ЕЖЕГОДНИК
2008
Издание

выходит с 1986 г.
ИСТОРИЯ
ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
СОВРЕМЕННАЯ

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ИСТОРИЯ·
ФИЛОСОФИИ ВОСТОКА
ИСТОРИЯ
ОТЕЧЕСТВЕННОЙ
ФИЛОСОФИИ

RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES

INSTITUTE OF PHILOSOPHY
History

of Philosophy

Yearbook
2008
MOSCOW NAUKA 2009

УДК 1(091)

ББК 87.3

И85
Редакционная коллегия:
Н.В. Мотрошилова (гл. редактор), В.В. Васильев, В.П. Гайденко,

0.5. Голова (зам. гл. редактора), Л/.Н. Громов, Т.Б. Длугач,
АЛ. Доброхотов, М.2?. Ловчева (уч. секретарь), T./f. Ойзерман,

А.М. Солопова, М.Т. Степанянц, В.К. Шохин
Ответственный редактор выпуска О.В. Голова
Рукопись подготовлена в печать М.М. Ловчевой
Рецензенты:
доктор философских наук А.А. Россиус,

доктор философских наук А.А. Столяров
Историко-философский ежегодник / Ин-т философии РАН. - М.

Наука, 1986. -
2008. - 2009. - 421 с. - ISBN 978-5-02-036810-1 (в пер.).
В ежегоднике читатель может познакомиться со статьями, переводами, публикацией

архивных материалов историко-философского характера. Работы затрагивают различ¬

ные области историко-философского исследования: западноевропейскую, отечественную

и восточную философию.
Для всех интересующихся историей философской мысли.
Темплан 2009-1-17
ISBN 978-5-02-036810-1 ©Российская академия наук и издатель¬

ство “Наука”, продолжающееся издание

“Историко-философский ежегодник”

(разработка, художественное оформле¬

ние), 1986 (год основания), 2009

© Институт философии РАН, 2009

© Редакционно-издательское оформление.

Издательство “Наука”, 2009

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ

ФИЛОСОФИИ
ΤΕΛΟΣ ΑΤΕΛΕΥΤΗΤΟΝ :

ЦЕЛЬ ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ

ПО КЛИМЕНТУ АЛЕКСАНДРИЙСКОМУ1
А.М. Шуфрин
... ибо Бог - не повелевающий правитель,

а То-ради-чего (τό οΰ Ενεκα)

отдает свои повеления наша рассудительность...2
Начиная с Аристотеля всякое претендующее на научность поня¬

тие о человеческом действии необходимо включает в качестве

своего структурного момента понятие конечной цели, каковой

может быть или истинное или кажущееся благо. Больше того,

как указывают А. Лонг и Д. Седли:
в эллинистической философии различные школы обычно характеризовались

различным содержанием, вкладываемым ими в понятие конечной цели, в фор¬

мальном определении которого все они сходились: “то, ради чего делается всё,

но которое само не делается ради чего-либо”, или “предел желаемого”3.
1	В статье использован материал монографии: Choufrine Arkadi. Gnosis,

Theophany, Theosis: Studies in Clement of Alexandria’s Appropriation of his

Background. N.Y., 2002. Автор благодарит Г.И. Беневича за неоценимую по¬

мощь в переводе.
2	Eth. Eud. 1249 Ь14. Выражение τό οΰ Ενεκα может быть понято в одном из двух

смыслов: (1) то или тот, для чьего (недостающего ему) блага нечто делается

(например, обследование больного - ради этого больного); (2) то благо, ради

которого (как самодостаточной цели) нечто делается (например, обследова¬

ние больного - ради его здоровья). Это различие иллюстрируется Аристоте¬

лем в De anima 415 а26-Ь21: τό оЪ Ενεκα продолжения рода в смысле (1) - это

душа, а в смысле (2) - ее причастность (посредством вида) «вечному и божест¬

венному». Бог - это τό ού Ενεκα в смысле (2). Ср.: Gaiser Konrad. Das zweifache

Telos bei Aristoteles // Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast. Verhandlun¬

gen des 4. Symposium Aristotelicum, veranstaltet in Göteborg, August 1966 / Hrsg. v.

Ingemar Düring. Heidelberg, 1969. S. 97-113.
3	Long A., Sedley D. The Hellenistic Philosophers. Vol. 1. N.Y., 1987. P. 398. В докла¬

де «Платон и Аристотель об идеале богоподобия», сделанном в Принстоне в

марте 1996 г., Седли, однако, несколько уточнил это свое толкование термина
5

Открывающееся в Писании христиан отношение к Богу как

именно правителю, чьи повеления^ должны исполняться даже

вопреки повелениям “нашей рассудительности”, не могло быть

поэтому воспринято в эллинистической среде в качестве серьез¬

ной этической программы. Внедрение в христианскую мысль те¬

леологической парадигмы Климентом Александрийским впер¬

вые дало христианству реальную возможность выйти на арену

философской полемики своего времени.
1. БЕСКОНЕЧНОСТЬ ЦЕЛИ
В Строматах кн. 2, гл. 22, изложив расходящиеся мнения пред¬

ставителей различных философских школ относительно конеч¬

ной цели (как сказали бы сегодня, “смысла жизни”), Климент от

лица христиан предлагает свой вариант:
[Srr. 2.134.1] Что до нас, то нам предстоит достичь бесконечной конечной цели

(εις τέλος άτελεύτητον) - т.е. Бога, - подчиняясь заповедям и живя согласно с ни¬

ми... [134.2] и уподобление (έξομοίωσις), насколько возможно, правильному

принципу (логосу) есть конечная цель и поставление (άποκατάστασις)4 через

Сына в совершенное (τελείαν) сыноположение, которое присно являет славу

Отца через Первосвященника, удостоившего нас именем “братьев” и “сонаслед¬

ников”. [134.3] И Апостол, кратко описывая конечную цель, в послании к рим¬
τέλος: «Когда Эпикур (Письмо к Менекею 128) называет здоровье и безмятеж¬

ность “te/оу’ом блаженной жизни”, он имеет в виду полноту ее реализации, а

не цель, которая в ней ставится. Великий диалог Цицерона, посвященный эти¬

ке, называется De finibus bonorum et malorum - Опять, несомненно, имеется в ви¬

ду этический τέλος, но правильный перевод—“полнота реализации”, а не

“цель” (дурное [= то, чего стремятся избегать] не является целью, но вполне

реализуемо)» (с. 12 машинописи). Следует также указать на терминологиче¬

ское разграничение понятий конечной цели (τέλος) и просто цели (σκοπός), как

того, куда (или во что) целят(ся), предложенное стоиками. Например, целью -

τέλος’ом стрельбы может (хотя и не обязательно должно) быть попадание в ее

цель - σκοπός (мишень). Цель в первом смысле формально отличается от це¬

ли во втором (даже когда совпадает с ней по содержанию) тем, что в ее поня¬

тие уже входит ее реализация. Так цель-τέλος человеческой жизни - не просто

счастье (хотя именно такова ее цель-σκοπός, но достичь счастья, или быть

счастливым (Арий Дидим. Epitome 40.20-25). Ср.: Rieth Otto. Über das Telos der

Stoiker//Hermes. N 69. 1934. S. 13-45.
4	Андре Mea убедительно показал, что как у Василида (первая половина II в.), так

и затем у Климента, άποκατάστασις и другие слова того же корня ещё не име¬

ют значения «восстановление» («restauration», в смысле «возвращения в перво¬

начальное состояние» - «retour à un état primitif»), как позже в оригенизме, а зна¬

чат: «instauration» (в моем переводе: «поставление») (Méhat А. ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΙΣ

chez Basilide // Mélanges d’histoire des religions offerts à Henri-Charles Puech.

Paris, 1974. P. 365-373 (cit. p. 365); Idem. APOCATASTASE: Origène, Clément

d’Alexandrie, ACT. 3.21 // Vigiliae Christianae 10. 1956. P. 196-214.
6

лянам говорит: “Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу,

плод ваш есть святость, а конечная цель - жизнь вечная (ζωήν αιώνιον)

(Рим. 6:22)”.
Можно заметить здесь взаимодействие двух парадигм мышления.

Христоцентричное понимание человеческой свободы, выражен¬

ное ап. Павлом, вписано в понятие конечной цели (τέλος) - крае¬

угольный камень этики эллинизма, и наоборот.
Имея в виду, что слово άτελεύτητος редко встречается (и даже

не является техническим термином5) у авторов до Климента6,

нельзя исключить какое-то (возможно, косвенное) влияние Ари¬

стотеля. Хотя выражение τέλος άτελεύτητον встречается, кажет¬

ся, только у Климента, сопряженное с ним представление может

восходить к Аристотелеву понятию διέξοδος άδιέξοδος, которое

не менее парадоксально7.
Характеристика выражения “τέλος άτελεύτητον” как оксюмо¬

рона кажется поэтому Вырве слишком легковесной. Он верно от¬

мечает, что, толкуя “уподобление Богу” в приведенном выше от¬

рывке, Климент “принципиально отходит не только от академи¬

ческого платонизма, но и от самого Платона”8. Однако для Выр-

вы это означает лишь то, что Климент “находит эффектное вы¬

ражение для уподобления Богу как эсхатологического события”9.

Как и подавляющее большинство исследователей, Вырва не за¬

мечает вклада Климента в современный ему (так называемый

Средний) платонизм.
Уже у самого Платона в Тимее (90d5) его знаменитый девиз

όμοίωσις θεω (ср. Theaet. 176а, Rep. 613b) оказывается, как заме¬

чает Дэвид Руниа:
непосредственно связанным с τέλος’οΜ - целью человеческой жизни, или ее ис¬

тинным назначением. Это, должно быть, вдохновило “средних” платоников

начиная с Евдора истолковать формулу όμοίωσις θεφ как ответ Платона на

вопрос о конечной цели (τέλος), в противовес разнообразным формулам τέλος’β

стоиков10.
5	Климент, напротив, похоже, употребляет его в техническом смысле: ср. ту

же парадоксальную формулу, τέλος άτελεύτητον, в Str. 7.56.3.
6	О использовании его Филоном см. ниже: текст к примечаниям 71-76, а также

прим. 104.
7	См.: Шуфрин А.М. Климент Александрийский о беспредельности Бога //

Историко-философский ежегодник-2006. М., 2006. С. 53. Ср.: Fritz K. v. Das

άπειρον bei Aristoteles // Naturphilosophie bei Aristoteles. S. 65-84, 73 (полная

ссылка выше: прим. 2).
8	Wyrwa D. Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von

Alexandrien. Berlin, 1983. S. 187.
9	Ibid.
10	Runia D. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986. P. 342.
7

Джон Дилон уточняет, что первый “средний” платоник,

Антиох из Аскалона, в вопросе о конечной цели, тем не менее, не

только разделял точку зрения стоиков, но даже приписывал ее

Старой Академии11. В александрийском платонизме влияние тех¬

нического языка стоиков только усилилось. При этом едва ли не

единственной специфически платонической чертой, отличающей

этику Евдора и Филона Александрийского от стоических форму¬

лировок стало перетолкование ими конечной цели в свете идеи

“уподобления Богу”12.
Может показаться, что это истолкование Средним платониз¬

мом конечной цели человека как “уподобления Богу” разделяет и

Климент13. Существенное различие, однако, в том, что в плато¬

низме до Климента “уподобление” не предполагало приближения

к Богу ни в каком смысле. Бог был не целью, которую предлага¬

лось бы преследовать (исходя из того, что ее достижение возмож¬

но), но, скорее, образцом (τό παράδειγμα), которому предлага¬

лось следовать (Επεσθαι), т.е. - подражать. Плутарх типичен в

этом отношении:
Заметьте, что Бог, согласно Платону, поместив Себя посреди всего прекрасно¬

го как образец, вручает человеческую добродетель - как какое-то уподобление

Ему - тем, кто способен следовать за Богом14.
Среднеплатоническое понимание конечной цели человека та¬

ким образом наследует формальную сторону стоического понима¬

ния ее как “жизни, согласно природе”. Отличие только в том, что

теперь “образцом” для подражания выступает не природа, а Бог.
Концепция Климента отличается уже формально: тем, что

конечная цель для него - это “уподобление” в смысле причастия

Самому Богу, а не просто подражания Ему. То есть конечной

целью для Климента является достижение Самого Бога; и более

того - бытие Богом. “Уподобление”, таким образом, означает

оббжение: “Слово Само тебе говорит уже со всей ясностью
11	Dillon J. The Middle Platonists: 80 B.C. to A.D. 220. Ithaca; N.Y., 1996. P. 44.

О стоическом идеале бесстрастия в Среднем платонизме см.: Ibid. Р. 392.
12	Ibid. Р. 145.
13	Тот факт, что для сравнения человека с Богом Климент использует в качесте

опосредующего звена понятие «бесстрастие» (άπάθεια) (например, в Str.

7.84.2), говорит об уклонении в стоицизм, свойственном Среднему платониз¬

му в целом (ср. выше: прим. 11 и текст).
14	Плутарх. De Sera 550 с 12 d 3. Плутарх здесь близко следует своему источни¬

ку: «[Два] образца установлены в Бытии (έν τφ övxi), божественный... и без¬

божный... Из-за своих неправедных [или праведных] деяний, люди уподобля¬

ются одному из них, а другому делаются неподобны» {Платон. Theaet.

176е~177а).
8

(έναργώς)... да, я имею в виду Слово Божие, человеком ставшее -

с тем, чтобы и ты смог узнать от человека, как человек может ко¬

гда бы то ни было (ποτε) стать Богом (θεός)”15. Можно, вместе

с Баттервортом и Вырвой, истолковать здесь слово θεός и как

означающее не Бога, а “бога” в смысле ангела16, но только если

понимать под последним степень бытия в Божестве, а не в сфере

тварного. “Стать богом”, как видно из Str. 7.56.6, означает для

Климента подняться до уровня ангелов, “первых по чину после

Спасителя”. К этому чину относятся семь ангелов, которые, хотя

и именуются πρωτόκτιστοι (первозданные), играют у Климента

роль как бы “створок” Св. Духа, что ставит их скорее на сторону

Божества, чем на сторону твари в после-Никейском смысле17.
Итак, уже то, как Климент формулирует свою идею обоже-

ния, принципиально отличает ее от стоического и среднеплатони¬

ческого понимания конечной цели человека как жизни всего

лишь “в согласии с” высшей реальностью (мыслится ли она имма¬

нентной, как у стоиков, или трансцендентной, как у платоников),

но без становления ее “частью”.
Эту идею обожения Климент искусно разрабатывает в Стро-

матах. Он толкует ее в духе Аристотелева понятия бесконечно¬

сти - как процесс бесконечного приближения верного ко Господу.

Как отмечает Штелин:
[Климент] видит в бесконечном продвижении один из основных божественно ус¬

тановленных принципов творения....[Он] ценит προκοπή (продвижение) столь

высоко, что полагает, что оно продолжится в будущем веке: вечная жизнь долж¬

на означать вечное продвижение... В этой оценке προκοπή [Климент] очевид¬

ным образом отличается от стоиков, для которых продвижение имеет лишь от¬

носительную ценность, а также от Филона [у которого προκόπτων (продвигаю¬

щийся) занимает промежуточное положение между безбожником и совершен¬

ным]... Для [Климента] истинный гностик - это προκόπτων, высшая ступень

человечества18.
15	Protr. 8.4.
16	Как подытоживает Баттерворт, обожение для Климента - это «постепенная

реализация связи существующей между Богом и человеком. Оно, поэтому,

ведет к единству любви, в котором Бог становится человеку другом; а такое

отношение может сделать человека равно-ангельным [см., например,

Str. 6.105.1, 7.57.5; ср. Лк. 20:36. - А.Ш.] уже здесь, на земле» (Butterworth G.

The Deification of Man in Clement of Alexandria I I J. of Theological Studies. 1916.

N 17. P. 157-169, 159; cp. Wyrwa. Platonaneignung. 294).
17	Oeyen Chr. Eine frühchristliche Engelpneumatologie bei Klemens von Alexandrien

(Teil 2) // Internationale kirchliche Zeitschrift. 1966. N 56. S. 27-47 [27, 40].
18	Stählin Otto. Art. προκοπή. TDNT, 6:704-19, 718. Идея бесконечного продвиже¬

ния, впрочем, есть и у Филона (см. ниже: прим. 104), a Post. 21 (цитируемое ни¬

же: прим. 105) опровергает утверждение Сорабжи, что Филон далек от «мыс¬

ли..., что продвижение самоценно» (Sorabji R. Time, Creation and the Continuum:

Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. Ithaca; N.Y., 1983. P. 151).
9

Под этим он имеет в виду “продвижение” гностика “в состоя¬

ние бесстрастия”, вплоть до “сферы, превзошедшей присно[дли-

тельно]стью (άιδιότητι) созерцания даже сферу, ближайшую ко

Господу (και (της) προσεχούς του κυρίου)”19.
Таким образом, гностик выходит за пределы всякой мысли¬

мой сферы, отделяющей его от Господа; превосходит в близос¬

ти к Нему границу ближайшей возможной Его “окрестности”.

И, однако, превосхождение это никогда не кончается:
[Str. 7.13.1] Гностические души, великолепием созерцания превосходящие жи¬

тельство (τήν πολιτείαν) всякого святого чина, согласно которым [чинам] раз¬

граниченные распределяются жилища богов; причисленные к “святым среди

святых”20 и всецело перенесенные; достигающие все лучших и лучших мест; не

в зеркалах, или посредством зеркал уже приветствующие божественное созер¬

цание, но угощаемые самым явственным, какое возможно, и подлинно беспри¬

месным видением, не пресыщающим возлюбившие сверхмерно души; присно

(άιδίως) пожинающие присно [длящееся] (άίδιον) веселье; на нескончаемые ве¬

ка (εις τούς άτελευτήτους αιώνας) [эти души] остаются удостоенными тождест¬

венности всяческого превосходства (ταυτότητι της υπέροχης άπάσης21). Таково

неопровержимое созерцание (ή καταληπτική θεωρία22) “чистых сердцем”

[7.13.2] Такова, значит, деятельность достигшего совершенства гностика: он об¬

щается с Богом через Великого Первосвященника, уподобляясь (έξομοιούμενος)

по возможности Господу посредством всяческого служения Богу...
От Господа гностика отделяет беспредельная (κατά το άδιεξί-

τητον) “величина” (или “величие”, το μέγεθος) Христа”23 (“Велико¬

го Первосвященника”, Посредника). Но это “величина” и области

беспредельной близости гностика ко Господу, позволяющей ему

видеть Бога “лицом к лицу” (1 Кор. 13:12). Что же может эта “ве¬

личина Христа” означать с точки зрения христианского учения?
19	Str. 7.10.1-2. Я исправляю текст, чтобы получить έπαναβαίνω с генетивом;

без объекта причастие этого глагола здесь менее понятно.
20	То есть числящиеся под Именем Божиим, как явствует из процитированного

здесь стиха: Исх. 57:15 (LXX).
21	Так в единственном сохранившемся списке. Ему следует Le Boulluec в своём

издании 1997 г., отвергая исправление на άπάσας, которое вслед за Hort’ом

вносят Stählin, Früchtel и Treu.
22	Ср.: καταληπτική φανλασία - технический термин, введенный стоиками для

обозначения явлений, неоспоримо свидетельствующих о действительности

явленного; в этом же смысле употреблялся и авторами близкими ко Климен¬

ту по времени (Hadot P. The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius /

Trans. M. Chase. Camb.: MA, 1998. P. 84-85). В Str. 8.8.1 Климент говорит об

интуиции самоочевидно-данного (τα έξ έαυτών πιστά), с такою ясностью яв¬

ляющегося (έναργη; = Str. 8.7.3: έναργώς φαινόμενα) чувствам и уму, что его

бытие-таким не требует уже никакого доказательства. Ср. употребление

(έναργώς выше: в цитате у прим. 15.
23	См.: Шуфрин А.М. Климент Александрийский о беспредельности Бога...

С. 49-52 (текст перед прим. 51, 58 и 67).
10

2. ТЕЛЕСНОСТЬ БЛИЗОСТИ
Мортли был, кажется, первым, кто отметил значение телесности

Христа для эпистемологии Климента:
Климент пускает в ход большое число идей... последовательность его мысли та¬

кова: мы можем знать себя, созерцая себя в зеркале; через самосозерцание мы

в действительности созерцаем в самих себе (среди нас?) действующую причину,

т.е. Бога. Мы способны делать это благодаря присутствию Христа во плоти...

[Таким образом, у Климента] ...божественный элемент в нас равнозначней

Христу... божественность человека...[реализуется как] воплощение Божества.

Перед нами христологическое толкование идеи самопознания через зеркало,

максимально подчеркивающее эпистемологическое значение Воплощения24.
Из этого Мортли выводит, что трасцендирование завершает¬

ся как только все зеркала чувственного восприятия оставлены

позади:
Понятие об уме, встречающем Бога, или приходящем с Ним в контакт, безус¬

ловно уместно в контексте [Str. 5.74.1], где различается чувственное восприятие,

которое может функционировать только через чувственных посредников, таких

как зеркало, и восприятие умом, который может встретить, или “коснуться”,

Бога25.
К сожалению, Мортли не замечает, что даже после того, как

чувственное восприятие совершенно превзойдено26, впереди оста¬

ется еще “величина Христа”, и что эта “величина” телесна. Нель¬

зя видеть Бога “лицом к лицу, не “став точно таким, как

(καθάπερ) тело [Его Сына]”27. Климент имеет в виду не грубо¬

материальное тело, умершее на Кресте: «“прилепляющийся ко

Господу есть один дух [с Ним]” (1 Кор. 6:17), “духовное тело”

(1 Кор. 15:44)...»28.
Это тело Климент отождествляет, с одной стороны, с Телом,

причащение которого происходит в Евхаристии (причем, толкуя

Ин. 6:32-33, 51, настаивает, что хлеб Евхаристии - это плоть
24	Mortley R. The Mirror and 1 Cor. 13,12 in the Epistemology of Clement of Alexand¬

ria // Vigiliae Christianae. 1976. N 30. P. 109-120, 117-118.
25	Ibid. P. 119.
26	Str. 5.71.3.
27	Exc. 27.6. Это больше, чем просто аналогия. По Клименту (в атрибуции ему

фрагментов, входящих в Ехс., я везде следую Ф. Саньяру [Extraits de Théodote /

Introd., trad, et notes par F. Sagnard. SC 23. P., 1948]), человек делается «богонос¬

ным» (θεοφόρον) в том смысле, что через него непосредственно действует Сам

Господь (προσεχώς ένεργούμενον ύπό τού Κυρίου). Климент здесь предвосхища¬

ет учение преп. Максима Исповедника о «единой энергии Бога и святых», о ко¬

тором см. например: LarchetJ.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le

Confesseur. P., 1996. P. 553-563; см. также: Беневич Г.И., Шуфрин A.M. Беседы
о	православном догматическом богословии. СПб., 2004. С. 152-161.
28	Str. 7.88.3.
11

Христа Воскресшего29), а с другой - с мистически понимаемой

Церковью: «“тело же” (1 Кор. 6:13) это “духовное”, т.е. святая

Церковь...»30.
Наконец, Климент, вероятно, самый ранний автор, экспли¬

цитно отождествляющий Церковь как Тело Христово (Кол. 1:24)

с Его Телом, причаствуемым в Евхаристии (ср. 1 Кор. 10:17):
[Ехс. 13.1] Он хлеб небесный (ср. Исх. 16:4) и духовная пища (ср. 1 Кор. 10:3)...

“свет человеков” (Ин. 1:4), т.е. Церкви... [4] “Хлеб, который Я дам - Моя плоть”

(ср. Ин. 6:51), - говорит он, конечно, тому, чья плоть питается через Евхари¬

стию. Или, точнее даже, “плоть” и есть то самое Его “Тело”, “которое есть Цер¬

ковь” (Кол. 1:24), “небесный хлеб”, благословенное собрание.
Может показаться, что эпитет “духовная”, приложенный к

Церкви в Str. 7.68.5, подразумевает, что существует еще какая-то

другая (не-духовная) Церковь. Тем не менее, позиция Климента

скорее противоположная: Церковь как “духовное тело” Божьего

Логоса включает тех, кто “смешан со Св. Духом”31, но не тех, кто

является христианами только номинально (“по имени только

[так] называемые, но живущие не в соответствии с [его] смыс¬

лом”)32. Климент, правда, высказывает предположение, что те,

кто просто “омылись”, но “не очистились от страстей души по¬

средством гнозиса”33; кто “в церкви живут по-язычески, словом

ли, делом, или даже самой мыслью”34; кто “живут, как будто ро¬

дились, чтобы есть, а не едят [“хлеб небесный”] с тем, чтобы

вследствие этого жить”35 - что они “что-то вроде плотской части

святого Тела”, которого они причащаются (καί μή τι οΐον σάρκας

είναι τού άγίου σώματος τούτους φησί36). Тем не менее, Климент

тут же уточняет - на основании 1 Кор. 6:16,18, - что те, кто так

грешит против Тела, ставшего их собственным, тем самым стано¬

вятся “иным телом... не святым” (άλλο σώμα... ούχ άγιον), и име¬

ют “иную надежду” (άλλην έλπ(δα)37, нежели те, кто принадлежит

духовному и святому хору”38 истинного Израиля, чья цель - ви¬

деть Бога39 и упокоиться в Нем40.
29	Paed. 1.46.2-3.
30	Str. 7.87.4.
31	Str. 7.87.1.
32	Str. 7.87.3.
33	Str. 7.86.5.
34	Str. 7.88.1.
35	Str. 7.87.2.
36	Str. 7.87.3.
37	Str. 7.88.2.
38	Str. 7.87.3.
39	Cm. Extraits de Théodote. P. 175 note. 2.
40	Str. 7.68.4-5.
12

Итак, хотя Str. 5.74.1 на первый взгляд подтверждает вывод

Мортли, что «[человеческий] ум может встретить Бога или

“коснуться” Его, [непосредственно]»41, более вероятно, что под

“бестелесными приложениями сознания” (τάς άσωμάτους της

διανοίας έπιβολάς)42 Климент имеет в виду действия ума, освобо¬

жденного от “плоти” только в смысле страстей, но не от телес¬

ности как таковой. Ведь он недвусмысленно говорит в другом

месте, что плоть человека участвует в вйдении Бога даже после

смерти:
“...теперь не можете потому, что вы еще плотские” (1 Кор. 3:2-3)... Не потому,

что мы еще во плоти, как поняли некоторые... с ней ведь, равноангельское лицо

имея, “лицом к лицу” (1 Кор. 13:12) увидим обещанное... если действительно это

обещано после освобождения отсюда43.
Даже бесы, ангелы и человеческие души имеют своего рода

тела, характеризующие их44. Ничто из получившего бытие не

выходит за грань телесности45. Человеческие тела в этом мире

грубоматериальны (“дебелы”); они стали такими “вследствие гре¬

ха”46. Тела бесов подобны “теням”47. Ангелы - также тела,

поскольку их можно видеть48.
Души обыкновенно называют даже “бестелесными”, по¬

скольку - из-за того, что собственное, неотчуждаемое тело души
41	Mortley R. Op. cit. P. 119.
42	Früchtei (Clemens Alexandrinus II. ad 5.74.1) опознаёт в этой фразе цитату из

Филона, Post. 20; однако, как замечает Ван ден Хук (van den Hoek A. Clement

of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis: An Early Christian Reshaping

of a Jewish Model. Leiden, 1988. P. 176), Климент вкладывает в нее “совершен¬

но другой смысл. Филон утверждал в негативном смысле, что даже чисто ду¬

ховным приложением разумения мы не можем коснуться Бога. Климент при¬

меняет это позитивно, для усиления слов. ап. Павла [в 1 Кор. 13:12]”
43	Paed. 1.36.6-37.1.
44	Ехс. 14.1-2. Collomp P. Une Source de Clément d’Alexandrie et des Homélies

Pseudo-Clémentines // Revue de philologie, de littérature et d’histoire anciennes.

1913. N 37. P. 19-46, 21, оспаривал Климентово авторство Ехс. 10-15, но пра¬

ктически все исследователи принимают атрибуцию Ф. Саньяра (см., напри¬

мер: Oeyen. Engelpneumatologie, 1 [55 (1965): 102-120], 104-105; Schmöle Κ.

Läuterung nach dem Tode und pneumatische Auferstehung bei Klemens von

Alexandrien. Münster, 1974. S. 5 [Note 14]). Для нас, впрочем, достаточно того,

что Климент не оспаривает идеи, выраженные в этих и других его “выдерж¬

ках”, указанных Саньяром. Об идее телесности, которая здесь задействована,

см.: Spanneut М. Le Stoïcisme des Pures de l’Église: de Clément de Rome à Clément

d’Alexandrie. P., 1957. P. 174-175.
45	Exc. 10.2. Это верно для Климента применительно даже к Сыну (Ехс. 10.1, ср.

там же 19.1).
46	Str. 6.52.2.
47	Ехс. 14.1.
48	Ехс. 14.2.
13

σώμα ψυχικόν, 1Κορ.15:44) тонкое и простое - они неосязаемы

(διά λεπτότητα και απλότητα μή κρατούμενη)49. Тем не менее,

хотя это тело и неосязаемо, оно чувственно; иначе душа не могла

бы и после того, как покидает “дебелое” тело, быть наказы¬

ваемой50.
“Духовные тела” имеют природу воскресшего Христова тела

(1Кор.15:44), т.е. Церкви, в которую обоженные включаются, -

становясь “равноангельными”51 и совершенными, - соответствен¬

но своему продвижениию (κατά προκοπήν τελειούμενοι)52.
Это продвижение гностика не заканчивается его расставани¬

ем со своим “дебелым” телом53. Но и до этого “расстояние” меж¬

ду ним и Господом не пространственное; уже в этом земном теле

он может становиться близок (πρσεχής) ко Господу “делом, сло¬

вом и самим своим духом”54. Это близость не к чему-то для чело¬
49	Str. 6.52.1. На том же, вероятно, основании, с точки зрения Климента, назы¬

вают “бестелесными” и ангелов. Ср. обсуждение Доддсом понятия об “аст¬

ральном теле” души, которое он прослеживает вплоть до его “возникнове¬

ния в классический период греческой философии”. Такое тело “менее мате¬

риально, чем плотяное и переживает разложение последнего, однако в нем

нет чистой нематериальности ума” (Dodds E.R. The Astral Body in Neoplato¬

nism II Proclus. The Elements of Theology: a revised text with translation / Introd.

and comm. E.R. Dodds. Oxford, 1963. P. 313-321 (cit. 313-315). Согласно

Доддсу, «учение ап. Павла о “духовном теле”» (как и, возможно, родствен¬

ное ему “[учение] гностиков об одеянии из света”) имеет “иное происхожде¬

ние”: “в то время как греческая теория [астрального тела] имеет в виду

наведение моста между душой и [плотяным] телом и, соответственно,

приписывает астральное тело всем душам... гностик пытается построить

мост между Богом и человеком; для [него] бессмертное тело (άθάνατον?

σώμα; Corp. Herrn. XIII.3) обретается в инициации: облекаясь в него, чело¬

век становится богом” (Dodds E.R. Op. cit. P. 314). О крещальных одеждах

как метафоре воскресшего тела см., например: Scroggs R., Groff К. Baptism

in Mark: Dying and Rising with Christ // J. of Biblical Literature. 1973. N 92.

P. 532-548.
50	Exc. 14.3.
51	См. прим. 16. Обоженные живут среди богов [= ангелов?], будучи освобож¬

денными “от всякой кары и наказания” (Str. 7.56.3; цит. ниже: у прим. 80). Это,

кажется, подразумевает, что их “астральные” тела не могут уже ни испыты¬

вать страдания сами, ни провоцировать страсти души, став, как и тела анге¬

лов, не-чувственными.
52	Ехс. 15.1. В Ехс. 12.2 Климент трактует это продвижение как очищение умного

огня (составляющего ангельскую природу), который посредством этого пре¬

вращается в умный свет (ср. прим. 55). «Однако чище ещё, чем этот [свет], -

“Свет неприступный”...», т.е. Сын, каким Он открылся в Преображении

“на ropé” (Ехс. 12.3; ср. 4.1-3, 5.3^t).
53	См. например: Str. 7.57.5; ср. текст у прим. 18.
54	Str. 7.88.3.
14

века внешнему, но к Господней бесстрастности, ипостасности55 и

“тождественности”56 как характеристикам уже его (гностика)

собственного бытия:
[Str. 4.39.4] [Христос, говоря о “чистых сердцем”,] имеет

в виду, что те, кто приходит к [полному] познанию (έπίγνωσιν)

Бога, должны быть чисты в отношении телесных желаний и свя¬

ты помыслами, чтобы Beflÿn^ [сила их души] (το ήγεμονικόν)

не имела перед собой ничего чужеродного, препятствующего ее

собственной силе. [40.1] Итак, когда бы ни посвятил время

созерцанию, в чистоте общаясь (όμιλών) с божественным, тот,

кто гностически причастен этому святому качеству, он стано¬

вится ближе (προσεχέστερον) по навыку (εν εξει) к бесстрастной

тождественности (ταύτότητος), - к тому, т.е., чтобы уже не

иметь знания и не обладать ведением (γνώσιν), но быть знанием

и ведением.
3.	ДЛИТЕЛЬНОСТЬ МОНАДЫ
Связь бесстрастия с тождественностью может восходить к

Никомаху из Герасы (fl. с. AD 100), чье значение как вероятно¬

го источника Климентова представления о Монаде57 установил

Штелин58:
...разумная [часть] души будет [частью,] приводящей в порядок неразумную.

И гнев, и похотение... будут упорядочиваться способностью мышления как не¬

ким равенством и тождественностью. И прямым следствием этого уравнивания
55	“Присно [длящееся] мышление, став - в соответствии с неотделимой

(άδιάστατον) примесью [себя] - сущностью и вечным созерцанием знаю¬

щего, остается [вечно] живущей ипостасью (ζώσα ύπόστασις μένει)”

(Str. 4.136.4). Гностик “пробивается через святую седмерицу во двор Отче¬

го [Дома] (= восьмерицу? ср. обсуждение идеи Восьмого Дня у Климента

в моей книге: Choufrine. Gnosis. P. 123-148. - А.Ш.), [который] поистине

есть Божия обитель (μονήν) (= Монада? - А.Ш.), чтобы быть, так сказать,

стоящим и присно пребывающим (έστός κςχί μένον άιδίως) [там] светом...”

(Str. 7.57.5).
56	О “тождественности” как характеристике Единородного Сына см.: Ехс. 8.3.
57	См.: Шуфрин А.М. Климент Александрийский о беспредельности Бога // Ис¬

торико-философский ежегодник 2006. М., 2006. С. 39-57.
58	Stählin (Clemens Alexandrinus II, ad 5.71.2) указывает на то, что Никомахово

понимание монады как “занимающей место точки {или: знака)” (οημείου

τόπον έπέχουσα) (Introductio Arithmetica 2.6.3.1-2), которое Климент мог ис¬

пользовать в Str. 5.71.2, восходит к Аристотелевому определению точки

(στιγμή) как μονάς... θέσιν Αχούσα (монада {или: единица}, имеющая поло¬

жение) (De anima 409а6). Поскольку Климент говорит о положении (θέσις),

а не о месте (τόπος), похоже, что он зависит от Аристотеля не только посред¬

ством Никомаха.
15

в нас будут так называемые нравственные добродетели: здравомыслие, мужество,

кротость, самообладание, стойкость и т.п.59
Зависимость Климента от неопифагореизма, отмечавшаяся

ранее60, выражается, в частности, в том, что он четко различает

высшее Единое и Монаду61. Хотя Климент мог и не зависеть от

Никомаха в этом отношении (поскольку Никомах не прово¬

дит этого различия, а с другой стороны - оно встречается уже

у Евдора [fl. с. 25 ВС]<?2), тот факт, что “тождественность” для

Никомаха присуща Монаде63, говорит о возможности его влияния

на Климента64.
Есть, впрочем, и более основательное свидетельство в пользу

этого. В Theologumena Arithmeticae (трактате, приписываемом

Ямвлиху) есть цитата из Никомаха, в которой Монада не только

приравнивается Богу и Уму как “некая тождественность” (ταυτό-

της τις), - что могло быть обычным для (нео-)пифагорейцев

(λέγουσιν...; 3.21-4.4), - но также характеризуется как αν-αρχος

(без-начальная) и ά-τελεύτητος (бес-конечная), т.е. как α-πειρος

(бес-предельная) в самом общем смысле отсутствия пределов

(πέρατα), - начала (αρχή) и конца (τέλος)65:
[Монада] рождает (γέννα) себя и рождена из себя, как самосовершенная

(αυτοτελής), безначальная и бесконечная (άναρχος καί άτελεύτητος); и является

причиной устойчивости (διαμονής), как и Бог мыслится в Своих природных дей¬

ствиях таковым, - сохраняющим и сберегающим природы66.
59	Introductio Arithmetica 1.23.4.13-1.23.5.4. Никомах говорит здесь о контроле

над двумя низшими (“страстными”) частями трехчастной платоновской души,

а не о бесстрастии в смысле стоиков (о различии между соответствующими

двумя пониманиями “страстности” см.: Dillon J. Metriopatheia and Apatheia:

Some Reflections on a Controversy in Later Greek Ethics I I Essays in Ancient Greek

Philosophy. Vol. 2 / Eds. J. Anton and A. Preus. Albany, 1983. P. 508-517.
60	См. например: Dodds E.R. The Parmenides of Plato and the Origin of the Neopla-

tonic One’ I I The Classical Quarterly. 1928. N 22. P. 129-142, 132 note 1.
61	Ср. точку зрения Феона Смирнского (fl. с. AD 115-140), у которого, однако,

порядок иерархии обратный: “начало чисел - Монада, а счисляемых [т.е. чув¬

ственных] вещей - Единое” (De utilitate mathematicae 19.21-22).
62	Это сообщает Симпликий, In Phys. 181.27-30.
63	άπεδείχθη το ταύτόν ύπάρχουσα ή μονάς (показано, что монада есть тождест¬

во) - Introductio Arithmetica 2.18.1.
64	Фрэнк Роббинс утверждает, что понимание монады как тождества не являет¬

ся “собственной теорией Никомаха” (Nicomachus of Gerasa. Introduction to

Arithmetic, 100); однако источники, на которые Роббинс ссылается (там же,

101, 103), - Аристотель. Met. 1018а 4-6, и Модерат из Гадеса (Порфирий.

Vita Pythagorae 49), - связывают тождественность только с “единым” (или

“единостью”), но не с монадой.
65	См.: Шуфрин А.М. Климент Александрийский о беспредельности Бога... С. 40

(прим. 7 и текст).
66	Theologumena Arithmeticae 3.17-21.
16

Такое представление о Монаде, кажется, не вполне согласует¬

ся с положениями того же Никомаха67, в которых он разделяет с

другими неопифагорейцами учение о том, что бесконечность

характеризует только Диаду, Монада же, напротив, является

принципом предела68. Зачаток (если не источник) Никомахова

“нетрадиционного” представления о бесконечной Монаде можно,

впрочем, найти у александрийского иудея Филона.
Для Филона, Монада - это “День Един” творения (Быт. 1:5).

Этот День образует мир идей, постигаемых только умом (κόσμος

νοητός) и не находящихся в каком-либо месте (τόπφ). Бог исполь¬

зовал эти идеи в качестве образцов при творении чувственно

воспринимаемого мира69; они, следовательно, не могут иметь ино¬

го “местоположения”, чем Разум (=JIoroc) Бога Творца70. Далее:

эти идеи по Филону принадлежат к величию (το μέγεθος) щедрот

Божиих, которые бесконечны (άτελεύτητοι)71. Наконец, мир идей

(как, надо думать, и сама Монада) - это не что иное, как Логос

Бога в Его действии в качестве Творца72.
Сразу за этим следует обсуждение природы времени, которое

Филон понимает, в духе стоиков, как διάστημα της του κόσμου

κινήσεως (интервал движения мира). В частности, он обсуждает

вопрос, было ли время прежде, чем был сотворен мир73. Обсуж¬

дая этот же вопрос в другом месте, он характеризует время как

άναρχος και ατελεύτητος (безначальное и бесконечное). Таким

образом, он прилагает ко времени то же выражение идеи беспре¬

дельности, каким Никомах характеризует Монаду:
Время - это интервал движения мира... Нет ничего нелепей, чем полагать, буд¬

то было когда-то время, когда времени не было74. Ведь природа времени безна¬

чальна и бесконечна, поскольку сами эти [слова]: “было”, “когда-то”, “когда”,
67	Роббинс, тем не менее, считает, что этот отрывок “можно цитировать с уве¬

ренностью, так как он определенно принадлежит Никомаху” (Nicomachus of

Gerasa, Introduction to Arithmetic, 95-96).
68	Такова, согласно Никомаху, точка зрения Филолая (ок. 470-390 до н.э.).

Никомах, похоже, ее разделяет (см.: Introductio Arithmetica 2.18.4, 1.23.4).
69	Opif. 15-17.
™ Opif. 20.
71	Opif. 23.
72	Opif. 24—25. Климент зависит от этого отрывка, поскольку помещает в Мона¬

ду нетварные образцы творения, в Str. 5.93.4-94.2. Хотя в качестве своего ис¬

точника он упоминает в этом месте только Платона (ср. Tim. 27 с-е), всё оно,

как показывает Ван ден Хук, “является краткой версией Opif... [и] с трудом

понятно без Филона в качестве основы” (van den Ноек. Clement, 196).
73	Opif. 26.	«caaoai
74	Я принимаю исправление Руниа, подкрепленнс^деё^^ьЖ^зГб^др:^^.!^

ми параллелями (Runia. Philo of Alexandria, 2tL 8* note " il ). iBcè сокранившйеЪя -

списки дают перевод: “...время, когда мира н|р 6βν|θ|.]Τ/| ξ1* Чр. Д |L]f
im

подразумевают время. Отсюда следует, что время и не существовало само

по себе (ύποστηναι καθ’ έαυτόν), когда не было мира[, ибо без движения мира

не может быть и времени]. Итак, по необходимости, оба [они, мир и время,]

должны существовать всегда (έξ άιδίου ύφεστάναι), не имея начала [своего]

возникновения75.
Быть безначальным и бесконечным (αναρχος και άτελεύ-

τητος) здесь означает: быть со-протяженным миру не под формой

какой-либо из категорий Аристотеля (такой, как “когда-то”, или

“категория времени”), но под формой самого его (мира) бытия76.

Этому соответствует понимание Филоном вечности как присно

длящегося и неизмеримого “Днесь”:
75	Aet. 52-53. Аристотель показывает, что никакой момент времени невозмож¬

но представить как первый или последний момент его существования: “если

невозможно ни быть времени, ни помыслить его без “ныне”; а “ныне” - это

нечто среднее, имеющее [в себе] сразу и начало, и окончание (начало - вре¬

мени будущего, окончание же - прошедшего); то [отсюда] с необходимостью

[следует], что время существует присно” (Phys. 251 Ь25). Руниа основывает на

этом отрывке свое утверждение, что “точка зрения, которую мы находим в

Aet. 53... [является] чисто аристотелевской” и потому не может принадле¬

жать Филону (Runia D. Philo’s De aeternitate mundi: the problem of its interpreta¬

tion // Vigiliae Christianae. 1981. N 35. P. 105-151 [134, 150 note 137]). Руниа, -

как в цит. статье, так и своём исследовании 1986 г., - настаивает, что Филон

не подписывается под той точкой зрения, которую он излагает в приведенном

отрывке, потому что (1) «она прямо противоречит его глубокому убеждению,

что мир не является “не-возникшим” (άγένητος)» (Runia. Philo of Alexandria.

P. 430), и (2) “[Филон] не утверждает где-либо ещё, что время не имеет нача¬

ла и конца” (Ibid. Р. 218). Первый аргумент бьет мимо цели, так как “сущест¬

вовать всегда” (έξ άιδίου) не обязательно означает “быть не-возникшим”

(άγένητος). Как указывает Диллон, “любой человек, воспитанный[, как Фи¬

лон,] в греческой философской среде, согласился бы, что “начало” (arche) [,

без которого невозможно “возникновение” (γένεσις)], не должно быть нача¬

лом во временном смысле[, который Филон здесь отвергает], но только в ло¬

гическом [, который он здесь не обсуждает]” (Dillon J. Reclaiming the Heritage

of Moses: Philo’s Confrontation with Greek Philosophy I I The Studia Philonica

Annual. 1995. N 7. P. 108-123 [113]). Второй аргумент Руниа также не убедите¬

лен, поскольку, как он сам признаёт, Филон мыслит время не имеющим ни

начала, ни конца также в Fug. 57 и QG 1.1, даже если “контекст и направлен¬

ность [там] совсем иные” (Runia. Philo of Alexandria. P. 218). Итак, можно сог¬

ласиться с Дэвидом Уинстоном (Philo of Alexandria. The Contemplative Life, the

Giants, and Selections / Transi, and introd. D. Winston. N.Y., 1981. P. 308, note 51)),

Грегори Стерлингом (Sterling G. CREATIO TEMPORALIS, AETERNA, vel

CONTINUA? An Analysis of the Thought of Philo of Alexandria // The Studia

Philonica Annual. 1992. N 4. P. 15^1 [34 note 122]) и Диллоном (“Reclaiming the

Heritage”, 113), что в нашем отрывке Филон излагает свою собственную точ¬

ку зрения.
76	Бытие не является, как показывает Аристотель, родом (Met. 998Ь22) и, следо¬

вательно, - категорией.
18

“Днесь” [во Втор. 4:4] - это неограниченный и некончающийся Век (άπέρατος καί

άδιεξίτητος αιών). Ведь месяцы, годы и, вообще, периоды времени суть уста¬

новления (δόγματα) людей, у которых в чести число. А неложное имя Века -

“Днесь”77.
Понятие времени у Филона таким образом смыкается с поня¬

тием божественной Монады как чистого бытия, или длительно¬

сти, с которым мы уже встретились у Никомаха78 и встретимся в

следующем разделе у Климента79.
4.	ВНУТРЕННЕСТЬ ОБРАЩЕНИЯ
Итак, Климент мог вписать понятие бесконечной (ατελεύτητος)

величины, взятое у Аристотеля, в Никомахово представление о

бесконечной (άτελεύτητος) Монаде, что в свою очередь давало

ему возможность внедрить свое христианское понимание истин-

но-гностического совершенства в современную ему этическую

парадигму, выстроенную вокруг понятия τέλος:
[Str. 7.56.3] [Ведение (γνώσις)] ведет к бесконечной и совершенной конечной це¬

ли (τέλος τό άτελεύτητον και τέλειον), заранее уча образу жизни по Богу, кото¬

рый будем вести среди богов по избавлении от всякого наказания и кары... [5]

Поставление (άποκατάστασις) [на ступень] присно [длящегося] (άιδίω) созерца¬

ния ждет тогда ставших “чистыми сердцем” (Мф. 5:8) по своей близости (κατά

τό προσεχές) ко Господу80.
Несмотря на отнесенность к будущему, речь, как было указано81,

не идет о состоянии, начинающемся только после смерти. Теперь

уточним: “бесконечная конечная цель” для Климента - это

бытие-в-Монаде :
77	Fug. 57.
78	“Длительность” - возможное значение διαμονή в отрывке из Никомаха, при¬

веденном выше (в тексте к прим. 66). Как замечает Уиттакер (Whittaker J.

God and Time in Philo of Alexandria // Idem. God, Time, Being: Studies in the

Transcendental Tradition in Greek Philosophy. Bergen, 1970. P. 141-142), “тенден¬

ция эллинистической литературы различать “измеримое время” и “неизмери¬

мое время” (которое есть не что иное, как длительность) свидетельствует
о	понимании неадекватности представления, связывающего время исклю¬

чительно с движением небесных тел. Так...Тимей из Локр 97D-E различает

“сотворенное время” (γεννατος χρόνος) и чистую длительность (αιών, Век),

описываемую как (άγέννατος χρόνος (несотворенное время)”.
79	Ср.: Mortley R. Connaissance religieuse et herméneutique chez Clément d’Alexandrie.

Leiden, 1973. P. 70.
80	Ср. y Иринея Лионского связь между видением Бога и достижением близости

(πλησίον, έγγύς) к Нему (Adv. Haer. 4.38.3). О значении термина (άποκατάσ-

τασις у Климента см. выше, в прим. 4.
81	См. выше: текст у прим. 54.
19

Что [ковчег] сходится [к вершине] (συντε^ εισθαι) [величиной] в локоть (ср. Быт.

6:16), - это [символ] продвижения (προκοπής) праведника, завершающегося в

(τελευτώσης είς) Монаде и в “единстве веры” (Еф. 4:13)82.
Это можно понять так, что Монаде присуща своего рода

“внутреннесть”: верные в нее входят. Такое толкование хорошо

бы согласовалось с тем, что в другом месте Климент по образу

“монады” мыслит Церковь83:
[Str. 7.107.5] Итак, мы утверждаем, что и в действительности (κατά ύπόστασιν),

и по понятию, и по началу (κατά τε άρχήν), и по преимуществу, одна [только]

есть исконная (άρχαιαν) и кафолическая Церковь [которую еретики пытаются

разбить на множество частей], волей единого Бога, через единого Господа соби¬

рающая уже предназначенных, - которых Бог предопределил (ср. Рим. 8:29-30;

Еф. 1:5)... в (είς) “единство веры” (ср. Еф. 4:13), - одной веры, соответствущей

особым заветам, а точнее - одному Завету[, данному для] разных времен. [6]

Но то в Церкви, что [относится к ней] по преимуществу (ή έξοχή της έκκλησίας)...

имеет [образ] бытия монады (κατά την μονάδα έστιν), превосходя всё остальное

и ничего не имея подобного или равного себе.
Как было показано ранее (на основании Str. 5.71.2)84, Монада

у Климента не имеет пространственного измерения (διάστασιν).

Тем не менее, поскольку даже после того, как устранены все три

пространственные измерения, продвижение продолжается - если

мы «вбрасываем себя в [είς] “величие Христа”»85, - остается еще

парадокс, так сказать, “внутреннего протяжения” (что и позволя¬

ет говорить о “величине” Монады).
Аристотелевская идея бесконечности κατά το άδιεξίτητον

(см. выше: прим. 23 и текст), таким образом, спроецирована у

Климента на своего рода “внутреннесть”. При этом Сын (=JIoroc)

Божий, бесконечно близко к которому подводит верного гнозис,

понимается как запредельный Монаде центр ее, а значит - и за¬

предельный самому гностику его центр. Продвижение гностика

к центру Монады оказывается, поэтому, скорее концентрацией,

нежели “восхождением”86:
82	Str. 6.87.2.
83	Ср. выше: текст у прим. 31.
84	См.: Шуфрин А.М. Климент Александрийский о беспредельности Бога...

С. 46, текст у прим. 34.
85	Str. 5.71.3. Ср. выше: прим. 23 и текст; а также: Шуфрин А.М. Климент Але¬

ксандрийский о беспредельности Бога... С. 46, текст у прим. 36.
86	Идея “восхождения” (т.е. движения вверх), которую Баттерворт находит у

Климента (“Истинная жизнь... является постоянным восхождением, тогда

как ее противоположность - нисхождением...” [Butterworth. Deification.

S. 159]), представляется мне у Климента маргинальной и основанной преиму¬

щественно на образах, взятых у Платона (например, “крылатой души” в

Str. 5.83.1; ср.: Платон. Phdr. 246). Некоторые выражения, по видимости

подразумевающие “восхождение”, в действительности недостаточно образны,
20

[Str. 4.156.1] Все силы духа, став вместе некоей одной реальностью (ëv τι

πράγμα), имеют одно и то же конечное завершение (συντελοΰσιν εις τό αυτό) -

Сына... [2]... Ведь Он Сам - круг всех сил, свертывающихся и собирающихся во¬

едино [157.1] Поэтому сказано о Логосе: “Альфа и Омега”87 - как о единствен¬

ном, чей конец (τό τέλος) становится началом и заканчивается (τελευτφ) снова

у исходного начала, не приобретя никакого протяжения (διάστασιν). [2] Вот по¬

чему поверить в Него, и через Него, значит стать единичным (μοναδικόν), не¬

рассеянно {или: непрестанно} (άπερισπάστως) собираясь в Нем воедино; не по¬

верить же,- значит оказаться в сомнении (διστάσαι), на расстоянии (διαστηναι)

[от Него] и разделенным [на части].
Продвижение верного к Богу, следовательно, венчается его

сосредоточением ad infinitum в Церкви и в самом себе88, сводящем

его в монаду89. Именно так понимает Климент молитву, являю¬

щуюся “субъективной” стороной обожения:
Возможно и не [произносимым] звуком возносить (παραπέμπειν) молитву, толь¬

ко стягивая (συντείνοντα) всю [силу] духа вовнутрь ((ένδοθεν), - в умопостигае¬

мый звук (εις φωνήν τήν νοητήν), в соответствии с нерассеянным {или: непре¬

станным) (άπερισπάστον) обращением (έπιστροφήν) к Богу90.
Движение к Богу - это постоянное обращение внутрь. Так

Климент внедряет идею бесконечности в традиционное представ¬

ление об вхождении в Церковь как “обращении”, техническим

термином для выражения которого является επιστροφή91. Обра¬

щение не завершается для Климента исповеданием веры92 - по
чтобы делать такое понимание необходимым; например, “возвышение”

(υπεροχή) в Str. 7.57.5 тут же объясняется как веха на пути к “лучшему” (έπί

τό κρείττον), что не обязательно означает буквально “высшее” Так, “вбрасы¬

вание себя” (έπιρρίψαι έαυτούς) в “величину Христа” (Str. 5.71.3) едва ли

может быть понято как движение вверх. Конечная цель всякого “продвиже¬

ния” (Отец) - “Бездна” (Str. 5.81.3), т.е. - глубочайшее. Более строгий термин

для “продвинутой” стадии у Климента: άμείνων (“лучшая”) (например,

Str. 6.152.3, 154.1; 7.13.1 [цит.: у прим. 102]).
87	Откр. 1:8, 1:10,21:6, 22:13.
88	Истинный гностик сам является “малым храмом”, - Церковью в миниатюре;

местом “почивания” Бога (Str. 7.82.3-4); Игнатий Антиохийский [Богоносец],

Eph. 15.3).
89	Str. 4.157.2 (цит. только что), Str. 4.152.1 (цит. после прим. 105).
90	Str. 7.43.5. О предвосхищении Климентом учения Евагрия Понтийского о “чи¬

стой молитве”, ставшего известным на Западе благодаря Иоанну Кассиану,

см.: Békés G. De continua oratione Clementis Alexandrini. Roma, 1942, см. также:

Idem. Рига oratio apud Clementem Alexandrinum // Studia Benedectina in memoriam

gloriosi transitus S.P. Benedicti (= Studia Anselmiana 18-19), 157-172 Roma, 1947.
91	Понятие об “обращении” как воз-вращении к Богу - еврейского происхожде¬

ния. О вытеснении ее идеей покаяния (μετάνοια, букв, “перемена ума”), см.

например: Langerbeck H. Aufsätze zur Gnosis / Ed. Hermann Dörries. Göttingen,

1967. S. 35; ср.: Jaeger W. Early Christianity and Greek Paideia. Camb.: MA, 1961.

P. 10 and note 25.
92	Cp. Str. 5.71.2.
21

той же причине, что и очищение не завершается крещением.

Постепенный и длительный процесс “отвращения от чувственно-

воспринимаемого”93, “отстранения от тела [плоти] и его стра¬

стей”94, растягивает событие “обращения” так, что оно, подобно

ленте Мёбиуса, оборачивается непрерывным и присно длящимся

обращением внутрь95.
“Молчание”, рекомендованное Пифагором96, означает в интер¬

претации Климента воздержание не только от речи, но и от слы¬

шания, а также - от всех остальных модальностей чувственного

восприятия. Как замечает Мортли, “оно обозначает господство

над страстями тела и над непостоянством телесной природы”97.

Мортли, однако, упускает из виду, что, поскольку оно длится, да¬

же молчание имеет длительность, т.е. - своего рода протяженность

(διάστασις). Ведь - даже если невозможно услышать молчание -

можно его слушать, как говорит Игнатий Антиохийский: “стяжав¬

ший Иисусово слово, поистине может слушать {или: слышать} и

Его безмолвие (ήσυχίας), чтобы иметь возможность быть совер¬

шенным (τέλειος)...”98. Игнатий имеет в виду, вероятно, то молча¬

ние (σιγή), из которого Слово рождено: “Бог один - тот, что явил

Себя через Иисуса Христа, Сына Его, который и есть Слово Его,

происшедшее из молчания”99. Вслушивание в это молчание оказы¬

вается у Климента со-протяженным “величине Христа”, Его духов¬

ному Телу, Церкви, в которой присно длится молчаливая молитва

истинного гностика. Поскольку “величина” эта присуща Монаде,

лишенной каких-либо предметных характеристик100, ее можно по¬

нять только как неизмеримую и бесконечную длительность101.
93	Str. 5.67.3.
94	Str. 5.67.1.
95	Согласно Полю Обену, “Климент, похоже, первый, кто стал говорить о про¬

должающемся обращении... Непрерывное обращение и непрерывная молит¬

ва идут [у него] рука об руку” (Aubin Р. Le Probleme de la “conversion”. Paris,

1962. P. 132). Обен также замечает, что Климент, “в отличие от Эпиктета

и Марка Аврелия”, нигде не говорит «об “обращении к самому себе”»

(Ibid. Р. 125; курсив мой. - А.Ш.). Это согласуется с моей интерпретацией:

цель движения гностика, сосредоточенно обращенного к своему внутренне¬

му центру (“сердцу”), ему запредельна (см. выше: текст перед прим. 86).
96	Str. 5.67.3. Ранее об этом правиле сообщает Диоген Лаэрций, 8.10.
97	Mortley R. The Theme of Silence in Clement of Alexandria // J. of Theological

Studies. 1973. N 24. P. 197-202, 202.
98	Eph. 15.2.
99	Magn. 8.2; именно этот вариант, дошедший в армянском переводе и в цитате

у Севира Антиохийского, скорее всего подлинен, как показывает в примеча¬

нии к этому месту в цит. издании П.Т. Камелот.
100	Str. 5.71.2-3; ср.: Шуфрин А.М. Климент Александрийский о беспредельно¬

сти Бога... С. 47, текст у прим. 41.
101	Об этом понятии см. прим. 78.
22

Продвижение гностика, как показано, не имеет внешнего из¬

мерения (διάστασις). Поскольку, тем не менее, это движение

“из лучших мест в наилучшие” (εις άμείνους άμεινόνων τόπων

τόπους102), то, посредством чего оно происходит - “величие

Христа”, - должно обладать какой-то топологией, если не своего

рода мерой103. “Мера” здесь - “расстояние”, отделяющее верного

от Сына. Будучи рас-стоянием (διά-στασις), оно не может стать

непротяженным (ά-διάστατον), но, тем не менее, бесконечно при¬

ближается к тому.
Близость гностика ко Господу, таким образом, не имеет

предела: он всегда беспредельно близок к тождеству со своим

“предметом”, Богом, но, тем не менее, ему всегда еще остается,

куда двигаться104. Может даже показаться, что Бог сам “присно

уклоняется (έξαναχωροΰν) от преследователя”105; но в действи¬

тельности происходит иное:
102	Str. 7.13.1.
103	Понимание “величины” Монады как чистой длительности (см. прим. 78

и текст у прим. 101) предполагает, строго говоря, не-метрическую топо¬

логию.
104	Ср. У Филона: “Колодец, как мне кажется, является символом знания, ибо

природа знания не поверхностна, но чрезвычайно глубока; оно не наличест¬

вует явно, но любит скрываться где-то в неясности... Из-за чего копающие

и говорят, что не нашли воду в Колодце [Клятвы] (Быт. 26:32; LXX), - так

как цели (τά τέλη) наук оказались не только трудно достижимыми, но и со¬

вершенно недостижимыми. И за счет этого один становится [ученее] друго¬

го... поскольку невозможно очертить границами рост и расширение [зна¬

ния]... так что даже считающийся достигшим его пределов, на взгляд друго¬

го знатока, прошел лишь половину... Итак, колодец знания не имеет грани¬

цы (δρος) или конца (τελευτή)” (Somn. 1.6-11). В другом месте Филон толку¬

ет копание Колодца Клятвы как “бесконечное” (άτελεύτητος) искание небес

(Somn. 1.24), или поиск совершенства, - которое только и может утолить

духовную жажду, - в любой науке или искусстве (Plant. 81).
105	Str. 2.5.3. Это место, как замечает Ван ден Хук (Van den Hoek. Clement.
P. 149-150), представляет собой “парафраз с элементами буквального цити¬

рования” Филона (Post. 18). Говоря о Боге как о “присно уклоняющемся от

преследователя”, Климент следует за своим источником; тем не менее, он

характерным образом опускает ту часть фразы Филона, в которой уточня¬

ется, что расстояние (διάστημα) между Богом и мудрецом, преследущим Его,

беспредельно (άπειρον). Достижение конечной цели смыслом такого ее пре¬

следования очевидно быть не может: “боголюбцам, взыскующим Сущего,

даже если никогда не найдут Его, мы сорадуемся, ибо поиск Прекрасного

сам по себе достаточен, чтобы дать предвкушение радости, даже если цель

не достигнута (κάν άτυχήται τό τέλος)” (Post. 21). Итак, у Филона беконеч-

ность т.о. оказывается чем-то внешним по отношению к Богу (ср.: Шуфрин
А.М. Климент Александрийский о беспредельности Бога... С. 39, прим. 4),

который, в качестве преследуемой цели, - мог бы сказать Филон, - недости¬

жим (άτυχητον), но не, - как говорит Климент, - бесконечен (άτελεύτητον).
23

[Sir. 4.152.1]... будучи обожением приведен (θεουμενος) в [состояние] бесстра¬

стия, человек становится беспримесно монаден. [4.152.2] Как те, кто в море,

будучи удерживаемы якорем, тянут якорь, но не его привлекают к себе, а себя к

нему, - так и те, кто, согласно гностическому образу жизни, привлекают к себе

Бога, столь же незаметно для себя приближаются к Богу. Ибо служащий Богу,

служит себе.
В отличие от Иринея Лионского, у которого впервые появля¬

ется представление об уподоблении Богу как о бесконечном при¬

ближении к Нему106, но отнесенное ко времени после хилиастиче-

ски понятого Второго Пришествия и воскресения плоти, для Кли¬

мента Боговоплощение делает возможным продвижение в обо-

жении уже сейчас.
Подведем итог. Подлинная конечная цель человека (“предел

желаемого”107 для него) по Клименту - бесконечность. Только

служа бесконечности, человек подлинно служит себе. Таким нам

представляется подсказанный ап. Павлом ответ Климента на вы¬

зов этической мысли эллинизма. “Величиной Христа” он обозна¬

чает область не только бесконечной близости человека к Богу,

но и предельной реализации его свободы108.
СОКРАЩЕНИЯ
1 Кор.
Павел. Первое Послание к Коринфянам
Adv. Наег.
Ириней Лионский. Против ересей
Aet.
Филон Александрийский. De aetemitate mundi
Быт.
Моисей. Бытие
Ер h.
Игнатий Антиохийский. К ефесянам
Eth. Eud.
Аристотель. Евдемова этика
Ехс.
Климент Александрийский. Excerpta ex Theodoto
Fug.
Филон Александрийский. De fuga et inventione
Ин.
Иоанн. Евангелие
Ис.
Исайя. Книга
Исх.
Моисей. Исход
Кол.
Павел. Послание к Колоссянам
Лк.
Лука. Евангелие
LXX
70 толковников, версия Св. Писания
Magn.
Игнатий Антиохийский. К магнезийцам
Met.
Аристотель. Метафизика
Откр.
Иоанн. Откровение
Opif.
Филон Александрийский. De opificio mundi
‘06 Adv. Наег. 4.38.3.
107 См. текст у прим. 3.
108 Ср.: “...свободен тот, кто существует ради себя самого (Ô αύτοΰ £νεκα), а не

ради другого” (Аристотель. Met. 982 b 26). Ср. также цитату из Аристотеля

в эпиграфе к настоящей статье.
24

Paed.
Phdr.
Phys.
Plant.
Post.
Protr.
QG
Климент Александрийский. Пёдагог
Платон. Федр
Аристотель. Физика
Филон Александрийский. De plantatione
Филон Александрийский. De posteritate Caini
Климент Александрийский. Протрептик
Филон Александрийский. Quaestiones et solutiones in Exodum
Павел. Послание к Римлянам
Платон. Государство
Sources Chrétiennes
Филон Александрийский. De somniis
Климент Александрийский. Строматы
Платон. Теэтет
Theological Dictionary of the New Testament / Ed. G. Kittel

Платон. Тимей
Рим.
Rep.
SC
Somn.
Str.
Theaet.
TDNT
Tim.
ЛИТЕРАТУРА
Климент Александрийский
a.	Издания с полным аппаратом
Clemens Alexandrinus I: Protrepticus, Paedagogus / Ed. 0. Stählin, 3. Aufl. U.Treu [Die

Griechischen Christlichen Schriftsteller 12]. Berlin: Akademie Verlag, 1972.
Clemens Alexandrinus II: Stromata I-VI / Ed. O.Stählin, 3. Aufl. L. Früchtel [Die

Griechischen Christlichen Schriftsteller 52]. Berlin: Akademie Verlag, 1960.
Clemens Alexandrinus III: Stromata VII, VIII; Excerpta ex Theodoto; Eclogae

Propheticae; Quis Dives Salvetur; Fragmente / Ed. O. Stählin, 3. Aufl. L. Früchtel

und U. Treu [Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 17]. Berlin: Akademie

Verlag, 1970.
Clementis Alexandrini Protrepticus / Ed. M.Marcovich. Leiden: Brill, 1995.
Clementis Alexandrini Paedagogus / Ed. M. Marcovich. Leiden: Brill, 2002.
b.	Другие использованные издания
Le Pédagogue I / Introd. et notes par H.-I. Marrou, traduction par M. Harl [SC 70]. Paris:

Cerf, 1960.
Le Protreptique / Introd., trad, et notes par C. Mondésert, 2 rev. éd. avec A. Plassart [SC]

2 bis. Paris: Cerf, 1949, rev. repr. 2004.
Les Stromates. Stromate II / Introd. et notes par P. Th. Camelot, trad, par C. Mondésert

[SC] 30. Paris: Cerf, 1954.
Les Stromates. Stromate IV / Introd., texte critique et notes par A. van den Hoek, trad,

par C. Mondésert [SC] 463. Paris: Cerf, 2001.
Les Stromates. Stromate V / Introd., texte critique, notes et comm. par A. Le Boulluec,

traduction par P. Voulet [SC 278/279]. Paris: Cerf, 1981.
Les Stromates. Stromate VI / Introd., texte critique, trad, et notes par P. Descourtieux

[SC 446]. Paris: Cerf, 1999.
Les Stromates. Stromate VII / Introd., texte critique, trad, et notes par A. Le Boulluec

[SC 428]. Paris: Cerf, 1997.
Miscellanies Book VII / Introd. et trad, par J. B. Mayor, notes par J. B. Mayor et F. J. A.

Hort. London: Macmillan, 1902.
Extraits de Théodote / Introd., trad, et notes par F. Sagnard [SC 23]. Paris: Cerf, 1948.
25

ДРУГИЕ ПЕРВОИСТОЧНИКИ
Arius Didymus. Epitome of Stoic Ethics / Ed. A. J. Pomeroy. Atlanta, GA: SBL, 1999.

Aristoteles. De anima / Ed. W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1956.
Idem. Ethica Eudemia / Eds. R.R. Walzer and J.M. Mingay. Oxford: Clarendon Press,

1991.
Idem. Metaphysica / Ed. W. Jaeger. Oxford: Clarendon Press, 1957.
Idem. Physica / Ed. W.D. Ross, 1st corrected ed. Oxford: Clarendon Press, 1956.
Corpus Hermeticum / Ed. A.D. Nock, trans. A. J. Festugière, 4 vols. Paris: Belles lettres,

1946-1954.
Diogenis Laertii. Vitae philosophorum / Ed. M. Marcovich, 2 vols. Stuttgart: Teubner,

1999.
[Ps.-]Jamblichus. Theologumena arithmeticae / Ed. V. De Falco. Leipzig: Teubner,

1922.
Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyme: Lettres, Martyre de Polycarpe / Ed. P.Th. Ca¬

melot [SC 10]. Paris: Cerf, 19694.
Irénée de Lyon. Contre les Hérésies / Ed. A.Rousseau et al. [SC 263-264, 293-294,

210-211, 100, 152-153]. Paris: Cerf, 1965-1982.
The Greek New Testament / Ed. K. Aland et al., 3rd ed. West Germany: United Bible

Societies, 1975.
Nicomachi Geraseni. Pythagorei introductionis arithmeticae libri II / Ed. R. Hoche.
Leipzig: Teubner, 1866.
Nicomachus ofGerasa. Introduction to Arithmetic /Trans, into English by Martin Luther

DOoge; with studies in Greek arithmetic, by Frank Egleston Robbins and Louis

Charles Karpinski. New York: Macmillan, 1926.
Philonis Alexandrini Opera quae supersunt: 6 vols. / Eds. L. Cohn and P.Wendland.
Berlin, 1896-1915.
Platonis Opera / Ed. J. Burnet, 5 vols. Oxford, 1900-1907.
Plutarchi Moralia: In 7 vols / Eds. W.R. Paton et al. Leipzig: Teubner, 1959-1961.

Porphyrii philosophi Platonici Opuscula / Ed. A. Nauck. Leipzig: Teubner, 1886.

Septuaginta / Ed. A.Rahlfs9. Stuttgart: Priviligierte württembergische Bibelanstalt, 1935.

Simplicii. In Aristotelis physicorum libros quattuor priores commentaria / Ed. H. Diels.

Berlin: Reimer, 1882.
Theonis Smyrnaei. Expositio rerum mathematicarum ad legendum Platonem utilium / Ed.
E. Hiller. Leipzig: Teubner, 1878.
Timaeus Locrus. De natura mundi et animae / Ed. and trans. W. Marg. Leiden: Brill,

1972.

“КИФАРА” И “ПСАЛТЕРИЙ”
В СИМВОЛИЧЕСКОЙ ОРГАНОЛОГИИ

АНТИЧНОСТИ И РАННЕГО

СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
В.В. Петров
Для интеллектуальной традиции культур поздней античности и

раннего средневековья характерны символическая репрезента¬

ция и противопоставление некоторых “архетипических” музы¬

кальных инструментов. В статье сделана попытка проследить, ка¬

ким образом доминанты и стереотипы, характерные для данных

культур, проявились в особенностях представления и изображе¬

ния лиры (кифары) и арфы (псалтерия). При этом основное вни¬

мание уделено тому, что можно определить как “спекулятивную

органологию” - предметом рассмотрения стали не столько сами

инструменты, какими он были исторически и фактически, но то

семиотическое и символическое значение, которым их наделяли

античные и средневековые авторы1.
1.	ВВЕДЕНИЕ: ЛИРА И АРФА (ПСАЛТЕРИЙ)
В культуре классической Греции главной органологической

оппозицией было противопоставление лир (форминги, кифары)

арфам (трйгону, самбйке, магадиде)2. В исторический период

именно лира фигурирует в наиболее ранних греческих текстах и

изображениях струнных. Таким образом, лиры - как подвид се¬

мейства струнных - предстают “национальными” инструментами
1	Тем не менее в основу соответствующих рассуждений положены результаты

изучения обширного фактического материала: данных иконографии (фресок,

мозаик, вазописи, миниатюр), археологических находок, и просмотра близко¬

го к полноте корпуса греческих и латинских текстов (посредством электрон¬

ных текстовых баз данных Thesaurus Linguae Graecae, versio Ε и Patrologia

Latina). В сносках приводятся (в нашем переводе) многочисленные тексты, со¬

держащие описания кифары и псалтерия.
2	Подробнее о разновидностях струнных в классической Греции, а также о псал-

терии и кифаре см.: Петров В.В. Киннор, кифара, псалтерий в иконографии и

текстах: к истолкованию одной англо-саксонской глоссы // Диалог со време¬

нем. Альманах интеллектуальной истории. М.: УРСС, 2004. Вып. 11.

С. 293-343; М.: УРСС, 2004. Вып. 12. С. 243-271. Дабы избежать смешения

Книга Псалмов именуется в публикации “Псалтирью”, а музыкальный инстру¬

мент - “псалтерием”, хотя в оригинале им соответствует одно и то же слово

ψαλτή ptov, psalterium.
27

(хотя изначально они таковыми не являлись3). На лирах играют у

Гомера, который повествует о традициях микенского бронзового

века и более поздней эпохи. При этом сама лира называется у не¬

го “формингой”, а искусство игры на ней - κίθαρις. Отсюда про¬

исходит именование особого типа лир - “кифары”. Лира - это ин¬

струмент Аполлона, изобретателем её считали Гермеса. В целом

для греков - это преимущественно мужской инструмент.
Хотя арфа использовалась на Кикладских островах уже в

III тыс. до н.э.4, в классический период греки не воспринимали их

как свой национальный инструмент. Ученик Аристотеля Аристо-

ксен (354-300) называл арфы - пектиду, магадиду, тригон и сам-

бику - “чужеземными инструментами”5. На арфах играли преи¬

мущественно женщины и в приватной обстановке. Культурные

стереотипы ассоциировали инструмент с любовными пережива¬

ниями и похождениями. Профессиональных арфисток нанимали

для услаждения пирующих мужей.
К семейству арф относится и “псалтерий” Название инстру¬

мента является не специфическим, но родовым, - для греков это

просто “щипковый” музыкальный инструмент. В разные эпохи

так именовались совершенно различные инструменты. В класси¬
3	Контакты Средиземноморских культур с Египтом и Азией установились еще

в доисторическую эпоху. Рукояти минойских и микенских кифар имитируют

таковые египетских лир, которые в свою очередь имеют прототипы в Малой

и Передней Азии. Характерно, что названия большей части греческих струн¬

ных инструментов заимствованы. Для гомеровского φόρμιγξ (“форминги”),

как слова с догреческим суффиксом - ιγ(ξ), предполагаются средиземномор¬

ские (пеласгийско-минойские) заимствования, гомеровское κίθαρις (“игра на

лире”) также имеет восточный источник. Неясна этимология слова λύρα (“ли¬

ра”), которое, как полагают, зафиксировано в фиванской табличке (ΤΗ Αν

106.7) в форме двойственного числа ru-ra-ta-e (позже это слово появляется

только в гомеровских гимнах). Наконец, греческое слово κινύρα (“киннор”) -

это калька с западносемитского (финикийского?) обозначения для лиры, см.:

Ivanov V.V An Ancient Name of the Lyre // Indo-European Studies at the University

of California. Los Angeles 1, 1999. P. 265-283.
4	В погребениях так называемой Кикладской культуры обнаружены фигурки

сидящих музыкантов (ок. 2800-2700 до н.э.), которые играют на арфах, имею¬

щих раму в форме прописной греческой буквы “дельта” См.: Фигурка с ост¬

рова Керос (Киклады), Афины, Национальный музей. См.: Памятники миро¬

вого искусства. Искусство Эгейского мира и Древней Греции. М.: Искусство,

1970. Илл. 11. Подобная фигурка находится также в Музее Метрополитен

(Нью-Йорк). Греческие письменные источники говорят об арфах начиная с

VII в. до н.э., изображения на вазах появляются во второй половине V в.: сна¬

чала это арфы без колонны (как в древних Азии и Египте), а с середины IV в.

уже с колонной.
5	Афиней. Пир мудрецов IV, 182f Gullick: έκφυλα όργανα. Ср. 182e, 183d, 634f,

635ab, 636ab.
28

ческий период псалтериями преимущественно назывались арфы

(Афиней описывает его как щипковый, многострунный, тре¬

угольный по форме)6.
Важность псалтерия неизмеримо возрастает у христианских

грекоязычных авторов. Для них - это библейский инструмент,

принадлежавший царю Давиду. Здесь нужно отметить, что устой¬

чивая привязка псалтерия к Давиду появляется только в грече¬

ской Библии - Септуагинте. В еврейской Библии “псалтерий” не

упоминается7, там царь Давид играет на “кинноре” и “невеле”

В Септуагинте псалтерий неоднократно упоминается в паре с ки¬

фарой8, которая таким образом получает амбивалентный статус:

с одной стороны, кифара, как и псалтерий, является инструмен¬

том, на котором славят Бога, но, с другой стороны, она противо¬

поставляется псалтерию, как инструмент не столь возвышенный.

В целом, для раннехристианских авторов псалтерий представля¬

ется угловой арфой, но арфой особенной - с резонатором, кото¬

рый расположен не снизу, как обычно, а сверху9.
2.	ПАЙДЕЙЯ КАК КРИТЕРИЙ ОРГАНОЛОГИЧЕСКИХ
ОППОЗИЦИЙ
Рассмотрим, как упомянутые лиры и арфы воспринимались в

культуре классической Греции. У греческих философов критери¬

ем органологических оппозиций служит пайде0я, т.е. соображе¬

ния воспитательного и политического характера. У Платона и

Аристотеля мы видим зарождение традиции противопоставления

одних струнных другим. При этом они исходят из того, что музы¬

ка воздействует на нравственную сторону души.
Платон не видит в своем идеальном государстве места для

арф, - “тришнов, пектид и всех прочих инструментов со множе¬
6	Петров В.В. Киннор, кифара, псалтерий... // Диалог со временем. 2004. № 11.

С. 328-330.
7	Термин “псантир” (мн. “псантерин”) фигурирует только в арамейском тексте

Книги Даниила (3:5, 10, 15) и переводится на греческий, как ψαλτήριον.

См. Дан 3:5: όταν άκούσητε της φωνής της σάλπιγγος σύριγγος και κιθάρας

σαμβύκης και ψαλτηρίου (ρΊΡ^ΟΘ) συμφωνίας. В современном иврите слово

“псантэр” означает “пианино”, что понятно, поскольку предшественник

пианино - клавесин появился в XV в., как результат добавления клавиатуры к

“кануну”, одной из разновидностей средневекового псалтерия.
8	Псалтерий и кифара разделены союзом “и” в Быт 4:21; Пс 56:9; 80:3; 91:4;

107:3; 149:3; Иов 21:12; Ис 5:12; разделены запятой в Пс 32:2, Дан 3:5.
9	См.: Athanasius Alexandrinus. Expositiones in Psalmos //; PG 27, 548, 33-45;

Cassiodorus. In Psalterium Praefatio IV // PL 70, 15BC. Афиней тоже описывает

псалтерий как щипковый, многострунный и треугольный по форме.
29

ством струн и голосов”. Он полагает, что в пении и инструмен¬

тальной музыке (έν ταΐς φδαΐς κα'ι μέλεσιν) не нужно многостру-

ния (πολυχορδίας). Последнее ассоциируются у него с расслаблен¬

ностью и опьяненностью, тогда как воины должны пребывать су¬

ровыми, а граждане - рассудительными. В государстве допусти¬

мы лишь простые лира (видимо, хелис) и кифара, а разнузданную

флейту следует оставить за городской чертой - для пастухов, ибо

“Аполлона и его инструменты мы ставим выше Марсия и его ин¬

струментов”10. Если проанализировать соответствующее рассуж¬

дение Платона с точки зрений полагаемых им семиотических

оппозиций, то окажется, что противопоставлению лир кифарам

соответствуют оппозиции мужское / женское, рассудительное /

неразумное, добродетельное / распущенное, аполлиническое /

дионисийское.
Схожее отношение демонстрирует и Аристотель, когда в По¬

литике рассуждает об обучении музыке применительно к воспи¬

танию молодежи. Он полагает, что главной задачей является ус¬

воение юношами политической добродетели, они должны быть

наилучшим образом подготовлены к исполнению военных и гра¬

жданских обязанностей. С музыкой молодому человеку следует

ознакомиться, чтобы иметь о ней верное суждение, чтобы быть

хорошим слушателем, но не следует становиться профессиональ¬

ным музыкантом и осваивать сложные многострунные инстру¬

менты. Соответственно, в учебную программу (είς παιδείαν) не

следует вводить инструменты, требующие от музыканта техниче¬

ского мастерства (τεχνικόν δργανον); к последним он относит

флейту (αύλός) и кифару (κιθάρα), которые равно отвергаются11.

Далее Аристотель говорит, что здравомыслие отвергает “старин¬

ные” струнные инструменты - пектиду, барбитоны, семиугольни¬

ки (έπτάγωνα), треугольники (тригоны), самбики, единственное

назначение которых - усладить ухо. Он поясняет, что отвергают¬

ся именно профессиональные музыкальные инструменты и про¬

фессиональное музыкальное обучение, как неблагородные, по¬

скольку любители играют на досуге и для собственного удоволь¬

ствия, а профессионалы - по заказу и за деньги. Музыкой нужно

заниматься только ради усовершенствования в добродетели12.

Пары оппозиций, предполагаемые здесь Аристотелями следую¬

щие: “изощренный / безыскусный” (τεχνικός / άτεχνος), “доброде¬

тельный / сладострастный”.
10	Платон. Государство Ш, 399се.
11	Аристотель. Политика VIII, 6, 1341а 17-21.
12	Там же. Vil!, 6, 1341а 39-1341b 1.
30

Через пять столетий Плутарх Херонеисюш (I—II н.э.) воспро¬

изведет рассуждение Платона и напомнит, что Платон советовал

пренебрегать пектидой, самбикой, “многозвучными (т.е. много¬

струнными) псалтериями” (ψαλτήρια πολύφθογγα), барбитоном,

тригоном, и рекомендовал вместо них лиру и кифару13. Таким об¬

разом, Плутарх отвергает в целом арфы, среди которых называ¬

ет псалтерий14. С точки зрения используемой терминологии важ¬

но, что если Платон говорил просто о многозвучных инструмен¬

тах, то такой поздний автор, как цитирующий Платона Плутарх -

уже употребляет их собирательное название - “псалтерий”. При

этом тригоны и пектиды неявно приравнены им к псалтерию.
3.	СИМВОЛИЧЕСКИЕ ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЯ
МУЗЫКАЛЬНЫХ ИНСТРУМЕНТОВ
Философы
У Платона, Аристотеля, Плутарха в основе органологических оп¬

позиций лежали соображения педагогического характера. Одна¬

ко в эпоху поздней античности и раннего средневековья круг се¬

миотических отношений, имеющих органологическую основу,

значительно расширяется, распространяясь на сферу морали,

антропологии, психологии, космологии, а впоследствии даже на

экклесиологию. Уже у Афинея (ок. 175-ок. 230) фиксируются

оппозиции свой / чужой, в основе которой лежит критерий этно¬

культурной идентичности (арфы представлялись чужеземным ин¬

струментом), гендерная оппозиция (на арфах играли преимущест¬

венно женщины), оппозиция морального порядка, базирующаяся

на дихотомии добродетельность / распутство15.
Тенденция усматривать в вещах, и более узко - в музыкаль¬

ных инструментах, соответствие с частями космоса и со сферой

морального находит яркое выражение у Аристида Квинтилиана

(III в. н.э.). В трактате О музыке Аристид продолжает традицию

Платона и Аристотеля, говоря о пайдейе, музыкальных инстру¬
13	См.: Plutarchus. De unius in republica dominatione / Ed. H.N. Fowler. 827A.
14	Исключением является лира-барбитон, запрет на которую объясняется, ви¬

димо, сферой применения барбитона, использовавшегося для увеселений на

симпосиях.
15	Афиней. Пир мудрецов IV, 182f Gullick: έκφυλα όργανα; XIV, 634f (о псалтрис-

сах); 638е (о прелюбодеях). О символике и критериях классификации музы¬

кальных инструментов, их семиотическом значении см. также: Цивьян Т.В.

Музыкальные инструменты как источник мифологической реконструкции //

Образ - смысл в античной культуре. М.: ГМИИ им. Пушкина, 1990. С. 182-195.
31

ментах, о мужском и женском началах. При этом проводимые им

соответствия получают “физическое” объяснение. Например, бо¬

лее низкие созвучия (των συστημάτων τα βαρύτερα) по природе и

по этосу подходят (πρόσφορα) “мужскому”, как более грубые и

производимые сильным и мощным выдыхом снизу (τη κάτωθεν

άναγωγη). А более высокие созвучия полезны “женскому” (τα

οξέα τω θήλει): Аристид пишет, что они формируются выталкива¬

нием воздуха через губы и из-за узости соответствующих прохо¬

дов получаются “жалобными и плачущими”16.
Подобное должно соответствовать подобному, считает Ари¬

стид. Низ и тяжесть, наблюдаемые в физическом мире, уподобля¬

ются тяжести и низу, которые усматриваются в сфере морально¬

го или эмоционального:
У струнных лира соответствует (άναλογοΰσαν) мужскому

началу вследствие своего весьма низкого и грубого звука,

а самбика - женскому началу, поскольку неблагородна и до¬

водит себя до изнеможения вследствие своего весьма высо¬

кого звучания, обусловленного малостью её струн. Из про¬

межуточных [музыкальных инструментов] многозвучная

(τό πολύφθογγον) кифара17 причастна женскому, а кифара,

которая не слишком отступает от лиры, больше причастна

мужскому18.
Таким образом, если в более ранний период в спекулятивной

(теоретической) органологии преобладают дихотомии, то у тако¬

го позднего автора-философа, каким является Аристид, мы обна¬

руживаем более развитую схему, хорошо известную в филосо¬

фии: два крайних термина (лира и арфа) и опосредующий их сред¬

ний (амбивалентная “кифара”). Ключевым понятием при опреде¬

лении “подходящего” (τα πρόσφορα) по естеству музыкального
16	Aristides. De musica II, 14, 64-70 Winnington-Ingram. Ср.: Платон. Законы VII,

802е. Соответственно, тот вид музицирования на кифаре, что направлен на

воспитание и мужевиден, посвящен Аполлону, а та разновидность, что пре¬

следует удовольствие и предназначена “для большинства”, относится к жен¬

скому божеству, музе Полигимнии. В другом месте Аристид пишет, что музи¬

цирование на лире, полезное для воспитания, пригодное мужам (άνδράσι

πρόσφορον), определено Гермесу, а музицирование удобное (έπιτήδειον)

для веселья, смягчающее женское у души, связано с Эрато (II, 18, 36-47).

Здесь значимо и то, что Гермес не только изобрел лиру, но был еще покро¬

вителем юношества, а также психопомпом. Поэтому его связь с пайдейей

естественна.
17	Здесь, видимо, подразумевается особый вид арфы.
18	Aristides. De musica И, 16 [84], 23-35.
32

инструмента у Аристида является “соответствие” (άναλογία), “по¬

добие” (όμοίωσις) и “причастность” (μετοχή) инструмента некое¬

му свойству или категории.
Характерно, что сообразно античной системе ценностей бо¬

лее высокое достоинство связывается Аристидом с маскулинно¬

стью, а потому лира, как обладающая более низким и грубым зву¬

ком, предпочитается тонкоголосой и женственной арфе. Любо¬

пытно, что в христианской традиции (начиная с Ипполита Рим¬

ского) эта аксиологическая иерархия будет перевернута, так что

звук кифары, “идущий от низа”, из достоинства превратится в не¬

достаток (см. ниже).
Эхом Платоновых рассуждений у Аристида является утвер¬

ждение о том, что кифара с небольшим числом струн лучше мно¬

гострунной в силу своей безыскусной, патриархальной и суровой

простоты. Согласно идущей от Гераклита традиции, напоминает

Аристид, “мужское в телах - это твердое и сухое, а в душах -

деятельное и трудолюбивое, тогда как женское - влажное, рас¬

слабленное, спокойное и избегающее трудов”19. Это позволяет

ему провести параллели и между музыкальными инструментами

и частями космоса:
“струнные инструменты весьма сходны (παρόμοια) с

эфирным, сухим и простым местом космоса, а также с частя¬

ми духовной природы (φύσεως ψυχικής), поскольку они бес¬

страстнее и неизменнее, враждебны влажному и в сыром воз¬

духе теряют настройку. Лучшие инструменты подобны

(ίχμοια) лучшим вещам, а худшие - иным. Считают, что ска¬

занное демонстрируется в мифе, который отдает предпочте¬

ние инструментам и мелосу Аполлона, а не таковым у сатира

Марсия. Фригиец [Марсий], будучи подвешенным над рекою в

Келенах, словно кожаный бурдюк, оказывается в воздушном,

полном ветров и темном месте, поскольку, с одной стороны,

он находится над водой, а с другой - связан с эфиром, тогда

как Аполлон и его инструменты находятся в более чистой и

эфирной сущности, ибо он - её властитель”20.
19	Ibid. III, 21, 1-9.
20	Aristides. De musica II, 18 [90], 14-30. О состязании Аполлона и Марсия, см.:

Диодор Сицилийский. Историческая библиотека ΠΙ, 59. См. также: Платон.

Государство III, 10 (399се) и Пир 215-216; Аристотель. Политика VIII, 6.

Кроме того, см.: Геродот. История VII, 26; Ксенофонт. Анабасис 1,2, 8; Пав-

саний. Описание Эллады X, 30, 9; Овидий. Метаморфозы VI, 382—400;. Гигин.

Мифы 165.
2. Истор.-филос. ежегодн., 2008
33

Соответствия, устанавливаемые Аристидом, схожи с симво¬

лической экзегезой, которую Порфирий (232-301/305) демонст¬

рирует в О пещере нимф, своем комментарии на отрывок из

Гомеровой “Одиссеи” (XIII, 102-112)21.
Античная космология неотделима от психологии, и устройст¬

во индивидуальной души повторяет строение мировой души. Ари¬

стид противопоставляет духовые и струнные, говоря, что флейта

воздействует на низшую часть души, тогда как лира гармонизиру¬

ет её высшую, разумную часть:
“Авл поддерживает то, что первенствует в худших [нера¬

зумных] частях души, но лира, поскольку она печется о разум¬

ной природе, полезна и приветствуется. Во всяком сообщест¬

ве учёные подтверждают моё мнение о том, что не только на¬

ши души, но и душа вселенной использует подобное устрое¬

ние: люди, почитающие подлунную область, которая полна

ветров и влажного состава, но черпает активность из жизни

эфира, смягчаются обоими родами инструментов - и духовы¬

ми, и струнными; а те, кто почитает чистую и эфирную об¬

ласть, с одной стороны, осуждают любой духовой инструмент,

как загрязняющий души и стаскивающий её обратно к здеш¬

нему, а с другой, воспевают и почитают из всех инструментов

только кифару и лиру, как непорочные”22.
Значительное место Аристид отводит установлению соответ¬

ствий между психосоматикой человека и музыкальными инстру¬

ментами. Он замечает, что в зависимости от того к каким звукам

(φθόγγοις) ближе (ώμοίωται) слушатель по своему душевному

строю, такие он и любит в подходящих инструментах (τα

πρόσφορα των όργάνων)23. При этом для установления соответст¬

вий музыкальных инструментов душевным качествам имеется ра¬

циональное обоснование. Человек есть психофизическое единст¬

во. У музыкального инструмента тоже есть душа (гармоничное

звучание) и тело (корпус, струны, проходы для воздуха). Различ¬

но устроенные инструменты обнаруживают сродство с разными

людьми. Кроме того, душа склонная к чему-то (сдержанности,

веселью и т.д.), лучше откликается на сродное этому звучание:
21	В О пещере нимф Порфирий использует слово символ 28 раз: земля - символ

материи (σύμβολον της ΰλης, 5, 2-3); мрак и тумановидность пещеры - символ

свойств материального космоса (5, 12 - 6, 1; 7, 1-2, 9, 1); то, что окружает

грот, - символы стихий и стран света (6, 14-15) и т.д.
22	Aristides. De musica II, 19 [18], 65-82.
23	Ibid. 16, 20-22.
34

“Душа естественно приводится в движение инструмен¬

тальной музыкой (υπό της δι’ οργάνων μουσικής)24. Душа

пользуется телом как орудием. Она принимает тело естест¬

венно подобное тому, что движет инструменты, т.е. подоб¬

ное жилам и воздуху (νευραις καί πνεύματι) в музыкаль¬

ных инструментах, а потому она движется, когда движутся

они (συγκινεΐται κινουμένοις): когда по струнам слаженно бря¬

цают (πληττομένης νευρας έναρμονίως), душа откликается

и резонирует (συνηχεΐ και συντείνεται) вослед соответствую¬

щим струнам (νευραις ταΐς ίδίαις), ибо такое соответствие

(το συμβαινον) усматривается у кифары25.
Текст Аристида интересен тем, что показывает каким обра¬

зом символические органологические сопоставления и оппозиции

функционировали в контексте неоплатонической экзегезы.
Христианские богословы
Рассмотрим, каким образом представления и топы спекулятивной

органологии видоизменяются в христианской экзегетической

традиции III—IX вв., где развилась богатая, восходящая к алексан¬

дрийской школе, традиция аллегорезы. Основной парой естест¬

венным образом становятся два упоминаемых в Библии инстру¬

мента - “кифара” и “псалтерий” (Как уже сказано, в интересую¬

щий нас период псалтерий - это треугольная арфа с верхним

резонатором, и, таким образом, в оппозиции кифара / псалтерий

противопоставлены лира и арфа.)
Символическое толкование музыкальных инструментов при¬

сутствует уже у Климента Александрийского (ок. 150-211/215),

который уподобляет псалтерий языку человека, кифару - бого¬

вдохновенным устам, а десятиструнность псалтерия - Христу26.
24	De musica 11,17, 7-8.
25	Ibid. II, 18, 1-7.
26	Климент Александрийский. Педагог II, 4, 41, 4, 3-М, 3, 3: “Хвалите Его на

псалтерии: псалтерием Господним является язык человека. Хвалите Его на

кифаре: под кифарой разуметь нужно уста, возбужденные Духом Святым,

как неким плектром... Хвалите Его на струнах и органе: органом называет

Он наше тело, а струны суть телесные жилы, собой посредствующие гармо¬

ническое его настроение; будучи трогаемо Духом Святым, наше тело издает

звуки человеческого голоса... Человек поистине есть инструмент мирный...

Все другие инструменты суть орудия войны... они разнуздывают страсти... и

употребляются на войне. Этруски на войне пользуются трубами... сицилий¬

цы - пектидой, критяне - лирой... Мы в качестве инструмента пользуемся

для прославления Бога единственно мирным словом, а не псалтерием уже,
2*
35

В Строматах Климент говорит, что кифара означает Господа и

его верных27. Ориген ( 185—253/4) в атрибутируемых ему сочине¬

ниях продолжает и развивает традицию комментариев на псалмы,

включающую символическую интерпретацию музыкальных ин¬

струментов. Он же намечает противопоставление кифары псал-

терию: первую он соотносит с “практической душой”, а второй -

с “чистым умом”, который следует духовному знанию. Соответст¬

венно Ориген замечает, что кифарой в переносном смысле име¬

нуется тело, а псалтерием - дух. Десять струн псалтерия суть

десять жил человека. Вместе с тем десятиструнным псалтерием

тело называется потому, что имеет пять чувств и соответствую¬

щие им пять когнитивных действий души28. Применительно к рас¬

суждению Оригена преобладают оппозиции: деятельный / созер¬

цательный, тело / дух. Псалтерий наделяется антропоморфными

свойствами.
Евсевий Памфил (ок. 260-340) в комментарии к псалму 29 объ¬

ясняет, что такое “псалтерий”, “псалом” и “песнь псалма” и

“псалом песни”, а затем дополняет сказанное аллегорическим тол¬

кованием:
У евреев псалтерий именуется невелем, каковой лишь

один из музыкальных инструментов - прямейший (όρθότατον)

и откликается звуком (συνεργούμενον είς ήχον) не от ниж¬
какой в Ветхом Завете употреблялся... (Цит. по: Климент Александрийский.

Педагог. М.: Учебно-информац. экуменич. центр ап. Павла, 1996.

С. 145-146). Ср.: Там же. П, 4, 43, 3, 5-8. С. 147: “Славьте Господа на кифа¬

ре, бряцайте Ему на десятиструнном псалтерии. Пойте Ему новую песнь

(Пс 32:2-3). Но под десятиструнным псалтерием разумеет он не Логоса ли, не

Иисуса ли? Тот ведь символически обозначается через десятиричное число”.
27	Климент Александрийский. Строматы VI, 11, 88, 3, 1-4, 1: “И сама кифара

в руках Псалмопевца, с одной стороны, может аллегорически означать Гос¬

пода, а с другой стороны, символизировать тех, кто играет на струнах своей

души, следуя за Господом - руководителем хора”
28	Origenes. Selecta in Psalmos (fragmenta e catenis). In Ps. 32 [Dub.], Patrologia

Graeca. Ed. J.-P. Migne (далее PG) 12, 1304: “Кифара это деятельная душа, дви¬

жущаяся согласно заповедям Божиим, а псалтерий - чистый ум, движущийся

согласно духовному знанию. Подходят и нам музыкальные инструменты Вет¬

хого Завета, понимаемые духовно, ибо кифарой в переносном смысле имену¬

ется тело, а псалтерием дух... Хорошо наигрывает тот, кто наигрывает в уме,

кто сказывает духовные псалмы, и в сердце воспевает Бога. А “на десяти¬

струнном” - это как если бы “на десятижильном”, ведь струна - это жила.

Десятиструнным же псалтерием называется и тело, как имеющее пять чувств

и пять деятельностей души, так как каждое чувство порождает свою деятель¬

ность”. См. также: Origenes. Fragmenta in Psalmos. In Ps. 91, 4 [Dub.]. Ed. J.B.

Pitra. В русской традиции ср.: Моление Даниила Заточника: “Гусли ведь на¬

страиваются перстами, а тело крепится жилами”.
36

них частей (των κατωτάτω μερών), но резонирующую медь

(τον ύπηχοΰντα χαλκόν) имеет сверху (άνωθεν). “Псалмы”

бряцаются только на инструментах - без голоса, тогда как

“песнь” - это лишь стройный голос. “Песнь псалма” - когда

голос звучит одновременно (σύμφωνον) с инструментом, а

“псалом песни” - когда звучание струн предшествует голосу.
А по закону аллегории (άλληγοριας νόμω) “псалом” есть

гармоничное движение тела к благому деянию (έναρμόνιος είς

έργασιαν άγαθήν), хотя за сим не всегда следует созерцание.

“Песнь” без сопутствующего деяния есть постижение истины,

когда душа просвещается в отношении Бога и его речений.

“Песнь псалма” - когда знание предшествует деянию, соглас¬

но сказанному: Если желаешь премудрости, соблюдай запо¬

веди, и Господь подаст ее тебе (Сир 1:26). А “псалом песни”

есть деяние, руководимое знанием, относительно того, как и

когда нужно делать29.
Таким образом, у Евсевия появляются новые важные детали

физического устройства псалтерия. Инструмент прям30, а кроме

того, особенности его конструкции таковы, что медный резона¬

тор находится не снизу, как чаще бывает у арф, но в верхней час¬

ти. Свободные аллегории Евсевия, типичные для александрий¬

ской экзегетической традиции, в свою очередь послужат приме¬

ром для последующих толкователей. Уподобление псалтерия че¬

ловеческому телу неоднократно встречается у Афанасия Алек¬

сандрийского (ок. 293-373), который вслед за Оригеном пишет о

том, что тело есть десятиструнный псалтерий, поскольку имеет

пять чувств и пять деятельностей души, порождая по одной дея¬

тельности посредством каждого чувства31.
29	Eusebius Pamphili. Commentaria in Psalmos. In Ps. 29 (PG 23, 66, 9-26). О разли¬

чии форм кифары и псалтерия см. Ibid. // PG 23, 72.
30	Впервые выражение “выпрямленный псалтерий” (ψαλτήριον δρθιον) исполь¬

зовал Юба (ок. 50 до н.э. - 23 н.э.), для которого псалтерий был разновидно¬

стью “эпигония” - большой 40-струнной арфы.
31	Ср.: Athanasius Alexandrinus. Expositiones in Psalmos // PG 27, 164, 24-28; ibid.

404, 45-48; 544, 8-10. Ср.: Афанасий Александрический. Толкование на

Пс. 32, 1 (цит. по: Афанасий Великий. Творения. T. IV. С. 117): “Десятиструн¬

ным псалтерием он называет тело, потому что тело имеет пять чувств и пять

душевных деятельностей; ибо в каждом чувстве обнаруживается особенная

деятельность души”; Толкование на Пс 48, 5 (там же. С. 163): “с помощью

псалтерия Моего, то есть тела, издающего глас подобно органу, которым ду¬

ша настраивается к песнопению, благоискусно движимая каждым чувством,

каждым членом, каждою частью тела”; Толкование на Пс 80, 3 (там же.

С. 272): “Псалтерием именуется опять тело, по причине установившегося уже
37

Оригену следует и Дидим Александрийский (ок. 313-398), по¬

ясняющий, что десятиструнный псалтерий составляется и сочета¬

ется из действия 10 заповедей, ведь каждая из 10 заповедей есть

струна, музыкально слагающаяся в целый музыкальный инстру¬

мент32. Дидим сравнивает кифару с душой, добавляя, что, “как

говорят музыканты”, псалтерий отличается от кифары тем, что

кифара отдает звук нижней частью корпуса, псалтерий же - верх¬

ней, посредством того, что он всецело прям (μετά του καί εύθύτ-

ατον είναι δι’ όλων). Поэтому кифара соответствует душе, а псал¬

терий - духу или уму человека. Десять струн псалтерия символи¬

зируют совершенство, ведь это число постоянно воспевается в

Писаниях33. Оппозиция “кифара / псалтерий” соотносится у Диди-

ма или с парой “тело / душа”, или с парой “душа / ум”, что не слу¬

чайно. Дело в том, что наряду традиционной для греческой хри¬

стианской антропологии дихотомией “тело / душа”, начиная с ап.

Павла присутствует и трихотомия “тело / душа / дух”, которой от¬

дают предпочтение как раз в Александрии (Ориген, Дидим). По¬

добная трехчленная структура видна и в другом сохранившемся

фрагменте, где Дидим уподобляет дух человека псалтерию, ду¬

шу - кифаре, а тело - тимпану, еще раз подчеркивая, что псалте¬

рий прям и несогнут (τό εύθυ καί άκαμπές), и отдает звук верхней

частью (έκ των άνωθεν άποδιδόναι τόν ήχον)34.
Для истории аллегорической репрезентации псалтерия важны

тексты Василия Великого (ок. 330-379). В аллегорическом тол¬

ковании на 29 псалом Василий явно следует модели, предложен¬

ной Евсевием Памфилом35. В другом толковании он говорит о
стройного согласия между телом и душою”; Толкование на Пс 91, 4 (там же.

С. 305): “Десятиструнным псалтерием называется тело, как имеющее пять

чувств и пять душевных деятельностей, поскольку в каждом чувстве обнару¬

живается особенная деятельность”.
32	Didymus Alexandrinus. Fragmenta in Psalmos (e commentario altero). In Ps 143, 9

(Fr. 1249) / Ed. E. Mühlenberg.
33	Ibid. In Ps 32,2 (Fr. 291, 1-20)?
34	Ibid. In Ps 80, 3 (Fr. 832, 1).
35	Василий Великий. Беседа на Пс. 29, 1 // PG 29, 305, 23-35 (Рус. пер. см.: Тво¬

рения Василия Великого. М., 1845. Ч. 1. С. 248): “В переносном смысле

(τροπικώς) [наше] тело по своему устройству (κατασκευή) есть псалтерий,

как инструмент, музыкально настроенный (ήρμοσμένον μουσικώς) для гимнов

нашему Богу. А “псалом” - это деяния тела, совершаемые во славу Божию,

когда, под управлением благонастроенного (ήρμοσμσνου) ума, мы не допус¬

каем в своих движениях ничего нестройного (έκμελές). “Песнь” же - то, что

соединено с возвышенным созерцанием и богословием. “Псалом” есть музы¬

кальная речь (λόγος μουσικός), когда по законам гармонии (κατά τούς

άρμονικούς λόγους) ладно (εύρύθμως) бряцают на инструменте; а “песнь” есть

стройный голос (φωνή έμμελής), выводимый гармонически (έναρμονίως) без
38

разумном и духовном псалтерии36. У Василия имеется и символи¬

ческое противопоставление псалтерия и кифары:
“Хотя существует много музыкальных инструментов,

Пророк приспособил... книгу Псалмов только для того инст¬

румента, который называется псалтерий, демонстрируя этим,

как мне кажется, благодать, подаваемую сверху (άνωθεν) от

Духа, поскольку [,как известно,] псалтерий единственный из

музыкальных инструментов имеет начало звуков от верхних

частей (έκ των άνωθεν). Ведь у кифары и лиры медь на удар

плектра откликается снизу (κάτωθεν ό χαλκός ύπηχει πρός τό

πλήκτρον), а сей псалтерий имеет начала (τάς άφορμάς) гар¬

монических созвучий (των άρμονικών φυθμών) вверху, чтобы

и мы старались искать вышнее и через удовольствие от мело¬

дии не совлекались вниз к плотским страстям. Опять же, как

я полагаю, посредством устройства (της κατασκευής) этого

музыкального инструмента нам глубоко и мудро был указан

пророческий смысл, а именно, что те, кто слажен и строен

(έμμελείς καί εύάρμοστοι), имеют легкий путь к вышнему”37.
Другими словами, Василий хочет сказать, что псалтерий един¬

ственный из всех музыкальных инструментов подходит для ис¬

полнения псалмов, ибо звучит верхней частью, подобно тому, как

и благодать Божия даруется свыше. Напротив, резонатор у кифа¬

ры и лиры расположен внизу, что можно уподобить совлечению

к плотским страстям. Таким образом, само устройство псалтерия

указывает на то, что мы должны стремиться к вышнему. Этот

текст Василия в латинском переводе Руфина получил распростра¬

нение на Западе38, и таким образом, оказал влияние на латинских

экзегетов.
Атрибуция многих комментариев на псалмы сомнительна,

что делает затруднительной их датировку и препятствует устано¬
сопровождающего (rfjç συνηχήσεως) инструмента. Так как здесь написано

“псалом песни”, то думаем, что в этих словах разумеется действие, сообраз¬

ное с созерцанием”.
36	Он же. Беседа на Пс. 48,5 // PG 29,436 (Рус. пер. в кн.: Творения Василия Ве¬

ликого. М., 1845. Ч. 1. С. 356): “А псалтерий есть музыкальный инструмент,

гармонично сопровождающий (άποδιδόν) звуками (τούς φθόγγους) мелодию

голоса (τήν έκ φωνής μελφδίαν). Посему разумный псалтерий (τό λογικόν

ψαλτήριον) тогда особенно обнаруживается, когда дела приводятся в согласие

(συμφώνως) со словами. И тот есть духовный псалтирь (πνευματικόν

ψαλτήριον), кто сотворил и научил (Мф 5:19)”.
37	Он же. Беседа на Пс. 1, 2 // PG 29, 213,24 - 213, 38 (там же. С. 180).
38	Rufinus. Basilii ‘Commentarium in Psalmos’ praefatio ex interpretatione Rufini //

PL 36, 63.
39

влению цепочки заимствований и влияний. Например, в катенах

толкований на Псалтирь имеется важный для нашего рассужде¬

ния фрагмент, приписываемый Афанасию Александрийскому;

однако, поскольку в нем содержатся цитаты из Василия Велико¬

го, этот текст следует датировать более поздним временем:
Псалтерий - это десятиструнный музыкальный инстру¬

мент, производящий отклик (ήχον) от верхних частей корпуса

(των άνωθεν μερών της κατασκευής) и гармонично сопровожда¬

ющий звуками голос поющего39. У евреев он именуется неве-

лем, а у греков зовется кифарой. Он изготавливается ими из

прямого, неизогнутого дерева (ορθον ξύλον και άπαρέγκλιτον),

на которое натягивают десять струн. Каждая из струн отдель¬

но привязывается к краю (?τό άκροτελεύτιον) псалтерия. Кон¬

цы струн пропускаются сверху вниз (αί άρχα'ι των χορδών

καθίεντο άνωθεν). Десять колков или крючков вращаются на

рукояти псалтерия (περ'ι τον πήχυν του ψαλτηρίου στρεφόμενοι):

они натягивают и ослабляют струну до гармоничной настройки

(πρός τόν |?>υθμόν της άρμονίας) и сообразно желанию музыкан¬

та. И это говорит Василий Великий и Т.Д.40
Приведенный фрагмент вполне традиционен в своей первой

части: он начинается со стандартных упоминаний о десятиструн-

ности псалтерия, верхнем резонаторе, еврейском именовании,

выпрямленности. Приводимые пс.-Афанасием названия инстру¬

мента царя Давида у разных народов отсылают к трем этнокуль¬

турным общностям: у христиан - псалтерий, у евреев - невел, у

эллинов-язычников - кифара. Но далее анонимный автор дает

первое подробное описание конструкции псалтерия, описывая

угловую арфу с верхним резонатором.
Еще одно заслуживающее внимания свидетельство обнару¬

живается во фрагментах, приписываемых Ипполиту Римскому

(ок. 170-ок. 235). Впрочем, и здесь в интересующем нас месте
39	Выделенные курсивом слова представляют собой цитату из Василия Велико¬

го, см. прим. 36 (Беседа на Пс. 48).
40	Athanasius Alexandrinus. Expositiones in Psalmos (PG 27, 548). В греческой Пат¬

рологии отрывок предваряется следующим подзаголовком: “Fragmenta сош-

mentariorum Athanasii in Psalmos (ex Nicetae metropolitae Heracleae catena exposi-

tionum, sive ut ipse vocat Συναγωγή έξηγήσεων, ex Graecis Patribus in Psalmos col¬

lecta). Nicetas hic in prooemio tertiam ex quinque, quas sibi praemittendas esse quaes-

tiones censuit, hanc, τί τό Ψαλτήριον, explicans, addito nomine ’Αθανασίου,

sequentia subjecit”. В книге Vian Giovvanni M. Testi inediti dal Commente ai Salmi

di Atanasio (Roma: Istituto Patristico Augustinianum, 1978), этот фрагмент не об¬

суждается.
40

сделана отсылка к Василию Великому, а потому и этот текст

следует отнести к позднейшему времени. Особенности физи¬

ческого устройства псалтерия пс.-Ипполит интерпретирует

символически:
Из пророков лишь Давид пророчествовал с инструментом,

который у греков именуется псалтерием, а у евреев - неве-
лем, и который из музыкальных инструментов лишь один

прямой (ορθότατον) и не имеет изгибов (ούδέν εχον

έπικαμπές). Псалтерий откликается звуком (συνεργειται εις

ήχον) не из нижних частей (έκ των κάτω μερών), как происхо¬

дит у кифар и некоторых иных инструментов, но от верха.
[“У кифары и лиры медь (ό χαλκός) на удар плектра откликается снизу

(κάτωθεν), а сей псалтерий имеет начала (τάς άφορμάς) гармонических со¬

звучий (των άρμονικών φυθμών) вверху, чтобы и мы старались искать выш¬

нее и через удовольствие от мелодии не совлекались вниз к плотским стра¬

стям. Опять же, как я полагаю, посредством устройства (τής κατασκευής)

этого музыкального инструмента нам глубоко и мудро был указан пророче¬

ский смысл, а именно, что те, кто слажен и строен (έμμελεις καί

εύάρμοστοι), имеют легкий путь к вышнему”41.]
К тому же, инструмент, у которого размеренное звучание

исходит от верхних частей, можно принять за подобие тела

Христова и Его святых: это единственный инструмент, сохра¬

няющий прямизну (την ευθύτητα), потому что не сделал гре¬

ха, и не было лжи в устах Его (Ис 53:9). Это - инструмент со¬

гласно звучащий (σύμφωνον), гармоничный (έναρμόνιον), сла¬

женный (έμμελές), непричастный какой-либо человеческой

нестройности (άσυμφωνίαν), не знающий диссонанса (παρά

μέλος), но сохранявший во всём согласованность (την άρμονίαν)

по отношению к [Богу] Отцу42.
Итак, согласно пс.-Ипполиту греческий псалтерий - это вы¬

прямленный инструмент (ορθότατον, την ευθύτητα τετηρηκός).

Здесь основная оппозиции “верх / низ”, отсылает к парам “выш¬

нее / низкое”, “духовное / плотское”, “подтянутый / распущен¬

ный”, “гармоничный / диссонирующий” Антропоморфиза-

ция инструмента достигает такой степени, что согласие с Богом

Отцом приписывается ему самому, а не играющему на нем музы¬

канту.
41	Это врезка их Василия Великого. Беседа на Пс. 1,2 // PG 29,213 (см. прим. 37).
42	Hippolytus. Fragmenta in Psalmos. Fragm. 9, 63-11, 7 [Sp.] / Ed. H. Achelis

(= PG 10, 716D-717B). В другом месте Ипполит замечает, что псалтерий - это

музыкальный инструмент, отличающийся от кифары формой (τω σχήματι).

См.: Idem. Fragmenta in Psalmos. Fr. 1, 8-10 / Ed. H. Achelis.
41

Как мы видим, многие христианские экзегеты - Евсевий Пам-

фил, Дидим Александрийский, пс.-Афанасий, пс.-Ипполит и дру¬

гие - подчеркивают “прямизну” псалтерия. Это тем более замет¬

но, что сочетается с характерным для этой традиции уподоблени¬

ем псалтерия человеческому телу. А потому эпитеты “выпрям¬

ленный”43 и “прямизна” применительно к псалтерию неизбежно

помещали всё рассуждение в легко узнаваемую образованными

читателями традицию античной философской антропологии.

Уже Платон подчеркивал, что человек отличается от животных

тем, что выпрямлен (όρθός), тогда как их тела согнуты, а головы

вперены в землю. Выпрямленность человека позволяет ему под¬

нимать взор к вышнему - к небу, созерцать звезды, что сохраня¬

ет в чистоте его ум44. Оппозиция выпрямленный (όρθός, erectus) /

склоненный (κεκυφότες, prona) встроена у платоников в контекст

противопоставлений истинный / ложный, вышнее / нижнее, рас¬

судительный / неразумный, добродетельный / распущенный, че¬

ловек / скоты45, сферовидный / вытянутый46, распростертый

(έλκόμενα, prostrata), устремленный вверх / прижатый к земле47.
43	В греческом “прямой” - это еще и “правый”, “справедливый”, ср. субстантив

τό όρτόν - “честность”, “благополучие”.
44	См.: Платон. Кратил 396Ь-с: «’’взгляд вверх”... по словам людей, изучающих

небесные явления, сохраняет в чистоте человеческий ум».
45	См.: Платон. Государство IX, 586а: “у кого нет опыта в рассудительности и

добродетели, кто вечно проводит время в пирушках... того, как полагаю, от¬

носит вниз (κάτω)... ведь они никогда не взирали на подлинно возвышенное

(τό άληθώς άνω) и не возносились к нему, не наполнялись в действительности

действительным (του όντος τφ 0ντι), не отведывали надежного и чистого удо¬

вольствия; подобно скоту (βοσκημάτων), они всегда смотрят вниз, склоняясь

к земле (κάτω άεΐ βλέποντες καί κεκυφότες είς γην)”.
46	В Тимее сказано, что наиболее совершенному виду движения - круговому -

соответствует сферовидность космоса. Голова человека, как самая совер¬

шенная и владычественная часть тела, тоже представляет собой сферовидное

тело. Если тело живого существа определяется как колесница души (69 с), то

продолговатое туловище, снабженное конечностями, - это колесница для ок¬

руглой головы, которой иначе было бы неудобно перемещаться по буграм и

ямам земли (44 d).
47	См.: Платон. Тимей 91е 2-92а 4: “Племя сухопутных животных произошло

от тех, кто был вовсе чужд философии и не помышлял о небесном, посколь¬

ку утратил потребность в присущих голове круговращениях и предоставил

руководительство над собой тем частям души, которые обитают в груди.

За то, что они вели себя так, их передние конечности и головы, протянув¬

шись к сродной им земле, приникли к ней (είς γην έλκόμενα ύπό συγγενείας

ήρεισαν), а череп вытянулся или исказил свой облик каким-либо иным спосо¬

бом, в зависимости от того, насколько совершающиеся в черепе круговраще¬

ния сплющились под действием праздности. Вот причина, почему род их име¬

ет по четыре ноги или даже более этого: нем неразумнее существо, тем щед¬

рее бог давал ему опоры, ибо его сильнее тянуло к земле (έπΐ γην £λκοιντο)”.
42

У Аристотеля то, что человек выпрямлен (όρθόν), связано с

его божественностью. Проявлением последней является способ¬

ность мыслить и рассуждать, а это возможно только при опреде¬

ленном телесном устройстве48. Впоследствии противопоставле¬

ние человека, как существа, созерцающего небесное, - живот¬

ным, склоненным к земле, становится общим местом49, наследу¬

ясь и античными50, и христианскими авторами51. Таким образом,
48	См.: Аристотель. О частях животных IV, 10, 686а 25-32: “Человек же вме¬

сто передних ног и лап имеет руки и так называемые кисти, ибо он один толь¬

ко из животных выпрямлен (όρθόν) вследствие того, что природа его и сущ¬

ность божественны; ведь дело божественного существа мыслить и рассуж¬

дать (τό νοεΐν καί φρονέΐν), а это не легко, если много тела лежит сверху,

ибо тяжесть делает мышление и общее чувство (τήν διάνοιαν καί τήν κοινήν

αισθησιν) трудно подвижными (δυσχίνητον)”.
49	Ср.: Овидий. Метаморфозы 1,78-88: “И между тем как, склоняясь, остальные

животные в землю / Смотрят (spectent terram), высокое дал он лицо (os) чело¬

веку и прямо / В небо глядеть повелел, подымая к созвездиям очи (erectos ad

sidera tollere vultus)” (пер. C. Шервинского).
50	См.: Макробий. Комментарий на “Сон Сципиона” I, XIV, 8-11: “Итак, Душа,

творя и создавая себе тела... наделила умами те божественные или вышние

тела, я разумею [тела] неба и звезд, что начала создавать первыми. И божест¬

венные умы были влиты во все тела, принимавшие округлую, по образу сфе¬

ры, форму... Вырождаясь в низлежащее и земное, [Душа] обнаруживает, что

хрупкость бренных тел не в состоянии выдерживать беспримесную божест¬

венность Ума. Лишь человеческие тела, и то с трудом, соответствуют [малой]

его части. И поскольку лишь они являются прямостоящими - они будто отсту¬

пают от низшего к высшему. И лишь они, как постоянно стоящие прямо, лег¬

ко созерцают небеса... Только разумением заслужил [человек] превосходство

перед другими животными, которые, будучи всегда склоненными книзу,

отступили из-за трудности созерцания [неба] от вышнего и никакой своей

частью не заслужили подобия божественным телам” (пер. М.С. Петровой).
51	См.: Григорий Нисский. Об устроении человека 8 (PG 44,144AB): “Облик че¬

ловека выпрямленный (δρθιον τό σχήμα) и тянущийся к небу (πρός τόν

ούρανόν άνατείνεται), и смотрит он вверх (άνω βλέπει). И этим обозначается

(έπισημαίνονται) его начальственность и царское достоинство... из всех су¬

щих таков лишь человек, а у всех прочих тела поникли долу (πρός τό κάτω

νενευκέναι)”; Августин. О книге Бытия буквально VI, 12, 22 (PL 34, 348):

“[человек] сотворен с выпрямленным станом (erecta statura factus est), что сви¬

детельствует о том, что не должно (admoneretur) ему, подобно скотам (ресога),

гнаться (sectanda) за земным; ведь все удовольствия (voluptas) происходят от

земли, почему все они и наклонены и распростерты (prona atque prostrata) на

брюхо. Таким обазом и тело человека, соответствует (congruit) его разумной

душе (animae rationali), но не чертами и формами членов (secundum lineamen-

ta figurasque membrorum), а тем, что выпрямлено к небу (in coelum erectum est)

для созерцания (ad intuenda) того, что в теле сего мира является высшим

(supema); так и разумная душа должна устремляться к тому (in еа debet

erigi), что в духовном наиболее превосходно по своей природе, дабы услаж¬

даться не земным, но вышним (Кол 3:2)”; Augustinus. De Genesi contra
43

остававшаяся живой для образованных христиан традиция клас¬

сической антропологии делала “выпрямленность” псалтерия сим¬

волом возвышенного и божественного. При этом, помимо пря¬

мизны инструмента, важным обстоятельством было и верхнее

расположение его резонатора52.
Отметим знаменательную трансформацию. Если для такого

античного автора, как Аристид Квинтиллиан, звук лиры, идущий

снизу и грубый, говорит о её достоинстве, будучи признаком му¬

жественности, то для христианских экзегетов расположенный

снизу резонатор в буквальном смысле свидетельствует о низмен¬

ности лиры в сравнении с возвышенностью псалтерия. Таким об¬

разом, ими отвергается многовековая классическая традиция, со¬

гласно которой арфы (а псалтерий принадлежит семейству арф) -

ниже лир и являются женским инструментом. Например, Цице¬

рон считал, что играть на псалтерии для мужчины постыдно:

этим занимаются трансвеститы53. Рассмотренные выше отрывки
Manichaeos I, 17, 28 (PL 34, 187): “ведь все прочие животные подчинены чело¬

веку, не из-за тела, но из-за ума, который у нас есть, а у них нет: хотя и наше

тело устроено так, чтобы показывать, что мы лучше зверей, и потому подоб¬

ны Богу. Ведь у всех животных тела... наклонены к земле, а не выпрямлены,

как тело человека. Это означает, что мы должны возводить (erectum esse)

свой дух к вышнему, то есть к вечному и духовному. Таким образом, человек

создан по образу и подобию Божию преимущественно по своему духу, что

также подтверждается выпрямленной формой тела”; Иоанн Скотт. Пери-

фюсеон I (PL 122, 494D): “Форма человека выпрямлена вверх, а форма про¬

чих животных наклонена книзу”.
52	В большом и древнем семействе арф инструменты с резонатором в верхней

части составляют меньшинство, особую и притом достаточно позднюю груп¬

пу, поэтому отслеживание подобных струнных позволяет выявить кросс-

культурные влияния. Очень похоже, треугольные арфы с резонатором в

верхней части, которые в классический период изображаются на греческих

вазах, имели своим прототипом ассирийско-вавилонские арфы. Подобные

инструменты пережили эпоху античности, сохранившись у арабов, которые

распространили их по всему миру и передали последующим культурам. Верх-

не-резонаторные арфы можно увидеть на средневековых миниатюрах из

Персии, откуда они проникают в Закавказье (ср. азербайджанский чанг), в

Китай (ср. фреску “Небесные музыканты” VI в. из буддийского монастыря

Цяньфодун в Китае), Корею и Японию. Их можно увидеть на иллюстрациях

средневековых манускриптов Андалусии (XIII в.). Подробнее см.: Петров В.В.

Киннор, кифара, псалтерий в иконографии и текстах... // Диалог со временем.

2004. № 11. С. 321 (Рис. 37-38); С. 326 (Рис. 44-48); и Диалог со временем.

2004. № 12. С. 265-266 (Рис. 105-107).
53	См.: Цицерон. Речь об ответах гаруспиков XXVIII, 44, 6: “Что же касается

Публия Клодия, то он, носивший раньше платья шафранного цвета, митру,

женские сандалии, пурпурные повязочки и нагрудник, от псалтерия (psalterio),

от гнусности, от разврата неожиданно сделался сторонником народа”
44

положили начало долгой традиции символической христианской

органологии. Например, Григорий Нисский (ок. 332-394) тоже

связывает возвышенность псалтерия с его устройством54.
Латинские авторы, как правило, следуют грекам. Таков Авгу¬

стин (354-430). Иногда он не делает различий между псалтерием

и кифарой55, иногда подробно описывает конструкцию псалте¬

рия56. Он же обращает внимание на то, что разное устройство

псалтерия и кифары можно истолковать аллегорически: “в раз¬

личии между этими музыкальными инструментами, мы обнару¬

жим различие человеческих деяний, которое обозначается (signi-

ficatam) этими [инструментами], а должно быть воплощено

(implendam) в самой нашей жизни”57. Согласно Августину, псалте¬

рий символизирует (significat) дух, а кифара - плоть58.
Но Августин не только постулирует оппозиции, но и стремит¬

ся к их снятию. С одной стороны, это объясняется тем, что чем

позднее живет автор, тем менее значимы для него различия в уст¬

ройстве инструментов, какими они были в определенном регионе

и в конкретную эпоху (в эллинистической Александрии). После¬
54	См.: Григорий Нисский. О надписании псалмов 3 / Ed. J. McDonough. Vol. 5.

P. 75, 12-17: “Псалтерий есть музыкальный инструмент, возвращающий звук

из верхних частей своего устройства, а музыкальное произведение такого ин¬

струмента называется псалмом. Стало быть, призывающее к добродетели

слово находит соответствие в форме устройства”.
55	Августин пишет, что псалтерий - это просто деревянный струнный инстру¬

мент (Enarrationes in Psalmos. In Ps. 70. Sermo II, 11 //PL 36, 900); не отличает

псалтерий от других струнных, замечая, что псалтерий - это музыкальный

инструмент, как лира и кифара (Ibid. In Ps. 146, 2 // PL 37, 1899).
56	Augustinus. Enarrationes in Psalmos. In Ps. 32. Sermo 1, 5 // PL 36, 280: “Кифара

[имеет] полое, как тимпан, дерево, когда резонатор подвешен, - в это дерево

упираются струны, чтобы звенеть при касании (речь идет не о том, что струн

касаются плектром, но о том полом дереве, на котором они лежат, к которо¬

му они примыкают, чтобы при бряцании по струнам, получая от дерева коле¬

бания и принимая звук от той полости, они откликались бы с большей звуч¬

ностью), - это-то дерево кифара имеет в нижней части, а псалтерий в верх¬

ней. В этом и состоит отличие”. См. также: In Ps. 42, 5 // PL 36, 479, где Авгу¬

стин пишет, что в верхней части у псалтерия есть резонатор (testudo), т.е. тим¬

пан (tympanum) и полое дерево, опираясь (innitentes) на которое, звенят стру¬

ны, а у арфы то же самое полое и звучащее дерево (lignum cavum et sonorum)

находится в нижней части (ср. также: Augustinus. In Ps. 70. Sermo И, 11 // PL 36,

900). Толкуя псалом 150, Августин повторяет, что звучащее дерево, на кото¬

ром для лучшей звукоотдачи лежит ряд жил (nervorum series... incumbit), псал¬

терий имеет наверху, тогда как у кифары это дерево находится в нижней

части... (In Ps. 150, 6 //PL 37, 1964).
57	Augustinus. In Ps. 32 Sermo 1, 5 // PL 36, 280. Ср. ниже In Ps. 42, 5 // PL 36, 479,

где говорится, что каждый из инструментов “significat opera quaedam nostra

corporalia”.
58	Augustinus. In Ps. 70. Sermo II, 11 // PL 36, 900.
45

дующая иконография Псалтирей показывает, что представление

об инструменте царя Давида со временем претерпевает сущест¬

венную трансформацию. Есть и другая причина. Снятие указан¬

ной оппозиции (верх инструмента / низ инструмента) естественно

именно в христианской парадигме, в которой противопоставле¬

ние души и тела не абсолютно, поскольку человек понимается

как целое души и тела (напротив, для античного платонизма душа

самодостаточна и лишь пользуется телом, как повозкой). Поэто¬

му Августин чувствует себя вправе сказать, что хотя в наших де¬

лах и следует различать “[делаются они] на псалтерии или на ки¬

фаре”59, оба вида инструментов и оба вида деятельности полезны.

Псалтерий хвалит Господа от верхних, кифара - от нижних; стру¬

ны у обоих суть плоть, но уже свободная от тления60.
При этом Августин в полной мере следует традиции символи¬

ческой органологии. Изготовленные из жил струны псалтерия

уподобляются им плоти воскресения. В другом месте он говорит,

что тот факт, что на тимпане растянута кожа (corium), а на псал¬

терий натянуты струны из кишок, имеет мистический смысл

(mysterium), - на обоих распята плоть61. Различие псалтерия и ки¬

фары может символизировать и богочеловечество Спасителя,

который был совершенным Богом и совершенным человеком.

Христос творит чудеса и страдает в человеческой плоти, так что

когда эта плоть соделывает дела божественные, она уподобляет¬

ся “псалтерию”, а когда человеческие - “кифаре”62.
Сам Августин сознает себя продолжателем традиции аллего¬

рической экзегезы, которая для него относится к ведению рито¬

рического искусства: он замечает, что относительно метафориче¬

ского различения псалтерия и арфы “некто [Ориген?] демонстри¬

ровал весьма искусные аллегории” (quidam non inconcione aliquas

rerum figuras aperuit)63.
Последующие авторы всё менее интересуются рассматривае¬

мой темой. Иероним (ок. 350-420) в дошедших до нас сочинениях

не привносит новых элементов в органологические оппозиции64.
59	Augustinus. In Ps. 42, 5 // PL 36, 479.
60	Augustinus. In Ps. 150, 6 // PL 37, 1964; In Ps. 150, 6 // PL 37, 1964.
61	Augustinus. Enarrationes in Psalmos. In Ps. 149, 8 // PL 37, 1953.
62	Augustinus. In Ps. 56, 16 // PL 36, 671.
63	Augustinus. De doctrina Christiana II, 25-26 // PL 34, 48^-9.
64	Hieronymus. Breviarium in psalmos. In Ps 149 // PL 26, 1266CD: «Псалтерий, в

собственном смысле, есть род музыкального инструмента, вроде кифары. Он

похож на кифару, но кифарой не является. Между псалтерием и кифарой та

разница, что на кифаре бряцают (percutitur) понизу, а на псалтерии поверху,

в просторечьи его именуют “многоголосым” Таков, стало быть, псалтерий».
46

Однако, со ссылкой на него полезную информацию об устройст¬

ве псалтерия приводит Кассиодор (ок. 490-ок. 583)65, согласно ко¬

торому Иероним, сведущий и в еврейской, и в греческой Библиях,

упоминал, что псалтерий имеет форму греческой буквы “дельта”

(это вновь отсылает нас к треугольной арфе). Мы узнаём кое-что

и о технике звукоизвлечения, а именно, что псалты играли боль¬

шим пальцем (обыкновенно на изображениях музицирующие на

лирах используют плектр, а применительно к арфам на изобра¬

жениях видно, что музыкант использует не только большой, но

все пальцы)66.
Как сказано, последующих авторов все меньше интересует

сама оппозиция кифара / псалтерий, но они привносят больше
65	Cassiodorus. In Psalterium Praefatio IV II PL 70, 15BC (текст Иеронима иденти¬

фицировать не удалось): “Псалтерий, по словам Иеронима, есть звуковая по¬

лость из дерева, которому придана форма буквы Δ (“дельта”). Расширение

корпуса полость имеет в верхней части, где закрепленные в определенном

порядке нити струн под ударами плектра откликаются, как говорят, прият¬

нейшей мелодией. Псалтерию, как кажется, противоположно устройство ки¬

фары, которая означенное [расширение] имеет внизу, а псалтерий, напро¬

тив, - в головной части. Именно этот род инструмента для песнопений, и он

один, подходит телу Господа Спасителя, поскольку, как псалтерий звучит от

верхних частей, так [Господь] свыше величит [Своё] тело в его славном уст¬

роении... У евреев его называют “наблом”, у греков же, как известно, это

слово “псалом”, каковое выводят от ànà του ψαλλεΐν, то есть от “щипания

(tangendo) [струн]”. Ведь мы зовем псалтами и кифародов, которые большим

пальцем искусно воспроизводят музыкальные гармонии. А псалм это, так

сказать, приятная и благозвучная гармония, которая изливается из того вто¬

рого музыкального инструмента, то есть псалтерия”
Эти строки Кассиодора цитирует Беда (Interpretatio psalterii artis cantile-

nae, vel specierum singularum, vel nominum quae commemorantur in psalmis, PL 93,

1099-1101A) и Ремигий из Oceppa (PL 131, 138BC). Ср. также Cassiodorus.

Expositio in Psalterium III. In Ps 150 // PL 70, 1052C): “A псалтерий - это устрой¬

ство противоположное кифаре. Ведь, так сказать, деревянные звуковые кар¬

маны (buccas sonoras) он имеет в головной части, где выносит наверх звуки,

приходящие снизу от струн, и откликается, как говорят, приятнейшей мело¬

дией (modulatione). Ведь кифара, у которой деревянное чрево устроено снизу,

принимает звуки через идущие сверху нити струн, и отдает их в едином при¬

ятном созвучии”.
66	В другом месте (Expositio in Psalterium. In Ps. 32, 2 // PL 70, 225D- 226А) Касси¬

одор пишет: “Кифара - это, как уже было сказано во введении, деревянный

корпус, полый в нижней части, от которого вверх идут нити струн, издающие

при ударе сладчайшие звуки... Псалтерий же, как мы сказали, имеет десять

струн, и в порядке обратном тому, что у кифары, имеет корпус сверху, отку¬

да в нижнюю часть спускаются звуковые нити. Это подобает и соответствует

предписаниям Десяти Заповедей, ибо согласно форме этого инструмента, мы

принимаем идущие свыше повеления Господа. И обрати внимание, что это

единственный музыкальный инструмент, который вследствие своего превос¬

ходства зовётся десятиструнным”.
47

разнообразия в разработку аллегорических соответствий, воз¬

можных для псалтерия. У Григория Великого (ок. 540-604) псал¬

терием именуется душа, закаленная аскезой. Псалтерий треуго¬

лен и имеет десять струн, как душа сформированная верой в свя¬

тую Троицу, наставленная в десяти заповедях Закона. Псалтерий,

хотя бряцают по его низу, звучит верхней частью, а человек, ко¬

гда он сокрушает свой “низ” - плоть, звучит душою, которая от¬

кликается Богу приятнейшей мелодией. И как царь Давид играет

псалом на псалтерии, так душа имеет размышление, хвалу и ра¬

дость о Боге67.
Стандартные противопоставления кифары псалтерию содер¬

жатся у Исидора Севильского (ок. 560-636)68, у англо-саксонско-

го эрудита Беды Досточтимого (672/3-735), цитирующего по это¬

му случаю Кассиодора69 и других авторов70.
67	Gregorius Magnus. Expositio in psalmos poenitentiales. Proemium in Ps. 1 // PL

79, 551AB: “Псалтерием мы подобающим образом называем ту же самую

душу, привычную к духовным упражнениям. Ведь как тот треугольный де¬

сятиструнный музыкальный инструмент, хотя бряцают по его низу, зву¬

чит, как представляется, верхней частью, так и душа, сформированная ве¬

рой в святую Троицу и наставленная в десяти заповедях Закона, когда бря¬

цают понизу, слышна верхами. Ибо когда некто совершенно сокрушает

плоть, тогда откликается Богу приятнейшей по сладости мелодией. Следо¬

вательно, под псалмом мы понимаем размышления, хвалы и зародившую¬

ся в душе радость о Боге, как и наигрыш того музыкального инструмента

называем псалмом. Поэтому сей псалом, то есть это размышление, припи¬

сывается Давиду, то есть душе верной, закалённой в добродетелях; душе,

стремящейся к концу, то есть к Христу, Который есть Начало и Конец

(Откр 21)”.
68	Исидор. Этимологии III, 22, 7 // PL 82, 168А: “Псалтерий, который в народе

именуется “песенником” (canticum), назван так от psallendo [псалмопевства],

ибо в лад его звучанию откликается хор. Он схож с кифарой варваров в том,

что имеет форму буквы “дельта”. Но различие между кифарой и псалтерием

состоит в том, что издающее звук полое дерево псалтерий имеет вверху, его

струны спускаются вниз, а звучат сверху. Кифара же имеет деревянную по¬

лость снизу. Евреи используют десятиструнный псалтерий вследствие десяти

заповедей Закона”.
69	Cassiodorus. In Psalterium Praefatio IVII PL 70, 15BC. Кстати, Беда - один из не¬

многих авторов, ещё упоминающих киннор и невел, относительно которых

он совершенно верно замечает: “на киннор натянуты десять струн и на нём

играют плектром; а на невеле, который имеет двенадцать звучаний, играют

пальцами” (Беда. Interpretatio artis cantilenae psalterii // PL 93, 1101B).
70	Beda. De libro psalmorum // PL 93, 48IB - 482C: “В собственном смысле, псал¬

терий - это музыкальный инструмент в форме буквы “дельта”, которая тре¬

угольна, а полый корпус у него вверху. Когда верхнюю часть десяти его

внешних струн определенным образом щиплют пальцами либо бряцают по

ней плектром, они производят этой верхней частью слаженную мелодию и

нежный звук. Псалтирью же сия книга называется в силу той аналогии, что
48

В каролингский период интересное рассуждение имеется у

Рабана Мавра (ок. 780-856), соединяющего цитаты из Кассиодо-

ра, Исидора Севильского (Рабан прямо заявляет, что цитирует

предшественников). Тем не менее вразрез со предшествующей

письменной традицией, говорившей о треугольной форме псалте¬

рия, Рабан заявляет, что 10-струнный псалтерий имеет форму

квадратного щита (clypei quadrati). К этому его, возможно, под¬

толкнула англо-саксонская или позднеримская иконография, в

которой царь Давид изображался с подобным инструментом

(напротив, в собственно каролингских манускриптах, иллюстра¬

ции в которых имитировали ранневизантийские образцы, Давид

держит в руках небольшую угловую арфу)71. Поскольку псалте¬

рий у Рабана стал принадлежать семейству лир, то кифара, соот¬

ветственно, понимается им как арфа (имеется в виду не историче¬

ский инструмент классической Греции, но то, что упоминается в

Септуагинте и Вульгате). Согласно Рабану кифара - “нацио¬

нальный” (propriae consuetudinis) инструмент у евреев. Он изгота¬

вливается в виде буквы “дельта” с 24 струнами. Здесь же Рабан

добавляет, что, под пальцами Пиндара кифара звенит на множе¬

ство ладов и на разные голоса72.
Примечательны аллегорические толкования Рабана. Когда

речь заходит о символическом уподоблении, он предпочи¬

тает сравнивать музыкальные инструменты не с человеческой
как этот музыкальный инструмент производит звук верхней частью, так сия

книга звучит от вышних, то есть объясняет нам небесное и божественное, на¬

учая нас тому, что верным надлежит знать о человеческой и божественной

природах Христа. А десять струн этого музыкального инструмента символи¬

зируют десять заповедей, которыми охватывается весь Новый и Ветхий

Завет... Следует знать, что кифара противоположна псалтерию, музыкаль¬

ному инструменту: резонатор, который псалтерий имеет сверху, она имеет

снизу. В божественных Писаниях кифара обыкновенно символизирует умер¬

щвление плоти, поскольку звучит нижней частью”.
71	Ср. реконструкцию гуслеобразной лиры из Саттон Ху, а также миниатюру

“Давид слагает псалмы” из Псалтири Веспасиана (730-740 гг., Кент; теперь -

Британская библиотека, Cotton MS Vespasianus A.I, fol. 30v); миниатюру из

“Даремского Кассиодора” (720-800 гг., Нортумбрия, теперь - Дарем, Cathedral

Library. В. II. 30). Похожий инструмент можно увидеть на позднеримской мо¬

заике “Орфей приручает диких зверей” из германского Ротвейля (II-III вв.,

Dominikaner-Museum, Баден-Вюртемберг, Германия), на диптихе “Поэт и му¬

за” (530-550 гг., Монца, Музей при Соборе Иоанна Крестителя). Подробнее

см.: Петров В.В. Киннор, кифара, псалтерий... // Диалог со временем. 2004.

№ 12. С. 245-251 (Рис. 50-53, 59-61). Отметим, однако, что изображенные ин¬

струменты имели не 10, а 5-6 струн.
72	По всей видимости, здесь на Рабана влияет один из его литературных источ¬

ников, установить который не удалось.
49

душой, но с Церковью в ее роли интерпретатора священного

текста. Все струнные символизируют Церковь, но каждый по-

своему. Десятиструнный псалтерий есть Церковь и десять запове¬

дей Закона. Поскольку дельтообразная кифара треугольна, то в

духовном смысле это означает веру в святую Троицу. Лира также

означает Церковь, “которая приятно звучит в многообразии раз¬

личных экзегетических методов - посредством истории, аллего¬

рии, тропологии и анагогии, но, однако же, не отступает от про¬

стоты симфонии”73. Возможно, здесь Рабан имеет четырех¬

струнную лиру и её “простоту” в сравнении с многострунными

инструментами.
Рабан пишет о “квадратности” не только псалтерия, но и Цер¬

кви. Церковь, - поясняет он, - в основу которой положены четы¬

ре Евангелия, понимается как “квадратная”74, поскольку проти¬

востоит любым ересям. Как в случае с “выпрямленностью” псал¬

терия, ассоциация “квадратности” с устойчивостью продолжает

многовековую традицию символического толкования. Ещё Пла¬

тон цитировал поэта Симонида: “Трудно поистине стать челове¬

ком хорошим, / руками, стопами, умом квадратным (τετράγωνον), /

Сложенным без изъяна”75. Аристотель тоже говорит о человеке

“истинно добродетельном и безупречно квадратном”76. А еще

позднее “квадратный” в значении “устойчивый, крепкий” попада¬

ет в византийские словари77.
Таким образом в IX в. спекулятивная органология, как раз¬

новидность символического представления действительности,

не только вырабатывает новые топы, но - благодаря интересу

каролингских интеллектуалов к текстам античных авторов -

воскрешает подчас очень древние экзегетические клише пред¬

шествующих периодов. Подведя итог, можно сделать вывод, что

если в основу органологических соответствий и оппозиций авто¬

ры классического периода (Платон, Аристотель) ставят практи¬

ческие и рациональные соображения, то авторы поздней антич¬

ности и раннего средневековья (начиная с Афинея и Аристида, и

заканчивая Рабаном Мавром) рассматривают их в контексте
73	Hrabanus Maurus. Commentaria in Paralipomena I, 15 // PL 109, 346AD.
74	Ср.: Suidas. T 386: “четвероугольный” (τετράγωνος) - прочный, устойчивый.

См.: Платон. Протагор 399Ь; Аристотель. Никомахова этика 1100Ь21—22.
75	Платон. Протагор 399Ь. Ср.: Simonides. Fr. 37 Page (Poetae Melici Graeci).
О	значении “квадратный”: В. Schweitzer. Das Menschenbild der griechische

Plastik (Potsdam, 1944. S. 19).
76	Аристотель. Никомахова этика I, 11 (X), 1100b21-22.
77	Suidas. T 386 Adler: “Четвероугольный (τετράγωνος): уравновешенный, ус¬

тойчивый”
50

символического представления действительности и аллегориче¬

ской экзегезы. Начало такого подхода локализуется в Алексан¬

дрии, что естественно для развитой там традиции, которой отда¬

вали дань и языческие авторы (как филологи - толкователи

Гомера, так и философы - комментаторы Платона, мифографы

и др.). В христианских текстах основную органологическую

оппозицию образуют два струнных инструмента, значимых

для интерпретаторов Септуагинты, - кифара и псалтерий.

При этом при формировании этой оппозиции определяющим

оказалось знакомство александрийцев с верхнерезонаторными

арфами.
ГРАНИЦЫ ТОМИСТСКОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИИ:

ФОМА АКВИНСКИЙ О БОГОПОЗНАНИИ
(в Приложении к данной статье)
В.П. Гайденко, Г.А. Смирнов
Публикация перевода фрагментов из двух трактатов Фомы

Аквинского дает повод еще раз обратиться к томистской концеп¬

ции познания, казалось бы исчерпывающим образом описанной

и проанализированной в историко-философской литературе1,

чтобы уточнить систему координат, в рамках которой Фома ста-

иит и решает проблемы, относящиеся как к познанию чувственно

носпринимаемых вещей, так и к Богопознанию. Эпистемология

Фомы базируется, как известно, на аристотелевской модели зна¬

ния. Фома воспроизводит ключевые моменты аристотелевской

доктрины: во-первых, учение о форме как концептуально пости¬

жимой основе вещи, обусловливающей возможность познания,

поскольку форма - единственное, что может стать предметом

шания, полностью прозрачным для ума (о “непрозрачных” пред¬

метах человек может составить некоторое мнение, но о них по
1	См., например: Жильсон Э. Томизм: введение в философию св. Фомы Аквин¬

ского. М.; СПб., 2000; Коплстон Ф.Ч. Аквинат: введение в философию вели¬

кого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999; Klubertanz G.P. The

Discursive Power Sources and Doctrine of Vis Cogitativa According to St. Thomas

Aquinas. St. Louis, 1952; Van Riet C. L’épistémologie thomist. Louvain, 1946;

liobik J. Veritas divina: Aquinas on Divine Truth: Some Philosophy of Religion. St.

Augustine’s Press, South Bend, 2001.
51

определению нельзя ничего знать с достоверностью), во-вторых,

представление о соотношении интеллекта и органов чувств в

акте познания и о способе осуществления последнего. Аквинат,

однако, обращается к этой модели не только для обоснова¬

ния возможности достижения знания о реальности, открываю¬

щейся в актах чувственного восприятия, но и с целью объяс¬

нить, каким образом в акте религиозной веры достигается зна¬

ние о Предмете, трансцендентном тому “реальному” миру,

который либо непосредственно доступен чувственному воспри¬

ятию, либо постижим на основе (или с помощью) данных, поста¬

вляемых органами чувств. Предпринятая Фомой попытка рацио¬

нального осмысления реалий духовного опыта и религиозного

знания в терминах аристотелевской эпистемологии заставляет

более внимательно присмотреться как к возможностям, так и к

внутренним ограничениям аристотелевско-томистской модели

знания.
Фома четко формулирует предпосылки, лежащие в основа¬

нии данной модели. Одна из них такова: “сотворенный интел¬

лект, поскольку он относится ко всему умопостигаемому безраз¬

лично, не может познавать нечто определенно, если не определя¬

ется посредством своего объекта” (Quodlibet VII, q. 1, а. 1, arg. 1);

“чтобы интеллект познавал нечто, ему надлежит стать актуаль¬

ным: ведь все оперирует не поскольку оно в потенции, но по¬

скольку оно в акте. Интеллект же становится актуальным лишь

потому, что информируется умопостигаемым (т.е. воспринимает

форму умопостигаемого объекта. - Авт.)” (Ibid., arg. 2). Очевид¬

но, что интеллект трактуется Фомой как способность, обеспечи¬

вающая знание не о началах, определяющих существование че¬

ловека, но о внешних объектах, к которым интеллект (составля¬

ющий ядро человеческой личности) может относиться “безраз¬

лично”. Именно это безразличие позволяет человеку в процессе

познания переключать внимание с одного объекта на другой;

его ум не привязан к раз и навсегда выбранному объекту рассмо¬

трения, но сам выбирает, где и когда остановиться, какой имен¬

но предмет из множества возможных предметов знания должен

предстоять ему в акте познания, осуществляемом в данный

момент. Непривязанность познающего субъекта к какой-то од¬

ной форме является, согласно Фоме, главным признаком, отли¬

чающим его как существо разумное от неразумных существ.

«Способные к познанию, - указывает он в Сумме теологии, - от¬

личаются от неспособных тем, что последние обладают только

своей собственной формой; познающему же по природе свойст¬

венно обладать также формой другой вещи2, ибо вид познавае¬
52

мого находится в познающем. Отсюда очевидно, что природа ве¬

щи, неспособной к познанию, в большей степени сужена (coarcta-

ta) и ограничена; а природа вещей познающих имеет большую

широту и протяженность. Потому Философ говорит в книге 3

О душе (гл. 8; 431 Ь21), что “душа некоторым образом3 есть всё”»

(ST, I, 14, 1 с).
Переключение внимания с объекта на объект означает, что

среди них нет ни одного, который требовал бы, ввиду его исклю¬

чительной значимости для существования человека, постоянной

направленности сознания на него. Ни сам интеллект, ни предпо¬

сылки его существования и функционирования не являются пред¬

метом его непосредственного знания. Первый объект человече¬

ского интеллекта - “не сама его сущность, а нечто внешнее, т.е.

природа материальной вещи... И во вторую очередь познается

сам акт, посредством которого познается объект; и посредством

акта познается сам интеллект...” (Ibid., 87, 3 с). Пока интеллект

не приводится в актуальное состояние формой вещи, отличной от

самого интеллекта, он ничего не познает, пребывая в пассивном

состоянии. Чтобы начать действовать, он должен быть “инфор¬

мирован” умопостигаемой формой материальной вещи, способ¬

ной воздействовать на органы чувств познающего субъекта.

Даже когда под действием благодати человеческий ум приобрета¬

ет способность непосредственно созерцать умопостигаемое, не

абстрагируя, как он это обычно делает, формы чувственно вос¬

принимаемых вещей от материи, в которую они заключены, то и

в этом случае ум, до тех пор, пока он остается умом человече¬

ским, не может перейти в актуальное состояние, если он не ин¬

формирован извне. Человеческий интеллект, следовательно, ни¬

когда не соприкасается с тем, что непосредственно осознавалось

бы им не как бытие, воздействующее на него, обладающего бы¬

тием независимо от того, воздействует ли на него что-нибудь или

пет, но в качестве предпосылки или источника его собственного

существования. Поэтому проблема Богопознания формулируется

Фомой как проблема познания божественной сущности. “Может
' Познающее воспринимает формы вещей не так, как материя принимает фор¬

му или потенция - акт; ведь материя при этом соединяется только с одной, сво-

ей формой, становясь этой вещью; познающая способность может принимать

различные формы, причем познающий соединяется с формами познаваемых

объектов, не становясь реально этими вещами, а принимая их формы иным

способом, объективно.
1	Л именно, объективно. Соединение души познающего с познаваемым объек¬

том теснее, чем соединение между материей и формой: ведь материя не стано-

пится формой, тогда как душа становится познаваемым объектом.
53

ли какой-либо сотворенный интеллект непосредственно видеть

божественную сущность ?” (Quodlibet VII, q. 1, а. 1). Но созерцание

любой сущности, будь то сущность материальных вещей, бесте¬

лесных Умов (ангелов) или же сущности самого Бога, возмож¬

но при условии, что интеллект определяется своим объектом,

т.е. извне. Не только сущности конечных вещей, но и “божест¬

венная сущность, - утверждает Фома, - есть умопостигаемое, ко¬

торое может определять интеллект” (Ibid. а. 1, ad 1), сообщая ему

свою собственную форму в дополнение к форме, присущей само¬

му человеку (функцию формы выполняет душа, одной из способ¬

ностей которой является интеллект). Для рационального описа¬

ния акта Богопознания Фома использует ту же самую схему, на

основе которой им описывается познание внешних объектов; и в

том, и в другом случае деятельность интеллекта сводится к вос¬

приятию готовой формы от сущего, противостоящего в акте поз¬

нания человеку, его уму. Но трактовка Богопознания как акта,

обеспечивающего “информирование” интеллекта Сущим, про¬

тивостоящим (в акте познания его сущности) человеку, оче¬

видным образом противоречит описаниям взаимоотношения че¬

ловеческой души с Богом, резюмирующим личный духовный

опыт христианских писателей. Как подчеркивает Августин, нет

ничего ближе человеческой душе, чем Бог: “Ты же более глубо¬

ко во мне, чем моя собственная глубина, и превыше самого высо¬

кого во мне” (.Исповедь, III, 6, 11); “Меня не было бы, Боже мой!

Меня не было бы вовсе, если бы Ты не был во мне” (Там же, т. 2,

2). Христианские подвижники не устают повторять, что нет боль¬

шего препятствия на пути Богопознания, чем ощущение своей

собственной самодостаточности. Такое ощущение появляется у

человека в ситуациях, когда он противопоставляет себя другим

сущим, целиком погружаясь в сферу взаимодействия с объекта¬

ми, внутри которой он выступает в роли самостоятельной едини¬

цы взаимодействия, агента, действующего и принимающего ре¬

шения на свой страх и риск. Если человеку остаются недоступны¬

ми иные измерения реальности, и способ поведения, присущий

ему как агенту взаимодействия, осознается в качестве нормы, то

конститутивные моменты акта веры (чувство зависимости от

Бога, отказ от самоутверждения в бытии посредством своих дей¬

ствий, отвержение своего я и всецелое полагание на волю

Божью) будут восприниматься им как противоречащие его собст¬

венному жизненному опыту, поскольку они несовместимы с уста¬

новками, которыми люди обычно руководствуются в сфере взаи¬

модействия. Взаимодействовать друг с другом могут субстанции,

уже обладающие бытием, причем для осуществления акта воз¬
54

действия не имеет никакого значения, каким образом воздейст¬

вующее приобщилось бытию, получило ли оно его от каких-то

других объектов или же от Творца. Воздействуя на окружающие

объекты, нечто манифестирует факт своего бытия - путем уста¬

новления внешних связей с другими субстанциями, также уже об¬

ладающими бытием. Мир взаимодействия - это такое измерение

реальности, которое может быть зафиксировано при условии,

что всякое сущее рассматривается в его отношении к другому су¬

щему, т.е. либо как само сообщающее другому какие-то характе¬

ристики, либо как получающее что-то извне. И обращение к мо¬

дели познания, основным понятием которой является понятие ин¬

формированности (восприятия формы сущего, извне воздейству¬

ющего на интеллект познающего субъекта) для описания акта,

позволяющего дистанцироваться от внешнего мира (мира взаи¬

модействия) и осознать “внутренняя своя”, представляется не

очень удачным. В христианской литературе мы найдем множест¬

во описаний акта Богопознания, основанных на противопоставле¬

нии двух типов знания: внешнего и внутреннего; сам Фома в дру¬

гих разделах своей доктрины фактически указывает на возмож¬

ность альтернативного, по сравнению с концепцией информиро¬

вания, подхода к истолкованию главного момента религиозного

опыта - непосредственного переживания божественного присут¬

ствия, переходящего, на высших ступенях духовного опыта, в зна¬

ние Бога (“Увидим Его, как Он есть”) (1 Иоан 3, 2). Но прежде

чем обратиться к анализу альтернативной трактовки акта Бого¬

познания, попробуем более внимательно рассмотреть предпосыл¬

ки и основные понятия концепции информирования, чтобы оце¬

нить границы ее применимости.
КОНЦЕПЦИЯ ИНФОРМИРОВАНИЯ
Большинство понятий, используемых Фомой, имеют два измере¬

ния: они фиксируют одновременно и характеристики вещей, и ха¬

рактеристики предмета знания. Причем именно второе измере¬

ние, как будет показано ниже, является первичным, так как нель¬

зя, например, определить, что такое форма и что такое бытие,

не рассмотрев взаимоотношения “предмет знания - сознание”

Но сначала опишем смысл этих понятий в их двойной функции.
Исходное различение задается оппозицией “потенция - акт”

Понятие энтелехии (в латинской транскрипции - акт) было вве¬

дено Аристотелем с целью объяснить факт изменения; энтеле¬

хия - это состояние, достигаемое вещью в ходе последовательно¬

го приобретения ею всех характеристик, которые должны быть
55

ей присущи, и прежде всего тех, которыми она должна обладать,

чтобы ее можно было обозначить общим понятием, т.е. отнести

к определенному роду и виду. Большинство вещей, существую¬

щих в природе, не сразу приобретают свойства, которыми они

обладают в “совершенном” состоянии, т.е. после завершения пе¬

риода формирования. Дереву, прежде чем оно будет окончатель¬

но сформировано (т.е. дереву в состоянии энтелехии), предшест¬

вует существование семени (дерева в потенции), в котором все те

характеристики, которыми выросшее дерево будет обладать в

явной, актуализированной) форме, присутствуют потенциально,

в свернутом, неактуализированном виде. Переход от потенции

к акту (энтелехии) - это переход от вещи, обладающей всеми

признаками, которые позволят (после завершения перехода)

подвести вещь под определенное понятие, но которые, пока

вещь находится в потенциальном состоянии, существуют только

в возможности, к вещи, действительно обладающей всеми этими

признаками.
Аристотелевское различение потенции и акта (энтелехии)

было тесно связано с другим важнейшим противопоставлением

аристотелевской метафизики, а именно противопоставлением

материи и формы. Собственно говоря, материя и потенция - это

два различных термина, применяемых Аристотелем для обозна¬

чения одного и того же. В материи (в первоматерии) нет ничего

актуального, в ней заключена только возможность приобретения

актуальных характеристик, и рассматриваемая в этом плане, она

точно так же противостоит акту (энтелехии), как и потенция. Но

сопоставление с формой придает материи-потенции новый смы¬

словой оттенок, который невозможно схватить, оставаясь в рам¬

ках противопоставления “потенция - акт”. Материя противосто¬

ит форме как не имеющая никакой формы; но “быть неоформ¬

ленным”, очевидно не то же самое, что “не иметь актуального су¬

ществования” Смысл понятия материи станет понятен, если мы

уясним, что имел в виду Аристотель, вводя термин “форма” Это

понятие аристотелевской метафизики, как и большинство других

аристотелевских терминов, с одной стороны, имеет простой и на¬

глядный смысл, но, с другой, - содержит моменты, которые с тру¬

дом поддаются интерпретации. Легко уловимый смысловой отте¬

нок понятия формы выявляется в том случае, если под формой

имеется в виду геометрическая форма, определяющая простран¬

ственные границы вещи. Благодаря наличию пространственных

границ “эту” вещь можно отделить от любой другой: чувственно

воспринимаемые объекты приобретают определенность именно

благодаря наличию у них устойчивой пространственной формы.
56

Неоформленное - не имеющее четких пространственных гра¬

ниц - не может быть предметом знания; на него нельзя указать,

его нельзя обозначить, поскольку не имеющее границ, по опреде¬

лению, невозможно отграничить от того, с чем оно соприкасает¬

ся. Ввиду фундаментальной роли, которую играют пространст-

венно-геометрические границы в структуризации реальности, в

процессе выделения отдельных “вещей” (исходных единиц онто¬

логии), некоторые исследователи склонны даже отождествить

общее понятие формы, введенное Аристотелем, с понятием “про¬

странственная форма”4. Однако нетрудно убедиться в том, что

Аристотель употребляет понятие формы в более широком смыс¬

ле. Скажем, душа, по Аристотелю, есть не что иное, как форма

живого тела; очевидно, что душа является формой тела не пото¬

му, что как-то ограничивает последнее в пространственном отно¬

шении. Формой, по отношению к материи, является всё то, что

ограничивает (в смысле - “придает определенность”), наделяя

вещь характеристикой, позволяющей отличить ее от вещей, об¬

ладающих другими “формальными” характеристиками. Любое

четко выделенное качество может выполнять функцию формы;

например, форма простых элементов (огня, воды, земли, возду¬

ха), из которых состоят все тела подлунного мира, определяется

двумя парами качеств: сухое - влажное, горячее - холодное.
Но даже включив в понятие формы, наряду с пространствен¬

но-геометрическими, также и физические характеристики-каче¬

ства, мы все еще будем далеки от постижения истинного смысла

этого понятия. Форма - это не только пространственная или фи¬

зическая, но в первую очередь эпистемологическая характери¬

стика вещи. Именно благодаря форме вещь оказывается доступ¬

ной сознанию познающего субъекта, т.е. может превратиться в

предмет знания последнего. Знание (в отличие от мнения) имеет

дело с предметом, обладающим такими характеристиками, кото¬

рые не позволяют спутать “этот” предмет с какими-то другими.

Нельзя достичь знания о том, что нетождественно самому себе,

поскольку его невозможно зафиксировать как “вот это”, ибо в

момент фиксации оно уже обратилось в нечто иное. Предмет зна¬

ния - это особый предмет: он наделен свойством определенно¬

сти, позволяющим идентифицировать данный предмет и отли¬

чить его от любого другого. Наличие определенности, поддаю¬

щейся однозначной фиксации в языке, является априорной хара¬

ктеристикой предмета рационального знания.
4	См., например: Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново // Символ.

(Париж) 1995. № 33. С. 78-79.
57

Обнаружение того факта, что в предмете знания обязательно

должна быть характеристика, соотносящая этот предмет с созна¬

нием человека, обусловливающая возможность осознания этого

предмета, возможность концентрации на нем внимания, - одно из

главных открытий античной философии. В частности, в понятии

“формы”, хотя оно было введено Аристотелем для обозначения,

казалось бы, чисто “объективной” характеристики вещей, суще¬

ствующих независимо от познавательной деятельности человека,

фиксируется в первую очередь указанная эпистемологическая ха¬

рактеристика. Форма - это совокупность концептуально пости¬

жимых признаков вещи, позволяющих подвести ее под то или

иное понятие; поэтому Фома Аквинский констатирует: “... всякое

познание происходит через форму” (ST, I, 12, 1, ad 2).
Форма умопостижима, поскольку она присуща вещам, находя¬

щимся в акте (актуальном состоянии). Акт - одно из наиболее

сложных и многозначных понятий томистской философии. Поня¬

тие акта, рассматриваемое как завершение перехода от потенции

к акту, с одной стороны, фиксирует некий момент действия, по¬

скольку интуитивно под действием в самом широком смысле это¬

го слова понимается любой переход от начального состояния к

конечному, и Фома, формулируя свою концепцию действия, несо¬

мненно опирался на эту интуицию. Но с другой стороны, оно обо¬

значает такое состояние вещи, которое не только может, но

и должно рассматриваться независимо от указанного перехода.

Это следует из основного принципа, на основе которого Фома

объясняет и формирование вещей, и осуществление действий:

“хотя в чем-то, переходящем из потенции в акт, потенция по вре¬

мени предшествует акту, но, как таковой (simpliciter), акт предше¬

ствует потенции” (Ibid. 3, 1 с). Акт предшествует потенции пото¬

му, что находящееся в потенции не имеет собственных характери¬

стик, отличных от тех, которыми обладает актуально существую¬

щая вещь. Бронза может быть названа потенциальной статуей

только в том случае, если известно, что такое статуя; человек не

имеет знания о вещи, называемой статуей, до тех пор, пока не

увидит какую-либо статую в готовом виде. Только созерцание

предмета в завершенном (актуальном) состоянии превращает

этот предмет в предмет знания; и только проекция образа готово¬

го предмета на материал, из которого он был сформирован, поз¬

воляет описать этот материал не на основании тех характеристик,

которыми он сам в данный момент обладает, а как потенциально

содержащий в себе характеристики той вещи, которая в будущем

может возникнуть на его основе. Это утверждение справедливо в

отношении как знания, отображающего свойства уже существую¬
58

щей вещи, так и знания Бога или знания ремесленника, создаю¬

щего новую вещь. Предмет знания, в соответствии с которым со¬

здается вещь, должен предстоять уму в виде, фиксирующем окон¬

чательный облик создаваемой вещи; несовершенство или неза¬

вершенность мысленного прообраза вещи обрекает процесс соз¬

дания вещи на неудачу. Чтобы создать “эту”, обладающую опре¬

деленными свойствами вещь, создатель (с большой или малень¬

кой буквы) должен заранее знать, какими именно свойствами она

должна быть наделена. Актуальное предшествует потенции как в

порядке знания, так и в порядке бытия, поскольку лишь актуаль¬

ное обладает бытием: “Существование - это актуальность (actu-

alitas - актуальное существование) всякой формы или природы;

ведь о благости или о человечности говорят как об актуальных,

лишь поскольку говорят о них как о существующих” (Ibid. 4 с).

Находящееся в потенции не в состоянии само по себе приобрести

какую-либо характеристику; не обладая ею, оно должно полу¬

чить ее извне - от вещи, актуально обладающей этой характери¬

стикой.
Поэтому актуально сущее имеет место в общей структуре бы¬

тия до и независимо от потенциально сущего. Каким же образом

можно охарактеризовать такого рода актуальное сущее? Прямо¬

го ответа на этот вопрос Фома не дает. Но в неявной форме ответ

содержится в одном из главных постулатов Суммы теологии, ко¬

торый Фома, следуя Аристотелю, формулирует так: “все позна¬

ваемо, поскольку актуально, как сказано в девятой книге Мета¬

физики" (Ibid. 5, 2 с). Актуальное здесь определяется не через от¬

ношение к потенции, а через отношение к познанию. Почему ак¬

туальное рассматривается Фомой как предпосылка знания? Что¬

бы выяснить это, рассмотрим, при каком условии что-то стано¬

вится доступным знанию. Очевидно, если нечто дано, явлено уму;

именно этот момент данности, присущий предмету в том случае,

когда он является предметом знания, схватывается понятием ак¬

та. Таким образом, понятие акта у Фомы Аквинского (как и у

Аристотеля) оказывается теснейшим образом связанным не

только с понятием действия, но и с проблемой познания; оно фи¬

ксирует главное условие, при котором нечто оказывается доступ¬

ным знанию. Учитывая, что актуальная данность - это характе¬

ристика, свойственная, по мнению и Фомы и Аристотеля, не толь¬

ко предмету знания, но и бытию, мы можем сделать следующее

заключение. В онтологии Фомы и Аристотеля описывается от¬

нюдь не бытие как таковое, реальность, независимая от сознания

(хотя они полагали, что это именно так), но бытие, явленное соз¬

нанию. Отношение к сознанию изначально включается в само
59

понятие бытия. И не просто включается, но и становится опреде¬

ляющим моментом его смыслового содержания: бытие отличает¬

ся от небытия просто тем, что первое, в противоположность вто¬

рому, может быть дано познающему разуму, может актуально

предстоять созерцанию субъекта.
Очевидно, что актуальная данность - необходимое, но само

по себе недостаточное условие постижения вещи; знание вещи

предполагает, что вещь не просто дана, но дана как обладающая

концептуально постижимыми характеристиками, позволяющими

подвести данную вещь под определенное понятие, фиксирующее

вид, или форму, вещи. Не имеющее формы не может предстоять

уму в качестве предмета знания; с другой стороны, существенные

признаки, в совокупности образующие форму вещи, не могут

быть усмотрены, если вещь не дана. Поэтому акт, понимаемый

как (возможная) данность уму, и форма, фиксирующая, что дано,

составляют две взаимосвязанные предпосылки постижения лю¬

бого сущего. Это объясняет, почему Фома, употребляя одно из

этих понятий, во многих случаях подразумевает и другое; он пря¬

мо указывает на возможность замены одного понятия другим, на¬

зывая, например, форму актом5, а акт - формой6.
Таким образом, мы можем констатировать, что два основных

понятия томистской философии, а именно форма и акт, описыва¬

ют прежде всего характеристики предмета рационального зна¬

ния. Предмет рационального знания должен быть актуально дан

сознанию субъекта, т.е. существовать для его сознания, и притом

должен быть полностью доступен обозрению; в нем не должно

быть не выявленных (не актуализированных) моментов.
Но актуальная данность - это не что иное, как данность пред¬

мета в акте созерцания. Осуществление акта созерцания является

предпосылкой и условием формирования предмета рационально¬

го знания. Почему знание предмета А предполагает не просто

осознание, но и созерцание А? Нельзя, очевидно, утверждать, что

я имею знание о предмете А, если я не имею возможности убе¬

диться в том, что А имеет именно те характеристики, которые я

ему приписываю; иными словами, только о предмете, доступном

непосредственному созерцанию, возможно знание в подлинном

смысле слова. Назовем такое знание знанием-созерцанием. Пред¬
5	“И так как форма производит актуальное бытие, то говорят, что форма есть

акт”. De principiis naturae, 1 (Фома Аквинский. О началах природы // Время, ис¬

тина, субстанция. М.: ИФАН, 1991. С. 81).
6	“Акты же - двоякого рода: а именно первый, который есть форма; и второй,

который есть действие (operatio)” (Q.D. de pot., 1 с).
60

мет вербального знания, или знания-описания, существующий

лишь в качестве значения некоторого языкового выражения, бу¬

дет предметом рационального знания лишь в том случае, если он

опосредованно, через другие предметы, может быть соотнесен с

явленными в актах созерцания сущностями.
Поскольку предмет рационального знания, по определению,

является устойчивым предметом, на котором может многократно

концентрировать внимание как субъект, выполняющий в данный

момент акт созерцания, так и другой человек, то он не должен

быть подвержен изменению, в отличие от предмета чувственного

созерцания. В то же время он схож с последним в следующем от¬

ношении: тот и другой как бы навязываются сознанию извне, а не

возникают по воле самого субъекта подобно образам воображе¬

ния или чисто мысленным конструкциям. Именно это сходство

побудило Платона назвать акт постижения предмета рациональ¬

ного знания актом созерцания. Ввиду радикального отличия ра¬

ционального акта знания-созерцания от акта чувственного вос¬

приятия Платон отрицал наличие у человека способности, не вы¬

ходя за границы сферы чувственного восприятия, созерцать неиз¬

менные предметы (идеи). Чтобы соприкоснуться с абсолютно

прозрачными для человеческого ума предметами, полагал Пла¬

тон, необходимо выполнить совершенно особую познавательную

операцию - акт умосозерцания. Этот акт обеспечивает и усмотре¬

ние предмета, который с полным основанием может быть назван

предметом знания, поскольку его характеристики с максимально

возможной полнотой явлены в акте созерцания, и одновременно

непосредственный контакт с бытием.
Фома Аквинский отвергает возможность умосозерцания

идей, но в то же время вся онтология и теория познания томизма

(как и философия Аристотеля) строятся исходя из допущения,

что человек способен осуществить бытийный акт знания-созер-

цания, в результате которого он увидит перед собой предмет, во-

первых, наделенный столь четкими, определенными характери¬

стиками, что его легко и безошибочно можно отличить от других

предметов и однозначно зафиксировать в языке, во-вторых, не

только соотнесенный с сознанием, т.е. актуально данный, явлен¬

ный в акте знания-созерцания, обладающий вследствие этого бы¬

тием для сознания, но соотнесенный и с тем, что в силу недоступ¬

ности знанию-созерцанию может быть названо (используя тер¬

мин Канта) ноуменальным бытием. Только в отличие от Плато¬

на Аристотель и Фома полагали, что бытийный акт знания-созер-

цания может быть реализован человеком в момент выполнения

пкта чувственного восприятия.
61

Предположение о возможности выполнения бытийного акта

знания одновременно с актом чувственного восприятия фактиче¬

ски является центральным (хотя и не сформулированным в экс¬

плицитной форме) постулатом эпистемологии Фомы Аквинско¬

го. Чтобы в этом убедиться, проанализируем, как в ней описыва¬

ется формирование образов и понятий, т.е. предметов, доступных

знанию субъекта.
Чтобы познать какую-либо вещь, ум, согласно Аквинату,

должен уподобиться этой вещи, должен совпасть с нею по виду.

Первый шаг к познанию вещи состоит в том, что ум, не имеющий

сам по себе никакой актуально наличной формы, воспринимает

форму вещи, которую он познает, - умопостигаемая форма вещи

абстрагируется умом от материи (абстрагирование возможно, по¬

скольку умопостигаемая форма вещи сосуществует с материей, не

смешиваясь с ней) и, продолжая быть формой вещи, становится

одновременно и формой интеллекта, так что вещь, познаваемая

умом, и ум, познающий эту вещь, имеют одну форму, которую

можно толковать двояко: либо как форму вещи, либо как форму

ума. В последнем случае она предстает, как умопостигаемый об¬

раз вещи, - “то, посредством чего ум мыслит” вещь7. Этот образ

находится в уме и является началом мышления; именно этот образ

приводит ум в действие и он начинает мыслить: человек сознает в

своем уме наличие предмета, являющегося предметом мысли.

Благодаря образу формируется интенциональная сущность (поня¬

тие), замещающая вещь и не существующая за пределами мышле¬

ния. Понятие - это осознаваемый двойник умопостигаемой фор¬

мы, которая сама по себе не является предметом мысли, но при

этом обладает характеристиками, которые после того как в акте

познания будет сформировано понятие, станут доступны мысли.
Ум, согласно Фоме, не просто уподобляется вещи - он ото¬

ждествляется с нею. Познать какую-либо вещь для ума означает

не что иное, как стать этой вещью, стать тождественным вещи,

конечно, не в отношении материи, а в смысле обладания той же

самой формой. Ум не пассивно воспринимает форму, запечатлен¬

ную в познаваемой вещи, но он ее именно воспринимает, полу¬

чает от вещи в результате операции абстрагирования, произво¬

димой действующим умом. Сначала он получает ту же самую

форму, что и у вещи; затем он создает понятие - дубликат этой

формы, с которым в дальнейшем он оперирует при осуществле¬

нии мыслительных операций.
7	In lib. de Anima, III, lect. 8, éd. Pirotta, n. 718; цит. по: Жильсон Э. Указ. соч.

C. 311, прим. 252.
62

Предмет, обладающий концептуально постижимой формой,

дан, явлен в акте созерцания, который выполняется одновремен¬

но с актом чувственного восприятия. Согласно Фоме, источником

всякого знания для человека является чувственное восприятие:

“Все наше познание берет начало от чувства” (ST, I, 1, 9 с). В том

числе, как уже упоминалось, и познание такой характеристики

реальности как бытие. Именно восприятие удостоверяет нас в су¬

ществовании тех или иных телесных вещей. Познание любой

вещи начинается с констатации факта ее существования: “первое,

что нам следует знать о чем-либо, это - существует ли оно” (Ibid.

2, 2, sed contra). Когда вещь воспринимается как наделенная од-

ной-единственной характеристикой - актуальным существова¬

нием, она предстает как просто сущее. Как в случае выделения

“сущего”, так и при констатации иных признаков, предполагает

Фома, человек видит перед собой вещь, обладающую определен¬

ной характеристикой, в точности соответствующей некоторому

понятию. Иными словами, он предполагает возможность осуще¬

ствления такого акта восприятия, который Гуссерль впоследст¬

вии назовет категориальным актом созерцания: усматриваемое

в этом акте предстает в виде рационально постижимой вещи

(предмета знания) - наглядным воплощением некоторого поня¬

тия. Не обладай человек способностью созерцать форму вещи,

как она явлена в образе или дубликате образа - понятии, оставляя

в стороне все случайные признаки, неизбежно фиксируемые у ве¬

щи в момент чувственного восприятия, равно как и все неопреде¬

ленные, не поддающиеся рациональному осмыслению характери¬

стики, присущие предмету чувственного восприятия, он никогда

не смог бы подвести конкретную вещь под понятие, выражающее

ее сущность.
ГРАНИЦЫ КОНЦЕПЦИИ ИНФОРМИРОВАНИЯ
Чтобы субъект, созерцая нечто, видел перед собой не продукт

собственного воображения или ментальной активности, но фраг¬

мент реальности, он должен, очевидно, непосредственно соприка¬

саться с последней. Не всякое соприкосновение с реальностью ве¬

дет к знанию; несомненно, однако, что знание о реальности недо¬

стижимо, если субъект не способен однозначно выделить в реаль¬

ности фрагмент, являющийся объектом познания, с помощью

метки (признака), доступной непосредственному созерцанию и

позволяющей многократно выделять именно “этот” фрагмент

при осуществлении актов созерцания. Чисто мыслительные, в

том числе и теоретические, операции, производимые над идеаль¬
63

ными сущностями, не “привязанными” к фрагментам ноуменаль¬

ной реальности, будут способствовать формированию знания о

реальных объектах только в том случае, если они помогут уточ¬

нить уже имеющуюся или выработать новую систему меток,

обеспечивающую выделение соответствующих фрагментов.
Поэтому знание о реальных объектах предполагает данность

в акте непосредственного знания двумерного образования, в рам¬

ках которого ноуменальный фрагмент и его идеальная метка свя¬

заны воедино. Человек способен достичь знания о реальности

лишь в том случае, если он может осуществить познавательный

акт, в момент выполнения которого его сознанию будет предсто¬

ять фрагмент осознаваемой реальности, с одной стороны, дос¬

тупный постижению, с другой - остающийся внеположным уму,

т.е. продолжающим существовать в качестве фрагмента реаль¬

ности. Постулат о данности в акте созерцания двумерного объе¬

кта - ключевой момент томистской эпистемологии. Следует ого¬

вориться, что этот постулат вводится неявно; чтобы сформулиро¬

вать его в явном виде, необходимо начать построение модели зна¬

ния с констатации того, что осознает человек в момент выполне¬

ния первичных познавательных актов. Фома, вслед за Аристоте¬

лем, избирает иной путь: он ищет основание определенности, ко¬

торая присуща предметам знания, усматриваемым в рамках поз¬

навательных актов, за пределами этих актов, в реально существу¬

ющих вещах. Исходный пункт концепции Фомы задается проти¬

вопоставлением “реально существующая вещь - ее образ в уме

познающего субъекта” Познание трактуется как отображение

реальности: понятия способны адекватно отобразить характери¬

стики вещей, поскольку каждый понятийный образ связан со сво¬

им прообразом отношением подобия. Главное возражение про¬

тив этой концепции, которое было выдвинуто в ходе философ¬

ских дискуссий, продолжающихся со времен Аристотеля вплоть

до настоящего времени, состоит в том, что невозможно устано¬

вить соответствие между структурами знания и ноуменальной ре¬

альностью, поскольку человек не имеет доступа к тому, что нахо¬

дится за пределами познавательных актов; он в принципе неспо¬

собен непосредственно, не прибегая к введению идеальных сущ¬

ностей, оперировать с фрагментами ноуменальной реальности.

Поэтому аристотелевско-томистская модель знания была отверг¬

нута в процессе развития философии. Представляется, однако,

что трактовка понятий как образов реальных вещей, а познания

как отображения реальности является, по сути дела, неадекватной

формой обоснования тезиса, который невозможно оспорить, не

отвергнув саму возможность достижения знания о реальности, -
64

об осуществлении познавательного акта, в рамках которого соз¬

нанию (уму) человека предстоит не образ вещи, но сама вещь.

Фома прямо формулирует этот тезис, утверждая, что в результа¬

те выполнения акта познания субъект созерцает форму реальной

вещи: «Надлежит знать, что всякое познание совершается в силу

того, что подобие познаваемой вещи присутствует в познающем.

Как совершенство познаваемой вещи состоит в том, что она об¬

ладает формой, определяющей ее существование в качестве

именно такой вещи, так совершенство познания состоит в облада¬

нии подобием указанной формы”8. Как поясняет Э. Жильсон,

комментируя данный отрывок, “обладание “подобием” формы

равнозначно обладанием самой формой»9. Но это как раз и озна¬

чает, что в момент осуществления акта сознанию субъекта пред¬

стоит двумерное образование, объединяющее идеальную харак¬

теристику, благодаря которой познаваемое оказывается вклю¬

ченным в сферу знания, с ноуменальной, недосягаемой для ума,

остающейся всегда внеположной последнему, т.е. реальной

(в смысле - не ментальной) составляющей.
Связь ноуменальной и идеальной составляющих в составе

осознаваемой реальности в принципе может мыслиться двояким

образом: либо они изначально, до осуществления любого позна¬

вательного акта, сосуществуют друг с другом, либо привязка иде¬

альной метки к фрагменту ноуменальной реальности происхо¬

дит в момент выполнения познавательного акта. Фома, вслед за

Аристотелем, исходит из первого предположения; каждая вещь,

помимо того, что она существует вне ума, обладает концептуаль¬

но постижимой формой, гарантирующей самотождественность

этой вещи.
Но если предположить, что определенность предметов знания

предзадана соответствующими объектами в себе, то неизбежен

вывод о том, что каждый предмет знания характеризуется своей

собственной определенностью, независимой от определенностей

других предметов. Ведь перенесение тех особенностей объекта в

себе, которые гарантируют его постижимость при осуществле¬

нии познавательного акта, на предмет знания не должно сопрово¬

ждаться трансформацией определенности, изначально присущей

этому объекту. Очевидно, что трансформации не избежать, если

субъект в момент выполнения акта будет производить операции,

добавляющие к первоначальному облику объекта какие-то до¬

полнительные черты - например, сопоставлять объекты друг с
s In Metaph., 1. VI, lect. 4. Цит. по: Жильсон Э. Указ. соч. С. 310, прим. 250.
9	Там же.
3. Истор.-филос. ежегодн., 2008
65

другом, включая при этом признаки, сформированные в резуль¬

тате сопоставления, в число моментов, конституирующих саму

определенность предметов знания. Поэтому преобразование объ¬

екта в себе в предмет знания предполагает, что активность субъ¬

екта сводится к освобождению определенности (формы) объекта

от связи с материей; интеллект в акте познания лишь восприни¬

мает форму вещи (подобно тому, как воск принимает форму пе¬

чати), воздерживаясь от осуществления любых операций, внося¬

щих изменения. Но отказ от активной деятельности субъекта в

момент выполнения познавательного акта, как заметил Кант,

равносилен отказу от констатации связи (соотношения) между от¬

дельными единицами знания.
В концепции, утверждающей, что знание о реальности воз¬

можно, поскольку интеллект способен созерцать сущности ве¬

щей, т.е. в концепции, апеллирующей к непосредственному зна¬

нию как к критерию, позволяющему отделить постигаемое в ре¬

альности от продуктов воображения и чисто субъективных мыс¬

лительных конструкций, произвольно создаваемых интеллектом,

статусом реально существующего обладает лишь то, что может

быть удостоверено интеллектом в момент, когда он информиру¬

ется формой вещи. Однако очевидно, что в момент выполнения

таких актов реальность предстает состоящей из атомарных, абсо¬

лютно обособленных онтологических единиц (отдельных суб¬

станций). Именно этим определяются границы концепции инфор¬

мирования: постулируя в качестве первичного акта интеллекта

акт усмотрения одного, она тем самым отказала интеллекту в

способности непосредственного усмотрения соотношений.
Очевидно, что интеллект не способен, созерцая элемент,

осознавать его как часть целого, - учитывая не только факт дан¬

ности элемента в конкретном, выполняемом в настоящий момент

акте созерцания, но и возможную данность других элементов в

последующих актах созерцания, - если постижение интеллекта

сводится к усвоению содержания, схватываемого в одном акте.

Но именно так трактует операцию интеллекта Фома Аквинский,

обосновывая тезис о том, что интеллект постигает только одно.

“Интеллект как акт есть всецело, т.е. совершенно, вещь понятая

(res intellecta), как говорится в книге III сочинения О душе10.

Это надо понимать не так, что сущность интеллекта стала поня¬

той вещью, или ее видом, но так, что он полностью информирует¬

ся посредством вида понятой вещи, [т.е. получает от него форму],
10	Аристотель. О душе. Кн. 3, гл. 7; 431 в 16-17: “Вообще ум в действии есть

то, что он мыслит” (Соч. Т. 1. С. 439).
66

пока актуально мыслит ее. Поэтому для интеллекта первично

актуально мыслить одновременно многое - то же самое, как если

бы одна вещь была бы одновременно многими” (Quodlibet VII, q.l,

а. 2 с.). Интеллект, утверждает Фома, следуя Аристотелю, цели¬

ком, без остатка отождествляется с постигаемой вещью; в нем не

остается ничего, что принадлежало бы ему самому, нет никаких

“частей”, не заполненных формой понятой вещи. Но если бы это

действительно было так, вещь, постигаемая в одном акте созер¬

цания, оказалась бы несопоставимой с вещью, осознаваемой с

помощью другого акта.
Чтобы выделяемый в актах непосредственного знания пред¬

мет предстал как элемент соотношения, он должен выделяться

как отличающийся от других предметов. А и В оказываются из¬

начально соотнесенными друг с другом, если они фиксируются в

качестве носителей взаимоотличающихся признаков (белое-чер-

ное, предшествующее-последующее и т.п.). Отличительные при¬

знаки позволяют как идентифицировать “этот” предмет, так и

отличить его от каких-то других предметов, в то время как иден¬

тифицирующие признаки-формы способны обеспечить лишь

выделение обособленных единиц. Но для того чтобы зафиксиро¬

вать отличительные признаки, субъект должен произвести про¬

цедуру различения, которую невозможно осуществить, не нала¬

гая “субъективного” отпечатка на определенность предмета.

Очевидно, что “отличие” не является характеристикой, которую

предмет знания мог бы позаимствовать от объекта в себе: отли¬

чительный признак должен быть выделен, сформирован самим

субъектом в процессе осуществления операций сопоставления и

различения. Поэтому осознаваемая в актах непосредственного

знания-созерцания реальность, если она предстает состоящей из

предметов, каким-то образом соотносящихся друг с другом, неиз¬

бежно должна отличаться от ноуменальной реальности. Только

в том случае, если интеллект, вопреки мнению Аристотеля и Фо¬

мы, не пассивно воспринимает уже наличную определенность, но

выступает в качестве творца того или иного фрагмента осозна¬

ваемой реальности, соучаствуя с органами чувств в осуществле¬

нии процедуры различения, т.е. в процессе выделения предметов

посредством констатации их отличительных признаков, субъект

будет созерцать не многообразие отдельных атомов, но целост¬

ный мир, состоящий из взаимоотличающихся и взаимосвязанных

частей.
Если бы вещи были изначально наделены формой, сообщаю¬

щей каждой из них определенность, делающей вещь доступной

сознанию, то, очевидно, существовал бы единственный способ
3*
67

структуризации реальности: тогда ведь каждый объект обладал

бы меткой, позволяющей однозначно выделить и идентифициро¬

вать его. Но весь опыт научного познания свидетельствует о том,

что не существует единственно возможного способа структуриза¬

ции реальности; в зависимости от цели исследования или практи¬

ческих задач реальность может быть по-разному разделена на

непересекающиеся фрагменты, причем границы фрагментов,

выделенные при одном способе структуризации, не совпадают с

границами объектов знания, фиксируемых при применении иных

познавательных процедур. С помощью датчиков воздействий,

регистрирующих одно измерение реальности, например тепло¬

вое, мы выделим совокупность фрагментов, отличающихся и по

величине, и по местоположению от фрагментов, выделенных с

помощью датчиков воздействий иного типа, позволяющих, на¬

пример, выделить и классифицировать фрагменты в зависимости

от плотности вещества. Отсутствие единственного, “правильно¬

го” способа структуризации реальности - существенный аргумент

против концепции информирования, опровергающий предполо¬

жение о том, что двумерные объекты, обладающие идеальной

формой, существуют уже на уровне неконцептуализированной

реальности.
Другой аргумент частично уже был сформулирован выше; он

касается способа выделения предметов в актах непосредственно¬

го знания. Чтобы выделить предмет (рационального) знания, не¬

обходимо зафиксировать признак, на основе которого этот пред¬

мет можно опознать повторно. Какой из двух видов признаков,

идентифицирующий или отличительный, выполняет функцию

“предметообразующего”? Использование идентифицирующих

признаков, как мы убедились, исключает возможность непосред¬

ственного усмотрения каких-либо соотношений; но без усмотре¬

ния последних, очевидно, нельзя достичь знания о реальности.

Более того, никакой предмет в принципе не может быть выделен

с помощью идентифицирующего признака, если под “идентифи¬

кацией” понимать операцию выделения одного, не сопровождаю¬

щуюся отграничением от чего-то другого: ведь тот же самый

признак, с помощью которого в акте созерцания фиксируется

“вот это”, позволяет отделить носителя данного признака от но¬

сителей других признаков. Исходя из этих соображений мы мо¬

жем сделать вывод: предметообразующий признак предназначен

для выделения предмета в ряду других предметов. Первичной

процедурой, обеспечивающей усмотрение предметов, является не

акт созерцания одного, но констатация многообразия элементов -

носителей взаимоотличающихся признаков.
68

Данность предметов в акте различения свидетельствует о

том, что сознание не привязано ни к “одному”, ни к “другому”, но

свободно переходит от предмета к предмета. Рациональное зна¬

ние о реальности не может быть достигнуто, если в процессе вы¬

деления предметов какому-либо из них будет отдано предпочте¬

ние; вместо предмета знания сознанию субъекта будет в этом

случае предстоять объект воли. При переходе из сферы знания в

сферу стремления, целеполагания и действия субъект может, ко¬

нечно, воспользоваться результатами рационального познания;

но, находясь в сфере знания, он должен ограничиться видением

реальности исключительно сквозь призму признаков, обеспечи¬

вающих выделение фрагментов и их идентификацию. Предмет¬

ная установка сознания не может быть реализована, если субъ¬

ект в процессе структуризации реальности оценивает предметы

по их значимости и руководствуется при выделении экзистенци¬

ально-личностными мотивами. Чтобы с максимальной отчетли¬

востью зафиксировать признак, конституирующий определен¬

ность предмета, отличающий этот предмет от других предметов,

выделяемых в рамках данной процедуры различения, человек

должен в момент осуществления последней превратиться в “ма¬

лого субъекта”, способного выполнять лишь операции иденти¬

фикации и констатации отличия, должен абстрагироваться от

других измерений своей жизнедеятельности, забыть о том, что

он способен выступать также в качестве субъекта волеизъявле¬

ния, действия, целеполагания, обладать эмоциями и руководство¬

ваться ценностными предпочтениями. Иначе говоря, предмет

знания по определению должен осознаваться субъектом как не¬

что внешнее по отношению к его собственному Я. Точнее, по¬

скольку его я при созерцании предметов сводится к единственной

функции, а именно, к усмотрению последних, в сфере знания, как

таковой, отсутствует вообще представление о своем я, и пока че¬

ловек пребывает внутри этой сферы, для него не существует ни¬

каких экзистенциальных проблем, касающихся взаимоотноше¬

ния я (внутреннего человека) к чему-то иному. Предмет, по опре¬

делению, отличен от сознания; устремляясь к предметам, созна¬

ние как бы убегает от самого себя. Всецелая направленность

сознания вовне, предполагаемая предметной установкой, исклю¬

чает переключение внимания на непредметную сферу самого

сознания.
Предпринятый нами столь подробный анализ познаватель¬

ных актов и процедур, без выполнения которых человек не в со¬

стоянии созерцать какой-либо предмет, необходим для того, что¬

бы оценить способ постановки проблемы Богопознания в доктри¬
69

не Фомы Аквинского. Утверждаемая св. Писанием возможность

непосредственного постижения (вйдения) Бога интерпретируется

Фомой как возможность созерцания божественной сущности.

Аристотелевский термин сущность обозначает концептуально

постижимую основу вещи, превращающую вещь в предмет зна¬

ния; благодаря наличию формы, входящей в состав сущности и

“отвечающей” за ее постижимость, вещь может быть идентифи¬

цирована и отличена от других вещей. Поэтому утверждение, что

в акте познания интеллекту человека непосредственно предстоит

некая сущность, равносильно утверждению, что познаваемое по¬

стигается интеллектом как предмет. Но может ли акт Богопозна¬

ния состоять в акте созерцания Предмета, пусть и бесконечно бо¬

лее совершенного, чем предметы рационального знания, но под¬

падающего, как и они, под категорию предмета? Разве цель Бого¬

познания - констатация характеристики, отличающей совершен¬

ный Предмет от других предметов? Но на необходимости именно

такой констатации настаивает Фома. Он доказывает, что божест¬

венная сущность может определять (информировать) интеллект,

так что последний, созерцая ее, будет “познавать нечто опреде¬

ленно”, поскольку божественная сущность обладает определен¬

ностью, отличающей ее от других предметов. “Говорят, что не¬

что бывает определено двумя способами: первым - на основании

ограничения, другим способом - на основании различения. Боже¬

ственная сущность не есть то, что определено первым способом,

но вторым, ибо форма ограничивается только по причине того,

что воспринимается в ином, которому соразмерна материя. В бо¬

жественной же сущности нет ничего воспринятого в ином, ввиду

того, что бытие ее есть сама божественная природа, пребываю¬

щая сама по себе. Это не присуще никакой другой вещи: ведь вся¬

кая другая вещь имеет бытие полученное [воспринятое] и таким

образом ограниченное. Потому-то божественная сущность отли¬

чается от всего этой самой невоспринятостью в ином” (Quodlibet

VII, q. 1, а. 1, ad 1).
У божественной сущности может быть характеристика, отли¬

чающая ее от сущностей сотворенных вещей, только в том слу¬

чае, если она осознается как Предмет, выделяемый в сопоставле¬

нии с другими предметами. “Быть предметом”, как мы выяснили,

означает: “быть результатом различающего акта”. Производя

процедуру различения, интеллект, как отмечалось, создает фраг¬

мент новой, осознаваемой реальности, - малый мир, состоящий

из взаимоотличающихся предметов. Чтобы стать творцом пред¬

метного мира, доступного непосредственному знанию, интеллект,

с одной стороны, должен действовать, с другой - выступать в
70

качестве неизменного начала, сохраняющего тождество с самим

собой при выполнении любых операций. Начало самотождест-

венности (сокровенное Я), будучи предпосылкой осуществления

операций, само должно находиться за пределами той сферы, где

они осуществляются, пребывая вне мира наличного бытия, вне

сферы изменения и взаимодействия; благодаря наличию такого

начала субъект, осуществляя познавательные операции, акты

воления и действия, сохраняет тождество с самим собой.
Как уже отмечалось, знание о реальности в собственном

смысле слова достигается в момент непосредственного контакта

интеллекта с объектом познания; концепция информирования

фактически отказывает интеллекту в свойстве самотождествен-

ности. Отождествляться с познаваемыми вещами интеллект

может лишь потому, что у него фактически отсутствует такая

характеристика как тождество с самим собой до тех пор, пока

его операции ограничиваются сферой непосредственного зна¬

ния. Чтобы обрести самотождественность, он должен заимство¬

вать ее извне.
Либо интеллект способен познавать “объекты в себе”, просто

воспринимая характеристики вещей, не трансформируя, не пре¬

образуя их в характеристики предметов знания, формирующихся

в момент выполнения познавательных актов, либо он вместо пря¬

мого постижения ноуменальной реальности сначала творит но¬

вую реальность, доступную непосредственному постижению и из

нее извлекает (опосредованное) знание о реальных объектах.

В первом случае человек, идентифицирующий себя с субъектом

знания, чтобы обрести внутреннюю устойчивость, должен искать

точку опоры вне сознания, т.е. в предметах, доступных его созер¬

цанию, поскольку он лишен внутреннего стержня, который давал

бы ему возможность сохранить устойчивость своего собственно¬

го бытия в непрерывном потоке внешних воздействий. Во вто¬

ром - искать ее в интеллекте, являющемся одним из начал (наря¬

ду с неконцептуализированной реальностью) формирования

“третьего мира” - контактной реальности, возникающей в рам¬

ках познавательных актов на границе соприкосновения субъекта

в себе с объектами в себе.
Принцип самотождественности - это принцип отграничения

малого мира: чтобы сохранить тождество с самим собой, нечто

должно быть обособлено от своего окружения. Если носителями

принципа самотождественности являются отдельные субстан¬

ции, обладающие идентифицирующими признаками, малый мир,

непосредственно созерцаемый субъектом, будет состоять из

изолированных объектов-атомов. Чтобы малый мир предстал
71

состоящим из элементов-в-соотношении, отдельные элементы

должны выделяться с помощью отличительных признаков.

Рассматриваемые сами по себе, такие элементы лишены свойст¬

ва “сохранять тождество с собою”, поскольку их невозможно вы¬

делить поодиночке, следовательно, в этом случае просто отсут¬

ствует нечто, которому надлежит быть самотождественным.

Самотождественно соотношение в целом; но возникает вопрос:

где, в какой составляющей целого заключено основание самото-

ждественности последнего? Если не в отдельных элементах, то,

быть может, в их совокупности? Но совокупность соотносящих¬

ся элементов существует только для интеллекта; отличительные

признаки, в противоположность идентифицирующим, не могут

рассматриваться как принадлежащие элементам как таковым,

вне их отношения к интеллекту. Чтобы констатировать наличие

отличительных признаков, необходимо произвести процедуру

различения; отличие существует для производящего различения.

Сами по себе отличаемые элементы (части целого) не соотнесе¬

ны между собой; именно потому, что между ними нет никаких

связей, каждый из них наделен границей, отграничивающей

“вот это” от всего остального. Предположим, что элемент А, об¬

ладающий определенностью, т.е. заключенный в границы, одно¬

значно отделяющие находящееся “внутри” от находящегося

“вне” элемента, связан каким-то образом с другими элементами.

Тогда А тотчас утратит определенность, свойственную предмету

знания, ибо его нельзя обособить ни от связи, соотносящей

А с другими элементами, ни от элементов, с которыми он связан.

Не горизонтальное соотнесение друг с другом, но вертикальная

соотнесенность через интеллект конституирует доступный непо¬

средственному созерцанию феномен соотношения элементов,

каждый из которых обладает определенностью предмета знания.

Целостная структура, части которой соотнесены между собой,

не может быть воспринята; она создается, творится при уча¬

стии интеллекта, выполняющего функцию самотождественно-

го начала различения.
Задача постигающего интеллекта (т.е. способности произ¬

водить операции, обеспечивающие усмотрение предметов) -

структурировать внешнюю реальность; чтобы ее выполнить, не¬

обходимо преобразовать реальность, существующую независимо

от человека, в реальность, доступную рациональному знанию,

единицы членения которой не должны быть связанными по гори¬

зонтали, чтобы не утратить своей определенности. Человеческий

интеллект действительно способен создавать такую реальность,

формируя малые миры - целостные образования, состоящие из
72

частей, выделяемых с помощью отличительных признаков, бла¬

годаря чему они (не сами по себе, но через интеллект) оказыва¬

ются изначально соотнесенными. Но это означает, что форма

предметов, созерцаемых при выполнении познавательных актов,

которая фиксируется в момент констатации их отличительных

признаков, одновременно и открывает сознанию фрагмент не-

концептуализированной реальности, и скрывает его, поскольку

этот фрагмент становится видимым (распознаваемым) благодаря

присоединению к ноуменальной составляющей идеальной харак¬

теристики, привносимой самим интеллектом (отличительного

признака). Осознаваемая реальность - это вторичная, контактная

реальность, обладающая вторичным бытием, производным от

бытия “объекта в себе” и “субъекта в себе”; двумерные образова¬

ния (объекты знания), с которыми субъект имеет дело в сфере

осознаваемой реальности, сами по себе лишены важнейших мо¬

ментов присущих тому, что обладает реальным бытием: внутрен¬

ней устойчивости, самотождественности. Поэтому невозможно

приобщиться к началу бытия, устремляясь к некоторому объекту

знания. Но именно такой способ приобщения и предлагает Фома

Аквинский, анализируя проблему Богопознания.
ПОЗНАНИЕ БОГА:
СОЗЕРЦАНИЕ СУЩНОСТИ

ИЛИ УТВЕРЖДЕНИЕ В БЫТИИ?
Христианское вероучение утверждает, что человек гораздо тес¬

нее связан с Творцом, чем с сотворенными субстанциями; источ¬

ник жизни, основание своего личностного бытия христианин

ищет не в мире, доступном чувственному восприятию и рацио¬

нальному постижению, а за его пределами. Сознание, ощущение

божественного присутствия не зависит от внешних обстоя¬

тельств, поскольку человек связан с Богом напрямую, а не через

объекты, о существовании которых он может судить только на

основании воздействий, оказываемых на него. Действовать, по¬

лучать воздействие извне и самому оказывать воздействие на

что-то иное, очевидно, может лишь нечто, уже обладающее бы¬

тием. Никакое конечное существо, согласно христианским пред¬

ставлениям, не является причиной собственного бытия и не по¬

лучает бытие от объектов, являющихся объектами взаимодей¬

ствия. Поэтому отношение сущего к началу, сообщающему бы¬

тие, не может базироваться на принципе “воздействия на”, опре¬

деляющем взаимоотношения объектов, обладающих бытием.
73

В акте творения начало, сообщающее бытие, не может ни на

что воздействовать, поскольку нет никакого что, которое спо¬

собно воспринять воздействие. Но это означает, что непосредст¬

венное знание о Боге как начале бытия достижимо, если чело¬

век сумеет покинуть сферу взаимодействия и войти внутрь акта

творения. С помощью операции, позволяющей интеллекту осоз¬

нать то или иное воздействие, человеку невозможно приобщить¬

ся к источнику устойчивого, самотождественного бытия. Если

бы вйдение Бога, о котором говорит св. Писание и свидетельст¬

вует духовный опыт христианских подвижников, предполагало

со стороны интеллекта осуществление операций, аналогичных

тем, которые необходимы для созерцания объектов, человек

смог бы удостовериться в существовании Бога, как Совершен¬

ного Объекта, но не в существовании Бога, как источника его

собственного бытия.
Согласно Аквинату, непосредственное постижение божест¬

венной сущности отличается от усмотрения сущности сотворен¬

ных вещей в двух отношениях. Во-первых, пишет Фома в главе 51

книги III Суммы против язычников, “божественная субстанция

не может быть созерцаема интеллектом посредством какого-ли¬

бо сотворенного вида” (SCG, III, с. 51), поскольку ничто сотворен¬

ное не может репрезентировать полноту божественной сущности.

“Поэтому, если бы божественная сущность была созерцаема, то

надлежит, чтобы при посредстве самой божественной сущности

интеллект видел ее: чтобы в таком видении божественная сущ¬

ность была и тем, что созерцаемо, и тем, посредством чего она со¬

зерцаема” (Ibid). Итак, делает вывод Фома, “видеть субстанцию

Бога невозможно, если сама божественная сущность не будет

формой интеллекта, посредством которой он постигает... чтобы

сотворенный интеллект видел субстанцию Бога, сама божествен¬

ная сущность должна присоединиться к интеллекту в качестве

умопостигаемой формы” (Ibid., с. 52). Во-вторых, “никакая сотво¬

ренная субстанция не может посредством своей естественной спо¬

собности достичь видения Бога через [Его] сущность” (Ibid.). Спо¬

собность интеллекта должна увеличиться, он должен стать пред¬

расположением к созерцанию божественной субстанции. Распо¬

ложение к такому созерцанию он приобретает благодаря излия¬

нию божественного света - света славы, который при познании

сущности Бога выполняет ту же функцию, что естественный свет

разума (акт, производимый деятельным интеллектом) в момент

познания сущности конечных вещей. Уяснить сходство и отличие

сверхъестественного света славы от естественного света разума

позволяет следующий отрывок из Суммы против язычников:
74

“Поскольку же мы приходим к познанию умопостигаемых вещей

от чувственных, то также и именования с познания чувственных

вещей переносим на интеллектуальное познание; и главным об¬

разом именования, относящиеся к зрению, которое благороднее

прочих чувств и более духовно, а благодаря этому родственнее

интеллекту. Вот почему само интеллектуальное познание имену¬

ется видением. Поскольку же телесное вйдение совершается

только благодаря свету, то те [вещи], посредством которых осу¬

ществляется умосозерцание, перенимают имя света. Поэтому и

Аристотель в книге ΠΙ сочинения О душе11 уподобляет деятель¬

ный интеллект свету в силу того, что деятельный интеллект про¬

изводит умопостигаемые [вещи] в акте, подобно тому, как свет

некоторым образом производит актуально видимое. Следова¬

тельно, то расположение, которым сотворенный интеллект воз¬

вышается до умосозерцания божественной субстанции, надлежа¬

щим образом называется светом славы: не потому, что он произ¬

водит умопостигаемое в акте, как свет деятельного интеллекта;

но тем, что делает интеллект [достаточно] могущественным, что¬

бы актуально постигать” (Ibid., с. 53).
Свет славы, совершенствующий интеллект, не есть нечто

иное, чем божественная сущность; последняя сама “всецело есть

умопостигаемый свет” (Quodlibet VII, q. 1, а. 1 с). Свет славы - это

именно тот свет, о котором сказано в Псалме (35, 10): “В свете

Твоем узрим свет”.
В созерцании божественной сущности состоит последняя цель

человека; созерцая Бога, он обретает подлинное счастье, достига¬

ет максимального блаженства, которое доступно разумному су¬

ществу. Но что именно осознается в акте созерцания, какого ро¬

да знание приобретает интеллект в момент выполнения этого ак¬

та? Утверждая, что вйдение Бога заключается в созерцании его

сущности, Фома Аквинский истолковывает акт Богопознания как

акт, направленный вовне, имеющий целью постижение Предме¬

та, который отличен от интеллекта, продолжающего оставаться

человеческим интеллектом и после его благодатного просвеще¬

ния светом славы. Только в отношении возможного предмета

знания может возникнуть вопрос, обсуждаемый Аквинатом в гла¬

вах 55 и 56 книги III Суммы против язычников: созерцает ли со¬

творенный интеллект божественную сущность столь же совер¬

шенно, как ее видит божественный интеллект? Как утверждает

Фома, “сотворенный интеллект, хотя бы и видел божественную

субстанцию, тем не менее не познал бы всего, что может быть
11	Там же. Гл. 5: 430а 15-17; Expos, lect (730).
75

познано через божественную субстанцию.” (SCG, III, с. 56). Боже¬

ственный ум познает, во-первых, божественную субстанцию, как

таковую, во-вторых сущности вещей, содержащиеся в Начале

бытия в качестве следствий; человеческий же ум, созерцая боже¬

ственную сущность, не способен усмотреть ее следствия. Поэто¬

му, делает вывод Фома, сотворенный интеллект, созерцая сущ¬

ность Бога, не постигает ее, ибо не познает ее совершенным

образом.
Значит, обладай человеческий интеллект высшим совер¬

шенством, он смог бы, если исходить из логики рассуждения Фо¬

мы, созерцать одновременно и Предмет (божественную сущ¬

ность) и всю совокупность предметов сотворенного мира (сущ¬

ности вещей), смог бы непосредственно постигать отношение,

связывающее Творца с каждой тварью. Но это отношение пред¬

стало бы перед ним как сугубо предметное отношение, как от¬

ношение Предмета-Начала к предметам-следствиям. В акте та¬

кого постижения отсутствовал бы самый важный для сознания

христианина момент: констатация личной связи с Богом. В рам¬

ках предметной установки Бог в принципе не может предстать

перед человеком как начало, конституирующее его собственное

Я, поскольку для того, чей взор устремлен вовне, не существует

сокровенного Я, несводимого к реалиям предметно осознавае¬

мого мира.
Идентифицируя себя с предметно-ориентированным Я, че¬

ловек пытается найти и отстоять свое место в предметной ре¬

альности. Но чтобы стремиться завоевать свое место среди

предметов, необходимо осознавать себя одним из них. Когда че¬

ловек меряет достоинство не только своего малого Я, отвечаю¬

щего за определенный вид деятельности, мерою успехов и не¬

удач, но и переживает эти успехи и неудачи как затрагивающие

основу его личностного существования, он, зачастую не отдавая

себе в этом отчета, исходит из предпосылки, что он всецело су¬

ществует в той же плоскости, что и объекты, т.е. сущности,

осознаваемые исключительно по их внешним воздействиям.

Человек смотрит на себя как на объект, когда главный смысл

своей жизнедеятельности видит в том, чтобы приобрести объек¬

тивно удостоверяемые (доступные взгляду внешнего наблюда¬

теля) преимущества и характеристики. Он субстантивирует свое

Я в тот момент, когда соотносит себя с другими людьми, стре¬

мясь сам удостовериться в своей значимости и доказать свою

значимость другим, сравнивая свое положение и свой достаток с

положением и достатком окружающих. Субстантивированное Я

крайне неустойчиво: оно завистливо, тщеславно, властолюбиво,
76

подвержено страхам, возникающим большей частью не из-за ре¬

альных угроз существованию, а из опасения утраты социально¬

го статуса. Человек, смотрящий на себя как бы со стороны,

утрачивает главное достоинство личности - внутреннюю устой¬

чивость и внутреннюю свободу.
Чтобы осознать сокровенное Я (самотождественную основу

своей личности), необходимо уйти из предметного мира, т.е. пе¬

рестать отождествлять себя с малыми (предметно-ориентиро-

ванными) Я, и обратиться к трансцендентному, находящемуся за

границами сферы наличного бытия основанию самотождествен¬

ности любого сущего, “образом и подобием” которого является

самотождественное ядро человеческого сознания. “Без удаления

от мира (без устранения от мирских дел) никто не может прибли¬

зиться к Богу”, - указывает Исаак Сирин12. Человек, живущий

в миру, является человеком-творцом: концептуализируя воздей¬

ствия, он творит и преобразует предметно-осознаваемую реаль¬

ность. Если есть начало, сообщающее бытие, то по отношению

к нему человек, очевидно, должен находиться не в позиции твор¬

ца, но в позиции полного и безусловного приятия дара бытия.

Живущий в предметной реальности и руководствующийся в сво¬

их действиях постигающим интеллектом не может ничего прини¬

мать, не оценив последствий такого приятия: акт безусловного

приятия в сфере взаимодействия недопустим, поскольку он при¬

вел бы к неизбежной гибели производящего этот акт. Для его

осуществления человек должен покинуть сферу наличного бы¬

тия, “сделаться нечим, как говорит Исаак Сирин, как бы не суще¬

ствующим, не пришедшим еще в бытие”13 (Добр., т. 2, с. 681), т.е.

как бы находящимся еще в акте творения. Субъектом, принима¬

ющим этот дар, и является сокровенное Я; в акте абсолютного

приятия - акте любви к Богу - человек и осознает существова¬

ние начала бытия, а также и Я, неразрывно связанного с ним, и

непосредственно удостоверяется в этом. Человек, осуществляю¬

щий акт безусловного приятия дара бытия, не способен ни видеть

что-то, ни производить какие-либо действия; но именно в этот

момент он осознает наличие сокровенного Я, не сводимого ни

к каким проявлениям жизнедеятельности: ни к познанию, ни к

действию. Это Я, составляющее сердцевину человеческой лич¬

ности и основу ее самотождественности, присутствует и при осу¬

ществлении действий, но осознается лишь в акте Богопознания.
12	Св. Исаак Сириамин. Подвижнические наставления, наст. 4 // Добротолюбие.

Свято-Троицкая Сергеева лавра, 1992. Т. 2. С. 645.
13	Там же. Наст. 112. С. 681.
77

Начало самотождественности (сокровенное Я) - предпосылка

бытия человеческой личности, предпосылка ее творческой ак¬

тивности; человек сохраняет тождество с самим собой, посколь¬

ку это начало располагается не на уровне наличного бытия, где

происходит обмен воздействиями между уже сформировавшими¬

ся целостностями, а за пределами сферы взаимодействия, на

уровне предпосылок формирования целостных образований.

В акте Богопознания устанавливается связь двух недетерминиро¬

ванных начал - сокровенного я, конституирующего единство и

целостность конкретной человеческой личности, и абсолютного

начала самотождественности. Именно потому, что этот акт реа¬

лизуется не в сфере наличного бытия, а на уровне начал, позна¬

ние Бога предполагает состояние “духовной нищеты”, т.е. отка¬

за от творческой активности и ее главного результата - много¬

красочного мира осознаваемой реальности предстоящего субъе-

кту-творцу в актах созерцания. Вместо многообразия мира ему

открывается “единое на потребу”: он приобщается к началу бы¬

тия. Человек осознает присутствие Бога не потому, что он видит

Бога, но потому, что Бог “видит” его. “Познание Бога, по словам

христианского подвижника XI в. Никиты Стифата, означает,

что, наздавшийся в нем через смиренномудрие и молитву14, поз¬

нан Богом...”15. В момент Богопознания душа освещается и про¬

светляется; человек осознает, что его сокровенное Я жаждет од¬

ного - приобщения к началу бытия, осознает божественную лю¬

бовь, т.е. силу, исходящую из начала и утверждающую его в бы¬

тии. Результатом приобщения к началу бытия является обрете¬

ние духовных даров. “Плод же духа: любовь, радость, мир, долго¬

терпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание”

(Гал. 5, 22-23). Знание о Боге, достигаемое в акте Богопознания,

не есть “знание о”, но знание-состояние, главными составляющи¬

ми которого являются чувства мира, радости, покоя, т.е. чувства,

с несомненностью свидетельствующие об укорененности сокро¬

венного Я в бытии - благодаря его непосредственной связи с

началом бытия.
Чтобы достичь знания-состояния, необходим иной интел¬

лект, отличный от постигающего. В аскетической литературе

для обозначения интеллектуальной способности, позволяющей

непосредственно соприкоснуться с началом бытия, часто ис¬
14	То есть достигший этого познания через смиренномудрие и молитву и тем са¬

мым преобразовавшийся.
15	Прп. Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница, 80 // Доброто-

любие. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1992. Т. 5. С. 159.
78

пользуется термин “око души”. Мы попытались в данной статье

обрисовать в самых общих чертах модель познания, исходя из

предположения, что наряду с постигающим интеллектом чело¬

век наделен сознанием принципиально иного тина, посредством

которого он может приобрести знание не о том, что уже есть,

а о началах (предпосылках) бытия всего сущего и своего собст¬

венного существования. Мы попытались показать, с какими тру¬

дностями и противоречиями сталкивается томистская трактовка

Богопознания как акта созерцания сущности Бога. Конечно,

учение Фомы Аквинского о Богопознании не сводится к тем не¬

многим пунктам, которые были проанализированы нами; мож¬

но даже сказать, что самый главный момент акта Богопознания,

а именно любовь, уподобляющая человека Богу, практически

полностью выпал из рассмотрения. Но ограничение в выборе

обсуждаемых тем было продиктовано самой постановкой зада¬

чи исследования. Мы попытались продумать и выявить с воз¬

можной полнотой следствия, вытекающие из основополагаю¬

щего тезиса Фомы: чтобы обратиться к Богу, человек должен

воспользоваться в принципе теми же самыми способностями

(хотя и усовершенствованными благодатью), с помощью кото¬

рых он познает конечные вещи и действует в “мире сем” Если

человек, помимо интеллекта и воли (любовь у Фомы трактует¬

ся как одна из операций воли), присущих ему как субъекту-твор-

цу, обладает сознанием, которое само не действует и не познает,

но является началом (предпосылкой) познания и действия, то та¬

кое сознание в равной степени отличается и от постигающего

интеллекта, и от воли-любви. На уровне сознания-начала в

принципе невозможно провести различие между интеллектом и

любовью; как нам представляется, христианское учение о Бого¬

познании в том виде, как оно описывается подвижниками на ос¬

новании их собственного духовного опыта, удостоверяет в фак¬

те существования сознания-любви, в котором отсутствует раз¬

личие между знанием и любовью. Собственно, и сам Фома не

устает повторять, что познание Бога невозможно без любви к

Богу. Но томистская концепция познания, как мы убедились,

исключает апелляцию к такому типу сознания, для которого

“знать” служит синонимом “любить”
79

ПРИЛОЖЕНИЕ
Фома Аквинский
ИЗБРАННЫЕ ВОПРОСЫ. VII. (QUODLIBET VII)1

ВОПРОС 1
1.	Может ли какой-либо сотворенный интеллект

непосредственно видеть божественную сущность
Представляется, что никакой сотворенный интеллект не может

непосредственно видеть божественную сущность.
1.	Ибо сотворенный интеллект, поскольку он безразлично от¬

носится ко всему умопостигаемому, не может познавать не¬

что определенно, если не определяется посредством своего

объекта. Но божественная сущность не есть объект, могу¬

щий определять интеллект, потому что она есть высшее

среди сущего, и максимальной общности, и никоим образом

не определенное. Следовательно, сотворенный интеллект

не может ее видеть.
2.	Кроме того, чтобы интеллект познавал нечто, ему надле¬

жит стать актуальным: ведь все оперирует не поскольку

оно в потенции, но поскольку оно в акте. Интеллект же

становится актуальным лишь потому, что информируется

умопостигаемым. Но так как божественная сущность не

может сама собою информировать интеллект, чтобы фор¬

мально сделать его сущим в акте, то если должно ей быть

познанной посредством интеллекта, ей надлежит инфор¬

мировать интеллект посредством некоего своего подобия

для того, чтобы быть познанной. Таким образом, она не

могла бы быть видима непосредственно, разве только

через подобие.
1	Перевод глав 1, 1-2 из Quodlibet VII выполнен В.П. Гайденко по изданию:

Thomas Aquinas, Opera omnia, recognovit ac instruxit Enrique Alarcon automato

electronico, Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes A. D. MMI,

http://www.unav.es/filosofia/alarcon/arnicis/ctopera.html. Перевод глав 51-56 кни¬

ги III “Суммы против язычников” выполнен по изданию: S. Tornas de Aquino.

Suma Contra los Gentiles. Edition bilingiie en dos volumenes. Secunda edition dirigi-

da por los padres L. R. Carcedo, O.P., A. R. Sierra. Madrid, 1968. Vol. И. Использо¬

ван английский перевод: St. Thomas Aquinas. Summa Contra Gentiles. Book 3:

Providence / Transi, by V.J. Bourke. Notre Dame; London, 1975.
80

3.	Кроме того, для того чтобы сотворенный интеллект видел

божественную сущность, надлежит, чтобы он был усовер¬

шенствован светом славы. Но свет славы есть средство,

удаленное и от самого интеллекта, и от божественной сущ¬

ности, которая есть несотворенное блаженство, тогда как

указанный свет считается тварным. Следовательно, сотво¬

ренный интеллект не может видеть божественную сущ¬

ность непосредственно.
4.	Кроме того, согласно сказанному Философом в книге III со¬

чинения О душе2, как чувство относится к чувственно вос¬

принимаемому, так и интеллект - к умопостигаемому. Но

для того чтобы чувство восприняло свой объект, оно нуж¬

дается в двух посредниках: а именно в свете и в виде, кото¬

рый есть подобие видимой вещи. Следовательно, то же са¬

мое необходимо интеллекту для видения божественной

сущности; таким образом, он не увидит ее непосредственно.
Напротив.
1.	Сказано (1 Иоан 3, 2): “Увидим Его, как Он есть”
2.	Кроме того, для того чтобы интеллект постигал, по-види-

мому, требуется только, чтобы умопостигаемое оказалось

актуальным и чтобы оно соединилось с интеллектом. Но

божественная сущность сама через себя есть актуально

умопостигаемое, поскольку она имматериальна; также она

является присутствующей в интеллекте, ибо, как говорит

Августин, Бог ближе ко всякой вещи, чем она сама к себе3.

Следовательно, сотворенный интеллект сможет непосред¬

ственно видеть божественную сущность.
Отвечаю. Следует, без сомнения, придерживаться того, что в

[небесном] отечестве божественная сущность созерцалась бы

интеллектом прославленным. Для уяснения этого надобно знать,

что в интеллектуальном созерцании бывает посредствующее

троякого рода. Одно, при котором [при водительстве которого]

интеллект видит, есть то, что располагает его к созерцанию; и

это есть в нас свет деятельного интеллекта, который так отно¬

сится к нашему возможному интеллекту, как свет солнца к глазу.

Другое посредствующее - то, посредством которого он видит; и
2	Аристотель. О душе. Кн. 3, гл. 4; 429 а 17-18: “И так же как способность ощу¬

щения относится к ощущаемому, так и ум - к постигаемому умом”; (Аристо¬

тель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1975. С. 433).
3	См., например: Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, 2004. Кн. VIII,

гл. 7(11). С. 198-199.
81

это есть умопостигаемый вид, кс торый определяет возможный

интеллект, и он относится к возможному интеллекту, как вид

камня к глазу. Третье посредствующее - то, в чем нечто созерца¬

ется; и это есть некая вещь, через которую мы приходим к поз¬

нанию той другой, как, например, в следствии мы видим причи¬

ну, и в одном из похожих или противоположных созерцается

иное; к интеллекту это посредствующее относится так, как отно¬

сится к телесному зрению зеркало, в котором глаз видит некую

вещь. Таким образом, первое и второе посредствующие не дела¬

ют видение опосредованным: ведь говорят, что кто-то непосред¬

ственно видит камень, хотя он видит его посредством его вида,

воспринятого в глазу, и посредством света; ибо взор не направля¬

ется на эти посредствующие как на видимое, но с помощью этих

посредствующих переносится на то единственное видимое, кото¬

рое находится вне глаза. Но третье посредствующее делает виде¬

ние опосредованным. Взор ведь прежде направляется на зеркало

как на видимое, через посредство которого он воспринимает вид

видимой вещи в образе или в зеркале; подобным образом интел¬

лект, познающий причину в причиненном, направляется на само

причиненное, как на нечто умопостигаемое, от которого перехо¬

дит к познанию причины. И поскольку божественная сущность

в состоянии [земного] пути познается в ее проявлениях, то мы

не видим ее непосредственно; поэтому в [небесном] отечестве,

где она будет созерцаема непосредственно, такое посредствую¬

щее совершенно удаляется. Подобным образом нет там и второ¬

го посредствующего, а именно некоторого вида божественной

сущности, информирующего интеллект; ибо когда нечто видимо

непосредственно через его вид, то надлежит, чтобы этот вид ре¬

презентировал ту вещь согласно полному [совершенному] бы¬

тию ее вида; иначе говорили бы не то, что видима непосредствен¬

но та вещь, но что видима некая ее тень; как если бы подобие

света в глазу возникало по модусу цвета, который есть затенен¬

ный свет. Но так как всё, что воспринимается в чем-то, воспри¬

нимается в нем по модусу воспринимающего, то невозможно,

чтобы в сотворенном интеллекте было воспринято подобие бо¬

жественной сущности, которое репрезентирует ее совершенным

образом соответственно всему ее смысловому содержанию. Поэ¬

тому если бы через такое подобие созерцалась нами божествен¬

ная сущность, то мы не видели бы непосредственно божествен¬

ную сущность, но некую ее тень. Остается, следовательно, что

только первое посредствующее будет в том созерцании, а именно,

свет славы, которым совершенствуется интеллект для созерца¬

ния божественной сущности: о котором говорится в Псал 35, 10:
82

“в свете Твоем узрим свет”. Но этот свет необходим не для того,

чтобы сделать потенциально умопостигаемое умопостигаемым

актуально, для чего нам необходим свет деятельного интеллекта;

ибо сама божественная сущность, поскольку является обособ¬

ленной [отдельной] от материи, сама по себе есть актуально умо¬

постигаемое. Он, однако, будет необходим только для совершен¬

ствования интеллекта, для чего теперь также имеет силу свет де¬

ятельного интеллекта. Указанный свет славы в достаточной ме¬

ре совершенствует интеллект для созерцания божественной сущ¬

ности, потому что сама божественная сущность всецело есть

умопостигаемый свет. Поэтому свет славы, нисходящий от него

в интеллект, производит в отношении божественной сущности в

интеллекте то же самое, что производит в отношении других

умопостигаемых, которые не являются только светом, но суть

одновременно и вид постигнутой вещи, и свет; подобно тому, как

если бы чувственно воспринимаемый свет существовал сам по

себе, для его видения было бы достаточно света глаза,

совершенствуемого без какого-либо подобия.
На 1: Говорят, что нечто бывает определено двумя способа¬

ми: первым - на основании ограничения, другим способом - на

основании различения. Божественная сущность не есть то, что

определено первым способом, но вторым, ибо форма ограничи¬

вается только по причине того, что воспринимается в ином, ко¬

торому соразмерна материя. В божественной же сущности нет

ничего воспринятого в ином, ввиду того, что бытие ее есть сама

божественная природа, пребывающая сама по себе. Это не при¬

суще никакой другой вещи: ведь всякая другая вещь имеет бы¬

тие полученное [воспринятое] и таким образом ограниченное.

Потому-то божественная сущность отличается от всего этой са¬

мой невоспринятостью в ином; подобно тому, как если бы была

некая белизна, существующая не в субъекте, она тем самым и

отличалась бы от всякой белизны, существующей в субъекте,

поскольку как белизна она не была бы воспринята и таким об¬

разом не была бы ограничена. Итак, очевидно, что божествен¬

ная сущность не является чем-то общим в отношении бытия, так

как отлична от всего прочего, но является чем-то общим только

в отношении причинности; ибо то, что существует само по себе,

есть причина всего того, что само по себе не существует. Поэто¬

му бытие, само по себе пребывающее, есть причина всякого бы¬

тия, воспринятого в другом. И таким образом, божественная

сущность есть умопостигаемое, которое может определять

интеллект.
83

На 2: Сотворенный интеллект становится актуальным для со¬

зерцания божественной сущности посредством света славы; и

этого достаточно, как было сказано.
На 3: Хотя тот свет славы отличается по своей сущности и от

божественной сущности, и от интеллекта, однако не производит

опосредованного созерцания, как явствует из сказанного.
На 4: Созерцаемые [вещи] не суть только свет; и потому, для

того чтобы зрение определялось к ним, надлежит, чтобы там был

не только свет, но также и вид созерцаемой вещи. Божественная

же сущность есть чистый свет; а потому не требует, чтобы быть

созерцаемой, никакого иного вида, чем сам свет, как ясно из ска¬

занного.
2.	Может ли сотворенный интеллект

одновременно мыслить многое
Представляется, что сотворенный интеллект может одновремен¬

но мыслить многое.
1.	Ведь чувственная способность, поскольку является матери¬

альной, ниже интеллектуальной, и больше связана [и ограни¬

чена материей]. Но чувство может одновременно чувство¬

вать многое; так, общее чувство одновременно чувствует бе¬

лое и сладкое, пока познает их различие. Следовательно, ин¬

теллект тем более может одновременно понимать многое.
2.	Кроме того, многие умопостигаемые [вещи] могут быть по¬

знаны одновременно, поскольку они суть [нечто] единое.

Но все умопостигаемые суть [нечто] единое, поскольку они

умопостигаемые. Следовательно, все умопостигаемые [ве¬

щи] могут быть познаны одновременно.
3.	Кроме того, как габитуальный интеллект относится к габи-

туальному умопостигаемому, так актуальный интеллект

относится к актуальному умопостигаемому. Но габитуаль¬

ный интеллект габитуально знает одновременно многие

умопостигаемые. Стало быть, интеллект в акте актуально

мыслит одновременно многое.
4.	Кроме того, для познания интеллекту достаточно умопо¬

стигаемого вида вещи, существующего в интеллекте. Но

умопостигаемые виды, если они не являются противопо¬

ложными, не мешают друг другу быть в интеллекте одно¬

временно, потому что они обособлены от материи. Следо¬

вательно, нет препятствий интеллекту в том, чтобы он мог

одновременно понимать многое.
84

5.	Кроме того, вместимость интеллекта больше, чем вмести¬

мость любого тела. Но есть некое тело, в котором одновре¬

менно могут оказаться многие виды даже противополож¬

ных [вещей], как видно на следующем примере: в одной

точке воздуха, в которой пересекаются две прямые линии,

идущие от двух видимых [предметов] к двум видящим, нахо¬

дятся виды обоих видимых [предметов]. Следовательно,

тем более многие виды могут актуально быть одновремен¬

но в интеллекте; и таким образом, интеллект может одно¬

временно мыслить многое.
Напротив: Философ говорит в книге II Топики: “знать можно

многое, мыслить же [постигать] только одно”4.
Отвечаю: Интеллект мыслит (понимает) что-либо двояким обра¬

зом, а именно, или первично, или вследствие [другого] (ex conse-

quenti). Вследствие [другого] случается мыслить многие [вещи]

одновременно, поскольку они подчинены одному первичному

умопостигаемому; и это бывает двояким образом. Одним спосо¬

бом - вследствие единства того, посредством чего что-то понима¬

ется: например, когда многие умопостигаемые мыслятся через

один вид; так, божественный интеллект видит всё сразу через од¬

ну свою сущность, и таким же образом сотворенный интеллект,

видящий божественную сущность, может одновременно видеть

все те [вещи], которые он видит через божественную сущность.

Другим способом - вследствие единства того, что понимается, а

именно, когда многие [вещи] мыслятся как одно: ведь одно целое

есть первично понятое, а те многие поняты в нем вследствие не¬

го. Например, когда интеллект мыслит линию, он одновременно

мыслит части линии, как сказано в книге III сочинения О душе5;

подобным образом, когда он мыслит предложение, он мыслит од¬

новременно субъект и предикат; и когда мыслит сходство или

различие каких-то вещей, он одновременно мыслит и то, у чего

есть сходство или различие. Но чтобы интеллект мыслил одно¬

временно многие умопостигаемые, - первично и как главное, -

невозможно. Основанием этого является то, что интеллект как
4	В русском переводе Топики Аристотеля (Кн. 2, гл. 10; 114 b 33-34) это место по¬

лучает иное толкование: “Следует также выяснить, не обстоит ли дело со мно¬

гими так же, как с одним. Иногда здесь бывает несогласованность. Например,

если знать означает размышлять, то и много знать означает много размышлять.

Однако это не верно, ибо знать можно много, не размышляя много. Следова¬

тельно, если это не верно, то и первое - об одном - не верно, а именно, что знать

означает размышлять” (Аристотель. Соч.: в 4 т., М., 1978. Т. 2. С. 390).
5	См. гл. 6.
85

акт есть всецело, т.е. совершенно, вещь понятая (res intellecta), как

говорится в книге III сочинения О душе6. Это надо понимать не

так, что сущность интеллекта стала понятой вещью, или ее ви¬

дом, но так, что он полностью информируется посредством вида

понятой вещи [т.е. получает от него форму,] пока актуально мыс¬

лит ее. Поэтому для интеллекта первично актуально мыслить од¬

новременно многое - то же самое, как если бы одна вещь была

бы одновременно многими. Ведь в материальных вещах мы ви¬

дим, что вещь, численно одна, не может быть одновременно акту¬

ально многими, но многими в потенции или согласно расположе¬

нию может быть одна и та же вещь. Ибо один и тот же воздух

потенциально есть одновременно и вода и огонь; и в [нем, как]

одном и том же могут также быть одновременно расположения

к обоим, поскольку [расположение] к чему-то [присуще ему];

например, если воздух в одной части нагревается, а в другой уп¬

лотняется [сгущается]. Но чтобы воздух актуально был одновре¬

менно огнем и водой, это невозможно; подобным образом невоз¬

можно также, чтобы нечто актуально было одновременно кам¬

нем и железом, которые представляются не противоположностя¬

ми, но различными [отдельными вещами]. Интеллект же, по са¬

мому смыслу своей способности, есть одновременно потенция ко

всему умопостигаемому, так же как чувство - потенция ко всему

чувственно воспринимаемому. Но чувственная потенция посред¬

ством подобий чувственно воспринимаемым [вещам] переводится

в акт двояким образом. Одним путем - несовершенно, по способу

расположения, а именно, когда чувственно воспринимаемые виды

находятся в ней как расположения, что Авиценна называет “бы¬

тием как бы в хранилище” Другим путем - совершенным обра¬

зом, а именно, когда чувственно воспринимаемые виды актуаль¬

но сообщают форму чувственной потенции, и это Авиценна на¬

зывает “чувственным постижением [или схватыванием посред¬

ством чувства]”, отличая постигающие чувственные потенции

от тех, в которых чувственно воспринимаемые формы находятся

как бы в хранилище. Сходным образом и в интеллекте, посколь¬

ку он габитуальный, находятся подобия умопостигаемых [вещей]

как расположения; но когда они являются актуально понятыми,

они находятся в нем [интеллекте] как совершенствующие формы,

и тогда интеллект становится всецело понятой вещью, и это про¬

исходит посредством внимания (per intentionem), которое соединя¬

ет интеллект с умопостигаемым, а чувство с чувственно воспри¬
6	Аристотель. О душе. Кн. 3, гл. 7; 431 b 16-17: “Вообще ум в действии есть то,

что он мыслит” (Аристотель. Соч. Т. 1. С. 439).
86

нимаемым, как говорит Августин7. Отсюда видно, что как одна

материальная вещь не может одновременно быть актуально мно¬

гими [вещами], так и один интеллект одновременно не может

первично мыслить многое. Это и говорит Альгацель, а именно,

что как одно тело не может быть одновременно наделено многи¬

ми обликами, так и один интеллект не может одновременно мыс¬

лить многое. Нельзя сказать, что интеллект одновременно совер¬

шенным образом информируется многими умопостигаемыми ви¬

дами, так же как нельзя сказать, что одно тело одновременно

оформляется фигурой и цветом; ибо фигура и цвет не являются

формами одного рода, и они не бывают восприняты в одном и том

же отношении, потому что они не предназначены для совершен¬

ствования к бытию одного смыслового содержания. Но все умо¬

постигаемые формы, поскольку таковые суть одного рода, и в од¬

ном и том же отношении находятся к интеллекту, так как совер¬

шенствуют интеллект к тому, что означает «быть постигнутым

актуально». Поэтому многие умопостигаемые виды находятся в

том же положении [ведут себя так же], как и многие фигуры или

многие цвета, которые одновременно в одном и том же отноше¬

нии не могут быть актуально в одном и том же.
На 1: Сходным образом следует сказать о чувственной потен¬

ции, т.е. что она не может одновременно чувствовать многое, но

[может] вследствие [другого] (ex consequenti), поскольку многое

воспринимается как одно: так, например, многие чувственно вос¬

принимаемые объединены в одном различении и многие чувствен¬

но воспринимаемые, являющиеся частями, объединены в одном

целом; поэтому когда ощущается целое, вследствие этого ощуща¬

ются одновременно многие части; и тогда чувственная интенция

не направляется главным образом на какую-то из частей, но на це¬

лое, потому что если бы она направлялась на какую-нибудь из ча¬

стей как на главное чувственно воспринимаемое, другие не ощу¬

щались бы одновременно. И опять-таки общее чувство, хотя оно

есть одна потенция по сущности, однако некоторым образом ум¬

ножается по бытию, поскольку сочетается с различными чувст¬

венными свойствами, так же, как центр соединяется с многими

линиями. Поэтому изменения всех чувственно воспринимаемых

[вещей] одновременно заканчиваются в общем чувстве, как и дви¬

жения, которые шли бы по всем линиям, могли бы одновременно

закончиться в центре. Интеллект, однако, не умножается указан¬

ным способом на многие потенции, а потому сходства здесь нет.
7	Августин Аврелий. Указ. соч. Кн. XI, гл. 2(2). С. 240-241.
87

На 2: Надлежит, чтобы познаваемые, которые познаются

одновременно, воспринимались как численно одно познаваемое.

Однако все умопостигаемые как таковые суть одно по роду, а не

численно. Поэтому вывод не следует.
На 3: Из сказанного выше уже очевидно, что габитуальный

интеллект, поскольку он, относится к габитуальным умопостига¬

емым [предметам], которые в нем суть как бы расположения, от¬

носится к ним не тем же самым способом, как актуальный интел¬

лект к актуальным умопостигаемым, которые суть в нем как бы

последние совершенства.
На 4: Какой-нибудь вещи недопустимо не только актуально

быть многими противоположностями одновременно, но также

быть многими обособленными [вещами], как ясно из сказанного.

Поэтому, хотя умопостигаемые формы в интеллекте не являют¬

ся противоположными, тем не менее интеллекту недопустимо од¬

новременно понимать многое, как ясно их сказанного.
На 5: Чувственно воспринимаемые виды, которые находятся

в переносящей среде, находятся там по способу расположения, а

не по способу последнего совершенства, ибо они находятся там

как бы в некотором потоке; поэтому сходства здесь нет.
СУММА ПРОТИВ ЯЗЫЧНИКОВ. III
Глава 51
КАКИМ ОБРАЗОМ БОГ СОЗЕРЦАЕМ ЧЕРЕЗ [ЕГО]
СУЩНОСТЬ
Невозможно, чтобы естественное желание было невыполнимым.

Но именно так и было бы, если бы нельзя было достичь понима¬

ния божественной субстанции, чего естественно желают все умы;

поэтому необходимо сказать, что субстанция Бога может быть

видима посредством интеллекта и обособленными интеллекту¬

альными субстанциями, и нашими душами.
Из сказанного уже достаточно очевидно, каков должен быть

модус этого вйдения. Ибо выше (III, 49) было показано, что боже¬

ственная субстанция не может быть созерцаема интеллектом по¬

средством какого-либо сотворенного вида. Поэтому, если бы бо¬

жественная сущность была созерцаема, то надлежит, чтобы при

посредстве самой божественной сущности интеллект видел ее:

чтобы в таком видении божественная сущность была и тем, что

созерцаемо, и тем, посредством чего она созерцаема.
88

Поскольку интеллект не мог бы мыслить какую-либо суб¬

станцию, если бы не стал актуальным посредством некоторого

вида, информирующего интеллект, который является подобием

понятой вещи, то кто-то может считать невозможным, чтобы со¬

творенный интеллект был способен созерцать саму субстанцию

Бога посредством божественной сущности, выступающей в каче¬

стве своего рода умопостигаемого вида. Ибо божественная сущ¬

ность есть нечто, существующее само по себе, а мы показали

в книге I (с. 26 ff), что Бог не может быть формой ни для чего.
Чтобы понять истину этого, мы должны иметь в виду, что са-

мосущая субстанция есть либо только форма, либо составное из

материи и формы. То, что составлено из материи и формы, не мо¬

жет быть формой другого сущего, поскольку форма в ней уже ог¬

раничена этой материей таким образом, что она не может быть

формой другой вещи. Но существующее таким образом, что оно

есть только форма, может быть формой другого, коль скоро его

бытие таково, что ему может быть причастна некоторая другая

вещь, как мы показали относительно человеческой души в книге

II (с. 68). Если же другое не может быть причастно его бытию,

оно не может быть формой никакой другой вещи: ибо тогда оно

так же определено в себе самом своим бытием, как материальные

вещи - материей. Но подобно тому, как это обнаруживается в

субстанциальном или природном бытии, так же это надо рассма¬

тривать и в умопостигаемом бытии. Поскольку совершенством

интеллекта является истинное, тогда то умопостигаемое, которое

есть сама истина, будет только формой в роде умопостигаемого.

А эта характеристика подходит только Богу; ведь, поскольку ис¬

тина следует за бытием8, только то есть своя собственная истина,

что есть свое собственное бытие. Но это свойственно только

Богу, как мы показали в книге II (с. 15). Прочие же умопостигае¬

мые субсистенции существуют не как чистые формы в роде умо¬

постигаемого, но как формы, имеющиеся в некотором субъекте:

ведь каждое из них есть истинное, но не истина, так же как оно

есть сущее, но не само бытие. Ясно, следовательно, что божест¬

венная сущность может находиться в том отношении к сотворен¬

ному интеллекту, как умопостигаемый вид, посредством которо¬

го он мыслит, чего не бывает в случае сущности какой-либо иной

обособленной субстанции. И однако божественная сущность не

может быть формой иной вещи, согласно природному бытию:

ведь тогда следовало бы, чтобы, будучи соединена с иным, она

составляла бы одну природу; но этого не может быть, так как бо-
8 См.: Аристотель. Метафизика, I а, 1: 993 b 30-31.
89

жественная сущность сама по себе является совершенной в своей

природе. Умопостигаемый же вид, объединенный с интеллектом,

не составляет некую природу, но совершенствует интеллект

для понимания, что совместимо с совершенством божественной

сущности.
Это непосредственное вйдение Бога обещано нам в Писании,

1 Кор 13, 12: “Видим теперь через зеркало в загадке9, тогда же -

лицом к лицу” Грешно понимать это телесным образом, как бы

воображая в самом божестве телесное лицо, поскольку было по¬

казано (I, с. 27), что Бог бестелесен. Невозможно также, чтобы

мы видели Бога как бы нашим телесным лицом, поскольку телес¬

ное зрение, находящееся на нашем лице, может относиться толь¬

ко к вещам телесным. Итак, мы увидим Бога лицом к лицу, пото¬

му что увидим Его непосредственно, как бывает, когда мы видим

человека лицом к лицу.
Этим вйдением мы более всего уподобляемся Богу и являем¬

ся участниками Его блаженства: ведь сам Бог через свою сущ¬

ность постигает свою субстанцию и в этом Его счастье. Поэтому

говорится в 1 Иоан 3, 2: “Когда откроется, будем подобны Ему,

потому что увидим Его, как Он есть”. И в Лк 22, 29-30 Господь

говорит: “Я устраиваю вам трапезу, как и Отец Мой устроил Мне,

чтобы вы ели и пили за трапезой Моей в Царстве Моем” Это

можно мыслить применительно не к телесной еде или питью, но

к тому, что имеется в виду как стол Премудрости, о котором Пре¬

мудрость говорит в Прит 9, 5: “Ешьте хлеб мой и пейте вино,

мною растворенное” За столом же Бога едят и пьют те, кто на¬

слаждаются тем же счастьем, которым счастлив Бог, видящие

Его таким же образом, как Он сам видит себя.
Глава 52
ЧТО НИКАКАЯ СОТВОРЕННАЯ СУБСТАНЦИЯ

НЕ МОЖЕТ ПОСРЕДСТВОМ СВОЕЙ ЕСТЕСТВЕННОЙ

СПОСОБНОСТИ ДОСТИЧЬ ВИДЕНИЯ БОГА

ЧЕРЕЗ [ЕГО] СУЩНОСТЬ
Но невозможно, чтобы какая-то сотворенная субстанция могла

собственной силой достичь этого способа божественного видения.
То, что является собственным свойством высшей природы,

низшая природа может приобрести только действием высшей

природы, которой принадлежит это свойство; как, например, вода
9	Синод пер.: “как бы сквозь тусклое стекло, гадательно”.
90

может стать теплой только под действием огня. Видеть же Бога

посредством самой божественной сущности - это собственное

свойство божественной природы: ведь оперировать через собст¬

венную форму - собственное свойство всякого оперирующего.

Следовательно, никакая мыслящая субстанция не может видеть

Бога посредством самой божественной сущности, если этого не

сделает Бог.
В самом деле. Собственная форма чего-либо бывает у друго¬

го, только если обладающее этой формой действует: ведь дейст¬

вующее производит себе подобное, поскольку сообщает другому

свою форму. Но видеть субстанцию Бога невозможно, если сама

божественная сущность не будет формой интеллекта, посредст¬

вом которой он понимает, как было доказано (III, с. 51). Невоз¬

можно, следовательно, чтобы какая-то сотворенная субстанция

достигла такого вйдения, разве только посредством божественно¬

го действия.
И еще. Если одно должно соединиться с другим, и из них од¬

но - формальное, а другое - материальное, то надлежит, чтобы

их соединение совершалось действием со стороны того, что явля¬

ется формальным, а не посредством действия того, что является

материальным: ведь форма есть начало действия, материя же -

начало претерпевания. Но для того чтобы сотворенный интел¬

лект видел субстанцию Бога, сама божественная сущность долж¬

на присоединиться к интеллекту в качестве умопостигаемой фор¬

мы, как было доказано (см. выше). Итак, какой-либо сотворен¬

ный интеллект может достичь этого вйдения только посредством

божественного действия.
Кроме того, “то, что существует само по себе, есть причина

того, что существует через иное”10. Божественный интеллект сам

собою видит божественную субстанцию: ведь божественный ин¬

теллект есть сама божественная сущность, посредством которой

созерцается субстанция Бога, как было доказано в книге I (с. 45).

Но сотворенный интеллект видит божественную субстанцию че¬

рез сущность Бога, как бы через нечто иное, чем он сам. Следо¬

вательно, сотворенный интеллект может достичь этого видения

только посредством божественного действия.
Кроме того, то, что превосходит пределы некоторой приро¬

ды, может быть ею достигнуто только действием другого. Так,

например, вода не устремляется вверх, если она не движима чем-

то иным. Но видеть субстанцию Бога - превосходит пределы вся¬

кой сотворенной природы: ведь всякой сотворенной интеллекту¬
10	Аристотель. Физика, VIII, 5: 257а 30-31.
91

альной природе присуще мыслить согласно модусу своей субстан¬

ции, божественная же субстанция не может быть мыслима таким

образом, как было показано выше (III, с. 49). Следовательно, не¬

который сотворенный интеллект может достичь вйдения божест¬

венной субстанции только действием Бога, который превосходит

всякое творение.
Именно это говорится в Рим 6, 23: “Дар Божий - жизнь веч¬

ная”. Мы показали (III, с. 50), что в самом божественном видении

блаженство человека, которое называется вечной жизнью, дос¬

тичь которой, сказано нам, можно только благодатью Бога, пото¬

му что такое вйдение превышает всякую способность творения, и

достичь его можно только с божественной помощью. Если такое

выпадает на долю творения, это считается благодатью Бога.

И Господь говорит в Иоан 14, 21: “Я... явлюсь ему Сам”
Глава 53
ЧТО СОТВОРЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ НУЖДАЕТСЯ
В НЕКОТОРОМ ИЗЛИЯНИИ БОЖЕСТВЕННОГО
СВЕТА ДЛЯ ТОГО,
ЧТОБЫ ВИДЕТЬ БОГА ЧЕРЕЗ [ЕГО] СУЩНОСТЬ
Надлежит, однако, чтобы к столь благородному созерцанию

сотворенный интеллект был поднят излиянием божественной

благости.
Ведь невозможно, чтобы что-то, являющееся собственной

формой некоей вещи, стало бы формой другой вещи, если эта

вещь не разделяет некоторого подобия с той, для которой оно -

собственная форма. Например, свет становится актом какого-то

тела, только если оно имеет в себе что-то от прозрачного. Но

божественная сущность есть собственная форма умопостигае¬

мого божественного интеллекта и соразмерна ей: ведь в Боге

одно - и интеллект, которым нечто мыслится, и то, что мыслит¬

ся. Так что сама сущность могла бы быть умопостигаемой фор¬

мой некоторого сотворенного интеллекта, лишь поскольку со¬

творенный интеллект был бы причастен некоему божественно¬

му подобию. Следовательно, эта причастность божественному

подобию необходима для того, чтобы субстанция Бога была со¬

зерцаема.
И еще. Ничто не восприимчиво к более высокой форме, если

не будет возведено к тому, чтобы ее вместить, посредством неко¬

торого расположения: ведь подобающий акт бывает в подобаю¬

щей потенции. Но божественная сущность - это форма, более
92

высокая, нежели всякий сотворенный интеллект. Стало быть,

чтобы божественная сущность оказалась умопостигаемым видом

какого-либо сотворенного интеллекта, что нужно для того, что¬

бы была созерцаема божественная субстанция, сотворенный ин¬

теллект должен быть возведен к этому более возвышенным рас¬

положением.
В самом деле. Если какие-то две [вещи] сначала не были в

единстве, а затем объединены, то для этого должно произойти

изменение либо обеих, либо только одной из двух. Но если поло¬

жено, что некий сотворенный интеллект заново начинает видеть

субстанцию Бога, то, согласно предшествующему [рассуждению]

(III, с. 51), надлежит, чтобы божественная сущность заново при¬

соединилась к нему в качестве умопостигаемого вида. Однако

божественная сущность не может быть изменяемой, как было

показано выше (I, с. 13). Следовательно, существование такого

единства должно начаться посредством изменения сотворенного

интеллекта. Изменение же это может быть только благодаря то¬

му, что сотворенный интеллект заново приобретает некоторое

расположение. - Но то же заключение следует, если дано, что

какой-то сотворенный интеллект от начала своего творения об¬

ладал таким вйдением. Ведь если такое вйдение превосходит воз¬

можности сотворенной природы, как доказано (III, с. 52), то вся¬

кий сотворенный интеллект может быть мыслим пребывающим

в виде, присущем его собственной природе, без того чтобы ви¬

деть субстанцию Бога. Поэтому, с самого ли начала, или впос¬

ледствии он начинает видеть Бога, к его природе нечто должно

быть добавлено.
Кроме того, нечто может быть возведено к более высокой

операции только посредством того, что усиливает его способ¬

ность. Но усиливать некую способность можно двумя способами.

Во-первых, посредством простой интенсификации самой способ¬

ности: так, активная сила чего-либо теплого увеличивается по¬

средством интенсификации тепла, чтобы оно могло выполнить

более мощное действие того же вида. Во-вторых, посредством

прибавления новой формы: так, способность прозрачного [тела]

увеличивается до того, что оно может быть просветлено тем, что

становится актуально просвечивающим посредством формы све¬

та, заново полученной им. И это же увеличение силы требуется

для того, чтобы как следствие осуществилась операция иного ви¬

да. Природная же сила сотворенного интеллекта недостаточна

для вйдения божественной субстанции, как явствует из сказанно¬

го. Стало быть, его силу должно увеличить для достижения тако¬

го вйдения. Однако увеличение посредством интенсификации
93

природной способности недостаточно. Ибо у такого созерцания

не одно и то же смысловое содержание с естественным созерца¬

нием сотворенного интеллекта, что явствует из дистанции между

созерцаемыми объектами. Таким образом, должно произойти

увеличение мыслительной силы через приобретение некоего

нового расположения.
Поскольку же мы приходим к познанию умопостигаемых ве¬

щей от чувственных, то также и именования с познания чувствен¬

ных вещей переносим на интеллектуальное познание; и главным

образом относящиеся к зрению, которое благороднее прочих

чувств и более духовно, а благодаря этому родственнее интелле¬

кту. Вот почему само интеллектуальное познание именуется

вйдением. Поскольку же телесное вйдение совершается только

благодаря свету, то те [вещи], посредством которых осуществля¬

ется умосозерцание, перенимают имя света. Поэтому и Аристо¬

тель в книге III сочинения О душе11 уподобляет деятельный ин¬

теллект свету в силу того, что деятельный интеллект производит

умопостигаемые [вещи] в акте, подобно тому, как свет некото¬

рым образом производит актуально видимое. Следовательно, то

расположение, которым сотворенный интеллект возвышается до

умосозерцания божественной субстанции, надлежащим образом

называется светом славы: не потому, что он производит умопо¬

стигаемое в акте, как свет деятельного интеллекта; но тем, что

делает интеллект [достаточно] могущественным, чтобы актуаль¬

но понимать.
Это свет, о котором сказано в Псалме (35, 10): “В свете Твоем

узрим свет”, а именно, божественной субстанции. И в Открове¬

нии (21, 23) говорится: “Город, (т.е. град Блаженных) не имеет ну¬

жды ни в солнце, ни в луне... ибо слава Божия осветила его”. И у

Исаии (60, 19) сказано: “Не будет уже солнце служить тебе све¬

том дневным, и сияние луны - светить тебе; но Господь будет те¬

бе вечным светом, и Бог твой - славой твоей”. Это потому, что в

Боге одно и то же быть и постигать, и Он есть для всех причина

постижения, которая, как сказано, есть свет, Иоан 1, 9: “Был

Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходя¬

щего в мир”, а также 1 Иоан 1,5: “Бог есть свет”. И в Псалме (103,

2): “Одетый светом как ризою”. — Поэтому же и Бог, и ангелы

описываются в Священном Писании в образах огненных12 по при¬

чине сверкания огня.
11	Аристотель. О душе, III, 5: 430 а 15-17.
12	Исх 24, 17; Деян 2, 3; Евр 1, 7; Псал 103, 4.
94

Глава 54
ДОВОДЫ, КОТОРЫМИ, ПО-ВИДИМОМУ,

ДОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО БОГ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ

ВИДИМ ЧЕРЕЗ СУЩНОСТЬ, И ИХ РАЗЪЯСНЕНИЕ
Кто-нибудь, однако, будет возражать против предшествующих

утверждений.
Никакой свет, приходящий к зрению, не может поднять его до

вйдения тех вещей, которые превосходят естественную способ¬

ность телесного зрения: ведь зрение не может видеть того, что не

имеет цвета. Но божественная субстанция превосходит всякую

вместимость сотворенного интеллекта даже более, чем интел¬

лект превосходит вместимость чувства. Следовательно, никаким

присоединяющимся светом сотворенный интеллект не мог бы

быть возведен до вйдения божественной субстанции.
Кроме того. Тот свет, что воспринимается в сотворенном ин¬

теллекте, есть нечто сотворенное. И сам, стало быть, на беско¬

нечное расстояние удален от Бога. Так что сотворенный интел¬

лект не может посредством такого рода света быть возведен до

вйдения божественной субстанции.
И еще. Если ранее названный свет может сделать это в силу

того, что он есть подобие божественной субстанции, в таком слу¬

чае, коль скоро всякая мыслящая субстанция, тем самым, что она

мыслящая, несет в себе божественное подобие, достаточно

самой природы любой мыслящей субстанции для вйдения боже¬

ственной.
Кроме того. Если этот свет является сотворенным, ничто не

препятствует тому, что он сотворен соприродным некоторой со¬

творенной вещи. Тогда может быть некий сотворенный интел¬

лект, который соприродным ему светом увидит божественную

субстанцию. Противное чему было доказано (III, с. 52).
Кроме того. “Бесконечное, как таковое, непознаваемо”13. Но

в книге I (с. 43) показано, что Бог бесконечен. Следовательно,

божественная субстанция на может быть видима посредством

ранее названного света.
И еще. Должна быть пропорция между познающим и познан¬

ной вещью. Но нет никакой пропорции между сотворенным ин¬

теллектом, даже усовершенствованным ранее названным светом,

и божественной субстанцией: ибо все еще оставалась бы беско¬

нечная дистанция. Следовательно, сотворенный интеллект не мо¬
13 Аристотель. Физика, I, 4: 187 b 7-8.
95

жет быть возведен каким-либо светом к видению божественной

субстанции.
Из этих и подобных им рассуждений, некоторые люди были

подвигнуты к утверждению, что божественная субстанция не со¬

зерцается никогда никаким сотворенным интеллектом. Это утвер¬

ждение и отрицает истинное блаженство разумного творения, ко¬

торое может состоять только в созерцании божественной субстан¬

ции, как было показано (III, с. 50); и противоречит авторитету Свя¬

щенного Писания, как явствует из сказанного ранее (III, с. 51). По¬

этому, как ложные и еретические, они должны быть отвергнуты.
Но приведенные выше доводы разъяснить нетрудно. Ведь бо¬

жественная субстанция находится за пределами способности со¬

творенного интеллекта не как нечто всецело чуждое ему, подоб¬

но тому, как звук чужд зрению или имматериальная субстанция -

чувству; ибо божественная субстанция есть первое умопостигае¬

мое и начало всего интеллектуального познания. Но она находит¬

ся за пределами способности сотворенного интеллекта как прево¬

сходящая его силу, подобно тому как необычайное превосходство

чувственно воспринимаемых вещей находится за пределами спо¬

собности чувства. Потому Философ в книге II Метафизики утвер¬

ждает, что “как глаз совы к солнечному свету, так наш интеллект

относится к самому очевидному в вещах”14. Следовательно, со¬

творенному интеллекту нужно быть подкрепленным неким боже¬

ственным светом для того, чтобы он мог видеть божественную

сущность. Этим разъясняется первый довод.
Такого рода свет возвышает сотворенный интеллект для

вйдения Бога не в силу его неотдаленности от божественной суб¬

станции, но по причине силы, которую он приобретает от Бога

для такого действия; хотя по своему бытию он удален от Бога на

бесконечное расстояние, как это предполагает второй довод.

Ведь этот свет присоединяет сотворенный интеллект к Богу не по

бытию, но только в отношении постижения.
Поскольку же названный выше свет является собственной

[принадлежностью] самого Бога, так как совершенным образом

познает его субстанцию, то он есть подобие Бога в том отноше¬

нии, что он приводит к созерцанию субстанции Бога. Но никакая

мыслящая субстанция не может быть подобием Бога в этом отно¬

шении. Ведь коль скоро ни у какой сотворенной субстанции ее

простота не равна простоте божественной [субстанции], то невоз¬

можно, чтобы все совершенства сотворенной субстанции были

тождественны друг другу; ибо это свойственно Богу, как показа-
14 Аристотель. Метафизика, I а, 1: 993 b 9-11.
96

но в книге I (с. 28), в котором одно и то же - быть сущим, пости¬

гающим и блаженным. Итак, в сотворенной мыслящей субстан¬

ции должен быть один свет, посредством которого она делается

блаженной через божественное созерцание; и должен быть дру¬

гой некий свет, посредством которого она совершенствуется в

своем собственном природном виде и постигает соразмерно своей

субстанции. Отсюда очевидно опровержение третьего довода.
Четвертый же довод разъясняется тем, что вйдение божест¬

венной субстанции превосходит всякую естественную способ¬

ность, как было показано. Потому свет, которым сотворенный

интеллект совершенствуется для созерцания божественной суб¬

станции, должен быть сверхъестественным.
Не может препятствовать созерцанию божественной субстан¬

ции и то, что Бог, как утверждают, является бесконечным, что

положено в пятом доводе. Ведь не утверждается, что Он беско¬

нечен в смысле лишенности [привативно], как величина. Такого

рода бесконечность разумно не познаваема, ибо она как бы мате¬

рия, лишенная формы, являющейся началом познания. Но утвер¬

ждается, что Он бесконечен негативно, как форма, существую¬

щая сама по себе, не будучи ограничена восприемлющей матери¬

ей. Поэтому то, что таким образом бесконечно, является само по

себе наиболее познаваемым.
Имеется пропорция сотворенного интеллекта к тому, чтобы

мыслить Бога, причем не в смысле какой-то соразмерности в су¬

ществующей пропорции, но в том смысле, что пропорция означа¬

ет некоторое отношение одного к другому, как материя к форме

или причина к результату действия. И таким образом ничто не

препятствует тому, чтобы была пропорция творения к Богу в

смысле отношения мыслящего к мыслимому, а также в смысле

отношения результата к причине. Отсюда очевидно опроверже¬

ние шестого возражения.
Глава 55
ЧТО СОТВОРЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ НЕ ПОСТИГАЕТ
БОЖЕСТВЕННУЮ СУБСТАНЦИЮ
Так как модус всякого действия соответствует эффективности

активного начала: ведь больше нагревает то, у чего сильнее

тепло, - то и модус познания также соответствует действенности

начала познания.
Но свет, о котором шла речь выше (III, с. 53), есть некое нача¬

ло божественного познания: ведь посредством него сотворенный
4. Истор.-филос. ежегодн., 2008
97

интеллект поднимается до вйдения божественной субстанции.

Надо, следовательно, чтобы модус божественного вйдения был

соразмерен силе упомянутого выше света. Однако этот свет мно¬

го уступает по своей силе ясности божественного интеллекта. Так

что невозможно, чтобы посредством такого света божественная

субстанция была созерцаема столь же совершенно, как ее видит

божественный интеллект. Божественный же интеллект видит ту

субстанцию столь совершенно, насколько совершенно она может

быть видима: ведь истина божественной субстанции и ясность бо¬

жественного интеллекта равны, скорее даже они суть одно. Итак,

невозможно сотворенному интеллекту посредством названного

ранее света видеть божественную субстанцию столь совершенно,

насколько совершенно она может быть видима. Но всё, что пости¬

гается кем-нибудь познающим, познается им столь совершенно,

насколько оно познаваемо. Ведь тот, кто знает, что в треугольни¬

ке имеются три угла, равные двум прямым, причем знает лишь как

некое мнение, основанное на вероятном рассуждении, ибо так ска¬

зано мудрыми, - тот еще не постиг этого. Но только тот постиг,

кто знает это как нечто познаваемое посредством того, что есть

его причина. Следовательно, невозможно, чтобы сотворенный ин¬

теллект постигал божественную субстанцию.
И еще. Конечная способность не может в своей операции

быть адекватна бесконечному объекту. Но божественная суб¬

станция есть нечто бесконечное в сравнении со всяким сотворен¬

ным интеллектом, поскольку всякий сотворенный интеллект на¬

ходится в границах определенного вида. Стало быть, невозмож¬

но, чтобы вйдение какого-либо сотворенного интеллекта было

адекватно для вйдения божественной субстанции, а именно: что¬

бы видеть ее столь совершенно, как она может быть видима. Сле¬

довательно, никакой сотворенный интеллект ее не постигает.
Кроме того. Всякий деятель действует настолько совершен¬

но, насколько совершенно он причастен форме, являющейся на¬

чалом его действия. Но умопостигаемая форма, посредством ко¬

торой созерцается божественная субстанция, есть сама божест¬

венная сущность. Если она и становится умопостигаемой формой

сотворенного интеллекта, тем не менее сотворенный интеллект

не схватывает ее в целостности ее возможностей. Поэтому он не

столь совершенно видит ее, как она может быть видима. Следо¬

вательно, она не постигается сотворенным интеллектом.
Далее. Никакое постигнутое не выходит за границы постига¬

ющего. Так что если бы сотворенный интеллект постигал боже¬

ственную субстанцию, она не превосходила бы пределов сотво¬

ренного интеллекта, что невозможно. Следовательно, невозмож¬
98

но, чтобы сотворенный интеллект постигал божественную суб¬

станцию.
Утверждение, что божественная субстанция созерцается со¬

творенным интеллектом, но не постигается, надо понимать не

так, как будто некая часть ее созерцается, а некая не созерцается:

ибо божественная субстанция совершенно проста. Но скорее так,

что она не столь совершенно видима сотворенным интеллектом,

как она может быть видима. Таким же образом утверждают, что

имеющий мнение о демонстративном заключении, знает его, но

не постигает, ибо он не познает его совершенным образом, а

именно по способу научного знания, хотя нет никакой части его,

которую он не познает.
Глава 56
ЧТО НИКАКОЙ СОТВОРЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ,
ВИДЯ БОГА, НЕ ВИДЕЛ БЫ ВСЕГО,
ЧТО МОЖНО В НЕМ ВИДЕТЬ
Отсюда очевидно, что сотворенный интеллект, хотя бы и видел

божественную субстанцию, тем не менее не познал бы всего, что

может быть познано через божественную субстанцию.
Положение, что коль скоро познано некоторое начало, то все

его следствия познаются через него, является необходимым толь¬

ко тогда, когда начало постигается интеллектом: ведь некое

начало познается во всей своей способности тогда, когда все его

следствия познаются из него. Через божественную же сущность

всё познается так, как следствия познаются из причины. Если же

сотворенный интеллект не может познать божественную суб¬

станцию так, чтобы постичь ее, то не является необходимым,

чтобы, видя ее, он видел всё, что может быть познано через нее.
Далее. Насколько выше некий интеллект, настолько большее

он познает, - либо более обширное множество вещей, либо даже

большее число оснований этих вещей. Но божественный интел¬

лект превосходит всякий сотворенный интеллект. Следователь¬

но, он познает больше, чем какой-то сотворенный интеллект.

Однако он познает что-либо только благодаря тому, что видит

свою сущность, как показано в книге I (с. 49). Стало быть, позна¬

ваемого через божественную сущность больше, чем какой-

нибудь сотворенный интеллект может видеть через нее.
И еще. Величина способности простирается сообразно тому,

что она может. Таким образом, одно и то же - познавать всё, что

может некая способность, и постигать саму способность. Но бо¬
4*
99

жественную способность, поскольку она бесконечна, сотворен¬

ный интеллект не может постичь, как не может постичь и сущ¬

ность Бога, что было доказано (III, с. 55). Таким образом, сотво¬

ренный интеллект не способен познать всё, что может божест¬

венная способность. Но всё, что может божественная способ¬

ность, является познаваемым через божественную сущность: ведь

Бог познает всё, и именно через свою сущность. Следовательно,

сотворенный интеллект, видящий божественную субстанцию, не

видит всего того, что может быть видимо в субстанции Бога.
Кроме того, всякая познавательная способность познает не¬

кую вещь только согласно понятию собственного объекта: ведь

зрением мы познаем что-либо, лишь поскольку оно обладает

цветом. Собственный объект интеллекта - то, что есть, т.е.

субстанция вещи, как говорится в книге III сочинения О душе15.

Таким образом, что бы ни познавал интеллект о некоторой вещи,

он познает это благодаря познанию субстанции той вещи: поэто¬

му во всяком доказательстве, благодаря которому нам становятся

известны собственные акциденции, в качестве начала мы берем

то, что есть, как говорится в книге I Второй аналитики16.

Но если интеллект познает субстанцию какой-то вещи через ее

акциденции, подобно тому, как говорится в книге I сочинения

О душе17, что “акциденции вносят большой вклад в познание то¬

го, что есть”, то именно через акциденции, а поскольку познание

интеллекта берет начало от чувства, через познание чувственных

акциденций надлежит приходить к пониманию субстанции; пото¬

му это и не имеет места в математике, но только в области при¬

родных вещей. Следовательно, всё, что в вещи нельзя познать че¬

рез познание ее субстанции, должно быть неведомо интеллекту.

Но то, что волит кто-либо волящий, не может быть познано че¬

рез познание его субстанции: ведь воля не устремляется к своему

объекту исключительно естественным образом; поэтому воля и

природа полагаются как два активных начала. Интеллект может

познавать то, что волит волящий, только, пожалуй, через некие

проявления, - например, когда мы видим кого-то, действующего

по своей воле, мы знаем, чего он желает; либо через причину,

как Бог познает наши воли, а также и прочие результаты своей

деятельности, посредством того, что рсть для нас причина воле-

ния; либо благодаря тому, что кто-то сообщает другому о своей

воле, например, если кто-то выражает словами свое состояние.
15	Аристотель. О душе, ΙΠ, 4: 429 b 10-12.
16	Аристотель. Вторая аналитика, I, 1: 71 а 11-17.
17	Аристотель. О душе, I, 1: 402 b 21-23.
100

Поскольку же многое зависит от простой воли Бога, как это яв¬

ствует отчасти из сказанного выше (I, с. 81) и, кроме того, станет

более очевидным в дальнейшем, то сотворенный интеллект, даже

если видит субстанцию Бога, всё же не познает всё, что Бог видит

через свою субстанцию.
Против сказанного выше кто-нибудь может возразить, что

субстанция Бога есть нечто большее, чем всё, что Он может соз¬

дать, или помыслить, или пожелать, кроме Себя самого; поэтому

если сотворенный интеллект может видеть субстанцию Бога, то в

гораздо большей степени возможно, чтобы он познавал всё, что

Бог, кроме Себя самого, либо мыслит, либо желает, либо может

создать.
Но если присмотреться пристальнее, то имеет не один и тот

же смысл - [сказать], что нечто познано как таковое или в своей

причине: ведь некие вещи, легко познаваемые сами по себе, явля¬

ются такими, которые нелегко познаются в своих причинах. Та¬

ким образом, верно, что понять божественную субстанцию - это

больше, чем понять что-либо иное, кроме нее, что может быть

познано как таковое. Однако более совершенное знание - позна¬

вать божественную субстанцию и видеть в ней ее следствия, не¬

жели познавать божественную субстанцию без того, чтобы ви¬

деть в ней следствия. Божественная субстанция может быть види¬

ма и без ее постижения. Но познание всего, что можно помыс¬

лить через нее, не может произойти без ее постижения, как явст¬

вует из сказанного ранее.
ФРАНСИСКО ДЕ ОВЬЕДО

И СЕМИОТИЧЕСКИЙ ДИСКУРС XVII в.*
Г.В. Вдовина
Франсиско де Овьедо - испанский философ и теолог, один из тех,

кто принадлежал ко второму после Суареса поколению ученых

иезуитов. Годы жизни Овьедо приходятся на первую половину

XVII в.: он родился в Мадриде в 1602 г., а умер в Алькала-де-Эна-

рес 9 февраля 1651 г. В 17 лет Овьедо вступил в Орден иезуитов;

по завершении образования он два года преподавал дисциплины
*	Статья написана при поддержке Российского гуманитарного научного фонда

(проект № 08-03-00636а).
101

тривиума в различных иезуитских коллегиумах, затем пять лет -

философию в коллегиумах Оропесы и Алькалы, и всю оставшу¬

юся жизнь - теологию в Мадриде и Алькале. В исследователь¬

ской литературе не найти более подробных биографических све¬

дений об этом авторе, как не найти и специально посвященных

ему книг и статей: только отдельные упоминания или краткие за¬

мечания в работах более общего плана. В этом Овьедо разделил

общую судьбу схоластов века Декарта, переживших долгий пери¬

од почти полного забвения и открываемых заново лишь в послед¬

ние десятилетия. Между тем в свое время, в XVII - первой поло¬

вине XVIII вв., Франсиско де Овьедо был широко и заслуженно

известен не только в Испании, но и далеко за ее пределами: в

Италии, Германии, центрально-европейских странах; по текстам

Овьедо учили в Киево-Могилянской академии и даже в Славяно-

греко-латинской академии в Москве. Славу Овьедо-философа со¬

ставил “Философский курс”, объединивший в себе почти все раз¬

делы традиционного философского знания и трижды переизда¬

вавшийся на протяжении XVII в.1
Cursus philosophicus, этот новый и главный жанр философ¬

ской литературы вплоть до Канта,, рождается и приобретает все

свои характерные черты именно в первой половине XVII в., тем

самым резко отграничивая его - не только содержательно, но и

формально - от предшествующего XVI в., по преимуществу ком¬

ментаторского. Франсиско де Овьедо был одним из тех, кто фор¬

мировал и оттачивал каноническую форму философского курса.

Cursus philosophicus открывается, как правило, кратким “Введе¬

нием в логику”, или Summulae: компактным текстом, по форме

восходящим к одноименному трактату логика XIII в. Петра Испан¬

ского. Далее следуют основные части курса: собственно “Логи¬

ка”, включающая в себя в значительной мере также теорию поз¬

нания; “Физика”, “О душе” (если эта часть не входила в “Физику”)

и “Метафизика”. Эта структура допускала незначительные вари¬

ации внутри каждой из базовых частей, но общая последователь¬

ность выдерживалась строго, поскольку отражала в себе структу¬

ру традиционного знания как такового. С внешней стороны

отдельные части философских курсов нередко оформлялись как

последовательность комментариев к сочинениям Аристотеля.

Но в содержательном и стилевом отношении текст философско¬
1	Полное название: Integer cursus philosophicus ad unum corpus redactus in summulas,

logicam, physicam, de coelo, de generatione, de anima, et metaphysicam distributus:
2	vol. Lugduni; Jacques Cardon, 1640; Secunda editio ab authore aucta et a pluribus

quibus scatebat mendis expurgata. Lugduni, 1651; Editio tertia. Lugduni, 1663.
102

го курса - это не комментарии, пусть даже развернутые коммен¬

тарии per modum quaestionis, какими еще были наиболее значи¬

тельные труды схоластических философов конца XVI в., а серия

свободных авторских трактатов. Они скреплялись между собой

не только общими рамками университетского учебного плана, но

и смысловыми связями, созидающими из этих отдельных блоков

целостные философские системы. Таким образом, в жанре Cursus

philosophicus присутствовало известное напряжение между заяв¬

ленной формой псевдокомментария и действительной формой

трактата, в которую облекалась философская мысль. Таков и

курс Овьедо, полное название которого гласит: Целостный фи¬

лософский курс, сведенный в единый корпус и распределенный на

“Введение в логику” “Логику”, “Физику”, “О небе”, “О возник¬

новении и уничтожении” “О душе” и “Метафизику”
Но такое напряжение присутствует не только во внешней

форме и повествовательной манере философских курсов. Еще

более важно то внутреннее напряжение, которое возникает в них

между традиционной, восходящей к Аристотелю и средневековой

схоластике структурой знания, этим старым и мощным древом, и

теми новыми побегами, ответвлениями этой традиционной стру¬

ктуры, теми новыми областями исследования, которые с самого

начала формируются, говоря современным языком, как области

междисциплинарные. Так, на стыке логики и науки о душе скла¬

дывается ноэтика - учение о ментальной репрезентации реально¬

сти, которое в свою очередь непосредственно соприкасается со

строго метафизическими исследованиями. Столкновение богато¬

го опыта миссионерской деятельности среди неевропейских наро¬

дов с традиционными положениями средневековых учений о ду¬

ше рождает своеобразную психолингвистику - учение о том,

каким образом формируется в человеке способность к речевой

практике, каковы предпосылки и необходимые условия ее фор¬

мирования и осуществления, каково отношение между внутрен¬

ней, ментальной речью, в которой выражается деятельность

мышления, и речью внешней, и т.д. К таким новым междисципли¬

нарным областям исследования, возникающим в недрах Cursus

philosophicus XVII в., принадлежит и семиотика2. Более того, се¬
2	Термин “семиотика” применительно к схоластическим курсам ХУП в. может

вызвать недоумение как явный анахронизм. Но в историко-философской ли¬

тературе последних десятилетий он уже традиционно прилагается к любым

учениям о знаках, от античности до конца средневековья, а не только к собст¬

венно семиотике Нового времени. Такое свободное - и общепризнанное - упо¬

требление этого термина очень удобно, поскольку избавляет исследователей

от громоздких описательных конструкций.
103

миотика была, пожалуй, из них наиболее развитой и структуриро¬

ванной. Это уже не просто некое исследовательское поле, где

встречаются и взаимодействуют проблемы и методы различных

умозрительных наук и практического опыта, а почти что новая

конституированная наука, которой пока трудно найти себе посто¬

янное место жительства в традиционной системе знания, и поэто¬

му она временно довольствуется пропиской на территории одной

из своих близких родственниц - логики3. О том, насколько высо¬

ка была степень оформленности и самостоятельности этой новой

научной области, свидетельствует, в частности, тот факт, что се¬

миотические учения уже с самого начала XVII в. оформляются в

философских курсах в виде отдельных трактатов, формально

привязанных к аристотелевскому сочинению “Об истолковании”,

а то и вовсе самостоятельных. К числу таких полностью самосто¬

ятельных текстов принадлежит и трактат Франсиско де Овьедо

“О знаках”, представляющий собой Контроверсию VIII логиче¬

ского раздела “Целостного философского курса”
Что же такое семиотика XVII в. как междисциплинарная об¬

ласть исследования? Чтобы ответить на этот вопрос, бросим бег¬

лый взгляд на историю семиотических учений.
Первые учения о знаке возникают еще в античности. Извест¬

но, что у стоиков существовала развитая доктрина, согласно ко¬

торой знак, σημαίον, понимался как логическая импликация: ес¬

ли имеется дым, значит, должен быть и огонь; именно поэтому

дым есть знак огня. Следы этой логической концепции знака

еще обнаруживаются у Августина4; но в целом Августин пони¬

мал знак совсем иначе: как чувственно воспринимаемую вещь

(чем бы эта вещь ни была по своему физическому бытию - те¬

лом, зрительным образом, набором звуков), которая, будучи по¬

знанной, дает через себя познать нечто другое5. Окончательное
3	С логикой семиотические учения связаны, так сказать, генетической связью.

В самом деле, ядро семиотики XVII в. составляет учение о лингвистических

терминах и пропозициях, а оно развивается под непосредственным влиянием

логических трактатов Аристотеля и средневековых авторов. Но семиотика

XVII в. отнюдь не сводится к чисто логической доктрине: она пересекается

также со схоластической психологией, выраженной в “Трактатах о душе”

(там, где у Аристотеля рассматривается репрезентативная природа понятий и

других образований в познающей душе) и даже с метафизикой (в той части,

где исследуются понятия реальных или, наоборот, фиктивных сущих как

истинные или ложные знаки).
4	Borsche Т. Zeichentheorie im Übergang von den Stoikern zu Augustin // Allgemeine

Zeitschrift für Philosophie. 1994. N 19. S. 41-52.
5	Augustinus. De doctrina Christiana, II, 1. 1: “Знак есть вещь, которая, помимо фор¬

мы, напечатлеваемой в чувствах, сама по себе приводит к познанию чего-ли¬

бо другого”.
104

определение знаку Августин дает в трактате “О христианском

учении”, который посвящен разбору специфических труднос¬

тей в понимании и толковании Священного Писания и анализу

путей их преодоления. Отсюда понятно, что основное внимание

св. Августин уделяет словесным знакам, в которых зафиксиро¬

ван священный текст. Тем не менее он посчитал необходимым

встроить свое учение о лингвистических знаках в более широкий

контекст: ведь адекватное понимание Писания требовало не

только понимания текста на чисто языковом уровне, но также -

на герменевтическом уровне - постижения тех реалий (вещей и

событий), которые в свою очередь часто выполняют в библей¬

ском повествовании знаковые функции. Таков тот горизонт,

в котором знак из понятия чисто логического превращается в по¬

нятие универсальное, приложимое к любой реальности, способ¬

ной служить промежуточным средством в познании чего-либо

отличного от нее самой. Именно такое понимание знака было

унаследовано от Августина ранним средневековьем и продержа¬

лось вплоть до XIV в.
Помимо этой “общесемиотической” линии, связанной с Авгу¬

стином, имелась и другая, “узколингвистическая” линия, восходя¬

щая к трактату Аристотеля “Об истолковании” и комментариям

на него, написанным Боэцием. Для Боэция и средневековых логи¬

ков знак - это прежде всего слово устной речи, которое обозна¬

чает понятие в уме говорящего: слыша устное слово, другой

человек через него познает понятие в уме собеседника, кото¬

рое иначе осталось бы для него невыразимым и недоступным.

Эти две линии в понимании знака существовали параллельно: ли¬

ния Августина продолжалась в теологии, прежде всего в учении

о божественном слове и его выражении в тварном мире; линия

Боэция - в логических и грамматических штудиях.
Следующий переломный момент в истории учений о знаках

связан с именем Роджера Бэкона. В настоящее время принято

считать, что Бэкон в своем трактате “О знаках”6 первым заявил

о том, что слова устной речи изначально и первично обозначают

не понятия в интеллекте говорящего, а предметы внемысленной

реальности. Тем самым чисто интенсиональной, как сказали

бы сегодня, семантике Боэция была впервые противопоставле¬

на экстенсиональная семантика, которая завоевала немало сто¬

ронников уже в XIV в. и, безусловно, преобладала в XV-XVI вв.

Новшество Бэкона ограничилось областью лингвистических
6	Bacon Roger. De signis / Ed. K. M. Fredborg, L. Nielsen, J. Pinborg. Traditio 34,1978.

P. 75-136.
105

знаков, оставив в неприкосновенности “общесемиотическую”

концепцию Августина. Но это новшество сделало возможным

следующий радикальный шаг в истории средневековых семиоти¬

ческих учений: рождение оккамистской концепции ментальных

знаков. В самом деле, Оккам первым заявил о том, что понятия

представляют собой термины полноценного ментального языка:

не просто вторичной внутренней речи, т.е. беззвучного прогова-

ривания “про себя” фраз или текстов, подготовленных к произне¬

сению вовне, а ментального языка как той первичной исходной

формы, в которой развертывается всякое человеческое мыш¬

ление до и независимо от его внешнего языкового выражения7.

Для Оккама слова внешней речи были вторичными знаками, обо¬

значавшими внешние вещи и замещавшими собою понятия в ин¬

теллекте; подлинными же знаками внешних реальностей были

именно эти внутренние, ментальные слова: знаками естественны¬

ми, не зависящими от каких бы то ни было соглашений между

людьми. Но самое главное с точки зрения будущей судьбы учений

о знаках заключалось в том, что эти ментальные знаки не долж¬

ны были сначала познаваться сами, как физические чувственные

реальности, чтобы затем, на втором шаге, через них могли позна¬

ваться обозначенные ими вещи. В отличие от внешних слов, мен¬

тальные слова были нечувственными и обозначали внешние ре¬

альности спонтанно и непосредственно. Тем самым Оккам поста¬

вил под вопрос сразу два фундаментальных тезиса Августина:

1) знак есть чувственно воспринимаемая вещь; 2) познание через

знак есть по необходимости познание двухэтапное: сначала поз¬

нается сама вещь, которая служит знаком, и лишь затем - то, зна¬

ком чего она служит. Так две семиотические линии - линия Авгу¬

стина и линия Боэция - столкнулись в противоречии в рамках

оккамистской доктрины ментального языка. Разрешиться этому

противоречию предстояло в семиотике XVII в.
XV век немало потрудился над тем, чтобы соединить учение

Оккама, сосредоточенное почти исключительно на синтаксиче¬

ской стороне ментального языка, с традиционными представле¬

ниями о понятиях интеллекта как о естественных образах реаль¬

ности8. Сопряжение двух знаковых функций в понятиях интел¬

лекта, лингвистической и иконической, было вполне осознано и
7	William of Ockham. Summa logicae, I, 1 / Ed. Ph. Boehner et al., Opera philosophica

I, St. Bonaventure, N.Y.: The Franciscan Institute, 1974.
8	Broadie A. The circle of John Mair. Logic and Logicians in Pre-Reformation Scotland.

London: Oxford Univ. Press, 1985; Idem. Notion and Object. Aspects of Late Medieval

Epistemology. Oxford: Clarendon, 1989.
106

эксплицировано во второй половине XVI в. в знаменитом логиче¬

ском труде “португальского Аристотеля” Педро Фонсеки “Нача¬

ла диалектики”. А вместе с этим было осознано и эксплицирова¬

но общее разделение знаков на две большие группы, лишь одна

из которых подпадала под определение, данное Августином:

“Знаки разделяются двумя способами: одним - на знаки формаль¬

ные и инструментальные (если позволительно так выразиться),

другим - на естественные и по установлению”9. Инструменталь¬

ные знаки - те, о которых говорил Августин: чувственные вещи,

которые, будучи прежде познанными, дают через себя познать

нечто иное. Формальные знаки - не что иное, как ментальные об¬

разования, оформляющие познавательную способность; они же -

единицы ментального языка, прозрачные для познания: обозна¬

чаемые ими реальности познаются непосредственно, тогда как

сами ментальные образования доступны познанию только во вто¬

ричных актах рефлексии, направленных на них как на объекты,

а не как на средства познания иного.
Таким образом, к началу XVII в. сложились условия для воз¬

никновения особой области научного исследования - универсаль¬

ной науки о знаках, позднее получившей название семиотики.

Эта область должна была сформироваться на стыке науки о душе

(тех ее разделов, которые соответствуют позднейшей когнитив¬

ной психологии), логического учения о ментальных терминах и

пропозициях, метафизических концепций сущего и способов его

репрезентации в интеллекте. С другой стороны, эта область гра¬

ничила с “практической лингвистикой”, т.е. опиралась на эмпири¬

ческий опыт контактов с неевропейскими культурами, в том

числе на опыт библейских переводов и христианской миссии.

Очевидно, насколько эта обширная область семиотических ис¬

следований своим размахом и подчеркнутой междисциплинарно¬

стью превосходила позднеантичные и средневековые учения о

знаках, с их разрозненностью и узколингвистической или сугубо

теологической направленностью. Далее, очевидно, что эта об¬

ласть изначально имела светский характер, и хотя семиотические

исследования философов-схоластов, несомненно, могли быть ис¬

пользованы и в самом деле использовались в трудах теологов-

схоластов (те и другие чаще всего сочетались в одном лице), не

теология, а деятельная человеческая жизнь, человеческое позна¬

ние, человеческое общение стояли в центре семиотических инте¬

ресов XVII в. Наконец, очевидно и то, что в традиционной систе¬

ме наук этой новой исследовательской области нелегко было
9	Petrus Fonseca. Institutiones dialecticae, lib. I. C. VIII; Venetiis, 1611. P. 17.
107

найти надлежащее место. Отсюда, как уже было сказано, - ее вы¬

нужденное существование в рамках логических разделов будуще¬

го философского курса.
Но в конце XVI в. эта универсальная семиотика существует

еще не как реальность, а только как задача. Задача немалая. В са¬

мом деле, для ее решения философам, продолжавшим традиции

схоластической мысли, предстояло: сформулировать новое опре¬

деление знака, разработать строгую и подробную классифика¬

цию знаков, подвергнуть анализу формальную сущность и спосо¬

бы функционирования каждой категории знаков, проследить, ка¬

ким образом знаки работают в разных сферах человеческой дея¬

тельности - от естественной речи и мышления до государственно¬

политической жизни и художественного творчества; соотнести

эти исследования с другими, более традиционными частями фи¬

лософского знания, и т.д. К решению этих задач и приступает

схоластическая философия XVII в. начиная с “Коимбрского кур¬

са логики”, вышедшего в свет в 1606 г., и до середины XVII в., ко¬

гда жанр Cursus philosophicus уже вполне сложился и устоялся, и

семиотические разделы заняли в нем определенное место, приоб¬

рели определенный порядок изложения и определенный темати¬

ческий репертуар, которому отныне будут следовать позднейшие

авторы. Таким образом, рождение философского курса означало

не только изменение жанровых форм существования философии,

не только систематизацию традиционного знания, не только ут¬

верждение новой модели философского образования; оно означа¬

ло также рождение новых дисциплин, новых содержательных об¬

ластей философствования, пусть даже пока не закрепленных ин¬

ституционально. Так сформировался семиотический дискурс ран¬

него нового времени. Одним из его создателей был Франсиско де

Овьедо.
Сделаем здесь небольшое отступление и скажем несколько

слов о современном состоянии исследований семиотики XVII в.

Вообще схоластическая философия этого времени изучена очень

слабо, а семиотика - чуть ли не слабее всего. Если средневековые

семиотические учения штудируются в последние десятилетия дос¬

таточно интенсивно, особенно после того, как в 1978 г. был опуб¬

ликован трактат Роджера Бэкона “О знаках”, то семиотика XVII в.

до сих пор не удостоилась ни одного монографического исследова¬

ния. Единственная на сегодняшний день фундаментальная работа

самого высокого научного уровня, предлагающая целостный об¬

зор истории семиотических учений начиная с античности и закан¬

чивая концепциями Локка и Лейбница - книга немецкого исследо¬

вателя Стефана Мейер-Озера “След знака”, вышедшая в свет
108

в 1997 г.10 В ней XVII в. посвящена одна глава - обстоятельная и

довольно объемная, но все-таки явно недостаточная для того, что¬

бы хотя бы мимоходом затронуть все важные аспекты семиотиче¬

ского дискурса той эпохии. Другая обширная монография, издан¬

ная несколькими годами позже, - “Четыре века понимания” амери¬

канского исследователя Джона Дили12. В ней тоже затрагиваются

семиотические учения XVII в. Несмотря на то что эта книга поль¬

зуется широким признанием у себя на родине, она относится ско¬

рее к жанру научно-популярной, чем собственно научной литера¬

туры; нельзя сказать, что она существенно обогащает наше знание

семиотики раннего Нового времени. Значительно важнее, на мой

взгляд, другая работа Дили - публикация латинского текста и ком¬

ментированный перевод на английский язык трактата “О знаках”,

автором которого был Иоанн св. Фомы, очень крупный и влия¬

тельный схоластический философ середины XVII в.13 Не будет

преувеличением сказать, что это издание впервые привлекло вни¬

мание историко-философского сообщества к самому феномену се¬

миотики XVII в. Вторым мощным стимулом, побуждающим к

серьезному исследованию этого явления, стала публикация и пере¬

вод части трактата “О знаках” из “Коимбрского курса логики”14;

автор публикации - американский историк философии Джон

Дойл, первопроходец в исследовании многих тем схоластической

философии XVII в. Эти два трактата о знаках остаются на сегодня

единственными семиотическим текстами XVII в., существующими

в новых изданиях и в переводе на современный язык. Дж. Дойл

также - автор отдельной статьи о семиотических концепциях ко-

имбрцев, переведенной - редкая удача! - на русский язык15. Семи¬
10	Meier-Oeser S. Die Spur des Zeichen. Das Zeichen und seine Funktion in der Philo-

sophie des Mittelalters und der Fruehen Neuzeit. Berlin; N.Y.: W. de Gruyter, 1997.
11	Ibid. Kap. IV: Die Zeichentheorie der Frühen Neuzeit I: Das Zeichen in der Logik der

posttridentinischer Scholastik (S. 171-307).
12	Deely J. Four Ages of Understanding: the first postmodern survey of philosophy from

ancient times to the turn of the twenty-first century. Toronto Studies in Semiotics.

Toronto; London; Buffalo: Univ. of Toronto Press, 2001.
13	John Poinsot [John of St. Thomas], Tractatus de signis: The Semiotic of John Poinsot.

Interpretive Arrangement by John N. Deely in consultation with Ralph Austin Powell.

Berkeley: Univ. of California Press, 1985.
14	The Conimbricenses: Some Questions on Signs / Translated with Introduction and

Notes by John P. Doyle. Marquette Univ. Press, 2001.
15	Doyle J.P. The ‘Conimbricenses’ on the Semiotic Character of Mirror Images, The

Modem Schoolman 76, November 1998. P. 17-31. Русский перевод: Дж.П. Дойл.

Коимбрские схоластики о семиотическом характере зеркальных отражений,

VERBUM. Вып. 5. Образы культуры и стили иберийского мышления: иберий¬

ский опыт / Пер. J1.B. Цыпиной, с послесл. JÏ.B. Цыпиной и Д.В. Шмонина.

СПб., 2001. С. 93-109.
109

отике XVII в., в частности, текстам крупного доминиканского авто¬

ра Франсиско де Араухо и того же Иоанна св. Фомы, посвятил

свою работу мексиканский исследователь Маурисио Бечот16. Этим

кратким перечнем практически исчерпываются значимые работы

по схоластической семиотике XVII в. Таким образом, тот факт, что

трактат “О знаках” Франсиско де Овьедо (равно как и его фило¬

софский курс в целом) до сих пор не был переиздан, переведен на

новые языки и изучен, говорит не о его незначительности, а лишь

о том, как много еще недопустимых провалов в наших

знаниях о путях развития философии в ранний период нового

времени.
* * *
Что можно сказать о трактате Овьедо, если сравнивать его с

другими семиотическими трактатами XVII в.? Прежде всего, это

очень небольшой, компактный текст. В нем отсутствует про¬

странный пересказ чужих мнений, равно как и многословное

обоснование собственной позиции. Но текст Овьедо отнюдь не

догматичен. От начала и до конца он выстроен как энергичный

диспут, в котором сжато - только самая суть! - сформулирован¬

ные доводы противников встречают столь же краткие и точные

контрдоводы автора. Методично продвигаясь в глубь исследова¬

тельского поля науки о знаках, Овьедо последовательно закреп¬

ляется на завоеванных позициях, ясно и точно формулируя свою

окончательную точку зрения по каждому вопросу. Когда мы се¬

годня читаем этот текст со стороны, не имея перед глазами дру¬

гих, современных ему семиотических текстов и не представляя

себе того целостного проблемного поля, в котором разворачи¬

вались дискуссии о природе и функционировании знаков, может

сложиться впечатление, что трактату Овьедо недостает глуби¬

ны и что, может быть, он слишком краток, чтобы выглядеть

вполне убедительным. Чтобы удостовериться в обратном, нуж¬

но поместить лежащий перед нами текст Овьедо против источ¬

ника света, т.е. соотнести его с семиотическим дискурсом XVII в.

в целом. Для этого вычленим те моменты в трактате Овьедо,

где он вполне оригинален и независим от расхожих мнений

своей эпохи.
16	Beuchot М. La doctrina tomistica clâsica sobre el signo. Domingo de Soto, Francisco

de Arâuo y Juan de Santo Tomâs // Critica. 1980. 12. P. 39-60. Существует также

некоторое количество других испаноязычных статей, посвященных почти ис¬

ключительно семиотике все того же Иоанна св. Фомы - единственного более

или менее изучаемого схоласта XVII в.
110

Первый такой момент - самое общее определение знака. Его

исходной формулировкой для всего XVI в. послужила дефиниция,

данная в 1606 г. в “Коимбрском курсе логики”: “Знак есть то,

что репрезентирует нечто познавательной способности”11.

Как видим, в этой дефиниции были сняты оба ограничения, поло¬

женные Августином: устранены требование чувственной приро¬

ды знака и требование двухэтапного познания через знак. Отме¬

на этих ограничений позволила уже с полным правом распростра¬

нить общее определение знака на понятия в интеллекте и выстро¬

ить наконец единую классификацию знаков, представить язык

знаков как некий универсальный язык природы и культуры. Но

эта расширенная дефиниция заключала в себе также опасность

размывания границ между познанием через знак и познанием во¬

обще, а значит, в пределе могла привести к самоуничтожению

концепции знака как такового. Ощущая эту опасность, сами ко-

имбрцы и многие последующие семиотики ограничивали широту

этой дефиниции, вводя дополнительные условия: знак не может

быть отождествлен с прямым объектом познания; познание че¬

рез знак не может быть априорным, но только апостериорным, и

поэтому следствие надлежит считать знаком причины, но не на¬

оборот; и т.д. Поскольку все эти оговорки и ограничения лежали

за пределами собственно дефиниции знака, ее тревожащая неоп¬

ределенность сохранялась, вновь и вновь порождая колебания и

сомнения относительно собственной природы знака и познания

через знак. Франсиско де Овьедо решает эту проблему одним

ударом, вводя необходимое уточнение в саму дефиницию знака:

“Знак вообще правильно определяется следующим образом: то,

что институировано для того, чтобы приводить нас к позна¬

нию чего-либо”18. Понятие институции, т.е. установленности, спе¬

циальной учрежденное™ для целей обозначения, - тот необходи¬

мый дополнительный момент, которым промежуточное средство

познания отличается от простого объекта, образ - от прообраза,

устное слово - от выражаемого в нем предмета, следствие - от

причины, и т.д. Не вызывает сомнения необходимость институ¬

ции в так называемых условных, или конвенциональных знаках;
17	Ibid.: “Знак есть то, что нечто репрезентирует познавательной способности”

С. Мейер-Озер отмечает, что в иберийскую вторую схоластику это определе¬

ние ввел Доминго де Сото. D. Soto, Summulae 1554, fol. 2г: “Означивать есть не

что иное, как нечто репрезентировать познавательной способности. А по¬

скольку все, что нечто репрезентирует, есть знак репрезентируемой вещи, от¬

сюда следует, что все обозначающее какую-нибудь вещь есть ее знак” (.Meier-

Oeser S. Op. cit. S. 176. Anm. 15).
18	Franciscus de Oviedo. Cursus integer, Logica, controv. VIII. P. 1, n. 3.
111

но Овьедо распространяет это понятие также на мир знаков при¬

родных: “Этим определением объемлются также естественные

знаки - например, понятия по отношению к их объектам, для

представления которых они институированы; и дети по отноше¬

нию к родителям; и следствия по отношению к унивокальным

причинам”19. Таким образом, отношение знака к означаемому

везде, в любой конкретной области, где мы имеем дело со знака¬

ми, будет отношением несимметричным, отношением вектор¬

ным, направленным: знак по своей природе нацелен на то, чтобы

обозначать обозначаемое; но обозначаемое не нацелено на то,

чтобы быть связанным со знаком. Именно поэтому портрет будет

знаком Цезаря, а не Цезарь - знаком портрета, хотя живописный

образ может быть познан через познание самого Цезаря точно

так же, как Цезарь может быть познан через познание своего

образа.
Второй момент, где Овьедо проявляет оригинальность и неза¬

висимость, - вопрос о самоозначивании. Многие семиотики

XVII в. начиная с коимбрцев решали его, оглядываясь на извест¬

ный тезис Фомы Аквинского: для того чтобы между двумя веща¬

ми имелось некоторое отношение, эти вещи должны отличаться

друг от друга; в противном случае будет иметь место не отноше¬

ние, а тождество. А поскольку то, что связывает знак с означае¬

мым, есть именно отношение, к какому бы конкретному виду

отношений оно ни принадлежало, знак по определению должен

отличаться от означаемого, и, следовательно, самореференция

знаков невозможна. Как же тогда объяснить наблюдаемые слу¬

чаи видимого самоозначивания - когда, например, слово со значе¬

нием “слово” обозначает слово, а значит, и само себя? Многие ав¬

торы искали решение этой проблемы, вводя требование реально¬

го различия между знаком и означаемой вёщью. Так, в приведен¬

ном примере под словом-знаком понимается, скажем, определен¬

ная физическая сущность во внешней среде: вот это конкретное

звучание, конкретное колебание воздуха; а под словом-означае¬

мым - физическая акциденция в интеллекте, т.е. понятие, в кото¬

ром выражена абстрактная сущность любых возможных звуча¬

ний, издаваемых речевым аппаратом человека и связанных с оп¬

ределенными смыслами. Довольно грубое решение, против кото¬

рого можно выдвинуть немало возражений. Овьедо не колеблет¬

ся заявить, что, с его точки зрения, нет никакой необходимости в

реальном физическом различии между знаком и вещью, и в этом

смысле знак и означаемое вполне могут быть тождественны друг
19 Ibid.
112

другу. Отношение между знаком и означаемым устанавливается в

случае физического тождества за счет введения в единую физиче¬

скую сущность внутренней соотнесенности, или, вернее, разне¬

сенности. В нашем примере со словом эта внутренняя различен-

ность достигается за счет противопоставления между множест¬

венностью и единичностью в самом значении: множественностью

слов, обозначаемых знаком “слово”, и тем единичным словом, ка¬

ковым является слово со значением “слово”. Другой пример само-

означивания дают нам рефлективные акты, где различенность

между знаком и означаемым достигается за счет возвратного дви¬

жения интеллекта к тому, что уже было познано в первичном

акте. “А этого довольно для сущности знака, - считает Овьедо, -

потому что к сущности знака не принадлежит приводить [именно]

к первичному познанию обозначенной вещи, но достаточно при¬

водить к какому-нибудь ее познанию, пусть даже вещь предпола¬

гается уже познанной”20. Насколько Овьедо был прав, решая та¬

ким образом проблему самоозначивания? Сложный вопрос: ведь

и для сегодняшней семиотики эта проблема сохраняет остроту.

Но в любом случае Овьедо не просто повторял сказанное до не¬

го, а искал свой, более тонкий способ ее решения.
Третий момент - учение Овьедо о внешних иконических зна¬

ках, в частности, о портретных изображениях. Это учение плотно

сконцентрировано в одном-единственном абзаце текста. Поэто¬

му, чтобы оценить его оригинальность и глубину, имеет смысл

внимательнее сравнить его с воззрениями старших и младших со¬

временников Овьедо.
Проблема заключалась в следующем: что представляет собой

с онтологической точки зрения сходство между прототипом и изо¬

бражением? Чем объяснить тот факт, что, глядя на изображение,

мы узнаем в нем изображенного человека? Коимбрцы усматрива¬

ли причину сходства в том, что как прототип, так и изображение в

равной мере причастны единой божественной идее - например,

идее Цезаря или Петра. Именно поэтому в изображении Цезаря

мы узнаем самого Цезаря: мы узнаем его посредством умственно¬

го взора, который усматривает единство идеи в том и другом.

Для Уртадо де Мендоса, старшего современника Овьедо, сходство

между портретом и моделью объяснялось тождеством физиче¬

ских акциденций: хотя субстанция человека и субстанция холста и

красок различны, в них присутствуют одни и те же акциденции ко¬

личественных пропорций, цвета, расположения частей и т.д. Физи¬

ческое тождество акциденций при различии субстанций познается
20 Ibid. п. 4.
113

зрителем как реальное сходство. Из этого учения вытекают до¬

вольно-таки экзотические следствия, признаваемые самим Уртадо

де Мендоса. В самом деле, если сходство между портретом и моде¬

лью объясняется тождеством физических акциденций, его следует

отнести к категории реальных отношений и уподобить, например,

отношению между двумя белыми предметами. Но отношение

сходства исчезает, если уничтожить один из белых предметов: бе¬

лизна сохранившегося предмета останется его физическим каче¬

ством, но реальное отношение к другому белому предмету исчез¬

нет. Следовательно, и в случае портретных изображений их ре¬

альное отношение к изображенному человеку исчезнет после его

смерти, а вместе с ним исчезнет и сама их знаковость. Тогда вста¬

ет новая проблема: как объяснить тот факт, что портрет ныне

умершего человека продолжает оставаться образом, иконическим

знаком этого человека? Уртадо де Мендоса отвечает: после смер¬

ти модели отношение сходства устанавливается заново, но уже не

между изображением и человеком, а между изображением и обра¬

зом человека в памяти живущих или видевших другие изображе¬

ния21. Другими словами, образ в принципе не может выполнять

свою знаковую функцию, если не связан категориальным отноше¬

нием с чем-то в самой реальности. Сходную позицию занимает

старший современник Овьедо, ирландский францисканец Джон

Панч. Именно потому, что отношение сходства между образом и

прообразом есть реальное категориальное отношение, изображе¬

ние, утверждает Панч, будет естественным знаком изображенно¬

го человека точно в том же самом смысле, в каком дым служит

знаком огня: “Естественный знак - тот, который, будучи налич¬

ным, нечто означает независимо от установления или от воли ко-

го-либо. Таков дым по отношению к огню, стоны по отношению

к боли, изображение, или живописный портрет, по отношению к

вещи, изображением которой оно является”22.
На фоне этих натуралистических концепций внешних икони-

ческих знаков позиция Франсиско де Овьедо поражает своей про¬

ницательностью и утонченностью. Признавая наличие некоего

объективного сходства во внешних очертаниях прототипа и изо¬

бражения, Овьедо в то же время считает важнейшим признаком

живописного образа то, что в него вложено намерение предста¬

вить именно этого человека. Причем это намерение может быть
21 Что, в свою очередь, влечет за собой следующий вопрос: не является ли тог¬

да каждое последующее изображение знаком предыдущего изображения, а

не самого прототипа? Если нет, как это объяснить?
22Ioannes Pondus. Cursus integer, Logica, disp. XIX In duos libros Perihermenias, q. 1,

n. 9, concl. 2.
114

вложено не только художником, но и зрителем - в зависимости от

того, что он хочет увидеть на портрете. Именно поэтому уже го¬

товые изображения могут быть переадресованы в своей institutio,

соотнесены с другим объектом во внешней реальности: напри¬

мер, через перемену подписи под портретом23. В таком случае

ожидания зрителя будут направлены по другому руслу, и он будет

видеть в портрете не того, кого изначально предполагал изобра¬

зить художник, а того, на кого указывает подпись. Разрывая

таким образом натуралистическую связь между образом и прооб¬

разом, фиксируя тот момент, что понимание изображения субъе¬

ктивно зависит от ожиданий зрителя, Овьедо в том числе откры¬

вает - и это в век Веласкеса! - новый путь к интерпретации не¬

реалистических изображений, кардинально отличный от герме¬

невтического метода средневековья.
Остановимся на этом. Перечисленные моменты далеко не ис¬

черпывают богатства этого небольшого трактата; но хочется на¬

деяться, что сказанного довольно, чтобы убедить читателя: текст

Франсиско де Овьедо заслуживает не только перевода и публика¬

ции. Он заслуживает пристального изучения как яркий образец

того почти неизвестного нам явления в истории европейской

философии, имя которому - семиотический дискурс XVII в.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Франсиско де Овьедо1

О ЗНАКЕ*
В двух книгах “Об истолковании” Аристотель говорит о предло¬

жении и, следовательно, о речи, поскольку предложение есть вы¬

сказывающая речь; а также о частях предложения, т.е. об имени

и глаголе. А так как они суть знаки вещей, он там же рассуждает

о знаке. О речи, предложении, имени и глаголе я говорил в
23 Franciscus de Oviedo. Cursus integer, Logica, controv. VIII. P. 2, n. 9.
1	Franciscus de Oviedo. Cursus integer, Logica, controversia VIII. Полное название

философского курса Франсиско де Овьедо: “Integer cursus philosophicus ad

unum corpus redactus, in summulas, logicam, physicam, de caelo, de generatione, de

anima et metaphysicam distributus. Auctore R.P. Francisco de Oviedo Madritano,

Societas Jesu, Theologiae professore. Lugduni 1640”
*	Перевод выполнен при поддержке Российского гуманитарного научного

фонда (проект № 08-03-00636а).
115

Контроверсии ΠΙ “Введения в Логику” [Summulae]; теперь же ос¬

тается рассмотреть знак, природа которого исследуется в этой

Контроверсии.
Пункт I
ЧТО ТАКОЕ ЗНАК
1.	Св. Августин дает определение знака в кн. 2 трактата “О хри¬

стианском учении”, гл. 1, и в книге “О началах диалектики”2, гл. 5:

Знак есть то, что, помимо своей формы, напечатлеваемой в

чувствах, приводит нас к познанию чего-то другого. В разъяс¬

нение этого определения следует заметить, что есть два вида зна¬

ков: один - формальный, другой - инструментальный. Формаль¬

ным знаком обычно называется то, что само по себе формально

обозначает для [познавательной] способности свой объект; или

же то, что формально делает способность познающей тот объ¬

ект, знаком которого называется. Таково понятие (cognitio, “поз¬

нание”)3 species impressa4 по отношению к своему объекту. Инст¬

рументальным знаком называется орудие, посредством которого

мы приходим к познанию объекта, т.е. к его формальному знаку.

Так, вздох служит средством познания печали, которую он обо¬

значает; и слово человек - средством познания разумного живого

существа, знаком которого оно является. Из этих знаков

определение св. Августина подходит только инструментальному

знаку, но не формальному, потому что формальный знак не на¬
2	Вопрос о том, действительно ли текст, известный под названием “О началах

диалектики”, принадлежит Августину, продолжает оставаться спорным, хотя

многие авторитетные исследователи склоняются к тому, чтобы признать его

подлинным.
3	Под понятием в смысле cognitio понимается сам интеллектуальный акт, про¬

изведенный интеллектуальной способностью, - акт, в котором постигается

некоторая внемысленная вещь. Обозначается также термином “формальное

понятие” (conceptus formalis), в отличие от “объективного понятия” (сопсер-

tus obiectivus), т.е. предметного содержания интеллектуального акта. Cognitio

принадлежит к роду так называемых species expressae - “выраженных форм”,

т.е. формальных образований в душе, которые не напечатлеваются извне,

но представляют собой плоды творческого усилия самой познающей

души.
4	“Напечатленная форма”: пассивное формальное образование, порождаемое

воздействием внешнего предмета на душу. Схоластическая психология разли¬

чает species impressae в чувственных способностях и в интеллекте (species sen-

sibilis и species intelligibilis). Существование species intelligibiles во многих кур¬

сах XVII в. ставится под вопрос или прямо отвергается.
116

печатлевает своей формы (species) и не должен прежде быть

познанным5, чтобы обозначить свой объект. Некоторые добавля¬

ют, что даже из инструментальных знаков это определение под¬

ходит не всем, потому что не распространяется на species impres-

sa, которая есть инструментальный знак и через посредство

species expressa6 приводит нас к познанию своего объекта. Однако

могут сказать, что species impressa вовсе не является инструмен¬

тальным знаком, потому что она не приводит нас к познанию сво¬

его объекта как прежде познанная. Более того, могут сказать,

что она вовсе не является знаком, потому что знак по своей сути

должен приводить к познанию объекта либо формальным спосо¬

бом, через самого себя7, либо в качестве прежде познанного.

С другой стороны, species impressa может быть некоторым обра¬

зом сведена к формальному знаку, потому что, хотя она сама по

себе, формально, не делает [познавательную] способность позна¬

ющей означаемое, она, тем не менее, эту способность оформляет

и соотносится с нею как форма. Это учение было бы легче отста¬

ивать, если назвать формальным знаком тот, который оформля¬

ет способность, по отношению к которой он называется знаком;

а инструментальным знаком назвать тот, который внеположен

этой способности. Ибо в этом вопросе, где все зависит от способа

выражения, эти вещи легко согласовать; и согласовывать их над¬

лежит так, чтобы определение столь великого Учителя8 можно

было оставить в силе и отстаивать. А именно, можно было бы

сказать, что св. Августин дал определение только внешним зна¬

кам, которые в обиходе именуются знаками чаще всего.
2.	Знак вообще некоторые определяют как то, что приво¬

дит нас к познанию какой-либо вещи. Но такое определение не¬

точно, потому что приложимо также к причинам по отношению

к их следствиям. Ведь через познание причин мы приходим к по¬

знанию их следствий; но тем не менее причины, согласно обще¬

принятому способу выражения, не называются знаками следствий.
5	Быть “прежде познанным” (prius cognitum) - характерное свойство инструмен¬

тальных знаков, которые сначала должны познаваться сами, как реальные ве¬

щи, чтобы уже на втором шаге через них могла быть познана обозначаемая

ими вещь. Классический пример - дым, который служит инструментальным

знаком огня, или устное слово, которое служит инструментальным знаком

обозначаемого предмета.
6	См. прим. 2, 3.
7	Овьедо хочет сказать, что, если знак обозначает нечто в качестве формально¬

го знака, он должен непосредственно оформлять познавательную способ¬

ность. Но species impressa, будучи промежуточным образованием в душе, не

придает познавательной способности никакой окончательной формы.
8	Августина.
117

Ты ответишь, что знак по своей сути должен приводить к

познанию означаемой вещи апостериорно, а не априорно; причи¬

на же приводит к познанию следствия априорно, а не апостериор¬

но; и поэтому она не обозначает своего следствия и не является

его знаком. Но такое учение было бы произвольно выдумано из

головы для разрешения этой конкретной трудности. Но даже ес¬

ли бы оно и было верным, где хоть одна частица этого определе¬

ния, которая указывала бы на то, что познание через знак долж¬

но выводиться не априорным, но апостериорным путем? Так, зна¬

ние о вине на продажу [в таверне], достигаемое благодаря подве¬

шенной [над входной дверью виноградной] ветви, которая, по об¬

щему мнению, именуется знаком, не будет апостериорным, пото¬

му что ветвь не будет следствием вина, - если только ты не поже¬

лаешь называть апостериорным любое знание, достигаемое не

априорно, не через причину.
3.	Верно заметили отец Толедо9, кн. I “Об истолковании”,

гл. 1, вопр. 1, и отец Рубио10, там же, вопрос единств., пар. 5, что

из знаков один - собственный, а другой - несобственный. Собст¬

венный знак должен отвечать двум условиям. Первое условие: он

должен приводить нас к познанию вещи, им обозначенной. Этому

условию удовлетворяют также несобственные знаки. Второе за¬

ключается в том, что он должен быть самой природой или чело¬

веческим установлением институирован11 для обозначения дан¬

ной вещи. Именно из-за несоблюдения этого условия о. Рубио ут¬

верждает, что смех не является знаком неразумия, потому что не

институирован для того, чтобы приводить нас к познанию начала

разумения, хотя фактически приводит нас к его познанию. Из-за

несоблюдения того же условия наш Толедо исключает из катего¬

рии собственных знаков дым по отношению к огню, следствия по

отношению к причинам и причины по отношению к следствиям,

потому что ни дым не был институирован для обозначения огня,

ни причина - для обозначения следствия, ни следствие - для при¬

ведения нас к познанию причины. Я исключаю отсюда следствия,
9	Франсиско де Толедо (1534-1596) - один из первых крупных теологов и фи¬

лософов ордена иезуитов, первый кардинал-иезуит.
10	Антонио Рубио (1548-1615) - влиятельный испанский теолог и философ, ие¬

зуит. Провел 16 лет в Новой Испании (Мексика).
11	Institutus. Термин institutio обозначает в семиотике XVII в. особую “предназна¬

ченность” вещи, выступающей в роли знака, к тому, чтобы обозначать дру¬

гую вещь. В случае произвольных знаков институция осуществляется актом

человеческой воли. Но понятие institutio некоторые из авторов считают при¬

менимым и к естественным знакам, самой природой или Богом предустанов¬

ленным для того, чтобы обозначать нечто другое.
118

начала которых призваны увековечить данный вид [сущего]12.

Таковы все унивокальные следствия: их производство институи-

ровано природой для того, чтобы начало, само по себе сотворен¬

ное тленным, увековечивалось в следствии, и причина, не способ¬

ная к самосохранению, стремилась к продлению своего бытия в

следствии, обладающем той же природой, т.е. в чем-то, что она

стремилась бы произвести как тождественное ей по природе.

Именно поэтому дети именуются образом отца, называются про¬

изведенными по природному подобию отцу и как бы учреждают¬

ся природой в качестве заместителей отца, чтобы память о нем

сохранялась в них, как в его знаках и образах. В силу этих свойств

знак вообще правильно определяется следующим образом: то,

что институировано для того, чтобы приводить нас к позна¬

нию чего-либо. Этим определением объемлются значащие слова,

институированные по человеческому согласию для обозначения

предметов; а также прочие искусственные знаки - как, например,

портрет Цезаря, созданный художником для того, чтобы приво¬

дить нас к познанию Цезаря; и звук трубы или колокола, который

по человеческому установлению, словами или обычаем, учреж¬

ден, дабы служить знаком к началу битвы или чтения лекции.

Этим определением объемлются также естественные знаки -

например, понятия по отношению к их объектам, для представле¬

ния которых они институированы; и дети по отношению к роди¬

телям; и следствия по отношению к унивокальным причинам.

Отец Рубио, в указанном выше месте, относит сюда также стоны

и вздохи, поскольку они установлены природой для обозначения

печали живых существ. Я же скорее сказал бы, что они институ¬

ированы для облегчения естеству, которое доставляется через их

посредство, и исключил бы их из числа собственно знаков13.
4.	Некоторые спорят о том, подразумевает ли сущность знака,

что обозначаемый им объект реально отличен от него. Я думаю,
12	Овьедо имеет в виду последовательность порождения индивидов в рамках од¬

ного вида.
13	Статус естественных звуков, производимых человеком как выражение чувст¬

венных аффектов (стоны, вздохи, вскрики и т.п.), был предметом философ¬

ских дискуссий со времен античности. Наиболее распространена в XVII в.

точка зрения, согласно которой эти звуки принадлежат к числу так называе¬

мых естественно значащих слов (voces significativae naturaliter). В таком пони¬

мании эти звуки являются подлинными знаками, но не могут служить терми¬

нами предложения, поскольку не артикулированы; а значит, они исключают¬

ся из числа собственно лингвистических знаков. Как видим, Овьедо предста¬

вляет другую позицию, согласно которой эти звуковые образования не явля¬

ются не только полноценными словами, но и вообще знаками.
119

что сущность знака не требует отличия от обозначенной вещи:

ведь может иметься понятие, рефлективное по отношению к са¬

мому себе, которое репрезентирует самого себя и, следовательно,

будет знаком самого себя. Сходным образом у внешних и инстру¬

ментальных знаков такие речения, как слово или имя, обознача¬

ют самих себя, потому что первое обозначает все слова, а значит,

и само себя, ибо оно является словом; второе же обозначает вся¬

кое имя, а поскольку само является именем, то и само себя. Рав¬

ным образом нет ничего несообразного в том, чтобы одно и то же

от познания себя приводило к другому познанию себя же. А это¬

го довольно для сущности знака, потому что к сущности знака не

принадлежит приводить [именно] к первичному познанию обо¬

значенной вещи, но достаточно приводить к какое-нибудь ее поз¬

нанию, пусть даже вещь предполагается уже познанной14.
5.	О разделении знаков я сказал в Контроверсии I “Введения

в логику”, пункт 2, пар. 515. К сказанному там нужно лишь доба¬

вить, что понятие, которое служит формальным знаком своего

объекта, может быть названо также инструментальным знаком.

Оно способно не только само по себе формально репрезентиро¬

вать объект, но и приводить к познанию своего объекта через по¬

знание себя. Ибо некто, рефлективно познавая понятие, познаёт

в нем, как в прежде познанном предмете, его объект16.
14	Проблема самоозначивания приобретает в XVII в. особенную остроту в свя¬

зи с дискуссиями о реальном присутствии Христа в Евхаристии, которые

католики вели с представителями различных направлений протестантизма.
15	Franciscus de Oviedo. Cursus integer, Summulae, Controv. I, punctum 2, n. 5: “Знак

есть то, что призвано нечто репрезентировать познавательной способно¬

сти. Есть два вида знаков: один - формальный, через самого себя репрезен¬

тирующий способности объект; другой - инструментальный, который воз¬

буждает репрезентацию, или понятие объекта, и эта репрезентация, или по¬

нятие, есть формальный знак. Инструментальный знак... двойствен: один -

естественный, другой - произвольный. Естественный знак - тот, который по

своей природе, независимо от свободной воли людей, приводит к познанию

обозначенной вещи. В качестве примера обычно называют дым, который

приводит нас к познанию огня, и след животного, которым мы приводимся к

познанию напечатлевшего его животного. Произвольный знак - тот, кото¬

рый в силу соглашения между людьми, а не по своей природе, приводит нас к

познанию репрезентированной вещи. Так, слово человек приводит нас к по¬

нятию разумного живого существа, ибо людям было угодно, чтобы разумное

живое существо обозначалось этим звучанием, которое они точно так же

могли бы установить для обозначения дерева или камня”.
16	Такая инструментальная функция понятия, по общему мнению семиотиков

XVII в., в человеческом познании абсолютно вторична и возможна только в

актах рефлексии. Гипотеза об инструментальной функции понятий в нереф¬

лективных актах высказывается и исследуется применительно к ангельскому

познанию. Вообще говоря, тема ангельского познания и ангельского мен¬
120

Пункт П
В ЧЕМ ЗАКЛЮЧАЕТСЯ ФОРМАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ

ЗНАКА
1. В естественных знаках не составляет никакого труда указать, в

чем заключается формальная сущность знака: ведь очевидно, что

они сами по себе репрезентируют свой объект, т.е. приводят к его

познанию. Так, понятие без добавления чего-либо формально ре¬

презентирует свой объект; и вздох, стон или дым сами по себе

приводят к познанию своих объектов, по отношению к которым

выступают в качестве несобственных или даже собственных зна¬

ков, как считают некоторые17. Таким образом, затруднение воз¬

никает в отношении тех знаков, которые означают не по приро¬

де, сами по себе, а по свободному человеческому установлению.
2.	Не нужно слушать тех, кто утверждает, что знаки по уста¬

новлению конституируются неким категориальным отношением,

которое возникает в словах вследствие соглашения между людь¬

ми и через которое, по их мнению, слова обладают тем или

значением. В самом деле: как будет показано в Контроверсии 5

“Метафизики”, пункт 2, не следует допускать никакого категори¬

ального отношения, добавленного к основанию (fundamentum) и

термину; но даже если его и допустить, будет в высшей степени

неразумным утверждать, будто человеческая воля, выраженная

много тысяч лет назад, имеет своим следствием некую реальную

внутреннюю акциденцию в ныне произносимом слове.
3.	Согласно общепринятому мнению, формальная сущность

слов и других знаков по установлению представляет собой внеш¬

нее именование18, которое дается от воли тех, кому было предна¬

значено наделить значениями имена или вещи19. Так считают все
тального языка в семиотике XVII в. почти полностью высвобождается из

богословского контекста и просто служит тем мыслительным “полигоном”,

на котором испытываются иные, отличные от человеческих, структурные

модели мышления и речи.
17	Овьедо имеет в виду, что связь между естественным знаком и означаемым

объектом существует независимо от каких-либо человеческих установлений

и представляет собой реальное категориальное отношение, т.е. реальное

свойство, реальную акциденцию, присущую бытию “самому по себе”.
18Denominatioextrinseca: латинский эквивалент аристотелевской “паронимии”
19	Овьедо подразумевает концепцию “автора языка”. Автор языка - гипотети¬

ческий правитель или облеченная соответствующими полномочиями группа

людей, некогда установивших значения слов. В схоластике XVII в. понятие

автора языка утрачивает мифическое наполнение и становится просто техни¬

ческим обозначением концепции, согласно которой происхождение челове¬

ческого языка изначально имеет конвенциональный характер.
121

учителя (Doctores), за исключением немногих, утверждающих,

что формальная сущность знака заключается в категориальном

отношении, внутренне заключенном в основании и добавленном

к нему. А поскольку некоторые утверждают, что внешнее имено¬

вание представляет собой ментальное сущее (ens rationis), они ут¬

верждают, что сущность знака формально есть выражение мен¬

тального сущего20. Другие же, считающие, что внешнее именова¬

ние выражает некое моральное сущее21, усматривают сущность

знака в этом моральном сущем. Наконец, полагающие, что внеш¬

ние именования ничего не добавляют к основаниям, производны¬

ми от которых они называются, и никоим образом не отличают¬

ся от них, последовательно утверждают, что знак выражает не

что иное, как звучание (vocem) или вещь в качестве своей мате¬

рии плюс свободную волю, которой люди постановили, что вот

такое звучание или вот такая вещь приводят к познанию вот та¬

кого объекта, если только эта воля не отзывается или не отменя¬

ется вследствие неупотребления или противоположного употреб¬

ления. В Контроверсии 12 “Метафизики”, пункте 5, я покажу, что

внешние именования не являются ментальными сущими и не от¬

личаются от своих оснований. В соответствии с этим, полагая

сущность знака во внешнем именовании, я считаю необходимым

утверждать, что знак с материальной стороны выражает звуча¬

ние или вещь, внешне конституируемые в качестве знака, а с фор¬

мальной стороны - волю людей, в силу которой они постановили

приводить посредством этого звучания или этой вещи к познанию

вот этого объекта. Эта воля сохраняется в навыке (habitualiter),

если не отзывается и не отменяется неупотреблением или проти¬

воположными употреблением.
4.	Причина этого очевидна, поскольку именно тем, что Адам

пожелал, чтобы через слово “человек” мы приходили к познанию
20	Вопрос об онтологическом статусе внешних именований отнюдь не был ре¬

шен в XVII в. однозначно. Разброс мнений здесь весьма широк - от утвер¬

ждений о том, что denominatio extrinseca есть просто имя, произвольно при¬

лагаемое к вещи и не имеющее с ней никакой реальной связи, до призна¬

ния, что denominationes extrinsecae суть поверхностные свойства, которые

хотя и не принадлежат к сущности вещи, но тем не менее реально придают¬

ся ей в силу ее связи с некоторой другой вещью. Таким образом, в основе

дискуссий о формальной сущности конвенциональных знаков лежит не что

иное, как более широкая проблема статуса “внешних именований” в мета¬

физике.
21	Ens morale: согласно распространенному в XVII в. учению, третья разновид¬

ность сущего (наряду с сущим реальным и ментальным), которую обра¬

зует совокупность социальных и культурных институтов человеческого

общества.
122

разумного живого существа, это слово было учреждено в первич¬

ном акте как означающее человека и сделалось его именем, по

слову книги Бытия, гл. III: Как наречет человек всякую душу жи¬

вую, так и было имя ей. Ибо этому не предшествовало ничего

другого, и нет ничего в природе вещей, в силу чего это слово, “че¬

ловек”, было бы установлено для обозначения нашего вида, кро¬

ме воли Адама22. Так и в других словах, учрежденных в других

языках для обозначения того или иного предмета, нельзя выду¬

мать ничего иного, в силу чего они назывались бы обладающими

значением, кроме общего согласия людей или воли того, кто был

автором языка, к которому принадлежит слово. И не по какой-

либо иной причине мы, услышав звук колокола, понимаем, что

пришло время идти на лекцию, кроме как в силу того, что воля

людей постановила: всякий раз, когда звучит колокол, нужно по¬

нимать это так, что время идти на лекцию. Так же мы часто дого¬

вариваемся между собой, что всякий раз, когда увидим некую

вещь, следует мыслить то событие или ту волю, которую она, по

нашему желанию, призвана выражать. Мы также учреждаем

множество знаков, которыми пользуемся вместо слов и в кото¬

рых сообщаем свои аффекты - именно потому, что свободно по¬

становили, что при наличии данного знака следует мыслить ту

или иную вещь23.
5.	На это [во-первых] могут возразить, что указанная воля

имеет своим объектом сущность знака; следовательно, не она со¬

ставляет формальную сущность знака. В самом деле, эта сущность

представляет собой объект, в котором завершается акт воли, а он

не обращается на самого себя. Отвечаю: эта воля имеет объектом

не ту силу означивания, которой формально конституируется

знак, а его актуальное значение, представляющее собой акт спо¬

собности, которая формально конституируется актом воли. Таким

образом, этот акт сам по себе, в роде формальной причины, кон¬

ституирует знак в качестве знака, т.е. в качестве могущего озна¬

чать; и направлен, как на свой объект, на актуальное значение,
22	Здесь Овьедо затрагивает старую проблему адамического языка: основан ли

он на совершенном знании природ вещей и, следовательно, имеет естествен¬

ное основание в самих вещах, или же единственным основанием первого че¬

ловеческого языка служит учредительная воля самого Адама? В согласии с

абсолютным большинством своих современников, Овьедо выбирает второй

вариант ответа.
23	Под вещью здесь подразумевается любая реальность, в данном случае - ре¬

альные переживания людей. Видимо, Овьедо имеет в виду разного рода не¬

вербальные способы выражения эмоций - мимику, жесты и т.п.
123

реально отличное от сущности знака24. Это подобно тому, как

предписание начальствующих направлено, как на свой объект, на

предписываемую25 вещь, которую оно устанавливает в качестве

обязательной; и само по себе, формально, создает обязательство;

и является формальным основанием обязательства, в силу которо¬

го подданный обязывается к исполнению объекта этого акта. То

же самое происходит при учреждении монеты. В самом деле, воля

государя, которой учреждается монета, направлена, как на свой

объект, на то, чтобы люди оценивали этот металл определенным

образом, если он именно так обработан и отчеканен; и формаль¬

но наделяет такой металл стоимостью, в силу которой он оцени¬

вается именно так. Но формальная сущность монеты заключает¬

ся не в этой актуальной оценке, составляющей объект того акта,

которым учреждается монета; а в стоимости, которая составляет

формальную сущность монеты и формально заключается в акте

государя, обретающем завершение в этой актуальной оценке26.
6.	Во-вторых, могут возразить: формальная сущность знака

заключается в акте воли, которым слово или вещь институируют-

ся в качестве знака. Следовательно, тот, кто познаёт знак, дол¬

жен познавать этот акт, ибо не сможет познать знак тот, кто не

знает формального основания, на котором он конституируется.

Так, не сможет увидеть белое тот, кто не видит белизны, которой

субъект формально конституируется в качестве белого. Но дело

обстоит таким образом, что многие знают, что эта вещь или это

слово суть знаки, не познавая при этом никакого акта воли, кото¬

рым учреждались бы эти знаки; следовательно, формальная сущ¬

ность знака не заключается в акте воли. Правильно говорит

Уртадо [де Мендоса] в Рассуждении VIII, разделе 3, § 1927, что это
24	Здесь Овьедо говорит о проводившемся в схоластической семиотике различе¬

нием между значением знака in actu primo и его значением in actu secundo. Под

первым понималось формальное учреждение некоторой вещи в качестве по¬

тенциального знака (т.е. институция знака), под вторым - его актуальное

функционирование в качестве знака, когда имеются для этого все необходи¬

мые условия: присутствие того, кто употребляет знак, и присутствие того, кто

способен этот знак воспринять и понять.
25	[conj. praeceptam; в оригинале - perceptam.]
26	Примеры, которые приводит здесь Овьедо, - это классические примеры esse

morale, которые почти что в обязательном порядке присутствуют и в других

философских курсах. Параллель между ними и конвенциональными знаками,

особенно языком, имеет строго формальный, отнюдь не иллюстративный

характер.
27	Педро Уртадо де Мендоса (1578-1641) - крупный теолог и философ ордена

иезуитов, автор “Рассуждений о всеобщей философии” (Disputationes de uni-

versa philosophia. Lugduni, 1617).
124

затруднение является общепризнанным. В самом деле: независи¬

мо от того, усматриваем ли мы сущность знака в ментальном

сущем, или в реальном отношении, или в некоем моральном

бытии, мы узнаём, что слово человек есть знак разумного живо¬

го существа, не постигая при этом ни ментального сущего, ни ре¬

ального отношения, ни какого-либо морального бытия. Если же

ты скажешь, что всякий раз, когда постигается знак, постигается

и нечто из того, в чем ты усматриваешь сущность знака, я с тем

же основанием отвечу, что всегда постигается и акт воли, кото¬

рым институирован знак, ибо и то, и другое равно опровергается

или подтверждается опытом. Высказав это, приведем ответ Урта¬

до: белое нельзя видеть без белизны, потому что в ней заключе¬

но всецелое основание вйдения, без которого невозможно видеть

материальный предмет. Но можно познавать материальное белое

интеллектом, не познавая при этом белизны. Точно так же [гово¬

рит Уртадо] можно познавать материальный знак, т.е. материю,

которой случится обладать формальной сущностью знака, и от

познания материального знака быть приведенным к познанию

обозначенной вещи, не познавая при этом акта воли, которым

формально конституируется знак. Мне не нравится это решение,

потому что пусть даже и верно, что материальный знак, т.е. мате¬

рия знака сама по себе, может познаваться, даже если формаль¬

ная сущность знака остается непознанной, эта материя знака, т.е.

этот материальный знак, взятый сам по себе, еще не приводит к

познанию обозначенной вещи28. Ибо оттого, что некто восприни¬

мает звукосочетание человек, составляющее материю знака, он

еще не приходит к познанию разумного живого существа, если не

знает, что это звукосочетание было установлено для обозначения

разумного живого существа29. А это и значит познавать, что знак

формально установлен, и познавать сам знак.
28	Это рассуждение Овьедо с полной очевидностью выявляет различие между

“просто” материальной субстанцией как таковой, безотносительно к тому,

что через нее может быть познано нечто другое, и этой же субстанцией, взя¬

той в ее знаковой функции. Именно поэтому формальная сущность естест¬

венных знаков - например, дыма как знака огня - заключается не просто в

субстанции дыма, а в ее реальной соотнесенности с огнем, которая может

быть усмотрена познающим интеллектом.
29	Тот же самый момент, что и в прим. 27, только применительно к конвенцио¬

нальным знакам. Овьедо проводит различение между познанием физической

природы вещи, выступающей в роли знака (в данном случае - физического зву¬

чания, vox), и познанием самой ее знаковой функции. Одна из важных областей

применения этой дистинкции в схоластической лингвосемиотике XVII в. - уче¬

ние об условиях успешного осуществления речевых актов и об их отличии от

их чисто формального (пропозиционального) языкового содержания.
125

7.	Арриага в Рассуждении XIII, разд. 2, ном. 2530, отвечает, что

при первичном усвоении языка всегда познается воля - если не

первоучредителя, то хотя бы современников, на нем говорящих.

Поэтому всегда задается вопрос: Что ты хочешь этим сказать?

Что латиняне или греки разумеют под этим словом? А после

того как однажды слово было соотнесено с означаемой вещью,

оно потом может возбуждать их species, т.е. означать во вторич¬

ном акте, даже если не возбуждается species воли законодателя

или других [говоривших на этом языке]31. Такое положение дел,

утверждает Арриага, мы на опыте констатируем всякий раз, ко¬

гда возбуждаются species. И то же самое являет нам умозаключе¬

ние: действительно, мы делаем вывод в зависимости от посылок;

впоследствии же у нас сохраняется species вывода, даже если мы

не помним посылок. Я почти буквально привел слова Арриаги,

потому что, на мой взгляд, их трудно уразуметь, и мне было бы

еще труднее передать их другими словами. Приведенный пример

убеждает в том, что, когда вещь познана через знак, сохраняется

ее species, через которую она может познаваться вторично, даже

если не познаётся знак. Этого я не отрицаю. Но то, что одна и та

же вещь может вторично познаваться непосредственно и фор¬

мально через знак, которым она обозначается во вторичном

акте32, причем сам знак при этом не познается, чрезвычайно дале¬

ко от истины. Ведь этот знак приводит к познанию обозначенной

вещи благодаря тому, что познается сам; стало быть, пусть даже

при первичном научении языку мы узнали формальную сущность

знака, а через нее - обозначенную вещь, при необходимости мы

узнаем эту же вещь вторично не через species, которые сохраня¬

ются от нее как от познанной прежде, но через тот же знак, по¬

средством которого она была познана прежде. Я должен буду

вторично узнать знак, а стало быть, и его формальную сущность.

Во-вторых, абсолютно ложно, что, когда дети впервые учат

язык, они познают акт воли, которым слова формально консти¬

туируются в качестве знаков. Ведь нельзя сказать, что, когда ре¬
30	Родриго де Арриага (1592-1667) - выдающийся теолог и философ ордена ие¬

зуитов, ученик Уртадо де Мендоса, автор широко известного не только в ка¬

толических, но и в протестантских университетах Европы “Философского

курса” (Cursus Philosophicus. Anvers; Balthasar Moretus, 1632).
31	Овьедо имеет в виду общепринятое среди его современников учение о том,

что понимание словесного знака достигается за счет ассоциации двух напечат¬

ленных форм (spesies impressae) в душе слушающего: с одной стороны, species

звучащего слова (его “акустической формы”, если воспользоваться термино¬

логией Ф. де Соссюра), а с другой стороны - species обозначенной вещи.
32	См. прим. 21.
126

бенок впервые слышит слова изучаемого языка, он познает их

значение более совершенно, чем тот, кто уже сведущ в языке. Но

потом, когда ребенок уже выучит язык, он, как правило, не знает

акта воли, которым слова были учреждены в качестве значащих;

стало быть, он не знал его и тогда, когда только осваивал первые

элементы языка. Наконец, если бы все дети, впервые научаясь

языку, познавали акт воли, которым было установлено значение

слов, то почему почти все они, вырастая, забывают об этом акте?

Ведь едва ли найдется человек из числа неискушенных в схола¬

стической учености, который ведал бы о таком акте воли33.
8.	Кроме того, множество примеров убеждают в отсутствии

необходимости знать акт воли, в котором заключается формаль¬

ная сущность знака, кроме как весьма смутно - так, что интел¬

лект не сможет отдать себе в этом отчет. Например, какой-ни¬

будь крестьянин знает, что является владельцем быка или осла,

им купленных, но при этом абсолютно не ведает, в чем состоит

формальная сущность владения, и никогда не задумывался о том

акте, в котором продавец действенно пожелал, чтобы покупатель

полноправно пользовался купленной вещью, - а ведь именно в

этом и состоит формальная сущность владения. Так же и некий

простец знал, что заключил брак с собственной женой, но нико¬

гда не помышлял о взаимном согласии, в котором состоит фор¬

мальная сущность брака. Далее, человек может знать, что вот это

живое существо - человек, это - лев, это - лошадь, а это - заяц, и

ему никогда не приходит в голову, каково формальное конститу¬

тивное свойство этих видов; а если спросить его об этом, то он не

сможет дать никакого вразумительного ответа. Итак, я отвечаю,

что для познания некоторой вещи - познания не сущностного и

отчетливого, каким познается понятие определения, а смутного и

неразличенного, каким вещь познается через понятие определяе¬

мого - нет необходимости знать формальную конститутивную

сущность как отличную от прочих вещей. Достаточно познавать

ее так, чтобы интеллект воспринимал ее не как отличную от про¬

чих вещей34: так, как источник рычания познается через понятие,
33	Вопросы первичного овладения языком в раннем детстве, изучения иностран¬

ных языков взрослыми людьми, психологических механизмов связи между

языком и мышлением стоят в самом центре семиотического дискурса XVII в.

Быть может, здесь, как ни в какой другой области, он оказывается не просто

значимым, но жгуче актуальным для нас, в первую очередь с точки зрения со¬

временной лингвосемиотики и психолингвистики.
34	Под “прочими вещами” здесь понимаются те реальности, которые выступа¬

ют денотатами словесных знаков; Овьедо разъясняет это здесь же, в оконча¬

нии этой фразы.
127

соответствующее слову лев, и как взаимное согласие супругов

познаётся через понятие, соответствующее слову брак. Именно

так познается акт, которым слово конституируется в качестве

значащего, когда мы постигаем, что вот это звукосочетание име¬

ет знаковый характер, - пусть даже интеллект не может провес¬

ти различения между актом, конституирующим знак и консти¬

туирующим другие вещи, равно как не может и отчетливо его

помыслить.
9.	Сущность образа (imago), или изобразительного знака, за¬

ключается в его сходстве с прототипом во внешних очертаниях,

а также в том, что он написан с намерением представить данный

предмет - или, когда он уже написан, посредством некоей надпи¬

си или другого внешнего знака назначается владельцем к тому,

чтобы репрезентировать предмет, с которым он обладает сходст¬

вом. Так, мы подчас имеем обыкновение соотносить изображе¬

ния, изначально созданные для репрезентации определенного

предмета, с совершенно другими предметами: например, подпи¬

сываем имя святого Иакова под изображением, которое раньше

было подписано именем языческого воина. В силу такого внеш¬

него соотнесения портрет называется образом Цезаря, а не

Цезарь - образом портрета, потому что, хотя их сходство взаим¬

но, портрет предназначен к тому, чтобы соотноситься с Цезарем,

а Цезарь не институирован и не создан для того, чтобы указывать

на портрет35.
35	Портретные изображения - один из самых показательных примеров асим¬

метрии отношения между знаком и означаемым в схоластической семиоти¬

ке XVII в. В самом деле, помимо простого факта соотнесенности между мо¬

делью и портретом, в этой ситуации участвует еще один фактор - предна¬

меренная институция портретного знака, его специальная “назначенность”

к тому, чтобы репрезентировать изображаемого человека. Кроме того,

этот краткий текст Овьедо примечателен еще и тем, что трактует внеш¬

нее сходство между изображением и моделью как в значительной мере ус¬

ловное, определяемое ожиданиями зрителя. Эта позиция Овьедо резко

контрастирует, например, с позицией авторов “Коимбрского курса логи¬

ки”, для которых сходство между портретом и моделью основывается

на причастности того и другого одной и той же идее в божественном интел¬

лекте. Зато можно усмотреть аналогию между этим тезисом Овьедо и,

например, концепцией изобразительных знаков, которую отстаивает

Умберто Эко.
128

Пункт III
О ЗНАЧЕНИИ СЛОВ
1.	Что слова обладают значением по природе, то есть являются

естественными знаками объектов, считали Сократ и Кратил, по

свидетельству Платона в “Кратиле”, а также Пифагор, в переда¬

че Девксиппа, кн. I “О категориях”, и Гераклит, по словам Аммо¬

ния. Это естественное значение приписывалось свойствам слов:

ведь из букв одни - более порывистые, другие - более мягкие, и

это свойство, равно как и прочие, им подобные, могут указывать

на природу вещей.
2.	Аристотель в юн. I “Об истолковании”, гл. 1 и 2, отрицает,

что слова значат по природе, и говорит, что они обладают значе¬

нием только в силу свободного установления со стороны людей;

поэтому имя и глагол он называет словами, значащими по уста¬

новлению. Из древних авторов этого мнения держались Деодот

Философ, о котором отец Смиглецкий, Рассуждение 12, вопр. 236,

сообщает, опираясь на Аммония, что он давал своим рабам имена

союзов: одного он называл Потому что, другого - Следователь¬

но, третьего - Как; и тем самым осуществлял свою свободу в на¬

делении имен значениями. Довод, приводимый Аристотелем, со¬

стоит в том, что существующее от природы является общим для

всех, как это очевидно в отношении понятий: они, будучи естест¬

венными обозначениями вещей, одинаковы для всех; слова же не

одинаковы у всех, но различаются сообразно различию народов и

языков. Причем не только одна и та же вещь в разных языках

именуется разными словами, но и одно и то же звучание у разных

народов означает разное: так, слово lego у испанцев представляет

собой имя, означающее мирянина, а у латинян - глагол [“читаю”],

означающий действие, каким интеллект при наличии предвари¬

тельного зрительного впечатления воспринимает написанное.

Не существует слов, которые по природе обозначали бы вещи.

В самом деле, то, что слово обладает значением по природе, мож¬

но понять двояко. Во-первых, в смысле унивокального реального

сходства, имеющегося между двумя звуками; такое сходство дей¬

ствительно обнаруживается между звучанием слова tinnitus и ко¬

локольным звоном, или между словом taratantara и звуком трубы.

Во-вторых, это можно понять не в смысле сходства, а в смысле
36	Мартин Смиглецкий (1561/64-1618) - один из крупнейших польских теологов

и философов, иезуит, автор влиятельного курса “Логики” (Logica... selectis

disputationibus et quaestionibus illustrata, Ingolstadii: ex typ. Ederiano apud

Elisabetham Amgermariam, 1618; несколько последующих изданий).
5. Истор.-филос. ежегодн., 2008
129

свойств звукосочетания - его резкости или мягкости. Речь идет не

о первом способе означивания, и не им конституируется сущность

знака, ибо из указанного сходства между звучанием слова и зву¬

ком трубы или колокола еще не следует, что этот звук должен

непременно означать тот - другими словами, что этот звук есть

знак того, - потому что ни один из них не был установлен приро¬

дой для того, чтобы соотноситься с другим37. Затруднение возни¬

кает в связи с другим способом означивания, которого нельзя об¬

наружить в словах, потому что указанные свойства немногочис¬

ленны и не настолько соразмерны вещам, чтобы мочь их выра¬

зить и привести к их познанию. Это явствует из того, что до сих

пор никто не нашел таких слов, которыми мог бы изъясняться и

выражать в них свои понятия помимо какой-либо конвенции

[nulla conventione facta] относительно их значения38. Слова, упот¬

ребленные Адамом, тоже не обозначали природы: они существу¬

ют лишь как слова, установленные Адамом, и ни одно из них не

указывает на природу означаемых вещей, если сначала не вы¬

учить священный язык. И если Адама и других хвалят за то, что

они назвали некоторую вещь подобающим именем, их хвалят не

за то, что они наделили слово подобающим значением, а за то,

что после, когда слово уже обладало значением, одновременно со

словом тому или иному субъекту подобающим образом приписа¬

ли обозначенную вещь. Например, слову simplex [чистая, просто¬

душная] было дано значение, которое могло быть дано и слову

fer ах [яростная]; а уже потом слово simplex вкупе с его означае¬

мым было предельно подобающим образом отнесено к голубке,

потому что означаемая вещь39 по природе присуща голубке.
3.	Значащее слово выражает тройное отношение40. [Во-пер¬
37	Овьедо показывает здесь, что, вопреки кажимости, звукоподражательные

слова тоже опираются на конвенцию: ведь то или иное естественное звучание

может быть передано разным набором артикулированных звуков, и выбор в

пользу одного из них определяется только соглашением между носителями

языка. Знакомство со многими неевропейскими языками, приобретенное ие¬

зуитами конца XVI-XVII в. в ходе обширной миссионерской деятельности,

убедило их в справедливости этой мысли.
38	Здесь и далее Овьедо решительно выступает против учения о естественном

характере означивания в словах праязыка.
39	То есть чистота и простодушие.
40	В этом параграфе Овьедо рассматривает те конститутивные отношения, ко¬

торые образуют формальную сущность словесного знака. Уникальность сло¬

весных знаков состоит в том, что это отношение в них троично, тогда как

во всех остальных типах знаков оно двоично. В самом деле, все остальные

знаки конституированы двумя отношениями: 1) между вещью, которая игра¬

ет роль знака, и означаемым предметом (“десигнатом” или “денотатом”;
130

вых,] отношение к говорящему, который замещает этим словом

понятие, репрезентирующее объект. Для обозначения объекта и

было установлено слово, потому что говорящий произносит его с

намерением обозначить, то есть дать знак, через который слуша¬

ющий сможет воспринять обозначенную вещь. Во-вторых, отно¬

шение к слушающему, который сам по себе способен воспринять,

через посредство знака, обозначенную вещь. Наконец, оно выра¬

жает отношение к вещи, которую означает. Из-за отсутствия пер¬

вого отношения слово, само по себе предназначенное для обозна¬

чения, не будет знаком, когда его произносит попугай, потому что

произносящий не замещает им понятия, имеющего своим терми¬

ном объект, для обозначения которого и было установлено это

слово; и потому что он произносит его без намерения выразить

объект, то есть дать знак, через который этот объект может

быть воспринят41. Сходным образом, если кто-нибудь в одиночку

произносит слова возле реки или рядом с человеком, который,

как ему известно, не знает этого языка, он не называется говоря¬

щим, потому что не может произносить эти слова с намерением

выразить объекты, для обозначения которых слова были устано¬

влены: ведь ему известно, что река или человек, не знающий язы¬

ка, не способны через эти знаки воспринять обозначенные вещи.

Я сказал, “произносит слова рядом с человеком, который, как ему

известно, не знает этого языка”, потому что если он думает, что

этот человек знает язык, он вполне может произносить слова с

намерением обозначить, то есть дать знак для восприятия объек¬

тов. Если же тот человек окажется не знающим языка и не смо¬

жет воспринять эти знаки, это не препятствует тому, чтобы такое

произнесение слов истинно считалось речью: ведь человек сам по

себе способен обладать знанием, необходимым для восприятия

этих знаков, и отсутствие такого знания вполне акцидентально
2) между вещью-знаком и понятием (“интерпретантой”) в голове того, кто

воспринимает знак. Словесные же знаки требуют, чтобы в ситуацию семи-

озиса, помимо самого знака, были вовлечены как минимум два человека, а не

один. Поэтому число конститутивных формальных отношений соответству¬

ющим образом увеличивается.
41	Здесь и далее Овьедо определяет существо речевых актов и условия их ус¬

пешного осуществления. В основе всего этого рассуждения лежит убежден¬

ность в том, что три конститутивных отношения, которыми образована фор¬

мальная сущность словесных знаков, равно необходимы для того, чтобы зна¬

ки языка могли выполнять свою знаковую функцию. Именно наличие всех

трех отношений либо отсутствие одного из них служит здесь тем критерием,

который позволяет отличать акты полноценной коммуникации от ситуаций,

когда слова произносятся, но коммуникация отсутствует либо оказывается

ущербной.
5*
131

для речи. В противном случае если бы кто-нибудь обращался к

человеку, знающему латинский язык, и то или другое слово ока¬

зались бы для того незнакомыми, то пришлось бы сказать, что

этот человек не произносит того слова, значение которого неиз¬

вестно слушающему.
4.	Вдобавок вполне можно сказать, что человек, который го¬

ворит в присутствии дерева и в силу крайнего заблуждения счита¬

ет его способным воспринять значение слов, произносимых с уве¬

ренностью, что дерево их воспринимает, - такой человек дейст¬

вительно разговаривает с деревом. Ибо внешняя речь есть не что

иное, как внешнее произнесение установленных для означивания

слов, с тем намерением, чтобы слушающий их воспринимал сооб¬

разно их собственным значениям42. От слушающего требуется

только способность воспринимать, чтобы произносящий слова

мог, не впадая в заблуждение, к нему обращаться. Ибо обращать¬

ся с речью можно только к субъекту, который считается способ¬

ным к восприятию слов, потому что в речи они должны произно¬

ситься с действенным намерением дать их воспринять. Но такого

намерения не может быть, если известно, что субъект, при кото¬

ром произносятся слова, не способен к их пониманию, так как не

знает приданого им значения.
5.	Из этого учения следует, что значение слова в первичном

акте надлежит брать от понятия [в голове] того, кто наделяет

слова значением и по чьей воле они означивают, ибо именно от¬

сюда они приобретают всю свою означивающую силу. Никто не

может установить слово к обозначению того, чего сам не воспри¬

нимает, или установить иначе, нежели сам воспринимает эту

вещь. Значение во вторичном акте оценивается сообразно тому

понятию [в уме] произносящего43, которое замещается словом; и

только то слово называется означающим здесь и теперь44, кото¬

рое произносящий воспринимает как осмысленное в силу поня¬

тия, им замещаемого: именно это понятие он хочет обозначить

словом, и именно таким способом, каким сам его мыслит. Так
42	Это рассуждение Овьедо показывает, что формальная сущность речевых

знаков, в представлении семиотиков XVII в., не поддается полной и оконча¬

тельной объективации.
43	Здесь Овьедо проводит различение между impositio как первичным актом,

которым некое звучание было некогда ассоциировано с некоторым значени¬

ем, и употреблением уже установленного слова как вторичным актом. Пер¬

вое действие осуществляется “автором языка”, или “именователем” (imposi-

tor nominum); второе действие осуществляется просто “говорящим” на данном

языке (loquens).
44	То есть актуально означающим.
132

считают Каэтан, комм, на I часть “Суммы теологии”, вопр. 13,

арт. 10; и отец Васкес, комм, на I часть (“Суммы теологии”), 17,

гл. 4 и 57, гл. 1 и 3; и в комментарии на то же место Капреол, Гий¬

ом Осеррский, Бонавентура, Марсилий Ингенский и Ричард

Миддлтон.
6.	И если иногда слушающий мыслит вещь совершеннее, чем

говорящий и устанавливающий значение слова, - как, например,

ангел, услышав слово “Бог”, мыслит Бога ясно и отчетливо, тог¬

да как говорящий познаёт Его лишь темно и смутно, - это совер¬

шенство постижения в слушающем происходит не от знака, дан¬

ного говорящим, а от уже имевшегося знания обозначенной ве¬

щи. И в таком случае произнесенное слово называется обознача¬

ющим предмет не с тем совершенством, с каким оно воспринима¬

ется слушающим, хотя это совершенство происходит не от слова

как от знака. Итак, мы признаём, что воспринимающий слово

Бог может, услышав его, познавать Бога совершеннее, чем про¬

износящий слово и наделяющий слово значением; отрицаем, од¬

нако, что слово Бог означает свой объект совершеннее, чем его

мыслит произносящий, потому что этот избыток совершенства в

слушающем происходит не от произнесенного слова, и если бы

ему не предшествовало другое знание, то [слово] никоим образом

не могло бы его привнести. Скот, Оккам, Габриэль [Биль], кото¬

рые в комм на кн. I “Сентенций”, диет. 22, учат, что слово может

употребляться для более совершенного обозначения вещи, чем ее

мыслит говорящий, должны быть истолкованы в указанном нами

смысле, а именно: восприняв слово, слушающий может помыс¬

лить вещь совершеннее, чем говорящий, разъясненным выше

способом. И не может быть другого толкования в пользу этого

утверждения, потому что иначе оказалось бы, что некто способен

говорить о вещах совершеннее, чем он их мыслит, так как произ¬

носимые им слова означали бы вещи совершеннее, чем он их по¬

стигает. И Бог тогда не назывался бы невыразимым, что в выс¬

шей степени абсурдно, потому что я могу произнести имя Бог, ко¬

торое услышит блаженный, но блаженный познаёт Боса таким,

каков Он есть.
7.	Наконец, относительно слов встает вопрос, означают ли они

вещи или понятия. Это затруднение легко решается на основании

изложенного учения. В самом деле, слова означают то, что произ¬

носящий намеревается сообщить слушателю и для выражения че¬

го они были предназначены автором языка, наделяющим слова

значениями. Но автор латинского языка, произнося слова человек

есть живое существо, намеревался выразить и дать знать не

понятие, репрезентирующее тот факт, что человек есть живое су¬
133

щество, а объект этого понятия, то есть тот факт, что человек в

действительности есть начало чувствования. Стало быть, именно

это первичным образом и означают слова, а не понятие, репрезен¬

тирующее данный объект. Это подтверждается тем, что слова за¬

мещают понятия, чтобы представить слушателю то, что говоря¬

щему представляют сами понятия. Но понятия непосредственно

означают объекты; следовательно, и слова непосредственно озна¬

чают те же самые объекты45. Заметь, что такие слова, как соп-

ceptus и cognitio, непосредственно означают формальные понятия,

потому что были установлены для их обозначения46.
8.	Исходя из этого, не трудно ответить на доводы противной

стороны. Обычно возражают, что слова изобретены для выраже¬

ния наших понятий; следовательно, они непосредственно обозна¬

чают понятия. Отвечаю: только такие слова, как conceptus, cognitio

и прочие, имеющие то же значение, были изобретены для выра¬

жения наших понятий; прочие же слова были изобретены для

обозначения постигаемых вещей. Ибо слова изобретены для то¬

го, чтобы замещать собою понятия и выражать объекты, репре¬

зентированные понятиями. Ты станешь настаивать на том, что,

услышав слово человек, я прихожу к познанию как минимум того

простого постижения, которое говорящий имеет об обозначен¬

ной вещи; следовательно, это слово обозначает понятие [в уме]

говорящего. Отвечаю: услышав это слово, я непосредственно

прихожу к познанию обозначенной вещи; а поскольку я знаю, что

произнесение слова предполагает в произносящем понятие обо-
45	О формальных понятиях см. прим. 2. Спор о том, означают ли слова непо¬

средственно понятия или вещи, разворачивался в схоластике с XIII в., когда

Роджер Бэкон впервые выступил против старого учения Боэция о том, что

слова непосредственно означают понятия в интеллекте. Но и в XVII в. эта по¬

зиция еще находила себе сторонников: ее отстаивал, например, итальянский

иезуит Сильвестро Мауро в своих “Философских вопросах” (1658). Овьедо,

как видим, относит себя к приверженцам противоположной позиции, соглас¬

но которой слова непосредственно означают вещи.
46	Но в данном случае понятия означаются не интенсионально, не как противо¬

стоящие “вещам”, а экстенсионально - как одни из “вещей” наряду с другими,

т.е. как реальные объекты и денотаты словесных знаков. Этот момент пред¬

ставлял определенные трудности для семиотиков XVII в.: многие из них не

видели, что в данном случае слова, обозначающие внутриментальные реаль¬

ности, по типу означивания ничем не отличаются от любых других слов; про¬

сто обозначаемые “вещи” в данном случае пребывают внутри интеллекта.

Отсюда - тенденция рассматривать слова типа “понятие” как особую группу,

на которую не распространяются общие правила означивания. К числу таких

авторов относится и Овьедо. Для тех же, кто сумел не смешивать лексиче¬

ское значение подобных слов с выраженным в них характером означивания,

они не представляли никаких затруднений и не составляли исключения.
134

знаменной словом вещи, я опосредованно прихожу к познанию

понятия. Ведь если бы я не познавал обозначенную словом вещь,

то не воспринимал бы через посредство слова и понятие, соответ¬

ствующее обозначенной вещи. Так учит отец Смиглецкий в

Рассуждении XII, вопр. 1, где он утверждает, что слова непосред¬

ственно означают вещи, а опосредованно - понятия вещей. Мож¬

но даже, приняв антецедент, отрицать консеквент, потому что для

того, чтобы некое слово означало некий предмет и было его соб¬

ственным знаком, недостаточно, чтобы оно приводило к позна¬

нию этого предмета. Необходимо к тому же, чтобы тот, кто уста¬

навливал значение слова, предназначил его к выражению данно¬

го предмета47. А поскольку слово “человек” было предназначено

автором латинского языка не для того, чтобы приводить к позна¬

нию понятия “человек”, а для того, чтобы приводить к познанию

самого человека, оно обозначает только [самого] человека, хотя

равным образом приводит к познанию как человека, так и поня¬

тия человека.
9.	Во-вторых, возражают, что слова означают только через

посредство понятий; следовательно, они непосредственно обозна¬

чают понятия. Антецедент доказывается: если бы понятие не

предшествовало произнесению слова48, слова ничего бы не озна¬

чали, потому что не могли бы произноситься с намерением выра¬

зить то, что не было помыслено; следовательно, они означают

через посредство понятий. Отвечаю: слова в том смысле означа¬

ют через посредство понятий, что получают от них, как от начал,

силу означивания; но не в том смысле, что означают через них

как через объекты. Ибо для того, чтобы слово обозначало вещь,

предполагается существование понятия, но не предполагается,

что оно должно быть обозначено. В этом смысле я толкую утвер¬

ждение о. Рубио, кн. I “Об истолковании”, вопрос единственный,

согласно которому понятия означаются словами как средства49,

а вещи - как объекты50 означивания.
47	Другими словами, необходима институция слова. В этом месте наглядно про-

является различие между impositio, т.е. формальным соотнесением некоторо¬

го звучания с некоторым значением, и institutio как дополнительным момен¬

том “направленности”, “предназначенности”, “нацеленности” словесного зна¬

ка на то, чтобы обозначать именно “таким образом” именно “это”. Такое раз¬

личение и требование особой институции, отличной от импозиции, отнюдь не

было общепризнанным в семиотике XVII в. Это - своеобразная черта учения

Овьедо и немногих других авторов.
48	Conj. prolationem; в оригинале - probationem.
49	“То, посредством чего” - quo.
50	“То, что” - quod.
135

10.	[В-третьих], возражают, что слова замещают собою поня¬

тия; следовательно, они первично обозначают понятия. Прини¬

маю антецедент и отрицаю консеквент. Более того: из того, что

слова замещают понятия, я делаю вывод, что слова внешним об¬

разом представляют то же самое, что внутренним образом пред¬

ставляют понятия. Но как понятия внутренним образом непо¬

средственно выражают вещи, так и слова внешним образом непо¬

средственно обозначают те же самые вещи.
11.	[В-четвертых], возражают, что, если бы слова не означа¬

ли понятий, не было бы никакой лжи: ведь ложь в том и состоит,

что слова обозначают другие понятия, нежели те, в которых ин¬

теллект выносит суждение об обозначенной вещи. Я отвечаю от¬

рицанием вывода и довода, приведенного в его подтверждение.

Ибо ложь состоит в произнесении слов, установленных для обо¬

значения иного положения дел, нежели то, которое соответству¬

ет суждению интеллекта; то есть в произнесении слов, замещаю¬

щих не то суждение, которое имеется в интеллекте, а другое, ко¬

торого в интеллекте нет.
12.	О письменах надлежит судить так же, как и о словах: они

непосредственно означают сами вещи, а не слова. В самом деле,

когда я пишу письмо другу, то хочу уведомить его не о словах,

вместо которых употребляются письмена, а о вещах, обозначен¬

ных словами и письменами. Это подтверждается тем, что как сло¬

ва употребляются вместо понятий, так и письмена потребляются

вместо слов; следовательно, как слова означают непосредственно

не понятия, а вещи, так и письмена будут непосредственно озна¬

чать не слова, а вещи51.
13.	Могут возразить, ссылаясь на Арриагу, Рассуждение XIII,

разд. 2, что даже если кто-нибудь в совершенстве умеет читать

по-гречески или по-еврейски и превосходно знает эти буквы, он

не узнает [обозначенных ими] вещей, если не будет знать значе¬

ния слов; стало быть, письмена непосредственно обозначают не

вещи, а слова. Я принимаю антецедент и отрицаю консеквент.

В самом деле, причина, по которой не ведающий значения слов не

может узнать вещей из одних только букв, состоит не в том, что

буквы непосредственно обозначают слова, а в том, что, не ведая

значения слов, он тем самым не ведает и значения букв. Ибо зна¬
51	В латинском тексте в окончании фразы - прямо наоборот: ..ita scriptura non

immediate res, sed voces significabit”. Это явно противоречит и логике высказы¬

вания в целом, и позиции Овьедо, прямо заявленной в начале этого парагра¬

фа и подтверждаемой ниже. Судя по всему, перед нами либо описка самого

автора, либо порча, вкравшаяся при подготовке текста к печати.
136

чение им придается не иначе, как в силу того, что буквы, написан¬

ные в данном порядке: “человек”, означают то же самое, что и

звукосочетание человек. Вот почему, если мы не знаем, что обо¬

значается устным словом, то не можем знать и того, что обозна¬

чается буквами.
14.	Во-вторых, могут возразить: если государство решит, что

слово человек отныне означает камень, а не разумное живое су¬

щество, то без каких-либо изменений в написании изменится опо¬

средованное значение письменного слова - но не его непосредст¬

венное значение, потому что оно по-прежнему будет означать то

же самое устное слово и сохранит тот же способ написания. Сле¬

довательно, письмена непосредственно означают не вещь, а сло¬

во. Отвечаю: в приведенном примере изменится непосредствен¬

ное значение письменного слова, потому что оно всегда относит¬

ся к вещи, а не к звукосочетанию. Ибо установлено, что эти бук¬

вы, “человек”, непосредственно означают то же, что непосредст¬

венно означает устное слово человек·, именно поэтому изменение

устного слова влечет за собой изменение значения письмен, отно¬

сящихся к этому же объекту. Отсюда ты сделаешь вывод, что

значения письмен по отношению к вещам замещают значения

слов, но не сами слова как предварительно обозначенные, - точ¬

но так же как о значениях слов мы говорим, что они замещают

значения понятий тех же вещей, но не сами понятия как предва¬

рительно обозначенные.
ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА и этнопсихология

X. ШТЕЙНТАЛЯ
(Предисловие к публикации)
Е.К. Романенко
Концепцию лингвиста, философа и этнопсихолога XIX в.

X. Штейнталя (1823-1899), текст которого мы предлагаем внима¬

нию читателей, можно считать своего рода вехой в развитии пси¬

хологического и релятивистского направления в философии

языка на пути от романтической и идеалистической философии

языка Вильгельма фон Гумбольдта к концепции лингвистиче¬

ской относительности в ее современном виде (гипотеза Сэпи-

ра-Уорфа). Гумбольдт, которого Штейнталь считал своим учи¬

телем, вообще полагается основателем одной из влиятельней¬
137

ших философско-лингвистических концепций, задававшей тон

развитию языкознания в Германии на протяжении как минимум

первой половины XIX в. Ведь именно он поставил ряд проблем,

давших импульс развитию немецкой философии языка на много

лет вперед: взаимодействие языка и мышления, внутренняя фор¬

ма языка, соотношение языка и психологии народа-носителя и

т.д. Кроме самого Штейнталя и его коллеги М. Лацаруса среди

последователей гумбольдтианской линии в философии языка

можно назвать Л. Вайсгербера, В. Порцига, О. Функе и в опреде¬

ленной степени неокантианца Э. Кассирера, а на русской почве -

Г. Шпета и А. Потебню1.
Штейнталь известен не только как последователь и интерпре¬

татор Гумбольдта, но прежде всего как яркий представитель пси¬

хологического направления в языкознании, которого иногда на¬

зывают основателем этнопсихологии. Его концепция, подробно¬

му исследованию которой в отечественной научной литературе

на сегодняшний день посвящено не так много работ2, по наше¬

му убеждению, представляет собой самобытное и достаточно

оригинальное продолжение гумбольдтианской линии в немецкой

философии языка.
*	* *
Хайм (Герман) Штейнталь родился в Грёбциге (Анхальт), изучал

философию, языкознание и ботанику в Берлинском университе¬

те. Свою первую научную работу по языкознанию он защитил в

Тюбингенском университете в 1847 г., но его дальнейшая карьера

была связана с Берлином, где он познакомился с работами В. фон

Гумбольдта и защитил квалификационную работу о взаимосвязях

философии языка Гумбольдта с системой Гегеля, позже получив

звание приват-доцента. Именно в Берлине Штейнталь осознал

себя последователем гумбольдтианской традиции в философии

языка.
Свою научную карьеру Штейнталь продолжил в Париже, где

в 1852-1856 гг. изучал китайский, а также африканские языки,
1	Подробнее о гумбольдтианстве в немецком и отечественном языкознании см.,

например: Радченко О Л. Язык как миросозидание. Лингвофилософская кон¬

цепция неогумбольдтианства. М.: УРСС, 2005; Постовалова В.И. Язык как

деятельность: опыт интерпретации концепции В. Гумбольдта. М., 1982;

Miller R. The Linguistic Relativity Principle and Humboldtian Ethnohnguistics. The

Hague, 1968.
2	См., например: Радченко О.А. Указ. соч. C. 53-64. Звегинцев В.А. История

языкознания XIX-XX вв. в очерках и извлечениях. Ч. 1. М., 1964. С. 123-135.

Алпатов В.М. История лингвистических учений. М., 1999. С. 85-93.
138

вернувшись затем в Берлин. В 1860-х годах началось сотрудниче¬

ство Штейнталя с Морицем Лацарусом, совместно с которым он

издавал “Журнал по психологии народов и языкознанию”

{Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft) - один из

основных печатных органов этнопсихологов, выходивший в Бер¬

лине примерно до конца XIX в.3 Среди его наиболее известных

работ можно назвать следующие: “Классификация языков и

развитие языковой идеи” {Klassifikation der Sprachen und die

Entwicklung der Sprachidee, 1850), “Грамматика, логика и психоло¬

гия” {Grammatik, Logik und Psychologie, 1855), “История языкозна¬

ния у греков и римлян” (Gerschichte der Sprachwissenschaft bei

Griechern und Römern, 1863), “Филология, история и психология в

их взаимоотношениях” {Philologie, Geschichte und Psychologie in

ihren gegenseitigen Beziehungen, 1864), “Введение в психологию и

языкознание” {Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft,

1881).
Штейнталь считается наиболее известным представителем

так называемого психологического направления в языкознании,

не последнюю роль в окончательном формировании которого

сыграла психологическая доктрина Гербарта: достаточно ска¬

зать, что в самом “Проекте языкознания” рассматривается не

столько язык, сколько его действие в рамках психологических

процессов, обозначенных Гербартом. И всё же философско-лин¬

гвистический компонент концепции Штейнталя берет свое нача¬

ло именно в гумбольдтианстве. Чтобы проследить, каким обра¬

зом гумбольдтианская линия развивалась в психологическом язы¬

кознании, попытаемся сравнить основные моменты учения о язы¬

ке Гумбольдта с воззрениями Штейнталя.
В творчестве самого Гумбольдта этнопсихологические воз¬

зрения присутствуют в виде ярких, но абстрактных определений,

философских метафор, которые не дают окончательной ясности.

В понятиях “дух”, или “народный дух” можно заметить скорее от¬

голоски немецкой идеалистической философии, чем предпосыл¬

ки этнопсихологического исследования - ведь в конце XVIII -

начале XIX в. психология как академическая дисциплина еще

окончательно не оформилась. Множество пассажей из трудов
3	Поворот к этнопсихологии для Штейнталя был связан не только с продолже-

нием и развитием гумбольдтианской линии, но и с его собственными искания¬

ми в области этнологии. Одно время Штейнталь даже был активным деятелем

(с 1883 г. - главой) “Немецкого союза еврейских общин” (Deutsch-Israelitischer

Gemeindebund), а также читал собственный курс лекций по критической ин¬

терпретации Ветхого Завета.
139

Гумбольдта указывают на то, что он отождествлял такие поня¬

тия, как “дух”, “мышление”, “разум”, находившиеся для него в

прямой корреляции с языком.
Основополагающими понятиями концепции Гумбольдта яв¬

ляются “дух” и “народный дух”, при этом дух понимается как

своеобразный творческий импульс, как развивающаяся интелле¬

ктуальная сила, присущая человеческому роду вообще и каждому

человеку в отдельности. Сообразно потребности духа в само-вы-

ражении, человек (а шире - народ) “превращает мир в мысли”4,

т.е. постигая окружающий мир, образует понятия навстречу

предметам. Именно язык у Гумбольдта отвечает за преобразова¬

ние представлений в понятия. Язык, таким образом, - вечно раз¬

вивающаяся сила, интеллектуальный инстинкт человека, служа¬

щий для выражения духовных устремлений индивида, народа и

всего человечества.
Второй основополагающий пункт концепции Гумбольдта за¬

ключается в том, что каждый народ по-своему “превращает мир

в мысли”, создает свой неповторимый способ языкового, а зна¬

чит, и семантического членения действительности, который Гум¬

больдт характеризует как “языковое мировидение”. «Разные язы¬

ки, - подчеркивал он в предисловии к своей монографии о баск¬

ском языке, - суть не столько различные обозначения одной и

той же вещи, сколько различные “вйдения” ее»5. Стало быть, фи-

лософско-антропологическое исследование народного духа

должно, прежде всего, быть исследованием языка.
В рамках гумбольдтовской концепции можно говорить о

своеобразном динамическом взаимодействии индивида и сообще¬

ства через язык - ведь последний определяет психосемантическое

поле, отражающее дух того или иного народа, в котором живет и

интеллектуально развивается индивид, принимающий в свою оче¬

редь сложившийся багаж концептов и языковых структур, ис¬

пользующий язык для выражения своих личных духовных устре¬

млений, сам преобразующий мир в мысли. Гумбольдт писал, что

человек живет и действует только в языке, он должен сначала

сформироваться посредством языка6, ведь “язык - это орган, об¬

разующий мысль”7. Именно эта мыслительная линия достигла
4	Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков и его влиянии

на духовное развитие человечества // Избр. труды по языкознанию. М., 1984.

С. 67.
5	Там же. С. 9.
6	Об этом см.: Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М., 1985.

С. 378.
7	Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков... С. 75.
140

своего логического развития в неогумбольдтианской гипотезе

“лингвистической относительности” Сэпира-Уорфа. Штейнталь

развивает этнопсихологическую линию гумбольдтианства, по-

своему интерпретируя ее основные аспекты: понятие народного

духа и взаимодействие языка и мышления.
В своих трудах Гумбольдт лишь обозначил проблему взаимо¬

отношения языка и мышления. Можно предположить, что его по¬

нятия “мышление”, “дух” и “разум” тождественны, тем более что

в некоторых рассуждениях он характеризует язык как “инстинкт

разума”8, интеллектуальную способность человека, или “посто¬

янно возобновляющуяся работу духа, направленную на то, чтобы

сделать артикулируемый звук пригодным для выражения мыс¬

ли”9. Иными словами, Гумбольдт говорит, что язык связан с

мышлением, но нигде не делает прямых указаний на то, как имен¬

но они взаимосвязаны. Равно как не дает указаний на разграниче¬

ние языка и мышления. Штейнталь же предлагает разграничить,

но не разделить язык и мышление, что наиболее хорошо просле¬

живается в контексте развития его идей, а также в его полемике

с современниками10.
Грамматико-логические воззрения существовали в филосо¬

фии Нового времени и Просвещения - философы отождествляли

язык и мышление, логические и грамматические категории, даже

пытались создать искусственный, идеально-логический язык

(Лейбниц). В философии языка этим воззрениям противостояло

именно релятивистское направление. Показательно, что Штейн¬

таль рассматривает язык как выражение внутренних движений

человеческого духа, выражение разума, но вместе с тем как не

тождественное разуму явление.
Язык, говорит Штейнталь, можно рассматривать с двух сто¬

рон - звуковой и интеллектуальной, которые соотносятся друг с

другом как тело и дух, материя и энергия, при этом звуковая сто¬

рона принадлежит интеллектуальной. Сторонники логической

линии стремились отождествить язык и мышление, опираясь на

мысль Платона, что “мышление - это речь, которую душа ведет

сама с собою”11. Подход Штейнталя иной: он дает множество

примеров “мышления без слов” или любой другой “деятельности

духа”, не требующей вмешательства языка. Таковы “начальные”
8	Там же. С. 314.
9	Там же. С. 7.
10	Подробнее о полемике Штейнталя с младограмматиками см.: Steintahl Н.

Philologie, Geschichte und Psychologie. Berlin, 1864. S. 17-32.
11	Платон. Теэтет 189c-190a (пер. Васильевой T.B.).
141

ступени мышления (например, язык жестов) или некоторые его

формы (например, математическое мышление). Отождествле¬

ние языка и мышления Штейнталь считает преувеличением еще

и потому, что человек думает не благодаря, но в сопровождении

артикуляции. Мышлению так же нужен звук, как материи -

энергия: они неразрывны, ибо речь необходима мышлению для

реализации.
Это четкое разграничение языкового и мыслительного, логи¬

ческого и грамматического аспектов языка вообще характерно

для штейнталевского психологизма: взять хотя бы его знамени¬

тый тезис о том, что категории языка и логики так же несовмес¬

тимы как “понятия круга и красного” Грамматика не тождест¬

венна логике еще и потому, что логика оперирует понятиями, в то

время как грамматика - структурами. Ведь «такое словосочета¬

ние как “четырехугольный круг” грамматически верно, но проти¬

воречиво с логической точки зрения»12. Возможно, Гумбольдт,

говоря о взаимодействии языка и мышления, имел в виду катего-

риальность мышления и прежде всего языковую категориаль-

ность (ведь именно язык ответствен за образование понятий и ка¬

тегорий), не принимая во внимание зависимости мышления не

только от понятий и категорий, но и от структур, при которой

первые служат “материалом” последним. Штейнталь разграничи¬

вает мышление как “движение духа”, т.е. просто как психологи¬

ческий процесс, не обязательно структурированный, и логиче¬

ское мышление, т.е. мышление в соответствии с правилами по¬

строения мыслительных структур. Таким образом, язык, по

Штейнталю, не тождествен мышлению и отличен от мышления

логического.
Гумбольдт определял функцию языка как “превращение ми¬

ра в мысли”, однако он только обозначил решающую роль языка

в образовании понятий, не показав, каким образом проходит этот

процесс. Штейнталь по-своему развивает этот аспект гумбольд-

товской концепции, указывая на ключевую роль языка во взаи¬

моотношениях априорных и апостериорных элементов в процес¬

се образования понятий, а значит - и человеческого познания.

Эти идеи Штейнталя, развитие которых нашло отражение в пре¬

дисловии к “Проекту”, высказывались им еще в 1860-х годах в ра¬

боте “Филология, история и психология”13.
12	Steintahl H. Abriss der Sprachwissenschaft. Berlin, 1881. S. 55 (здесь и далее - пе¬

ревод автора).
13	Steintahl Н. Philologie, Geschichte und Psychologie. Berlin, 1864.
142

Дуализм знания, приобретаемого в опыте, и знания, зало¬

женного в человеке, природы и духа, опыта и теории, появляет¬

ся, согласно Штейнталю, в средние века (и отчасти преодолева¬

ется Фрэнсисом Бэконом). Именно от него идет разделение эле¬

ментов познания на формальные, априорные принципы (Декарт

определял их как “врожденные идеи”, необходимо исходящие из

самой человеческой природы, а Кант - как условия нашего опы¬

та, благодаря которым таковой, собственно, и возможен) и эм¬

пирические, “вещественные” элементы. Этот дуализм выходит

на первый план в Новое время в полемике рационалистов и

эмпириков.
Именно этот дуализм, по Штейнталю, есть псевдопротиворе¬

чие, поскольку всякое познание необходимо состоит из двусто¬

роннего, неразрывного, совместного действия двух элементов:

априорного и апостериорного. Синтез априорного и апостериор¬

ного наиболее отчетливо проявляется именно в языковом про¬

цессе - образования понятия или наименования: если в опыте

нам даны только единичные предметы, синтез означает соедине¬

ние в общем понятии всех единичных представлений. Предшест¬

вовавшую логическую традицию Штейнталь упрекает в том, что

она располагала понятия сообразно иерархической лестнице, где

более общее стоит выше, а более частное - ниже, оставляя в сто¬

роне вопрос '‘как образуются понятия” Ученые до бесконечно¬

сти “делили” понятия, вместо того, чтобы заниматься реальными

вещами. Таким образом, в процессе познания, равно как и в про¬

цессе образования понятий, неразрывно участвуют априорная и

апостериорная стороны нашего познания - об этом более под¬

робно идет речь в представленном для публикации отрывке его

работы.
*	* *
Гумбольдт впервые определил языковой процесс как динамиче¬

ский и созидательный: ему принадлежит знаменитая формула, со¬

гласно которой язык - не “результат деятельности”, не мертвый

продукт, но сама деятельность, “созидающий процесс” Штейн¬

таль также понимает язык динамически.
В “Филологии, истории и психологии”, в которой Штейнталь

подробно разбирает и опровергает основные аргументы одного

из своих оппонентов, младограмматика Шлейхера, дается опреде¬

ление языка как “живого объекта”, “момента развития историче¬

ского духа" (в этом аспекте язык есть объект исторического ис¬

следования). Наличие в языке “духовного” компонента позволяет
143

избежать крайностей в определении языка, не видеть в нем, с од¬

ной стороны, естественный организм {NaturOrganismus, т.е. про¬

дукт природы, а не человеческого духа, как определял язык

Шлейхер), а с другой - механизм.
Основополагающей дисциплиной в исследованиях языка

Шлейхер видит науку, которую называет “глоттикой”: это - эм¬

пирическое исследование, изучающее своеобразие конкретных

языков в конкретный момент. Глоттика, или языкознание, - есте¬

ственно-историческая дисциплина, объектом ее должна быть не

духовная жизнь народов, а сам язык. Ее нужно четко отграни¬

чить, с одной стороны, от филологии, изучающей становление и

развитие языковых форм конкретных языков, а с другой - от фи¬

лософии языка, которой Шлейхер уделяет меньше всего внима¬

ния, говоря, что она изучает не столько языки, сколько некий

“идеальный язык”, “идею языка вообще”
Штейнталя не устраивает во взглядах Шлейхера как эта чрез¬

мерная ориентация на эмпирию, так и отказ рассматривать язык

в его развитии и взаимоотношениях со становлением народного

духа, что делает язык подобием естественно-научного, можно да¬

же сказать, природного объекта. Вообще, для младограмматиче¬

ского направления свойственно “биогенетическое” определение

языка как “организма” или естественного “инстинкта”, присуще¬

го человеку: чего стоит, например, название книги Шлейхера “Те¬

ория Дарвина и языкознание”. Штейнталь решительно против та¬

кого определения: язык не может быть инстинктом, так как исхо¬

дит из духа, он - творение духа14. Если же говорить о метафоре

организма, то глоттик, т.е. исследователь типа Шлейхера, на

взгляд Штейнталя, относится к языку как зоолог к препарируемо¬

му животному: он “рассекает мертвое тело языка”, а не наблюда¬

ет его в жизни, в развитии. Здесь Штейнталь возвращается к мыс¬

ли Гумбольдта о языке как деятельности, энергейи, а не как про¬

дукту деятельности. В связи с этим можно вспомнить слова

Мефистофеля из гётевского “Фауста”:
Во всем подслушать жизнь стремясь,
Хотят явления обездушить,
Забыв, что если в них нарушить

Одушевляющую связь,
То больше нечего и слушать.
(пер. Б. Пастернака)
14	Точного определения духа Штейнталь нигде не дает; зачастую он смешивает

понятия идеалистической философии и психологии.
144

Впрочем, метафора “рассечения мертвого тела животного”,

которую использует Штейнталь, подходит здесь лишь отчасти:

в случае препарирования зоолог изучает природный объект, в

случае языка - мы изучаем объект духа.
Штейнталь, возражая Шлейхеру, говорит, что язык при его

взаимосвязи с мышлением принадлежит духовной жизни народов.

В то же время такая духовная жизнь, включая раскрытие нацио¬

нального духа и развитие словоформ, неизбежно принадлежит

истории. В отличие от глоттиков, Штейнталь видит необходи¬

мым рассматривать развитие в языке словоформ, идущее во вза¬

имосвязи с развитием народного духа.
Понятие “народный дух” - краеугольный камень философ-

ско-психологической концепции Штейнталя. По сравнению с

Гумбольдтом, он дает гораздо больше развернутых определений

народного духа, но даже они принимают формы скорее философ¬

ских абстракций. Дабы избежать двусмысленностей, Штейнталь

сразу подчеркивает, что нет абстрактного “народного духа”, или

“народной души” как таковой, но есть народы как носители кон¬

кретного, индивидуального народного духа. Народный дух опре¬

деляется “состоянием общества” в конкретный момент мировой

истории. Вместе с тем народ - это больше чем собрание индиви¬

дов, а значит, народный дух - больше чем сумма индивидуальных

духовных состояний. Народный дух Штейнталь понимает как

“коллективных дух”, “общий дух”, как некую комбинацию, кото¬

рая “мощнее и первичнее” индивидуальности человека: здесь на¬

поминает о себе мысль Гумбольдта, на сей раз о том, что человек,

прежде чем жить и развиваться в языке, должен сначала сформи¬

роваться посредством языка, что через язык он усваивает плоды

коллективного духовного творчества его носителей всех предше¬

ствующих поколений15. Это - определенные характерные черты,

определенные качества, присущие духовным формам жизни и её

продуктам. Штейнталь вообще определяет все психические про¬

цессы как “движения духа” - в этом отношении нелегко понять,

где заканчиваются “духовные” элементы в его концепции и начи¬

наются психологические.
“Язык, - пишет Штейнталь, - не есть сущность или способ¬

ность, которая производит из себя другую сущность или способ¬

ность, дух, или интеллект, или рассудок. Он - процесс, который

проходит в определенных условиях, в который вовлекаются дру¬

гие элементы, посредством которого появляются элементы но¬
15	См.: Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков...
С.	162-166.
145

вые, вновь вступающие в движет ие и обогащающиеся в нем”16.

Это и есть мышление, или дух, предмет изучения такой дисципли¬

ны как психология народов17.
Можно сказать, что для Гумбольдта язык был основным

средством народного духа. В рамках этнопсихологического

исследования Штейнталя язык - первый объект исследования,

занимающий свое место наряду с другими творениями духа:

обычаями, религиозными традициями, словесностью, литерату¬

рой и т.д.
*	* *
В заключение этого краткого обзора, думается, уместно ска¬

зать несколько слов о месте языкознания и психологии прочих

наук в штейнталевской системе, а также о его понимании мета¬

физики.
Если язык, согласно Штейнталю, - “факт сознания и исто¬

рии”, пронизывающий всю духовную жизнь, то языкознание

должно быть дисциплиной, отвечающей на вопрос “Что есть

язык?”, т.е. должно заниматься изучением не столько различий в

языковом строе и грамматике, сколько исследованием “языка в

целом” Именно языкознание берет на себя такую задачу, как

изучение становления языковых форм, в основном через сравни¬

тельную грамматику; задача же народной психологии - отслежи¬

вать “развитие духа” в корреляции с развитием языковых форм.

При этом надлежит отграничить, с одной стороны, языкознание

от сравнительной грамматики, изучающей особенности строя

конкретных языков, а с другой - от литературоведения; ведь ли¬

тература отражает скорее “развитие мысли, отраженное в язы¬

ке”, а, согласно Штейнталю, язык “только проникает в литерату¬

ру, но не объемлет ее”
16	Steintahl H. Philologie, Geschichte und Psychologie. S. 60.
17	Интересно, что Штейнталь также видит необходимым разграничить народ¬

ную психологию и этнологию. Первая - в том значении, в котором ее по¬

нимал Штейнталь, - изучает коллективную психологию, или черты колле¬

ктивного духа конкретных человеческих сообществ. Вторая - “внеистори-

ческую духовную жизнь”, т.е. духовную жизнь первобытных наро¬

дов, живущих в традиционном обществе, имеющих свои самобытные

черты, но не играющих заметной роли на мировой исторической арене.

“Фактор, присущий истории, - говорит Штейнталь, - самосознание”

(Steintahl H. Philologie, Geschichte und Psychologie. S. 34). Это означает, что

“историческим” народам свойственно осознание своего места в мировой

истории.
146

Не совсем ясно положение в штейнталевской системе таких

дисциплин, как метафизика и психология. Раз мышление идет

только через априорные предпосылки, то именно они должны

быть предметом метафизики, или теоретической философии как

учения о принципах познания в противовес, например, логике,

которая изучает чистые закономерности мышления. Но по¬

скольку познание - всего один из видов “движения духа”, оно

также попадает “под юрисдикцию” психологии, которой Штейн¬

таль дает весьма неоднозначное определение: “физиология мета¬

физических категорий и форм” и “научная сфера, в которой

познание естественных предметов служит учению о принципах

познания”18. Так, если для естествоиспытателя важны принципы

и закономерности поведения материи, то психология должна изу¬

чать психологические законы, т.е. “реальные принципы душев¬

ных движений”. А от их изучения недалеко до понимания своеоб¬

разия протекания психических процессов у тех или иных наро¬

дов - цепь взаимосвязи наук снова “замыкается” на народной

психологии.
*	* *
Для перевода предлагаемого здесь текста было выбрано преди¬

словие к берлинскому изданию “Проекта языкознания” 1881 г.

Этот труд в двух частях - плод совместной работы с языковедом

Ф. Мистелли (авторство первой части полностью принадлежит

Штейнталю). Из всех перечисленных выше аспектов философии

языка и этнопсихологии Штейнталя во вступлении к “Проекту”

подробнее всего обосновывается роль языка как связующего зве¬

на априорных и апостериорных элементов в процессе познания.

Можно сказать, что Штейнталь продолжает развивать мысль

Гумбольдта о роли языка в процессе “превращения мира в мыс¬

ли”, но уже на новом уровне.
18	Steintahl H. Abriss der Sprachwissenschaft. Berlin, 1881. S. 45.
147

ПРИЛОЖЕНИЕ
ПРОЕКТ ЯЗЫКОЗНАНИЯ

X. Штейнталь
Предисловие

(С сокращениями)
Часть 1.

Язык в целом.

Введение: общие размышления о сущности

научного познания и о задаче философии в целом,

как и философии языка в частности
Прежде всего необходимо четко обозначить, какие особые за¬

дачи могут и должны быть поставлены перед философией язы¬

ка в отличие от исторического языкознания и какими путями ей

надлежит эти задачи решать. Но изложение этого невозможно

без обозначения задачи всякой философии, пусть даже в самых

общих чертах. Ибо невозможно приступать к исследованию ка¬

кой-либо одной части своего круга мысли без ущерба для суще¬

ства дела, не удерживая непрерывно в поле зрения весь круг в

целом. Еще более при таком исследовании следует в полном

объеме представлять особый характер философии, потому что

в нем определеннее обнаруживаются крайности философии и

эмпирии.
Итак, прежде чем обратиться к нашей главной задаче, зада¬

димся вопросами: что должна делать философия? каковы ее воз¬

можности? какова ценность производимого ею знания?
Цель любого научного исследования - познание тех взаимо¬

связей и взаимозависимостей, на которых основываются явления.

При познании, сообразно родственным, однородным порядкам

реальностей, они выстраиваются в виды познания, т.е. различные

дисциплины, каждая из которых несет в себе, в предмете своего

изучения и в своем методе, основания своего единства. Структу¬

рам вещей и видам их взаимозависимостей соответствуют струк¬

туры развития мысли и понятий: таковы эмпирические и истори¬

ческие науки.
Итак, философия, в ее первейшем назначении, есть познание

сущности этих связей в целом и как таковых; а так как в понима-
148

нии этих связей заключается знание, она есть знание о сущности

и основаниях самого знания - методология или наукоучение.
В качестве такой дисциплины, она, с одной стороны, имеет,

формальное и регулятивное значение для познания и исследова¬

ния - ибо она и есть та самая критика, которая сопровождает вся¬

кий процесс построения знания и понятий, следит за ним. А по¬

скольку она знает содержание, законы и ценность моментов, по¬

средством которых устанавливаются взаимосвязи, то лишь она де¬

лает научное мышление полноценным применительно к тому, что

оно есть или чем должно быть. Именно ею устанавливается полная

ясность, свидетельствующая об успехе этого духовного свершения.
С другой стороны, определенный объект ее познания, ее

предмет, который сам по себе имеет высшую ценность, заключен

в тех самых моментах, благодаря которым достигаются эти связи,

т.е. в категориях.
Такое ее конструктивное содержание расширяется сразу тем,

что она, как знание об основании всех взаимосвязей, становится и

знанием о единстве всех познавательных процессов, т.е. становит¬

ся связующим звеном всех дисциплин. Такого рода связь не толь¬

ко формальна и регулятивна, т.е. является не просто постижени¬

ем того, каким образом эта дисциплина, частично используя те

же категории и формы мышления, состоит в связи с любой дру¬

гой. Эта связь так же конститутивна, т.е. она сама представляет

собой особый вид познания, и содержание ее выражает взаимо¬

связь всех дисциплин. Она - не только методология, но также

энциклопедия и систематика наук.
В философии, таким образом, осуществляется высшая яс¬

ность и совершенное единство сознания; она способствует согла¬

сованию и живому взаимодействию нашего познания. Разбросан¬

ные единичные данные наших исследований, полученные порой

случайно, она собирает и взаимосвязывает, благодаря чему они

приносят плоды, занимая определенное положение в рамках еди¬

ного целого, только так и получая свое полное содержание.
О первом определении философии, т.е. философии как науко-

учении, сказано уже достаточно, и еще будет сказано далее. Она

выполняет те же задачи в метафизике, логике и энциклопедиче¬

ской систематизации знания.
*	* *
Метафизика, логика, этика, эстетика и философия религии ис¬

черпывают задачи философии для разума, для деятельной жизни

и замыкают круг ее изысканий. В этом круге вряд ли найдется
149

место философии языка. Мысль “в начале было Слово”, принад¬

лежащая монотеистической традиции, может показаться нам

возвышенной и прекрасной. Но она знаменует, скорее, вступле¬

ние в сферу философии религии и имеет к сфере языковых ис¬

следований столь же далекое отношение, сколь молитва или про¬

поведь. Сотворение языка Богом - не является догматом веры и

не должно быть таковым. Кроме того, язык так же не “заходит”

в область этики: она, в частности, требует, чтобы человек не

лгал, не произносил непристойных или безнравственных речей.

Этика может одолжить “оружие” языка у языкознания только в

борьбе с софистикой, которая утверждает, что одни и те же вы¬

ражения могут быть и нравственными и безнравственными в за¬

висимости от обстоятельств. Но в конечном счете грамматике

нет места ни в логике, ни в метафизике, - о чем будет сказано

далее.
Итак, мы не можем найти место для философии языка, если

не расширим границы самой философии. Тут мы вспоминаем, что

именно этим уже давно занимались в Германии в Новое время.

Меж тем такому расширению я намереваюсь дать свое объясне¬

ние·, и поскольку таковое покоится на заблуждениях, распростра¬

ненных даже сегодня и господствующих в особенности среди про¬

тивников философии, я должен разобрать их подробно.
Мы только что продемонстрировали, как философия достига¬

ет взаимосвязи видов познания, устанавливая принципы знания.

Напротив, многие полагают, что она должна развивать не только

принципы знания, но и позитивное содержание всего знания, по¬

скольку принципы этого содержания уже заключаются в самом

знании. Мышление и бытие воспринимались настолько тождест¬

венно, что принципы мышления автоматически считались и

принципами бытия. Полагалось, что логическое развитие поня¬

тий идет параллельно становлению вещей, развитию как приро¬

ды, так и истории.
Так, наряду с так называемым эмпирическим естествознани¬

ем и историей развивались философия природы и философия ис¬

тории - не только как нечто требуемое, но и как потенциально

осуществимые дисциплины. Если бы так же было признано, что

природа и дух могут быть истинно познаны только эмпирически -

и в дальнейшем должны быть исследованны только эмпириче¬

ски, - то философское исследование той же природы и того же

духа считалось бы высшим, подлинным, и в конце концов освобо¬

ждающим, потому что только оно утверждало бы достоверность

и истинность. Ибо если бы философское познание выводило сам

факт природы и истории из присущих человеческому духу прин¬
150

ципов, оно доказало бы единство мышления, человеческого бы¬

тия, природы и истории, а это единство признало бы печатью ис¬

тины и свободы.
Согласно такому научному дуализму, всё мироздание и каж¬

дый отдельный объект в мироздании должны познаваться двой¬

ным путем и двойным методом. Но этот дуализм далек от того из¬

начального взаимоотношения, данного и требуемого самой при¬

родой вещей. Мы можем объяснить сущность этого отношения

только “обходным путем” через долгое развитие мысли. Обозна¬

чить его становление - это задача отдельного исследования исто¬

рии человеческой мысли, которое здесь предприниматься не бу¬

дет. Но когда мы ближе рассмотрим ошибочные основания, на

которых покоится всякий дуализм, - поскольку осознаем, на¬

сколько ложны его предпосылки, - то сможем яснее увидеть эту

исследуемую нами отправную позицию мысли. Рассмотрим непо¬

средственно, чего требует истина.
Понятия априорного и апостериорного, синтеза и анализа,

силлогизма, диалектики, индукции или дедукции, которыми че¬

ловек стремится описать противоположность философии и эмпи¬

рии, созерцания и позитивной науки частично заимствованы

(и частично были развиты) из круга мысли Аристотеля. Но от то¬

го изначального смысла, в котором их употреблял Аристотель,

они уже далеки. Меж тем, оставив в стороне изменения значений

этих терминов, которые они претерпели в продолжение столе¬

тий, мы намереваемся показать, насколько те противоречия, к

которым за это время их привели, необоснованы. Если же троя¬

кое противоречие между этими понятиями, которое должно слу¬

жить основой для различения философии и эмпирии разрешает¬

ся, то вместе с ним упраздняется дуализм философского и эмпи¬

рического познания одних и тех же предметов.
Нельзя отрицать, что априорность и апостериорность, синтез

и анализ, силлогизм и индукция являются тремя подлинными про¬

тивоположностями. Они суть противоположности именно пото¬

му, что взятые сами по себе они лишь абстракции, которые в сво¬

ей изолированности по-настоящему никогда не выступают, а дей¬

ствуют только в сопряжении со своими противоположностями.

В каждом процессе познания мы можем выделить два фактора:

априорный и апостериорный, синтетический и аналитический.

Эти факторы, различаемые нами лишь понятийно, не могут быть

оторваны один от другого. Созидание знания, которого они дос¬

тигают только в двухстороннем взаимодействии, мы не можем ос¬

тавить лишь за одним из них. Ведь любое знание, будь оно выс¬

шим или низшим, сложным или простым, есть процесс; и этот
151

процесс неизбежно всегда протекает для всего происходящего

только в соответствии с общим метафизическим законом в рам¬

ках двух факторов. Например, не может возникнуть давления без

того, что оказывает давление и того, на что оно оказывается,

причем последнее всегда противодействует. Точно так же обсто¬

ят дела с такими физическими явлениями, как столкновение, тре¬

ние, тяготение. Мы можем обозначить один фактор в процессе

формирования знания как априорный, другой - как апостериор¬

ный. И движение к их взаимодействию, или объединению обоих,

всегда демонстрирует две стороны: синтетическую и аналитиче¬

скую. Итак, любое познание одновременно апостериорно и апри¬

орно, синтетично и аналитично. И невозможно, чтобы какой-ли¬

бо объект был познан только при помощи одного фактора, будь

это первый или второй. Извлечение одного из моментов разру¬

шает сам процесс и делает другой момент бездейственным, что

будет также продемонстрировано нами позднее.
Сначала остановимся на первой противоположности - апри¬

орности и апостериорности. В своей начальной форме она высту¬

пает в самом простом способе познания - чувственном опыте.

Здесь апостериорный момент относится ко внешнему, элементам

природы (например воздуху, эфиру), воздействующим на наши

чувства, а априорный - к душе, непосредственной способности со¬

знания, или органу мысли1. Из взаимодействия этих двух факто¬

ров - воздействия элемента и противодействия воспринимающе¬

го сознания - в чувственном восприятии возникает тот или иной

звук, тот или иной цвет. Мы немедленно отмечаем, что апостери¬

орное нам чуждо, как благоприобретенное, в то время как апри¬

орное - наше собственное, которое нас ведет к познанию. То, что

нам свойственно, разумеется, первичное; то, что чуждо - прихо¬

дит к нам как вторичное.
Уже здесь мы видим, что априорный момент - важнее, мощ¬

нее, созидательнее. Конечно, без колебаний воздуха (как и без

колебаний эфира) у нас не было бы ни звука, ни цвета. Но то, что

из воздушных волн проистекает звук, а из эфира - цвет, вызыва¬

ет не эфир и не воздух, но наше сознание, противодействующее

внешнему воздействию сообразно собственной природе, и в этом

противодействии - творческого. Даже результат воздействия че¬

го-то внешнего на другое внешнее зависит не столько от приро¬

ды раздражителя, сколько от природы раздражаемого. Движе¬

ние, которое тело получает в результате толчка, зависит не толь¬
1	Здесь Штейнталь использует термин “Sinnes-Organ”, восходящий к мысли Гум¬

больдта о языке как об “органе, образующем мысль” - прим. пер.
152

ко от силы и направления самого толчка, но и от свойств сталки¬

вающихся тел. Точно так же эффект от импульса, который соз¬

нание получает извне, не должен обусловливаться в своем дейст¬

вии природой сознания.
Такие чувственные данные простого свойства составляют

первичную собственность нашего духа. Из них произрастает дух

философии Аристотеля и Лейбница - великих мужей, видев¬

ших свою цель в том, чтобы охватить разумом действительность.

Этот путь уже давно точно определен как со-действие

(Mitwirkung) внешних раздражителей и побуждений, апостериор¬

ного, и в еще большей степени - форм и факторов, которые на¬

ше сознание в каждой отдельной фазе своего роста творит сог¬

ласно собственной сущности. Эти моменты суть формы нашего

созерцания и мышления, категории понятий, и мы можем непо¬

средственно рассматривать их как априорные моменты нашей ин¬

теллектуальной деятельности, ведь они исходят исключительно

от нас. Только при взаимодействии двух моментов - внешних раз¬

дражителей и внутренних форм - возникают представления о

единичных вещах и о взаимоотношениях в пространстве, подобно

тому, как они формируются в сознании ребенка.
Но, вероятно, необходимо вспомнить - и это хорошо знают

психологи, - что между формированием простого представления

(от соединения света и зрения) и пониманием предмета, как про¬

странственно оформленного, лежит долгий путь. Нельзя считать,

что вещи и пространственные отношения вещей, их формы, их

положения по отношению друг к другу, расстояния между ними,

предстают в виде готовых картинок, отражающихся в нашем со¬

знании, будто в зеркале. Наше сознание не похоже на зеркало,

ведь оно принимает внешние раздражители, только составляя их

по собственной мерке. Можно сказать об этой созидающей силе,

что сознание формирует образ вещи, полностью самостоятель¬

ный от первоначальных данных чувственного опыта. Вообще,

это составление образа происходит не свободно и не само по се¬

бе, не чисто априорно, но под влиянием внешнего и сообразно

данной нам мере внешнего, т.е. апостериорно. Однако это влия¬

ние и эта зависимость сознания от внешней обусловленности

не отменяет его деятельности. Мы знаем о сущем, действитель¬

ном, объективном в той мере, в какой его творит наше сознание.

Не только то, что мы признаем качествами материи суть опреде¬

ления нашего органа мысли, но также все пространственные

формы или качества вещей, пространственно протяженных, име¬

ющих пространственные формы - всё это суть продукты нашего

сознания: они априорны, - и не просто обязательно, но неизбеж¬
153

но априорны, - хотя и соответственно мере реальнее, объектив¬

нее апостериорных обусловленностей.
Всё это, без сомнения, дает начало новому виду психологии.

Человек видит не от природы, но от духа, т.е. он постепенно учит¬

ся видеть, изучает и познает движение, расстояние, формы. Одна¬

ко это изучение - не непосредственное схватывание, но также ус¬

воение опосредованием, сочетанием. Разнообразие впечатлений,

возникающих на сетчатке глаза, движения глаза или рук, все свя¬

зывается вместе для составления пространственных восприятий.

Только такие данные чувственного опыта мы получаем извне:

они апостериорны в собственном смысле этого слова. Их сочета¬

ние или перемещение во внешнем мире, а значит, и построение

предметов из данных восприятия - априорно, оно есть акт созна¬

ния, многократное переплетение априорного и апостериорного.

Узнать в световых колебаниях предмет - дело не глаза, но разу¬

мения.
Здесь не место прослеживать, даже в общих чертах, развитие

сознания. О протекании такового при помощи априорных и апо¬

стериорных факторов, сказанного достаточно. Но можно дать

следующие дополнения. Когда представления о предмете состав¬

лены, формируются и узнаваемые образы таких же предметов:

это тоже происходит при участии априорной стороны. Ведь что¬

бы узнать уже знакомый предмет, конкретному акту восприятия

как моменту апостериорному, должен идти навстречу момент

априорный - соответствующая внутренняя деятельность. Путем

взаимодействия обеих моментов проходит процесс сравнения и

идентификации. Само представление о вещи как таковой, т.е. как

о постоянном носителе качеств, в действительности очень далеко

от того, чтобы быть чисто эмпирическим. Ведь мы получаем пра¬

во говорить о постоянстве вещей прежде всего посредством опы¬

та, который нам показывает, как единая основа проходит через

предыдущий опыт. Какова затрата такой работы по соединению

и сравнению с целью обнаружить тождественность и нетождест-

венность узнаваемого объекта с ним самим, которые он являет в

разные моменты времени? И не будет ли соединение и сравнение

деятельностью сознания через априорное применительно к тому

же апостериорно полученному материалу? Если идентификация

предмета, пусть и частично измененного, возможна - поскольку

единство заложено в разнообразии, - и, далее, если единство по¬

нимается как основа или как носитель изменений, то не являются

ли “единство”, “изменение”, “носитель” и “основа” напрямую ка¬

тегориями, которые суть предмет метафизики и которые созна¬

ние берет исключительно из себя самого? Опыт не может дать
154

нам таких категорий (ведь именно они и оформляют опыт), и воз¬

можная последовательность и непротиворечивость в употреб¬

лении категорий гарантирует нам свою истинность и право¬

мерность.
Прогресс в развитии сознания состоит именно в том, что каж¬

дое образование нашего сознания всегда содержит априорный и

апостериорный моменты, и каждый апостериорный фактор -

один или в сочетании с другими апостериорными факторами -

может связываться с априорным, взятым из сознания, а получен¬

ный таким образом результат, вторично, как апостериорный ма¬

териал, как данное, наличное, сочетается с априорными момента¬

ми и может оформляться уже на новом уровне. Иными словами,

каждый акт познания опосредует другой акт более высокого

уровня путем сочетания с другими элементами. Не принимая во

внимание данные восприятия, которые могут входить только как

апостериорные факторы, и, с другой стороны, не беря в расчет

высшие категории, которые, наоборот, могут работать только

как априорные моменты, любое познание в этих границах, может

протекать как априорно, так и апостериорно; и только в процес¬

се они сравнимы с первым и вторым моментами.
Почему наше мышление оформляется в суждение? Потому

что оно представляет собой сочетание апостериорных и априор¬

ных моментов, где предикат - апостериорное, субъект - априор¬

ное, т.е. сравнительно раннее, более внутреннее, более прису¬

щее познанию, более известное, если это уже не произрастаю¬

щая чисто из познания метафизическая категория. Субсумция

(Subsumtion) места единичного внутри всеобщего, математиче¬

ское приравнивание, отношение качества к вещи, причины к

следствию, оценка достижения в соответствии с масштабом ис¬

тинности, красоты, блага - всё это сопоставление априорного и

апостериорного.
Нужно указать на другое возможное недоразумение. Такие

чисто метафизические категории, как “вещь”, “сущность”, “осно¬

ва” считают принадлежащими сознанию, которое их творит сооб¬

разно своей природе, как и логические формы. Это не должно по¬

ниматься так, будто эти категории и формы каким-либо образом

в “готовом” виде имеются в сознании. Для продолжения развития

знания сознание непосредственно использует те же самые фор¬

мы, в соответствии с внутренней потребностью, чтобы действи¬

тельно овладеть непосредственно данным, в противовес апосте¬

риорному.
Итак, сознание извлекает из себя самого чистые формы, ос¬

новываясь на непосредственно данном. Мыслящий субъект полу¬
155

чает категории не из непосредственно данного, но, подводя эти

категории к данному, апостериорному, он получает в опыте объ¬

ект. Извлечение и приложение категорий происходит в одном и

том же акте, и категории становятся для него априорным оруди¬

ем. В опыте человек примысливает категории к апостериорно

данному. Когда же непосредственно данное подходит той или

иной категории без противоречий, и полученное при этом знание-

результат неоднократно и всесторонне подтверждается, то опыт

сформирован верно, значит был отыскан подходящий априорный

орган, верный объект, истина, факт.
Теперь совершенно ясно, что не может быть объективной на¬

уки, которая содержала бы только апостериорное познание, ведь

никакой опыт невозможен без априорных факторов. С другой

стороны, чистые формы и категории мышления как таковые, от¬

деленные от любого конкретного содержания, могут и должны

стать предметом исследования, как это происходит в метафизике

и логике. Но только из них, без помощи апостериорных момен¬

тов, не может составляться объективное знание, не может соста¬

вляться познание объектов внешнего мира. Чисто априорные

элементы познания можно назвать его формами - всё, что высту¬

пает в этом отношении как апостериорное, можно назвать мате¬

рией, веществом, это ясно: из апостериорного нельзя получить

ничего априорного, а из формы нельзя получить материи. Ибо

невозможно из первого получить второе, а из второго - третье.

Как бы полно не рассматривались категории и формы мышления

со всех сторон, таким образом можно получить только знание о

внутреннем, о сущности сознания. Философия путем исследова¬

ния чисто априорных факторов может, увы, исследовать мир ве¬

щей в той же мере, в какой геометрия познавать царство минера¬

лов. Точно так же не может быть эмпирической науки до конца

не пронизанной априорными моментами. Никакая наука, если

она действительно исследует сущее и хочет описывать природу

или историю, не может быть чисто конструктивной или чисто

спекулятивной, как никакая наука не может существовать без

конструктивности и без спекуляции. Факты никогда не даны, но

всегда составляются из данного и априорного.
К этому рассмотрению терминов “априори” и “апостериори”

примешивается еще и другое, а именно утверждение, что только

благодаря априорным конструкциям познаваемому присущ хара¬

ктер необходимости, в то время как эмпирически познанному та¬

кого не хватает. Одного взгляда на неизбежную необходимость

фактов, установленных современной физикой, достаточно, что¬

бы показать неверность этого утверждения. Удивительно, как
156

подобное мнение вообще могло появиться. Чтобы это понять,

необходимо принять во внимание два момента. Во-первых, нуж¬

но помнить, что все упомянутые выше термины происходят, по

сути, из философии Аристотеля, а в его время еще не было точ¬

ной эмпирической науки, научные положения которой содержа¬

ли бы понятие необходимости. Но по мере развития физики вме¬

сте с поворотами в науке менялось и значение этих терминов.

Натурфилософия Галилея и его последователей противостояла

картезианской физике новым пониманием задач философии.

Теперь философы понимали под необходимостью нечто совер¬

шенно иное, чем эмпирики и Аристотель: перед этим и ныне пре¬

клоняется наша физика как перед идеалом априорного познания

природы, в которой царствует полная необходимость. Ведь здесь

всё объясняется причинами с уверенностью, что когда имеются

определенные предпосылки, можно заранее (априорно) предви¬

деть успех. Там, где физик открыл закон отношения причины

и следствия, там он познал необходимость становления или про¬

исходящего.
Философ же Нового времени не обременен выводом следст¬

вий из причин. Он постигает все благодаря духу, идее. И для него

это неизбежно означает, что то, что он может обнаружить как

момент, или ступень, развития идеи, не озабочено формами суще¬

ствования в действительности. Идея “высвобождает” себя, обре¬

тает действительность в вещах, и теперь основной вопрос можно

сформулировать так: какое место занимает каждая вещь в этом

бесконечном процессе само-осуществления идеи? Из этого следу¬

ет, что у каждой сущности - своя необходимость, потому что в

этом процессе каждая сущность имеет определенную функцию и

значение; и через это значение, как более высокое или более низ¬

кое проявление идеи, выявляется ценность этой сущности. В то

время как естественно-научное исследование - “генетично”, ис¬

следование новой философии можно охарактеризовать как эсте¬

тическое или оценочное.
Тут мы подходим к мнимому противоречию синтетического и

аналитического методов. Считается, что аналитический метод

идет от единичного ко всеобщему, а синтетический - от общего к

частному. Но и тут взаимосвязанное оторвано друг от друга. Как

при осуществлении познания взаимодействуют априорный и апо¬

стериорный факторы, так и процесс мысленного восприятия все¬

гда имеет две стороны: он заключает в себе двойное движение, в

той степени, в какой содержит согласование двух моментов на пу¬

ти к третьему. В зависимости от взгляда на это движение, оно ка¬

жется синтетическим или аналитическим. Человек, вскрываю¬
157

щий тело животного или разбирающий на части механизм, всё же

узнает в разделенном составность самого предмета. Таким же об¬

разом мы понимаем и структуру соединенного мыслительного со¬

держания путем разрешения означенного противоречия: действу¬

ет наше сознание аналитически или синтетически? Или, быть мо¬

жет, одновременно, синтетически в анализе?
Всякий акт мышления устанавливает единичное в общем, но

не так, будто общее дано нам неким каркасом, в который поме¬

щено единичное. Это происходит только познанием общего в це¬

лом и, таким образом, осмыслением единичного. И это единый,

подлежащий научному исследованию, но фактически нераздели¬

мый акт. Это сохраняется и на начальных, самых низких формах

знания, которые можно наблюдать в процессе словообразова¬

ния, именования предмета, в овладении словами, что можно

наблюдать на примере развития детской речи. Тот, кто впервые

назвал пещеру (Höhle - нем., χοτος - греч., caulae - лат.), “пеще¬

рой”, т.е. “схватил” пещеру как таковую, должен был объеди¬

нить в своем опыте ее с другими “полыми” предметами, о кото¬

рых вспомнил в тот момент: дуплистым стволом дерева, стеблем

(χαΰλος, caulis), чревом. И именно в момент установления обще¬

го он осмыслил каждое помещающееся в него единичное, а так¬

же - непосредственно данный объект восприятия. Человек видел

различные вещи, имеющие некое общее качество, их как раз и

характеризующее, но он еще не выделил это качество, еще не со¬

ставил себе определенное представление о предмете, еще не об¬

ратил внимания на сходство этих предметов на основе отноше¬

ний этого качества. Это происходит одномоментно, когда возни¬

кает восприятие, которое как раз и несет на себе это качество

как таковое, бросающееся в глаза. Именно тогда представления

о всех тех вещах, в которых имеется это качество, начинают со¬

относиться друг с другом, кристаллизуются и увязываются в об¬

щее представление об этом качестве. Такое соединение есть син¬

тез, но оно в то же время анализ, развязывание, выделение дан¬

ного качества из пучка качеств, которые составляют всякую

вещь. Таким образом, совершенно невозможно нечто конкрет¬

ное, например оттенок цвета, вкуса, обозначить в языке через

любой другой способ овладения мыслью, кроме формирования

общего, в контексте которого только и можно понять частное.

Только когда многие лошади понимаются синтетически как одно

и аналитически извлекаются из множества знакомых животных,

отдельная лошадь узнается как собственно лошадь, и три мысли¬

тельных акта объединяются в один. То же относится к множест¬

ву зеленых вещей в отношении их цвета, узнанных как одно и
158

объединенных в противовес другим цветным вещам, только тог¬

да зеленый цвет осмысляется в общем, и каждая зеленая вещь -

в отдельности. И желающий выделить свойство зеленого цвета

относительно единичного предмета из зеленого в целом должен

в этой общности снова выстроить внутреннюю, более узкую

общность, ибо связывает данное единичное с частью другого об¬

щего, например с травой, отчего и формируется понятие “отте¬

нок зеленой травы” Но как построение общего и постижение

частного совмещаются в одном акте, так первое и второе суть и

синтез, и анализ - и одно возможно только через другое. Ведь

связывание непосредственно данного единичного с единичным,

взятым из памяти, возможно только потому, что из комплекса

признаков, из которого появляется каждый такой единичный

элемент, вычленяются общие качества. Однако это вычленение

проходит через объединение. Кажется, что синтез и анализ рабо¬

тают двусторонне, но на самом деле они суть один акт, кото¬

рый может рассматриваться с одной или с другой точек зрения.

В любом случае, он связан с высшим научным познанием. Вундт,

в книге “Душа человека и душа животных” (I, 435) отмечает:

“Синтез, т.е. индукция - это творческий акт в нашем процессе

познания. Когда мы из данных элементов познания конструиру¬

ем новые, то это происходит исключительно путем синтеза.

А анализ, как бы он не был необходим, для систематического по¬

знания, не может сделать более, чем расчленить добытые синте¬

зом продукты, упорядочить их”. Но примеры, которые приводит

Вундт, говорят о другом.
Согласно Вундту, мы сначала формируем сочетание одно¬

родных фактов, например представление о камнях, которые па¬

дают на землю. Прежде всего, предлагаемая им связь представ¬

лений о падающих камнях с представлением о земле - нечто чи¬

сто внешнее. Затем человек стремится отыскать основание этой

связи. Это достигается собиранием большого количества таких

представлений и выделением в них внутреннего общего. Это дей¬

ствие можно обозначить как синтез. Однако человек может де¬

лать это в той степени, в какой в большом количестве явлений

он находит общее. Но разве не должно общее, пока оно не может

быть связано, выделяться из всего множества моментов, кото¬

рые даны в чувственном опыте? И так ли легко, если говорить о

приведенном примере с падающими камнями, из одного наблю¬

дения за таковыми, при котором могут разниться высота падения

и его скорость, аналитически упорядочить общее, а затем синте¬

тически вывести закон свободного падения? Только в открытии

закона и осознается общее; пока же закон остается неизвестен,
159

человеку не видно также и общего. Что общего имеет падающий

камень с Землей, вращающейся вокруг Солнца, было осознано

только в тот момент, когда был открыт закон земного притя¬

жения.
Представление об однобоком аналитическом или однобоком

синтетическом методе изначально основано на заблуждении, ле¬

жащем очень глубоко, а именно на предположении, что соответ¬

ствующие понятия окружающего мира, которые мы осознаем,

могут быть нами присвоены в какой-либо форме существова¬

ния, которой должен овладеть дух. При этом никак не осознава¬

лось, что эти понятия, напротив, должны, скорее, вырастать в

нашем сознании. Познание - не столько акт овладения, сколько

акт творения. Поскольку человек представлял понятия как су¬

ществующие, непосредственно данные, он тут же видел их рас¬

ставленными в порядке, сформированном логическими отноше¬

ниями их общности и частности: более общее понятие всегда

стояло на ступень выше более частного. Так строилась лестни¬

ца, по которой он должен был взойти, иерархия, которой хотел

овладеть.
И тут человек понял, что по этой лестнице можно синтетиче¬

ски подниматься к вершине и аналитически спускаться к основа¬

нию. Чем менее он признавал формализм логики, чем больше

пребывал в объективизме, тем больше формирование схемы по¬

нятий, которая обозначала мир, смещалось в сторону мистиче¬

ской теории эманации. Начало этому положил уже Аристотель.

Он также гипостазировал понятия и рассматривал их как сами

объекты; ведь он видел в них силы, творящие окружающий мир.

И у более высокого понятия также всегда больше действительно¬

сти, оно сущностно ближе стоит к творческому началу природы;

а наиболее отдаленное понятие именно поэтому производит бо¬

лее узкие понятия, содержащие меньше действительности и даль¬

ше всего отстоящие от природы. Чем уже понятие, тем меньше у

него творческой силы, которая дается ему свыше и заканчивает¬

ся в чувственно-единичном. Перед нами предстает образ потока,

становящегося все уже в невероятном множестве разветвлений и

в конце концов сходящего на нет. Это воззрение имеет развитие

у стоиков, а затем - у неоплатоников; так его воспринимает и хри¬

стианский философ средневековья. И диалектический метод Ге¬

геля тоже не выходит из этого круга. Диалектика, - по сути, ана¬

лиз, θέωσις, hoc est deificatio, как его охарактеризовал в IX в. Эри-

угена. Но этот анализ продвигается не через индукцию или абст¬

ракцию: при этом процессе многочисленные единичности, виды

некоего всеобщего одного рода не объединяются так, что они
160

“извлекаются” из чего-то общего, и это общее полагается в каче¬

стве высшего понятия, как общность, объемлющая все единично¬

сти. Этот процесс стремительно переходит от одной единичности

к другой, такому же родовому понятию, демонстрируя их проти¬

воположность и показывая, как они в высших, объемлющих их

родовых понятиях находят свое единство и разрешение своей про¬

тивоположности. Пусть Z - высшее понятие, а V и W - его специ¬

фикации; диалектика демонстрирует противоположность между

V и W, показывая разрешение, уравновешивание этой противопо¬

ложности в Z. Это своего рода скрытый анализ: скрытый потому,

что индукция остается неполной, а абстракция - не является

чистой. Диалектика Гегеля также по сути остается схоластикой,

если под схоластикой понимать оперирование готовыми поня¬

тиями, разделяя эти понятия и снова объединяя, вместо того,

чтобы исследовать собственно предмет. Ведь и для Гегеля лест¬

ница понятий четко определена, но само движение более искус¬

ственно.
Средневековая схоластика осудила Бэкона, а новая - приго¬

ворила Канта за то, что он попутно разрушил навязчивую идею

чисто эмпирической науки. Кант указывал на то, что, с одной

стороны, наш опыт не осуществим полностью без априорных

моментов, но, с другой стороны, не может быть выведен только

из последних - они должны быть нам необходимо даны как мате¬

риал чувственного опыта. Мы хотели бы дополнить это лишь

следующим: даже априорные формы мышления и созерцания,

как категории рассудка, не просто покоятся в нас в виде данного,

но также вырабатываются в продолжение развития нашего духа,

как ответ на хрупкие данные чувственного опыта. Эта работа

по сотворению категорий метафизики - работа историческая

и общечеловеческая, которая должна повторять в себе всякое

единичное.
*	* *
Резюмируем сказанное выше. Все наши акты познания природ¬

ных и духовных явлений покоятся на переплетении априорного и

апостериорного. Философия есть исследование любых априор¬

ных элементов нашего познания как таковых. В этом заключен

то г самый пункт, в котором можно легко усмотреть расширение

со задач. Она исследует, как мы видели, высшие категории, мак¬

симы, формы мышления: так в метафизике и логике, она есть об¬

щее учение о познании. При этом она ни в коем случае не сотво¬

рила область априорных элементов нашего познания. Ведь кроме
(>, Истор.-филос. ежегодн., 2008
161

неких общих, применяемых в каждой науке принципов и форм,

каждой отдельной дисциплине требуются свои собственные апри¬

орные моменты, которые находятся в тесном сплетении со своим

предметом и своими задачами. А общие метафизические катего¬

рии должны быть взяты уже и определенней, в соответствии с

природой обозначенного круга объектов, к которому они приме¬

нимы. Итак, метафизику и логику дополняют также науки, опо¬

средующие познание единичного - философия природы и фило¬

софия истории, а также философия языка, как и дисциплины, ко¬

торые тоже изучают определенные априорные моменты естест¬

вознания, истории и языкознания. Они - учения о принципах и ме¬

тодах, поскольку излагают определенные регулятивные и кон¬

ститутивные аспекты этих дисциплин. Только так философия за¬

вершает свою задачу опосредовать учение о связях и единстве

всего знания. Наблюдательное и экспериментальное языкозна¬

ние в не меньшей степени и критическое проверочное историче¬

ское исследование, а в особенности сравнительно-историческое

языкознание, в последний век получило значительное развитие,

так что сегодня у него нет необходимости обращаться к бесплод¬

ным спекуляциям. Оно должно, скорее, помнить о том, что глав¬

ная его задача - посвятить себя своему объекту, своему предме¬

ту - еще не нашла должного воплощения. Этот объект, дабы не

вводить исследователей в заблуждение ложными абстракциями,

должен - и это есть наиважнейший фактор - проникнуться пред¬

посылками, т.е. априорными моментами при которых идет иссле¬

дование. Все еще следует предостеречь от неразумия, будто мож¬

но подходить к вещам без предпосылок. Мы постигаем объект

только посредством чистого мышления, а не простого ощущения:

только то, чем становится или является объект в мышлении, ста¬

новится таковым посредством априорного момента и строится с

его помощью.
В более анекдотическом свете на творческую силу априорных

моментов указывает такой казус: однажды некий ученый вызвал¬

ся написать труд, в котором собирался составить полную систему

средневерхненемецкого синтаксиса, если Якоб Гримм подскажет

ему названия глав работы. Конечно, этот человек был наивен,

было бы неправильно упрекать его в нежелании самому прокла¬

дывать себе дорогу. Ведь он не был ленив. На вопрос: “Чего же

ему не хватает?” он ответил: “Названий глав!..”. Не будут ли эти

названия теми самыми априорными моментами, категориями,

которые требовались ему для выстраивания имевшегося у него

в распоряжении материала немецкого синтаксиса? Соль анекдота

в том, что научный, творческий, априорный момент изображен
162

в нем так, как если бы он был чем-то внешним, появлялся в виде

названий глав.
Задача философии состоит в том, чтобы пробудить критиче¬

ское научное самосознание. Дабы всякий исследователь знал, чем

он занимается. Дабы он знал сущность своего предмета, значение

определения, или предиката, который он применяет, и смысл, в

котором он связывает одно с другим. Без этого самосознания

вполне можно сбиться с ритма, но все же достаточно часто мы на¬

ходим факты, с которыми изобретаются авантюрные теории и

появляется неземное вдохновение.
Перевод Е.К. Романенко
6*

СОВРЕМЕННАЯ

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ПОДХОД Дж.Э. МУРА

К КРИТИКЕ ИДЕАЛИЗМА

В СТАТЬЕ “ПРИРОДА СУЖДЕНИЯ” (1899)
(Предисловие к публикации)
И.В. Борисова
По окончании кембриджского колледжа Св. Троицы в 1896 г.

Джордж Эдвард Мур (1873-1958) начал работать над диссертацией,

которую должен был представить на конкурс для получения

исследовательской стипендии (Fellowship) по философии. Диссер¬

тация (1897) на тему “Метафизическое основание этики” была

посвящена этике Канта. Не получив стипендии с первой попытки,

Мур переработал написанный текст и дополнил его двумя новы¬

ми главами. Во втором варианте диссертации сохранилось преж¬

нее заглавие, но рассматривались новые темы: «В ходе моей ра¬

боты в течение второго года (1897-1898), - писал Мур в 1939 г., -

я следовал тому, что считал гораздо более полезной линией ис¬

следования, хотя она была далеко не столь непосредственно свя¬

зана с Кантовой этикой, а фактически - была гораздо ближе к

“Критике чистого разума”, чем к “Критике практического разу¬

ма” Мне казалось, что в высшей степени трудно отчетливо уяс¬

нить, что Кант понимает под “разумом”. Этот термин появляется

не только в заглавиях обеих работ, но часто - и в тексте, причем,

на мой взгляд, самым таинственным образом. Что же такое [из

существующего] на свете Кант подразумевал под ним? Кант дол¬

жен был указывать более или менее прямо на то, что должно об¬

наруживаться в мире и подлежать описанию в других терминах.

Но на что именно? Вот об этом я размышлял, и это привело к то¬

му, что я впервые задумался о понятии “истина”, поскольку мне

казалось, что кантовский термин “разум”, во всяком случае в

некоторых его употреблениях, указывает на понятие “истина”»1.
Основная часть первой диссертации Мура была опубликована

в форме статьи “Свобода” (1898). Статья “Природа суждения”
164

(1899) содержит изложение одной из двух глав, добавленных Му¬

ром к тексту первого варианта диссертации. Обеим работам пред¬

шествовала заметка “В каком смысле, если таковой имеется, суще¬

ствует прошлое и будущее время?” (1897), написанная как реплика

в дискуссии на названную тему, причем обсуждение отталкивалось

от проблемы реальности времени, сформулированной И. Кантом,

Г. Лотце и Ф. Брэдли. Интерес Мура к проблемам этики получил

дальнейшее оформление в цикле лекций на тему “Элементы эти¬

ки, с целью понимания моральной философии Канта”, прочитан¬

ном в 1898 г. Эти лекции не были опубликованы, но по свидетель¬

ству исследователя, имевшего возможность познакомиться с их со¬

держанием, значительная часть их была использована в первой

книге Мура “Principia Ethica” (1903)2. К тому же времени относится

статья “Опровержение идеализма” (1903)3. Названные работы Му¬

ра позволяют судить о его ранних философских взглядах.
В 1898 г. Мур представил совету выборщиков вторую диссер¬

тацию и получил стипендию, которая дала ему возможность в те¬

чение шести лет (1898-1904) заниматься исследовательской рабо¬

той и жить в университете. Мур вспоминал: “Хотя Уорд и гаран¬

тировал мое избрание, он не был в восторге от меня. Когда я на¬

вестил его после голосования, он сказал, что я, на его взгляд,

слишком скептичен и как будто получаю удовлетворение и насла¬

ждение от критики общепринятых взглядов: это ему не понрави¬

лось, и он сравнил меня в этом отношении с Юмом”4.
“Общепринятыми взглядами”, о которых упомянул Джеймс

Уорд, были, с одной стороны, теории британских философов -

сторонников эмпиризма, а с другой - противоположные концеп¬

ции абсолютного идеализма, прежде всего Ф. Брэдли, влиятель¬

ные в то время в Оксфорде и Кембридже5. К концу 1890-х годов

Мур был знаком с традициями философского идеализма. С фило¬

софией Платона он впервые познакомился в ходе занятий класси¬

ческими языками и литературой в лондонском Даллидж-коллед-

же, которые потом продолжил в Кембриджском университете.

Интерес к философии Канта возник у Мура по крайней мере в

1895 г., когда в период летних каникул он по совету Уорда провел

пять недель в Тюбингенском университете, где прослушал, в ча¬

стности, курс X. Зигварта о Канте. Уорд в свое время посещал

лекции Г. Лотце в Германии и предлагал Муру писать очерки идей

этого немецкого спиритуалиста и персоналиста, которые потом

обсуждал с ним в личных беседах6, что было важно для Мура

еще и потому, что философию Лотце весьма ценил Ф. Брэдли7.

Уорд одним из первых среди британских философов стал изучать

работы Ф. Брентано и понял значение его идей.
165

Мур признавал, что из кембриджских преподавателей фило¬

софии больше всех обязан Д.Э. Мактаггарту. В начале 1893 г.

Рассел познакомил их, и, как вспоминал Мур, в разговоре Мак-

таггарт выразил “свою известную точку зрения, что время нере¬

ально. Это должно было показаться мне тогда (и кажется сейчас)

совершенно чудовищным суждением”8. Известно, что в марте

1893 г. Мактаггарт целый час пытался разъяснить Муру «мета¬

физический аспект “времени”»9. Выполнявший в Даллидж-кол-

ледже упражнения по переводу прозаических и поэтических

фрагментов с древних языков на английский и соответственно

английских авторов - на древнегреческий и латинский, Мур неиз¬

менно стремился к ясности мысли и выражения, и то же стремле¬

ние он нашел в Мактаггарте. В 1893-1894 гг. Мур прослушал курс

лекций Мактаггарта, посвященный философии Гегеля. В отли¬

чие от Мактаггарта Гегель, полагает Мур, так и не достиг доста¬

точной отчетливости мысли: “Мактаггарт главным образом пы¬

тался найти точный смысл туманных высказываний Гегеля; и ему

действительно удалось нащупать многие вещи, достаточно точ¬

ные и пригодные для обсуждения: его лекции были выдающими¬

ся в отношении ясности (...) многие сравнительно ясные теории,

которые он приписывал Гегелю, были весьма далеки от того, что

Гегель мог иметь в виду; безусловно, Гегель никогда не имел в ви¬

ду ничего столь же отчетливого.. После этих двух лет, в течение

которых я обязан был читать Гегеля, мне никогда не приходила в

голову мысль, что стоит перечитать его”10. Мактаггарт испыты¬

вал по отношению к Брэдли чувство родственного благогове¬

ния11, и именно он ввел Мура в круг идей современного британ¬

ского идеализма. В предисловии к диссертации 1897 г. Мур напи¬

сал: «Главным образом “Принципам логики” и “Видимости и

реальности” Брэдли я обязан своим пониманием основополагаю¬

щих проблем метафизики»12. А в статье “Свобода” Мур объясня¬

ет, почему он предлагает столь пространное рассмотрение одно¬

го из понятий философии Канта: “Я полагаю, что ссылка на

взгляды философа, с которым вы в наибольшей мере согласны,

часто является самым ясным способом объяснить посвященной

аудитории, в чем заключаются ваши собственные взгляды”13. Та¬

ким образом, ранний идеализм Мура представлял собой главным

образом соединение взглядов Канта14 и Брэдли.
Основу философских взглядов Мура до поворота к реализму

в конце 1890-х годов составляло признание наличия фундамен¬

тального различия между явлениями и реальностью, которое он

понимал в кантианском духе как различие между миром ноуме¬

нов и миром феноменов15. Различение Муром явления и реально¬
166

сти основывалось на его уверенности в том, что первая антино¬

мия Канта показывает, что время, а значит, и мир явлений внут¬

ренне противоречивы и, следовательно, нереальны. В кантов¬

ском различии Мур слышал созвучие философии Брэдли, изло¬

женной в трактате “Видимость и реальность”, где, впрочем, види¬

мость и реальность, скорее, не образуют совершенно разных ми¬

ров, а различаются степенью онтологической и эпистемологиче¬

ской полноты и непосредственности для сознания. В период рабо¬

ты над первой диссертацией Мур полагал, что ноуменальный мир

составляет основание феноменального. Мир ноуменов он рас¬

сматривал как реальный вневременной сверхчувственный мир.

Убеждение в том, что мир опыта, т.е. мир, данный в формах про¬

странства и времени, является предельно реальным, Мур называл

“обычной” (характерной для философского эмпиризма) точкой

зрения16 и противостоял ей с позиций идеализма.
Реальность, в отличие от видимости, Брэдли считал внутренне

последовательной и непротиворечивой, поэтому цель метафизики

он усматривал в симметричном непротиворечивом познании ре¬

альности17, полагая, впрочем, что оно не может быть достигнуто в

полной мере. Полную и непротиворечивую реальность Брэдли на¬

зывал Абсолютом и утверждал, что Абсолют представляет собой

единство, целое, а не множественность. Вслед за Брэдли Мур в

1897 г. принимает за отправную точку в философской аргумента¬

ции мир как целое и соответственно этому предлагает поправки к

детерминизму, в определенных рамках признаваемому Кантом,

как и “обычной” точкой зрения на мир: “Согласно ему (Канту. -

И.Б.), - пишет Мур, - свобода означает не только то, что каждая

часть природы с необходимостью связана со всеми другими частя¬

ми в отношении ее формы и существования; но также и то, что все

эти различные формы, рассмотренные сами по себе, вместе с их

различиями и законами их связи, должны приниматься в расчет в

объяснении мира как целого; и поскольку мир как целое является

невозможным понятием, если объекты опыта рассматриваются

как его предельные составляющие, коль скоро они обязательно

мыслятся данными в бесконечных формах пространства и време¬

ни, полное основание всего того, что является, необходимо усмат¬

ривать в сверхчувственной реальности. Эта сверхчувственная ре¬

альность есть мир как целое, и она есть основание всего, что явля¬

ется; и как таковая она обладает Свободой”18.
Признавая вместе с Брэдли полную реальность лишь мира

как целого, Мур должен был принять и другие элементы метафи¬

зики Брэдли, логически связанные с основной посылкой. Мони¬

стическое положение Брэдли о том, что мир представляет собой
167

органическое целое (Абсолют, предельную реальность), является

как таковой единственной подлинной реальностью и доставляет

нам основания искать возможности мыслить о реальности без

противоречий, включает в себя и соответствующее представле¬

ние о внутреннем устройстве мира. Если оставаться на уровне ви¬

димости, то мир состоит из вещей, качеств и отношений, которые

при более глубоком взгляде оказываются преимущественно вну¬

тренними19. Брэдли пишет об этом: “Попытка разобрать вещи на

свойства, если иметь в виду каждую реальную вещь, взятую ка-

ким-то образом вместе с независимыми отношениями, закончи¬

лась очевидным провалом. И размышление вынуждает нас за¬

ключить, что отношение, имеющееся параллельно его терминам,

есть обман. Если оно должно быть реальным, то каким-то обра¬

зом - за счет своих терминов, или, по меньшей мере, оно должно

обнаруживаться в них, быть тем, чему они принадлежат. Отноше¬

ние между А и В предполагает на самом деле существенное осно¬

вание внутри них самих. Это основание, если мы говорим, что

А подобно В, есть тождество X*удерживающее вместе эти разли¬

чия. И так же с пространством и временем - ведь повсюду долж¬

но быть целое, охватывающее то, что соотносится, иначе не бы¬

ло бы ни различий, ни отношения”20. Брэдли полагает, что каче¬

ства непостижимы, если они не связаны отношениями, а отноше¬

ния - непостижимы ни вместе с качествами, ни отдельно от них.
Итак, “внутренний” характер отношений, связывающих вещи

и качества, означает, что всякое отношение между ними должно

воздействовать на существо связанных им терминов, входить в

них21. Брэдли утверждает, что “всякое отношение в сущности

проникает внутрь существа своих терминов и является в этом

смысле внутренним”. Отношение, связывающее некоторое число

терминов, изменяет входящие в него термины. Качества не могут

существовать без отношений, а отношения не могут существо¬

вать без качеств. Отсюда следует, что факты, выражаемые суж¬

дениями об отношениях, представляют собой единства, органиче¬

ские целые, которые (как и суждения о них) не могут быть исчер¬

пывающе проанализированы в форме суммы составляющих их

терминов вкупе с отношением между ними. Кроме того, Брэдли

утверждает, что “ничто в мире не является внешним, а если и

оказывается таковым, то только по причине нашего незнания”,

а также что Абсолют является гармоничным и внутренне связ¬

ным: “В Абсолюте нет ничего чисто случайного или совершенно

второстепенного”22.
Брэдли полагал, что представление о реальности времени в

его формах прошлого, настоящего и будущего ограничивается
168

миром видимости и категория времени является недостаточной

применительно к реальности. “Время (...) самым очевидным обра¬

зом оказывается нереальным, оно является противоречивой

видимостью”, - пишет Брэдли23. Из ряда рассуждений Брэдли о

нереальности времени процитируем одно: «Обычно время рас¬

сматривают по аналогии с пространством. Оно понимается как

поток, а прошлое и будущее - как его части, которые, по-видимо¬

му, не сосуществуют, но рассматриваются так, как если бы они

сосуществовали. Время, понятое в этом смысле, уязвимо для воз¬

ражения (...) Оно есть отношение, - а с другой стороны, не есть

отношение; и оно, опять-таки, не может быть ничем, кроме отно¬

шения (...) Если рассматривать время как отношение между еди¬

ницами, независимо от длительности, тогда время в целом не име¬

ет длительности и вовсе не является временем. Если же припи¬

сать времени в целом длительность, то сразу окажется, что еди¬

ницы сами обладают длительностью; и тогда они перестают быть

единицами. Фактически время есть “до” и “после” в одном; и без

этого различия нет времени. Но эти моменты различия невоз¬

можно утверждать о единстве; с другой же стороны, раз нет един¬

ства, время безнадежно растворяется. Поэтому утверждают, что

моменты различия находятся в отношении. “До в отношении к

после” - вот природа времени; и здесь вновь возникают извест¬

ные проблемы с отношением и качеством. Отношение не являет¬

ся единством, и всё же его термины не существуют по отдельно¬

сти. Вместе с тем приписывать терминам независимую природу -

значит ставить каждый из них в такое положение, когда он сам по

себе оказывается одновременно и “до”, и “после”. Но это запуска¬

ет процесс, которым термины рассыпаются в отношения, а пос¬

ледние в конечном счете сводятся к ничто. А делать отношение

времени некоей единицей - значит, во-первых, делать его непод¬

вижным, уничтожая в нем различие “до” и “после”. И, во-вторых,

эта устойчивая единица, существующая только благодаря внеш¬

ним отношениям, должна растягиваться. Она исчезает в непре¬

рывном колебании между пустой устойчивостью и стремлением

выплеснуться в иллюзорную полноту»24. Иными словами, соглас¬

но Брэдли, время противоречиво, поскольку оно одновременно

является качеством и отношением и не является ими; время как

длительность противоречиво, поскольку настоящее время нераз¬

рывно с прошлым и будущим.
Хотя суждение о нереальности времени, впервые услышанное

от Мактаггарта в 1893 г., показалось Муру “совершенно чудо¬

вищным”, вскоре он признал нереальность времени истиной и

придерживался этого мнения в течение нескольких лет.
169

В 1898 г. в статье “Свобода” Мур пишет: “Аргументы, с помо¬

щью которых г. Брэдли дерзнул доказывать нереальность време¬

ни, представляются мне совершенно убедительными”25. В более

ранней заметке “В каком смысле, если таковой имеется, сущест¬

вует прошлое и будущее время?” Мур пишет о своем согласии

с одним из участников обсуждения: “Ответ г. Ходжсона на этот

вопрос заключается, видимо, в том, что и прошлое, и будущее

действительно существуют в том смысле, что и то, и другое были

бы настоящим для сознательного существа, обладающего совер¬

шенными познавательными способностями. Я не знаю, может ли

он доказать, что такое сознательное существо существует, но не

вижу оснований не принять этот гипотетический ответ, посколь¬

ку он сообщает информацию о реальности, если понимать его

только в том смысле, что реальность, будь она познана такой, ка¬

кова она действительно есть, предстала бы полностью присутст¬

вующей: ведь это равнозначно тому, что реальность, какая она

действительно есть, находится в одном долгом настоящем. Иначе

говоря, если воспользоваться характеристикой г. Ходжсона, раз¬

личие между прошлым и будущим не существует в мире как це¬

лом”26. Мур рассуждает в брэдлианском духе: “Настоящее не ре¬

ально, поскольку оно может мыслиться только как бесконечно

малое; и прошлое и будущее не могут быть реальными не только

потому, что они тоже должны мыслиться как бесконечно дели¬

мые, но и потому, что у них совершенно отсутствует та непосред¬

ственность, которая, согласно Брэдли, является необходимым

свойством реальности. Но если ни настоящее, ни прошлое, ни

будущее не являются реальными, то во времени как таковом не

остается ничего реального”27.
Для последующего направления философии Мура важно, что

он уже в 1897 г. делает различие между процессом мышления и

содержанием (впоследствии - “объектом”) мысли. “Ходжсон сам,

кажется, признает (...) что содержание мысли, когда оно как тако¬

вое содержит указание на время, может отличаться в аспекте его

временных отношений от мыслящего его мышления. И, если это

так, то простой факт, что мы можем мыслить только во времени,

никогда не может доказывать того, что всё, о чем мы мыслим,

должно быть во времени”28.
Мур полагает, что время трудно согласовать с реальностью, и

считает, что адекватное понимание реальности предполагает от¬

рицание времени с его качествами непрерывности и дискретно¬

сти, причем, по его мнению, это полное отрицание всякого содер¬

жания, наполняющего наш обычный мир, совершенно не затра¬

гивает полноты нашего понятия реальности. Призывая в союзни¬
170

ки Канта и Лотце, Мур говорит о желательности совершенно осо¬

бой формы восприятия, которое имело бы общую с пространст¬

вом и временем лишь чистую непосредственность настоящего,

мыслимого независимо от его отличия от прошлого и будущего.

Эта реальность, полагает Мур, является для нас чем-то большим,

нежели вещь в себе, поскольку она познаваема.
Окончательный вывод Мура в рассматриваемой заметке то¬

же свидетельствует о его согласии с Брэдли, признающим нали¬

чие степеней реальности и соответственно степеней познания:

“Если от меня ожидается (...) прямой ответ на наш вопрос, то я

сказал бы, что ни прошлое, ни настоящее, ни будущее не сущест¬

вуют, если под существованием мы понимаем полную реаль¬

ность, а не просто существование в качестве явления. С другой

стороны, думаю, можно сказать, что в настоящем больше реаль¬

ности, чем в прошлом или будущем, поскольку, хотя оно значи¬

тельно уступает им в полноте содержания, оно обладает тем гар¬

монизирующим элементом непосредственности, который у них

совершенно отсутствует. Опять-таки, и в заключение, я полагаю,

что мы можем в этом отношении установить резличие между

прошлым и будущим. Прошлое представляется более реальным,

чем будущее, поскольку его содержание более полно входит в на¬

стоящее, тогда как будущее могло бы претендовать на превосход¬

ство над прошлым только в том случае, если можно было бы по¬

казать, что в нем явление будет все больше и больше прибли¬

жаться к реальности”29.
Возможно, убежденность в нереальности времени подтолкну¬

ла Мура к постулированию области вневременного бытия, кото¬

рая присутствует и в “Природе суждения”, и в “Principia Ethica”.

По крайней мере, именно в связи с размышлениями о нереально¬

сти времени в рассмотренной заметке о времени, как мы видели,

Мур постулировал вневременность содержания мысли.
*	* *
Если иметь в виду опубликованные работы Мура, то статья “При¬

рода суждения” содержит в себе первый подступ философа к об¬

щей критике идеализма. Мур критиковал идеализм и философов-

идеалистов также в последующие годы, и уже на основании загла¬

вия одной из его наиболее известных статей - “Опровержение

идеализма” - можно говорить, что “идеализм” представлялся ему

особой самостоятельной категорией.
Конечно, Мур не имел в виду идеализм как некое идеологиче¬

ское образование, как одну из двух партий, предлагающих проти¬
171

воположные ответы на основной вопрос философии об отноше¬

нии между бытием и сознанием. Понятийный реализм и логиче¬

ский атомизм, намеченные в статье “Природа суждения”, он про¬

тивопоставлял идеализму как равноправные позиции. В концепте

“идеализм” у Мура соединились исторические особенности от¬

дельных идеалистических систем (в частности Беркли, Юма, Кан¬

та, Гегеля, Брэдли, Мактаггарта) и те тезисы и аргументы, кото¬

рые он считал общими для идеализма в целом или в его современ¬

ной форме. Так, в статье “Опровержение идеализма” Мур гово¬

рит об “общем выводе современных идеалистов о вселенной”, “об

истинности или ложности идеализма”, об “общих аргументах”

“современных идеалистов” Но в публикуемой здесь ранней ста¬

тье он концентрируется не на общих аргументах или общих выво¬

дах идеалистов, а на некоторых сторонах теорий Брэдли и Канта.
Статья “Природа суждения” была задумана как полемиче¬

ская. Первая книга “Принципов логики” Брэдли посвящена суж¬

дению30, а ее первая глава носит заглавие “Общая природа суж¬

дения” В 1939 г. Мур оценил значимость этой статьи для собст¬

венного интеллектуального развития следующим образом: «Я

признал верным пассаж из начала “Принципов логики” Брэдли,

в котором вслед за высказыванием “Истинность и ложность за¬

висят от отношения наших идей к реальности” он продолжает:

“значение идеи состоит из части содержания (изначального или

приобретенного), вычлененной, зафиксированной сознанием и

рассмотренной отдельно от существования” этой идеи. Мне

представлялось, насколько я помню, что значение идеи не есть

что-то “вычлененное” из нее, но является совершенно независи¬

мым от сознания. Я старался обосновать эту позицию, и это бы¬

ло началом определенных тенденций во мне, которые привели

к тому, что некоторые люди стали называть меня “реалистом”,

а также началом отхода от веры в философию Брэдли, востор¬

женными почитателями которой, вслед за Мактаггартом, были

прежде и Рассел, и я»31.
Статья начинается с частной констатации двойственности по¬

нимания “идеи” у Брэдли, далее строится как попытка доведения

до логического завершения антипсихологической составляющей

этого понимания, а в итоге предлагает обоснование онтологиче¬

ского плюрализма и понятийного реализма, которые Мур проти¬

вопоставил абсолютному идеализму Брэдли32. Казалось бы част¬

ная критика идеализма приводит Мура к выводам, подрывающим

наиболее существенные позиции идеализма Брэдли и “раннего”

Мура и содержащим начала новой онтологии. Помимо этого

первого сюжета, который сам по себе был бы достаточным мате¬
172

риалом для выводов, в конечном счете сделанных Муром, в ста¬

тье содержится критика отдельных положений философии Кан¬

та, сведенная Муром к тем же основным выводам. Вероятно, с

формальной стороны эта особенность статьи Мура, которая вы¬

звала “разочарование” у Г. Райла (о нем говорится в публикуемой

здесь же статье), позволила ему по меньшей мере сохранить тема¬

тическое единство, соединить в одно целое две части диссертации,

посвященной философии Канта.
В книге “Принципы логики” (1883) Брэдли подвергает крити¬

ке основы британского эмпиризма, в частности понимание идеи и

теорию ассоциации идей, сложившиеся в этой философской тра¬

диции. Исходная посылка критических доводов Брэдли заключа¬

ется в том, что метод интроспекции, разработанный британскими

эмпириками начиная с Локка, если его применяют в логике и фи¬

лософии, привносит в них психологические - и поэтому чуждые

им - понятия и критерии доказательности. Брэдли обвиняет фи¬

лософскую традицию, связанную с именами Локка, Беркли и

Юма, в психологизме, т.е. в обращении к психологии с целью про¬

яснения и определения принципов и законов логики и способов

доказательства их истинности и всеобщности, а также в поисках

психологических объяснений происхождения идей33.
Брэдли отмечает двойственность понимания “идеи” как об¬

раза и значения: «Когда я говорю об идее, которая остается одной

и той же посреди изменения, я говорю не о том психическом со¬

бытии, что находится в непрерывном движении, а об одной части

содержания, которая зафиксирована сознанием и ни в каком

смысле не является событием, происходящим во времени... Вера

во всеобщие идеи не включает в себя убеждения в том, что абст¬

ракции существуют, даже как факты в моей голове. Ментальное

событие является уникальным и конкретным, а значение в его

употреблении отрезано от существования и от остального колеб¬

лющегося содержания. Оно утрачивает отношение к конкретно¬

му символу; оно выступает прилагательным, которое должно

быть приложено к некоторому субъекту, но которое само безраз¬

лично к каждому конкретному субъекту. Эта двусмысленность

“идеи” (...)»34.
Рассмотрим вкратце основные тезисы статьи “Природа суж¬

дения”
Критика непоследовательности Брэдли в понимании

иидеи” Мур показывает, что Брэдли непоследователен, посколь¬

ку делает уступку эмпиризму, который сам же критикует. С одной

стороны, он рассматривает идею как “часть содержания наших

идей” и тем самым допускает, что она производится действием
173

нашего сознания, а поскольку идеи формируются на материале,

вообще говоря, внешних или внутренних впечатлений, то допуска¬

ется отдельная от них реальность, а в результате Брэдли должен

утверждать, что истинность и ложность суждения зависят от отно¬

шения наших идей к реальности. А с другой стороны - идея у

Брэдли - “всеобщее значение”, которое “не дается и не представ¬

ляется”, а “берется”, т.е. представляет собой нечто готовое.
Цель статьи. Мура не удовлетворяло положение об участии

сознания в создании идей, поскольку в таком случае оказывалось,

что идеи неминуемо носят субъективный характер, складывают¬

ся под воздействием психологии, не могут быть всеобщими и не¬

зависимыми от сознания в своем существовании. Мур хочет пока¬

зать, что идея в суждении не есть часть содержания наших идей,

не производится действием сознания, а истинность и ложность не

зависят от отношения наших идей к реальности. Мур заменяет

употреблявшийся Брэдли для характеристики “всеобщего значе¬

ния” термин “идея” термином “понятие” и говорит о намерении

возразить против характеристики понятия как “абстракции” от

идей.
Характеристика понятий. Мур доводит до логического за¬

вершения мысль о том, что понятие есть либо ментальный факт,

либо часть ментального факта, и тем самым показывает ее оши¬

бочность. Ведь если понятие есть ментальный факт, тогда тожде¬

ственность содержания двух понятий, предполагаемая во всяком

рассуждении, может быть обеспечена только в том случае, если

она охарактеризована как (часть) содержания третьего понятия,

и тогда суждение в принципе не может быть сформулировано

прежде завершения бесконечного числа других суждений, а такое

завершение невозможно. В результате Мур приходит к выводу,

что понятие самостоятельно, не зависит от сознания, неизменно и

не может быть сведено ни к чему другому. Понятие - условие по¬

нимания существующего.
Понятия и суждения. Понятие истинности. Для того чтобы

стало возможным суждение, уже должны быть понятия. В сужде¬

нии утверждается наличие конкретной связи определенных поня¬

тий. Суждение состоит из понятий. Понятия могут стать объекта¬

ми мысли, если вступают в отношение с мыслящим. Для природы

понятия такое отношение безразлично и никак ее не затрагивает.

Суждение отличается от понятия, поскольку является “слож¬

ным понятием” Оно бывает истинным или ложным соответст¬

венно природе отношения между входящими в него понятиями.

Характер отношения как истинного или ложного не поддается

определению, но узнается непосредственно. Истинность не мо¬
174

жет зависеть от отношения к существующим вещам, поскольку

она должна определяться как таковая посредством суждения, по¬

следнее само должно быть истинным, а если его истинность

устанавливается путем отсылки к вещам, то получается пороч¬

ный круг.
Экзистенциальные суждения. Понятие существования. Не

являются исключением и суждения, в которых есть указание на

существование. Существование - тоже понятие (хотя и весьма

важное); и в экзистенциальных суждениях оно просто присоеди¬

няется к другим понятиям. Существование логически подчинено

истинности, поскольку может быть определено только путем

указания на истинность экзистенциального суждения.
Оценка трансцендентализма Канта. Мур обвинил в психо¬

логизме не только Брэдли, но и Канта. Причем если в первой дис¬

сертации он обвинял Канта во внесении психологии в этику, то

теперь он усматривает психологизм в кантовской философии в

целом. Эту мысль он обосновывает в “Природе суждения”, ука¬

зывая в этой связи на роль “единства апперцепции” в преобразо¬

вании представлений в понятия, а также на присутствие катего¬

рий (в общем виде - производящей деятельности сознания) во

всех суждениях, за исключением экзистенциальных. В целом Мур

хочет сохранить трансцендентализм Канта, утверждая, что он

должен основываться не на природе априорных и эмпирических

суждений (и присущих якобы только первым необходимости и

всеобщности), а в конечном счете - на природе эмпирических и

неэмпирических понятий, поскольку априорные и апостериорные

суждения отличаются отсутствием/присутствием в их составе эм¬

пирических понятий, а последние характеризуются наличием ука¬

зания на актуальную часть актуального времени.
Природа мира. Всё существующее состоит из понятий, нахо¬

дящихся в особом (“истинностном”, так сказать) отношении друг

к другу и к понятию существования. Любой факт может быть

принят во внимание только в форме суждения. Мир образован из

множества понятий и суждений.
Не трудно видеть, что основные идеи “Природы суждения” не

согласуются с упомянутыми выше идеалистическими концепция¬

ми Мура и Брэдли. Различие между миром феноменов и миром

ноуменов, основополагающее для раннего идеализма Мура, ста¬

новится невостребованным. Вера в то, что мир образован из по¬

нятий, по меньшей мере делала ненужным раннее “двухуровне¬

вое” понимание мира (предполагавшее наличие феноменальной и

ноуменальной сферы, видимости и реальности). И хотя различие
175

между временным и вневременным Муром было сохранено, оно

больше не было связано с различием между истинным и неистин¬

ным, видимостью и реальностью, феноменом и ноуменом.
Предельная реальность мира как целого, который к тому же

является абсолютным добром и обладает свободой, заменяется

предельной реальностью понятия и суждения. Мир как целое сда¬

ет позиции, заменяется множественными равноправными поняти¬

ями, будь они априорными или эмпирическими. Мур находит для

себя другую землю и прямо утверждает: «Ни сознание, ни мир не

могут быть “основанием” чего-либо, если только они не понима¬

ются как сложные суждения. Природа суждения более фундамен¬

тальна, чем сознание или мир ...».
Тезис о внутреннем характере отношений между вещами про¬

тиворечит всем позициям статьи “Природа суждения” Вещи

здесь заменяются комбинациями самостоятельных понятий, от¬

ношения являются внешними для понятий, они инициируются

субъектом и не влияют на природу понятий.
Поскольку Мур отказывается рассматривать мир в целом как

“предельную” реальность, необходимость утверждения нереаль¬

ности времени постепенно уходит. Общая антиидеалистическая

решительность Мура похоже не сразу распространилась на одно

только положение о нереальности времени, которому он не уде¬

ляет специального внимания в “Природе суждения”35. Есть осно¬

вания считать, что неготовность Мура к формулировке нового

решения вопроса о нереальности времени можно объяснить его

стремлением удержать вневременную реальность для “высших” и

других вневременных сущностей (“добро”, “два” и т.п.), а также

преимущественно онтологическим характером “Природы сужде¬

ния”, поскольку здесь истина/истинность рассматривается в онто¬

логических терминах, тогда как необходимость положения о не¬

реальности времени возникает (у Брэдли, например) прежде все¬

го на стыке онтологии и эпистемологии, когда обсуждается воз¬

можность познания и характер восприятия реальности. Вместе с

тем статус временного к 1903 г. явно повысился - и тоже в связи

с потребностями практической философии36 - как пишет Райл,

“пусть даже только потому, что Этике было бы нечего предписы¬

вать, если бы люди не существовали во времени...”
Решение Мура изучать философию (специализация называ¬

лась, кстати, “Моральные Науки”) в Кембридже37 совпало во вре¬

мени с его обращением к проблемам этики. В 1894 г. он был при¬

нят в кембриджское тайное дискуссионное общество “Апостолы”

и на его собраниях неоднократно выступал с докладами на этиче¬

ские темы38, причем сохранил тексты своих выступлений, и ви¬
176

девший их Т. Болдуин полагает, что в них уже развиваются мно¬

гие идеи, которые потом были изложены в “Principia Ethica”

Поэтому не удивительно, что первая диссертация Мура была по¬

священа метафизическим основаниям этики в практической фи¬

лософии Канта. Метафизические и этические взгляды Мура бы¬

ли частями одного целого, и в философии морали Мура можно

различить ту же перемену во взглядах, что и в метафизике: отри¬

цание эмпиризма и психологизма (субъективизма), привержен¬

ность метафизическому идеализму, отказ от субъективизма и хо¬

лизма последнего и распространение на область этики некоторых

позиций понятийного реализма, представленного в “Природе су¬

ждения”39. Здесь применимы охарактеризованные выше возра¬

жения Мура против идеализма.
В первой диссертации Мур исходил из того, что этика имеет

дело с предельно реальным и что эмпиризм не может быть осно¬

ванием этики, поскольку он имеет дело с существующим во вре¬

мени, т.е. с нереальным. Он пишет об ошибочности всех эмпири¬

ческих определений добра, а впоследствии развивает этот тезис в

аргументации против определения добра в натуралистических

терминах. В целом эта аргументация основывается на локализа¬

ции добра вне времени, в том сверхчувственном целом, которому

присуща трансцендентальная свобода. В статье “Свобода” Мур

задает вопрос: “Как установить обоснованную связь между поня¬

тием трансцендентальной свободы и понятием цели, или доб¬

ра”?40 А в неопубликованной части первой диссертации Мур отве¬

чает: «Предельно реальное, которое представляется нам основа¬

нием всего происходящего, с необходимостью является также

“добром”, причем единственным абсолютным добром»41. Данное

суждение Мура напоминает утверждение Брэдли: “Абсолют со¬

вершенен во всех своих деталях, он в равной мере является всеце¬

ло истинным и благим”42.
В ходе работы над второй диссертацией Мур пришел к выво¬

ду о предельной реальности понятий. Он постулирует область

вневременного бытия, понятий, которые могут быть постигнуты

так же непосредственно как и феномены, принадлежащие к вре¬

менному миру. Во вневременной области пребывает и понятие до¬

бра. Но вместе с тем Мур дистанцируется от идеализма как онто¬

логической доктрины о реальности одного только вневременного

сверхчувственного мира, лежащего в основании феноменов.

Задача определения метафизического основания этики, постав¬

ленная в первой диссертации, в результате построения Муром но¬

вой онтологической концепции становится неуместной и впослед¬

ствии объявляется ошибочной. Если раньше Мур искал основа¬
177

ние этики в предельной реальности, являющейся Абсолютом

(и абсолютным добром), обладающим свободой, то в 1898 г. он

строит плюралистическую, атомистическую онтологию, исклю¬

чающую такое основание этики. Впрочем, Мур признает за мета¬

физиками определенную заслугу: «Заслуга метафизиков (...) со¬

стоит в том, что они резко подчеркнули, что наше знание не ог¬

раничивается предметами, которые мы можем осязать, видеть и

чувствовать. Метафизики всегда занимались не только таким

классом естественных предметов, который складывается из пси¬

хических фактов, но также классом предметов или свойств пред¬

метов, определенно не существующих во времени и не являющих¬

ся, следовательно, частями природы, то есть предметов, которые

фактически вообще не существуют. К этому последнему классу

предметов (...) относится то, что мы подразумеваем под терми¬

нами “добро” и “хорошее” Во времени может существовать не

“добро”, а лишь предметы или качества предметов, которые яв¬

ляются добром, только они могут иметь временную продолжи¬

тельность, начинать и переставать существовать, быть предмета¬

ми восприятия»43.
При этом Мур по-прежнему придерживается точки зрения,

согласно которой этика имеет дело с предельно реальным. Те¬

перь, применительно к этике, он понимает предельно реальное

как добро как таковое, которое не может быть сведено к опреде¬

ленному сверхчувственному, имеющему характерные свойства:

«Такое утверждение высказывали стоики, когда они говорили,

что совершенная жизнь - это жизнь в согласии с природой.

Ибо под “природой” они имели в виду (...) нечто сверхчувствен¬

ное, о существовании чего они судили опосредованно, считая его

совершенным добром. Такое утверждение высказал затем Спи¬

ноза, заявивший, что мы являемся более или менее совершенны¬

ми пропорционально тому, насколько тесно мы соединены с абсо¬

лютной субстанцией посредством “интеллектуальной любви” к

богу. Такое утверждение выдвигал Кант, когда он говорил, что

его “царство целей” является идеалом (...) такое утверждение вы¬

сказывают современные авторы, которые говорят нам, что ко¬

нечной и совершенной целью является реализация нашего под¬

линного “я” (...) отличающегося как от целого, так и от той части

“я”, которая существует в природе в данном месте и времени»44.
И наконец он обвиняет метафизиков в “натуралистической

ошибке”: «Она вытекает из неспособности понять тот факт, что

истина, утверждающая “это - добро само по себе”, совершенно

уникальна в своем роде, что ее нельзя свести ни к какому утвер¬

ждению о реальности и что поэтому она не должна зависеть от
178

каких-либо решений, которые мы можем получить по вопросу

о природе реальности»45.
Таким образом, различия между первой и второй диссертация¬

ми Мура - соответственно 1897 и 1898 гг., и об этом можно судить

и по опубликованным частям этих работ (статьи “Свобода” и

“Природа суждения”) и по выводам Томаса Болдуина46, учитываю¬

щего и неопубликованные рукописи, свидетельствуют о переходе

Мура от идеализма (собственно субъектизма и холизма) к реализ¬

му. В 1898 г. Мур начинает пересматривать свои ранние метафизи¬

ческие взгляды, и первым свидетельством этого пересмотра для

широкой читающей публики становится статья “Природа сужде¬

ния” Проблемы, затрагиваемые в этой статье, в конечном счете

связаны с идеями этических сочинений Мура. Возможно, в том чис¬

ле и из-за целостности своей ранней реалистической концепции, ее

применимости в онтологии, логике и этике Мур весьма эмоцио¬

нально воспринимал теорию понятийного реализма, сформулиро¬

ванную в статье “Природа суждения”: “Я пришел к совершенно по¬

трясающей теории... Существующее есть не что иное, как сужде¬

ние: нет ничего, кроме понятий. Такова моя философия”47.
*	* *
По оценке современного исследователя, “если он (Мур. - И.Б.) не

является аналитическим философом, то никто таковым не явля¬

ется”48. “Природа суждения” была вехой в становлении филосо¬

фии, которая впоследствии стала называться “аналитической”.

Бертран Рассел в 1959 г. вспоминал (приведем его суждение цели¬

ком): «К концу 1898 года Мур и я восстали против Канта и Геге¬

ля. Мур начал бунт, я верно за ним последовал. Думаю, что пер¬

вым опубликованным разъяснением новой философии стала ста¬

тья Мура в журнале “Майнд” - “Природа суждения”. Впоследст¬

вии мы отказались от многих тогдашних идей, однако критиче¬

скую часть - именно, что факт в общем и целом независим от

опыта - продолжаем считать правильной. Несмотря на общность

позиции, интересовало нас в новой философии разное. Полагаю,

что для Мура главным было опровержение идеализма, а для ме¬

ня - опровержение монизма. Впрочем, идеализм и монизм тесно

связаны в учении об отношениях, дистиллированном Брэдли из

философии Гегеля»49.
Критика идеализма в “Природе суждения” была направлена

в первую очередь против оставшихся в нем следов психологизма,

а последовательная антипсихологистическая установка Мура про¬

тивопоставила его и идеализму (субъективизму и холизму), и эм-
179

лиризму. Историческая составляющая здесь так же важна как и

идейная: положения философии Брэдли не просто отвергались

Муром, но и стали формообразующими для его собственных кон¬

цепций, поскольку воздействовали на его взгляды и прямо (по

крайней мере до 1899 г.) и в отрицательном модусе, обусловив

формирование понятийного реализма, объективизма и онтологи¬

ческого плюрализма. А последние не были характерной особен¬

ностью одной только философии Мура. Ведь в общем интеллек¬

туальном контексте Кембриджа не без участия Мура сформиро¬

вался логический атомизм Рассела и Витгенштейна50, новое пони¬

мание понятий и суждений как значений и положений дел и в це¬

лом философский метод Мура привели к укоренению логическо¬

го анализа в философии. Из сказанного ясно, что современный ис¬

следователь философии Мура Т. Болдуин имел все основания на¬

писать об особенностях подхода к ранней философии Мура и о

значимости концепции, представленной в “Природе суждения”:

«Хотя Мур и опроверг идеализм, но, как бывает с некоторыми

атеистами, то, что он опроверг, продолжало формировать его

мысли. Эта особенность философии Мура неразличима, когда эта

философия отрывается от контекста и критически оценивается,

как если бы она была создана сегодня (...) было бы неразумно при¬

менять здесь разделение труда, основываясь на различении “исто¬

рических” и “философских” задач (...) Однако настаивать на том,

что философия Мура может быть постигнута и оценена только в

том случае, если она помещена в ее контекст, не значит предпола¬

гать, что в ней нет ничего нового. Ранняя философия Мура вклю¬

чает новое понимание суждений как значений и вместе с тем поло¬

жений дел, которая придает новый смысл логическому анализу и,

благодаря соединению в ней семантики и онтологии, инициирует

проект аналитической философии языка как онтологии»51.
Статья “Природа суждения” оказалась важной еще в одном

отношении. Диссертация Мура, посвященная метафизическим ос¬

нованиям этики Канта, должна была представлять собой, конеч¬

но, профессиональную исследовательскую работу. Уже по причи¬

не общности замысла двух кантовских “Критик...” Мур должен

был удерживать в поле зрения философию Канта в целом. В этот

период происходило также формирование метафизических взгля¬

дов Мура под влиянием философии Брэдли. И в конце 1890-х го¬

дов, и в последующие годы Мур в общем (с некоторыми измене¬

ниями) полагал, что философия стремится дать описание мира в

целом52, хотя и считал, что выполнение этой задачи немыслимо

без анализа понятий и суждений философов, который стал зани¬

мать большое место в его позднейших работах. Описанная выше
180

трансформация диссертационного замысла лишь укрепила фило¬

софско-мировоззренческую сторону его исследования. За изло¬

женными в “Природе суждения” идеями стояла, конечно, новая -

сравнительно с мировоззрением британских идеалистов - фило¬

софская картина мира, соединенная с новым мироощущением, о

котором впоследствии написал Рассел: “Словно бежав из тюрь¬

мы, мы позволили себе думать, что трава зеленая, что солнце и

звезды существовали бы, даже если бы никто о них не знал, а так¬

же что существует плюралистический вневременной мир плато¬

новских идей. Мир, который был тощим и логическим, внезапно

стал богатым, многоликим и устойчивым”53.
Джон Пассмор приводит данный фрагмент в книге “Сто лет

философии” и связывает содержащуюся в нем характеристику

с развитием Мура в направлении философии здравого смысла.

Однако Рассел говорил именно о том времени, когда произошел

их разрыв с идеализмом , а до обращения к убеждениям здравого

смысла как хранителя смысла языка и взглядов на мир, которые

всегда полезно сопоставить с собственно философскими, Муру

еще предстояло пройти некоторый путь.
И действительно, Мур получил известность, в частности, бла¬

годаря отстаиванию убеждений “здравого смысла”: написанная

им в 1925 г. статья “Защита здравого смысла”54 (1925) стала вос¬

приниматься как выражение его философского кредо. Однако за

концептом “здравого смысла” в британской философии иногда

скрывалось притязание на наибольшую ясность и последователь¬

ность в рассуждении и словоупотреблении55, сторону которого в

итоге, как предполагалось, должен был взять “здравый смысл”

Так и Мур с самого начала своего пути в философии стремился

следовать за мыслью до ее логического завершения56, но это при¬

водило его поначалу к выводу об ограниченности познаватель¬

ных возможностей здравого смысла. В этом, кстати, тоже выра¬

жается общность установок Мура первых лет его философство¬

вания и Ф. Брэдли, который полагал, что следование логике уво¬

дит от “фактов”, открытых обычному опыту, который не выхо¬

дит за рамки видимости, - и ведет к Абсолюту. Об обеих особен¬

ностях раннего философствования Мура свидетельствует статья

“Природа суждения”: с одной стороны, в ней представлена нетри¬

виальная (“потрясающая”) картина реальности, полученная бла¬

годаря последовательному развитию принятых посылок, а с дру¬

гой - отличная от позднейшей, 1925 г., оценка здравого смысла,

поскольку Мур здесь говорит, что здравый смысл привык доволь¬

ствоваться эмпирическими суждениями, несмотря на то что ему

знакомы ошибочные восприятия. Это лишний раз подчеркивает
181

небезосновательность вопроса, были ли последующие взгляды

Мура развитием идей “Природы суждения”, постепенным отка¬

зом от них или - и тем, и другим (и тогда - в каких отношениях и

насколько синхронно).
*	* *
Статья “Природа суждения” публикуется здесь вместе с работой

Гилберта Райла57 (1900-1976) «“Природа суждения” Дж.Э. Мура».

Райл сменил Мура на посту редактора журнала “Mind” (в 1948 г.),

Мур полемизировал с Райлом58. В своей статье Райл указывает на

роль “Природы суждения” в становлении философии логическо¬

го атомизма, сопоставляет идеи Мура с концепциями значения у

Дж.С. Милля и Г. Фреге, а “всеохватывающую онтологию” Мура

ставит в один ряд с соответствующими построениями феномено¬

логической философии в рамках общего “движения к объектив¬

ности” (термин Дж. Пассмора); Райл затрагивает важные в целом

для ранней философии Мура темы понимания времени и транс¬

цендентализма Канта; обозначает в общем виде дальнейшие тер¬

минологические изменения в философии Мура; намечает воз¬

можность мировоззренческого истолкования онтологической

конструкции Мура в ее связи с философией морали. В целом ста¬

тья Райла содержит разъяснение ряда идей, сформулированных в

“Природе суждения”
Перевод публикуемых статей выполнен по изд.: Moore G.E.

The Nature of Judgement I I Mind. New Series. 1899, Apr. Vol. 8, № 30.

P. 176-193; Ryle G. G.E. Moore’s “The Nature of Judgment” //

G.E. Moore: Essays in Retrospect / Ed. A. Ambrose, M. Lazerowitz.

London: George Allen & Unwin Ltd; N.Y.: Humanities Press Inc, 1970.

P. 89-101.
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Moore G.E. An Autobiography // The Philosophy of George Edward Moore / Ed.

PA. Schilpp. London, 1942. P. 22-23.
2	Baldwin T.R. Moore’s rejection of idealism // Philosophy in History: Essays on the his¬

toriography of philosophy / Ed. R. Rorty, J.B. Schneewind and Q. Skinner. Cambridge

[u. a.]: Cambridge Univ. Press, 1985. P. 359.
3	См.: Мур Д.Э. Опровержение идеализма I ! Историко-философский ежегод¬

ник’1987. М.: Наука, 1987.
4	Levy Р Moore: G.E. Moore and the Cambridge Apostles. London: Weidenfeld and

Nicolson, 1979. P. 197. Сразу же после этого свидетельства Мура Леви добав¬

ляет: “Уорд не собирался сделать комплимент этим сравнением, поскольку до

переоценки философии Юма благодаря усилиям логических позитивистов в
182

XX веке репутация Юма как философа была отнюдь не такой высокой, как

сегодня”. Леви цитирует, кстати, письмо Б. Рассела (февр. 1894) к Алис Пир-

сол Смит, где тоже содержится характеристика критического склада Мура:

“У него сильные страсти и чувства, но едва ли те, что свойственны человече¬

скому существу: все они - интеллектуальные и критические (...) Не могу лю¬

бить или не любить его, потому что не вижу в нем пока ни тени человеческо¬

го; но в разговоре с ним испытываешь странное опьянение: его критицизм по¬

добен воздуху Высоких Альп” (Ibid. Р. 126).
5	О британском абсолютном идеализме см.: Пассмор Д. Сто лет философии.

М.: Прогресс-Традиция, 1998. (Ф. Брэдли, Б. Бозанкет, Д.Э. Мактаггарт - по

указателю имен); Никоненко С.В. Английская философия XX века. СПб.: На¬

ука, 2003. С. 22-126.
6	Moore G.E. An Autobiography. P. 17.
7	Влиятельность некоторых идей Г. Лотце в Англии отмечает Д. Пассмор, см.:

Пассмор Дж. Указ. соч. С. 36-38, 46.
8	Moore G.E. An Autobiography. P. 14. Неизвестно, какой была аргументация Ма¬

ктаггарта в достопамятной беседе 1893 г. Окончательные доводы Мактаггар¬

та в защиту этого тезиса см.: McTaggart J.M.E. The Unreality of Time // Mind.

1908. № 17. P. 456-473; а также: Никоненко С.В. Указ. соч. С. 71-76.
9	Цитируются слова Мура, см.: Levy Р Op. cit. Р. 51.
10	Moore G.E. An Autobiography. P. 19. Конечно, Мур видел связь между абсолют¬

ным идеализмом Брэдли и концепциями немецких философов. Если говорить
о	Гегеле, то Мур возложил на него ответственность за принципиальные онто¬

логические, эпистемологические и методологические посылки абсолютного

идеализма: “Принцип органических единств, как и принцип единства анализа

и синтеза, используют главным образом для оправдания возможности одно¬

временно утверждать два противоречащих друг другу суждения там, где в

этом возникает нужда. В данном вопросе, как и в других, главной заслугой

Гегеля было возведение ошибки в принцип и изобретение для нее названия.

Как показывает опыт, эту ошибку могут допустить наравне с другими людь¬

ми и философы, поэтому неудивительно, что у него были последователи и по¬

читатели” (Мур Д.Э. Опровержение идеализма. С. 256).
11	Так, Мактаггарт рассказывал, что когда в Оксфорде он встретил Брэдли, у

него было впечатление “будто платоновская идея вошла в комнату”

(Moore G.E. An Autobiography. P. 22).
12	Цит. no: Baldwin T.R. Op. cit. P. 364.
13	Moore G.E. Freedom // Mind. N.S. Vol. 7. 1898, April. P. 178.
14	Некоторые аспекты опровержения Муром кантовского идеализма затронуты

в публикуемой здесь статье Г. Райла о “Природе суждения”, хотя в целом ос¬

мысление Муром в конце 1890-х - начале 1900-х годов философии морали и

трансцендентализма Канта только становится темой специального анализа. В

частности, эта проблема рассмотрена Т. Болдуином, см.: Baldwin T.R. Op. cit.

P. 359-364. Благодаря его исследованию ясно, что она не может быть разре¬

шена без знакомства с неопубликованными частями диссертации Мура.
15	Содержание неопубликованной диссертации Мура излагается по цитирован¬

ной статье Т. Болдуина.
16	См.: Moore G.E. Freedom. P. 194.
17	Ср. у Брэдли: “Объектом метафизики является обнаружение общего воззре¬

ния, способного удовлетворить разум; только то, что полностью удовлетво¬

ряет разум, способно быть реальным или истинным” (цит. по: Пассмор Д.

Указ. соч. С. 49; Пер. А.М. Руткевича).
183

18	Moore G.E. Freedom. P. 195.
19	Теория отношений Брэдли впоследствии неоднократно рассматривалась Му¬

ром, в частности в статье “Опровержение идеализма”, а также в специальной

работе: External and internal relations (1919-1920), см.: Moore G.E. Philosophical

Studies. London: Kegan Paul, Trench, Trubner; N. Y.: Harcourt Brace, 1922.

P. 266-309. Тезис о мире как целом в качестве единственной подлинной реаль¬

ности, представляющей собой органическое целое и имеющей духовную при¬

роду, а также соответствующую аргументацию Мур подверг критике в статье

“Опровержение идеализма”
20	Bradley F. Appearance and Reality: a metaphysical study. London: Allen & Unwin,

1916. P. 22.
21	Ibid. P. 364.
22	Ibid. P. 392, 579, 457.
23	Ibid. P. 43.
24	Ibid. P. 39-40.
25	Moore G.E. Freedom. P. 202.
26	[Moore G.E.] In what sense, if any, do past and future time exist? // Mind. 1897. Vol. 6,

№ 2. P. 235-236.
27	Ibid. P. 238.
28	Ibid. P. 239.
29	Ibid. P. 240.
30	Причем Брэдли отмечал, что “в такого рода книгах порядок изложения мо¬

жет быть произвольным” (Bradley F. The Principles of Logic. 2nc* ed. [Repr.:] L.

[u.a.], 1950. Vol. 1. P. 1).
31	Moore G.E. An Autobiography. P. 22.
32	Отчасти в той формулировке, которую давал им Мур и которая несколько от¬

личалась от позиции самого Брэдли. См. об этом: Baldwin T.R. Op. cit.

P. 365-366. Мы пренебрегаем этими различиями, поскольку не считаем их ре¬

шающими для данного контекста.
33	О психологизме британской эмпирической философии в связи с ранней фило¬

софией Мура см.: O'Connor D. The Metaphysics of G.E. Moore. Dordrecht:
D.	Reidel Publishing Company, 1982. P. 16-21.
34	Bradley F. The Principles of Logic. Vol. 1. P. 6.
35	Т. Болдуин высказывается по вопросу о нереальности времени в концепции

Мура так: “В ранних сочинениях Мура нет прямого опровержения первой ан¬

тиномии Канта, но сам я думаю, что он отбросил свое былое убеждение в не¬

реальности времени очень быстро, в конце 1898 или в начале 1899 г.”

(Baldwin T.R. Op. cit. P. 361). Исследователь отмечает признаки новой точки

зрения - о реальности времени - в статье Мура “Изменение” (1899; написана

для “Словаря философии и психологии” Джеймса Болдуина). Он также заме¬

чает, что текст “Природы суждения” нелегко согласовать с верой в нереаль¬

ность времени (Ibid.).
36	Это косвенно подтверждается последующими взглядами Мура. В 1910/11 гг.

Мур прочитал курс лекций в лондонском Морли-Колледже (Morley College).

Одна из лекций была специально посвящена проблеме реальности времени.

Мур здесь предлагает вниманию слушателей две точки зрения на проблему -

одна из них брэдлианская (такой вещи как время нет вовсе; ничто не происхо¬

дит во времени; Мур подчеркивает, что эта точка зрения противоречит убеж¬

денности здравого смысла в реальности времени), вторая же заключается в

том, что время есть; многие вещи действительно существуют во времени, но

все существующие во времени вещи и, возможно, само время суть только яв¬
184

ления - явления чего-то другого, не существующего во времени. Мур не изла¬

гает здесь собственного понимания проблемы реальности времени, зато разъ¬

ясняет, почему считает соответствующую концепцию Ф. Брэдли противоре¬

чивой. Впрочем, он говорит частично и о собственном вйдении проблемы:

“Этот вопрос (...) истинно или нет то, что огромное количество вещей во все¬

ленной таковы, что все они имеют временное отношение друг к другу, пред¬

ставляется мне гораздо более важным, чем возможный вопрос об отношении

времени ко вселенной. На самом деле, он кажется мне одним из самых важ¬

ных вопросов, какие вообще можно задать о вселенной (...) Если бы действи¬

тельно (...) ничто не существовало во времени, то ничто вообще не могло бы

представлять никакого практического интереса. И очевидно, что если нет

времени, то ничего не может иметь никаких результатов, ни хороших, ни дур¬

ных”. См.: Moore G.E. Some main problems of philosophy. London; N.Y.: Allen &

Unwin; The Macmillan Company, 1953. P. 202-203.
37	Мур не отказался при этом от занятий классическими языками и имел до са¬

мого выпуска две специализации.
38	Вот, например, темы некоторых выступлений Мура: “Какова цель?” (о гедо¬

низме и эгоизме; май 1894); “Ахиллес или Патрокл?” (о любви и дружбе; но¬

ябрь 1894); “Может ли Бог быть серьезным?” (о чувстве юмора; март 1895);

“Что такое материя?” (здесь Мур обосновывает свой отход от материализма

в духе Лукреция, приверженцем которого он некоторое время оставался; май

1895). См.: Levy P. Op. cit. Р. 129-134, 139-145,147-150,158-163. Мур выступил

также в одном из научных обществ Тринити-колледжа с докладом на тему

“Сократическая теория добродетели” (май 1895), см.: Ibid. Р. 153-157.
39	Об этом см.: Baldwin T.R. Op. cit. P. 359-360.
40	Moore G.E. Freedom. P. 204.
41	Цит. no: Baldwin T.R. Op. cit. P. 360.
42	Bradley F. Appearance and Reality. P. 401.
43	Мур Д.Э. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984. C. 186-187.
44	Там же. С. 189-190.
45	Там же. С. 191.
46	Содержащему анализ неопубликованных диссертаций в связи с другими ран¬

ними работами Мура; результаты этого анализа использованы в данной ста¬

тье.
47	В письме к Десмонду Маккарти, цит. по: Baldwin T.R. Op. cit. P. 370.
48	Ibid. P. 364.
49	Рассел Б. Мое философское развитие / Пер. с англ. A.A. Яковлева // Анали¬

тическая философия: избранные тексты / Сост., вступ. ст. и примеч.
А.Ф. Грязнова. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993. С. 11. (Гл. 5. Борьба за плюра¬

лизм).
50	В общем виде о влиянии соответствующих концепций Мура на последующее

развитие “аналитической” философии пишет Т. Болдуин. Сопоставление

взглядов Мура и Витгенштейна имеется в упомянутой книге С. Никоненко.

Эта тема не может быть рассмотрена в предисловии к публикации “Природы

суждения”.
51	Baldwin T.R. Op. cit. P. 358.
52	Это не означает, что его основной метафизической посылкой оставался “мир

как целое” Ср., в частности: «Мне кажется, что самое важное и интересное,

что пытаются сделать философы, заключается (и никак не менее!) в том, что¬

бы дать общее описание вселенной в целом, упомянуть все самые важные ви¬

ды вещей, которые, как мы знаем, в ней имеются, оценить вероятность того,
185

что в ней есть виды вещей, о которых мы не знаем с абсолютной достоверно¬

стью, а также рассмотреть самые существенные способы, какими эти различ¬

ные виды вещей соотносятся друг с другом. Я назову это для краткости “об¬

щим описанием вселенной в целом”» (Moore G.E. Some main problems of philos¬

ophy. P. 1).
53	Цит. по: Пассмор Д. Указ. соч. C. 158.
54	См. в рус. пер.: Аналитическая философия: становление и развитие. Антоло¬

гия / Общ. ред. и сост. А.Ф. Грязнова. М.: Дом интеллектуальной книги; Про¬

гресс-Традиция, 1998. С. 130-154.
55	Можно вспомнить в связи с этим апелляции к здравому смыслу, например, в

сочинении Д. Беркли “Три разговора...”, где его призывали на свою сторону

оба участника диалога, а Филон, выражавший позицию Беркли, был убежден

в том, что здравый смысл не может не признать самых далеких, казалось бы,

ему утверждений, если только они логически обоснованы и представлены в

ясном свете.
56	Мур и в этом отношении был последователем Ф. Брэдли, см.: Пассмор Д.

Указ. соч. С. 45.
57	См. его работы по-русски: Райл Г. Обыденный язык // Аналитическая фило¬

софия: становление и развитие. С. 155-173; Он же. Понятие сознания / Общ.

ред. и предисл. В.П. Филатова. М.: Идея-Пресс, 2000; Он же. Категории //Там

же; Он же. Дилеммы / Пер. с англ. и предисл. М.С. Козловой // Вопр. филосо¬

фии. 1996. № 6. С. 113-133. (Перепеч. в: Понятие сознания...). О Райле см. в

главе, написанной М.В. Лебедевым: Аналитическая философия: учебн. посо¬

бие / Под ред. М.В. Лебедева, А.З. Черняка. М.: Изд-во Росс, ун-та дружбы на¬

родов, 2006. С. 255-259; а также: Никоненко С.В. Указ. соч. С. 407-422.
58	В статье “Воображаемые объекты”, см.: Moore G.E. Philosophical Papers.

London: Allen & Unwin; N. Y.: Macmillan, 1959. P. 104-106.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ПРИРОДА СУЖДЕНИЯ1

Джордж Эдвард Мур
“Истинность и ложность, - говорит г. Брэдли СLogic, р. 2)2, - за¬

висят от отношения наших идей к реальности”. И сразу же разъ¬

ясняет, что “идеи” в данном утверждении не следует понимать в

том смысле, что они означают просто “состояния моего созна¬

ния” Идеи, говорит он, от отношения которых к реальности за¬

висит истинность, есть “только идеи, знаки существования, кото¬

рое отличается от них самих”, и этот их аспект не надо смешивать

ни с их существованием в моем сознании, ни с их конкретным ха¬

рактером существующего, которое можно назвать их содержани¬

ем. “С точки зрения логики, по крайней мере, - говорит он, - все

идеи суть знаки” (р. 5), причем “знак есть любой факт, который

имеет значение”, а “значение состоит из части содержания (изна-
186

чалыюго или приобретенного), вычлененной, зафиксированной

сознанием и рассмотренной отдельно от существования знака”

(р. 4).
Но сам г. Брэдли непоследователен в понимании логической

идеи как идеи чего-то. Как таковая, действительно, она есть

только психологическая идея, хотя и связанная (но лишь связан¬

ная) с тем, что она означает. Поэтому он считает необходимым

впоследствии использовать “идею” применительно не только к

символу, но и к символизируемому. Идеи как значения, а не как

“факты, которые имеют значения”, продолжает он, «мы имели в

виду, когда сказали: “Без идей нет суждения”» (р. 8). И далее он

показывает, что “в утверждении мы не используем ментальный

факт, но только значение”; хотя собственно там, где он говорит:

“Без идей нет суждения”, встречаются буквально такие слова:

“Мы не можем сформулировать суждение, до тех пор пока ис¬

пользуем идеи как идеи. Мы должны осознать, что они - не ре¬

альности, они - всего лишь идеи, знаки существования, которое

отличается от них самих”. По-видимому, ясно, что там его теория

предполагала, что в утверждении мы действительно используем

ментальный факт, хотя только как знак, а здесь его теория за¬

ключается в том, что мы не используем ментальный факт даже

как знак, но берем только то, что он означает. Этот важный пе¬

реход он обходит вниманием, ограничиваясь фразой: “Но лучше

сказать, что идея есть значение” Речь идет, конечно, не о том,

что “лучше сказать”, а о том, что истинно.
И вот к аргументу г. Брэдли, что “идея в суждении является

всеобщим значением”, мне нечего добавить. Он представляется

мне убедительным как довод против тех - а их было слишком

много, - кто трактовал идею как ментальное состояние. Но, ка¬

жется, г. Брэдли сам совершает ту же ошибку - как вначале, ко¬

гда не умеет четко отличить, говорит ли он о символе или о сим¬

волизируемом, так и в последней характеристике “идеи как зна¬

чения”, когда он определенно решил в ее пользу. “Значение, - го¬

ворит он, как мы видели выше, - состоит из части содержания

(изначального или приобретенного), вычлененной, зафиксиро¬

ванной сознанием и рассмотренной отдельно от существования

знака” И еще: “идея, если мы используем идею значения, не да¬

ется и не представляется - она берется” (р. 8). Если бы, действи¬

тельно, “всеобщее значение” было таким образом просто частью

содержания наших собственных идей как ментальных состояний,

причем частью, “вычлененной” нашим сознанием, то было бы по¬

нятно, что об “истинности и ложности” всё еще следует говорить,

что они “зависят от отношения наших идей к реальности”. Мы по¬
187

пытаемся показать, напротив, что “идея, используемая в сужде¬

нии”, не является частью содержания наших идей и не произво¬

дится никаким действием наших сознаний и что, стало быть,

истинность и ложность не зависят от отношения наших идей к

реальности.
В дальнейшем я буду использовать термин “понятие” приме¬

нительно к тому, что г. Брэдли называет “всеобщим значением”;

ведь термин “идея” очевидно крайне неясен, тогда как “понятие”

и его немецкий эквивалент “Begriff’ больше соответствуют обсу¬

ждаемому употреблению. На самом деле, есть значительное сход¬

ство между характеристикой “Begriff’ у Канта и “логической

идеей” - у г. Брэдли. У Канта тоже собственно “аналитическое

единство апперцепции” превращает “Vorstellung”, или “идею”,

в “conceptus communis”, или “gemeinsamer Begriff’ (R.V., p. 116 п.).
Наша цель состоит в том, чтобы выдвинуть возражения про¬

тив характеристики понятия как “абстракции” от идей.
Теория г. Брэдли, которую мы выше обрисовали, предполага¬

ет, что когда у меня есть идея (Vorstellung) чего-то, это нечто са¬

мо составляет часть содержания моей идеи. Я готов пока принять

эту теорию; теперь мой вопрос заключается в следующем: когда

у меня есть идея чего-то, не должно ли это “что-то” рассматри¬

ваться также как нечто иное, нежели часть содержания моей

идеи? Содержание идеи, говорит г. Брэдли, есть то, что есть эта

идея; это “качество, которое отлично или отличимо от качества

других” идей, трактуемых как ментальные факты. И прежде чем

я вообще смогу сформулировать суждение, согласно теории

г. Брэдли, часть этого качества должна быть “вычленена и зафи¬

ксирована сознанием” Но мой вопрос состоит в том, можем ли

мы таким образом вычленить часть качества наших идей и при¬

писать эту часть чему-то еще, если мы не знаем заранее, хотя бы

примерно, каково качество той идеи, из которой мы должны вы¬

членить эту обсуждаемую часть. Если не можем, то мы уже сфор¬

мулировали суждение о качестве нашей идеи. Но это суждение

снова требует, согласно теории г. Брэдли, чтобы у меня была

идея моей идеи, чтобы я заранее вычленил часть содержания этой

второй идеи, поскольку тогда я могу составить суждение о каче¬

стве той первой идеи, которую мы рассматриваем. И сходным об¬

разом совершенно невозможно, чтобы я знал, каково содержание

моей второй идеи, если я не сделал его в свою очередь предметом

третьей идеи, взяв часть этого третьего содержания. И так далее

ad infinitum. Таким образом, эта теория потребовала бы, видимо,

завершения бесконечного числа психологических суждений, пре¬

жде чем какое-либо суждение вообще могло бы быть сформули¬
188

ровано. Но такое завершение невозможно; а значит, и какое бы

то ни было суждение невозможно. Отсюда следует (если мы

должны не допустить этого абсурда), что “идея, используемая в

суждении”, должна быть чем-то иным, нежели частью содержа¬

ния моей идеи. Теория г. Брэдли предполагает, что у меня могут

быть две идеи с общей частью содержания; но в то же время он

как будто понуждает нас охарактеризовать эту общую часть со¬

держания как часть содержания некоей третьей идеи. Но что вы¬

игрывается благодаря такой характеристике? Если часть содер¬

жания этой третьей идеи есть часть только в том же смысле, в ка¬

ком общая часть двух других есть часть каждой из них, то я вы¬

двигаю объяснение, которое предполагает то, что требовалось

объяснить. А если часть, которая используется в объяснении, есть

часть в том единственном смысле, который сделает мое объясне¬

ние значимым, т.е. существующая часть, тогда трудно понять, как

то, что принадлежит одной идее, может также принадлежать дру¬

гим идеям и все-таки оставаться одним, тем же самым. Словом,

идея, используемая в суждении, действительно является “всеоб¬

щим значением”, но именно по этой причине она не может быть

описана как часть содержания какой-либо психологической идеи.
Эти трудности, имеющие ту же природу, что и знаменитый

аргумент о τρίτος ’άνθρωπος [третьем человеке]3, выдвигаемый

против гипостазированных Платоновых идей, неизбежно вытека¬

ют из попытки объяснить понятие в терминах некоего существу¬

ющего факта, ментального или любой иной природы. Все такие

объяснения на самом деле указывают на природу понятия как

genus per se (самостоятельного рода), не сводимого ни к чему дру¬

гому. Понятие не есть ни ментальный факт, ни часть ментально¬

го факта. Тождественность содержания предполагается во вся¬

ком рассуждении; и объяснение тождественности содержания

двух фактов посредством предположения, что это содержание яв¬

ляется частью содержания некоего третьего факта, неизбежно

заключает в себе порочный круг. Ведь для того чтобы содержа¬

ние третьего факта могло исполнить эту роль, оно должно уже

заранее рассматриваться как содержание двух других фактов, т.е.

как имеющее нечто общее с ними, а эта общность содержания и

есть то, что предполагалось объяснить.
Следовательно, когда я говорю: “Эта роза красная”, я не при¬

писываю часть содержания своей идеи - розе, как и части содер¬

жания моих идей розы и красного вместе - некоему третьему

предмету. Я утверждаю наличие конкретной связи определенных

понятий, составляющих общее понятие “роза”, с понятиями “эта”,

“сейчас” и “красная”; и суждение является истинным, если такая
189

связь существует. Подобно этому, когда я говорю: “У химеры три

головы”, - химера не является ни идеей в моем сознании, ни ча¬

стью такой идеи. То, что я намерен утверждать, касается не моих

ментальных состояний, но конкретной связи понятий. Если суж¬

дение является ложным, то не потому, что мои идеи не соответст¬

вуют реальности, а потому, что такое соединение понятий не об¬

наруживается среди существующих вещей.
И вот здесь мы подошли к природе суждения (proposition or

judgment). Суждение состоит не из слов, и даже не из мыслей, а из

понятий. Понятия - возможные объекты мысли, но это не явля¬

ется их определением. Этим утверждением просто устанавливает¬

ся, что они могут войти в отношение с мыслящим; а для того что¬

бы они могли сделать что-то, они уже должны быть чем-то. Для

их природы безразлично, мыслит ли их кто-то или нет. Они не

способны к изменению; и отношение, в которое они входят с по¬

знающим субъектом, не предполагает никакого действия или ре¬

акции. Это уникальное отношение, которое может прекратиться

с изменением в субъекте; но понятие не является ни причиной, ни

следствием такого изменения. Наличие этого отношения имеет,

несомненно, свои причины и следствия, но искать их надо только

в субъекте.
Именно из таких сущностей и состоит суждение. В нем опре¬

деленные понятия находятся в конкретных отношениях друг с

другом. И теперь мы спрашиваем, в чем заключается отличие су¬

ждения от понятия, благодаря которому суждение может быть

истинным или ложным?
На первый взгляд есть соблазн сказать, что истинность сужде¬

ния зависит от его отношения к реальности; что всякое суждение

является истинным, если оно состоит из комбинации понятий, ко¬

торая фактически обнаруживается среди существующего. Это

объяснение, действительно, использовалось выше в качестве

предварительного. И можно допустить, что суждения, удовлетво¬

ряющие этому условию, являются истинными. Но если бы в этом

заключалась истинность суждения, то понятия как таковые тоже

могли бы быть истинными. Красное было бы истинным поняти¬

ем, поскольку действительно есть красные вещи; и наоборот, хи¬

мера была бы ложным понятием, поскольку такой комбинации

никогда не было, нет и не будет (насколько нам известно) среди

существующих вещей. Но эта теория не может служить исчерпы¬

вающим объяснением, поскольку не все истинные суждения нахо¬

дятся в таком отношении к реальности. Например, суждение

“2 + 2 = 4” является истинным независимо от того, существуют

две вещи или нет. Кроме того, вызывает сомнение даже то, что
190

понятия, составляющие это суждение, вообще можно назвать

существующими. Нам пришлось бы расширить понимание су¬

ществования за границы мыслимого, для того чтобы предполо¬

жить, что 2 когда-либо существовало, существует или будет

существовать.
Видимо, основываясь на этом примере, действительно можно

заключить, что суждение есть не что иное, как сложное понятие.

Различие между понятием и суждением, благодаря которому

только последнее можно назвать истинным или ложным, заклю¬

чается исключительно в простоте первого. Суждение есть синтез

понятий; и точно так же как сами понятия остаются неизменно

такими, какие они суть, - они находятся в равно неизменных мно¬

гочисленных отношениях друг к другу. Суждение конституирует¬

ся любым количеством понятий вместе с определенным отноше¬

нием между ними; и, соответственно природе этого отношения,

суждение может быть истинным или ложным. Род отношения,

которое делает суждение истинным или ложным, не поддается

определению, но узнается непосредственно.
И эта характеристика будет применяться также в случаях, ко¬

гда появляется указание на существование. Существование как

таковое есть понятие, мы мыслим его; и весьма многочисленные

суждения, в которых существование присоединяется к другим по¬

нятиям или синтезам понятий, являются истинными или ложны¬

ми просто соответственно их отношению к понятию существова¬

ния. Не отрицается, что существование - особо важное понятие,

что нас больше всего другого интересует, что существует. Лишь

утверждается, что существование логически подчинено истинно¬

сти; что истинность не может быть определена путем указания на

существование, существование же может быть определено толь¬

ко путем указания на истинность. Когда я говорю: “Эта бумага су¬

ществует”, я должен настаивать, что это суждение является ис¬

тинным. Если оно не является истинным, то оно несущественно и

не может меня интересовать. А если оно истинно, то это лишь оз¬

начает, что понятия, которые соединяются особыми отношения¬

ми в понятии этой бумаги, соединяются особым образом и с поня¬

тием существования. Этот особый характер их соединения позна¬

ется непосредственно, так же как красное и два. Хотя мы счита¬

ем его в высшей степени важным, как таковой он является поня¬

тием. Всё существующее состоит, следовательно, из понятий, осо¬

бым образом и с необходимостью относящихся друг к другу, так

же как к понятию существования.
Я вполне осознаю, насколько парадоксальной - и даже ни¬

чтожной - должна казаться эта теория. Но я думаю, что она вы¬
191

текает из общепринятых посылок и миновали ее только из-за ло¬

гической непоследовательности. Я принимаю доказательство

г. Брэдли, согласно которому понятие необходимо для истинно¬

сти и ложности. Я пытаюсь разъяснить то, что, признаться, пред¬

ставляется мне совершенно очевидным: понятие невозможно оха¬

рактеризовать непротиворечиво ни как существующее, ни как

часть существующего, поскольку оно - условие понимания суще¬

ствующего. Сходным образом невозможно, чтобы истинность за¬

висела от отношения к существующим вещам или вещи, посколь¬

ку суждение, посредством которого она таким образом определя¬

ется, само должно быть истинным, а его истинность, несомненно,

невозможно установить, путем доказательства его зависимости

от существующего, не попав в порочный круг. Однако истин¬

ность, видимо, предполагает по крайней мере два термина и неко¬

торое отношение между ними; ложность предполагает то же са¬

мое; поэтому нам остается рассматривать истинность и ложность

как свойства определенных понятий вместе с их отношениями -

как свойства целого, которое мы называем суждением.
Я повсюду апеллировал к законам логики, и если кто-то от¬

вергает их, мне не нужно бояться его аргументов. Обращение к

фактам бесполезно. Ведь для того чтобы факт мог сделаться ос¬

нованием аргумента, он должен сначала получить форму сужде¬

ния и, кроме того, это суждение должно рассматриваться как ис¬

тинное; в таком случае мы снова возвращаемся к дилемме: следу¬

ет ли принять или отвергнуть законы логики. А эти законы, если

они однажды приняты, видимо, сами служат подтверждением на¬

шей теории. Ведь всякий истинный вывод должен быть выводом

из истинного суждения; и то, что заключение следует из посылки,

тоже должно быть истинным суждением: так что здесь тоже по¬

лучается, что природа истинного суждения является предельным

данным. Обращение к “материи” суждения не более полезно, чем

обращение к фактам. Возможно, эта материя и вправду дана в

ощущении или каким-то иным мыслимым способом. Мы рассма¬

триваем не ее происхождение, а ее природу; и ее природа, если

она входит в истинное суждение, должна быть (мы согласны с

г. Брэдли) природой понятия и ничем другим: в таком случае ока¬

зываются верными наши прежние заключения. Наконец, нет по¬

рочного круга и в нашей попытке обосновать заключения об ис¬

тинности с помощью законов логики, в которых предполагается

это понимание истинности. Ведь наше заключение состоит в том,

что истинность сама есть простое понятие; что она логически

предшествует всякому суждению. Но порочный круг имеет место

только там, где суждение рассматривается как предшествующее
192

понятию или же более сложное суждение (включающее в себя

больше понятий) - как предшествующее более простому. Закон¬

ные логические процессы бывают, видимо, двух видов. Можно

начать со сложного суждения и рассмотреть, какие суждения в не¬

го входят. В этом случае последние суждения всегда должны быть

более простыми, чем первое; и они могут быть истинными, когда

первое является ложным. Или можно начать с более простого су¬

ждения и дедуцировать более сложное путем последовательного

добавления понятий; такова собственно дедуктивная процедура,

представленная в аксиомах Евклида. В этом случае посылка

должна быть истинной, если заключение истинно. Вполне можно

сказать, что обе процедуры являются синтетическими в том

смысле, что результаты, к которым приходят, отличаются от по¬

сылок и просто соотносятся с ними. А в порочном круге две эти

процедуры смешиваются. Результат, к которому приходят по¬

средством первого из двух только что описанных процессов, рас¬

сматривается как включающий истинность его посылки. Таким

образом, когда мы говорим, что понятийная природа истинности

предполагается в логической процедуре, мы избегаем порочного

круга, поскольку не предполагаем тем самым истинности логиче¬

ской процедуры. Но когда утверждают, что существующее вхо¬

дит в истинность, попадают в порочный круг, поскольку сужде¬

ние “Нечто истинно”, в которое, как полагают, входит суждение

“Нечто существует”, само должно быть истинным, если истинно

последнее.
Поэтому необходимо, видимо, рассматривать мир как образо¬

ванный из понятий. Они - единственные объекты знания. В осно¬

ве своей они не могут рассматриваться как абстракции от вещей

или от идей; поскольку и те и другие, если что-то истинно о них,

могут состоять только из понятий. Вещь становится понятной

только тогда, когда путем анализа открываются составляющие

ее понятия. Материальное многообразие вещей, которое обычно

берется как отправная точка, является лишь производным; и то¬

ждественность понятия в нескольких различных вещах (которая

при обычном подходе представляется философской проблемой),

если, наоборот, взять отправной точкой именно ее, легко объяс¬

няет материальное многообразие вещей. В таком случае две вещи

должны различаться из-за различных отношений, в которых их

общие понятия находятся к другим понятиям. Противополож¬

ность понятий существующим вещам исчезает, поскольку суще¬

ствующее рассматривается исключительно как понятие или ком¬

плекс понятий, стоящих в уникальном отношении к понятию су¬

ществования. Даже характеристика существующего как сужде¬
7. Истор.-филос. ежегодн., 2008
193

ния (истинного экзистенциального суждения), видимо, перестает

казаться странной, если помнить, что суждение мы понимаем не

как нечто субъективное - не как утверждение или подтверждение

чего-то, - но как комбинацию понятий, которая им утверждается.

Ведь нам знакома идея утверждения или “полагания” существую¬

щего, познаваемых объектов и суждений; и трудность до сих пор

заключалась в необходимости выяснить, в чем родственны эти

два процесса. Теперь оказывается, что восприятие должно рас¬

сматриваться в философском плане как познание экзистенциаль¬

ного суждения; и поэтому становится очевидно, каким образом

оно может составлять основание для вывода, который единооб¬

разно обнаруживает связь между суждениями. Отраженным све¬

том освещается природа вывода. Ведь хотя невозможно было бы

утверждать, что заключение связано с посылками только в моих

мыслях и что вывод был бы ничем, если бы никто не делал его,

ощущалось серьезное затруднение в связи с родом объективно¬

сти, принадлежащей терминам и их отношению, поскольку суще¬

ствование рассматривалось как тип объективности. Это затруд¬

нение устраняется, если признать, что отношение посылок к за¬

ключению является объективным отношением, в том же смысле

что и отношение существования к тому, что существует. Больше

нет необходимости утверждать, что логические связи в некото¬

ром неясном смысле должны существовать, поскольку существо¬

вать - значит просто находиться в определенной логической

связи.
Становится ясно, видимо, что эта теория имеет много общего

с кантовской теорией восприятия. Она отличается главным обра¬

зом тем, что заменяет ощущения (как материал познания) поня¬

тиями и отказывается рассматривать отношения, в которых они

находятся, как произведения сознания в некотором неясном

смысле. Она отвергает попытку объяснения “возможности поз¬

нания” путем признания познавательного отношения предельным

данным или предпосылкой; она поддерживает возражения против

причинного объяснения, выдвинутые самим Кантом, и признает

верным только объяснение через логическую связь с другими по¬

нятиями. Таким образом, она отвергает предполагаемое единство

понимания, гарантируемое идеализмом даже в кантианской

форме, а тем более хваленое сведение всех различий к гармонии

“Абсолютного Духа”, которое характерно для гегельянского

направления. Но важно подчеркнуть, что она сохраняет привер¬

женность теории трансцендентализма. Ведь трансцендентализм

Канта основывается на различии между эмпирическими и апри¬

орными суждениями. Это различие обнаруживает удивительное
194

соответствие с различием между категорическими и гипотетиче¬

скими суждениями; а поскольку одна из целей этой статьи заклю¬

чается в преодолении точки зрения, которая тяготеет к призна¬

нию категорического суждения типической формой и пытается

потом свести к нему гипотетическое суждение, имеет смысл бо¬

лее подробно обсудить кантовское различие.
Сам Кант предлагает два признака, по которым можно отли¬

чить априорное суждение. “Положение, - говорит он, - которое

мыслится вместе с его необходимостью, является априорным су¬

ждением” И оно априорно в абсолютном смысле только в том

случае, если не дедуцировано из какого-либо другого суждения,

которое само не является необходимым. Вторым признаком ап¬

риорного суждения является строгая всеобщность. Но, к сожа¬

лению, Кант сам, похоже, признает неполноценность этого

признака, поскольку сразу же отмечает, что эмпирическая все¬

общность может усматриваться во всех случаях («например, в

положении “все тела имеют тяжесть”»), а значит - быть строго

всеобщей4.
Правда, Кант полагает, что эмпирическая всеобщность явля¬

ется совершенно случайной. Мы должны были бы, говорит он,

выразить наше суждение в форме: “Насколько нам до сих пор из¬

вестно, исключений из... правила не встречается”, и все тела име¬

ют тяжесть. Но, видимо, такое ограничение может касаться толь¬

ко истинности нашего суждения, а не его содержания. Можно

усомниться в нашем праве утверждать всеобщность, но утвержда¬

ем мы именно всеобщность. Ограничения, которые Кант считает

принадлежностью этого суждения, могут выражаться собственно

только в сомнении относительно того, установили ли мы вообще

какое-либо правило, а не в сомнении относительно того, есть ли

из него исключения. Может не быть истинным, что все тела име¬

ют тяжесть; но независимо от того, истинно это или не истинно,

данное суждение является всеобщим. В отношении всеобщности

нет различия между данным суждением и априорными суждения¬

ми. И Кант вряд ли хотел сказать, что различие между ними за¬

ключается в его истинности. Ведь он признал бы, что это сужде¬

ние может быть истинным; а если так, то оно было бы априор¬

ным. Но он не признал бы, что оно может быть априорным: он

утверждает, что оно не является таковым. Различие между эмпи¬

рическим и априорным, если оно есть, должно заключаться, сле¬

довательно, в другом признаке, нежели эта всеобщность, относи¬

тельно которой Кант тем не менее утверждает, что она является

“сама по себе безошибочным критерием” (ibid, р. 35). Рассмотрим

далее, надо ли считать таким признаком “необходимость”
195

В этом исследовании, пожалуй, тоже целесообразно проана¬

лизировать кантовский пример “все тела имеют тяжесть”, по¬

скольку это суждение, кажется, претендует и на необходимость

точно так же, как несомненно является всеобщим. Кант называет

его “правилом, которое... заимствовано нами из опыта” (ibid, р. 34).

Судя по этому выражению Канта и по употреблению суждения

“тела имеют тяжесть” как взаимозаменяемого с рассматривае¬

мым суждением, можно, видимо, предположить, что он не стал

бы основывать его эмпирический характер исключительно на

экстенсиональной интерпретации. Если бы, что вероятно, он при¬

знавал “тело имеет тяжесть” и “человек смертен” в равной степе¬

ни эмпирическими суждениями, тогда было бы ясно, что называ¬

емое им эмпирическим может заключать в себе необходимость.

Несомненно, во всяком случае, что если мы должны понимать

под эмпирическими суждениями только такие суждения, которые

можно обосновать с помощью опыта, то суждение “все тела име¬

ют тяжесть” не может рассматриваться как эмпирическое. Оно

базируется на суждении “тело имеет тяжесть” и при использова¬

нии в выводе должно рассматриваться как взаимозаменяемое с

последним. Я полагаю, следовательно, что Кант не отказался бы

признать эмпирическим суждение “тело имеет тяжесть” Оно, ви¬

димо, безусловно принадлежит к кантовскому классу правил, за¬

имствованных из опыта, тогда как суждение “все тела имеют тя¬

жесть”, рассматриваемое исключительно с экстенсиональной

точки зрения, не может быть названо правилом. Использование

этого примера должно, видимо, привести к важным результатам

для истинного определения эмпирических суждений.
Но давайте сначала вернемся к суждению “все тела имеют тя¬

жесть”, поскольку даже оно, видимо, содержит в своем значении

утверждение необходимости. Если взять исключительно его объ¬

ем, то оно должно быть преобразовано в суждение “это тело, и

это тело, и это тело, и... ad infinitum, имели, имеют и будут иметь

тяжесть” Следовательно, оно включает в себя суждение “Это те¬

ло имеет тяжесть”. Но во всяком суждении этой простой катего¬

рической формы уже присутствует представление о субстанции и

атрибуте5. Всякий раз когда субъекту приписывается предикат,

предполагается, что субъект есть вещь; что он есть нечто, харак¬

теризующееся обладанием определенными атрибутами и способ¬

ное обладать другими. “Это тело имеет тяжесть” предполагает,

следовательно, что “тело есть вещь, а тяжесть - просто атрибут”

Ведь мы не могли бы преобразовать это суждение в “тяжесть

имеет телесность”. Но “тело есть вещь” и “тяжесть есть атрибут”

являются, видимо, необходимыми суждениями. Мы можем оши¬
196

баться, полагая, что они истинны; но если бы мы когда-нибудь

обнаружили, что тяжесть не является атрибутом, то должны бы¬

ли бы заключить, что она никогда не была и никогда не будет ат¬

рибутом - а не то, что она некогда была атрибутом, но перестала

им быть. Все такие суждения поистине “мыслятся вместе с их не¬

обходимостью”. Они так же необходимы, как и то, что 2 + 2 = 4.

Различие между двумя этими формами суждения заключается не

в том, что у первого отсутствует необходимость, и даже не в том,

что оно предполагает суждение “тяжесть существует”; ведь даже

если бы тяжесть не существовала, оно было бы истинным. Это

суждение означает, что тяжесть не могла бы быть ничем иным,

кроме атрибута; и поэтому, если строго следовать словам Канта

на с. 34, оно не может быть эмпирическим. В этом отношении,

следовательно, оно является суждением того же порядка, что и

“2 + 2 = 4”, которое тоже было бы истинным, даже если бы не бы¬

ло двух вещей. Различие между ними заключается, скорее, в при¬

роде понятий, которым предицируется необходимое отношение.

“Тяжесть” может существовать, суждение “тяжесть существует

здесь и сейчас” не является бессмысленным; тогда как “атрибут”,

“два” и другие подобные понятия могут претендовать лишь на

шаткое существование, поскольку они с необходимостью связаны

с теми другими понятиями, о которых одних только и могут быть

сформулированы подлинно экзистенциальные суждения.
Если, следовательно, мы хотим найти суждения, не заключа¬

ющие в себе необходимости6, то должны перейти к чисто экзи¬

стенциальным суждениям - суждениям, которые не содержат по¬

нятий субстанции и атрибута. Только такие суждения мы действи¬

тельно можем узнать посредством опыта, если из опыта “мы не

узнаем при этом, что он [предмет] не может быть иным” (р. 34).

И даже эти суждения свободны от необходимости только в том

случае, если понимаются как утверждающие нечто относительно

актуальной части актуального времени. Они должны включать

необходимость, коль скоро опускается различие между “это есть”

и “это было”. Видимо, отличием того рода существования, кото¬

рое они утверждают, является, в сущности, то, что оно протекает

во времени. Они могут утверждать “это существует” или “это су¬

ществовало”, но если они принимают общую форму “это есть”,

то всегда надо понимать, что она означает не более чем “это бы¬

ло всегда, есть сейчас и будет всегда” и может быть в строгом

смысле аналитически разбита на множество различных суждений

соответственно тому, как время делимо на отдельные моменты.
Если бы, следовательно, различие между эмпирическим и ап¬

риорным заключалось главным образом, как полагает Кант, в
197

природе суждения, а не в природе понятия, тогда только экзистен¬

циальные суждения могли бы быть эмпирическими. Для того

чтобы представить даже суждение “это тело имеет тяжесть” как

эмпирическое, необходимо было бы аналитически преобразовать

его в форму “тяжесть и телесность существуют здесь и сейчас”.

Но это, конечно, не передает всего его значения. Мы должны

признать, следовательно, что для того чтобы получить ясное

определение того, что Кант подразумевал под эмпирическими

суждениями, мы должны основывать его на природе понятий,

употребляемых в этих суждениях. Эмпирические понятия - те,

которые могут существовать в частях времени. Наверное, только

таким образом можно отличить их от других. И всякое сужде¬

ние, в которое входит эмпирическое понятие, можно назвать

эмпирическим.
Кант сам признает необходимость, заключающуюся в таком

суждении, как “это тело имеет тяжесть”, хотя по причинам, кото¬

рые выяснятся впоследствии, он устанавливает ее несколько

иным способом. Главная цель его “Аналитики” - показать, что

любое такое суждение включает в себя “синтез данного в созер¬

цании многообразного”, который является “а priori необходи¬

мым” (р. 126). Но он рассматривает этот синтез скорее как необ¬

ходимый для установления связи простых восприятий с “единст¬

вом апперцепции”, чем как непосредственно входящий в эмпири¬

ческое суждение. Далее, для того чтобы разъяснить, как формы

синтеза могут применяться к многообразному, он вводит внутрен¬

нее чувство в качестве посредника и говорит, что суждение ско¬

рее превращает психическую связь представлений в некую объе¬

ктивную связь, нежели применяет категории к простому много¬

образному, которое собственно не может быть охарактеризовано

как психическое. Соответственно он приводит в качестве конеч¬

ного эмпирического суждения, из которого в результате прило¬

жения субстанции и атрибута получается суждение “тела имеют

тяжесть”, субъективное суждение “если я несу какое-нибудь тело,

я чувствую давление тяжести”, вместо приведенного выше “тя¬

жесть и телесность существуют вместе”7. Он не понимает, похо¬

же, что его субъективное суждение уже полностью включает в

себя категорию субстанции и атрибута. Суждение о моих чувст¬

вах точно так же “объективно”, в требуемом смысле, как и суж¬

дение о том, что мыслится как находящееся в пространстве.
С учетом приведенного определения очевидно, следователь¬

но, почему суждение “тело имеет тяжесть” следует назвать эмпи¬

рическим, тогда как если бы искомым признаком было отсутст¬

вие необходимости, то трудно было бы найти основание для
198

такой его характеристики. Ведь это суждение не только включа¬

ет в себя, подобно суждениям “это тело имеет тяжесть” или “все

тела имеют тяжесть”, необходимые суждения, что тело есть

вещь, а тяжесть - атрибут; оно утверждает такое отношение ме¬

жду “тяжестью” и “телесностью”, которое не может быть доказа¬

но или опровергнуто опытом. Если бы мы нашли тело, которое

не имело бы тяжести, это действительно заставило бы нас отри¬

цать истинность данного суждения - но и сразу же дало бы нам

право на противоположное необходимое суждение: “Тело не

может иметь тяжести”. И именно это утверждается о суждении

“2 + 2 = 4”. Пожалуй, сегодня мы не можем вообразить, что два и

два в сумме не дают четырех; но когда числа были впервые от¬

крыты, вполне можно было подумать, что два и два дают три или

пять. Опыт, несомненно, был средством формирования убежде¬

ния, что последнее неверно и что два и два в сумме составляют че¬

тыре. Необходимость суждения, следовательно, не ставится под

сомнение тем фактом, что опыт может заставить вас считать его

истинным или не истинным. Проверкой его необходимости слу¬

жит просто тот факт, что оно должно быть либо истинным, либо

не истинным, и не может быть истинным сейчас и не истинным в

следующий момент; что касается экзистенциального суждения,

то может быть истинным, что это существует сейчас, и все же

мгновение спустя будет не истинным, что оно существует. Сомне¬

ние в истинности суждения “тело имеет тяжесть” проистекает, ви¬

димо, главным образом из нашей неуверенности в том, что мы

подразумеваем под “телом” и “тяжестью”. Мы не можем опоз¬

нать их образчики с той высокой точностью, с какой опознаем

образчики числа, и поэтому мы не можем быть уверены в том,

что истинность наших суждений не может быть опровергнута.

Данное суждение является случайным только в этом смысле.

Видимо, не должно вызывать сомнения, что этим суждением мы

хотим утверждать абсолютную необходимость, но мы должны

предоставить опыту ответить на вопрос, какие именно понятия

связаны необходимым отношением, в котором мы уверены.
В результате проведенного анализа выясняется, следователь¬

но, что истинное различие, на котором базируется Кантово раз¬

деление суждений на априорные и апостериорные, необходимые

и эмпирические, есть различие между понятиями, которые могут

существовать в частях времени, и понятиями, которые, видимо,

полностью отрезаны от существования, но порождают утверж¬

дения об абсолютно необходимом отношении. По-видимому,

Кант включает в число эмпирических все те суждения, в которых

употребляется эмпирическое понятие, - независимо от того,
199

утверждается ли таким суждением необходимое отношение меж¬

ду эмпирическим и априорным понятиями или между двумя эмпи¬

рическими понятиями. Важно подчеркнуть, что эти два вида суж¬

дений не характеризуются отсутствием признаков, которые он

приписывает априорным суждениям; им обоим присуща необхо¬

димость и строгая всеобщность. Эмпирические суждения, следо¬

вательно, должны охватывать широкий спектр суждений, весьма

различных по значению их утверждений. В их число входят про¬

стые утверждения о существовании той или иной вещи, вроде

“тяжесть существует здесь и сейчас”; суждения обычной катего¬

рической формы “это тело имеет тяжесть”, которые включают в

свое значение необходимые суждения, но в то же время предпо¬

лагают утверждения о существовании; суждения, которые утвер¬

ждают существование во всякое время, но вместе с тем все же со¬

храняют элемент необходимости, например “все тела имеют тя¬

жесть”; и наконец те суждения, единственно на которых может

основываться состоятельность этого последнего класса, - сужде¬

ния, которые утверждают необходимое отношение и совершенно

не предполагают существования, например: “тело имеет тя¬

жесть”. Единственным общим элементом во всех этих различных

классах суждений является, видимо, то, что все они представляют

утверждения о некоем эмпирическом понятии, т.е. понятии, кото¬

рое может существовать в актуальной части времени. Второй и

третий классы являются смешанными и включают необходи¬

мость, поскольку в них входит также утверждение об априорном

понятии. Всем им Кант противопоставляет в качестве чисто апри¬

орных те суждения, которые содержат утверждения только об

априорных понятиях и поэтому не могут предполагать утвержде¬

ния о существовании, поскольку априорное понятие - единствен¬

ное понятие, которое не может существовать в рассмотренном

нами ограниченном смысле.
Следовательно, разделительная линия, на которой основыва¬

ется Кантов трансцендентализм, должна проходить, видимо, меж¬

ду суждениями, включающими эмпирические понятия, и суждени¬

ями, которые их не включают; а эмпирическое понятие должно

быть определено не как понятие, данное в опыте, поскольку все

понятия даны в опыте, а как понятие, которое может существо¬

вать в актуальной части времени. Такое разделение необходимо,

поскольку позволяет найти место для всех тех различных видов

суждений, которые Кант включает в разряд “эмпирических” и

многие из которых содержат априорные понятия. Если бы это

разделение основывалось на природе суждений как таковых, о

чем заявлял Кант, то мы увидели бы, что одни только чисто экзи¬
200

стенциальные суждения могут сформировать класс сами по себе,

как эмпирические суждения. На самом деле эти суждения очевид¬

но дают основание для другого разделения: ведь о простом поня¬

тии невозможно узнать, что оно может существовать во времени,

разве что на том основании, что оно таким образом существова¬

ло, существует или будет существовать. Но теперь мы должны

подчеркнуть, что даже экзистенциальные суждения обладают су¬

щественным признаком, который Кант приписывает априорным

суждениям, - абсолютной необходимостью.
Временной признак, как было сказано, является решающим

отличием экзистенциальных суждений. Если это так, то очевид¬

но, что к их числу принадлежат того рода необходимые суждения,

которые Кант пытается установить в “Трансцендентальной эсте¬

тике”. Было подчеркнуто, что только чисто экзистенциальное су¬

ждение может утверждать существование простого понятия; все

другие суждения включают априорные понятия субстанции и ат¬

рибута. Если мы возьмем теперь экзистенциальное суждение

“красное существует”, то получим пример искомого типа. Им ут¬

верждается, что, говоря это, я имею в виду, что понятие “крас¬

ное” и понятие “существование” находятся в особом отношении

как друг к другу, так и к понятию времени. Я имею в виду, что

“красное существует сейчас”, и тем самым предполагаю отличие

от его прошлого и будущего существования. И эта связь красно¬

го и существования с моментом времени, который я подразуме¬

ваю под “сейчас”, является, видимо, такой же необходимой, как и

всякая другая связь. Если она истинна, то истинна с необходимо¬

стью, - а если ложна, то ложна с необходимостью. Если она

истинна, то противоречащее ей положение так же абсолютно

невозможно, как невозможно противоречащее положение для

“2 + 2 = 4”
Но необходимость, которая, таким образом, содержится в эк¬

зистенциальных суждениях, не отменяет важности кантовского

различия между априорным и эмпирическим. Поскольку Кант

пытается обосновать данное различие на том факте, что только

эмпирическое “дано в опыте” и может быть соотнесено с “чувст¬

вом”, от него действительно надо отказаться; но как довод про¬

тив английских философов, которые придерживались того же

взгляда на чувственное познание, оно сохраняет всю свою силу.

Трансцендентальная дедукция содержит совершенно убедитель¬

ный ответ на скептицизм Юма и эмпиризм вообще. Философы

этой школы обычно склонны отрицать основательность любых

суждений, за исключением суждений о существующих вещах.

Кант, можно сказать, подчеркнул, что в любом из этих сужде¬
201

ний, которые эмпирики рассматривают как предельные или да¬

же единственные данные познания, согласно той же логике, в ко¬

торой они находят подтверждение своим взглядам, содержатся

не только единообразная и необходимая временная последова¬

тельность и геометрические свойства пространства, но и принци¬

пы субстанции и причинности. Правда, тем самым он не доказы¬

вает истинности аксиом и упомянутых принципов; но он показы¬

вает, что по сравнению с принципами, на которых основывается

эмпиризм, они являются, по крайней мере, столь же законными

и более фундаментальными. Следовательно - хотя уже не кажет¬

ся возможным утверждать вместе с Кантом, что отсылка к суще¬

ствующим вещам необходима для всякого суждения, претендую¬

щего на титул “знания”, и что только истинность таких суждений

может претендовать на непосредственную достоверность; хотя,

напротив, экзистенциальные суждения являются только част¬

ным классом необходимых суждений, - трансцендентальная де¬

дукция все же важна. Дедукция из “возможности опыта” на са¬

мом деле не представляет природу кантовского аргумента. Ведь

возможность опыта предполагает, что мы имеем опыт, а это

опять-таки означает, что определенные экзистенциальные суж¬

дения являются истинными: но это не влечет истинности каких-

либо конкретных экзистенциальных суждений, хотя истинность

дедукции включается в их истинность. Но Кант действительно

показывает, что пространство, время и категории входят в кон¬

кретные суждения; и этот результат имеет большее значение,

чем имела бы дедукция из возможности опыта. Кант, несомнен¬

но, не осознает, что суждения, из которых он дедуцирует, сами

являются необходимыми и что, следовательно, могут быть дру¬

гие необходимые суждения, тоже претендующие на достовер¬

ность, не дедуцированные из первых. Он воображает, что исчер¬

пал область знания, тогда как на самом деле он лишь показал не¬

которые логические связи в этой области. Но здесь не предпола¬

гается оспаривать истинность конкретных экзистенциальных су¬

ждений; и хотя, в отличие от Канта, мы признаем, что можем

просто принять их, мы благодарны ему, поскольку он показал,

чт0 можно вывести из них.
Кроме того, Кантово различие между пространством и време¬

нем, с одной стороны, и категориями - с другой, тоже сохраняет

свою значимость, хотя мы уже не можем охарактеризовать их об¬

щее различие так, как это сделал Кант. Оно заключается, скорее,

в следующем: для некоторого рода опыта достаточно одного вре¬

мени, поскольку оно одно, видимо, содержится в простейшем

экзистенциальном суждении вроде “удовольствие существует”;
202

и, с другой стороны, для объяснения возможности других частей

знания достаточно времени и пространства, без привлечения ка¬

тегорий. Необходимо сформулировать новое предположение о

суждениях, которые признавал даже Юм и которые являются все¬

общими в физике, для того чтобы найти предполагаемые принци¬

пы субстанции, акциденции и причинности. Во всех таких сужде¬

ниях время и пространство тоже предполагаются, но названные

категории подразумеваются не в каждом суждении, включающем

время и пространство.
Простейшие экзистенциальные суждения, следовательно,

должны рассматриваться как необходимые суждения особого ро¬

да. Некоторые из них включают необходимые свойства времени,

другие - также пространства. Но хотя этот факт, который Кант

подчеркивает, является весьма важным доводом против эмпириз¬

ма, мы не можем вместе с Кантом признать, что он устанавлива¬

ет истинность геометрии и соответствующих суждений о време¬

ни. Ведь и ложные, и истинные экзистенциальные суждения

включают одни и те же суждения о пространстве и времени.

Видимо, невозможно найти ни одного экзистенциального сужде¬

ния, которое не могло бы быть ложным; и даже знаменитое

“cogito...” не является неоспоримым. Мы не можем, следователь¬

но, считать “возможность опыта” в каком бы то ни было смысле

достаточным гарантом нашего знания о пространстве и времени

и должны признать, что истины геометрии познаются в качестве

таковых независимо от возможности опыта, точно так же как и

некоторые экзистенциальные суждения.
Сходным образом суждения, включающие субстанцию и ат¬

рибут, недостаточны для установления истинности суждений, ко¬

торые тем самым в них входят. Действительно, Кант показыва¬

ет, что постоянство субстанции так же достоверно, как эмпири¬

ческие суждения, которые считались единственно достоверны¬

ми. Но его истинность должна быть познана независимо от них,

поскольку постоянство субстанции входит и в ложные суждения

того же рода. В сущности, оно было бы истинным независимо от

истинности или ложности любых таких суждений. Кант учил

лишь тому, что если некоторые из них истинны, то и оно должно

быть истинным. Он не понял, что истинность постоянства суб¬

станции может утверждаться непосредственно на том же основа¬

нии, что и их истинность; ведь предшествующим ходом филосо¬

фии он был приведен к ложной мысли, что в эмпирических суж¬

дениях есть нечто очевидное более непосредственным образом.

Действительно, их истинность - последнее, в чем сомневается

здравый смысл, хотя ему знакомы ошибочные восприятия.
203

Заслуга Канта заключалась в том, что он показал, хотя и неосоз¬

нанно, что если эмпирические суждения не подвергнуты сомне¬

нию, то это не доказывает их несомненности; или, скорее, что со¬

мнение, которому подвергаются некоторые из них, убедительно

доказывает, что они в высшей степени сомнительны, чего не

чувствует здравый смысл, довольствующийся правилами, кото¬

рые имеют исключения.
Наш результат заключается в следующем. Всякое суждение

есть необходимое соединение понятий, равно необходимое, будь

оно истинным или ложным. Суждение должно быть или истин¬

ным, или ложным, но его истинность или ложность не могут за¬

висеть от его отношения к чему-то еще, например к реальности

или к миру в пространстве и времени. Ведь реальность и мир

должны считаться в некотором смысле существующими, если от

них должна зависеть истинность нашего суждения; и тогда оказы¬

вается, что истинность нашего суждения зависит не от них, но от

суждения, согласно которому они, такие-то и такие-то, существу¬

ют. Но это суждение в отношении его истинности или ложности,

в свою очередь, не может зависеть от чего-то еще: его истинность

или ложность должны быть его собственными непосредственны¬

ми свойствами, независимыми от его возможного отношения к

чему-то еще. А если это так, то мы устранили все основания по¬

лагать, что истинность и ложность других суждений не являются

столь же независимыми. Ведь экзистенциальное суждение, кото¬

рое предполагается в отсылке Канта к опыту и г. Брэдли - к ре¬

альности, оказалось, как и любое другое суждение, просто соеди¬

нением понятий, для необходимости которого мы можем не ис¬

кать основания и которое не может быть объяснено как атрибут

“данного”. Понятие ни в каком внятном смысле не является “адъ-

ективом”, как если бы было нечто субстантивное, т.е. более фун¬

даментальное. Ведь мы должны, сохраняя последовательность,

охарактеризовать то, что кажется наиболее субстантивным, как

всего лишь собрание таких мнимых адъективов, и поэтому в ко¬

нечном счете понятие оказывается единственным субстантивом,

или субъектом, и ни одно понятие не является адъективом в боль¬

шей или меньшей степени, чем любое другое. Из характеристики

суждения поэтому должны полностью исчезнуть всякие отсылки

к нашему сознанию или миру. Ни сознание, ни мир не могут быть

“основанием” чего-либо, если только они не понимаются как

сложные суждения. Природа суждения более фундаментальна,

чем сознание или мир, и менее фундаментальна только по сравне¬

нию с природой его составляющих - природой понятия, или логи¬

ческой идеи.
204

ПРИМЕЧАНИЯ
1	Читано на собрании Аристотелевского общества.
2	Д.Э. Мур цитирует по единственному на 1899 г. изданию, см.: Bradley F.H. The

Principles of Logic. London: Kegan Paul & Co., 1883. - Прим. пер.
3	Аргумент “третьего человека”, выдвигаемый против теории идей Платона,

приводится Аристотелем, но фактически он сформулирован в “Пармениде”

Платона при обсуждении возможного отношения подобия между вещью и иде¬

ей (Парменид 132d-133a). Существо аргумента сводится к следующему: если

человек является человеком из-за его подобия идее человека, то должна суще¬

ствовать идея “третьего человека” - того, что является общим для человека и

идеи человека; в таком случае между человеком и идеей “третьего человека”

тоже должно существовать отношение подобия, которое снова предполагает

наличие общего у человека и идеи “третьего человека”, т.е. идею “четвертого

человека”, и т.д. до бесконечности. “Следовательно, ничто не может быть по¬

добно идее, и идея не может быть подобна ничему другому, иначе рядом с этой

идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо,

то - опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых

идей, если идея будет подобна причастному ей” (Платон. Парменид / Пер.

H.H. Томасова). - Прим. пер.
4	R. V. Р. 35. Hartenstein, ed. 1867. (Издание 1867 г. установить не удалось. Види¬

мо, Мур цитирует по изд.: Kant I. Kritik der reinen Vernunft / Hrsg. von G. Hartens¬

tein. Leipzig: Leop. Voss, 1868. Bd. XV, 619 S. “Критика чистого разума” в дан¬

ной редакции вышла отдельным томом в восьмитомной серии работ Канта,

см.: Immanuel Kant’s sämmtliche Werke. In chronologische Reihenfolge / Hrsg. von

G. Hartenstein. Leipzig: L. Voss, 1867-1868. - Поскольку первые тома вышли

в 1867 г., Мур, видимо, неверно указал год издания первой “Критики...” -

Прим. пер.)
5	Cf. R. V. Р. 36.
6	Даже такие суждения включают необходимые свойства времени; но этот мо¬

мент можно отложить для позднейшего рассмотрения.
7	Р. 121; ср. также Frol. Р. 54 п.
Перевод И.В. Борисовой
“ПРИРОДА СУЖДЕНИЯ” Дж.Э. МУРА

Гилберт Райл
В 1897-1900 гг. Мур опубликовал в журнале “Mind” пять значи¬

тельных работ и один краткий обзор: 1) в 1897 г. - статью, напи¬

санную как реплика в дискуссии, другими участниками которой

были Бозанкет и Шэдворт Ходжсон: “В каком смысле, если тако¬

вой имеется, существует прошлое и будущее время?”1; 2) в 1898 -

статью “Свобода”2; 3) в 1899 - статью “Природа суждения”, кри¬

тическую заметку об “Очерке об основаниях геометрии” Рассела
205

и краткий обзор книги по этике Ф. Бона3; 4) в 1900 - статью “Не¬

обходимость”4.
Похоже Мур не очень гордился этими ранними публикация¬

ми. Он не перепечатывал их; а в автобиографии, помещенной в

томе “Философия Джорджа Эдварда Мура” (под редакцией

П.А. Шилппа), скупо говорит об одних из них и не упоминает

других. По большей части их влияние было незначительным или

вовсе отсутствовало, и они интересны главным образом как

биографические вехи. Но “Природа суждения” действительно

имела влияние. “Принципы математики” (1903) Рассела, особен¬

но четвертая глава; три его статьи “Теория комплексов и посы¬

лок Мейнонга” (“Mind”, 1904)5 и лекции по логическому атомиз¬

му6 (1918) - все они должны быть прочитаны inter alia как ре¬

зультаты осмысления “Природы суждения” Мура, а также, несо¬

мненно, тех вещей, которые viva voce проговаривались в Кемб¬

ридже Муром, Расселом и другими на рубеже веков. “Tractatus

Logico-Philosophicus”7 (1922) Витгенштейна в начальных частях

представляет воскрешение или эксгумацию логического ато¬

мизма Мура-Мейнонга-Рассела периода 1899-1905 годов.

“Объекты”, “простые” и “комплексы” Витгенштейна - это “по¬

нятия” и “сложные понятия” Мура (1899); а “факты” и “положе¬

ния дел” происходят отчасти от Мейнонга, а отчасти - также от

того, что стало с “истинными суждениями” Мура, когда “логиче¬

ски существующая ложность” впала в немилость. Возможно,

Витгенштейн в предложении “объекты образуют субстанцию

мира” вторит Муру, который отрицает (на с. 192-1938), что в

понятиях (а впоследствии - “объектах”) есть что-то от прила¬

гательных: “в конечном счете понятие оказывается единствен¬

ным субстантивом, или субъектом, и ни одно понятие не являет¬

ся адъективом в большей или меньшей степени, чем любое

другое”
“Природу суждения” можно было бы охарактеризовать как

“De Interpretatione”9 кембриджской логики начала XX столетия.
I. ВРЕМЯ
В упомянутой заметке о времени (1897) Мур открыто принима¬

ет, на с. 238 и 240. аргументы Брэдли и вывод Бозанкета о низ¬

шей реальности временного и временного по сравнению с выс¬

шей реальностью того, что является вечным или вневременным.

В статье “Свобода” следующего года он предстает откровен¬

ным брэдлианцем в вопросе о нереальности времени (с. 202):

“Аргументы, с помощью которых г. Брэдли дерзнул доказывать
206

нереальность времени, представляются мне совершенно убеди¬

тельными”. Вплоть до 1903 г., когда была издана книга “Principia

Ethica”10, он продолжает принижать временное по сравнению с

вневременным. В этот период эпитетам “временной”, “естест¬

венный”, “существующий” и “эмпирический” приписывается

один и тот же объем; все они одинаково - несколько уничижи¬

тельные выражения. Некоторые понятия, такие как Истина,

Добро, Два и Четыре, не могут быть определены, будь то пря¬

мо или косвенно, как нечто существующее. Ведь существовать -

значит существовать во времени и в течение времени, тогда как

упомянутые понятия принадлежат к высшей, Трансценденталь¬

ной сфере, в которой “объекты” свободны от изменения и

старения и от связей с изменяющимся или стареющим. Утвер¬

ждение, что эти объекты не существуют и не являются есте¬

ственными, означает не принижение, а воздание должного.

В “Principia Ethica” “натуралистический” - порицающая характе¬

ристика именно потому, что “натуральный, естественный” явля¬

ется все-таки уничижительным прилагательным, имеющим до¬

полнительный временной смысл. То же, о чем в сущности пове¬

ствует этика, гордо парит вне орбиты естественных наук, вклю¬

чая психологию и социологию. Однако к 1903 г. статус времено-

го начинает потихоньку повышаться - пусть даже только пото¬

му, что этике было бы нечего предписывать, если бы люди не

существовали во времени и не совершали действий в моменты

времени (§ 68).
Поэтому когда в 1917 г. в статье “Концепция реальности”

Мур доказывает, вопреки Брэдли, неограниченную истинность

некоторых положений, связанных со временем, он критикует

точку зрения, бывшую некогда его собственной; и когда в

“Автобиографии” он пишет, что в студенческие годы не менее,

чем в позднейшие, считал учение Мактаггарта о нереальности

времени “совершенно чудовищным”, он забывает, что не нахо¬

дил его совершенно чудовищным в конце 1890-х и в самом на¬

чале 1900-х годов. Впоследствии Мур все еще нуждался в абсо¬

лютной противоположности между низшим временным и выс¬

шим вневременным, поскольку определял в ее рамках решаю¬

щую для себя дихотомию низших эмпирических и высших апри¬

орных истин. Первые прямо или косвенно связаны со временем,

последние - свободны от времени. Рассел поддерживает такое

определение на с. 209 первой статьи о Мейнонге11. Стоит отме¬

тить en passant, что заинтересованность Мура Временем не

сопровождается сколько-нибудь сопоставимым интересом к

Пространству.
207

II. КАНТ
В статье “Свобода” и во второй половине “Природы суждения”

(особенно с. 194—195, 201-202, 203-204) Мур признает себя кан¬

тианцем. Он не присягает на абсолютную верность Канту. В пер¬

вом абзаце “Свободы” (1898) он пишет: “Моя цель заключается

в том, чтобы подчеркнуть и защитить... некоторые моменты в

теории Канта, в которых, полагаю, он прав, и подвергнуть кри¬

тике другие - в которых он ошибается”; “[Кант] предлагает, на

мой взгляд, больше материала для истинной точки зрения, чем

кто-то другой” (с. 200).
А в 1899 г. он говорит: “...она [теория Мура] сохраняет при¬

верженность теории трансцендентализма. Ведь трансцендента¬

лизм Канта основывается на различии между эмпирическими и

априорными суждениями” (с. 194). “Трансцендентальная дедукция

содержит совершенно убедительный ответ на скептицизм Юма и

эмпиризм вообще” (с. 201). Мур, правда, решительно критикует

учителя: иногда за обычные ошибки, иногда - за отход от истин¬

ной критической философии. Мур говорит в начале “Свободы”:

“Я думаю, что указание на взгляды философа, с которым вы в

наибольшей степени согласны, является часто самым верным

способом разъяснения ваших собственных взглядов для посвя¬

щенной аудитории”
Мур полностью принимает Кантово различие между априор¬

ными и апостериорными истинами; а вместе с этим он принимает

в принципе Кантову двухуровневую теорию ноуменальной и фе¬

номенальной сфер. Действительно, он говорит в “Свободе”, явно

in propria persona: “Эта сверхчувственная реальность есть мир как

целое, и она есть основание всего, что является; и как таковая она

обладает Свободой” (с. 195). Мур избегает кантовских ярлыков

“ноуменальный” и “феноменальный” и, в сущности, прискорбная

феноменальность объектов нижнего уровня интересует его го¬

раздо меньше, чем их прискорбная темпоральность. Он никогда

не сожалеет о том, что нечто есть только явление, но сетует на

его изменчивость и преходящесть. Что истинно о нем сегодня, то

ложно завтра (с. 199). В статье “Необходимость” (1900) он отвер¬

гает такие изменчивые истинностные значения (с. 296). Именно

как кантианец и с будто бы кантианскими лозунгами Мур кри¬

тикует английский эмпиризм. Некоторые его возражения Канту

(в статье “Свобода”) заключаются в том, что тот некритически

приписал трансцендентальному нечто чисто психологическое, а

значит случайное, естественное и эмпирическое. Такие слова, как

“ментальное”, “сознание” и даже “воля” для Мура не начинаются
208

с прописных букв. Верхний уровень он отводит не рассудку и

разуму, а ясному и вразумительному.
В “Principia Ethica” почетный эпитет “трансцендентальный”

был заменен всё еще достаточно почетным эпитетом “метафизи¬

ческий” Правда, Мур сурово бранит реальных метафизиков за

то, что они удостаивают (или унижают) не естественные объек¬

ты существованием, пусть и вневременным существованием; сле¬

довало бы говорить, что не естественные объекты, включая ис¬

тины, суть. Утверждать, что они существуют, - значит серьезно

ошибаться. Но он всё же считает возможным сказать (в середи¬

не § 66): “Я согласился с тем, что метафизика должна исследо¬

вать, каковы могут быть основания для веры в сверхчувствен¬

ную реальность, ибо ее специфическая сфера, с моей точки зре¬

ния, есть знание обо всех тех предметах, которые не являются

естественными”12. Однако метафизике, так же как естественным

наукам, должно быть запрещено нарушать абсолютную автоно¬

мию этики.
Напомним себе, что до формирования Венского кружка оста¬

ется более четверти века, а Брэдли и Мактаггарту отведено про¬

жить еще двадцать лет.
III. “ПРИРОДА СУЖДЕНИЯ”
В “Принципах логики” Брэдли подверг резкой критике объясне¬

ния мышления, предложенные британскими эмпириками. Их ос¬

новополагающая теория “идей” достигла апогея в точке зрения,

согласно которой мышление и суждение могут и должны быть

охарактеризованы всецело в терминах того, что обнаруживает

интроспекция мыслителя. Его суждение, скажем, что вон то

животное [есть] лошадь, заключалось бы просто в том, что он

обладает совокупностью этих и тех кратковременных воспри¬

ятий - возможно, неким зрительным образом и (вместе с ним или

после него) еще одним зрительным образом. В противополож¬

ность такому психологистическому взгляду Брэдли убедительно

и правильно доказывал, что для возможности истинности и лож¬

ности, а тем самым - суждения, что нечто имеет место, слово-пре¬

дикат, скажем, в выражении мнения, должно передавать некое

значение, “всеобщее значение” или “логическую идею” Истин¬

ность не является процессией наблюдаемого в интроспекции.
В начале статьи 1899 г. Мур выражает полное согласие со

всем этим. У него вызывает сожаление недостаточная последова¬

тельность Брэдли. Теория абстракции Брэдли всё еще остается

попыткой, пусть и очистительной, извлечь или выделить из ско¬
209

ротечного состояния сознания нет [зменное “всеобщее значение”,

которое должно быть предицировано вон тому животному.

Депсихологизация должна быть полной. Истинность или лож¬

ность, о которых могут размышлять люди, не имеют ничего об¬

щего с тем, что происходит с этими людьми или в них. Мур здесь

совершенно избегает слова “идея” из-за его психологических кон¬

нотаций, за исключением одного или двух случаев, когда он цити¬

рует Брэдли, употребляющего выражение “логическая идея”.

Вместо этого Мур использует, но только в 1899 г., кантовское

слово “понятие” Понятие или комбинация понятий есть то, что

человек мыслит; это “объект его мысли”, когда он думает о крас¬

ном, розах или о том, что розы красные. То, что он мыслит, не

является состоянием его сознания и никак не связано с таковым -

если per accidens он не думает о своих состояниях сознания.
Некоторые понятия, например красный, являются простыми.

Их невозможно ни определить, ни аналитически разбить на со¬

ставляющие понятия, поскольку они не имеют составных частей.

Некоторые понятия, такие как роза и лошадь, являются сложны¬

ми, а следовательно, могут быть аналитически разделены на со¬

ставляющие их предельные, не поддающиеся анализу понятия.

Но некоторые синтезы или комбинации понятий конституируют

сложные понятия или комплексы особого рода - суждения,

т.е. истинность и ложность. Эти последние выражаются посредст¬

вом предложений, а не просто фразами или отдельными словами.

Они составляют наше суждение (They are what we judge) и не есть

просто то, о чем мы формулируем суждения. В сущности, важная

часть задачи Мура в этой статье заключается в том, чтобы про¬

лить свет на понятия истинности и ложности, которые характе¬

ризуют некоторые сложные понятия, а именно суждения.
Здесь, может быть, полезно ненадолго отступить от основной

темы и рассмотреть некоторые терминологические различия и

сходства между “Природой суждения” (1899) и “Principia Ethica”

(1903). К 1903 г. слово “понятие (concept)” исчезает, причем без

всякого объяснения. Взамен мы часто встречаемся с парой “объ¬

ект или понятие13 (notion)” и реже - с парой “объект или идея”;

“понятие (notion)” как таковое является здесь совершенно обыч¬

ным, как и “объект”; “объект мысли” употребляется в обеих ра¬

ботах; “термин” встречается редко. Все эти выражения служат

заместителями его более раннего “понятия (concept)”; именно они

являются простыми или сложными; они могут (или не могут)

быть определены или проанализированы; они есть или не есть то,

что возникает в результате анализа каких-то других понятий;

они - то, что составляет наше суждение, или же то, о чем мы фор¬
210

мулируем суждения; они - или составляющие, т.е. субъекты или

предикаты истинных или ложных суждений, или же сами как та¬

ковые в целом - истинность или ложность.
С исторической точки зрения чрезвычайно важно, что одним

из новых и явившихся без всякого объяснения заместителей

прежнего “понятия (concept)” у Мура является “объект”, будь то

сам по себе или в выражениях “объект мысли”, “объект или по¬

нятие (notion)” и “объект или идея”. Даже с дополнением “...мыс¬

ли”, но особенно без него, “объект” уже обещает быть источни¬

ком неприятностей. И он сполна выполняет обещание! Ведь из-за

него становится фатально легко и соблазнительно уравнять -

или “мета”-уравнять - вещи со значениями слов или выражений,

Сократа - с предикатами некоторых суждений, лошадей - с тем,

что передается посредством выражения “...есть [не есть] ло¬

шадь”; и части лошадей - с частями определения Лошади. “Объ¬

ект” помог “мета”-рассеять референты выражений на части их

смыслов, например светящиеся удаленные объекты, изучаемые

астрономами с помощью телескопов, - на “объекты”, т.е. компо¬

ненты суждения, которые логики изучают без помощи телеско¬

пов; то, что грамматическое подлежащее именует, обозначает,

описывает или неверно описывает, - на то, что оно означает.
Вернемся к теории значения, сформулированной Муром в

1899 г. Отчасти из желания реалиста избавиться от проблем в

эпистемологии, но, пожалуй, гораздо в большей степени - в тео¬

рии вывода (в середине с. 194) Мур полностью депсихологизиру-

ет концепции истинности и ложности и вместе с тем понимание

как компонентов или терминов истинности/ложности, так и свя¬

зей между суждениями. Понятия, простые или сложные, суть то,

о чем мы действительно думаем или могли бы думать, и то, что

мы действительно думаем или могли бы думать о них. Но в них

нет ничего ментального или даже существующего или происходя¬

щего во времени. Они - то, что мы подразумеваем под нашими

предложениями и словами, выражающими субъект и предикат;

но сами они не являются вещами произнесенными или напи¬

санными. Они обладают многими, хотя и не всеми впечатляющи¬

ми, пусть даже скорее обещающими атрибутами, которыми

Платон наделил свои формы, включая свойство неизменности par

excellence.
Мы можем отметить одну неудивительную и одну удивитель¬

ную особенности учения Мура о понятиях в 1899 г. (а) Не удиви¬

тельно, что в это время Мур не обращает внимания на бессмыс¬

ленные выражения и предложения. Ничто из того, что он гово¬

рит, не гарантирует от невозможных комплексов. На тот момент
211

все сцепления слов представляют сложные “объекты [мысли]”

Рассел еще не принялся за парадоксы, (б) Удивительно, что в этой

статье нет и следа объяснения содержания суждений, данного

Миллем14, денотации в сравнении с коннотацией, значений, если

таковые имеются, в сравнении с вещами, обозначаемыми имена¬

ми собственными из многих слов (= определенными дескрипция¬

ми), и местоимениями и демонстративами, указывающими на еди¬

ничные вещи. Действительно, Мур здесь совсем не оперирует

именами. За одним важным, хотя лишь частичным, исключением

Мур полагает, вслед за Брэдли, что все слова передают “всеоб¬

щие значения”; так (но с упомянутым частичным исключением)

все предложения могут передавать только общие или неспецифи-

цированные истинность и ложность. Единственное частичное ис¬

ключение состоит в следующем: мы можем сформулировать

уточнения касательно времени. “Сейчас”, некогда “это” (с. 189,

третий абзац) и другие способы уточнения дат и моментов време¬

ни действительно позволяют нам установить конкретные обстоя¬

тельства естественного факта. Но Мур не говорит, являются ли

сейчас и сегодня в полночь понятиями или “всеобщими значения¬

ми” Такова его единственная уступка, причем в значительной

мере неосознанная, различиям между смыслом и референцией15,

отмеченным Фреге, а в сущности - уже Миллем. Отсюда ради¬

кальная двусмысленность употребляемых Муром слов “понятие

(concept)”, “объект (мысли)”, “понятие (notion)”, “конституент” и

“термин”; и отсюда проблемы, которые эта двусмысленность

таит в себе.
Мур дает здесь исключающий дальнейшее развитие ответ на

вопрос “что есть истинность?” или, скорее, на вопрос “что есть

истинность и ложность?”. Истинность не является отношением,

например отношением соответствия или корреспонденции с ре¬

альностями или существующими, внешними для суждения, кото¬

рое является истинным. Она есть внутреннее свойство этого

суждения, а именно тот особый способ, каким составляющие

его понятия взаимосвязаны внутри этого суждения. Как позже

Добро, так уже теперь Истинность являются предельными, не

анализируемыми, неопределимыми простыми понятиями. Мы

можем признать, что суждения истинны или ложны, но не¬

возможно ответить на вопрос “что делает их истинными или

ложными?”.
Горячность, с какой Мур критиковал теории истинности, ос¬

новывающиеся на корреляции или соответствии, напоминает го¬

рячность, с какой впоследствии он критикует релятивистские

теории добра. Корреспондентные теории сводят истинность к от¬
212

ношению между суждением и внешним существующим, подобно

тому как натуралистические этические теории сводят добро к от¬

носительному свойству существующего. Одна теория ставит под

вопрос автономию этики, другая - автономию логики. Позже

Мур доказывает, что добро не может быть определено в терми¬

нах какой-либо естественной вещи или процесса, поскольку о ка¬

ждой такой вещи или процессе можно спросить: “это и есть доб¬

ро?”, - и примерно так же в рассматриваемой нами работе истин¬

ность не может быть определена прямо или косвенно в терминах

существующего, поскольку о всяком предположительно сущест¬

вующем можно спросить: “Но истинно ли ему приписывается

предикат существующее?” Данный аргумент не является безу¬

пречным, но интересно, что и в “Природе суждения”, и в “Principia

Ethica” Мур утверждает превосходство некоторых понятий или

“объектов” над соответствующими естественными, эмпирически¬

ми понятиями. Они - вневременные, а значит - не существующие.

Они суть, но не там и не тогда, где и когда естественные науки

находят предметы для исследования. В § 66 “Principia Ethica” Мур

отчетливо включает истины в число объектов, таких как два и

добро, которые суть, но не существуют. Пожалуй, он здесь не¬

справедливо концентрируется на одном особо выдающемся клас¬

се истин, именно тех, которые являются “всеобщими”, вневре¬

менными и неэмпирическими. Он не говорит, сохраняют ли все

еще “ложности” тот статус, на который они вроде бы получили

право через сложные объекты [мысли], обладающие неанализи-

руемым, не естественным свойством ложности. В скором време¬

ни Рассел испытает некоторые колебания относительно призна¬

ния за ложностью логического существования. Логически суще¬

ствующие факты придут на смену логически существующим ис¬

тинам Мура. Логически существующие объекты, соответствую¬

щие бессмысленным комбинациям слов, подвергнутся остракиз¬

му, как только будут замечены.
Мур считает большой заслугой Канта отделение ноуменаль¬

ного от феноменального, что равноценно, с точки зрения Мура,

отделению априорных истин от эмпирических, а вместе с тем -

их априорных и не естественных “объектов”, т.е. субъектов суж¬

дений, от эмпирических. Трансцендентальная философия Канта,

полагает Мур, является правильной философией именно потому,

что спасает эти неэмпирические истины о не естественных “объ¬

ектах” от скептицизма Юма.
Хотя Мур отвергает как lèse-majesté (оскорбление величия)

всякую корреспондентную теорию истинности, это не означает,

что он принимает в той или иной форме когерентную теорию. Он
213

даже не упоминает здесь о такой теории. Имеется много истин,

а не одна-единственная Истина; и хотя некоторые истины опреде¬

ленно следуют из некоторых других истин, истинность каждой из

них находится, так сказать, на ее внутреннем (а не на их совмест¬

ном) попечении.
Более впечатляющим сравнительно с этой не очень плодо¬

творной теорией истинности, и отчасти объясняющим ее, являет¬

ся то, что Мур разлагает всё вообще на понятия и комплексы по¬

нятий, из которых и состоят все мыслимые истины и все мысли¬

мые истинности и ложности. “Всё существующее состоит, следо¬

вательно, из понятий, особым образом и с необходимостью отно¬

сящихся друг к другу, так же как к понятию существования”

(с. 191). “Поэтому необходимо, видимо, рассматривать мир как

образованный из понятий. Они - единственные объекты зна¬

ния... Вещь становится понятной только тогда, когда путем ана¬

лиза открываются составляющие ее понятия... Противополож¬

ность понятий существующим вещам исчезает, поскольку суще¬

ствующее рассматривается исключительно как понятие или ком¬

плекс понятий, стоящих в уникальном отношении к понятию

существования” (с. 193).
“Они (понятия. - И.Б.) не могут рассматриваться как абстрак¬

ции от вещей или от идей; поскольку и те и другие, если что-то

истинно о них, могут состоять только из понятий” (с. 193; курсив

мой. - Г.Р.). Что же означает этот аргумент? Если что-то истин¬

но о Сократе, то должен ли он состоять из одних только понятий?

А не из плоти и костей! По прошествии времени мы, думаю, спо¬

собны понять, в чем заключался бы этот аргумент, будь он дове¬

ден до логического конца. Суждение является истинным (или

ложным) относительно того, о чем оно сообщает. Сообщает же

оно о субъекте суждения, которому предицируется его предикат.

Субъект суждения является или как правило является тем, что оз¬

начает номинативное выражение в предложении, выражающем

это суждение. То, что означает номинатив, составляет часть того,

что означает все предложение. Но речь идет о суждении, а сужде¬

ние есть особого рода комплекс составляющих его понятий.

Поэтому номинативное выражение вносит в суждение в целом

как простое или сложное понятие, или “всеобщее значение”, так

и то, о чем это суждение является истинным или ложным. Сужде¬

ние, являющееся истинным или ложным о курносом учителе

Платона, сообщает, следовательно, о сложном понятии, обозна¬

чаемом выражением “курносый учитель Платона”. Сократ есть

это сложное понятие или составная часть суждения. Поэтому су¬

ждения А (сообщает об утренней звезде), В (сообщает о вечерней
214

звезде) и С (сообщает о Венере) повествуют о неизменно разных

“объектах мысли”; номинативы в предложениях, выражающих

эти суждения, не являются синонимами и, поэтому, “означают”

разные объекты. Разные планеты?
В Кембридже, как и в Граце, Йене и Фрайбурге16, необходи¬

мая депсихологизация мыслимого началась с порождения всеох¬

ватывающей онтологии “значений” или “объектов [мысли]”

Здесь в юном логическом атомизме курносый учитель Платона,

к счастью post mortem, “мета”-преобразуется в то, что постоянно

передается выражением “курносый учитель Платона...”
На этом фоне понятий и суждений, т.е. “объектов [мысли]”,

из которых состоит всё, становится понятной знаменитая и впос¬

ледствии признанная Муром путаница в “Principia Ethica” (§ 7, 8)

между частями лошадей и частями определения Лошади. Пос¬

кольку все объекты, включая одушевленные четвероногие объе¬

кты, должны быть простыми или сложными “объектами или по¬

нятиями”, на какое-то краткое время может показаться, будто ко¬

пыта, нижние цокающие части лошадей, суть обладание копы¬

тами, которое есть часть, хотя и не нижняя цокающая, определе¬

ния Лошади. То, о чем мы говорили прямо, может, видимо, перей¬

ти в то, о чем мы должны писать с помощью кавычек.
Внизу с. 194 “Природы суждения”, не дойдя и до половины

статьи, Мур разочаровывает нас, переходя от амбициозной онто¬

логии понятий и суждений к пространному исследованию разли¬

чия между априорными и эмпирическими истинами. В частности,

он старается исправить недостатки в кантовских способах уста¬

новления различия между ними. Ни всеобщность, ни необходи¬

мость не доставляют Канту критерия, который он справедливо

ищет. Настоящим критерием может послужить вневременность.

Отчасти разочарование может объясняться тем фактом, что

концептуальная онтология (логический атомизм), изложенная в

первой половине статьи, в наши дни представляет большой инте¬

рес и как таковая, и из-за ее связей с логическим атомизмом

XX в., тогда как различие между априорными и эмпирическими

истинами сегодня кажется довольно скучным. Оно уже не сулит

нам, как некогда сулило Муру, ни нового Неба, ни даже новой

земли. Здесь вмешался “Tractatus...” Но наше разочарование,

пожалуй, необоснованно. На этом этапе Мур, кажется, был глу¬

боко озабочен противоположностью как между временным и

вневременным, так и между a posteriori и a priori. Он стремился

к трансцендентальной философии полукантианского типа, обес¬

печивающей двухуровневую реальность, где важные, не естест¬

венные вещи располагаются на верхнем этаже, свободном от
215

часов. Поэтому весьма вероятно, что его интерес к не естествен¬

ным и потому непсихологическим компонентам истинности и

ложности изначально определялся интересом к той области

“объектов мысли”, которая поставляет субъектов для априор¬

ных истин, составляющих предмет исследования трансценден¬

тальной философии - включая в первую очередь истины о Доб¬

ре, но также истины о числах и истинах. Очищение от психоло¬

гизма эмпирических учений об идеях было необходимым шагом,

но лишь шагом к освобождению, inter alia, этики от всякого на¬

туралистического релятивизма. Наличие истин высшего уровня

сравнительно с истинами естественных наук, полагает Мур, тре¬

бует “объектов [мысли]” более высокого уровня, нежели тот,

что занимают природные объекты, которые просто существуют.

Поэтому, может быть, Мур платонизировал мыслимое главным

образом для того, чтобы обеспечить Grundlegung (основания) для

человека. Многое из того, что Фреге делал ради арифметики,

Мур делал ради этики.
В конце первого абзаца на с. 201 Мур ошеломляет нас слова¬

ми: “Но теперь мы должны подчеркнуть, что даже экзистенци¬

альные суждения обладают существенным признаком, который

Кант приписывает априорным суждениям, - абсолютной необхо¬

димостью” Несколькими строками ниже он говорит: «Если мы

возьмем теперь экзистенциальное суждение “красное существу¬

ет”, то получим пример искомого типа. Им утверждается, что,

говоря это, я имею в виду, что понятие “красное” и понятие

“существование” находятся в особом отношении как друг к дру¬

гу, так и к понятию времени (курсив мой. - Г.Р.). Я имею в виду,

что “красное существует сейчас” И эта связь красного и суще¬

ствования с моментом времени, который я подразумеваю под

“сейчас” (курсив мой. - Г.Р.), - видимо, такая же необходимая,

как и всякая другая связь. Если она истинна, то истинна с необхо¬

димостью, а если ложна, то ложна с необходимостью. Если она

истинна, то противоречащее ей положение так же абсолютно

невозможно, как невозможно противоречащее положение для

“2 + 2 = 4”».
Мур здесь, видимо, временно сошел с ума - и выздоровел к

с. 203, где говорит: «Видимо, невозможно найти ни одного экзи¬

стенциального суждения, которое не могло бы быть ложным; и

даже знаменитое “cogito...” не является неоспоримым». В статье

“Необходимость” следующего года не слышно и отзвука точки

зрения, что “даже экзистенциальные суждения... являются абсо¬

лютно необходимыми”. Но Рассел вторит ей в 1904 г. в первой из

статей о Мейнонге (с. 208-209)п.
216

Умопомрачение Мура, похоже, проистекает из следующего

источника. Уже назвав “понятием” всё, что может быть простым

или сложным элементом суждения, - отвергнув, что истинность

суждения есть случайное отношение соответствия между этим су¬

ждением и тем, что является независимо от него реальным, или

существующим, - он должен сказать, что все связи, соединяющие

элементы в это истинное суждение или в это ложное сужде¬

ние, являются понятийными связями, а не просто связями de facto.

Оно не было бы этой истиной, если бы что-то в нем было иным

или иначе соединялось с чем-то еще в нем. Мур, кажется, не заме¬

чает того факта, что имеются понятийные допуски и требования.

То, что желтое может быть сладким, а может быть не сладким, а

кислым, есть понятийная истина. Но этот недосмотр - только по¬

бочное следствие основной ошибки Мура, перепутавшего, напри¬

мер, момент времени, который я подразумеваю под “сейчас”, с

понятием времени, и даже с более конкретным понятием настоя¬

щего времени; или, вообще говоря, перепутавшего то, на что ука¬

зывает указательное выражение, со смыслом или значением это¬

го указательного выражения, его denotatum и significatum. Он -

причем в весьма респектабельной компании - уравнивает то, от¬

носительно чего суждение является истинным или ложным, с со¬

ставной частью этого суждения, именно с субъектом; иными сло¬

вами, уравнивает Сократа с тем, что стоит до глагола и для чего

переводчик находит французское выражение, когда переводит

так: “Курносый учитель Платона умер в 399 г. до н.э.” Суждение

является истинным или ложным относительно части самого се¬

бя - вот тени Эпименида!18
В отличие от Фреге и Милля, Мур пока еще не имеет предста¬

вления о различии между смыслом и референцией или, следова¬

тельно, между объектами и “объектами мысли”, т.е. понятиями

понятий (concepts of notions). Мур осознает его в 1917 г. в статье

“Концепция реальности” (см. Philosophical Studies, p. 216)19. Поэ¬

тому у него не находится места для актуальностей и неактуально¬

стей, а есть только мыслимости. Хотя “идеи” Филона были гиги¬

енически десубъективизированы и стали “Идеями”, Гилас, долж¬

но быть, все же не испытал удовлетворения20. Некоторые объек¬

ты или, скорее, все объекты в космосе остались незахваченными,

когда логический атомизм заключил в кавычки каждый отдель¬

ный “объект мысли” Сократ не может вписаться в кавычки.

Не вписываются в кавычки также ни его чаша с цикутой, ни его

смерть.
В заключение зададим вопрос личного характера: почему

Мур в конце 1890-х годов был так глубоко заинтересован в от¬
217

делении вневременной области не естественных, неэмпири¬

ческих объектов от низшей области, принадлежащей естест¬

венным наукам, включая психологию? Что заставляло его укре¬

плять двухуровневое строение Канта? Автобиография Мура

не содержит ответа. Мы вынуждены ограничиться предположе¬

ниями.
Страстность критики натуралистической ошибки в “Principia

Ethica”, созвучные вещи в статье “Свобода” (1898) и краткий об¬

зор книги Ф. Бона в 1899 г. (Mind, р. 420-422) наводят на мысль,

что понятия добра, а равно должного, справедливого и, пожалуй,

цели неизменно имели для Мура совершенно особое значение.

Поэтому возможно, что его эпистемологический антиэмпиризм и

антипсихологизм подогревались этическим антирелятивизмом.

Пожалуй, для Мура категории кантовской философии были

лишь подпорками категорического императива, а ее ноуменаль¬

ный этаж - прибежищем внутренних благ, а не сверхъестествен¬

ных агентов, способностей и деятельностей. Можно также пред¬

положить, что вряд ли среди новообращенных агностиков или

атеистов один Мур испытывал ностальгию не столько по религи¬

озной вере, сколько по моральным достоверностям своего про¬

шлого. Конечно, Добро есть, даже если Бога нет.
ПРИМЕЧАНИЯ
1	См.: Bosanquet В., Hodgson Sh.H., Moore G.E. In what sense, if any, do past and

future time exist? // Mind. 1897. Vol. 6, N 2. P. 228-240. (Здесь и далее - прим.

пер.)
2	Moore G.E. Freedom // Mind. 1898. Vol. 7, N 26. P. 179-204.
3	См.: Mind. 1899. Vol. 8. P. 397^105; 420-422. Имеются в виду книги: Russell В.

An Essay on the Foundations of Geometry. Cambridge: At Univ. Press, 1897; Bon F.

Über das Sollen und das Gute. Leipzig: W. Engelmann, 1898.
4	Moore G.E. Necessity // Mind. N.S. 1900. Vol. 9, N 35. P. 289-304.
5	Russell B. Meinong’s Theory of Complexes and Assumptions // Mind. N.S. 1904.

Vol. 13, N 50. P. 204-219; N 51. P. 336-354; N 52. P. 509-524.
6	См. рус. изд.: Рассел Б. Философия логического атомизма / Пер. с англ., комм,

и послесл. В.А. Суровцева. Томск: Водолей, 1999.
7	См. последнее рус. изд., включающее текст “Трактата...” на немецком, анг¬

лийском и русском языке: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат /

Сост. И.С. Добронравов, Д.Г. Лахути, В.Н. Садовский. М.: Канон+; РООИ

“Реабилитация”, 2008.
8	Здесь и далее при ссылках на “Природу суждения” указаны страницы насто¬

ящего издания.
9	Поскольку заглавие De interpretatione приводится Райлом без пояснений,

можно заключить, что имеется в виду самое известное произведение под та¬

ким заглавием - трактат Аристотеля “Об истолковании”, т.е. что Райл срав¬

нивает значение работы Мура “Природа суждения” для “кембриджской логи¬

ки” со значением трактата Аристотеля “Об истолковании”.
218

10	Moore G.E. Principia Ethica. Cambridge: Univ. Press, 1903. См. рус. изд.: Мур Д.

Принципы этики / Пер. с англ. Л.В. Коноваловой; Ред. И.С. Нарский; Вступ.

ст. И.С. Нарского, Л.В. Коноваловой. М.: Прогресс, 1984.
11	Фрагмент, который имеет в виду Райл, см. в прим. 14.
12	Цит. по изд.: Мур Д. Принципы этики. С. 188-189. Отметим, что “...есть зна¬

ние обо всех тех предметах...” передает слова оригинала: “...is the truth about

all objects...”.
13	Пользуемся цитированным русским переводом “Principia Ethica” Слово notion

здесь неизменно переводится как “понятие”, слово object - как “предмет”.

Object в данном случае передаем как “объект”.
14	Райл имеет в виду понимание Д.С. Миллем значения имен и, отсюда, содержа¬

ния суждений. Милль полагает, что имена являются именами самих вещей, а

не наших представлений (идей) об этих вещах. Согласно своей феноменали-

стической точке зрения Милль считает вещами представления, возникающие

в нашем сознании под влиянием возбуждения органов чувств без содействия

нашей воли; эти представления мы считаем “действительностью”, т.е. объек¬

тивируем их. Поэтому оказывается, что в предложении (суждении) речь идет
о	вещах. Утверждение (или отрицание), отличающее суждение, касается са¬

мой вещи, а не нашей идеи о ней. Объектом непосредственной уверенности в

предложении является “объективная действительность” В связи с этим

Милль возражает Томасу Гоббсу, который полагал, что содержание предло¬

жения состоит в уверенности говорящего, что сказуемое есть название той са¬

мой вещи, которую обозначает и подлежащее; и если это действительно так,

то предложение истинно. В таком случае предложение истинно, если оно со¬

держит в себе, как подлежащее и сказуемое, имена одной и той же вещи. А

различие между именами собственными и именами общего в таком случае

должно сводиться к тому, что имя собственное обозначает только одного ин¬

дивида, а общее - многих индивидов. Такая логика, согласно Миллю, все дей¬

ствия человеческого разума, стремящегося к познанию истины, считает про¬

цессами простой классификации и наименования, а классы - установившими¬

ся разрядами; тогда как сам Милль полагает, что объем понятий находится в

постоянном колебании. Номиналистическое понимание логики обращает

внимание исключительно на объем имен и относит их не к более или менее

определенным общим представлениям, но к понятиям постоянного объема.

Милль возражает, что сторонники такой логики ищут содержание имен в том,

что они означают, т.е. в определенном количестве индивидов, которые под

них подходят, тогда как их значение следует искать в том, что они соознача-

ют, т.е. в содержании принадлежащих им общих представлений, в их призна¬

ках. Милль отстаивает логику содержания, с точки зрения которой суждение

есть не подчинение объема подлежащего объему сказуемого, но отнесение

содержания сказуемого к содержанию подлежащего (см.: Милль Д.С. Систе¬

ма логики силлогистической и индуктивной. Изложение принципов доказа¬

тельства в связи с методами научного исследования / Пер. с англ. под ред.
В.Н. Ивановского. М.: Г.А. Леман, 1914. С. 75-96. (Кн. 1, гл. 5); Зенгер С.

Дж.Ст. Милль, его жизнь и произведения / Пер. с нем. Л. Ивановой; Под ред.
Е.	Максимовой. СПб.: Изд-во ред. журн. “Образование”, 1903. С. 85-90).
15	См. разъяснение Дж. Сёрла: «Самым крупным отдельным результатом Фре¬

ге в области философии языка было последовательно проведенное им разли¬

чие между смыслом и референцией. Фреге поясняет это различие следующей

загадкой утверждений тождества: Как получается, что истинное утверждение

вида а тождественно b содержит больше фактической информации, чем ут¬
219

верждение вида а тождественно а? Если интерпретировать эти утверждения

как говорящие об объектах, названных именами, обозначенными буквами а

и Ь, то тогда кажется, что они должны заключать в себе в точности одно и то

же малоинформативное сообщение, а именно, что объект тождествен самому

себе. Если же, напротив, рассматривать утверждения тождества как сообще¬

ния об именах, использованных при их построении, то в таком случае эти име¬

на, вроде бы, должны быть произвольными, поскольку мы можем произволь¬

ным образом присвоить любому объекту то имя, какое захотим. Между тем

утверждение “Вечерняя Звезда - это Утренняя Звезда” значит совсем другое

и является более информативным, чем утверждение “Вечерняя Звезда - это

Вечерняя Звезда”. Как такое может быть? Ответ Фреге состоит в том, что,

кроме имени и объекта, названного этим именем, т.е. референта имени, суще¬

ствует еще один элемент, а именно смысл имени (либо, как мы бы предпочли

сказать, значение, или дескриптивное содержание), посредством которого, и

только посредством которого, имя соотносится со своим референтом. Смысл

определяет “способ представления” объекта, и указание на референт всегда

происходит с помощью смысла. Причина, по которой утверждение “Вечерняя

Звезда - это Утренняя Звезда” может нести в себе больше фактической ин¬

формации, чем утверждение “Вечерняя Звезда - это Вечерняя Звезда”, при

том, что референт у используемых здесь имен один и тот же, заключается в

том, что у языковых выражений “Вечерняя Звезда” и “Утренняя Звезда” раз¬

ные смыслы, и утверждение тождества “Вечерняя Звезда” - это “Утренняя

Звезда” передает информацию о том, что один и тот же объект обладает раз¬

ными признаками, определяемыми разными смыслами этих двух выражений.

Фреге считал свою теорию смысла и референции применимой не только к оп¬

ределенным дескрипциям типа “этот человек в синей рубашке”, но и к обыч¬

ным именам собственным, таким как “Чикаго” или “Уинстон Черчилль”»

(Философия языка / Сост., ред. Д. Сёрл. М.: УРСС, 2004. С. 7-8. Пер. с англ.

Г.Е. Крейдлина). Соотношение имени, смысла и референции (= знака, смысла

и значения) рассматривается, в частности, в работе: Фреге Г. О смысле и зна¬

чении // Логика и логическая семантика. М., 2000. См. также: Суровцев В Л.

Логико-семантические идеи Г. Фреге // Аналитическая философия: учебн. по¬

собие. М.: Изд-во Росс, ун-та дружбы народов, 2006. С. 47-83. (В соавторстве

с М.В. Лебедевым).
16	Имеются в виду философские концепции А. Мейнонга (Грац), М. Шелера

(Йена) и Э. Гуссерля (Фрайбург).
17	Райл ссылается на следующий фрагмент названной работы Рассела, заканчи¬

вающийся ссылкой (без указания страницы) на статью Мура “Необходи¬

мость”: «У Мейнонга повсюду, во многих решающих местах, используется по¬

нятие необходимости; и некоторые его важнейшие аргументы рушатся, если

не признается необходимость. Различие между зеленым и желтым, говорит

он, является необходимым, но - не тот факт, что сейчас светит солнце (...)

Но в сноске он добавляет, что и это, если рассматривать его в отношении к

его причинам, может показаться необходимым, что, видимо, делает психиче¬

ский процесс, ведущий к некоему убеждению, релевантным для суждения о

необходимости; и это, признает он, порождает проблему. Так что когда мы

рассматриваем, что за суждения мы обычно называем необходимыми, то об¬

наруживаем, что они таковы: (1) все они не включают какие-либо конкрет¬

ные части времени - т.е. если они вообще включают время, то включают всё

время; (2) все они рассматриваются как вытекающие из истинных посылок,

независимо от того, расцениваются ли эти последние как необходимые.
220

Из второго следует, что событие становится необходимым, когда оно дедуци¬

ровано из причин, а последние, если они не дедуцированы тоже таким обра¬

зом, не рассматриваются как необходимые. Не могу не заподозрить, что все

понимание необходимости и случайности выводится из факта, что предложе¬

ние, содержащее глагол в настоящем времени - или же в прошлом или буду¬

щем, если не упоминается конкретное время, - непрерывно изменяет свое

значение с изменением настоящего и таким образом символизирует различ¬

ные суждения в разное время, как правило, иногда - истинные, иногда - лож¬

ные. И вообще, когда суждение содержит термин, который мы инстинктивно

рассматриваем как переменную, мы чувствуем, что это суждение является

случайным, если одни значения переменной делают его истинным, а другие -

ложным. Например, когда мы говорим “номер этого кеба состоит из четырех

цифр”, мы чувствуем, что их могло бы быть пять, поскольку думаем обо всех

других кебах, которые можем принять во внимание. Но когда эта часто бес¬

сознательная мысль о переменной исключается, я не могу допустить, что тем¬

поральные факты отличаются от других в каком-либо отношении, которое

можно было бы назвать случайным».
18	Греческому жрецу и провидцу Эпимениду приписывают слова о лживости

критян, которые рассматриваются в логике как образец логического круга,

поскольку сам Эпименид родился на Крите. У ап. Павла: «Из них же самих

один стихотворец сказал: “Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы лени¬

вые”» (Тит 1:12).
19	Ср. рассуждение Мура: ...факт, что мы можем думать о единорогах, недос¬

таточен для доказательства того, что в каком-то смысле единороги есть (are).

И я все же не уверен, что сам знаю, какая именно ошибка заключается в мыс¬

ли, что упомянутый факт не является достаточным [для такого доказательст¬

ва], и намерен попытаться, следовательно, изложить по возможности ясно

свое мнение об этом в надежде на то, что кто-нибудь сможет поправить меня,

если я неправ.
Главная ошибка, полагаю, заключается в мысли, что суждение “единоро¬

ги мыслятся” - той же формы, что и суждение “на львов охотятся”; или что “я

думаю о единороге” - суждение той же формы, что и “я охочусь на льва”; или

что суждение “единороги суть объекты мысли” - той же формы, что и “львы

суть объекты охоты”. Со вторым суждением в каждой из этих трех пар ситу¬

ация фактически такова, что оно не могло бы быть истинным, если бы не бы¬

ло львов - по крайней мере, одного льва. Каждое из них в сущности утвержда¬

ет о некотором свойстве - мы назовем его свойством “быть львом”, - что есть

вещи, которые обладают им, и вместе с тем о другом свойстве - быть тем, на

кого охотятся, - что некоторые вещи, которые обладают первым свойством,

обладают также и этим [вторым] свойством. Но здравому смыслу достаточно

очевидно, что сказанное выше никоим образом не является истинным о пер¬

вом суждении в каждой паре, несмотря на тот факт, что их грамматическое

выражение не обнаруживает следов отличия [от второго]. Совершенно оче¬

видно, что если я говорю: “Я думаю о единороге”, я не говорю одновременно,

что единорог есть и что я думаю о нем; если же я говорю: “Я охочусь на льва”,

то я одновременно говорю, что лев есть и что я охочусь на него» (Moore G.E.

Philosophical Studies. London: Kegan Paul, Trench, Trubner; N.Y.: Harcourt Brace,

1922. P. 216).
20	Имеются в виду участники диалога в сочинении Д. Беркли “Три разговора

между Гил асом и Филонусом”, “цель которых (разговоров) - для опроверже¬

ния скептиков и атеистов ясно доказать реальность и совершенство человече¬
221

ского познания, нетелесную природу души и непосредственное Божественное

Провидение, а также разработать метод для того, чтобы сделать науки более

простыми, полезными и краткими” (1713; см.: Беркли Д. Сочинения. М.:

Мысль, 1978. С. 249-360). Филон доказывал, что воспринимаемый нами внеш¬

ний предмет состоит из идей, появляющихся в нашем сознании и являющихся

Божественным произведением, однако лишение идей субъективного характе¬

ра отнюдь не гарантировало объективного существования материальной суб¬

станции, за которое ратовал Гилас.
Перевод И.В. Борисовой
ДИАНОЭМАТИКА И СТРУКТУРНЫЙ МЕТОД

МАРСИАЛЯ ГЕРУ
И.И. Блауберг
Марсиаль Геру (1891-1976) - известный французский историк

философии, автор фундаментальных работ, посвященных глав¬

ным образом философии XVII - начала XIX вв. Геру родился в

Гавре, в 1913 г. окончил Высшую педагогическую школу (Ecole

Normale). Во время Первой мировой войны, получив тяжелое

ранение, он оказался в плену; там и начал работу над книгой

“Эволюция и структура наукоучения Фихте” (она была заверше¬

на в 1922 г., опубликована в 1930 г.). Именно этот двухтомный

труд впоследствии открыл для многих его соотечественников мир

фихтевской философии1. С 1929 г. Геру преподавал в Страсбург¬

ском университете, где в 1930 г. защитил, в качестве докторских

диссертаций, книгу о Фихте и работу “Трансцендентальная фило¬

софия Соломона Маймона” После окончания Второй мировой

войны, в которой он тоже участвовал, Геру был профессором

Сорбонны (1945-1951), а с 1951 г. до выхода на пенсию (1963) за¬

ведовал созданной им кафедрой истории и технологии философ¬

ских систем в Коллеж де Франс. Долгое время он был главным

редактором серии “Анализ и доказательства”, издававшейся

Editions Montaigne (в этой серии опубликованы и несколько его

книг). Уже выйдя на пенсию, продолжал читать лекции в Высшей

педагогической школе в Сен-Клу, в 1963 г. стал членом Академии
1	Так, в 1948 г. в письме Геру М. Дюфренн вспоминал, что они с Рикером изуча¬

ли философию Фихте по его книге (см.: Gueroult М. Dianoématique. Livre I.

Histoire de l’histoire de la philosophie. Vol. I: En Occident, des origines jusqu’à

Condillac. Paris, 1984. P. 669).
222

моральных и политических наук. Деятельность Геру получила

признание и за рубежом: он был приглашенным профессором в

Свободном университете Брюсселя (1963-1964), ассоциирован¬

ным членом бельгийской Королевской академии, иностранным

членом баварской Академии наук.
В 1930-е годы, когда из-под пера Геру вышло несколько книг

и ряд статей (в том числе и по проблемам античной философии),

его внимание привлекла одна тема, которая с тех пор заняла

прочное место и в его размышлениях, и в преподавании. Выра¬

стая из практики историка философии, она стала для него пред¬

метом самостоятельного исследования, сопутствовавшего работе

над книгами о конкретных философских учениях. Эта тема -

историческое развитие самой истории философии как науки и

выявление философского смысла данной дисциплины. Свой

предмет Геру обозначил как “дианоэматика” (от др.-греч. dianoe-

ma, учение). Взгляды по этой проблеме он изложил в сочинении,

так и озаглавленном: “Дианоэматика” - и состоящем из двух книг,

первая из которых носит подзаголовок “История истории фило¬

софии”, а вторая - “Философия истории философии”. Первая ре¬

дакция обеих книг относится к 1933-1938 гг.; известно, что в

1939 г. коллеги Геру, французские историки философии JI. Робэн

и Э. Брейе, познакомились со второй из них, очень заинтересова¬

лись ею и советовали автору довести задуманное им предприятие

до конца. Над первой книгой он продолжал работать всю остав¬

шуюся жизнь, что-то постоянно исправляя и дополняя, вторая же

в дальнейшем не очень сильно изменилась. Идеи дианоэматики

Геру развивал в лекциях, публичных выступлениях, статьях.

В 1950-е годы он читал соответствующий курс в Коллеж де

Франс, где тоже вносил в свою работу необходимые коррективы.

В результате этот процесс затянулся так надолго, что автор не

успел полностью подготовить свое исследование к печати; книга

вторая осталась незавершенной. “Дианоэматика” была издана по¬

сле смерти Геру, в 1979-1988 гг., стараниями его ученицы Жинетт

Дрейфус (1912-1985)2, которая из всего обширного неопублико¬

ванного наследия Геру (включающего, среди прочего, двухтом¬

ный труд по философии Канта) отобрала для печати только это

сочинение. Книга вторая увидела свет раньше; собственно, в ней

и содержится суть концепции Геру, тогда как книгу первую он
2	Ж. Дрейфус была студенткой Геру в Страсбургском университете, а затем в

Клермон-Ферране, куда этот университет был переведен во время Второй ми¬

ровой войны. Она - историк философии, специалист по философии Нового

времени, автор работ о философии Мальбранша.
223

рассматривал как необходимое введение к ней. Это “введение”

составляет, однако, три объемистых тома, в которых освещается

развитие западной историко-философской науки: том первый ох¬

ватывает период от ее истоков до Кондильяка, второй посвящен

истории философии в Германии, от Лейбница до XX в., в третьем

излагаются концепции французских исследователей, от Кондорсе

до 30-х годов XX в.
Во введении к книге первой Геру формулирует суть заинтере¬

совавшей его проблемы, которую он представляет в виде антино¬

мии исторического характера существования философских уче¬

ний и вневременности, внеисторичности философской истины.

Для всякого исторического исследования, рассуждает автор, не¬

обходимо, чтобы его предмет обладал значимостью, которая и

делает его достойным исторического интереса. Но если в “чис¬

той” истории важна прежде всего историческая истина, т.е. выяс¬

нение того, что именно было помыслено, сделано, сказано, то в

философии ситуация иная. Ведь истина, к которой стремятся фи¬

лософы, должна быть непреходящей; как же примирить это с че¬

редой исторически существовавших учений, ни одно из которых

не дало завершенной истины? Что тогда оправдывает, легитими¬

рует саму историю философию, какова та значимость, которая

только и делает ее наукой? Выясняется, что понятие истории фи¬

лософии заключает в себе два казалось бы несовместимых поня¬

тия - историю и философию, “антагонизм которых выражает

антиномию двух порядков истины: исторической истины, чей

объект существует во времени, и философской истины, объект

которой - учение, полагающее себя как вневременное”3. Как при¬

мирить два эти понятия, два порядка истины? И как в этой пер¬

спективе вообще определить философскую истину?
Для того чтобы разрешить отмеченную антиномию, нужно,

полагает Геру, отбросить всякие априорные концепции и исхо¬

дить из конкретного факта - существования истории философии,

а затем уже, в кантовском духе, переходить к выявлению условий

ее возможности. Данный “факт” Геру тщательным образом ис¬

следует в трех томах первой книги “Дианоэматики”, изучая стано¬

вление и развитие истории философии в разных странах, выделяя

разные ее этапы и особо подчеркивая те моменты, которые

свидетельствовали об осознании самой имеющейся антиномии.

Такое исследование, определенное им как “критическая история

истории философии”, носит, по его словам, двоякий, историче¬
3	Эти слова вынесены на последнюю сторону обложки трех томов, вошедших в

книгу первую.
224

ский и философский характер, выступая, по сути, как философ¬

ская история, саморефлексия философии. Она служит прологом

к “трансцендентальной философии истории философии”* изло¬

женной в книге второй. Здесь Геру возвращается к основному

своему вопросу, который формулируется так: само разнообразие

философских учений, представленных в истории, несомненно; но

как утверждают себя в качестве философий множество учений,

соперничающих между собой, а часто и противоположных друг

другу? Иными словами, каковы условия возможности их сущест¬

вования? К числу таких условий Геру относит следующие. Преж¬

де всего, всякая философская система полагает себя как имею¬

щую абсолютную и исключительную значимость, т.е. как единст¬

венно истинную. Эта претензия аргументируется тем, что систе¬

ма является подлинным образом оригинала (если в ней вообще

предполагается возможность такого образа). То, что такой наив-

но-реалистический постулат, диктующий соотнесение учения с

чем-то находящимся вне его и изначально отличным от акта фи¬

лософствующей мысли, в особой форме обнаруживается даже в

самых идеалистических по духу доктринах, говорит, по Геру, о

том, что отношение к реальности представляет собой еще одно

условие возможности философии. Но именно этот реалистиче¬

ский постулат и является в конечном счете источником раздора

между учениями, каждое из которых, опираясь на него, стремит¬

ся утвердить свои абсолютные права на истинность.
Эту концепцию истины в ее традиционной когерентистской

трактовке Геру подвергает критическому анализу во 2-й книге

“Дианоэматики”, стремясь доказать, что в такой формулировке

проблема истины неразрешима: “...если истина это копия, суще¬

ствует таинственный скачок между копией и находящейся вне ее

моделью. Следовательно, нельзя ни гарантировать точность

копии, ни утверждать, что копия есть копия”4. Конечно, соглаша¬

ется Геру, всякое учение ставит задачей понимание реальности.

Но этим еще не определяется ни природа реальности, ни то, что

она предшествует философствующей мысли. Если бы разные

учения воспроизводили одну реальность, они были бы идентичны

друг другу и определяли ее сходным образом. На деле мы видим

нечто совсем обратное: многие существовавшие в истории фило¬

софские концепции предлагали столь несходные, а часто проти¬

воположные друг другу трактовки реальности, что общее между

ними фактически сводится к нулю. Кроме того, если миссия
4	Gueroult М. Dianoématique. Livre II: Philosophie de l’histoire de la philosophie. Paris,

1979. P. 80.
8. Истор.-филос. ежегодн., 2008
225

философии состоит в том, чтобы давать истинный образ сути

вещей, значит, подлинная реальность помещается в вещь, что

“имплицитно предполагает примат вещи над философствующей

мыслью”5, т.е. пассивность, а не творчество разума.
Из всего этого, по Геру, следует, что исходная посылка об ис¬

тине как образе или копии оригинала неверна; необходимо изме¬

нить позицию, принять какую-то иную концепцию истины. И эта

концепция состоит в том, что у каждой философии - своя истина,

но она отнюдь не заключается в соответствии учения некоей

внешней и предсуществующей реальности. С этого момента сло¬

во “истина” вообще постепенно исчезает из лексикона Геру или

употребляется им очень редко. Он говорит уже не об истине,

а о “реальности” учений. Такое изменение терминологии очень

показательно. Утверждая множественность равноправных истин,

Геру видит свою задачу не в выяснении критерия истинной фило¬

софии, а в установлении формальных критериев всякой реальной

философии, таких как богатство определений, теоретическая

самодостаточность, логическая связность и др.
Итак, каждая система есть, по Геру, особый мир со своими

внутренними закономерностями, и каждый философ выстраива¬

ет, таким образом, собственную реальность. Сама философская

деятельность в силу ее внутренних законов приводит к возникно¬

вению в сознании философа новой реальности как объекта для

мышления, но философ рассматривает ее не как плод своей мыс¬

ли, а как существующую независимо от мышления. В качестве ус¬

ловия возможности философии как таковой, некая неопределен¬

ная “общая реальность” представляет собой чисто формальный

закон философской мысли. Содержательность и конкретную на¬

полненность она приобретает только в самих концепциях, в акте

философской мысли, “объясняющего понимания” (intellection

explicative), - акте, представляющем собой “тетическое сужде¬

ние” Следуя Канту, Геру “по модели синтетических суждений

a priori, которые конституируют науку... задумывает тетические

суждения a priori, порождающие философии”6. Тетические сужде¬

ния, или порождающие принципы философских систем, он возво¬

дит к Идеям, коренящимся в божественном разуме, - вечным

неизменным сущностям или истинам, которые открываются в

философском опыте, живущем в историй.
5	Ibid. Р. 86.
6	Из выступления Ф. Бруннера на заседании Французского философского об¬

щества: Brunner F. I I Bulletin de la Société française die philosophie. 1982, avril-juin.

T. LXXVI. P. 34 (Далее: Bulletin de la Société...)
226

Свою концепцию сам Геру называет “радикальным идеализ¬

мом”7, полагая, что такая теория способна решить сформулиро¬

ванную выше антиномию истинности разных философий. Она, в

отличие от “догматического идеализма” посткантианцев, а тем

более всяких разновидностей реализма, вообще отказывается от

иных, нежели формальные, апелляций к действительности, вне¬

положной акту философствования. Радикальный идеализм ведет

речь не об Абсолютном духе, не о каком-то неопределенном Я,

порождающем He-Я, а о конкретном философе, собственной

мыслью создающем новую реальность. Правда, немецкий класси¬

ческий идеализм, с которым Геру часто спорил, безусловно ока¬

зал на него влияние. Не случайно к дианоэматике он пришел, ис¬

следовав учения Фихте и С. Маймона - одного из философов,

прокладывавших путь от Канта к Фихте. И трактовка активности

философствующей мысли у Фихте, и гегелевские представления

о философских теориях как этапах реализации Абсолютной

идеи, - все это отозвалось и у Геру. Но у него нет уже Абсолют¬

ной идеи, а есть множество идей, выражающих себя в конкрет¬

ных актах философствования8.
Достоинство своей концепции Геру видит в том, что она поз¬

воляет признать все значимые философские системы равноправ¬

ными, избежав тем самым гегелевской трактовки их как этапов,

“снимаемых” в высшем учении. Один из ведущих принципов под¬

хода Геру - плюрализм. В этом плане он - очевидный поборник

принципа различия, а не единства. Опыт, живущий в истории фи¬

лософии, полагает он, несоизмерим с какой-то одной системой,

содержит бесконечное многообразие данных, и их оригиналь¬

ность выражается в ходе времени в радикальном плюрализме, не

допускающем никакого сведения к общему знаменателю. Подоб¬

ное представление, по Геру, противостоит как скептицизму,
7	Об этом подробнее см.: Блауберг И.И. Э. Брейе и М. Геру: два подхода к ис¬

тории философии // История философии. 2008. № 13. Здесь мы касаемся

этих проблем главным образом в связи с вопросом о методологии Геру.

См. также: Giolito С. Pratique et fondement de la méthode en histoire de la philoso¬

phie chez Martial Gueroult // Revue de métaphysique et de morale. 2001, № 30.

Автор усматривает в концепции Геру ряд внутренних противоречий и вы¬

сказывает предположение, что именно осознание их помешало Геру опуб¬

ликовать свою “Дианоэматику”. В целом о творчестве Геру см. статьи его

учеников, в том числе В. Гольдшмидта (V. Goldschmidt) и Ж. Вюйемена

(J. Vuillemin) (Archiv für Geschichte der Philosophie. Berlin; New York, 1977.

Bd. 55, Hft. 3).
8	Здесь, безусловно, звучат платоновские мотивы - сам Геру ссылается при из¬

ложении своей теории на “Софиста” (см.: Dianoématique. Livre II. P. 182).
н*
227

всегда видевшему в многообразии спорящих между собой фило¬

софских учений аргумент в пользу собственной позиции, так и

догматизму, утверждавшему возможность одной-единственной

истины. Именно в таком контексте получает оправдание и исто¬

рия философии как наука: ведь она исследует концепции, истори¬

ческий способ существования которых оказывается совмести¬

мым с признанием за каждой из них вневременной значимости.
Таким образом, дианоэматика представляет собой филосо¬

фию философий, или метафилософию. Ученик и последователь

Геру, швейцарский историк философии Ф. Бруннер, охарактери¬

зовал ее следующим образом: “...благодаря Геру появилось не¬

что, о чем до него никогда не помышляли, - поиск формальных

условий возможности всякой философии в целом, т.е. подлинная

критика спекулятивного разума”9. Признавая правомочность и

вневременную ценность всякого значимого учения, Геру отрица¬

ет, однако, исключительные претензии какой-либо концепции на

истинность. Многообразие философий он спасает ценой отказа

от понятия истинности. Его концепцию иногда называют монадо¬

логической. Действительно, многое в ней подталкивает к такому

сравнению и, вероятно, лейбницевская монадология послужила

одним из истоков представлений Геру. Но монады были у Лейб¬

ница, как известно, “зеркалами вселенной”, каждая из них по-сво-

ему отражала мир. У Геру же нет такого мира, такого целого,

разными точками зрения на которое являлись бы философские

системы. Иначе опять оказалось бы, что система определена чем-

то извне, т.е. вновь заявила бы о себе та позиция, с которой Геру

полемизировал.
Представление о философском учении как особой реально¬

сти, уникальном мире с собственными внутренними закономерно¬

стями легло в основу методологии, разработанной Геру. Говоря о

том, что в его концепции критерий истинности учения сменяется

формальными критериями его реальности, он тем самым придал

этим формальным критериям - в том числе синтезу максимума

определений, автономности, самодостаточности - особое значе¬

ние. Они предполагают логическую связность, доказательность,

рациональную обоснованность, а таким условиям удовлетворяют

те учения, которые строятся как системы. Идеи, вечные сущно¬

сти, к которым Геру возводит философии, он часто называл иде-

ями-системами, поскольку, с его точки зрения, именно система

есть то, что существует автономно, par soi, получает обоснование

из самого себя, а потому и является абсолютным и вечным, недо¬
9	Bulletin de la Société... P. 57.
228

ступным разрушительным силам времени10. Значит, и философ¬

скому учению, в котором выражается идея, должно быть прису¬

ще качество системности. По мысли Геру, свойственная всякой

философии претензия на понимание и объяснение реальности

вынуждает ее развиваться в соответствии с определенным, по

крайней мере имплицитным, логическим процессом, обусловли¬

вающим строгую взаимосвязь ее элементов. Уже в упоминавшей¬

ся выше работе о наукоучении Фихте проявилась одна черта, впо¬

следствии ставшая отличительной для исследовательского стиля

Геру: стремление постичь и представить изучаемую концепцию

как органическое единство, подлинную систему, а не сумму час¬

тей. “Этот первый труд показывает, что его автор, не будучи рав¬

нодушным к проблемам эволюции и влияний, уже направляет

свое внимание на системы и трудности, с которыми сталкивают¬

ся их создатели, на конфликты, угрожающие равновесию постро¬

ений, и на их решение: у Фихте это конфликты разума и сердца,

теоретического и практического, слова и действия”11.
За этой работой последовали другие, в том числе о Лейбнице

и Мальбранше, но в эксплицитном виде принципы своего “струк¬

турного метода” (méthode des structures) Геру сформулировал

только в 1953 г., в предисловии к книге “Декарт согласно поряд¬

ку доказательств” Историк философии, утверждает он здесь,

должен действовать в духе Декарта, т.е. прежде всего задуматься

о методе исследования. Собственно, у Декарта Геру и почерпнул

принципы своей методологии; во всяком случае, излагая их, он

фактически применяет к историко-философскому анализу имен¬

но те правила, которые Декарт рекомендовал использовать каж¬

дому философу. Главное из них, по Геру, - необходимость руко¬

водствоваться “порядком доказательств” (ordre des raisons), обра¬

зующих в каждой философской системе четкую взаимосвязь,

строго сочетающихся друг с другом. Этот порядок, строй, эту вза¬

имосвязь и должен выявить и проанализировать историк филосо¬

фии, следуя изучаемому автору, причем такое следование должно

быть максимально точным. Геру замечает: неважно, если в итоге

его работа о Декарте окажется вполне традиционной; главное -

точность, а не новизна, достигаемая любой ценой. Он с одобрени¬

ем цитирует максиму своего учителя, французского историка

философии В. Дельбоса: нужно “остерегаться тех мыслительных

игр, которые, под предлогом выявления глубинного значения

какой-то философии, с самого начала пренебрегают ее точным
10	См.: Dianoématique. Livre II. P. 184-185.
11	Bulletin de la Société... P. 38.
229

значением”12. А это точное значение вполне может быть выявле¬

но, при условии внимательного чтения, кропотливой текстологи¬

ческой работы и хорошего знания всего корпуса сочинений ис¬

следуемого мыслителя. Необходимо изучать внутреннюю логику

системы, строй излагаемых в ней аргументов, ее “архитектониче¬

ские структуры”. “Открытие таких структур капитально для

изучения всякой философии, поскольку именно благодаря им

конституируется ее движение в качестве философии, в отличие

от мифа, поэмы, духовного или мистического порыва, общей на¬

учной теории или метафизических воззрений”13. Исследование

структур, или техник доказательства, Геру назвал технологией

систем (эту дисциплину он преподавал в 1950-е годы в Коллеж де

Франс). Эти методологические установки Геру нашли отражение

и в принятом им стиле преподавания. Его ученики сохранили в

памяти лекции, на которых он разматывал перед ними нити той

или иной философской системы, показывая ее необходимые вза¬

имосвязи. “По его мнению, когда в какой-либо системе выявля¬

лись эти необходимые отношения, больше нельзя было сказать

ничего существенного ни об этой философии, ни о ее авторе”14.
В плане методологии Геру - несомненный ригорист. Его по¬

зиция здесь отнюдь не демонстрирует того плюрализма, который

отличает концепцию дианоэматики. Напротив, он исходит из то¬

го, что философская система предполагает лишь одну точную ин¬

терпретацию, когда же их дается много, это означает, что внут¬

ренняя логика системы, строй ее обоснований ускользнули от

внимания исследователей. Здесь Геру тоже руководствуется сло¬

вами Декарта: “...всякий раз, когда суждения двух людей об

одной и той же вещи оказываются противоположными, ясно, что

по крайней мере один из них заблуждается или даже ни один из

них, по-видимому, не обладает знанием: ведь если бы доказатель¬

ство одного было достоверным и очевидным, он мог бы так изло¬

жить его другому, что в конце концов убедил бы и его разум”15.

По Геру, когда защищают возможность множества интерпрета¬

ций, ссылаясь при этом на темперамент исследователя, его экзи¬

стенциальную ситуацию и прочие “привходящие обстоятельст¬

ва”, это явное свидетельство того, что воображение взяло верх

над рефлексией, рассудком. Как правило, - за исключением

тех случаев, когда в роли интерпретаторов выступают крупные

мыслители, чьи личные реакции нам интересны прежде всего, -
12	Цит. по: GueroultM. Descartes selon l’ordre des raisons. Paris, 1953. T. I. P. 9.
13	Ibid. P. 10.
14	Bulletin de la Société... P. 36.
15	Декарт P. Правила для руководства ума // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 80.
230

нам нет дела до истины интерпретатора; читая книгу о Декарте,

мы хотим узнать истину самого Декарта. Если четко следовать

правилам метода, то интерпретация окажется верной.
В предисловии к “Декарту” чувствуется дух полемики: по мне¬

нию коллег Геру, в нем слышны отголоски дискуссии, на кото¬

рой, очевидно, ему пришлось активно отстаивать свою позицию.

Полемичность заключается здесь во вполне отчетливом противо¬

поставлении двух методов истории философии. Высоко оценивая

посвященные философии Декарта работы Жильсона, Гуйе, Jla-

порта, использовавших историко-критический метод, т.е. выяв¬

лявших источники учения, его трансформацию, эволюцию и т.п.,

Геру, однако, обосновывает правомерность и иного, предложен¬

ного им структурного метода (отмечая, что подобный метод, но в

ином плане, разрабатывал JI. Брюншвик). Сформулированная им

альтернатива, в свою очередь, вписывалась в рамки более широ¬

кой дискуссии, развернувшейся в 1950-е годы вокруг интерпрета¬

ции философии Декарта. Как отмечает Л. Винчигуэрра, эта поле¬

мика “хорошо отражала состояние французской философии, раз¬

деленной на два лагеря - экзистенциализма и структурализма.

Она столкнула, в частности, Фердинана Алкье с Марсиалем Геру.

Первый, особенно в своей работе “Метафизическое открытие че¬

ловека у Декарта”, отстаивает “экзистенциалистское” толкова¬

ние “Размышлений о первой философии”, согласно которому

картезианство должно быть понято исходя из опыта мышления

“меня”, моего “я”, чье конкретное существование несводимо к

мышлению... Марсиаль Геру выступил с острой критикой такого

подхода, предложив обращать внимание только на аргументатив-

ный строй, исходя из которого “Размышления о первой филосо¬

фии” разворачивают свою строго понятийную логику. Здесь

сталкиваются, таким образом, не просто два способа читать тек¬

сты, но и две философские чувствительности. По ту сторону по¬

лемики перед нами вновь возникает паскалевское противостоя¬

ние “духа геометрии”, верного строгости мысли (представленной

в Геру), и духа чуткости, воплощенного более в Алкье, согласно

которому жизнь всегда выходит за рамки, предусмотренные для

нее мыслью”16. Эта полемика, развернувшаяся в 1955 г. в Руайо-

моне на конференции по философии Декарта, продолжилась и в

1970-е годы, о чем, в частности, свидетельствуют материалы про¬

веденного в Брюсселе коллоквиума “Философия и метод”17, на
16	Винчигуэрра JI. Спинозистский ренессанс во Франции (1950-2000). Введе¬

ние // Логос. 2007. № 2 (59). С. 10—11 (Пер. М. Маяцкого).
17	См.: Philosophie et méthode. Actes du Colloque de Bruxelles (1972) / Ed.

Ch. Perelman. Bruxelles, 1974.
231

котором выступали и вели дискуссии Геру, Алькье, Гуйе и другие

историки философии.
Структурный метод, как полагает Геру, можно рекомендо¬

вать для изучения всякого философского учения, но в случае Де¬

карта он просто необходим, поскольку сам автор стремится к си¬

стематичности и строгой доказательности, выстраивает свою

концепцию в математическом духе. Его “философия развивается

как чистая геометрия, достоверность которой проистекает из

внутренней связи ее доказательств, вне какой-либо ссылки на

внешнюю реальность”18. В двухтомном труде о Декарте Геру

демонстрирует работу своего метода, исходя из того, что всякая

интерпретация метафизики Декарта должна базироваться на

“Размышлениях о первой философии”, поскольку именно это со¬

чинение представляет собой фундамент его учения: здесь даны

главные его элементы в их истинном обосновании. Придержива¬

ясь порядка исследования, установленного здесь Декартом, кото¬

рый от достоверного знания своего “я” восходит к знанию о суще¬

ствовании Бога, а затем - к постижению объективной значимо¬

сти вначале ясных и отчетливых, потом - темных и смутных идей,

Геру развертывает перед читателем сложную картину внутрен¬

них взаимосвязей Декартовой системы. В первом томе, озаглав¬

ленном “Душа и Бог”, исследуются первые пять “Размышлений”,

во втором, “Душа и тело”, - шестое, наиболее сложное из всех,

где, по Геру, переплетаются много линий, тем, сочетание кото¬

рых образует своего рода “философский контрапункт” всего уче¬

ния: Геру специально подчеркивает, что движение мысли Декар¬

та, вопреки распространенному мнению, не однолинейно19.

Ф. Бруннер так отозвался о его работе: “Два тома о Декарте под¬

тверждают виртуозность интерпретатора. В томе 2, посвященном

“Шестому размышлению”, на более чем 300-х страницах анализи¬

руются 20 страниц оригинала! Таким путем выясняется, что дока¬

зательства у Декарта - не столько звенья одной цепи, сколько ни¬

ти ткани; что в них учитывается многообразие перспектив, обла¬

стей, регистров, аспектов, равно как и изменение точек зрения, в

силу чего проблемы выстраиваются в новом порядке, исчезают и

возникают вновь. Философия Декарта - это фуга, контрапункт,

полифония, когда за пультом органа находится Геру”20. А в ре¬

зультате своего исследования Геру приходит к выводу, который

тоже, как он отмечает, противоречил привычному мнению о
18	Gueroult М. Descartes selon l’ordre des raisons. T. I. P. 22.
^ Cm.: Ibid. T. II. Paris, 1953. P. 278.
20	Bulletin de la Société... P. 40.
232

Декарте как абстрактном, или абсолютном, рационалисте: в фи¬

лософии Декарта, видевшего в своем учении отнюдь не плод

чистой спекуляции, а инструмент достижения мудрости, точнее -

счастья, лицом к лицу с истиной науки утверждается истина

жизни21.
Историко-философское мастерство Геру получило высокую

оценку и его современников, и исследователей более позднего по¬

коления. Его труды отличала не только основательность и глубо¬

кая проработка материала, но и четкость изложения, последова¬

тельность мысли. Подлинным шедевром историко-философской

работы современники сочли его книгу о Спинозе, которой Геру

посвятил последние годы жизни. Из предполагавшихся вначале

трех томов комментария к пяти частям “Этики” автор успел напи¬

сать лишь два. Вот как характеризует данный труд JI. Винчигуэр-

ра в своем подробном обзоре развития спинозоведения во Фран¬

ции во второй половине XX в.: «Это произведение, прерванное

смертью автора, остается и по сей день непревзойденным в своем

роде. Оно возвещает новый род чтения, который, следуя за мыс¬

лителем строка за строкой, кропотливо исследует каждую деталь

его явной и скрытой аргументации. Буква сочинения изучается

здесь, прежде всего, чтобы восстановить внутреннюю архитекто¬

нику с помощью так называемого интерналистского метода, со¬

стоящего в объяснении мысли на основе внутреннего единства.

Понять “Этику” juxta propria principia, т.е. “согласно собственным

принципам” ее автора, таким было намерение Геру»22.
На публикацию первого тома этой книги, посвященного пер¬

вой части “Этики”, Ж. Делёз, тоже издавший в то время книгу

о Спинозе23, откликнулся статьей “Спиноза и общий метод

М. Геру” (1969), где дал высокую оценку историко-философско¬

го подхода Геру, описал ряд основных особенностей его методо¬

логии. “М. Геру, - писал он, - ввел в историю философии новый,

структурно-генетический метод, разработанный им задолго до

того, как структурализм добился признания в других областях.

Структура определяется здесь как порядок доказательств, при¬

чем доказательства являются отличительным и порождающим
21	Согласно Декарту, “философия... рассматривает метафизику и науку не как

цели в себе, но как простые методы по отношению к этой наличествующей

жизни, являющейся таковой лишь в силу укорененности моей души в моем

теле; стало быть, она видит в них только средства для лучшего устроения мо¬

его земного счастья” (Gueroult М. Descartes selon l’ordre des raisons. T. Π.

P. 275).
22	Винчигуэрра Л. Указ. соч. C. 13.
23	Deleuze J. Spinoza et le problème de l’expression. Paris, 1968.
233

элементом соответствующей системы, подлинными философе¬

мами, которые существуют только в их отношениях друг с дру¬

гом”24. Делёз подчеркивает, в частности, ту мысль Геру, что поря¬

док доказательств не является чем-то скрытым, потаенным,

“невысказанным”; он в эксплицитном виде содержится в системе,

но как раз эту очевидную структуру труднее всего обнаружить,

она редко становится предметом внимания историков идей.

Заключает статью вывод о том, что именно работа Геру положи¬

ла начало подлинно научному исследованию философии Спинозы.
Опубликованный недавно на русском языке отрывок из пер¬

вого тома “Спинозы” Геру25 дает представление о его исследова¬

тельском подходе. Здесь автор рассматривает и сопоставляет раз¬

ные, формалистско-субъективистские и реалистские, интерпре¬

тации учения Спинозы об атрибутах, доказывая, что в них со¬

держится целый ряд неточностей и ошибок. Поэтапно, по пунк¬

там, анализируя эти интерпретации и “сталкивая” их с текстом

“Этики”, Геру вскрывает их несоответствия высказываниям Спи¬

нозы, недостаточную обоснованность, внутренние противоречия.

Характерен сделанный им вывод: «Разнообразие и размах этих

ошибок, упорное их повторение из десятилетие в десятилетие и

вразрез с написанными черным по белому текстами, слепота

стольких умов (среди которых есть и незаурядные), все это долж¬

но было вызвать... трезвый скептицизм по отношению к Истории

Философии. Впрочем, легко найти причину этих ошибок: это си¬

ла предрассудка; и лекарство от них имеется в распоряжении

каждого: это первая заповедь Рассуждения о методе: “Тщатель¬

но избегай поспешности и предвзятости” Но приходится при¬

знать, что этому самому простому из правил, несомненно, труд¬

нее всего следовать»26. Главный мотив исследования, проведенно¬

го здесь Геру, - именно неприятие предвзятости, заслоняющей от

комментатора сам изучаемый предмет. Как видим, он остается

верным урокам Декарта, избирая его советчиком и арбитром в

решении историко-философских головоломок, которые сам он,

впрочем, отнюдь не считает таковыми: действительно, ведь нуж¬

но “просто” неукоснительно придерживаться текста оригинала!
Однако, при всей строгости исходных установок, методология

Геру несколько смягчается рядом оговорок. Хотя в предисловии

к “Декарту” он полемически заострил свою позицию, сосредото¬
24	Deleuze J. Spinoza et méthode générale de M. Gueroult // Revue de métaphysique et

de morale. 1969. N 4. P. 426.
25	Геру М. Спор об атрибуте // Логос. 2007. № 2 (59). (Пер. М. Маяцкого.)
26	Там же. С. 58.
234

чившись на точном исследовании внутренней логики системы, он

не отрицал воздействия на систему исторических условий ее су¬

ществования, влияния одних концепций на другие и т.п. Но он

резко возражал против подхода (свойственного, к примеру, пози¬

тивизму), при котором во внешних воздействиях ищут объясне¬

ние самого учения. «...Прискорбной затеей, - писал Геру в книге

о Спинозе, - является намерение свести оригинальную доктрину

мыслителя к “паззлу”, состоящему из кусочков, вырванных из

предшествующих философских систем, потерять самобытного

гения в толпе бессчетных компиляторов... Кроме несправедливо¬

сти, которой подвергают автора, низводя его философию до зна¬

ния низшего типа (так называемое знание первого рода), это оз¬

начало бы заменить размышление классификацией карточек, по¬

нимание - ассоциацией идей, это значит предпочесть словесные

аналогии смыслу, открываемому анализом сочинений, это значит

насиловать тексты, чтобы они вписались в схему, в которую

было априори решено их вписать»27. Все влияния были для него

фактором безусловно вторичным, не относящимся к сути учения,

выявить которую позволяет только имманентная критика.
К тому же с влияниями связана еще одна проблема. Выступая

в дискуссии на коллоквиуме в Брюсселе, Геру разграничил моно¬

графическую историю философии и историю идей, которая часто

представляет концепции в соответствии с ходячими интерпретаци¬

ями, искажающими их смысл. Он соглашается здесь с мнением

JL Робэна о том, что влияние учений нередко бывает обусловлено

именно такими неверными трактовками: «Например, влияние

Декарта - это главным образом влияние ложных интерпретаций,

которые ему давались... Смысловые искажения продолжаются не¬

прерывно, повторяются из книги в книгу. В конце концов они де¬

лаются достоверным фактом. Поскольку они незаметно вторга¬

ются между читателем и текстом, становится чрезвычайно трудно

следовать наставлению Декарта “избегать предвзятости”»28.

Именно поэтому историку философии так сложно бывает сохра¬

нять научный характер своего исследования, т.е. видеть и читать

текст таким, каков он есть, опираясь на изучение “порядка доказа¬

тельств”, внутренних взаимосвязей, логических структур.
Использование Геру понятия “структура” может навести на

мысль о его близости к структурализму. К такому сопоставле¬

нию, однако, комментаторы подходят очень осторожно, подчер¬

кивая, что различий здесь больше, чем сходств. Общим для них
27	Там же. С. 41-42.
28	Philosophie et méthode. P. 48.
235

были внимание к проблемам метода, стремление к объективному

исследованию, критика психологизма и субъективизма в методо¬

логии. Но для Геру не представляли самостоятельного интереса

проблемы языка, бессознательного и иные темы, центральные

для структурализма. Стремясь воссоздать полноту смысла фило¬

софских учений посредством исследования их внутренней органи¬

зации, он, как отмечалось выше, вдохновлялся прежде всего

принципами классического рационализма (не случайно понятие

“структура” присутствует уже в названии его первой книги, по¬

священной философии Фихте).
В своей методологической рефлексии Геру в явной форме по¬

ставил и попытался решить проблему, с которой так или иначе

сталкивается в своей работе всякий историк философии: это

принципы работы с текстом, пределы допустимого вторжения в

него, за которыми вторжение переходит уже в насилие над тек¬

стом. Решение Геру, продиктованное идеалом объективности, ко¬

торый он неуклонно отстаивал, было сформулировано, возможно

в полемических целях, весьма жестко: строго говоря, историк

философии, по его мысли, вообще не является интерпретатором,

поскольку, при условии точного следования методу, он дает един¬

ственно верное объяснение учения. Исходный замысел Геру едва

ли можно считать осуществимым. Как справедливо замечает

JI. Винчигуэрра, комментарий, при всем стремлении его автора к

строгой объективности, никогда не бывает полностью свободным

от толкований. Выявляя структуру текста, исследователь вынуж¬

ден более или менее произвольно вторгаться в него. “Эта тенден¬

ция, несомненно, присуща самой природе комментария, посколь¬

ку, стремясь зафиксировать различные логические артикуляции

определенной философской мысли, он неизбежно останавливает

ее движение... Вообще, любое прочтение, ставящее задачей сде¬

лать явным неявное, подвергает себя опасности внесения объясни¬

тельных схем, скорее отвечающих заботе толкователя о связно¬

сти, нежели служащих большей понятности текста”29. После всего

того, что было сказано в XX в. об интерпретациях, позиция Геру

может показаться наивной, даже безнадежно устаревшей. Однако

во-первых, нельзя не согласиться с его призывом к точности, тща¬

тельности и полноте исследования. А во-вторых, нужно помнить,

что рассуждения Геру прежде всего касаются именно философ¬

ских систем, т.е. исходно содержат очень существенные ограниче¬

ния. И в изучении таких систем, с их логической структурой и чет¬

ким “порядком доказательств”, подход Геру оказался вполне
29	Винчигуэрра JI. Указ. соч. С. 15.
236

продуктивным. Еще раз процитируем JI. Винчигуэрру: «...именно

с работами Геру французская история философии освободилась

от зависимости перед авторитетом немецкой традиции, которой

она стольким и столь долго была обязана... Комментарий Геру...

изменил сам способ чтения текстов, подобных Этике. После него

уже невозможно довольствоваться “быстрым” чтением, ставшим

отныне синонимом приблизительности и спешки»30.
Вместе с тем именно акцент, сделанный Геру на системах, вы¬

звал у его коллег целый ряд вопросов, которые обсуждались, в ча¬

стности, на прошедшем в 1982 г. заседании Французского фило¬

софского общества, посвященном памяти Геру. В самом деле, если

учение не носит логически выстроенного, систематического хара¬

ктера, в какой степени оно может быть, по Геру, зачислено в раз¬

ряд философий? Можно ли тогда отнести к философии, например,

концепции Ницше, Паскаля? Показателен уже тот факт, что такие

вопросы возникали. Явная приверженность Геру рационалистиче¬

ским учениям заставляла подозревать, что именно они являются

для него философиями par excellence. Но хотя на деле, очевидно,

так оно и есть, позиция Геру всё же сложнее. На упоминавшемся

выше коллоквиуме в Брюсселе, сопоставляя свои идеи о структур¬

ном методе с предложенным А. Гуйе пониманием истории филосо¬

фии как “феноменологии метафизического духа”, Геру четко

сформулировал свои взгляды: “Философия является философией

только потому, что она рациональна: она должна подчиняться ка¬

тегорическому императиву своей рациональности, который обязы¬

вает ее к доказательности. Ей поэтому необходимо любой ценой

открыть способ доказательства, который позволит ей, в соответст¬

вии с ее исходным решением, утвердить последнее, продемонстри¬

ровать его плодотворность, универсализировать его так, чтобы

сделать в принципе значимым для всякого разумного человеческо¬

го существа. Таким образом она должна будет выстроить этот

автономный универсум мыслей, внутри которого надеется найти

покой и удовлетворение разума и сердца”31. (Заметим - не только

разума, но и сердца.) И если содержанием философии, продолжает

Геру, будет тогда полагание того, что является реальностью, то

формой - рациональное оправдание такого полагания, каким бы

ни был инструмент, с помощью которого полагается и постигается

эта реальность. Таким инструментом может быть способность по¬

знания в разных ее характеристиках (чувства, рассудок, разум), или
30	Там же. С. 16.
31	Gueroult М. Méthode dans l’histoire de la philosophie // Philosophie et méthode.

P. 25-26.
237

воля, или аффективность. “Отсюда множественность путей, раци¬

ональных или иррациональных, дающих доступ к философии, от¬

сюда призыв, который всякая философия адресует философствую¬

щему разуму, чтобы он собственными усилиями открыл ей путь,

соответствующий ее велению, даже если речь идет об иррацио¬

нальном пути”32. Итак, даже иррациональная по духу философия

должна обращаться к разуму, искать способов рационального

обоснования создаваемой ею реальности.
Рационалист по убеждению и по методу, выше всего ценив¬

ший в исследовании точность и скрупулезную проработку дета¬

лей, в жизни Геру не был сухим педантом. Друзья и ученики от¬

зывались о нем как о человеке разностороннем, высокообразо¬

ванном, сведущем в истории, науке и искусствах; он был хорошим

пианистом и любил импровизировать, нередко в стиле немецких

романтиков. И он, конечно, хорошо сознавал, что реальная рабо¬

та историка философии не сводится к чисто логическим процес¬

сам: так, во вступительной лекции 1951 г. в Коллеж де Франс он

говорил о том, что для историка философии “необходима прони¬

цательность, отвечающая творческому порыву. Без нее нет пони¬

мания”33 (в этих словах о творческом порыве явно звучат бергсо-

новские ноты, хотя Бергсон и его концепция интуиции нередко

служили Геру мишенью для критики). Это своего рода “философ¬

ское чутье” вводит в текст до того, как начнется собственно ис¬

следование логических связей и аргументации, а потому оно тоже

играет известную роль, помогая “заново открывать” ту реаль¬

ность, которая была некогда создана изучаемым мыслителем.
Библиография основных работ М. Геру :
-	L’évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte: 2 vol. Paris, 1930;
-	Philosophie transcendantale de Salomon Maïmon. Paris, 1930;
-	Dynamique et métaphysique leibniziennes. Paris, 1934;
-	Etendue et psychologie chez Malebranche. Paris, 1939;
-	Descartes selon l’ordre des raisons: 2 vol. Paris, 1953;
-	Nouvelles réflexions sur la preuve ontologique de Descartes. Paris, 1955;
-	Berkeley. Quatre études sur la perception et sur Dieu. Paris, 1956;
-	Malebranche: 3 vol. Paris, 1956-1959;
-	Etudes sur Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz. Paris, 1970;
-	Spinoza: 2 vol. Paris, 1968, 1974;
-	Etudes sur Fichte. Paris, 1979;
-	Dianoématique. Livre I. Histoire de l’histoire de la philosophie: 3 vol. Paris, 1984,

1988;
-	Livre II. Philosophie de l’histoire de la philosophie. Paris, 1979.
32	Ibid. S. 27.
33	Bulletin de la Société... P. 37.
238

МОЖЕТ ЛИ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

БЫТЬ ИНТЕРЕСНОЙ И ПОЛЕЗНОЙ

ДЛЯ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ?

(Ответ Джона Пассмора)
Л.Б. Макеева
Американский философ Уиллард Ван Орман Куайн как-то в шут¬

ку сказал, что люди, занимающиеся философией, бывают двух

сортов: первые интересуются философией, а вторые - историей

философии. За этим, на первый взгляд невинным, замечанием

скрывается довольно распространенное среди аналитических фи¬

лософов пренебрежительное отношение к истории философии:

для них подлинный философ - лишь тот, кто занимается исследо¬

ванием философских проблем, поиском новых решений - иными

словами, стремится к установлению философской истины. А ко¬

ли так, то ни один философ, достойный называться таковым, не

захочет тратить время на “копание” в прошлых философских

теориях и идеях, которые по большей части оказываются собра¬

нием “заблуждений”. Поэтому историком философии становится

тот, кто не способен к самостоятельному философствованию,

кем движет не стремление к истине, а любовь к “древностям”.
Нужно сказать, что аналитические философы, подхватившие

антиметафизические лозунги прежних позитивистов, отнюдь не

были первыми или единственными выразителями подобного пре¬

небрежительного отношения к занятиям историей философии.

В свое время Кант, по сути, дал “освящение” такой точки зрения.

В “Пролегоменах ко всякой будущей метафизике” он писал, что

задача историков философии - “известить мир” о том, что совер¬

шено подлинными философами, которые “черпают из источни¬

ков самого разума” Постоянно напоминая философу о невоз¬

можности сказать что-либо такое, что уже не было бы сказано

кем-то раньше, историк оказывает ему плохую услугу, отвращая

его от стремления к новым свершениям, поэтому, начиная рабо¬

ту, философ должен отвлечься от прошлых учений и “признать

все до сих пор сделанное несделанным”1.
Гегель же в своих “Лекциях по истории философии” специ¬

ально обращается к вопросу о том, почему возможно противопо¬

ставление философов и историков философии, и усматривает

корни такого противопоставления в некотором внутреннем про¬
1	Кант И. Собр. соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4, ч. 1. С. 69.
239

тиворечии, присущем самому историко-философскому исследо¬

ванию. Он пишет: “Относительно истории философии нам рань¬

ше всего может прийти в голову мысль, что в самом этом предме¬

те содержится явное внутреннее противоречие. Ибо философия

хочет познать неизменное, вечное, сущее само по себе; ее цель -

истина. История же сообщает о том, что существовало в одно

время, а в другое время исчезло или было вытеснено другим. Ес¬

ли мы исходим из того, что истина вечна, то она не входит в сфе¬

ру преходящего и не имеет истории. Если же она имеет историю,

то, так как история есть лишь изображение ряда минувших обра¬

зов познания, в ней нельзя найти истину, ибо истина не есть ми¬

нувшее”2. Таким образом, Гегель ставит нас перед, казалось бы,

неразрешимым затруднением: если истина вечна и неизменна, то

она не может иметь истории; если история изучает то, что посто¬

янно изменяется, она не может иметь отношения к истине. Стало

быть, история философии является чем-то внешним по отноше¬

нию к собственно философии. По мнению Гегеля, если мы при¬

мем такой взгляд на историю философии и признаем, что ее

цель - сообщать о “существующих философских мнениях в той

временной последовательности, в которой они появлялись и изла¬

гались”, то она действительно предстанет перед нами как “гале¬

рея нелепиц или, по крайней мере, заблуждений”3, а в таком виде

она, несомненно, окажется “излишней и изрядно скучной наукой,

сколько бы ни указывали на пользу, извлекаемую из таких дви¬

жений мысли и учености”4. Итак, если философия и история фи¬

лософии связаны между собой лишь внешним, поверхностным

образом, то история философии должна быть или историей оши¬

бок, совершенных предшествующими философами, или историей

внешних факторов, таких, например, как жизненные обстоятель¬

ства отдельных философов и условия, в которых их идеи завое¬

вывали себе сторонников или наталкивались на противодействие.

Если же мы попытаемся настаивать на наличии более глубокой

и сущностной связи между философией и ее историей, то мы при

таком раскладе, казалось бы, вынуждены будем исключить воз¬

можность подлинного философского знания и превратить саму

философию в собрание необоснованных мнений.
Гегель, как известно, предложил выход из рассматриваемого

затруднения, которое, с его точки зрения, возникает в силу невер¬

ного представления о природе философии, а в результате - и о
2	Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 2006. С. 74.
3	Там же. С. 77.
4	Там же. С. 78.
240

той связи, которая существует между философией и ее историей.

Философию и историю философии нельзя противопоставлять,

ибо они - одно: нельзя заниматься первой, не занимаясь второй,

и наоборот. Это становится очевидным, когда мы понимаем, что

человеческое мышление следует рассматривать в динамике, в по¬

стоянном развитии, в непрерывном переходе от одной ступени к

другой, более высокой. Каждая их этих ступеней обязательно

должна быть пройдена, если мы хотим достичь какого-либо про¬

гресса в нашем философском осмыслении действительности.

Более того, порядок, в котором философские системы сменяют

друг друга в историческом развитии, воспроизводит логику выве¬

дения последовательных определений идеи, приближающихся к

абсолютной истине. И хотя философские идеи и теории, предста¬

вляющие собой стадии в этом процессе, обречены быть отбро¬

шенными (или быть подвергнутыми отрицанию), отсюда не сле¬

дует, что они не имеют никакой ценности. Напротив, более позд¬

ние стадии становятся возможными благодаря более ранним, над¬

страиваясь над ними и вбирая в себя все положительное, что в них

содержится. Поэтому ни одна философская теория не была соз¬

дана напрасно, каждая внесла вклад в окончательную истину, бу¬

дучи необходимой ступенью в саморазвитии духа. Все прежние

философские системы содержат в себе момент абсолютной исти¬

ны и были отвергнуты лишь как претензии на окончательное вы¬

ражение абсолютной истины. Отражая свое время, выступая

“мыслью своей эпохи”, каждая прошлая философия дала лишь

частное, ограниченное определение абсолютной идеи, но по¬

скольку это частное определение является необходимым шагом в

логическом раскрытии абсолютной идеи, Гегель делает отсюда

вывод, что осмысляя идеи прошлых философов, мы философст¬

вуем в полном смысле этого слова. Исследуя принципы, вопло¬

щенные в их произведениях, мы приближаемся к постижению

абсолютной идеи, и иного пути к философской истине у нас нет.

Таким образом, история философии - это не простой рассказ об

исторически сменявших друг друга мнениях, это единственный

путь к открытию и осмыслению истины.
Безусловно, Гегелю удалось преодолеть сформулированное

им затруднение, продемонстрировав его кажущийся характер.

Противоречие между истиной и историей снято, но вопрос лишь

в том, какой ценой удалось этого достичь и все ли философы со¬

гласятся заплатить эту цену. Ответ на этот вопрос совершенно

очевиден, ибо немногие философы разделяют с Гегелем “истори¬

ческое” представление о природе того, чем они занимаются, од¬

нако это не помешало некоторым из них достичь значительных
241

успехов, философствуя в совершенно ином ключе. Здесь доста¬

точно сослаться на тот факт, что имеется не так уж много вели¬

ких философов, которые прославились благодаря своим истори¬

ко-философским исследованиям, и, более того, многие великие

философы не только не проявляли интереса к истории филосо¬

фии, но и не обладали глубокими познаниями в этой сфере. Вме¬

сте с тем среди философов, выражающих солидарность с Гегелем

в признании необходимости “исторического” понимания природы

философии, большинство иначе трактуют эту историчность и,

кроме того, довольно критично относятся к написанной им исто¬

рии философии, где он попытался осуществить на практике

сформулированную им концепцию историографии философии.

В задачи настоящей статьи не входит, однако, критический ана¬

лиз гегелевской концепции истории философии, к которой мы

обратились лишь с тем, чтобы отметить одно любопытное обсто¬

ятельство, касающееся преобладающего в аналитической фило¬

софии отношения к истории философии.
Вряд ли кто-то станет возражать, что трудно найти филосо¬

фов, которые бы более глубоко расходились с Гегелем в своих

представлениях о природе философии, чем аналитические фи¬

лософы. Среди них пренебрежительное отношение к истории

философии считалось почти нормой, а историко-философские

исследования утратили какую-либо популярность: историк фи¬

лософии, по словам одного автора, стал в среде аналитических

философов “поистине вымирающим видом”. Многие представи¬

тели этого философского направления уподобляли исследова¬

ния философов деятельности ученых, но в одном пункте, касаю¬

щемся рассматриваемой нами темы, они вынуждены были при¬

знать определенное отличие философа от ученого: если физику

или химику для овладения специальностью необязательно изу¬

чать историю своей науки (хотя это и не возбраняется), то изу¬

чение идей предшественников (и через это приобщение к фило¬

софской традиции) представляет собой необходимое условие

для становления философа. Поэтому, когда аналитические фи¬

лософы заявляют, что изучение истории философии является

подходящим делом для учеников, которые еще не освоили свою

профессию, или для тех, кто не способен внести сколько-нибудь

серьезный вклад в развитие самой философии, они косвенно

признают важную роль истории философии в философском

образовании.
Весьма интересен и другой факт: в своих работах аналитиче¬

ские философы не так уж редко пишут о философах прошлого и

анализируют их идеи. Конечно, при этом они стремятся всячески
242

подчеркнуть, что делают это не как историки, а как философы,

имея в виду, что они воспринимают философов прошлого как

своих современников и коллег, которые заслужили право всту¬

пить в диалог, поскольку предложили хорошую формулировку

той или иной точки зрения или нашли решение, к которому сто¬

ит прислушаться5. Обращаясь к идеям своих предшественников,

аналитические философы вовсе не стремятся к их аутентичной

трактовке; напротив, они считают нужным подвергнуть их “тео¬

ретической (или рациональной) реконструкции”, навязав им ис¬

толкование, согласующееся с современными дискуссиями в фило¬

софии. Например, когда Платону приписывается учение о том,

что все слова являются именами, то подразумевается, что в вооб¬

ражаемом споре с современными философами он, учитывая его

позиции в данном и близких вопросах, встал бы на эту точку зре¬

ния. Более того, многие аналитические философы полагают, что

мы понимаем Платона в той мере, в какой можем ясным совре¬

менным языком изложить, какие проблемы стояли перед ним,

какие из этих проблем до сих пор сохраняют свою значимость и

какой вклад Платон внес в их решение.
Изображая философию как вневременной “диалог разума”,

аналитические философы, безусловно, заслуживают обвинения в

анахронизме, который является полярной противоположностью

гегелевского представления об исторической природе филосо¬

фии. Однако, как известно, крайности часто сходятся, и в позиции

Гегеля и аналитических философов есть, на наш взгляд, важная

точка соприкосновения: если Гегель в исторической смене фило¬

софских теорий и систем усмотрел определенный логический

план - план развертывания абсолютной идеи, и, отдавая приори¬

тет логическому, по сути представил исторические связи между
5	В подтверждение приведу два примера. Так, Прайс Г.Х. в своей книге “Теория

внешнего мира Юма” пишет: “Мои заметки адресованы тем, кто пишет о нем

(о Юме. -Л.М.) как философ, а не как простой историк философской литера¬

туры, тем, кто задается вопросом о значении выдвинутых им положений, о

том, являются ли они истинными или ложными и какие следствия вытекают

из них. Мне нечего сказать тем, кого интересует исторический генезис

его мнений” (Price Н.Н. Hume’s Theory of the External World. Oxford, 1940. P. 3).

Еще более язвительно высказывается Г. Райл в своей статье “Категории”:

“Вначале мне придется сделать несколько замечаний исторического характе¬

ра вовсе не для того, чтобы продемонстрировать свою эрудицию в области

философской палеонтологии либо добавить респектабельности новейшим

концепциям, найдя в них примесь нормандской крови, а просто затем, что это

удобный способ одновременно поставить философские проблемы и разъяс¬

нить некоторые традиционные термины, относящиеся к нашей теме” (Райл Г

Понятие сознания. М., 2000. С. 323).
243

философскими системами в виде логических, то аналитические

философы сделали еще один шаг в этом направлении и вообще

отказались от рассмотрения исторических связей, решив, что зна¬

чение имеют лишь логические связи идей с современными дис¬

куссиями. Таким образом, сформулированное Гегелем в отноше¬

нии истории философии затруднение получает в рамках аналити¬

ческой философии вид следующей дилеммы: или мы прочитыва¬

ем философов прошлого так, что они становятся значимыми для

наших современных проблем и исследований, или же мы прилага¬

ем все усилия, чтобы воспринять их в контексте их времени, тща¬

тельно заботясь о точном воспроизведении специфики их взгля¬

дов. В первом случае мы преобразуем высказанные ими идеи в та¬

кую форму, в какой они выразили бы их, будучи нашими совре¬

менниками; достигается это во многом за счет того, что мы мини¬

мизируем, игнорируем или даже порой неправильно истолковы¬

ваем те их взгляды, которые не поддаются такому преобразова¬

нию. Во втором случае идеям прошлых философов отводится

роль музейных экспонатов, представляющих интерес лишь для

любителей древностей6. А. Макинтайр, сформулировавший эту

дилемму, в духе Гегеля полагает, что мы найдем из нее выход, ес¬

ли осознаем историческую природу философии. Однако в своей

статье нам хотелось бы рассмотреть другую попытку преодолеть

эту дилемму - попытку, предпринятую австралийским филосо¬

фом Джоном Пассмором с тем, чтобы продемонстрировать акту¬

альность и полезность истории философии для современной фи¬

лософии.
Российскому читателю Джон Пассмор известен как автор

двух историко-философских трудов “Сто лет философии”

(“A Hundred Years of Philosophy”, 1957) и “Современные филосо¬

фы” (“Recent Philosophers”, 1983)7, однако это довольно много¬
6	См.: MacIntyre A. The Relationship of Philosophy to Its Past // Philosophy in History /

Ed. R. Rort, J.B. Schneewin, Q. Skinner (eds.). Cambridge, 1985. P. 39-40.
7	В русском переводе эти работы Пассмора вышли в 1998 и 2002 гг. соответст¬

венно. Следует отметить ряд особенностей написанной Пассмором истории

философии. Во-первых, это не история философии отдельной страны, отдель¬

ного региона или отдельного философского направления. Не является она и

историей мировой философии, хотя название первой историко-философской

книги Пассмора “Сто лет философии” указывает на то, что речь должна идти
о	наиболее значимом и важном в развитии мировой философии за последние

сто лет. Пассмор отмечает, что история философии написана им “с англий¬

ской точки зрения”, т.е. он повествует о тех авторах и идеях, принадлежавших

к разным философским традициям и разным странам, которые оказали влия¬

ние на дискуссии, происходившие в Англии в этот период. Прекрасно понимая,

что отбор наиболее важного и значимого всегда - независимо от того, осознает
244

гранный и интересный философ, поэтому уместно кратко кос¬

нуться его биографии.
Джон Артур Пассмор родился 9 сентября 1914 г. в городе

Мэнли в австралийском штате Новый Южный Уэльс. Изучал ан¬

глийскую литературу и философию в Сиднейском университете,

где его учителем был профессор Джон Андерсон, выходец из

Шотландии, усилиями которого была воспитана целая плеяда со¬

временных австралийских философов. После окончания учебы

Пассмор сначала преподавал в Сиднейском университете, а затем

переехал в Новую Зеландию, где продолжил преподавательскую

деятельность в университете Отаго. В 1955 г. он возвратился в

Австралию и начал работать в Исследовательской школе соци¬

альных наук при Австралийском национальном университете, где

ему предстояло пройти путь от доцента до заведующего кафед¬

рой философии. Параллельно Пассмор много преподавал за ру¬

бежом (прежде всего в Великобритании и США) и вел широкую

общественную деятельность. Как лектор и автор философских

работ он быстро приобрел известность далеко за пределами

Австралии. Этому в немалой мере способствовали упомянутые

выше историко-философские труды “Сто лет философии” и

“Современные философы”. Следует учитывать, что эти труды

появились в тот период, когда в англоязычных странах почти без¬

раздельно господствовала аналитическая философия, а среди

представителей этого философского направления, как уже отме¬

чалось выше, было распространено довольно пренебрежитель¬

ное отношение к историко-философским исследованиям, поэто¬

му заслуга Пассмора состояла в том, что он, во-первых, попытал¬

ся преодолеть это общее умонастроение и, во-вторых, с него -

правда, с некоторыми оговорками, о которых будет сказано ни¬

же, - начинается написание истории аналитической философии.

Однако этим его преобразующее влияние на англоязычную фи¬

лософию не исчерпывается. Не меньшее значение имеет то, что
это историк или нет, - ведется с определенной точки зрения и что абсолютно

объективная и беспристрастная оценка в этом деле не достижима, Пассмор

четко формулирует свой критерий отбора, предлагая взгляд на развитие ми¬

ровой философии с “английской” позиции. Во-вторых, у Пассмора читатель

не найдет привычных для историко-философских трудов кратких биографий

философов и общего обзора их основных взглядов и произведений. Более то¬

го, Пассмор не считает зазорным разбивать изложение различных идей одно¬

го и того же философа по разным главам. В результате подлинным героем в

историческом повествовании Пассмора оказывается не отдельный философ

или философская теория, а дискуссия, столкновение различных точек зрения

по той или иной философской проблеме или теме.
245

Пассмор выступил одним из создателей так называемой приклад¬

ной философии, под которой понимается философское осмысле¬

ние наиболее актуальных и важных социальных проблем, связан¬

ных с такими областями, как экология, образование, медицина и

т.п. Его книга “Ответственность человека перед природой”

(“Man’s Responsibility to Nature”, 1974) положила начало широко¬

му обсуждению философами экологических проблем. Кроме то¬

го, Пассмора интересовали философские проблемы образования

(“The Philosophy of Teaching”, 1980), искусства (“Serious Art”, 1991)

и науки. Он написал замечательную работу о специфике фило¬

софских рассуждений (“Philosophical Reasoning”, 1961), но все же

главным достижением, видимо, следует считать его историко-фи¬

лософские исследования.
Вместе с тем Пассмор не только написал историю современ¬

ной философии, но и высказал интересные соображения о том,

как следует писать историю философию. Его размышления на

этот предмет нашли отражение в ряде его работ; в частности, в

1965 г. он опубликовал статью “Идея истории философии”8, а за¬

тем суммировал свои идеи в разделе “Историография филосо¬

фии”, написанном им для англоязычной “Философской энцикло¬

педии” под редакцией П. Эдвардса9. В этих работах Пассмор вы¬

деляет различные жанры или формы, в которых можно писать о

прошлой философии, отмечает их сильные и слабые стороны и

обосновывает наиболее приемлемый, с его точки зрения, способ

написания истории философии. На наш взгляд, знакомство с “ис¬

ториографическими” идеями Пассмора, с одной стороны, помо¬

жет лучше понять общий замысел его историко-философского

исследования, а с другой стороны, приобщит к размышлениям

над важной и интересной проблемой: что такое история филосо¬

фии, каковы ее задачи и какое значение она имеет для филосо¬

фии? Вполне вероятно, что кому-то позиция Пассмора покажет¬

ся неубедительной или даже ошибочной, но нельзя не признать

его заслуги в том, что он хорошо осознал всю сложность и непре¬

ходящую актуальность данной проблемы и попытался найти для

нее приемлемое решение.
Главный вопрос, на который пытается ответить Пассмор: как

нужно писать историю философии, чтобы она была полезной и

интересной современным философам? На первый взгляд ответ на
8	См.: Passmore J.A. The Idea of a History of Philosophy // History and Theory. 1965.

P. 1-32. Beihefts 5 “The Historiography of the History of Philosophy”
9	Cm.: Passmore JA. Philosophy, Historiography of // The Encyclopedia of Philosophy:
8	vols. / Ed. Paul Edwards. London, 1967. Vol. 6. P. 226-230.
246

поставленный вопрос лежит на поверхности, поскольку любой

философ в своем творчестве неизбежно обращается к идеям сво¬

их коллег, среди которых есть как современники, так и предшест¬

венники. Это связано с тем, что разработка новой философской

теории, как правило, опирается на критический анализ существу¬

ющих решений и демонстрацию их неприемлемости. Такой способ

работы с прошлой философией Пассмор назвал “полемическим

жанром” историко-философского исследования. Если в англо¬

язычной аналитической философии XX в. сохранялся статус “фи¬

лософских” за какими-либо трудами о прошлой философии, то в

основном это были именно полемические работы10, хотя их авто¬

ры вовсе не считали себя историками философии. Яркими приме¬

рами книг, написанных в полемическом жанре, могут служить

“Критическое изложение философии Лейбница” Б. Рассела, “От¬

крытое общество и его враги” К. Поппера, “Философия в двадца¬

том веке” А.Дж. Айера. Важным достоинством этого жанра явля¬

ется то, что он представляет безусловный интерес для современ¬

ных философов и, более того, в этом жанре могут писать только

профессиональные философы. Однако, согласно Пассмору, поле¬

мический жанр при всей его правомерности имеет ряд особенно¬

стей, которые не позволяют ему стать наиболее предпочтитель¬

ным способом написания истории философии. Во-первых, поле¬

мист обсуждает идеи философов прошлого, как если бы они были

его живыми собеседниками. Тот факт, что рассматриваемые фи¬

лософы жили и писали в другое время, является для него случай¬

ностью, не имеющей существенного значения для понимания их

идей. Полемист не останавливается перед переформулировкой

идей своих предшественников в современных ему терминах и час¬

то не склонен считать себя связанным канонами исторической ин¬

терпретации. Во-вторых, полемиста прежде всего заботит обосно¬

вание своих собственных идей или критика идей его современни¬

ков, поэтому обращение к истории служит ему лишь отправной

точкой или плацдармом для обсуждения стоящей перед ним проб¬

лемы. Всё это создает условия для искаженного представления

взглядов философов прошлого; хуже того, им порой приписыва¬

ются идеи, которых вряд ли стал бы придерживаться разумный

человек и которые затем с легкостью опровергаются.
Пассмор отмечает, что в основе полемического подхода ле¬

жит допущение о том, что существуют “вечные” проблемы, над
10	Выдающимся исключением можно счесть “Историю западной философии”

Б. Рассела, хотя ее лишь с некоторой натяжкой можно отнести к квалифици¬

рованному историко-философскому исследованию.
247

которыми бились философы прежних эпох и которые сохраняют

актуальность для современных философов. Так, например, с

древних времен философы пытаются ответить на вопросы, что

есть знание, существует ли свобода воли, какова природа истины

и т.п. С этим допущением принципиально не согласны те, кто под¬

черкивает необходимость рассмотрения истории философии в

контексте развития культуры, ибо, с их точки зрения, вечных

философских проблем не существует; вопросы, стоящие перед

философом, вырастают из его эпохи и достичь подлинного пони¬

мания его идей можно только в ходе изучения социокультурных

условий его творчества. В качестве наиболее яркого и последова¬

тельного защитника такого культурно-исторического подхода к

истории философии Пассмор рассматривает Дж. Коллингвуда.

По мнению последнего, история философии в жанре, названном

Пассмором полемическим, просто невозможна, поскольку цели

полемиста противоречат природе исторического исследования.

Полемист не осознает, что история, к которой он якобы обраща¬

ется, - это “не история ответов на один и тот же вопрос, а исто¬

рия проблемы, более или менее постоянно меняющейся, и реше¬

ние ее меняется вместе с изменением самой проблемы”11. Более

того, если мы возьмем метафизику как наиболее фундаменталь¬

ный раздел философии, то изучение ее истории позволяет

раскрыть не ответы на вопросы, поставленные тем или иным

историческим периодом, а их предпосылки, ибо “метафизика... -

не бесплодная попытка познать то, что лежит за пределами опы¬

та, но всегда является попыткой выяснить, ...что люди данной

эпохи думают об общей природе мира, причем эти представления

оказываются предпосылками всех их “физик”, т.е. конкретных

исследований деталей”12. В результате при таком подходе тот

факт, что Платон жил в Греции в V в. до н.э., а Юм - в Англии

XVIII в., имеет ключевое значение для понимания их идей.
По мнению Пассмора, культурно-исторический подход к фи¬

лософии прошлого вполне правомерен и может быть довольно

плодотворным, но он имеет некоторые ограничения, вытекаю¬

щие из его специфики. Совершенно справедливо отмечая, что

философия, говоря словами Дж. Дьюи, является не чем-то изоли¬

рованным, но “отдельной главой в книге развития цивилизации

и культуры”13, сторонники этого подхода склонны впадать в дру¬

гую крайность, отказывая истории философии в какой-либо
11	Коллингвуд РДж. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980. С. 358.
12	Там же. С. 360.
13	ДьюиДж. Реконструкция в философии. М.: Логос, 2001. С. 43.
248

автономности. Данный подход предписывает рассматривать

философию той или иной эпохи “в горизонтальной плоскости”,

т.е. с учетом ее социокультурного окружения, а не “в вертикаль¬

ной”, предполагающей прослеживание “логических” связей с иде¬

ями предшествующих философов. Если видеть в философии пре¬

жде всего проявление “духа” эпохи или выражение глубинных

предпосылок ее культуры, то в историческом исследовании на

передний план часто выдвигаются незначительные философы,

наиболее точно отражающие тенденции своего времени, тогда

как более крупным фигурам, демонстрирующим большую интел¬

лектуальную независимость и выходящим поэтому за рамки сво¬

его времени, уделяется куда меньше внимания. Философия сама

по себе - не как одно из воплощений духа эпохи, а как поиск

аргументированных решений определенных проблем - не интере¬

сует историка культуры, который к тому же может и не быть

профессиональным философом. Сказанное означает, что при на¬

писании истории философии нужно найти “золотую середину”

между признанием включенности каждого философа в культуру

своего времени и вйдением истории философии как довольно са¬

мостоятельной ветви в развитии культуры, сохраняющей преем¬

ственность при переходе от одной культурной эпохи к другой.

Как пишет Пассмор, “философия является самостоятельным ис¬

следованием в том смысле, что она имеет свои собственные про¬

блемы, но отсюда никоим образом не следует, что эти проблемы

возникают в ней изолированно от проблем ученых, теологов и

поэтов или независимо от происходящих социально-экономиче¬

ских изменений”14.
Среди различных жанров историко-философского исследова¬

ния Пассмор выделяет и наиболее древний способ краткого изло¬

жения философских учений, примененный учеником Аристотеля

Теофрастом в первой книге своего сочинения “О мнениях физи¬

ков” Следуя традиции, Пассмор называет этот жанр доксографи-

ческим и его образцовым выражением считает работу Диогена

Лаэртского “О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо¬

фов” Для авторов доксографических историй характерно разде¬

лять философов на “школы” и прослеживать хронологические

связи и влияния только в рамках одной и той же школы, при этом

изложение основных идей философа, снабженное определенным

количеством биографических подробностей, не содержит даже

намека на объяснение, почему философ утверждал то, что он

утверждал, какие проблемы стояли перед ним и почему он не был
14 Passmore J. The Idea of a History of Philosophy. P. 16.
249

удовлетворен существующими решениями. При некоторых усо¬

вершенствованиях доксографический жанр преобладал до второй

половины XVIII в., когда преимущественно в Германии разгоре¬

лись споры о природе истории философии. Признавая необходи¬

мость доксографических работ - поскольку именно доксографи-

ческая информация определяет пределы нашего знания по исто¬

рии философии, Пассмор полностью согласен с Гегелем, обви¬

нившим современных ему историков философии в том, что, пове¬

ствуя о существовавших философских мнениях, они создают

лишь “галерею нелепиц или, по крайней мере, заблуждений, вы¬

сказанных людьми, углубившимися в мышление и в голые поня¬

тия”15. Предоставляя некоторым эрудитам возможность проявить

свою ученость, такая история оказывается совершенно “беспо¬

лезной” наукой, поскольку никоим образом не продвигает нас в

понимании философских идей.
Разработанная Гегелем концепция истории философии дала

начало историко-философскому жанру, который Пассмор назвал

ретроспективным. Как отмечалось выше, согласно Гегелю, под¬

линная история философии - это не последовательность мнений,

а постепенное движение человеческого разума к истине. Кульми¬

нацией этого движения, по сути, стала философия самого Гегеля,

вобравшая в себя всё ценное из трудов предшественников, пред¬

ставив его в высшем и окончательном синтезе. Гегель находит не¬

достаток прошлых учений не в их ложности, а в их односторонно¬

сти, которая была неизбежной в момент их появления, поэтому

история философии - это “ряд благородных умов, галерея героев

мыслящего разума, которые силой этого разума проникли в сущ¬

ность вещей, в сущность природы и духа, в сущность бога, и до¬

были для нас величайшее сокровище, сокровище разумного поз¬

нания”16. В своей концепции Гегель воплотил ту очевидную

мысль, что мы всегда смотрим на прошлое с точки зрения насто¬

ящего, выделяя в нем то, что интересует нас сейчас или предста¬

вляется нам важным. Но это не означает, считает Пассмор, что

историк должен думать о прошлых философах как об идущих,

пусть и неосознанно, к гегельянству или к любой другой фило¬

софской теории, принятой нами за нынешнее состояние филосо¬

фии, ибо это неизбежно приводит к фальсификации истории фи¬

лософии. При ретроспективном подходе логические связи между

сменяющими друг друга философскими учениями устанавлива¬

ются слишком жестко, определяя одну схему развития филосо¬
15	Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб.: Наука, 2006. Кн. 1. С. 77.
16	Там же. С. 69.
250

фии: всё, что не укладывается в эту схему, отбрасывается как

“порочное” или “несущественное”. Поскольку никакой “высший

синтез” не способен включить в себя всю историю философии и

философы иногда высказывают идеи, противоречащие друг дру¬

гу в абсолютном смысле, «историю философии надо писать так,

чтобы появление в XX в. Хайдеггера было столь же понятным,

как и появление Витгенштейна, Кроче, Дьюи и Рассела»17. Коли

не существует единой “философии настоящего”, с позиции кото¬

рой можно было бы рассмотреть “философию прошлого”, то ис¬

торик не имеет права игнорировать и те философские течения и

идеи, которые не были поглощены ни одной из современных ему

философских теорий.
Разработку еще одного историко-философского жанра Пас¬

смор связывает с именем французского философа Шарля Рену-

вье, который попытался представить историю философии как не-

прекращающийся конфликт между противоборствующими тен¬

денциями18. Наличие подобных тенденций в истории философии,

проявляющееся в периодическом возобновлении ряда споров

(например, спора между реалистами и номиналистами), Ренувье

объясняет личностными различиями между философами - разли¬

чиями, которые в последующем У Джеймс охарактеризует как

“мягкий” и “жесткий” типы. При таком подходе философия в ка-

ком-то смысле не имеет истории, поскольку историк скорее зани¬

мается классификацией философских идей (отнесением их к тому

или иному типу), нежели выстраиванием исторического повест¬

вования. Пассмор не отрицает правомерности “классификацион¬

ного” жанра и согласен с тем, что в философии влияние “темпе¬

раментов” особенно велико, но, по его мнению, отнюдь не мень¬

шее значение для философов так же как для ученых, имеют аргу¬

менты и без осознания этого обстоятельства нельзя написать

адекватной истории философии.
Отметив слабые и сильные стороны рассмотренных истори¬

ко-философских жанров, Пассмор обращается к обоснованию

способа написания истории философии, который представляется

ему наиболее предпочтительным и который он называет “проб¬

лемным”. Мы не будем касаться вопроса о том, насколько полон

составленный Пассмором список жанров, однако, на наш взгляд,

он довольно обширен и репрезентативен, чтобы придать вес сде¬

ланному его составителем выбору наиболее приемлемого истори¬

ко-философского жанра.
17	Passmore J. The Idea of a History of Philosophy. P. 23.
18	Cm.: Renouvier Ch. Esquisse d’une classification systématique des doctrines

philosophiques: 2 vols. Pariss, 1885-1886.
251

Проблемный жанр опирается на предположение о том, что

философия, подобно науке, представляет собой деятельность по

решению проблем. “В намерения философа, - пишет Пассмор, -

если только он не является очень плохим философом, не входит

построение системы; то, что он старается делать, так это решать

проблемы”19. Более того, именно проблемы и аргументы обеспе¬

чивают связность и преемственность в развитии философии и по¬

зволяют преодолевать неизбежно присутствующие в нем про¬

странственно-временные разрывы. Это происходит благодаря то¬

му, что один философ, читая другого, знакомится с его решением

некоторой проблемы и подвергает его критике. Однако здесь мы

вновь сталкиваемся с вопросом, поставленным культурно-исто¬

рическим подходом: могут ли действительно проблемы служить

связующим звеном в истории философии? Разве не вырастают

они из социокультурных условий той или иной эпохи? Конечно,

признает Пассмор, чтобы понять идеи Платона, мы должны по¬

грузиться в контекст греческой культуры его времени, но, проде¬

лав это, мы можем обнаружить, что есть много общего между

проблемами, интересовавшими его, и проблемами, интересующи¬

ми нас. И в этом нет ничего удивительного, ибо мы принадлежим

к одному человеческому роду; как и нам, Платону была ведома

тирания и свобода, он видел последствия некомпетентности и тру¬

сости людей, их жажды власти и богатства и т.п. Поэтому мы

вполне можем представить, для решения каких проблем было на¬

писано им “Государство” и в чем эти проблемы сходны с нашими,

хотя мы живем в совершенно иных условиях. Проблемы, над ко¬

торыми бьются философы, бывают разных видов: есть среди них

и такие, которые называют “вечными”, хотя и они от эпохи к эпо¬

хе меняют свое “обличье”, но постоянно философы сталкивают¬

ся с новыми проблемами, неизвестными их предшественникам.

Проблемный подход, предписывающий приступать к рассмотре¬

нию любого философа с такими вопросами, как “Какую пробле¬

му пытался решить данный философ?”, “Как возникла эта проб¬

лема для него?”, “Почему он считал имеющиеся решения неудов¬

летворительными?”, позволяет, считает Пассмор, усмотреть

определенное развитие, “продвижение” в истории философии.

Это продвижение состоит в том, что философы приходят к более

ясному вйдению своих проблем, к осознанию неприемлемости на

первый взгляд вполне правдоподобных решений, к построению

новых гипотез. “Прогресс в обсуждении философских проблем

проявляется в том, что мы, к примеру, сегодня яснее, чем Платон,
19 Passmore J. The Idea of a History of Philosophy. P. 27.
252

понимаем трудности, возникающие при попытке дать удовлетво¬

рительное описание природы математических суждений, не толь¬

ко потому что Платон ничего не знал об алгебре или современ¬

ной геометрии, но и благодаря тому, что после Платона на эту те¬

му писали Кант, Клиффорд и Рассел”20. Более того, по мнению

Пассмора, “проблемное” написание истории философии является

единственным подходом, проливающим свет на внутреннее раз¬

витие философии, хотя “проблемный” историк вовсе не обязан

трактовать историю философии исключительно как изолирован¬

ный процесс развития от одного философа к другому. Напротив,

для адекватного уяснения проблем, которыми занимался изучае¬

мый им философ, он неизбежно должен будет принять во внима¬

ние происходящее в обществе и культуре. Он должен будет по¬

нять, почему люди в изучаемый им период стали думать над таки¬

ми-то вещами, почему ими овладевали определенные типы проб¬

лем и определенные образцы их решения, из каких интеллекту¬

альных и социальных условий вырастали их проблемы, как они

продвинулись в понимании этих проблем и т.п. Таким образом,

именно проблемный подход позволяет найти нужную “перемыч¬

ку” между “внутренней” и “внешней” историей, между внутрен¬

ней и внешней детерминацией философских поисков.
Перечисленными достоинства проблемного подхода, по мне¬

нию Пассмора, не исчерпываются, и их можно дополнить следу¬

ющими. Во-первых, писать “проблемную” историю философии

значит писать о философии в философской манере, а это невоз¬

можно без подлинного интереса к философии, без увлеченности

философскими проблемами, без погруженности в поиск их реше¬

ния, т.е. историк философии должен сам уметь философствовать,

должен быть профессиональным философом. Вместе с тем он

должен владеть и мастерством историка. Философы очень редко

осознают природу своих проблем и допущения, на которые они

опираются при их исследовании. Эти допущения должен уметь

выявлять историк философии, владея специальной техникой

изучения разнообразных источников (произведений, переписки,

архивных материалов и т.п.). Таким образом, проблемный подход

требует, чтобы те, кто его применяет, были одновременно фило¬

софами и историками. Во-вторых, “проблемная” история филосо¬

фии позволяет тем, кто с нею знакомится, проследовать по пути

философских поисков и открытий, а это лучший метод обуче¬

ния философии. В-третьих, изучение проблемной истории фи¬

лософии полезно профессионально работающим философам,
20 Ibid. Р. 29.
253

поскольку оно расширяет их вйдение исследуемых проблем,

открывая перед ними значительно более богатое разнообра¬

зие подходов и решений, чем то, с которым они непосредственно

имеют дело.
Таким образом, считает Пассмор, проблемный способ напи¬

сания истории философии сочетает в себе достоинства всех дру¬

гих выделенных им жанров историко-философского исследова¬

ния, но в то же время лишен их недостатков, поэтому “удовле¬

творительная история философии... должна быть проблемной по

своему подходу”21. Подтверждение этому он находит в том, что

для большинства лучших работ по истории философии характе¬

рен именно проблемный подход. Показательно, что в истории

философии, написанной Гегелем, философы не просто придер¬

живаются каких-либо взглядов, а бьются над решением проблем.

Именно потому, что Виндельбанд проявляет живой и неподдель¬

ный интерес к философским проблемам в своей “Истории фило¬

софии” (1890), она сохраняет свою актуальность до наших дней.

Проблемная ориентация придает увлекательность и истории за¬

падной философии, написанной Б. Расселом. Этот список можно

продолжить.
Вместе с тем Пассмор отмечает, что применение проблемно¬

го подхода требует пространства и времени, которые не всегда

доступны историку, пишущему не работу о творчестве отдельно¬

го философа, а общую историю философии какого-нибудь пери¬

ода. Такие общие историко-философские работы не могут быть

чем-то большим, нежели хронологически выстроенным справоч¬

ником, и в них чрезвычайно трудно, если вообще возможно, реа¬

лизовать преимущества проблемного подхода. Однако это не оз¬

начает, что такие работы не нужно писать; следует только пом¬

нить, что они содержат лишь предварительное истолкование

взглядов философа, а не подлинно историческое исследование

его творчества.
Завершая изложение концепции историографии Джона Пас¬

смора, нам хотелось бы отметить такие ее важные особенности,

как гибкость и плюралистичность. Пассмор, безусловно, сторон¬

ник плюрализма: он признает, что о прошлой философии можно

писать в разных жанрах, и каждый из этих жанров по-своему хо¬

рош. Однако на роль подлинной истории философии может пре¬

тендовать только “проблемный” подход, поскольку в нем органи¬

чески сочетаются историческое и философское исследование.

Именно такой подход позволит преодолеть пренебрежительное
21 Ibid. Р. 27.
254

отношение “настоящих” философов к истории философии, что

важно для самой современной философии, ибо в этом - залог ее

существования и плодотворного развития. В ответ на шутливое

замечание Куайна, с которого мы начали нашу статью, А. Макин-

тайр предложил другую шутку: люди, занимающиеся филосо¬

фией Хегодня, обречены стать теми, кто через сотню лет будет

представлять интерес только для историков философии, поэтому,

сводя философское прошлое к нулю, современные философы

заранее сводят к нулю самих себя и свои идеи22. Чтобы этого не

происходило, философы должны осознавать неразрывную исто¬

рическую связь со своими предшественниками.
22 См.: MacIntyre A. The Relationship of Philosophy to Its Past. P. 40.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ВОСТОКА
ДИГНАГА О ВОСПРИЯТИИ

(ПЕРЕВОД ФРАГМЕНТА

ИЗ “ПРАМАНА-САМУЧЧАЯ-ВРИТТИ”)1
В.Г. Лысенко
(.Предисловие к публикации)
Главный труд буддийского философа Дигнаги (480-540) - “Пра-

мана-самуччая-вритти” (“Комментарий к «Компендиуму инстру¬

ментов достоверного познания”», далее ПСВ) - закладывает ос¬

новы индийской эпистемологии, или точнее методологии досто¬

верного познания. Если до него индийские философы занимались

в основном методологией философского диспута (школа ньяя) и

касались методов правильного рассуждения только в той степени,

в которой это требовалось для победы в дискуссии, то Дигнага

поставил вопрос о достоверности знания как такового и о его

логике, которая должна соблюдаться не только в диспуте (умоза¬

ключение “для другого”), но и в собственном мышлении (умозак¬

лючение “для себя”). Основным путем к достоверному знанию

Дигнага считает установление методов, или инструментов его по¬

лучения (праман). В отличие от брахманистских философов он

признает только два таких инструмента - восприятие (пратьяк-

ига) и логический вывод (.анумана), где первое является основой

второго.
В первой главе своего magnun opus Дигнага исследует приро¬

ду пратьякши.
Определение пратьякши. Началом становления теории вос¬

приятия в Индии можно считать попытки индийских философов

дать формальное определение пратьякши. Дигнага был первым

буддийским мыслителем, предложившим свой собственный метод

дефинирования, заключавшийся в двойном отрицании (атад-

вьявритти) - дефиниция А есть исключение А из не-А. Познание,

следуя Дигнаге, это не столько определение сущности какого-то
1	Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ: проект 05-03-03096а.

256

явления, сколько установление того, чем оно не является, т.е. не

столько мысленное включение некоего предмета в более общий

класс (в вайшешике этот познавательный акт называется анув-

ритти), сколько исключение его из всех других вещей

(в терминологии вайшешики - въявритти). В противополож¬

ность брахманистам, сторонникам “эссенциалистского” опреде¬

ления (определения “по сущности”), Дигнага придерживается

“антиэссенцистской” точки зрения: “сущности” для него не суще¬

ствуют, а лишь конструируются, поэтому их “эссенциалистские”

определения неизбежно несостоятельны. Определять, по Дигна-

ге, следует так, чтобы избежать постулирования общих сущ¬

ностей (буддисты были крайними номиналистами в отношении

универсалий).
Для Дигнаги познание дихотомично, оно делится на два, ис¬

ключающие друг друга, класса: непосредственное или очное поз¬

нание (пратъякша) и опосредованное заочное познание (паро-

кша). Точно так же дихотомичен и предмет познания: пратъякша

имеет дело с свалакшанами (буквально “определяющее самое

себя”, т.е. предельно конкретные явления), парокша же - с обоб¬

щенными характеристиками вещей (саманъя-лакшана). Для Диг¬

наги дихотомия предмета и метода абсолютна, никакое “сотруд¬

ничество” праман в познании какого-либо предмета не допускает¬

ся - принцип прамана-въявастха (несовместимости праман). В от¬

личие от брахманистских логиков, которые полагали, что пратъ¬

якша и анумана являются методами познания одного и того же

предмета и поэтому они, равно как и другие праманы, могут “со¬

трудничать” (прамана-самплава) в получении достоверного зна¬

ния, Дигнага подчеркивает, что прамана - это инструмент позна¬

ния нового, а новое не может быть познано дважды, т.е. двумя

праманами (сначала в восприятии, потом в логическом выводе),

поэтому к разряду праман не относятся ни узнавание ранее виден¬

ного, ни желание и отвращение, ни память, ведь они имеют дело

с уже воспринятым объектом.
В определении Дигнаги пратъякша выступает как познание,

“свободное от примысливания” (калъпана-аподха), т.е. непосред¬

ственное чувственное познание “позиционируется” как негатив

калъпаны - мысленного конструирования. Этим определением

буддийский философ дифференцирует пратъякшу прежде всего

от ее антипода - ануманы, а также от разных форм ошибочного

познания, иллюзий и от сомнительного восприятия (самшая).

В разряд ануманы попадают все формы опосредованного позна¬

ния, включая не только собственно логический вывод, но и то,

что мы называем перцептивным суждением (“это корова”), узна¬
9. Истор.-филос. ежегодн., 2008
257

вание, припоминание и т.п. К вопросу о том, что такое кальпана,

мы еще вернемся, пока же продолжим обсуждение определения

пратъякши.
Важно то, что Дигнага рассматривает определение с фор¬

мальной точки зрения как важную процедуру мышления. В пер¬

вой главе ПСВ он противопоставляет свое адекватное “негатив¬

ное” определение всем позитивным, существовавшим в его вре¬

мя, начиная с определения его учителя Васубандху, включая оп¬

ределения ньяи, вайшешики, санкхьи и мимансы. Рассмотрение

этих дефиниций начинается с сочинения Васубандху “Вада-видд-

хи” (“Правила философской дискуссии”), где пратъякша опреде¬

ляется как “дифференцирующее познание (виджняна), произве¬

денное из этого объекта”2. В таком определении фактор пред¬

метности (аламбана-пратъяя) признается более важным, чем

фактор доминирующей чувственной способности - индрии

(адхипати-пратъяя) и фактор познающего сознания (саманан-

тара-пратъяя)3. Сказать, что восприятие полностью обусловле¬

но его предметом, это все равно, что сказать, что оно не содер¬

жит примысливания к этому предмету ментальных характери¬

стик. Однако, с точки зрения Дигнаги, обусловливание предме¬

том выражает непосредственность чувственного восприятия не в

полной мере, ведь и ментальное восприятие тоже обусловлено

своим предметом. Непосредственность (сакшат-каритва), отли¬

чающая пратъякшу от парокши, или опосредованного знания,

должна быть выражена ясно и определенно, поскольку это дефи¬

ниция, а что может выразить ее лучше, чем отрицание опосредо¬

вания (кальпана)! !4
В отличие от дефиниции Васубандху, дефиниции брахманист-

ских школ ньяи, вайшешики, санкхьи и мимансы страдают, по

Дигнаге, гораздо более серьезными изъянами, например, они

не учитывают тот факт, что пратъякша - это всегда познание но¬

вого, а не познание уже известного, кроме того, в них смешаны

функции собственно пратъякши и ментального конструирования
2	Tato’rthäd vijnäm pratyaksam.
3	Факторы, определяющие познавательный процесс. Выделены Васубандху в

“Абхидхармакоша-бхашье” (далее АКБ). См.: Васубандху. Абхидхармакоша.

Дхатунирдеша, Индриянирдеша / Изд. подготовили В.И. Рудой, Е.П. Остров¬

ская. М.: Ладомир, 1998. С. 633.
4	Б.К. Матилал назвал определение Дигнаги “предписывающим” (прескриптив-

ным), поскольку оно отрицает широко распространенный философский

взгляд, согласно которому, “вйдение” есть “вйдение в каком-то качестве”

(seeing as), и вместо этого предписывает, что вйдение должно быть свободно

от концептуальных конструкций.
258

Çкалъпана). Дигнага стремиться показать, что теории восприя¬

тия соперничающих школ несостоятельны не только в том, что

касается определения пратьякши, но и в отношении числа

Осанкхъя), объектной сферы (вишая-гочара), и результата (пхала)

восприятия.
Что же касается конкретных замечаний по дефинициям, то

определение ньяи в Ньяя-сутре 1.1.4 (“Чувственное восприятие -

это знание, (1) произведенное познавательным контактом (сан-

никарша) органа чувств и объекта, (2) невыразимое в слове (авъ-

япадешья), (3) не приводящее к заблуждению (<авъябхичари),

(4) содержащее определенность (<зьявасая-атмака)” - вызвает

критику Дигнаги как по форме, так и по содержанию. Обычно,

отмечает Дигнага, - спецификации (вишешана) добавляются к

определению в том случае, если есть опасность отклонения от

правила. Здесь же спецификации авъяпадешъя и авъябхичари

избыточны (атипрасанга), поскольку пратъякша, будучи оч¬

ным познанием, никогда не выражена в слове и тем более не

приводит к заблуждению, ибо заблуждение есть результат ин-

терпетации пратьякши, а не сама пратъякша. Спецификация

въявасая-атмака ошибочна, поскольку, если нечто не выража¬

ется в слове, оно не может быть определенным, ведь определен¬

ное познание чего-то есть результат суждения (мысленного кон¬

струирования), например “это корова” Собственно говоря,

характеристики “произведенное познавательным контактом

(.санникарша) органа чувств и объекта” было бы достаточно для

определения пратьякши, поскольку она отличает ее от анума-

ны. Однако и эта спецификация дефектна, поскольку исключит

из категории очного восприятия познание объектов на расстоя¬

нии и познание объектов, превышающих размер познающих

органов (ПСВ I. III).
Согласно “Вашешика-сутре” (далее ВС) 111.1.13, “Восприятие

есть познание, вызванное контактом атманау индрий, манаса и

объекта (.артха). В другой же сутре (ВС Х.4) утверждается, что

при возникновении восприятия и выводного знания появляются

сомнение (самшая) и удостоверение (мирная). Дигнага обращает

внимание на то, что данная сутра противоречит предыдущей: зна¬

ние, вызываемое непосредственным восприятием, не может быть

сомнительным. Вайшешики утверждают, что познание схватыва¬

ет объект через его спецификации (род и т.п.), но, с точки зрения

Дигнаги, спецификации являются мысленными конструкциями.

Кроме того, согласно вайшешике, одна и та же субстанция

(дравья) может быть воспринята разными индриями, однако

Дигнага отмечает, что само убеждение вайшешиков в том, что это
259

одна и та же субстанция, тоже является мысленной конструкцией

(ПСВ I. IV).
В санкхье восприятие рассматривается как функционирова¬

ние слуха, осязания и т.п. для постижения звуков, осязаемых и

прочих чувственных объектов. Дигнага обращает внимание на

то, что последователи санкхьи распределяют индрии строго по

классам объектов, но поскольку последователи санкхьи составля¬

ют все объекты из трех гун (субстанций-сил) и любой объект бу¬

дет определенным сочетанием этих гун, то, согласно их учению,

имеется бесконечное разнообразие объектов. В этом случае для

восприятия таких объектов понадобится бесконечное число орга¬

нов, что абсурдно (ПСВ I. V).
Определение “Миманса-сутр” (1.1.4) гласит: “Когда индрии че¬

ловека [находятся] в контакте с существующим (cam), возникает

познание, это познание является пратьякшей и оно не является

средством познания дхармы (здесь религиозного долга или обя¬

занности), поскольку познает лишь настоящее”. Если cam - это и

есть объект пратъякши, то оно может охватить и атомы, которые

хоть и существуют, но при этом не воспринимаются, что абсурдно.

С точки зрения Дигнаги, сат слишком широкое понятие чтобы ис¬

пользовать его в определении. Теория мимансы, согласно которой

в акте восприятия схватывается и универсалия (саманъя, джати -

коровность) и индивидуальная вещь - ее носитель (индивидуаль¬

ная корова), несостоятельна, поскольку между коровностью и

коровой нет реальной связи, конструирование же таковой принад¬

лежит опосредованному познанию, а не пратъякше (ПСВ I. VI).
Первым из брахманистских философов, принявших вызов

Дигнаги, был мимансак Кумарила Бхатта. В специальной главе

своего труда “Шлокаварттика” он последовательно отстаивает

все критикуемые Дигнагой дефиниции восприятия. Однако это

тема отдельного исследования.
Цель определения, как мы уже говорили, отличить пратъяк-

шу от того, что ею не является. Дигнага считает, что для этого до¬

статочно одной специфицирующей характеристики, или специ¬

фикации (вишешана) - “свобода от мысленного конструирова¬

ния”. Характерно, что в качестве критерия непосредственного

восприятия он не упоминает контакта индрий и объектов, кото¬

рый фигурирует в определениях всех брахманистских школ (но не

в определении Васубандху). Тем самым он отказывается опреде¬

лять восприятие в терминах его механизма, предпочитая, хоть и

негативно, определять его содержание.
Исследованием природы пратъякши Дигнага занимается в

ПСВ I. 1 (см. перевод). Он начинает с этимологии слова “пратъ-
260

л/сшя” (“перед глазами”). Почему эта познавательная функция

определяется по органу (акта - не только зрение, но и другие

чувственные способности), а не по объекту, ведь известно, что,

согласно буддийским философам, восприятие зависит от них обо¬

их как от своих баз (.аятана)? С точки зрения Дигнаги, индрия яв¬

ляется более специфицирующим маркером пратъякьии, чем объ¬

ект, поскольку, как он отмечает, объект присутствует и в акте

различающего ментального познания (мано-виджняна) и в пото¬

ках познавательного опыта других людей (анья-самантика-

виджняна), тогда как индрия дифференцирует тип очного вос¬

приятия в каждой отдельной индивидуальной серии (<сантана -

синоним потока индивидуального сознания). В примерах “звук ба¬

рабана” и “росток ячменя” Дигнага подчеркивает, что именно ба¬

рабан специфицирует звук, хотя этот звук произведен с помощью

палочек, точно так же росток специфицирован ячменем, а не зе¬

млей, из которой он возник. Кроме того, в абхидхармистской тра¬

диции принято определять виджняну именно по индрии, а не по

объекту, например чакшур-виджняна (зрительное восприятие).
Важная особенность пратъякши, которую подметил еще

Васубандху, состоит в том, что она есть восприятие не имени

объекта, а лишь самого объекта: «Наделенный зрительным вос¬

приятием постигает темно-синее, а не [слова] “темно-синее”»

(АКБ 3. 30). Названия вещей не воспринимаются вместе с самими

вещами, поскольку являются продуктом лингвистического согла¬

шения (санкета), т.е. придуманы людьми. Восприятие темно-си¬

него означает постижение самого объекта, тогда как перцепция

темно-синего как “темно-синего” (нилам-ити виджанати) есть

наложение на объект вербальной и мысленной конструкции, и

поэтому является не непосредственным, а опосредованным,

т.е. относящимся к анумане. Непосредственное же не содержит

никаких мыслительных “категоризаций”, например схемы разли¬

чения субъекта и предиката, или свойства и носителя свойства
Одхарма-дхарми-бхеда). Постигаемая в таком опыте свалакшана

(конкретное) мгновенна, поэтому и сам опыт ее постижения тоже

мгновенен. Одну и ту же свалакшану нельзя познать повторно,

соответственно акт ее постижения будет уникальным, как и сама

свалакшана.
Однако оппонент утверждает, что свалакшана может воспри¬

ниматься не только как нечто конкретное, но и как общее.

Например, в мгновенно мелькнувшем световом пятне, запахе или

вкусе, мы постигаем невечность цвета, запаха или вкуса. Такого

рода восприятия, по мнению оппонента, не могут относиться

к пратьякше, поскольку в них присутствует познание саманья-
261

лакшаны - “невечности” (невечность - это общая характеристи¬

ка), не являются они и ануманой (выводом из воспринимаемого),

ведь отсутствует выводной знак, с помощью которого выводится

невечность этих свойств. Стало быть, существует третий вид объ¬

ектов - прамея, в котором сочетаются свалакшана и саманъя-лак-

шана. А это значит, утверждает оппонент, что основа классифи¬

кации праман у Дигнаги несостоятельна5. Этот аргумент, по за¬

мечанию Хаттори, нацелен против представления ньяи об инте¬

грации разных праман в постижении одного и того же объекта

(прамана-самплава)6 (см. “Ньяя-бхашья” к “Ньяя-сутре” 1.1.3)7.
В ответ Дигнага отрицает возможность существования тако¬

го объекта познания, в котором специфическая характеристика

сочеталась бы с общей. С его точки зрения, восприятие невечно¬

го цвета и т.п. есть анумана. Манас соотносит универсалию цве¬

та с универсалией невечности и получается перцептивное сужде¬

ние: “цветная вещь невечна”. Вслед за этим Дигнага доказыва¬

ет, что такие познавательные события, как узнавание и припо¬

минание объекта, воспринятого ранее, тоже не составляют

предмета отдельной праманы и вполне объяснимы с помощью

ануманы8.
Когда сферой действия (вишая) пратьякши являются единич¬

ные объекты (свалакшаны), то это более или менее ясно, но оп¬

понент ставит вопрос относительно одновременного восприятия

множества объектов - ведь то, что относится к множеству, мож¬

но трактовать как универсалию. Этот аргумент, с которым мы

встречаемся в АКБ 1.10, можно найти и у оппонента Дхармакир-

ти в его собственном комментарии к “Праманаварттике” 3. 194:

“То, что скапливается, является конгломератом (самудая) [и в

этом смысле является] универсалией, однако познание универса¬

лии связано с мыслью”. Дигнага утверждает, что Васубандху тол¬

кует саманъю не как общее в смысле универсалии, а как совокуп¬

ность атомов (самчита), воспринимаемую в едином акте позна¬

ния и в этом смысле ничем не отличающуюся от единичного объ¬

екта. Позднее, у Дхармакирти и последующих авторов эта проб¬

лема будет истолкована в аспекте нумерического соответствия:

как может один познавательный образ быть вызванным множе¬
5	См.: “Прамана-самуччая-вритти”, далее ПСВ k.2a-bj; 2Ь2-с1
6	Hattori Masaaki. Dignäga, on perception. Cambridge; Massachusetts: Harvard Univ.

Press, 1968 (далее Хаттори, 1968). См.: Хаттори, 1968, прим. к ПСВ. С. 80.
7	Аргументы найяиков подробно разобраны Ф.И. Щербатским в его Буддий¬

ской логике (см. Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Delhi etc.: Motilal Banarsidass,

1993. Vol. П. P. 301 ff.).
« См.: ПСВ k.2d2-3a; к.ЗЦ; k.3b2.
262

ством объектов (атомов)?9 Дигнага подчеркивает, что объект

чувственно воспринимается не как носитель свойств (дхармин -

это уже мысленная конструкция), а как сами эти свойства (дхар¬

мы)I, т.е. сам по себе.
Дигнага, определив пратъякшу через то, чем она не являет¬

ся - калъпану, продолжает рассуждать методом исключения. Из

числа возможных форм нирвикалъпа пратъякши он исключает

ошибочные восприятия, поскольку они являются сложными ког¬

нитивными актами, в которых на содержание ощущений накла¬

дываются интерпретационные ментальные конструкции, затем

внутренние состояния, такие как желание или отвращение по от¬

ношению к объектам как вторичные, основанные на суждении

(ведь сами по себе объекты не обладают ни притягательностью,

ни отталкивающей природой, они внутренне пусты - шунья)10.

Кроме того, объектом непосредственного восприятия, по Дигна-

ге, не могут быть носители свойств (дхармин), т.е. целостности,

поскольку акт атрибуции свойства его носителю относится к мен¬

тальным конструкциям. Но целостности не являются объектом

ощущения еще и потому, что они невоспринимаемы без имени

(если перевести на современный язык гештальты - это продукт

прежде всего вербализации, или шире - семиотизации).
В отношении одной из разновидностей непосредственного

восприятия - йоги-пратьякша (йогического восприятия) Дигнага

говорит, что в ходе медитации йог концентрирует свое внимание

на объекте как таковом, свободном от концептуализаций, идущих

от учителей или от традиции (агама)п. Значит конструкциями

являются не только конвенциональные схематизации языка, но и

духовные учения, проповедующие тот или иной взгляд на вещи.
Относительно разновидностей пратъякши, признаваемых

Дигнагой, у комментаторов, равно как и у исследователей, нет

единого мнения. Одни считают, что их было четыре: 1) индрия

пратъякша (чувственное восприятие), 2) манаса пратъякша

(ментальное восприятие), 3) свасамведана (самоосознавание) же¬

лания, гнева, невежества, удовольствия и неудовлетворенности и
4)	йоги-пратьякша (йогическое восприятие). Другие придержи¬

ваются мнения, что свасамведана является не самостоятельной

разновидностью, а неотъемлемым аспектом любого восприятия,

поэтому разновидностей пратъякши только три: индрия-пратъ-
9	Об этой проблеме у Дхармакирти см. Dunne J. Foundations of Dharmakirti’s

philosophy. Wisdom Publications, 2004. P. 104-113.
10	ПСВ E. k.7cd-8ab.
11	nCBDc.k. 6cd.
263

якьиа - чувственное восприятие данного (например, цветового

пятна), манаса-пратъякша - ментальное восприятие этого же

данного, и непосредственное восприятие йогов в отношении ряда

объектов, невоспринимаемых обычными органами чувств. Что

же касается свасамведаны, то она составляет “субъективный”

аспект всех этих типов восприятия, а не самостоятельный тип12.

Кто же из них прав? Попробуем разобраться в сути проблемы.
Одной из важнейших особенностей буддийской эпистемоло¬

гии, определившей ряд принципиально новых концепций Дигна¬

ги, является признание самоудостоверяющего, буквально “само-

освещающего” (свапракаша) характера познания: познание осве¬

щает не только свой объект, но и самое себя, оно одновременно

и “схватывающее” (грахака) и схватываемое (грахья), т.е. это и

познание и самоудостоверение в качестве познания (сватах пра-

манъя). С точки зрения буддистов, мы не просто познаем, но еще

и сознаем, что познаем. Это признавали и многие европейские

философы начиная с Декарта. Например, по словам Локка, “не¬

возможно, чтобы кто-нибудь воспринимал, не воспринимая, что

он воспринимает. Когда мы видим, слышим, обоняем, пробуем,

осязаем, обдумываем или хотим что-нибудь, мы знаем, что мы

это делаем” (ЛоккДж. Опыты... Кн. 2, гл. 27.9).
Дигнага утверждает, что свасамведана не содержит мыслен¬

ного конструирования или концептуализации. Даже если она от¬

носится к самому процессу концептуализации. Мы никогда не ду¬

маем: “Сейчас я сознаю, что воспринимаю корову” Однако воз¬

никает вопрос: когда происходит эта рефлексия познания: одно¬

временно с ним или после него? Буддисты настаивают на одно¬

временности познания объекта и познания-познания. Более того,

они подчеркивают, что это не два отдельных акта или функции,

которые синхронизированны друг с другом, а один акт, имеющий

два аспекта. Дигнага говорит, что познание является двайрупъя,

т.е. имеет две формы, или два образа: образ объекта (виьиая-

абхаса) и образ самого себя (сва-абхаса).
12	Эту точку зрения в полемике с Жухуа Яо, Алексом Вайманом и Масааки Хат-

тори, сторонников 4-членной классификации и свасамведаны как отдельного

типа пратъякши, отстаивает Эли Франко в своей статье “Did Dignäga accept

four types of perception?” (J. of Indian Philosophy. 1993. Vol. 21. P. 295-299). В од¬

ной из своих последних статей Франко в подтверждении своей трактовки ссы¬

лается на недавно открытый текст комментария “Прамана-самуччая-тика”,

где сказано следующее: “Почему самоосознавание этих (удовольствия и т.п.)

является ментальным восприятием? Поскольку, благодаря тому, что оно име¬

ет общее с самосознаванием, оно принадлежит к тому же роду” (см.: Franco

Е. On Pramänasamuccayavrtti 6АВ Again // J. of Indian Philosophy. 2005. Vol. 33,

N 5-6. 633).
264

К необходимости такого понимания познания буддистов под¬

толкнула их доктрина мгновенности (кшаникавада): если акт по¬

знания длится лишь одно мгновение, то его собственное позна¬

ние не может произойти в следующий момент, ибо к тому момен¬

ту этот акт прекратится. Остается единственная возможность:

познание познания происходит в тот же момент, что и познание

объекта и это, фактически, одно событие. Другой аргумент в

пользу теории двай, или двирупы, выдвигает сам Дигнага. Он ап-

пелирует к феномену памяти, утверждая, что мы вспоминаем не

только сам объект, но и его восприятие. Это доказывает не толь¬

ко двойную природу восприятия, но и его саморефлектирующий

характер:
Нс-1 [Двухформность познания также следует]
к. 11с. позднее из припоминания.
[Это выражение] связано с [выражением] “познание имеет

две формы” (k.l lab). Спустя некоторое время после переживания

[познания некоторого объекта] возникает припоминание [этого]

знания так же, как и [этого] объекта. Поэтому существует две

формы познания13. [Тем самым доказывается] и [существование]

самоосознающего познания.
Почему?
k.lid. [поскольку припоминание не бывает] о том, что не

пережито.
Неверно, что припоминается объект, чье познание не было

пережито в опыте, например, припоминание синего [не будет

иметь места бе^ существования прошлого познания синего].

(ПСВ см. перевод).
Однако какова природа этого самопознания? Очевидно, что

оно не может быть концептуализирующим, например, когда, вос¬

принимая темно-синее пятно, мы отдаем себе отчет, что воспри¬

нимаем темно-синее пятно, это уже акт концептуализации (сави-

калъпака джняна). Между тем пратъякша, утверждает Дигнага,

является нирвикалъпакой, не содержащей примысливания. Что

же такое эта свасамведана? Мы не можем описать ее, поскольку

она не подлежит концептуализации или вербализации, но вместе

с тем мы знаем, что она имеет место. В противном случае в мо¬

менты, которые последуют за актом нирвикалъпа пратъякши,

мы не сможем осознать, что именно мы увидели нечто темно¬

синее. Это было бы ментальное восприятие образа темно-синего,
13	Тот факт, что можно припомнить прежнее познание доказывает, что любой

акт познания сопровождается само-осознаванием, иначе ничего нельзя было

бы вспомнить. См.: ПВ III. 426.
265

созданного в предшествующий момент, но вне контекста нашего

субъективного опыта - будто оно было совершенно чужим вос¬

приятием, чувственно неапроприированным. Поэтому момент

самоосознания необходим для объяснения континуальности ощу¬

щения любого опыта как нашего (апроприации).
Концепция двайрупья нашла свое обоснование и в терминах

прамана и прамана-пхала, инструмента и результата познания.

Если праманой является пратъякша объекта, то прамана-пха-

лой - свасамведана.
В целом под манаса пратьякшей Дигнага имел в виду не¬

сколько вещей. Во-первых, ощущение “субъективного” аспекта

(сва-абхаса) индрия-пратьякши, чувственного восприятия, ска¬

жем, темно-синего пятна (вишая-абхаса), первого момента.

Во-вторых, ментальное восприятие второго момента, объектив¬

ным аспектом которого является схватывание образа темно-си-

него, способное послужить в следующий момент опорой (алам-

баной) концептуализации “темно-синее”, а “субъективным” -

самоосознание схватывания образа темно-синего как источника

желания, гнева, удовольствия и неудовольствия. В самой концеп¬

туализации тоже выделяются два названных аспекта: объектив¬

ный - понятие или концепт “темно-синего”, субъективный -

осознание того, что мы занимаемся концептуализацией, которое

тоже, как утверждает Дигнага, лишено мысленного конструи¬

рования.
По мнению К. Поттера, Дигнага постулирует второй момент,

т.е. момент ментального восприятия, «чтобы объяснить факт, со¬

стоящий в том, что, пока мы думаем и говорим и, делая это, про¬

ецируем концепции и слова на данные нашего чувственного опы¬

та, первоначальный момент восприятия истекает, и чтобы мы

смогли применить понятие “синевы”, или “бытия синим” к тому,

что было дано в восприятии в первый момент, или сделать необ¬

ходимую проекцию, нам необходимо иметь в наличии то синее,

которое было аспектом первого акта осознания достаточно дол¬

го (или вернуть его). (Тем самым нам необходимо репродуциро¬

вать наше восприятие синего, относящееся к первому моменту,

чтобы объяснить наше конструирующее осознание этого в каче¬

стве синего. Таким образом, Дигнага постулировал второй мо¬

мент восприятия синего, восприятия, которое свободно от мыс¬

ленных конструкций, но по времени совпадает с первым момен¬

том конструирующего осознавания, т.е. моментом, когда мы

склонны думать или говорить о “синем” применительно к этой

данности. Разумеется, этот конструирующий момент уже не отно¬

сится к восприятию, а является “выводным”. Тем самым заверше¬
266

но применение концептов к перцептам, если использовать терми¬

нологию Канта»14.
Есть еще один аспект пратъякши, на который Дигнага обра¬

щает особое внимание. Он подчеркивает, что следует отличать

подлинное непосредственное восприятие от всего, что только

кажется непосредственно воспринимаемым, а на самом деле опо¬

средовано, например, от миражей, типа воды в пустыне, посколь¬

ку в этом случае имеет место мысленное конструирование:

мы проецируем мысленную конструкцию “вода” на реальный

воспринимаемый песок. Затем от перцептивных суждений, типа

“это корова”, когда на воспринимаемый объект (“это”) проеци¬

руется понятие-слово “корова”, а также от логических выводов и

припоминаемого вообще, поскольку все эти виды познания име¬

ют дело не с непосредственно данным, а с опосредованными

формами его познания. Дигнага добавляет еще один термин, ко¬

торый вызывает разные толкования - сатаймирам. В работах

Дигнаги и его ближайших последователей мы не найдем никако¬

го объяснения этому слову15. Дхармакирти полагает, что Дигна¬

га добавляет его, чтобы выделить еще один тип ошибочных вос¬

приятий16. А. Вайман утверждает, что таймирам указывает на

разновидность, восприятий, вызванных дефектным органом

чувств. Джинедрабуддхи в своем комментарии ПСВ 18Ъ, называя

сатаймирам - исключением (апавада) в системе Дигнаги, выде¬

ляет два толкования: 1) познание, возникающее из-за дефектов

органов чувств, вызванных тимирой - некой глазной болезнью

(это точка зрения Дхармакирти и большинства его комментато¬

ров ср. ПВ ΙΠ 293); 2) несогласующееся (с опытом) (ависамвада-

ка) четырех видов: а) мнимое восприятие пучка волос, вызванное

тимирой; б) познание желтой раковины в белой раковине,

вызванное желтухой; в) смутное восприятие объекта, вызванное

либо его отдаленностью либо тимирой; г) познание движущихся

деревьев, вызванное передвижением познающего на лодке. В

любом случае, для Дигнаги, как утверждает Джинендрабуддхи,
14	Potter К. Introduction. - Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. IX. Buddhist

Philosophy from 350 to 600 / Ed. Karl H. Potter. Delhi etc.: Motilal Banarsidass,

2003. P. 40.
15	Cm.: Franco E. Once Again on Dharmakirti’s Deviation from Dignäga on

pratyaksäbhäsa I I J. of Indian Philosophy. 1986. Vol. 14, N 1. P. 79-99.
16	Дхармакирти же понимает сатаймирам как еще одну разновидность мнимо¬

го восприятия, возникающую вследствие дефектов органов чувств. Так, в ПВ

288-300 Дхармакирти после перечисления всех видов мнимых восприятий

Опратъякша-абхаса) упоминает перцептивные иллюзии, возникающие в ре¬

зультате дефекта органов чувств как четвертую разновидность.
267

даже ошибочное восприятие все равно является непосредствен¬

ным (пратьякшей), поэтому нет никакого смысла добавлять к

определению восприятия характеристику “свободное от заблуж¬

дения”, ибо всякое заблуждение носит характер ментального

конструирования, а восприятие, как было определено Дигнагой,

“свободно от мысленного конструирования”. Такова точка зре¬

ния сторонников определения Дигнаги. Следуя ей, Джинендра-

буддхи предлагает толковать слово тимира в определении

Дигнаги как “невежество”, а сатаймирам, как “вызванное не¬

вежеством” Такого же мнения придерживается и Камалашила

(см. Таттва-санграха-панджика 1325). В этом смысле можно

рассматривать сатаймирам как характеристику всех разновид¬

ностей мнимого восприятия, и вслед за Хаттори перевести этот

термин как “сопровождаемое темнотой”. Эту же точку зрения

поддерживает и Франко.
Однако если это так, то возникает еще одна проблема. Счи¬

тал ли Дигнага, что пратъякша является истинным познанием?

Может ли быть так, что для него пратъякша просто находится за

пределами оппозиции истинности-ошибочности? Если иллюзия

возникает в результате неправильного атрибутирования концеп¬

ции, может ли истинное познание быть результатом правильно¬

го атрибутирования концепции? Обратим внимание на то, что

Дигнага не дефинирует пратьякшу как безошибочную, но это

делает Дхармакирти, который подчеркивает, что прамана - это

такое знание, которое не расходится с практикой.
Остается указать на еще одну важную тему буддийской эпи¬

стемологии, разбираемую Дигнагой в ПСВ I 1 и впоследствии

подхватываемую Дхармакирти: единство прамея, праманы и

прамана-пхалы, объекта, инструмента и результата познания.

Если познание, как мы выяснили, носит самоосвещающий хара¬

ктер, т.е. познает и объект и самого себя, то различие между

объектом, инструментом, или процессом, и результатом, кото¬

рое чрезвычайно важно для реалистических эпистемологий, у

буддистов-йогачаринов теряет свое значение. Поэтому можно

считать, что эти три параметра являются чисто условными и

могут быть приложимы к разным аспектам познавательного

процесса.
Теперь попробуем сформулировать основные принципы

Дигнаговской концепции восприятия в ПСВ.
Первое. Пратъякша не конструирует и не концептуализиру¬

ет содержание чувственного восприятия, связывая его со словом,

она вызывается самим воспринимаемым объектом. Второе.

Пратъякша не возникает из контакта индрий с объектами.
268

Третье. При таком определении объект познания не обязательно

является внешним физическим объектом. Он вполне может быть

формой самого познания. В этом случае акт восприятия есть при¬

нятие познанием определенной формы, которое оно же и созна¬

ет. Иными словами, инструмент (прамана) в виде восприятия объ¬

екта и результат применения этого инструмента (прамана-пхала),

акт его познания, составляют разные аспекты одного познава¬

тельного события. Все эти принципы Дигнаги последовательно

опровергаются философами реалистами начиная с мамансака

Кумарилы.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ДИГНАГА

«КОММЕНТАРИЙ

К “КОМПЕНДИУМУ ИНСТРУМЕНТОВ

ДОСТОВЕРНОГО ПОЗНАНИЯ”»

(«ПРАМАНА-САМУЧЧАЯ-ВРИТТИ»)
ГЛАВА 1. ВОСПРИЯТИЕ (ПРАТЬЯКША)1
А.
k.l. Совершив поклон Тому (Будде), кто является воплощенным

инструментом достоверного познания, взыскующим блага

живых существ, учителем, всеблагим, защитником, ради уста¬

новления инструментов достоверного познания, (автор) осу¬

ществит здесь собирание собственных мыслей, рассеянных

(в других сочинениях), в нечто единое. (...)
В.	Здесь,
k.2a-b] инструментами достоверного познания (праманами) [яв¬

ляются] (очное) восприятие (пратьякша)2 и логический

вывод (анумана).
1	Перевод сделан с санскритского текста, реконструированного Эрнстом

Штайнкелльнером (он помещен в Интернете). При переводе использовано

также исследование и перевод тибетской версии текста Масааки Хаттори

Hattori Masaaki. Dignäga, on perception. Cambridge; Massachysetts: Harvard Univ.

Press, 1968 (далее: Хаттори, 1968).
2	Термин пратъякша считается производным от префикса prati (перед) и суще-

ствительно aksa (глаз и любой другой орган чувств), что буквально означает

“перед глазами”, отсюда возможный перевод “очное” восприятие (ср. частое

противопоставление пратьякши - парокше как “очного” “заочному”).
269

Их только два, поскольку
k.2b2-Ci у объекта достоверного познания (прамея) две характе¬

ристики (лакшана)3.
Не существует иных объектов познания, кроме конкретного

(свалакшана - буквально характеризующего само себя) и общего

(саманья-лакшана - общей характеристики). Мы докажем, что

конкретное есть объект восприятия, а общее - объект логическо¬

го вывода.
Если нам возразят, что [когда] цвет и т.п. познается через его не¬

вечность и т.п.4 форму, или повторно5, как быть с этим?
[Ответ] Такое познание существует, тем не менее

для [познания] соединения этого [двух упомянутых характери¬

стик] не требуется [допущения] иного инструмента достоверного

познания.
3	Здесь и далее жирным шрифтом выделен основной текст, обычным - само-

комментарий Дигнаги.
4	Согласно Хаттори, который следует пояснениям комментаторов, речь идет о

следующем: когда мы в течение одного мгновения видим цветовое пятно, ко¬

торое тут же исчезает, у нас возникает познание невечности цвета. Услышав

мгновенно исчезающий звук, мы обретаем понятие невечности звука. Позна¬

вательные события такого рода не могут быть очным восприятием 0пратъяк¬

ша), поскольку их результатом является познание общей характеристики

(ιсаманья-лакшана) - невечность (анитъята). Вместе с тем не относятся они и

к логическому выводу (анумана), поскольку отсутствует выводной знак (лин-

га), из которого можно было бы вывести невечность цвета, звука и т.п. чувст¬

венных качеств. Поэтому возникает необходимость в постулировании специ¬

альной праманы, в которой свалакшана сочеталась бы с саманья-лакшаной

(.Хаттори, 1968: 80, прим 1.16). Это обычный прием в обсуждении праман той

или иной школы. Праманы должны соответствовать принципу “мини-макс”,

т.е. быть минимумом инструментов для исчерпывающего описания всех типов

ситуаций. Оппонент же стремится показать, что их либо недостаточно,

т.е. они не охватывают все познавательные ситуации, как в данном случае,

либо их слишком много, т.е. какие-то праманы можно свести к другим.
5	Вопрос поясняется так: когда человек, видевший огонь раньше, заметив дым,

узнает тот же самый огонь, в этом случае узнавание огня не является воспри¬

ятием (iпратъякша), поскольку оно произведено постижением выводного зна¬

ка (линга) - дыма. Не является оно и логическим выводом (анумана), посколь¬

ку узнаваемое есть конкретный огонь, а не огонь вообще, выводимый из вы¬

водного знака, а согласно, Дигнаге, предметом логического вывода конкрет¬

ное быть не может. Последователи санкхьи, однако, признавали такую воз¬

можность, предложив особую разновидность логического вывода - вишеша-

дриштам-ануманам (“логический вывод из непосредственного восприятия

специфического”). Согласно их выкладкам, конкретное, наблюдаемое в на¬

стоящий момент, выводимо из своего сходства с конкретным, воспринятым

ранее. В мимансе такой тип вывода называется пратъякшато дришта-сам-

бандхам ануманам - “вывод из связи воспринимаемого и воспринятого”

См.: Хаттори, 1968: 816 прим. 1.17.
270

Постигнув цвет и т.п. как невыразимое в слове6 конкретное и

общую характеристику “цветовости”, [затем] с помощью манаса

[в суждении] “Цвет и т.п. невечны” происходит связывание [цве¬

товости] с невечностью (анитьята). Поэтому [для такого рода

ситуаций] нет необходимости в ином инструменте достоверного

познания.
Поэтому и нет [необходимости] в ином инструменте достоверно¬

го познания [2]
к.ЗЬ^ [Нет необходимости в ином инструменте достоверного поз¬

нания] и для случая узнавания (абхиджняна)7.
То узнавание, которое повторяется в отношении одного и того же

объекта, не нуждается в ином инструменте достоверного позна¬

ния. По какой причине?
k.3bx. В силу нежелательных последствий.
Если бы каждое познание нуждалось в [отдельном] инструменте

достоверного познания, то инструменты достоверного познания

характеризовались бы регрессом в бесконечность.
k.3b2. Память (смрита) и т.п. [пришлось бы считать инструментами

достоверного познания].
Смрита - это то же самое, что и смрити. Поскольку память, же¬

лание, отвращение относятся к объекту, познанному ранее, они

не ^ходят в число инструментов достоверного познания8. Таким

образом [память и т.п. не являются инструментами достоверного

познания].
С.	Из них [двух инструментов достоверного познания]
к.Зс. Восприятие (пратъякша) свободно от примысливания (каль-

пана).
Восприятие - это познание, свободное от примысливания. Что же

тогда называть примысливанием?
6	Характеристика пратъякши, или восприятия, как невыразимого в слове

(<авъяпадешъя), составляет важный критерий непосредственного восприятия

не только в буддизме, но и в ньяе (“Ньяя-сутра” 1.1.4). См. предисл. к публи¬

кации.
7	Узнавание не признается инструментом достоверного познания не только буд¬

дистами (см. Дхармакирти ПВ 3.118 и др.), но и найяйиками, которые уподоб¬

ляют его припоминанию (смрити), не относимому ими к формам достоверно¬

го знания (прама).
8	Иными словами, прамана - это инструмент познания чего-то нового, а не уже

известного.
271

k.3d. Соединение [познаваемого] с именем, родом и т.п. [3]
В случае произвольных слов (ядриччха-шабда - собственных

имен) вещь, специфицируемая именем, выражается словом, [на¬

пример] “Диттха”. В отношении слов для рода (джати-шабда - аб¬

страктных существительных) вещь, специфицированная родом,

выражается словом, [например] “корова”. В отношении слов для

качества (гунашабда - прилагательных) вещь, специфицирован¬

ная качеством, выражается словом, [например] “белое”. В отно¬

шении слов для действия (крия-шабда) вещь, специфицированная

действием, выражается словом, [например] “приготовление пи¬

щи” (пачака). В отношении слов для субстанции (дравья-шабда -

существительных) вещь, специфицированная субстанцией выра¬

жается словом, [например] “несущий посох” (дандин), “рогатое”

(вишани).
Об этом [словах для действия и о словах для субстанции] некото¬

рые говорят, что [слова “пачака” и “дандин”] выражают вещь,

специфицированную соединением (действия и действующего,

субстанции и ее владельца и т.п.).
Другие же [говорят], что вещь специфицируется лишь лишенным

значения (артха-шунья) словом9. Где нет примысливания, там вос¬

приятие.
Тогда почему [это познание] называется “пратьякша” (прати-ак-

ша - “перед глазами”), а не “пративишая” (“перед объектом”), ведь

его возникновение зависит от обоих (органа чувств и объекта)?
k.4ab. Это (познание) названо по органу, в силу того, что [орган

является его] специфической причиной (асадхарана-хету).
[Оно не названо] по объекту, такому как цвет и т.п. Так как объ¬

ект может быть общим для [разных познавательных эпизодов],

поскольку [он может вызвать] ментальное познание (мановидж-

няна)10 и восприятие в потоке сознания других (людей)11. Замече¬

но же, что выражение через слово (вьяпадеша) [происходит] че¬
9	Хаттори считает, что это точка зрения самого Дигнаги, поскольку с позиции

найяиков и других реалистов, спецификациями рода и т.п. выступают

падартхи - т.е. категории реально существующих вещей (Хаттори 1968: 85,

прим. 1.29).
10	Нельзя называть восприятие по объекту, например “синим”, а не по органу,

например “зрительным”, поскольку объект не является тем фактором, кото¬

рый присущ именно восприятию и ничему другому. Он может стать предме¬

том или содержанием и других видов познания, например внутреннего вос¬

приятия (мановиджняна).
11	Мы можем воспринимать объект одновременно с другими людьми, поэтому

он не может быть специфичен еще и в том смысле, что является общим (сад-

харана) и для разных познавательных актов.
272

рез специфическое, например “звук барабана”, “росток ячменя”12.

Так установлено, что восприятие свободно от примысливания13.

В [трактате] же по абхидхарме сказано: «Наделенный зритель¬

ным восприятием постигает темно-синее, а не [слова] “темно-си-

нее”»14. В отношении объекта [он является] осознающим объект

(артха-санджнин), а не осознающим имя (дхарма-санджнин)15.

Dab. [Возражение:] Если это (чувственные познания) лишено

примысливания, то почему же тогда [в трактате по абхидхарме

сказано, что] пять разновидностей восприятия (виджняна-кая)

имеют своей опорой (аламбана) плотное соединение (самчита)

[атомов]16? [Ответ Васубандху:] “Эти (чувственные восприятия)
12	Дигнага ссылается на АКБ 1 45, где Васубандху говорит, что виджняна (здесь

восприятие) называется по органу чувств - зрительным, поскольку его чет¬

кость и ясность зависит от силы данного органа (см. предисл. к публикации).
13	Ср. в ПВ III, 123-124, где Дхармакирти утверждает, что отсутствие примыс¬

ливания в восприятии удостоверяется самим восприятием и приводит следую¬

щий пример: можно воспринимать цвет даже, если мысль (маши) не занята

внешними объектами и неактивна, что и доказывает отсутствие примыслива¬

ния в восприятии цвета (см. Хаттори 1968: 88, прим. 1.34).
14	cakshur-vijnäna-samarigl riilam vijänäti no tu filam iti. Это часть цитаты, при¬

веденной в АКБ 3. 30. Полный текст в переводе Рудого и Островской:

“Посредством зрительного сознания он познает синее, но не познает [в сло¬

весной форме:] это - синее; посредством ментального сознания он познает

синее и познает: это - синее” (Цит по: Васубандху. Абхидхармакоша. Лока-

нирдеша. Карманирдеша / Изд. подготовили В.И. Рудой, Е.П. Островская.

М.: Лад^мир, 2001: 230).
15	Термин дхарма-санджня отсылает к силе означения слов (нама-кая) - дхарме

класса читта-випраюкта, “отделенные от сознания”. В номенклатуре шко¬

лы сарвастивада эта дхарма наряду с силой означения букв (виджнянакая) и

силой означения предложения (пада-кая) составляет три фактора обусловли¬

вания. Хаттори отмечает, что обладать драхма-санджней в отношении объе¬

кта, значит называть его по имени, а различие между артха-самджня и дхар-

ма-самджня совпадает с различием между “осознанием темно-синего” и «по¬

знанием “это темно-синее”» (.Хаттори 1968: 88, прим. 1.37).
16	Хаттори отсылает эту цитату к “Ньяя-чакра-вритти” Синхасури (с. 79.15-16)

(цит по: Хаттори 1968: 88, прим. 37), а сам вопрос поясняет следующим об¬

разом: “Агрегат (самчита) атомов постигаем только с помощью концепту¬

ального конструирования, которое связывает вместе познавательные акты в

отношении отдельных атомов. Поэтому невозможно утверждать, что воспри¬

ятие лишено мысленных конструкций, поскольку оно является восприятием

агрегата атомов” (Хаттори 1968: 26). Однако из работ Васубандху и самого

Дигнаги (АП) следует, что восприятие отдельного атома не признается ни са¬

мими атомистами, ни тем более их критиками. Поэтому никаких отдельных

актов познания в отношении отдельных атомов они допустить не могли.

Из этого следует, что образ собрания атомов мог быть вызван лишь одним

актом познания в отношении множества объектов, собранных вместе.
Но является ли это собрание некой целостностью? Этот вопрос разбира¬

ется далее.
273

имеют своим объектом конкрет юе (свалакшана), относящееся

к базе (аятана17), а не к субстанции (дравья18). [Как следует это

понимать?]
k.4cd. Здесь [в данном тексте19] поскольку [восприятие] порожда¬

ется множеством объектов, в отношении его собственного

предмета (артха) [допускается, что он является] сферой

(гочара) общего (саманья)20.
Раз это [восприятие] вызвано [индрией через ее соединение с]

множеством субстанций, то в отношении его базы сказано, что

ею является предметная область (вишая) общего, поскольку

[восприятие] не примысливает единство к множеству отдельных

объектов21.
[Таким образом доказано, что определение восприятия как сво¬

бодного от примысливания совместимо с положениями авторите¬

тов абхидхармы.]
[Объект как носитель свойств недостижим через индрии]
Dac. Далее, мы полагаем22:
17	Аятаной (базой) здесь является воспринимаемый “грубый” объект, т.е. мас¬

са атомов какого-то предмета, например горшка.
18	В буддийской терминологии дравья - это реально существующее, т.е. отдель¬

ные атомы.
19	В АКБ 1.10.
20	В тексте tatra-aneka-artha-janyatvät sva-arthe sämänya-gocaram. Aneka-artha (бу¬

квально неединичный объект) означает атомы, собранные в компактную

массу (самнита), что в процитированных отрывках было названо аятана-

свалакшана. Сферой действия органов чувств является не единичный атом

и ни один из атомов, формирующих группу, а вся масса атомов. Здесь она

обозначается словом саманья (общее). Поскольку, согласно общебуддий¬

ской теории восприятия, сферой зрительного восприятия является цвето-

форма (рупа), глаз воспринимает не дрявъя-лакшану, т.е. атом, который по

определению невоспринимаем, а конкретную цвето-форму внешнего объе¬

кта (бахья-аятана-свалакшана), т.е. совокупности атомов. В этом случае

можно сказать, что, поскольку воспринимается не один предмет, а их мно¬

жество, объектом познания является саманья (общее), объединяющее это

множество.
21	То есть совокупность не понимается как целостность, которая есть ничто

сверх суммы частей (концепция целого школы ньяя). С точки зрения Диг¬

наги, который в этом отношении следует давней буддийской традиции, та¬

кой целостности реально не существует, она является результатом мыслен¬

ного конструирования, т.е. просто “примыслена” к механической сумме

частей.
22	Опровергнув разные недостоверные мнения, Дигнага приступает к изложе¬

нию собственных взглядов.
274

к.5. Всеобъемлющее познание23 носителя свойств (дхармин), об¬

ладающего множеством форм, недостижимо через индрии24.
Объектной сферой (гочара) индрий является неописуемая

форма (рупа), познаваемая сама по себе25.
Таким образом, вследствие этого перцептивное знание (пратьяк-

ша-джняна), порожденное пятью органами чувств, лишено при-

мысливания.
Здесь [наша] спецификация (вишешана) [разных видов воспри¬

ятия предназначена служить ответом] другим. Все они [виды

восприятия] действительно являются непримысливающими (ави-

кальпика).
[Далее Дигнага перечисляет другие виды восприятия.]
Db k.6ab. И ментальное [восприятие] объекта и самоосознавание

(свасамвритти) желания и т.п., являются непримысли¬

вающими.
Ментальное [восприятие], чей объект цвет и т.п.26, происходит в

форме непосредственного переживания (анубхава) и тоже лише¬

но примысливания. Самоосознавание желания и т.п., будучи неза¬
23	В тексте sarvathä gatih.
24	Согласно пояснениям Хаттори, когда некто познает горшок, обладающий

синим цветом, округленной формой и другими свойствами, такое познание

не производится непосредственно его органом чувств. Свойства объекта яв¬

ляются результатом мысленного конструирования, так как объект начинает

восприниматься как обладающий синим цветом только когда происходит его

исключение (въявритти) из категории несиних вещей. То же самое касает¬

ся формы и других свойств. Таким образом, после того как свойства объек¬

та постигаются как исключенные из противоположных свойств, сам объект

начинает рассматриваться как носитель этих свойств. В действительности

же, объект непосредственно постигается сам по себе (svasamvedya), а не во

всех своих аспектах (na sarvathä) как их носитель (Хаттори, 1968: 91

прим. 43).
25	Осознавать саму по себе, значит через ее собственные характеристики (сва¬

лакшана), а не через что-то другое.
26	Из теории восприятия сарвастивады следует, что ментальное восприятие

(мановиждняна) имеет своей опорой манас - момент любого из чувствен¬

ных восприятий, который только что прошел (АКБ 1 44). В сарвастивадин-

ской каузальной терминологии манас является непосредственно предшест¬

вующим условием (саманантара-пратьяя) ментального восприятия.

Джинендрабуддхи толкует этот отрывок следующим образом: “Менталь¬

ное восприятие, чей объект производен от объекта немедленно предшест¬

вующего восприятия, такой как цвет и т.п., и который функционирует как

непосредственный опыт, тоже является свободным от мысленного констру¬

ирования” (“Прамана-самуччая-тика” 25а.2-А цит. по: Хаттори, 1968: 93

прим. 46).
275

висимым от [внешних] органов чувств, [является] ментальным

восприятием (манаса-пратьякша)27.
De. Подобным образом,
k.6cd. [познание] йогов в отношении вещи как таковой, не связан¬

ное с пояснениями учителя, [тоже относится к воспри¬

ятию].
Йогическое видение (даршана) вещи как таковой, не связанное с

концептуальными конструкциями (викальпа) агам (священных

текстов), [есть] восприятие28.
Dd. Если самоосознавание желания и т.п. является восприятием,

то и осознание примысливания (кальпана-джняна) тоже, поисти-

не, таково29. Это истина.
k.7ab. [В том, что касается его] самоосознавания примысливания

даже [оно] приемлемо [в качестве восприятия]30. [Однако в

отношении внешнего] объекта [примысливание в качестве

восприятия недопустимо], поскольку [оно] примысливает

[свой объект].
Здесь оно (примысливание), направленное на внешний объект, не

является восприятием, подобно желанию и т.п.31 Но поскольку

самоосознавание [примысливания] само [не является примысли-

ванием], [рассмотрение его в качестве очного восприятия] не

является ошибочным.
Вот и все, что касается восприятия32.
[Разновидности мнимого восприятия.]
27	Иными словами, самоосознавание (свасамведана) желаний и т.п. эмоций

является разновидностью ментального восприятия (манаса-пратъякши), а не

отдельным видом пратьякши. См. предисл. к публикации.
28	Акаланка считает, что Дигнага, согласно которому, пратъякша функциони¬

рует в тесной близости с органами чувств, не имеет права считать пратьяк¬

шей йогическую интуицию, поскольку она не имеет никакого отношения к

чувствам (см.: Хаттори, 1968. С. 94-95, прим. 49).
29	Иными словами, мы осознаем, что занимаемся мысленными конструкциями,

и это осознание тоже лишено мысленных конструкций, т.е. является прать¬

якшей (в данном случае манаса-пратьякшей).
30	Самоосознавание примысливания (т.е. некое интуитивное ощущение его при¬

сутствия) тоже является непосредственным (нирвикалъпака).
31	Желание, направленное на внешний объект, не является восприятием, в то

же время осознавание (свасамведана) желания есть форма внутреннего вос¬

приятия (манаса-пратьякша).
32	Эта фраза приводится в санскритской реконструкции, но отсутствует у

Хаттори.
276

E.	k.7cd-8ab. Заблуждение, познание эмпирической реальности33,
логический вывод (анумана), выводимое (анумани-

ка), припоминание (смарта) и желание (абхилашика)

являются видимостью восприятия (пратьякша-

абха), а также то, что связано с тимирой (satai-

mira)34.
Из них заблуждение является мнимым восприятием, поскольку

его функционирование связано с мысленным конструированием

[типа] “жажды оленя” (мираж воды в пустыне), [Познание эмпи¬

рической реальности является мнимым восприятием], поскольку

на реальное лишь с эмпирической точки зрения [оно] накладыва¬

ет другой внешний объект и [тем самым оно] функционирует по¬

средством примысливания формы этого (объекта)35. Вывод и то,

что является его результатом, не относятся к восприятию, по¬

скольку подвергают мысленной конструкции ранее пережитое.
I	Проблема инструмента и результата достоверного познания.]
F.	А также
k.8cd. [мы называем познание] инструментом достоверного поз¬

нания (прамана) в силу факта [его] понимания (пратититва)

как включающего в себя функцию (савьяпара)36, хотя в

действительности [оно] и является плодом37.
Здесь мы не признаем, подобно тем, кто верит во внешнюю

реальность38, что инструмент достоверного познания отличается
33	В тексте samvrtisajjnäna - познание эмпирической, или феноменальной, ре¬

альности в противоположность познанию абсолютной реальности - пара-

мартхасат. Эти два уровня реальности, выделяемые и в школах абхидхармы,

сохраняются и в учении Дигнаги.
34	Перечисление разновидностей мнимого восприятия заканчивается словом

sataimiram, толкование которого стало камнем преткновения для многих буд¬

дистов и буддологов (см. предисл. к публикации).
35	К этому типу восприятия относятся перцептивные суждения “Это корова”,

когда на некий воспринимаемый предмет “Это” проецируется мысленно

сконструированный предикат “корова”.
36	Имеется в виду принятие познанием формы объекта.
37	Дигнага предлагает рассматривать познание, которое возникает из деятель¬

ности индрий, как праману, хотя оно и является результатом, буквально пло¬

дом (пхала) деятельности органов чувств.
38	Сторонники реалистических школ (ньяи, вайшешики, мимансы) утверждали

реальное различие между объектом, инструментом и результатом познания

и подвергали критику буддистской точки зрения. Более подробно буддист¬

скую концепцию идентичности всех этих факторов познавательного про¬

цесса Дигнага разбирает в 3 и 6 разделах ПСВ, где он критикует точку

зрения ньяи.
277

от [его] результата. Понимание [его] как включающего в себя

функцию [означает], что результат познания возникает как опре¬

деляемый формой объекта. Поэтому [оно] метафорически обо¬

значается как инструмент достоверного познания, хотя в действи¬

тельности оно лишено функции39. Так, например плод, возникаю¬

щей в соответствии с формой причины, определяется как при¬

нимающий форму причины (хету), хотя [он] не осуществляет

[принятие формы причины]40. Аналогично и в данном случае

(случае плода познания).
G.	к.9а. [в этом случае можно также утверждать, что] самопозна-

ющее сознание (свасамвитти) является здесь плодом

[акта познания]41.
Знание возникает как содержащее два образа (абхаса): образ

объекта (вишая-абхаса) и образ самого себя (сва-абхаса). Осозна¬

ние себя как обладающего этими двумя образами является пло¬

дом [акта познания]42. По какой причине?
k.9b поскольку удостоверение объекта (артха-нишчая) имеет

форму этого43.
Когда познание, обладающее [формой] объекта, само является

объектом [познания], то в соответствии с природой самоосозна-

вания [этот] объект должен быть познан как желаемый или не-

желаемый. Когда лишь внешний объект подлежит познанию, то
39	Согласно йогачаре, с точки зрения высшей истины дхармы лишены деятель¬

ности, точно так же и познание, но поскольку оно возникает в форме объек¬

та, то ему можно метафорически приписать функцию - обретение формы

объекта (см. также: Хаттори, 1968: 100, прим. 58).
40	Праджнякарагупта иллюстрирует это положение примером, суть которого в

следующем: о новорожденном говорят, что он принял облик своего отца, хо¬

тя в действительности, сам он не принимал ничей облик (см.: Хаттори, 1968:

100, прим. 59).
41	Если различать роли праманы и пхалы, то акт самопознания, сопровождаю¬

щий каждый акт познания, следует рассматривать как плод.
42	Явление сознания (виджняна) в двух образах (объекта и себя самого) призна¬

ется одним из основополагающих принципов йогачары. Дигнага, утверждая

свасамвитти в качестве плода праманы, становится на позицию йогачары.

Вместе с тем он полагает, что даже саутрантики могут принять теорию сва¬

самвитти как результата праманы (см далее k.9b)
43	Шантаракшита и Камалашила толкуют тад (этого) как вишая-акара, форму

объекта (см.: Хаттори, 1968. С. 103, прим. 63). Иными словами, удостоверя¬

ющее познание объекта, т.е. определенное познание объекта как, например,

коровы, являющееся главным результатом акта познания, одновременно вы¬

ступает осознаванием того, что такой акт удостоверяющего познания объек¬

та имеет место.
278

k.9d1 инструментом является лишь факт обладания образом

объекта (артха-абхасата);
ведь тогда [факт], что собственной формой познания являет¬

ся самоосознавание будет нерелевантным, [релевантным же

будет факт], что обладание образом объекта есть средство позна¬

ния [этого объекта]. Поскольку [мы говорим], что объект
k.9d2 известен через это44.
Какая форма объекта появляется в познании, например белая,

небелая и т.п., именно в такой форме этот объект и познается45.

Таким образом, роль инструмента достоверного познания (прама-

на) или роль предмета достоверного познания (прамея) метафо¬

рически приписывается разным аспектам самосознающего позна¬

ния46, ведь все дхармы (события потока познания) лишены функ¬

ции (нирвьяпара)47.
И мы говорим:
к. 10. Тот образ, [который появляется в сознании], и есть объект

познания (прамея). Наряду с этим, инструмент достоверного
44	Дигнага объясняет, каким образом познание выступает как прамана: оно

становится праманой, поскольку обретает форму объекта, благодаря чему

объект становится известным сознанию. Эта карика считается выражением

точки зрения саутрантики: внешние объекты существуют, но доступны поз¬

нанию л^пиь через образы, которые составляющие их атомы порождают в

нашем сознании. Но уже в следующей карике он выдвигает йогачаринскую

точку зрения, согласно которой познание имеет дело лишь с образами

объектов.
45	Джинендрабуддхи объясняет позицию Дигнаги следующим образом: даже ес¬

ли внешний объект существует, он мыслится существующим лишь в соответ¬

ствии с познанием, а не в соответствии с его собственной природой. Речь не о

том, что познание соответствует объекту, который существует сам по себе до

всякого познания. Когда человек осознает присутствие горшка, он познает

именно свое восприятие горшка, а не горшок как внешнюю вещь; однако

горшок мыслится как существующий во внешнем мире. Эта артханичшая

(уверенность в существовании объекта) вполне соответствует свасамеитти,

даже если считать что прамея (объект познания) является внешней вещью.

Эта же мысль развивается в ПВ III. 346 (см.: Хаттори, 1969. С. 105,

прим. 64).
46	С точки зрения Дигнаги, свасамвитти явлется целостным когнитивным со¬

бытием, не подлежащим делению на субъект и объект, или действие и его

результат. Поэтому все подобные деления, включая деление на средство и

результат познания, считаются метафорическими.
47	Ср. перевод Хаттори: “Стало быть, [следует понять, что ] роли средства поз¬

нания и объекта познания, соответствующие различиям [в аспекте] познания,

приписываются соответствующему [отдельному] фактору [исключительно]

метафорически” (Хаттори, 1968:29).
279

познания (прамана) и [его] результат (пхала) являются [со¬

ответственно] формой познающего (грахака-акара) и само¬

сознающим познанием48. Стало быть, три [фактора49] не су¬

ществуют отдельно от этого50.
На. Итак, познание имеет две формы. Каким образом это объ¬

ясняется?
k.llab. Тот факт, что познание имеет две формы51 [известен] из

различия [между] познанием объекта и познанием этого

[познания]52.
То познание, которое направлено на объект, например цвет и

т.п., имеет только образ объекта. Познание же [этого] познания

объекта имеет образ познания, соответствующий объекту, а так¬

же образ самого себя. В противном случае, если бы познание объ¬

екта имело бы лишь форму объекта или форму самого себя, то

познание познания невозможно было бы отличить от познания

объекта.
Hb. [Если бы познание имело бы либо форму объекта, либо фор¬

му самого себя], то в последующем познании не было бы образа

объекта, познанного ранее. В силу отсутствия объекта того

[предшествующего познания в последующем познании]53. Так до¬

казано, что познание имеет две формы.
Нс-1 [Двухформность познания также следует]
к. 11с. позднее из припоминания.
48	Четкая формулировка позиции йогачары: образ объекта (вишая-абхаса,

здесь яд-абхаса) есть прамея. То есть речь идет о внутреннем объекте.
49	Средство познания (прамана), объект познания (прамея) и результат позна¬

ния (пхала).
50	Образ, который появляется в познании, можно рассматривать как познавае¬

мый объект (прамея), абстрагированный от внешнего объекта. Субъектив¬

ный аспект познания (грахака-акара) можно рассматривать как праману, ко¬

торая схватывает объект, находящийся в сознании. Наконец, самосознава-

ние познания, схватывающего свой объект, можно считать пхалой - резуль¬

татом познания. То есть единое событие познания, рассмотренное в разных

ракурсах, может рассматриваться и как объект, и как инструмент и как

результат.
51	Имеются в виду образ объекта (вишая-абхаса) и собственный образ познания

(сва-абхаса). См. к.9а.
52	Дигнага вступает в полемику против сторонников ниракаравады (безформ-

ности познания), согласно которым, познание имеет лишь форму объекта, не

располагая никакой собственной формой.
53	В свете теории мгновенности (кшаникавада) любое познавательное событие

длится лишь одно мгновение. Вещь, которую мы познали в предшествующее

мгновение, в настоящее мгновение больше не существует.
280

[Это выражение] связано с [выражением] “познание имеет две

формы” (k.llab). Спустя некоторое время после переживания

[познания некоторого объекта] возникает припоминание [этого]

знания так же, как и [этого] объекта. Поэтому существует две

формы познания54. [Тем самым доказывается] и [существование]

самоосознающего познания.
Почему?
k.lid. [поскольку припоминание не бывает] о том, что не пере¬

жито.
Неверно, что припоминается объект, чье познание не было

пережито в опыте, например, припоминание синего [не будет

иметь места без существования прошлого познания синего].
Не.2. Возражение: допустим, что познание, подобно синему

цвету и т.п., постигается другим познанием. Это неверно, по¬

скольку
k.lid. [если бы оно] постигалось другим познанием, [то последо¬

вал бы] регресс в бесконечность55.
Регресс в бесконечность [последует] если это познание пости¬

галось бы другим познанием. Почему?
к.12а-Ь. там же припоминается и оно [другое познание].
То по^ание, с помощью которое познается [предыдущее] по¬

знание, там же, то есть в последующее время, припоминается [и

оно], что соответствует наблюдению. Поэтому там же, где есть

постижение [одного знания] другим знанием, будет иметь место

регресс в бесконечность56.
54	Тот факт, что можно припомнить прежнее познание доказывает, что любой

акт познания сопровождается самоосознаванием, иначе ничего нельзя было

бы вспомнить. См. ПВ ΠΙ. 426.
55	Если бы познавательный акт 1 познавался бы познавательным актом 2, то

познавательный акт 2 должен был бы познаваться актом 3 и так до бесконеч¬

ности. Таково, с буддийской точки зрения, логическое следствие принимае¬

мой найяиками и вайшешиками концепции паратах-праманъям, согласно ко¬

торой, достоверность одного акта познания должна удостоверяться другим

актом познания.
56	Имеется в виду концепция паратах-праманья ньяи-вайшешики, согласно

которой достоверность одного акта познания устанавливается с помощью

другого акта познания. Буддисты, некоторые мимансаки и ведантисты

придерживались концепции сватах-праманъя: познание само себя удосто¬

веряет и не нуждается в допольнительных подтверждениях своей достовер¬

ности.
281

Hc-3. k.l2cd. В этом случае не будет перехода [познания] от [од¬

ного] объекта к другому. [Однако] он происходит.
Поэтому роль самосознавания в познании твердо обоснована.

И оно само является плодом [познания]57.
Так установлено, что восприятие лишено примысливания.
ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО

В УЧЕНИИ ЧИСТЫХ БРАТЬЕВ
Н.С. Кирабаев
Ихван ас-Сафа ва Хуллан ал-Вафа ва Ахл ал-Хамд ва Абна ал-

Маджд (Чистые братья) - тайный религиозно-философский со¬

юз, возникший в середине X в. в г. Басра, политико-философские

идеи которого легли в основу идеологии карматского государст¬

ва в Аравии и фатимитского государства в Египте, а также оказа¬

ли большое влияние на философию арабо-мусульманского пери¬

патетизма. Свое название он заимствовал из главы “Горлица” из¬

вестного средневекового трактата “Калила ва Димна”, который

высоко ценился членами этого союза. Ихван ас-Сафа являлся

тайным союзом, и поэтому набор новых членов проводился в об¬

становке секретности. Как правило в этот союз привлекались мо¬

лодые люди. В целом члены союза разделялись по степеням в со¬

ответствии с их возрастом. Первый уровень - до 15 лет, второй -
57	Дхармакирти развивает эту мысль в собственном комментарии “Прамана-ви-

нишчая” 1. 41аЬ: Тот, для кого познание манифестируется и в форме схваты¬

вающего и в форме схватываемого, и для кого нет вещи, которая отличалась

бы (от познания), для него самосознавание является результатом, поскольку

[с этой точки зрения] познание объекта есть по своей природе [самосознава¬

ние]. Ибо, поскольку восприятие возникает в желаемой или нежелаемой

форме, каждый объект осознается как желанный или нежеланный. Даже ес¬

ли бы внешний объект существовал, только [самоосознавание] может быть

представлено как результат [познания этого объекта]. Поскольку объект мо¬

жет быть удостоверен лишь в той степени, в которой он становится частью

самоосознавания. Собственная форма объекта такова, что она не передается

познанию, ибо, в противном случае, все познание [познание всех существ по

отношению к одному объекту] должно было бы иметь одинаковую форму.

Но ведь эта форма познается разными способами, ибо, как наблюдается,

одна и та же собственная форма приятна одному и неприятна другому”

(см. предисл. к публикации). А также в ПВ III, 539-540.
282

между 30 и 40 годами, третий - от 40 до 50, четвертый, самый

высший - те, кому уже исполнилось 50 лет. Свои собрания члены

этого союза проводили один раз в 12 дней, на них обсуждались

проблемы науки, философии, культуры и религии; при этом ши¬

роко использовалось символическое и эзотерическое толкование

священных текстов.
Члены Ихван ас-Сафа были мусульманами, но ислам и рели¬

гии вообще интерпретировали особым образом. Можно утвер¬

ждать, что они не причисляли себя ни к одному из направлений

или течений ислама, хотя шиитская направленность их учения

очевидна. В своем учении они пытались синтезировать идеи исла¬

ма, античной философии и науки и разработали своего рода эти¬

ческое учение, которое, как они надеялись, не оскорбит ничьих

чувств. Они утверждали, что их единственная цель состоит в том,

чтобы поддерживать веру и обрести высшее счастье в будущем,

заявляя, что намерены построить духовный город (своего рода

утопию), который будет находиться ни в этом мире, ни на матери¬

ках, ни в морях, ни в воздухе.
К письменному наследию Ихван ас-Сафа принадлежат много¬

численные работы, среди которых самая известная - энциклопе¬

дический труд под названием “Расаил Ихван ас-Сафа” (Послания

Чистых братьев). Этот труд - результат работы различных авто¬

ров на протяжении долгого времени и составляет 52 послания.

Кроме того, до нас дошли “Соборный трактат” и “Резюме Собор¬

ного трактата”, представляющие собой аннотированное оглавле¬

ние этой энциклопедии.
Чистых братьев можно сравнить с целым рядом сходных дви¬

жений, возникавших на протяжении истории мусульманской

культуры. Некоторые исследователи считают, что этот союз воз¬

ник в IV в. хиджры (X в.) на основании раскола Аббасидского ха¬

лифата и усиления разногласий и конфликтов в X в. В конечном

счете, эти конфликты привели к возникновению множества не¬

зависимых эмиратов, а Аббасидам остались лишь титулы да име¬

на. Центробежные тенденции в то время оказались столь мощны¬

ми, что в пределах арабо-мусульманского государства появилось

несколько государств, обладающих фактически полным сувере¬

нитетом. Центр халифата принадлежал Бундам, в Андалузии пра¬

вили Омейяды, в Африке - Убайдиды, в Египте - Ихшидиды, в

Халебе - Хураниды, на Аравийском полуострове - Шейбаниды, в

Омане, Бахрейне и Ямаме - карматы, в Хорасане и Мавераннах-

ре - Сасаниды. Каждая династия прилагала усилия к тому, чтобы

расширить зону собственного влияния и потеснить соперников.

Как показывают многочисленные исследования (в частности,
283

В.В. Бартольда, А. Меца1), в X в. Багдад переживал социально-

политическую раздробленность и экономический упадок. Нака¬

нуне прихода к власти Бундов в 966 г. здесь, в центре халифата,

весьма широко распространилась коррупция, ставшая естествен¬

ным результатом политической нестабильности. Наместники

провинций и удельные правители признавали сюзеренитет хали¬

фа, побуждали молиться о его здравии в мечетях и покупали у не¬

го титулы. Однако титул халифа, ранее повергавший всех в свя¬

щенный трепет, стал быстро утрачивать былую ценность и вели¬

чие. Если Омейяды в Андалузии не осмеливались называть себя

халифами, то уже Фатимиды отступили от этого правила. Хали¬

фами и “эмирами правоверных” стали называть себя правители

даже небольших эмиратов.
По мере ослабления центральной багдадской власти появля¬

лись многочисленные движения и течения, обосновывающие за¬

конность власти тех или иных удельных правителей и требования

необходимости государственных реформ. Именно такие эпохи

кризисов рождают реформаторов, тем более в ту эпоху, когда

процветала наука и была широко распространена философия.

Швейцарский арабист А. Мец отмечал, что Багдад до неузнавае¬

мости изменился после 315 г. х., жители которого были запуганы

пройдохами, стимулировавшими коррупцию и впервые пустив¬

шими в ход грабежи2. Если таким было положение в Багдаде, где

действовало центральное правительство, то что же говорить об

остальных частях Ирака, в том числе о Басре, в которой появи¬

лись Чистые братья?
В истории арабского халифата X в. относится к “золотому пе¬

риоду” расцвета науки, философии и культуры. В этот период

широкое распространение получили античная философия и уче¬

ния многочисленных религиозных движений и течений - сала-

физм, мутазилизм, мурджиизм, шиизм, хариджизм, в которых в

той или иной мере использовались античные модели философст¬

вования, т.е. принципы ислама сочетались с идеями эллино-элли-

нистической философии3. Чистые братья стремились решить

многочисленные проблемы в рамках единой универсальной докт¬

рины, основанной на принципах, позаимствованных у различных

религий и школ4.
1	См.: Бартольд В.В. Соч. М.: Наука, 1966. Т. 6. С. 163-164; Мец А. Мусульман¬

ский ренессанс. М.: Наука, 1973. С. 14-20.
2	См.: Мец А. Указ. соч. С. 16.
3	Салиба Дж. Ихван ас-Сафа. Бейрут: Даират ал-Маариф, 1967. Т. 4. С. 454.
4	Фаррух О. Тарих ал-фикр ал-арабийа ила айам Ибн Халдун. Бейрут, 1962. Т. 1.

С. 293.
284

Если обратиться к политической атмосфере конца второго и

третьего веков хиджры, то в этот период существовала многочис¬

ленная оппозиция аббасидскому режиму. Помимо хариджитов,

это - алавитско-шиитская оппозиция, которая рассматривала

Аббасидов как узурпаторов власти, отнявших ее у законных

представителей. В Буидском государстве известным влиянием

пользовались шиитские доктрины, которые отличались доста¬

точной религиозной терпимостью в отличие от консервативного

суннизма. В рамках суннитской доктрины правящая власть

преследовала все оппозиционные движения и течения (в частно¬

сти, мутазилитов со времени правления аббасидского халифа

ал-Мутаваккиля), свободомыслящих философов и суфиев, напри¬

мер, ал-Халладжа и др. Именно поэтому некоторые исследовате¬

ли считают, что наиболее вероятным является появление союза

Чистых братьев в эпоху Бундов5.
Даже мирное крыло шиитов, сторонников Джафара ас-Саде-

ка, не избежало предвзятого отношения со стороны Аббасидов.

После смерти Джафара ас-Садека и раскола шиитов-имамитов на

умеренных имамитов и радикальных исмаилитов6 лидер умерен¬

ных имамитов Муса ал-Кязым был заключен в тюрьму в эпоху

халифов ал-Махди и ар-Рашида7. Исмаилитам же, ввиду ужесто¬

чения контроля за их легальной деятельностью, не оставалось ни¬

чего другого, кроме как уйти в подполье, тайно распространяя

свои призывы8. В связи с этим опора на систему такыйя (сокры¬

тия своих убеждений в силу возможной опасности) просто дикто¬

валась реальностью. Соответственно шиитам пришлось не толь¬

ко прибегнуть к такыйе, но и обосновать ее, опираясь на логику

и калам9.
Чистые братья понимали необходимость сокрытия своих

идей и обосновывали такыйю как способ сохранения своего

тайного союза. В их трактатах содержится немало текстов,

разъясняющих условия среды, которые можно рассматривать в

качестве причины и стимула к тому, чтобы прибегнуть к та¬

кыйе. Это касается как политических реалий, так и характера

доминирующей идеологии, в том числе связанной с системой

власти.
5	Ал-Язиджи ККарам А.Г Узамаа ал-фаласифа ал-араб. Бейрут, 1957. С. 482.
6	Касим М. Дирасат фи ал-фалсафа ал-исламийа. Каир: Дар ал-Маариф, 1970.

С. 229.
7	Там же. С. 229.
8	Ад-Даури А .А. Дирасат фи ал-усур ал-аббасийа ал-мутаахира. Багдад: Ас-Су-

рийан, 1945. С. И.
9	Омар Ф. Аваил ал-аббасийун. Бейрут, 1970. С. 228.
285

Чистые братья отстаивали свои идеи, протестуя против захва¬

та халифами власти у ее законных преемников, против убийства

ими потомков Мухаммеда, а также осуждая недостойные поступ¬

ки халифов, их неуемное стремление властвовать в этом

мире и пренебрежение к “загробной жизни”. Все это побуждало

Братьев не признавать за халифами права на власть10. Именно по¬

этому Братья описывают свою эпоху как эпоху многочисленных

смут и выступлений против власти. Они писали о том, что прави¬

тели настолько ослабли, что боялись покидать свои резиденции,

опасаясь нападения11. Коррупция распространилась настолько,

что затронула даже визирей, правителей и факихов, нравы кото¬

рых “должны быть подобны нравам ангелов”, однако они “нача¬

ли подражать нравам чертей: стали заносчивыми, высокомерны¬

ми, нетерпимыми, агрессивными, злобными; когда дискутируют и

спорят, то стараются перекричать друг друга... Они перестали

пользоваться вежливостью, рассудком, мудрым советом и спра¬

ведливостью”12. Это же относится к судьям и нотариусам, кото¬

рые “более коварны, несправедливы и надменны, а дела их более

ужасны, чем дела фараонов и тиранов”13.
Всё это, по мнению Братьев, привело к коррумпированности

факихов и улемов. Причем коррупция распространялась уже не

на какие-то отдельные категории населения. Так, купцы, напри¬

мер, стремясь скопить как можно больше денег, не обращали

внимания на то, что позволено, а что запрещено, и всячески при¬

тесняли бедных и несчастных. Писари, служащие, работники кан¬

целярий пользовались своей образованностью и влиянием, чтобы

получить то, что недостижимо для других, не останавливаясь пе¬

ред вероломством по отношению к собственным друзьям и родст¬

венникам14. Чистые братья писали о тотальном моральном разло¬

жении общества15. Таким образом, Чистые братья считали, что

действовать во имя избавления от “государства злодеев” и созда¬

ния “государства людей добра” в подобной среде следует неле¬

гально, поскольку открытая деятельность может привести к их

гибели и к гибели их идей.
Однако “такыйя”, подпольная жизнь, грустна и безотрадна.

Но что остается делать, когда ложь празднует победу над истиной
10	Расаил Ихван ас-сафа ва-хуллан ал-вафа: В 4 т. Бейрут, 1986. Т. 2. С. 361.
11	Там же. Т. 4. С. 323.
12	Там же. Т. 2. С. 243.
13	Там же. С. 360-361.
14	Там же. С. 358-359.
15	Там же. С. 261, 308; Т. 4. С. 413.
286

и торжествует “государство злодеев”, когда “истинное слово

Аллаха, да святится Его имя, на Его земле, среди Его рабов, оста¬

ется тайным и скрытым”16. “Братья” считали, что день укрытия,

“такыйи” - это “день печали и тоски, день нашего возвращения

в свою пещеру, в пещеру сокрытия”, и так будет продолжаться

до тех пор, пока не настанет “время выхода и возвращения”17.

“Братья” связывают появление “государства злодеев” и корруп¬

ции в стране с сокрытием имамов “правильного пути” и проповед¬

ников истины, говоря: “Если появятся владыки шайтанов... и

укроются владыки правильного пути и веры, то ослабнут дела ша¬

риата и наступит в них беззаконие и порок”. Именно из-за победы

лжи над правдой укрылись поборники истины, стали скрывать

свои дела и таиться”18. По мнению “Чистых братьев”, представи¬

тели правящих режимов не принимают совета вернуться к истине,

а если кто-либо из ученых обратится к ним с такой просьбой, то

властители прибегнут к простолюдинам, натравливая их на него,

приписывая этому ученому-советчику высказывания, противоре¬

чащие шариату и религии, обвиняя его в отступлении от общепри¬

знанных норм и сумасшествии. “Такому ученому не удастся объяс¬

нить простонародью, как об этом говорится в шариате, убедить

его в порочности окружающей действительности, так как народ

воспитан в фанатизме, привык к нему, перенял его из поколения

в поколение”19. Достаточно резко Братья критикуют халифов,

обнаруживая в этом очевидным образом свои прошиитские симпа¬

тии. Это люди, говорят они, которых мусульмане считают наслед¬

никами пророков, но которые в действительности имеют харак¬

тер тиранов. Они запрещают другим делать зло, а сами соверша¬

ют всевозможные преступления, убивают “друзей Бога” и потом¬

ков пророка Мухаммеда, узурпируя их права. “Они только и дела¬

ют, что пьют вино и превращают в своих рабов рабов божиих.

Они считают себя лучше других. Дела здешнего мира они ставят

выше дел жизни будущей... Когда кто-нибудь назначается прави¬

телем какой-нибудь провинции, он начинает бросать в тюрьму

бывших слуг своего отца и своего деда, предавая полному забве¬

нию оказанные ими некогда услуги”20. Тем не менее “революцион¬

ный дух” энциклопедистов, о котором говорит А. Ава21, не связан
16	Там же. Т. 4. С. 381.
17	Там же. С. 270.
18	Там же. Т. 2. С. 125, 274, 323.
|(> Там же. Т. 3. С. 154.
Там же. Т. 2. С. 292.
4	Awa A. L’Esprit critique des Frères de la Pureté: Encyclopédistes arabes du IV-m -

X-m siècle. Beirut: Imprimerie cataloque, 1948. P. 244.
287

с требованием коренных социальных перемен. Чистые братья ста¬

вят своей целью лишь исправление нравов, просвещение людей

и через это - восстановление справедливости и создание государ¬

ства, основанного на разуме и высоких принципах морали.
Развитие человеческого общества Братья рассматривают в

контексте общей эволюции природы. Праотцом человеческого

рода они считали Адама, но говорили при этом об Адаме небес¬

ном и Адаме земном. Небесный Адам - это архетип родового че¬

ловека, земной же - исторический человек, развивающийся в

пространстве и времени. Возникновение человечества энцикло¬

педисты трактуют в символах монотеистической религии, как

творение рук небесного Вседержителя, но само это творение ин¬

терпретируют как возникновение самого совершенного живого

существа в ходе естественной эволюции. Человек, по учению

Братьев, своим высоким положением в иерархии бытия обязан

наиболее гармоничному сочетанию в его организме четырех эле¬

ментов, а это могло произойти только при сочетании благоприят¬

ных климатических условий. Такие условия существуют в облас¬

ти экватора, где климат отличается максимальной умеренностью.

Земной рай, где первоначально обитали первые люди - Адам и

Ева - находится в Шри Ланке, на горе Якут. Вначале прародите¬

ли людей жили в полном довольстве, не заботясь о хлебе насущ¬

ном, так как щедрая природа доставляла им все нужное для под¬

держания счастливой жизни. Но вот свершается их грехопадение,

и они оказываются низвергнутыми к подножию горы, в пустын¬

ную область, где нет “ни воды, ни дерева, ни укрытия” Когда

Адам и Ева едва не гибнут от голода и лишений, Бог ниспосыла¬

ет им добрых ангелов, символизирующих природные силы и ре¬

сурсы, которые человек может освоить своим трудом и искусст¬

вом. Ангелы обучают первых людей, как собственными силами

обеспечить себе существование, борясь с враждебными силами

природы, которые олицетворяются сатаной - ангелом, отка¬

завшимся, по Корану, склониться перед только что созданным

Адамом.
Возникновение человеческих сообществ рассматривается как

нечто необходимое для совместного труда и удовлетворения са¬

мых насущных материальных потребностей, а различия между

ними - влиянием различных условий географической среды, оп¬

ределяющих темперамент, характер народов, способ добывания

ими необходимых благ и образ жизни обитателей тех или иных

географических “климатов” Для Братьев была характерна цик¬

лическая трактовка человеческой истории. Натуралистическое

объяснение циклических изменений, изменяющих лик Земли, они
288

распространяли и на изменения, происходящие в человеческом

общежитии. Поверхность Земли, по их убеждению, периодически

изменяется; с течением веков там, где были горы, образуются

равнины, а моря уступают место пустыням и возвышенностям.

Точно так же населенные районы земли обращаются в руины,

а местности, ранее покрытые пустынями, осваиваются и заселя¬

ются людьми. Причины всех этих изменений Братья усматривали

в том, что в отрезки времени, исчисляемые тысячелетиями и де¬

сятками тысяч лет, небесные светила изменяют свое положение

относительно зодиакального круга, вследствие чего различные

области земли оказываются освещенными в разной степени, уме¬

ренные климатические зоны становятся зонами господства холо¬

да или жары, и наоборот. Это в свою очередь влияет на измене¬

ние географических условий обитания людей и на степень насе¬

ленности тех или иных областей земного шара.
Точно такой же циклический характер имеют, по убеждению

Братьев, изменения, свойственные обществу и государству. Каж¬

дое государство имеет время начала своего становления, время

своего развития и время, когда оно начинает приходить в упадок.

Каждый такой цикл длится около 147 лет, и за это время добро и

зло в государстве меняются местами. На завершающем этапе, го¬

ворили энциклопедисты, находится развитие Аббасидской держа¬

вы, во главе которой находятся не наместники Аллаха на земле,

а наместники сатаны. Эти циклы, однако, подчиняются более

продолжительным циклам - протяженностью в 6 тысяч лет, чис¬

ло которых соответствует шести дням творения мира, так как

каждый день творения равняется тысяче земных лет.
Причину объединения людей в сообщества, как уже говори¬

лось, энциклопедисты, как и многие другие философы средневе¬

кового мусульманского Востока, видели в разделении труда и по¬

требности во взаимопомощи представителей различных ремесел

и профессий. “Знай, о брат, - учили они, - что и два человека не

объединятся друг с другом ради какого-нибудь дела, если для их

объединения не будет какой-то соединяющей их причины и ка-

кой-то причины, поддерживающей их в этом состоянии. До тех

пор, пока эта причина будет оставаться неизменной, и они будут

находиться в этом своем состоянии. Если же случится так, что

причина эта исчезнет, то и они разобщатся так же, как до того со¬

единились, и согласие уступит место разногласию”22. Дело в том,

что отдельный человек, учили Братья, не может сам обеспечить

себе безбедную жизнь, ибо для этого необходимо сочетание са¬
22	Расаил Ихван ас-сафа ва-хуллан ал-вафа. Т. 4. С. 170.
10. Истор.-филос. ежегодн., 2008
289

мых разнообразных профессий и ремесел, которые ему не под си¬

лу освоить за отпущенный для жизни ограниченный срок. “Божья

мудрость и господнее провидение сделали так, что одни заняты

ремеслами, другие - торговлей, третьи - строительством, четвер¬

тые - осуществлением власти, пятые - науками и обучением,

шестые - служением всем и обеспечением их потребностей”23.

И только через объединение люди могут реализовать свое выс¬

шее предназначение - избавиться от уз материального мира, от

соседства с сатанинским воинством, для чего нужна “помощь тво¬

их братьев, добрых советчиков и друзей, добродетельных, про¬

никших в существо религии, знающих вещи и их истинную приро¬

ду, дабы они указали тебе пути, ведущие к будущей жизни, и нау¬

чили, как туда попасть”24.
В “Трактатах” выдвигается несколько моделей классифика¬

ции людей по видам их занятий. Одна из них основана на семирич¬

ном делении:
1)	ремесленники;
2)	торговцы и купцы;
3)	зодчие и строители;
4)	цари, эмиры, политические деятели;
5)	чиновники, слуги, поденщики;
6)	больные, бездельники, тунеядцы;
7)	священнослужители и богословы25.
Приведенная классификация основана на принципе понижа¬

ющейся ценности профессий и образа жизни с точки зрения их

необходимости для жизнедеятельности общества. Как легко за¬

метить, энциклопедисты на первое место ставят профессии тех

слоев общества, выразителями интересов которых они выступа¬

ли, - ремесленников и торговцев. Также обращает на себя вни¬

мание, что деятели религии здесь оказываются на низшей ступе¬

ни, уступая по значимости своих занятий даже бездельникам и

тунеядцам.
Ремёсла и искусства особо занимают Братьев. Эти занятия,

говорят они, превосходят друг друга в разных отношениях: напри¬

мер, с точки зрения используемой в них материи, с точки зрения

своих изделий, в отношении необходимости их усвоения, их обще¬

полезности или с точки зрения ценности искусства безотноси¬

тельно к приносимой этими занятиями пользе. “Что касается тех

ремесел, достоинство которых относится к необходимой потреб¬
23	Там же. Т. 1. С. 100.
24	Там же. С. 100.
25	Там же. С. 248.
290

ности в них, то таковы... ткачество, хлебопашество и строитель¬

ное дело, как мы объяснили прежде. Искусство золотых дел мас¬

теров, составителей благовоний и тому подобных принадлежит к

тем занятиям, достоинство которых зависит от материи, служа¬

щей им. Что касается тех ремесел, которые выделяются своими

изделиями, то это, например, искусство тех, кто изготовляет

астрономические инструменты, шары, изображающие сферы, и

тому подобное. Ведь когда из куска меди ценой в пять дирхемов

сделана астролябия ценой в сто дирхемов, то цена относится не к

материи, а к той форме, которая возникла в ней. Что касается зо¬

лота и серебра, то они оба - материя, предназначенная для золо¬

тых дел мастеров и чеканщиков, если из них чеканится дирхем

или динар. Что касается изготовления астролябий, то ни в одном

ремесле расхождение между ценой материала и готового изделия

не достигает такой степени, как в этом ремесле”26.
В отношении пользы, приносимой ремёслами всем, достоин¬

ство принадлежит таким, к примеру, занятиям, как профессии

банщиков, мусорщиков, метельщиков. Но и внутри этих ремесел

существует градация с точки зрения их большей или меньшей

необходимости. Так, если бы парфюмеры закрыли свои лавки и

торжища на один месяц, то это не причинило бы горожанам осо¬

бого вреда, но если бы мусорщики прекратили работу хотя бы на

неделю, то весь город был бы завален отбросами и нечистотами,

так что жизнь в нем стала бы невыносимой. Наконец, что касает¬

ся профессий, “достоинство которых зависит от ремесла самого

по себе, то это, например, искусство фокусников, живописцев, му¬

зыкантов и им подобных. А именно: фокусничество есть не что

иное, как быстрота движений и умение скрывать причины того,

что производит фокусник, так что, когда глупцы смеются над его

фокусами, разумные удивляются его ловкости. Что касается ис¬

кусства художников, то оно есть не что иное, как подражание об¬

разам существующих предметов, как искусственных, так и естест¬

венных, как людей, так и животных, так что ловкость мастеров

достигает того, что взоры живущих отвращаются от подлинных

предметов, изумляясь красоте изображений и ослепляясь их ви¬

дом”27.
Склонность людей к тем или иным видам занятий определяет¬

ся с самого рождения и зависит от того, под какой планетой ребе¬

нок появился на свет. Поскольку каждое ремесло требует под¬
26	Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока -

IX-XIV вв. М.: Соцэгиз, 1961. С. 144.
27	Там же. С. 144-145.
Ю*
291

вижности, бодрости и ловкости, то важную роль в формировании

будущих наклонностей человека играют Марс, Венера и Мерку¬

рий, от которых, соответственно, зависит каждое из перечислен¬

ных трех качеств. Рассмотренные три группы искусств можно со¬

отнести с ценностями существования, блага и красоты (послед¬

нюю группу правомерно соотнести с искусствами в современном

понимании этого слова). Все они вместе объединяются по одному

признаку - их общим объектом выступают естественные тела,

т.е. они обращены к материальной деятельности человека.

Противоположность им составляют занятия, предметом которых

выступают духовные субстанции. Сюда относятся все занятия,

связанные с умственной деятельностью, с приобретением знаний,

их передачей другим и использованием.
Перечень четырех социальных групп мы находим в тех рассу¬

ждениях Братьев, где речь идет о Духовном Добродетельном Го¬

роде. Ремесленники здесь именуются “благонравными и мило¬

сердными”. Им свойственны разумная сила и сила различающая,

которые формируются в их душе к 15 годам. Затем идут полити¬

ческие деятели - “добрые и добродетельные”, чья функция за¬

ключается в заботе о горожанах на основе “силы мудрости”, воз¬

никающей в разумной душе к 30 годам. За ними следуют правите¬

ли и обладатели власти, предотвращающие среди горожан кон¬

фликты лаской и мягкостью обращения. У них формируется

“сила, даваемая божественным законом” к 40 годам. Их Братья

именуют “добродетельными и благородными”. Перечень замы¬

кают люди, получившие “ангельскую душу”, когда, по достиже¬

нии 50-ти лет, они постигают Истину непосредственно, после

чего их душа окончательно освобождается от связей с телом.

Освобождение души здесь сравнивается с вознесением на небо

(миираж) пророка Мухаммеда, а его возможность подкрепляется,

помимо мусульманского предания о Мухаммеде, ссылками на вы¬

сказывания Авраама, Иисуса, Сократа, Пифагора и индийского

мудреца Баивахра.
Приведенный перечень представляет собой, при ближайшем

рассмотрении, распределение по четырем социальным группам

этапов развития у индивида внешних познавательных сил: у чело¬

века сначала “появляется разумная сила, объясняющая наимено¬

вания предметов чувственного восприятия, и с этого начинается

другое поведение до истечения 15-ти лет, после чего появляется

мыслительная сила, различающая идеи в чувственно воспринима¬

емом, и с этого начинается новое поведение до истечения 30-ти

лет. Затем появляется сила мудрости, проникающая в идеи умо¬

постигаемого, и с этого начинается новое поведение до истечения
292

40-ка лет. Затем появляется ангельская укрепляющая сила, с ко¬

торой начинается новое поведение до истечения 50-ти лет, после

чего появляется сила божественного закона, подготовляющая

[душу] к возврату [в иной мир] и отделяющая ее от материи, и с

этого начинается новое поведение до конца жизни. Если душа до

разлуки с телом была полной и совершенной, то к ней нисходит

сила небесной лестницы (по которой, согласно легенде, Мухам¬

мед совершил вознесение, осуществив путешествие из Мекки в

Иерусалим) и поднимает ее к высшему сонму, и для нее начинает¬

ся новое существование”28.
Ясно, что Чистые братья, давая приведенный выше перечень

видов занятий в идеальном обществе, ставили своей целью дать

его структуре натуралистическое обоснование. В этом их социо¬

логия близка к социологическим взглядам аль-Фараби, который

иерархическую структуру своего идеального общества толковал

как повторение космической иерархии и соподчинения органов

человеческого тела. Близость обеих социологических конструк¬

ций заключается также в том, что в них не предусматривается

принципиальных изменений в характере общественных отноше¬

ний. Характер взаимоотношений между слоями общества в Доб¬

родетельном Городе мыслился Братьями как повторение, слепок

с характера взаимоотношений между членами их объединения.

Другими словами, реформирование существующих порядков они

представляли себе как прежде всего нравственное преобразова¬

ние человеческих душ. Решительную борьбу с существующими

порядками для претворения в жизнь своего нравственно-социаль¬

ного идеала энциклопедисты признавали только в политическом

плане. Они допускали и возможность народных выступлений,

восстаний и мятежей, но правомерность таких действий признава¬

ли только в рамках борьбы за смену правящей в государстве

династии, за приход легитимной власти имама - духовного и поли¬

тического руководителя общины, а не в рамках борьбы за соци¬

альное равенство.
Управление государством Братья включают в прерогативу

тех, кто занят в обществе умственной деятельностью (“работой

ума”). В классификации наук “наука об управлении” в широ¬

ком смысле термина, т.е. включающем этику и домоустроение

(экономику), выступает в качестве последнего вида наук общест¬

венных или “божественных”, которые в свою очередь следуют за

естественными дисциплинами (наука о природных началах; наука

о небе и мире; наука о возникновении и уничтожении; метеороло-
28	Там же. С. 160.
293

гика; минералогия; ботаника; зоология) и делятся на четыре

соподчиненных вида:
1)	наука о творце;
2)	наука о духовных началах (“ангелы”, “духи”, т.е. силы, про¬

низывающие материю);
3)	наука о душевных началах (души и разумы небесных сфер);
4)	наука об управлении, подразделяющаяся на пять разновид¬

ностей:
а)	пророческое управление,
б)	царское управление,
в)	управление сообществами людей,
г)	частное управление (домоустроение),
д)	управление личное (этика)29.
“Что касается пророческого управления, - говорится в энцик¬

лопедии, - то оно заключается в знании того, как возник канон, то

есть благоугодные правила и чистые обычаи, постигаемые с по¬

мощью убедительных речей; как лечить души, больные из-за по¬

рочных верований и вздорных взглядов, вредоносных обычаев и

несправедливых деяний; как укореняются в душах эти верования и

обычаи; как искоренить такие взгляды посредством напоминания

о пороках; как распространить воспитание и лечить души от бо¬

лезней, причиняемых этими взглядами, и от страданий, возникших

от дурных обычаев, предохраняя их от возвращения к ним и исце¬

ляя их добрым мнением и прекрасными обычаями, чистыми дела¬

ми и достохвальными нравами посредством поощрения и возбуж¬

дения в них стремления к искреннему покаянию в судный день”30.

Царское же управление “заключается в знании способов сохране¬

ния для народа закона и живых обычаев, в исповедании основопо¬

ложений, в знании того, как избегать дурного, ограничивая его и

распространяя постановления, начертанные законодателем; как

устранять притеснения и сдерживать врагов, как удалять злых и

защищать добрых. Таким правлением отличаются лучшие из про¬

роков и ведомых истинным путем государей, кои исполнены исти¬

ны и благодаря этому поступают справедливо”31. Наконец, управ¬

ление сообществами людей - “это главенствование в обществе,

как, например, главенствование эмиров в странах и городах, гла¬

венствование (крупных) владельцев над жителями деревень, гла¬

венствование военачальников над войсками и тому подобное”32.
29	См.: Расаил Ихван ас-сафа ва-хуллан ал-вафа. Т. 1. С. 207-209.
30	Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока -

IX-XIV вв. С. 151-152.
31	Там же. С. 152.
32	Там же.
294

В этих рассуждениях, как и во многих других, у наших фило¬

софов прослеживается стремление трактовать изучаемое явле¬

ние в контексте исторического и логического, как закономерный

продукт эволюции мира: формирование физического мира -

появление растений - возникновение животных - развитие чело¬

вечества. Следует отметить, что и само становление государства

Братья трактуют исторически. В развитии человеческого рода

сообщества людей вначале не нуждались в особых органах вла¬

сти, представляемых царями, правителями городов стран, провин¬

ций. Но с течением времени складывались крупные племена, ко¬

торые под влиянием небесных светил и свойств, формировавших¬

ся у населения данного региона на протяжении веков под воздей¬

ствием природных условий, стали испытывать потребность во

власти. Именно к этому времени относится появление пророков -

законоустановителей (или законоговорителей, ибо, согласно ис¬

ламу, функция законодателя принадлежит Богу).
Включение науки о пророках, царях и правителях в число бо¬

жественных должно подкреплять тезис о божественном происхо¬

ждении их власти, что подтверждается и тем, что науке об этой

власти предшествуют науки о Боге как творце и подчиненных

ему космических силах. Ключевую роль в науке об управлении

Братья отводят пророку и царям, следующим его законоуста-

новлению (пророк - человек, устанавливающий божественный

закон, шариат). Пророк как законо-установитель опирается не

на личное мнение (рай) и не на собственное суждение (иджтихад),

а непосредственно на откровение, переданное ему ангелом. Пос¬

ле его смерти свойственные ему качества передаются его бли¬

жайшим товарищам и сторонникам, по отношению к которым он

выступает в качестве имама. В случае, если созданная им община

сохраняет единство и ее члены сотрудничают в следовании уста¬

новленному им закону, они идут по праведному пути, наносят по¬

ражение врагам и обеспечивают себе счастье как в здешней, так

и в будущей жизни. Следующее поколение царей следует тем же

заветам законоустановителя и продолжает дело его товарищей и

последователей. Если же в их среде возникает раскол, то в недрах

общины начинаются конфликты, перерастающие в междоусоби¬

цу, и государство, созданное пророком, слабеет и под конец тер¬

пит поражение от внешних врагов.
Политические режимы, как и всё в бытии, подвержены изме¬

нению, выражающемуся в циклических периодах смены прогрес¬

са и упадка. Укрепление власти тех или иных правителей, восста¬

ния мятежников, обновление правящих режимов и тому подоб¬

ные события происходят под влиянием силы планеты Марс и ее
295

воздействия на состояние мира. Сила Марса действует в направ¬

лении блага, хотя это ее влияние пробивается сквозь хаос войн,

мятежей и разрушений. Изменения, происходящие с царствами и

правительствами, имеют три формы:
1)	переход от одной религии (милла) к другой, случающийся

приблизительно каждое тысячелетие;
2)	переход власти от одного народа к другому, от одной дина¬

стии к другой, от одного государства к другому через каждые

240 лет;
3)	переход власти от одного государя к другому, сопровожда¬

ющийся гражданскими войнами, через каждые 20 лет;
4)	ежегодные события, связанные с переходом от нужды к

благосостоянию или, наоборот, - с засухами, эпидемиями и т.п.33
Как и всякое другое идеологическое движение, имеющее це¬

лью замену существующих политических или социальных поряд¬

ков другими, движение Братьев придает смене религии, госу¬

дарств и царств детерминированный, и даже фаталистический,

характер, проистекающий из строгой детерминированности из¬

менений, происходящих в подлунном мире под влиянием движе¬

ния небесных сфер. Но человеческая воля не исключается из

этого процесса: ее функция заключается в ускорении или тормо¬

жении этого процесса. Причем человеческая воля в идеальном

случае имеет свою опору в знании и деятельности разума, а в

противном случае - в невежестве и подчинении своих действий

низменным страстям, связанным с материальным аспектом инди¬

вида. Человеческие индивиды и оказываются виновниками бед¬

ствий, происходящих в мире, движение которого в целом напра¬

влено на благо; действия, исходящие от “частных душ”, суть

“акциденции” мира, или “вторые интенции” (ал-касд ал-аввал),

случайно приносящие зло и сопровождающие “первые интен¬

ции” (ал-касд ас-сани), присущие творческой деятельности Бога

и всем благим деяниям34. В связи с этим Братья подвергают кри¬

тике “диалектиков”, приписывающих Богу все человеческие де¬

яния. Таким путем Чистые братья пытались совместить в одном

учении принципы теодицеи, естественной необходимости и сво¬

боды человеческой воли.
Идеал автономного профетического государства состоит в

том, чтобы инстинктивные и произвольные действия людей под¬

чинить божественному закону, ибо если предоставить “частным

людям” возможность действовать исходя из своих эгоистических
33	Расаил Ихван ас-сафа ва-хуллан ал-вафа. Т. 3. С. 258.
34	Там же. Т. 2. C. III.
296

побуждений, они могут оказаться в плену телесных вожделений и

опуститься до уровня неразумных животных. «Цель государст¬

ва, - говорится в “Трактатах”, - заключается в том, чтобы удер¬

жать власть божественного закона над своими подданными и тем

самым предотвратить их отход от его требований, ибо без страха

перед правителем большинство субъектов пророческих или фи¬

лософских законов отказалось бы подчиняться заповедям боже¬

ственного закона»35.
Пророк, устанавливающий такой закон, должен обладать сле¬

дующими качествами:
1)	физическим здоровьем;
2)	способностью вникать в мысли своего собеседника;
3)	хорошей памятью;
4)	высокими интеллектуальными способностями;
5)	способностью лаконично излагать свои мысли;
6)	любовью к знанию и готовностью преодолевать ради его

приобретения любые трудности;
7)	искренностью и добротой к своему народу;
8)	умеренностью в отношении еды, напитков и женщин;
9)	великодушием и благородством;
10)	равнодушием к деньгам и другим мирским благам;
11)	любовью к справедливости и справедливым людям, отвра¬

щением к несправедливости и милосердием к притесняемым;
12)	решительностью и смелостью.
^ Законоустановитель, принимающий божественное открове¬

ние, помимо этого должен:
1)	распространять среди людей веру;
2)	составлять текст Писания;
3)	демонстрировать способ его рецитации;
4)	учить буквальному и символико-аллегорическому его тол¬

кованию;
5)	устанавливать традицию (сунну);
6)	исцелять души от ложных доктрин и убеждений, от дурных

нравственных качеств и деяний;
7)	обучать людей истинным воззрениям, благородным нравст¬

венным качествам и достохвальным деяниям, побуждать их ду¬

мать о будущей жизни;
8)	учить тому, как направить дурные души на правильный путь;
9)	учить тому, как пробуждать “спящие души” напоминанием

о Судном дне;
10)	реализовать традиции в шариате;
35 Там же. Т. 1. С. 223.
297

11)	объяснять, в чем состоит “шествие по правильному пути”;
12)	дать определение того, что законно, а что нет;
13)	установить способы наказаний;
14)	проповедовать праведность, благочестие;
15)	установить законы, которыми должны руководствоваться:
а)	избранные (хавасс), б) массы, “широкая публика” (авамм) и
в)	промежуточные между ними слои населения (мутавасситун)36.
В осуществлении божественного закона под руководством за-

коноустановителя принимают участие восемь категорий людей:
1)	чтецы и переписчики Писания;
2)	передатчики традиций (хадисов) и высказываний пророка;
3)	правоведы (факихи);
4)	толкователи буквального смысла Писания;
5)	воины;
б)	халифы и главы общин (руаса ал-джамаат);
7)	благочестивые люди и аскеты;
8)	знатоки символико-аллегорического толкования Писания

(таавил) и божественных наук.
Согласно Чистым братьям, Бог сочетал в лице пророков Му¬

хаммеда, Дауда (Давида), Сулеймана (Соломона) и Юсуфа (Иоси¬

фа) качества пророка и царя (государя - малика), причем профе-

тическая миссия составляла их сущность, а царская - акциденцию.

Эти две миссии указанных пророков не только дополняли друг

друга, но и не могли существовать друг без друга: “Как говорил в

своем завещании персидский царь Ардашир, царство и религия

суть братья-близнецы. Религия - основа царства, а царство -

защитник религии”37.
Принадлежность авторов “Трактатов” к шиизму явственно

обнаруживается в их толковании сущности халифата. Халиф, с их

точки зрения, - “наместник” (по-арабски - “халифа”) Бога, а не

“преемник” (по-арабски - тоже “халифа”) пророка, как полагают

представители других движений и течений в исламе. При этом эн¬

циклопедисты рассматривали слова “халифа” (миссия халифа) и

“имама” (миссия имама) как синонимы, но больше говорили об

“имамате”, чем о “халифате”, подразумевая под обоими термина¬

ми высшую духовную и светскую власть в общине. Власть эта

должна принадлежать представителям “дома пророка”, под кото¬

рым они разумели потомков Али ибн Аба Талиба38.
36	Там же. Т. 4. С. 30-33.
37	Там же. С. 33.
38	Хиджаб М.Ф. Ал-Фалсафа ас-Сийасийа инда ихван ас-сафа. Каир: Ал-Хайа

ал-Мысриййа ли-л-Куттаб, 1982. С. 401.
298

Как и шииты, Братья одновременно рассуждали о “наместни¬

ках сатаны”, подразумевая под ними халифов, узурпировавших

власть у законных имамов - потомков Али и дочери пророка, Фа¬

тимы. Конфронтацию между “наместниками Бога” и “наместни¬

ками сатаны” они связывали с легендой о грехопадении Адама:

когда Адам, подчинившись нашептываниям сатаны, вкусил за¬

претный плод, он тем самым нарушил данный им Богу обет, но

затем раскаялся; сатана также однажды вышел из подчинения

Богу, когда, в отличие от остальных ангелов, отказался выпол¬

нить повеление Всевышнего поклониться созданному им праотцу

людей, но он так и не раскаялся. “Наместники сатаны”, учили

Братья, - это тираны, владычествующие над телами людей, но не

над их душами, враги истинных имамов, пришедших после своего

пророка, скотоподобные “люди кривды”, стремящиеся погасить

свет Бога. “Вот почему, когда люди кривды одерживают верх над

людьми правды, последние скрываются”39.
Господство халифов из династии Аббасидов Братья, естест¬

венно, отождествляли с господством “наместников сатаны”. Под¬

линные “наместники Бога” в это время сокрыты. Но есть люди,

знающие праведного имама и не подчиняющиеся ныне властвую¬

щим тиранам, учили энциклопедисты, подразумевая под этими

людьми самих себя. Одна из главных функций имама, по учению

Братьев, состоит в отстаивании Закона, для обозначения которо¬

го они используют синонимичные термины “намус” и “шариат”.

При этом они говорят о Законе, устанавливаемом мудрецами, фи¬

лософами и пророками. Говорят они также о “религии филосо¬

фии” (дин ал-фалсафа) и “религии философов” (дин ал-фаласи-

фа). Таким образом, их представления об идеологической основе

“государства людей добра” коренным образом отличаются от

представлений о божественном законе в исламе вообще и в дру¬

гих шиитских учениях в частности. Касаясь “религии филосо¬

фов”, Братья, вместе с тем, упоминают только одну религиозную

(в традиционном смысле слова) концепцию - концепцию единого

Бога. Бог же трактуется ими в неоплатоническом духе, как пре¬

бывающий по ту сторону бытия и небытия принцип, из которого

эманирует все сущее.
Устранение господства ложной идеологии, основы “государ¬

ства людей зла”, Братья связывали с пришествием кайма как “ду¬

ховной плоти” Человека-Религии, которое, как мы видели, следу¬

ет за приходом пророка Мухаммеда. Но Мухаммед, согласно ис¬

ламскому вероучению, - последний из пророков. Следовательно,
39	Ар-Рисала ал-Джамиа: В 2 т. Дамаск: Дар ал-Фикр, 1949. Т.1. С. 683-684.
299

“каим”, в котором нашла свое отражение иудео-христианская

идея ожидаемого мессии, на поверку оказывается не только бор¬

цом против незаконной власти, но и человеком, призванным уста¬

новить в государстве господство принципиально новой идеоло¬

гии - “религии философов” В этом отношении точка зрения

Братьев перекликается с учением “крайних исмаилитов” - карма-

тов, согласно которому “каим” явится с новым “шариатом”, отме¬

нит шариат пророка Мухаммеда и провозгласит “новый Коран”

Таким образом, Чистые братья не только не отстаивали ка-

кую-то особую религию в традиционном смысле этого слова, не

только призывали к веротерпимости, но и подготавливали почву

для построения идеального государства, в котором будет доми¬

нировать универсальная, объединяющая все народы идеология,

основанная на философии. В этом государстве открываются

перспективы для нравственного совершенствования человека и

его восхождения к вершинам аподиктического знания, обеспе¬

чивающего бесконечное блаженство, в состоянии которого он

“уподобляется Богу”.

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ

ФИЛОСОФИИ
“К ЛЮБОМУДРИЮ САМОСТОЯТЕЛЬНОМУ”:

И.В. КИРЕЕВСКИЙ

О НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ

И ЕЕ ЗНАЧЕНИИ ДЛЯ РОССИИ
А.К. Судаков
Несмотря на давнюю традицию изучения философии славянофи¬

лов, в литературе по этому вопросу господствует представление о

мнимом предубеждении “славянофилов” против немецкого идеа¬

лизма, как абсолютной философии разума. Трансцендентализм и

гегелизм якобы чужды русской национальной мысли; будто бы су¬

ществует в ней некая “идиосинкразия” на немецкий идеализм, как

проистекающий “от лукавого” и потому верующей философии

вредоносный. И эта “православная” установка в отношении роман-

^ тической идеалистической мысли, трансцендентализма и гегелиз-

ма называет своими основоположниками “славянофилов”, родона¬

чальником философии которых, в свою очередь, был И.В. Киреев¬

ский. Не будем здесь разбираться в адекватности последнего утвер¬

ждения. Примем его как данность, и постараемся предметно и на

текстах разобраться, каково было действительное отношение

И.В. Киреевского к немецкому классическому идеализму в лице

Канта, Гегеля и Шеллинга, и в связи с этим - как оценивал он воз¬

можную плодотворность этой философии на русской почве.
1.	КОНТЕКСТ
Разговор о немецком идеализме И.В. Киреевский ведет в общем

контексте истории рационализма Нового времени. “Хотя разум

один и естество его одно, но его образ действия различны”, смо¬

тря “по той степени, на которую разум восходит”1. Научный
1	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для филосо¬

фии// Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полное собрание сочинений: В 4 т.

Калуга: ИПЦ “Гриф”, 2006. Т. 1. С. 246. (далее: ПСС).
301

рационализм Нового времени, как он считает, сознательно по¬

рвал эту связь разумного знания с нравственным устроением

личности: религиозно-культурные условия возникновения этой

философии требовали ориентации на ту познавательную силу,

которую можно было признать нумерически всеобщей: “надоб¬

но было... найти общее основание истины в разуме человека...,

в той части его разума, которая доступна всякой отдельной лич¬

ности. Потому философия, возбужденная протестантизмом, пре¬

имущественно должна была ограничиваться областью разума

логического, равно принадлежащего всякому человеку, каковы

бы ни были его внутренняя высота и устроение”2. Философские

построения принимали форму догматического рационализма,

“самодвижущимся ножом разума” конструирующего картину

живой действительности. Абстрактный ratio задался целью по¬

строить собственный образ мира, - опровергая, а где не может,

отвергая традиции и убеждения, противоречащие его претензии

на единовластие. “В первую минуту успеха... упоение его самона¬

деянности доходило до какой-то поэтической восторженности”3.

Возражения если и поступали, то только от самой живой дейст¬

вительности, которую догматик стремился уложить в прокрусто¬

во ложе своей системы: так, у Декарта “гениальное разумение

формальных законов разума” сочеталось со слепотой к “живым

истинам”, и он поэтому считал неубедительным свое самосозна¬

ние Я, “покуда не вывел его из отвлеченного силлогистического

умозаключения”4 (это не было личной особенностью философа,

но выражало “общее направление умов”). Тот же Декарт почи¬

тал всех животных механизмами, не знающими удовольствия

и боли5.
Разум, “сам себя развивающий, сам собою и ограничивается”6.

Сознание ограниченности познавательных компетенций отвле¬

ченной рациональности всегда было близко к разуму, и потому

всегда его (разум) сильно пугало7. “Чтобы избежать его (созна¬

ния. -A.C.), он (разум. - A.C.) беспрестанно менял свои формы”8,

добиваясь видимости того, что философская критика разума от¬
2	Там же. С. 208.
3	Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к про¬

свещению России// ПСС. Т. 1. С. 74.
4	Там же. С. 97.
5	Там же.
6	Киреевский И.В. Девятнадцатый век// ПСС. Т. 1. С. 15.
7	См.: Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для фило¬

софии. С. 240.
8	Там же.
302

носится не к современной, а только к уже пройденной и позабы¬

той ступени разумного развития. Догматический рационализм не¬

прерывно выводил сферу возможного догматизирования из-под

ударов скептической самокритики.
2.	КАНТ
Но с появлением “Критики” Канта этот успокоительный перенос

области дозволенного в философии догматизма стал (временно)

невозможен: ибо Кант “из самых законов чистого разума вывел

неоспоримое доказательство, что для чистого разума никаких

доказательств о высших истинах не существует”9. Поэтому для

ограничивающегося одним собою чистого разума высшая фило¬

софская и богословская истина может иметь права гражданства

только в качестве постулата разумной веры. Тем самым было

положено начало эпохе критической рациональной философии,

ограничившей компетенцию чистого разума в философии обла¬

стью возможного опыта. Если правда (объективное философ¬

ское самосознание) состоит в несамодостаточности отвлеченной

рациональности, в отсутствии у нее оснований для претензий на

верховное значение ее познаний, на абсолютность отвлеченного

знания, - то, как формулирует И.В. Киреевский, от кантовского

критицизма, “может быть, оставался один шаг до правды, но

западный мир тогда еще не созрел для нее”10.
Если “правду” понимать здесь как христианскую философию

живого знания, превосходящего уровень естественного, логиче¬

ского разума и материальной воли, трансрационалъного ведения,

цельного сравнительно с сугубой рациональностью логического

развития ума, - а “один шаг” понять как шаг в направлении прав¬

ды, то можно основательно предположить, что христианский

любомудр Киреевский одобряет образ действия рационального

философа Канта по отношению к отвлеченно-рациональной ме¬

тафизике. Одобряет потому, что на началах критицизма было

возможно возвращение философского мышления к переосмыс¬

лению его отношения к вере, к религии Откровения и, соответст¬

венно, отношения традиции западной философии к традиции ве¬

рующей философии христианской, к наследию отцов Церкви.

Ибо критическая установка любомудрствующей мысли в сочета¬

нии с привязкой ее к живому опыту, установка на философскую
9	Киреевский И.В. О характере просвещения Европы... С. 98.
10	Там же.
303

рефлексию свободной действенности личности всюду, где таковая

проявляется, критический персонализм - безусловно, могли при¬

вести к восстановлению существенной цельности философствую¬

щего духа, к преодолению его догматической приверженности

только одному (рационально-научному) способу своей деятельно¬

сти. Критика Канта подвела разум к смиренному самоограниче¬

нию. Система Канта могла окончательно вернуть его к живой

верующей цельности.
3.	ФИХТЕ
Но этого не произошло: в развитие критической философии

явился Фихте. О Фихте И.В. Киреевский говорит на удивле¬

ние мало и стереотипно. В работе “Девятнадцатый век” (1831)

он лишь упоминает как сам собою разумеющийся “идеализм”

Фихте11; именно наукоучение подразумевается и среди “систем

чисто духовных, выводящих весь видимый мир из одного невеще¬

ственного начала”12. В уже процитированном выше рассуждении

об истории западной мысли Иван Васильевич продолжает:

“Из системы Канта развилась одна отвлеченная сторона в систе¬

ме Фихте, который удивительным построением силлогизмов до¬

казал, что весь внешний мир есть только мнимый призрак вооб¬

ражения и что существует в самом деле только одно саморазвива-

ющееся я”13. Четырьмя годами позже он вспоминает о Фихте в

связи с Якоби: “Когда Якоби обличал ограниченность теорий

чистого разума, как они выразились в системе Канта и Фихте...

Теория Канта и Фихте оказалась рассудочная”14. За этим следует

цитата из гегелевского “Различия между системами философии

Фихте и Шеллинга”. В сущности, суждения о Фихте этим и огра¬

ничиваются. Это парадоксально и наводит на размышления.

Известно, что отчим И.В. Киреевского, A.A. Елагин, был пере¬

водчиком Канта и Шеллинга, и немыслимо предполагать, чтобы

Елагин, а следовательно, и И.В. Киреевский, который до 1822 г.

воспитывался в родительском доме, мог не знать Фихте. Есть,

правда, еще одно характерное упоминание о Фихте, а именно в

письме A.C. Хомякову от 15 июля 1840 г.: “Днем я решительно

не могу ни писать, ни жить, разве только читать, что, по словам

Фихте, то же, что курить табак, то есть без всякой пользы приво¬
11	Киреевский И.В. Девятнадцатый век. С. 14.
12	Там же.
13	Киреевский И.В. О характере просвещения Европы... С. 98.
14	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 240-241.
304

дить себя в состояние сна наяву”15. Из такой специфической цита¬

ты очевидно следует основательное знакомство с произведения¬

ми Фихте, непропорциональность которого оценкам его филосо¬

фии в статьях И.В. Киреевского тем ярче бросается в глаза.
4.	РАННИЙ ШЕЛЛИНГ
Философия раннего Шеллинга понимается И.В. Киреевским как

первая версия “последней философии”, последовательной мета¬

физики отвлеченного идеализма. Шеллингианство является как

противоположность Фихтева наукоучения: “Отсюда Шеллинг раз¬

вил противоположную сторону гипотезы... внешний мир действи¬

тельно существует, но душа мира есть... человеческое я, развива¬

ющееся в бытии вселенной для того только, чтобы сознать себя в

человеке”16. Субъективной позиции Фихте противопоставлена

философия объективного “саморазвития человеческого самосоз¬

нания”17. Интересно, что И.В. Киреевский не усматривает сколь¬

ко-нибудь существенного значения категории “умственного созер¬

цания” (интеллектуальной интуиции) в “первой системе” Шеллин¬

га: “Об нем Шеллинг упоминает, но не развивает его”18. Источник

такой трактовки смысла натурфилософии очевиден: это, конечно,

достоверно известная Киреевскому Differenzschrift Гегеля. Но са¬

ма стилистическая фигура противопоставления “двух сторон гипо¬

тезы” непосредственно подчеркивает, что для русского мыслите¬

ля Фихте и Шеллинг суть в равной мере исповедники отвлеченных

моментов некоторой полной метафизики, некоторой “правды”,

к которой приблизился, но которую не осуществил Кант.
Ранняя философия Шеллинга (в единстве ипостасей как “на¬

туральная философия” и “система тождества”) представлялась

“последней ступенью, до которой возвысилось новейшее любо¬

мудрие”19; ступенью, последней не только в хронологическом, но

и в существенном смысле, совместившей в себе “все развитие но¬

вейшего мышления”: идеализм и реализм, догматизм и крити¬

цизм соединились в этой системе и нашли в ней “окончатель¬

ное развитие, дополнение и оправдание”20. Эта философия есть

“последняя философия”, начатая и утвержденная на новом осно¬
15	Киреевский И.В. A.C. Хомякову. 15 июля 1840 // ПСС. Т. 3. С. 100.
16	Киреевский И.В. О характере просвещения Европы... С. 98.
17	Там же. С. 98-99.
18	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 243,

прим. 2.
19	Киреевский И.В. Девятнадцатый век. С. 14.
20	Там же.
305

вании Шеллингом, введенная им ‘ в общее сознание Германии”21.

Общее сознание Германии предположило, что развитие филосо¬

фии на этом завершено: “Казалось, судьба философии решена...

и границы раздвинуты до невозможного”22. В самом деле, эта фи¬

лософия постигла “сущность разума и законы его необходимой

деятельности”23 и нашла во всем мироздании лишь объективацию

вечного разума по необходимым принципам. Естественно было

признать такую мысль “верховным венцом философского мыш¬

ления”24, “последним всевмещающим выводом” рационального

самомышления. В последних своих статьях И.В. Киреевский по¬

лучил возможность уточнить также, почему такой вывод был

тогда неизбежен: “...когда человек отвергает всякий авторитет,

кроме своего отвлеченного мышления, то может ли он идти даль¬

ше того воззрения”, при котором разум его представляется ему

“самосознанием всеобщего бытия?”25. Отвлеченный разум, “отде¬

ленный от других познавательных сил”, находит здесь конечную

цель своего искания, выше которой ему как таковому “искать

уже нечего”26. “Самомышление”, или автономия познающей

субъективности, освоив необходимые принципы своей действен¬

ности, не может идти далее отождествления их с необходимыми

принципами самого бытия: жизни и истории. Система тождества

завершила собою философское развитие западной культуры, на¬

чатое религиозным утверждением отвлеченной рациональности

в римском католичестве, “где римская рассудочность уже с IX ве¬

ка проникла в самое учение богословов”27. Поэтому Шеллингова

система тождества служит для Киреевского симптомом того, что

европейская образованность в XIX в. “докончила круг своего раз¬

вития, начавшийся в девятом”28. Развитие начал ума и жизни при¬

шло к концу и чувствуется потребность новых начал. Но хотя уже

сам Шеллинг развил систему философии тождества “во многих

отдельных частях”29, всестороннее систематическое развитие

этой системы как системы принадлежит Гегелю.
21	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 243.
22	Киреевский И.В. Девятнадцатый век. С. 14.
23	Там же. С. 14-15.
24	Там же. С. 15.
25	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 201.
26	Там же.
27	Киреевский И.В. О характере просвещения Европы... С. 89.
28	Там же. С. 79.
29	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 243.
306

5. ГЕГЕЛЬ
В трактовке И.В. Киреевского единство основного убеждения

“системы тождества” и “натуральной философии” характерным

образом охватывает также систему Гегеля. Философ говорит да¬

же в одном месте о “системе шеллинго-гегельянской”30. Отличия

взглядов Гегеля от взглядов Шеллинга, о которых в лекциях по

истории философии говорит и сам Гегель, И.В. Киреевский трак¬

тует не как отличия основной метафизической позиции, но как

отличие установившейся гегельянской системы от развивающей¬

ся далее мысли Шеллинга (в свете сказанного можно уточнить:

развивающейся в смысле, для самого Гегеля невозможном): “эти

отличия принадлежат тому периоду Шиллинговой философии,

когда его мышление уже начало принимать другое направление,

о чем, впрочем, и сам Гегель упоминает”31. Философы Германии

долго считали Гегеля учеником Шеллинга32. Основная мысль их

систем на первых порах едина, различен только способ ее изло¬

жения. У Шеллинга “внутреннее противоречие мысли” предстает

как “совокупное проявление двух полярностей и их тождества”,

у Гегеля оно же предстает “в последовательном движении созна-

вания от одного определения мысли к противоположному”33.

Философская мысль постигла сущность разума в его противопо¬

ложности отвлеченному логическому рассудку, как тождество

бытия и мышления в “корне самосознания”34; Гегель окончатель¬

но закрепил достижение Шеллинга, которое видел в возвышении

“рационального мышления от формальной рассудочности к су¬

щественной разумности”35. Место формально-логической дедук¬

ции, сопряжения самоценных понятий, заняло диалектическое

развитие сущности самого предмета. Предмет мысли сам “прела¬

гается... из понятия в понятие”, обретая постепенно “полнейшее

значение”, конкретность. Ум обнаруживает в предмете мысли

внутреннее противоречие, “уничтожающее прежнее об нем поня¬

тие. Это противоречащее... понятие, представляясь уму, также

обнаруживает свою несостоятельность и открывает в себе необ¬

ходимость положительной основы, таящейся в нем”36. Основа эта

есть “соединение положительного и отрицательного определения
30	Там же. С. 239.
31	Там же. С. 243, прим. 2.
32	Там же. С. 243.
33	Там же. С. 243, прим. 2.
34	Там же. С. 241.
35	Там же. С. 243.
36	Там же. С. 241.
307

в одно сложное (конкретное)”37. Но понятие основы, притязая на

последнюю самобытность, тем самым оказывается уже само не¬

состоятельным и открывает в себе негативность, эта негатив¬

ность открывает в себе высшую положительность, и круг разви¬

тия мысли завершается по достижении “общей и чистой отвле¬

ченности мышления, которая вместе есть и общая существен¬

ность”38. Ибо исходная предпосылка системы есть тождество

бытия и мышления, которые оба суть проявления “одной осуще¬

ствленной разумности и самосознающейся существенности”39.

Ибо основная точка зрения есть форма мышления, основанная на

тождестве разума и бытия и обнимающая поэтому “все другие

философии как отдельные ступени неконченой лестницы, веду¬

щей к одной цели”40. Полнота конкретности сознавания в конеч¬

ной точке субъективного развития системы тождества не отменя¬

ет того, что это все-таки полнота конкретности понятия отвле¬

ченного (хотя и не формального, а диалектического) разума о са¬

мом себе. И.В. Киреевский признает за логикой Гегеля небыва¬

лую прежде в философии глубину постижения “законов логиче¬

ского мышления”41, небывалую прежде (даже у Шеллинга) “пол¬

ноту и ясность результатов” логического развития42. Гегель для

Киреевского однозначно философ “громадной гениальности”43,

“хотя, может быть, никто более его самого не противоречил в

применениях основному началу его философии”44. У совершив

методическое постижение оснований философии тождества, он

развил ее систематически, как энциклопедию знания, включаю¬

щую “все отрасли наук” в “докончанной круглоте наукообразно

построенной системы”45.
Мнения гегелевой школы получили у Гегеля и его учеников

систематическое развитие в приложении “к искусствам, литера¬

туре и всем наукам (выключая еще науки естественные)”46; эти

теории стали господствующими в ученом мире и даже чуть ли

не в публике. В современной Киреевскому России также “нет
37	Там же.
38	Там же. С. 242.
39	Там же.
40	Там же. С. 211.
41	Киреевский И.В. О характере просвещения Европы... С. 99.
42	Там же.
43	Там же.
44	Киреевский И.В. Обозрение современного состояния словесности // ПСС.

Т. 2. С. 177.
45	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 243.
46	Киреевский И.В. Обозрение современного состояния словесности. С. 175.
308

юноши, который бы не рассуждал о Гегеле, нет почти книги,

нет журнальной статьи, где не заметно бы было влияние немец¬

кого мышления, десятилетние мальчики говорят о конкретной

объективности”47. Вследствие этого в гегельянстве произошло

догматическое самоусыпление мысли: “Страстные гегельянцы,

вполне довольствуясь системою своего учителя..., почитают

святотатственным покушением на самую истину каждое поку¬

шение ума развить философию выше теперешнего ее состоя¬

ния”48. Но что оказывается следствием такого развития шко¬

лы? Философия начинает отождествляться с “внешними фор¬

мами” своего логического развития, “живое понятие” о фило¬

софском разумении, как предпосылка всякого самобытного

развития, утрачивается совершенно или становится раритетом.

Гениальнейшим из учеников Гегеля И.В. Киреевский называет

Э. Ганса49. Но между Гансом и Гегелем - “совершенное проти¬

воречие в применяемых выводах философии”50. Схоластиче¬

ский догматизм и отсутствие творческих индивидуальностей,

“общеизвестные формулы”, с одной стороны, и разноречие

коренных убеждений в формально единой школе - с другой, -

вот что отличает, по И.В. Киреевскому, гегельянскую школу в

современной ему Германии51.
И это положение - в своем роде закономерно, ибо разумной

рефлексии, движущейся в категориях немецкой философии, по

самому существу дела некуда двигаться дальше точки зрения ге¬

гельянского панлогизма: эта точка зрения есть предел возмож¬

ного для отвлеченного “самомышления” в его отделенности от

других сил познания. Но судьбу философии определило то, что,

достигнув этого последнего своего результата, философия полу¬

чила также в гегелевой логике мыслительное орудие, могущее

послужить ей для выхода на новую точку зрения, если она обра¬

тит теперь острие отрицания на сам автономный логический

разум: “высказав свое последнее слово, философский разум

дал вместе с тем возможность уму сознать его границы”52. Разум

средствами диалектического саморазвития выстроил систе¬

му философии, “объяснительно” выражающую его существо.
47	Киреевский И.В. Надеждин Ф. Опыт науки философии (рецензия) // ПСС.

Т. 2. С. 153.
48	Киреевский И.В. Обозрение современного состояния словесности. С. 175.
49	Там же. С. 176.
50	Там же.
51	Там же. С. 177.
52	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 242.
309

Удивительно ли, что на вершине этого процесса диалектическое

развитие мысли само подверглось “разлагающему воззрению”,

что свое, такое утешительно окончательное на первый взгляд,

самоконструирование разум осознал как знание лишь отрица¬

тельное, как истину лишь возможную, существенности не пости¬

гающую. Разум убедился, что его самодвижное развитие дает

лишь “отрицательную сторону человеческого знания”53; что

“высшие истины ума, его живые зрения” находятся вне круга

этого самодвижения54. Поэтому рациональная философия на

высшей стадии развития сама требует в пополнение своему от-

рицательно-конкретному понятию “другого мышления... стоя¬

щего... выше логического саморазвития”55. Самодвижное мыш¬

ление, при всей отвлеченно достоверной объективности, требу¬

ет высшего начала в духовной фактичности, хотя бы и не проти¬

воречащей внешней истине разума, требует философского

понятия Откровения. Сознание ограниченности рациональ¬

ного мышления есть “высшая степень умственного развития

Запада”56.
Новейшее философское самосознание Западной Европы,

происходя из всей совокупности западноевропейской образован¬

ности, относится к прошлому Европы как разрушающая сила57,

“рождает новую эпоху для умственной и общественной жизни

Запада”58, где предавшийся самокритике философский разум сам

восходит на степень “самобытно нового начала”. Поэтому созна¬

ние ограниченности отвлеченной рациональности не могло бы

иметь столь глубинных последствий для европейской образован¬

ности в целом, если бы было только боевым лозунгом пристраст¬

ной критики, движимой внефилософскими интересами, или мне¬

нием философских дилетантов: “сам логический разум Европы,

достигнув высшей степени своего развития, дошел до сознания

своей ограниченности”59. Первым это сознание открылось в позд¬

ней философии Шеллинга.
53	Киреевский И.В. О характере просвещения Европы... С. 76.
54	Там же.
55	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 242.
56	Там же.
57	Там же. С. 211.
58	Там же.
59	Киреевский И.В. О характере просвещения Европы... С. 76.
310

6. ПОЗДНИЙ ШЕЛЛИНГ
Создатель последней философии, Шеллинг сам выразил ограни¬

ченность новейшей рациональной философии и рациональности

как отвлеченного начала мысли вообще60. Уже в статье “Девят¬

надцатый век” по горячим следам отмечалось, что, сознав это,

Шеллинг “прокладывает новую дорогу для философии”61.

Все системы новейшей философии развивали законы необходи¬

мости мышления, но не живого знания бытия; результат их

мышления - отрицательное познание, необходимое “не как цель

познания, а только как средство”62, оно бессильно проникнуть

в “храм живой мудрости” Только положительная филосо¬

фия может это сделать, ибо ее предмет и ее орудие суть живое

(не ограничивающееся логическим развитием), положительное

знание63. Новая система Шеллинга сближает умозрение с жиз¬

нью, совпадая с основным смыслом современной образованно¬

сти64. Установка Шеллинга открыла ему “односторонность все¬

го логического мышления”65, а не только той или иной системы

такого мышления. А потому новая система Шеллинга состав¬

ляет “последний результат европейской образованности”66.

Продуктивное содержание новой системы Шеллинга есть разо¬

чарование в отвлеченной рациональности, требование нового

высшего начала. Доверие к “выводам последнего любомудрия”

в Германии поколеблено. Толпа образованной публики, неспо¬

собная к самомышлению, предается отжившим убеждениям

школы, но убеждения толпы лишены огня и жизни67. “Чтобы

понять направление, надобно смотреть не туда, где больше лю¬

дей, но туда, где больше внутренней жизненности”68. Поэтому

появление положительной философии Шеллинга можно истол¬

ковать как симптом изжитости современных форм философии

в Германии, предвестие “нового, глубокого переворота в убеж¬

дениях”69.
ы) Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 243.
61 Киреевский И.В. Девятнадцатый век. С. 15.
()2 Там же.
(в Там же.
64	Там же. С. 16.
65	Киреевский И.В. О характере просвещения Европы...С. 99.
()6 Там же. С. 75.
()Ί Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 244.
08	Киреевский И.В. Обозрение современного состояния словесности. С. 179.
('() Там же.
311

Но, как симптом переходного времени, положительная фи¬

лософия Шеллинга оказалась, согласно диагнозу И.В. Киреев¬

ского, неполной именно в качестве христианской философии.

При избранном Киреевским ракурсе взгляда на Шеллингову фи¬

лософию он не мог ограничиться логическим анализом, выясне¬

нием ее, отношений к системам философии и к задачам фило¬

софии как науки. И.В. Киреевский интересуется прежде всего

отношением философии Шеллинга позднего периода к рели¬

гиозным корням философствования, к факту откровения и

мифа, значение которого для мысли и духа подчеркивал сам

Шеллинг.
В мышлении Шеллинга, по Киреевскому, есть две стороны:

“показывающая несостоятельность рационального мышления”,

“отрицательная” сторона - “несомненно истинная” - и конструк¬

тивная, “положительная, излагающая построение новой систе¬

мы”70, “почти столько же несомненно ложная”. Необходимой

связи между этими сторонами системы Шеллинга нет, поэтому

они могут быть отделены одна от другой и непременно будут от¬

делены - в результате критический потенциал новой философии

Шеллинга только усилится71. Причем эта особенность - мощь

критического разрушения при слабости и ложности положитель¬

ной конструкции - по Киреевскому, отмечается “во всем совре¬

менном мышлении”72. Сознание неудовлетворительности отвле¬

ченного мышления - знамение времени; сознание потребности

положительного факта откровения как ориентира для живого

мышления - также знамение времени. Два исходных убежде¬

ния Шеллинга: во-первых, “ограниченность самомышления”,

а, во-вторых, “необходимость Божественного Откровения, хра¬

нящегося в Предании”, и вместе с тем “живой веры как высшей

разумности и существенной стихии познавания”, - Киреевский

обсуждает раздельно73. В чем причина неуспеха проекта христи¬

анской философии в западной мысли вообще и у Шеллинга в

частности?
Шеллинг, убедившись в необходимости Откровения, перешел

к христианству естественно, “вследствие... развития своего разум¬

ного самосознания”74, - в противоположность Й. Герресу, кото¬
70	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 244.
71	Там же.
72	Киреевский И.В. Обозрение современного состояния словесности. С. 178.
73	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для филосо¬

фии. С. 244.
74	Там же.
312

рый перешел от философии к вере “вследствие его личной

особенности и посторонних влияний”75. У Шеллинга не было об¬

ращения, а было правильное развитие самосознания до веросоз-

нания, хотя и подкрепленное индивидуальной гениальностью76,

поэтому плод христианской мысли Шеллинга может иметь куль¬

турно-созидательное значение. У Герреса было религиозное об¬

ращение, не укорененное в его собственном разумном самосозна¬

нии; поэтому обратившийся к христианству Геррес не может

иметь влияния “на общее развитие ума”77. Ибо возможность соз¬

нания отношений духа к Богу заложена “в основной глубине”

разума; возвышение от рассудочного мышления к самосозна¬

нию разумности есть утверждение разума в его существенном

Богоотношении, восстановление в нем силы веры как сознания

“об отношении живой Божественной личности к личности чело¬

веческой”78. Поэтому различие религиозного обращения и рели¬

гиозного утверждения (случаи Герреса и Шеллинга) можно выра¬

зить так, что в первом происходит обретение веры извне, при

втором же - прояснение, наружное утверждение веры на камне

Церкви. За разумную веру человека после первого ручается толь¬

ко сам человек, но после второго за нее поручительствует как бы

сам разум человеческий. Поэтому столь различны оказываются

культурные плоды религиозного утверждения и религиозного

обращения.
Итак, правильное развитие самосознания привело Шеллинга

к утверждению необходимости веры для разума и Откровения

для философии. Веры - во что? Откровения - с каким историче¬

ским содержанием? Вопрос о содержании исторического Откро¬

вения и содержании разумной веры как основания любомудрия

оказался роковым для христианской философии Шеллинга, и не

одного Шеллинга.
Правильное развитие личного самосознания к вере не нашло

у Шеллинга опоры в “чистом выражении” религии Откровения.

Протестант по рождению, Шеллинг видел ограниченность про¬

тестантского вероучения, отвергающего Священное Предание;

отсюда слухи о переходе Шеллинга в католичество. Однако и

Римская церковь, как видел Шеллинг, смешала Божественное и

человеческое, Святое Предание и человеческое самомышление.

Шеллинг оказался принужден “собственными силами добы¬
75	Там же. С. 243, прим. 1.
76	Там же. С. 245.
77	Там же. С. 243, прим. 1.
78	Киреевский И.В. Отрывки // ПСС. Т. 1. С. 192.
313

вать... из смешенного христианского Предания” то, что он при¬

нимал за христианскую истину79. В этом заключалась, можно

сказать, религиозная драма Шеллинга - в необходимости “сочи¬

нять себе веру”. Где же найти истинное Богосознание? Шеллинг

прибегает к трем источникам: Библии как Откровению, фило¬

софскому умозрению и истории мифологии народов. Понима¬

ние религиозной истории как распадения цельного Богосозна-

ния дало возможность использовать здесь материал мифологии

народов. Первоначальное человечество находилось в “сущест¬

венном отношении к Богу”, с возникновением народов это отно¬

шение, а с ним и существенное Богосознание, распалось “на раз¬

личные виды”; особенная форма Богосознания в народе опреде¬

ляла особенность народа. Шеллинг посчитал возможным усмот¬

реть “чистую истину Божественного Откровения” в тех положе¬

ниях, которыми общие внутренние начала мифологии народов

согласуются “с основными началами христианского Преда¬

ния”80. Иначе говоря, истинный факт Откровения есть то, о чем

единогласно свидетельствуют сравнительная мифология, любо¬

мудрие и Библия. Причем И.В. Киреевский особо отмечает, что

выражения догматов христианства Шеллинг искал “в писаниях

Святых Отцов”81. Но какой из источников и в каком историче¬

ском толковании принимать при этом за решающий? Неясность

в этом вопросе означает “неопределенность предварительного

убеждения”82: философия мифологии только отодвинула мето¬

дическую проблему за пределы философии; но и за этими пре¬

делами вопрос “в чем моя вера”, вопрос о содержании Открове¬

ния и составе вероучения оказался решающим для философа.

К тому же и смысл внутренних начал мифологии остался у

Шеллинга неоднозначен, достался произвольному толкованию

исследователя83.
Роковой процесс самосочинения веры привел к тому, что за¬

думанная как христианская философия новая система Шеллинга

“явилась и не христианскою, и не философией”84. “Его способ

примирения веры с философией не убедил до сих пор ни верую¬

щих, ни философствующих”85. Христиане упрекали философа за
79	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 245.
80	Там же. С. 246.
81	Там же. С. 247.
82	Там же.
83	Там же.
84	Там же.
85	Киреевский И.В. Обозрение современного состояния словесности. С. 174.
314

чрезмерные полномочия разуму в деле веры и за перетолкование

догматов86. Философия Шеллинга отличается от христианства

“главными догматами”87, потому что “критически” выбирает их

себе, вторгаясь силою “самомышления” в область положитель¬

ного в своей цельности веросознания, для которого логическое

сознание есть хотя необходимый, но частный момент его движе¬

ния и утверждения, и которое поэтому есть “целое”, упраздняю¬

щее своим явлением безусловную претензию “того, что отчас¬

ти” - частной истины отвлеченного ума. Таким образом, диагноз

Киреевского гласит: философия откровения Шеллинга не явля¬

ется христианской философией, потому что, несмотря на призна¬

ние отвлеченной необходимости факта живознания как Откро¬

вения, в реальном воплощении не соблюдает существенно хри¬

стианского разграничения Откровения и разумения: проект хри¬

стианской философии не удался вследствие удержания в нем

прежнего неудовлетворительного способа примирения веры с

философией.
Но не только с собственно религиозной стороны оказалась

Шеллингова положительная философия неопределенной. То же

самое положение открылось и в отношении собственно фило¬

софском. Ведь система Шеллинга не оправдала и ожиданий

философов: их прямо оскорбило намерение не развивать догма¬

ты веры из разума “по законам логической необходимости”88,

а просто принимать их как достояние разума. Система филосо¬

фии должна быть, по их убеждению, результатом философско¬

го развития, а не принятия на веру догматических положений.

Шеллингова философия для них не выглядит убедительно, ибо

отлична от философии “самым способом познавания”89. Живое

знание выше круга логического развития, но поэтому выше и

того, что рациональная мысль привыкла называть философ¬

ским разумом. Христианская философия должна превзойти от¬

влеченный логический разум, но в этом качестве она представ¬

ляется “эллинам” “безумием”, т.е. иррациональным произво¬

лом. Упрек философствующих сводится к намерению фило¬

софа мистически превзойти разум философии. Шеллинг тре¬

бует “мышления, проникнутого верою”90, и потому чуждое

веры мышление подозревает его в стремлении мыслить нераци¬
86	Там же.
87	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 246.
88	Киреевский И.В. Обозрение современного состояния словесности. С. 174.
89	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 246.
90	Там же.
315

онально. Сам И.В. Киреевский стоит за возвышение разума

к трансрациональности. Но совершает ли такое возвышение

Шеллинг?
Разум один, и природа разума едина; “существенная личность

человека в ее первозданной неделимости”91 создана в цельности

умственных и душевных сил как “первообразное единство”92 и

предназначена стремиться к единому Богу93. Но разум в обыкно¬

венном состоянии человека “опустился ниже своего первоестест¬

венного уровня”94. Поэтому и постольку в естественном логиче¬

ском разуме силы веры нет, и отвлеченным развитием одного

дедуктивного, рассуждающего, дискурсивного разума цельность

разума (вос)создана быть не может. Напротив, “из умственной

цельности исходит тот смысл, который дает настоящее разумение

мысли”95; движущая мышление сила исходит “от внутреннего со¬

стояния разума”96. Вера не может произойти из формы мысли, ве¬

ра зависит от цельности личных сил, “является только в минуты

этой цельности и сообразно ее полноте”97. Поэтому подлинно

христианская философия полагает в основу идею восхождения

человека по степеням веросознания. С этим связано еще одно су¬

щественное убеждение: “две образованности... представляет

нам... история всех веков... Одна образованность есть внутреннее

устроение духа силою извещающейся в нем истины, другая - фор¬

мальное развитие разума и внешних познаний... Первая дает

смысл и значение второй, но вторая дает ей содержание и полно¬

ту”98. Только первая, внутренняя образованность имеет сущест¬

венное значение для мысли и жизни, создавая дух коренных убе¬

ждений человека и народа, порядок внутреннего бытия и направ¬

ление бытия внешнего99. Не полное развитие рациональной мыс¬

ли приводит к вере, напротив, “каждое особое исповедание...

определяет особый характер того мышления, которое из него ро¬

ждается”100. Поэтому наружная разумность не может быть сред¬

ством открытия духовной истины, для отвлеченного мышления
91	Киреевский И.В. Отрывки. С. 192.
92	Там же. С. 194.
93	Там же. С. 189.
94	Там же. С. 193.
95	Там же.
96	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 246.
97	Киреевский И.В. Отрывки. С. 192.
98	Киреевский И.В. Обозрение современного состояния словесности. С. 210.
99	Там же.
100	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 204.
316

“существенное вообще недоступно”101 - но для разумности, усво¬

ившей себе как верховное убеждение духовную истину, законо¬

мерна задача поставить естественную истину разума в правиль¬

ное отношение к истине веры и тем утвердить видимое господ¬

ство истины цельного веросознания над истиной наружного разу¬

ма, что и будет соглашением разума и веры102.
Для разума, проникнувшегося духовной истиной, развитие ес¬

тественного разума понятно, полезно (как относительная исти¬

на) для умственной культуры103 - и для веры, при всей полноте

свободы “самомышления”, не опасно: вера есть “высшая разум¬

ность, живительная для ума”104, и весь круг начал естественного

разума “является ниже разума верующего”105, само же верующее

мышление для ограниченного этим кругом непонятно, представ¬

ляется неразумным106. Западные философы, и с ними Шеллинг,

привыкли еще со времен Древнего Рима “к мышлению отвле¬

ченно-логическому, где все знание зависит от формального раз¬

вития предмета мышления”107, от логически-рациональной обра¬

зованности. Внутреннюю умственную силу, которая собственно

“совершает движение мышления”, обращенного на “предметы

живого знания”, - эти философы не замечают вообще108. Так и

Шеллинг не обратил внимания на “особенный образ внутренней

деятельности” верующего разума: видя догмат как объект, он не

уловил его как содержания веры109. Святоотеческие тексты бы¬

ли для него богословскими текстами, но не указаниями к христи¬

анской философии духа. Вследствие этого философ остался с

той теорией духа, которую предложили его предшественники, а

в ее применимости к верующему разуму И.В. Киреевский оправ¬

данно сомневается. Шеллинг не ценил в патристике “умозритель¬

ных понятий о разуме и о законах высшего познавания”110. Его

положительное построение было умозрительным в философ¬

ском смысле, но не было таковым в смысле Богосознания, и

именно поэтому не имело “внутреннего характера верующего

мышления”111.
101	Киреевский И.В. Отрывки. С. 191.
102	Там же. С. 189.
103	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал... С. 240.
104	Там же. С. 232.
105	Там же.
106	Там же. С. 233.
107	Там же. С. 247.
108	Там же.
109	Там же. С. 246.
110	Там же. С. 247.
111	Там же.
317

Получается, что поскольку Шеллингов проект христианской

философии по строгой оценке так и остался проектом, постольку

западная философия и после его системы философии откровения

осталась в трагическом положении, когда “ни далее идти по сво¬

ему отвлеченно-рациональному пути она уже не может... ни про¬

ложить себе новую дорогу не в состоянии”112. Шеллинг указал

философии направление, но сам не вывел ее из заколдованного

круга отвлеченных начал. Развитие немецкой философии в изо¬

бражении И.В. Киреевского, в отличие от картин, нарисованных

выучениками гегелевской школы, принципиально незавершено.

Оно открыто - только не в светлое будущее окончательной

системы любомудрия, а в лабиринт кризиса рациональности.
7. НЕМЕЦКАЯ МЫСЛЬ
И РУССКАЯ САМОБЫТНОСТЬ
В КОНТЕКСТЕ ФИЛОСОФИИ И.В. КИРЕЕВСКОГО
В свете такой эволюции немецкой мысли - может ли, и если да,

то что именно может сказать так понимаемая метафизика Герма¬

нии русскому уму, по мнению И.В. Киреевского, - или точнее, что

могут они сказать друг другу113? Плодоносна ли в России немец¬

кая философская классика, по И.В. Киреевскому, и в каком имен¬

но качестве?
Место немецкого классического идеализма в истории евро¬

пейской культуры определяется у Киреевского как последняя фа¬

за развития протестантской рационалистической философии,

имеющей своим предметом логический разум, обособляющийся

от цельности человеческого духа, развивающийся вполне непри¬

нужденно в этой отвлеченности, и достигающий в системе Гегеля

абсолютного предела саморазвития; дальнейшее развитие отвле¬

ченной метафизики на основе чистого разума оказывается невоз¬

можным. Смысл дальнейшего развития философии, впредь до яв¬

ления для философии новых (или забытых старых) начал, видит¬

ся в применении ее к наукам и жизни во всем их многообразии.

Однако это многообразие наружной образованности в каждом

народе исторически своеобразно. Главное же, дух рациональной

метафизики отвлеченного самосознания рождается от протес¬

тантского отношения веры к разуму. Если такого отношения
112	Киреевский И.В. О характере просвещения Европы... С. 99.
113	“Ибо после совершившегося соприкосновения России и Европы уже невоз¬

можно предполагать ни развития умственной жизни в России без отношения

к Европе, ни развития умственной жизни в Европе без отношения к России”

(Там же. С. 80).
318

веры к разуму как господствующего верования в известной куль¬

туре, в частности в России, не было, то философия немецкая

“вкорениться у нас не может”114, усвоение немецкой рациональ¬

но-отвлеченной мысли самой по себе для развития самобытной

русской философии питательно быть не может.
Однако это - только отрицательный результат. Да и что зна¬

чит утверждение, что немецкий идеализм не может у нас укоре¬

ниться, если эти системы в Россию фактически проникли и в ее

образованном слое весьма распространены?
“Нам необходима философия; все развитие нашего ума требу¬

ет ее... Но... наша философия должна развиться из нашей жизни,

создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов

нашего народного и частного быта”115. Но в первую очередь это

значит - в согласии с религиозным духом культуры, на основе то¬

го убеждения о вере и разуме, которое господствует в данной

культурое вследствие исповедуемой в ней господствующей веры.

Следовательно, если русским необходима философия, то такая,

которая согласуется с коренным убеждением господствующей в

нашей душе и в нашем мире веры, такая, для которой это убеж¬

дение веры было бы не насилующим противоречием, а питатель¬

ным и ответным основанием. Русский человек, не имеющий пона¬

чалу научной и философской образованности, по необходимости

будет подвержен влиянию иностранной - но и интеллектуальные,

и культурные, и даже религиозные последствия этого влияния бу¬

дут различны в зависимости от того, что это будет за философия

и какой своей стороной будет она усвоена в русской культуре.

А здесь есть две закономерности, во-первых, усвоение и внедре¬

ние позднейших систем приводит к нейтрализации культурного

яда, скрытого в системах более ранних: “если бы не узнала Россия

Шеллинга и Гегеля, то как уничтожилось бы господство Вольтера

и энциклопедистов над русскою образованностию?”116. Во-вторых,
114	Киреевский И.В. Обозрение русской словесности за 1829 год // ПСС. Т. 2.

С. 37.
115	Там же.
116	Киреевский И.В. Отрывки. С. 186. Однако это закономерность не абсолют¬

ная: в духе и смысле системы И.В. Киреевского можно предположить, что

не всё проникающее в культуру хронологически позже может иметь такое

вразумляющее действие в отношении философем, проникших в нее хроно¬

логически раньше: этот закон не действует, если в самой исходной культуре

элементы, проникшие к нам впоследствии, относятся к фазе разложения ее

живой цельности, к постклассической фазе, и не имеют “корене в себе”, что¬

бы нейтрализовать что бы то ни было в заимствующей культуре. Так, влия¬

ние систем трансцендентального или абсолютного идеализма именно пото¬

му может привести к преодолению культурного влияния систем наукообраз¬
319

безоглядное усвоение инокультурных систем мышления может

приводить к значительно более радикальному их развитию,

вследствие чего они способны развить на новой почве свойства,

которых не имели в родной, и исказить культуру, в которую

попадают. Следовательно, раз уж необходимо перенимать, то

воспринимая более поздний и систематически завершающий,

культурно-исторически итоговый, плод философской культуры

Европы, мы нейтрализуем тем самым еще имеющие хождение

в России идеи, рожденные предшествующей стадией развития

европейской мысли (Просвещение и старый рационализм).
Далее, какими глазами будет смотреть русский мыслящий

человек на системы немецкого классического рационализма? Из

чего будет он исходить в понимании их и оценке, и, соответствен¬

но, что именно в них предпочтет он усвоить? Русский, не имею¬

щий предварительных философских убеждений, или имеющий

антифилософские, т.е., например, убежденный, что исповедуемое

им вероучение избавляет его от необходимости и труда усвоения

себе современных философских воззрений, скажем, потому, что

объявляет для своего адепта достаточным философским самосо¬

знанием ежедневную уставную молитву, а для ученого сословия

признает философию данной в готовности в Коране или в учении

святых отцов Церкви и нуждающейся не в применении, а только

в повторении, - или даже уверенный, что исповедуемое им веро¬

учение враждебно всякой разумной философии как таковой, -

этот человек (ввиду ли неучености или ввиду своей специфиче¬

ской учености) будет пребывать в состоянии умственной чисто¬

ты, а если называть вещи своими именами, - в состоянии культур¬

но-религиозного невежества, - и потому он, или его паства, под¬

вергнется рано или поздно искушению сначала изгнать из отече¬

ства всякую философию, а затем, томясь духовной жаждой, под¬

вергнутся искушению беззаконно поддаться влиянию первой по¬

павшейся философии, лишь бы иностранной117. Невежество разу¬
ной философии последующих времен, что исходное в них вйдение разума и

духа цельнее, нежели в “новейших” системах. Нездоровый врач не может

исцелить - в области духовной работы это безусловно так; именно поэтому

классическая философия, воспринятая в цельном видении, а не в контексте

“кант-филологии”, может быть умственно полезна индивиду и культурно

целительна для общественности.
117	“Каково бы ни было просвещение европейское, но если однажды мы сдела¬

лись его участниками, то истребить его влияние уже вне нашей силы”

(Киреевский И.В. Обозрение современного состояния словесности. С. 205).

Да и какую пользу извлекли бы мы из произошедшей из очищения от евро¬

пеизма «“новой отделенности”? Очевидно, что рано или поздно мы опять
320

ма в вопросах его отношения к вере и науке играет всегда, по

И.В. Киреевскому, роковую роль в культурной истории народов,

поэтому не окажется исключением и культура вне пределов ро¬

мано-германского культурного круга, где пожелают воспринять

последнее интеллектуальное порождение германизма так, как

воспринимает обед голодный простолюдин: разинув рот, с упо¬

ловником наперевес. Русский, имеющий предварительные фило¬

софские убеждения, усвоенные им от других европейских фило¬

софов, будет смотреть на немецкие рациональные системы как на

предварительные ступени к этим “истинно научным” системам.

Наконец, русский ум, подлинно самосознательный, и постольку

“помнящий родство”, будет смотреть на эти системы философии

с точки зрения этого своего родства, отеческого Православия.

Это приведет к осознанию также того, что не имея и не будучи

обязан иметь питательной почвы классических систем немецкого

рационализма (рационально-автономистской культуры протес¬

тантского Запада), он не может также приложить их, какими они

даны ему “книжно”, к соответственной им наружной образован¬

ности, ввиду отсутствия таковой. Но при всем этом он сознает и

внутреннее величие и значимость, относительную “объяснитель-

ность” этих систем как творений колумбов духа, исчерпавших со¬

бою возможный путь развития человеческого разума. Он осозна¬

ет, что они дали законченную в своем роде теорию человеческо¬

го разума.
В протестантской Европе нет иного понятия о разуме; поэто¬

му и в немецком идеализме идея самости держится преимущест¬

венно в рамках теоретического, а всякое включение в эту идею

практического делает понятие личности одним из пограничных

понятий. Немецкая мысль борется за цельную идею личности, но

уловить ее не может, поскольку мыслит о цельной личности не¬

цельным умом, не усматривает необходимости уцеления ума для

мышления о личности, хотя и предчувствует - но загодя не при¬

емлет - запредельность цельной личности для отвлеченного разу¬

ма. Для западной христианской культуры эта запредельность, это

превышение духа над разумом есть чуждая мистика, для восточ¬

ной христианской культуры она же самая есть родное сердечное
пришли бы в соприкосновение с началами европейскими, опять подверглись

бы их влиянию, опять должны бы были страдать от их разногласия с нашею

образованностию» (там же. С. 206). Здесь мы видим коренное разногласие

И.В. Киреевского с обычным тезисом наших записных “самобытников” о

том, что русскому уму Кант, Гегель и Хайдеггер либо вредны, либо опасны,

либо не надобны.
11. Истор.-филос. ежегодн., 2008
321

умозрение. Поэтому восточно-христианское умозрение знает ме¬

сто теоретического и практического разума в целокупности чело¬

веческого духа, не преувеличивает этого места и значения, но и

не пренебрегает им. Восточный мыслитель знает ценность и гра¬

ницу и “схоластика”, и “мистика”, не будучи в сущности ни тем, ни

другим. Поэтому, однако, для верующего мышления цельного ра¬

зума исключительную умственную пользу может принести осво¬

ение философских систем, которые завершают круг развития

“схоластиков”, и в особенности тех из них, которые подобно ему

самому способны бывают оценить духовную правду “мистиков”

(Шеллинг и поздний Фихте). Но говоря “умственная польза”, мы

имеем в виду отнюдь не “творческое развитие” кантианства, шел-

лингианства и иных “измов”, - которое вне Германии, в том чис¬

ле и в России, во всяком случае невозможно, а просто развитие

“наружного разума” до той степени, на которой он будет спосо¬

бен перейти к любомудрию положительному.
Для И.В. Киреевского представляется равно очевидной исти¬

ной и то, что Кант, Гегель и Шеллинг дали философски непре¬

взойденную и окончательную систему самосознания отвлеченно¬

го разума, разума отношений, - и то, что сам этот отвлеченный

разум, предстающий как отвлеченная рассудочность и такая же

чувственность, цельного понятия о разуме человека собою не ис¬

черпывает, но что эта живая цельность возможна и дана только в

опыте верующего мышления, только на основе коренного убеж¬

дения веры в личного Бога. Вследствие этого понятно, что, не

имея собственной научно-философской образованности, просве¬

щенный таким веросознанием культурный организм поступит

всего благоразумнее, если примет в руководство для наружно-фи¬

лософского, технически-интеллектуального образования систе¬

мы немецких философов-рационалистов, но не в качестве поло¬

жительной и окончательной, а в качестве именно и только отри¬

цательной, приготовительной, пропедевтической истины. Ибо в

отношении положительной истины духа такая просвещенная ве¬

рой культура имеет и задатки, и традицию, а потому Россия, в ча¬

стности, строже оценивает работу ума в этой области. В России,

например, верующий разум не должен “сочинять себе веру”, но не

подлежит и западным альтернативам рационализма и клерика¬

лизма, не должен ни чуждаться веры как неразумия, ни держать¬

ся определения исторической иерархии как догмата веры, внедря¬

ющего свой цензорский авторитет в развитие философской реф-

лексйи. В России у философского разума есть полноценные рели¬

гиозные корни и источники. Поэтому христианская философия

в России не будет плутать по лабиринтам, в которых трагически
322

заблудился поздний Шеллинг. Правда, при одном обязательном

условии: если она будет вполне отдавать себе отчет, что истина

рациональной философии (даже по замыслу христианской фило¬

софии) ее немецких коллег есть истина в последней инстанции

только для них (при предпосылке их культурной предыстории и

философии), но не для нас (при предпосылке наших истории и

любомудрия). В противном случае у нас никогда не будет само¬

бытного любомудрия, а в несамобытном мы не выйдем за преде¬

лы “филологии” (той или иной школы-секты), или ограничим

свое честолюбие более или менее широкозахватным синтезом

наличных немецких систем (хотя бы и понимали при этом, что

там, где не лечит ни одно из снадобий порознь, едва ли пойдет де¬

ло на поправку от всех, принятых вместе).
Иначе говоря, для И.В. Киреевского ясно, что шеллингианст-

во и гегельянство как положительные системы, в культурно не¬

родной им общественности, не могут служить заменой самобыт¬

ного любомудрия. Установка на культурно-философский синтез

в раздвоенной культуре возможна как опирающаяся на своезем-

ную духовность и в ее духе “соображающая” и учения новейшей

философии, и явления новейшей истории политической и обще¬

ственной и нравственной, и новое искусство в его раздоре с клас¬

сическим, - и возможна как опирающаяся на эту новейшую

(новорожденную) образованность, в ее духе и смысле пытающая¬

ся проникнуть в своеземную традиционную образованность, а

скорее того - торопящаяся в ее духе и смысле оспорить и отверг¬

нуть ее дух и осмысленность. И.В. Киреевскому история немецко¬

го классического идеализма ясно показала исчерпанность и за¬

вершенность этой второй установки в самой Европе, и обуслов¬

ленную этим переходность современного ему состояния духа

времени в самой Европе. Философская формула истока такого

состояния заключается в трансрациональности цельного духа, в

запредельности верующего разума для категорий ума логическо¬

го, и постольку в необходимой и живой потребности разумной ве¬

ры и положительной фактичности Откровения в разуме, завер¬

шившем свое самобытное развитие. Поэтому христианское лю¬

бомудрие, перерабатывающее и осваивающее в духе коренного

убеждения православной веры всю целокупность умственной

и нравственной образованности также и неправославного мира,

не есть вовсе только “русское воззрение”, но есть настоятель¬

ная потребность живого и цельного самосознания человека хри¬

стианской культуры вообще, - поэтому (но только в эту меру и в

этом смысле) “все прекрасное, благородное, христианское по

необходимости нам свое, хотя бы оно было европейское, хотя бы
11*
323

африканское”118. Для иной установки в этой области не может

быть иного оправдания, кроме убеждения, что в России не нужно

религиозной философии, или что христианской философии вооб¬

ще не может быть или быть не должно (например, в смысле той

формы иррационализма, для которой христианство есть созна¬

тельно принятое неразумие, и христианская философия есть фи¬

лософия юродивого).
Это воззрение сопровождается нередко другим столь же экзо¬

тическим убеждением, что будто бы Православие сознательно

противоречит самой возможности христианской философии, ис¬

ключает христианскую философию как корень ересей, и что, сле¬

довательно, именно в православной-то стране России не может

быть христианской философии. Для И.В. Киреевского подобное

рассуждение есть не более чем ничтожный софизм, ибо в его по¬

нимании это воззрение на церковь не есть вовсе “беспристрастно

трезвое” воззрение, но латинское воззрение: это именно и только

в латинстве самобытная философия принципиально невозможна

и умерщвляется в зародыше, чуть назревает - вследствие особого

понятия латинянина о соотношении веры и разума. В Христиан¬

ской Церкви самобытная философия возможна и необходима не

вопреки, а благодаря и во славу Православия, и приближение к

идее самобытной христианской философии вне пределов Право¬

славия есть приближение к Православному духу мысли; поэтому

вне Православия возможны православно мыслящие, хотя непра¬

вославно верующие. Поэтому и религиозное качество философ¬

ской мысли того же Шеллинга Киреевский оценивает не по кате¬

хизису, а в отношении к способу соединения в ней веры с разумом.
Самостоятельная философия - это философская культура,

опирающаяся на самобытную религиозно-духовную традицию,

воспринимающая в ее смысле и духе значимые явления иностран¬

ной и инокультурной жизни и мысли и постольку способная ска¬

зать на форуме этой инокультурной жизни и мысли слово, кото¬

рое может быть объяснительно и даже освободительно для раз¬

вития самой иностранной мысли119. Однако, по Киреевскому, рус¬

ская мысль имеет и может иметь мировое значение не как собст¬

венно русская, а как существенно христианская, православная.

Поэтому, в контексте мысли И.В. Киреевского, сказать освобож¬

дающее слово в философии одинаково не способна ни филосо¬
118	Киреевский И.В. Обозрение современного состояния словесности. С. 207-208.
119	“Когда же эти все блага будут нашими - мы ими поделимся с остальною

Европою и весь долг наш заплатим ей сторицею” (Киреевский И.В. Обозре¬

ние русской словесности за 1829 год. С. 50).
324

фия, чурающаяся новейшей западной мысли как ереси и угрозы

для себя (для несовместной с разумом веры) и желающая быть на¬

ционально самобытной в смысле только культурной оригиналь¬

ности120, ни философия, ученически повторяющая формы мысли

западного любомудрия, как непревосходимый венец культурного

творчества, и скромно желающая только тем одним иметь миро¬

вое значение, что научилась говорить с кантианцами или постмо¬

дернистами на одном языке. Мировое значение в культуре веру¬

ющего разума может и будет иметь только философия, развив¬

шаяся при содействии немецкой метафизики духа до полноты ра¬

зумного самосознания, но при этом имеющая самобытные (и этой

метафизике как таковой неизвестные) трансрациональные ис¬

точники в традиционном веросознании народа, и духовные образ¬

цы в отцах своей Церкви. Именно поэтому, усвоив весь круг ра-

зумно-философского развития от Фомы Аквинского до Шеллин¬

га, верующая мысль не почиет на лаврах чьей бы то ни было си¬

стемы, но будет видеть в таком систематическом мышлении

именно только философию. В собственно философском смысле,

т.е. на языке этой рациональной отвлеченности, она не скажет им

нового “мирового” слова. Она будет самобытным и своеземным

мышлением не в качестве самодельной “православной филосо¬

фии”, но и не в качестве “русского кантианства” или “русского

попперианства”, вообще не в качестве русской философии, а в ка¬

честве православной духовной практики, в качестве христианской

критики культуры, точнее: критики культуры отвлеченных

начал.
Сказать “новое русское слово” в кантианстве и проч. предста¬

вляется маловероятным, - попытка повернуть мысль изучаемого

философа в таком ракурсе, которого не видно из Европы или ко¬

торого в Европе быть не может, взглянуть на классическое про¬

изведение не как на “сумму философии”, а как на искание цель¬

ной теории духа и культуры, - не будет даже при удаче иметь все¬

общего значения, но только археологически-местное. Сказать

свое слово русская религиозная философия может именно в сво¬

ем качестве положительной философии цельности. Но именно

поэтому для ее положительного построения особенно ценны и

поучительны все опыты действительной борьбы за такую цель¬
120	Этим объясняется снсиходительно-иронический тон И.В. Киреевского в

оценках философии журнала “Маяк”, т.е. творчества С.О. Бурачка и его

единомышленников, православных по искренннему убеждению, но руковод¬

ствующихся при этом критериями “своей самосочиненной психологии” и

употребляющих “язык собственного своего изобретения” (Киреевский И.В.

Обозрение современного состояния словесности. С. 219).
325

ность, в какой бы культурной традиции ни были они созданы.

Немецкий идеализм может быть и будет интеллектуально и куль¬

турно значим в России как пролегомены к христианской метафи¬

зике духа. Киреевский и в самые первые годы, и в последние дни

своей жизни искренне утверждал поэтому, что первым шагом к

самобытной философии всего удобнее может быть присвоение

“умственных богатств” Германии, “которая в умозрении опереди¬

ла все другие народы”121, - или, как он формулировал эту же

мысль позже, когда оценка поздней мысли Шеллинга дала ему

возможность окончательно расставить в ней все необходимые

акценты: “философия немецкая в совокупности с тем развитием,

которое она получила в последней системе Шеллинга, может слу¬

жить у нас самой удобной ступенью мышления от заимствован¬

ных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему

основным началам древнерусской образованности и могущему

подчинить раздвоенную образованность Запада цельному созна¬

нию верующего разума”122.
“... СЛУЧАЯМ ЕДИНОМЫСЛИЯ

БЫВАЮ ВСЕГДА РАД...”

ПЕРЕПИСКА Η.Π. ГИЛЯРОВА-ПЛАТОНОВА

И Т.И. ФИЛИППОВА*

Предисловие к публикации

А.П. Дмитриев
Сохранилось совсем немного писем, которыми успели обменяться

за свою сравнительно долгую жизнь видные представители кон¬

сервативной мысли второй половины XIX в. москвич Никита

Петрович Гиляров-Платонов (1824-1887) и петербуржец Тертий

Иванович Филиппов (1825-1899) - в общей сложности их четырна¬

дцать, да и едва ли намного больше было и написано. Возможно, в

силу такой эпизодичности их эпистолярное общение, соединявшее

две российские столицы, подчас сверх меры насыщено любопыт¬

ными оценками современных им событий и людей и попутными
121	Киреевский И.В. Обозрение русской словесности за 1829 год. С. 37.
122	Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для филосо¬

фии. С. 247-248.
*	Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ: проект

08-04-00106а.
326

экскурсами в историю - даже в тех случаях, когда иной раз запрос

или ответ на него ограничиваются рамками краткой записки.

Потому, в свою очередь, эти письма сегодня требуют обстоятель¬

ного комментария. А свойственное их авторам стремление, так

сказать, историософски проживать факты быстротекущей жизни,

осмыслять их в перспективе грядущих судеб России и мира, а то и

заглядывать за эсхатологические горизонты - не дает их эпистоля-

рию (наравне, впрочем, с другими сочинениями - прежде всего не¬

посредственно историко-философской и богословской проблема¬

тики) утратить читательскую актуальность. Потому и введение в

научный оборот такого рода материалов всегда насущно.
Исследователи редко обращались к этим интересным пись¬

мам, хотя и не могли вовсе пройти мимо: ссылки на них или не¬

большие цитаты все же появлялись в литературе1. Нами же впер¬

вые в полном объеме публикуются все известные на сегодня тек¬

сты, включая и некоторые примыкающие к ним по содержанию

образцы переписки Гилярова2 и Филиппова с другими лицами.
Познакомились они, по всей видимости, году в 1855-м, когда

славянофилами замышлялся журнал “Русская беседа”. На склоне

лет, 2 ноября 1886 г., Гиляров писал своему ученику, публицисту

И.Ф. Романову-Рцы: «Когда славянофилы основывали журнал

(“Русскую беседу” и еще ранее, когда торговали “Москвитянин”),

меня они предлагали поставить во главу...»3 Как известно, пер¬

вым редактором тогда стал не Гиляров, а Филиппов, за которого

как за помощника (соиздателя) А.И. Кошелева ратовал И.В. Ки¬

реевский (“Для журнальной деятельности это клад”4), но чья кан¬
1	Выделяется на этом фоне статья O.J1. Фетисенко Ή.Π. Гиляров-Платонов,

Т.И. Филиппов и K.H. Леонтьев в их жизненных и литературных взаимоотно¬

шениях” (Возвращение Н.П. Гилярова-Платонова: сб. ст. и материалов /

Вступ. ст., подгот. текста и коммент. А.П. Дмитриева. Коломна, 2007.

С. 98-118). Здесь на двух с половиной страницах приведены некоторые вы¬

держки из писем Гилярова и Филиппова, перечислены основные их темы. Вы¬

ражаем благодарность О.Л. Фетисенко, предоставившей в наше распоряжение

выполненные ею копии трех автографов (одного белового и двух черновых)

гиляровских писем к Филиппову из фондов Государственного литературного

музея (ГЛМ), учтенные при подготовке настоящей публикации.
2	В дальнейшем фамилия Гилярова-Платонова употребляется нами усеченно, -

как это было принято в XIX в. - без “стипендиатской прибавки” митрополита

Платона (Лёвшина), которой Гиляров удостоился, обучаясь в Московской ду¬

ховной академии.
3	“Многое тут разбросано искрами глубокой мысли..(Письма Н.П. Гилярова-

Платонова к И.Ф. Романову-Рцы) // Возвращение Гилярова-Платонова: сб. ст.

и материалов. С. 248.
4	Письма И.В. Киреевского к А.И. Кошелеву / Сообщ. М.В. Беэр // Русский

архив. 1909. Кн. II, вып. 5. С. 106.
327

дидатура мало устраивала других славянофилов, так как церков¬

но-общественные взгляды Филиппова казались им слишком кос¬

ными, если не сказать - ретроградными5. А вот убеждения из¬

гнанного из Московской духовной академии (в том же 1855 г.)

свободомыслящего Гилярова вполне отвечали принципиальным

мировоззренческим установкам славянофилов. Однако плану

сделать его ответственным редактором затевавшегося журнала

не суждено было реализоваться - главным образом из-за возло¬

женных на него с мая 1856 г. цензорских полномочий (Гиляров,

впрочем, поместил в “Русской беседе” девять статей и одно время

был ее цензором).
Впоследствии Филиппов переехал в Петербург и сделал бле¬

стящую чиновничью карьеру по ведомству Государственного

контроля, которое в 1889 г. и возглавил. Гиляров же, напротив,

пройдя последовательно поприща цензора, чиновника особых

поручений при Министре народного просвещения и, наконец, уп¬

равляющего Московской Синодальной типографией, в августе

1868 г. навсегда оставил службу, незадолго перед тем, в декабре

1867 г., основав первую московскую ежедневную газету “Совре¬

менные известия”6.
Именно с публицистической деятельностью Гилярова и связа¬

но было возобновление давнего знакомства: в октябре 1872 г.

Филиппов откликнулся на одну из передовиц своего приятеля

о греко-болгарской церковной распре, сочувственно ее процити¬

ровав в своей статье “Определение Константинопольского собо¬

ра по вопросу о Болгарском экзархате”, опубликованной в “Гра¬

жданине” Речь шла о драматическом моменте в жизни Болгар¬

ской православной церкви, добивавшейся автокефалии от Кон¬

стантинопольского патриархата, зависимость от которого возни¬

кла в конце XIV в. в связи с потерей Болгарией государствен¬

ности (без каких-либо церковно-юридических мотивировок), и

действия которого в XIX в. во многом диктовались идеологией

панэллинизма. Русская церковь заняла выжидательную позицию,

призывая конфликтующие стороны к разумному компромиссу.

В 1870 г. османское правительство приняло решение прекратить
5	Гиляров, очевидно, изначально относился к Филиппову иначе: в своем письме

к профессору Московской духовной академиии A.B. Горскому от 4 октября

1856 г. он причислил Филиппова к представителям “оптинского” правосла¬

вия - подлинной церковности, отвергающей мертвенный формализм и одухо¬

творяющей народно-бытовую жизнь во всех ее проявлениях (см.: Русское обо¬

зрение. 1896. Т. 42, дек. С. 997).
6	Подробнее см.: Дмитриев А. Н.П. Гиляров-Платонов и его газета // Москва.

2008. № 5. С. 209-215.
328

спор, издав фирман об учреждении особого церковного округа -

Болгарского экзархата; Константинопольский патриарх объявил

этот фирман неканоничным и высказался за созыв Вселенского

собора по Болгарскому вопросу, но это предложение было от¬

клонено Русской церковью, советовавшей Константинополю

принять фирман.
Все же Филиппов усмотрел в этих событиях нарушение осно¬

вополагающего соотношения между национальным и вероиспо¬

ведным: во Христе “нет ни Еллина, ни Иудея...” (Кол. 3: 11) -

и проявление апостасийного духа буржуазно-либерального вре¬

мени. Он будет упрекать Гилярова и спустя 13 лет, в письме от

16 апреля 1885 г.: “Мне одно больно видеть в Вашем образе мыс¬

лей: в тех случаях, когда два начала - церковное и племенное -

входят в столкновение, Вы отдаете перевес низшему над высшим

и чрез то впадаете в общий недуг нашего времени, порабощенно¬

го идеей народности до забвения того, что выше ее”. Гиляров же

это обвинение легко переадресовывал своему приятелю-оппо-

ненту: “...еще нельзя судить, - писал он в издававшейся им газете

сразу же по прочтении в филипповской статье 1872 г. скрытых

упреков в свой адрес, - кто правильнее подпадает под осудитель¬

ное определение: болгары ли, желавшие себе возврата древней

церковной самостоятельности, или патриархат, отказывавший им

в этом по пристрастию к греческой национальности”7. Гиляров,

свободный от отвлеченной доктринальности и куда более про¬

фессионально, нежели Филиппов, вникавший в церковно-истори-

ческие проблемы, видел и другую сторону медали - нетерпимое

засилье в Болгарии греческого духовенства, которое выразилось,

например, в вытеснении церковнославянского языка из богослу¬

жения и стало тормозом для национального возрождения страны.

Гиляров при этом тоже ссылался на Новый Завет: “И апостол

не проповедовал в Риме по-еврейски и к фессалоникийцам не

писал по-латыни” (там же). Тут на первый план, как всегда у

Гилярова, выдвигаются нравственно-практические мотивировки.

Сближало Филиппова и Гилярова общее требование ими Вселен¬

ского собора, на котором могли бы быть решены, между прочим,

и проблемы Русской церкви, получившей в Петровскую эпоху, по

их убеждению, недолжное устройство.
Эти смелость в суждениях и стремление к выяснению истины,

что называется, в последней инстанции и провозглашению ее во

всеуслышание берут начало, на наш взгляд, еще в задушевной
7	(Гиляров-Платонов Н.П.). Москва, 16 октября // Современные известия. 1872.

№ 286,17 окт. С. 1.
329

атмосфере московской общественной жизни второй половины

1850-х годов, исполненной молодых славянофильских надежд на

лучшее, в частности - на то, что народу (или “земле”, согласно ис¬

торической концепции К. Аксакова) будет наконец-то предостав¬

лено “полное право мнения и слова”8. Позднее, в пореформенные

годы, как справедливо отмечал Н.И. Цимбаев, именно Гилярову

“была отдана” “философская часть” славянофильского учения9.

Можно добавить, что и Филиппов, хотя его и не принято напря¬

мую причислять к последователям славянофилов, тоже развивал

в своей публицистике 1860-90-х годов их мировоззренческую

проблематику, особенно ее религиозно-общественные аспекты.
В первых письмах нащупываются и другие точки соприкос¬

новения, прежде всего по готовившейся тогда реформе духовно¬

го суда. Любопытно, впрочем, что, высказываясь по этому воп¬

росу в “Современных известиях”, Гиляров, к слову, будто бы да¬

вал урок приятелю, остававшемуся все-таки дилетантом в своих

попытках безапелляционного решения сложных проблем кано¬

нического права с помощью ссылок (убедительных только на

первый, поверхностный взгляд) на те или иные церковные пра¬

вила, поскольку последние не обладали вневременной непрелож¬

ностью: “Защитники епископского полновластия совершают (...)

подмен, когда под именем правил церковных подставляют в виде

указаний государству то, что было применением к государствен¬

ным же требованиям, только требованиям иных времен и наро¬

дов. Прежде чем прибегать за охраною епископского самовла¬

стия к поспешным ссылкам на церковные законы, необходимо

было еще разъяснить себе, что в церковных законах принадле¬

жит прямо церкви, что ее государственному положению; что

к церкви безразлично и что, напротив, есть даже выражение

внешнего гнета, остающегося, может быть по преданиям языче¬

ского права, в христианском государстве”10. Впоследствии, уже в

середине 1880-х годов, сходные упреки Гиляров будет адресовать

Вл. Соловьеву и К. Леонтьеву11.
За обменом письмами в 1872 г. последовало десятилетнее

молчание. Почему же переписка возобновилась, и именно в нача¬

ле 1882 г., став при этом довольно оживленной? Дело в том, что
8	Аксаков К.С. Поли. собр. соч.: (В 3 т.). М., 1861. T. I. С. 296.
9	См.: Цимбаев Н.И. Славянофильство: из истории рус. обществ.-полит. мысли

XIX в. М., 1986. С. 78.
10	Гиляров-Платонов Н.П. Вопросы веры и Церкви: (В 2 т.). М., 1905. Т. 1.

С. 309.
11	См.: Современные известия. 1885. № 43,14 февр. С. 2; № 245, 24 сент. С. 2.
330

Гиляров в продолжение длительного периода имел преданного

друга и неустанного ходатая по своим служебным и издательским

делам, обретавшегося в петербургских коридорах власти, - в ли¬

це К.П. Победоносцева, тоже приятеля со времен “Русской бесе¬

ды”12 (по-настоящему сблизились они осенью 1860 г.). Победо¬

носцев в 1870-х годах регулярно встречался с влиятельными пе¬

тербургскими сановниками, дабы склонить их на сторону Гиляро¬

ва, уберечь его издание от цензурных кар либо ослабить их дей¬

ствие (сообщениями обо всех этих хлопотах полна их переписка -

в разных архивах сохранилось около ста писем)13.
Однако вскоре после того, как Победоносцев в 1880 г. возгла¬

вил Св. Синод, началось охлаждение в их отношениях и он уже

не только не выручал Гилярова из цензурных ловушек, а порой и

сам предлагал начальнику Главного управления по делам печати

Е.М. Феоктистову объявить “Современным известиям” предосте¬

режение либо запретить их розничную продажу14.
Во взаимоотношениях же Филиппова и Победоносцева, осо¬

бенно начиная с 1880-х годов, как известно, преобладали интриги

и мелкое самолюбие15. И словно бы в пику своему сановному не¬

доброжелателю теперь Филиппов становится деятельным заступ¬

ником Гилярова в его невзгодах: хлопочет перед руководством

Государственного банка о предоставлении ему кредита на выгод¬

ных условиях, ходатайствует о разрешении ему издавать бесцен¬

зурную иллюстрированную газету (“Радуга”), даже помогает най¬

ти в Петербурге дельного корреспондента для “Современных из¬

вестий”, а незадолго до кончины приятеля всячески обнадежива¬

ет его, поддерживая его кандидатуру в качестве преемника

М.Н. Каткова на посту редактора-издателя “Московских ведомо¬

стей”. Но главное, как и некогда Победоносцев, Филиппов дела¬

ется словно бы Ангелом-Хранителем гиляровской газеты, пре¬

дотвращая цензурные репрессии или ослабляя их силу, причем

усматривая в этом не более не менее как дело “государственной
12	Как известно, в 1859 г. Победоносцев опубликовал здесь четыре стихотворе¬

ния на религиозно-нравственные темы и статью по юриспруденции.
13	Подробнее см.: Дмитриев А.П. К.П. Победоносцев - приятель, оппонент, из¬

датель Н.П. Гилярова-Платонова // Константин Петрович Победоносцев:

мыслитель, ученый, человек: мат. Междунар. юбил. науч. конф., посвящ.

180-летию со дня рождения и 100-летию со дня кончины К.П. Победоносце¬

ва, С.-Петербург, 1-3 июня 2007 г. СПб., 2007. С. 127-136
14	См.: Литературное наследство. М., 1935. Т. 22/24. С. 517,524 (письма Победо¬

носцева к Феоктистову от 3 апреля 1885 г. и 16 января 1887 г.).
15	См. об этом: Алексеева С.И. К.П. Победоносцев в оценке Т.И. Филиппова //

Константин Петрович Победоносцев: мыслитель, ученый, человек. С. 120-126.
331

важности” Филиппов признавался в письме к другу от 16 апреля

1885 г.: “Кроме личного моего участия к Вам, я дорожу Вашим

изданием, как прибежищем пригнетенной истины в делах

Церкви, которая из глубины потопляющих ее зол вопиет к нам
о	помощи, обязательной для чад во дни бедственных испытаний

Матери”.
Особенно же, как видно из переписки, сблизил их эпизод со

временной приостановкой “Современных известий” в апреле

1885 г., причем не на месяц, как первоначально распорядился ми¬

нистр внутренних дел гр. Д.А. Толстой, а - благодаря заступниче¬

ству Филиппова - с сокращением этого срока наполовину. В тра¬

гическом эпизоде избиения тбилисским семинаристом своего ре¬

ктора как Гиляров, так и его корреспондент увидели проявление

остро ощущавшегося ими духовного кризиса. Помимо многолет¬

ней безнравственно-жесткой политики синодальных властей по

отношению к Грузинской церкви16, вызывали особое неприятие

неразумные русификаторские действия отдельных архиереев на

этой и некоторых других имперских окраинах: тут подчас взамен

любви и свободы культивировались далекие от христианства

духовное насилие и угнетение.
Пунктирно в переписке 1880-х годов возникают и новые темы

для обсуждения, только подтверждающие существенное едино¬

мыслие Гилярова и Филиппова во взглядах на современную

жизнь: оба отторгают утилитарную педагогику барона H.A. Кор-

фа, внеположную религиозно-национальным традициям; сокру¬

шаются о “падении духовенства”, сосредоточившегося на вопро¬

сах материального благополучия (или, как это было принято то¬

гда называть, - “улучшения быта”), и о “слепоте и упорстве в за¬

блуждениях” “стоящих у кормила”; об опасности из-за сиюминут¬

ных политических амбиций разрыва вековых связей с братскими

церквами (в частности, с Константинопольским патриархатом в

апреле 1885 г.); о курьезах нового Университетского устава и др.

Краем касаются и болезненного “еврейского вопроса”, причем в

эсхатологическом плане (“жиды” как “могущественнейшее ору¬

дие разложения христианских общежитий”), и проблемы развра¬

щающего влияния либерально-буржуазной прессы. Наиболее

они были близки в своих требованиях - во искупление историче¬

ской несправедливости - официальной легализации старообряд¬

чества и более продуманной государственной политики в отноше¬
16	Развернутую Гиляровскую оценку этой проблемы см.: Р.С.Т. (Гиляров-Пла¬

тонов Н.П.). Грузинская церковь под управлением Правительствующего

Всероссийского Синода // P.C. Т. Нечто о Русской церкви в обер-прокурорст-

во К.П. Победоносцева. Лейпциг, 1887. Вып. 1. С. 114-124.
332

нии к единоверию, но эти важные темы остались за пределами их

переписки. При этом оба собеседника - и противник каких-либо

схем и застывших догм Гиляров, и склонный к некоторому, так

сказать, начетничеству Филиппов, - как правило, деликатно избе¬

гают моментов несогласия, обходят острые углы, дорожа объеди¬

няющими их “случаями единомыслия”.
Подобно всем другим эпистолярным текстам, принадлежа¬

щим перу Гилярова и Филиппова (к сожалению, они пока еще в

незначительной своей части введены в научный оборот), их дву¬

сторонняя переписка представляет важный материал как для изу¬

чения жизни и творчества этих мыслителей, так и для исследова¬

ния ряда неоднозначных проблем общественно-политической и

духовно-нравственной жизни России.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ПЕРЕПИСКА Н.П. ГИЛЯРОВА-ПЛАТОНОВА

И Т.И. ФИЛИППОВА
1
Гиляров - Филиппову1
Милостивый Государь

Тертий Иванович!
Пользуюсь поездкой одного из близких моих2 в Петербург,

чтобы благодарить Вас за сочувственный отзыв, прочтенный

мною в “Гражданине”3. Но Вы не совсем верно выразились, что

только теперь начинают сознавать пользу собора. Не виню Вас,

потому что Вам не было случая следить; но точка зрения, на ко¬

торой я стою, мною высказана еще в 1869 году, если не в 18684.

Помимо всего, собор нужен для нас\ для нас более чем даже для

решения восточных дел. Реформы духовного ведомства идут

по дурному пути; я бы сказал - по худшему, чем когда5 они шли.

Читал я о проекте судебной реформы6. Не видал я его целиком.

Но вижу, что здесь совершается колоссальный подмен понятий.

Всероссийским собором величают собрание 12 архиереев7. Одна¬

ко кем назначенных? - спрашиваю я.
Мне приятно было бы, если б Вы прочитали мои мысли о раз¬

ных затеях судебной реформы, которые высказывал я и в про¬

шлом, и в нынешнем году8. Надеюсь и еще поговорить9. Но что?
333

Но почему? Падают иногда руки, когда видишь, как ломят одни и

до чего пали другие. Падение духовенства поразительно. Истори¬

ческое воспитание принесло свои плоды. Если желали чиновников

на место иерархов и пастырей, то получили10, и уже более ничего

как чиновников. Желал бы Вселенского собора именно потому,

что на него нельзя явиться с теперешним устройством церкви11.

Многое, что умалчивается теперь по духу братского снисхождения,

высказалось бы тогда. - “А вы кто? Вы чей голос?” Пришлось бы

подумать заранее, попристальнее взглянуть на себя и, может быть,

предварительным очищением избегнуть справедливых укоров.
Не все зараз было высказано и при великом разделении цер¬

квей на Восточную и Западную12. Многое терпелось с любовию

даже до XI столетия13.
Не приходится мне достаточно следить за духовными журна¬

лами. Не знаю, как они отнеслись к старокатоличеству14 и отне¬

сутся ли как-нибудь к Болгарскому вопросу15.
Я надеюсь, что Вы не положите пера и будете писать, хотя

не знаю, есть ли умы, способные слушать? Впрочем, в Петербур¬

ге это виднее.
Примите уверение в искреннем почтении

Вашего усердного слуги
Н. Гилярова-Платонова

20-е октября 1872 г.	(См. на обороте.)16
P.S. Вы между прочим не согласны со мною, что цареградский

патриарх мог без собора обойтись17. Я продолжаю быть в этом

уверенным. Собор ли подчинил Болгарскую церковь Константи¬

нопольскому престолу? Не турецкая ли власть?18 С этой точки

зрения даже магометанская власть могла и снова отложить19. Но

пусть это будет зайти слишком далеко. Чтоб отпустить болгар со¬

всем, для этого достаточно было доброй воли.
Вы ссылаетесь на Филарета, что полной самостоятельности

не следовало давать20. Это не ответ, следовало или не следовало.

Об этом еще можно спорить, и я первый поспорю. Но никто

не мешал дать болгарам больше того, чем они просили, дать всё,

больше чего нельзя желать, и для этого не нужно никакого собо¬

ра. Собор оказывается нужным только по нежеланию патриарха¬

та дать всё, другими словами, по его властолюбию и корыстолю¬

бию21. Но освободиться от уз любочестия и корысти опять нет на¬

добности в соборе.
Но, впрочем, говорить подробно об этом было бы слишком

долго.
334

ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по автографу: ГЛМ. Ф. 23. On. 1. Д. 22. JI. 1-2 об.; копия неуста¬

новленного лица: Российская национальная библиотека (РНБ). Ф. 847. № 496.

Л. 1-4.
2	В ответном письме Филиппова упоминается, что оказия была совершена че¬

рез фольклориста Е.В. Барсова (см. прим. 2 к письму 2).
3	Имеется в виду статья Филиппова “Определение Константинопольского со¬

бора по вопросу о Болгарском экзархате” (Гражданин. 1872. № 23, 24, 26, 27),

в которой (16 октября. № 24. С. 195-197) сочувственно цитируется корреспон¬

денция о греко-болгарской распре некоего г. Д. и - довольно пространно - пе¬

редовая самого Гилярова по той же проблеме (см.: Современные известия.

1872. № 270,265). Филиппов предуведомляет эти выдержки сетованием на то,

что не только его позицию никто не поддерживает, но и попросту игнориру¬

ются его суждения. И далее: “Но в настоящее время появляются уже по это¬

му вопросу мнения, которые почти совершенно сходятся с нашими, что выво¬

дит нас из того одиночества, на которое мы были до сих пор обречены и ко¬

торое, при всей его тягости, нужно было переносить из чувства долга, в ожи¬

дании той поры, когда захотят наконец взглянуть Греко-болгарскому вопро¬

су прямо в лицо и судить о нем на основании его истинной природы, а не по

каким-нибудь случайным его очертаниям” (Филиппов Т.И. Современные цер¬

ковные вопросы. СПб., 1882. С. 199).
4	В 1868 г. Гиляров опубликовал две статьи на эту тему. 30 сентября (№ 269)

под рубрикой “Иностранные известия” он, откликаясь на известия о задуман¬

ном папой Пием IX Римском соборе, предлагал в противовес ему созвать Все¬

ленский православный собор, между прочим - и для возвращения Русской

церкви канонического (т. е., по убеждению Гилярова, досинодального) упра¬

вления: “Се, ныне время благоприятно. На очереди церковный вопрос, на

очереди давно; но теперь более, чем когда, приступить к очищению внешне¬

го вида церкви от всего, случайно к ней приросшего, не церковного, было бы

и славно, и достойно” (Гиляров-Платонов Н.П. Вопросы веры и Церкви.

T.I. С. 67). Эта же мысль, близкая и Филиппову, звучит в передовой статье от

25 ноября 1868 г. (№ 325), посвященной Греко-болгарскому вопросу: “Собор

должен быть, а потому он будет. Слишком много накипи наросло на внешнем

здании церкви, так что и лик ее распознать теперь не легко: слишком много

внутренних недоразумений накопилось (...). Добровольная уступка со сторо¬

ны патриархии не возможна, как невозможно и Болгарии добровольно отка¬

заться от своего естественного права, вызванного народным пробуждением:

замять невозможно. Невозможна и сделка (...). Собор неизбежен; а он, по са¬

мому свойству спорного вопроса может быть не иначе, как собором всего

православия” (там же. С. 73, 74). В 1869 г. в Гиляровской газете дважды под¬

нимался этот же вопрос в передовых статьях - от 24 июня (№ 171) в связи со

слухами о предполагаемом пересмотре суда над Я. Гусом и 27 ноября (№ 326)

по поводу Римского собора. Гиляров призывал в первой из них: “...никогда

так не был, как теперь, благовремен собор Восточной церкви; он бы образо¬

вал ядро, около которого могло бы сомкнуться все недовольное папством.

Россия мигом заняла бы положение, которому по славе и по влиянию на ис¬

торический ход судеб всего света еще не было равного. Судьба дается сама в

руки” (там же. С. 147). Впрочем, и позднее, в 1870 г., Гиляров в передовице от
2	марта (№ 60) возвращался к той же теме, имея в виду обвинения в “цезаре-

папизме”, высказываемые иностранцами в адрес Св. Синода: “И после этого
335

скажут, что собор излишен, бесполезен или даже вреден, как способны гово¬

рить некоторые. Некоторые, предпочитающие натянутость, мрак и двоеду¬

шие чистоте и ясности” (там же. С. 224).
5	В копии далее поставлено: “-либо” (л. 1).
6	Комитет по разработке проекта реформы церковного суда был учрежден си¬

нодальными властями в 1870 г. Предполагалось опираться на те же принци¬

пы, на основе которых преобразовывали судебную часть в гражданском ве¬

домстве и в армии. Однако неприятие этих идей большей частью епископата

свело реформу на нет.
7	Имеется в виду законодательное положение о количестве синодальных чле¬

нов: “Число особ правительствующих довольное есть 12” ((Феофан (Проко¬

пович), архиеп). Духовный регламент. М., 1779. С. 59).
8	Гиляров подразумевает три свои передовые статьи: от 10 октября 1871 г.

(№ 279) и от 6 и 7 января 1872 г. (№ 5, 6). В его письме к К.П. Победоносцеву

от 24 января 1872 г. тема первой из них определена так: “о пространстве и

смысле епископской власти”, в двух же других “отрицательно разъясняется

отличие церковного суда от мирского” (РНБ. Ф. 847. Ед. хр. 458. JI. 5-5 об.).

Гиляров выступал и против либерализации церковного суда, сближающей

его со светским, и против “полновластия” епископов, которое оказывалось

сродни папской непогрешимости (см.: Гиляров-Платонов Η.П. Вопросы ве¬

ры и Церкви. T. I. С. 301-309, 346-355).
9	С Победоносцевым Гиляров также делился сходными планами развития темы

духовно-судебной реформы: “...затем, как я сказал, перейду к положительно¬

му и к подробностям”. И тут же ссылался на трудности: “Объем журнала не по¬

зволяет ни сопровождать положения цитатами, ни передавать мысли в непре¬

рывной последовательности. Большинство читателей, то, которым я живу, ску¬

чает статьями слишком серьезными или длинными; приходится их разбивать и

приурочивать части исследования к отдельным частным случаям, хотя и не те¬

ряя общей нити” (РНБ. Ф. 847. Ед. хр. 458. JI. 5 об.). Не в последнюю очередь

именно по названной причине продолжение цикла так и не увидело свет.
10	Гиляров неоднократно поднимал в своей газете эту проблему - в связи с на¬

граждением духовенства гражданскими орденами, принуждением его зани¬

маться обширным регистрационным делопроизводством и др.
11	Ср. риторические вопросы в упоминавшейся гиляровской передовице от

25 ноября 1868 г.: “Ну что ж, какие запасы духовного просвещения выставим

мы напоказ, с каким мысленным оружием выступим? Бьет ли у нас ключом

живая струя, или же явимся застоявшимся безжизненным болотом, и притом

болотом, воображающим, что в мертвенной-то безжизненности и заключает¬

ся духовно-умная жизнь веры...” (Гиляров-Платонов Н.П. Вопросы веры и

Церкви. T. I. С. 76).
12	Имеются в виду богословские споры, предшествовавшие взаимному прокля¬

тию и отлучению римского папы Льва IX и константинопольского патриарха

Михаила Керулария в 1054 г.
13	Считается, что окончательный раскол между двумя ветвями христианства мог

бы произойти и позднее XI в., не примешайся к этому процессу случайные об¬

стоятельства - прежде всего беззастенчивость кардинала Гумберта, с необык¬

новенной наглостью принуждавшего патриарха Михаила подчиниться Риму

(см.: Ковальский Я.В. Папы и папство / Пер. с пол. М., 1991. С. 105).
14	Движение старокатоличества (нем. Altkatholizismus) возникло в Германии и

Швейцарии сразу после провозглашения на Ватиканском соборе 18 июля
1870	г. догмата о непогрешимости римского папы. Основанные тогда же две
336

старокатолические местные Церкви стремились восстановить вероучение и

устройство Вселенской церкви до ее разделения в 1054 г. и войти в общение с

православными и протестантскими Церквами. В русских духовных журналах

это движение было встречено с большим сочувствием и в дальнейшем всяче¬

ски поддерживалось стремление иноверческих Церквей к союзу с православ¬

ной. Среди важнейших публикаций, увидевших свет к октябрю 1872 г., кото¬

рым датировано письмо Гилярова, назовем следующие: Тачалов A.B., свящ.

Протесты в Германии и Австрии против нового, на Ватиканском соборе

18 июля 1870 г. провозглашенного, догмата о папской непогрешимости и его

последствия // Христианское чтение. 1871. № 5, 6; Осинин И.Т. Старокатоли¬

ческое движение и Мюнхенский церковный конгресс // Там же. 1871. № 11;

Старокатолическая партия в Германии // Православное обозрение. 1871.

№ 9-11; Суждения старокатоликов о соединении церквей // Там же. 1872. № 8;

Движение старокатоликов во Франции // Екатеринославские епархиальные

ведомости. 1872. № 6; Нечаев В.П., свящ. Несколько слов по поводу старока¬

толического движения // Душеполезное чтение. 1872. № 6.
15	Вопросу греко-болгарской распри в духовных журналах того времени было

посвящено большое количество материалов, авторы которых в целом сочув¬

ственно отнеслись к автономии Болгарской церкви, но при этом и отдавали

справедливость основным претензиям Константинопольского патриархата.

См., например: Церковно-болгарский вопрос // Православное обозрение.

1866. № 6; Жинзифов К.И.: Решение Греко-болгарского вопроса // Там же.

1870. № 3; Он же. Греко-болгарский церковный вопрос // Там же. 1870. № 5,

7; 1871. № 10; 1872. №1,2; Б-в Ф.С. Исторический очерк спора болгар с гре¬

ками о правах по церковному управлению // Там же. 1871. № 4; Современное

состояние церковно-болгарского вопроса // Подольские епархиальные ведо¬

мости. 1871. № 11; По поводу отлучения, состоявшегося в Константинополе

против Болгарской церкви // Православное обозрение. 1872. № 10; Н.Д. (Да¬

выдов H.): Святейший патриарх Вселенский Анфим VI и греко-болгарская

распря // Церковная летопись “Духовной беседы”. 1872. № 7; Он же. Греко¬

болгарский церковный вопрос // Там же. 1872. № 9-11; 3) Настоящее положе¬

ние Греко-болгарского церковного вопроса // Там же. 1872. № 20, 23.
16	Здесь заканчивается третья страница письма.
17	Подразумевается фраза Филиппова, завершающая цитирование Гиляровской

передовицы от 18 июня 1872 г.: «Из всех приведенных нами соображений

“Современных известий” мы не можем согласиться лишь с одним, что дело

могло обойтись и без собора и что от патриарха зависело решить вопрос соб¬

ственною властию» (Филиппов Т.И. Современные церковные вопросы.

С. 202) - и имевшая в виду следующее утверждение Гилярова: “Оно правда,

без собора можно было обойтись; патриарх имел совершенное право отпус¬

тить и сам Болгарскую церковь на самостоятельность; но он сам просил брат¬

ски рассудить распрю, принимавшую огорчительный ход. Не случись этого, -

разрыв должен был последовать” (Цит. по: там же. С. 201-202).
18	Болгарская церковь была подчинена Константинопольскому патриархату на¬

чиная с конца XIV в., когда Болгарское царство завоевала Османская империя

(1396); окончательно - в XVIII в., с упразднением Печского (1766) и Охрид-

ского (1767) патриархатов.
19	Имеется в виду тот факт, что греко-болгарская распря была прекращена ос¬

манской властью: 27 февраля 1870 г. султан Абдул-Азиз подписал фирман об

учреждении Болгарского экзархата, независимого от Константинопольского

патриархата.
337

20	Филарет (в миру Василий Михайлович Дроздов; 1783-1867), святой; митропо¬

лит Московский и Коломенский (с 1826 г.); государственный и церковно-об¬

щественный деятель, богослов и проповедник. Особенно см.: Собрание мне¬

ний и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по де¬

лам Православной Церкви на Востоке. СПб., 1886. Гиляров имеет в виду про¬

цитированное Филипповым суждение Филарета: “Действительное врачевство

против зла, - писал он, - надлежало бы найти в том, чтобы православные бол-

гаре умерили свои требования от Константинопольской патриархии и чтобы

сия (...) умерила свою непреклонность против их требований: чтобы они по¬

лучили свою иерархию довольно свободную, но не совсем независимую и не

отторженную от вселенского патриарха” (Филиппов Т.И. Современные цер¬

ковные вопросы. С. 203).
21	В цитированной Филипповым Гиляровской передовице упоминалось, что бла¬

годаря Вселенскому собору “властолюбие призвано было бы к любви, непо¬

корство - к послушанию” (там же. С. 201).
2
Филиппов - Гилярову1
Спб. 1872. Ноября 7.
Многоуважаемый Никита Петрович!
Ваш знакомый г. Барсов2 побрезговал моей хлебом-солью: да

не вменится ему!3 А я хотел было с ним послать Вам свой ответ

на Ваше дружелюбное объяснение. Мы во многом еще разномыс¬

лим по Греко-болгарскому вопросу (отчасти, может быть, и пото¬

му, что я видел все тайны этого дела из подлинных документов,

которые были предоставлены в мое распоряжение); но весьма

важно для меня то, что Вы стоите, за одно со мною, за собор, как

за наилучшее, по моему же мнению, даже единственное4, средст¬

во: это - главное. Когда Церковь, собравшись вся, с полною сво¬

бодою от посторонних влияний произнесет свое слово, то ему

должны подчиниться как патриархия, так и болгаре. Собор был

бы и нашим воскресением; без него нам не исправить путей сво¬

их5, особенно когда нас будут вести не пастыри церкви, а добрые

штаб-офицеры*. То, что делается по начинаниям людей, только

назначением своим в должность побуждаемых к размышлению

о делах Церкви, может ли быть обдуманно, прочно, полезно и со¬

гласно с требованиями богоустановленной Церкви, имеющей

особые основы бытия и управления?
*	Прим. Филиппова внизу страницы: “Известно ли Вам изречение Петровского

законодательства: обер-прокурором быть подобает доброму штаб-офицеру?”6.
338

Обращаясь к своим воззрениям на7 Греко-болгарский вопрос,

я должен Вам признаться, что удивляюсь несколько всеобщему

почти молчанию о моих доводах, которые так пространно изло¬

жены в моих двух статьях “Всел(енский) Патр(иарх) Григорий”8 и

“Решение Грек(о)-болг(арской) распри”?9 Только один Тесовский

имел дух выступить прямо против моих положений10 (я виноват

перед ним: замедлил ответом11); но если Вы читали его и меня, то

едва ли можете сомневаться, что, при дальнейших объяснениях,

ему не удержать за собою занятой им позиции. Все же прочие пи¬

сатели минуют встречи со мной и предпочитают рассуждать па¬

раллельно. Мне это ничего, ибо я не гонюсь ни за чьим согласи¬

ем (хотя случаям единомыслия бываю всегда рад до глубины ду¬

ши); но вопросу от этого явный ущерб.
Должен прервать письмо, не кончив его: ибо внезапно полу¬

чил приглашение начальства12. До свидания!
Искренно преданный Вам Т. Фил(иппов)

ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по автографу: РНБ. Ф. 847. № 713. Л. 1-2; копия, выполненная сы¬

ном мыслителя H.H. Гиляровым (далее: копия Г.): там же. № 714. Л. 1,2.
2	Елпидифор Васильевич Барсов (1836-1917) - фольклорист, исследователь

древнерусской письменности; хранитель рукописей Румянцевского музея

(с 1870 г.); сблизился с Гиляровым и его семьей в 1867 г. (РНБ. Ф. 847. № 49.

Л. 55).
3	Новозаветное выражение (Деян. 7: 60; 2 Тим. 4: 16).
4	Ср.: “...созвание собора как единственно верного, законного и приличного для

Церкви средства к прекращению возникающих в ее среде смут, должно быть

предметом наших горячих и единодушных стремлений” (Филиппов Т.И. Совре¬

менные церковные вопросы. СПб., 1882. С. 194).
5	Подразумевается Синодальное управление Русской церковью, по убеждению

Филиппова - антиканоническое. В статье “Определение Константинопольско¬

го собора...” - вполне в согласии с упомянутыми выше суждениями Гилярова

(см. прим. 4 к письму 1) - он писал: «Не говорим уже о том, что для самой Рус¬

ской церкви созвание собора было бы началом восстановления из того печаль¬

ного и униженного положения, в которое она повержена многими исторически

сложившимися причинами и более всего лишением соборного начала, состав¬

ляющего “исходища ее жизни”...» (Филиппов Т.И. Определение Константино¬

польского собора по вопросу о Болгарском экзархате // Гражданин. 1872.

№ 23-27. С. 205).
6	Не исключено, что Филиппов по памяти цитирует следующее место труда

С.М. Соловьева, которое историк снабдил глухой ссылкой на “Протоколы

Сената”: «11 мая 1722 года Государь указал Сенату: “В Синод выбрать из офи¬

церов доброго человека, чтоб имел, смелость и мог управления синодского де¬

ла знать и быть ему обер-прокурором, и дать ему инструкцию, применяясь ин¬

струкции генерал-прокурора”. Выбран полковник Болтин» (Соловьев С.М.

История России с древнейших времен. М., 1868. T. XVIII. С. 197-198).
339

7	Далее зачеркнуто: “предмет, я” (л. 1 об.).
8	Точное название статьи: “Вселенский патриарх Григорий VI и греко-болгар-

ская распря” (Журнал Министерства народного просвещения. 1870. № 2, 3);

отд. отт.: СПб., 1870. (2), 110 с.
9	Точнее: “Решение Греко-болгарского вопроса” (Русский вестник. 1870. Т. 87,

июнь. С. 678-723).
10	Тёсовский П. Греко-болгарский церковный вопрос // Заря. 1871. № 6.

С. 87-105; отд. отт.: Пг., 1871. 21 с. Тёсовский (видимо, это псевдоним) оспо¬

рил богословские аргументы Филиппова, выдвинутые тем в статье “Вселен¬

ский патриарх Григорий VI...” По убеждению Тёсовского, они не выдержи¬

вают “историко-канонической критики” (с. 14) и Филиппов восстает “против

автокефализма Болгарской церкви, пристрастно доказывая, что все благопо¬

лучие болгар в церковном отношении только и возможно под условием зави¬

симости Болгарской церкви от Константинопольского патриархата...” (с. 8).

Позиция Тёсовского близка гиляровской.
11	Прямо Филиппов так и не ответил Тёсовскому, но косвенно (не называя име¬

ни оппонента) пытался опровергнуть его доводы в статье “Определение Кон¬

стантинопольского собора...” (см.: Филиппов Т.Н. Современные церковные

вопросы. С. 218-232).
12	С 19 февраля 1864 г. Филиппов служил в Государственном контроле; 8 июля
1871	г. был назначен управляющим Временной ревизионной комиссии.
3
Гиляров - Филиппову1
(Январь 1882 г.)
Милостивый Государь Тертий Иванович.
Когда я был в Петербурге, Вы имели любезность обещать

мне письмо к Цимсену2. Предложением Вашим я не успел вос¬

пользоваться, вызванный внезапно в Москву. А покровительст¬

во г. Цимсена мне бы очень нужно было, и вот почему.
Между прочим я - купец (рузский)3 и в качестве такового вы¬

даю и получаю товарные векселя. По своим оборотам, простира¬

ющимся не на одну сотню тысяч, казалось бы, я должен пользо¬

ваться довольно широким кредитом в банках, а между тем его

не имею. Не имею собственно потому, что не принадлежу к ком¬

мерческому кругу в тесном смысле и не имею в купеческом кру¬

гу знакомства. “Редактор” заслоняет типографщика и фабрикан¬

та, а редакторский вексель причисляют к “барским”, которые в

банках хода не имеют: я говорю о московских акционерных бан¬

ках4. Да и типографщики пользуются малым5 кредитом и даже

фабриканты6.
После этого предисловия Вам будет понятно, что великое

мне было бы одолжение материальное и нравственное, если бы
340

мне был открыт кредит Государственным банком, примерно в

размере 20 ООО р(ублей), т.е. дано право учесть векселя примерно

на эту сумму7. Сравнительно кредит этот небольшой для челове¬

ка, имеющего типографию, стоящую до 50 ООО р(ублей), и фабри¬

ку - свыше 100 ООО8, не считая даже ни во что издательскую фир¬

му, которая по-настоящему составляет9 очень немаловажную

ценность.
Какие формальности требуются для того, чтоб заполучить

кредит в Г(осударственном) б(анке), я не знаю10. Во всяком слу¬

чае, твердо уверен, что рекомендация г. Управляющего Банком

здесь значит очень много, если не все. Вот почему и решаюсь11

снова утруждать Вас своею просьбой - на этот раз о том, чтоб по¬

ходатайствовать для меня перед г. Цимсеном.
Не нужно ли, однако, для того мне приехать лично в Петер¬

бург?
Примите уверение в моем душевном уважении и соверш(енной)

преданности.
Ваш усердный слуга HT
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по копии, исполненной кн. Н.В. Шаховским (далее: копия Ш.):

РНБ. Ф. 847. № 496. JI. 7; черновой автограф: ГЛМ. Ф. 23. On. 1. Д. 21. JI. 1,2.
2	В черновике первоначально было: “...Вы мне предложили представить ме¬

ня...” (л. 1). Алексей Васильевич Цимсен (1832-1889) - финансист, управляю¬

щий Государственным банком в 1881-1889 гг.
3	В 1873 г. Гиляров купил писчебумажную фабрику в с. Брынкове Рузского уез¬

да Московской губ. у штабс-ротмистра Н.И. Шумова за 50 тыс. рублей (15 ты¬

сяч внесено наличными, на остальные 35 оформлены векселя) (см. Свидетель¬

ство о покупке фабрики от 12 июля 1873 г. и ее Опись: ИРЛИ. Ф. 71. № 66).

Протоиерей П.А. Преображенский отмечал в своем некрологе Гилярову:

“...очень неудачным предприятием покойного было приобретение писчебу¬

мажной фабрики в Рузском уезде, которая поглотила много средств, а давала

лишь убытки и продана за долги” (Православное обозрение. 1887. T. III, окт.

С. 396). Объяснялось это тем, что неопытного Гилярова, можно сказать, мо¬

шеннически склонили к приобретению заведомо убыточной фабрики. Однако,

делая эту покупку, увлекающийся Никита Петрович строил планы на будущее

братство журналистов и издателей: он надеялся к содержанию фабрики при¬

влечь Н.С. Скворцова, A.C. Суворина, П.И. Бартенева и других знакомых ре¬

дакторов, чтобы максимально удешевить бумагу и сделать русские газеты не¬

зависимыми от прихоти капиталиста-барышника. Но никто его не поддержал.
4	Акционерные банки, выдававшие ссуды под залог недвижимого имущества,

возникают в Москве с конца 1860-х годов. Крупнейшие в тот период: Учетный

(1869), Торговый (1871) и Земельный (1872) банки.
5	В черновом автографе это слово надписано сверху над зачеркнутым: “ничтож¬

ным” (л. 1).
341

6	Далее в автографе было: “...меньшим, нежели чистые торговцы” (Право¬

славное обозрение. 1887. T. III, окт. С. 396). Гиляров неоднократно, оказыва¬

ясь в стесненных обстоятельствах, пытался бороться с таким положением ве¬

щей, настойчиво, приводя веские аргументы, убеждал банкиров, что, креди¬

туя владельца типографии, они рискуют не более, чем, к примеру, ссужая

деньгами хозяина парохода. Так, 19 февраля 1876 г. он писал московскому

финансисту (директору правления банка) М.А. Саблину (цитируем по черно¬

вику письма; в квадратных скобках - вычеркнутые фрагменты): “Не может

ли Промышленный банк принять к учету соло-вексель, обеспеченный типо¬

графией), то есть всем заведением с машинами, станками, шрифтом и разною

утварью? В виде материала к соображению я должен добавить, что типогра¬

фии состоят под особенным правительственным надзором. Их инвентарь ве¬

дется в особенной казенной книге, проверяемой [казенным] инспектором

книгопечатания. Ни одно орудие печатания (в том числе и шрифт) не имеет

под страхом уголовной ответственности ни войти, ни выйти без ведома на¬

чальства; само заведение не имеет права переменить места, [то есть] перене¬

стись даже на другую квартиру без правительственного разрешения. Мы не

имеем права даже затерять шрифта в год более 10% [(в противном случае -

уголовщина)]. На этих основаниях типографии принадлежат чуть-чуть не к

недвижимым имуществам. Во всяком случае, упомянутые условия дают [‘по

моему мнению’] важную гарантию за сохранность имущества, предлагаемо¬

го в обеспечение [а потому, казалось бы, предложение мое могло бы быть

принято]. [Пароход был же бы принят Банком в обеспечение (разумеется, за¬

страхованный)? Если да, то может быть принята и типография, тем с боль¬

шим основанием.]” (РНБ. Ф. 847. № 524. JI. 1-1 об.). (В архивных регистраци¬

онных документах адресат значится как “неустановленное лицо Михаил

Алексеевич”. Фамилия и должность определены по содержанию с помощью

изд.: Адрес-календарь разных учреждений г. Москвы на 1876 год. (М., 1875).

С. 864, 2-й паг.)
7	Приблизительно о том же Гиляров писал министру финансов Н.Х. Бунге (ци¬

тируем по недатированному черновику): “В частных банках выдают деньги

под соло-векселя, когда векселедатель представляет сверх того обеспечение.

Государственный банк учитывал соло-векселя землевладельцев. Я бы просил

милости принять в виде обеспечения мое издание и под этим обеспечением -

учитывать мои соло-векселя примерно на 20 ООО, то есть на сумму, которая

приблизительно получается мною от публикаций?” (РНБ. Ф. 847. № 386. JI. 5).
8	Далее в автографе следовали позже вычеркнутые варианты продолжения:

“...отстраняя уже газе(тную) [ценность издательской фирмы] издательскую

деятельность, хотя, в сущности, газете...” (л. 1-2). Покупная цена фабрики

была вполовину ниже. См. прим. 3 к наст, письму.
9	Далее в автографе было слово “однако” (л. 2).
10	С тем же вопросом Гиляров обращался к своему знакомому Н.Я. Макарову,

товарищу управляющего Государственным банком с 1881 г. (сохранилось не¬

датированное черновое письмо): “Как записанный в гильдию купец, как вла¬

делец и содержатель фабрики (писчебумажной), владелец и содержатель ти¬

пографии, мне казалось, я имел бы право просить Государственный банк об

открытии мне известного кредита, то есть права учитывать векселя. Но какая

для этого формальность требуется, я не знаю. (...) Не смею просить, чтобы

Вы оказали мне и рекомендацию, которая бы открыла моим векселям ход в

Банк, хотя Ваше участие было бы для меня, никого не знающего в Банке, по-

истине драгоц(енно)” (РНБ. Ф. 847. № 533. JI. 1). (В архивных регистрацион¬
342

ных документах адресат значится как “неустановленное лицо Николай Яков¬

левич”. Фамилия и должность определены по содержанию с помощью изд.:

Личный состав Государственного банка, его контор и отделений и С.-Петер¬

бургской и Московской сберегательных касс: Исправлен по 1-е августа 1881 г.

СПб., 1881. С. 1.)
11	Первоначально в автографе было (позже вычеркнуто): “осмеливаюсь” (л. 2).
4
Филиппов - Гилярову1
Милостивый Государь

Никита Петрович!
Такого рода, как Ваше, дела лучше делать усты ко устом,

а не хартиею и чернилом2. Помочь Вам не берусь, а помогать бу¬

ду: ибо еже хотети прилежит ми, а еже содеяти несть мое3.

К Цимсену письмо дам Вам с большим удовольствием.
Искренно преданный Вам
Т. Филиппов
Спб. 25 янв(аря) 1882.
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по автографу: РНБ. Ф. 847. № 713. Л. 3; копия Г.: Там же. № 714.

Л. 3.
2	Цитируется апостольское послание (2 Ин. 1: 12). Полностью: “Многа имех пи-

сати вам, и не восхотех хартиею и чернилом: но надеюся приити к вам, и усты

ко устом глаголати”.
3	Новозаветная реминисценция: “...еже убо хотети прилежит ми, а еже содеяти

доброе, не обретаю” (Рим. 7: 18). В синодальном переводе: “...потому что же¬

лание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу”
5
Гиляров - Филиппову1
(Сентябрь (после 10-го) 1882)2
Многоуважаемый Тертий Иванович.
Вчера я видел H.H. Дурново3, и он мне сказал, что Вы имеете

кого-то, кто за очень сходную цену мог бы доставлять в Москву

телеграммы из Петербурга, под Вашим наблюдением. Это имен¬

но вещь, в которой я очень бы нуждался4. В числе упреков, кото¬

рые делают моей газете москвичи, одного я не могу не признать
343

основательным: у меня нет телеграмм из Петербурга. Я и заводил

их неоднократно; но 1) обходилось это очень дорого; а потом5

2) попадались такие корреспонденты, которым и дешево платить

не стоит, потому что совершенно лишены такта. Две газеты

(“Русские ведомости”6 и “Курьер”7) сложились вместе и держат

кого-то; мне не предлагают. Забегать к ним не приходится, уже

потому, между прочим, что лагерь совсем другой.
В каком смысле говорили Вы о телеграммах с Дурново?

Какую8 московскую газету имели в виду? Как находили возмож¬

ность устроить? Всё это вопросы9, до меня очень близкие, и

мне уже мелькает надежда, не можете ли Вы пособить мне в

моем горе.
Помимо заботы о телеграммах10, с отсутствием которых я по¬

неволе даже мирюсь отчасти, у меня есть еще забота. Не подиви¬

тесь, многоуважаемый Тертий Иванович: у меня есть замысел из¬

давать иллюстрированную еженедельную газету. Давно засела

у меня эта мысль, основания для которой следующие:
1)	Из всех периодических изданий наибольшим сбытом поль¬

зуются именно иллюстрированные: спрос на них огромный.
2)	Все существующие иллюстрированные газеты издаются:
а)	или исключительно с спекулятивною, барышническою целью;
б)	или с тенденцией - потворствовать развратным вкусам и нра¬

вам11; в) или, наконец, того хуже: одно из изданий считается пря¬

мо органом террористов12. Мое издание было бы тенденциозно

прямо в обратном направлении13, с точки зрения нравственности,

и притом в строго национальном духе. По-моему, это даже патри¬

отический долг. Но в настоящее время для меня лично присоеди¬

няется еще основание.
3)	Политическая газета при настоящих условиях, особенно по¬

сле известных дополнений к законам о печати14, становится совер¬

шенно невозможною. Молю Бога о наступлении той минуты, ко¬

гда бы я мог ликвидировать “Современные известия”, предоставив

поле “Русским ведомостям”, “Курьеру” и “Московскому листку”15,

особенно последним двум, эти16 последние, и теперь вытесняющие

нашего брата, одни и останутся (не считая, разумеется, “Москов¬

ских ведомостей”17), особенно при возврате цензуры18.
Итак, иллюстрированная газета или поддержит “Современ¬

ные известия”, которым без какой:нибудь19 экстренной подпоры

бороться (особенно с “Московским листком”) нет никакой воз¬

можности и, следовательно, возможности существовать. Или же

облегчит, по крайней мере, путь к честной ликвидации20.
Газета предполагается21 дешевая - в пять рублей. Я говорил

с Князем Вяземским и писал ему22. Теперь вообще воздерживают¬
344

ся от разрешений; но кроме того я желал бы, чтобы мне оказали

льготу, в которой не отказано Гатцуку23: тот издает без цензу¬

ры24. Я почувствовал бы себя глубоко униженным и оскорблен¬

ным25, когда бы мне в этом отказали; а потому официальной

просьбы пока не подаю, не ощупав почву. Сам Вяземский ничего

против не имеет; но как посмотрит министр?26 Как, в частности,

посмотрит и К.П. Победоносцев?27 Покуда я к нему не пишу, по¬

тому что знаю, что он на меня вообще в последнее время гневает¬

ся, а потом неоднократно прямо мне выражал, что для спасения

России требуется истребить все газеты, что в них все зло28. Обра¬

щаюсь поэтому к Вашему Превосходительству: не поможете ли

Вы мне в разведке29 почвы и предуготовлении кого нужно к мое¬

му прошению.
С чувством истинного уважения
Ваш усердный слуга
Н. Гиляр(ов)-Плат(онов)

ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по копии Ш.: РНБ. Ф. 847. № 496. JI. 5-6; черновой автограф:

ГЛМ. Ф. 23. On. 1. Д. 20. Л. 1-4.
2	Датируется по упоминаемому в тексте письму Гилярова к кн. П.П. Вяземско¬

му от 10 сентября 1882 г. (см.: Приложение, письмо 1).
3	Николай Николаевич Дурново - публицист консервативного направления, ре¬

дактор еженедельной московской газеты “Восток” (1879-1886); печатался в

“Русском труде” и “Санкт-Петербургских ведомостях”. Совместно с Гиляро¬

вым издал в Лейпциге серию брошюр под общим названием “Нечто о Русской

церкви в обер-прокурорство К.П. Победоносцева” (1887-1889).
4	Первоначально в автографе было (позже зачеркнуто): “...я крайне нужда¬

юсь” (л. 1).
5	В черновике вместо этого слова: “то” (там же).
6	“Русские ведомости” - московская газета, основанная прозаиком Н.Ф. Павло¬

вым в 1863 г., после смерти которого (1864) редактором предполагалось на¬

значить Гилярова, но он отказался; при редакторе-издателе Н.С. Скворцове

(1866-1882) стала либерально-буржуазным органом. С 1868 г. выходила еже¬

дневно.
7	Имеется в виду ежедневная московская газета “Русский курьер” (1879-1889,

1891), основанная Е.М. и В.Н. Селезневыми; с 1880 г. издатель-редактор фаб¬

рикант Н.П. Ланин. Придерживалась либерально-буржуазного направления.
8	В черновике вместо это слово надписано над зачеркнутым: “Кого имели...”

(л. 1).
9	В черновике далее было зачеркнуто: “.. .меня очень занимающие...” (там же).
10	В черновике далее было зачеркнуто: “...с безуспешностью, которой...” (л. 2).
11	Возможно, Гиляров в первую очередь имеет в виду юмористические издания

вроде московского еженедельника “Развлечение” (основан в 1859 г. Ф.Б. Мил¬

лером; в 1881-1885 гг. редактор A.B. Насонов). См. помещенный в нем развяз¬

ный фельетон, высмеивающий одну из передовиц Гилярова {{Вашков И А).
345

Беседы мичмана Жевакина с публикой. Беседа пятнадцатая // Развлечение.

1872. № 17. 6 мая. С. 267-268) и карикатуру на него (Там же. 1872. № 21.
3	июня. С. 328).
12	25 сентября 1882 г. Гиляров делился с кн. Н.В. Шаховским, служившим в тот

период чиновником особых поручений при министре внутренних дел, сход¬

ными мыслями: «...я желал бы издавать еженедельную иллюстрированную

газету, вроде “Нивы”, но с национальным направлением. Иллюстрирован¬

ные издания идут шибко, но все они а) или одушевлены одною барышниче¬

скою целию и больше ничем, или б) потворствуют развратным нравам, а то

и еще хуже - прямо революционерам» (РНБ. Ф. 847. № 502. JI. 5). Не исклю¬

чено, что в последнем случае подразумевается петербургский еженедельник

“Всемирная иллюстрация” (в 1869-1885 гг. издатель-редактор Г.Д. Гоппе).
25	июля 1881 г. (№ 655. С. 920) здесь была помещена злая карикатура на

Каткова, И. Аксакова и Гилярова, а 23 января 1882 г. (№ 680. С. 78) Гиляров¬

ская газета называлась “ретроградным органом”, причем ее “слишком боль¬

шое значение” объяснялось тем, что “Москва постоянно была притоном

квасных патриотов, поклонников разных Корейш и Марфуш и врагов евро¬

пейского прогресса...” (Упоминаются почитавшиеся московскими обывате¬

лями в 1840-1860-х годах юродивые Иван Яковлевич Корейша и Марфа

Герасимовна.)
13	В черновике далее следовало (позже вычеркнутое): “и думаю, что еще не ис¬

чез в России...” (л. 2).
14	Имеются в виду чрезвычайно жесткое положение Комитета министров

“О временных мерах относительно периодической печати”, Высочайше ут¬

вержденное 27 августа 1881 г. и фактически сводящее на нет привилегию

предварительной цензуры, которая, по словам современника, “превращалась

в сплошной трагический анекдот, напоминавший Николаевскую эпоху (...) за¬

гоняя русскую печать в (...) духовную тюрьму...” (Розенберг В Л. Против те¬

чения // На чужой стороне. (Берлин), 1923. № 3. С. 196).
15	“Московский листок” - ежедневная газета, с 1881 г. издававшаяся Н.И. Пас¬

туховым, до того времени ведущим фельетонистом и репортером “Современ¬

ных известий”. 25 сентября 1882 г. Гиляров писал кн. Н.В. Шаховскому:

“Дела мои стеснены: Пастухов отнял у меня 30 000 рублей, то есть подписчи¬

ков на эту сумму” (РНБ. Ф. 847. № 502. JI. 5). В письме к публицисту И.Ф. Ро-

манову-Рцы от 13 ноября 1886 г. Гиляров называет эту газету “уличным лист¬

ком”, который льстит “грязным вкусам публики” (“Многое тут разбросано ис¬

крами глубокой мысли...” С. 280).
16	Это слово надписано над зачеркнутым в черновике: “Они, без сомнения, оста¬

нутся...” (л. 3).
17	Арендовавшиеся у Московского университета (позже напрямую у Министер¬

ства народного просвещения) “Московские ведомости” (в 1850-1855,

1863-1887 гг. издатель-редактор М.Н. Катков) обладали хорошим бюджетом,

надежно обеспеченным казенными объявлениями.
18	По новым правилам, после временной приостановки даже бесцензурной газе¬

ты, которое допускалось теперь без возбуждения судебного преследования,

каждый ее номер необходимо было представлять в цензурный комитет нака¬

нуне дня выхода в свет (см.: Полный свод законов. (3-е собрание). СПб., 1886.

T. II. С. 390), чем фактически возобновлялась процедура предварительной

цензуры.
19	Первоначально в черновике далее следовало (позже зачеркнуто): “поддерж¬

ки)” (л. 3).
346

20	Уже в марте 1884 г. Гиляров, находясь в безвыходном положении, было сов¬

сем решился прекратить издание “Современных известий” и заготовил объяс¬

нительное обращение к подписчикам (см.: РНБ. Ф. 847. № 277. JI. 1-5).
21	Первоначально вместо этих слов были зачеркнутые варианты: “[Новую газе¬

ту] Предполагаемая газета...” (л. 3).
22	Письмо от 10 сентября 1882 г. (см. Приложение, письмо 1). Князь Павел Пет¬

рович Вяземский (1820-1888) - сын поэта; филолог, историк; сенатор, камер¬

гер, дипломат; с 5 апреля 1881 г. по 1 января 1883 г. начальник Главного упра¬

вления по делам печати.
23	Гиляров неприязненно относился к публицисту и издателю Алексею Алексе¬

евичу Гатцуку (1832-1891), а тот отвечал ему нескрываемой враждебностью

и позже, вымещая какие-то свои личные обиды, поместил в своем иллюстри¬

рованном еженедельнике “Газета А. Гатцука” (1875-1890) злопыхательскую

заметку о мемуарах Гилярова “Из пережитого”, написанную в недопустимо

развязном тоне (см.: (Гатцук АЛ). Воспоминания // Газета А. Гатцука. 1884.
18	авг. № 32. С. 528).
24	Изначально “Газета А. Гатцука” была подцензурным изданием, но в 1882 г.,

по протекции М.Н. Каткова, получила разрешение издаваться без цензуры.

Однако Гатцук в погоне за популярностью у читателя резко изменил курс из¬

дания, помещал статьи радикального содержания, и с 1888 г. газету вновь под¬

чинили предварительной цензуре.
25	Отсылка к названию романа Достоевского - возможно, невольная.
26	Имеется в виду министр внутренних дел (с 30 мая 1882 г.) гр. Дмитрий Андре¬

евич Толстой (1823-1889). Когда он в 1865-1880 гг. был обер-прокурором

Св. Синода, Гиляров под его началом служил управляющим Московской

Синодальной типографией (1863-1868).
27	Победоносцев в тот период (в 1880 г. он занял пост синодального обер-про¬

курора) был принципиально против предоставления разрешений на новые

издания. 14 февраля 1882 г. он писал тогдашнему министру внутренних дел

гр. Н.П. Игнатьеву: “Знаю, что проповедую в пустыне, однако не могу все-

таки умолчать. Ваше дело слушать или не слушать. Или мало еще лжи и

разврата распространяется у нас существующими журналами и газетами?

К чему, как не к усилению этого зла может послужить открытие новых?

Ведь газета стала ныне одним из жидовских гешефтов, и нет безграмотного

жиденка, который не мечтал бы о подобном предприятии. Между тем бес¬

престанно читаешь о разрешении новых газет” (Былое. 1924. № 27/28.

С. 71).
28	Ср. сетование Победоносцева в его письме к Гилярову от 14 ноября 1883 г.:

“В который раз приходится мне, достопочтеннейший Никита Петрович, с гру¬

стью видеть Вас в атмосфере газетного мира. Нет сплетни, как бы ни была

она невероятна, которая в этом болотном тумане не получила бы хода” (РНБ.

Ф. 847. № 578. Л. 18).
29	В черновике вместо этого слова было иноязычное: “зондировке” (л. 4).
347

6
Филиппов - Гилярову1
Многоуважаемый Никита Петрович!
“Хоть шерсти не продаем, а приходу рады!”2 Дурново пригре¬

зилось, должно быть в сонном видении, будто бы я имею кого-то

в виду для сообщения Вам телеграмм. Никого не имею, но поис¬

кать могу. “Осмотримся!” - вещает Гедеон3. Только вот горе!

Я не знаю, что в сем случае дорого и что дешево. Не напишете ли

Вы о Ваших требованиях и о Ваших условиях? Тогда можно бы¬

ло бы скорее сговориться. С «Курьером” кое Вам общение?

Итак, буду ожидать.
Относительно издания “Иллюстрированной газеты” никако¬

го совета подать Вам не могу, ибо в расчетах торговых в рассуж¬

дении изданий никакой опытности не имею. Конечно, Вы пред¬

принимаете издание в очень трудное время; но, может быть, Вам

и окажут доверие, на которое Вы имеете полное право. Мне ка¬

жется, что новое постановление о печати истекло из таких наме¬

рений, которые направлены прямо на врагов правительства и на¬

рода, и в настоящую минуту едва ли есть основание опасаться за

себя тем писателям, которые, сохраняя благородную независи¬

мость суждений, не отравляют их тлетворною примесью безве¬

рия, безнравственности и безначалия. Таковы, повторяю, намере¬

ния; но что окажется в действительности, о том узнаем из “хотя¬

щих быти вскоре”4. О гр. Толстом сказать Вам ничего не могу,

ибо его очень трудно видеть; Царя легче. Победоносцев, действи¬

тельно, очень озлоблен на газеты; человеку, уважающему что-

либо, нельзя и не озлобиться. Разве оставлено что-нибудь во все¬

ленной, чего бы не осквернило прикосновение газетного сужде¬

ния? Я глубоко убежден, что газеты вообще, везде и всюду, соста¬

вляют одно из могущественнейших орудий разложения христиан¬

ских общежитий. После жида им принадлежит в этом деле первое

место. Но потому-то Правительству до крайности нужно если

не поддерживать, то, по крайней мере, уважать и оставлять в по¬

кое и на свободе такие издания, которые именуют Имя Божие5 и

брань творят со змием6. Я не могу Вам обещать многого; но, что

имею, даю Вам: на кого можно будет подействовать, постараюсь

сие сотворить! “Аще ли же не имаши и не даси, ничтоже тебе!”7
Искренно уважающий и преданный Вам
Т. Филиппов
Спб. 19 сент(ября) 1882. Невский, 75/28
348

ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по автографу: РНБ. Ф. 847. № 713. JI. 4-5 об.; копия Г.: там же.

№714. Л. 4, 5.
2	Цитируется реплика Арины Пантелеймоновны из гоголевской “Женитьбы”

(д. 1, явл. 19): “Прошу, прошу, Алексей Дмитриевич; хоть шерсти не продаем,

а приходу рады” (.Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: (В 14 т.). (Л.), 1949. T. V. С. 32).
3	Источник цитаты (встречающейся и в переписке Филиппова с другими его

корреспондентами) установить не удалось; возможно, это какая-то литератур¬

ная обработка ветхозаветного сюжета о знаменитом израильском судии Геде¬

оне (Суд. 6-8).
4	Сходные выражения см. в Новом Завете: Лк. 21: 36; Откр. 1:1.
5	Ветхозаветное выражение (ср.: 2 Пар. 7: 14; Ис. 63: 19; 65: 1).
6	Апокалипсическая реминисценция: Откр. 12: 17; 17: 14.
7	Возможно, здесь скотаминированы евангельские выражения (ср.: Ин. 19: 11;

Мф. 27: 19).
8	Дом, где Филиппов снимал квартиру, находился на углу Невского проспекта и

Пушкинской улицы.
7
Гиляров - Филиппову1
Милостивый Государь,

многоуважаемый Тертий Иванович.
Вам письмо подаст мой соредактор2, автор сочинения “XV лет

крамолы”3, Федор Александрович Гиляров. Он переселяется к

Вам в Петербург, где ему предлагают кафедру в Филологическом

институте4. Не откажите ему в той благосклонности, какою имею

честь пользоваться от Вас я. В Петербурге у него пока нет, ка¬

жется, ни души знакомой.
На днях я Вам послал письмо. Вероятно, Федор Александро¬

вич узнает от Вас, в какой мере я могу надеяться на успех своих

замыслов, о которых я имел честь Вам сообщать5.
С истинным уважением имею честь быть Вашим

усерднейшим слугою
Н. Гиляров-Платонов.
Москва

19 сентября 1882.
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по автографу: РНБ. Ф. 847. № 497. Л. 1-1 об.
2	Ф.А. Гиляров (1841-1895) - племянник Никиты Петровича (сын его старшего

брата, священника А.П. Гилярова), филолог, педагог, мемуарист, публицист и

издатель; автор многих учебных пособий, соредактор “Современных известий”

в 1878-1883 гг.
349

3	Имеется в виду серия статей Ф.А. Гилярова о революционном движении в

России, составленных “по обнародованным материалам” судебных процессов и

печатавшихся начиная с апреля 1881 г. в «Современных известиях” в качестве

фельетонов. Статьи эти впоследствии были собраны в книгу “15 лет крамолы

(4 апреля 1866 г. - 1 марта 1881 г.)” (М., 1883. T. I, ч. I. (4), XVI, 324, IV с.), отпе¬

чатанную в количестве 3000 экземпляров и подвергшуюся цензурному запрету

ввиду “исключительной важности предмета книги и его щекотливости” (Свод¬

ный каталог русской нелегальной и запрещенной печати. М., 1971. Ч. I. С. 149).
4	Историко-филологический институт был учрежден в Петербурге в 1867 г. со

особой целью готовить преподавателей гуманитарных дисциплин для гимна¬

зий. Ф.А. Гиляров был приглашен сюда на службу в связи с тем, что оставлял

службу в институте 75-летний ординарный профессор А.Д. Галахов (он вско¬

ре, 14 ноября 1882 г., скончался). Однако назначение Ф.А. Гилярова по каким-

то причинам не состоялось: 7 октября кафедру русской словесности занял ин¬

спектор института Н.П. Некрасов, а исправляющим должность экстраорди¬

нарного профессора стал магистр Александровского лицея И.Н. Жданов (см.:

Памятная книжка Императорского С.-Петербургского историко-филологиче¬

ского института и гимназии при оном, 1867 - XX - 1887. СПб., 1887. С. 44, 45).
5	См. в письме 5 просьбу Гилярова походатайствовать о разрешении ему изда¬

вать иллюстрированную газету.
8
Филиппов - Гилярову1
Многоуважаемый Никита Петрович!
Как ни старался повидаться я с известным Вам человеком, от

которого зависит исход дела2, но успеха мои усилия не имели. Он

подражает восточным деспотам, которые намеренно скрывались

от человеческих взоров, чтобы не дать себя разглядеть. Кто зна¬

ет, может быть, он и прав!
Поневоле мне приходится оставить Вас без моей помощи, что

мне очень неприятно. Посылаю Вам книжечку, озаглавленную

“Записка о народных училищах”3. Это мое очень давнее произве¬

дение, о котором я было совсем забыл; а теперь она пригодилась4.

Тут и Вас я цитую5.
Что же это значит, что не только Чичерин6, но и Самарин7,

“яко благочестивого корене”8, поддерживают б(арона) Корфа9.

К лицу ли Дмитрию Федоровичу такая роль?
Мне кажется, что против их скопа следовало бы устроить

свой из людей, чтущих Бога, Церковь и народную свободу. Куме!

Ратуйте!10
Ваш искренний11 Т. Филиппов
Спб. 16 окт(ября) 1882.
Иоанникий испугался, что его сочтут за клерикала:12 нет,

брат! шалишь. Не по чину берешь! Феофаново семя13 - это так!
350

ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по автографу: РНБ. Ф. 847. № 713. JI. 6-7; копия Г.: Там же. № 714.

Л. 6.
2	Подразумевается гр. Д.А. Толстой, от которого напрямую зависело разреше¬

ние новых изданий. 20 ноября 1882 г. Главным управлением по делам печати

Гилярову было позволено издавать иллюстрированный еженедельный журнал

“Радуга”. 10 января 1883 г. увидел свет его первый номер. Попытка Гилярова

привлечь к участию в нем знаменитых литераторов (см., например, его письмо

к Я.П. Полонскому: ИРЛИ. Сигн. 12 017. Л. 1) не увенчалась успехом: у него

не было возможности платить достойные гонорары. В журнале печатались

только писатели второго ряда - В.А. Гиляровский, Д.С. Дмитриев, A.B. Круг¬

лов, Д.А. Мансфельд и др. Не оправдались и надежды на хорошую подписку -

еженедельник приносил убытки. В последнем номере за 1883 г. Гиляров, про¬

щаясь с читателями, напоминал об идейной миссии своего журнала в эпоху об¬

щественных неурядиц: «’’Радуга” зачата с целию удовлетворения потребности

(...) пойти с площади в семью, с политической арены в храм муз. Мы хотели

представить издание, в котором бы отец и мать, сын и дочь - каждый нашли

бы свое» ((.Гиляров-Платонов Н.П). К читателям // Радуга. 1883. № 48.

С. 1087-1088). Уже с нового, 1884 г. “Радугу” издавал Л.М. Метцль, а редакти¬

ровал Д.А. Мансфельд.
3	(Филиппов Т.Н.). Записка о народных училищах. СПб.: В Синодал. тип., 1882.

(4), 48 с.
4	Филиппов имеет в виду широкое обсуждение в русской печати состояния на¬

чального духовного образования (в связи с проблемами профилактики и иско¬

ренения политического радикализма), определенный итог чему был подведен

публикацией в 1884 г. Высочайше утвержденных “Правил о церковноприход¬

ских школах”
5	Цитатам из “записки” Гилярова “О первоначальном обучении народа” (1862),

опубликованной в свое время анонимно, а впоследствии - также без указания

автора - дважды перепечатывавшейся, в брошюре Филиппова предпослана

комплиментарная оценка Гилярова, но его имя опять-таки не названо: “В на¬

роде, говорит один из замечательных наших писателей, существует особое воз¬

зрение на грамотность...” (с. 14). Переиздавая же эту свою работу в итоговом

“Сборнике” (СПб., 1896), Филиппов в подстрочных примечаниях сообщил фа¬

милию Гилярова (см. с. 139, 159).
6	Видный правовед, философ и деятель земского движения Борис Николаевич

Чичерин (1828-1903), в то время (1882-1883) московский городской голова,

после кончины заведовавшего московскими городскими народными училища¬

ми П.Е. Басистова вызвал H.A. Корфа (см. прим. 9 к наст, письму) в Москву

для баллотировки на этот пост. Однако вскоре (18 октября) из-за ряда статей

против Корфа в консервативной прессе обеих столиц, где последнего имено¬

вали “представителем немецкой педагогии”, “материалистом”, “противником

Закона Божия”, Чичерин под давлением членов городского самоуправле¬

ния попросил Корфа снять свою кандидатуру (см.: Лесковский МЛ. Барон

Николай Александрович Корф в письмах к нему разных лиц. СПб., 1895.

С. 252-253).
7	Дмитрий Федорович Самарин (1831-1901), общественный деятель, гласный

московского земства; писатель, издатель, брат Ю.Ф. Самарина. Впрочем, кан¬

дидатуру Корфа поддерживал и один из старших славянофилов - А.И. Коше¬

лев (см.: там же. С. 254).
351

8	Этими словами начинаются некоторые праздничные тропари (хвалебные пес¬

нопения), в частности - святому благоверному князю Александру Невскому

(“Яко благочестивого корене пречестная отрасль был еси, блаженне Алек¬

сандре...”) и благоверным князю Петру и княгине Февронии Муромским

(“Яко благочестивого корене пречестная отрасль был еси, добре во благоче¬

стии пожив блаженне Петре, тако и с супружницею твоею, премудрою Фев-

рониею...”).
9	В тот же день, каким датируется настоящее письмо, об “утилитарной методе”

либерального педагога и общественного деятеля барона Николая Александ¬

ровича Корфа (1834-1883) высказался в передовице своей газеты “Русь”

И.С. Аксаков, единомышленник Филиппова и Гилярова в этом вопросе. Ак¬

саков писал: «...с недоверчивостью отнесется он (крестьянин. - АД.) к шко¬

ле, по возвращении из которой его мальчишка на вопрос: чему его там научи¬

ли? - расскажет ему пустейшую побасенку или же такую и подобную ей пре¬

мудрость, выдаваемую за “науку”, что “у овцы есть шерсть”, что “у коровы

четыре ноги” (...). А ведь этими пустяками, возведенными в методу, преис¬

полнены, вместе с изображениями “самки” и “самца”; блохи и других, неудо-

боназываемых “животных”, даже книги такого почтенного и горячо предан¬

ного делу народного образования педагога, как барон Корф! Конечно, в его

руководствах есть и хорошие страницы, не все посвящено одной задаче “ути¬

литаризма”, но и самый идеализм, вне положительной церковной основы, ед¬

ва ли к чему пригоден - именно в деле народного обучения» (Аксаков И.С. Об

основах и типе народной школы // Собр. соч.: (В 7 т.). М., 1886. T. IV. С. 732).
10	Спасайте! (црксл.).
11	Зд.: ближний (црксл.).
12	Митрополит Иоанникий (в миру Иван Максимович Руднев; 1826-1900) зани¬

мал Московскую и Коломенскую кафедру в 1882-1891 гг. И Филиппов, и Ги¬

ляров крайне негативно оценивали его деятельность (проведение в храмах в

Великий пост духовных концертов вместо служб, назначение священников в

приходы вопреки пожеланиям паствы, окружение себя излишней роскошью и

др.), полагая, что ею нередко оскорбляются религиозные чувства москвичей.

Гиляров развернуто критиковал Иоанникия в своей книге “Нечто о Русской

церкви в обер-прокурорство Κ.Π. Победоносцева” (Лейпциг, 1887. Вып. I).
13	Отсылка к сподвижнику Петра I архиепископу Феофану (в миру Элеазар Про¬

копович; 1681-1736), главе Ученой дружины, автору “Духовного регламента”

(1721), который лег в основу Синодального управления Церковью.
9
Гиляров - Филиппову1
Апреля 9 дня 1885 г.
Высокоуважаемый Тертий Иванович!
Честь имею препроводить Вашему превосходительству кор¬

респонденцию из Тифлиса2, за которую газета моя приостановле¬

на на целый месяц3. Такой тяжелой каре я еще ни раза не подвер¬

гался в течение 17 лет. Самая долгая приостановка ограничива¬

лась тремя неделями, а то и десятью днями4. Может быть, с моей
352

стороны было и неосторожно помещать эту корреспонденцию,

но 1) она не восстает против школьной дисциплины, а нарушен¬

ный мною циркуляр5, помнится, только то и имел в виду; 2) собы¬

тие, о котором повествуется, уже было описано в газетах, именно

в «Голосе Москвы”6; настоящая корреспонденция только освеща¬

ет факт; 3) цель ее - вызвать ревизию Тифлисской семинарии,
0	чем она прямо и просит. Что тут преступного? Не вполне ли это

благонамеренно?7
Умоляю Вас, многоуважаемый Тертий Иванович, представь¬

те вышеписанные соображения на усмотрение Евгения Михайло¬

вича8 и походатайствуйте о сокращении срока приостановки. Мне

кажется, даже десять дней приостановки было бы взысканием

слишком строгим по степени проступка и по предшествующим

примерам.
С истинным почтением честь имею быть
Вашим покорным слугою

Н. Гиляров-Платонов
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по автографу: ИРЛИ. Сигн. 9112. Л. 5-5 об. Письмо на бланке с на¬

печатанным в верхнем левом углу текстом: «Ежедневная газета “Современные

известия”. Москва».
2	К.К. Из Тифлиса // Современные известия. 1885. 2 апр. № 88. С. 1. Эта коррес¬

понденция, датированная 19 марта, выделена в газете особым образом, так как

занимает весь “фельетонный подвал” первой страницы. В ней рассказывается
о	неоправданно жестоких, унижающих личное достоинство воспитанников, по¬

рядках в Тифлисской духовной семинарии, приведших к тому, что доведенный

до отчаяния один из семинаристов - заканчивавший курс Сильвестр Джиблад-

зе (в статье он назван Финбладзе) - 12 марта напал на ректора протоиерея

П.И. Чудецкого (см. прим. 2 к письму 10) и избил его. Общее сочувствие, по ут¬

верждению корреспондента, оказалось тем не менее на стороне Джибладзе,

несмотря на его “зверский” поступок. Суть конфликта в том, что у Джибладзе,

лежавшего в семинарской больнице с “опасной опухолью на ноге”, инспектор

нашел какую-то книгу Н.В. Шелгунова и захотел ее изъять. Тот отказался от¬

дать, так как книга была одолжена “на стороне у знакомого”. Через неделю,
9	марта, Финбладзе был исключен из семинарии и, как лицо уже постороннее,

выброшен на улицу из больницы. Он вырос без отца и был единственной наде¬

ждой матери и сестер, бедствовавших в горной деревушке. Вся корреспонден¬

ция, таким образом, была проникнута состраданием “к больному сироте, дове¬

денному до дикой выходки крайнею бестактностию и бессердечием своего на¬

чальства...” В статье обнародовались и другие случаи бесчеловечного отноше¬

ния ректора к своим воспитанникам. Положение усугублялось и “форменной

войной”, которую вели между собой ректор П.И. Чудецкий и инспектор семи¬

нарии Я.С. Степанов и от которой в первую очередь страдали воспитанники.
3	“Распоряжение управляющего Министерством внутренних дел” об этой мере,

напечатанное многими газетами, гласило: «На основании ст. 56 Прилож(ения)
12. Истор.-филос. ежегодн., 2008
353

к ст. 4 (прим.) Уст(ава) ценз(уры), Св(ода) зак(онов), т. XIV, по прод(олжению)
1876	года, управляющий Министерством внутренних дел определил: за нару¬

шение в № 88 газеты “Современные известия” распоряжения, объявленного

редакторам бесцензурных повременных изданий 29-го октября 1882 года, при¬

остановить издание этой газеты на один месяц» (Новости и Биржевая газета.

1885. 6 апр. № 95. С. 3). В официальном “Правительственном вестнике” это со¬

общение появилось днем позже: 7 апр. № 75. С. 1.
4	Имеется в виду приостановка издания по распоряжению министра внутренних

дел от 11 апреля 1874 г.: «Принимая в соображение, что статья “Причины не¬

удобных налогов”, напечатанная в № 87 газеты “Современные известия”, воз¬

буждает враждебные отношения низших классов общества к высшим, - ми¬

нистр внутренних дел, на основании ст. 29 главы II Высочайше утвержденного
6	апреля 1865 г. мнения Государственного совета и согласно заключению Со¬

вета Главного управления по делам печати определил: объявить третье предо¬

стережение газете “Современные известия”, в лице издателя-редактора стат¬

ского советника Гилярова-Платонова, и приостановить издание оной на три

недели» (Современные известия. 1874. № 100, 5 мая. С. 1). Автор инкримини¬

рованной статьи подписался криптонимом “В. П-ский” (возможно, это посто¬

янный корреспондент газеты В.Ф. Пелешевский). № 99 датирован 13 апреля

1874 г., а № 100 - 5 мая; следовательно, газета, действительно, не выходила в

течение 3 недель.
5	Циркуляр министра внутренних дел от 29 апреля 1882 г.
6	Речь идет о двух корреспонденциях “Из Тифлиса” (автор скрыл свое имя под

криптонимом “X.”) - от 13 и 23 марта (Голос Москвы. 1885. № 80, 21 марта.

С. 4; № 86. 30 марта. С. 4), в которых представлена, однако, “официальная”

версия избиения 24-летним семинаристом Джибладзе “деятельного и трудолю¬

бивого” ректора протоиерея П.И. Чудецкого - с явным сочувствием к послед¬

нему и резким осуждением виновника происшествия: “Семинарист, схватив от¬

ца ректора за волосы, повалил его, бил ногами, тащил бедного по ступенькам

лестницы со второго этажа на нижний. Так как ученики и учителя все были в

классе, то дикий имеретин долго и беспрепятственно свирепствовал над непо¬

винною жертвой” (№ 80. С. 4). См. также: Высочайшее повеление о наказании

ученика Тифлисской семинарии // Там же. 1885. № 98. 11 апр. С. 3.
7	Гиляров имеет в виду окончание корреспонденции К.К., которое, однако, чув¬

ствительно затрагивает экзарха: “Вообще нынешнее состояние Тифлисской

духовной семинарии требует тщательной ревизии со стороны полномочного,

беспристрастного и проницательного лица, могущего сказать всю правду, если

бы она оказывалась горькою хотя бы для самого епархиального начальства”

(X. Из Тифлиса // Голос Москвы. 1885. № 86, 30 марта. С. 4).
8	Е.М. Феоктистова (1828-1898), в тот период (1883-1896) начальника Главного

управления по делам печати; литератора, мемуариста. Из его переписки с

К.П. Победоносцевым видно, что кара постигла гиляровскую газету по насто¬

янию последнего. 3 апреля 1885 г. он писал Феоктистову: «Посмотрите в ны¬

нешнем 88 № фельетон. Он очевидно писан с тем же расчетом, представляя в

виде предосудит(ельном) для начальства KpàÜHe возмутительную историю

мерзавца Джибладзе, исключенного из заведения: он бросился на ректора, по¬

валил его, таскал за волосы и пр. (...) Рассудите, какой вред приносят подоб¬

ные статьи, рассчитанные на возбуждение неповиновения начальству, и без то¬

го уже эпидемически распространившегося, особенно на Кавказе. Признаюсь,

когда бы от меня зависело, я не задумался бы дать “Современным известиям”

предостережение за помещение такой статьи, хотя бы в острастку другим»
354

(Литературное наследство. Т. 22/24. С. 517). Гиляров узнал об этом и позже жа¬

ловался своему общему с Победоносцевым знакомому И.П. Корнилову (видно¬

му чиновнику Министерства народного просвещения) в письме к нему от 20 ав¬

густа 1887 г.: “Победоносцев хотя и старый мой приятель и бывший всегдаш¬

ний мой ходатай пред властями, теперь имеет против меня зуб. (...) Раз газета

моя была приостановлена именно по ходатайству Победоносцева. Это было,

когда при покушении на ректора Тифлисской семинарии у меня была помеще¬

на корреспонденция, советовавшая обратить и на другую сторону внимание.

Благоразумие совета оправдалось последствиями, как Вам известно: ректора

потом и убили; но газету тогда все-таки приостановили” (РНБ. Ф. 377. № 592.

Л. 5-5 об.). Жестокое убийство протоиерея П.И. Чудецкого семинаристом-си-

ротой И.Я. Лагиевым, так же как и Джибладзе отчисленным из семинарии не¬

задолго до ее окончания по случайному поводу (за найденную в его личных ве¬

щах книгу А.Ф. Писемского и дневник), широко освящалось в газетах. См.: Де¬

ло об убийстве ректора Тифлисской духовной семинарии, протоиерея П. Чу¬

децкого // Новое обозрение. (Тифлис), 1886. № 856, 17 июля. С. 1-2; № 857,
18	июля. С. 2. Гиляров, перепечатав в своей газете эту пространную “судебную

хронику”, снабдил ее “дипломатическим” заголовком “Двадцатилетний из¬

верг“, хотя очевидно, что он сочувствовал не только жертве, но и отчасти до¬

веденному до умоисступления молодому убийце (Современные известия. 1886.

№ 174, 27 июня. С. 2; № 178, 1 июля. С. 2). См. также передовую статью Гиля¬

рова по этому поводу (там же. 1886. № 151, 4 июня. С. 1-2).
10
Филиппов - Гилярову1
Многоуважаемый

Никита Петрович!
Хлопотал со всеусердием, ибо имею сведения о ректоре са¬

мые неблагоприятные; довольно сказать, что это избранник Пре¬

освященного) Павла2. Но поступок ученика в свою очередь та¬

ков, что ему никакого нет извинения. Я и писал к Евгению Ми¬

хайловичу, и лично просил его; но принужден был с ним согла¬

ситься, что ему невозможно поднимать этого дела, на которое об¬

ращено внимание Государя3. Кроме личного моего участия к Вам,

я дорожу Вашим изданием, как прибежищем пригнетенной исти¬

ны в делах Церкви, которая из глубины потопляющих ее зол4 во¬

пиет к нам о помощи, обязательной для чад во дни бедственных

испытаний Матери. Мне одно больно видеть в Вашем образе

мыслей: в тех случаях, когда два начала - церковное и племен¬

ное - входят в столкновение, Вы отдаете перевес низшему над

высшим и чрез то впадаете в общий недуг нашего времени, пора¬

бощенного идее народности до забвения того, что выше ее.

Может ли это быть Вами сознано? Или сгиб Вашей мысли, издав¬

на сложившийся, не разгладится?
12*
355

Не позволил бы я себе таких замечаний, если бы не такая ми¬

нута! Между нашим Послом и Патриархом была беседа, в кото¬

рой слово “разрыв” осмелилось из глубины помышлений выйти

наружу5. Кто же отвратит находящую беду? Стоящих у кормила

Вы знаете, - знаете и их слепоту, и упорство в заблуждениях. Увы

нам! Церковь погибнуть не может: да ся пенит море и бесит! Ко¬

рабля бо Иисусова потопити не может!6 Но что будет с Россиею?
Ваш искренний Т. Филиппов
Спб. 16 апр(еля) 1885
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по автографу: РНБ. Ф. 847. № 713. JI. 8-9 об.; копия Г.: Там же.

№ 714. Л. 7, 8.
2	Гиляров, как и Филиппов, осуждал владыку Павла (в миру Петр Васильевич

Лебедев; 1827-1892) за элементы насильственной русификации в его архиерей¬

ской деятельности. Он писал в 1887 г.: “К сожалению, русские иерархи, поста¬

вляемые в Грузию и Бессарабию, почти что совсем уничтожили в церквах гру¬

зинских и молдавских древние обряды, стараясь навязать им обряды господ¬

ствующей Русской церкви. В этом особенно подвизался известный архиепи¬

скоп Павел, бывший Кишиневский, ныне же экзарх Грузии”. И далее: “Дейст¬

вия архиепископа Павла в Бессарабии и Грузии были таковы, что если бы со¬

брать собор из честных, справедливых, ревностных и приверженных Церкви

архипастырей, то они единогласно решили бы его извергнуть из священного

сана, лишить архиерейства и сослать на острова Белого моря, в какой-либо из

скитов Соловецкого монастыря” (Р.С. Г. (Гиляров-Платонов Н.П.). Нечто о

Русской церкви в обер-прокурорство К.П. Победоносцева. Вып. 1. С. 14, 64).

Кишиневскую кафедру Павел занимал с июня 1871 г., экзархом Грузии и архи¬

епископом Карталинским и Катехинским служил с июля 1882 по начало

1887 г., затем, опасаясь мести со стороны грузин, пребывал в Петербурге, по¬

ка в сентябре 1887 г. не получил Казанскую кафедру. Протоиерей Павел Ива¬

нович Чудецкий (1845-1886) был инспектором Кишиневской семинарии

(с 1878 по 1883 г.), когда Кишиневскую епархию возглавлял архиепископ

Павел, затем тот перевел о. Павла в Тифлис. В некрологе Чудецкому отмеча¬

лось: “...крепко любил покойного первосвятитель Грузии, высокопреосвящен-

нейший Павел, и отличал всегда достойного мужа и незаменимого своего сот¬

рудника” (Некролог отца ректора Тифлисской духовной семинарии протоие¬

рея Павла Ивановича Чудецкого (t24-ro мая 1886 года). Тифлис, 1886. С. 4).
3	В упоминавшемся письме к Феоктистову от 3 апреля 1885 г. Победоносцева со¬

общал: “История такова, что три дня тому назад испрошено мною Высочай¬

шее) повеление - отдать Джибладзе на 2 года в дисциплинарный баталион во¬

енного ведомства. (...) Прибавлю, что доклад о принятии меры против Джиб¬

ладзе был сделан по соглашению с М(инистерством) вн(утренних) дел Мини¬

стерством) нар(одного) просв(ещения)” (Литературное наследство. Т. 22/24.

С. 517). См. также официальное известие: “По докладе о сем Его Император¬

скому Величеству Государь Император 29 минувшего марта Высочайше пове¬

леть соизволил: отдать Сильвестра Джибладзе на исправление в один из дисци¬

плинарных батальонов военного ведомства, по усмотрению главноначальству¬
356

ющего гражданскою частию на Кавказе сроком на два года...” (Церковно-об¬

щественный вестник. 1885. № 37, 5 июня, С. 7).
4	Традиционный образ церковных песнопений и святоотеческой литературы.

См., например: “...восставишь падшего и душу его, потопляемую (...) возве¬

дешь из глубины зла...” (Святого Отца нашего Иоанна Златоустого Беседы на

Книгу Бытия, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской духовной

академии: (В 3 ч.>. СПб., 1853. Ч. III. С. 44).
5	Об этих переговорах в русской печати не сообщалось; видимо, Филиппов узна¬

вал о них приватным образом - через знакомых дипломатов. Посол в Констан¬

тинополе в 1883-1897 гг. - Александр Иванович Нелидов (1835-1910). Кон¬

стантинопольский патриарх в 1884-1886 гг. - Иоаким IV (Коккодис).
6	Слова св. Иоанна Златоуста, сказанные во время созванного против него в

403 г. под Халкидоном собора “при дубе” (см.: Лопухин А.П. Жизнь и труды

Святого Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского // Творения

Святого Отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольско¬

го, в русском переводе: В 12 т. СПб., 1895. T. I, кн. I. C. XCIII).
11
Филиппов - Гилярову1
Многоуважаемый

Никита Петрович!
Врачевахом Вавилона и не исцеле!2 Не могу ничего понять в

политике нашего печатного дела и отныне замыкаю уста. Распо¬

ряжение последовало не от Евгения Михайловича3. Прикажите,

сделайте милость, по получении моего письма сделать распоря¬

жение о пересылке “Современных известий” во Ржев, на имя

Марьи Ивановны Филипповой4. Если что нужно будет написать,

потрудитесь адресовать до времени во Ржев.
От души преданный Вам

Т. Филиппов
Спб. 20 июня 1885.
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по автографу: РНБ. Ф. 847. № 713. Л. 10-10 об.; копия Г.: Там же.

№ 714. Л. 9.
2	Иер. 51: 9. В синодальном переводе: “Врачевали мы Вавилон, но не исцелил¬

ся...” И далее: “...оставьте его, и пойдем каждый в свою землю, потому что

приговор о нем достиг до небес и поднялся до облаков”
3	Очевидно, речь идет о запрете розничной продажи, постигшей Гиляровскую

газету в то время.
4	Жена Филиппова, урожд. Илакрионова (1836-1894). Во Ржеве, где родился Фи¬

липпов, у него был “камен(ный) дом (...) на V2 родовой, на V2 приобретенный”

(Шилов Д.Н. Государственные деятели Российской империи, 1802-1917: био-

библиогр. справочник. СПб., 2001. С. 691).
357

12
Филиппов - Гилярову1
Многоуважаемый Никита Петрович!
Очень озабочен Вашим делом и буду помогать2; но помогу

ли, вот вопрос, который Вас занимает еще более, чем вопрос
0	моей готовности. Скроховский3 думает, что моему влиянию нет

границ; это можно сказать лишь о моем усердии. Завтра увижу

Николаева4 и о последствиях свидания напишу5.
Ваш искренний Т. Филиппов
verte6
Спб. 9 сент(ября) 1885.
Что скажете о экзаменных требованиях по юридическому

факультету?7
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по автографу: РНБ. Ф. 847. № 713. Л. 11-11 об.; копия Г.: Там же.

№ 714. Л. 10.
2	В то время - с 6 по 30 сентября 1885 г. - Филиппов в отсутствие своего началь¬

ника Д.М. Сольского временно управлял Государственным контролем (см.:

Шилов Д.Н. Государственные деятели Российской империи, 1802-1917: био-

библиогр. справочник. СПб., 2001. С. 692) и имел больше возможностей

помочь Гилярову в его попытках получить кредит в Государственном банке.
3	Константин Осипович Де-Скроховский (7-1906) - изобретатель “прибора для

зарубания шпал”, чиновник Государственного контроля, разоблачивший мно¬

гие хищения в области железнодорожного строительства; позже автор антика-

толических брошюр. О нем идет речь в письме Филиппова к чиновнику Мини¬

стерства народного просвещения И.П. Корнилову от 15 апреля 1885 г.: “Доро¬

гой Иван Петрович! Константин Осипович Де-Скроховский (не пугайтесь: он

галичанин) представит Вам мое письмо и скажет Вам о сироте (Вл. Рафаль-

ском. - А.,Д.), о приеме коего в Гатчинский институт я Вас недавно и небезус¬

пешно просил. Он является за закреплением Вашего благодетельного обеща¬

ния. Обнимаю Вас! Ваш искренний Т. Филиппов. 15 апр(еля) 1885” (РНБ.

Ф. 377. №1190. Л. 31).
4	Тайный советник Павел Никитич Николаев (1837-1895) в тот период

(1881-1887) занимал пост товарища министра финансов и мог быть особен¬

но полезен как раз в описываемое время, поскольку в отсутствие министра

Н.Х. Бунге с 29 июня по 17 сентября 1885 г. управлял Министерством финан¬

сов (См.: Шилов Д.Н., Кузьмин ЮА. Члены Государственного совета

Российской империи, 1801-1906: биобиблиогр. справочник. СПб., 2007.

С. 552).
5	Это письмо, если оно и было написано, неизвестно. Но несомненно, что хо¬

датайство Филиппова за приятеля не имело успеха. По свидетельству
A.C. Суворина, передававшего в своем Дневнике содержание беседы с
358

П.Н. Никитиным (встреча датируется 28 февраля 1884 г.), Государственный

банк, имея от прошлого правления “гнилых векселей” “на 65 миллионов”, вел

принципиально жесткую политику в отношении ссуд и займов. Николаев го¬

ворил о своем министре Н.Х. Бунге: “Ссуды казны он решительно прекра¬

тил. Вот уже три года как он твердо стоит на этом”. При этом не помогало

ничье ходатайство, не исключая и государя (см.: Дневник Алексея Сергееви¬

ча Суворина. 2-е изд., испр. и доп. London; М., 2000. С. 55). За полтора года до

этого письма Гиляров искал поддержки у своего бывшего приятеля К.П. По¬

бедоносцева, которому писал 25 января 1884 г.: «Министр финансов, которо¬

му вчера я передал докладную записку, хотя не дал мне обещания, но и не со¬

всем обезнадежил. Предварительно он намерен переговорить с И.Н. Дурно¬

во. Ваше слово гр. Толстому много будет значить. Кредит в той форме, в ка¬

кой я первоначально предполагал и просил, оказался невозможным: так на¬

зываемые “ссуды” Банк перестал выдавать еще с 1881 года. Но ужели же так

и нельзя найти формы, под которою можно было бы оказать временное по¬

собие человеку, имеющему все-таки обеспечение? Как-никак, газета моя

публикациями дает ежегодно 20 ООО р(ублей)» (РНБ. Ф. 847. № 463. JI. 1).

Сохранились черновики двух писем Гилярова к Бунге, в которых он подроб¬

но описывает собственное финансовое положение и предлагает учитывать

его соло-векселя, приняв в виде обеспечения “Современные известия” (там

же. № 386. Л. 1-6).
6	переверни, см. на обороте (лат.)
7	“Экзаменные требования и правила о зачете полугодий”, применительно к но¬

вому Университетскому уставу, печатались в то время в “Правительственном

вестнике” (см. их всемерную поддержку в близкой Филиппову газете “Голос

Москвы”: 1885. 28 авг. № 172. С. 1). Они в полном объеме были перепечатаны

Гиляровым в “Современных известиях” (с 27 августа по 7 сентября). Возмож¬

но, Филиппов хотел привлечь внимание приятеля к следующему пункту “Экза-

менных требований (...) по факультету юридическому”: “Для зачета студенту

полугодия требуется (...) домашнее изучение источников и памятников права

и действующих законодательств, а также ученых сочинений и руководств из

числа назначаемых Министерством или одобряемых им по представлению фа¬

культета для обязательного изучения, с отдачею устного или письменного от¬

чета в изучении преподавателям, по назначению факультета” (Современные

известия. 1885. № 228, 7 сент. С. 3).
13
Филиппов - Гилярову1
Многоуважаемый

Никита Петрович!
Посылаю Вам ответ Е.М. Феоктистова на мое о Вас ходатай¬

ство2. Теперь я понимаю, почему Вы не могли догадаться о при¬

чине постигшей Вас казни3. Советую Вам обратиться к помощи

благородного Князя Владимира Андреевича4, который может

воспользоваться присутствием гр. Д.А. Толстого в Москве5 и убе¬

дить его в необходимости немедленного разрешения Ваших уз.
359

Своенравие цензурного ведомстга стало невыносимо: когда ос¬

корбляют Честнейшую Херувим6 отрицательными суждениями о

Ея приснодевстве и повергают в смятенное недоумение простые

верующие души, цензура улыбается; а когда напечатают “Кобы¬

лу”7, перепечатанную - кстати сказать, в львовском “Слове”8, -

тогда газету бьют. Кто же может догадаться, что дозволено и что

отметно9. Я бы мог сам написать к князю Владимиру Андрееви¬

чу, но лучше Вам самим у него побывать; разрешаю, впрочем,

Вам сказать Его Сиятельству, что я присоединяюсь к Вашей

просьбе и усердно ходатайствую пред ним о заступлении “Совре¬

менных известий”
Ваш искренний Т. Филиппов
Спб. 4 мая 1886.
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по автографу: РНБ. Ф. 847. № 713. Л. 12-13; копия Г.: Там же.

№714. Л. 11.
2	См. Приложение, письмо 4.
3	Имеется в виду воспрещение розничной продажи, наложенное на “Современ¬

ные известия”
4	Подразумевается московский генерал-губернатор (с 1865) кн. В.А. Долгоруков

(1810-1891), неоднократно оказывавший покровительство Гилярову. См. чер¬

новики трех гиляровских писем к кн. Долгорукову с объяснением отчаянного

финансового положения (1883-1884) (РНБ. Ф. 847. № 410. Л. 1-8) и одного

с просьбой оказать содействие в получении аренды “Московских ведомостей”

(1887) (ИРЛИ. Ф. 71. № 49/3. Л. 2 об.).
5	См. сообщение в гиляровской газете под названием “Приезд министра”: «6 мая

с поездом Николаевской жел(езной) дор(оги) прибыл из С.-Петербурга в Мо¬

скву г. министр внутренних дел граф Толстой; он остановился в гостинице

“Дрезден” на Тверской улице» (Современные известия. 1886. № 124, 8 мая.

С. 2). Граф приехал в Москву незадолго до ожидавшегося 13 мая прибытия ту¬

да императорской семьи. 14 мая в Первопрестольной состоялся Высочайший

парад (см.: Прибытие в Москву Их Императорских Величеств // Там же. 1886.

№ 130, 14 мая. С. 2).
6	Именование Божией Матери в известном молитвословии: “Честнейшую Херу¬

вим (...) сущую Богородицу Тя величаем” (Канонник, или Полный молитво¬

слов. (Минск), 2005. С. 51-52).
7	Трын-трава. Проклятая кобыла // СИ. 1886. № 90,2 апр. С. 1-2. В новелле рас¬

сказывается о злоключениях “отца Ивана, батюшки села Волынцева”, у кото¬

рого украли мерина; взамен он покупает у цыган кобылу, оказавшуюся “с но¬

ровом” и непригодной в хозяйстве; с трудом продав ее за четверть покупной

цены, герой получает на руки фальшивые ассигнации, которые в качестве

взятки дает секретарю консистории и вскоре получает новый богатый приход.

Но дело выясняется, и отца Ивана переводят в бедное захолустное село.
8	См.: Слово. 1886. № 46, 29 апр. С. 1-2; № 47, 1 мая. С. 1-3. Подпись “Трын-тра-

ва” здесь отсутствует, а ссылка в конце (“Р(усский) курьер”) указывает, что
360

рассказ перепечатан якобы не из “Современных известий”; однако в “Русском

курьере” он опубликован не был. В “Слове” опущено острое в сатирическом

отношении окончание произведения (две из четырех главок - эпизоды со взят¬

кой в консисторию и последующими злоключениями героя). “Слово” - незави¬

симая галицко-русская газета (1861-1887). Редакторы: Б.А. Дедицкий, затем -
B.М.	Площанский.
9	достойно отвержения, отречения, удаления (црксл.)
14
Филиппов - Гилярову1
Многоуважаемый

Никита Петрович!
Необходимо видеться! Приходите сего дня около 4-х часов;
не застанете, подождите! Дело серьезное!2
Ваш Т. Филиппов.
10	окт(ября) 1887.
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по автографу: РНБ. Ф. 847. № 713. Л. 14; копия Г.: Там же. № 714.

Л. 12.
2	В письме в Москву к своей сотруднице по газете А.М. Гальперсон от 10 октя¬

бря 1887 г. Гиляров, находившийся в то время в Петербурге (где хлопотал об

аренде “Московских ведомостей”), сообщал об этой записке: «Только что сел

за завтрак, является курьер от Филиппова с письмом: “Приезжайте в четыре

часа непременно; дело серьезное. Если не застанете, подождите”. Спешно до¬

канчиваю докладную записку (к министру народного просвещения гр. И.Д. Де-

лянову. -АД.). Смотрю на часы: 3 часа 3/4. Нанимаю извозчика и еду к Филип¬

пову (...). Филиппов встречает меня словами: “Завтра в два часа совещание...”

(...) Долго Филиппов говорил против Петровского. Тогда я вынимаю из кар¬

мана докладную записку и читаю ее. “Превосходно, именно так”. - Я сказал,

что нахожу нужным отложить щекотливость в сторону. - “Какая тут щекотли¬

вость! - он даже возмутился. - Это дело государственное”» (Гиляров-Плато¬

нов Н.П. Из пережитого: автобиогр. воспоминания: (В 2 т.). СПб., 2008. Т. 2.
C.	240-241). Упоминаемое совещание состояло из шести министров предпола¬

гало передать “Московские ведомости” правоведу и публицисту С.А. Петров¬

скому, но было “отложено вследствие финансовых возражений” (там же.

С. 246). 13 октября Гиляров скончался.
У2 13. Истор.-филос. ежегодн., 2008
361

ИЗ ПЕРЕПИСКИ Η.Π. ГИЛЯРОВА-ПЛАТОНОВА

И Т.И. ФИЛИППОВА С Π.Π. ВЯЗЕМСКИМ

И E.M. ФЕОКТИСТОВЫМ
1

Гиляров - Вяземскому1
Москва, 10 сентября 1882.
Милостивый Государь,

князь Павел Петрович.
Прежде всего прошу прощения, что обращаюсь к Вам неофи¬

циально по делу, которое требовало бы от меня официального

прошения. Я было поджидал Вас в Москве, чтобы лично объяс¬

нить Вашему Сиятельству свою просьбу; но, по слухам, сомни¬

тельно еще, будете ли Вы здесь, и я решаюсь беспокоить Вас в ис¬

торическом Остафьеве2.
Есть у меня замысел издавать иллюстрированный журнал, -

не3 вроде “Будильника”4 или “Стрекозы”5, разумеется. Вероятно,

в разрешении мне и не было бы отказано. Но I)6 дополнения к за¬

конам о печати7 нагоняют такой страх, что начинаешь сомневать¬

ся в успехе самого благонамеренного ходатайства; 2) мне не хоте¬

лось бы быть лишенным права, в котором не отказано Гатцуку.

Гатцук издает без цензуры. А признаюсь, официального гласного

отказа в своей просьбе я не мог бы перенести без чувства, глубо¬

ко горького8. Вот почему и осмеливаюсь предварительно част¬

ным письмом9 обратиться к Вашему Сиятельству: могу ли я быть

уверен в успехе своей просьбы? При успокоительном известии от

Вашего Сиятельства я счел бы долгом, вместе с программой и

прошением, явиться в Петербург и лично объяснить намерение

предполагаемого издания. Оно не будет фельетонного, сатириче-

ски-юмористического характера, как я сказал уже, но не обойдет¬

ся без тенденции. Смею полагать, что направление мое достаточ¬

но известно и потому на сей раз не буду входить в подробности:

скажу только, что все иллюстрированные издания принадлежат у

нас либо исключительно к спекулятивным, либо обслуживают

тенденции в дурном смысле, потворствуя и содействуя разврат¬

ным вкусам и нравам, или и того хуже. Иллюстрации между тем -

великое воспитательное средство10.
Не решаясь далее утомлять Ваше Сиятельство, смею про¬

сить о кратком меня извещении: стоит ли мне “огород горо¬
362

дить”? Как посмотрите Вы и Его Сиятельство Граф Дмитрий

Андреевич?11
С чувством истинного почтения честь имею быть
Вашего Сиятельства покорнейшим слугою
Н. Гиляров-Платонов
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по автографу: РГАЛИ. Ф. 195. On. 1. № 4132. Л. 1-2; черновик:

РНБ. Ф. 847. № 393. Л. 2-4.
2	Старинное имение Остафьево (известно с начала ХУП в.), расположенное в
8	км к югу от Москвьь было приобретено кн. Андреем Ивановичем Вязем¬

ским в 1792 г.; его внук Павел Петрович (см о нем прим. 22 к письму 5), всту¬

пил во владение Остафьевым в 1861 г. и вскоре превратил его в домашний му¬

зей, наполнив уникальными археологическими предметами и произведениями

искусства.
3	После этой частицы в черновике зачеркнуто: “сатирический” (л. 2).
4	Еженедельный “сатирический журнал с картинками” “Будильник” выходил в

Петербурге (с 1865 г.) и потом в Москве (с 1873 г.); редакторы: H.A. Степа¬

нов, Н.П. Кичеев (с 1877 г.), Н.В. Неврев (с 1882 г.).
5	Петербургский еженедельный “художественно-юмористический журнал”

“Стрекоза” издавался с 1876 г.; редакторы: H.A. Богданов, И.Ф. Василевский

(с 1879 г.).
6	Далее в черновике вычеркнуто: “слухи о проектируемых изменениях” (л. 2).
7	См. прим. 14 к письму 5.
8	В черновике вместо этих слов было более резкое выражение: “без чувства

глубокого оскорбления” (л. 3).
9	Далее в черновике зачеркнута повторная ссылка на “Газету А. Гатцука”: “бу-

де правительство найдет (...) возможным не отказать мне в том, что дозволе¬

но Гатцуку, я войду уже с официальным прошением” (л. 3). См. также

прим. 23 и 24 к письму 5.
10	В упоминавшемся письме от 25 сентября 1882 г. Гиляров исповедовался пе¬

ред кн. Н.В. Шаховским: «Иллюстрация есть великое воспитательное средст¬

во. Подумайте одно: у “Нивы” 75 ООО подписчиков; да и на все иллюстрации

бросаются жадно. Что же касается до меня, то новое издание или поддержа¬

ло бы “Современные известия”, или облегчило бы, по крайней мере, их лик¬

видацию, чего я теперь не могу совершить без разорения» (РНБ. № 502.

Л. 5 об.).
11	В черновике далее было: “на мой замысел” (л. 4).

2
Гиляров - Феоктистову1

Апреля 10 дня 1885 г.
Милостивый Государь

Евгений Михайлович.
Неожиданна для меня была кара, постигшая меня, и незаслу¬

женно строго2.
Неожиданна была кара потому, что нарушенный циркуляр за¬

прещал оглашать случаи внутри учебных заведений. А случай,
0	котором повествовал фельетон, навлекший кару, был уже огла¬

шен; оглашен не моею газетою3. Корреспондент мой прибавил

только лишнее освещение, взяв за основание то, что было уже во

всех газетах. Если бы по появлении известия распространение его

было бы приостановлено хотя бы конфиденциальным сообщени¬

ем, какие нам объявляются чрез цензурные комитеты, коррес¬

понденция, разумеется, не появилась бы. А в сущности, она и не

в дурном духе; она не колеблет школьной дисциплины (а идея

циркуляра, без сомнения, имела это в виду). Ее цель - вызвать ре¬

визию семинарии, о чем она и просит; а это - не злонамеренное

желание.
Допускаю, что с моей стороны была неосторожность; но во

все 17 лет издания на меня не налагали столь сурового наказания.

Было, после третьего предостережения, приостанавливали на

три недели4, другой раз - на две (сократили, впрочем, на одну)5.

Позвольте просить Вас о сокращении и настоящего срока. Будь¬

те милостивы, разрешите возобновить выход с 15 числа6.
В довершение я приостановил газету даже днем ранее срока.

Этим неосторожно прибавил еще сам себе лишний день наказа¬

ния, не дождавшись официального объявления и руководствуясь

только телеграммою.
С истинным уважением честь имею быть
Вашего превосходительства покорный слуга
Н. Гиляров-Платонов
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по автографу: ИРЛИ. Сигн. 9112. Л. 7-7 об. Письмо на бланке с на¬

печатанным в верхнем левом углу текстом «Ежедневная газета “Современ¬

ные известия”. Москва».
2	См. прим. 3 к письму 9.
3	См. прим. 6 к письму 9.
364

4	См. прим. 4 к письму 9.
5	22 декабря 1876 г. вышло “Распоряжение министра внутренних дел”: «На осно¬

вании Высочайше утвержденного 16 июня 1873 года положения Комитета ми¬

нистров министр внутренних дел определил: за перепечатание в №№ 342 и 343

газеты “Современные известия” статей из газеты “Русский мир”, составляю¬

щих прямое нарушение распоряжений, объявленных редакторам бесцензур¬

ных периодических изданий 2 и 18 минувшего ноября, приостановить издание

“Современных известий” на две недели» (Современные известия. 1877. № 1,
2	янв. С. 1). Но после хлопот друзей 29 декабря вышло новое распоряжение:

«Министр внутренних дел определил: разрешить с 1 января 1877 года выпуск в

свет газеты “Современные известия”, приостановленной распоряжением от
22	декабря 1876 года» (там же). Впрочем, Гиляров утверждал (в недатирован¬

ном письме к начальнику Главного управления по делам печати В.В. Григорь¬

еву), что эта цензорская кара обошлась его карману “в двадцать тысяч” (РНБ.

Ф. 847. № 519. JI. 1 об.). Издание, таким образом, было приостановлено на не¬

делю: последний № 354 за 1876 г. вышел 24 декабря, а следующий - № 1 за
1877	г., - как обычно, 2 января. Статьи из “Русского мира” - небольшие кор¬

респонденции из Брест-Литовска и Варшавы - были озаглавлены одинаково

(“Оборонительные работы”) и, с точки зрения цензурного ведомства, видимо,

содержали сведения, представлявшие военную тайну.
6	Эта просьба, а также ходатайство Филиппова отчасти возымели успех: газета

была приостановлена не на месяц, а только на 15 дней: № 93 датируется 7 ап¬

реля 1885 г., а № 94 - 23 апреля.
3
Феоктистов - Гилярову1
12-го апреля 1885.
При всем моем желании не могу явиться ходатаем за Вас, мно¬

гоуважаемый Никита Петрович. Напрасно Вы ссылаетесь на то,

что возмутительное происшествие в Тифлисской семинарии бы¬

ло уже оглашено другою газетой. Хотя не следовало бы, конеч¬

но, оглашать подобные события, но дело не в оглашении их, а в

окраске. Именно окраску их и имел главным образом в виду цир¬

куляр 29 октября 1882 г. (третий по тому же самому предмету),

который говорит: “Воспрещается печатание тенденциозных

известий о внутренней жизни учебных заведений, как светских,

так и духовных, равно обсуждение мер взыскания, налагаемых на

воспитанников в дисциплинарном порядке...” Воспитанник не по¬

слушался распоряжений начальства, наговорил грубостей, его ис¬

ключают из заведения, а корреспондент Ваш находит эту меру

несправедливой, жестокой и выставляет виновного мучеником.

Даже Т.И. Филиппов, горячо за Вас вступившийся, находил, что

корреспонденция пристрастна и вредна, а я уверен, что прямая ее

цель - подлить масла в огонь, произвести известное впечатление
365

на товарищей виновного. Вы знаете, конечно, что с каждым го¬

дом усиливается брожение в среде армянской и грузинской моло¬

дежи, - зачем бы потворствовать ему? Не забудьте при сем, что

относительно истории, о которой идет речь, состоялась Высочай¬

шая резолюция2, что о каре, постигшей Вашу газету, известно в

высших сферах, - по каким же соображениям я возвысил бы го¬

лос в Вашу пользу? Было намерение приостановить “Современ¬

ные) извест(ия)” на три месяца, но срок ограничен только одним.

Нельзя было поступить снисходительнее.
Надеюсь, что Вы не будете объяснять мой образ действий

личным недоброжелательством, ибо - говорю откровенно - я

всегда питал к Вам искреннее уважение.
Преданный Вам

Е. Феоктистов
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по копии неустановленного лица: РНБ. Ф. 847. № 711. JI. 4, 5.
2	См. прим. 3 к письму 10.
4

Феоктистов - Филиппову1
Дорогой Тертий Иванович, - третьего дня К.П. Победоносцев

прислал мне письмо к нему Гилярова2, а вчера Вы сообщили мне
об	его ходатайстве. Победоносцеву высказывает он предположе¬

ние, будто розничная продажа его газеты запрещена за обличе¬

ние федосеевцев-бракоборов (!!)3, а Вам - будто за обличение

действий Московского обер-полицеймейстера4. И то, и другое -

чистейший вздор. Ни с федосеевцами, ни с генералом Козловым

не состоим мы ни в какой связи, а потому и ополчаться нам на них

нечего.
Меня всегда удивляло, что Н.П. Гиляров, человек недюжин¬

ный и по уму, и по образованию, помещает в своей газете, наряду

с дельными статьями, невероятные мерзости. Небрезгливость его

в этом отношении изумительна. Несколько времени тому назад

печатал он фельетоны какого-то Казанцева о Троицкой Лавре5 -

фельетоны, из которых всякий читатель мог вынести лишь глу¬

бокое к Лавре отвращение6. Казанцев сделал затем попытку из¬

дать их отдельною книгой7, и нам пришлось принимать меры,

чтобы не выпустить ее в свет8. Уже это возбуждало раздражение

против Гилярова. Как нарочно, одновременно с тем Московский
366

комитет указал Главному управлению на новый фельетон в “Сов¬

ременных) известиях”, озаглавленный “Кобыла” и посвященный

описанию мошеннических проделок священника9. Наконец, бес¬

прерывно появлялись в газете корреспонденции, в которых как

бы умышленно духовенство изображалось в самом ненавистном

свете10. Все это заставляло думать, что мерзостные фельетоны

Казанцева вовсе не были случайностью.
Вы знаете, что я ничего не имею лично против Н.П. Гиляро¬

ва. Совершенно напротив. Догадываюсь только, что, запутав¬

шись в делах, он небрежно относится к своему изданию11, чем и

пользуются окружающие его писаки.
В настоящую минуту я не могу говорить о «Совр(еменных) из¬

вестиях” с графом Д.А. Толстым, потому что он уезжает в Моск¬

ву12 и до отъезда я его не увижу.
Искренно пред(анный)

Е. Феоктистов
4-го мая <1886 г.)
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Печатается по автографу: РНБ. Ф. 847. № 713. JL 15-16.
2	Победоносцев писал Феоктистову 2 мая 1886 г.: «Прочтите прилагаемое пись¬

мо Гилярова. Газете его поделом, но мне помнится, по словам Вашим, запре¬

щение было вызвано не фельетоном “Греховодники”, а другим каким-то

мерзким рассказом. (...) По этому предмету, т.е. по обличению федосеевцев-

бракоборов, статьи Гилярова были для меня сюрпризом, и я за то похвалял

его. (...) Но помнится, повторяю, что здесь, в Гл(авном) управлении, причина

запрещения была иная» (Литературное наследство. Т. 22/24. С. 522). Федосе¬

евцы (по имени основателя секты Феодосия Васильева) - последователи ради¬

кального беспоповского толка, отвергавшего не только институт священства,

но и гражданский брак и молитву за царя, поскольку, по их мнению, после

церковных реформ патриарха Никона наступило “последнее антихристово

время”.
3	Имеется в виду большой цикл очерков под названием “Греховодники (Из жиз¬

ни федосеевцев и филипповцев)” (подписи в отдельных номерах отличаются

одна от другой: “Ив. Д-в”, “И.В. Д.”, “И. Д.”), печатавшихся в “Современных

известиях” начиная с 22 февраля 1885 г. на протяжении двух с половиной лет и

нередко вызывавших довольно неоднозначные отклики. Автор даже выступил

с апологией своего сочинения, приведя примеры благотворного влияния его на

раскольников и заявив, что «’’Греховодники” служат как православные мисси¬

онеры» (Автор “Греховодников”. К слову о федосеевцах // Современные из¬

вестия. 1886. №71, 14 марта. С. 2). Московский расколовед Н.И. Субботин не¬

годовал: «...из корреспонденций о расколе, нередко появляющихся в “Совре¬

менных) известиях”, немного можно указать таких, где не было бы лжи, тре¬

бующей обличения» (Братское слово. 1884. T. II, № 11. С. 59).
367

4	Почти в каждом номере “Современных известий”, под рубрикой “Заметки

и известия”, публиковались сообщения об очередных распоряжениях москов¬

ского обер-полицеймейстера, весьма энергичного генерала Александра

Александровича Козлова (1837-1906); по большей части в этих заметках от¬

ношение к его деятельности было доброжелательным, но порой она оценива¬

лась и критически. См., например, корреспонденцию “Благодетельное распо¬

ряжение” (Современные известия. 1886. № 91: 3 апр. С. 2). Козлов зани¬

мал должность обер-полицеймейстера в 1878-1881 и 1882-1887 гг.; в 1905 г.

в течение трех месяцев был и московским генерал-губернатором.
5	“Воспоминания о Троицкой Лавре” печатались в 13 номерах “Современных

известий” за 1885 г. - с 19 июня (№ 151) по 19 ноября (№ 301), сначала под

псевдонимом “Бывший Лаврский ученик” и, сокращенно, “Б. Л. У.”, а начиная

с № 212 - они подписывались: “В. Каз-в” и “В. К-в” и, наконец, с № 255

(4 окт.), - настоящим именем - В. Казанцев. Василий Семенович Казанцев

(ок. 1849 - после 1906) - публицист, мемуарист.
6	Казанцев, отданный отцом - разорившимся купцом - в возрасте 15 лет в Лав¬

ру, провел в ней в качестве “питомца” 5 лет. Его воспоминания посвящены

околоцерковному быту, причем меткие, но подчас ехидные характеристики

насельников Лавры создавали картину, далекую от традиционных благочес¬

тивых описаний монашеской жизни.
7	В № 332 и 341 “Современных известий” (от 20 и 31 декабря 1885 г.) было опуб¬

ликовано объявление: «Воспоминания о Троицкой Лавре B.C. Казанцева, пе¬

чатавшиеся в “Современных известиях” за нынешний год, в непродолжитель¬

ном времени выйдут отдельным изданием в объеме свыше 15 печатных лис¬

тов. Цена 1 р. 50 к. Главный склад издания в книжном магазине Д.Н. Пресно-

ва, на Никольской, и в конторе “Современных известий”, подписчики кото¬

рых могут получать книгу за 1 рубль. За пересылку прибавляют как за 2 фун¬

та. Подписка принимается». Победоносцев приложил вырезку с этим объяв¬

лением (из № 341) к своему письму к Феоктистову от 2 января 1886 г., в кото¬

ром негодовал: «Вот объявление о книге. Я помню эти фельетоны в “Совре¬

менных известиях”. Они все наполнены скандальными анекдотами о монахах

(даже с именами) и о любовных похождениях. Есть тут поэмы в стихах на все

эти проделки, сочинение разных послушников, к числу коих, мож(ет) быть,

принадлежал и автор. В свое время я получал письма с жалобами, как позво¬

ляют все это печатать. Очевидно, что издание целой книги (Пресновым) рас¬

считано на скандал. Благоволите рассудить, нет ли предлога остановить изда¬

ние» (Литературное наследство. Т. 22/24. С. 513).
8	Книга все-таки была отпечатана - к марту 1886 г. - под измененным названи¬

ем “За оградою и в мире: из воспоминаний B.C. Казанцева” в количестве

2600 экз. И вскоре, по донесению цензора К.И. Воронича от 5 апреля, конфи¬

скована за мрачное изображение лаврской темы, наносящее “существенный

вред религиозно-нравственному чувству”. Согласно документам, тираж яко¬

бы был уничтожен в 1902 г., однако в 1906 г. именно это первоначальное

издание увидело свет под названием “Среди иноков” и без указания автора

(см.: Сводный каталог русской нелегальной и запрещенной печати. М., 1971.
Ч.	И. С. 246).
9	См. прим. 7 к письму 13.
10	Феоктистов имеет в виду публикации вроде следующих (все три не подписа¬

ны): Рвение о богослужебном назидании в борьбе с копейками: из Коломны,

12 января // Современные известия. 1886. № 17, 18 янв. С. 3; Ловко обману¬

тый: из Мценска, 9 марта // Там же. 1886. № 76, 19 марта. С. 3; Невозможный
368

батюшка: со станции Грязи, Липецкого уезда, 30 марта // Там же. 1886. № 99,
11	апр. С. 3. Впрочем, приводимые в этих корреспонденциях факты, нередко

из ряду вон выходящие, лишены каких-либо тенденциозных обобщений.

Столь же непримиримо относился к этим публикациям и бывший приятель

Гилярова Победоносцев. Он писал Феоктистову 16 января 1887 г.: “Нет сладу

с Ник(итой) Гиляровым. Его газета становится складочным местом всевоз¬

можных сплетен и инсинуаций изо всех углов России - корреспонденты его

отовсюду шлют поповские дрязги и пересуды, и он все, не разбирая, печата¬

ет” (Литературное наследство. Т. 22/24. С. 523).
11	Сходным впечатлением от гиляровской газеты делился с И.С. Аксаковым та¬

кой практик издательского дела, как A.C. Суворин, в письме от 14 февраля

1884 г.: “Но он издавал газету невозможно уже несколько лет, как-то смеши¬

вая серьезные свои статьи с скандалом фельетона и давая массу перепечаток.

У него все как-то случайно выходило, случайно и будто ненужно: есть он или

нет - все равно?” (ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 4. № 588. Л. 12)
12	См. прим. 5 к письму 13.
Составление и комментарий А.П. Дмитриева
ВОЗРОЖДЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ В XX ВЕКЕ:

НА ПРИМЕРЕ ХРИСТИАНСКИХ

ФИЛОСОФСКИХ ТРАДИЦИЙ-

НЕМЕЦКОЯЗЫЧНОЙ НЕОТОМИСТСКОЙ

ФИЛОСОФИИ (Э. КОРЕТ)
И РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

(С.Л. ФРАНК)
0.А.	Назарова
1.	ВВЕДЕНИЕ В ТЕМУ:
ОБОСНОВАНИЕ ВЫБОРА ПЕРСОНАЛИЙ

ДЛЯ СРАВНЕНИЯ
Метафизика - это древняя и в то же время новая наука. Она ве¬

дет речь об истине бытия, которая будучи всегда открытой бы¬

тию человека, каждый раз по-новому должна находить в нем свое

исполнение1. Повышенное внимание к теоретико-познаватель-

ным вопросам, к теории и методологии естественных наук стало

причиной уменьшения числа метафизических исследований в

XIX столетии. Говоря словами Хайдеггера, бытие оказалось

забытым.
1	Coreth E. Metaphysik. Innsbruck; Wien; München, 1964. S. 11.
369

На рубеже XIX-XX вв. ситуация изменилась: благодаря фено¬

менологии Гуссерля, категориальной онтологии Николая Гарт¬

мана и фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера онтоло¬

гическая проблематика вновь заняла центральное место в совре¬

менном философском мышлении. Однако учение о бытии возро¬

ждалось в первую очередь в виде онтологии, поскольку “страх” и

предубеждение в отношении метафизики сохранялись. Это было

связано с возникновением многочисленных ложных толкований

данного термина в XIX в., последовавших за кантовской крити¬

кой. Метафизика стала отождествляться тогда не только с кон¬

сервативным способом мышления, но и с тем, что вообще проти¬

воречит реальному взгляду на действительность. Не заостряя

внимания на этой теме, в общих чертах охарактеризуем различия

между обоими типами учений о бытии. К основным категориям

метафизики относится категория Абсолютного, который рассма¬

тривается как первопричина всего сущего, как сущностная перво¬

основа феноменального мира; в основу онтологии положена ка¬

тегория сущего как такового, рассматриваемого вне его связи с

самим бытием. Онтология нацелена на описание действительно¬

сти как того, что фактически открывается человеческому созна¬

нию. Метафизика стремится к познанию мироздания, т.е. к конст¬

руированию истинного бытия, а следовательно, к объяснению и

оправданию мира. Соответственно, философское учение о бытии

божественном является для метафизика основной и интегрирую¬

щей частью учения о бытии.
В современной немецкоязычной исследовательской литерату¬

ре господствует мнение, что онтологическое мышление в этот пе¬

риод, за исключением лишь схоластической философии, не нахо¬

дило своего завершения в метафизике. Российским историкам фи¬

лософии оно, конечно же, будет казаться слишком ограниченным.

Наряду с неотомизмом о своем стремлении возродить метафизику

в ее классическом варианте, принимая во внимание современную

постановку философских проблем, открыто говорили и предста¬

вители “русской религиозной философии”. На мой взгляд, эти

традиции можно объединить под общим названием “христианская

философия”, поскольку их представители связывали свои фило¬

софские идеи с каноническими христианскими догмами и развива¬

ли учение о бытии вплоть до философского учения о Боге2.
2	Я рассматриваю термин “христианская философия” в самом общем виде и осоз¬

нанно не принимаю во внимание различия его трактовок в русской и западноев¬

ропейской традиции (соответственно - христианская философия как христиан¬

ский платонизм, христианская философия как схоластика), поскольку стрем¬

люсь в своем исследовании сделать акцент на общности, а не на различиях.
370

Поскольку оба направления объединяют значительное число

различных авторов, перед исследователем с необходимостью

встает задача выбора персоналий для сравнения. В русской рели¬

гиозной философии я остановлюсь на Семене Людвиговиче

Франке, творчеству которого в последние годы уделялось боль¬

шое внимание не только в России, но и в Германии. Несколько

его произведений к настоящему времени были переведены на не¬

мецкий язык3 и легли в основу многих диссертаций. Он будет

сравниваться с немецкоязычным неотомистом Эмерихом Коре-

том (1919-2005), один из основных трудов которого под названи¬

ем “Основы метафизики”, содержащий целостное обоснование

метафизики, был опубликован в 1998 г. на русском языке4. Мой

выбор был определен не только известностью этих мыслителей

как в России, так и в Германии, благодаря чему они могут быть

рассмотрены в качестве посредников между двумя философски¬

ми и культурными традициями, но также общностью исходных

принципов для построения метафизики, что будет показано в

дальнейшем.
2.	ПРИЧИНЫ КРИТИЧЕСКОГО ОТНОШЕНИЯ
К МЕТАФИЗИКЕ
В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
Кантовский вопрос о возможности метафизики как науки имеет

большое значение как для самой метафизики, поскольку она

представляет собой основополагающую науку, так и для филосо¬

фии, которая “по своему центральному устремлению всегда была

и остается метафизикой”5 (Корет). “Философия как таковая от

начала и до конца была не более чем онтологией”6, т.е. учением

о бытии (Франк). И тем не менее ее отвержение характерно не

только для философии посткантовского периода, но и “для всеоб¬

щей духовной атмосферы нашей эпохи”7. Выявить причины это¬

го явления С.Л. Франку позволяет обращение к “европейской

духовной истории”, которая для него идентична истории западно¬

европейской философии. Основную тенценцию ее развития со

времен Ренессанса он называет “безрелигиозным гуманизмом”,
3	На немецкий язык с 2000 по 2004 гг. переведены: “Предмет знания”, “Духов¬

ные основы общества”, “Реальность и человек”, в 1995 г. было издано “Непо¬

стижимое”.
4	См.: Корет Э. Основы метафизики. Киев, 1998.
5	Там же. С. 11.
6	Frank S. Zur Metaphysik der Seele // Kantstudien. Berlin, 1929. Hf, 3-4. S. 351-373.
7	Франк CJl. Реальность и человек. СПб., 1997. C. 6.
371

который привел как современную философию, так и современ¬

ную цивилизацию к кризису. Человек потерял сознание трансцен¬

дентальной, сверхмировой духовной первоосновы своего бытия -

сознание Бога. “Потеряв и отвергнув Бога, человек уверовал в се¬

бя самого” и увидел свое назначение в том, “чтобы быть самодер¬

жавным хозяином своей собственной жизни и верховным власти¬

телем мира”8. Культ самосознательной человеческой личности,

оторванной от Бога как носителя этических ценностей, лег в ос¬

нову современного аморализма. А, значит, отсутствие интереса к

метафизике является, с одной стороны, признаком упадка духов¬

ной культуры и выхолащивания философских размышлений, а с

другой - имеет отрицательные мировоззренческие и историче¬

ские последствия, ибо духовная культура оказывает воздействие

на историческую реальность.
У Корета можно найти сходное представление о мировоз¬

зренческом значении метафизики: человеческая жизнь и деятель¬

ность обретают смысл лишь в том случае, когда они связаны с на¬

укой, расширяющей “духовную сущность человека до его транс¬

цендентального своеобразия, которое, выходя за границы непо¬

средственно данного, исполняет себя в открытом горизонте

бытия и потому по своему существу подчинено абсолютному

бытию” Это открывает возможность духовной ориентации в

бытии9.
Таким образом, осуществляя новый метафизический синтез,

оба философа стремились внести вклад в улучшение духовной

ситуации в современном мире.
3.	ОПРЕДЕЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ
В поиске истинного облика метафизики мыслители обращаются

к античному наследию.
3.1.	В качестве “классического” Корет рассматривает аристо¬

телевское тройственное определение метафизики: “наука о су¬

щем как сущем”, “первая философия” как исследование причин

сущего и “наука о сверхчувственном и божественном сущем, по¬

скольку Бог является первой причиной всего сущего”10. Эти три

определения могут быть сведены к одному основополагающему -

“наука о сущем как сущем” Логику подобного сведения Корет

представляет следующим образом: “Непосредственным предме¬
8	Там же. С. 229.
9	Корет Э. Основы метафизики. С. 21-22.
10	Coreth E. Metaphysik. S. 18-20.
372

том метафизики является сущее как сущее. Однако наука должна

задаваться вопросом об основах своего предмета. Поэтому воп¬

рос о первых принципах сущего относится к науке о сущем как су¬

щем”. И далее: “В первую очередь метафизика как наука о сущем

как сущем должна простираться на Бога, который есть первая и

общая причина всего сущего как такового и конституирущих его

принципов”11.
Метафизика у Аристотеля с самого начала представляет

собой единство учения о бытии и философского учения о Боге.

Фома Аквинский, для которого данная наука также является “он-

то-теологией”, обосновал единство метафизического предмета

следующим образом: “К ее задаче как науки относится вопрос об

основах ее предмета. Метафизика, таким образом, должна иссле¬

довать внутренние и внешние причины сущего, для чего прони¬

кать к первой причине всего сущего, к абсолютному бытию Бога,

чтобы из него понимать конечное сущее”12. В этом ее понимании

метафизика вошла в схоластическую традицию.
3.2.	В своем раннем творчестве Франк отдает предпочтение

понятию “онтология”13. Однако учение о бытии у него всегда но¬

сило метафизический характер, что подтверждает, к примеру, ци¬

тата из предисловия к его первому крупному произведению

“Предмет знания” (1915): “... исконное обладание предметом,

предшествующее всякому обращению сознания на предмет, воз¬

можно лишь при условии, если субъект и объект знания укорене¬

ны не, как это принято думать, в каком-либо сознании или зна¬

нии, а в абсолютном бытии...”14. Тот же вывод напрашивается,

если принять во внимание, что Франк обозначает свою филосо¬

фию аристотелевским термином “первая философия”, т.е. “еди¬

ная теория знания и бытия”, “ни на что уже не опирающееся ис¬

следование основных начал бытия, на почве которых впервые

возможно различение между знанием и предметом знания”15.
Определение метафизики как “первой философии” Франк

берет за основу и воспроизводит в различных своих текстах, что

отличает его от Корета, для которого, как и для всей схоластиче¬

ской традиции, оно не является основным и замещено определе¬

нием метафизики как науки о сущем как сущем.
11	Ibid. S. 21-22.
12	Корет Э. Основы метафизики. С. 14.
13	Возможно, в данном случае сыграла свою роль кантовская критика метафи¬

зики.
14	Франк СЛ. Предмет знания. СПб., 1995. С. 37.
15	Там же. С. 39.
373

Анализ различных текстов Франка показывает, что “класси¬

ческой” для него является платоновская метафизика как наука о

сверхчувственных и идеальных основах бытия16. “Платонизм в

широком смысле слова есть живая сущность самой философии

как таковой”17, а “история новоплатонизма есть, в сущности, не

что иное, как история главного и самого углубленного содержа¬

ния философского умозрения вплоть до наших дней (ибо, с чисто

философской точки зрения, вся христианская метафизика есть

лишь особая ветвь новоплатонизма)”, - писал Франк18.
Открыто заявляя о своей принадлежности к “секте платони¬

ков”19 (как Корет - к схоластической традиции), Франк тем не ме¬

нее был сторонником не классического платонизма, утверждав¬

шего разорванность двух миров - реального и идеального, - но

платонизма в форме “идеал-реализма”, в котором идея представ¬

ляется как “реальная сущность и действенная сила”20. Следует об¬

ратить внимание на то, что понятый таким образом платонизм

близок к аристотелевскому типу метафизики, на что сам Франк

неоднократно указывал в своих текстах. В одном из своих ранних

произведений под названием “Введение в философию в сжатом

изложении” (1922) он писал, что Аристотель не отвергал учения

об идеальном бытии, но лишь не признавал той формы, в которой

его выразил Платон. Идеи не отделены от вещей; они существу¬

ют в реальном мире как действующая, формирующая сила ве¬

щей21. Поскольку сущность метафизики состоит в усмотрении

эмпирического мира как погруженного в мир идеальный, получа¬

ется, что по своей сути аристотелевский тип метафизики (кото¬

рый был воспринят схоластической метафизикой) и платонов¬

ский тип метафизики (на котором основывается русская религи¬

озная философия) не противоречат друг другу. В своем послед¬

нем произведении “Реальность и человек” Франк также упоминал

о том, что он частично признает правоту аристотелизма.
Укрепиться в идее сходства представлений обоих авторов о

метафизике, несмотря на их принадлежность к разным традици¬

ям, помогает замечание Франка из “Введения в философию в

сжатом изложении”. Здесь он пишет, что в моменты своего пло¬
16	Франк СЛ. Гносеология Гёте // Философия и жизнь. СПб., 1910. С. 259.
17	Там же.
18	Франк СЛ. Книга Дильтея по истории философии // Русская мысль. 1914.

№ 4. С. 39-40.
19	Франк СЛ. Предмет знания. С. 40.
20	Там же. С. 337.
21	Франк СЛ. Введение в философию в сжатом изложении. Петроград, 1922.

С. 63.
374

дотворного развития философия всегда была религиозной. А зна¬

чит онтологическое мышление всегда было связано с мышлени¬

ем теологическим22. Подлинная философия для Франка, таким

образом, также представляет собой “онто-теологию”
3.3. Как Франк, так и Корет утверждали, что метафизика

представляет собой основу и сущность философии как таковой.

Возрождение и связанное с этим оправдание и обоснование мета¬

физики должно происходить путем обращения к ее классическим

образцам: для Корета - это аристотелевско-схоластическая мета¬

физика, для Франка - платоновская метафизика в форме идеал-

реализма.
Возрождение метафизики в посткантовский период требова¬

ло от нее самоидентификации в отношении “догматической” ме¬

тафизики и кантовского критицизма. Об этом пойдет речь далее.
4.	ОПРЕДЕЛЕНИЕ “ДОГМАТИЧЕСКОЙ” МЕТАФИЗИКИ

И ЕЕ ХАРАКТЕРИСТИКА
Общеизвестно, что Кант называл критиковавшуюся им метафи¬

зику “догматической”, поскольку в обосновании знания она исхо¬

дила из предвзятых онтологических допущений, когда “частные,

производные данные ограниченной области бытия являлись ло¬

гической основой для суждения о бытии в его целом”23. Оба фи¬

лософа соглашались с этой критикой. Если представить высказы¬

вания обоих мыслителей по этой теме как взаимодополняющие,

можно составить образ “догматической метафизики” как тако¬

вой, а также ответить на вопрос, с каким конкретно философ¬

ским направлением она ассоциировалась у обоих авторов?
4.1.	Корет. По мнению Корета, в качестве “догматической”

следует обозначать не всю метафизическую традицию, но лишь

тот ее вариант, основателем которого являлся Р. Бэкон и который

нашел свое завершение у X. Вольфа24. Ее основной недостаток

заключается в двойном разрушении метафизического предмета:
1)	Во-первых, у Вольфа происходит окончательный разрыв

между учением о бытии и учением о Боге; общая онтология у не¬

го не принимает во внимание “последнее основание бытия и, сле¬

довательно, превращается в формальное учение о первых поня¬

тиях и принципах”25. Логика подобного превращения представлена
22	См.: Там же. С. 10-12.
23	Франк СЛ. Кризис современной философии // Русская мысль. 1916. С. 34, 35.
24	Coreth E. Metaphysik. S. 24.
25	Корет Э. Основы метафизики. С. 15.
375

у Корета следующим образом. Единственная форма опыта, по¬

средством которого мы можем “соприкоснуться” с внешним ми¬

ром, есть чувственный опыт. Однако его данные являются фраг¬

ментарными, изменяющимися и поверхностными, а потому он не

может лечь в основу метафизических высказываний. Соответст¬

венно, в качестве единственной познающей инстанции, способной

достигнуть Абсолюта, Вольф рассматривает разум. Основываясь

на врожденных идеях, - простых и ясных истинах, вложенных

в нас Богом, - разум способен из себя самого сконструировать

абсолютную систему бытия. Поскольку бытие абсолютно, т.е. не

содержит в себе изъянов, свобода от противоречий объявляется

основным принципом оформления его содержания. “Догматиче¬

ская” метафизика утверждает, что мы должны доверять заклю¬

чениям нашего разума, дедуцированным без противоречий.

Таким образом происходит подмена понятий: за истинное и ре¬

альное бытие выдаются результаты рациональной деятельности.

Метафизика превращается в учение о первых принципах бытия,

которая ставит перед собой задачу “из понятий и аксиом вывести

высказывания, которые являются действенными в отношении

всех мыслимых предметов”. “Так эта метафизика, далеко ушед¬

шая от содержательного раскрытия бытия, выхолащивается до

чисто формально-онтологической аксиоматики или учения о

принципах, в котором отсутствует основное: обоснованность в

бытии [die Fundierung im Sein]”26. “Тем самым в докантовский пе¬

риод новоевропейской философии, под решающим воздействием

рационалистического мышления, возникло понятие бытия, в зна¬

чительной мере отличавшееся от классического метафизическо¬

го понятия”27.
Под влиянием описанного разрушения метафизического

предмета метафизика превращается, таким образом, в рацио¬

нальную метафизику, к основным недостаткам которой относят¬

ся формализм, абстрактность и оторванность от бытия. “Догма¬

тическая” метафизика стала наукой о первых принципах знания,

которая заместила собой саму реальность. Ее можно также обо¬

значить как «“некритический реализм”»28. Важно отметить, что,

по мнению Корета, основой рационалистического мышления яв¬

ляются платоновские учения об идеальном мире и о врожденных

идеях. На этом основании философ подчеркивает, что он - сто¬

ронник платонизма.
26	Coreth E. Metaphysik. S. 25.
27	Ibid. S. 29.
28	Ibid. S. 33.
376

2)	Второй тип разрушения единства метафизического предме¬

та, обозначенный М. Хайдеггером и воспринятый Коретом, за¬

ключается в том, что новоевропейская метафизика не принимала

во внимание онтологическое различие между сущим и бытием.

Она представляла собой метафизику сущности, вместо того что¬

бы определять и обосновывать сущность из бытия. Она достига¬

ла бытия в качестве “общего основания, из которого становится

возможной двойственность субъекта и объекта”, тем самым она

превратилась в “метафизику субъективности”29. Субъективизм

метафизического мышления представляет собой, таким образом,

негативное следствие забытости бытия, поскольку “чем меньше

мышление осознает себя как укорененное и потаенное в бытии,

тем более оно отбрасывает себя к себе самому и должно обосно¬

вывать истину познания из своей субъективности”30.
Корет указывает на то, что хотя классическая метафизика оп¬

ределяла в качестве своего предмета “сущее как сущее”, в ней из¬

начально наличествовало единство трех аспектов: сущего, бытия

и абсолютного бытия. Бытие никогда не дано нам непосредствен¬

но как предмет, оно всегда проясняется через сущее, чьим внут¬

ренним основанием оно является. Поэтому классическая метафи¬

зика нацелена на то, “что присуще сущему как сущему и что оп¬

ределяет сущее в его бытийственном характере: бытие сущего”.

“И даже если на первом плане находилось сущее, то Фома Аквин¬

ский как никакой другой мыслитель хорошо знал и принимал во

внимание онтологическое различие: он различал между сущим

(ens) и бытием (esse), понимал и определял сущее из бытия”.

Однако позднейшее метафизическое мышление все больше пре¬

вращалось в учение о сущности и учение о принципах. “Чем мень¬

ше сущности и законы сущего оказываются обоснованным в бы¬

тии, тем более она должна была искать обоснования в чистом ра¬

зуме; из принципов бытия они превращались в голые принципы

мышления, метафизика превращалась из науки о бытии в науку о

чистом разуме, которая зацикливается на самой себе и не дости¬

гает более бытия”, которая, по сути дела, есть “метафизика субъ¬

ективности”31.
У “догматической” метафизики, превратившейся в науку о

первых принципах мышления, отсутствует укорененность в бы¬

тии, соответственно Корет называет ее некритическим реализмом
29	Ibid. S. 39.
30	Coreth E. Die Gestalt einer Metaphysik heute // Philosophisches Jahrbuch. Freiburg;

München, 1963. N 70. S. 242.
31	Coreth E. Metaphysik. S. 42-43.
377

философии “вещи в себе”32. Ее м( жио обозначить и как предмет¬

ную метафизику, потому что она, подобно естественным наукам,

направляла свой познающий взор во вне и анализировала пред¬

мет, не принимая во внимание познающего субъекта. На самом

же деле, получается, что она за реальность выдавала результа¬

ты собственной деятельности и потому являлась субъективной

метафизикой.
Итак, поскольку Корет ставил перед собой задачу возродить

метафизику в ее классическом аристотелевско-томистском обра¬

зе, перед ним встала задача вновь обосновать единство предмета

метафизики - сущего: бытия как основы сущего и абсолютного

бытия как первоосновы бытия.
4.2.	Франк. Если обобщить высказывания Франка в отноше¬

нии “догматической” метафизики, которые у него встречаются

в различных текстах, становится очевидным, что он критиковал

“догматизм” с тех же позиций, что и Корет. В статье Франка

“О критическом идеализме” (1904) “догматическая” метафизика

определяется им как предметная метафизика, для которой выс¬

шим философским обобщением является понятие природы или

мироздания33. Причина этого заключена в стремлении к объек¬

тивности. Человек владеет двумя источниками познания - разу¬

мом и чувственностью. Чувственность не может открыть путь к

Абсолютному, но такая возможность существует у разума, по¬

скольку он обладает “врожденным инстинктом”, за разорванно¬

стью и изменчивостью эмпирического мира искать устойчивое и

всеобъемлющее бытие.
Докантовская метафизика основывается на “наивно-реали-

стическом взгляде” на мир, который за истинно сущее принимает

бытие внешних предметов. Стремление к объективной действи¬

тельности возникло из потребности найти устойчивое основание

для познавательной и практической деятельности. Максималь¬

ный результат этого поиска образует понятие абсолютной реаль¬

ности, которая принимается за высшее выражение предметного

бытия. В этом ее понимании абсолютная действительность оста¬

ется “непосредственно недоступной сознанию” и “уже не только

по своей формулировке, но и по существу есть ошибочная и про¬

тиворечивая идея” “Эта абсолютная действительность, по влага¬

емому в нее смыслу, не входит и не может входить в состав созна¬

ния, а существует независимо от него; и все же мы должны знать
32	Ibid. S. 33.
33	Франк СЛ. О критическом идеализме // Назарова O.A. Онтологическое

обоснование интуитивизма в философии C.JI. Франка. М., 2003. С. 170.
378

О ПСИ Μ ΟΙ.ΓΠ. уОСЖДСММ II СЧ' (».mill. I... I И 1ЧМ1Н мы продумаем

до конца чпачепие υτοιο неичЬежиого рачоОщепии, то мы придем

к необходимости отвергнут!, самую идею абсолютной дейст¬

вительности”, - заключал Франк’4. Тем самым он критикует

представление об абсолютной реальности как субстанции, кото¬

рая, по его мнению, есть “вещь в себе”, поскольку ее основными

признаками являются существование, независимое от субъекта, и

недоступность человеческому познанию. Поэтому коретовская

критика докантовской метафизики как метафизики “вещи в

себе” идентична франковской критике этой метафизики за ее

субстанционализм.
Франк, как и позднее Корет, критиковал “догматическую”

метафизику за рационализм. В работе “Реальность и человек”

содержится указание на то, что и сам Кант под “догматической”

метафизикой понимает метафизику рациональную, чья сущность

состоит в попытке выразить в понятиях загадочное существо ре¬

альности35. Кантовская критика показала, что деятельность разу¬

ма и его результаты не абсолютны. То, что эта метафизика пред¬

ставляет как Абсолют, на самом деле является противоречивым

и кажущимся: противоречивым, потому что содержание реально¬

сти невозможно выразить без логических противоречий; кажу¬

щимся, потому что очень легко за грандиозной системой абсо¬

лютной реальности усмотреть субъект познания, разум, который

эту систему построил и над нею возвышается. Стремление мета¬

физики к абсолютности не достигает своей цели.
Таким образом, указание на тесную связь рационализма и

субъективизма, о чем писал Корет, присутствует и в текстах

Франка. Здесь важно отметить, что Франк связывал с рациона¬

лизмом некоторые другие недостатки “догматической” метафи¬

зики, такие как стремление познать, объяснить и систематически

представить бытие в его глубине без остатка, а также стремление

к доказательности, к непротиворечивому обоснованию собствен¬

ных выводов. “Догматическая” метафизика критикуется обоими

философами по двум, на первый взгляд взаимоисключающим по¬

зициям, которые на самом деле оказываются в тесной взаимосвя¬

зи друг с другом: с одной стороны, - как метафизика субстанци¬

альная (Франк) или предметная (Корет), для которой абсолютная

реальность является “вещью в себе”, а с другой - за субъекти¬

визм, поскольку абсолютная действительность оказывается кор¬

релятом познающего сознания.
34	Там же. С. 167.
35	Франк CJI. Реальность и человек. Гл. Н, п. 2.
379

Зададимся вопросом: какое философское направление пони¬

мал Франк под “догматической” метафизикой? Поскольку он

критикует субстанциальные представления о бытии, лежащие в

основе философий Лейбница и Вольфа, он критикует то же са¬

мое, что и Корет. Однако его замечания, что докантовская мета¬

физика стремиться выстроить представления о действительности

в гармоничную систему и признает рациональное знание в каче¬

стве единственно возможного и что высшим выражением подоб¬

ного типа философствования является философия Фомы Аквин¬

ского, позволяют сделать вывод, что, по его мнению, именно фи¬

лософия Фомы Аквинского может быть названа “догматиче¬

ской”. Цитаты из “Реальность и человек” подтверждают этот вы¬

вод: «Классическим примером такого способа мышления, такого

философского схватывания реальности является метафизика

Аристотеля (и связанная с ней система Фомы Аквинского). Имен¬

но этот способ мышления Кант понимал под “догматической ме¬

тафизикой”»36. “У Фомы Аквинского все в бытии рационально

объяснено, поставлено на надлежащее место в системе мировой

гармонии”37.
Схоластика как таковая тождественна чисто теоретическо¬

му, понятийному схватыванию мира, рационализму. Основная

идея рационализма - неправильна; конкретная наполненность

жизни несводима к чисто логическим моментам: “Мы должны

понять, что противоположное мнение - будто первичным и само¬

очевидным для нас является чисто-теоретическое сознание

(курсив мой. - О.H.), или отвлеченное знание - есть только дав¬

нишний предрассудок, от которого, быть может, многим психо¬

логически трудно отказаться, но который логически не выдер¬

живает критики. [...] И в значительной мере именно он есть при¬

чина того предубеждения против философии, которое всегда

ощущается и людьми жизни, и представителями специальной на¬

уки, имеющими дело с живой реальностью, и религиозными на¬

турами. Все они чуют в философии какую-то схоластику (кур¬

сив мой. - О.H.), в корне извращающую нормальное отношение

человека к миру и жизни. [...] И для спасения философии от

схоластического вырождения (курсив мой. - О.Н.) здесь нужна

коренная реформа...”38.
Высказывание Корета из статьи “Кант - спустя 150 лет”

(1954) могло бы помочь понять причины критического отноше¬
36	Там же. Гл. I, п. 1.
37	Там же. С. 359.
38	Франк CJI. Кризис современной философии. С. 39.
380

ния Франка к схоластике. Здесь Корет показывает, каким обра¬

зом вольфианская метафизика стала отождествляться со схола¬

стической метафизикой как таковой: Хотя лейбнице-вольфов-

ская метафизика находилась в традиции христианского мышле¬

ния (= схоластики), ее гносеологические и метафизические осно¬

вания определялись рационализмом. Врожденные идеи, аналити-

чески-дедуктивный метод философии и другие фундаментальные

тезисы рационалистического мышления были восприняты ею без

учета схоластического наследия. Именно эта метафизика легла в

основу кантовской критики. И вместе с ней - псевдосхоластика

нового времени, которая наряду с содержательным ходом мысли

вольфианского школьного рационализма переняла и его система¬

тику39. Если предположить, что Франк не имел возможности или

не видел необходимости в том, чтобы проверить правильность

своих высказываний в отношении Фомы и схоластики, можно

сделать заключение, что подобное смешение могло оказать вли¬

яние также и на него.
Источником рационалистического учения о врожденных

идеях зачастую объявлялся платонизм. Относя себя к “секте

платоников” и критикуя при этом рационализм и идеализм,

Франк должен был, по сути дела, “реабилитировать” платонизм.

Возможно, по этой причине он отказался от его классического

дуалистического варианта, но возрождал неоплатонизм как

идеал-реализм.
4.3.	Анализ критических замечаний Франка и Корета в

адрес “догматической” метафизики, которые в общем и це¬

лом идентичны, позволяет воссоздать ее “негативный” образ.

“Догматическая” метафизика отождествляет бытие как тако¬

вое с предметным, противостоящим субъекту внешним бытием.

Абсолютное бытие выступает для нее высшим понятием пред¬

метного бытия, как бытия, существующего независимо от

субъекта как “вещь в себе”. Основным способом познания аб¬

солютного бытия ею объявляется рациональное раскрытие его

содержания.
Различие между философами заключается в том, какой тип

философии, по мнению каждого из них, является источником ука¬

занных недостатков: для Корета - это платонизм с его учением об

идеях, для Франка - схоластика с ее стремлением к системному и

ясному познанию и объяснению мира.
39	Coreth E. Kant - nach 150 Jahren // Wort und Wahrheit. Freiburg. 1954. N 9.
S.	20-25.
381

Задача возрождения и оправдания метафизики ставила обоих

мыслителей перед необходимостью избежать “догматизма”, для

чего им было необходимо найти новые основания своим метафи¬

зическим концепциям. В своих поисках они опять-таки обрати¬

лись к критицизму Канта.
5.	ОТНОШЕНИЕ К КРИТИЦИЗМУ
5.1.	Кант как “основатель” метафизики. И Франк, и Корет на¬

стаивали на том, что Кант должен рассматриваться не столько

как критик или “разрушитель” метафизики, но как мыслитель,

заложивший основы нового метафизического синтеза.
Франк: “В отношении метафизики Кант уясняет и ее невоз¬

можность, и ее неизбежность”40. «’’Всеразрушающему” Канту

было суждено, вопреки его собственной воле, стать вообще зачи¬

нателем нового подъема метафизической мысли»41.
Корет: “У Канта речь шла не о разрушении метафизики, но о

новом критическом обосновании метафизики” Он “заложил ос¬

новы всего последующего мышления”42.
Критическое мышление Канта легло в основу философских

построений обоих авторов.
Начало творческого пути Семена Людвиговича Франка было

тесно связано с философией Канта и неокантианством. Возмож¬

но, этот факт определил (а) выбор научного руководителя для

магистерской диссертации - русского неокантианца Александра

Введенского (1856-1925), (б) место его научной стажировки

(1913-1914) - Марбург, (в) его работу - перевод “Прелюдий”
В.	Виндельбанда на русский язык. В 1904 г. они пишет очерк под

названием “О критическом идеализме”, посвященный системно¬

му изложению и оправданию основных идей критицизма. Зада¬

чу - понять Канта с тем, чтобы выйти за его предел43, - Франк пе¬

ренял от ранних представителей современной теории познания.

В связи с этим он называл в первую очередь Г. Когена и Э. Гус¬

серля. Однако по сравнению с неокантианцами Франк интерпре¬

тирует названную задачу своим способом: он стремится постро¬

ить новую метафизическую систему на основе кантовской фило¬

софии. Сущность этого синтеза состоит в преобразовании крити¬
40	Франк СЛ. Немецкий идеализм: от Канта до Шопенгауэра. Лекции.

1910/1911 // Франк С.Л. Саратовский текст. Саратов, 2006. С. 196.
41	Франк СЛ. Предмет знания. С. 405.
42	Coreth E. Kant - nach 150 Jahren. S. 622.
43	Франк СЛ. Введение в философию в сжатом изложении. С. 30.
382

цизма в объективный или платонический идеализм. Задача созда¬

ния гносеологической базы для новой метафизики была реализо¬

вана Франком в “Предмете знания”44: необходимо вернуть мыш¬

ление назад к реальности, восстановить отношение между миром

понятий, который выстраивает наука, и миром конкретной реаль¬

ности, который непосредственно дан живому сознанию до всяко¬

го анализа. В законченном виде его метафизика предстала в позд¬

них работах - “Непостижимое” и “Реальность и человек”
Эмерих Корет относится к представителям “трансценденталь¬

ной метафизики” - течения в неотомизме, сущность которого оп¬

ределяется стремлением связать схоластическую метафизику и

трансцендентальную философию в традиции Канта. Основы это¬

го направления были заложены и системно обоснованы бельгий¬

ским философом-иезуитом Йозефом Марешалем (1878-1944) в

его пятитомном произведении “Le point de départ de la méta¬

physique” (1922 и сл.), что произвело в свое время “революцию” в

неотомизме, который более века после выхода в свет кантовских

“Критик” резко отрицательно относился к его философии. Не¬

мецкоязычные последователи Марешаля работали в Германии и

в Австрии. К ним относятся в первую очередь Йоханнес Б. Лотц,

Вальтер Бруггер, Карл Ранер, Отто Мук. Корет перенял из этой

традиции (а) задачу - преодолеть Канта с помощью самого Кан¬

та, (б) цель - осуществить критическое обоснование метафизики,
44	Мой вывод о том, что франковская философия представляет собой преобра¬

зование критицизма в метафизику, находит свое подтверждение в статье

Франка, написанной им по поводу книги Б. Вышеславцева “Этика Фихте”,

опубликованной в журнале “Русская мысль” за 1915 г.: «Об общем философ¬

ском мировоззрении, развиваемом автором, нам трудно высказаться, - до та¬

кой степени это мировоззрение по своим общим основам близко нашему соб¬

ственному (курсив мой. - О.Н). (В сноске - Это мировоззрение пишущий эти

строки пытается систематически обосновать в имеющем вскоре появиться

исследовании “Предмет знания”.) Воспитанный на идее “систематического

единства” “марбургской школы”, автор через ее посредство достиг усвоения,

в качестве последней логической основы философского мировоззрения, идеи

“единства противоположностей”, развитой Николаем Кузанским. Согласно

этой идеи, Истина есть абсолютное единство, или единство Абсолютного, до¬

стигаемое через взаимосвязь частных определений. Эта точка зрения приво¬

дит, прежде всего, в указанной уже проблеме идеализма и реализма, к реше¬

нию, что Абсолютное, не вмещаясь в сферу “идеального” или “сознания”,

вместе с тем не противостоит последней, не имеет ее вне себя, а есть единст¬

во идеального и реального, или субъекта и объекта. На этом пути канто-ге-

гелевский идеализм не просто отвергается, а преодолевается изнутри и пре¬

образуется в идеал-реализм, в онтологизм, не противостоящий идеализму, а

вмещающий его в себя» (Франк СЛ. Русская книга о Фихте // Русская мысль.

М., 1915. С. 84—85).
383

(в) метод - трансцендентальную рефлексию. В своем основопола¬

гающем труде под названием “Метафизика”, выдержавшем три

переиздания, он ставил задачу развития трансцендентальной про¬

блематики в рамках метафизической традиции и разработки гно¬

сеологических основ метафизики. В 1994 г. на основании этого

текста и по заказу издательства “Тиролия” им было написано

краткое изложение основных идей своей метафизики под назва¬

нием “Основы метафизики”.
5.2.	Теоретические основы новой метафизики. Реализуя по¬

ставленную задачу, новое метафизическое мышление должно

было осуществить критическое переосмысление кантовского на¬

следия с тем, чтобы определить, что из него могло быть воспри¬

нято с целью создания метафизики, а что - преодолено или

отброшено.
Наибольшую ценность в философии Канта и его последова¬

телей, по мнению и Франка, и Корета, представляет «трансцен¬

дентальный поворот мышления: от предмета (объекта) к его

“а priori” (до всякого опыта) данным условиям (в субъекте)»45.

Кант осуществил «поворот познавательного взора с уже оформ¬

ленной предметной реальности к основным условиям, впервые

конституирующим, как бы создающим саму “предметность”»46

или, говоря словами Платона, “поворот глаз души” от предметно¬

го мира к внутреннему миру субъекта.
В основу метафизики, как утверждают оба автора, должно

быть положено трансцендентальное мышление - мышление, на¬

правленное на саму рациональность, мышление, которое “напра¬

вляет свой взор на общие условия предметности как итога мыш¬

ления, т.е. имеет предметом своего рассмотрения саму глубину, из

которой проистекает мышление, мыслящее овладение реально¬

стью”47. Лежащая в основе этого мышления трансцендентальная

рефлексия предполагает “выхождение” за пределы предметного

мира к “условиям предметности”, т.е. “осознание начал рацио¬

нальности”. «А так как осознание и означает трансцендирование

за пределы того, что при этом осознается, то мышление в этой

потенцированной форме - в которой оно и образует истинное су¬

щество философии как “первой философии”», - пишет Франк в

“Непостижимом”, - “есть мышление, трансцендирующее за пре¬

делы рациональности” к самой реальности. Или выражаясь по-

иному: «мыслящее ориентирование в “познании” или “мышле¬
45	Корет Э. Основы метафизики. G. 17.
46	Франк СЛ. Непостижимое. С. 303.
47	Там же.
384

нии” (= трансцендентальная рефлексия. - ΟΉ.) есть “ориентиро¬

вание в самой реальности”48. Та же логика присутствует и у Коре¬

та в обоих его текстах по метафизике: позаимствованная у Канта

трансцендентальная рефлексия в качестве основного метода

метафизики должна быть понята как “рефлексия над условиями

возможности вопроса о бытии”49. С ее помощью должно быть от¬

брошено представление о трансцендентности абсолютного бытия

и доказано, что оно открыто человеческому познанию и вопро-

шанию и непосредственно присутствует в них.
Таким образом, с целью критического обоснования метафи¬

зики должна быть использована основная установка критициз¬

ма - трансцендентальный поворот мышления. Основным мето¬

дом новой метафизики избирается трансцендентальная рефлек¬

сия, которая понимается обоими мыслителями как рефлексия над

условиями непосредственной данности бытия в мышлении. Нача¬

лом метафизики становится анализ человеческого познания, по¬

скольку именно в нем бытие открывает себя человеку.
5.3.	Критика Канта. И Франк, и Корет воспроизводили в своих

текстах критические замечания в адрес кантовской философии,

высказанные представителями трансцендентального идеализма.

Сохраняя противопоставление явления и “вещи в себе”, филосо¬

фия Канта обнаруживает тот же недостаток, что и “догматиче¬

ская” метафизика: у нее отсутствует укорененность (Франк) или

обоснованность (Корет) в бытии. Тем самым в ней сохраняется не¬

преодолимый остаток субъективизма и психологизма.
Мыслители следующим образом понимают логику трансцен¬

дентального субъективизма Канта: если божественный разум не

признается в качестве источника идей (как это имело место у ра¬

ционализма), то они оказываются укорененными в разуме конеч¬

ном. Но кто же выступает его “носителем”? Конечная инстан¬

ция - человек, субъект. Формальный “чистый” разум, чистое

“я мыслю” как источник идей становится идентичным конечному

человеческому разуму.
В “Метафизике” Корета читаем: «Если разум должен опреде¬

лять свой предмет через свою собственную деятельность, но при

этом в качестве конечного разума остается связанным с содержа¬

нием опыта, отсюда следует для Канта, что понятия и основания

чистого разума значимы лишь в рамках опыта; но и внутри опы¬

та они не могут определить предмет так, как он есть “в себе”, но

лишь так, как он выражен в явлении. Метафизика в этой смысле
48	Там же. С. 304-307.
49	Корет Э. Основы метафизики. С. 28, 26.
385

не обладает более объективной, но лишь субъективной функци¬

ей; мышление окончательно заключает себя в чистой “метафизи¬

ке субъективности”»50.
В своей статье “Познание и бытие” (1928) Франк пишет, имея

в виду кантовскую и неокантианскую философию: «Проблему

трансценденции нельзя решить на путях идеализма, который в

конечном итоге является субъектизмом (этот необычный тер¬

мин мы должны здесь использовать, чтобы избежать многознач¬

ности обычного термина “субъективизм”), как бы утонченно и

глубоко при этом не мыслить понятие “субъекта” или с ним свя¬

занное “царство познания”»51. “Ибо поскольку гносеология стро¬

ится в борьбе с онтологией, поскольку она хочет говорить толь¬

ко о сознании и знании, как о чем-то, отграниченном от бытия и

противостоящем ему, она говорит не о всеобъемлющей первич¬

ной основе всего остального, а лишь о некоей частной сфере, ко¬

торая при всех реформах ее понятия неизбежно сохраняет связь с

понятием психической жизни; и потому этот замысел гносеоло¬

гии в самой своей основе отравлен психологизмом», - объяснял

он в 1916 г. в докладе “Кризис современной философии”52. (Те же

утверждения содержатся в “Непостижимом” в разделе “Транс¬

цендентальное мышление”.)
Воплощая трансцендентальный поворот мышления, Кант

сделал на этом пути лишь первый шаг - шаг к конечной субъек¬

тивности. И хотя он создал основы для преодоления дуализма ме¬

жду субъектом и объектом, мышлением и мыслимым, со времен

Декарта господствовавшим в философии, он не воспользовался в

полной мере собственными открытиями и не воплотил в жизнь

собственный метод. Кант, критикуя “догматическую” метафизи¬

ку, воспроизводит в своей философии ее основные тенденции:

его философия остается рациональной или формальной, в ней

сохраняется раздвоенность субъекта и объекта, она не является

синтетичной. Идеи выполняют у Канта лишь регулятивную, но

не конститутивную функцию. Кант поставил вопрос о возможно¬

сти метафизики не в ее классическом понимании, но “в смысле

рациональной метафизики как науки о первых принципах наше¬

го познания, поскольку они являются всеобщими и необходимы¬

ми”. Тем самым вопрос о возможности метафизики редуцирует¬

ся до вопроса о возможности синтетических суждений a priori.
50	Coreth E. Metaphysik. S. 31.
51	Frank S. Erkenntnis und Sein. Das Transzendenzproblem // Logos. Tübingen, 1928.

Bd. 7, Hf. 2. S. 170.
52	Франк СЛ. Кризис современной философии. С. 35.
386

Метафизика по-прежнему остается формальной наукой, предме¬

том которой являются основные понятия и принципы человече¬

ского разума53.
6.	ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ПОСТКАНТОВСКОЙ

МЕТАФИЗИКИ
Семен Людвигович Франк и Эмерих Корет принадлежали к раз¬

ным философским традициям. Однако их метафизические кон¬

цепты, выросшие из критической философии Канта, имеют мно¬

го общего. Их можно объединить под общим названием “новая”

посткантовская метафизика. Необходимо заметить, что эта мета¬

физика представляет собой вторую попытку превратить крити¬

цизм в онтологический идеализм. Первая была предпринята бли¬

жайшими последователями Канта: Фихте, Шеллингом и Гегелем.
По мнению обоих философов, метафизика должна быть:
а)	не “догматической”, но критической и при этом более ради¬

кальной по сравнению с Кантом;
б)	не предметно-рациональной, но трансцендентальной, по¬

скольку должна начинаться с анализа познания и условий его воз¬

можности;
в)	не формально-абстрактной и субъективной, но реальной,

обращенной к реальному исполнению знания.
Кроме того, метафизика должна быть синтетической, пре¬

одолевающей дуализм бытия и Бога, теоретического и практиче¬

ского разума. К ее основным целям должны относиться - религи¬

озно-философское осмысление мира и человеческой природы, а

также воздействие на мировоззрение современного человека с

целью воспитания сознания.
В заключение необходимо сделать краткое замечание: идеи,

воспринятые обоими авторами у Канта, интерпретировались ими

по-разному. Основываясь на них, Франк построил метафизику

платоновского типа с акцентом на непостижимости и трансраци¬

ональности бытия и признанием интуиции, “умудренного неведе¬

ния” в качестве основного способа постижения его содержания, а

Корет - метафизику аристотелевского типа с акцентом на интел-

лигибельности бытия и возможности интеллектуального пости¬

жения его содержания, правда с признанием аналогичности бы¬

тия, т.е. принципиальной неадекватности всего человеческого

знания содержанию абсолютного бытия.
53	Coreth E. Metaphysik. S. 33, 30, 31.

БИБЛИОГРАФИЯ
РАБОТЫ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ,

ВЫШЕДШИЕ В РОССИИ В 2006-2007 гг.
ОБЩИЕ ВОПРОСЫ
ПО ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ ТЕМАТИКЕ
Визгин В.П. Идея множественности миров: Очерки истории. Изд. 2-е,

испр. и доп. М.: Изд-во ЛКИ, 2007. 336 с.
Водолагин A.B. Философия воли. М.: Держава-XXI век, 2005. 255 с.
Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность: пробл. времени в ев-

роп. философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2006. 463 с. Биб-

лиогр. в примеч. список публ. П.П. Гайденко, 1959-2005:

с. 443-459. Указ. имен с. 428^1-58.
Горан В.П. Рационализм и иррационализм в истории западной филосо¬

фии: онтологические и гносеологические основания // Вестн. НГУ.

Сер. философия. Новосибирск, 2007. Т. 5, вып. 1. С. 89-98.
Губин В.Д., Стрелков В.И. Власть истории: очерки по истории филосо¬

фии истории: курс лекций. М.: РГГУ, 2007. 330 с.
Губин В. Идея сверхчеловека в философии и культуре // Точки / Puncta.

М., 2007. № 1-2. С. 115-137.
Дзюра А. Поэтика мифологии и философии: опыт культурфилософ-

ской ретроспекции. Монография. 2-е изд., перераб. и доп. Норильск:

Заполярный филиал ЛГУ им. A.C. Пушкина, 2006. 451 с.
Жаров С.Н. Трансцендентное в онтологических структурах философии

и науки. Воронеж. Изд-во Воронеж, гос. ун-та, 2006. 352 с.
Завалъко Г.А. Проблема соотношения морали и религии в истории фи¬

лософии. М.: Ком. Книга, 2006. 216 с.
Историко-философский ежегодник / РАН. Ин-т философии; Редколл.:

Н.В. Мотрошилова (гл. ред.) и др. М.: Наука, 2006. 419 с. Библи-

огр.: с.398^11 и в примеч.
История мировой философии: учебн. пособие / А.И. Алешин, К.В. Бан-

дуровский, В.Д. Губин и др.; Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной

М.: ACT и др., 2007. 495 с.
Канке В.А. История философии: Мыслители, концепции, открытия:

учебн. пособие. 3-е изд. М.: Логос, 2007. 431 с. (Новая унив. б-ка).

Библиогр.в конце частей. Указ.: с.421-431.
388

Розин В.М. Мышление и творчество. М.: ПЕР СЭ, 2006. 360 с. (Сер. /

“Humanitas”).
Самохвалова В.И. Идея сверхчеловека в культуре // Ориентиры... М,
2006.	Вып. 3. С. 6-29.
Сакральный мистицизм Запада: Гермет. Философия / Предисл.

С. Ключников. М.: Беловодье, 2007. 221 с. (Вел. Синтез: наука, ис¬

кусство религия).
Спектр антропологических учений / Отв. ред. П.С. Гуревич; РАН. Ин-т

философии. М., 2006. 215 с.
Шохин В.К. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль /

Ин-т философии РАН; Рос. ун-т дружбы народов. М.: 2006. 457 с.

Рез. англ. Библиогр.: с.439^50. Указ. имен: с.451^55.
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Афонасин Е.В. Доксография в поздней античности. Ч. 3: “Опроверже¬

ние всех ересей” о Платоне, Аристотеле и эллинистическая филосо¬

фия // Вестн. НГУ. Сер.: Философия. Новосибирск, 2006. Т. 4,

вып. 2. С. 123-130.
Ахутин A.B. Античные начала философии. СПб.: Наука, 2007. 783 с.

Бакусев В.М. “Вечное возвращение” и античность // Вопр. философии.
2007.	№12. С. 135-157.
Берестов И.В. “О затруднениях, относящихся к душе” (IV, 3-5) и плоти-

новская концепция бесстрастности души // Вестн. НГУ. Сер. фило¬

софия. Новосибирск, 2006. Т. 4, Вып. 2. С. 117-122.
Берестов И.В. Принципы метафизики Плотина и его трактат “О за¬

труднениях, относящихся к душе” (IV, 3-5) // Вестн. НГУ. Сер. фи¬

лософия. Новосибирск. 2007. Т. 5, вып. 1. С. 105-111.
Берестов И.В. Свобода в философии Плотина. СПб:Изд-во СПБ ун-та,

2007. 381 с.
Бугай Д.В. Правовое мышление в архаической Греции.ТЬеш18 // Вопр.
философии. М., 2007. № 12. С. 124-134.
Бутаков П.А. Рационалистическая гносеология Тертуллиана // Вестн.
НГУ Сер. философия. Новосибирск, 2006. Т. 4, вып. 2. С. 131-135.

Вдовина Г. Учение о notiones и ноциональных именах в тринитарном бо¬

гословии латинского средневековья // Точки / Puncta. 2007. № 1/2.

С. 40-78.
Византийская философия / Под ред. Г.И. Беневича и др. СПб.: Изд-во

СПб ун-та, РХГА, 2007.
Т. 1 : Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнерге¬

тизмом. 562 с.
Т. 2: Прп. Максим Исповедник. Письма / В пер. Е. Начинкина. 284 с.

Визгин В.П. Учение Левкиппа и Демокрита о бесконечном множестве

миров // Визгин В.П. Идея множественности миров: очерки истории.

Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Изд-во ЛКИ, 2007. Гл. 1. С. 6-30.
Визгин В.П. Обоснование и генезис атомистической концепции беско¬

нечного множества миров // Визгин В.П. Идея множественности ми¬
389

ров: очерки истории. 2-е изд., испр. и доп. М.: Изд-во ЛКИ, 2007.

Гл. 2. С. 31-68.
Визгин, В.П. Проблема множественности миров в учении Николая Ку-

занского // Визгин В.П. Идея множественности миров: очерки исто¬

рии. М.: Изд-во ЛКИ, 2007. Гл. 4. С. 116-136.
Вольф М.Н. Гносеология и онтология ионийской философии с позиций

проблемного подхода // Вестн. НГУ. Новосибирск. 2006. Т. 4, вып. 2.

С. 111-116.
Вольф М.Н. Ранняя греческая философия и Древний Иран / РАН. Сиб.

отд-ние. Ин-т философии и права. СПб.: Алетейя, 2007. 223 с.

(Античная б-ка: Исследования). Библиогр.: с. 211-222.
Гаджикурбанова ПЛ. От Киносарга к Портику // Этическая мысль. М.,
2006.	Вып. 7. С. 110-126.
Гаджикурбанова ПЛ. Стоическая моралистика как объект философ¬

ской рефлексии // Вестн. РГНФ. М., 2007. С. 102-108.
Гайденко В.П., Смирнов ГЛ. Предметная и аскетическая составляющие

средневекового символизма // Историко-философский ежегодник,
2006.	М.: Наука, 2006. С. 76-100.
Гивишвили Г “Человек есть мера...” и сверхсильный антропный прин¬

цип // Здравый смысл. 2007. № 3 (44). С. 34-36.
Грот Н.Я. Очерк философии Платона. 2-е изд. М.: Ком. Книга, 2007.

192 с. (Философия античности).
Егоров A.C. Эмпедокл и проблема греческого шаманизма // Вопр. фило¬

софии. М., 2007. № 8. С. 97-105.
Елашкина A.B. Понятие рассудка и разума как методологические осно¬

вания реконструкции замысла Платона, реализованного в “Государ¬

стве I” // Вестн. НГУ. Сер. философия. Новосибирск. 2007. Т. 5,

вып. 1. С. 99-104.
Кессиди Ф.Х. “Загадка” бурного расцвета греческой философии //

Вопр.философии. М., 2007. № 8. С. 91-96.
Киреева М.В. Ориген и свт. Кирилл Александрийский: Толкование на

Евангелие от Иоанна: Экзегет, методы. СПБ.: Алетейя, 2006.

192 с. (Византийская б-ка. Исследования). Библиогр.: с. 182—

188.
Кнабе Г.С. “Исповедь” блаженного Августина и рождение экзистенци¬

ального человека // Кнабе Г.С. Избр. труды: теория и история куль¬

туры. М.: РОССПЭН, 2006. С. 883-889.
Кнабе Г.С. Проблема воплощения абсолюта в позднеантичной филосо¬

фии // Кнабе Г.С. Избр. труды: теория и история культуры. М.:

РОССПЭН, 2006. С. 692-694.
Космос и душа. Учение о вселенной и человеке в Античности и в Сред¬

ние века: (исследования и переводы) / Институт философии РАН;

Ред. П.П. Гайденко, В.В. Петров. М.: Прогресс-Традиция, 2005.

880 с.
Макарова И.В. Аристотелевское учение о душе и уме в неоплатониче¬

ской рецепции // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7: Философия. М., 2007.

№ 2. С. 39^6.
390

Моисеев П. А. Специфика антропологии Дионисия Ареопагита на фоне

античной философской традиции // Вестн. НГУ Сер. философия.

Новосибирск, 2006. Т. 4, вып. 2. С. 136-141.
Неретина С., Огурцов А. Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристо¬

тель // Неретина С., Огурцов А. Пути к универсалиям. СПб.: Изд-во

РХГА, 2006. С. 109-146.
Неретина С., Огурцов А. Порфирий и ветки посаженного им дерева //

Неретина С., Огурцов А. Пути к универсалиям. СПб.: Изд-во РХГА,
2006.	С. 162-175.
Неретина С., Огурцов А. Августин: искусство понимания // Нерети¬

на С., Огурцов А. Пути к универсалиям. СПб.: Изд-во РХГА, 2006.

С. 176-243.
Неретина С., Огурцов А. Боэций: древо творения // Неретина С., Огур¬

цов А. Пути к универсалиям. СПб.: Изд-во РХГА, 2006. С. 244-335.
Неретина С., Огурцов А. Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и

причастное // Неретина С., Огурцов А. Пути к универсалиям. СПб.:

Изд-во РХГА, 2006. С. 335-374.
Неретина С., Огурцов А. Эриугена: место определения // Неретина С.,

Огурцов А. Пути к универсалиям. СПБ.: Изд-во РХГА, 2006.

С. 375-412.
Неретина С., Огурцов А. Спор об универсалиях // Неретина С., Огур¬

цов А. Пути к универсалиям. СПб.: Изд-во РХГА, 2006. С. 413-669.
Неретина С.С. Боэций: древо творения // Ориентиры...-М., 2006.

Вып. 3. С. 98-132.
Нечипоренко A.B. Гносеология и онтология в философии Николая Ку-

занского //Вестн. НГУ. Сер. философия. Новосибирск, 2007, вып. 1.

С. 112-117.
Петров В.В. Иоанн Скотт о “творении из ничего” и вечности творе¬

ния в слове Божием // Историко-философский ежегодник, 2006.

М.: Наука, 2006. С. 58-75.
Петров В. Когнитивные способности и иерархия бытия в философии

поздней античности и раннего средневековья // Точки / Puncta. 2007.

№ 1/2. С. 22-39.
Петров В.В. Максим Исповедник: Онтология и метод в византийской

философии VII века /Ин-т философии РАН, 2007. 200 с. Библиогр.:

с. 136-200.
Реутин М.Ю. Мейстер Экхарт - Григорий Палама: к сопоставлению не¬

мецкой мистики и византийского исихазма // Одиссей, 2006: человек

в истории. М.: Наука, 2006. С. 285-318.
Розин В.М. Безличное мышление и творчество Древнего мира // Ро¬

зин В.М. Мышление и творчество. М.: Пер. Сэ, 2006. С. 45-78.
Розин В. Конституирование средневековой личности в трудах Августи¬

на // Розин В. Мышление и творчество. М.: ПЕРСЭ, 2006. С. 79-88.
Фокин А.Р. Христианский платонизм Мария Викторина / Ин-т фило¬

софии РАН. М., 2007. 255 с. Имен, и предм. указ.: с. 225-241. Биб¬

лиогр.: с. 242-255.
Хлебников Г.В Античная философская теология. М.: Наука, 2007. 232 с.
391

Чернышев Б.С. Софисты. 2-е изд. М.: Ком. книга, 2007. 176 с. (Филосо¬

фия античности).
Шуфрин А.М. Климент Александрийский о беспредельности Бога // Ис¬

торико-философский ежегодник, 2006. М.: Наука, 2006. С. 39-57.
Шохин В.К. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль /

Ин-т философии РАН; Рос. Ун-т дружбы народов. М., 2006. 457 с.

Рез. англ. Библиогр.: с. 439—450. Указ. имен: с. 451—455.
ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ И НОВОГО ВРЕМЕНИ
Аванесов С.С. О бесцельности нравственного действия: Кант и Шопен¬

гауэр // Вестн. НГУ. Сер. философия. Новосибирск, 2006. Т. 4,

вып. 2. С. 142-146.
Апресян Р.Г Этическая проблематика в “Опыте о человеческом разу¬

мении” Дж. Локка // Историко-философский ежегодник, 2006. М.:

Наука, 2006. С. 132-150.
Артемьева О.В. Учение о моральной обязанности Ричарда Прайса //

Историко-философский ежегодник, 2006. М.: Наука, 2006.

С. 113-131.
Асмус В.Ф. Декарт. М.: Высш. шк., 2006. 336 с.: портр. (Классика филос.

мысли.) Библиогр. в примеч.
Бажанов В.А. Восприятие социально-философских идей Дж. Милля в

России XIX-начала XX в. // Вопр. философии. 2007. № 11. С. 163-166.
Беляев В.А. Лейбниц и Спиноза: историко-критическое исследование

системы Лейбница как опровержение пантеистической системы

Спинозы и как попытки дать философское обоснование христиан¬

ского теизма. СПб.: Наука, 2007. 351 с. (Слово о сущем).
Быкова М.Ф. Концепция субъекта в философии Фихте // Историко-фи-

лософский ежегодник, 2006. М.: Наука, 2006. С. 151-179.
Варакина Г.В. Русский миф о Ницше начала XX века // Вопр. филосо¬

фии. 2007. №6. С. 100-113.
Визгин В.П. Идеал множественности миров в зеркале классического

мышления: “Беседы” Фонтенеля // Визгин В.П. Идея множествен¬

ности миров: очерки истории. М.: Изд-во ЛКИ, 2006. Гл. 6.

С. 196-261.
Визгин В.П. Учение о бесконечности миров Джордано Бруно // Визгин
В.П. Идея множественности миров: очерки истории. М.: Изд-во

ЛКИ, 2006. Гл. 5. С. 137-189.
Гайденко П.П. Трагедия эстетизма: О миросозерцании Серена Киркего-

ра. 2-е изд. М.: ЛКИ, 2007. 245 с. (Из наследия мировой филос. мыс¬

ли: Эстетика). Библиогр.: с. 236-244.
Демидов Ф.Д. Трансцендентализм Канта: эволюция идеи в западноев-

роп. философии XIX-XX вв. / Рос. Акад. гос. службы при Президен¬

те РФ. М., 2007. 391 с. Библиогр. с. 378-389.
Длугач Т.Б. О некоторых принципах теоретической философии Герма¬

на Когена // Историко-философский ежегодник, 2006. М.: Наука,
2006.	С. 180-203.
392

Длугач Т.Б. Три портрета эпохи Просвещения. Монтескье. Вольтер.

Руссо. (От концепции просвещенного абсолютизма к теориям

гражданского общества) / Ин-т философии РАН. М., 2006.

251 с.
Дмитриев Т. А. Проблема методического сомнения в философии Рене

Декарта / Ин-т философии РАН. М., 2007. 231 с. Библиогр.:

С. 201-212.
Елъчанинов М.С. Проблема взаимодействия порядка и хаоса в социаль¬

ной философии Н. Макиавелли и Т. Гоббса // Социально-гуманитар-

ные знания. 2007. № 4. С. 70-84.
Ерыгин А.Р. “Феноменология духа” Гегеля: диалектика и проблема об¬

щественной природы сознания / Куб. отд-ние рос. Филос. о-ва РАН.

Краснодар, 2007. 155 с. (Класс, философия. Тексты и исслед.). Биб¬

лиогр.: с. 131-145.
Жеймо М. Проблема “личности и толпы” в трудах Гегеля и Кьеркего¬

ра // Социально-гуманитарные знания. 2007. № 4. С. 339-342.

Иммануил Кант: Наследие и проект / Ин-т философии РАН; Отв. ред.
B.C. Степин, Н.В. Мотрошилова. М.: “Канон +”; Реабилитация,

2007. 624 с.
Кант: pro et contra: Рецепция идей нем. философа и их влияние на разви¬

тие рус. филос. традиции: антология / Сев. Зап. отд-ние Рос. акад.

образования, Рус. христиан, гуманит.акад.; Сост.: А.И. Абрамов,
B.А.	Жучков; Предисл. и коммент. В.А. Жучкова. СПб., 2005. 926 с.:

портр. (Рус. путь).
Катасонов В.Н. Философско-религиозные проблемы науки Нового

времени. М.: Правосл. Св.-Тихон. гуманит. ун-т, 2005. 233 с. Библи¬

огр.: с. 228-230. Имен, указ.: с. 230-233.
Круглов А.Н. О понимании феноменологии // Историко-философский

ежегодник, 2006. М.: Наука, 2006. С. 101-104.
Круглов А.Н. Русские свидетельства об Им. Канте // Историко-фило-

софский ежегодник, 2006. М.: Наука, 2006. С. 204-226.
Кузнецов В.Н. Европейская философия XVIII века: учебн. пособие /

МГУ им. М.В. Ломоносова. М.: Альма Матер; Акад. Проект, 2006.

541 с. (Gaudeamus). Библиогр.: с. 526-535.
Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России: осмысление фихте¬

анства русскими философами конца XIX-начала XX века / Ин-т фи¬

лософии РАН. М., 2006. 221 с.
Левченко Е.В. Г. Гегель и А. Блок // Вопр. философии. 2007. № 2.
C.	174-177.
Майоров Г.Г Теоретические основания философии Г.В. Лейбница:

учеб. пособие. М.: Кн. Дом - Университет, 2007. 311 с.Указ. имен:

с. 291-296. Библиогр.: с. 297-311.
Малюгина Е.Г “Быть свободным - это значит быть человеком”: о гра¬

нях идеи свободы в мышлении романтиков // Вопр. философии.
2006.	№ 12. С. 120-136.
Межуев В.М. Маркс против марксизма: статьи на непопулярную тему.

М.: Культур. Революция, 2007. 171 с.
14. Истор.-филос. ежегодн., 2008
393

Мясников А.Г. Проблема права на ложь: прав ли был Кант ? // Вопр. фи¬

лософии. 2007. № 6. С. 130-141.
Неретина С., Огурцов А. Универсалии как идеи: от номинализма к

реализму // Неретина С., Огурцов А. Пути к универсалиям. СПб:

Изд-во РХГА, 2006. С. 670-740.
Нижников С.А. Философия И.Канта в отечественной мысли. М.:

Изд-во Рос. Ун-та дружбы народов, 2005. 234 с. Библиогр.:

с. 220-234.
Ойзерман Т.И. Амбивалентность великих философских учений: к хара¬

ктеристике филос. систем Канта и Гегеля // Вопр. философии. 2007.

№ 10. С. 121-137.
Розин В.М. Демаркация науки и религии: анализ учения и творчества
Э.Сведенборга. М.: ЛКИ, 2007. 165 с. Библиогр.: с. 155-165.
Розин В.М. Особенности мышления и творчества Галилео Галилея //

Розин В.М. Мышление и творчество. М.: ПЕР СЭ, 2006. С. 175—

196.
Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб.: Наука,

2007. 591 с., 1 л. портр. (Слово о сущем; Т. 71).
Спекторский Е. Проблема социальной физики в XVII столетии: В 2 т.

СПб.: Наука, 2006. (Слово о сущем; Т. 60).
Т. 1.: Новое мировззрение и новая теория науки. 448 с.
Сретенский H.H. Лейбниц и Декарт: критика Лейбницем общих начал

философии Декарта: очерк по истории философии. СПб.: Наука,

2007. 182 с. (Слово о сущем; Т. 74).
Субботин АЛ. Концепция методологии естествознания Дж.Гершеля:

из истории английского индуктивизма / Ин-т философии РАН. М.,

2007. 82 с. Библиогр.: С. 81.
Фененко A.B. “Национальная идея” французских консерваторов XIX ве¬

ка / МИОН ИНО ЦЕНТР. Воронеж: Изд-во Воронеж, гос. ун-та,
2005.	284 с.
Философия И. Канта: история и современность: сб. научн. тр. / Ом. Гос.

ун-т им. Ф.М. Достоевского; под общ. ред.: Б.Н. Бессонова,
Н.К. Позднякова. Омск, 2006. 330 с.
Хитрое А. Идея метода: философия Декарта и доктрина литературно¬

го классицизма // Коллаж-5. Социально-филос. и филос.-антропол.

альманах. М., 2005. С. 91-111.
Хорст Г Кант в историческом контексте // Вопр. философии. 2007.

№ 12. С. 158-165.
Хоружий С.С. Неотменимый антропоконтур. 3. Антиантропология

классического немецкого идеализма // Вопр. философии. 2007. № 6.

С. 114-129; №7. С. 113-126.
Чижевский ДМ. Гегель в России. СПб.: Наука, 2007. 410 с., ! л. портр.

(Слово о сущем, сер.; Т. 68.).
Чичовачки П. Призрачное здание “истинной морали” Канта // Этиче¬

ская мысль. М., 2006. Вып. 7. С. 127-147.
Шестаков В.П. Ренессанс - рассвет или закат Европы? // Вопр. филосо¬

фии. 2007. № 4. С. 158-170.
394

Ягодинский И.И. Философия Лейбница: процесс образования системы;

первый период. 1659-1672. СПб.: Наука, 2007. 367 с. (Слово о су¬

щем. Т. 72).
Theologia teutonica contemporanea: Герм, мысль конца XIX - начала XX в.

о религии, искусстве, философии / Редкол.: A.C. Васильев и др.

СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Изд-во Моск. ун-та, 2006. 383 с.

(Профес. б-ка).
ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Абрамов МЛ. Идеи философии русского космизма в творчестве рели¬

гиозных мыслителей XX в. / Сарат. гос. техн. ун-т. Саратов, 2007.

240 с. Библиогр.: с. 237-239.
Алексеева В.И. К.Э. Циолковский: философия космизма. М.: Самообра¬

зование, 2007. 318 с., ил.
Антонов K.M. Философия И.В.Киреевского: антропол. аспект. М.:

Правосл. Св.-Тихон, гуманит. ун-т, 2006. 235 с. Библиогр.:

с. 221-230. Указ. имен: с. 231-235.
Антропологические матрицы XX века. Л.С. Выготский - П.А. Флорен¬

ский: несостоявшийся диалог. Приглашение к диалогу О.И.Глазуно-

ва и др. / Сост., ред. A.A. Андрюшкова и др. М.: Прогресс-Традиция,

2007. 663 с., ил.
Башкова Н.В. Преображение человека в философии русского космиз¬

ма. М.: Ком. Книга, 2007. 224 с.
Бонецкая Н.К. Женщина-мыслитель: Е.К. Герцык ///Вопр. философии.

2007. № 9. С. 108-123.
Бонецкая Н.К. Антроподицея Евгении Герцык // Вопр. философии.
2007.	№10. С. 89-94.
Боханов А.Н. Вселенское задание для России: христианская антрополо¬

гия Ф.М. Достоевского // Боханов А.Н. Русская идея от Владимира

святого до наших дней. М.: Вече, 2005. Гл. XIII. С. 299-327.
Бычков В.В. Русская теургическая эстетика / РАН Ин-т философии. М.:

Ладомир, 2007. 741 с. 1 л. портр. Указ.: с. 729-734.
Александр Иванович Введенский и его философская эпоха: сб. науч.

статей / Ред. А.И. Бродский, A.A. Гряналов и др. СПб.: СПб ГУ,
2006.	342 с.
Венцлер J1. Понятие “смысл жизни” в философии Владимира Соловьева

и Евгения Трубецкого: формальная структура и содержание // Вопр.

философии. 2007. № 11. С. 21-32.
Воробьев Н.Г Социокультурные аспекты русской религиозной филосо¬

фии (конец XIX - начало XX вв.): учебн.-метод. пособие / Моск. гос.

ун-т культуры и искусств. М., 2006. 62 с. Библиогр.: с. 62.
Вусатюк О.А. Философия социализма и философия истории А.П. Бу¬

тенко // Социально-гуманитарные знания. М., 2007. № 3. С. 294-301.
Гиренок Ф.И. Пушкин и Чаадаев: ум в поисках слова // Вестн. Моск. ун¬

та. Сер. 7: Философия. М., 2006. № 6. С. 33-41.
14*
395

Гоголев РЛ. “Ангельский доктор” русской истории: Философские исто¬

рии К.Н. Леонтьева: опыт реконструкции / Ред.: В.А. Бордюгов М.:

АИРО-ХХ1, 2007. 160 с. (Сер. АИРО-Монография).
Гоготишвили JI.A. Двуголосие в соотношении с монологизмом и поли¬

фонией: мягкая и жесткая версии интерпретации идей М.И. Бахти¬

на // Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. М.: Языки славянских

культур, 2006. С. 139-219.
Гоготишвили JI.A. Между именем и предикатом: символизм Вяч. Ива¬

нова на фоне имяславия // Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение.

М.: Языки славянских культур, 2006. С. 15-103.
Гоготишвили Л.А. “Эйдетический язык”: реконструкция и интерпрета¬

ция радикальной феноменологической новации А.Ф. Лосева // Гого¬

тишвили Л.А. Непрямое говорение. М.: Языки славянских культур,
2006.	С. 220-415.
Джанумов A.C. П.И. Новгородцев о роли личности в гражданском об¬

ществе // Социально-гуманитарные знания. 2007. № 2. С. 201-210.
Дмитриева H.A. Русское неокантианство: “Марбург“ в России: ист.-фи-

лос. очерки. М.: РОССПЭН, 2007. 511 с., [8] л. ил. (Humanitas). Биб¬

лиогр.: с. 432-491. Указ. имен: с. 492-503. Рез. нем.
Евлампиев И.И. Влияние немецкой “неклассической” философии на

русскую философию конца XIX - начала XX века // Вестн. РГНФ.

М, 2006. № 3. С. 117-124.
Евлампиев И.И. Концепция сознания С.Н.Трубецкого в контексте евро¬

пейской философии XX века // Вопр. философии М., 2007. № 11.

С. 33-44.
Егоров В.К. Философия русской культуры Рос. Акад. Гос. службы при

Президенте РФ. М.: РАГС, 2006. 551 с.
Емельянов Б.В. Русский космизм: основные направления: учеб. пособие /

Урал. Гос. ун-т им. А.М. Горького. Екатеринбург, 2006. 219 с. Библи¬

огр. в конце разд.
Ермолаева В.E., Ермолаев И.А. Философия великой личности: К.Э. Ци¬

олковский. Сыктывкар: Север, 2007. 184 с.
Замалеев А.Ф. Русская религиозная философия XI-XX вв. СПб.: Изд-во

СПб. ун-та, 2007. 208 с.
Замятин Дм. Бытие в пространстве: наследие Петра Чаадаева // Вопр.

философии. 2007. № 8. С. 52-67.
Запесоцкий A.C. О философской составляющей воззрений Дмитрия Ли¬

хачева // Вопр. философии. 2006. № 12. С. 95-98.
Зернов И. Иван Ильин: монархия и будущее России. М.: Алгоритм, 2007.

238 с.
Александр Зиновьев — мыслитель и человек: мат. “круглого стола”

Участвовали: В.А. Лекторский, Э. Неизвестный, A.A. Гусейнов и

др. // Вопр. философии. 2007. № 4. С. 36-61.
Золотухина-Аболина Е.В. Философский универсум В.В. Налимова //

Человек. 2006. № 6. С. 153-161.
Исследования по истории русской мысли: ежегодник. М.: Модест Коле¬

ров, 2007. Вып. 7. 622 с.
396

Кантор K.M. Из мюнхенских разговоров с А. Зиновьевым // Вопр. фи

лософии. 2007. № 4. С. 84-93.
Кантор В.К. На взгляд изгнанника: письмо Ф. Степуна Г. Рикксрту

1932 г. // Вопр. философии. 2007. № 1. С. 131-138.
Кантор В.К. Евг.Трубецкой: совместимы ли христианская демократия

и русская идея равенства? // Вопр. философии. 2007, № 11. С. 13-20.
Кара-Мурза АЛ. Интеллектуальные портреты: очерки о русских поли¬

тических мыслителях XIX-XX вв. М., 2006. 180 с.
Кацапова ИЛ. Идея национального и универсального в русской фило¬

софии права: Б.Н. Чичерин и П.И. Новгородцев // Вопр. филосо¬

фии. 2007. № 4. С. 132-143.
Киселев А.Ф. Иван Ильин и его поющее сердце. М.: Логос, 2006. 271 с.
Козырев А.П. Соловьев и гностики. М.: Савин, 2007. 543 с. Библиогр.:

с. 529-540.
Козырев А.П. “София” и “православный гнозис” Сергея Трубецкого //

Вопр. философии. 2007. № 11. С. 83-87.
Кормин НЛ. Философская эстетика Владимира Соловьева. М., 2006.
Ч. 3: Теософская эстетика Фридриха Шеллинга и Владимира Соловьева.

105 с.
Кормин НЛ. “Философские начала цельного знания” Вл.Соловьева:

прецедентное начало эстетического // Эстетика: вчера, сегодня, все¬

гда. М., 2006. Вып. 2. С. 62-78.
Корсаков С.Н. Идеи комплексного подхода, единой науки о человеке и

научного гуманизма в трудах И.Т. Фролова // Вопр. философии.
2007.	№ 8. С. 23-33.
Корсаков С.Н. Иван Тимофеевич Фролов, 1929-1999. Загадка жизни и

тайна человека: поиски и заблуждения / Отв. ред.: B.C. Степин. М.:

Наука, 2006. 576 с. (Науч.-биогр. лит. РАН). Осн. тр. И.Т. Фролова:

с. 546-562. Указ. имен: с. 563-572.
Косичев А.Д. Философия, время, люди: воспоминания и размышления

декана филос. ф-та МГУ им. М.В. Ломоносова. М.: ОЛМА Медиа

Групп, 2007. 382 с.
Кравченко В.В. Владимир Соловьев и София. М.: Аграф. 2006. 381 с.

Библиогр.: 372-379.
Кудишина АЛ. Экзистенциализм и гуманизм в России: Лев Шестов и

Николай Бердяев / Моск. гос. открытый ун-т. М.: Акад. Проект,
2007.	180 с. Библиогр.: с. 170-174. Указ.: с. 175-179.
Кусе X. Возможно ли сегодня диалогическое мышление? // Вопр. фило¬

софии. 2007. №11. С. 56-65.
Куценко НЛ. Профессиональная философия в России первой полови-

ны-середины XIX в. // Историко-философский ежегодник, 2006.

М.: Наука, 2006. С. 227-245.
Лазарева А.К вопросу об этическом монизме в русской религиозной фи¬

лософии // Коллаж-5: социально-филос. и филос.-антропол. альма¬

нах. М, 2005. С. 80-90.
Лишаев СΛ. История русской философии. Курс лекций: учеб. пособие.

Самара: Самар, гуманит. акад., 2006.
397

Ч. 2, кн. 1: Вторая половина XIX века: Философская мысль в порефор¬

менной России. 234 с. Библиогр.: с. 196-223.
Ч.	2, кн. 2: Вторая половина XIX века: Н.Ф. Федоров, П.Д. Юркевич,
B.C.	Соловьев. 238 с. ил. Библиогр.: с. 231-236.
“Логос” в истории европейской философии: проект и памятник: сб.

мат. / Под ред. Н.С. Плотникова. М.: Территория будущего, 2006.

192 с. (Сер. “Универ”. Б-ка А. Погорельского).
Алексей Федорович Лосев: из творч. наследия. Современники о мысли¬

теле / Подгот.: A.A. Тахо-Годи, В.П. Троицкий.. М.: Рус. м1ръ, 2007.

774 с., [8] л. ил. (Рус. М1ръ в лицах).
Лысков А.П. Николай Арсеньев: вдали от родины, но сердцем с ней //

Вестн. Моск. ун-та. Сер.7: философия. М., 2007. № 3. С. 3-33.

Макаров В.Г., Матвеева А.М. Теософия П.Савицкого: между идеологи¬

ей и наукой // Вопр. философии. 2007. № 2. С. 123-135.
Мареева Е.В. Творчество Ф.М. Достоевского в зеркале философии Льва

Шестова // Вопр. философии 2007. № 3. С. 152-158.
Маслин М.А. Университетская и духовно-академическа философия в

России // Вестн. РГНФ. 2006. № 3. С. 107-116.
Мелешко Е.Д. Христианская этика Л.Н. Толстого / Ин-т философии

РАН. М.: Наука, 2006. 309 с. Библиогр.: с. 300-307.
Митрохин Л.Н. О феномене A.A. Зиновьева // Вопр. философии. 2007.

№ 4. С. 62-81.
Михайлов А. Современная историческая поэтика и научно-философ-

ское наследие Г.Г. Шпета (1879-1940) // Михайлов А. Избранное:

историческая поэтика и герменевтика. СПб.: Изд-во РХГА, 2006.
C.	451-458.
Михайлов А. Терминологическое исследование А.Ф. Лосева // Михай¬

лов А. Избранное: историческая поэтика и герменевтика. СПб.:

Изд-во РХГА, 2006. С. 459^70.
Михайловский A.B. Пещера Фафнира и чудо Пятидесятницы: идея рус¬

ского миссионизма в политической публицистике кн. Евг. Трубецко¬

го // Вопр. философии. 2007. № 11. С. 45-55.
Мотрошилова Н.В. Книга Шпета “ Явление и смысл” как веха в разви¬

тии феноменологии // Историко-философский ежегодник, 2006. М.:

Наука, 2006. С. 294-304.
Мотрошилова Н.В. Мераб Мамардашвили: философские размышле¬

ния и личностный опыт / Ин-т философии РАН. М.: Канон +, 2007.

319 с.
Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада: В. Со¬

ловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов. М.: Республика: Культ.

Революция, 2006. 477 с.: табл. Указ. имен: с. 462-471.
Мочалов Е.В. Антропология всеединства в русской философии. СПб.:

Изд-во С.Петерб. ун-та, 2006. 241 с.: ил. Библиогр.: с. 232-241.

Назарова О.А. Швейцарские публикации Семена Людвиговича Фран¬

ка // Вопр. философии. 2007. № 1. С. 145-156.
Невлеева И.М. Философия культуры С.Л. Франка. СПб.: Алейтейя,
2007.	236 с. (Сер. “Мир культуры”).
398

Ойзерман Т.И. Советская философия в середине 40-х - начале 50-х го¬

дов: философский факультет МГУ // Человек. 2007. № 2. С. 50-62;

№ 3. С. 72-84.
Океанский В,П., Океанская ЖЛ. От Хомякова - до Булгакова...:

кн. очерков кризисол. метафизики / Шуйс. гос. пед. ун-т. Шуя, 2007.

223 с. Библиогр. в примеч.
Павлов А.Т. П.Д. Юркевич в Московском университете // Вестн. Моск.

ун-та. Сер.7: философия. М., 2007. № 3. С. 97-108.
Паршин А.Н. Розанов и наука // Вопр. философии. 2007. № 2.

С. 118-122.
Песков А.М. “Русская идея” и “русская душа”: очерки русской историо¬

софии. М.: Объединенное гуманитар, изд-во, 2007. 104 с.
Петров-Стромский В. Идеи М.М. Бахтина в гуманитарной парадигме

культуры // Вопр. философии. 2006. № 12. С. 82-94.
Плотников Н.С. С.Н. Трубецкой и понятие “субъекта” в истории рус¬

ской мысли // Вопр. философии. 2007. № 11. С. 73-82.
Рерих: жизнь., творчество, миссия / Сост. Н. Ковалевой. М.: ЭКСМО,
2007.	415 с. (Золотой фонд эзотерики).
Розин В. Личность и вклад в науку Александра Зиновьева // Розин В.

Мышление и творчество. М.: ПЕР СЭ, 2006. С. 146-157.
Розин В. Становление личности в ранних философско-эзотерических

взглядов Павла Флоренского // Розин В.М. Мышление и творчест¬

во. М.: ПЕРСЭ, 2006. С. 158-174.
Розин В. Становление и творческий путь Г.П. Щедровицкого //

Розин В.М. Мышление и творчество. М.: ПЕР СЭ, 2006. С. 118—

145.
Розин В.М. Учение Даниила Андреева “ Роза мира” // Розин В.М. Мыш¬

ление и творчество. М.: ПЕР СЭ, 2006. С. 302-314.
Розин В. Читая и обдумывая Мераба Мамардашвили // Розин В. Мыш¬

ление и творчество. М.: ПЕР СЭ, 2006. С. 105-117.
Рудницкая ЕЛ. Социалистическая составляющая “идеалистического

направления” Сергей Булгаков // Рудницкая Е.Л. Лики русской ин¬

теллигенции. М.: Канон +, 2007. С. 481-510.
Рудницкая ЕЛ. У истоков либеральной философско-идеалистической

мысли: Владимир Соловьев // Рудницкая Е.Л. Лики русской интел¬

лигенции. М.: Канон +, 2007. С. 453-480.
Рудницкая ЕЛ. Чаадаев и Чернышевский: цивилизационное видение

России // Рудницкая Е.Л. Лики русской интеллигенции. М.: Канон +,
2007.	С. 186-215.
Русская философия: энциклопедия / Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляко¬

ва; Под ред. М.А. Маслина. М.: Алгоритм, 2007. 735 с.
Русская философия в эмиграции: 20-е-30-е гг. XX в.: Документ из архи¬

ва ФСБ России. Вступ. заметка и публикация В.Г. Макарова // Вопр.

философии. М., 2007. № 9. С. 124-135.
Савина Т.В. “Душа есть страсть” Метафизика пола в философии
B.В.	Розанова и Ф.Э. Шперка // Вопр. философии. 2007. № 12.
C.	114-123.
399

Сапронов ПЛ. Русская софиология и софийность / Ин-т богословия и

философии исслед. и публ. СПб.: Церковь и культура, 2006. 439 с.

Сербиненко В.П. Русская философия: Курс лекций: учебн. пособие. М.:

Омега-JI, 2006. 464 с. (Унив. учебник). Указ. имен: с. 447^62.

Соловьевские исследования:: Периодический сб. науч. докл. / Главред.

М.В. Максимов. 283 с. Иваново, 2006. (Иванов, гос. энергетич. ун-т

им. В.И. Ленина). Вып. 12. Библиогр.: с. 243-269.
Сухов А.Д. П.А. Кропоткин как философ / Ин-т философии РАН. М.,
2007.	141 с.
Сюй Фэнлминъ. Смысл “библейский философии” у Льва Шестова //

Вопр. философии. 2007. № 5. С. 80-84.
Тарент ИТ. Образ науки в тектологических воззрениях A.A. Богдано¬

ва // Социально-гуманитарные знания. 2007. № 3. С. 221-228.

Тахо-Годи А. Лосев. М.: Мол. гвардия, 2007. 536 с. (ЖЗЛ. Сер. Биогра¬

фий)
Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. М.: Аг¬

раф, 2007. 448 с.
A.C.	Хомяков - мыслитель, поэт, публицист: сб. ст. по мат. Междунар.

науч. конф., сост. 14-17 апр. 2004 г., Москва, Лит. ин-т им.
А.М. Горького / Отв. ред.: Б.Н. Тарасов. М.: Яз. слав, культур, 2007.

Т. 1. 724 с., [17] л. ил. Библиогр. в конце отд. ст. Т. 2. 560 с., л. ил.
17	л.
Честнейший Н.В. Проблема человека в социальной философии

Л.А. Тихомирова // Социально-гуманитарные знания. 2007. № 6.

С. 210-218.
Чжан Байчунъ. О трагедии русской религиозной философии // Вопр.
философии. 2007. № 5. С. 73-79.
Чикин Б.Н. Русская философия: история и современность / М-во внутр.
Дел Рос. Федерации; Моск. ун-т. М., 2006. 301 с.
Чумакова Т. Проблема человека в произведениях Феофана Прокопови¬

ча // Человек в культуре русского барокко. М., 2007. С. 417—424.

Шапиро С. Понимающий Вселенную: В.В. Налимов // Человек. 2006.

№ 6. С. 162-166.
Шувалов Б.А. Философско-этические взгляды на общество в концепции

“всеединства” B.C. Соловьева. М.: Макс Пресс, 2007. 30 с.
Щедрина Т.Г “Что наша жизнь?”- Роман!: реконструкция архива Густа¬

ва Шпета // Вопр. философии. 2007. № 7. С. 82-101.
Щедрина Т.Г. Экзистенциальные мотивы исторической памяти: Евгений

Трубецкой и Густав Шпет // Вопр. философии. 2007. № 11. С. 66-72.
B.Ф.	Эрн: pro et contra: личность и творчество ВлЗрна в оценке русских

мыслителей и исследователей: антология / Отв. ред. Д.К. Бурлака.

Сост., вступ. ст., коммент. A.A. Ермичева. СПб.: РХГА, 2006. 1064 с.

(Русский путь).
Яковенко И.Г Манихейская компонента русской культуры // Обществ.
науки и современность. 2007. № 3. С. 55-77.
Яновский М.И. Философская психология С.Л. Франка // Человек. 2007.

№ 2. С. 76-86.
400

ПУБЛИКАЦИИ
Аверинцев С.С. Духовные слова. М.: Свято-Филаретовский правосл.-

христиан. ин-т, 2007. 231 с.
Бердяев Н. Дух и реальность. М.: ACT. ACT Москва, Хранитель, 2007.

382 с.
Бердяев H.A. Падение священного русского царства: публицистика

1914-1922 / Вступ. ст., сост., примеч. В.В. Сапова. М.: Астрель, 2007.

1179 с. (Социальная мысль России).
Бердяев Н А. Признанья верующего вольнодумца. М.: Изд-во Сретен.

монастыря, 2007. 254 с. (Духовное наследие рус. церкви за рубежом).
Бердяев Н.А. Русская идея. М.: ACT, ACT Москва, Хранитель, 2007.

287 с.
Бердяев Н. Самопознание: Опыт философской автобиографии. СПб.:

Азбука-классика, 2007. 414 с.
Бердяев Н.А. Судьба России: Кн. ст. М.: ЭКСМО, 2007. 640 с. (Рус. клас¬

сика).
Бердяев Н. Эрос и личность: философия пола и любви.СПб.: Азбука-

классика, 2007. 224 с.
Бибихин В.В. Мир: курс, прочит, на филос. фак. весной 1989 г. Изд. 2-е,

испр. СПб.: Наука, 2007. 431 с. (Слово о сущем. Т. 77).
Булгаков С.Н. Анти-Вехи: интеллигенция в России: вехи как знамение

времени. М.: Астрель, 2007. 639 с. (Социальная мысль России).
Булгаков С.Н. История экономических и социальных учений / Вступ.

ст., сост. и примеч. В.В. Сапова. М.: Астрель, 2007. 988 с., 1 л.

портр. (Социальная мысль России) Библиогр. в коммент. Указ.:

с. 907-980.
Вехи: сб. ст. о русской интеллигенции (Авт.: H.A. Бердяева, С.Н. Булга¬

ков, М.О. Гершензон и др.). М.: Грифон, 2007. 272 с.
Герцык Е. О путях // Вопр. философии. 2007. № 10. С. 95-120.
Голубинский Ф.А. Лекции по философии и умозрительной психологии.

СПб.: Тропа Троянова Ю., 2006. 463 с. (Б-ка самопознания. Рус. нау¬

ка о душе). Имен, указ.: с. 456-461.
Достоевский Ф.М. Post Scriptum: сб. М.: Эксмо, 2007. 847 с. (Антология

мысли).
Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Человек. 2006.

№ 6. С. 167-179; № 1. С. 153-167; № 2. С. 139-146; № 3. С. 132-144;

№ 4. С. 134-147; № 5. С. 141-149; № 6. С. 124-156.
Ильин И.А. Книга раздумий. М.: ТЕРРА, 2007. 526 с. (Канон филосо¬

фии).
Ильин И. Национальная Россия: наши задачи. М.: Алгоритм, 2007.463 с.

(Рус. сопротивление).
Ильин И. О русском национализме: сб. ст. М.: Рос. фонд культуры, 2007.

152 с.
Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. Pro et contra: полемика вокруг

идей И.А. Ильина о сопротивлении злу силою. М.: Айрис Пресс,
2007.	574 с., 1 л. портр. Указ. имен: с. 568-572.
401

Ильин ИЛ. Огни жизни / Сост., подгот. текстов, вступ. ст., коммент.

Ю.Т. Лисицы М.: Рус. книга - XXI в., 2006. 538 с.,8 портр., л. ил.

(Духовное наследие).
Ильин ИЛ. Почему мы верим в Россию: сочинения. М.: Эксмо, 2006.

911 с. (Антология мысли).
Ильин ИЛ. Пути России. М.: Вагриус, 2007. 511 с.: портр. Указ. имен.:

с. 499-508.
Ильин ИЛ. Путь духовного обновления / Сост., подгот. текста, вступ.

ст., коммент. Ю.Т. Лисицы. М.: Рус. книга, XXI век, 2006. 336 с., ил.

(Духовн. Наследие).
Ильин ИЛ. Сущность и своеобразие русской культуры. М.: Рус. кн.

XXI век, 2007. 463 с.: ил., [4] л. ил. (Духов. Наследие). Библиогр. в

коммент.
Карсавин Л.П. Философия истории. М.: ACT и др., 2007. 511 с. (Филосо¬

фия. Психология).
Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полн. собр. соч.: В 4 т. Калуга: Гриф,
2006.
Т. 1: Философские и историко-публицистические работы / Сост., при¬

меч. и коммент. А.Ф. Малышевского. 302 с.
Т. 3: Письма и дневники / Сост., примеч. и коммент. А.Ф. Малышевско¬

го. 487 с.
Т. 4: Материалы к биографиям: восприятие и оценка личности и творче¬

ства / Сост., примеч. и коммент. А.Ф. Малышевского. 654 с. Указ.:

с. 567-649.
Киреевский И. Духовные основы русской жизни. М.: Ин-т рус. цивили¬

зации, 2007. 445 с. (Рус. цивилизация).
Jlanno Данилевский A.C. Методология истории. М.: Территория будуще¬

го, 2006. 622 с. (История. Культурология).
Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. М.: Эксмо, 2007. 895 с. (Анто¬

логия мысли).
Логос 1991-2005: Избр.: В 2 т. М.: Территория будущего, 2006. (Унив.

б-ка А. Погорельского. Сер. философия).
Т. 1. 691 с. На обл.: Журнал “Логос” (1991-2005). Библиогр.: с. 579-582.
Т. 2. 815 с. На обл.: Журнал “Логос” (1991-2005). Полная библиогр.: с.

782-815.
Лопатин Л.М. Лекции по истории новой философии. Изд. 2-е, испр. М.:

URSS, 2007. 259 с. (Из наследия мировой филос. мысли: история фи¬

лософии). Репр. воспр.
Лосев А.Ф., Тахо-Годи МЛ. Эстетика природы: Природа и ее стилевые

функции у Ромена Роллана / Науч. совет “История мировой культу¬

ры”, Антич. комис. РАН. М.: Наука, 2006. 419 с., 8 л. ил. (Лосевские

чтения). Список работ проф. М.А. Тахо-Годи: с. 411-414.
Лосский Н.О. История русской философии. М.: Акад. Проект, 2007.

551 с. (Концепции).
Максим Грек. Слова и поучения. СПб.: Тропа Троянова, 2007. 372 с.

(Б-ка самопознания. Русская наука о душе).
Рерих Н. Держава света. М.: Эксмо, 2007. 844 с. (Антология мысли).
402

Розанов В.В. Русская мысль / Сост. А.Н. Николюкин. М.: Алгоритм:

Эксмо, 2006. 575 с. (Философский бестселлер).
Розанов В.В. Уединенное. Опавшие листья. М.: Мир книги: литература,
2006.	575 с. (Вел. мыслители). Библиогр. в коммент.
Русский индивидуализм: сб. работ русских философов XIX-XX веков.

М.: Алгоритм, 2007. 287 с. (Философский бестселлер).
Русская историософия: антология / Сост. Л.И. Новикова, И.Н. Сизем-

ская. М.: РОССПЭН, 2006. 447 с. (Humanitas). Указ. имен: с. 442-

445.
Славянофильство: pro et contra. Творчество и деятельность славянофи¬

лов в оценке русских мыслителей и исследователей: антология.

СПб.: Изд-во РХГА, 2006. 1056 с. (Русский путь).
Соловьев В. Национальный вопрос в России. М.: ACT, 2007. 506 с. (Фи-

лософия.Психология).
Соловьев В. Три разговора о войне, прогрессе, о конце всемирной исто¬

рии, со включением краткой повести об Антихристе и с приложени¬

ями. М.: ACT, Москва, 2007. 348 с. (Философия. Психология).
Страхов H.H. Мир как целое: черты из наук о природе / Предисл., ком¬

мент. Н.П. Ильина. М.: Айрис-Пресс; Айрис-Диалектика, 2007.

570 с. (Б-ка истории и культуры).
Толстой J1.Н. В поисках веры. М.: Мартин, 2006. 383 с. (Скрижали мыс¬

ли).
Толстой Л.Н. Об истине, жизни и поведении: избр., собр. и располож. на

каждый день мысли многих писателей об истине, жизни и поведе¬

нии. М.: Эксмо, 2006. 991 с. (Антология мысли). Указ.: с. 975-977.
Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М.: Эксмо, 2007. 733 с. (Антоло¬

гия мысли). Библиогр. в примеч.
Из переписки князей С.Н. и Е.Н. Трубецких: публ. Н.В. Котрелева //

Вопр. философии. 2007. № 11. С. 88-104.
Успенский П.Д. Новая модель Вселенной. М.: Фаир-пресс, 2007. 555 с.
Флоренский П.А. Автореферат. Троице-Сергиева лавра и Россия. Ико¬

ностас. Имена. Метафизика имен в историческом освещении. Имя и

личность. Предполагаемое государственное устройство в будущем /

Вступ. ст., примеч. Андроника (Трубачева). М.: Мир книги: литера¬

тура, 2007. 463 с. (Великие мыслители).
Флоренский П.А. Имена. М.: ACT; Харьков: Фолио, 2006. 333 с. (Фило¬

софия. Психология).
Флоренский П.А. Тайна имени. М.: Мартин, 2007. 377 с. (Скрижали мыс¬

ли).
Франк С. Непостижимое. Онтологическое введение в философию рели¬

гии. М.: ACT, 2007. 510 с. (Философия. Психология).
Франк СЛ. Публикации в “Neue Zürcher Zeitung” // Вопр. философии.
2007.	№ 1. С. 157-168.
Чичерин Б.Н. История политических учений / Подгот. текста, вступ. ст.

и коммен. И.И. Евлампиева. СПб.: Изд-во РХГА,2006. Т. 1. 720 с.
Шестов Л. Достоевский и Ницше: философия трагедии. М.: ACT, 2007.
221	с. (Философия. Психология).
403

Шпет Г Искусство как вид знания: избр. труды по философии культу¬

ры / Ред. сост. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2007. 711 с. (Россий¬

ские Пропилеи).
Шестов Л. Potestas clavium: власть ключей. М.: ACT, 2007. 350 с. (Фило¬

софия. Психология).
Щедровицкий Г.П. Знак и деятельность: 34 лекции 1971-1979 гг.: В 3 кн.

М.: Вост. лит., 2006.
Кн. 2: Понимание и мышление. Смысл и содержание: 7 лекций 1972 го¬

да. 351 с. Указ.: с. 338-347.
Щедровицкий Г.П. О методе исследования мышления / Некомерч. науч.

фонд “Ин-т развития им. Г.П. Щедровицкого”. М., 2006. 598 с. Биб¬

лиогр.: с. 592-598.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ СТРАН ВОСТОКА
Абдуллаев Е.В. Идеи Платона между Элладой и Согдианой: очерки ран¬

ней истории платонизма на Сред. Востоке. СПб.: Алетейя, 2007.

316 с. (Антич. б-ка. Исследования). Указ.: с. 278-288. Библиогр.:

с. 289-310. Рез. англ.
Андросов В.П. Учение Нагарджуны о Срединности: исслед. и пер. с сан¬

скрита / Пер. с тибетск. Ин-т востоковедения РАН. М.: Вост.

лит., 2006. 846 с.: ил. Библиогр.: с. 771-804. Указ.: с. 805-835.

Рез. англ.
Ань Цинянъ. Современная китайская марксистская философия-практи-

ческий материализм // Вопр. философии. 2007. № 5. С. 27-37.
Ванина Е.Ю. Средневековое мышление: индийский вариант. М.: Изд.

фирма “Вост. лит.”; РАН, 2007. 629 с.
Васильев В.А. Конфуций о добродетели // Социально-гуманитарные

знания. 2006. № 6. С. 132-146.
Еремеев В.Е. “Книга перемен” и семантическое кодирование // Вопр.фи-

лософии. 2007. № 5. С. 112-121.
Железнова H.A. Умасвати и его “Таттвартха-Адхигама-Сутра” // Исто¬

рико-философский ежегодник, 2006. М.: Наука, 2006. С. 337-458.
Карелова Л.Б. Учение Исиды Байгана о постижении “сердца” и станов¬

ление трудовой этики в Японии: Беседы горожанина и селянина:

Рассуждения о бережливом управлении домом: Исслед., пер. и ком-

мент. / Ин-т философии РАН. М.: Вост. лит., 2007. 318 с. (История

вост. философии). Указ. имен.: с. 300-311. Рез. англ.
Краля О. Суфи-коучинг: Вост.мудрость для зап. прагматиков. СПб.

Речь, 2007. 304 с.
Крушинский А.А. Язык и мышление в древнем Китае // Вопр. филосо¬

фии. 2007. №5. С. 99-111.
Ленков П.Д. Философия сознания в Китае: буддийская шк. фасян (вэйши).

СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. 256 с. Библиогр.: с. 192-199.
Леонтьева Е.В. Индийские корни буддийской традиции Кагью и ее ти¬

бетские основоположники // Восток. 2007. № 5. С. 19-34.
404

Jlenexoe С.Ю. Учение о верном познании в философии мадхьямики-про-

сангики. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2006. 251 с.
Ли Изинюанъ. Современное состояние и тенденции развития китайской

философии // Вопр. философии. 2007. № 5. С. 21-26.
Лю Ган. Философия информации и основы буддийской китайской фило¬

софии науки и техники // Вопр. философии. 2007. № 5. С. 45-57.
Ma Инъмао. Русская философия в Китае // Вопр. философии. 2007. № 5.

С. 68-72.
Малявин В. Конфуций. Изд. 3-е. М.: Мол. гвардия, 2007. 357 с. (ЖЗЛ.

Сер. Биографий).
Мартынов Д.Е. Конфуцианское учение и маоизм: Из истории социал-

полит. теории и практики Китая в XX в. Казань: Изд-во Каз. ун-та,

2006. 367 с. Рез. англ. Библиогр.: с. 319-363.
Не Юанъдун. Новое понимание философских идей Мао Цзедуна // Вопр.

философии. 2007. № 5. С. 136-146.
Неретина С., Огурцов А. Универсалии в восточной философии // Нере-

тина С., Огурцов А. Пути к униврсалиям. СПб.: Изд-во РХГА, 2006.

С. 82-108.
Нечипуренко В.Н. Еврейская философия и каббала: Сефер Йецира. 32

пути Мудрости. Объяснение десяти сефирот рабби Азриэля из Же-

роны: новые переводы с древнееврейского / Южный федеральный

ун-т. Ростов н/Д.: Изд-во Южного федерального ун-та, 2007. 512 с.
Пятигорский А. Введение в изучение буддийской философии. М.: Но¬

вое лит. обозрение, 2007. 287 с.
Сидорова Е.Г Международный проект Российской Императорской

Академии наук по изучению трактата Васубандху “Энциклопедия

буддийской канонической философии” (“Абхидхармакоша”) //

Вопр. философии. 2007. №11. С. 143-153.
Родзинский ДЛ. Небытие и Бытие сознания в ранних формах индий¬

ской, китайской и греческой философии / Рос. акад. образования;

Моск. психол.-социал. ин-т. М., 2006. 276 с. Библиогр.: с. 264-274.
Торчинов Е. Пути философии Востока и Запада: познание запредельно¬

го. СПб.: Азбука-классика; Востоковедение, 2007. 474 с. (Academia).
Трубникова H.H. “Заповеди Бодхисаттвы” и буддийская община в уче¬

нии Сайте: к публ. трактата “Кэнкай-Рон”. 820 г. // Историко-фило¬

софский ежегодник, 2006. М.: Наука, 2006. С. 359-367.
Трубникова H.H. “Толкование значений трех сутр” и начало буддийской

философской мысли в Японии // Вопр. философии. 2007. № 8.
С.	106-116.
Фролова Е.А. История арабо-мусульманской философии: Средние века

и современность: учебн. пособие / Ин-т философии РАН. М., 2006.

199 с.
Цзя Цземинъ. Изучение русской и советской философии в Китае //

Вопр. философии. 2007. № 5. С. 64-67.
Шохин В.К. Индийская философия: начальный период: конспект лек¬

ций / РУДН. Фак. гуманитар, и социальных наук. М.: Изд-во РУДН,
2006.	133 с.
405

Шохин В.К. Индийская философия. Шраманский период: сер. I тысяче¬

летия до н.э. / С.-Петерб. гос. ун-т; Ин-т философии РАН. СПб.,
2007.	422 с. Библиогр.: с. 415^21.
Шохин В.К. Категориальные системы и категориология в истории ин¬

дийской философии // Вестн. РГНФ. 2007. № 3. С. 117-125.
Янгузин А.Р. Духовный мир суфиев / АН Респ. Башкорстан. Отд-ние со¬

циал. и гуманит. наук. Уфа: Гилем, 2007. 238 с. Библиогр.:

с. 217-237.
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Аббасова Н.Т. Опыт инаковости Другого в философии Э.Левинаса //

Вестн. Самар, гос. ун-та. Гуманитарная серия. Самара, 2007. № 5/1

(55). С. 94-99.
Аронсон О.В. Предписание присутствию, или этика деконструкции //

Вопр. философии. 2007. № 8. С. 146-152.
Бабак М.В. К проблематике раннего творчества Г.Маркузе //

Вестн.НГУ Сер. философия. Новосибирск, 2006. Т. 4, вып. 2.

С. 147-152.
Барсит К.А. Истина в круглом и жидком виде: Анри Бергсон в “Котло¬

ване” Андрея Платонова // Вопр. философии. 2007. № 4. С. 144-157.
Блауберг И.И. Бергсон и “переоткрытие времени”: к столетию со дня

публикации “Творческой эволюции” // Вопр. философии. 2007. № 8.

С. 117-124.
Бросова Н.З. Измерения философствования: Гадамер о философии

Хайдеггера // Историко-философский ежегодник, 2006. М.: Наука,

2006. С. 246-264.
В поисках политики: мат. “круглого стола”, посвящ. 100-летию со дня

рождения X. Арендт) // ПОЛИС. 2007. № 3. С. 133-154.
Визгин В.П. Хайдеггер и Марсель // Вопр. философии. 2007. № 8.

С. 135-145.
Гоготишвили Л.А. Элементы непрямого выражения у Гуссерля // Гого-

тишвили Л.А. Непрямое говорение. М.: Языки славянских культур,
2006.	С. 434-452.
Грозина Н.А. Проблема источника власти и тема сопротивления в фи¬

лософии Фуко // Вестн. НГУ. Сер. философия. Новосибирск, 2006.

Т. 4, вып. 2. С. 153-159.
Демин И.В. Феноменология исторического опыта Ф. Анкерсмита и про¬

блема исторической реальности // Вестн. Самарского гос. ун-та.

Гуманитарная серия: философия, социология, история, экономика.

Самара, 2006. № 10/1 (50). С. 23-30.
Добренькое В.И. Психоаналитическая социология Эриха Фромма / МГУ

им. М.В. Ломоносова. Социол. фак. М.: АльфаМ, 2006. 447 с. (Спец¬

курс). Библиогр.: с. 441-446.
Долгов K.M. О встече с Жан-Полем Сартром и Симоной де Бовуар //

Вопр. философии. 2007. № 2. С. 151-160.
406

Дронов A.B. Философия постмодерна: развитие трансцендентального

мотива / Под ред. A.C. Колесникова. Саратов: Сарат. гос. акад.пра-

ва, 2007. 170 с. Библиогр.: с. 157-170.
Желнова А.М. Философский путь Жана Бодрийяра: между эстетиче¬

ским и эпистемическим // Вопр. философии. 2007. № 10. С. 151-158.
Золотухина-Аболина Е.В. Сартр: трагический образ человека // Чело¬

век. 2007. № 5. С. 84-92.
Иванов Д.В. Проблема сознания и философия Витгенштейна // Вестн.

Моск. ун-та. Сер. 7: философия. 2007. № 2. С. 6-19.
Келле В. Марксизм и постмодернизм //Альтернативы. 2006. №3. С. 4-15.
Келле В.Ж. От эпистемы Мишеля Фуко к матрице культуры // Человек.
2007.	№ 3. С. 93-106.
Кнабе Г.С. Мир жизни.Витгенштейн и Гуссерль // Кнабе Г.С. Избр. тру¬

ды: теория и история культуры. М.: РОССПЭН, 2006. С. 80-69.
Колесников A.C. Обозримые тенденции становления философии в нача¬

ле XXI века // Историко-философский ежегодник, 2006. М.: Наука,

2006. С. 5-38.
Корчак A.C. Философия другого Я: история и современность. М.: URSS,
2006.	149 с. Библиогр.: с. 141-149.
Курбановский А.А. Малевич и Гуссерль: пунктир супрематической фе¬

номенологии // Историко-философский ежегодник, 2006. М.: Наука,
2006.	С. 329-336.
Любимова Т.Б. Судьба России с точки зрения концепции Единой Духов¬

ной Традиции Р. Генона // Ориентиры..., М., 2006. Вып. 3. С. 189-216.
Михайлов А. Вильгельм Дильтей и его школа // Михайлов А. Избран¬

ное: Историчесая поэтика и герменевтика. СПб.: Изд-во РХГА,
2006.	С. 225-320.
Михайлов А. Мартин Хайдеггер // Михайлов А. Избранное: историче¬

ская поэтика и герменевтика. СПб: Изд-во РХГА, 2006. С. 321^48.
Мотрошилова Н.В. Понятие и концепция жизненного мира в поздней

философии Эдмунда Гуссерля // Вопр. философии. М., 2007. № 7.

С. 102-112; №9. С. 134-144.
Неретина С., Огурцов А. Универсалии как кванторы: от номинализма к

концептуализму // Неретина С., Огурцов А. Пути к универсалиям.

СПб.: Изд-во РХГА, 2006. С. 741-977.
Никоненко С.В. Аналитическая философия: основные концепции.

СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2007. 545 с.
Никоненко С.В. Современная западная философия. СПб.: Изд-во СПб.

ун-та, 2007. 439 с.
Огурцов А.П. Венский кружок и теория относительности // Вестн.

РГНФ. М., 2007. № 1. С. 94-101.
Петруня О.Э Тупики софистики и пространства философии: новый

этап борьбы за Логос // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7: философия. 2007.

№ 3. С. 44-64.
Пименов С.С. Протестантский принцип Пауля Тиллиха: онтолог. ас¬

пект // Историко-философский ежегодник, 2006. М.: Наука, 2006.

С. 265-282.
407

Прокофьев A.B. В поисках идивидуально-перфекционистского архети¬

па морали: опыт интерпретации этической теории А. Бергсона //

Вопр. философии. 2007. № 2. С. 135-150.
Розин В. Опыт изучения творческого пути Мишеля Фуко // Розин В.

Мышление и творчеств. М.: ПЕР СЭ, 2006. С. 89-104.
Савченкова Н.М. Концептуальные контрапункты феноменологии и

психоанализа: аналитика воображаемого // Вопр. философии. 2008.

№ 2. С. 167-177.
Ж.-П. Сартр в настоящем времени: автобиографизм в лит., философии

и политике: мат. междунар. конф., Санкт-Петербург, 8-9 июня

2005 г. / РАН. Науч. совет “История мировой культуры, Тр. комис.

по лит. и интеллектуал, культуре Франции; Пер. с фр. и сост.

С.Л. Фокина. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. 238 с.
Сафронов П.А. Понятие о феномене в фундаментальной онтологии

М. Хайдеггера // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7: философия. М., 2007.

№ 1. С. 3-8.
Соколова Л.Ю. Очерки французской философии XX века / СПб. гос.

ун-т. СПб.: Роза мира, 2006. 179 с. Библиогр.: С. 169-179.
Философия и психопатология: научное наследие Карла Ясперса: 4-й

Рос.-Герм. симп. (междунар. конф.) РГСУ, 1-3 июня 2005 / Рос. гос.

социал. ун-т и др.; Редкол.: В.И. Жуков и др.; Науч. ред.: A.B. Водо-

лагин и др. М., 2006. 459 с. Библиогр. в конце отд. ст.
Черняков АТ. Хайдеггер и “русские вопросы” // Историко-философ-

ский ежегодник, 2006. М.: Наука, 2006. С. 305-319.
Юлина Н.С. Философский натурализм: о кн. Д. Деннета “Свобода эво¬

люционирует” / Ин-т философии РАН. М.: Канон, 2007. 240 с.
ПЕРЕВОДЫ
Авенариус Р. Философия как мышление о мире сообразно принципу

наименьшей меры сил: Prolegomena к критике чистого опыта:

изд. 2-е. М.: Ком. Книга. 2007. 56 с. (История философии).

Альтюссер Л. За Маркса / Пер. с франц / Предисл. Э. Балибара. М.:

Праксис, 2006. 391 с. (Новая наука политики). Указ.: с. 377-391.

Арендт X. О революции; что такое свобода? // Точки / Puncta. 2007.

№ 1/2. С. 154-208.
Аристотель Стагирит. Метафизика / Пер. с греч. М.: Эксмо, 2006.
606 с. (Антология мысли).
Аристотель. О памяти и припоминании / Предисл., пер. и примеч.
С.В. Месяц // Космос и душа: учение о вселенной и человеке в

античности и в средние века. М.: Прогресс-Традиция, 2005.
С.	391—419.
Аристотель. Поэтика. Риторика. О душе / Пер. с древнегреч. В. Ап-

пельрота и др; вступ. ст. и коммент. С. Трохачева. М.: Мир книги:

литература, 2007. 399 с. (Великие мыслители).
Аристотель. Физика / Пер. с греч. М.: Ком. Книга, 2007. 228 с.
408

Арним Г. История античной философии / Пер. с нем. и предисл.
С.И. Поварнина. Изд. 2-е. М.: ЛКИ, 2007. VI, 255 с. (Из наследия ми¬

ровой филос. мысли. Философия античности). Репр. воспр.
Барт К. Церковная догматика. М.: Библейско-богословский ин-т св. ап.

Андрея, 2007. 576 с. (Современное богословие).
Барт Р. Сад, Фурье, Лойола / Пер. с франц. Б.М.Скуратова. М.: Прак-

сис, 2007. 256 с. (Культурная политика).
Батай Ж. Проклятая часть: сакральная социология / Пер. с фр; сост.
С.Н.Зенкин. М.: Ладомир, 2006. 742 с., ил.
Бенвенуто С. Мечта Лакана / Пер. с англ. СПб.: Алетейя, 2006. 172 с.

(Лакановские тетради).
Бергсон А. Введение к сборнику “Мысль и движущееся”. Ч. 1: Возраста¬

ние истины. Возвратное движение истины // Вопр. философии. 2007.

№ 8. С. 125-134.
Бернс К. Загадки восточной мудрости / Пер. с англ. М.: Мир кн., 2007.

351 с.: ил.
Блаватская Е.П. Тайная доктрина / Пер. с англ. М.: Эксмо; Харьков:

Фолио, 2006. (Великие посвященные).
Т. 1: Космогенезис. 880 с.
Т. 2: Антропогенезис. 944 с.
Т. 3: Эзотерическое учение. 752 с.
Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака / Пер. с фр. М.:

Акад. Проект, 2007. 335 с. (Филос. технологии).
Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером: В 4 кн. СПб.: Владимир Даль, 2007.
Кн. 1: Греческая философия / Пер. с фр. В.Ю. Быстрова. 254 с.
Кн. 2: Новоевропейская философия / Пер. с фр. В.Ю. Быстрова. 395 с.
Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля / Пер. с фр. В.Ю. Бы¬

строва. СПб: Владимир Даль, 2006. 332 с., 1 л. портр.
Васубандху. Энцикл: буддийской канон, философии (Абхидхармако-

ша) / С.-Петерб. гос. ун-т; Пер., сост., коммент. исслед. Е.П. Остров¬

ской, В.И. Рудого. СПб., 2006. 522 с. Библиогр.: с. 518-520 и в ком¬

мент.
Вебер М. Жизнь и творчество Макса Вебера / Пер. с нем. М.: РОС-

СПЭН, 2007. 656 с. (Книга света).
Вебер М. О России: избр. / Пер. с нем. М.: РОССПЭН, 2007, 158 с. (Рос¬

сия: в поисках себя...).
Венцлер J1. Феноменальность и нефеноменальность человеческой лич¬

ности / Предисл. к публ. H.A. Печерской // Историко-философский

ежегодник, 2006. М.: Наука, 2006. С. 283-293.
Вольтер. Из “Философского словаря”. Бог и люди: вопросы о чудесах /

Пер. с фр. М.: Мир кн.: Литература, 2007. 367 с. (Вел. мыслители).
Гайм Р. Романтическая школа: вклад в историю немецкого ума // Пер. с

нем.; Под ред. В.Ю. Быстрова. СПб: Наука, 2006. 893 с. (Слово о су¬

щем. Т. 63).
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. 2-е изд., стер. СПб.: Нау¬

ка, 2006. (Слово о сущем. Т. 3).
Кн. 1: 349 с., 1 л. ил. Имен указ.: с. 343-347.
409

Кн. 2: 423 с. Имен, указ.: с. 418^21.
Кн. 3: 582 с. Имен, указ.: с. 573-578.
Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике: В 2 т. 2-е изд., стер. СПб: Наука, 2007.
(Слово о сущем; Т. 30).
Т. 1: 621 с., 1 л. портр. 1.
Т. 2: 602 с. Указ.: с. 535-598.
Гегель Г.В.Ф. Система наук. 2-е изд., стер. СПб.: Наука, 2006. (Слово о

сущем; Т. 1).
Ч.	1: Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Шпета. 443 с., 1 л. портр. Биб¬

лиогр. в примеч. Реп. воспр.: 1959.
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Философия истории / Пер. с нем. М.:

ЭКСМО, 2007. 879 с. (Антология мысли).
Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер. с нем. М.: Мир. Кн.: Литература,
2007.	463 с. (Вел. мыслители). Библиогр. в примеч.
Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. / Пер с нем:, Под ред.

Л.Т. Мильской; вступ. Ст. A.B. Гулыги. М.: РОССПЭН, 2007. (Кни¬

га света).
Т. 1.415 с.
Т. 2. 383 с.
Гейзенберг В. Избр. философские работы: шаги за горизонт; часть и це¬

лое: беседы вокруг атомной физики / Пер. с нем. А.Б. Ахутина,
B.В.	Бибихина. СПб.: Наука, 2006. 571 с. (Слово о сущем.; Т. 65).

Гельвеций. Об уме / Пер. с фр.; вступ. ст. М.А. Дынника, Б. Кедрова;
примеч. М.Н. Делограмматика. М.: Мир книги: литература, 2007.

559 с. (Великие мыслители).
Греческая философия. М.: Греко-лат. каб. Ю.А. Шичалина, 2006.
Т. 1 / Под. ред. М. Канто-Спербер и др.; Пер. с фр. и примеч. В.П. Гай¬

дамака. 499 с. Библиогр. с. 477-499.
Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих / Пер. с

греч. В.В. Бибихина. 2-е изд., стер. СПб.: Наука, 2007. 429 с. (Слово
о	сущем; Т. 51).
Далмайр Ф. Николай Кузанский о вере, знании и ученом незнании //

Вопр. философии. 2007. № 2. С. 35-41.
Декарт Р. Сочинения / Пер. с фр. СПб: Наука, 2006. 649 с.: ил., 1 л.
портр. (Слово о сущем; Т. 66). Библиогр. в примеч.
Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. с фр. М.: Акад. Проект, 2007.
495 с. (Философские технологии).
Деррида Ж. Позиции: беседы с А. Ронсом, Ю. Кристевой, Ж.-Л. Удби-

ном, Ти Скарлетта / Пер. с фр. М.: Акад. проект, 2007. 159 с. (Филос.

технологии).
Доддс Э.Р. “Парменид” Платона и происхождение неоплатонического

единого / Пер. A.C. Кузнецовой и Е.В. Афонасина // ΣΧΟΛΝ: фило¬

софское антиковедение и классическая традиция. Новосибирск,
2007.	Т. 1, вып. 1, С. 38-57.
Ингарден Р. Спор о существовании мира: время и способ существова¬

ния / Предисл. М.В. Лебедева // Вопр. философии. 2006. № 12.
C.	147-163.
410

Ипполит Ж. Логика и существование: очерк логики Гегеля / Пер. с фр.
B.Ю.	Быстрова. СПб.: Владимир Даль, 2006. 320 с., портр.
Исидор Севильский. Этимологии, или Начала: В 20 кн. СПб.: Евразия,
2006.
Кн. 1-3: Семь свободных искусств / Подгот., пер. с латин.: Л.А. Харито¬

нов. 348 с.: схем. Указ.: с. 316-342.
Кант И. Сочинения на немецком и русском языках = Werke

Zweisprachige deutsch-russische Ausgabe / Ин-т философии РАН, и др.

М.: Наука, 2006.
Т. 2: Критика чистого разума: В 2 ч. Ч. 1 / Подгот.: Н. Мотрошилова и

др. 1081 с. Текст парал. рус., нем.; Ч. 2. 935 с.
Кант И. Критика способности суждения. 2-е изд., стер. СПб.: Наука,
2006.	512 с., 1 л. портр. (Слово о сущем; Т. 11). Библиогр. в примеч.

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем.; предисл. И. Евлампиева.
М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007. 1119 с. (Гиганты мысли).
Кант И. Метафизика нравов / Пер. с нем.; вступ. ст. М.М. Филиппова;

примеч. A.A. Тахо-Годи. М.: Мир книги: литература, 2007. 399 с.

(Великие мыслители).
Кант И. Трактаты / Пер. с нем., 2-е изд. стер. СПб.: Наука, 2006. 552 с.,
1	л. портр. (Слово о сущем; Т. 13). Библиогр. в примеч.
Кассирер Э. Познание и действительность: понятие субстанции и поня¬

тие функции / Пер. с нем. Б. Столпнера, П. Юшкевича. М.: Гнозис,
2006.	399 с.
Кожев А. Атеизм и другие работы / Пер. с фр. М.: Праксис, 2007..509 с.
Библиогр. в примеч.
Кожев А. Понятие Власти. М.: Праксис, 2006. 192 с.
Конфуций. Беседы и суждения / Пер. с кит., вступ. ст. С. Чумакова. М.:

Мир книги: литература, 2006. 351 с. (Вел. мыслители).
Ксенофонт. Сократические сочинения / Пер. с древ.-греч. / Вступ. ст. и

примеч. С. Соболевского. М.: Мир книги: литература, 2007. 367 с.

(Вел. мыслители).
Кюлъпе О. Введение в философию / Пер. с нем., под ред. Франка С.Л.;

Вступ. ст. И.В. Журавлева. 3-е изд., доп. М.: ЛКИ, 2007. XXV, 355 с.

(Из наследия мировой филос. мысли. История философии). Указ.:

с. 343-353.
Ламберт И.Г Феноменология, или Учение о видимости / Пер. К. А. Вол¬

ковой // Историко-философский ежегодник, 2006. М.: Наука, 2006.
C.	105-112.
Лао Цзы. Дао дэ цзин. М.: Вагриус, 2006. 172 с.
Леви-Строс К. Мифологики: человек голый / Пер. с фр. М.: FreeFly,
2007.	783 с.: ил. (Bibliotheca indianica). Указ.: с. 689-721. Библиогр.:

с. 722-745 и в примеч.
Лимэн О. Введение в классическую исламскую философию / Пер. с

англ. М.: Весь мир, 2007. 277 с. (Тема). Библиогр.: с. 267-275.

Лобковиц Н. Доказательства бытия Бога е rebus creatis: Наброски исто¬

рических наблюдений и логических размышлений // Вопр. филосо¬

фии. 2007. № 2. С. 42-55.
411

Лукреций Тит Кар. О природе вещей / Пер. с лат. Ф. Петровского;

вступ. ст. и коммент. Т. Васильевой. М.: Мир кн.: литература, 2006.

335 с. (Вел. мыслители).
Макиавелли Н. Государь: искусство стратегии / Пер. с итал. М.: Эксмо;
СПб.: Мидгард, 2007. 671 с.
Марсель Г. Ты не умрешь // Точки / Puncta. 2007. № 1/2. С. 209-263.

Миль Д.С. Огюст Конт и позитивизм / Пер. с англ. И.И. Спиридонова.

3-е изд. М.: ЛКИ, 2007. 171 с. (Из наследия мировой филос. мысли)

(История философии). Репр. воспр.
Монтенъ М. Опыты / Пер. с фр. М.: Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2006.
(Антология мысли).
Кн. 1. 831 с.
Мукерджи Д.К. Шри Ауробиндо, или Судьба тела / Пер. с англ. М.: Ган¬

га, 2007. 467 с.
Наторп П. Избранные работы / Сост. В.А. Куренной. М.: Террито¬

рия будущего, 2006. 383 с. (Унив. б-ка А. Погорельского) (Фило¬

софия).
Николл Ч. Леонардо да Винчи. Полет разума / Пер. с англ. М.: Эксмо,
2006.	766 с. ил., [8] л. ил. (Тайны древних цивилизаций). Библиогр.:

с. 731-747 и в примеч.
Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. / Ин-т философии РАН. М.: Культ,

революция, 2007.
Т. 7: Черновики и наброски 1869-1873 гг. /Пер. с нем. А.И. Жеребина.
715 с. Библиогр. в примеч.
Т. 13: Черновики и наброски, 1887-1889 гг. / Пер. с нем. В.М. Бакусева,
A.B. Гараджи. 654 с. Библиогр. в примеч.
Ницше Ф. Антихрист. Казус Вагнера: рождение трагедии, или эллинст-

во и пессимизм / Пер. с нем.М.: ACT, 2007. 377 с. (Философия. Пси¬

хология).
Ницше Ф. Веселая наука. Злая мудрость / Пер., коммент. К. Свасьяна.
М.: Эксмо, 2006. 528 с. (Антология мудрости).
Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем.
СПб: Азбука классика, 2007. 443 с.
Ницше Ф. Генеалогия морали / Пер. с нем. СПб.: Азбука-классика, 2006.

218 с.
Ницше Ф. Казус Вагнера: сб. эссе / Пер. с нем. СПб.: Азбука-классика,
2007.	191 с.
Ницше Ф. Письма Фридриха Ницше / Сост. и пер. с нем. И.А. Эбаноид-

зе. М.: Культ, революция, 2007. 400 с.: ил. Указ.: с. 389-397.
Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: прелюдия к философии будущего /

Пер. с нем. М.: Мартын, 2007. 318 с. (Скрижали мысли).
Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Пер. с нем. СПб.: Азбу-

ка-классика, 2007. 203 с.
Ницше Ф. Сумерки идолов. Эссе Homo / Пер. с нем. М.: ACT, 2007. 282 с.
(Философия. Психология).
Ницше Ф. Так говорил Заратустра: книга для всех и не для кого. М.:

ACT, 2007. 397 с. (Философия. Психология).
412

Ницше Ф. Танец Заратустры / Пер. с нем. М.: ОЛМА Медиа Групп, 2007.

218 с. (Б-ка издателя Анхеля де Куатье).
Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое: книга для свобод¬

ных умов / Пер. с нем. М.: Акад. проект, 2007. 328 с. (Филос. по¬

зиции).
Нумений из Апамеи: фрагменты и свидетельства / Общее предисл.

Дж. Диллона; Пер. и коммент. Е.В. Афонасина и A.C. Кузнецовой //

ΣΧΟΛΝ. Философ, антиковедение и классическая традиция. Ново¬

сибирск, 2007. Т. 1, вып. 1. С. 58-132.
Нурбахш Д. Путь: духовная практика суфизма / Пер. с англ. М.: Риэле-

тивеб, 2007. 267 с.
Оствальд В.Ф. Натур-философия: лекции, читанные в Лейпцигском ун¬

те / Пер. с нем. Г.А. Котляра; под ред. М.М. Филиппова. 2-е изд.,

стер. М.: URSS, 2006. 336, IV с.
Ошо. Алмазная сутра / Пер. СПб.: Весь, 2007. 305 с. (Путь мистика /

Ошо-классика).
Платон. Сочинения: В 4 т. / Пер. с др-греч. СПб.: Изд-во О. Абышко,
2006.
Т. 1 / Под общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса. 631 с. Указ.: С. 623-630.
Т. 3, ч. 1.751с.
Т. 3, ч. 2. 730 с.
Платон. Диалоги / Пер. с др-греч. / Сост. и вступ. ст. Е.Д. Матусовой.

М.: ACT; Пушкинская б-ка, 2006. 553 с. (Золотой фонд мировой

классики).
Платон. Диалоги: соч. платоновской школы / Пер. с др-греч.
С.Я. Шейнман-Топштейн; Вступ. ст. А.Ф. Лосева; Примеч. A.A. Та-

хо-Годи. М.: Мир кн.: литература, 2007. 495 с. (Вел. мыслители).

Библиогр. в примеч.
Платон. Избранные диалоги / Пер. с др-греч. С.К. Апта и др.; вступ. ст.

и коммент. Л. Сулим, М.: Эксмо, 2007. 767 с. (БВЛ).
Плотин. Трактаты 1-11 /Подгот.: Ю.А. Шичалина. М.: Греко-лат. Каб.

Ю.А. Шичалина, 2007. 440 с. Библиогр. в примеч.
Плутарх. Застольные беседы / Пер. с др.-греч. Я. Боровского. М.: Мир

книги: литература, 2007. 463 с. (Великие мыслители) Библиогр. в

примеч.
Политическая философия в Германии: сб. ст. / Пер. с нем. / Сост.: Д. Ми¬

ронова. М., 2005. 519 с. Библиогр. в примеч.
Поппер К. Все люди - философы: как я понимаю философию; Имману¬

ил Кант - философ Просвещения / Пер. с нем., всуп. ст. и примеч.

И.З. Шишкова. 3-е изд. М.: ЛКИ, 2007. 101 с. Библиогр. в примеч.
Прокл. Комментарий к “Пармениду” Платона / Пер. с др-греч.; подгот.

Л.Ю. Лукомский. СПб.: Μίρτ>, 2006. 895 с. Указ.: с. 885-888 и в при¬

меч.
Рамачарака. Религии и тайные учения Востока. М.: Эксмо, 2007. 796 с.

(Вел. посвященные).
Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и

социальными условиями от Античности до наших дней: В 3 кн. 5-е
413

изд., стер. М.: Акад. проект, 2006. 1004 с. (Концепции). Имен, указ.:

с. 985-1000. Все кн. в одном переплете.
Рескин Д. Законы Фиезоло / Пер. с англ. 2-е изд. М.: Ком. Книга, 2007.
152 с. (Из наследия мировой филос. мысли).
Рескин Дж. Лекции об искусстве / Пер. с англ. М.: Б.С.Г.-ПРЕСС, 2006.
318 с.: ил. (Ars longa ).
Рокмор Т. Гегель о конструктивизме // Вопр. философии. 2007. № 4.
С.	171-177.
Рюбелъ М. Маркс против марксизма: Пер. с фр. М.: Праксис, 2006. 210 с.

Сайте. Из рассуждения, проясняющего заповеди: “Кэнкай-Рон”, 820 г. /

Пер. и примеч. H.H. Трубниковой // Историко-философский еже¬

годник, 2006. М.: Наука, 2006. С. 367-397.
Сартр Ж.-П. Проблема метода / Пер. с фр. М.: Акад. Проект, 2008.
222	с. (Филос. технологии).
Сартр Ж.-П. Человек в осаде / Пер. с фр. М.: Вагриус, 2006. 320 с. (Мой
20	век).
Сингер П. Гегель: краткое введение / Пер. с англ. М.: ACT; Астрель,
2007.	158 с.
Спиноза Б. Сочинения: В 2 т. 2-е изд., стер. СПб.: Наука, 2006. (Слово о

сущем).
Т. 1: 489 с., 1 л. портр. Библиогр. в примеч.
Т. 2: 630 с., 1 л. портр. Библиогр. в примеч. Указ. имен: с. 622-627.

Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье. Трактат об

усовершенствовании разума. Этика / Пер. с гол. и лат. / Вступ. ст.

Г.А. Паперна; примеч. A.A. Храмкова. М.: Мир книги: литература,
2007.	479 с. (Вел. мыслители).
Спиноза Б. Этика / Пер. с лат. СПб.: Азбука-классика, 2007. 431 с. (Сто

великих).
Суарес Ф. Метафизические рассуждения: В 4 т. М.: Ин-т философии,

теологии и истории Св. Фомы, 2007. (Bibliotheca ignatiana. Богосло-

вие.Духовность. Наука).
Т. 1: Рассуждения I-V / Пер. с лат. Г.В. Вдовиной; Вступ. ст. Г.В. Вдови¬

ной, Д.В. Шмонина. 774 с.: портр. Библиогр.: С. 752-755.
Субири X. Пять лекций по философии / Пер. с исп. М.: Ин-т философии,

теологии, истории св. Фомы, Ин-т философии РАН, 2007. 199 с.

(Bibliotheca ignatiana. Богословие. Духовность. Наука.)
Судьба нигилизма: Эрнст Юнгер, Мартин Хайдеггер, Дитмар Кампер,

Гюнтер Фигаль / Пер. с нем., предисл. и коммент. Г. Хайдаровой.

СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. 221 с.
Тойнби А. Постижение истории: избр. М.: Айрис-пресс, 2006. 640 с.
(Б-ка истории и культуры).
Тойнби А. Цивилизация перед судом истории: сб. М.: Айрис-пресс, 2006.
592 с. (Б-ка истории и культуры).
Феофраст. Характеры /Пер. с др-греч; вступ. ст., примеч. Г.А. Страта-

новского. СПб.: Наука, 2007. 123 с. (Литературные памятники).

Франкл Дж. Археология ума / Пер. с англ. М.: ACT; Астрель, 2007.

254 с. (Philosophy\
414

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Пер. с нем. М.:

ACT; Хранитель, 2007. 621 с. (Золотой фонд мировой классики.

Философия. Психология. История). Библиогр.: с. 570-600 и в

примеч.
Фромм Э. Бегство от свободы / Пер. с англ. М.: Акад. проект, 2007.

271 с. (Психол. технологии).
Фромм Э. Здоровое общество. Искусство любить. Душа человека / Пер.

с англ., нем. М.: ACT; Хранитель, 2007. 602 с. (Золотой фонд миро¬

вой классики: Философия. Психология. Психология. История).
Фромм Э. Искусство любить / Пер. с англ. СПб: Азбука-классика, 2007.

210 с.
Фромм Э. Человек для себя. Революция надежды. Иметь или быть? /

Пер с англ., нем. М.: ACT, 2007. 602 с. (Золотой фонд мировой клас¬

сики. Философия. Психология. История).
Фуко М. Герменевтика субъекта: курс лекций, прочитанных в Коллеж де

Франс в 1981-1982 учебн. году / Пер. с фр. СПб.: Наука, 2007. 340 с.
Фуко М. Психиатрическая власть: курс лекций, прочит. В Коллеж. Де

Франс в 1973-1974 учебн. году / Пер. с фр. СПб.: Наука, 2007. 449 с.
Фукуяма Ф. Доверие: Социал. добродетели и путь к процветанию / Пер.

с англ. М.: ACT; Хранитель, 2006. 732 с. (Philosophy). Библиогр.:

с. 681-710 и в примеч.
Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Пер. с англ. М.: ACT;

Ермак, 2007. 588 с. (Philosophy). Библиогр. в примеч.
Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: последствия биотехноло¬

гической революции / Пер. с англ. М.: ACT: Люкс, 2004. 349 с.

(Philosophy).
Фулъе А. Современная наука об обществе / Пер. с фр. 2-е изд., стер. М.:

URSS, 2007. XI, 330 с. (Из наследия мировой филос. мысли: социал.

философия). Репр. воспр.
Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Пер. с

нем.; Под ред. Д.В. Скляднева. 2-е изд., стер. СПб.: Наука, 2006.

379 с. 1 л. портр. (Слово о сущем; Т. 29).
Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. 3-е изд., испр.-

СПб.: Наука, 2006. X, 451 с., 1 л. портр. (Слово о сущем; Т. 39).
Хайдеггер М. Ницше: В 2 т. / Пер. с нем. СПб.: Вл. Даль, 2006.
Т. 1. 2006. 603 с.
Т. 2. 2007. 457 с.
Хайдеггер М. Ницше и пустота / Пер. с нем.; сост. О.В. Селин. М.: Алго¬

ритм, 2006. 303 с. (Филос. бестселлер).
Хайдеггер М. Что зовется мышлением? / Пер. с нем. Э. Сагетдинова. М.:

Территория будущего, 2006, 315 с. (Унив. б-ка А.Погорельского)

(Философия).
Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Пер. с нем. М.: Акад. проект,
2007.	303 с. (Филос. технологии).
Хинске Н. Между Просвещением и критикой разума: этюды о корпусе

логических работ Канта; Без примечаний: афоризмы / Пер. с нем.

М.: Культ, революция, 2007. 294 с.
415

Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической,

каббалистической и розенкрейцеровской символической филосо¬

фии / Пер. с англ. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007. 863 с.: ил. (Гиган¬

ты мысли).
Чжуцзы юйлей. “Беседы Чжуцзы”: диалоги 1-19 разд. I “Великий пере¬

дел, Небо и Земля”; “О принципе и пневме” главы 1 / Вступ. ст., пер.

с кит. и коммент. A.B. Рысакова // Восток. М., 2007. № 3. С. 126-139.
Шах И. Знать как знать: практ. философия в суфийской традиции / Пер.

с англ. М.: ACT; Астрель, 2006. 318 с. (Духовные учителя).
Швейцер А. Четыре речи о Гёте / Пер. с нем. Л.С. Горбовицкой. СПб.:

Новиков, 2005. 123 с. (Goetheana ).
Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия =

Philosophische Fragmente aus dem Nachlass / M. Scheler. M.: Ин-т фило¬

софии, теологии и истории Св. Фомы, 2007. 382 с. (Bibliotheca

Ignatiana: Богословие, Духовность, Наука). Указ.: с. 373-382. Текст

парал. рус., нем.
Шмитт К. Левиафан в учении о государств Томаса Гоббса: смысл и фи¬

аско одного полит, символа / Пер. с нем. Д.В. Кузницына; Центр

фундам. социологии. СПб.: Владимир Даль, 2006. 299 с. (Civitas

terrena).
Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике / Пер. с англ., иврита.

М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2007. 510 с.
Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы / Пер. с нем. / Вступ. ст., биогр.

коммент. В.Е. Татаринова. М.: Эксмо, 2006. 383 с.: ил. (Антология

мудрости). Библиогр. в примеч.
Шопенгауэр А. Мысли / Пер. с нем. СПб.: Азбука-классика, 2007. 192 с.
Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории: геш¬

тальт и действительность / Пер. с нем. М.: Эксмо, 2006. 799 с.

(Антология мысли).
Шпенглер О. Годы решений / Пер. с нем.; Общ. ред. A.B. Михайловско¬

го. М.: Скименъ, 2006. 240 с. (Сер. В поисках утраченного).
Юнг К.Г Ответ Иову. М.: Канон +; Реабилитация, 2006. 352 с. (История

психологии в памятниках).
Юнг К.Г., Фуко М. Матрица безумия. М.: Алгоритм; Эксмо, 2006. 383 с.

(Филос. бестселлер).
Юнг К.Г. Проблема души нашего времени / Пер. с нем. А.М. Боковико-

ва. М.: Флинта; Прогресс, 2006. 336 с. (Б-ка зарубеж. психологии).

АВТОРЫ ВЫПУСКА
Блауберг Ирина Игоревна - доктор философских наук, ведущий науч¬

ный сотрудник Института философии РАН (ИФ РАН)
Борисова Ирина Валентиновна - ответственный секретарь журнала

“Social Sciences”
Вдовина Галина Владимировна - кандидат философских наук, старший

научный сотрудник ИФ РАН
Гайденко Виолетта Павловна - кандидат философских наук, старший

научный сотрудник ИФ РАН
Дмитриев Андрей Петрович - кандидат филологических наук, заведую¬

щий отделом библиографии и источниковедения Института русской ли¬

тературы (Пушкинский Дом) РАН
Кирабаев Нур Серикович - доктор философских наук, проректор Рос¬

сийского университета Дружбы народов (РУДН)
Лысенко Виктория Георгиевна - доктор философских наук, главный на¬

учный сотрудник ИФ РАН
Макеева Лолита Брониславовна - кандидат философских наук, доцент

Государственного университета-Высшая школа экономики (ГУ-ВШЭ)
Назарова Оксана Алексеевна - кандидат философских наук, докторант

Высшей школы философии (Мюнхен, Германия)
Петров Валерий Валентинович - доктор философских наук, старший

научный сотрудник ИФ РАН
Романенко Ефим Константинович - аспирант философского факульте¬

та ГУ-ВШЭ
Смирнов Георгий Александрович - кандидат философских наук, веду¬

щий научный сотрудник Института системного анализа РАН (ИСА

РАН)
Судаков Андрей Константинович - доктор философских наук, ведущий

научный сотрудник ИФ РАН
Шуфрин Аркадий Матвеевич - кандидат исторических наук, старший

библиограф библиотеки Принстонского университета (США)

СОДЕРЖАНИЕ
ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Шуфрин А.М. ΤΕΛΟΣ ΑΤΕΛΕΥΤΗΤΟΝ цель христианской жизни

по Клименту Александрийскому	 5
Петров В.В. “Кифара” и “псалтерий” в символической органоло¬

гии античности и раннего средневековья	27
Гайденко В.П., Смирнов Г .А. Границы томистской эпистемологии:
Фома Аквинский о Богопознании	51
Приложение: Фома Аквинский. Избранные вопросы. VII, в. 1-2.

Сумма против язычников. 1. III. 51-56. (пер. с лат. и прим.
В.П. Гайденко)	80
Вдовина Г.В. Франсиско де Овьедо и семиотический дискурс

XVII в.	101
Приложение: Франсиско де Овьедо. О знаке (пер. с лат. и коммент.
Г.В. Вдовиной)	115
Романенко Е.К. Философия языка и этнопсихология X. Штейнталя 137
Приложение: X. Штейнталь. Проект языкознания. Предисловие

(с сокращениями) (пер. с нем. и прим. Е.К. Романенко)	148
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Борисова И.В. Подход Дж.Э. Мура к критике идеализма в статье

“Природа суждения”	164
Приложение: Джорж Эдвард Мур. Природа суждения (пер. с англ.

и прим. И.В. Борисовой)	186
Гилберт Райл. “Природа суждения” Дж.Э. Мура (пер. с англ. и

прим. И.В. Борисовой)	205
Блауберг И.И. Дианоэматика и структурный метод Марсиаля Геру 222
Макеева Л.Б. Может ли история философии быть интересной и

полезной для современной философии? (Ответ Джона Пассмора) 239
418

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ВОСТОКА
Лысенко В.Г Дигната о восприятии (перевод фрагмента из

“Прамана-самуччая-вритти”). Предисловие к публикации	256
Приложение: Дигнага «Комментарий к “Компендиуму инструмен¬

тов достоверного познания”» / “Прамана-самуччая-вритти” /

(составл., пер. с санскр. и коммент. В.Г. Лысенко)	269
Кирабаев Н.С. Общество и государство в учении Чистых братьев 282
ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Судаков А.К. “К любомудрию самостоятельному”: И.В. Киреев¬

ский о немецкой философии и ее значении для России	301
Дмитриев А.П. “...Случаям единомыслия бываю всегда рад...”

Переписка Н.П. Гилярова-Платонова и Т.И. Филиппова. Введение 326
Приложение: Переписка Н.П. Гилярова-Платонова и Т.И. Филип¬

пова (составл., публикация и коммент. А.П. Дмитриева)	333
Назарова O.A. Возрождение метафизики в XX веке: на примере

христианских философских традиций: немецкоязычной неотоми-

стской философии (Э. Корет) и русской религиозной философии

(С.Л. Франк)	369
БИБЛИОГРАФИЯ

Работы по истории философии, вышедшие в России в 2006-2007 г.

(составл. Е.С. Муравлева)	388
АВТОРЫ ВЫПУСКА	417

CONTENTS
HISTORY OF WESTERN PHILOSOPHY
A.M. Choufrine. ΤΕΛΟΣ ΑΤΕΛΕΥΤΗΤΟΝ: The End of Christian Life

according to Clement of Alexandria	5
V.V. Petr off. Kithara and Psaltery in the Symbolical Organology of

Antiquity and the Early Middle Ages	27
V.P. Gaidenko, G A. Smirnov. The Limits of Thomistic Epistemology:

Thomas Aquinas on the Knowledge of God	51
Appendix: Thomas Aquinas. Quodlibet VII, q. 1-2; Summa contra

Gentiles, 1. III. 51-56. (translated from Latin with notes by

V.P. Gaidenko)	80
G.V. Vdovina. Francisco de Oviedo and 17th century Semiotic Discourse 101
Appendix: Francisco de Oviedo, On Sign (translated from Latin with

notes by Vdovina G.V.)	115
EX. Romanenko. Language Philosophy and Ethnopsyhology of Heym

Steintahl	 137
Appendix: Steintahl H. Preface to A Project of the Language Science

(abridged) - (translated from German with notes by E.K. Romanenko) 148
CONTEMPORARY WESTERN PHILOSOPHY
I.G. Borisova. E. Moore’s Approach to the Critique of Idealism in His The

Nature of Judgment	164
Appendix: George Edward Moore. The Nature of Judgment (translated

from English with notes by Borisova I.V.)	186
Ryle Gilbert. G.E. Moore’s The Nature of Judgment (translated from

English with notes by Borisova I.V.)	 205
LI. Blauberg. Dianoematic and the Structural Method of Martial Gueroult 222
L.B. Makeeva. Can the History of Philosophy Be of Use or Interest for a

Contemporary Philosopher? (John Passmore’s Answer)	 239
420

HISTORY OF ORIENTAL PHILOSOPHY
V.G. Lysenko. Dignata on Perception. The Pratyaksha Chapter from

Pramana-samuccaya-vrtti (translated from Sanskrit with introduction and

notes by V.G. Lysenko)	256
N.S. Kirabaev. Ikhwan al-safa' on Society and State	 282
HISTORY OF RUSSIAN PHILOSOPHY
A.K. Sudakov. Towards a Self-Reliant Love of Wisdom. Ivan Kireevsky on

German Philosophy and its Importance in Russia	301
A.P. Dmitriev. It is always a joy to me when our thoughts converge.
The Correspondence between N.P. Hilarov-Platonov and T.I. Filippov

(compiled and published with an introduction by A.P. Dmitriev)	326
О A. Nazarova. The 20th century Metaphysical Revival as Seen in

Christian Philosophical Traditions: German Neo-Thomism (Emerich

Coreth) and Russian Religious Philosophy (Simon Frank)	369
BIBLIOGRAPHY
Bibliography of Books on the History of Philosophy Published in Russia

in 2006-2007 (compiled by Y.S. Muravlyov)	388
CONTRIBUTORS	417

Научное издание
Историко-
философский
ежегодник
2008
Утверждено к печати

Ученым советом

Института философии РАН
Заведующая редакцией Г.И. Чертова

Редактор B.C. Егорова

Художественный редактор Т.В. Болотина

Технический редактор В.В. Лебедева

Корректоры
А.Б. Васильев, A.B. Морозова
Подписано к печати 27.01.2009

Формат 60 X 90Vi6. Гарнитура Таймс

Печать офсетная

Усл.печ.л. 26,5. Усл.кр.-отт. 26,5

Уч.-изд.л. 30,0. Тираж 1000 экз.
Тип. зак. 4043
Издательство «Наука»
117997, Москва, Профсоюзная ул., 90

E-mail: secret@naukaran.ru

www.naukaran.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов

в ГУП «Типография «Наука»
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12

АДРЕСА КНИГОТОРГОВЫХ ПРЕДПРИЯТИЙ

ТОРГОВОЙ ФИРМЫ " АКАДЕМКНИГА" РАН
Магазины "Книга-почтой"
121099 Москва, Шубинский пер., 6; (код 495) 241-02-52 Сайт: www.LitRAS.ru

E-mail: info@LitRAS.ru

197110 Санкт-Петербург, ул. Петрозаводская, 7 МБ"; (код 812) 235-40-64

ak@akbook.ru
Магазины "Академкнига" с указанием букинистических отделов

и "Книга-почтой"
690002 Владивосток, Океанский проспект, 140 ("Книга-почтой");
(код 4232) 45-27-91 antoli@mail.ru

620151 Екатеринбург, ул. Мамина-Сибиряка, 137 ("Книга-почтой");
(код 343) 350-10-03 Kniga@sky.ru

664033 Иркутск, ул. Лермонтова, 289 ("Книга-почтой"); (код 3952) 42-96-20

aknir@irlan.ru
660049 Красноярск, ул. Сурикова, 45; (код 3912) 27-03-90 akademkniga@bk.ru

220012 Минск, просп. Независимости, 72; (код 10375-17) 292-00-52, 292-46-52,

292-50-43 www.akademkniga.by

117312 Москва, ул. Вавилова, 55/7; (код 495) 124-55-00

(Бук. отдел (код 495) 125-30-38)
117192 Москва, Мичуринский проспект, 12; (код 495) 932-74-79

127051 Москва, Цветной бульвар, 21, строение 2; (код 495) 621 -55-96

(Бук. отдел)
117997 Москва, ул. Профсоюзная, 90; (код 495)334-72-98

105062 Москва, Б. Спасоглинищевский пер., 8 строение 4; (код 495) 624-72-19

(Бук. отдел)
630091 Новосибирск, Красный проспект, 51; (код 383) 221-15-60

akademkniga@mail.ru

630090 Новосибирск, Морской проспект, 22 ("Книга-почтой");
(код 383) 330-09-22 akdmn2@mail.nsk.ru

142290 Пущино Московской обл., МКР "В", 1 ("Книга-почтой");
(код 49677) 3-38-80

191104 Санкт-Петербург, Литейный проспект, 57; (код 812) 272-36-65

ak@akbook.ru (Бук. отдел)
199034 Санкт-Петербург, Васильевский остров, 9-я линия, 16;
(код 812) 323-34-62 (Бук. отдел)
634050 Томск, Набережная р. Ушайки, 18;
(код 3822) 51-60-36 akademkniga@mail.tomsknet.ru

450059 Уфа, ул. Р. Зорге, 10 ("Книга-почтой"); (код 3472) 23-47-62,
23-47-74 UfaAkademkniga@mail.ru

450025 Уфа, ул. Коммунистическая, 49; (код 3472) 72-91-85 (Бук. отдел)
Коммерческий отдел, Академкнига, г. Москва
Телефон для оптовых покупателей: (код 495) 241-03-09
Сайт: www.LitRAS.ru
E-mail: info@LitRAS.ru
Склад, телефон (код 499) 795-12-87
Факс (код 495) 241-02-77

По вопросам приобретения книг

государственные организации

просим обращаться также

в Издательство по адресу:
117997 Москва, ул. Профсоюзная, 90

тел. факс (495) 334-98-59

E-mail: initsiat@naukaran.ru

www.naukaran.ru
ISBN 978-5-02-036810-1