/
Автор: Кузнецов В.
Теги: философия психология философские науки история философии учебное пособие
ISBN: 978-5-8291-1419-0
Год: 2012
Текст
концепции
Тексты
философии
Книга снабжена нумерацией строк,
предназначенной для удобства цитирования и работы
с текстом книги на семинарах и практических занятиях
Тексты
философии
Москва
Фонд «Мир»
2012
Философия
философии
Составитель Василий Кузнецов
Москва
Академический Проект
2012
УДК 1/14
ББК87
Ф56
Издано при финансовой поддержке Федерального агентства
по печати и массовым коммуникациям в рамках
Федеральной целевой программы «Культура России»
РЕЦЕНЗЕНТЫ:
В.С. Степин — действительный член РАН;
А.А. Гусейнов — действительный член РАН;
В.В. Миронов — член-корреспондент РАН
Философия философии. Тексты философии: Учебное пособие
ф 56 для вузов / Ред.-сост. В. Кузнецов. — М.: Академический Проект;
Фонд «Мир», 2012. — 347 с. — (Концепции).
ISBN 978-5-8291-1419-0 (Академический Проект)
ISBN 978-5-919840-18-3 (Фонд «Мир»)
Каждая книга серии соответствует одному из главных разделов общего учеб-
ного курса по философии. Центральные философские темы и вопросы представ-
лены здесь в их систематическом освещении на основе программных, итоговых
и обзорных текстов на русском языке, входящих прежде всего в европейскую
традицию мысли. Синхронная панорама текстов всех ведущих представителей
актуальных течений и направлений философствования позволяет развернуть в
проблемном теоретическом ракурсе этапные результаты и достижения совре-
менной философии.
Первая книга серии — ФИЛОСОФИЯ ФИЛОСОФИИ — посвящена введению
в философскую проблематику и включает рассмотрение различных подходов к
осмыслению специфики философии, вопросов генезиса и эволюции философии,
ее статуса в контексте культуры, проблем языка и средств философствования,
структураций философии, ситуации кризиса и перспектив философской мысли.
Рассчитанное прежде всего на студентов и аспирантов философских факуль-
тетов, данное учебное пособие с успехом может быть использовано студентами
и аспирантами как университетов, так и других высших учебных заведений при
освоении общего учебного курса по философии.
УДК 1/14
ББК87
ISBN 978-5-8291-1419-0
ISBN 978-5-919840-18-3
© Кузнецов В.Ю., составление,
методическая разработка,
вступление, программа, 2012
© Оригинал-макет, оформление.
Академический Проект, 2012
© Фонд «Мир», 2012
Содержание
Вступление (В, Кузнецов).......................................6
Программа (В. Кузнецов)........................................9
Что такое философия
Мартин Хайдеггер. Что это такое — философия?..............15
Александр Никифоров. К вопросу об «основном вопросе философии». . . 28
Мераб Мамардашвили. Как я понимаю философию...............44
Философия в контексте культуры
Александр Никифоров. Философия как личный опыт............55
Владимир Бибихин. Философия и религия.....................77
Этьен Сурио. Искусство и философия........................89
Владимир Эрн. От Канта к Круппу..........................107
Михаил Розов. Философия без сообщества...................116
Генезис и эволюция философии
Мераб Мамардашвили, Эрих Соловьёв, Владимир Швырёв.
Классическая и современная буржуазная философия
(Опыт эпистемологического сопоставления).................132
Рудольф Карнап. Преодоление метафизики логическим
анализом языка...........................................167
Мартин Хайдеггер. Преодоление метафизики.................184
Структурация философии
Андрей Смирнов. Существует ли «всемирная философия»,
или Проблема преодоления чуждости чужого.................202
Хорхе Луис Борхес. Аналитический язык Джона Уилкинса.....212
Джордж Аакофф. Мышление в зеркале классификаторов........215
Язык и средства философствования
Виктор Ильин. Философия и научный метод..................251
Ганс-Георг Г ад амер. О круге понимания..................258
Мишель Фуко. Порядок дискурса............................266
Ролан Барт. Лекция.......................................293
Кризис и перспективы современной философии
Карен Свасьян. О конце истории философии.................309
Жан-Франсуа Лиотар. Ответ на вопрос: что такое постмодерн?.325
Умберто Эко. Постмодернизм, ирония, занимательность......335
Станислав Лем. Гигамеш...................................339
Указатель....................................................347
Моим ученикам посвящаю
Вступление
Данное издание охватывает центральные философские темы и во-
просы в их систематическом освещении на основе текстов на русском
языке, входящих, как правило, в европейскую философскую традицию.
Книги серии ТЕКСТЫ ФИЛОСОФИИ — соответствующие разделам
общего учебного курса — представляют синхронную панораму ведущих
актуальных течений и направлений философской мысли в проблемном
теоретическом ракурсе.
Каждая книга включает программу одного из стратегических разделов
учебного курса по философии и подборку рекомендуемых текстов по
каждому из блоков проблем, составляющих раздел. Программа, в свою
очередь, состоит из сгруппированных в крупные блоки формулировок
вопросов, тематизирующих и проблематизирующих соответствующие
предметно-содержательные области философии, и подробного списка
литературы, в котором жирным шрифтом выделены произведения, пред-
ставленные текстуально — с указанием страниц по данному изданию.
Сравнительно богатая систематическая библиография (в виде приоритет-
ного списка) рассчитана в том числе и на возможность углубленного
изучения практически каждого из предложенных вопросов.
Включенные в книгу компактные тексты — программные, рефлексив-
ные, оригинальные, итоговые или обзорные — воспроизводятся целиком,
без каких бы то ни было сокращений; в редчайших случаях печатаются
отдельные разделы книг. Это дает возможность проследить последователь-
ное развертывание мысли автора, избежать нарушения внутреннего кон-
текста произведения, а также рассмотреть данные тексты не только в ка-
честве коммуникативных сообщений и примеров — образцов построения
философского текста вообще, но и в качестве симптомов — следов, выяв-
ляющих тенденции современной интеллектуальной жизни. Подборка
кратких, концентрированных текстов ведущих представителей актуальных
течений и направлений философии предстает достаточно репрезентативной
панорамой полифонии современных философских дискуссий и высвечи-
вает многообразие философского опыта.
Пособие ориентирует на самостоятельную и творческую мыслитель-
ную работу, без которой невозможно осмысленное и продуктивное осво-
ение философии. Для того чтобы избежать навязывания предзаданных
интерпретаций текстов и жесткой линии тех или иных властных дискур-
сивных практик или социокультурных стереотипов, в пособии отсутству-
ют какие бы то ни было реферирующие и оценочные комментарии. Неиз-
бежный зазор между вопросами, на которые нет тут же сформулирован-
ных ответов, и ответами, на которые нет заранее заданных вопросов,
бросает интеллектуальный вызов и оставляет простор для собственных
размышлений. А многоголосие направлений и подходов, классических и
пеклассических философских стратегий воссоздает внутренний контекст
современной философии. Пособие должно было бы — в качестве идеаль-
ной цели — инициировать и индуцировать оригинальные личностные
способы философствования. Естественно, эти задачи в принципе нераз-
решимы, но именно к ним можно и нужно стремиться.
Освоение курса никоим образом не может ограничиться только общим
обзором разнообразных концепций и позиций по тому или иному вопро-
су, но обязательно предполагает самостоятельные рассуждения с исполь-
зованием личного опыта и образования, а также обсуждение проблем и
дискуссии с друзьями и коллегами, в процессе которых обнаруживается
столкновение различных стратегий мысли при отсутствии однозначно
предзаданного решения или истины в последней инстанции. Изучение
рекомендуемых текстов обеспечивает встраивание в традицию философ-
ствования и придает конструктивный характер обсуждению. Главной
учебной задачей выступает овладение материалом, т. е. не просто знание
одной какой-либо точки зрения, но умение оперировать всем спектром
возможных подходов.
Глубина проработки проблем и широта охвата соответствующей ли-
тературы определяются индивидуально — соразмерно поставленным
целям. Освоение философии с помощью данного пособия не только не
исключает, но предполагает использование также справочников, учебни-
ков, а также консультации у преподавателей.
В качестве общих критериев оценки могут быть предложены следую-
щие:
«удовлетворительно» — знание традиционных проблем, мыслей,
концепций, умение их изложить и переформулировать;
«хорошо» — кроме того, умение сопоставлять и сравнивать между '
собой различные позиции, взгляды и точки зрения по обсуждаемой про-
блеме;
«отлично» — кроме того, умение производить критический разбор да
главных идей, воззрений, подходов и развивать соответствующие мысли.
Результатом освоения данного учебного курса может быть профес- §
сиональное владение проблематикой, умение аргументированно выступать |
по всему кругу вопросов.
Первый ряд книг серии ТЕКСТЫ ФИЛОСОФИИ освещает традици-
онно главные разделы философского образования; сюда относятся:
философия философии, онтология, гносеология и аксиология. В силу
принципиальной условности и относительности любых классификаций
философии, которые всегда являются результатом применения сильней-
ших аналитических приемов, данные разделы выступают не в качестве
изолированных автономных мериологических или таксономических еди-
ниц, но скорее в качестве определенных ракурсов рассмотрения и пред-
ставления всей философской проблематики в целом. Аналогичная ситуа-
ция складывается и с конкретными блоками вопросов, которые оказыва-
ются своего рода центрами, фокусирующими характерную предметность,
и которые сделаны достаточно крупными, чтобы реализовать общую
синтетическую стратегию, демонстрирующую фундаментальную взаимо-
связь всех философских проблем.
1 !<>< обис I <» «дано р<*д.1кгором-составителем на основе многолетнего
0111,1 га у» iicihhoi о преподавания ил кафедре онтологии и теории познания
<|hi ин о(|и кою факультета МГУ имени М.В. Ломоносова и полностью
< ooi в* о riiyei <>< ионным принципам и структуре* разрабатываемой кафед-
рой iipoi p.iMMja по < истематическому и проблемному курсу философии.
Философия философии. Тексты философии со Вступление
Программа
Что такое философия
Что значит отвечать на вопрос «Что такое философия?». Способы
вопрошания и способы отвечания. Философия и философствование.
Философия и история философии. Зачем и почему философия? О чем
и как философия? Тематизация неосознаваемого и проблематизация
очевидного. Мировосприятие, миропонимание, мироотношение. Ис-
следовательская и проективная тенденции в философии. Уничтожение
и создание иллюзий. Философия и отдельные философские концепции
и направления. Когда философия не нужна?
Хайдеггер М. Что это такое — философия?.......................15
Никифоров А.Л. К вопросу об «основном вопросе философии» ... 28
Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию.....................44
Нагель Т. Что все это значит? Очень краткое введение в философию. М., 2001.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 2009.
Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991.
Гиренок Ф.И. Удовольствие мыслить иначе. М., 2010.
Бибихин В.В. Чтение философии. СПб., 2009.
Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998.
Хофмайстер X. Что значит мыслить философски. СПб., 2006.
Никифоров А.Л. Природа философии. М., 2001.
Шакка М. Философия и антифилософия // Волшебная гора. М., 1994. № 2.
Витгенштейн А. Логико-философский трактат. М., 2008.
Хабермас Ю. Философия как места блюститель и интерпретатор// Новый круг. № 3.
Киев, 1993.
Винделъбанд В. Что такое философия // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М.,
1995.
Хюбнер К. Рефлексия и саморефлексия метафизики// Вопросы философии. 1993. № 7.
Мамардашвили М.К. Введение в философию // Мамардашвили М.К. Необходимость
себя. М., 1996.
Ясперс К. Философия. М., 2012.
Франк С.Л. Введение в философию. М., 1993.
ШелерМ. Философское мировоззрение // Избранные произведения. М., 1994.
ГадамерГ.-Г. Философские основания XX века// Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрас-
ного. М., 1991.
Хесле В. Хорошая философия — это разные формы рациональности// Философская
и социологическая мысль. 1991. № 2.
Шпет Г.Г. Работа по философии // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1995. № 5.
Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание// Мамардашви-
ли М.К. Как я понимаю философию. М., 1992.
Гройс Б. О философии// Беседа. Л.; Париж, 1983. № 1.
Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995.
Вундт В. Введение в философию. М., 1998.
Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.
Зотов А.Ф. Феномен философии// Вопросы философии. 1991. № 12.
Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. М., 1981.
Гильдебранд Д. фон. Что такое философия? СПб., 1997.
Блох Э. Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург, 1997.
Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
Биб лер В.С. Что есть философия // Вопросы философии. 1995. № 1.
Философия в контексте культуры
Философия как культурный феномен. Философ — человек и мысли-
тель — кто он? Философское сообщество. Опыт философии. Филосо-
фия и социокультурный контекст: проблема взаимовлияния и взаимо-
действия. Соотношение и взаимосвязь философии и науки, искусства,
религии. Философия и идеология. Философия и политика. Философия
и обыденное сознание. Философия и литература. Философия как
рефлексия предельных оснований культуры. Философия и жизнь.
Никифоров А.Л. Философия как личный опыт.............55
Бибихин В.В. Философия и религия.....................77
Сурио Э. Искусство и философия.......................89
Эрн В.Ф. От Канта к Круппу..........................107
Розов М.А. Философия без сообщества.................116
Бурдъе П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М., 2003.
Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М., 1998.
Руднев В. Божественный Людвиг. Витгенштейн: формы жизни. М., 2002.
Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993.
Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: человек в мире. М., 1990.
Свасъян К. А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990.
Свасъян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // Шпенглер О. Закат Евро-
пы. М., 1993. Т. 1.
Малявин В.В. Мудрость «безумных речей»// Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995.
Делёз Ж. Ницше. СПб., 1997.
Свасъян К.А. Философское мировоззрение Гёте. М., 2001.
Мамардашвили М.К. Быть философом — это судьба // Мамардашвили М.К. Как я
понимаю философию. М., 1992.
Руднев В. Энциклопедический словарь культуры XX века. М., 2001.
Философия и литература // Логос. М., 1993. № 4.
Бланшо М. Язык будней// Искусство кино. 1995. № 10.
Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991.
Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.
Винни Пух и философия обыденного языка. М., 1994.
Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995.
Кржижановский С. Страны, которых нет. М., 1994.
Свасъян К.А. Философия символических форм Кассирера. М., 2010.
Шах И. Путь суфия. М., 2011.
Жильсон Э. Философ и теология // Работы Э. Жильсона по культурологии и истории
мысли. М., 1987. Вып. 1.
Унамуно М. де. О трагическом чувстве жизни. М., 1997.
Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.
Юнг К.Г, Постигая дзен // Человек. 1995. № 6.
Хоружий С.С. «Улисс» в русском зеркале. М., 1994.
Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М.,
1996.
Пакерный В. Культура два. М., 1996.
Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.
Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989.
Смирнова Е.Д. Логика и философия. М., 1996.
Григорьева Т.П. Дао и логос. М., 1992.
Босенко А.В. Реквием по нерожденной красоте. Киев, 1992.
Генезис и эволюция философии
Проблема зарождения и становления философии. Философия и ми-
фология. Философия и мудрость. Философия истории философии.
Трансформация облика философии в историко-философском про-
цессе. Классическая, неклассическая и постнеклассическая эпохи в
эволюции западноевропейской философии. Философия и метафизика.
Философский текст как застывший след, слепок, отпечаток живого
философствования. Проблема реконструкции и необходимость не-
прерывного возобновления философии. Можно ли говорить о про-
грессе в истории философии? Философская традиция.
Мамардашвили М.К., Соловьёв Э.Ю., Швырёв В.С.
Классическая и современная буржуазная философия
(Опыт эпистемологического сопоставления)............132
Карнап Р. Преодоление метафизики логическим
анализом языка......................................167
Хайдеггер М. Преодоление метафизики...................184
Ане ль К.-О. Трансформация философии. М., 2001.
Соловьёв В.С. Исторические дела философии// Вопросы философии. 1988. № 8.
Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991.
Ильин В.В. Классика-неклассика-неонеклассика // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия.
1993. № 2.
Бибихин В.В. Перипетии историзма // Философская и социологическая мысль. 1989.
№ 12.
Налимов В.В. Размышления о путях развития философии// Вопросы философии. 1993.
№ 9.
Хайдеггер М. Что такое метафизика? М., 2007. Ц
Маритен Ж. Величие и нищета метафизики// Работы Ж. Маритена по культурологии
и истории мысли. М., 1990. Вып. 1.
Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.
Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2005. —j
Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. "О
Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991.
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995. Q
Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 2004. |
Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург, 2007. °
Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.
Хесле В. Гении философии Нового времени. М., 1992.
Голан А. Миф и символ. М., 1993.
Петров М.К. Историко-философские исследования. М., 1996.
Соловьёв Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991.
Бернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.
Чанышев А.Н. Начало философии. М., 1982.
Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1996.
Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. М., 1991.
Философия и современные философско-исторические концепции. М., 1990.
Барт Р. Мифологии. М., 2010.
Рассел Б. История западной философии. М., 2009.
Лосский Н.О. История русской философии. М., 2011.
»’< ньковский В.В. История русской философии. М., 2011.
Радхакришнан С. Индийская философия. М., 2008.
Структурация философии
Гн пологи и стратегий философствования. Философия западная и
во точная. Русская философия. Попытки превратить философию в
служанку теологии, науки, политики. Философия интуитивная и дис-
курсивная, рациональная и иррациональная. Разделы философского
знания — онтология, гносеология, аксиология. Философия искусства,
философия науки, философия истории, философия права, философия
религии, социальная философия, философия политики, философия
культуры, этика, эстетика... Ведущие направления современной фи-
лософии.
Смирнов А.В. Существует ли «всемирная философия»,
или Проблема преодоления чуждости чужого............202
Борхес Х.Л. Аналитический язык Джона Уилкинса.........212
Лакофф Дж. Мышление в зеркале классификаторов.........215
Философия философии. Тексты философии й Программа
Современная западная философия: Словарь. М., 2009.
Современная западная социология: Словарь. М., 1990.
Западное литературоведение XX века. М., 2004.
Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960-1970.
Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000-2001.
Валевский А.А. Диамат как явление философской культуры// Философская и социо-
логическая мысль. 1992. № 3.
Генон Р. Восточная метафизика // Волшебная гора. М., 1995. № 3.
Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1994.
Аналитическая философия. М., 1993.
Китайская философия. М., 1994.
Vertigo. Круговорот образов, понятий, предметов / Под ред. У. Эко. М., 2009.
Гиренок Ф.И. Пато-логия русского ума (Картография дословности). М., 1998.
Декомб В. Современная французская философия. М., 1989.
Аеви-Строс К. Структурная антропология. М., 2008.
Эко У. Отсутствующая структура. М., 2004.
Эспинелъ Суарес А. Особенности философской мысли инков// Вопросы философии.
1997. № 3.
Зотов А.Ф. Существует ли мировая философия? // Вопросы философии. 1997. № 4.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2007.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург; М.,
2010.
Бохенъский Ю. Сто суеверий. М., 1993.
Типы рациональности в культуре. М., 1992.
Зимовец С. Тела шпионажа // Встреча с Декартом. М., 1996.
Хоружий С. Исихазм как пространство философии// Вопросы философии. 1995. № 9.
Язык и средства философствования
Каким образом разворачивается процесс философствования. Фило-
софия языка и язык философии. Пути и способы концептуализации
предметности в философии, философские дискуссии. Характер аргу-
ментации в философии. Властные дискурсивные практики и отстра-
няющая безвластность. Точность логики и строгость философии.
Методология и методика. Построение философского текста. Стиль.
Интонация. Знаково-символические механизмы рассуждений и реф-
лексия соответствующих предпосылок, условий, допущений.
Ильин В.В. Философия и научный метод................251
Гадамер Г.-Г. О круге понимания.....................258
Фуко М. Порядок дискурса............................266
Барт Р. Лекция......................................293
Бибихин В.В. Язык философии. СПб., 2007.
Поварнин С. Спор// Вопросы философии. 1990. № 3.
Рыклин М. Террорологики. Тарту; М., 1992.
Пассмор Дж. Философское рассуждение// Путь. М., 1995. № 8.
Малкольм Н. Мур и обыденный язык// Аналитическая философия. М., 1993.
Бохенъский Ю. Советы старого философа// Путь. М., 1993. № 3.
Матизен В. Стеб как феномен культуры // Искусство кино. 1993. № 9.
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 2011.
Зонтаг С. Мысль как страсть. М., 1997.
Делёз Ж. Логика смысла. М., 2011.
Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2007.
Бейтсон Г. Экология разума. М., 2000.
Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 2008.
Шпет Г. Явление и смысл. Томск, 1996.
Деррида Ж. Есть ли у философии свой язык?// Комментарии. М., 1993. № 2.
Эко У. Поиски совершенного языка в европейской культуре. СПб., 2007.
Налимов В.В. Разбрасываю мысли. М., 2000.
Айрапетян В. Герменевтические подступы к русскому слову. М., 1992.
Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М., 2008.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
Абелъс X. Интеракция, идентификация, презентация. СПб., 1999.
Фуко М. Воля к истине. М., 1996.
Витгенштейн А. Философские исследования// Витгенштейн Л. Философские работы.
Ч. 1. М., 1994.
Мейзерский В.М. Философия и неориторика. Киев, 1991.
Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.
Генон Р. Великая триада // Волшебная гора. М., 1995. № 3.
Свасъян К. А. Проблема символа в современной философии. М., 2010.
Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993.
Проблемы рефлексии. Новосибирск, 1987.
Налимов В.В. Вероятностная модель языка. М., 1979.
Туманова А.Б. Стиль, стиль поведения, стилизация// Человек. 1990. № 5-6.
Валевский А.А. Вопрос как феномен философии и культуры// Философская и социо-
логическая мысль. 1993. N° 11-12.
Вартофский М. Модели. М., 1988.
Субботин М.М. Теория и практика нелинейного письма// Вопросы философии. 1993.
№ 3.
Базаров А.А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб., 1998.
Щедровицкий Т.П. Избранные труды. М., 1995.
13
Кризис и перспективы современной философии
Современная ситуация в философии. Философский модернизм. Так
называемый постмодернизм и его критики. Кризис традиционных
образцов, идеалов, ценностей и стандартов в современной философии.
Философский маргинализм. Появление новых тем и мотивов в совре-
менной философии. Авангард. Провокация. Симуляция. Эпатаж.
Перформативность. Изменение облика философии или отказ от фи-
лософии? Выход за рамки устойчивых понятийно-категориальных
бинарных оппозиций. Проблема конца философии. Возможности и
перспективы философской мысли сегодня.
Свасьян К.А. О конце истории философии.................309
Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн?...325
Эко У. Постмодернизм, ирония, занимательность..........335
Лем С. Гигамеш.........................................339
Философия философии. Тексты философии 5* Программа
Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург, 2009.
Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки. М., 2002.
Маяцкий М. Война знания с мыслью // Маяцкий М. Во-вторых. М., 2002.
Ильин И, Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.
Гиренок Ф.И. Метафизика пата. М., 1995.
Гройс Б. Как жить после постмодернизма? // Беседа. Л.; Париж, 1990. № 8.
Хайдеггер М. Преодоление метафизики// Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.,
2004.
Белый В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спорного понятия// Путь. М.,
1992. № 1.
Ронелл А. Из «Телефонной книги»// Митин журнал. СПб., 1994. Ns 51.
Зимов ец С. К семиологии тела // Архетип. М., 1995. № 2.
Батай Ж. Проклятая часть. М., 2006.
ШапирМ. Что такое авангард? // Даугава. 1990. № 10.
Деррида Ж. Позиции. М., 2007.
Галковский Д. Бесконечный тупик. М., 1998.
От Я к Другому. Минск, 1997.
Эпштейн М. Парадоксы новизны. М., 1988.
Жаккар Ж.-Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда. СПб., 1995.
Д + В - «А = НОНСЕНС = » // Социум. 1992. № 7.
Нанси Ж.А. О co-бытии// Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991.
Маркиз де Сад и XX век. М., 1992.
Аинецкий В. «Анти-Бахтин» — лучшая книга о Владимире Набокове. СПб., 1994.
Феминизм: Восток, Запад, Россия. М., 1993.
Танатография эроса. СПб., 1994.
Философские маргиналии. М., 1991.
Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.
Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше// Философские науки. 1991. № 2-3.
Джойс М. Примечания к ненаписанному нелинеарному электронному тексту «Конец
печатной культуры»// Искусство кино. 1993. № 10.
Барт Р. Семиология как приключение// Мировое древо. М., 1993. № 2.
Клоссовски П. О симулякре в сообщении Ж. Батая // Комментарии. М., 1994. Ns 3.
Аем С. Гигамеш // Собр. соч.: В 10 т. М., 1995. Т. 10.
Инспекция «Медицинская герменевтика» // Место печати. М., 1994. № 6.
Бланшо М. Смерть как возможность// Вопросы литературы. 1994. Вып. III.
Зимовец С. Молчание Герасима. М., 1996.
Босенко А.В. О Другом. Киев, 1996.
ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ
Мартин Хайдеггер
ЧТО ЭТО ТАКОЕ — ФИЛОСОФИЯ?1
Этим вопросом мы касаемся темы, которая очень широка, т. е. про-
странна. Поскольку эта тема широка, она остается неопределенной. Так
как она неопределенна, мы можем обсуждать эту тему с различных точек
зрения. При этом мы всегда встретим нечто правильное. Если, однако, при
рассмотрении этой обширной темы ограничиться лишь беготней вокруг 5
всех возможных воззрений, то мы подвергнемся той опасности, что наш
разговор останется без подходящей сосредоточенности.
Поэтому мы должны попытаться точнее определить вопрос. Таким
способом мы даем разговору твердое направление. Разговор будет тем
самым выведен на некий путь. Я говорю: на некий путь. Этим мы допуска- ю
ем, что этот путь не является, конечно, единственным. Должно даже
оставаться открытым, является ли путь, на который я в дальнейшем хотел
бы указать, поистине тем путем, который позволит нам поставить вопрос
и ответить на него.
Если даже мы, допустим, смогли найти некий путь, чтобы точнее опре- 15
делить вопрос, то сразу же возникнет веское возражение против темы
нашего разговора. Когда мы спрашиваем: «Что это такое — философия? »,
то мы говорим о философии. Спрашивая таким способом, мы, очевидно,
остаемся в положении над философией и, следовательно, вне ее. Но цель
нашего вопроса — попасть в философию, удержать себя в ней, держать 20
себя ее способом, т. е. «философствовать». Путь нашего разговора по-
этому не только должен иметь ясное направление, но и это направление
одновременно должно также давать нам гарантию, что мы движемся
внутри философии, а не ходим снаружи вокруг нее.
Путь нашего разговора должен, следовательно, быть такого рода и 25
иметь такое направление, чтобы то, чем занимается философия, относи-
лось к нам самим, затронуло нас (nous touche), а именно — нас в нашей
сущности.
Однако не станет ли философия тем самым делом пристрастий
<Affektion>, эмоций <Affekte> и чувств? зо
«С прекрасными чувствами создают плохую литературу» («C’est avec
les beaux sentiments que Pon fait la mauvaise litterature»1 2). Эти слова Андре
Жида справедливы не только для литературы, в гораздо большей степени
они применимы к философии. Чувства, даже прекраснейшие, не принад-
лежат философии. Чувства, говорят, суть нечто иррациональное. Фило- 35
София, напротив, не только есть нечто рациональное, но и является под-
линной управительницей разума. Утверждая это, мы неожиданно решили
1 Heidegger М. Was ist das — die Philosophie? // Gesamtausgabe. Bd. 11. Identitat und Differenz.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2006. Перевод В.Ю. Кузнецова. Печатается впер-
вые. — Прим. ред.
2 Gide Andre. Dostoiewsky. Р., 1923. Р. 247. — Прим. авт.
10
15
16
30
50
нечто о том, что есть философия. Мы уже опередили наш вопрос ответом.
Каждый считает правильным высказывание, что философия есть дело
разума. Возможно, это высказывание — все же поспешный и опрометчи-
вым ответ на вопрос: «Что это такое — философия?» Ведь мы можем
сразу противопоставить этому ответу новые вопросы. Что это такое —
рацио, разум? Где и кем было решено, что есть разум? Сам ли разум на-
значил себя господином философии? Если да, то по какому праву? Если
нет, то откуда получает он свое назначение и свою роль? Если то, что
считается разумом, впервые было установлено только философией и
внутри целого ее истории, то не было бы хорошим советом заранее про-
возглашать философию делом разума. Однако, как только мы подверга-
ем сомнению обозначение философии как чего-то рационального дей-
ствующего, то равным образом становится также сомнительным, принад-
лежит ли философия области иррационального. Ведь тот, кто хочет
определить философию как иррациональное, принимает при этом рацио-
нальное за критерии разграничения и таким образом снова предполагает
само собой понятным, что есть разум.
Когда мы, с другой стороны, указываем на возможность, что то, к
чему относится философия, касается нас, людей, в нашей сущности, и нас
затрагивает <be-riihrt>, тогда может оказаться, что это пристрастие не
имеет ничего общего с тем, что обычно называется эмоциями и чувствами,
короче — иррациональным.
Из сказанного мы заключаем пока только одно: нужна более высокая
тщательность, если мы отваживаемся начать разговор на тему «Что это
такое — философия?».
Прежде всего мы попытаемся направить вопрос на ясно очерченный
путь, чтобы мы не разбежались по произвольным и случайным представ-
лениям о философии. Как же мы должны найти тот путь, на котором мы
определим наш вопрос наиболее надежным способом?
Путь, на который я хотел бы сейчас указать, лежит непосредственно
перед нами. И только потому, что он ближайший, нам трудно его найти.
Даже когда мы его уже нашли, то мы, несмотря на это, движемся по нему
все еще неловко. Мы спрашиваем: «Что это такое — философия?» Слово
«философия» мы произносили уже достаточно часто. Но если слово
«философия» мы теперь используем уже не как истертое именование,
если вместо этого мы услышим слово «философия» из его истока, тогда
оно прозвучит так:(ргАосто(р(а. Слово «философия» говорит теперь по-гре-
чески. Греческое слово как слово греческое есть некий путь. Который, с
одной стороны, лежит перед нами, так как это слово с давних времен нам
пред-сказано <vorausgesprochen>. С другой стороны, он уже позади нас,
так как мы уже постоянно слышали и произносили это слово. Соответ-
ственно, греческое слово (piXooocpia есть путь, по которому мы движемся.
Но мы знаем этот путь еще только совсем неотчетливо, хотя мы и имеем
много историчных знаний о греческой философии и можем их расширять.
Слово cpiXooocpia говорит нам, что философия есть нечто, что впервые
определило существование <Existenz> эллинизма. И не только это —
cpiXoaocpia определила также глубочайшую основную черту нашей западно-
европейской истории. Часто слышимое выражение «западноевропейская
философия» есть поистине тавтология. Почему? Потому что «филосо-
фия» в своей сущности греческая — «греческая» значит здесь: филосо-
фия в истоках своей сущности такого рода, что она, чтобы развернуться,
«первые обратилась к эллинизму, и только к нему.
Но изначально греческая сущность философии в эпоху своего евро-
пейского владычества в Новое время стала управляться представлениями
христианства и подчинилась им. Господство этих представлении устано- 5
пилось благодаря Средневековью. Однако нельзя сказать, что философия
стала тем самым христианской, т. е. делом веры в откровение и в автори-
гет церкви. Предложение «Философия в своей сущности греческая» го-
ворит не что иное как: Запад и Европа, и только они, изначально «фило-
< офичны» в наиболее внутреннем ходе своей истории. Это подтвержда- ю
стен возникновением и господством наук. Поскольку они проистекают
и наиболее внутреннего хода западноевропейской, а именно философ-
ской, истории, постольку они сегодня способны наложить специфический
отпечаток на историю человечества на всей Земле.
Задумаемся на мгновение, что это значит, когда некую мировую эпо- 15
к у человеческой истории характеризуют как «эпоху атома». Открытая и
высвобожденная науками атомная энергия представляет ту силу, которая
должна определять ход истории. Науки, правда, не дали бы ничего, если
бы им не предшествовала, не шла впереди философия. Но философия есть ?
И cpiXooocpia. Это греческое слово связывает наш разговор с исторической 20 "5
традицией. Поскольку эта традиция остается единственной в своем роде, х
постольку она также однозначна. Названная греческим именем (piXooocpia cf
традиция, которая называет нам историческое слово (piXoooqna, освобож-
дает нам направление пути, на котором мы спрашиваем: «Что это такое — j
философия?» Традиция <Uberlieferung> передает <liefert aus> нам не 25 "°
принуждение прошедшего и неотменимого. Передавание <Uberliefern>,
d£livrer, — это освобождение, а именно в свободу разговора с былым. Имя
«философия » зовет нас — если мы поистине услышим это слово и осмыс- -jy
лим услышанное — в историю греческого происхождения философии.
Слово (piXoootpia как будто стоит в свидетельстве о рождении нашей соб- зо
ственной истории, мы можем даже сказать — в свидетельстве о рождении
современной всемирно-исторической эпохи, которая называется эпохой н"
атома. Поэтому мы можем задать вопрос «Что это такое — философия? »,
только если мы вступаем в разговор с мышлением эллинизма. 2
Однако не одно то, что стоит под вопросом, — философия — явля- 35 g
ется греческим по своему происхождению, но также и способ, как мы S
спрашиваем; способ, каким мы и сегодня еще спрашиваем, является гре-
ческим. ' ’S-
МЫ спрашиваем: «Что это такое ...?» По-гречески это звучит:ri ecruv. о
Вопрос, что есть нечто, остается все же многозначным. Мы можем спро- 40 о
сить: «Что это такое — там, вдали?» Мы получим ответ: «Дерево». Ответ g
состоит в том, что мы даем вещи, не распознанной нами точно, ее имя.
Мы можем все-таки спросить далее: «Что такое то, что мы называем
деревом?» Так поставленным теперь вопросом мы уже приближаемся к
греческому т( ecrav. Это та же форма вопрошания, которую разворачива- 45
ли Сократ, Платон и Аристотель. Они спрашивают, например: «Что это
такое — прекрасное? Что это такое — познание? Что это такое — приро-
да? Что это такое — движение? »
Теперь, однако, мы должны направить внимание на то, что в названных
тут вопросах не только разыскивается более точное определение того, so
что такое природа, что такое движение, что такое красота; но наряду с
этим дается также истолкование того, что означает «что», в каком смыс-
ле надо понимать т(. То, что обозначает «что», которое quid est, называют
то quid: quidditas, чтойность. Между тем quidditas в разные эпохи фило-
5 софии определяется по-разному. Так, например, философия Платона
есть своеобразная интерпретация того, что подразумевает т(. А именно,
оно понимается как idea. Что мы, когда спрашиваем о т(, о quid, при этом
подразумеваем «идею», совсем не само собой понятно. Аристотель дает
другое, чем Платон, истолкование т(. Иное толкование т( дает Кант, дру-
io гое — Гегель. То, что в каждом случае спрашивается по путеводной нити
xi, quid, «что», остается каждый раз определять заново. В любом случае
верно: когда мы спрашиваем о философии «Что это такое?», то мы зада-
ем изначально греческий вопрос.
Примем хорошо во внимание: как тема нашего вопроса, «философия »,
15 так и способ, которым мы спрашиваем «Что это такое...? », — оба сохраня-
ют свое греческое происхождение. Мы сами относимся к тому же проис-
хождению, даже тогда, когда мы ни разу не произнесли слово «философия ».
g Мы специально возвращены в это происхождение, при-званы <re-klamiert>
о для него и посредством него, как только вопрос «Что это такое — филосо-
§ 20 фия? » мы не только дословно выговариваем, но и задумываемся о его смыс-
-е- ле. [Вопрос «Что есть философия? » не есть вопрос, который направляет
о некий род познания на самое себя (философия философии). Этот вопрос
□ не есть также историчный <historische> вопрос, обнаруживающий интерес
о к тому, как начиналось и развивалось то, что называют «философией ». Этот
-г 25 вопрос исторический <geschichtliche>, т. е. судьбо-носный <geschick-liche>
вопрос. Более того, он не «какой-то », он есть именно исторический вопрос
нашего западноевропейского присутствия <Daseins>.]
1g Когда мы погрузились в целый и изначальный смысл вопроса «Что
это такое — философия? », то наше вопрошание сквозь свое историческое
зо происхождение нашло направление в историческое будущее. Мы нашли
путь. Сам вопрос и есть путь. Он ведет от присутствия <Dasein> эллиниз-
g ма к нам, если не далее, за нас. Мы движемся — если держимся вопроса —
о по ясно направленному пути. Тем не менее это еще не дает нам гарантии,
§ что мы способны непосредственно идти по этому пути правильным спо-
-е- 35 собом. Мы не можем даже сразу обнаружить, в каком месте пути мы
н стоим сегодня. Вопрос, что есть нечто, с давних времен обычно характе-
g ризуют как вопрос о сущности. Вопрос о сущности каждый раз пробуж-
дается тогда, когда то, о сущности чего спрашивается, затемнилось и
g запуталось, когда вместе с тем отношение человека к вопрошаемому ста-
8 40 ло неустойчивым или даже подорванным.
§ Вопрос нашего разговора касается сущности философии. Если этот
-е- вопрос возникает из необходимости и не должен оставаться только лишь
g мнимым вопросом с целью беседы, тогда философия как философия
о должна стать для нас подозрительной. Так ли это? И если да, то насколь-
g 45 ко философия стала для нас подозрительной? Но мы очевидно можем
q отметить это только тогда, когда уже ознакомились с философией. Для
этого необходимо, чтобы мы заранее знали, что это такое — философия.
Так мы странным образом оказались загнаны в круг. Философия сама,
кажется, и есть этот круг. Предположим, мы не можем непосредственно
50 освободиться из кольца этого круга, но нам позволено все же на этот круг
в .глянуть. Куда должен обратиться наш взгляд? Греческое слово (ptXocrocpia
называет нам направление.
Здесь необходимо принципиальное замечание. Когда мы сейчас и
позже слушаем слова греческого языка, то оказываемся в особой сфере.
Ибо медленно просветляется для нашего размышления, что греческий 5
и зык не есть только лишь язык, как известные нам европейские языки.
Греческий язык, и он один, естьХбуо^. Мы должны будем в нашем разго-
воре разобраться в этом еще обстоятельнее. Для начала достаточно ука-
зания, что в греческом языке сказанное на нем одновременно есть заме-
чательным образом то, что оно называет. Если мы слышим греческое ю
слово по-гречески, то мы следуем его Хвуыу, его непосредственному из-
хожению <Darlegen>. То, что оно излагает <darlegt>, есть представлен-
ное <Vorliegende>. Благодаря по-гречески услышанному слову мы ока-
зываемся непосредственно перед самой представленной <vorliegenden>
вещью, а не сначала лишь перед значением слова. 15
Греческое слово (piXooocpia восходит к слову фйбаофо<;. Это слово из-
начально — прилагательное, каксргХаруирос;, сребролюбивый, какдиХбтщос;,
честолюбивый. Слово фйбоофод предположительно было образовано
Гераклитом. Это свидетельствует: для Гераклита еще нетф1^оооф(а. Avf|p
фйбоофод не есть «философский» человек. Греческое прилагательное 20
фйософос; говорит нечто совсем другое, чем прилагательное «философ-
ский», philosophique. Avqp фгХбоофОс; есть тот, 6с, cpiXei то аофбу, кто любит
<тоф6у;ф1Х81¥, любить, значит здесь в смысле Гераклита: бцоХоуыу, говорить
гак, как говорит Лбуод, т. е. ему соответствовать. Это соответствование
<Entsprechen> пребывает в созвучии <steht im Einklang> с сгосроу. Созву- 25
чие есть appoyia. То, что взаимно подчиняет одну сущность другой, что
изначально подчиняет их друг другу, поскольку они распоряжаются друг
другом, эта appoyia есть отличительность <Auszeichnende> мыслимой
Гераклитом фгХыу, любви.
Ayfjp фгХбоофО^ любит оофбу. Что это слово говорило Гераклиту, пе- зо
редать трудно. Но мы можем пояснить его по собственному истолкованию
Гераклита. По нему, то сюфбу говорит это: "Еу Паута, «Одно (есть) Все».
«Все» подразумевает здесь: Паута та бута, целое, все сущее. "Еу, единица,
подразумевает одно, единственное, все единое. Но едино все сущее в
бытии. Еосроу говорит: Все сущее есть в бытии. Точнее говоря, бытие есть 35
сущее. При этом «есть» говорит переходно и означает то же самое, что и
«собирает». Бытие собирает сущее тем, что оно есть сущее. Бытие есть
собрание — Аоуод1.
Все сущее есть в бытии. Так слышимое звучит для нашего уха триви-
ально, если даже не оскорбительно. Ведь о том, что сущее относится к 40
бытию, никому не надо беспокоиться. Весь мир знает: сущее есть то, что
есть. Что другое вольно сущее, кроме как быть? И тем не менее именно то,
что сущее остается собранным в бытии, что сущее появляется в явлении
бытия, это повергло в удивление греков — впервые их и только их. Сущее
в бытии: это стало для греков самым удивительным. 45
Между тем даже греки должны были спасать и защищать удивитель-
ность этого удивительнейшего — от хватки софистического рассудка,
который для всего имел наготове сразу понятное каждому объяснение и
19
1 Ср.: VortrSge and Aufsatze, 1954. S. 207-229. — Прим. авт.
поставлял его на рынок. Спасение удивительнейшего — сущего в бытии —
свершилось благодаря тому, что некоторые отправились в путь по направ-
лению к этому удивительнейшему, т. е. к aocpov. Тем самым они стали та-
кими, которые стремятся к aocpov и своим собственным стремлением
5 пробуждали и поддерживали у других людей тоску по aocpov. OiXeiv то
aocpov, то уже упомянутое созвучие с aocpov, appoviot, превратилось тем
самым в бре^щ, в стремление к aocpov. Locpov — сущее в бытии — стало
теперь разыскиваться специально. Поскольку cpiXav не есть более изна-
чальное созвучие с aocpov, но есть особое стремление тс aocpov, постольку
ю cpiXsiv то aocpov превращается в cpiXoaocpia. Чье стремление стало опреде-
ляться Эросом.
Этот устремленный поиск aocpov, "Ev Пета, сущего в бытии превраща-
ется теперь в вопрос «Что есть сущее, поскольку оно есть? ». Мышление
впервые стало теперь «философией». Гераклит и Парменид еще не были
is «философами». Почему? Потому что они были более великими мысли-
телями. «Более великие» не подразумевает здесь подсчитывание дости-
жений, а указывает на другую размерность мысли. Гераклит и Парменид
g были «более великими » в том смысле, что они пребывали еще в созвучии с
g Л6уо<;, т. е. с "Ev Havra. Шаг к «философии », подготовленный софистикой,
§ 20 впервые совершили Сократ и Платон. Аристотель позднее, почти через
-о- два века после Гераклита, охарактеризовал этот шаг следующим предло-
о жением: ка( St) ка( то яаАш те ка( vuv ка( aei £r|Tod|i£vov ка! def drcopod|iEvov,
о т1 то ov (Met. Z 1, 1028 b 2 sqq). В переводе это говорит: «И таково было
о уже когда-то, и есть также теперь, и будет всегда — то, куда (философия)
°" 25 держит путь и куда она снова и снова не находит доступа (спрашиваемое
<Gefragte>): «Что есть сущее?» (т( то ov)».
Философия ищет, что есть сущее, поскольку оно есть. Философия
20 находится на пути к бытию сущего, т. е. к сущему в отношении к бытию.
Аристотель поясняет это, давая приведенному положению (т(т6 ov, «Что
зо есть сущее?») следующее толкование: тоотб ean тц f| odaia; говорящее в
переводе: «Это (а именно т( то ov) означает: что есть сущностность
g <Seiendheit> сущего?» Бытие сущего покоится в сущностности. Однако
g ее (odaia) Платон определяет как (бш, Аристотель определяет как Evdpyeia.
§ В настоящий момент еще нет необходимости подробнее разбирать,
-е- 35 что Аристотель подразумевает под EVEpyEia и насколько odaia может
£ определяться через £V8py£ia. Сейчас важно только, чтобы мы направили
g внимание на то, как Аристотель ограничивает философию в ее сущности.
В первой книге «Метафизики » (Met. А 2,982 b 9 sq) он говорит следующее:
g философия есть Еятатгщт] tcov rcpcfrrcov ap/cbv ка( amcbv 0£сорГ)Т1кт|/Е7патгщт]
g 40 любят переводить как «науку». Это вводит в заблуждение, поскольку мы
§ слишком легко привносим современное представление о «науке ». Перевод
-о- Етпатг|цг| как «науки» ошибочен и тогда, когда мы понимаем «науку» в
g философском смысле, который подразумевали Фихте, Шеллинг и Гегель,
о СловоЕтпатгцлт) происходит от причастия ETnardpevo^. Так называют челове-
g 45 ка, поскольку он к чему-либо причастен <zustandig> и в чем-либо искусен
q (принадлежность <Zustandigkeit> в смысле appartenance). Философия есть
87патт)цг| тк;, разновидность состоятельности <Zustandigkeit>, 0Ecopr|TiKf|,
который позволяет 0£copEiv, т. е. усмотреть нечто, а то, что она усмотрела,
ухватить взором и удержать во взоре. Философия есть потому Елтаттфт]
50 0Е(орцт1КГ]. Но что есть то, что она ухватывает взором?
Аристотель говорит это, называя яр&гаи ap%ai кой avriai. Переводят:
«первые основания1 и причины» — а именно, сущего. Первые основания
। причины составляют якобы бытие сущего. Через два с половиной тыся-
челетия самое время задуматься о том, что же делало бытие сущего с
чем-то вроде «основания» и «причины». 5
В каком смысле мыслится бытие, чтобы нечто подобное «основа-
нию» и «причине» было пригодно для того, чтобы формировать и пере-
и мать сущее-бытие <seiend-Sein> сущего?
Однако теперь мы направим внимание на другое. Приведенный тезис
Аристотеля говорит нам, куда держит путь то, что со времен Платона ю
называют «философией». Этот тезис дает некую справку о том, что это
такое — философия. Философия есть разновидность состоятельности,
позволяющей ухватить взором сущее, а именно — учитывая, что оно есть,
поскольку оно сущее.
На вопрос, который должен придать нашему разговору плодотворное 15
беспокойство и движение, а также должен указать разговору направление
пути, на вопрос «Что есть философия?» Аристотель уже ответил. Следо-
вательно, наш разговор больше не нужен. Он закончился, еще не начав-
шись. Сразу же возразят, что высказывание Аристотеля о том, что есть ?
философия, никоим образом не может быть единственным ответом на 20 Ч
наш вопрос. В лучшем случае оно есть один ответ среди многих других.
Хотя с помощью аристотелевской характеристики философии можно o'
представить и истолковать как мышление до Аристотеля и Платона, так
и философию после времени Аристотеля. Между тем с легкостью укажут -
на то, что сама философия и образ, каким она представляет собственную 25 "°
сущность, за последующие два тысячелетия многократно изменялись. Кто
захочет это отрицать? Но мы не можем обойти вниманием и то, что фи-
лософия от Аристотеля до Ницше как раз на основе этих изменений 21
<Wandlungen> и на протяжении их остается той же самой. Поскольку
превращения <Verwandlungen> суть гарантии родства <Verwandtschaft> зо
в том же самом.
Этим мы вовсе не утверждаем, что аристотелевское определение фи-
лософии имеет абсолютную действенность. Оно уже внутри истории о
греческого мышления есть, собственно, только определенное истолкова- с
ние греческого мышления и того, что ему задано. Аристотелевская харак- 35 g
теристика философии ни в коем случае не может быть перенесена назад,
на мышление Гераклита и Парменида; напротив, аристотелевское опре-
деление философии есть, конечно, свободный результат раннего мышле-
ния и его завершение. Я говорю: свободный результат, поскольку никоим §
образом нельзя считать, будто отдельные философии и эпохи философии 40 о
происходят одна из другой в смысле необходимости диалектического |
процесса.
Что вытекает из сказанного для нашей попытки разобрать в разговоре
вопрос «Что это такое — философия? »? Прежде всего одно: мы не можем
придерживаться только определения Аристотеля. Отсюда мы заключаем 45
другое: мы должны представить себе и более ранние, и более поздние
определения философии. А потом? Потом посредством сравнивающей
абстракции мы выявим то, что есть общего у всех определений. А потом?
1 В русском переводе Аристотеля «начала ». — Прим. пер.
Потом мы достигнем пустой формулы, которая подходит для каждого
вида философии. А потом? Потом мы удалимся от ответа на наш вопрос
настолько, насколько это только возможно. Отчего дошло до этого? По-
скольку посредством только что упомянутого приема мы лишь исторично
5 собираем имеющиеся определения и растворяем их во всеобщей форму-
ле. Все это действительно можно осуществить при большой эрудиции и
с помощью правильных установлений. При этом нам не нужно даже в
наималейшей степени принимать участие в философии способом, каким
мы за-думываемся <nach-denken> о сущности философии. Мы получаем
ю таким образом разнообразные, основательные и даже полезные знания
о том, как представляли философию на протяжении ее истории. Однако
таким образом мы никогда не достигнем настоящего, т. е. законного
ответа на вопрос «Что это такое — философия?». Ответ может быть
только философствующим ответом — ответом, который философствует
15 как от-вет <Ant-wort> в себе. Но как нам следует понимать этот тезис?
Насколько ответ, а именно насколько он есть от-вет <Ant-wort>, может
философствовать? Я сейчас попытаюсь прояснить это предварительно с
| помощью нескольких указаний. Что подразумевается, наш разговор сно-
g ва и снова будет обеспокоен. Это будет даже пробным камнем для того,
§ 20 сможет ли наш разговор стать поистине философским. А это совсем не
-е- в нашей власти.
о Когда ответ на вопрос «Что это такое — философия? » философству-
ем ющий? Когда мы философствуем? Очевидно, лишь тогда, когда мы всту-
о паем в разговор с философами. Это предполагает, что мы с ними обсуж-
-г 25 даем то, о чем они говорят. Это обсуждение друг с другом <miteinander-
Durchsprechen> того, что снова и снова как то же самое специально
относится к философам, есть говорение, X&yeiv, в смысле SiaXEyeoGai, го-
22 ворение как диалог. Является ли диалог с необходимостью диалектикой
и когда, это мы оставим открытым.
зо Одно дело — зафиксировать и описать мнения философов. Совсем
другое — обсуждать с ними то, что они говорят, т. е. о чем они говорят.
g Если установлено, что философы отзываются на бытие сущего, ког-
о да они говорят, что есть сущее, поскольку оно есть, то наш разговор
§ <Gesprach> с философами также должен отзываться <angesprochen> на
-е- 35 бытие сущего. Мы сами должны нашим мышлением идти навстречу тому,
£ к чему направляется философия. Наше говорение <Sprechen> должно со-
g ответствовать <ent-sprechen> тому, на что отзываются <angesprochen>
философы. Когда нам удается это со-ответствование <Ent-sprechen>,
g то мы в настоящем смысле от-вечаем <ant-worten> на вопрос: «Что это
8 40 такое — философия? » Немецкое слово «antworten » <отвечать> обозна-
§ чает собственно то же самое, что и «ent-sprechen» <со-ответствовать>.
-е- Ответ на наш вопрос не исчерпывается высказыванием, которое от-
g вечает на вопрос констатацией того, что следует представлять себе
о под понятием «философия». Ответ не есть отвечающее высказывание
g 45 (n’est pas une reponse), ответ есть скорее со-ответствие <Ent-sprechung>
Q (la correspondance), которое соответствует бытию сущего. Нам, конечно,
сразу же хотелось бы узнать, в чем заключается отличительная особен-
ность ответа в смысле соответствия. Однако все дело заключается прежде
всего в том, что мы достигаем соответствия раньше, чем разработаем об
50 этом теорию.
Ответ на вопрос «Что это такое — философия? » состоит в том, чтобы
мы соответствовали тому, куда направляется философия. А это есть бытие
сущего. В таком соответствовании мы с самого начала слышим то, что уже
< юратила <zugesprochen> к нам философия — философия, т. е. понятая
по-гречески cpiXooocpia. Поэтому только так мы достигаем соответствия, 5
г. е. ответа на наш вопрос, — оставаясь в разговоре с тем, куда традиция
Uberlieferung> философии нас передает <ausliefert>, т. е. освобожда-
ет. Мы находим ответ на вопрос, что есть философия, не в историчных
высказываниях об определениях философии, а в разговоре с тем, что
у (аследовано <uberliefert> нами как бытие сущего. ю
Этот путь к ответу на наш вопрос есть не разрыв с историей, не от-
рицание истории, а освоение и преобразование наследия <Uberlieferten>.
Такое освоение истории подразумевается под названием «деструкция
Destruktion>». Смысл этого слова ясно описан в «Бытии и времени»
(§ 6). Деструкция означает не разрушение, но разбирание, убирание, 15
(>тставление-в-сторону <Auf-die-Seite-stellen> именно только историч-
ных высказываний об истории философии. Деструкция значит: раскрыть
наш слух, освободить его для того, что обращено нам в традиции как
оытие сущего. Прислушиваясь к этому обращению, мы достигаем соот-
ветствия. 20
Однако, пока мы это говорим, уже появляется сомнение в этом. Оно
гласит: должны ли мы все же стараться достичь соответствия бытию су-
щего? Разве мы, люди, не находимся всегда уже в таком соответствии, а
именно не только de facto1, но и по нашей сущности? Разве это соответствие
не составляет основную черту нашей сущности? 25
Это поистине обстоит так. Но если, однако, это обстоит так, тогда мы
не можем больше говорить, что мы сначала должны достигнуть соответ-
ствия. И тем не менее мы говорим это по праву. Ибо, хоть мы и пребыва-
ем всегда и везде в соответствии с бытием сущего, все-таки мы лишь из-
редка внимаем обращению бытия. Хотя соответствие бытию сущего зо
постоянно остается нашим пребыванием. Все же лишь иногда для неко-
торых из нас оно становится специально принятым и разворачиваемым
действием. Только когда это произошло, мы впервые соответствуем не-
посредственно тому, чего касается философия, которая находится на
пути к бытию сущего. Соответствование бытию сущего есть философия; 35
иднако же она есть оно тогда и только тогда, когда соответствование
специально совершается, тем самым разворачивается и это разворачива-
ние укрепляет. Это соответствование осуществляется различными спо-
собами в зависимости от того, говорит ли обращение бытия, услышано ли
оно или прослушано, сказано ли услышанное или замолчано. Наш разго- 40
юр может предоставить возможности задуматься над этим.
Сейчас я пытаюсь высказать только предисловие к разговору. Из-
ложенное до этого мне хотелось бы вернуть к тому, чего мы коснулись
и связи со словами Андре Жида о «прекрасных чувствах». Фйооодна есть
специально совершаемое соответствование, которое говорит, посколь- 45
ку внимает обращению бытия сущего. Со-ответствование <Ent-sprechen>
прислушивается к голосу <Stimme> обращения. То, что обращается к
нам как голос бытия, о-пределяет <be-stimmt> наше соответствование.
Мартин Хайдеггер сч Что это такое
со
1 На деле, фактически, де-факто (лат.). — Прим. пер.
«Соответствовать» тогда значит: быть о-пределенным <be-stimmt>,etre
dispose, а именно — бытием сущего. Dis-pose означает здесь буквально:
рас-ставленное <auseinander-gesetzt>, проясненное и тем самым приве-
денное в отношение с тем, что есть. Сущее как таковое определяет
5 <bestimmt> говорение <Sprechen> таким способом, что согласовывает
<abstimmt> (accorder) сказываемое <Sagen> с бытием сущего. Соот-
ветствование есть необходимое и всегда, не только случайно и иногда,
настроено <gestimmtes>. Оно есть в настроенности <Gestimmtheit>.
И только на основе настроенности (disposition) сказываемое <Sagen>
10 соответствования получает свою точность, свою о-пределенность
<Be-stimmtheit>.
Как на-строенное <ge-stimmtes> и о-пределенное <be-stimmtes>,
соответствование сущностно есть в настроении <Stimmung>. Тем самым
наше действие в каждом случае так или иначе связано. Так понимаемое
15 настроение не есть музыка случайно возникших чувств, которые лишь
сопровождают соответствование. Когда мы характеризуем философию
как настроенное соответствование, мы вовсе не хотим отдать мышление
| случайным изменениям и колебаниям чувственных состояний. Напротив,
g дело идет единственно о том, чтобы указать на то, что всякая точность
§ 20 сказываемого основана на расположении <Disposition> соответствова-
е- ния — «соответствования», говорю я, correspondance, во внимании к
о обращению.
Но прежде всего указание на сущностную настроенность соответ-
ствования не есть лишь современное изобретение. Уже греческие мысли-
о
25 тели Платон и Аристотель обратили внимание на то, что философия и
философствование относятся к тому измерению человека, которое мы
называем настроением (в смысле на-строенности <Ge-stimmtheit> и
24 о-пределенности <Be-stimmtheit>).
Платон говорит («Теэтет» 15 5d): pdXa yap cpiXondtpov топто то яабод, то
зо Oanpa^Eiv. Об уар аХАц ар/т] (piXooocpiac; ц абтт|. «Ведь именно философу
свойственно очень это удивление —паОос;. Ведь это есть господствующее
g Откуда философии как ничто иное».
о Удивление как яаОо^ есть dp%f| философии. Греческое слово ap%f| мы
§ должны понимать в полном смысле. Оно называет то, откуда нечто исхо-
-е- 35 дит. Но это «откуда» в исхождении <Ausgehen> не остается позади, на-
н против, оно становится тем, что говорит глагол ap%etv, тем, что господ-
g ствует. Па0о^, удивление не просто находится в начале философии так,
как, например, операции хирурга предшествует мытье рук. Удивление
g держит философию и властно пронизывает ее.
3 40 Аристотель говорит то же самое («Метафизика» А2,982b 12sq):5uxyap
§ то 0avpa^Eiv oi avGpconot Kai vuv Kai to Tcpdrcov qp^avTO (piXooocpeiv. «Именно
-e- благодаря удивлению как теперь, так и впервые достигают люди господ-
g ствующего истока философствования » (того, откуда исходит философ-
о ствование и что определяет ход философствования вообще).
g 45 Было бы слишком поверхностно и прежде всего не по-гречески думать,
£ будто мы подразумеваем, что Платон и Аристотель здесь утверждают
только, что удивление есть причина философствования. Если бы они были
такого мнения, тогда это означало бы: когда-то люди удивились, а именно
сущему, тому, что оно есть и что оно есть. Движимые этим удивлением,
50 они начали философствовать. Как только философия пришла в ход, удив-
гсние как толчок стало излишним и потому исчезло. Оно могло исчезнуть,
нискольку оно было только импульсом. Однако удивление естьархл — оно
властно пронизывает каждый шаг философии. Удивление есть nd0og. Мы
ш реводимла0од обычно как passion, страсть, волнение чувств. Однако
лнОод связан с ndo%8iv, страдать, терпеть, выдерживать, выносить, перено- 5
сить, позволять о-пределять себя. Рискованно, как всегда в подобных
лучаях, переводить яа0од как настроение, имея в виду на-строенность
Ge-stimmtheit> и о-пределенность <Be-stimmtheit>. Но мы должны от-
важится на такой перевод, так как только он может избавить нас от того,
чтобы представлять яа0од психологически в современном смысле Нового ю
времени. Только если мы понимаем яа0од как настроение (dis-position),
мы можем также подробнее охарактеризовать 0ai)|id^8iv, удивление. В удив-
лении мы останавливаемся на себе (etre en arret). Мы словно отступаем
перед сущим — перед тем, что оно есть, есть так и никак иначе. Однако
удивление не исчерпывается этим отступлением к бытию сущего, но оно, 15
как такое отступление и самообладание, одновременно увлечено и словно
ахвачено тем, перед чем оно отступает. Следовательно, удивление есть
pac-положение <Dis-position>, в котором и для которого раскрывает себя
•ытие сущего. Удивление есть настроение, внутри которого соответство-
вание бытию сущего было предоставлено греческим философам. 20
Совсем иного рода то настроение <Stimmung>, которое предопреде-
лило <bestimmte> поставить традиционный вопрос, что же есть сущее,
поскольку оно есть, новым способом и тем самым начать Новое время в
философии. Декарт спрашивает в своих «Размышлениях» не только и не
прежде всего т( то ov — «Что есть сущее, поскольку оно есть?». Декарт 25
спрашивает: каково то сущее, которое есть поистине сущее в смысле ens
certum? Для Декарта сущность certitudo между тем изменилась. Ведь в
Средние века certitudo означало не достоверность, а жесткое ограничение
сущего тем, что оно есть. Certitudo здесь еще равнозначно essentia. На-
против, для Декарта то, что поистине есть, размечается другим способом, зо
Для него сомнение становится тем настроением, в котором звучит настро-
енность на ens certum, достоверность сущего. Certitudo становится таким
закреплением ens qua ens1, которое вытекает из несомненности cogito
(ergo) sum2 для человеческого ego. Тем самым ego становится выделенным
sub-iectum, и сущность человека, таким образом, впервые попадает в 35
сферу субъективности в смысле «яйности» <Egoitat>. Из настроенности
на это certitudo получает сказываемое Декартом определенность clare et
distincte percipere3. Настроение сомнения есть позитивное согласие о
достоверности. Впредь достоверность будет эталонной формой истины.
Настроение уверенности в достижимую в любое время абсолютную до- 40
стоверность познания остается ла0од’ом и вместе с тем ар%г| философии
Нового времени.
В чем же заключается тёХод, завершение философии Нового времени,
если нам позволено об этом говорить? Определено <bestimmt> это окон-
чание другим настроением <Stimmung>? Где мы должны искать заверше- 45
пие философии Нового времени? У Гегеля или лишь в поздней философии
Шеллинга? И как обстоит дело с Марксом и Ницше? Сходят ли они уже с
1 Сущее как сущее (лат.). — Прим. пер.
Мыслю (следовательно) существую (лат.). — Прим. пер.
’ Ясное и отчетливое восприятие (лат.). — Прим. пер.
Мартин Хайдеггер сч Что это такое — философия?
дороги философии Нового времени? Если нет, как нам нужно определить
их положение?
Похоже на то, будто мы ставим только историчные вопросы. Однако
поистине мы обдумываем будущую сущность философии. Мы пытаемся
5 услышать голос бытия. В какое настроение приводит он сегодняшнее
мышление? Едва ли на этот вопрос можно однозначно ответить. Какое-то
основное настроение, вероятно, господствует. Однако пока оно остается
сокрытым от нас. Это должно быть знак того, что наше сегодняшнее
мышление еще не нашло своего однозначного пути. Что мы встречаем, так
ю только это: разнообразные настроения мысли. Сомнение и отчаяние, с
одной стороны, слепая одержимость непроверенными принципами —
с другой, противостоят друг другу. Страх и ужас смешиваются с надеждой
и уверенностью. Часто и широко все выглядит так, будто мышление вида
рациональных <rasonnierenden> представлений и расчетов совершенно
15 свободно от любого настроения. Однако и холодность счислений, и ба-
нальная сухость планов есть признаки настроенности. Не только это; даже
разум, который сохраняет себя свободным от всякого влияния страстей,
| настроен как разум на уверенность в логико-математической очевидности
g <Einsichtigkeit> своих принципов и правил.
§ 20 Специально принятое и разворачивающееся соответствование <Ent-
-е- sprechen>, которое соответствует <entspricht> обращению <Zuspruch>
о бытия сущего, есть философия. Мы познакомимся с ней и научимся знать,
g что это такое — философия, только когда мы испытаем, каким способом
о <auf welche Weise> есть философия. Она есть в мелодии <in der Weise>
:г 25 соответствия, которое настраивается <abstimmt> на голос <Stimme>
бытия сущего.
Это со-ответствование <Ent-sprechen> есть говорение <Sprechen>.
26 Оно состоит на службе языка <Sprache>. Что это означает, сегодня нам
понять трудно, так как наше употребительное представление о языке
зо претерпело необычайные изменения. В результате язык стал казаться
средством <Instrument> выражения. Вследствие этого считают более
g правильным говорить: «язык состоит на службе мышления», вместо:
о «мышление как со-ответствование <Ent-sprechen> состоит на службе язы-
§ ка ». Однако сегодняшнее представление о языке прежде всего настолько
-о- 35 отдалилось от греческого опыта языка, насколько это только возможно.
£ Сущность языка открывается грекам какХоуод. Но что значат Хбуод nXsysiv?
g Лишь сегодня мы медленно начинаем сквозь разнообразные истолкования
Хбуод’а прозревать его первоначальную греческую сущность. Между тем
g мы не можем ни вернуться когда-нибудь снова к этой сущности языка, ни
° 40 просто перенять ее. Зато мы можем, пожалуй, вступить в разговор с гре-
ческим опытом языка как^буод’а. Почему? Потому что без достаточного
-е- осмысления языка мы никогда истинно не узнаем, что есть философия
g как отмеченное со-ответствование <Ent-sprechen>, что есть философия
о как выделенный способ сказывания.
g 45 Но поскольку и поэзия, если мы сравниваем ее с мышлением, состоит
ф на службе языка — совершенно другим и выделенным способом, наш
разговор, задумывающийся о философии, необходимо приводит к тому,
чтобы разобрать отношение мышления и поэзии. Между обоими — мыш-
лением и поэзией — царит скрытое родство, так как они на службе языка
50 используются <verwenden> и расточаются <verschwenden> для языка.
Между обоими вместе с тем имеется бездна, ибо они «обитают на отда-
леннейших вершинах»1.
Теперь можно было бы с полным правом требовать, чтобы наш раз-
I овор ограничился вопросом о философии. Однако это ограничение было
бы возможно и даже необходимо только тогда, когда в разговоре должно 5
было бы выявиться, что философия есть не то, в качестве чего она сейчас
истолковывается: соответствование, которое обращение бытия сущего
приводит к языку.
Другими словами, наш разговор не ставит себе задачу выполнить
жесткую программу. Однако хотелось бы постараться всех, кто прини- ю
мает в нем участие, подготовить к сосредоточенности, в которой мы будем
< >тзывчивы к тому, что мы называем бытием сущего. Называя это, поду-
маем о том, что уже сказал Аристотель:
«Сущее-бытие <seiend-Sein> проявляется многообразно»2.
To ov Xeyerai лоХХаусЬ^. 15
Перевод В.Ю. Кузнецова
Мартин Хайдеггер сч Что это такое — философия?
1 Из стихотворения Гельдерлина «Патмос». — Прим. пер.
Ср.: «Бытие и время», § 7 В. — Прим. авт.
5
10
15
20
25
30
Александр Никифоров
К ВОПРОСУ ОБ «ОСНОВНОМ
ВОПРОСЕ ФИЛОСОФИИ»'
«Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии
есть вопрос об отношении мышления к бытию...»1 2 Кто из советских фи-
лософов не знает этих слов Ф. Энгельса, в которых сформулировано то,
что в марксистской литературе называется «основным вопросом» фило-
софии?
В той парадигме3 марксистской философии, которая вот уже более
полувека полновластно господствует в наших философских исследова-
ниях, в преподавании и пропаганде, вопрос об отношении мышления к
бытию действительно находится в самом центре системы и в значитель-
ной мере определяет ее строение. Мы начинаем с вопроса о том, что
первично — материя или сознание, даем на него материалистический
ответ, а затем переходим к характеристике материи, добавляем диалек-
тическое описание развития материи и т. д. Аналогично в учении об
обществе: мы противопоставляем общественное бытие общественному
сознанию, затем раскрываем содержание общественного бытия и харак-
теризуем формы общественного сознания как производные по отноше-
нию к бытию. Логика построения здесь проста и понятна: если вопрос
о соотношении мышления и бытия — важнейший, то категория материи
(бытия) оказывается исходной и вся система строится как раскрытие ее
содержания. Таким образом, структура принятой парадигмы марксист-
ской философии в сильнейшей степени зависит от «основного вопроса»
философии.
Однако его значение этим далеко не исчерпывается. Возможные от-
веты на данный вопрос образуют классификационную схему, которая
лежит в основе нашего подхода к пониманию истории философии. Каж-
дому мыслителю прошлого мы задаем этот вопрос и, вычитывая из его
сочинений тот или иной ответ, относим его к лагерю материализма или
идеализма. Естественно, что при таком подходе вся история философской
мысли предстает как «борьба » между материализмом и идеализмом, а все
остальное, не относящееся к этой «борьбе», оказывается для нас второ-
степенным, побочным, несущественным. Наконец, наше понимание и
оценка идей и взглядов современных философов также в решающей мере
зависит от «основного вопроса» философии, от дихотомии «материа-
лизм-идеализм». Рассматривая взгляды того или иного современного
1 Никифоров А.Л. О месте «основного вопроса философии» в системе философского
знания// Диалектика фундаментального и прикладного. М., 1989. — Прим. ред.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 282. — Здесь и далее примечания по указ. изд.
3 Это удобное слово используется в обычном, несколько неопределенном смысле и близ-
ко по значению к таким словам, как «концепция», «фундаментальная теория», «концеп-
туальная структура » и т. п.
мыслителя, мы прежде всего стараемся отыскать у него элементы мате-
риализма или идеализма. Если он ближе к материализму, мы многое го-
IOKI4 простить ему; если же элементы идеализма преобладают в его воз-
зрениях, нет ему прощения и наша критика беспощадна. Печальный
пример — наше отношение к отечественным философам-идеалистам, 5
имена которых были преданы постыдному забвению, хотя в любой другой
1 ране они могли бы служить предметом национальной гордости.
Итак, вопрос об отношении мышления к бытию лежит в основе обще-
принятой структуры марксистской философии, он определяет наше по-
нимание истории философии и восприятие нами современных философ- ю
ских идей. Следует заметить, что в работах самих классиков марксизма
мы не найдем этой структуры. Она пришла к нам не из их произведений,
л из Краткого курса истории ВКП(б), в котором марксистская философия
впервые предстала в канонической форме, включившей в себя диалекти-
ческий метод, философский материализм и исторический материализм. 15
Именно здесь вопрос об отношении мышления к бытию приобрел свое
центральное место и окрасил все части системы багровым светом нена-
висти к идеализму: «В противоположность идеализму, утверждающему,
что реально существует лишь наше сознание, что материальный мир,
оытие, природа существует лишь в нашем сознании, в наших ощущениях, 20
представлениях, понятиях, — марксистский философский материализм
ис ходит из того, что материя, природа, бытие представляет объективную
реальность, существующую вне и независимо от сознания, что материя
первична, так как она является источником ощущений, представлений,
сознания, а сознание вторично, производно, так как оно является отобра- 25
кением материи, отображением бытия...»1 Исторический материализм
< »ыл истолкован как распространение положений диалектического мате-
риализма на изучение явлений общественной жизни, поэтому и в истори-
ческом материализме исходным вопросом оказывается вопрос о соотно-
шении общественного бытия и общественного сознания: «Если природа, зо
<»ытие, материальный мир является первичным, а сознание, мышление —
н горичным, производным... то из этого следует, что материальная жизнь
общества, его бытие также является первичным, а его духовная жизнь —
нторичным, производным... Каково бытие общества, каковы условия
материальной жизни общества, — таковы его идеи, теории, политические 35
взгляды, политические учреждения »2.
Совершающаяся ныне революционная перестройка нашего общества
। ребует не менее радикальных изменений нашей философии. Нужна
новая, более адекватная условиям и задачам современности парадигма
марксистской философии. Первым шагом на пути к построению такой 40
парадигмы должен быть критический анализ сложившейся структуры
марксистской философии. Можно, конечно, начать с мелочей, с пере-
смотра и коррекции второстепенных положений, находящихся на пери-
ферии системы. Однако значение идеологии в нашем обществе настолько
велико, а необходимость ее изменения столь настоятельна, что медлить 45
мы не имеем права. Поэтому один из первых ударов конструктивной
критики следует направить в самое сердце господствующей парадигмы.
29
История ВКП(б). Краткий курс. М., 1938. С. 106-107.
Там же. С. ПО.
1. Логико-методологический ana iuj. Что мы имеем в виду, когда на-
зываем вопрос об отношении материи и сознания (бытия и мышления,
природы и духа и т. и.) «основным вопросом» философии? Главным об-
разом то, что: (1) каждая или почти каждая философская система отве-
5 чает на этот вопрос и (2) в каждой философской системе то или иное
решение данного вопроса существенным образом влияет на решение всех
остальных вопросов1. Отсюда непосредственно следует, что (3) с самого
начала своего возникновения философия должна была им заниматься,
раз вся история философии согласно такой постановке вопроса, враща-
10 ется вокруг вопроса о том, что первично: материя или сознание. Перечис-
ленные утверждения, выражающие тот смысл, в котором вопрос об от-
ношении мышления к бытию считается «основным вопросом» философии,
столь очевидно неверны в глазах каждого человека, хоть сколько-нибудь
знакомого с философией и ее историей, что люди со вкусом могли бы
15 счесть попытку их опровержения банальной. Однако от бесконечного
повторения эти утверждения приобрели, так сказать, прочность предрас-
судка в сознании многих советских философов, поэтому все же рискнем
| привести некоторые аргументы, разоблачающие этот предрассудок,
g Провозглашение вопроса о соотношении мышления и бытия «основ-
g 20 ным вопросом» всей философии опирается на неявное предположение о
-е- том, что он имеет один и тот же смысл в каждой философской системе,
о В самом деле, если бы каждая система придавала ему свой специфический
о смысл, то мы не могли бы говорить об одном основном вопросе, ибо по-
о лучили бы столько же разных вопросов, сколько имеем разных философ-
25 ских систем. Вместе с тем наш вопрос будет иметь один и тот же смысл
только в том случае, если входящие в пего термины «материя », «сознание »,
«первично » сохраняют одно и то же значение во все времена и в системах
30 всех мыслителей прошлого и настоящего. Таким образом, неизменность
значений философских терминов — необходимое условие для того, что-
зо бы вопрос об отношении мышления к бытию или какой-то другой вопрос
могли претендовать на звание «основного вопроса» философии.
g Если мы обратимся к работам, посвященным анализу научного по-
о знания, то увидим, что современные логико-методологические, истори-
§ ко-научные, лингвистические исследования2 показывают, что значения
-е- 35 даже наиболее фундаментальных научных терминов изменяются с тече-
нием времени по мере развития научного знания. Например, такие тер-
g мины, как «твердое тело», «масса», «биологический вид», «клетка» и т. п.,
сегодня имеют далеко не тот смысл, который придавала им наука XIX в.,
g не говоря уж о более раннем периоде. Чем же обусловлено изменение
3 40 значений научных терминов? Прежде всего изменением наших теорети-
g ческих представлений. Фундаментальные принципы научной теории
-о- оказывают существенное влияние на значение ее дескриптивных терми-
| нов, поэтому изменение этих принципов приводит и к изменению значе-
о ний терминов. Все это является тривиальным следствием того простого
о
е; ---------------
q 1 См.: Ойзерман Т.И. Главные философские направления. М., 1971. С. 6, 9 и др. Я буду
часто ссылаться на эту книгу, ибо обширный комплекс проблем, связанных с «основным
вопросом» философии, освещен в ней с такой полнотой и ясностью, что, по сути дела,
почти вся аргументация настоящей статьи уже в ней содержится.
1 Я имею в виду, в частности, работы Л. Витгенштейна, Н. Хэнсона, Т. Куна, П. Фейера-
бенда, М. Джеммера, Д. Дэвидсона, М. Даммита и др.
факта, что контекст, в который включается некоторый термин, следова-
1сльно, связи этого термина с другими терминами, существенно влияют
ил его значение1. Но если основоположения теории и ее контекст в целом
илияют на значение входящих в нее терминов, то в разных теориях один
и гот же термин будет приобретать различные значения. Простейший
пример: значение термина «атом» у Эпикура, в атомистике Дж. Дальто-
н I. в ядерной физике.
При обсуждении проблем, связанных с изменением значений научных
। грминов, речь идет, как правило, о сменяющих одна другую теориях, т. е.
о теориях, относящихся к одной и той же области, опирающихся на одни
и те же факты, использующих одну и ту же экспериментальную технику
и т. п. Поскольку изучаемые объекты, факты и приборы могут оказывать
влияние на значение терминов теории, постольку вопрос о значении на-
учных терминов оказывается весьма сложным, и хотя изменение осново-
положений научных теорий, несомненно, изменяет значение научных
1срминов, насколько велико это изменение — вопрос дискуссионный.
К счастью, нам совсем не нужно вникать в эту дискуссию. В филосо-
фии, как известно, нет ни наблюдений, ни экспериментальных данных,
нет технических приложений, которые так осложняют картину в науке и
ограничивают произвол теоретика. В философии трудно говорить даже
о существовании определенной области исследования. Что же здесь есть?
Мы замечаем лишь разнообразные философские системы, которые по-
ложи на построения теоретиков в науке, но без тех ограничений со сто-
роны эмпирии, с которыми вынужден считаться ученый. Но если нет ни
»мпирических фактов, ни экспериментальных данных, ни общего техни-
ческого базиса, способных влиять на значения философских терминов,
го их значение определяется только и целиком основоположениями и
контекстом философской системы. Следовательно, философские понятия,
такие как «субстанция», «материя», «качество», «душа» и т. п., получат
разные значения в различающихся философских системах. Нет и не может
оыть понятий, которые сохраняли бы одно и то же значение, переходя из
одной системы в другую. Это изменение значений философских понятий
корошо известно каждому философу. Попробуйте высказать некоторое
утверждение, содержащее, скажем, понятие «сущность». Вас тотчас же
попросят уточнить, в каком смысле вы используете это понятие — в том,
который придавал ему Спиноза или, быть может, Декарт, Локк или Гегель?
11о в таком случае нет и утверждений, сохраняющих один и тот же смысл
но всех философских контекстах, нет проблем и вопросов, одинаково
понимаемых представителями разных философских школ, течений, на-
правлений, ибо смысл утверждения определяется смыслом тех понятий,
из которых оно состоит.
Все это непосредственно относится и к так называемому «основному
нопросу» философии — вопросу о соотношении материи и сознания,
оытия и мышления, духа и природы. Если мы признаем — не можем не
признать, — что философские понятия, в том числе и понятия «материя »,
«сознание» и т. п., в разных философских системах приобретают различ-
ные значения, то мы вынуждены согласиться с тем, что вопрос о соотно-
5
10
15
31
зо
1 См.: Петров В.В. Структуры значения: логический анализ. Новосибирск, 1979; Павиле-
нис Р.И. Проблема смысла. М., 1983. Гл. II, § 6 и т. п.
шении материи и сознания будет иметь специфический смысл в каждой
философской системе, а в некоторых — вообще может оказаться бес-
смысленным. Например, Спиноза, считавший протяженность и мышление
неотъемлемыми атрибутами вечной субстанции, которая мыслилась им
5 как тождество Природы и Бога, пожал бы недоуменно плечами, услышав
наш сакраментальный вопрос: ему было бы трудно на него ответить.
Марксистская философия по-своему определяет понятия материи и
сознания, т. е. вкладывает в эти понятия специфический смысл — тот
смысл, которого они не имеют ни в одной другой философской системе,
ю Даже не очень проницательному человеку должно быть ясно, что если
понятия материи и сознания получают иные определения, то и вопрос об
их соотношении оказывается уже иным вопросом. В конце концов, даже
у Энгельса и Ленина этот вопрос звучит по-разному. Энгельс — как и
наука XIX в.— отождествлял материю с веществом, поэтому, когда он
15 говорил о соотношении материи и сознания, он имел в виду соотношение
вещества и сознания. Ленин же дал новое определение понятию материи,
в котором отошел от отождествления ее с веществом, поэтому он говорит
g о соотношении объективной реальности и сознания. В тех же философ-
g ских системах, в которых понятия материи и сознания либо вообще от-
§ 20 сутствуют, либо используются на уровне обыденного языка при обсуж-
-е- дении периферийных проблем, вопрос об их соотношении вообще не
о может быть сформулирован.
о Таким образом, называя вопрос об отношении мышления к бытию
о «основным вопросом» философии, мы неявно предполагаем, что он со-
25 храняет один и тот же смысл во всех философских системах. Однако факт
изменения значений философских понятий показывает, что это предпо-
ложение ошибочно.
32 Теперь второе. Мы утверждаем, что вопрос о соотношении материи
и сознания является «основным вопросом » философии не только потому,
зо что его вынуждена решать каждая философская система, но и потому,
что его решение в любой философской системе существенно влияет на
1 рассмотрение всех остальных вопросов, т. е. во всех системах он занима-
g ет одно и то же место — основное. Последнее — еще более очевидная
§ нелепость. Как безнадежно скучна была бы философия, если бы каждый
-е- 35 философ — в любую эпоху и в любой стране — начинал бы с решения
£ вопроса о соотношении материи и сознания, а затем двигался дальше по
* однообразной и общей для всех схеме! К счастью, ни одна философская
система (кроме сложившейся у нас парадигмы) с этого не начинает — даже
g марксистская философия, если рассматривать ее в изложении Маркса,
g 40 Энгельса, Ленина. Философ всегда начинает с проблем, актуальных в его
§ стране в данную конкретную эпоху и субъективно интересных для него,
-е- Ясно, что это могут быть совершенно разные проблемы и они меняются
1 с течением времени в связи с изменением общественных потребностей,
о интересов, традиций, данных науки и т. п.
g 45 Даже философов одной страны и одной эпохи могут интересовать
ф разные проблемы благодаря различиям в их социальном окружении,
воспитании, темпераменте и пр. Этим объясняется одновременное сосу-
ществование представителей прагматизма, экзистенциализма, позитивиз-
ма и т. д. Решение интересующей философа проблемы обычно связано с
50 новой интерпретацией некоторого круга философских понятий и утверж-
дспий. Распространяя и развивая результаты исходных решений и опре-
делений, он придает новый смысл все более широкой сфере философских
понятий, утверждений, проблем. Так возникает философская система,
г. с. систематическое рассмотрение более или менее широкой области
философских проблем с единой точки зрения. Причем своеобразие фи- 5
лософской системы определяется не только ее исходным пунктом, но и
манерой изложения и спецификой той области проблем и понятий, кото-
рую она освещает. Все это приводит к мысли о том, что в каждой фило-
софской системе имеется свой основной вопрос (быть может, несколько),
решение которого оказывает влияние на истолкование и решение других ю
вопросов, обсуждаемых в системе. И эти вопросы для разных систем
неизбежно будут различными. Когда же они близки или похожи, то мы
имеем дело с одной философской школой или одним направлением, в
рамках которого создаются близкие философские системы. Громадное
разнообразие философских систем убедительно доказывает, что вопрос 15
о соотношении материи и сознания не может играть в них той роли, ко-
торую он играет в марксистской философии.
Здесь, правда, можно возразить: неважно, что философ субъективно
пс осознает и не рассматривает этой проблемы, объективно он ее все-
гаки решает, и его решение — пусть и не выраженное им самим в явном 20
виде — оказывает подспудное, но мощное влияние на все, что он делает.
>тот аргумент, который часто и по разным поводам используется в со-
ветской философской литературе, многим представляется убедительным.
Однако он далеко не так прост и очевиден, как может показаться на пер-
вый взгляд, а тех, кто слышал о «рациональных реконструкциях» истории, 25
он смешит своей вызывающей некорректностью.
В методологии научного познания «рациональной реконструкцией»
истории науки обычно называют процедуру выделения из хаоса истори-
ческих данных тех фактов, идей, гипотез, которые представляются су-
щественными, и логическое соединение их в некоторую единую линию зо
развития1. В основе такой реконструкции лежит определенная научная
теория (или несколько признанных теорий), с точки зрения которой и
производится оценка предшествующей истории: то, что содействовало ее
появлению, считается существенным; то, что вошло в опровергнутые
концепции, исключается из рациональной реконструкции. Каждая новая 35
теория, вытеснившая свою предшественницу, приводит к новой рацио-
нальной реконструкции, и каждый раз предшествующая история пред-
ставляется как движение к высшей — наиболее полной, точной и т. п. —
истине, которая воплощается, естественно, в новой теории. Применив эти
соображения к философии, мы немедленно увидим, что каждая фило- 40
софская система должна давать свою особую реконструкцию истории
философии и оценку сосуществующих с ней систем. Ее фундаментальная
проблема провозглашается «основным вопросом» всей философии, а все
философские системы подразделяются на группы в зависимости от того
или иного решения этой проблемы. Создатели и сторонники системы 45
верят в то, что она дает «объективно» верный взгляд на мир. Интерпре-
тируя со своей точки зрения взгляды других философов, они открывают 1 2
Александр Никифоров со К вопросу об «основном вопросе философии
1 См.: Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и
развитие науки. М., 1978.
2 Тексты философии
в них «свои» проблемы и какие-то их решения. Таким образом, «объек-
тивность» носит весьма относительный характер, и это понятие часто
используется для прикрытия субъективной позиции. Лучше все-таки
полагаться на то, что говорил и писал сам мыслитель, и не приписывать
5 ему вещей, о которых он не думал и не мог думать.
Любая из фундаментальных философских проблем может выступить
в роли «основного вопроса» философии, породить соответствующую
классификационную схему и реконструкцию истории философии. Возь-
мем, скажем, проблему соотношения эмпирического и теоретического,
ю Допустим, нашелся философ, который решил ее определенным образом
и сделал найденное решение исходным пунктом своей философской си-
стемы. Наш философ может объявить проблему соотношения эмпири-
ческого и теоретического «основным вопросом » философии и утверждать,
что все философы делятся на два больших лагеря — тех, кто решает эту
15 проблему приблизительно так, как это сделал он сам, и тех, кто отстаи-
вает противоположное решение, а главным содержанием истории фило-
софии является «борьба » этих двух лагерей. Ему нетрудно будет найти
| подтверждение своей схемы: противопоставление знания и мнения в ан-
g тичности; борьба рационализма и эмпиризма в философии Нового вре-
§ 20 мени; спор между индуктивизмом и антииндуктивизмом в современной
-е- философии науки. Если же ему укажут на какого-либо мыслителя про-
о шлых лет или современного философа, которые не касаются прямо этой
о проблемы, наш философ может находчиво ответить, что хотя субъектив-
о но они не думали над этой проблемой, объективно они ее все-таки реша-
=г 25 ли — последовательно или непоследовательно. И вы надорветесь, пытаясь
доказать ему, что проблема соотношения эмпирического и теоретического
вовсе не так важна, как ему представляется!
34 Подведем первый итог. Провозглашение вопроса о соотношении
материи и сознания «основным вопросом» философии опирается на
зо предположение о том, что этот вопрос решает каждая философская
система и в каждой системе он занимает центральное место. Изменение
| значений философских понятий при переходе их из одной системы в
g другую и даже самое поверхностное представление о путях возникнове-
§ ния философских систем, их структурном и стилевом разнообразии
-е- 35 свидетельствуют о ложности этого предположения. Следовательно,
н вопрос об отношении материи и сознания не является «основным во-
g просом» философии. Это вместе с тем означает, что его обсуждение не
может быть тем стержнем, вокруг которого вращается история фило-
g софской мысли .
о 40 2. Историческая справка. Если мы посмотрим на историю европейской
§ философии, то без особого труда увидим, что вопрос об отношении мыш-
-е- ления к бытию далеко не всегда интересовал философов. Для ионийских
| «фисиологов » — Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена и др. — характерно
о «стремление найти „начало" всего сущего и с его помощью объяснить мир,
§ 45 человека и его место в космосе и социуме»2. Пифагорейцы заняты поис-
1 Читатель, безусловно, заметил, что я ничего не сказал о так называемой «второй сто-
роне » основного вопроса философии — о вопросе познаваемости мира. Последнее пред-
ставляет собой вполне самостоятельную проблему, решением которой в настоящее время
занимается методология научного познания.
1 Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985. С. 74.
I ми числовых закономерностей, лежащих в основе природных явлений
и процессов. Фисиологи V в. до н. э. стараются понять возникновение и
' пичтожение вещей и т. д. Сократ занят в основном проблемами этики.
Что же касается Платона и Аристотеля, то круг их интересов настолько
с>бширен, что трудно указать на проблему, которая была для них главной 5
или основной. Во всяком случае это не был вопрос о соотношении мыш-
ления и бытия: «...противоположность материализма и идеализма отчет-
\ и ио вырисовывается лишь на высшей ступени развития древнегреческой
( шлософии. Но и в это время нет еще осознанной постановки основного
< шлософского вопроса»1. ю
В Средние века философия была поставлена на службу религии и
। оологии. Важнейшие мировоззренческие принципы, такие как геоцент-
ризм, креационизм, провиденциализм и т. п.2, на которые опиралась
( редневековая европейская философия, были сформулированы теологи-
ей и не подлежали обсуждению. «Эта фундаментальная зависимость от 15
религиозной идеологии не означала для философии полное ее растворе-
ние всегда и везде в религиозном сознании, но все же неизменно на про-
тяжении всего периода определила и специфику философских проблем,
и выбор способов их разрешения»3. Ясно, что в этих условиях вопрос об
i> гношении мышления к бытию в философии просто не мог быть поставлен, 20
ибо он в определенном смысле был предрешен теологией и не мог стать
предметом философского анализа. Поэтому говорить о борьбе материа-
лизма с идеализмом в этот период совершенно бессмысленно, и если мы
хотим хоть что-то понять в развитии философии этого периода, нам сле-
дует отказаться от того, чтобы в решении вопроса об отношении мышле- 25
ния к бытию видеть главный критерий специфики взглядов того или
иного мыслителя.
Что же касается философии Нового времени, то «Гельвеций считал
главным вопросом философии вопрос о сущности человеческого сча-
стья, Руссо — вопрос о социальном неравенстве и путях его преодоле- зо
ния, Бэкон — вопрос о расширении могущества человека над природой
посредством изобретений и т. д.»4. По сути дела, вопрос об отношении
мышления к бытию не только не был главным в философских системах
Бэкона и Декарта, Спинозы и Гоббса, Локка и Лейбница, но он даже и
не формулировался этими философами! Его формулировка появляется 35
лишь в немецкой классической философии, из которой этот вопрос пе-
рекочевал в марксизм. Это обстоятельство хорошо известно историкам
философии: «Многие домарксистские и немарксистские философы, —
пишет Т.И. Ойзерман, — не считают вопрос об отношении духовного к
материальному основным вопросом философии. Для Ф. Бэкона, например, 40
основной вопрос философии — это проблема овладения стихийными си-
лами природы. Современный французский философ — экзистенциалист
А. Камю полагал, что основной вопрос философии есть вопрос о том,
стоит ли жить. Лишь немногие из философов, в первую очередь Гегель и
Фейербах, близко подошли к правильной формулировке основного вопро- 45
са философии. Вычленение же основного вопроса философии и выяснение
Ойзерман Т.И. Указ. соч. С. 41.
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 389.
' Там же. С. 4.
* Философская энциклопедия. М., 1968. Т. 4. С. 172.
Александр Никифоров со К вопросу об «основном вопросе философии
его роли в построении философских учений принадлежит Ф. Энгельсу»1.
Аналогичный взгляд высказывает М.А. Кисселы «Беда (разумеется, толь-
ко для педанта от истории философии) заключается в том, что в разное
время основной вопрос философии по-разному формулировался и почти
5 никогда не звучал в виде сакраментальной формулы, что первично, что
вторично». Более того, само осознание субъект-объектного отношения
как основного вопроса философии есть продукт исторического развития
философии и свойственно в полной мере только диалектическому материа-
лизму, хотя и было подготовлено немецкой классической философией»1 2,
ю Все эти высказывания историков философии подтверждают сформули-
рованный выше тезис о том, что каждая философская система ставит и
решает свои собственные проблемы, а не один и тот же «основной вопрос ».
Не слишком изменилось положение в этой области в XX столетии.
Как и прежде, подавляющее большинство современных западных фило-
15 софов совершенно не касается вопроса об отношении мышления к бытию,
поэтому когда мы пытаемся понять их воззрения, опираясь на порожда-
емую этим вопросом классификационную схему, мы, как правило, полу-
g чаем чрезвычайно плоскую, бедную и искаженную картину — карикатур-
g ный образ врага, которого легко и приятно громить. Приведем в качестве
§ 20 иллюстрации идеи двух всем нам хорошо известных философов нашего
-о- времени.
о Среди философов науки подлинных философов не так уж много,
о однако Карл Поппер, безусловно, заслуживает этого почетного наиме-
о нования. Какое же место в его философских воззрениях занимает вопрос
25 об отношении сознания к материи и к какому лагерю его можно отнести,
если применить к нему нашу классификацию?
Прежде всего, он, кажется, нигде в своих работах не обсуждает во-
35 проса о соотношении материи и сознания, а если и касается чего-то по-
хожего, то в виде так называемой «mind-body problem», т. е. гораздо
зо более конкретной проблемы соотношения психического и телесного.
Основной же проблемой его философии, по собственному признанию
| Поппера, является «проблема познания мира, включая и нас самих (и наше
g знание) как часть этого мира»3, или более конкретно: проблема роста
g научного знания. Вот эта проблема и является основной для Поппера, и
-е- 35 все содержание его философии есть не что иное, как развернутое решение
н именно этой проблемы.
g Но как же он представляет себе внешний мир, так сказать, природу?
Точно так же, как и мы, в полном соответствии с современными научны-
g ми данными. Для него этот мир является несомненно и объективно суще-
g 40 ствующим и обладающим предположительно той структурой, которую
g приписывает ему современная физика. Реально и объективно существует
-о- не только мир нашего повседневного опыта, но и мир молекул и атомов,
х квантов и электромагнитных полей — все это разные структурные уров-
о ни физического мира4. Наше сознание представляет собой продукт этого
g 45 мира. Вообще говоря, едва ли можно найти какие-то существенные раз-
1 Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 468.
2 Кисселъ М.А. Судьба старой дилеммы. М., 1974. С. 5.
3 Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 35.
4 Там же. С. 318.
\ 11ч ия между нашим пониманием природы мира, его структуры, фунда-
ментальных свойств и пониманием Поппера.
Что же касается его концепции «третьего » мира, то она выражает тот
простой факт, что хотя наши понятия, теории, проблемы являются созда-
нием того или иного конкретного ученого, однако, будучи выражены в 5
языке, они в своем последующем существовании уже не зависят от отдель-
ных людей и могут обнаружить свойства, о которых и не думал их созда-
। ель. И в этом смысле они «объективны»1. Например, «Гамлет» и таблица
химических элементов существуют, хотя Шекспир и Менделеев давно
умерли, и каждое поколение открывает в этих созданиях человеческого ю
ума все новые черты и стороны. Это тот вид существования, которым
< >ладает содержание книг, таблиц, чертежей, библиотек и всех хранилищ
информации. Его статус можно обсуждать и уточнять, но в признании
существования такого рода нет ни грана идеализма с точки зрения обыч-
ного здравого смысла. 15
Что же касается сомнений Поппера относительно нашей способно-
< ги найти истину, то он имеет в виду некоторую окончательную истину,
которая, будучи однажды установлена, навеки войдет в тело научного
шания. И здесь его сомнения вполне понятны: где вы видели такие ис-
ГИНЫ? 20
Так куда же нам зачислить Поппера: в материалисты? идеалисты?
л гностики? Конечно, при желании его можно втиснуть в любую из этих
клеток, хотя ни в одну из них его воззрения не вмещаются.
Обратимся к еще одному известному ученому и философу XX в. —
П ьеру Тейяру де Шардену. Казалось бы, что говорить: член ордена Иису- 25
са, теолог, ясно, что махровый идеалист. Однако тот, кто прочитал его
«Феномен человека», вряд ли будет столь категоричен: место Тейяра в
дихотомии «материализм-идеализм» весьма и весьма неопределенно.
И это вполне естественно.
Тейяр не обсуждает «основного вопроса » философии. В то же время зо
он не только и не просто теолог — он еще ученый, и для него совершенно
несомненно существование мира, описываемого современной физикой и
космологией. Правда, материю он отождествляет с веществом, но при-
знает ее первичность по отношению к духу в том смысле, что в основе
возникновения жизни и последующего появления человеческого разума 35
\ежит усложнение структуры материальных форм. Энергия отлична от
вещества, от «материи» Тейяра, и образует «ткань универсума» — бес-
конечную и неуничтожимую основу мира. «Феномен человека» развора-
чивает перед нами величественную картину эволюции универсума, про-
ходящего ряд усложняющихся форм от элементарных частиц до челове- 40
веских сообществ. Какое место занимает человек в этом ряду? Как
оказалось возможным его появление? Какова его судьба в эволюции все-
ленной? Вот основные вопросы философии Тейяра.
Пытаясь ответить на них, Тейяр вынужден допустить, что наряду с
веществом, которое он называет «внешним » вещей, в них существует еще 45
нечто «внутреннее». Дело в том, что он не может поверить в возникнове-
ние чего-то из ничего. Если у человека есть сознание, значит, у близких
37
1 См. об этом подробнее: Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки. М.,
1483. Гл. II.
к человеку животных должно быть что-то похожее на сознание, и у при-
митивных животных организмов тоже должен быть какой-то бледный
проблеск сознания, наконец, даже неорганическим структурам должно
быть присуще, хотя бы в ничтожной степени, что-то такое, из чего впо-
5 следствии развивается сознание: «Если рассматривать материю с самого
низу... то обнаруживается, что эта первичная материя представляет собой
нечто большее, чем кишение частиц, столь замечательно анализируемое
современной физикой. Под этим первичным механическим слоем следует
представить себе до крайности тонкий, но абсолютно необходимый для
ю объяснения состояния космоса в последующие времена «биологический »
слой. Для внутреннего, сознания и, значит, спонтанности (три выражения
одного и того же) так же невозможно опытным путем установить абсо-
лютное начало, как и для любой другой линии универсума»1.
Таким образом, вполне очевидно, что для Тейяра де Шардена нет
15 вопроса о том, что первично: материя или сознание, ибо в самых элемен-
тарных своих проявлениях материя несет зародыши последующей пси-
хики. Для того школярского материализма, который смотрит только на
| слова, не вникая в их смысл, это не материализм. Но и идеализмом назвать
g концепцию Тейяра не поворачивается язык. Так что же это? Быть может,
§ 20 дуализм? Однако для Тейяра психическое не существует само по себе, в
-е- качестве самостоятельной субстанции, оно необходимо связано с веще-
о ством, является его атрибутом. Вот так мы и путаемся в бессмысленных
о и бесплодных вопросах, пытаясь уложить в прокрустово ложе нашего
О примитивного схематизма, поместить в некую заранее предопределенную
-г 25 и не подверженную никаким изменениям схему таких философов, как
Поппер или Тейяр де Шарден. Если философ никак не умещается там, мы
виним не схему — философа, чаще всего объявляя его непоследовательным
38 путаником. Наука иногда пересматривает свои классификационные схе-
мы, если обнаруживает факты, которые в них не укладываются. Почему
зо же мы держимся за схему, противоречащую вс ем фактам, кроме одного —
нашей собственной философской концепции? Не странно ли, что все
g философы, не разделяющие наших взглядов на материю, сознание и их
g взаимоотношение, оказываются либо невеждами, либо путаниками?
§ Когда мы смотрим на современную немарксистскую философию и
-е- 35 оцениваем ее с точки зрения нашей схемы, то почти все философы, не
ь объявляющие себя прямо диалектическими материалистами, оказывают-
g ся у нас либо невеждами, либо непоследовательными, либо классово огра-
ниченными людьми. Невольно возникает впечатление, что единственными
g последовательными и научными философами XX в. являемся мы — диа-
8 40 лектические материалисты. Однако не логичнее ли предположить, что
§ «пороки» мировой философской мысли объясняются просто узостью,
-е- бедностью и устарелостью той схемы, которую мы на нее накладываем?
g Вопрос, лежащий в основе этой схемы, обсуждался несколькими фило-
о софами, принадлежавшими к определенной философской традиции,
§ 45 которая существовала в течение некоторого времени. За пределами этой
0 традиции данный вопрос и вырастающая из него классификационная
схема не имеют смысла. Попытка применять ее неизбежно приводит нас
к ошибкам и непониманию.
1 Шарден П.Т. де. Феномен человека. М., 1987. С. 55.
Выводы. Итак, вопрос о соотношении материи и сознания — в том
смысле, который придает ему современная марксистская философия, —
не является «основным вопросом» философии. Об этом говорит нам
догика, об этом же свидетельствуют история и современная мировая
философия. Однако из наших рассуждений вытекает слишком сильный 5
гезис: вообще нет и не может быть философской проблемы, которую
могли бы решать несколько философских систем. Каждая философская
< истема создает свои собственные понятия, формулирует специфические
идеи и принципы, конструирует особую онтологическую структуру, ко-
роче говоря, выражает определенную точку зрения на мир, на человека, ю
па взаимоотношения человека с миром. И с этой специфической точки
фения философская система способна увидеть только определенные
проблемы, которым она придает свой смысл. Некоторые проблемы, сколь
бы важными они ни представлялись сторонникам других систем, для
данной философской концепции оказываются лишенными смысла, ибо в is
ее языке отсутствуют средства их выражения.
Нетрудно заметить, что при последовательном проведении этой по-
зиции мы будем вынуждены видеть в философских системах нечто похо-
жее на лейбницевские монады, замкнутые в себе и не имеющие никаких
точек соприкосновения друг с другом. Как в концепции Куна представи- 20
гели разных парадигм говорят на разных языках и не способны понять
друг друга, так и сторонники разных философских систем оказываются
но разные стороны стены непонимания. Конечно, в этом есть доля истины.
Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить о том, что даже филосо-
фы-марксисты, специализирующиеся, скажем, в области философских 25
вопросов естествознания и диалектической логики, теории познания и
исторического материализма, с громадным трудом находят общий язык.
Что же говорить о философах, принадлежащих к разным философским
направлениям!
Но это не более чем доля истины, которую следует дополнить при- зо
знанием того, что наряду с непониманием существует также и взаимопо-
нимание между философами разных стран и эпох. Для объяснения этого
факта мы должны согласиться с тем, что автономия философских систем
не абсолютна. Если бы в философии существовали только отдельные
концепции — каждая со своим языком, проблемами и т. п., — то филосо- 35
фия как некая целостность, как сфера человеческого духа, отличная от
науки, искусства, религии, не могла бы существовать. Однако она сущест-
вует, и ее единство обеспечивается наличием некоторой среды, в которую
погружены философские системы и которая обеспечивает их относитель-
ное сходство и возможность коммуникации между их сторонниками. Эта 40
среда подобна эфиру классической физики или электромагнитному полю,
но отношению к которому элементарные частицы, атомы, планеты и звез-
ды, звездные острова — лишь редкие сингулярности, сгустки этого поля.
Среда, окружающая философские системы, образуется традицией упо-
требления философских понятий, полуспециализированным повседнев- 45
ным языком, заимствованиями из науки и искусства. Каждая философская
система оказывает влияние на эту среду, придавая какие-то новые эле-
менты содержания известным понятиям и утверждениям, вводя и пере-
давая последующим поколениям новые идеи и принципы, и духовное
излучение давно умерших систем столетиями питает ее, подобно тому so
ZE
s
7^
s
О
О
оо
39
как пронизывает пространство свет погасших звезд. Поскольку каждая
новая философская система возникает в среде, созданной предшествую-
щей историей и современными ей учениями, она в значительной мере
усваивает значения философских понятий, формулировки и решения
5 проблем. Поэтому представители даже далеко расходящихся философ-
ских направлений способны понять друг друга и оценить значение полу-
ченных ими результатов.
Потребности общества, интересы различных социальных групп, на-
учные открытия или нашумевшие произведения искусства, наконец,
ю значительные философские работы периодически вызывают колебания
философского «эфира». Б нем возбуждаются волны интереса к тем или
иным проблемам, которыми вдруг начинают заниматься представители
самых разных школ и направлений. Проблемы, актуальные в один период
развития общества и философии, теряют свою актуальность в следующий
15 период и сменяются новыми проблемами, решения которых ищет фило-
софское сообщество и представители различных философских систем.
Однако история философии свидетельствует также о том, что забытые
g проблемы иногда вновь возвращаются, отчасти изменяя свое содержание
g и получая новую формулировку. Нетрудно указать несколько таких проб-
§ 20 лем или «тем» (в смысле Холтона), которые, то отступая на некоторое
-G- время в тень, то вновь выходя на авансцену философских дискуссий,
о проходят пунктиром через всю историю философии, обеспечивая един-
о ство философской области. Встречаются люди, убежденные в том, что в
о философии вообще нет новых проблем, что все философские проблемы
-г 25 уже были когда-то поставлены и в новых исторических условиях они лишь
обретают новую форму. Даже если это и не совсем так, то все-таки фи-
лософия — одна из тех областей человеческого духа, в которых практи-
4Q чески отсутствует граница между настоящим и прошлым и история часто
оказывается более актуальной, чем сама современность. Владимир Соло-
зо вьёв и Фридрих Ницше, Маркс и Гегель, Кант и Юм — полноправные
участники современных философских дискуссий. К «вечным» темам
g философии можно отнести, в частности, проблему соотношения единого
8 и многого, субъекта и объекта, знания и веры, проблему человеческой
§ свободы, добра и зла, проблему взаимодействия личности и общества
-е- 35 и т. п. В разные периоды они обретали определенное конкретное содер-
£ жание, то становясь предметом широкого обсуждения, то надолго, порой
g на века, исчезая из поля зрения философов. Например, проблема единич-
ного и общего обсуждалась еще Платоном; затем она всплывает в Средние
g века в форме вопроса о природе общих понятий; в XX в. эта проблема
8 40 вновь привлекла к себе внимание в виде вопроса о значении предикатных
§ выражений.
-е- Признав наличие в философии таких сквозных «тем», мы получаем
| гораздо более полнокровное представление об историко-философском
процессе: ряд «тем», уходящих корнями в религиозно-мифологическое
g 45 сознание, пронизывает всю историческую ткань философии и, трансфор-
Q мируясь под влиянием общественной жизни той или иной эпохи в конк-
ретные философские проблемы, дает импульс к возникновению различных
философских систем, представляющих такое решение этих проблем,
которое соответствует запросам данного времени, интересам тех или иных
50 социальных групп и общему уровню развития общественного сознания.
< )пираясь на это представление, легко увидеть, что когда мы сводим всю
историю философии к борьбе материализма с идеализмом, мы, по сути
дела, из всего многообразия различных философских «тем» выхватыва-
ем лишь одну и тем самым страшно обедняем и искажаем историю. Какое
представление о музыкальном произведении в исполнении симфониче-
ского оркестра может составить человек, который из гармоничного
шучания сотни инструментов слышит, скажем, лишь партию флейты? Он
видит, как скрипачи взмахивают смычками, а трубачи надувают щеки, но
полагает, что звучание их инструментов не слишком отличается от зву-
чания флейты. Конечно, этого человека можно лишь пожалеть, но пожа-
\еем же и себя...
Если теперь мы согласимся с тем, что каждая эпоха решает свои фи-
юсофские проблемы, то перед нами сейчас же встает вопрос: какая же
проблема наиболее актуальна для философов нашего времени — конца
XX столетия? Ясно, что это не проблема первичности-вторичности мате-
рии или сознания. Но какая?
Я не хотел бы здесь формулировать и обосновывать свой ответ на этот
вопрос, это увело бы нас слишком далеко в сторону. Таких проблем может
быть несколько, и у каждого философа, по-видимому, имеется свое пред-
ставление о том, какие именно философские проблемы являются наибо-
\ее актуальными сегодня. Одни будут подчеркивать важность коммуни-
кации между людьми и народами в нашу эпоху и выдвигать на первый план
проблему понимания. Другие постараются обосновать значение науки
для развития всех сторон общественной жизни и будут говорить о важ-
ности анализа научного знания, методов науки и способов ее развития, о
многообразных последствиях НТР. Третьи укажут на глобальные проб-
лемы современности: проблемы войны и мира; экологические, демогра-
фические, национальные проблемы и т. п. Четвертые обратят внимание
па нравственную деградацию общества и провозгласят, что на первое
место должна быть поставлена этическая проблематика1. Все эти фило-
софы будут правы: действительно, те проблемы, о которых они говорят,
в самом деле чрезвычайно важны и актуальны именно в наше время —
сегодня, сейчас. Более того, это не просто академически интересные
философские проблемы, от их решения в некотором смысле зависит само
существование человечества. И перед советскими философами — как и
перед философами всего мира — стоит задача не только осознать наличие
тгих проблем (что мы, кажется, уже сделали), но и дать их решение. Ре-
шение же фундаментальной философской проблемы всегда выражается
в построении дельной философской концепции — системы. Исходным
пунктом этой системы является определенная формулировка проблемы —
«основного вопроса» философии с точки зрения данной системы — и ее
1 В журнале «Вопросы философии» [1988, № 9] опубликован план-проспект нового
учебника по философии, подписанный ведущими советскими философами — И.Т. Фро-
ловым, В.С. Степиным, В.А. Лекторским и В.Ж. Келле. По поводу «основного вопроса»
своей книги они, в частности, пишут следующее: «...основной вопрос философии раскры-
вается как специфическая форма постановки, обсуждения и решения основного вопроса
всякого мировоззрения — вопроса о месте человека в мире. Проблематика человека,
различных форм его отношения к действительности, его судьбы и предназначения, таким
образом, сразу же формулируется как основная и сквозная тема всего учебника» (с. 8).
По пустейшие разглагольствования о соотношении материи и сознания, а вопрос о месте
человека в мире — вот что считают авторы самым главным здесь и теперь.
5
15
41
зо
решение, которое позволяет дать ответ на обширный круг взаимосвязан-
ных философских проблем. Достаточно развитая система приводит к
новой классификационной схеме философских направлений и позволяет
по-новому взглянуть на историю философии.
5 Безусловно, найдутся люди, которые не смогут отказаться от вопро-
са первичности-вторичности материи и сознания и опирающейся на него
парадигмы. Пусть живут! Пусть разрабатывают и защищают ее, пусть
попробуют открыть в ней новые достоинства и возможности развития.
Но, безусловно, необходима свобода разрабатывать иные философские
ю концепции, опирающиеся на другие фундаментальные проблемы и их
решения. Только теоретическое соревнование альтернативных концепций
способно вдохнуть новую жизнь в марксистскую философию. «Марк-
систский плюрализм» — вот то волшебное слово, которое открывает
перед нами дверь в будущее.
15 Осознание подлинного — скромного — места вопроса о первичности
материи или сознания в современной философии будет иметь многочис-
ленные и благотворные последствия, из которых я укажу лишь два, име-
g ющих важнейшее значение для всего нашего общества.
о С точки зрения общей оценки специфики взаимоотношений нашей
§ 20 страны с другими странами философски нового политического мышления
-е- это приведет к резкому ослаблению конфронтации между марксистской
о философией и другими философскими направлениями. Сейчас те фило-
о софы, которые прямо не объявляют себя диалектическими материали-
ст стами, обычно вызывают у нас подозрительное, а нередко попросту не-
-г 25 гативное отношение. Значительное место в нашей философской литера-
туре занимает нелепая критика «буржуазной» философии, хотя
каждому прекрасно известно, что никакой особой «философии буржуа-
42 зии» давно нет, да, пожалуй, и никогда не было. Подлинная философия
всегда стремилась выразить общечеловеческое, она всегда гуманистична,
зо какое бы название ни носила: идеализм или материализм, эмпиризм или
рационализм, позитивизм или агностицизм, персонализм или прагматизм.
g Сейчас, перед лицом грозящих человечеству кризисов и катастроф, фи-
g лософы всех направлений должны объединиться, с тем чтобы содейство-
g вать объединению человечества, углублению взаимопонимания между
-е- 35 народами, ослаблению конфликтов между нациями, а не предавать друг
н Друга анафеме по поводу в общем-то несущественных по отношению к
g общей задаче выживания человечества расхождений.
И второе, не менее важное: отказ от «основного вопроса» философии
g и основанной на нем парадигмы необходим для оздоровления нашего
3 40 общества. Материалы широкой печати последних лет свидетельствуют о
§ том, что начавшаяся в стране перестройка хозяйственного механизма,
-е- демократизация всех сторон общественной жизни, предоставление более
| широких прав отдельным коллективам и гражданам наталкивается на
о сопротивление многих партийных и государственных чиновников, более
g 45 того, вызывает удивление и страх даже у некоторой части простых граж-
0 дан. В чем дело? Конечно, сопротивление чиновников всех рангов обус-
ловлено боязнью потерять власть и связанные с ней привилегии. Чтобы
сломить его, нужна не столько философия, сколько воля трудящихся.
Что же касается простых граждан, то здесь в значительной мере винова-
50 та наша философская парадигма: именно она в течение десятилетий
< чужила философской основой той идеологии, которая внушала людям,
что иметь собственность — всегда плохо; что много зарабатывать, хотя
<»ы и честным трудом, — стяжательство; что торговать — позорно; что
<»гдельная личность — ничто, а государство — все, и т. п. Изменить эту
порочную и обессиливающую людей идеологию, вернуть людям веру в 5
< <-бя и волю к действию способны только новые философские концепции,
философия нового мышления.
Александр Никифоров К вопросу об «основном вопросе
Мераб Мамардашвили
КАК Я ПОНИМАЮ ФИЛОСОФИЮ1
5
10
15
20
25
30
35
— Мераб Константинович, сегодня можно услышать много всяче-
ских, порой противоречивых мнений относительно будущего обществен-
ных наук в высшей школе. Всем ясно, что изучать их так, как они изуча-
лись в последние десятилетия, нельзя. У меня такое ощущение, что
необходимые выпускникам высшей школы философские знания мы даем
не так (я не имею в виду философские факультеты). Когда мы, например,
преподаем философию будущим инженерам, она «проходит » мимо них.
По-видимому, система передачи знаний должна предполагать большее
разнообразие применительно к различным формам подготовки. И прежде
всего это касается философии, которая является чем-то более высоким
по сравнению с традиционным естественно-научным и техническим
знанием... В связи с этим вопрос: как вы оцениваете тот путь приобще-
ния к системе философского знания, который принят в высшей школе?
— Мне кажется, в области приобщения к философскому знанию мы
имеем дело с фундаментальным просчетом, касающимся природы самого
дела, которому в мыслях своих хотят научить. Речь идет о природе фило-
софии, о природе того гуманитарного знания или гуманитарной искры,
ее какой-то производящей духовной клеточки, которая описывается в
понятиях философии и связана с духовным развитием личности. Препо-
давание философии, к сожалению, не имеет к этому отношения. Но у
философии есть своя природа. Природа философии такова, что невоз-
можно (и, более того, должно быть запрещено) обязательное преподава-
ние философии будущим химикам, физикам, инженерам в высших учеб-
ных заведениях. Ведь философия не представляет собой систему знаний,
которую можно было бы передать другим и тем самым обучить их. Ста-
новление философского знания — это всегда внутренний акт, который
вспыхивает, опосредуя собой другие действия. Действия, в результате
которых появляется картина, хорошо сработанный стол или создается
удачная конструкция машины, требующая, кстати, отточенного интел-
лектуального мужества. В этот момент может возникнуть некоторая
философская пауза, пауза причастности к какому-то первичному акту.
Передать и эту паузу, и новую возможную пульсацию мысли обязательным
научением просто нельзя. Ставить такую задачу абсурдно. Это возможно
только в том случае, если то, что называется философией, воспринимают
как институционализированную часть государственного идеологическо-
го аппарата, некоторое средство распространения единомыслия по тем
или иным мировоззренческим проблемам.
Но это уже совсем другая задача, правомерность которой можно
оспаривать или нет, но к философии она отношения не имеет.
1 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию // Мамардашвили М.К. Как я понимаю
философию. М., 1992. — Прим. ред.
Более того, философия, как я ее понимаю, и не была никогда системой
маний. Люди, желающие приобщиться к философии, должны ходить не
н i курс лекций по философии, а просто к философу. Это индивидуальное
пр исутствие мыслителя, имеющего такую-то фамилию, имя, отчество,
послушав которого можно и самому прийти в движение. Что-то духовно 5
пережить... Этому нельзя научиться у лектора, просто выполняющего
функцию преподавателя, скажем, диамата. Общение возможно лишь
ь »гда, когда слушаешь конкретного человека. Например, у Иванова есть
какой-то свой способ выражения себя и в этом смысле — своя философия,
г. е. есть уже некий личный опыт, личный пройденный человеком путь ю
испытания, которое он пережил, узнал и идентифицировал в философ-
с ких понятиях, воспользовавшись для этого существующей философской
техникой. И, исходя из своего личного опыта, он вносит что-то новое в
ту технику. Короче говоря, философия — это оформление и до предела
развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного 15
опыта.
— Сказанное вами в корне расходится с нашими «опытными » пред- 5
. тавлениями о той философии, с которой каждому из нас, окончивших ~S
нефилософские факультеты вузов, пришлось столкнуться в студенче- о\
с кие годы. Преподносимая нам философия была чем-то вроде упорядо- 20 2
ченно организованного винегрета категорий. Собственно философии мы §
н видели и о философах ничего путного, кроме ярлыков, которыми их
награждают и которые следовало запомнить, не слышали. Е
— Такая книжная философия ничего общего с настоящей философи- |
ей не имеет. Плохо, что многие начинают и заканчивают изучение того, 25 s
что в наших вузах называют философией, так ни разу и не коснувшись ее,
не поняв специфики ее предмета. Логика такого антифилософского при-
общения к философии очень проста — ее сводят к овладению знаниями, 45
зафиксированными даже не в философских текстах, а в учебниках. Ведь
с чем прежде всего сталкивается студент и насколько он готов к филосо- зо
фии?
Когда студент встречается с философией — а это и есть исходная о"
точка понимания ее, — он встречается прежде всего с книгами, с текста- и
ми. Эти тексты содержат в себе какую-то совокупность понятий и идей, g
связанных по законам логики. Уже сам факт соприкосновения с их ело- 35 ।
весной и книжной формой как бы возвышает тебя, и ты задаешься вопро- g
сами, которые возникают в силу индукции из самих же понятий. Они сами _ф_
как бы индуцируют из себя вопросы. Но, очевидно, первым среди них |
должен бы быть вопрос: а что же, собственно, является вопросом? Дей- g
ствительно ли, схватив себя в задумчивости за голову, я мыслю? Действи- 40 " н
тельно ли в этот момент я задаю вопрос, имеющий какой-либо подлинный
интеллектуальный смысл? Каждый из нас прекрасно знаком с феноменом
ненужной и выморочной рассудочности, возвышенного умонастроения,
когда, столкнувшись с чем-то возвышенным, смутно ощущаешь, что здесь
что-то не так. А что здесь не так? И что есть, если действительно что-то 45
произошло и это что-то заставило использовать тебя какие-то понятия,
имеющие привлекательную и магическую силу собственной эляции, воз-
вышенности?
Например, часто мы спрашиваем себя: что такое жизнь? что такое
бытие? что такое субстанция? что такое сущность? что такое время? что 50
такое причина? и т. д. И перед нами выстраиваются какие-то понятийные,
интеллектуальные сущности, одетые в языковую оболочку. И мы начина-
ем их комбинировать. Один мой земляк, Зураб Какабадзе, называл этот
процесс разновидностью охоты на экзотичных зверей под названием
5 «субстанция », «причина », «время ». Конечно, он говорил об этом ирони-
чески. Но ирония тут вполне оправданна, потому что в действительности
на вопрос, что такое субстанция, ответа просто нет. Ибо все ответы уже
существуют в самом языке. Я хочу сказать, что в языке существует неко-
торое потенциальное вербальное присутствие философской мысли. И не-
10 заметно для себя мы оказываемся в плену этой вербальной реальности.
Между прочим, именно в этой связи, о которой я сейчас говорю, у
Канта появилось странное выражение «экспериментальный метод», при-
чем он имел в виду его приложение к философии, пользуясь аналогией с
экспериментальным методом в физике. Что Кант имел в виду? Вместо того
15 чтобы спрашивать, что такое мышление, что такое причина, что такое
время, нужно, считал он, обратиться к экспериментальному бытию этих
представлений. Нужно задаться вопросами: как должен быть устроен
g мир, чтобы событие под названием «мысль» могло произойти? Как воз-
§ можен и как должен быть устроен мир, чтобы были возможны этот акт и
§ 20 это событие, например время? Как возможно событие под названием
-е- «причинная связь » и произойдет ли наше восприятие этой связи, если нам
о удастся ее узреть или воспринять? Мы философствуем в той мере, в какой
о пытаемся выяснить условия, при которых мысль может состояться как
о состояние живого сознания. Только в этом случае можно узнать, что
г 25 такое мысль, и начать постигать законы, по каким она есть; они выступа-
ют в этой разновидности эксперимента. Это и называл Кант эксперимен-
тальным или трансцендентальным методом, что одно и то же.
45 Вообще вопрос «как это возможно?» и есть метод и одновременно
способ существования живой мысли. Но если это так, то, следовательно,
зо порождать такой вопрос может только собственный невыдуманный живой
опыт. То есть те вопросы, которые вырастают из этого опыта и являются
g вопросами, на которые можно искать ответ, обращаясь к философским
g понятиям. До возникновения такого вопроса не имеет смысла читать
§ философские книги. И совершенно иллюзорно то ощущение якобы по-
-е- 35 нимания, которое мы можем испытывать, встречая в них такие высокие
£ понятия, как «бытие», «дух» и т. д.
g Следовательно, есть какой-то путь к философии, который пролегает
через собственные наши испытания, благодаря которым мы обретаем
g незаменимый уникальный опыт. И его нельзя понять с помощью дедукции
8 40 из имеющихся слов, а можно только, повторяю, испытать или, если угод-
§ но, пройти какой-то путь страдания. И тогда окажется, что испытанное
-е- нами имеет отношение к философии.
s — Поясните, если можно, это подробнее, поскольку вы вновь заго-
о ворили об испытании.
§45 — Чаще всего наше переживание сопровождается отрешенным взгля-
0 дом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из само-
го себя, отчуждает, и ты вдруг ясно что-то ощущаешь, сознаешь. Это и
есть осмысленная, истинная возможность этого мира. Но именно в виде-
нии этой возможности ты окаменел, застыл. Оказался как бы отрешенно
50 вынесенным из мира. В этом состоянии тебе многое способно открыться.
11 о для того чтобы это открытие состоялось, нужно не только остано-
виться, а оказаться под светом или в горизонте вопроса: почему тебя это
так впечатляет? Например, почему я раздражен? Или наоборот: почему я
гак рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии — радости
или страдания — и скрыт наш шанс: что-то понять. Назовем это полови- 5
ной пути или половиной дуги в геометрическом смысле этого понятия.
11олпути...
Так вот, в крайней точке этого полпути мы и можем встретиться с
философским постижением мира. Ибо по другой половине дуги нам идет
навстречу философия уже существующих понятий. То есть, с одной сто- ю
роны, философ должен как бы пройти полпути вниз, к самому опыту, в
। ом числе и к своему личному опыту, который я назвал экспериментом, а
не просто эмпирическим опытом. А с другой стороны, философские по-
нятия позволяют продолжать этот путь познания, поскольку дальше
переживать без их помощи уже невозможно. Дальше, например, мы можем 15
у дарить того, кто нас обидел, или же самовлюбленно нести свою обиду и
обвинять во всем окружающий мир, лишившись тем самым возможности 5
заглянуть в себя и спросить: а почему, собственно, я злюсь? Ведь в самой ~S
злобе есть что-то и обо мне. Направленная на внешние предметы, в дей- о\
ствительности она что-то говорит или пытается сказать и о нас самих, о 20 5
гом, что есть на самом деле; что происходит и в нас, и вне нас. И вот наше §
дальнейшее движение, связанное с продолжением переживания, оторвав-
in ись от наших реактивных изживаний, идет уже на костылях, на помочах е
понятий. |
А теперь вернусь к характеристике переживания, к тому, почему я 25 s
коснулся вопроса о страдании. Понимаете, та точка, в которой ты оста-
новился, — это, грубо говоря, не геометрически идеальная точка. Эта
точка как бы является началом какого-то колодца, колодца страданий. 47
И в жизни мы часто проходим мимо такого колодца, видя на его месте
просто точку. Хотя на самом деле эта точка и была знаком остановки, зо
знаком того, что в другом измерении, в другой перспективе, там — коло-
дец. Для того чтобы пояснить свою мысль, сошлюсь на «Божественную o'
комедию». Как известно, поэма Данте — это не что иное, как символиче- *
ская запись странствий души или один из первых европейских романов, о
посвященных воспитанию чувств. Уже в самом начале этой поэмы мы 35 ।
сталкиваемся с потрясающим образом. Как вы помните, она начинается g
с фразы, что ее герой в середине жизненного пути оказывается в темном
сумрачном лесу. Середина пути — важная пометка. Веха. 33 года — это |
возраст Христа. Когда его распяли. Этот возраст часто фиксируется в g
поэзии. 40
И вот герой поэмы, оказавшись в лесу, видит перед собой светлую
точку на вершине горы. Гора — символ возвышенного, духовного рая. Но
достичь его можно, только пройдя лес. Казалось бы, один шаг, протянутая
рука отделяют героя от вершины. Вершина — как бы преднамеренная его
цель. Но все то, что происходит с героем дальше, говорит о том, что то, к 45
чему идешь, не может быть получено преднамеренно.
Нельзя прийти к тому, что вроде бы лежит перед самым носом, про-
должением самого себя. Если вы помните, вначале дорогу герою преграж-
дает волчица. Символы — орудия нашей сознательной жизни. Они — вещи
нашего сознания, а вовсе не аналогии, не сопоставления, не метафоры. 50
Волчица — символ скупости, жадности. Какая же скупость имеется в виду?
Естественно, наша предельная, действительная скупость в отношении нас
самих. Мы бережем себя как самое драгоценное сокровище. Но какого
себя? В данном случае — устремленного к возвышенному, сознающего
5 себя возвышенным, ищущего высшего смысла жизни, высшей морали. А на
поверку — все это просто скупость и жадность. И что же происходит с
героем дальше? Он пошел. Но куда? Вовнутрь. Спустился в колодец стра-
дания и, перевернувшись, возвратился обратно. И при этом оказался там
же, но только уже под другим небом. Он — на горе.
ю О чем говорит этот символ? Если ты не готов расстаться с самим собой,
самым большим для себя возлюбленным, то ничего не произойдет. Кста-
ти, не случаен в этой связи и евангельский символ: тот, кто отдает свою
душу, ее обретет, а кто боится потерять, тот теряет.
Значение такого рода символов для единственно возможного режима,
15 в котором могут совершаться и совершаются события нашей сознательной
жизни, — очевидно.
Ведь очевидно, например, что то состояние, которое мне кажется
g столь возвышенным, мне нужно изменить. Что к моменту, когда должно
о что-то произойти, я должен стать иным, чем был до этого. И тогда в
§ 20 трансформированном состоянии моего сознания может что-то возник-
-е- нуть, появиться. Сыграет какая-то самосогласованная жизнь бытия, ре-
альности, как она есть на самом деле. Но для этого я должен быть открыт,
о не беречь, отдать себя, быть готовым к чему-то, к чему я не смог бы прий-
о ти собственными силами; чего не смог бы добиться простым сложением
25 механических усилий. По определению. Ведь анализу поддается только
то, что может быть нами создано самими. То, что мы можем создать, то
можем и проанализировать. А здесь попробуй получить это. Невозмож-
4g но. И, более того, происшедшее, вспыхнувшее (помните, я сказал, что
философский акт — это некая вспышка сознания), невозможно повторить:
зо раз нельзя выразить словами, значит, нельзя и повторить. Поэтому отсю-
да появляется еще один символ — символ мига, мгновения. Но не в смыс-
g ле краткости времени. Это мгновение как пик, вершина, господствующая
о над всем миром. И только оказавшись в этом миге сознания и осознав
вопросы, мы можем считать, что они осмысленны, т. е. не относятся к той
-е- 35 категории вопросов, о которых сказано, что один дурак может задать их
н столько, что и миллион мудрецов не ответит. Такова опасность дурацких
g состояний возвышенного, в которых мы самоудовлетворяемся, самоис-
черпываемся. Или полны гордости, раз вообще способны судить, что
g такое жизнь, каков смысл жизни или что такое субстанция.
о 40 — И что же советуют философы? Как они выходят из этого поло-
§ жения?
-е- — Декарт говорил, что если нет оснований, то можно доказать все.
| В его жизни, кстати говоря, был такой случай. Как-то его, еще совсем
о молодого, пригласили в дом одного кардинала. И там было устроено что-
g 45 то вроде диспута, в ходе которого Декарт взялся доказать, что можно
0 доказать все что угодно. При этом он указал на существование вербаль-
ного мира — того, о котором я уже упоминал, и дал понять, что в принци-
пе всегда на любой данный момент есть все нужные слова. И если зани-
маться словами, то в общем-то можно создать безупречную конструкцию
50 чего угодно. Все, что случается в действительности, будет на эту кон-
( грукцию похоже, поскольку в ней есть все слова. Но нужны основания.
А что он понимал под основаниями? Конечно, не нечто натуральное, не
какую-то общую причину мира, субстанцию субстанций и т. д. Основани-
ем для него являлось наше невербальное состояние очевидности, но кем-
го обязательно уникально испытанное. 5
Он говорил, я есть, из убеждения, из очевидности мысли. Я есть, и,
< ледовательно, есть бытие. И наоборот: бытие, мир устроены так, что акт
такого рода моей непосредственной очевидности, казалось бы, невозмо-
жен как логическое предположение или вывод из наличных знаний. Воз-
можность, что это все-таки может случиться, есть всегда допущение, ю
условность, случайность, присущая самому устройству мира. Мир устро-
ен так, что такая непосредственная очевидность возможна без знания
всего мира. Или, чтобы было понятнее, скажу иначе: мир устроен так, что
в нем всегда возможна, например, непосредственная очевидность нрав-
ственного сознания, не нуждающегося в обосновании и объяснениях. 15
И, скажем, Кант не случайно видел заслугу Руссо в том, что тот поставил
этику выше всего на свете. В том смысле, что есть некоторые этические 5
достоверности, которые не зависят от прогресса науки и знания. Но они -!
возможны в силу устройства мира. Главное — не считать себя лишним в о\
этом мире. 20 ?
Представим себе, что мир был бы завершен и к тому же существовала g
(5ы некая великая теория, объясняющая нам, что такое любовь, что такое
мысль, что такое причина и т. д. Ведь ясно, что если бы это было так, то
было бы совершенно лишним переживать, например, чувство любви. Но
мы же все-таки любим. Несмотря на то, что, казалось бы, все давно из- 25 х
вестно, все пережито, все испытано! Зачем же еще мои чувства, если все
это уже было и было миллионы раз? Зачем?! Но перевернем вопрос: зна-
чит, мир не устроен как законченная целостность? И я в своем чувстве 4g
уникален, неповторим. Мое чувство не выводится из других чувств. В про-
тивном случае не нужно было бы ни моей любви, ни всех этих пережива- зо
ний — они были бы заместимы предшествующими знаниями о любви. Мои
переживания могли бы быть только идиотическими. Действительность o'
была бы тогда, как говорил Шекспир, сказкой, полной ярости и шума, и
рассказываемой идиотом. Значит, мир устроен как нечто, находящееся в g
постоянном становлении, в нем всегда найдется мне место, если я дейст- 35 |
вительно готов начать все сначала. g
Интересное совпадение: в своих действительно философских работах _q_
Декарт никогда не приводил цитат, не ссылался на других, но говорил, |
например, что всегда есть время в жизни, когда нужно решиться стереть g
все записи прошлого опыта, не улучшать, не дополнять что-то, не чинить, 40
например, дом, по основанию которого прошла трещина, а строить его
заново. Эта мысль текстуально совпадает с первым монологом Гамлета.
Слова клятвы Гамлета перед тенью отца звучат по смыслу так: под твоим
знаком я сотру все записи опыта на доске моего сознания и построю все
сначала и в итоге, под знаком Бога, узнаю истину. 45
— Наша сегодняшняя практика преподавания философии, пожалуй,
полностью пренебрегает первой половиной дуги, связанной, как вы гово-
рите, с человеческим индивидуальным переживанием в жизни. Овладевая
категориями философии, человек не наполняет их соответствующим
< одержанием и поэтому волей-неволей вынужден впадать в состояние 50
возвышенного умонастроения. Но, с другой стороны, как эти категории
можно помыслить? Или мы имеем здесь дело просто с немыслимыми
мыслями? Но тогда что это?..
— Да, верно, и я думаю, что существует все же некий пробный камень,
5 с помощью которого можно определить, мыслимо ли что-то, реальна ли
возможность моего собственного мышления. Например, есть какая-то
мысль Платона или Канта. Но мыслима ли она как возможность моего
собственного мышления? Могу ли я ее помыслить как реально выполнен-
ную, не как вербально существующую, а как реально выполненное состоя-
10 ние моего мышления? Некоторые вербальные записи мыслеподобных
состояний такого испытания не выдерживают, показывая тем самым, что
хотя и есть мыслеподобие, но, строго говоря, это не мысли, потому что я
не могу их исполнять. Ведь мысль существует только в исполнении, как и
всякое явление сознания, как и всякое духовное явление. Она существует,
15 повторяю, только в момент и внутри своего собственного вновь-исполне-
ния. Ну так же, как, скажем, симфония, нотная запись которой, конечно
же, еще не является музыкой. Чтобы была музыка, ее надо исполнить.
g Бытие симфонии, как и бытие книги, — это бытие смысла внутри существ,
g способных выполнить смысл. А какие мысли оказываются не-мыслями?
§ 20 Те, которые помыслены так, что исключен тот, кому эта мысль сообща-
-е- ется. Как выражался по этому поводу Мандельштам, необходим «дальний
о собеседник». Не ближний, а дальний, для понимания, например, поэти-
g ческого акта. Поэтический акт, который не имитирует дальнего собесед-
о ника, не может и совершиться в качестве поэтического. Это будет квази-
25 поэтический акт.
— Что вы имеете в виду под таким собеседником?
—Другую точку человеческого пространства и времени, человеческого
5Q бытия, в которой твой акт может заново возродиться как возможность
мышления, выполненного другим человеком. Возрождение — вот опять
зо символ, указывающий на некое устойчивое образование. Я уже говорил,
что нужно отказаться от себя, чтобы что-то понять. Отказаться, чтобы
g возродиться, или, как писал Декарт, «родиться второй раз ». А это связа-
° но, конечно, с некоторым фундаментально дискретным устройством
§ нашей сознательной жизни. Акты сознания в том разрезе, о котором я
-е- 35 говорю, явно дискретны. Дискретен, например, опыт религиозного пере-
£ живания. Если помните, Христос в Евангелии от Иоанна говорит: вот
g сейчас Я есть перед вами и исчезну, потом снова появлюсь и снова исчез-
ну. То есть перед нами как бы серия дискретных вспышек, дискретных
g мигов.
g 40 Что же касается псевдомыслей, то к ним относятся мысли, помыслен-
ные как бы с неуважением к мыслительной способности людей, мысли,
-е- опекающие их, мысли, являющиеся мыслями других, неспособных на
| мысль. Примеров таких немыслимых мыслей немало в нашем лексиконе.
Скажем, когда современная пресса пытается понять, что с нами происхо-
g 45 дит, обсуждая проблемы нэпа, коллективизации, индивидуального и
ф общественного труда, какое между ними соотношение и т. д., то в этих
терминах и с их помощью едва ли что-то можно понять. Здесь заведомо
не может состояться акт мысли, удовлетворяющей своим собственным
критериям или совершенной по своим собственным законам. Пытаясь ее
so выполнить, я просто распадаюсь как мыслящее существо и могу показать,
опираясь на уже сказанное, что тот, кто пытается эти проблемы помыс-
лить, распадается сам.
— А как вы понимаете различие события философской мысли и со-
бытия художественного образа?
— Различие, конечно, есть. Но я не могу его провести. По какой
причине? То, что я говорил о философии, фактически означало следу-
ющее. Я полагаю, что наша сознательная жизнь устроена таким образом,
•гго все, что осуществляется посредством актов сознания или является
проявлением жизни сознания, будь то мастерское создание ремесленно-
го шедевра (скажем, стула), или поэмы, или поступок нравственный
и т. д., — все это некоторая последовательность шагов. И вместе с тем во
всем этом есть нечто, еще один ход, который, не являясь ни одним из них,
как бы заполняет интервалы между ними. Этот элемент нашей сознатель-
ной жизни, жизни нашего сознания, и имеет отношение к философской
мысли, его и можно эксплицировать с помощью того, что оказывается
штем философским понятием. То есть это не само художественное
произведение или художественное творчество; философия не сводится
к ним, хотя и является их опосредующим элементом. Но это и не фило-
софия понятий или учений, а философия, которую я назвал бы реальной.
Следовательно, есть некая реальная философия как элемент устройства
нашего сознания, и есть философия понятий и учений, предметом кото-
рой является экспликация реальной философии. Предметом философии
является философия же, как это ни покажется, возможно, парадоксаль-
ным. Но этот элемент, эквивалентный философскому доказательству, —
я мыслю, я существую, — выполняется и при создании художественно-
го образа. Помните, как Пруст определял поэзию? Поэзия есть чувство
собственного существования. Это философский акт. Но он философский,
когда осуществлен с применением философских понятий. Тогда это
философия, а не поэзия, конечно. Поэтому я и говорю, что отличить их
очень трудно, если анализ осуществляется на уровне события, как вы
сказали.
— Можно ли говорить о соотнесенности философии и стиля жизни?
Реально ли такое сопоставление?
— Я склонен сказать, да; есть такая соотнесенность философии и
стиля жизни. Эта соотнесенность сама есть реальность. Но в то же время
хотел бы предупредить об искушении жить только философией. Эмпири-
ческая жизнь в смысле своего внутреннего дыхания может совпадать с
философской жизнью, но внешне может и отличаться. Иногда человек
носит, например, маску почтенного гражданина, считая (и считая спра-
ведливо), что формальное выполнение ритуала гражданской жизни де-
лает возможным его мирное сосуществование с другими людьми. Только
такая «скованность » формой и является условием раскованности в твор-
честве и в мысли, поскольку при этом не уходит энергия на то, чтобы
заниматься сведением счетов, борьбой, участием в склоках. Здесь ведь
тоже имеются свои призраки, свои иллюзии, которые мы воспринимаем
как серьезные проблемы на уровне вкусовой интуиции, на уровне музы-
кального слуха: что-то скрипит, а что-то делается со скрипом. Американ-
цы говорят: «Легко это сделать можно, а если напрячься — нельзя». Так
вот, эмпирически, поверхностно жизнь может совпадать с тем, что явля-
ется философией; лучше философствовать, не нося колпак философа в
5
10
15
51
30
45
50
жизни, а нося просто шляпу или кепку. Такую же, какую носят другие.
Колпак может быть весьма тяжелым одеянием.
— Так все-таки какой путь ведет к овладению философией?
— В философии в качестве предмета изучения существуют только
5 оригинальные тексты. Немыслим учебник философии, немыслим и учеб-
ник по истории философии; они немыслимы как предметы, посредством
которых мы изучили бы философию. Трактат по истории философии
возможен лишь как некоторая реконструкция какой-то совокупности
реальных философских событий. Орудием научения может явиться ори-
ю гинал в руках читателя, который читает. Соприкосновение с оригиналом
есть единственная философская учеба. Ведь если философ идет нам на-
встречу, то и мы должны идти к философу; мы можем встретиться только
в точке обоюдного движения. А если я не пошел, сижу, схватившись за
голову, над текстом, ничего не получится. Только придя в движение и
15 пройдя свою половину пути, мы получаем шанс встретиться с философи-
ей — в смысле возможности научиться тому, что умели другие, а я нет, но
что я тоже пережил, хотя и не знал, что это так называется, и, более того,
о не знал, что об этом так можно говорить.
8 — А как дальше это может быть продолжено?
§ 20 — Так же, как переживание радости, скажем, от цветка продолжает-
-е- ся посредством его художественного изображения. В этом смысле натюр-
о морт ведь есть тоже продолжение средствами натюрморта нашей воз-
и можности переживать цветок. Но здесь важно отдавать себе отчет в су-
о ществовании культурных эквивалентов или копий философских актов.
25 Есть Кант действительный, а есть культурный эквивалент того, что было
сделано Кантом и стало циркулировать под его именем. Есть Декарт,
выполнивший акт философствования, и есть образ Декарта, существу-
52 ющий в культуре. Или, иначе говоря, есть символы, и они хороши тем, что
многозначны. То, что происходит в культуре и в наших головах, есть
зо способ существования этих символов. Не наша их интерпретация, а то,
как эти вечные события или вечные акты существуют. И один из таких
g символов — символ распятия Христа. О чем он говорит? Христос распят
8 на образе самого себя, на образе ожиданий, адресованных ему его собст-
венным народом. Среди многих значений креста есть и это значение —
-е- 35 распятости на собственном образе.
н Так вот, научиться читать философские тексты и что-то извлекать
g из них мы можем только в том случае, если будем относиться к ним на
уровне совершаемых актов философствования, а не эквивалентов, на
g уровне актов, соотносимых с жизненным смыслом философских понятий,
8 40 даже самых отвлеченных. Если мы будем относиться к ним поверх и
§ помимо их культурно-исторических смыслов, то нам и откроется заклю-
-е- ченное в них содержание. Но если это так, то оправданна ли принятая
g практика преподавания философии? Не порочна ли она? Я уверен, что
8 те, кто вводил преподавание философии на нефилософских факультетах,
g 45 преследовали решение совершенно иной задачи, чем та, что диктуется
q. самой философией. Они просто стремились создать охваченную единой
дисциплиной (но не в научном смысле дисциплиной) некоторую совокуп-
ность мыслей и убеждений у части членов общества. И люди знали, что
они преподают вовсе не философию; их задача была другой — создать
50 некоторое единомыслие. Отсюда, по этой схеме, выросла внешняя струк-
г vpa преподавания философии в высшей школе. Была выстроена концеп-
ция философии, которая с природой философии не считалась. И на ос-
нове этой концепции, повторяю, появилась структура образования.
Когда же начали считаться с реальностью, то оказалось, что концепция
не выдерживает критики, что заложенные в нее принципы уже не сраба- 5
11 хвают. Жизнь ушла вперед, но структура осталась. И что же? Например,
мне нужно рассказать о Платоне. Но о Платоне нельзя рассказывать в
рамках сохранившейся системы образования. О Платоне нельзя расска-
зать, следя за посещаемостью занятий, проставляя оценки и т. п. Все это
выглядит крайне нелогично. ю
— Но все-таки курс философии преследовал и цель создания предпо-
сылок для формирования мышления.
— Нет, не мышления, а единообразной системы представления, кото-
рую можно было бы представить как мышление...
— Сегодня у нас хуже всего, пожалуй, с грамотным мышлением, ко- 15
торое практически во многих областях жизни действительно отсутст-
вует. Например, это касается политического мышления, политической
культуры мысли. Тот вид мышления, который мы называем таковым, —
это мышление репродуктивное, клишированное, связанное с воспроизвод-
ством одного и того же. И все-таки, каким путем можно повлиять на 20
становление подлинно человеческого мышления, сознания, мировоззре-
ния?..
— Вузам необходимы условия академических свобод. Университетам
нужна автономия. Сегодня главное — создать почву, которая может
породить нужные нам формы и т. д. Без этого нельзя ничего добиться. 25
Нужно, чтобы в течение какого-то времени это закрепилось, была акаде-
мическая свобода. Она должна войти в плоть и кровь университетов,
решающих задачу просвещения и образования в современном смысле
этого слова. Иного выхода нет. Нужно просвещенное общество. Ведь что
такое социализм? Это общество просвещенных кооператоров. А кто ко- зо
оперируется? Не крепостные же. Кооператоры по определению — неза-
висимые производители.
— В условиях ограниченных возможностей и культура как целостное
образование не может воспроизводиться. В силу ограничения числа сво-
бод — воспользуюсь понятием механики — культура вырождается. 35
— Потому что культура изначально является как бы бесцельным
движением, результат которого никто не может предсказать. Это движе-
ние, которое лишь в движении само себя узнает и познает, к чему шло.
Только тогда оно является информативным, если под информацией по-
нимать, конечно, некий порядок, в отличие от хаоса. Тогда есть рост 40
культуры. Словом, когда трата является причиной и желанием тратить,
т. е. духовным семенем, тогда удовлетворение желания не исчерпывает
желания, а поддерживает и увеличивает его. А иначе все начинает уходить
в энтропию, хаос.
Но оказывается, что чувства человеческие как элемент культуры как 45
раз и работают — в условиях свободного пространства — так, что люди
способны узнавать себя, а не повторять, как роботы, одно и то же.
— То есть автономия, в том числе и университетов, в принципе
означает появление того свободного пространства, пространства граж-
данского общества, где ты просто обязан выполнять свой гражданский so
долг, участвуя в дискуссиях, спорах, выражая тем самым свою позицию
по волнующим всех вопросам.
— J\a, и тогда накатывается тот снежный ком, из которого потом
можно лепить снежную бабу. Без этого же снег рассыпается. И ничего не
5 сделаешь.
— Есть цели, которые просто нельзя ставить. Эта логика запретов
часто не учитывается. Например, в некоторых религиях не называется
имя Бога. О нем говорят опосредованно. В связи с этим возникает вопрос,
можно ли в операциональных категориях поставить цель — сформиро-
ю вать мышление — и достичь этой цели? Или мышление является кос-
венным результатом некоторого процесса взаимодействия и познава-
тельных действий?
— Нельзя. Вы привели хороший пример неназывания Бога. Всякая
философия должна строиться таким образом, чтобы она оставляла мес-
15 то для неизвестной философии. Этому требованию и должна отвечать
любая подлинно философская работа.
о
Беседу вел О. Долженко
54
ж 1
JH
ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ
Александр Никифоров
ФИЛОСОФИЯ КАК ЛИЧНЫЙ опыт1
Мы привыкли считать философию, по крайней мере марксистскую
философию, наукой. В наших учебных курсах, популярных изданиях, да
и в серьезных работах диалектический материализм определяется как
«наука о наиболее общих законах движения и развития природы, общества
и мышления »1 2. Причем эти законы мыслятся как во всем подобные зако- 5
нам физики, химии или биологии, хотя, в отличие от законов конкретных
наук, законам, изучаемым философией, приписывается большая общность
или, как говорят, всеобщность'. «Предметом философии является всеоб-
щее в системе ,,мир-человек“»3. И подобно тому, как конкретные науки
открывают объективные законы той или иной области явлений, так и ю
философия открывает объективные законы, справедливые для всех об-
ластей познаваемого нами мира. Именно такое представление о марксист-
ской философии господствует в умах подавляющего большинства совет-
ских философов и в общественном сознании.
Отождествление философии с наукой приносит, на мой взгляд, боль- 15
шой и разнообразный вред не только философии, но и обществу в целом.
Например, от советских философов требуют, чтобы они высказывали
только общезначимые истины. Это Бергсон или Бердяев, Хайдеггер или
Поппер могут выражать свои личные взгляды, и мы публикуем их сочи-
нения. Но им — можно, они — философы и не претендуют на то, чтобы 20
называться учеными. А мы — «ученые», поэтому если кто-то из нас вы-
сказывает некоторое утверждение, то это должна быть истина, с которой
согласится коллектив, Ученый совет, начальство всякого рода и, наконец,
редактор. Иначе — не напечатают.
Конечно, если в науке кто-то открыл, что снег бел или дважды два — 25
четыре, то с этим все легко соглашаются, ибо это — истина, для которой
нет ни национальных, ни классовых, ни каких-либо иных границ. Но так
ли обстоит дело с философскими утверждениями? Что же касается раз-
вития нашей философской системы, то, отождествив ее с наукой, мы сами
себя загнали в безысходный тупик. В самом деле, если диалектический зо
материализм есть наука о наиболее общих законах природы, общества и
мышления, а законы эти давно открыты Гегелем (или, если угодно, Марк-
сом), то советским философам остается только пропагандировать это
выдающееся научное достижение. Чем мы и занимаемся, с завистью по-
1 Никифоров А. А. Философия как личный опыт// Заблуждающийся разум? Многооб-
разие вненаучного знания. М., 1990. — Прим. ред.
г Диалектический материализм// Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
С. 159. — Здесь и далее примечания автора.
3 Алексеев П.В., Панин А.В. Диалектический материализм. М., 1987. С. 12.
глядывая на философов-немарксистов, которые еще не попали в стальной
капкан единственной «подлинно научной » истины.
Конечно, бывают в жизни общества периоды, когда спекулятивные
рассуждения философов, так легко и естественно переходящие в демаго-
5 гическую болтовню политиков, государственных деятелей, вызывают столь
сильное раздражение в общественном сознании, что возникает стремление
как-то обуздать фантазии философов, приземлить их, поставить на какую-
то твердую почву. Так было, например, после Первой мировой войны, в
период всеобщего разочарования в идеях прогресса, в лозунгах социальной
ю солидарности, духовного и культурного единства европейских народов
и т. п. Все разговоры об этом закончились бессмысленной кровавой бойней.
И молодые ученые, и философы Венского университета выдвинули про-
грамму логического анализа науки и философии, с тем чтобы изгнать из
о_ них бездоказательные, беспочвенные разглагольствования, чтобы защитить
15 науку от проникновения в нее спекулятивной метафизики.
>> Нечто похожее произошло и в нашей стране начиная с конца 50-х го-
g дов. Естествоиспытатели, освободившись от идеологического пресса,
* попытались внести в философию элементы научности, т. е. обоснован-
g ности, точности, логической строгости. Как раз в этот период в филосо-
* 20 фию хлынул поток людей с естественно-научным образованием, для ко-
о; торых мнение Энштейна или Гейзенберга даже в философских вопросах
-е- было несравненно ценнее, нежели рассуждения какого-нибудь Хайдер-
8 гера. Впрочем, попытки придать философии научный характер имеют
s весьма давнюю историю, углубляясь в которую мы встретим и О. Конта,
25 и И. Канта, и Б. Спинозу... У отдельных мыслителей такие попытки могут
оказаться плодотворными, но когда за ними стоит мощь государственных
организационных структур, втискивающих всех в одни и те же рамки,
56 когда к философии всерьез начинают относиться как к некой науке, из
нее начинает уходить что-то наиболее ценное, и, не получив еще одной
зо науки, мы уже теряем философию.
Философия никогда не была, не является и, по-видимому, никогда не
g будет наукой. Осознание этого обстоятельства будет иметь многочис-
ленные и благотворные следствия для нашей культуры. В частности, оно
§ освободит наконец наше сознание от власти «единственно верной» и
-е- 35 «подлинно научной» философской концепции.
.о
j КРИТЕРИИ ДЕМАРКАЦИИ
g По-видимому, еще к Лейбницу восходит то определение тождества,
8 40 согласно которому две вещи являются тождественными, если все свойства
§ одной из них являются в то же время свойствами другой и обратно. Я по-
-е- пытаюсь показать, что некоторые особенности науки не принадлежат
g философии, следовательно, наука и философия — разные вещи.
о Как известно, в философии науки XX в. довольно большое место за-
§ 45 нимала «проблема демаркации» — проблема нахождения критериев,
0 которые позволили бы отделить науку, научное знание от ненауки, от
псевдонауки, от идеологии и — что для нас здесь особенно интересно —
от философии. Иначе говоря, речь шла об определении понятия «наука ».
Кто занимался этими вопросами, тот знает, что данная проблема не по-
50 лучила удовлетворительного решения. Да, по-видимому, и не могла быть
решена в том виде, который был ей придан. Нет той четкой границы меж-
ду наукой и философией, которую стремились найти и зафиксировать.
Хотя имеются образцы научных и философских систем, которые очень
ясно показывают различие между наукой и философией, однако контуры
>тих двух областей расплывчаты, они взаимно проникают одна в другую 5
и о многих случаях чрезвычайно трудно сказать, что это — еще философия
или уже наука? Тем не менее в критериях, сформулированных различны-
ми авторами, были, на мой взгляд, выделены некоторые черты и особен-
ности науки, которые — пусть не вполне четко — все же отличают ее от
всех других форм духовной деятельности, в том числе и от философии, ю
11еречислим некоторые из этих особенностей.
Верификационный критерий (Венский кружок, неопозитивизм): наука
стремится подтверждать свои гипотезы, законы, теории с помощью
>мпирических данных. Например, когда ученый утверждает, что все во-
роны черные, то он постарается найти какого-нибудь ворона и указать: 15
«Видите, вон сидит ворон и обратите внимание — черный, следовательно,
мое утверждение подтверждено ». Многие философы науки и сами ученые
считают, что все утверждения науки в той или иной степени подтвержде-
ны или должны быть подтверждены фактами, наблюдениями, экспери-
ментами. 20
Значение подтверждения определяется тем, что в нем видят один из
критериев истинности научных теорий и законов. Для того чтобы уста-
новить, соответствует ли теория действительности, т. е. верна ли она, мы
обращаемся к экспериментам и фактам, и если они подтверждают нашу
теорию, то это дает нам некоторое основание считать ее истинной. На- 25
пример, обнаружение химических элементов, предсказанных Д.И. Мен-
делеевым на основе его Периодической системы элементов, было под-
тверждением этой системы и укрепляло уверенность в том, что в ней нашла
выражение реальная связь между атомными весами элементов и их хими-
ческими свойствами. зо
С логической точки зрения процедура подтверждения проста. Из
утверждения или системы утверждений Н мы дедуцируем некоторое
эмпирическое предложение Е. Затем с помощью эмпирических методов
науки проверяем предложение Е. Если оно истинно, то это и рассматри-
вается как подтверждение Н. Допустим, мы утверждаем: «Ночью все 35
кошки серы». Отсюда можно заключить, что живущая у нас Мурка ночью
должна показаться серой. Проверяя это, убеждаемся в том, что действи-
тельно ночью нашу Мурку рассмотреть затруднительно. Это и будет
подтверждением нашего общего суждения о кошках. Конечно, здесь дело
представлено предельно упрощенно, в реальной науке цепь рассуждений, 40
ведущая от гипотезы к фактам, будет несравненно более длинной и слож-
ной. Однако и в этом простом примере присутствуют важнейшие элемен-
ты подтверждения — логический вывод и эмпирическая проверка.
Философия, на мой взгляд, равнодушна к подтверждениям. Правда,
мы часто подчеркиваем, что марксистская философия находится в согла- 45
сии с научными представлениями, и склонны рассматривать это как под-
тверждение наших философских воззрений. Но, во-первых, это вовсе не
то эмпирическое подтверждение, к которому стремится наука. Здесь нет
ни логического вывода (научных данных из философских положений),
ни обращения к эмпирическим методам. Речь идет просто о совместимо- 50
Александр Никифоров ю Философия как личный опыт
сти философской системы с данными науки, но совместимость отнюдь
нельзя рассматривать как подтверждение, указывающее на возможную
истинность системы. В одно и то же время я могу пить чай и читать газе-
ту, т. е. эти действия совместимы. Но из того, что я сейчас читаю газету,
5 странно было бы заключать, что я сейчас непременно должен пить чай.
Итак, наука стремится подтверждать свои положения фактами, филосо-
фия же в этом не нуждается.
Фальсификационный критерий (К. Поппер): утверждения науки эм-
пирически проверяемы и в принципе могут быть опровергнуты опытом,
ю Пусть проверка носит опосредованный характер, пусть опровержение
достается с гораздо большим трудом, нежели полагал сам Поппер, одна-
ко опыт, факты, эмпирические данные все-таки ограничивают фантазии
ученых-теоретиков, а порой даже опровергают их построения. Эмпири-
о_ ческая проверяемость — один из важнейших и почти общепризнанных
15 критериев научности.
На мой взгляд, утверждения философии эмпирически непроверяемы
£ и неопровержимы. В свое время некоторые философы-марксисты обиде-
g лись на Поппера за то, что с точки зрения его фальсификационизма марк-
х систская философия не является наукой, и пытались вообразить ситуации,
* 20 которые опровергли бы марксизм, т. е. доказали его «научность». Нет и
не может быть таких ситуаций, таких фактов и экспериментов!
-е- Ну как, в самом деле, проверить и опровергнуть утверждение о том,
у что материя первична, а сознание вторично; что в основе развития при-
§ роды лежит саморазвитие абсолютного духа; что субстанция представ-
25 ляет собой единство Природы и Бога и т. п.? Когда Пьер Тейяр де Шарден
утверждает, что каждая частичка вещества наделена некоторым подоби-
ем психического, то разве смущает его какой-нибудь вполне безжизнен-
5g ный камень, лежащий на дороге? Нет, конечно. Факты, с которыми имеет
дело наука, всегда, по крайней мере со времен Античности, были безраз-
зо личны для философии, ибо с самого начала своего возникновения она
пыталась говорить о тех вещах, которые находятся за пределами повсе-
g дневного опыта и научного исследования, — о сущности мира, о добре и
о зле, о совести и свободе и т. п.
§ Парадигмальный критерий (Т. Кун): в каждой науке существует одна
-е- 35 (иногда несколько) фундаментальная теория — парадигма, которой в
н определенный период придерживается большинство ученых. При всех
g оговорках, связанных с неопределенностью понятия парадигмы, нельзя
отрицать тот факт, что в науке имеются достижения, признаваемые всем
g научным сообществом. По-видимому, до тех пор, пока такой фонд обще-
8 40 признанных достижений в некоторой области не сложился, в ней еще нет
§ науки.
-е- Имеется множество мнений, хаотичная совокупность фактов и мето-
| дов, и каждый исследователь должен начинать с самого начала. Так было
о в оптике до того, как Ньютон сформулировал первую парадигму в области
g 45 учения о свете; так было в исследованиях электричества до работ Б. Франк-
0 лина; в учении о наследственности до признания законов Г. Менделя и т. д.
В то же время для всех нас совершенно очевидно, что в философии ни-
когда не было господствующей парадигмы.
Для нее характерен плюрализм школ, течений, направлений (Кун
so именно в этом видит принципиальное отличие философии от науки).
Фактически каждый более или менее самостоятельный мыслитель созда-
ет свою собственную философскую систему. Если принять во внимание,
то обстоятельство, что парадигма и научное сообщество являются в не-
котором смысле тождественными понятиями, т. е. парадигма может быть
определена как то, во что верит научное сообщество, а научное сообще- 5
ство — как совокупность сторонников парадигмы, то возникает вопрос:
существует ли философское сообщество? Если у философов нет общей
парадигмы, то что их объединяет и отличает?
На такой вопрос довольно трудно ответить. Даже в рамках марксист-
ской философии, несмотря на довольно жесткий внешний контроль, со- ю
храняется разнообразие мнений и суждений практически по всем вопро-
сам. Каждый из нас знает, как трудно среди профессионалов встретить
хотя бы одного человека, который согласился бы с твоим решением той
проблемы, которой он сам интересуется. Да что там говорить о согласии,
когда чаще всего нам не хватает простого взаимопонимания! 15
Методы. Наука широко пользуется наблюдением, измерением, экс-
периментом. Она часто обращается и индукции и опирается на индуктив-
ные обобщения. Наука стремится вводить количественные понятия и
использует математический аппарат. Наука широко пользуется гипотезой
для получения нового знания. Всего этого в философии нет или почти нет: 20
философ не проводит целенаправленных наблюдений, не ставит экспе-
риментов, не собирает фактов — он сидит в библиотеке и читает книги.
Даже если согласиться с тем, что диалектический материализм выра-
батывает общенаучный и универсальный метод познания — диалектиче-
ский метод, о котором у нас так много и бессодержательно пишут, и этот 25
метод используется в равной мере как наукой, так и философией, нам не
удастся уйти от принципиального различия между ними. Мы признаем,
и с этим трудно спорить, что особенности исследуемой области явлений
в определенной мере детерминируют особенности методов ее изучения.
Исследование оптических явлений требует одних методов, тепловых яв- зо
лений — иных, химических реакций — третьих и т. д.
Поэтому даже если конкретные науки опираются на диалектический
метод, то они не могут обойтись только им одним: каждая конкретная
наука к общенаучным методам обязательно добавляет свои специфиче-
ские методы познания. Область же философского исследования настоль- 35
ко широка и неопределенна, что философия не может ограничивать себя
никаким специальным методом. Еще раз: специфика методов конкретных
наук детерминирована спецификой изучаемой ими области объектов;
область философского исследования неопределенна; следовательно, у
философии нет определенного метода исследования. 40
Проблемы. В науке всегда существует круг открытых и общезначимых
проблем. Всем биологам интересно знать, как устроена хромосома или
есть ли жизнь на Марсе, любого физика заинтересует сообщение о новой
элементарной частице и т. д. Ученые ищут решения своих проблем, и если
ответ найден, то вряд ли кому-нибудь придет в голову еще и еще раз решать 45
закрытую проблему. Вопрос выражает отсутствие информации, и, как
только информация получена, вопрос снимается или становится ритори-
ческим.
В философии же дело обстоит совершенно иначе. По-видимому, в
ней нет общезначимых проблем. Проблемы, интересные для одного 50
Александр Никифоров ш Философия как личный опыт
философа или философского направления, могут показаться тривиаль-
ными или даже бессмысленными с точки зрения другого философа,
иного философского направления. Ну, например, вопрос о том, как
отделить царство духа от царства кесаря, обсуждению которого
5 Н.А. Бердяев посвятил целую книгу, для марксиста вообще не является
вопросом. Проблема соотношения абсолютной и относительной истины,
которой в марксистской философской литературе уделяется большое
внимание, для сторонника прагматизма лишена не только какого-либо
интереса, но и смысла. В начале 30-х годов логические эмпиристы про-
10 вели бурную дискуссию о природе протокольных предложений. Эта
дискуссия оставила совершенно равнодушными французских и немецких
экзистенциалистов. И так далее.
Здесь, кажется, нет и открытых проблем. На любой вопрос всегда
о_ имеется ответ, и даже не один, а несколько. Тем не менее философы про-
15 должают искать все новые ответы на давно сформулированные и решен-
ные проблемы.
Язык. Каждая конкретная наука вырабатывает специфический язык,
g стремится сделать свои понятия все более точными. Этот язык является
г общепринятым, он служит для коммуникации между учеными данной
20 области и для выражения научных результатов. И важным элементом
к подготовки будущего ученого является как раз овладение этим специаль-
-е- ным языком. Понятия конкретной научной дисциплины в систематическом
и точном виде представлены в учебнике, аккумулирующем в себе все до-
§ стижения этой дисциплины. Поэтому, осваивая учебник, будущий специа-
Ф 25 лист усваивает точку зрения на мир своей науки, ее результаты и методы
их получения.
Я не знаю, можно ли говорить о каком-то специальном философском
60 языке. Известно, что писатели, поэты, художники, общественные деяте-
ли на обычном повседневном языке иногда выражали интересные и глу-
зо бокие философские идеи и даже целостные мировоззренческие концеп-
ции. Во всяком случае язык философии расплывчат и неопределен. Каж-
g дый философ вкладывает в философские понятия свое собственное
g содержание, свой собственный смысл. Сравните, например, употребление
° таких понятий, как «субстанция», «материя», «душа», «опыт», «движе-
-е- 35 ние», крупнейшими философами Нового времени, и вы увидите, как
н сильно они расходились в истолковании этих понятий. Поэтому учебник
g по философии — подобный учебнику по механике или химии — в прин-
ципе невозможен и обучение будущих философов может опираться
g только на первоисточники.
g 40 Насколько сильно язык философии отличается от языка конкретных
§ наук, особенно легко заметить, если сравнить философский словарь со
-е- словарем, скажем, физики. В физическом словаре каждому термину дано
| четкое определение, указаны законы, в которые он входит, способы из-
о мерения и единицы соответствующей величины. Лишь в редких случаях
g 45 упоминается имя ученого, впервые употребившего данный термин. Со-
Q вершенно иной характер носит философский словарь. Девяносто процен-
тов его содержания составляют исторические справки, повествующие о
том, кто и в каком смысле употреблял обсуждаемый термин. Иначе гово-
ря, в философском словаре, как правило, представлена история понятий
so и принципов, в то время как словарь конкретной науки дает их теорию.
Развитие науки также довольно сильно отличается от развития фи-
лософии. В философии нет того непрерывного поступательного движения
ко все более полному, точному и глубокому знанию, которое так харак-
терно для развития науки (по крайней мере, в течение длительных перио-
дов). Здесь перед нами предстает многоцветный калейдоскоп разнооб- 5
разных идей, концепций, точек зрения, дискуссий и споров, возвратов к
старым проблемам и, казалось бы, давно умершим взглядам. В науке лег-
ко заметить развитие, в философии же на переднем плане мы замечаем
прежде всего изменение.
Наконец, существует еще одно, быть может важнейшее, отличие фи- ю
лософии от науки. О нем стоит поговорить особо.
ФИЛОСОФИЯ И ИСТИНА
Все мы или почти все признаем, что наука дает нам истину в класси- 15
ческом смысле этого слова, т. е. адекватное отображение действитель-
ности в форме научных законов и теорий. Но дает ли нам истину в этом
смысле философия? Применимо ли классическое понятие истины к фи- q
лософским утверждениям и концепциям? Для ответа на этот вопрос g
попробуем выявить особенности тех научных предложений, к которым 20 g
бесспорно применяется истинностная оценка, а затем посмотрим, обла-
дают ли этими особенностями утверждения философии. i
Начнем с общепризнанного: формальная логика говорит нам, что -е-
истинными или ложными могут быть только повествовательные предло-
жения, но не вопросительные или побудительные. К этому следует доба- 25 03
вить, что повествовательное предложение должно быть осмысленным, и,
прежде чем ставить вопрос об истинности или ложности некоторого
предложения, мы должны сначала решить, осмысленно ли оно. Осмыс- g*|
ленные повествовательные предложения широко используются как в
повседневной жизни, в которой они выражают опыт и знания нашего зо
здравого смысла, так и в науке, в которой они воплощают научное знание.
Вполне естественно предположить, что такого рода предложения обла- ®
дают какими-то особенностями, которые и позволяют применять к ним о
предикат «истинно». По-видимому, к иным языковым выражениям этот о
предикат не может быть применен вследствие того, что они лишены этих 35 §
особенностей. Так чем же отличаются истинные и ложные повествова- g
тельные предложения?
1. Совсем нетрудно заметить, что повествовательные предложения |
носят описательный характер, они описывают свой объект, какие-то его §(
свойства или отношения. Высказывания «Волга впадает в Каспийское 40 о
море», «На Марсе отсутствуют признаки жизни», «Фенотипические 5
особенности организма детерминированы его генотипом» и т. п. говорят
о некоторых внеязыковых объектах и их взаимоотношениях. Такие пред-
ложения, как «Поди сюда!» или «Когда же придет настоящий день?»,
также относятся к каким-то внешним объектам, однако они ничего не 45
описывают и тем отличаются от первых.
Правда, для того чтобы предложению можно было приписать истин-
ностную оценку, мало того, чтобы оно имело форму описания, требуется,
чтобы оно было подлинным описанием, т. е. содержало в себе неявную
(или даже явную) претензию на существование описываемого положения 50
дел. Допустим, вы перевели с английского языка фразу, которая по-рус-
ски выглядит так: «Лондон расположен на Темзе». Даже если вы произ-
несли или написали ее, то хотя она и имеет вид повествовательного пред-
ложения, но тем не менее еще не является подлинным описанием: вы не
5 утверждаете, что Лондон действительно расположен на Темзе, вас ин-
тересует не Лондон, не соответствие данного предложения реальному
положению дел, а его соответствие английскому оригиналу.
Для того чтобы предложение было подлинным описанием, в нем дол-
жен присутствовать момент утверждения или отрицания, показывающий,
ю что предложение претендует на воспроизведение реального положения
дел. В свое время Г. Фреге предлагал выражать особым знаком утверж-
даемость повествовательного предложения, ибо только в этом случае оно
становится подлинным описанием.
о_ 2. По-видимому, предложение, претендующее на истинностную оцен-
15 ку, обладает еще одной важной особенностью: оно должно быть разре-
шимо — в том смысле, что должен существовать интерсубъективный
g способ проверки этого предложения, позволяющий установить, истинно
g оно или ложно. В самом деле, если к некоторому предложению примени-
I ма истинностная оценка в классическом ее истолковании, то это означа-
20 ет, что имеется какой-то способ установить, соответствует оно объекту
о; или нет. Если такого способа — ни прямого, ни косвенного — не суще-
-е- ствует, то истинностная оценка просто теряет смысл.
Фундаментальной проблемой классической концепции истины всегда
§ была проблема критерия: как соотнести наше знание с действительностью?
25 Если мы не можем этого сделать, то зачем нам вообще нужно понятие
истины? Поэтому к принципиально непроверяемым предложениям ис-
тинностная оценка неприменима1. Метод проверки должен быть интер-
62 субъективным, т. е. каждый желающий может проверить и убедиться,
истинно некоторое предложение или ложно.
зо 3. Наконец, интерсубъективная проверяемость предложений, допус-
кающих истинностную оценку, делает их общезначимыми. Это следует
g понимать в том смысле, что если некоторое предложение признано ис-
g тинным или ложным, то с этой оценкой вынужден согласиться каждый
§ человек, независимо от своего национального происхождения, классовой
-е- 35 принадлежности, идеологических, политических и прочих ориентаций,
н Такие истины, как «Свинец тяжелее железа», «Сила тока в цепи пропор-
g циональна напряжению », «Кит — млекопитающее », вынужден принимать
каждый человек, который понимает их смысл и способ проверки.
g При этом совершенно неважно, кто первым высказал истинное пред-
g 40 ложение — итальянец или китаец, миллионер или пролетарий, Нильс Бор
§ или папа римский. Поэтому истина бессубъектна: не имеет значения, кто
-о- высказал истину, она будет принята; не имеет значения, кто высказал
| ложь, она будет отвергнута.
На эту черту истины обращал внимание наш великий ученый и мыс-
g 45 литель В.И. Вернадский. «Идеал научной работы, — писал он, — безлич-
g ная истина, в которой всякое проявление личности по возможности
удалено и для установления и понимания которой безразлично, кем и при
1 Некоторые с этим не согласятся и укажут на истины, открываемые Священным Писа-
нием или личным мистическим опытом. Ясно, однако, что такого рода истины совершен-
но отличны от научных или повседневных истин, о которых здесь идет речь.
к и кой обстановке она найдена, ибо это научная истина, т. е. научный факт,
эмпирическое научное обобщение, вновь непрерывно пересматривается
и логическим анализом, и возвращением вновь к реальному явлению мно-
гократной проверкой новыми лицами»1. В общезначимости и бессубъект-
ное™ истинных предложений проявляется объективность истины: по- 5
(кольку соответствие мысли объекту зависит только от объекта, постольку
< убъект мысли здесь оказывается совершенно иррелевантным.
Поэтому, высказывая истинные утверждения, мы практически никог-
да не ссылаемся на авторитет или источник, т. е. не говорим: «Как счита-
' ‘т Коперник, Земля вращается вокруг Солнца » или «По мнению Дарвина, ю
лошади кушают овес и сено». Конечно, далеко не всякая истина сразу же
принимается всеми. История науки показывает, что очень многие истины
с трудом входили в общественное сознание. Однако интерсубъективная
проверка в конечном итоге убеждает всех.
Таким образом, рассматривая предложения, которым обычно припи- 15
сывается истинностная оценка, мы обнаруживаем, что эти предложения
должны быть описательными, интерсубъективно проверяемыми и обще-
значимыми. Благодаря внутренней связи перечисленных свойств, отсут-
ствие хотя бы одного из них делает сомнительным наличие двух других и
разрушает основу, на которую опирается истинностная оценка предло- 20
Кения. Те же самые свойства присущи и системам рассматриваемых
предложений — научной теории, рассказу очевидца о некотором событии,
изложению историком хода событий прошлого и т. п.
Такие системы точно так же носят характер описаний, интерсубъек-
тивно проверяемы и общезначимы. Следователь проверяет показания 25
свидетеля, обращаясь к показаниям других очевидцев события, изучая
место происшествия, обращаясь к результатам экспертиз и т. д. И каждый,
кто понимает способ проверки, соглашается с той картиной происшествия,
которую в конечном итоге рисует следователь. Собственно, суд и решает,
имеем ли мы дело с общезначимой истиной или с субъективным заблуж- зо
дением. Интерсубъективной проверяемостью и общезначимостью истины
объясняется интернациональность науки, признание учеными разных
стран одних и тех же научных достижений.
Обладают ли философские утверждения теми свойствами, наличие
которых является предпосылкой применимости истинностной оценки? 35
Мы отметили, что вопрос об истинности или ложности некоторого
предложения можно обсуждать лишь после того, как мы решили, что
данное предложение осмысленно. Если перед нами бессмысленное сло-
восочетание, то смешно было бы спрашивать, истинно оно или ложно.
В одной из своих ранних статей, носившей название «Устранение 40
метафизики посредством логического анализа языка»2, Р. Карнап пытал-
ся доказать, что предложения философии бессмысленны, поэтому поня-
тие истины к ним неприменимо. Он указывает два источника бессмыслен-
ности. Предложение может оказаться бессмысленным вследствие того,
что в нем нарушены грамматические или синтаксические правила, напри- 45
мер: «Береза между завтра» или «Точка на лежать» и т. п. Это даже и не
Александр Никифоров io Философия как личный опыт
Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 308.
Сатар R. Uberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache// Erkenntnis.
1931. Bd. 2.
предложения в строгом смысле слова, и мы легко усматриваем их бес-
смысленность.
Однако предложение грамматически может быть построено правиль-
но, но в нем нарушены семантические правила, и это делает его бессмыс-
5 ленным. Например, предложение «Дом быстро бежит» по грамматической
структуре не отличается от предложения «Олень быстро бежит», но с
точки зрения семантики первое предложение бессмысленно, ибо предикат
«бежать» — согласно нормам языка — нельзя приписывать таким объек-
там, как дом. Бессмысленность второго рода обнаруживается лишь бла-
10 годаря логическому анализу, поэтому в повседневной речи так много
бессмысленных предложений.
Карнап был убежден, что предложения философии хотя и имеют вид
грамматически правильно построенных предложений, однако семанти-
о_ чески бессмысленны. Почему? Потому, отвечает он, что осмысленное
15 предложение может быть сведено к предложениям, говорящим о чувст-
венно воспринимаемых вещах и событиях, и мы можем убедиться в его
£ истинности или ложности благодаря чувственному опыту. Можно наблю-
g дать быстрый бег оленя. Но нельзя наблюдать быстрый или медленный
х бег дома. Предложения философии нельзя свести к предложениям, го-
* 20 ворящим о чувственном опыте. Поэтому они бессмысленны.
0D
2S
Эти рассуждения сейчас кажутся наивными, однако в них тем не менее
-е- выражена одна мысль, с которой трудно спорить: действительно, фило-
о софские утверждения нельзя верифицировать, т. е. подтвердить их эмпи-
§ рически. И если на этом основании вряд ли можно объявлять их бессмыс-
Ф 25 ленными, как полагал в своей молодой запальчивости Карнап, тем не
менее неверифицируемость отличает философские предложения от тех
предложений повседневного и научного языка, которым мы даем истин-
БД ностную оценку.
Это приводит нас к уже упоминавшемуся различию между утвержде-
зо ниями философии и науки: первые — непроверяемы, их нельзя ни под-
твердить, ни опровергнуть опытом, фактами, они неразрешимы — в том
g смысле, что с помощью эмпирических методов нельзя установить их ис-
g тинность или ложность. Это настолько общеизвестно, что неловко, право,
§ об этом и говорить.
-е- 35 Однако в советской литературе иногда можно встретить рассуждения
£ о том, что философские утверждения и концепции проверяются практи-
g кой, которая показывает, что одни философские концепции лучше и
плодотворнее других. Если такие рассуждения вообще имеют какой-либо
g смысл, то его можно выразить приблизительно следующим образом.
8 40 Руководствуясь теми или иными философскими представлениями, люди,
§ группы людей действуют, и их деятельность служит пробным камнем их
-е- философских представлений. Если они добиваются успеха, то их фило-
| софские представления истинны; если терпят поражение — это свиде-
о тельствует о ложности их философских взглядов.
g 45 Представленная в таком виде апелляция к практике сразу же обнару-
Q. живает свою несостоятельность. Во-первых, ложные идеи и теории часто
приводят к плодотворным техническим и практическим приложениям, о
чем свидетельствует история медицины, история создания паровой ма-
шины, история алхимии и т. д. Поэтому практический успех еще не может
so служить критерием истинностной оценки. Во-вторых, успех в социальной
жизни часто определяется не философскими воззрениями, а социальной
организацией, и как часто человек с глубоким пониманием движущих
пружин социальной жизни терпит крушение там, где торжествует кон-
формизм, ориентирующийся на внешние и сиюминутные факторы! Ссыл-
ка на практику неявно подменяет вопрос об истинности философских 5
систем вопросом об их полезности, следовательно, означает переход от
классической к прагматистской концепции истины.
Но если философские утверждения и концепции непроверяемы, то их
нельзя признать и описаниями. К. Поппер в одной из своих работ1 заме-
чает, что если наши утверждения описывают реальность, то они могут быть го
опровергнуты, ибо всегда существует возможность, что реальность не
такова, как мы ее описываем. Если же философские утверждения не могут
быть проверены, не могут быть опровергнуты, не могут прийти в столкно-
вение с реальностью, то все это означает, что они и не претендуют на ее
описание. Может показаться, что это неверно, ибо в философских систе- 15
мах наряду с нормативными, оценочными и тому подобными утверждения-
ми встречаются и описательные утверждения, например: «Бытие есть
ничто» или «Изменение качества осуществляется посредством скачка».
Однако если мы более внимательно посмотрим на такого рода утвержде-
ния, то убедимся, что это вовсе не описания, а скорее определения, согла- 20
шения об употреблении терминов и следствия этих соглашений.
Раскроем, например, одно из типичных философских сочинений —
«Этику» Спинозы, обладающую тем достоинством, что автор старается
четко и ясно выразить все основания своей системы. Что мы обнаружи-
ваем на ее первых страницах? Определения и аксиомы, выражающие тот 25
смысл, в котором автор употребляет важнейшие термины своей филосо-
фии — Бог, субстанция, атрибут, модус и т. п. Затем из этих исходных
соглашений автор дедуцирует теоремы, которые, по сути дела, представ-
ляют собой раскрытие, развертывание первоначальных определений и
аксиом. И так Спиноза поступает в каждой из пяти частей своего труда, зо
Он не обращается к фактам, он ничего не проверяет, он только дедуци-
рует. Вся система, таким образом, представляет собой громадную сово-
купность конвенций о значении и смысле понятий, об употреблении
терминов. И это — существенная черта каждой философской системы.
Можно возразить, конечно, что и естественно-научные теории часто 35
строятся точно таким же образом, что «Начала » Ньютона опираются на
определения понятий механики и три закона динамики, что в основе
классической электродинамика лежат уравнения Максвелла, которые
также можно рассматривать как соглашения об употреблении фундамен-
тальных терминов этой области, что теория относительности опирается 40
на постулаты Эйнштейна и т. д. Все это верно: по своей структуре фило-
софская система может не отличаться от естественно-научной теории.
Однако исходные определения и принципы научной теории подвергают-
ся эмпирической проверке, и в ходе этой проверки выясняется, что они
представляют собой не просто лингвистические соглашения, а подлинные 45
описания реального положения дел. Система же философских опреде-
лений и соглашений не подвергается и не может быть подвергнута такой
Александр Никифоров со Философия как личный опыт
См.: Поппер К.Р. Три точки зрения на человеческое познание Поппер К.Р. Логика и
рост научного знания. М., 1983. С. 320.
3 Тексты философии
проверке, она всегда остается в плоскости языка, следовательно, не может
рассматриваться как описание реальности.
Именно благодаря тому, что философские утверждения не представ-
ляют собой интерсубъективно проверяемых описаний, они и не являются
5 общезначимыми — в том смысле, что каждый, кому понятно их значение,
должен соглашаться с ними. «...В результате работы философии, — за-
мечает по этому поводу В.И. Вернадский, — нет общеобязательных до-
стижений — все может быть не только подвергнуто сомнению, но, что
важнее всего, это сомнение может войти как равное в организацию фи-
ю лософской мысли каждого времени. В отсутствии общеобязательных
достижений заключается резкое отличие результатов философского
творчества от построения Космоса научной мыслью...»1.
Если некоторое утверждение непроверяемо и ничего не описывает,
о_ то нет никаких оснований, которые заставили бы нас согласиться с этим
15 утверждением. Истину мы вынуждены принимать в силу объективных
обстоятельств: мы не можем отвергнуть истину, принять ее заставляет
g нас внешняя необходимость. Но что заставляет нас принимать философ-
g ские утверждения? Только субъективные, национальные, классовые и
х тому подобные предпочтения, а они различны у разных людей. Поэтому
* 20 разные люди будут принимать разные философские утверждения и си-
(х стемы. «Всякая мыслящая личность может выбирать любую из философ-
-е- ских систем, создавать новую, отвергать все, не нарушая истину»2.
у Все это свидетельствует о том, что к философским утверждениям
§ понятие истины неприменимо. Истинностная оценка имеет смысл лишь
® 25 для интерсубъективно проверяемых и общезначимых описаний. Фило-
софские утверждения таковыми не являются. Следовательно, они не
могут оцениваться как истинные или ложные.
gg В конце концов этот вывод является непосредственным следствием
простого, очевидного, но, как мне представляется, решающего аргумента.
зо Эмпирически констатируемый плюрализм философских систем, направ-
лений, концепций неопровержимо свидетельствует о том, что философ-
g ские утверждения не находятся в истинностном отношении к миру. Если
о бы в сфере философии речь могла идти об истине, то плюрализм был бы
§ невозможен: давным-давно была бы выделена истинная система филосо-
-е- 35 фии — философская парадигма, которая объединила бы вокруг себя
£ подавляющее большинство философов всех стран, и развитие философии
g пошло бы точно так же, как происходило развитие конкретных наук. Но
этого до сих пор не произошло.
g Более того, именно в XX в. — веке громадных успехов науки и экс-
g 40 пансии ее во все сферы человеческой деятельности — резко возросло и
§ разнообразие философских систем и направлений. Более ста лет назад,
-е- в 1886 г., Ф. Энгельс писал: «...это понимание (Марксово понимание ис-
ск
g 1 Вернадский В.И. Указ. соч. С. 305. Редакторы сопроводили это высказывание В.И. Вер-
§ надского следующим любопытным комментарием: «Имеются в виду течения идеалисти-
q ческой и метафизической мысли, которые именно в силу ложности своих исходных поло-
жений не могут содержать общеобязательных истин». Но если исходные положения
«идеалистической и метафизической мысли» признаются ложными, то «диалектико-ма-
териалистические мысли», по-видимому, нужно считать истинными. Вот так мы и прихо-
дим вновь к «единственно верному» учению.
2 Вернадский В.И. Указ. соч. С. 313.
тории. — А. Н.) наносит философии смертельный удар в области истории
точно так же, как диалектическое понимание природы делает ненужной
и невозможной всякую натурфилософию. Теперь задача в той и в другой
области заключается не в том, чтобы придумывать связи из головы, а в
том, чтобы открывать их в самих фактах. За философией, изгнанной из 5
природы и из истории, остается, таким образом, еще только царство
чистой мысли, поскольку оно еще остается: учение о законах самого
процесса мышления, логика и диалектика»1. Здесь совершенно верно
замечено, что, как только некоторая область исследования начинает
пользоваться научными методами и оказывается способной устанавливать ю
истину, философским спекуляциям в этой области приходит конец.
Однако в своих размышлениях о судьбах философии Энгельс, по-ви-
димому, неявно принял позитивистскую точку зрения О. Конта — его закон
трех стадий интеллектуального развития человечества: за теологической
следует метафизическая стадия, которая, в свою очередь, сменяется пози- 15
тивной, или научной, стадией. Вероятно, Энгельс полагал, что философия
уже умирает, теснимая со всех сторон наукой, и создание материалисти-
ческого понимания истории нанесло ей последний, «смертельный» удар.
Но философия, как известно, не умерла, и, несмотря на громадные успехи
науки и чудовищное давление идеологической и политической пропаганды, 20
загнавшее философию в самый темный угол общественной культуры, наш
век дал философии больше, чем любое из предшествующих столетий. А что
будет в следующем, XXI в., который, быть может, окажется более благо-
приятным для работы философов и для философии?!
Растущее разнообразие философских систем и концепций — реша- 25
ющий аргумент в пользу тезиса о том, что понятие истины к философии
неприменимо. Мы можем говорить о приемлемости, о полезности, об
убедительности философских утверждений, но не об их истинности!
Добавив это соображение к тем, которые были высказаны в § 1, мы полу-
чаем достаточно серьезное основание для нашего главного вывода: фи- зо
лософия принципиально отлична от науки.
ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА
Этот вывод можно подкрепить анализом некоторых особенностей 35
процесса философского творчества, которые существенно отличают его
от творчества ученого. Вместе с тем такой анализ может оказаться полез-
ным и для самопознания философии.
Первичная и вторичная работа. По-видимому, многие из нас, посмот-
рев на длинный список работ, написанных и опубликованных за 10-20- 40
30 лет деятельности в области философии, с огорчением обнаружат, как
мало в этом списке статей, тем более книг, которые были написаны на
новую для нас тему, написаны под влиянием внутреннего интереса, в
которые была вложена частичка ума и сердца, и как много статей, напи-
санных на заказ, на давно известную и основательно надоевшую тему, на 45
чужой вкус и стандарт. Работы первого рода можно назвать «первичны-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 316. Любопытно, что к этому времени логика уже
широко использовала математические методы и стремительно отрывалась от философии.
Таким образом, знай об этом Энгельс, он ограничил бы сферу философии одной лишь
диалектикой.
3*
Александр Никифоров ю Философия как личный опыт
ми», или, если угодно, «творческими»; работы иного рода — «вторичны-
ми». Соотношение первичных и вторичных работ в деятельности разных
философов будет, конечно, различным, однако лишь очень немногие из
нас могут похвалиться тем, что никогда не писали вторичных работ.
5 С большой долей уверенности можно предположить, что философ
любит свою профессию, ему нравится размышлять над мировоззренче-
скими проблемами, сплетать логические сети абстракций. И когда его
увлекает некоторый вопрос, над решением которого он бьется недели,
месяцы, иногда — годы, то только устойчивый интерес, искреннее внут-
10 реннее побуждение способны заставить его неотступно — в учреждении
и дома, днем и вечером, на улице и в метро, даже на рыбалке — думать,
размышлять, искать решение. И в найденном наконец решении выража-
ются особенности его интеллекта, мировосприятия, его личности. Сам же
о_ этот процесс — поиски, разочарования, находки — доставляет ни с чем
15 не сравнимое наслаждение (сродни тому восторгу, который испытал
Пушкин, закончив «Бориса Годунова»). Таким образом, мы можем ска-
£ зать: первичная, или творческая, работа есть работа, совершаемая сво-
g бодно под влиянием внутреннего интереса над новой для автора темой
х или проблемой, результат которой выражает взгляды, идеи, вкусы авто-
* 20 ра, которая, наконец, доставляет удовольствие.
а; Вторичная работа побуждается не внутренним личным интересом, а
-е- внешними обстоятельствами. Действительно, часто мы пишем не потому,
у что нам интересно было размышлять над некоторой проблемой или овла-
I девать новой для нас темой, не потому, что в душе выросло непреодолимое
® 25 желание высказаться, а потому, что это требуется, скажем, планом, что
есть надежда на получение гонорара, что нужно защитить диссертацию
и необходимы какие-то публикации. Ясно, что такая работа над уже из-
68 вестной или неинтересной для нас темой не может доставить большого
удовольствия и чаще всего оказывается утомительным, скучным заняти-
зо ем. Ясно также, что возможности творческого самовыражения здесь
сильно ограничены как необходимостью сообразоваться с внешними
g требованиями, так и внутренним отвращением, да самовыражение и не
g является целью такой работы.
§ Легко заметить, что различие между первичной и вторичной работой
-е- 35 в значительной мере субъективно: первичное для меня может быть вто-
н ричным для другого. Это различие, кроме того, не является четким: в
g любой статье могут быть элементы как первичной, так и вторичной ра-
боты; работа, начатая как вторичная, может вызвать искренний интерес
g и превратиться в первичную и т. п. Наконец, это различие почти ничего
g 40 не говорит об общественной ценности работы: первичная для меня ра-
§ бота вполне может оказаться тривиальной пустышкой для философско-
-е- го сообщества. Зачем же в таком случае нам нужно это туманное разли-
s чиег
о С одной стороны, чтобы указать на засоренность нашей философской
g 45 литературы ремесленными поделками, изготовление и чтение которых
ф ничего не дает ни уму, ни сердцу как автора, так и читателя. С другой
стороны, можно утверждать: только первичная, творческая работа вносит
реальный вклад в философию, ибо только такая работа может оказаться
новаторской не для одного автора, но и для философии в целом. У вто-
50 ричной работы такой возможности заведомо нет.
Конечно, можно неплохо прожить, занимаясь всю жизнь только вто-
ричной работой, т. е. переписывая, повторяя, комментируя то, что было
придумано другими. Причем даже этот тяжелый труд имеет свои малень-
кие радости. Однако если вы — философ, если вас действительно инте-
ресуют философские проблемы, если вам есть что сказать, то вы хотя бы 5
иногда будете испытывать почти непреодолимое желание написать пер-
вичную работу. Когда такое желание пропадает безвозвратно, это знак
того, что философ в вас умер.
В дальнейшем мы будем говорить только о первичной работе.
Выбор темы или проблемы. Как обстоит дело в науке? Согласно пред- ю
ставлениям большинства современных философов науки, здесь имеется
круг общепризнанных проблем, вопросов, задач. Ученый выбирает для
себя задачу, руководствуясь внутренним интересом, общественной зна-
чимостью проблемы, сознанием границ своих способностей и т. п. Как
правило, ученые не ставят перед собой и не разрабатывают таких проблем, 15
которые не признаны в качестве таковых научным сообществом.
Как мы уже отмечали, проблем в этом смысле в философии нет, и
отчасти это объясняется отсутствием единой парадигмы. Проблемы, ф
волнующие одних, часто неинтересны и даже бессмысленны с точки зре- g
ния других. И даже в рамках одной философской системы, в частности, 20 g
в нашей марксистской философии, на большую часть вопросов ответы
уже имеются. Довольно трудно указать философский вопрос, на который i
все еще нет ни одного ответа. Поэтому философские сочинения часто -е-
начинаются довольно стандартно: «Иванов решает данную проблему так, "g
Петров решает ее иначе, а я, Сидоров, предложу третье решение». Отве- 25 ш
ты есть, дело в том, что эти ответы не удовлетворяют тебя.
Таким образом, исходный пункт философского исследования — не
вопрос, не проблема, с которых, по мнению Поппера, начинает наука, a gg
субъективная неудовлетворенность существующими решениями и же-
лание устранить эту неудовлетворенность. Часто она носит довольно- зо
таки неопределенный характер: какая-то неясность, смутное подозрение,
что здесь что-то не так. Ф
Поскольку неудовлетворенность возникает в значительной мере сти- о
хийно и заранее весьма трудно предсказать, что именно вызовет у вас Q
сомнение, постольку можно было бы даже сказать, что не философ вы- 35 §
бирает тему своего исследования, а скорее тема выбирает, захватывает g
его, отвечая каким-то глубинным пластам его духа. Поэтому когда вы
встречаете человека, спрашивающего, над чем бы ему поработать, пораз-
мышлять, на какую бы тему ему написать статью, то можно предположить,
что у него еще не проснулся интерес к философии или ему нужно сделать 40 о
вторичную работу. 5
Поиск решения. Философ вступает в схватку с проблемой безоружным,
и в этом заключается еще одна особенность философского исследования.
У философа нет ни приборов, ни инструментов, он не может поставить
эксперимент или провести наблюдения, ему не помогает математика и 45
даже сама логика. В его распоряжении, как говорил Маркс, только сила
абстракции. Философ изучает работы тех авторов, которые думали над
интересующим его вопросом или близкими вопросами, и размышляет.
Как возникает решение, мысль, нужное слово? По-видимому, процесс
философского открытия напоминает тот, который описан А. Пуанкаре so
и Ж. Адамаром как характерный для математики1. Однако оставим в
стороне вопросы психологии и допустим, что решение найдено, крик
«Эврика!» прозвучал.
Простейшей ситуацией будет та, когда вам действительно удалось
5 изобрести совершенно новую мысль, никогда ранее не встречавшуюся в
литературе.
Увы, гораздо чаще встречается случай, когда, предложив некоторое
решение, высказав некоторую мысль, вы (обычно с помощью «доброже-
лательных» коллег) обнаруживаете, что эта мысль, это решение или что-
10 то весьма похожее уже давно кем-то высказаны и даже не один раз. По-
видимому, в науке такое бывает гораздо реже. Встречаются, конечно,
ситуации, когда одно открытие делается независимо разными людьми
(известный пример: переоткрытие в 1900 г. законов наследственности
о_ Г. де Фризом, К. Корренсом и Э. Чермаком, сформулированных Г. Мен-
15 делем в 1865 г.), но вряд ли найдется ученый, который всерьез будет пере-
открывать дифференциальное исчисление или заново формулировать
£ известные газовые законы. В философии же это случается на каждом
g шагу. Человек изобретает, строит концепцию, а потом вдруг осознает,
t что построенная им концепция весьма сильно напоминает построения
* 20 И. Канта или А. Бергсона. Именно поэтому взаимная критика философов
о; так часто начинается (а порой и заканчивается) с установления сходства
-е- идей критикуемого коллеги с идеями какого-либо известного философа,
у И все-таки каждый философ знает, что здесь нет вульгарного плагиа-
§ та. Близкие по душевному складу личности будут давать сходные ответы
® 25 на стоящие перед ними вопросы. Это объясняет взаимное сходство даже
вполне самостоятельных решений. Важно то, что если такие ответы да-
ются в разных исторических обстоятельствах, то они каждый раз будут
7Q содержать в себе нечто новое, т. е. будут сходны, но не тождественны.
Но что же представляет собой решение? В науке это ответ на некото-
зо рый вопрос, решение задачи, доказательство какого-то утверждения,
формулировка закономерности, короче говоря, это — новое знание об
g исследуемой области явлений. Философ, как правило, не открывает новых
g фактов и законов, не выдвигает проверяемых гипотез, не строит теорий
§ для объяснения фактов. Его задача — найти и в систематической форме
-е- 35 выразить свое понимание мира и свое отношение к нему. Для этого фи-
£ лософ изобретает новые понятия или переинтерпретирует известные,
g изобретает новые связи понятий, выявляет скрытое или придает новое
содержание понятиям. Примером могут служить известные философские
g понятия материи, духа, добра, прекрасного и т. п., которые в каждой
8 40 философской системе получают новое истолкование, новую интерпрета-
§ цию. Оценивая философский результат в самом общем виде, можно
-е- сказать, что он всегда представляет собой создание нового смысла, Об-
g суждение понятия смысла здесь было бы неуместным. Отметим лишь, что
о если научное знание мы истолковываем как отражение действительности,
§ 45 то смысл выражает отношение человека к действительности.
q Итак, найден новый смысл, новая интерпретация. Но это лишь первый,
хотя и принципиально важный шаг долгого пути.
1 См.: Адамар Ж. Исследование психологии процесса изобретения в области математики.
М., 1970.
Разработка решения. Мало изобрести новый смысл, придать новую
интерпретацию понятию или утверждению, увидеть новую связь понятий.
На это способны многие люди, но, увы, многие на этом и останавливаются.
Немало встречается остроумных людей, высказывающих в коридоре или
за чашкой кофе блестящие идеи, но пишущих мало и тускло. От фило- 5
софа требуется умение и желание развить найденное решение. В общем,
это развитие заключается в следующем: опираясь на найденный смысл,
философ переосмысливает (переинтерпретирует) известные понятия и
утверждения, находящиеся в связи с его результатом. Так формируется
новый взгляд на мир. Чем более последовательно и широко способен фи- ю
лософ развить следствия найденного решения, тем более значительным
будет его достижение. Отметим некоторые моменты этого процесса.
а) Опираясь на свой результат, философ переформулирует исходную
проблему так, чтобы полученный результат оказался решением этой
проблемы. Таким образом, сначала находится решение, а потом под это 15
решение формулируется проблема. И это вовсе не какая-то неблаговидная
уловка. Мы уже отмечали, что философское исследование чаще всего
начинается с некоторой беспокоящей неясности. Когда вы находите по-
нятия, утверждения, устраняющие беспокойство, вносящие ясность,
только тогда вы получаете возможность четко осознать, что именно вас 20
не удовлетворяло, и выразить это в виде ясно сформулированной пробле-
мы. Поэтому не всегда следует верить философу, который пишет: «Пе-
редо мной встала проблема, я подумал и решил ее». Нет, часто он снача-
ла находит некий результат, а затем изобретает задачу, решением которой
будет этот результат. 25
б) Философ отыскивает также основания своего результата, т. е. ка-
кие-то общепринятые положения, факты, данные науки и т. п., из которых
полученный результат следует. Некоторые из них действительно могли
подтолкнуть его в определенном направлении, однако теперь он собира-
ет даже тот материал, о котором он и не думал до того, как нашел решение, зо
Это нужно ему для того, чтобы представить свой результат в качестве
логического следствия подобранных оснований. Философы обычно из-
бегают говорить: «Я принимаю это потому, что мне это нравится, что я
так хочу, чувствую, верю». Вместо таких шокирующих заявлений они
предпочитают создавать у читателя такое представление: стояла некая 35
проблема, был собран такой-то материал, который логически привел
именно к данному решению проблемы.
в) Развитие следствий полученного результата заключается, по сути
дела, в разработке новой интерпретации известных понятий, утверждений,
проблем. Хороший результат в идеале должен приводить к переинтерпре- 40
тации всех философских понятий и к созданию нового взгляда на мир. Так
возникают великие философские системы — Канта, Гегеля, Шопенгауэра,
Маркса. Однако требуются чудовищные усилия для того, чтобы последо-
вательно развить новое мировоззрение и справиться со всеми трудностя-
ми на этом пути. Например, Маркс в «Капитале» начинает с той идеи, что 45
все богатство капиталистического общества представляет собой совокуп-
ность товаров. Последовательное проведение этой идеи потребовало по-
казать, что и земля с ее лесами и водами, и произведения искусства, и даже
сам человек являются товаром. А для этого нужна большая изобретатель-
ность и упорный труд. У нас на это, как правило, не хватает времени, по- 50
Александр Никифоров Философия как личный опыт
этому мы обычно ограничиваемся переинтерпретацией узкого круга по-
нятий и утверждений, достаточного для написания очередной статьи.
Да и найденный результат — исходный пункт нового воззрения —
должен быть достаточно значителен и оригинален, чтобы его следствия
5 охватили заметную сферу. Чем шире эта сфера, чем больший круг фило-
софских проблем и решений позволяет переосмыслить ваш результат, тем
он значительнее. Ценность философского результата определяется не
соответствием его фактам или научным данным, а его потенциальной
способностью придавать новый смысл понятиям, вещам, явлениям и по-
ю казывать их в новом, необычном свете. Очень значительный результат
дает возможность по-новому взглянуть на все, на весь мир. Один из не-
давних примеров — философия К. Поппера, выросшая из идеи фальси-
фицируемости.
о_ г) Отсюда вытекает, между прочим, что современная специализация
бГ 15 в философии — свидетельство бедности получаемых результатов и, быть
может, ограниченности умственных средств. В самом деле, если вы полу-
£ чили результат, способный послужить исходным пунктом для переосмыс-
ления значительной части философских понятий и проблем, и у вас есть
х силы для осуществления такого переосмысления, то вы смело перешаг-
* 20 нете границы сложившихся специальностей и областей.
сх д) И последнее, психологическое, наблюдение. После того как реше-
-е- ние найдено, философ перестает читать работы по той теме, которая еще
у недавно поглощала все его внимание. Теперь он читает литературу до
§ смежным проблемам, по близким сферам философии, на которые стре-
25 мится распространить найденную точку зрения.
Со временем философ, по-видимому, совсем перестает читать фило-
софскую литературу. Зачем ему она? Он — гуру. он все знает, может дать
72 ответ на любой философский вопрос, он только учит. С коллегами он
почти не разговаривает на философские темы: что могут они сказать ему?
зо Но охотно беседует с молодежью или с представителями других профес-
сий. Пишет почти исключительно вторичные работы, повторяя, разъясняя,
g комментируя себя.
о Восприятие результатов исследования. Итак, исследование заверше-
но, результат получен и развит. Пора выносить его на суд публики.
-о- 35 Какую цель преследует философ, обнародуя результаты своих раз-
н мышлений? Основная и, если судить по большому счету, единственная
цель — навязать свое видение мира или решение отдельной проблемы
другим людям. Однако в зависимости от темперамента и самооценки
g философ может ставить более скромные цели: привлечь интерес к своему
8 40 подходу, ввести в оборот еще одно из множества альтернативных решений
| И т. д.
-е- Для достижения этих целей у философа имеется лишь одно средст-
| во — красота, стройность, последовательность изложения. Поэтому он
ссылается на данные науки, апеллирует к материальным интересам, при-
§ 45 бегает к логике или к эмоциональному, приподнятому стилю изложения
q. и т. п. История философии свидетельствует о том, что крупные мыслите-
ли обычно заботились о литературной форме своих сочинений. Совре-
менный упадок интереса к форме философских работ — еще одно свиде-
тельство бедности получаемых результатов (если отвлечься от дурного
so влияния позитивизма в этом отношении). Если вы придумали что-то новое
и искренне верите, что это новое нужно, полезно, прекрасно, то вы по-
стараетесь преподнести свои идеи в хорошей упаковке, постараетесь
изложить их так, чтобы читатель поверил вам. Если же вас интересует
только выполнение плана, то что вам Гекуба?
Какого же приема может ждать философская работа, содержащая 5
новый результат? Если иметь в виду философское сообщество, то можно
высказать следующее общее утверждение: чем ближе философу тема
вашей работы, тем более критичным будет его отношение к ней.
Из истории философии мы знаем, как резко и непримиримо относят-
ся философы к своим непосредственным предшественникам, которым они ю
больше всего обязаны. Те философы, интересы которых далеки от обла-
сти вашего исследования, отнесутся к вашему результату более снисхо-
дительно, хотя эта снисходительность чаще всего плод равнодушия. Таким
образом, философ не может ждать признания со стороны коллег: тот,
кто способен понять и оценить оригинальность и важность вашей работы, 15
будет с пристрастием критиковать ее; тот же, кто отнесется к ней со
снисходительной доброжелательностью, обычно просто не в состоянии
понять и по достоинству оценить ее.
Из сказанного можно сделать вывод о том, что философ создает свои
работы не для коллег-философов, а для широкого круга людей, питающих 20
непрофессиональный интерес к философским проблемам. Именно такие
люди способны согласиться с его решением проблемы, принять его виде-
ние мира. Оценка же философского сочинения со стороны коллег-фило-
софов для автора в значительной мере безразлична. В этом отношении
философия гораздо больше похожа на искусство, чем на науку. 25
О СПЕЦИФИКЕ ФИЛОСОФИИ
Ну хорошо, скажет утомленный этими рассуждениями читатель, пусть
философия не наука, что из этого? Не лучше ли нам, философам, быть зо
ближе к науке, подражать ей в решениях проблем, набираться у нее ума-
разума, а не бежать от нее в безвоздушную сферу ненаучных спекуляций?
Может быть, и лучше. Но сейчас, когда нам нужно вывести марксист-
скую философию из летаргического сна, поднять ее на уровень современ-
ных требований, важно осознать специфику этой особой сферы духовной 35
деятельности. Слишком долго нам под видом единственно верного и под-
линно научного учения преподносили определенную концепцию марк-
систской философии, восходящую к Г.В. Плеханову и канонизированную
в «Кратком курсе истории ВКП(б)». Объявив марксистскую философию
научной, ее вырвали из живого, изменяющегося потока мировой фило- 40
софской мысли, оборвали ее связи с иными философскими течениями и
с самой жизнью. Вместе с культом Сталина складывался и культ опреде-
ленной, весьма упрощенной и прямолинейной системы марксистской
философии.
Как раз в связи с этим в 30-е годы В.И. Вернадский писал: «Попытки 45
создания единой философии, для всех обязательной, давно отошли в
область прошлого. Попытки ее возрождения, которые делаются в нашем
социалистическом государстве созданием официальной, всем обязатель-
ной диалектической философии материализма, учитывая быстрый и
глубокий ход научного знания, обречены. Едва ли можно сомневаться so
Александр Никифоров г- Философия как личный опыт
сейчас после 20-летней давности, что сама жизнь без всякой борьбы ярко
выявляет их эфемерное значение»1. Увы, Владимир Иванович не мог себе
представить, что во имя идеологических догм можно уничтожить саму
жизнь, если она не хочет подчиниться этим догмам...
5 Философия — не наука, это — как все мы опять-таки признаем —
мировоззрение, т. е. система взглядов на мир, на общество на свое место
в этом мире и обществе. Характерной же чертой мировоззрения является
то, что наряду с некоторым представлением о мире оно включает в себя
еще и отношение к этому миру, его оценку с позиции некоторых идеалов.
ю Причем это оценочное отношение пронизывает все мировоззренческие
представления и даже в значительной мере детерминирует их. Именно
поэтому утверждения философии, даже если они имеют вид описаний,
носят двойственный — дескриптивно-оценочный — характер. В научном
о_ знании нет оценочного элемента, оно представляет собой чистое описание.
бГ 15 Мы утверждаем, что Луна — спутник Земли или что при нормальном
давлении вода кипит при 100 С, не думая при этом, хорошо это или пло-
£ хо, добро это или зло, нравится нам это или не нравится2. Однако когда
g что-то говорит о мире философ, он всегда выражает свое отношение к
х миру, он всегда оценивает его.
* 20 Мировоззренческие отношения и оценки всегда субъективны — они
к определяются особенностями носителя мировоззрения, его местом в
-е- обществе, его интересами и т. п. Следовательно, философия всегда носит
у личностный характер. Научное знание безлично и интерсубъективно,
I философия — субъективна и личностна. Если два человека различаются
® 25 чертами характера, местом в обществе, воспитанием, интересами, отно-
шением к миру и обществу — они будут иметь разные мировоззрения,
следовательно, окажутся сторонниками разных философских направле-
74 ний, если попытаются выразить свое мировоззрение в систематической и
явной форме.
зо В науке результат носит, в общем, безличный характер. В нем, как
правило, не остается никаких следов личности того, кто получил резуль-
g тат. И хотя законы науки часто носят имена открывших их ученых, это
g лишь дань уважения и признательности потомков. Но никто сейчас не
§ будет изучать, скажем, оптику по трудам Гюйгенса, Ньютона, Френеля
-е- 35 или Юнга, она гораздо лучше, полнее, точнее изложена в современном
н учебнике.
g На философском же труде всегда лежит отпечаток личности филосо-
фа, устраните этот отпечаток — и вы уничтожите сам труд, поэтому ни-
g какое переложение не заменит чтения оригинала. В этом отношении фи-
8 40 лософия близка искусству. Например, очень многие писали у нас о Вели-
§ кой Отечественной войне, но Некрасов писал о ней не так, как Бабаевский,
-е- а Симонов — не так, как Твардовский или Астафьев, и т. д. Многие худож-
g ники писали обнаженную натуру, но уберите из мировой живописи «Ку-
о пальщицу» Ренуара или «Венеру» Боттичелли — и никакие копии и опи-
о
--------------------
q 1 Вернадский В.И. Указ. соч. С. 108-109.
2 Строго говоря, это не совсем верно. В последнее время начинает выясняться, что оцен-
ки проникают даже в научные описания (см.: Ивин А.А. Ценности в научном познании//
Логика научного познания. М., 1987). Однако ценности науки существенно отличаются от
ценностей философии, поэтому их включенность в научное знание не затрагивает приве-
денных выше рассуждений.
сания не возместят потери. Так же обстоит дело и в философии. Никто не
запишет второй раз «Диалогов» Платона, «Творческой эволюции» Берг-
сона, «Трех разговоров» Беркли или «Науки логики» Гегеля.
Отсюда следует, что каждый философ основную свою задачу должен
видеть в том, чтобы ясно выразить свое личное мировоззрение, и органи- 5
зация философских исследований должна быть подчинена реализации
именно этой цели. Не повторение известных тривиальностей, не поиск
общезначимых истин, а формирование и выражение своего личного взгля-
да на мир, своего личного отношения к миру — вот высший долг филосо-
фа. И отпечаток неповторимой личности на философском труде — тот ю
отпечаток, который так легко и уже привычно стирают наши обсуждения
и редакционные поправки, с тем чтобы сделать философское произведе-
ние наукообразным и, следовательно, безликим, именно он-то и представ-
ляет собой главную ценность философского труда.
Миллионы людей живут и работают, порабощенные суетой повсе- 15
дневности, и у них нет ни возможности, ни сил для того, чтобы осознать
принципы своего мировоззрения и сформулировать их в ясном виде. Это
иногда делают писатели, ученые, но это — профессиональное дело фи-
лософа. Философ должен сознательно выработать и выразить свое виде-
ние мира, свое отношение к миру, свою оценку мира и общества. 20
Поскольку он живет в определенную эпоху и в определенном обще-
стве, в своих философских воззрениях он неизбежно выразит мировоз-
зрение определенных социальных слоев и групп — тех людей, которые
близки ему по своему видению мира. И история нам показывает, что
практически каждая значительная философская система отобразила в 25
себе отдельные характерные особенности мировоззрения своей эпохи.
Если же философ некритически принимает навязываемую ему философ-
скую систему, то его деятельность не только бесполезна, но даже соци-
ально вредна. Уж лучше бы ему выращивать турнепс!
Множественность философских систем, идей, взглядов — не признак зо
кризиса или разложения, как мы привыкли считать, а, напротив, свиде-
тельство того, что философы хорошо делают свое профессиональное
дело — создают системы мировоззрения, выражающие умонастроение и
мировосприятие все большего числа различных социальных групп. Для
нас же разнообразие идей и мнений особенно важно сейчас, когда обще- 35
ство нуждается в широком спектре разнообразных моделей и целей
последующего развития, чтобы иметь возможность выбрать наилучшую
и наиболее подходящую для нашей страны.
Вместе с тем отсюда следует, что нельзя ставить человеку в вину его
философское мировоззрение. Оно определяется многими факторами, 40
главными из которых являются индивидуальные особенности человека,
его воспитание, место в обществе и т. п. Все это часто не зависит от чело-
века, как не зависит от него его рост или цвет волос.
И как бессмысленно преследовать человека за то, что он брюнет,
скажем, а не блондин, точно так же бессмысленно обвинять его в том, что 45
он идеалист, а не материалист, позитивист, а не экзистенциалист, хри-
стианин, а не мусульманин. Это кажется вполне тривиальным, но как
часто свое отвращение к каким-то идеям и взглядам мы переносим на
сторонников этих взглядов! Понимание того, что философские системы
дают не разные описания действительности, из которых лишь одно может 50
Александр Никифоров г* Философия как личный опыт
быть истинным, а все остальные — ложны, но выражают разные отноше-
ния к миру разных людей, служит основой терпимости — той терпимости,
которую мы так привыкли презирать и поносить.
И в заключение — вопрос, который давно уже просится на язык. Хо-
5 рошо, могут мне сказать, пусть утверждения философии не истинны и не
ложны, пусть они лежат вне науки. Но ведь это справедливо и для ваших
собственных утверждений! Как же к ним тогда относиться, если они не
освящены авторитетом научной истины? А как хотите. Как философ я не
претендую на выражение научной истины. Нравятся вам те рассуждения,
ю которые вы только что прочитали? Соответствуют ли они вашим пред-
ставлениям о философии, о науке, об истине?
Если — да, если они убеждают вас, то вы можете верить в то, что они
истинны. Если же прочитанные рассуждения вызывают в вас чувство
о_ протеста или даже отвращения, отбросьте их, не задумываясь о том, ис-
15 тинны они или ложны. Женщины на полотнах Модильяни — кирпично-
красные и с перекошенными глазами. Но если человеку нравится живопись
g Модильяни, бессмысленно доказывать ему, что таких женщин в природе
g нет, что такого рода живопись искажает реальность. «При чем здесь ре-
£ альность?» — спросит он.
о „ г -
^20 В самом деле, при чем?
76
ф
Владимир Бибихин
ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ1
«Религия же не имеет собственного предмета и спекулирует в области
философии ». — «Философия не нужна; Бог сотворил мир, и грешно о нем
умствовать». Первую фразу я слышал от университетского преподавате-
ля философии. Вторую — моя внучка от преподавателя богословия в
«институте культуры». Оба преподавателя не имеют отношения ни к 5
философии, ни к религии. Я сказал то, что сказал. Если не сразу видно,
кто кто в философии и религии, то многое прояснится, если знаешь, что
отрицание одной из них отрицает обе.
Прежде всего и особенно непостижимо, когда не только верующие,
но и «философы » думают, что благочестие в философии не обязательно, ю
Благочестивая аскеза настолько сродни мысли, что надо удивляться тем
в сущности очень немногим в истории десятилетиям, когда философия
позволяла себе быть празднично открытой; но и тогда основой и обеспе-
чением праздника оставалась строгость. Так было в античной классике у
Сократа, Платона, Аристотеля. Почти сразу после них в Академии, в is
Перипате, у скептиков, в Стое дисциплина начинает преобладать над
размахом. Не то что у Платона и Аристотеля было мало смирения и бо-
гопочитания; но преобладала широта исканий. Теперь упрочивается
философская догматика. Скептицизм в своей войне против догматиков
был не меньше других догматичным. Теперь надо было ждать долго, до 20
европейских Ренессансов, до Нового времени, собственно, до XX в., пока
возвратится головокружительная свобода философского вопроса. Со-
временная проблема предпосылочности или беспредпосылочности фило-
софии предполагает намерение философствующего допустить или не
допустить, принять или не принять те или иные основоположения. Пла- 25
тоники (неоплатоники) с порога отбросили бы право на такой выбор.
Иметь или не иметь то, что подлежит почитанию, решает не человек. Сама
мысль включает благочестие, иначе теряет связь с божественным умом.
Поклонение первому уму безусловно необходимо. Именно для того,
чтобы быть служением чистой мысли и больше ничем, философия оста- зо
ется служением тому, что выше нее.
Филон Александрийский, современник Христа, сформулировал дело
философии на полторы тысячи лет вперед: «Философия — служанка
(рабыня) мудрости (софии)» (De congressu eruditionis gratia, 79). Платон
для Филона не меньший авторитет, чем Моисей. Филон от Платона знает 35
и повторяет, что философия, «школа добродетели», заслуживает и до-
стойна «избрания сама ради себя », ей человек должен отдать себя, она
самоценное благо, а не средство. И все-таки: она явит себя «более вели-
чественной», если заниматься ею станут ради богопочитания и богоугож-
дения (там же, 80:<piZooo<pia бопАц oocpiou;... oepvoTspa... (paivotr, ei Oeov Tipifjg 40
Kai ap8OK£ta<;...). Первое, что ассоциировалось в греческой античности со
1 Бибихин В.В. Философия и религия// Вопросы философии. 1992. № 7. — Прим. ред.
словом «философия», и первое, что Филон слышал от «божественного
Платона», было это: философия свободная наука, лучшая (высшая) из
всех свободных наук. Филон говорит: философия служанка (рабыня).
Однако он и не думает восставать против Платона или переворачивать
5 его с головы на ноги. Со всей своей нерастраченной свободой философия
свободно идет в свободные рабыни Софии, «науки вещей божественных
и человеческих и их причин ». Такая имеет дело с началом, перед которым
и свободному не стыдно встать на колени.
Всякая настоящая философия знает, как многое — все главное — со-
10 вершилось прежде, чем мы успели заметить; знает, что к ранним, реша-
ющим событиям мы, люди, никогда не успеваем. «Первое по природе —
последнее для нас ». Память об этом учит смирению. Претензии уверен-
ного сознания, которое в Новое время захватывает себе командные
о_ позиции, наблюдательные пункты учета и контроля, можно было бы
15 объяснить гипертрофией лестничного остроумия. Когда решающее уже
произошло, когда уже поздно и не нужно, когда история укатила дальше
свое неостанавливающееся колесо, тогда на опустевшую сцену выходит
* сознание и начинает с грехом пополам, мало замечая свое шутовство, для
х чего-то отражать случившееся, — словно нарочно для того, чтобы история
* 20 могла тем временем без свидетелей, внимание которых отвлечено на за-
“ ~ Л,
о; поздалыи спектакль, разыграться на новой сцене. Сознание хромает за
4 - историей и не может ее догнать. Для компенсации своего промаха оно
8 раздувается до намеков на то, что оно и есть дух и мысль, что чуть ли не
§ оно и есть то подлинное бытие, которое отождествлял с мыслью Парме-
25 нид. «Я сознаю, следовательно, существую» замахивается на то, чтобы
объявить себя осуществлением загадочного парменидовского «одно и то
же — мыслить и быть».
78 В «Строматах» (VI 23) Климента Александрийского формула Парме-
нида стоит в таком контексте: «Аристофан сказал, „мышление равнознач-
зо но действию", а до него элеат Парменид — „одно и то же, мыслить и быть" ».
Действие здесь нужно понимать широко. «Энергия» не сводится к дви-
g жению. Первая «энергия», по Аристотелю, — всевбирающая полнота
о божественного покоя. В «Эннеадах» (V1,8) Плотин вспоминает Платона,
у которого верховное Благо дарит «всему познаваемому» вместе с по-
-е- 35 знаваемостью (мыслимостью) и бытие («Государство» VI 509 Ь). Дальше
н у Плотина: «И Парменид держался такого мнения, поскольку сводил в
g одно бытие и ум и полагал бытие не в числе ощущаемых вещей... Он на-
зывает его (бытие) неподвижным, — хотя и ставя рядом с ним мысль, —
g изымая из него всякое телесное движение ». Я привел это место, сохранив
о 40 пунктуацию Генри и Швицера, которые получают тот смысл, что, хотя
§ Парменид отождествил бытие с мыслью, однако он тем не менее отказы-
-е~ вает бытию в движении. Неудобство такого прочтения в том, что о непо-
g движности бытия оказывается сказано дважды. У Дильса-Кранца (Пар-
о менид В 3) пунктуация позволяет читать и иначе: Парменид называет это
g 45 (бытие-мысль) неподвижным, т. е., хотя присоединяет к бытию мысль, но
0 устраняет из нее телесное движение, как и из бытия.
Второе прочтение, конечно, не обязательно. Важнее знать, возможно
ли, чтобы Плотин обращал внимание на «неподвижность » мысли у Парме-
нида и присоединялся здесь к нему. Исключает ли он из чистой мысли
so «телесное» движение, т. е. ощущение, воображение, восприятие? Другие
места говорят, что да. В «Эннеадах» (I 4, 10) Плотин касается того, что
сегодня переводят как «сознание». Мысль — не сознание, говорит он; она
раньше сознания и не нуждается в нем; сознание — только мешающий
отсвет мысли. Если человек не чувствует, что здоров, он не перестает
здравствовать; и если не знает, что красив, он тем не менее красив; так 5
неужели, если он не будет ощущать, что он мудр, он лишится мудрости.
Мудрость мудрого не гибнет, когда он находит нужным уснуть или когда
упрекает себя за неследование ей. Когда человек растет, это не ощущается,
потому что не человек сам себя растит, а в нем растет, его растит вегета-
тивное начало в нем; то же ум, потому что не мы о себе вымыслили, а лишь ю
позволяем ему, если нам хватает мудрости, действовать в нас. Из того, что
ум и его душа способны и воспринимать (сознавать), еще не следует, что
они перестают действовать с прекращением движения восприятия. «Дей-
ствие ума должно иметь место до восприятия», — говорит Плотин, повто-
ряя уравнение Парменида. Осознание этого «действия» возможно. Душа 15
может прийти в гладкое и зеркальное, тихое, безмолвствующее состояния
(f]m)%ia, исихия); в ней тогда появятся верные отображения (eiKOviapara,
иконы) дианойи и ума, и в безмолвной тишине, сама тоже покоясь, она
ощутит «первым знанием», как действует мысль. Но для Плотина и это
высшее состояние сознания не обязательно. Ум есть и действует без этих 20
своих отблесков в душе. Больше того, они уменьшают его энергию. «Отра-
жения грозят сделать сами энергии более слабыми ». Энергии глубже про-
никают и дарят больше жизни и счастья, когда не разлиты, не размазаны
по чувствованию (отражению, сознанию), а собраны в своей простоте.
Не сознание в смысле осознания, восприятия, принятия к сведению, 25
а мысль (нус) равносильна бытию. Не моя мысль, а сама мысль. Мысль и
бытие «действуют» без того, чтобы их воспринимали. Никакой странно-
сти здесь нет. Даже человеческий младенец мыслит и существует, когда
создания в смысле отражения, констатации, фиксации бытия у него нет.
О такой мысли, включающей бытие, вопрос, предпосылочна она или зо
нет, бессмыслен. То, что само действует в человеке, когда он отдает себя
божественному уму, не имеет ничего общего с концептуальным простран-
ством, в котором ориентируется современное сознание, выбирая, из каких
предпосылок ему вообразить, что оно «исходит». Сознание, как всегда,
занято договорами с самим собой. Догмы платонизма вырастают не из 35
концепций, а из стихии благочестия. Поза философствующего у Плотина
почтительное склонение перед энергией (полнотой) божественного ума.
Догматику принято ассоциировать с христианским вероучением. Так,
догмат о Боге, едином в трех лицах Отца, Сына, Святого Духа, непреложен,
неизменен, не подлежит сомнению, требует благочестивого почитания. 40
Но дух коленопреклоненного догматизма не был впервые внесен христи-
анством, он еще раньше стал стихией эллинистической мысли. Христи-
анству принадлежит только содержание христианской догматики.
Для платонического благочестия не может быть речи о том, чтобы
какие-то свои (или общественные, или государственные) интересы чело- 45
век хотя бы в самом малом противопоставил благочестивому преклонению
перед Высшим. Философ стыдится тут даже малейшего намека на комп-
ромисс. Человеческих (или всечеловеческих) задач рядом с преданностью
Высшему просто не существует. Жизнь — не благо рядом с Благом, от
которого все, она «безразличное» (d5ia(popov). В этом отношении плато- 50
Владимир Бибихин г» Философия и религия
низм не отличается от стоицизма. Не будет ошибки сказать, что стихия
благочестия в платонизме безусловнее и безжалостнее к человеку, чем в
христианстве, которое, обросши общественными и государственными
связями, прониклось этикой обыденного здравомыслия. В неоплатонизме
5 благочестие царит безраздельно и берет себе всего человека. По Проклу,
философия есть теургия, богоделание, богослужение; философствова-
ние — это литургия.
Хорошо было бы выяснить историю странного современного мнения,
будто свобода философской мысли стесняется религиозной привязанно-
ю стью. Слово «религия » происходит от латинского re-lego — «вновь соби-
рать, повторно посещать, еще и еще вглядываться, перечитывать, вчиты-
ваться, снова обсуждать, тщательно обдумывать ». В греческом родственное
слово аХеусо означает «заботиться, думать, обращать внимание». Собаки,
о_ лениво относящиеся к своим обязанностям, называютсякСхъд ouKaXeyowat,
15 из чего по-латински получилось бы «нерелигиозное собаки ». Religio раз-
вертывает свое значение «совестливость, внимательность, добросовест-
3 ность, благочестие, благоговение, богопочитание» дальше в «щепетиль-
g ность, стеснительность, сознание греховности, вины, преступления»,
х В основе всего ряда — способность человека отойти от суетливой спешки,
* 20 вернуться к пройденному, обратить внимание, совестливо и тщательно
(х вдуматься в то, что по-настоящему серьезно. «Религия » в смысле вдумчивой
-е- добросовестности — необходимое хотя и не достаточное для философии
£ настроение. Всякая философия религиозна задолго до того, как берется
§ за «религиозные темы ». В немецком языке Хайдеггера мысль и благодар-
® 25 ность — одно (Denken-Danken; этимологически они тоже одно).
У Платона, Аристотеля «религия» прячется за блеском свободной
праздничной широты. Платонизм проставляет акценты, прочитывает
gO Платона в благочестивом свете и уверен, что у философа все полно без-
донного святого смысла. Сомнений тут себе платоники не разрешают. Что
зо могло показаться легким, как играющие этимологии «Кратила», то ока-
жется многозначительным. Что казалось критикой другого божественно-
g го авторитета, Гомера, то окажется истиннейшим Гомера пониманием, его
благочестивым обожанием. Один из разделов толкований Прокла к пла-
тоновскому «Государству» озаглавлен: «О том, что во всех своих сочине-
-е- 35 ниях Платон — соревнователь Гомера, причем как в красотах слова, так и
н в красотах мысли ». На поверхности этого совсем не видно. Платон бранит
g Гомера за то же, за что Ксенофонт — за описания страстей, войн, прихо-
тей и лукавства богов. Прокл объясняет: это от бесконечной мудрости
g Платона, который кричащим контрастом между сущностным согласием
3 40 и внешним несогласием дает знак, что первого впечатления мало, надо
° искать. Прокл приглашает увидеть подводную глубину Платона, так ска-
-е- зать, не сходя с места, а именно прочитав еще раз то же самое место.
| Вспомним, что «религия» первым значением имеет «повторное чтение»,
о Вчитываясь, мы увидим, что Платон не просто изгоняет поэзию из идеаль-
§ 45 ного государства, но «умастив ее миром и увенчав », «как положено делать
q с чтимыми кумирами в священнейших храмах»1. Поэзия, выходит, не
столько изгнана, сколько недосягаемо поднята над государством.
1 Цит. по: Аверинцев С.С. Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэти-
ческого мышления// Платон и его эпоха. М., 1979. С. 91. — Здесь и далее примечания по
указ. изд.
Можно ли так читать Платона? Спросим лучше по-другому: можно
ли так его не прочесть? Мы часто не замечаем чего-то у богача только
потому, что у него слишком много всего. Он «белый цвет как итог и сум-
ма всей пестроты мира, приходящей, наконец, к своей простоте»1. Мы не
вправе отказывать в чем бы то ни было этому шару, «снимающему] внут- 5
ри своей полноты всякую честно ограниченную прямолинейность»1 2. Автор
двух последних суждений заключает, что у Платона не было только од-
ного — вот этой самой ограничивающей прямолинейности. Но, надо
сказать, и ее не было по преизбытку (каЗЙ7геро%цу), а не по недостатку. То
же с религией. Платоническая философская религиозность остается ю
одним из верных прочтений Платона, разве что не может охватить его в
полноте. Так представление Гегеля религиозным мистиком «неадекватно»
Гегелю, но эта неадекватность исправима другой, противоположной
трактовкой; наоборот, сказать, что его систему нельзя или не нужно
прочитывать религиозно и мистически, будет уже неисправимым прома- 15
хом.
Платоническое отношение к Платону станет нам понятнее, если мы
заметим, как у нас почитание Пушкина поднимается до его культа. В. Не-
помнящий не прав, прочитывая сказки Пушкина как нравственные притчи
и усматривая везде затаенную религиозность? Мы не видим у поэта ре- 20
лигиозного морализаторства. Он вобрал в себя все так, что отдельных
расцветок в блеске его полноты не различишь без пристального вгляды-
вания.
Платонический Платон — «тот самый », только не весь, а такой, каким
он должен был сделаться в эпоху, когда стало важным хранение благо- 25
честивой сосредоточенности среди внешнего холода и рассеяния. Почему
мир стал холодным? Почему стал нужен не размах открытой мысли, а
настроение собирания, сбережения? Время изменилось? И «языческая»,
и библейская мысль перешли от свободы к хранительной догматике. Кон-
чился праздник, начался пост. На передний план была выставлена обя- зо
занность мысли без обсуждения склониться перед тем, распорядиться
чем она все равно не могла. Различие между философией и религией
пролегло не так, что первая не склонила голову перед Богом, а вторая
склонила. Жест опускания головы вместе со всем, что в ней, стал обяза-
телен для человека. Благочестие, невидимое в платоновской всевмеща- 35
ющей полноте, ясно видимое в неоплатонической постной сосредоточен-
ности, сливается с религиозной верой — в настроении, не в вероучении.
Хотя как сказать: неоплатонические абзацы без переделки переходят в
святоотеческие творения. Андрей Белый писал, как обычно, гадая, но и
угадывая: «Августин — протестант, и в нем нет католичности, через него 40
изливается в средневековье Плотин»3.
Можно слышать, что «языческая» философия не знает личного Бога.
Откуда нам это известно? Философия оставляет вещи нарочито недого-
воренными. Раздвигая пространство вопросов, она соблазняет искать
ответы. Говорят, что поздняя греческая философия изжила себя и пото- 45
1 Аверинцев С.С. Указ. соч. С. 94.
2 Там же. С. 95.
3 Белый А. На перевале. III. Кризис культуры. Пг., 1920. С, 19. Ср.: Grabmann М.
Mittelalterliches Geistesleben. Munchen, 1936. Bd. II. S. 6-7: Августин — «канал, через ко-
торый... неоплатонические идеи вливались в средневековую схоластику и мистику».
Владимир Бибихин со Философия и религия
му уступила христианству. Вернее было бы сказать: она приглашала
христианство приити со своим вероучением, потому что оставляла на
месте Высшего незанятое пространство. Ситуация, когда путь перекрыт
непереходимым препятствием, называется апорией от дорос; «проход» с
5 отрицательным а. Это слово той же семьи, что наши паром, напирать.
Пгаро) — не просто «прохожу», а «продираюсь, силой проталкиваюсь».
Апорией называется не труднопроходимость, а бесполезность нажима,
когда требуется не умножение усилия, а изменение подхода. Anopia озна-
чает, соответственно, и «сомнение», утрату уверенности в себе. Перед
ю первыми вещами философия оказывается в такой апории. Ни моста (одно
из значений слова nopot;), ни парома к Высшему нет. Религия, конечно,
знает о неприступности божества. Она, однако, вступает в общение с ним
путями, открытыми ей. Жрец в Древнем Риме назывался понтифексом,
о. «строителем мостов». Так продолжает именоваться и верховный перво-
5? is священник Римско-католической церкви. Высшее в религии остается
недостижимым. Христос не мог родиться — и родился; не мог воскрес-
£ нуть — и воскрес. Такое рождение и такое Воскресение — не из вещей,
g которые мы поймем, постаравшись. Но через бездну проводит чудо.
| В начале трактата «Против гностиков »(рукой одного из переписчиков
* 20 пояснено: «Гностиками называет нас, христиан») Плотин дает сжатый
к очерк неоплатонизма, что-то вроде философского символа веры. Он
-g- начинается с «простой и первой природы блага » (II 9,1). Простое едино,
g Плотин предупреждает: не надо понимать простоту и единство как опре-
§ деления первоначала. Оно неопределимо. Называя его «единым», мы не
Ф 25 подводим его под категорию, а условно обозначаем в меру возможного.
Первое так односложно, что о нем нельзя сложить высказывание; это
отнесло бы его к чему-то, внесло в него аспекты, подразделения. Плотин
82 не упоминает здесь платоновского «Парменида» только потому, что
присутствие этого диалога и без того явно. «Единое самодовлеет, потому
зо что не состоит из многих, — тогда оно зависело бы от того, из чего оно, —
и не находится в другом, — потому что все, что в другом, и существует
g тоже благодаря другому», говорит Плотин. Ав «Пармениде» (141 е-142 а):
о «Если единое никак не причастно никакому времени, оно никогда не
§ возникло, не возникало и никогда не было, и теперь не возникло, не воз-
-е- 35 никает и не есть, и потом не возникнет, не будет принуждено к возникно-
£ вению и не будет... Следовательно, единое не есть... и не есть единое...
g А что не есть, такому несуществу будет ли что-либо присуще, что-либо в
нем или у него?.. Значит, у него нет ни имени, ни определения, ни какой-
g либо науки о нем, ни восприятия, ни мнения ». Плотин о нем говорит через
8 40 невозможность сказать, «как получится» (юс; oiov те). Его слова, однако,
§ не гадание, а полнота созерцания, которое полно потому, что ясно видит,
-е- что здесь больше ничего нельзя видеть человеческими глазами, философ
| говорит, обязан говорить и имеет право говорить, как может, потому что
о больше, чем он, сказать о том, о чем говорит он, сказать человеку уже
g 45 нельзя. (Можно иначе сказать то же.) Полнота достигается в последней
0 ясности апории из-за предельной убедительности того, что перед нами
апория. Конец «Парменида» кажется манифестом скепсиса: «Скажем же
еще и то, что, по-видимому, существует ли единое или не существует, и
само оно, и все другое ему, и по отношению к самим себе, и по отношению
50 ко всему другому все всесовершенно и существует и не существует, и
кажется и не кажется». На деле таково полное философское знание о
первом начале, уверенное в том, что полнее знания (поскольку оно знание)
не будет.
Нынешняя тоска по догмам, которые все куда-то делись, недовольна
такой философией: неужели нельзя знать ничего мировоззренчески пред- 5
писательного, неужели действительно мир, человек ускользают от дефи-
ниций? Спасением кажется христианское вероучение, где вроде бы снова
оказалось возможным найти якорь для мысли. Почему у вас все так по-
лучается, спросили меня однажды: с понятиями что-то делается, они
плывут и превращаются, язык-средство переходит в язык-среду. Нельзя ю
ли тогда хотя бы это — что все плывет — считать установленным? Невер-
но разве открытие, что все течет и изменяется? Я ответил, что если это
положение верно, оно тоже должно изменяться. Но тогда разве неверно,
продолжали испытывать меня, что существует абсолютный всеобщий
закон? Если бы он был, сказал я, мы ничего не могли бы о нем знать, по- 15
тому что всякое знание, в том числе о нем, диктовал бы сам тот закон, а
говоря под его диктовку, мы никогда не встанем в свободное отношение
к нему, т. е. не увидим его сути, его истины. По мере произнесения этих и
других подобных речей мне делалось все более неловко. Я ускользал и
разрушал всякую определенность. Такой нигилист явно не заслуживал 20
места в человеческом общежитии. Никакой устойчивой надежной истины
не оставалось. Наконец, меня поставили к стенке: но Бог, Бог ведь, со-
гласно учению Церкви, неизменен, вечен, постоянен! Эта истина по край-
ней мере непоколебима! Я не выдержал и раскололся: да, конечно, Бог
неизменен, постоянен, вечен. Произнес я это заикаясь, но успокоил себя: 25
в самом деле, должно же быть хоть что-то одно определенное, надежное.
И сразу весь внутренне поплотнел. Появилась жесткость. Если есть одно
постоянное, вечное, неизменное, то и держись его, остальное отбрось. От
переусложненностей, измышлений отойди. Есть Бог, строй на Нем. Не-
понятно, к чему философия с ее нерешенностями. Расстанься с ней. Начни зо
новую жизнь. Старую перечеркни. Однако, едва приняв это безжалостное
решение, я вдруг почувствовал, что оказался нигде: вера, ради которой я
бросил философию, меня не принимает. Тогда, набравшись смелости,
я поскорее взял свои слова обратно.
Под давлением, от стыда за безысходную неопределенность фило- 35
Софии, я сдался, согласившись, что Бог вечен, неизменен, постоянен.
Это неверно. Из-за непостижимости Бога все утверждения о Нем под-
лежат отрицанию. Он неизменен не так, что не переменится, если того
захочет: Он не изменчив, но и не окаменел. Если изменчивость — черта
жизни, то Бог сверхизменчив; и только если изменчивость понимать как 40
безусловный порог, ее в Боге не будет. Бога нельзя даже привязать к
этому Его обозначению: Бог; он Сверхбог (‘Уяер^вос;), и о Нем «как о
Причине всего сущего следовало бы, с одной стороны, высказывать и
утверждать все без изъятия положительные суждения, какие могут
относиться к сущему, а с другой стороны, одновременно с еще большим 45
основанием как о Превосходящем все сущее отрицать все эти суждения,
причем не думать, будто отрицания о Нем противоположны утвержде-
ниям, но, гораздо скорее, считать Его, поднявшегося как над любым
отрицанием, так и над любым полаганием, непричастным никакому
лишению... Виновник всего мира, превосходящий все сущее в мире, не so
Владимир Бибихин со Философия и религия
будучи лишен ни бытия, ни жизни, ни смысла, ни ума, не есть тело и не
имеет ни образа, ни облика, ни качества, ни количества, ни объема... Он
не есть ни душа, ни ум, и Ему нельзя приписать ни воображения, ни
мнения, ни рассуждения, ни помышления. Он и не разум, и не мысль, и
5 ни уразуметь, ни выразить Его слова невозможно; Он ни число, ни по-
рядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подо-
бие, ни неподобие; Он ни бездвижен, ни подвижен, ни предается покою:
Он ни обладатель силы, ни Сам не есть сила; не есть Он и свет: нельзя
сказать, что Он живет или что Он есть жизнь; не есть Он ни сущность,
ю ни вечность, ни время; прикоснуться к Нему мыслью невозможно. Он не
есть ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость; ни единое, ни
единство, ни божественность, ни благость, ни дух в том смысле, в каком
мы все это понимаем; Он ни сыновняя, ни отцовская природа, ни вообще
о_ что-либо из ведомого нам или кому другому; Он не принадлежит ни к
15 несуществующему, ни к существующему, и ничто существующее не по-
знает Его таким, каков Он есть, равно как и Он знает сущее не в его
3 существовании. О Нем нет ни понятия, ни именования, ни знания; Он ни
g тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; и вообще по отношению к Нему
| безусловно невозможны ни полагание, ни отрицание, но, совершая свои
* 20 полагания или отрицания в отношении вещей, следующих за ним, Его
о; Самого мы ни полагаем, ни отрицаем. Ибо выше всякого полагания
4 - всесовершенная и единственная Причина всего в мире, и над любым
3 отрицанием возвышается всепревосходство Того, Кто запределен всему
§ сущему и совершенно отделен от всех вещей» (Дионисий Ареопагит.
® 25 «О таинственном богословии», конец).
Кто-нибудь скажет: но ведь о неизменности Бога говорит даже не
богословие, а само Откровение: «Всяко даяние благо, и всяк дар совершен
84 свыше есть, сходяй от Отца светов, у негоже несть пременение, или пре-
ложения стень» (Иак. I, 17). Стало быть, верен, по крайней мере, этот
зо тезис — Бог неизменен? Нет. Апостолу здесь приоткрылся угол завесы,
и стало можно видеть лик божества. Брат Божий ведет себя не как ис-
g следователь, направленный ученым сообществом выяснить устройство
о интересного объекта под названием «божество» и констатирующий:
§ объект устроен так, что никогда не меняется, всегда точно такой, как был
-е- 35 прежде, и в нем нет даже отдаленных признаков перемены. Апостол
ь говорит, взволнованный и ослепленный сиянием открывшегося. Его ис-
g пугало бы, что может существовать читатель, способный принять его за
информанта, а его проповедь — за дескрипцию; он, возможно, в горечи
g вспомнил бы слова 76 псалма царя Давида:
8 40
8 Размышляю о днях древних, о летах веков минувших...
-е- Неужели навсегда отринул Господь, и не будет более благоволить?
g Неужели во гневе затворил щедроты Свои?
о И сказал я: Вот мое горе — изменение десницы Всевышнего.
g 45
0 Тем, что в Писании есть и «у Негоже несть пременение », и «изменение
десницы Всевышнего», исключается возможность сделать его базовым
текстом онтологической догматики, которая легла бы в основу общеобя-
зательного мировоззрения. Божество Священного Писания не машина
50 для обслуживания идеологических потребностей. Перед Богом Дионисия
Ареопагита, апостолов, псалмопевца необеспеченность человека по части
идеологии дорастает до неба, до «страха и трепета».
Если бы вера на правах имеющей больше света, чем философия, от-
крыла ей дефиницию божества, та могла бы уходить со сцены. Победой
и философии, и христианства было то, что там, где философия воздержа- 5
лась от «категорий», христианство тоже воздержалось и дало определе-
ние таинственное, немыслимое. Когда Плотин говорит, что ум — сын отца,
единого-блага, то сын и отец здесь — несобственные обозначения. В хри-
стианской догматике, наоборот, толковать Отца как тезис онтологической
триады — лишь рискованная и необязательная иллюстрация к тому, какие ю
глубокие смыслы, между прочим, можно при желании извлечь из Троицы.
Единый в Трех, Неслиянный и Нераздельный, притом что каждый из Трех
равен другим по достоинству, — эти заведомо непостижимые формулы
говорили о хорошей философской школе отцов Церкви. Они знали, что
место, будто бы оставленное философией для именования первого нача- 15
ла, в действительности занято полнотой опыта не неспособности, а за-
конченной невозможности что-либо по-человечески сказать, т. е. что
философия в своем молчании перед Началом уже сказала все, и дальше
говорить Богу.
Святоотеческое богословие оберегало себя от философии и этим 20
оберегало философию. В Византии XIV в. от этой традиции чуть было не
отошли. На Константинопольском соборе 1351 г. был принят догмат о
различении в Боге сущности и энергии. Энергии понимались как нетвар-
ные, т. е. верховное божественное начало оказывалось множественным.
При его абсолютной простоте такое невозможно. Паламе за тысячелетие 25
до него возражал Плотин («Против гностиков» 1): относительно первых
простейших начал нельзя говорить, что одно в них существует в возмож-
ности, другое в энергии (осуществленности, действительности); они
всецело осуществленность, действительность, энергия. В современном
Паламе Константинополе была еще сильна философская школа, не пре- зо
рывавшаяся от античности и уже знакомая с западной схоластикой, с
Фомой Аквинским. На резкие философские возражения новому догмату
паламиты-богословы ответили, как во всей истории христианской догма-
тики, уходом из области философии. Различие между сущностью и энер-
гией в Боге было названо неразличимым. Неразличимое различие 35
(абшотатод бгасрора) — философская неувязка, но богословски это указа-
ние на непостижимость тайны, как неслиянная нераздельность трех Лиц,
немужнее зачатие и воскресение из мерзлых. Введение непостижимости
в догмат о различии сущности и энергий было философско-религиозным
достижением, подобным преодолению арианского рационализма в Трои- 40
це. Три «неслиянных и нераздельных» Лица не имеют отношения к фи-
лософии. Их «понятийная дедукция» становится или возвратом к смеше-
нию философии и религии, мало что оставляющему от обеих, или необя-
зательной иллюстрацией, как августиновское пояснение Троицы через
любовь-единение-связь. 45
То же с софиологией. Претензия на философски обоснованную трак-
товку Софии как обращенности Бога к миру не выдерживает критики:
смешно, можно сказать с Плотином, будто в простейшем Начале есть
аспекты отношения к чему-то вне его. Другое дело, что София — лицо
библейской истории, откровение о творении. Софийно создан мир. Сплош- 50
Владимир Бибихин со Философия и религия
ное присутствие Софии в творении таинственно. Философия Софии
рискует быть чем-то вроде объявления Бога-Отца тезисом. Сына антите-
зисом, Духа Святого — синтезом. Нам кажется, что, беря слово «София »
из почтеннего контекста, мы уже что-то имеем в руках, но это не так. Мы
5 можем очень много раз повторить это слово, не приблизившись к тому, о
чем оно говорит. Человек произносит слово «Бог», пишет Плотин в трак-
тате «Против гностиков», и оно как будто бы что-то ему обещает. Верьте
в Бога, следуйте Богу. Слов, однако, пока еще мало. Если вы это сказали
и этому учите, то покажите, как следовать. Можно твердить имя Бога и
ю оставаться связанным вещами мира, не умея честным, не гностическим
(отсекающим) образом развязаться ни с одной из них. Развязывать узлы,
запутавшие человека, учит тот терпеливый разбор, то «узнай себя», ко-
торым занята философия. Ее добротная, добросовестная работа, доби-
о_ вающаяся последней ясности, дает человеку найти себя, без чего Бог где
15 найдет человека?
Нужной ясности катастрофически не хватает так называемому все-
2 единству. Этим словом как будто бы должна описываться связь частей
мира с Целым. «Первоединое существует везде, ибо каждый стакан, каж-
| дая чашка... есть какая-то единица... Большая единица... наверху дана в
* 20 цельном виде, а в отдельных вещах лишь отчасти»1. Но первое Единство
к не имеет отношения к математической единице, от их смешения предо-
-е- стерегал еще Дунс Скот. Первое Единство немыслимо, потому что не
у имеет себе другого; математическая единица очень даже мыслима (она
§ «мыслимая сущность », ens rationis), потому что получается путем обособ-
25 ления от другого. Единица чашки либо разделяет непостижимость перво-
единства, как в шопенгауэровском мистическом видении вещи-мира, либо
она математическая, и в таком случае ровным счетом ничего не говорит
86 о первоединстве. Мы либо окончательно перестаем знать, что такое «всё »,
раз оно состоит из непостижимых единств, либо «всё» как математиче-
зо ская сумма единиц оказывается пропастью отделена от Целого. Тогда
действительно, прав Лосев, сказать ли всё, единство, всеединство или
g ничто, разницы нет. Работа философского прояснения здесь пока еще
§ даже и не началась. Учение о всеединстве у Владимира Соловьёва живо
§ не онтологией и логикой, здесь всеединству опоры нет, а богословием, а
-о- 35 именно верой в то, что Бог должен был каким-то образом позаботиться
н о мире и не покидать его на произвол судьбы. Ни философия этой бого-
словской проблеме, ни богословие философской проблеме целого и
*“ частей помочь не могут.
g Вернувшись от смесей к чистоте, мы поймем, что философия смотрит
о 40 туда же, куда вера. Философия не именует собственным именем то, что
ее захватило. Вера дерзает и именует, полагаясь на свою способность
-е- слышать голос Бога. Она именует то самое, в почитании чего смирилась
| философия, т. е. дело обстоит вовсе не так, что философия преодолена
о или отброшена верой. Благодаря философии вера не забудет, что имену-
g 45 ет неименуемое. Она поэтому всегда сумеет вернуться к философии.
Q Философия не знает, почему вера, словно в безумии, говорит Богу «Ты»
и называет Его по имени. Поэтому худшее, что может сделать вера, — это,
производя погром в философии, доказывать себя философскими дово-
1 Лосев А. Владимир Соловьёв и его время. М.» 1990. С. 698.
дами. На просьбу Моисея назвать Свое имя (Исх. 3) Бог ответил: «Я есмь
Тот, Кто есмь ». Для нужд религиозной философии это место было истол-
ковано в том смысле, что Бог информирует здесь, так сказать, о Своем
составе: он — Сущий, т. е. бытие. Это, однако, уже интерпретация. До
всякой интерпретации слова «Я есмь Тот, Кто Я есмь» означают, что все 5
в Боге, включая его отношение к человеку, каждый раз такое, какое оно
есть, одноразовое, неповторимое, новое. Историческое. Как не надо пре-
вращать грамматику фразы книги Исхода в онтологию, так не надо встре-
чу Бога с человеком делать основанием для философии личности. Что
дано человеку в неповторимый момент разговора с Богом, то и отнято, ю
как у Иова, от которого остался только голос из ничего, de profundis.
В том, что Иов судился с Богом и хотел оправдать свою невиновность,
показав свою праведность, вообще что-то показать Богу, он был не прав,
потому что показать нечего: Бог видит все равно лучше, чем человек, и
человек все равно видит не все. Но в том, что Иов хотел еще и еще говорить 15
с Богом, не умирать (совет жены, тела), не умолкать (совет ума, друзей),
он был прав, и его правота подтвердилась тем, что Бог, придя, говорил с
ним из бури и сказал то, что сказал: продолжил разговор, которого хотел
человек Иов, предпочитая этот разговор своей жизни и смерти. Иов оправ- §
дался тем, что хотел того же, чего Бог, — продолжения истории. Иов был 20 §
правее своих собеседников тем, что разговору с самим собой и с челове- |
ческой мудростью предпочел разговор с Богом. Бог и человек не две до-
говаривающиеся стороны. Человек говорит с Богом не как некто, от себя
имеющий нечто сообщить, а только в той мере, в какой Бог дает речь. |
Голос дан чудом. Человек есть в той мере, в какой каждый раз заново 25 1
принимает себя от Бога. Это странное отношение. Ему учит вера. А фи-
лософия? Она знает его по-своему.
Религия откровения вправе сказать, что она полна собой и не нужда- ffj
ется в подпорках философии; подсовывание подпорок оторвет ее от
почвы. Израиль, «Видящий Бога», т. е. уже имеющий все, никогда не от- зо
кажется от своей исключительности. Вера ни от чего в философии не
зависит. Но это значит, что вера ни от чего там и не отталкивается. Свя- ©
щенная книга Израиля и в своем Ветхом, и в Новом Завете — что угодно, о
только не создание замкнутого круга идеологов. Именно независимость о
веры от культуры придает ей непредвзятость в отношении к ней. В Библии 35 §
вера встречается с целым миром. Ее полноте нечего в нем сторониться.
Из-за исключительности ее откровения у нее есть что подарить всем. Чем о
уникальнее откровение, тем нужнее оно культуре. Отрешившись от всего, |
христианство оказалось сродни всему. Поздняя эллинистическая куль-
турная религия, знавшая и принимавшая все культы, соединявшая их в 40
своем синтезе, проиграла потому, что, включая их, не могла суммировать
их, прочесть все священные книги халдеев, гимнософистов, магов, египтян,
потому что книг тех были тысячи и десятки тысяч. Она обнаруживала,
что речь повсеместно идет о «всеединстве», но, удлиняя свои ритуалы,
никак не могла сделать их достаточно универсальными, чтобы они исчер- 45
пали собой богатство других религий. Экуменическая философско-худо-
жественно-магически-мистическая всерелигия Прокла чуть было уже не
констатировала с усталым удовлетворением: благодарение Богу, все по-
добрано, ничего не упущено, — но нет, вне синтеза оставались еще серы
(китайцы), которые жили слишком далеко. Раннехристианское настрое- so
5
10
15
ф
о
!Z
ф
I
о
20
ск
о
о
о
25
ние, наоборот, не хотело знать никаких синтезов и этим заранее собрало
весь мир вокруг своего огня. Исключительность ревнива и в соревновании
с окружением вбирает в себя все то, что достойно соревнования. Синтез
непременно что-то упустит, одно недооценит, другое подчеркнет; ревни-
вая непримиримость веры бросает культуре вызов подняться до той же
уникальности и тем открывает ей дорогу возрождения.
Христианский апокатастасис движется путем не слияния, а различе-
ния, но всякое различение работает на различаемое, зовя его возвратить-
ся к своей чистоте, где оно уже не подлежит отбрасыванию. Надо боять-
ся не того, что верующего испортит неверующая философия, а того, что
возникнет промежуточное образование, где вера захочет опираться на
разум, а онтология начнет расправляться со своими проблемами при
помощи религиозной догматики. Вера настолько отдельна от философии,
что не имеет с ней даже границы, о которой нужно было бы спорить. Они
не два соседних государства, чтобы им пришлось взаимно потесниться.
Вещи до такой степени разные могут не опасаться, что сила одной что-то
отнимет от второй, — скорее наоборот, только там, где удалась одна,
окрепнет и другая.
Мы говорим, что философия сама по себе с самого начала уже рели-
гиозна тем, что снова и снова возвращается к началам вещей, повторно
вчитывается в мир, казалось бы, уже зачитанный до дыр. Только не заме-
тившие этого, т. е., значит, не понявшие, что такое философия, хотят
делать ее «религиозной». Негласная причина этого занятия — неспособ-
ность вынести напряжение открытых вопросов. Другое дело, что мысли1
нужна вера, как правой руке левая, и неумение работать обеими не надо
считать особым преимуществом.
88
он
О
О
О
о
ф
о
о
о
ск
О
о
о
Этьен Сурио
ИСКУССТВО И ФИЛОСОФИЯ1
2
Если философия есть размышление разума о самом себе, то она со-
держит три главные отрасли: размышление о науке, размышление об
искусстве, размышление о конкретной жизненной практике1 2 (т. е. о дея-
тельности и в той мере, в какой она формирует субъекта действия).
Но даже придавая действованию в высшей степени моральный смысл, 5
это деление нельзя признать полностью удовлетворительным, поскольку
деятельность содержится в науке и в искусстве, а в деятельности содер-
жится наука и искусство. То, что делает действительно существенным это
деление на три части, — это преимущество, придаваемое мыслью одному
или другому из этих трех аспектов в соответствии с тем, как философия ю
себя понимает и как самоосуществляется преимущественным образом:
либо как обладающая содержанием, либо как завершающаяся в произве-
дении, либо как имеющая отношение к субъекту действия, от которого
она происходит и к которому себя относит.
v f В этом смысле наука есть искусство, поскольку можно рассматривать 15
совокупность ее данных как произведение; деятельность есть искусство,
црскольку его субъект может здесь предстать как произведение своего
действия. И наоборот, искусство есть наука, поскольку обладает содер-
жанием, и деятельность, поскольку относимо к художнику.
Конечно, понятие искусства, таким образом трактуемое, значительно 20
превосходит очевидным образом ограниченную, богатую, основательную
и в особой степени показательную, но в то же время очень узкую область
изящных искусств. Но даже когда оно опирается только на эту узкую и
показательную область изящных искусств, размышление об искусстве,
если то, что сказано выше, истинно, остается не только важной, но и не- 25
обходимой отраслью всей рефлексивной философии, какова ни была бы
форма мысли, о которой преимущественно размышляет философия.
Всегда полезно, правомерно, а иногда и необходимо рассматривать в
рефлексии какую-либо спонтанную мысль, сообразуясь с эстетической
точкой зрения. зо
Но если философия не рефлексивна, если она непосредственна, если
она именно и в особой степени представляет собой либо наиболее высокую
форму познания, либо opus majus3, либо спасительное приспособление
субъекта действия ко всей проблематике деятельности, то нужно ли го-
ворить, что две из трех этих концепций превращают искусство в побочный 35
и вспомогательный по отношению к главной задаче философии элемент?
Этого нельзя принять. Абстракция, которая отделяет философию от
искусства (я имею в виду изящные искусства), даже в случае сведения ее
1 Сурио Э. Искусство и философия// Вопросы философии. 1994. № 7-8. — Прим. ред.
2 Данное деление повторяет Аристотелев принцип классификации наук на теоретические,
творческие и практические. — Здесь и далее, за исключением специально оговоренных
случаев, примечания переводчика.
3 Opus majus — величайшее произведение (латп.).
к анэстетической цели лишь в философском рассуждении, порождает
частичную и деформированную картину этой философии в живой реаль-
ности трудного процесса ее создания.
Попробуем поискать и перечислить конкретные типы отношений
5 философии и искусства, начиная с наиболее конкретных, а именно с тех,
которые сразу предстают перед историком философии.
Первое из этих отношений — это то, которое можно назвать симбио-
зом эпохи.
Как бы полезно ни было расчленение целостной жизни человеческо-
ю го разума на отдельные волокна с той целью, чтобы более ясно представить
факты и следовать прямо за важнейшими их поворотами, абстракция,
выведенная из их органического единства, — это, действительно, не более
чем абстракция. И эта абстракция становится опасностью, а потом и за-
о_ блуждением, если, забывая об этом единстве, принимаются рассматривать
15 эти волокна изолированно, как будто они на самом деле независимы друг
от друга. Сходным образом происходит и в индивидуальном плане, и в
g плане коллективном. Возможно, было бы полезно для ясности при напи-
* сании биографии Леонардо да Винчи различать в нем художника и чело-
Ё века науки и трактовать раздельно и последовательно об этих двух аспек-
* 20 тах его духовной жизни; но в подобном представлении содержится лишь
к искусственность. Гёте был поэтом, рисовальщиком и биологом. Но никто
-е- не поймет Walpurgisnacht из второй части «Фауста»1, если забудет о на-
g учных занятиях поэта. Никто не поймет его теории изменения позвонков,
§ если забудет о великом поэтическом видении жизни, которое его ожив-
25 ляло и вдохновляло. То же самое происходит и с тем коллективным су-
ществом, о котором мы должны думать, когда размышляем о всеобщих
действительных поворотах человеческой мысли: оно думает, хочет, вооб-
90 ражает, страдает и надеется, изучает, открывает, вычисляет, делает фи-
зические и химические открытия, создает теоремы, астрономические
зо системы, поэмы, статуи, симфонии, здания, учреждения и законы. Имен-
но здесь находятся разнообразные и многочисленные свидетельства некой
g деятельности, как единство, так и внутренние конфликты и разногласия
о в намерениях внутри которой создают органическую целостность. Здесь
§ нет ничего, что возможно было бы изолировать от остального; это отно-
-е- 35 сится даже к факту, касающемуся отдельного индивида. Страшная идея,
н в соответствии с которой представляют философа в качестве одинокого
g мыслителя, без каких-либо связей, кроме специальных и, так сказать,
школярских, с одними или несколькими предшественниками, которые
g тоже обязательно должны быть философами!
g 40 Конечно, полезно вспомнить, что Спиноза читал Декарта. Не менее
§ важно напомнить, что ребенком он играл в непосредственной близости
-е- от мастерской Рембрандта. Могу ли я понять «Рассуждения о методе»,
g если я не знаю или забыл, что во время детства Спинозы (ему тогда было
о пять лет), Декарт опубликовал в Лейдене эту работу, а помимо Рембранд-
g 45 та, который только что фактически перенес столицу живописи из Харле-
ф ма в Амстердам, еще писал старый Рубенс (он писал тогда «Сады любви »);
что Франс Хальс, Браувер (который умрет молодым в следующем году) и
1 Walpurgisnacht — «Вальпургиева ночь» из второй части «Фауста » Гёте, так называемая
«классическая» в отличие от «романтической» из первой части.
Ван Остаде1 были еще в хорошей форме; что в Италии жили не только
Галилей и Торричелли, но и Монтеверди, а Венеция торжественно откры-
ла именно в этом, 1637 г. первый публичный оперный театр?
Даже если предположить (хотя это, безусловно, ошибочно), что Спи-
ноза не знал творчества Рембрандта и что Декарт ничего не слышал о 5
Монтеверди, то это не сделает менее верным тот факт, что Спиноза и
Декарт были объединены живым моментом духовной западной деятель-
ности, в которую были также включены Монтеверди и Рембрандт. Извле-
чения из книжной продукции того времени, которые нам предлагают и
которые классифицированы под специальной рубрикой «Философия», ю
выглядят как ©безжизненный кусок плоти, отсеченной при анатомирова-
нии. Жизнь, которая его объясняет, возвращает его в питательную среду,
оживлявшую своими соками также Филиппа де Шампеня и Жоржа де
Латура, Симона Вуэ и трех братьев Ленэн (старший чуть старше Декарта,
двое других — младше), и не забудем об Арди, Мэрэ, Ротру (который 15
тогда еще был трагикомический экстравагантен), Сен-Сорлене1 2, который
публикует «Фантазеров»3 в том же году, что и Декарт «Рассуждения», и
Корнеля, только что написавшего «Сида».
Более того, можно сказать, что «Рассуждения », прочитанные в 1637 г.
парижанами, которые уже посмотрели первые представления «Сида » и 20
«Фантазеров», суть (в своей истинной жизненности) совсем иная вещь, н1
чем «Рассуждения», прочитанные Г. Риттером4 в 1814 г. (он придержи- °
вался мнения, что здесь обнаруживается «не много нового » и что «Декар- С)
ту можно приписывать заслугу лишь более четкой формулировки широ- "g
ко распространенного способа видеть), в том году, когда не только умер 25 °
Фихте, а Шеллинг опубликовал «Эссе о Самофракийских божествах », но
и когда молодой берлинский философ записался в армию и отправился
на войну во Францию5, а Жерико писал «Раненого кирасира». И совсем д*|
иное — «Рассуждения», прочитанные доцентом философии, который
вышел посмотреть выставку гобеленов Ле Корбюзье или фильм «Луна зо
была голубой »6. Подобное исследование о современности (не ставя еще
никакого вопроса относительно прямого влияния, испытанного или про-
изведенного философом) непосредственно проливает свет на философ-
ское творчество, таким образом вновь обретающее гибкость, очищенное
от школярского налета, вновь оживленное. Не значит ли это (и это дале- 35 °
1 Браувер Адриан (1605-1638) и Ван Остаде Адриан (1610-1685), как и крупнейший сре- §
ди них Франс Хальс (1580-1666), — голландские художники. о
2 Филипп де Шампень (1602-1674), крупнейший французский художник-портретист. _q_
Жорж де Латур (1593-1672), французский художник, автор картин на религиозные сю- §
жеты. Симон Вуэ (1590-1649), французский художник, создал и возглавил официальное
придворное направление в искусстве Франции, получил титул «Первого художника ко-
роля» при Людовике XIII. Братья Ленэн — Антуан, Луи и Матье (1588-1648), (1593-1648),
(1607-1677), французские художники, избиравшие для своих картин крестьянские жан-
ровые сцены. Александр Арди (1560-1631), французский поэт, драматург. Жан Мэрэ
(1604-1686), французский драматург. Жан Ротру (1609-1650), французский драматург.
Сен-Сорлен — Жан Демарэ де Сен-Сорлен (1595-1676), французский литератор.
3 «Фантазеры» — пьеса Ж. Демарэ (1637). Имела неслыханный успех, содержит множе-
ство намеков на известных женщин той эпохи.
4 Генрих Риттер (1791-1869), немецкий философ и историк философии
5 Когда молодой берлинский философ... — вероятно, имеется в виду Г. Риттер.
6 «Луна была голубой » — вероятно, имеется в виду фильм-мюзикл «Луна голубая » ре-
жиссера Отто Людвига Преминджера (США, 1953 г.).
5
10
92
30
s
t=;
-e- 35
a;
О
О
о
ко не все), что когда в результате разъяснения биение жизни в произве-
дении в момент его расцвета обретает ценность, то становится небезраз-
личным знание того, что философия Гераклита современна храмам Се-
лимонта и Агригента1 (эти драматические конфликты геометрических
пропорций и человеческого модуля); что «Сумма теологии» святого Фомы
Аквинского создается именно в то же время, что и собор в Бове2 (это
усилие, имеющее своей целью прийти к физически максимально возмож-
ному масштабу структурного канона готического искусства, наконец
доведенного до совершенства); что Декарт — об этом только что напоми-
нали — был из поколения не Ле Брэна3, а Жоржа де Латура, художника
flammula4, приходившегося философским кузеном Декарту через общее
влияние Пьера де Берюля5; что было лишь неполных два года разницы в
возрасте между двумя сыновьями Эдинбурга: философа Давида Юма и
художника Аллана Рамсея6 (сравнивая, можно предельно сблизить их
исследования человеческой природы): что, наконец, год рождения Берг-
сона есть год рождения поэта Альбера Самэна7 и художника Жоржа
Сера. Является фактом то, что Бергсон классифицирует себя хронологи-
чески вместе с неоимпрессионистами, а не с фалангой Монэ, Манэ, Сислея,
Писсаро, Ренуара, которые были все в среднем лет на двадцать старше и
находились в полном расцвете сил, когда Бергсон еще был студентом,
в этом обнаруживается человеческая ситуация, из которой бергсонизм в
качестве факта духовного нельзя вырвать без потерь.
Поэтому нужно придавать больше внимания исследованиям, которые
выявляют точное соответствие философемам эстетических характеристик
их эпохи. Здесь нужно искать не только целостное значение данного
времени в человеческом плане, но и его диалектическую функциональ-
ность, чтоб, таким образом, отыскать ее в философском творчестве, ко-
торое есть его [времени. — К. А.] своеобразное выражение. Появляется
возможность плодотворно комментировать Платона, когда его соотносят,
как это прекрасно сделал П.-М. Шуль8, с искусством его времени и когда
обозначают согласие платоновского идеала с особенностями композиции
и пропорции, которые были доминирующими чертами новой школы Си-
киона9. Многие, изучая Абеляра, говорят вместе с Э. Кассирером, что в
нем нужно видеть представителя не готики, а романского стиля, или,
точнее, что он находится как раз в том историческом периоде, когда со-
вершается великая художественная революция, первым свидетельством
Селимонт и Агригент — древние города на острове Сицилия (V в. до н. э.), где сохрани-
лись остатки древнегреческих храмов.
2 Собор у Бове — город богатых ткачей. Бове строил с 1225 по 1272 г. собор в готическом
стиле, но в 1290 г. постройка частично обрушилась из-за излишней ажурности архитек-
туры.
3 Антуан Ае Брэн (1600-1654), французский дипломат, автор трудов по политике, стихов
и литературных переводов.
4 Flammula — небольшое пламя (лат.). Имеется в виду то, что на картинах де Латура
часто изображается огонь в виде горящей свечи, факела.
5 Пьер де Берюль (1575-1629), французский кардинал, противник Ришелье. Просвещен-
ный покровитель литераторов, защитник Декарта.
6 Аллан Рамсей (1713-1784), английский портретист, предшественник Рейнолдса и Гейн-
сборо.
7 Альбер Самэн (1858—1900), французский поэт.
8 П.-М. Шуль — французский исследователь творчества Платона (XX в.).
Сикион — древнегреческий город в северной части Пелопоннеса (V-IV вв. до н. э.).
которой является церковь аббатства Сен-Дени. И заходят очень далеко в
объяснении Лейбница, когда напоминают, что он главным образом и в
соответствии с самым сокровенным в своей мысли является представите-
лем барокко. Настолько далеко, что эстетические мотивации его фило-
софии (а они в высшей степени важны для некоторых из его главных идей) 5
признаются теми же, что и относящиеся к барокко: достаточно напомнить
в этом смысле тезис о «наивысшей вариативности», о «подразделении
частей на другие части, каждая из которых имеет свое собственное дви-
жение» в 57-58 или 74 параграфах Монадологии1, как и его же идеи
Лейбница о символическом выражении сложных через простые и о Вы- ю
ражении как о роде, равноправными видами которого является естест-
венное восприятие, животное чувство и интеллектуальное познание
(XXIV письмо Арно), ит, д. и т. п.
Поспешим добавить, что в этом первом подходе искусство не имеет
преимущества в спекулятивном плане. Сопоставление философемы с 15
художественной ситуацией, ей соответствующей, нацелено лишь на вос-
становление имевшего место целостного, духовного момента — и на ин-
теграцию философемы в этом временном промежутке. Научная или со-
циальная и экономическая ситуации тоже очень важны. Отметим только,
что если художественная реинтеграция не имеет спекулятивного преиму- 20
щества, то она часто имеет преимущество методологическое, а в особой
степени в тех случаях, когда речь идет о таких философах — о Платоне, 5
Декарте, Лейбнице, — которые особенно внимательны к научной ситуации. о
Художественное сопоставление, действительно, в особой степени выяв- "о
ляет некое «дополнение души», которое возвышает философию над 25 °
уровнем научного размышления, служащего ему основой.
Второй порядок фактов касается парадигмалъного вклада искусства
в данную философию. 93
Приведенные факты имели коллективный и безличный характер.
В принципе, и это нужно сказать, они были независимы от индивидуаль- зо
ного знания, которое философ может получить от искусства или от
произведений искусства. Так же и вопрос о «художественных источниках » F
философа значительно отличается от предыдущего. Тем больше отлича-
ется, что его истоки часто не относятся к его времени. Если Лукреций и ч
обнаруживает подобные истоки в скульптуре и особенно в глиптике1 2 35 °
своего времени (А. Бланше3 отметил кое-что в этом плане), то все же речь -е-
идет о вещах, которые не имели обязательного характера современности. g
И в других примерах временной сдвиг оказывается очень большим. Укажем °
почти наугад, по памяти: литературные и поэтические истоки Огюста
Конта. Огромное влияние, которое имели на него видения Данте, обна- 40
ружились не только в позитивистской религии; они обнаруживаются на
некоторых страницах, посвященных философским и социологическим
спекуляциям: солидарность живых и мертвых, статическая и динамическая
двойственность коллективных структур и т. д. и т. п. Точно так же, по
1 Вероятно, неточное цитирование. Как видно, речь идет о «бесконечном множестве » из
§ 57 {Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 423) и о том, «что каждая часть материи...
подразделена без конца, каждая часть на части, из которых каждая имеет свое собствен-
ное движение» (Там же. § 65. С. 425).
2 Глиптика — искусство резьбы по камню.
Адриен Бланше, французский историк и нумизмат.
большому счету, мы не узнаем об истинном действии музыки на сознание
А. Бергсона, если удовольствуемся рассуждениями о том, что он размыш-
лял о ней, что он охотно избегал ее в качестве основания для сравнения
и т. д.: нужно сказать, что некоторые музыкальные эпизоды из Вагнера
5 являются истоками многих страниц Бергсона. Наконец, если речь идет о
современниках, то да будет позволено автору этих строк напомнить, что
он указывал теперь уже более двадцати лет назад на полную идентичность
главной хайдеггеровской темы и тем, которым посвящены известные
произведения Альбрехта Дюрера.
ю Очевидно, что речь идет не о незначительных примерах, служащих
эпизодической иллюстрацией к той или иной философской странице: мы
же говорим — это суть истоки [философии. — К, А.]. Еще более важно,
что в их наличии не всегда признаются, что они проистекают из усвоения
о. того, что воздействует на философа, и из вдохновения, что они играют
15 роль информации и интимного смутного воспоминания в самой глубине
души философа. Философские связи Равессона1 с творчеством Леонар-
£ до да Винчи обладают такой глубиной проникновения, что в итоге он сам
g пришел к их рассмотрению в качестве явлений порядка метенсоматиче-
ских реминисценций2. По правде сказать, мы будем хорошо осведомлены
* 20 по этому поводу в том случае, если генезис философской склонности
будет нам немного лучше известен и если в этих случаях мы сможем
-е- дойти точно до корней Weltanschauung3, формирование которого очень
часто предшествует возникновению профессиональной склонности фи-
1 лософа.
Ф 25 Без сомнения, влияние искусства, а точнее — тех или иных произве-
дений искусства, на сознание философа очень различно в зависимости от
индивидуальностей. Но повсюду, где можно его уловить, оно обнаружи-
94 вается как интимное и глубокое, а также связанное с тем фактом, что
любая ключевая тема, введенная в философию благодаря тайному наваж-
зо дению произведения искусства, проводит в ней свою работу, подспудно
и почти постоянно. Также очень примечательно, что специальное объяс-
g нение тематической парадигмы, найденной в искусстве, почти что недо-
стижимо. «Кавалер и Смерть»4 или «Меланхолия» дают нам ответ более
чем на одну сотню страниц о Sein und Zeit5: они суть базовые истоки вдох-
-е- 35 новения.
£ Но мы бы узнали еще очень мало о философском значении такого рода
фактов, если бы удовольствовались видеть в них в некотором роде биогра-
фические случайности и странности вдохновения, даже некое предполо-
g жительное консультирование с искусством, каким бы жизнетворным оно
g 40 ни было. Это лишь намечало бы методологическую ценность операции,
ё полное содержание которой обнаружилось бы лишь при систематическом
-о- и монографическом исследовании философского содержания искусства.
х Когда Д. Сантаяна нам напоминает, что истинная философия находится
о
и -------------------
§ 1 Равессон-Мольен Жан Гаспар Феликс (1813-1900), французский философ и археолог,
член французской Академии моральных и политических наук.
2 Метенсоматический, от метенсоматоза — перемещение одного тела в другом.
Weltanschauung — мировоззрение (нем.).
4 «Кавалер и Смерть» — имеется в виду гравюра на меди А. Дюрера «Всадник, смерть и
дьявол » (1513).
5 Sein und Zeit — здесь: Бытие и Время; категории философии Хайдеггера.
1ак же близко от поэтов, как и от профессиональных философов, и что
три поэта — Лукреций, Данте и Гёте — резюмируют в себе всю европей-
скую мысль, когда Марсель Брион1 говорит нам о «понятии времени у
Рембрандта»1 2; когда П. де Тольней анализирует философский символизм
композиционных схем Микеланджело; когда Р. Гринелл, В. Кёлер, Э. Па- 5
иофски, П. Франкастель3 и еще многие другие следовали в пластических
искусствах и, например, в вопросе развития живописной перспективы за
историческими модификациями коллективного способа осознания про-
странства, — все эти точки зрения и все эти работы стремились к очень
простой идее, но с очень вескими последствиями, заключающейся в том, ю
что рядом с вербальной философией, выраженной в специальных трудах,
имеется целая спонтанная и живая философия пластического, музыкаль-
ного или поэтического выражения, которая заслуживает внимания в той
же мере, что и философия книжная и специальная.
Не идет ли речь о в некотором роде расплывчатой философии, как бы 15
создающей обрамление философии специальной? Нисколько. Если к
чистому и простому исследованию одновременно протекающих процессов
прибавить в качестве контроля исследование соотношений их содержания,
то обнаруживается значительный факт: почти постоянное и часто имею-
щее важные последствия наступление философии, содержащейся в ис- 20
кусстве, на профессиональную философию. Симптомы этого иногда очень
трудно уловить, концептуально выразить: некий свет зари трогает сперва
вершины искусства, прежде чем высветить всю глубину философской
долины. Есть ли необходимость говорить, что часто революция челове-
ческого разума ясно и отчетливо разворачивается на художественном 25
уровне, прежде чем волна, таким образом обозначившаяся, возникает в
философской области stricto sensu?4 Исключительно важный пример:
Ренессанс, поэтический и пластический аспекты которого имели место
почти на двести лет раньше специфических проявлений в философии5.
1 Марсель Брион, французский писатель, автор биографий великих людей и эссе по ис-
кусству.
2 Можно было бы еще процитировать прекрасное «Исследование о человеческом Време-
ни» Ж. Пуле, но они были бы менее уместны здесь, потому что они анализируют не толь-
ко поэтов (ср. главу «Заметки о расиновском времени »; см. также Виньи, Готье, Бодлера),
но также и философов (Монтеня, Декарта, Ж.-Ж. Руссо, Дидро), Исследования о чело-
веческом времени в живописи, скульптуре и архитектуре обладали бы, без сомнения, еще
большей содержательностью. (По вопросу о наличии и важности времени в этих искусст-
вах автор этих строк позволил бы себе отослать читателя к своему исследованию «Time
in the Plastic Art» в «Journal of Aesthetics and Art criticism» [«Time in the Plastic Arts» —
«Время в пластическом искусстве », название статьи; Journal of Aesthetics and Art Criticism
«Журнал эстетической и художественной критики». — К, А.], июнь 1949 г.: различие
времени у Тинторетто, Рафаэля, Пуссена, Рембрандта и Делакруа; в египетских и грече-
ских храмах, романских и готических церквах и т. д.). — Прим. ред.
Эрвин Панофски (1892-1962), немецкий теоретик и историк искусства. Пьер Франкас-
тель (1900-1970), французский искусствовед и эстетик.
4 Stricto sensu — строгой мыслью (лат.).
Одно серьезное на первый взгляд исключение: романтизм, чье философское состояние,
чаще всего упоминаемое — Фихте, Шеллинг, Гегель, — выглядит вставленным между
преромантизмом и великим литературным, живописным и музыкальным романтизмом.
Но тот, кто поразмышляет над этим как надо, увидит, что три романтических философа
ясно выразили лишь очень ограниченную часть художественного романтизма и что часть
философии настоящего времени вновь выводит на поверхность некоторые элементы со-
держания художественного романтизма, который скоро исчерпался благодаря быстрому
Этьен Сурио о Искусство и философия
Так возникает идея размышления об искусстве как изучения его духовных
предтеч.
Третье отношение (его можно назвать спекулятивным отношением):
место, которое, поразмыслив, философ отвел в своей философии (или в
5 философии в целом, как он ее понимает) размышлению об искусстве.
Грубо и, быть может, несколько поверхностно, но речь идет об эстетике
этой философии и о месте этой эстетики в ансамбле его системы. Нужно
отметить, что часто это разграничение приписывается задним числом
философом той художественной аскезе, глубину которой он до того
ю испытал в полной мере.
Только что было сказано: грубый и часто поверхностный аспект.
Иногда также и обманчивый. Прежде всего (как это проистекает из ранее
сказанного) явная эстетика, которой философ удовлетворяет в архитек-
о_ тоническом решении требования этого спекулятивного отношения, часто
EiT 15 представляется чем-то незначительным в сравнении со скрытой эстетикой,
которую можно извлечь из изучения его произведений, что, впрочем,
£ является трудной операцией, иногда рискованной, но всегда сулящей
g успех. Эстетика Декарта, хотя и почти целиком скрытая, вполне заслу-
г жила специально посвященные ей труды, впрочем, слишком малочислен-
* 20 ные1. Эстетика Лейбница не стала предметом ни одной удовлетворитель-
о; ной специальной работы. Однако она, возможно, еще более важна, чем
-е- эстетика Декарта, благодаря ее глубине, как мы только что видели, как
мотивация метафизических идей ее автора. И мы вернемся к ней скоро в
§ связи с тем влиянием, которое от нее исходило. С другой стороны, даже
25 у философов — Канта, Гегеля и т. д., — которые посвящали целые труды
систематизированной эстетике, она нередко лишь частично отвечает
проблеме, которую ставило перед ней наличие скрытой эстетики. Самое
96 важное, что есть в эстетике Канта, — это тот способ, которым она внед-
рилась в его систему; это органическая и функциональная роль, которую
зо она здесь выполняет; это потребность, которую он почувствовал в некий
момент своего философского развития, рассмотреть критику способно-
g сти суждения под эстетическим углом зрения.
о Есть и другие трудности, о которых нужно размышлять в этом изуче-
§ нии эстетики как специализированной части философемы. Две из них
-е- 35 особенно важны.
।—
v истощению главных тем. Польза от философского анализа искусства состоит и в том, чтоб
и- научиться видеть глубину вещей, не обманываясь видимой простотой линеарной эволюции.
s Наконец, только того значения, которое имеет современное неогегельянство, было бы
-е- достаточно, чтобы показать, если б была в том необходимость, насколько важным фактом
8 является новое появление романтизма в наше время. Было бы также интересно заметить,
g хотя это и частный факт, что, рассматривая Альбрехта Дюрера как важный источник
_0_ современной философии, легко обнаружить, что речь идет о таком Дюрере, которого
о; увидели, осмыслили и приняли как мастера романтики («О, мой мэтр Альберт Дюр, о
-в- старый задумчивый художник» и т. д.). Точно так же значение, придаваемое бессозна-
8 тельному и связанной с галлюцинациями деятельности, есть, как это хорошо показал
§ А. Бегэн, характеристика романтической фантазии. — Прим, авт.
0 1 Старая и почти бесполезная сейчас книга Эм. Крантца, несколько страниц Лансона
[Лансон Густав — французский литературовед (1857-1934). — К. А.], хорошая, но чуть
слишком глубокомысленная статья О. Рево д’Аллон, неизданный набросок Жана Лапор-
та в качестве добавочной главы к его «Рационализму Декарта», а также то там, то здесь
отдельные страницы в какой-нибудь работе по истории литературы или в новом издании
того или другого произведения философа. — Прим. ред.
Во-первых, получается, что эта эстетика не вполне оригинальна, что
она даже частично или полностью заимствована, но сохраняет при этом
важную органическую роль.
Бергсон сделал три великих вклада в эстетику: 1) книга о смехе, в ко-
торой он a posteriori прилагает к очень специальной проблеме некоторые 5
из главных тем своей философии в целом; 2) многочисленные страницы в
его трудах, которые как бы между прочим, но всегда глубоко связанным с
его духовным развитием образом трактуют о проблемах, относящихся к
некоторым искусствам или к искусству в целом, к эстетическим категориям
(в особенности к грациозному), к характеристической склонности художни- ю
ка и т. д.; 3) великолепные, но слишком малоизвестные, часто забытые теми,
кто рассуждал о его эстетике, страницы введения в школьное издание «De
natura rerum»1, где он анализировал эстетическую связь между некоторыми
философскими системами, обращая особое внимание на «поэзию атомизма ».
Но очень важно добавить, что первоначально Бергсон принял эстетику, 15
уже сформулированную другими, а именно: Равессоном, Ж. Сеайем,
Ж.-М. Гюйо2 и другими, и особенно приверженцами теории Einfuhlung3, и что
его интуитивная концепция есть продвижение в русле общих теорий познания,
идей этих эстетиков4. «Полученная » эстетика для Бергсона, возможно, более
важна как источник философского вдохновения, чем эстетика «данная ». 20
Это сразу приводит ко второй из заявленных ранее трудностей. По чР
некоторой предвзятости, — конечно, не совсем философской, но доволь- 5
но часто встречающейся у тех, кто с некой преждевременной ленивостью
пасется на общих философских землях, — когда философ в своем твор- “g
честве уделяет особенно значительное место размышлению об искусстве, 25 °
то он тотчас же называется эстетиком и рассматривается как специалист,
приписанный к единственной из философских дисциплин. Иногда пре-
небрегают поисками общей философии, содержащейся в его эстетике, 97
иногда рассматривают в качестве двух различных частей творчества то,
что является эстетикой, и то, что есть общая философия или мораль и т. д. зо
Можно было бы легко привести свидетельства этой непродуманной спеш-
ки в суждениях, вынесенных в отношении таких ученых мужей, как Сан-
таяна, Бенедетто Кроче и т. д. и т. д. Тот, кто по-настоящему является
философом, почувствует, насколько это абсурдно и насколько ошибочно н
в перспективе изымать из досье, касающихся философского значения 35 °
искусства, именно наиболее прочные и глубокие свидетельства, которые
были даны по этому поводу, чтоб отложить их в сторону как составля- g
ющие лишь специальное досье5. Если же рассматривать эстетику как
---------------- iQ
1 De natura rerum — правильно De rerum natura — «О природе вещей». Имеется в виду
поэма Тита Лукреция Кара.
2 Габриэль Жан Раймон Сеай (1852-1922), французский философ, эстетик. Жан-Мари
Гюйо (1854-1888), французский поэт и философ.
3 Einfuhlung — проникновение в сущность чего-либо (нем.). Имеется в виду эстетическая
теория вчувствования.
4 Д. Пароди [(ум. 1955), французский философ. Член Академии моральных и политиче-
ских наук. — К. А.], например, хорошо показал, чем общая философская концепция
Бергсона обязана эстетике Ж. Сеайя. — Прим. авт.
5 Та же предвзятость, впрочем, уже существовала и против моральной философии. Боль-
шое количество историй философии (начиная от Г. Риттера, которого мы только что
цитировали) излагают различные системы, постоянно и как бы механически представляя
мораль в самом конце, как если б это было лишь неким заключающим следствием, уста-
4 Тексты философии
осознание философом отношений между его философией и искусством,
то нужно признать, что это осознание иногда и даже часто является не-
совершенным и неполным.
В-четвертых, мы обнаруживаем новую связь: философему, рас с мат-
5 фиваемую как произведение искусства.
В этом обнаруживается достаточно старый и постоянно присутству-
ющий в нашем исследовании аспект, который, однако, не совсем безоби-
ден1. Он часто обретает полемический характер: если Аристотель поме-
щает диалоги Платона среди эпических (а не драматических) поэм; если
ю Дестют де Траси или Рибо2 рассматривают не всю философию целиком,
а только метафизику в качестве произведения поэтического воображения;
если Ренан настаивает на невозможности придать философии концепту-
ально строгие методы по причине ее родства с искусством, то это делает-
ся ся, что очевидно, с уничижительным намерением (особенно по причине
15 ошибочного взгляда на природу искусств и наличия в них некоторого рода
истины, а именно veritas in essendo3). С другой стороны, великолепные
g умы, которых нельзя заподозрить в умышленном антиэстетизме, могли
быть обеспокоены, что при таком подходе и в таком аспекте все глубинное
х различие между искусством и философией уничтожается. Беспокойство
* 20 излишнее, потому что речь идет лишь о том аспекте, в котором философия
о; является искусством, и не отрицается, что в других аспектах она может
-о- от него значительно отличаться, или потому что остается существовать
g глубокое различие между ней и разными искусствами4. т >
§ Главный вопрос, следовательно, состоит в том, чтоб узнать следующее:
® 25 рассматривая философему как произведение, проливаем ли мы на фило-
софское развитие свет неяркий, скудный, приводящий даже к парадоксам,
высвечивающий лишь некоторые детали и погружающий в тень наиболее
gg важное, даже существенное, или же, напротив, выводим на свет нечто
существенное.
навливающим окончательное соотношение с действием. И хотя уже на протяжении пяти-
5 десяти лет большое число мыслителей старалось поместить на истинное место, которое
о" иной раз может оказаться и первым, размышления, основанные на рефлексивном изучении
8 деятельности, противоположная предвзятость еще сильна. Таким образом, философемы
§ систематически подвергаются искажению, если эстетику или мораль помещают на a priori
указанный уровень, не пытаясь установить для каждой философии отдельно, какое орга-
н ническое место там занимают либо эстетические, либо моральные рассуждения. Но чтоб
увидеть важность этого ряда исследований, таким образом приниженных, достаточно
— констатировать, насколько сегодня устарели в их совокупности положения, характери-
х стики историков XIX в., заключающиеся в систематическом протаскивании на первое
-О- место теории познания. — Прим. авт.
8 1 Вопрос состоит в том, чтобы перечислить всех, кто говорил о философеме как о про-
g изведении искусства. Отметим только Аристотеля по поводу Платона, Плотина, Маймо-
ф. нида, Дестюта де Траси, Шеллинга, Ренана, Рибо, Хёфдинга, Эд. Ле Руа, Макса Дессуара,
о; Поля Валери, Алэна, Ш. Лало и И. Эдмана, выступавшего недавно с сообщением во Фран-
цузском обществе философии. — Прим. авт.
8 2 Теодюль Рибо (1839-1916), французский философ, автор трудов по экспериментальной
8 психологии.
д 3 Veritas in essendo — истина в сущности (лат.).
4 Это в конечном счете позиция Платона: для него философия есть искусство (и если об
этом забыли, очень трудно дать отчет о соотношении восходящей и нисходящей диалекти-
ки и принципа эффективности этой последней). Но это высшее искусство. А важна именно
иерархия. Поэзия, в частности, осуждена как искусство, которое по своей природе восста-
ет против превосходства философии и склонно оспаривать ее авторитет. — Прим. авт.
Мнения по этому поводу различны. Но нужно сказать, что среди
противников представления о философии в соответствии с ее содержа-
нием как об искусстве позиции некоторых могут вызывать сомнение: они
основываются на не совсем философских предубеждениях и отказыва-
ются от свободного и прямого рассмотрения вопроса. Таковы те — го- 5
раздо менее многочисленные, к счастью, сегодня, чем лет пятьдесят на-
зад, — для которых идея искусства вызывает лишь представление о чем-то
поверхностном и фривольном до такой степени, что сама точка зрения,
на которую им предлагают встать, кажется им поверхностной и фриволь-
ной и недоступной для понимания глубины и величия философского ю
труда. Они не имеют права голоса.
В неменьшей мере это касается тех, кто, плохо зная искусство, пола-
гают, что подобная точка зрения освободила бы тотчас философию от
всякой связи с идеей истины1. В конце концов никакое a priori подобного
рода не может быть признано законным: сперва нужно рассматривать 15
факт, пытаясь затем искать его значение.
Более опасны те, кто, когда говорят об искусстве философии, подхо-
дят к этому вопросу точно, но особым образом и не в полном объеме:
потому что они думают лишь о вопросах стиля, редакции, изложения, а
когда с подобной же точки зрения и в соответствии с той же тенденцией 20
философ может быть все же отмечен эстетически, видят в этом лишь
некую излишнюю сверхзаслугу. Конечно, все соглашаются, что стили- J
стические заботы (или отсутствие забот!) проливают свет на представле- О
ния о темпераменте, ходе мысли философа; что невозможно было бы "о
представить Платона, допускающим невысокое качество стиля, небреж- 25 °
ным, Плотина или Бергсона, пишущими с вязкой тяжестью Огюста Кон-
та, что даже (как об этом говорит Э. Брейе1 2) стиль Плотина связан с его
теорией философского вдохновения и что «образы» Бергсона имеют gg
глубокую функциональную связь со всей его философской теорией; что,
наконец, блеск и способность привлекать или отталкивать умы неодоли- зо
мы от вопросов выразительности. Еще можно было бы предположить, что
эта эстетичность, функциональная у Бергсона, не могла бы быть нигде F
более и что бергсоновские идеи, изложенные неумело или неполно и не
по-бергсоновски его слушателями и учениками (как это произошло со н
столькими философскими произведениями от Аристотеля до Дж. Г. Мида3), 35 °
сохранили бы все же их глубинную ценность. -е-
Но кто не видит, что у любого философа, каким бы он ни был, мы g
встречаемся с искусством, или, скорее, искусство содержится в самой его g
философии, а философия — во всем, что касается: 1) прогрессивного ib
развертывания; 2) архитектонической организации; 3) осуществленности 40
в условиях межчеловеческого духовного присутствия, короче, анафоры4
1 Для тех, кого мы только что представили как использующих идею сродства метафизики
и поэзии в уничижительном смысле, основным аргументом является стремление свести ее
к продукту фантазии, имея в виду традиционную идею «воображение порождает ошибку».
Теория, которая так же плохо применима к искусству, как и к философии. Достоин похвалы
Ницше за то, что много говорил о роли воображения в философии. — Прим. авт.
2 Эмиль Франсуа Брейе (ум. 1952), французский философ, историк философии, член
Академии моральных и политических наук.
' Дж. Г. Мид (1863-1931), американский социолог, социальный психолог, философ.
4 Анафора — термин философии Э. Сурио: движение, посредством которого некое су-
щество идет диалектически к своему наивысшему уровню существования.
4*
всего того, что есть сама эта философия, даже если хотели бы увидеть в
этой философии органическую совокупность идей или выражение, про-
истекающее из предчувствия реальности, либо способ существования или
деятельности, основным направлением которой остается движение к
5 произведению, когда произведением этим станет сам философ как
учрежденный философией.
И тщетно возражали бы этому: так происходит не под воздействием
искусства, но от самой жизни. Кроме того что на духовном уровне, о
котором идет речь, все различие между искусством и жизнью абстрактно
ю и искусственно, кажется, что в этой области искусство является внутрен-
ним принципом жизни, а не наоборот. Только та философия, которая не
будет учреждающей (а будет ли она тогда философией?), могла бы рас-
считывать не стать актом искусства, притом что искусство есть не что
о_ иное, как мудрость учреждения.
ST 15 Поэтому если кто-нибудь хотел бы изложить философему, опуская
эту учреждающую мудрость, из которой она происходит, которая ее
2 оживляет и осуществляет, то он не представил бы никогда ничего, кроме
g «системы» (в самом уничижительном смысле, который можно вложить в
х этот термин). И даже в этой системе все же будут существовать кристал-
* 20 лизовавшиеся и окостеневшие, наиболее грубые результаты и наиболее
к очевидные мотивации глубинного искусства, произведением которого она
-о- является.
3 Конечно, нужно принимать во внимание благородное сомнение тех,
I кто хочет обеспечить философскому произведению плюс к той veritas
® 25 in essendo, с которой оно согласуется, некую veritas in cognoscendo1,
которая может не быть однозначной в искусстве и, например, в научном
знании. Но эта истина имеет содержательную природу: она ответст-
100 венна вместе с содержанием — пусть оно будет сугубо научным либо
экспериментальным и даже жизненно важным — за философему. В этом
зо заключается дополнительное условие, которое отличает философское
искусство от всякого другого искусства, с тех пор как появляется ссылка
g на способ методического познания, независимого от самого искусства,
g Но происходит ли философское превращение всего в объект законного
§ согласия по-иному, чем в результате согласования всего этого знания
-о- 35 с той veritas in essendo, без которой нет философского осуществления?
н И легко увидеть, что сам этот вопрос законного согласия имеет смысл
g только в случае его пересмотра и подчинения философским целям. Объ-
ясним ли, в частности, тот закон философского разрушения, который
g уничтожил в любой философеме важную часть знаний, предварительно
3 40 рассматриваемых в качестве обретенных в обыденном и даже фило-
§ софском опыте, если он не был актом мыслительным, согласованным с
-о- истиной бытия? Не будем тогда говорить, что философия «добавляет»
g эту истину, присущую искусству и касающуюся философского целого, к
о другой истине, предварительно взявшей на себя ответственность за детали
g 45 (чего было бы достаточно, однако, чтоб возбудить сомнение, о котором
0 уже говорили): констатируем, что акт искусства, который оживляет и
сопровождает акт философствования, всегда присваивает себе право на
пересмотр предварительных согласий, полученных у других дисциплин,
Veritas in cognoscendo — истина в том, что должно быть познано.
чем само философствование. И каждой особой философии надлежит
решать, до какой степени воспользуется она правом разрушительного
пересмотра. Некоторые пользуются им лишь в малой степени. Но нет
никого, кто бы абсолютно воздержался от этого. А принцип этого пере-
смотра одновременно чисто философский и по существу художествен- 5
ный. Часто спрашивают, правильно ли для философа выбирать между
фактами, которые он принимает или отклоняет, между теми, которые он
рассматривает как первостепенные, и теми, к которым он относится как
к вторичным. В действительности философ не выбирает: выбор присущ
анафорическому опыту, который располагает факты в архитектониче- ю
ском порядке в рамках философемы. А это тоже исходит от искусства.
Не будем забывать, что искусство есть подлинный онтологический опыт:
опробование путей, которые ведут в космос, от ничто до осуществлен-
ности в патюитэ1.
Осталось рассмотреть пятое, и последнее, отношение (и оно нас ведет 15
от сущностного и чистого искусства к специализированным деятельно-
стям изящных искусств) — это жизнь философии в искусстве. Это то, что,
несколько сужая, можно назвать влиянием философии на искусство. Но
это та точка зрения, которая, как кажется, интересует только историков
искусства. Однако она должна также интересовать прежде всего истори- 20
ков философии.
Узнать, что философия не может быть изолирована, что она должна
стараться мобилизовать, собирать, тетически1 2 выражать целостное со-
стояние мысли в определенный момент, все человеческие свидетельства
которого представляют ценность, это значит не только требовать от нее, 25
чтоб она охватила, объединила искусство, науку и виды практической
деятельности данного момента в человеческой истории; это также значит
ожидать от нее чего-то другого, чем некой всеобщей результирующей,
пусть даже высшего уровня. Это значит желать ее видеть не только оза-
ряющей все вокруг себя, но и оживляющей и одушевляющей все. Пусть зо
духовная форма (я употребляю это слово в его блейковском смысле), так
пусть духовная форма философемы, утверждаю я, будет ведущей и пло-
дотворной силой в высших движениях человеческой мысли — в этом ис-
пытание ее истинности (в том смысле, в котором выше определили эту
истину). Поэтому наблюдать движение философемы через все виды че- 35
ловеческой деятельности или только через некоторые из них, а также
через какие именно — это значит опробовать не только ее жизненность,
но и ее подлинность в качестве перспективы в отношении близкого или
далекого будущего человека.
Так, например, некоторые философии в их свежести и новизне 40
вызвали эстетические брожения, которые они уже не обнаруживали в
дальнейшем: фильтрация состоялась, их дальнейшая судьба могла иметь
продолжение лишь в иных условиях. Эпикуреизм, который вскоре после
своего рождения встретил и вдохновил гениального поэта, никогда в
дальнейшем не мог найти вновь подобного художественного внимания 45
(среди группы свободомыслящих малых поэтов Франции XVII в., при-
мыкавших к нему; только один великий поэт — Лафонтен — с трудом
101
1 Патюитэ — термин философии Э. Сурио: глубинное существование и действие индиви-
дуальной формы.
2 Тетический — термин философии Э. Сурио: порядок учреждающих операций.
позаимствовал у него несколько нравственных тем, в поэтическом же
плане более основательно он черпал из других источников), в то время
как неоднократно и как раз в XIX в. он неявно, но мощно оживлял науч-
ное направление мысли. Что же касается стоицизма, так природно бога-
5 того эстетическими факторами, то он проложил себе широкую дорогу в
истории человечества лишь в плане юридическом и учредительном. На-
против, светское значение некоторых доктрин античности было огром-
ным с точки зрения художественной. Аристотелизм, который прежде
всего включает не эстетику (эстетически он практически ограничился
ю влиянием «Поэтики» на французский театр XVII в.), но логику, мораль
и метафизику и воздействие которого в Средние века, с научной точки
зрения, быть может, излишне преувеличивая, можно зачастую предста-
вить как выхолащивающее, долгое время был в ту эпоху плодотворен в
о_ двух аспектах — поэтическом и архитектурном1. Но в дальнейшем его
15 влияние было все более и более ограниченным, никогда не исчезая до
конца2. Две философские теории античности, чья художественная судьба
g была грандиозной и долговечной, суть прежде всего пифагореизм (не
g только из-за своего огромного и прямого влияния на музыкальное ис-
г кусство, но и в форме неопифагореизма, который пронизывает Винчи,
* го вдохновляет какое-то время Альбрехта Дюрера вплоть до конечного
сх отрицания, которое выражается в «Меланхолии» и вновь обнаруживает
-о- свое мощное влияние, смешанное с элементами платонизма, сейчас),
у А еще платонизм, чья художественная жизненность никогда не иссякала,
§ а его триумфом был флорентийский Ренессанс. Философ проявил бы
® 25 нехватку исторической честности или широты философского видения,
если бы забыл о Гиберти3, Боттичелли (я имею в виду все его творчество,
а не только «Паллас и Кентавр») и Микеланджело (по крайней мере, в
102 том, что касается архитектоничности его композиций), если б он забыл
о них, повторяю, в истории платонизма, поскольку эта история есть
зо живая реальность. Нужно ли приводить другие факты? Ограничимся
напоминанием о том, что если барочный Лейбниц, о котором только что
g шла речь, не оказал никакого художественного влияния, то, напротив,
о преромантические элементы его философии (теория слабых восприятий,
g динамическая концепция выражения, факт, что для монад «все рождает-
-е- 35 ся из собственных глубин»4) вновь возникают в результате посмертных
£ публикаций и оказывают мощное влияние на Гёте и Гердера, а через них
g и на весь романтизм. Напомним, что если Пруст отрицал свой долг по
s 1 В области поэзии подумайте о влиянии «Никомаховой этики» на арабскую поэзию, с
-О- одной стороны, и, с другой — на поэзию на провансальском языке. В области архитекту-
8 ры речь идет о готической архитектуре, этом силлогизме в камне, чья морфология имеет
g в точности аристотелевские характеристики. — Прим. авт.
2 С этой точки зрения обнаруживается очевидное преувеличение тех усилий, которые
о; предприняты Ж. Маритеном, чтоб аристотелизировать через томизм некоторые смелые
-О- формы искусства и литературы первой половины этого века. Томизм Жана Кокто (bos
g siculus super tectum [сицилийский бык на крыше (лат.). Намек, подразумевающий пьесу
g Ж. Кокто «Бык на крыше» и, вероятно, «сицилийскую», южноиталийскую философию
0 Древней Греции. — К. А.], говорил Лионель Ландри) есть, вероятно, лишь рассудочно
изобретательный взгляд на поэта, у которого только обозначение принадлежности имеет
пифагорейский вид, как это известно тем, кто видел его подпись. — Прим. авт.
3 Лоренцо Гиберти (1378—1477), итальянский художник.
4 Вероятно, имеется в виду высказывание Лейбница: «Естественные изменения монад
исходят из внутреннего принципа» (Лейб-ниц. Цит. соч. § 11. С. 414).
отношению к Бергсону1, то Пеги и другие литераторы (Ж. Подан1 2, на-
пример) открыто признали его. Не забудем о признанных философских
источниках сюрреализма. И напомним, что фрейдизм (который нужно
рассматривать как общую философию) глубоким образом воздействовал
на литературу настоящего времени, даже на кинематографическое ис- 5
кусство и на рисунок и особенно на гравюру гораздо в большей степени,
чем на живопись (и это симптоматический факт, для того чтобы сделать
в свете этого вывод о его большей графичности, чем пластичности)3.
Таким образом, этот трудный вопрос о преходящем значении произ-
ведений искусства (который приводил в такое замешательство Карла ю
Маркса) вновь напоминает о себе в вопросе о преходящем значении фи-
лософии: их живучесть в искусстве, безусловно, является великолепным
пробным камнем в этом отношении. Но это происходит не в результате
некоего совпадения: мощь эстетического оживления, которую содержит
философия, присуща самым глубинам ее существа как формы духовной. 15
Итак, вероятно, собрав все это, дозволено сделать вывод. Некоторые
из этих заключений могли бы относиться к искусству и служить, в част-
ности, напоминанием (что никогда не бесполезно) о широте и эффектив-
ности его духовной миссии, как и о его способности исследования в от-
ношении будущего. 20
Но то, что мы особенно хотели бы изложить, касается философии.
И прежде всего, с точки зрения практической, вероятно, небесполез- ф
но еще раз напомнить философии о широте ее призвания, т. е. о необхо- О
димости принятия ею всех выражений спонтанной духовной активности “о
человека, духовной активности, среди разных форм которой искусство 25 °
является одной из важнейших и наиболее основательной. Конечно, если
автору этих строк будет дозволено обратиться к личным воспоминаниям,
то можно отметить, что произошло счастливое изменение в этом отноше- ЮЗ
нии за уже длительный период (лет тридцать пять). Тогда, излагая неко-
торые из идей и фактов, собранных здесь, автор замечал некоторое не- зо
доверие к ним философских кругов, слишком убежденных в двойном
квазишколярском примате размышления о науке и истории философии
среди всех элементов, составляющих искусство философствования. Ко-
нечно, с тех пор много воды утекло. И неоспоримая значительность со-
ображений, которые возникла мысль здесь собрать, чтоб раскрыть их 35
1 В целом нужно признать, что Бергсон оказал не слишком большое влияние на искусст-
во; и это, может быть, потому, что он сам им многим обязан, а в особенности художест-
венным формам, которые начинали уже истощаться. Если сродство Сёра-Бергсон может
быть подтверждено (несмотря на некоторые пифагорейско-платонические факторы у
Сёра), то Сезанн и конструктивисты были уже в полном расцвете своего живописного
творчества в то время, когда философская и литературная бергсоновская мода становилась
все более и более распространенной. — Прим. авт.
2 Жан Полан (1884-1968), французский критик и эссеист.
3 Выберем нарочно — как и во всей этой работе в целом — главные примеры: если вести
поиск (что было бы, по-видимому, более по-философски и более инструктивно) специаль-
ных примеров среди философов, немного отклоняющихся от нормы, у которых имеется
«эстетическая сверхопределенность » (Парацельс, Флад, Азаис, Страда, Марчелло Фабри
и т. д. и т. д. [Роберт Флад (1574-1637), английский философ-мистик, прозванный Искателем,
Пьер Гиацинт Азаис (1766-1845), французский философ, Габриэль Жюль Делярю, прозван-
ный Жюль де Страда (1821-1902), французский философ и поэт. На многочисленных и
больших холстах пытался выразить посредством живописи свои поэтические концепции. —
К. А.]), то можно оказаться менее основательным и менее честным. — Прим. авт.
Искусство и философия
104
5
10
20
зо
35
архитектонику, не может больше казаться парадоксальной сегодняшнему
читателю, который, несомненно, вспомнит, что слышал некоторые из них
в высказываниях или даже дискуссиях, ведомых некоторыми современ-
ными мыслителями.
Но, быть может, эта архитектонически упорядоченная подборка
породит (что было бы ее наилучшим плодом) некий целостный взгляд.
Существование пяти важных самостоятельных, но органичных, обла-
дающих глубиной и проявляющих состязательность отношений между
философией и искусством создает некую игру последовательно сменя-
ющихся, разнонаправленных световых лучей, выхватывающих отдельные
данные, находящиеся в затененной глубине. Вероятно, сказанного недо-
статочно, чтоб настаивать на существовании общего учреждающего
вектора, обладающего всеобщим человеческим значением и обусловли-
вающего общее движение — будь то художественных либо философ-
ских — выражений человеческой анафоры.
Сказанного недостаточно, однако этим уже многое сказано: это значит
утверждать, подталкивать философию в этом учреждающем выборе, от
которого она удаляется или освобождается, когда ограждает себя то ли от
разочарования, то ли ради более тщательной отделки (если позволительно
так говорить) уже сделанных приобретений, то дли для догматической
школяризации этих приобретений, забывая о необходимости смотреть
дальше, в будущее, в то время как искусство, более нетерпеливое, в том, что
в нем есть молодого и живого, уже выходит за существовавшие пределы и
ведет поиск чего-то нового. Философская изобретательность, настолько
ограниченная в сравнении с художественной изобретательностью (призыв
Ницше «Философы, займитесь своим делом!» продолжает иметь большую
актуальность, чем философы обычно за ним признают), в каждый момент
тормозится философской тенденцией, выражающей желание двигаться по
своей собственной колее и особенно там, где эта колея недавно проложена.
Живая смелость искусства, с которой оно выбирается из всякого месива
своего собственного, уже разбитого, пути, может стать до некоторой сте-
пени уроком для философской мысли. Так как слишком мало философий
следуют пифагорейской максиме о необходимости избегать торных путей.
В философии тот, кто идет вне торной дороги, откровенно протоптанной
большинством в данном поколении, слишком часто рассматривается как не
только отклоняющийся от пути истинного, а следовательно, и как лишенный
авторитета, но и почти как отставший, притом что в действительности он
сумел обойти других, потому что он не шел там, где идут многие. Пример
искусства (где таковыми являются почти всегда одиночки, исследующие
avia loca1, которые и ведут в будущее) может побудить философию уде-
лить больше внимания симптомам не настоящего, а близкого и далекого
будущего: и в этом одна из его миссий. Кто рассматривает таким образом
вещи, тот хорошо видит перспективы, что не остается безрезультатным2.
1 Avia loca — здесь: нехоженые тропы (лат.).
2 Скажут: «Но в философском прошлом действовали не одиночки: это были те, кто пре-
бывал в потоке идей ». Прежде всего в этом историческое заблуждение, обязанное рет-
роспективной интерпретации. Далее, было бы более чем заблуждением — ошибкой —
сводить философский прогресс к вопросу успеха в глазах публики, хотя бы и состоящей
из специалистов: поиск этого успеха играл зачастую выхолащивающую роль для филосо-
фии. И наконец и в особой степени, именно медлительный и тягучий характер философ-
Но я уже сказал: этого недостаточно. В том, что философия должна
быть учреждающей (как искусство и вместе с искусством), мы не сомне-
ваемся. Но что она стремится учредить?
Первоначально она осознает настоящий момент в его человеческой
всеобщности, во всем его богатстве, со всеми его недостатками, всеми 5
шориями, чаяниями, пусть даже противоречивыми. Но отсюда она стре-
мится не только к нововведениям, изобретательным, превосходящим эти
апории — на это хватило бы искусства; она берет на себя ответственность,
которой нет у искусства. Это ответственность целостного, реально ана-
форического продвижения, выстраивающего момент настоящего и момент ю
будущего в виде некой иерархии.
Искусство прогрессирует благодаря постоянному обогащению Пле-
ромы1 произведений таким образом, что в результате вся Юная Мудрость
(как говаривали гностики) может быть собрана в Плероме и признана за
новый аспект вечной мудрости, если она только находит в данном момен- 15
те условия для своего временного подключения.
Философия прогрессирует не только таким образом, т. е. в результа-
те пополнения Плеромы новыми философемами, обогащающими ее; в
этом она не отличается от других искусств. Она требует от нового учреж-
дения продвижения вперед всей совокупной Плеромы в соответствии с 20
неким порядком, который, конечно, не является преходящим, но на ко- SV
торый время должно дать согласие, чтоб прогресс стал бы также и про- J
грессом человека в его реальном существовании. О
Итак, движение здесь остается глубинным образом родственным т?
искусству в том смысле, что, как это характерно для искусства, мелодия 25 °
исполняется, нота за нотой, притом что ни одна из уже сыгранных нот
не теряет своего значения и ни одна из нот, которые последуют за ней, не
будут обладать лишь собственной ценностью, а только в соответствии с со- 105
вокупным осуществлением. Сказать, что подлинно философский прогресс
приводит к осуществлению человечества — и этого было бы, быть может, зо
довольно, если б достаточным образом понималась огромность требова-
ний, предъявляемых этим словом «осуществлять». И в этом, возможно,
состоит важнейшее требование и великая ответственность философии.
Итак, никакая философема в себе самой не обладает достаточностью. §
Лишь «философия философий» — единственное доказательство того, 35 °
что касается философского осуществления — необходимым образом -е-
включена, пусть даже неявно, в прогресс Великого Произведения, и g
только в той мере, в какой она действует в плане учреждения новой точки g
х
--------------- iQ
ской заинтересованности и малая живость ее ритмов объясняют тот факт, который мало
кто из философов согласен признать: это реальная и глубокая бедность на значительные
произведения в философской литературе рядом с громадной массой произведении по-
средственных и незначительных. В этом также содержится факт, частично скрывающий
последствия попятных движений и, в частности, разрушений в Античности или прекра-
щения публикаций, что характерно для Средних веков, огромного числа малых произве-
дений, среди которых, впрочем, имелись и такие, о потере которых навсегда остается очень
сильно сожалеть. Число произведений искусства, как очевидно, относится к совершенно
другому порядку величин, чем число философских трудов. Но не нужно забывать, чтоб
восстановить равновесие, что философское созревание происходит гораздо более мед-
ленно, чем созревание произведений изящных искусств. — Прим. авт.
1 Плерома — термин философии Э. Сурио: совокупность всех достижений человеческо-
го духа, произведений искусства, философских концепций.
5
10
15
зрения, которая может возвышать каждое индивидуальное предчувствие
философа в данный момент. А анафора этой точки зрения в отдельных
произведениях, которые могут в этом соучаствовать, создает гармони-
ческую последовательность. Изменять в лучшую сторону свою личную
точку зрения или «точку зрения группы», чтоб превратить ее в фактор
этой всеобщей гармонии, где человечество самоосуществляется в будущем
(и, конечно, по отношению к своему собственному статусу существования
в трансгражданстве), — это значит познавать себя. Отказаться от этой
личной аскезы и плюс к этому претендовать на философствование — это
значит отбросить философию к состоянию обычного искусства среди
других. Но стремление сделать из философии высшее искусство есть
ключ к истинной философской эффективности, потому что все, что может
соответствовать успеху этого стремления, не только констатирует, но и
воплощает в действительность осуществление Великого Произведения на
уровне существования Плеромы.
ф
Перевод К.З. Акопяна
(D
I
О
tx
106
(D
гк
О
U
О
о
и
о
О
т
о
о
о
Владимир Эрн
ОТ КАНТА К КРУППУ'
Речь, произнесенная на публичном заседании
Религиозно-философского общества памяти
Вл. Соловьёва, 6 октября 1914 г.
От Канта к Круппу... Почему Канта? Почему к Круппу?1 Я начинаю с
Канта как с величайшей вехи в манифестации германского духа. У Канта
есть предки; главные: Эккарт, Лютер, Беме. Но у меня нет времени гово-
рить, как один из них порождал другого. Я только скажу, что не этот пункт
возбуждает споры. Недавно все были согласны в том, что великая герман- 5
ская культура едина и непрерывна. Мы слышали много убежденных речей,
утверждавших, что самые последние школы немецкой философии испол-
нены мировых, а не только германских традиций. Больше того, мы все
знали, что философ абстрактной идеи, Гегель, воскурил фимиам диалек-
тического признания перед прусскою государственностью, а его блестя- ю
щий ученик Куно Фишер низко и многократно склонял свою седую голо-
ву перед делом Бисмарка. И знавшие это не удивлялись.
Но вот налетает война. Под мягкой шкуркой немецкой культуры вдруг
обнаружились хищные кровожадные когти. И лик «народа философов»
исказился звериной жестокостью. Малин и Лувен, Калиш и Реймс1 2 3 вызва- 15
ли бурю негодования, и все разом, дружно, решили, что немецкая куль-
тура — одно, а зверства — другое, что Кант и Фихте столько же повинны
в милитаристических затеях прусского юнкерства, сколько Шекспир и
Толстой, и потому: да здравствуют Кант и Гегель, и да погибнут тевтон-
ские звери! 20
Моя речь — самый страстный протест против этого упрощенного
понимания всемирной истории. Я сразу скажу свои тезисы и затем перей-
ду к доказательствам. Я убежден, во-первых, что бурное восстание гер-
манизма предрешено Аналитикой Канта; я убежден, во-вторых, что
орудия Круппа полны глубочайшей философичностью; я убежден, в-тре- 25
тьих, что внутренняя транскрипция германского духа в философии Кан-
та закономерно и фатально сходится с внешней транскрипцией того же
самого германского духа в орудиях Круппа. Само собой разумеется, в
краткой речи я должен ограничиться самыми общими характеристиками
и остановиться на пунктах лишь самой существенной важности. зо
Острие Кантовой мысли, нашедшей свое крайнее и бесстрашное вы-
ражение в первом издании «Критики чистого разума », сводится к двум
принципам: к абсолютной феноменалистичности всего внешнего опыта и
1 Эрн В.Ф. От Канта к Круппу// Сочинения. М., 1991. — Прим. ред.
2 Крупп — название (по фамилии владельцев) одного из крупнейших металлургических
и военно-промышленных концернов Германии (основан в 1911 г.); в период Первой миро-
вой войны концерн возглавлял Густав Крупп фон Болен (1870-1950). — Здесь и далее, за
исключением специально оговоренных случаев, прим. ред. указ. изд.
3 Бельгийские и французские города, пострадавшие от варварского обстрела германской
артиллерии в первые месяцы Первой мировой войны.
к абсолютной феноменалистичности всего опыта внутреннего; из этих
двух принципов, установленных в трансцендентальной Эстетике и
трансцендентальной Аналитике, сами собой вытекают два радикальней-
ших положения: 1) никакой ноумен, т. е. ничто онтологическое, не может
5 встретиться в нашем внешнем опыте, и 2) ничто ноуменальное, т. е. отно-
сящееся к миру истинно Сущего, не может быть дано и реализовано в
нашем внутреннем опыте. А так как, кроме внешнего и внутреннего опы-
та, нет никаких иных путей познания, то «Критика чистого разума»
оказалась всемирно-историческим глашатаем чистейшей формы абсо-
ю лютного имманентизма. Конечно, в Канте жили остатки платоническо-
го трансцендентизма, и эти остатки идеи умопостигаемой свободы и по-
нятие «вещи в себе». Но эти платонические реминисценции Канта абсо-
лютно не вяжутся с его основными принципами. Что понятие вещи в себе
о_ некритично и произвольно, это было блестяще раскрыто Фихте; что идея
15 умопостигаемой свободы есть совершенный nonsense с точки зрения аб-
солютной феноменалистичности внутреннего опыта, это должно быть
g ясно для всякого, кому не лень только подумать. Внутренний опыт, сплошь
g и безызъятно подчиненный феноменологической форме времени об одном
х измерении, конечно, никак не может вместить в себя ноумена свободы1.
* 20 Основные принципы кантовского феноменализма были несокрушимой
о; осью всего дальнейшего движения немецкой мысли: Фихте окончательно
-е- разонтологизировал Природу, Гегель с безудержностью понял все бытие
g как абсолютный процесс. Наконец, полувековая коллективная работа
§ новейшего кантианства дружно установила универсально-имманентист-
25 ские тезисы. Напротив, платонические реминисценции, столь характерные
для личности Канта и столь противоречащие основам его философии,
имеют в дальнейшем движении немецкой мысли смысл придаточных
108 предложений. В немецком идеализме много платонизирования, особенно
в зрелом Шеллинге, которого уже никто не хотел слушать, но это плато-
зо низирование не имеет онтологических корней в исходных и основных
линиях немецкой мысли и потому всегда поражено безземною, безоснов-
g ною немощью люциферианского романтизма. Феноменализм Канта для
g немецкой мысли есть прочное и «научное» достояние, несокрушимое,
§ железобетонное завоевание германского духа. Платонические же реми-
-е- 35 нисценции — мечтательные остатки старонемецкого благодушия.
н Транскрипция верховных достижений «Критики чистого разума» в
g плане исторического самоопределения немецкого народа сама собою
намечалась с фатальною необходимостью. Нужно помнить, что в атмо-
g сфере протестантизма с его безусловным приматом «разумности » кантов-
g 40 ская фиксация сил и способностей разума была событием чрезвычайной,
§ церковной важности. Один немецкий историк совершенно правильно кон-
-е- статирует: «„Критика чистого разума" имела для нас, немцев, почти такое
g же значение, какое для французов революция 1789 года »1 2. Высшим и самым
g гениальным представителем разума целой расы с категоричностью уста-
g 45 новлена была некая первичная истина о самых первичных до-опытных и
0 до-действенных формах разумного сознания. Все историческое и тради-
1 Подробнее я говорю об этом в работе: Природа мысли// Богосл<овский> Вестн<ик>.
1913. Ср. также: Критика кантовского понятия истины: Сборник в честь Л.М. Лопатина.
М., 1911. — Прим, авт.
2 Циглер Т. История умственных и общественных течений XIX века. СПб., 1901. С. 8.
ционное, все инстинктивное и природное, все вдохновенное и благодатное
гем самым принципиально отменялось в своем абсолютном значении и
ставилось под контроль и тяжелую руку феноменалистического перво-
принципа. О, Кант недаром чувствовал законодателъственный характер
своего разума! Хотел он предписывать законы Природе, поистине же стал 5
Ликургом выступающего на всемирную сцену германского духа.
Феноменалистический первопринцип Канта в историческом самооп-
ределении немецкого народа неизбежно должен был сгуститься в весьма
определенные и конкретные вещи. Если внутренний и внешний опыт
действительно лишен всяческого контакта с ноуменом, т. е. с миром ис- ю
тинно Сущего, тогда ноумену нет никакого места ни в теоретическом
представлении человека о совокупности мировой жизни, ни в практиче-
ской деятельности, взятой во всех ее проявлениях. Крик Ницше: «Der alte
Gott ist todt»1, есть явный анахронизм. Старый Бог умер, гильотинирован
был, в лабиринте Трансцендентальной Аналитики. Палачом старого и 15
живого Бога был Кант, и с тех пор сложное и титаническое явление не-
мецкой культуры было лишь всегерманским приобщением к потрясающей
тайне богоубийства, свершившегося в неисследимых глубинах немецкого
духа. Джоберти, с поразительной для своего времени меткостью, назы-
вает Канта чистейшим психологистом, mero psicologista1 2; это значит: 20
контакт разума с Сущим, т. е. с Богом, был «законодательно» перерезан
именно Кантом.
В плане истории теоретическое богоубийство как априорный и обще-
обязательный для всякого «немецкого» сознания принцип неизбежно
приводит к посюстороннему царству силы и власти, к великой мечте о 25
земном владычестве и о захвате всех царств земных и всех богатств земных
в немецкие руки. Если весь внешний опыт абсолютно феноменалистичен,
тогда на арене истории ничего не значит святыня, ничего не значит под-
линная онтологическая Справедливость, ничего не значит Божественный
Промысел. Первым великим всходом кантовского посева был величест- зо
венный расцвет феноменалистических наук в Германии. Эти науки инте-
ресовались решительно всем, кроме Истины3, и бессознательно превра-
тились в систематическую, методологическую и грандиозную разведку
всех мировых и духовных условий для грядущего торжества германского
духа. С другой стороны, если феноменалистичен и внутренний опыт, 35
тогда все императивы и максимы морали неизбежно превращаются в
количественный принцип гимнастического увеличения «силы воли». Он-
тологическое и безусловное качество воления отбрасывается как
iiberwundener Standpunkt4.
Категорический императив Канта по своей абсолютной формальности 40
не мог оказать никакого сопротивления. Он говорил эмфатически, с ве-
личайшей силой: «Ты должен», но что именно должен он этого никак не
мог выговорить. Раскаты кантовского «Du sollst» гремели в воздухе и...
Владимир Эрн ₽ От Канта к Круппу
1 Старый Бог умер (нем.), — Ницше Ф. Веселая наука / Собр. соч. М., 1902. Т. IX. С. 127.
Ср. мою статью: Критика новой философии у Джоберти / Вопр<осы> фил<ософии>
и пс<ихологии>. 1914. —Прим. авт.
3 См. об этом мою статью: Природа научной мысли// Бог<ословский> Вестн<ик>.
1913. — Прим. авт.
4 Uberwundener Standpunkt (нем.) — преодоленная (устаревшая) точка зрения; отжившая
идея.
5
10
110
30
35
tX
s:
никого не убивали. Немцы так свыклись с этим безобидным атмосфери-
ческим явлением, что иные из них пытались использовать его с практи-
ческими целями. Известный последователь Канта, возвышенный Виндель-
банд, на выборах говорил: «Категорический императив заставляет меня
голосовать за национал-либералов». Se none vero,e ben trovato!1 Во всяком
случае, линия от пустого категоризма Канта к энергетизму промышленно-
научно-философского напряжения германской нации очевидна. Герман-
ский народ в своем целом понял себя как феномен, пусть грандиозный,
но все же только феномен, и стал планомерно осознавать себя в биоло-
гических категориях.
Но от биологии один шаг к зоологическим следствиям. Убиение Су-
щего в воле, совершенное Кантом, постулировало крайнее развитие во-
левой мускулатуры, а убиение Сущего в разуме, совершенное им же,
раскидывало прельстительную арену для проявления этой мускулатуры:
для германского сознания со всего мира были сняты онтологические
запреты и высшие предназначения, и географическая карта Земли пред-
стала германскому воображению огромным и сладким «меню» невидан-
ного и неслыханного в истории мирового пиршества. Но для этого нуж-
но было мускулатуру воли и внутренних напряжений одеть несокруши-
мой броней милитаризма1 2. Восстание германизма как военный захват
всего мира, как насильственная мировая гегемония manu militari3 коре-
нится, таким образом, в глубинах феноменалистического принципа,
установленного в первом издании «Критики чистого разума ». Этим самым
оправдывается мое первое убеждение о закономерной и фатальной за-
висимости перехода немецкой нации в модальность всемирно-милитар-
ных манифестаций от феноменалистической философии кенигсбергско-
го Ликурга.
II
4 н
Теперь мне предстоит раскрыть второе мое убеждение: о глубочайшей
философичности орудий Круппа. Да не подумает кто-нибудь, что я хочу
иронизировать. Я отношусь к этому тезису с величайшей серьезностью.
Уже из сказанного раньше намечается глубокая связь орудий Круппа с
немецкою философией. Если немецкий милитаризм есть натуральное
детище Кантова феноменализма, коллективно осуществляемого в плане
истории целою расою, то орудия Круппа — суть самое вдохновенное,
самое национальное и самое кровное детище немецкого милитаризма.
Генеалогически орудия Круппа являются, таким образом, детищем дети-
ща, т. е. внуками философии Канта. Но это заключение силлогистично.
Материально оно не наглядно, и чтобы сделать его наглядным, я подойду
к вопросу с другой стороны.
1 Если это и неверно, то хорошо сказано (ит.).
2 Т. Циглер в своей «Истории умственных и общественных течений XIX века» опреде-
ленно проговаривается о роли Бисмарка в немецком самосознании: «В нашей националь-
ной жизни и в нашем чувствовании Бисмарк, этот гигант по силе воли и деятельной
энергии, является решающим узлом, влияние которого мы ощущаем в самых недрах фи-
лософского творчества» (СПб., 1901. С. 10), — и явление которого, добавим от себя, было
подготовлено в тех же философских недрах немецкого народа. — Прим. авт.
Manu militari (лат.) — вооруженной силой.
Кто изучал историю стилей, того должно было всегда поражать глу-
бокое и строгое соответствие между стилем данной эпохи и ее скрытой
душой. Насколько мы знаем историю, везде мы констатируем неистреби-
мую потребность человечества бессознательно, почти «вегетативно»,
запечатлевать свою скрытую духовную жизнь в различных материальных 5
образованиях. Одним из чистейших образцов самого подлинного запе-
чатления духа в материи является средневековая готика. В Реймском
соборе или в Notre Dame de Paris мы имеем каменную транскрипцию не-
сказанного тоноса старого французского католичества. По башенкам,
статуям, химерам, сводам, колоннам и ковровым vitraux1 готических свя- ю
тынь мы можем, вслед за Гюисмансом* 2, проникать в самые глубокие
тайники средневековой религии. И вовсе не нужно, чтобы эти материаль-
ные облачения духа известной эпохи или известного народа были непре-
менно феноменом эстетическим или, попросту говоря, были «прекрасны».
Иногда и самое крайнее, отпечатлевшееся в материи «безобразие» быва- 15
ет точнейшим и нагляднейшим выявлением скрытых духовных реально-
стей. Не в красоте дело, а в чем-то другом. Тут важно установить живой
мост между «внешним» и «внутренним», нащупать живую ткань, по ко-
торой происходит кристаллизация внутренних энергий во внешние мате-
риальные формы. 20
Орудия Круппа с этой точки зрения являются безмерно характерны-
ми и показательными. Если бы даже мы не установили связи Кантова
феноменализма с немецким милитаризмом, то, смею думать, мы могли бы
проделать обратный путь: от милитаризма к феноменализму. Для очень
внимательного и пристального глаза анализ крупповских пушек, без вся- 25
ких мистических прозрений, должен был бы с несомненностью показать,
какое основное, глубинное жизнечувствие, могущее легко быть выражен-
ным в терминах философских, характеризует народ, эти орудия создав-
ший. Заметьте: орудия Круппа суть безусловная вершина германской
промышленной техники. Если рассматривать их «материю», то ее строе- зо
ние окажется беспредельно тонким, замысловатым и — если можно так
выразиться — сгущенно-интеллектуальным. Нужно было крайнее, бес-
примерное развитие физики, механики, математики и строительной
техники для того, чтобы создать эти гигантские истребители. Нужна была
солидарная совместная работа поколений ученых, промышленников и 35
государственных деятелей для того, чтобы их осуществить. Мало того,
нужен был еще некий тайный национальный consensus, некое глубинное,
расовое самоопределение воли. Ведь техника Германии, по своей глубо-
чайшей научности и теоретической обоснованности, по отзывам знатоков,
занимает первое место в мире. Конечно, для завоевания этого первенства 40
недостаточно было усилий отдельных частных лиц, нужно было какое-то
мощное коллективное произволение. В крупнейших орудиях Круппа
первенствующая в технике Германия доходит до некоего человеческого
предела. Странно сказать, эти орудия почти неперевозимы, почти что
выходят за границы практической годности, почти что невозможны в 45
смысле неосуществимой разорительности. Если отвлечься от всякой
оценки этих чудовищ и сосредоточиться лишь на колоссальных суммах
Vitraux (фр.» мн. ч.) — витражи.
2 Гюисманс Жорис Карл (1848-1907) — французский писатель; Эрн имеет в виду его
роман «Собор» (1898).
Владимир Эрн £= От Канта к Круппу
человеческой энергии, в них вложенной, то мы должны прийти к пара-
доксальному выводу: по количеству затраченных сил, по солидарности
коллективного творчества орудия Круппа безусловно превосходят такое
беспримерное, казалось бы, проявление коллективного, многовекового
5 созидания, как средневековая готика.
Но еще более показательным является качество энергии, реализован-
ной в орудиях Круппа. Заложенная в них сущность, их энтелехия1 и душа,
необычайно красноречива по своему совершенно обнаженному смыслу.
Прежде всего, она необыкновенно уверена в себе, самонадеянна и горда,
ю Она блестит и лоснится не только внешней шлифовкой и чистотою рабо-
ты, но и вся преисполнена бесспорностью математических вычислений,
аподиктичностью строгого расчета и необходимостью непреодолимых
разрушительных действий. Вот почему немцы столь слепо и столь фаталь-
о_ но уверились в своих еще неосуществившихся победах. Орудия Круппа
ЕеГ 15 были для них всенемецкими, национальными a priori всего военно-поли-
тического «опыта », долженствовавшего развернуться перед ними. Владея
8 секретом этих орудий, немцы как бы «антеципировали » основные линии
g надвигавшихся событий и уверились в том, что в их руках — самый глу-
х бинный принцип того кантовского «законодательства », коим с неизбеж-
* 20 ностью весь сырой материал грядущих потрясений должен был быть
□; оформлен категориями и «схемами » основных вожделений пангерманиз-
-е- ма. Они даже стратегию подчинили орудиям Круппа!
И это могло случиться только потому, что энтелехийная сущность
s орудий Круппа совпала с глубочайшим самоопределением немецкого духа
® 25 в философии Канта. Ибо, кроме гордой самонадеянности, энтелехия
орудий Круппа как своей основной чертой характеризуется самопогру-
женностью, самозамкнутостью, абсолютной практической самозакон-
112 ностью. Орудия Круппа суть чистейший вид научно и технически органи-
зованного «бытия для себя ». Глубинное самоопределение немецкой нации
зо находит в них свое крайнее и наиболее грозное выражение. Феномена-
листический принцип «аккумулируется» в орудиях Круппа в наиболее
g страшные свои сгущения и становится как бы прибором, осуществляющим
о законодательство чистого разума в больших масштабах всемирной геге-
§ монии. Разрушительность гигантских снарядов Круппа, их дикая насиль-
-е- 35 ственность логически вытекает из их феноменалистической сущности,
н Международное право, верность данному слову, святыни религии, чело-
g веческая честь — все это абсолютно «превзойденные точки зрения».
Феноменализм для своего распространения не нуждается в добром со-
g гласии или в убеждении народов, подлежащих процессу немецкой фено-
8 40 менализации. Орудия Круппа — слишком живое, не требующее никаких
§ оправданий явление превозмогающей силы и правды феноменалистиче-
-е- ского принципа, взятого an und fur sich2. Поэтому в Сионе немецкого
х феноменализма, где святое святых есть «Критика чистого разума», ору-
о дия Круппа занимают почетное и логически необходимое место. Кант в
g 45 самых характерных и оригинальных моментах своей философии диалек-
0 ---------------
1 Энтелехия (др.-греч. evteZexeux) — понятие философии Аристотеля, обозначающее ак-
туальную действительность предмета, акта, в отличие от его потенции, возможности
бытия; понятие энтелехии близко к понятию формы и целевой причины; в психологии
Аристотель определяет душу как энтелехию тела.
2 An mid for sich (нем.) — себе и для себя, само по себе.
тически постулирует Круппа, Крупп в самых гениальных созданиях сво-
их дает материальное выражение феноменалистическим основоначалам
Кантовой философии. Таким образом, оправдывается и мое второе убеж-
дение о глубочайшей философичности орудий Круппа.
5
III
Какой же вывод вытекает из двух установленных тезисов? Вывод
огромный, составляющий как бы ключ к духовному смыслу разразивше-
гося европейского катаклизма. Из установленных тезисов мы должны ю
вывести прежде всего, что переживаемая нами война, беспримерная по
своим размерам и по своему ожесточению, есть в своей глубочайшей
духовной сути столкновение всемирно-исторических начал. Немецкий
народ в этом столкновении так же, как и народ русский, а может быть, и
все союзные нам нации, мобилизовал решительно всю наличность своего 15
духовного и материального бытия. За блиндированною стеною, которая
вдруг укрыла от всего мира германский народ, мы должны без всякого
малодушия чувствовать великий ряд величайших имен, созидавших в
продолжение столетий «культуру», абстрактное поклонение перед кото-
рой у нас распространено до сих пор. От Эккарта к Канту шел великий 20
процесс внутреннего осознания германской идеи. От Канта началась
сложнейшая реализация осознанной идеи в плане исторического бытия.
И весь этот процесс есть нечто единое и непрерывное, приводящее вплот-
ную, с логической необходимостью, к Круппам и Цеппелинам1. Сами
немцы прекрасно чувствуют эту «круговую поруку» в манифестациях 25
своего духа. Под заявлением о безусловном тождестве германской куль-
туры с германским милитаризмом подписывается цвет немецкой науки и
немецкой философии. Такие громкие и почтенные имена, как Гарнак,
Брентано, Шмоллер, Э. Мейер, с одной стороны, а с другой — Вундт и
Оствальд1 2 сами собой подписываются под тем констатированием сущест- зо
венной однородности и единого замысла германской культуры, которое
я пытался сделать в настоящей речи. То, что сами немцы усердствуют в
подтверждении моего истолкования духовных корней современной вой-
ны, является последней, неожиданно экспериментальной проверкой
справедливости основных моих тезисов. 35
Теперь, в заключение, позвольте сказать мне несколько слов об оцен-
ке того, что до сих пор я описывал как беспристрастный историк. Карти-
Владимир Эрн От Канта к Круппу
1 Цеппелин Фердинанд (1838-1917) — немецкий генерал, конструктор дирижаблей.
С 1900 г. организовал их серийный выпуск.
2 Гарнак Адольф фон (1851-1930) — немецкий протестантский теолог и историк, автор
фундаментальных трудов по истории раннего христианства: «История догматов», «Ис-
тория раннехристианской литературы до Евсевия», «Сущность христианства», «Введение
в Новый Завет», «Маркион» и др. Отвергал божественность Христа, считая его человеком
Иисусом, отрицал все библейские и евангельские чудеса. Догматическому христианству
противопоставлял евангельское нравственное учение как идеал, который следует положить
в основу общечеловеческой морали братства и долга по отношению к ближнему; Брента-
но Луйо (1844-1931), Шмоллер Густав (1838-1917) — немецкие экономисты; Мейер Эдуард
(1855-1930) — немецкий историк Древнего мира; Вундт Вильгельм (1832-1920) — немецкий
психолог, физиолог, логик, философ и языковед; Оствальд Вильгельм Фридрих (1853—
1932) — немецкий физикохимик и философ, Нобелевский лауреат; все они — иностранные
члены (или члены-корреспонденты) Петербургской академии наук.
на бурного вакхического восстания германизма во исполнение глубинной
национальной мечты представляется мне не только величественной и
потрясающей, но и глубоко трагической, и полной вселенского смысла.
В зрелище современной Германии, над коей невидимая десница уже на-
5 чертала мене, текел, фарес\ мы видим, по меткому уподоблению Вяч. Ива-
нова, все элементы античной трагедии2. Греки с непревзойденной глубиной
чувствовали, что в основе трагической гибели лежит некая скрытая, час-
то неведомая вина, и одной из любимых завязок трагедии, естественных
и почти осязательно ясных, была для греков вррк;, по-русски — над-
ю менность, спесь, направленная не против людей, а против богов. Уррц и
составляет корень германской трагедии. Метафизическая спесь, впервые
явленная Эккартом, проникает в наиболее оригинальные отделы «Кри-
тики чистого разума». В Гегеле она раскидывается гениальным пожаром.
о_ В истекающем кровью Ницше переходит в трагическое безумие. И это
5Г 15 безумие, как я четыре года тому назад доказывал, — закономерно, фаталь-
но3. Запррц; неизбежно следует атц, т. е. помрачение разума, трагическое
g затмение светлых сил разумения. Этому соответствует в германском на-
* роде переход ко всестороннему феноменалистическому самоопределению.
I Германское безумие проходит формы научные, методологические, фило-
* 20 софские и, наконец, срывается в милитаристическом буйстве. Величайшие
к счетчики мира вдруг просчитались по всем счетам и, сделав ряд «сумас-
-е- шедших» дипломатических и стратегических промахов, ринулись прямо
у под меч карающей Немезиды. Медленно или быстро опустится этот меч,
i мы не беремся сказать. Во всяком случае, он уже занесен, и приход Керы,
® 25 т. е. окончательной гибели, составляющей третий и последний момент
трагедии, верим, не так уж далек.
И это величавое трагическое зрелище, в котором участвует in согроге4
J14 чуть ли не стомиллионный народ, имеющий за спиной своей века напря-
женной и интенсивной культуры, полно глубочайшего вселенского смыс-
зо ла. Путь германского народа, приводящий к неминуемой катастрофе,
есть достояние и внутренний опыт всего человечества. Люциферианские
g энергии с крайним напряжением, особенно в последнем столетии, сгру-
g дились в немецком народе — и вот, когда теперь нарыв прорывается, все
§ человечество в согласном порыве ощущает всемирно-исторический ка-
-е- 35 тарсис.
н Будем же дружно молить великого Бога браней, ныне взявшего в
g крепкие руки Свои будущее всего мира и будущее народа нашего, о двух
вещах:
g О том, чтобы славные войска наши своею духовною мощью и великим
3 40 покровом Пречистой опрокинули и погнали перед собой бронированные
§ немецкие рати.
СК
1 Книга пророка Даниила, 5,25-28: «И вот что начертано: мене, мене, текел, упарсин. Вот
и значение слов: мене — исчислил Бог царство твое и положил конец ему; текел — ты
взвешен на весах и найден очень легким; перес — разделено царство твое и дано мидянам
и персам».
Эрн имеет в виду речь Вяч. Иванова «Вселенское дело», произнесенную в заседании
Религиозно-философского общества 6 октября 1914 г. и напечатанную в том же номере
«Русской мысли», что и статья Эрна (с. 97-107, 2-я пагинация). Вяч. Иванов говорит там,
в частности, и о вине «надмения» как завязке трагедии.
3 Эрн В.Ф. Борьба за Логос Сочинения. М., 1991. С. 341—345. — Прим, ред.
4 In согроге (лат.) — «всей корпорацией»; в полном составе, в целом.
О том, чтобы катарсис европейской трагедии был пережит нами во
всей глубине и чтобы мы навсегда преодолели не только периферию звер-
ских проявлений германской культуры, но и стали бы свободны от самых
глубинных ее принципов, теперь разоблачающихся для тех, кто имеет очи
видеть и уши слышать. 5
Владимир Эрн 5— От Канта к
Михаил Розов
5
10
15
20
25
30
35
40
ФИЛОСОФИЯ БЕЗ СООБЩЕСТВА1
Сейчас можно слышать, что наша философия не удовлетворяет тре-
бованиям дня, что философам не хватает смелости и творческой инициа-
тивы в выдвижении новых идей, что не отказались они еще со всей необ-
ходимой решительностью от схоластики и схематизма и не способны
по-новому, оригинально осмысливать актуальные проблемы.
Упреки, конечно, справедливые, но, увы, не столь уж и новые. Еще в
самом начале 80-х годов один видный наш философ признался мне, что
он давно покупает только переводную литературу, а работы наших оте-
чественных авторов и не покупает, и не читает. «Не без исключения, ко-
нечно, — сказал он, — тебя, например, я читаю». Сказал он это явно из
вежливости. «Я тоже тебя читаю!» — ответил я, хотя, честно теперь при-
знаюсь, — не читал.
То, что раньше звучало только в личных беседах, теперь стало досто-
янием гласности. А раз так, то почему бы не разобраться глубже в сло-
жившейся ситуации? Первый вопрос, который возникает: «Как мы дошли
до жизни такой?» Но автору не хотелось бы уходить в глубины истории,
анализируя, скажем, ужасы и последствия культа личности. Не потому,
разумеется, что это можно сбрасывать со счетов. Нет, нельзя. Но есть и
другие процессы, гораздо более современные, есть факторы, которые
продолжают действовать и сегодня, на наших глазах. Нам кажется, что
то поколение, которое начинало свою научную и философскую жизнь
непосредственно после периода культа личности, было в творческом
плане активней и интересней, чем поколение, которое сейчас приходит
ему на смену. В этом и хотелось бы разобраться.
Забегая вперед, можно сформулировать основной вывод автора. Ни
наука, ни философия не существуют, не могут существовать без соответ-
ствующего сообщества, без сообщества людей, основные ценностные
установки которых связаны с развитием указанных областей культуры.
Не учитывать это — значит не учитывать то, что принято сейчас называть
человеческим фактором. Казалось бы, все тривиально: философию дела-
ют люди, в этом заинтересованные. А есть ли такие люди в нашем Отече-
стве? Много ли их, если они еще есть? Созданы ли у нас объективные ус-
ловия для их благополучного существования? Мысль автора в следующем:
на протяжении многих лет у нас действуют факторы, неуклонно разру-
шающие наше философское и научное сообщество. Сохранить философию
в этих условиях столь же трудно, как сохранить волны на поверхности
высыхающего озера. Но начнем с нескольких предварительных замечаний.
ПОКАЗАНИЯ РЯДОВОГО ГРАДУСНИКА
Надо сразу оговориться, что в распоряжении автора нет ни резуль-
татов социологических обследований, ни репрезентативных статистиче-
Розов М.А. Философия без сообщества? '/ Вопросы философии. 1988. № 8. — Прим. ред.
ских материалов, ни просто точно установленных фактов. Есть только
личные впечатления. А можно ли считаться с этими личными впечатлени-
ями? Тут и летающие тарелки, и пришельцы из других миров, и чудовище
из озера Лох-Несс... Да мало ли чертовщины основано на личных впечат-
лениях! Недаром же юристы говорят: врет, как очевидец! Нужны не впе- 5
чатления, нужны научные факты.
Но, с другой стороны, куда же нам деться от этих личных впечатлений?
Да и можно ли без них? Вот висит у нас в комнате градусник, и столбик
ртути «усредняет» миллиарды столкновений отдельных молекул. Не похо-
жи ли и мы на этот градусник? Отдельные события, разговоры и реплики, ю
случайные встречи, радости и огорчения, лица людей, всегда что-то выра-
жающие, интонации голоса в тех или иных ситуациях... — все это подобно
столкновениям миллиардов молекул постоянно обрушивается на наш мозг
и, усредняясь, порождает личные впечатления. Каждый человек — это гра-
дусник, помещенный в определенную социальную среду. Хочет он или не 15
хочет, но он эту среду отражает, и с его показаниями нельзя не считаться.
А потом представьте себе, что мы выбросили наш градусник и пыта-
емся заменить его гигантской ЭВМ, которая измеряет и прослеживает
движение каждой молекулы в некотором объеме газа... Задача неразре-
шимая. Но так же и личные впечатления ничем нельзя заменить, ни мно- 20
жеством социологических анкет, ни машинной обработкой статистических
данных. Эти впечатления важны сами по себе. И как раз ими автор и хочет
поделиться с читателем. Речь идет о показаниях рядового «градусника»,
уже много лет подряд испытывающего воздействие нашей философской
среды. 25
Как и каждый градусник, автор не помнит отдельных соударений на
молекулярном уровне, он не знает и не может проследить, как именно
формировалось его мнение. Правда, в ходе изложения речь пойдет о ряде
конкретных эпизодов из жизни автора, об увиденном и услышанном, но
это только иллюстрации, случайно всплывающие в памяти. Они не пре- зо
тендуют на то, чтобы быть доказательством. Да и нужно ли доказывать
показания градусника? Их нужно фиксировать, сопоставлять с другими
показаниями, интерпретировать.
Так что же показывает рядовой философский «градусник»?
35
«БЕЗ БУМАЖКИ ТЫ — БУКАШКА»...
В начале прошлого года автору пришлось выступать перед группой
аспирантов-философов. Речь шла об актуальных проблемах современной
теории познания. Доклад заинтересовал слушателей, было много вопро- 40 °
сов, а потом один из аспирантов неожиданно подвел итог: «Проблемы-то S
интересные, да нам диссертации надо защищать».
Может быть, этот частный эпизод, взятый сам по себе, и не покажет-
ся очень значительным. Но это не так, если его рассмотреть в контексте
огромного количества аналогичных событий, разговоров, мнении. Все это 45
многообразие невозможно зафиксировать, здесь надо верить нашему
«градуснику», верить «усредняющему» миллиарды столкновений стол-
бику ртути.
Еще в середине 60-х годов директор института, в котором работал
автор в качестве младшего научного сотрудника, любил повторять: «Без 50
Михаил Розов Философия без
5
10
20
118
30
40
50
бумажки ты — букашка, а с бумажкой — человек». Это говорилось тем,
кто еще не защитил кандидатскую диссертацию, говорилось для того,
чтобы подогнать, нацелить на защиту. Никого не удивляло, что упор при
этом делался на мотивы отнюдь не научные. Это никому не резало слух,
ни наставнику, ни его слушателям.
Да и могло ли быть иначе? В нашем научном сообществе давно бытует
мнение: раньше надо защититься, а уже потом заниматься наукой. Автор
слышал это поучение множество раз, как в адрес других людей, так и в
свой собственный. Оно касалось как кандидатских, так и докторских
диссертаций, а исходило из уст людей иногда очень и очень уважаемых.
Вот один такой разговор, который случайно всплывает в памяти. «Когда
ты будешь защищать докторскую?» — «Вот решу проблему, и буду защи-
щать». — «Это неправильно! Ты раньше защити, а потом будешь спокой-
но заниматься своими проблемами!» Диссертация таким образом резко
противопоставляется научной работе, раньше диссертация, а потом наука;
раньше надо обеспечить себя материально, а потом спокойно работать.
Вот и получается: «Проблемы-то интересные, да нам диссертации надо
защищать!» Звучит это так: «Вы нам про науку рассказываете, а мы аспи-
ранты, нам не до науки!» Парадоксально, но факт!
А когда же тогда наукой заниматься? Раньше три года на кандидат-
скую, потом лет пять, а то и больше, на докторскую, а там и годы прошли,
да и привычных стимулов нет. Откуда эти стимулы появятся, если человек
8-10 лет был ориентирован не столько на решение проблем, сколько на
карьеру. У него уже инерция — стать профессором, заведовать кафедрой,
лабораторией, стать директором... Иллюзия, что можно на несколько лет
изменить научным устремлениям ради совсем других и противоположных
науке целей, а потом вдруг неожиданно перестроиться. Представьте себе,
что юному музыканту говорят: ты раньше побренчи на расстроенном
пианино в каком-нибудь кабаке, а потом уже будешь становиться Рихте-
ром. и
бг
ЕГО ВЕЛИЧЕСТВО МЕНТАЛИТЕТ
Но не борется ли автор с ветряными мельницами по примеру небезыз-
вестного рыцаря Дон Кихота Ламанчского? Да, есть отдельные высказы-
вания, есть отдельные мнения, есть в науке отдельные карьеристы... Но
не это же лицо нашей философии! Увы, «градусник» свидетельствует, что
все не так просто. Перед нами не случайные мнения, не отдельные ого-
ворки. Во всем этом проявляется что-то скрытое, но мощное, что-то го-
раздо более значительное, чем позиции отдельных людей.
Это таинственное нечто уже давно получило свое имя у историков
культуры, его именуют «менталитет». Это то, что полностью не высказа-
но, не сформулировано, не осознано, но существует и определяет отно-
шение человека к миру. Оно существует на уровне образцов поведения,
образцов выбора, на уровне отдельных оценок и предпочтений, которые,
не оставаясь гласом вопиющего в пустыне, подхватываются другими
людьми и формируют незаметно их сознание. Это некоторая традиция,
которая подобно мощному потоку увлекает людей и незаметно заставля-
ет их делать и говорить то, что делают и говорят другие, создавая при
этом иллюзию естественности и безусловности собственного поведения.
Отдельный человек чаще всего не в силах этому противостоять. Его
бессилие даже возводится в принцип. «Нельзя жить в обществе и быть
свободным от общества!» — сказал автору один уважаемый наш философ
в контексте разговора о защите докторской диссертации. Речь шла опять-
таки о том, что надо раньше защищать, а потом уже решать проблемы. 5
Противоположная позиция представлялась говорящему наивной, нереа-
листической, бесперспективной, если хотите, позицией Дон Кихота. Нет,
Дон Кихот не тот, кто придает глобальное значение отдельным оговоркам
и частным мнениям, Дон Кихот — это тот, кто этого глобального значения
не замечает. Он не замечает мощного потока, хотя вот-вот уйдет в него с ю
головой.
«Менталитет» — это только одно из возможных названий. С мощной
силой нигде четко не высказанных, не сформулированных, но действу-
ющих социальных традиций мы сталкиваемся повсеместно. «Традиция, —
писал Энгельс, — является могучей силой не только в католической 15
церкви, но и в естествознании»1. Но, встречаясь с этой силой в разных
ситуациях, образно говоря, в разных «гостиных», мы далеко не всегда
осознаем, что имеем дело с одной и той же персоной. В одних «гостиных»
ее именуют неявным знанием, в других — парадигмой, в третьих она вы-
ступает в поэтическом обличье идейной пыльцы. «Иногда мне кажется,— 20
признался Фолкнер в одном из интервью, — что в воздухе носится своего g
рода идейная пыльца, которая оплодотворяет близкие по складу умы здесь §
и там без какого-либо прямого контакта между ними »1 2. «Пыльца » — это
очень нежный образ. Но такая пыльца летит, летит, и на ее пути выраста- 8
ет лес. 25
Фундаментальный механизм жизни традиций — это социальные эс-
тафеты, т. е. воспроизведение деятельности и поведения по непосред-
ственно заданным образцам. Образец — это не безобидная вещь. Еще -|-|д
Диккенс отмечал, что публичная смертная казнь не уменьшает, а увели-
чивает количество преступлений, ибо являет собой образец убийства зо
человека человеком. Вот такова сила образца! Казалось бы, семантика
казни многократно разъяснена и должна быть достаточно очевидной: это Ф
наказание, устрашение, это должно отвратить от повторений... Не тут-то о
было! Образец задан, он требует воспроизведения, и его воспроизводят. Q
Социальные эстафеты, точно волны, катятся от поколения к поколению, 35 §
неуклонно определяя нашу культуру, науку, повседневную жизнь.
Возьмем для примера хотя бы наш язык или, точнее, речь. Говорим ли
мы по каким-либо правилам? Казалось бы, да, ибо эти правила можно §
даже сформулировать в виде грамматики языка. Но знает ли эти правила
носитель языка, тот, для кого данный язык является родным? Конечно, 40 о
имплицитно эти правила как бы присутствуют в его речи, при явном от- S
клонении от них его ухо чувствует диссонанс. Он может исправить плохо
построенную фразу и заменить ее правильной. Но попросите носителя
языка сформулировать правила грамматики, и вы легко убедитесь, что он
не может этого сделать. Никаких правил у него нет, он действует в рамках 45
социальных эстафет, им движет языковая среда, которая с первых лет
жизни поставляет ему образцы речевой деятельности.
1 Мар-кс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 352. — Здесь и далее прим, по указ. изд.
2 Фолкнер У. Статьи, речи, интервью, письма. М., 1985. С. 121.
Менталитет — это столь же мощная сила, как и «правила» языка.
И если вы попытаетесь уклониться от этих правил, вас тут же поправят.
Именно это и имел в виду мой авторитетный наставник, говоря, что нельзя
жить в обществе и быть свободным от общества. Главная цель — защита
5 диссертации, а если ты поступаешь противоположным образом, то это то
же самое, что неправильно построенная фраза. Тебя поправят, тебя не
поймут, упорствуя, ты будешь выглядеть чудаком, белой вороной, окру-
жающие будут пожимать плечами...
Вот и аспиранты после моего доклада о проблемах теории познания
ю тоже пожали плечами: «Проблемы-то интересные, да нам диссертации
защищать надо!» В свете всего сказанного это выглядит не так уж и безо-
бидно. Это выступил не один человек, это выглянуло из-за его спины нечто
гораздо более мощное и значительное — Его Величество Менталитет. Не
о_ видеть этого — то же самое, что не замечать актеров в кукольном театре.
15 Фактически меня поправили: «Говорили вы интересно, но только язык у
вас не тот, так уже не говорят в нашем сообществе ». Спорить бессмыслен-
g? но. Разве можно спорить с носителем языка! Возникает только вопрос:
* является ли сообщество, где говорят на таком языке, научным? Мы вер-
г немея еще к этому вопросу. А сейчас посмотрим, какой же «лес» может
* 20 вырасти на пути этой отнюдь не столь уж безобидной идейной «пыльцы».
о;
f ЛЕС ИЗ ВЬЮЩИХСЯ РАСТЕНИЙ v
О
s Вопрос не новый, а ответ на него уже давно дал не кто иной, как Аль-
® 25 берт Эйнштейн. Разные люди приходят в храм науки, пишет он, одними
движет честолюбие, другие преследуют чисто утилитарные цели. «Если
бы посланный богом ангел пришел в храм и изгнал из него тех, кто при-
120 надлежит к этим двум категориям, то храм катастрофически опустел бы»1.
Опустел бы, но не совсем. Кое-кто из ученых там бы остался. Это те, ко-
зо торых привлекает, согласно Эйнштейну, «мир объективного видения и
понимания», т. е. истина.
g Эйнштейн не идеалист и понимает, что таких ученых мало. «Я хорошо
о знаю, — пишет он, — что мы только что с легким сердцем изгнали многих
§ людей, построивших значительную, возможно даже наибольшую часть
-е- 35 науки... Но одно кажется мне несомненным: если бы существовали толь-
н ко люди, подобные изгнанным, храм не поднялся бы, как не мог бы вы-
g расти лес из одних лишь вьющихся растений»1 2. Но разве не вьющимся
растениям принадлежит та пыльца, о которой мы только что говорили?
g Могут возразить: Эйнштейн пишет о науке, а философия — это особая
° 40 и специфическая сфера духовной культуры. Это так. И тем не менее все
§ сказанное относится и к философии. Она не может успешно развиваться
-е- чисто побочным образом, если никто не болеет непосредственно ее бо-
g лями, не переживает ее проблемы как свои личные, не чувствует перебо-
ев «пульса», точно это его собственный пульс. Здесь философия ничем
g 45 не отличается от науки.
Q. Как научное, так и философское сообщество должно обладать одним
существенным качеством — способностью аккумулировать усилия своих
1 Эйнштейн А. Избр. труды. М., 1937. Т. 4. С. 39.
2 Там же.
членов в решении актуальных научных или философских проблем. Оно
не должно терять идеи. Оно может их не принимать, может оспаривать,
но оно не должно оставаться к ним равнодушным. Идеи, как капитал,
должны тут же поступать в оборот. В этом секрет развития. Но для этого
надо глубоко переживать проблемы, для этого надо ценить каждый воз- 5
можный шаг к их решению. «Все видеть, все слышать, не терять ни одной
мысли», — записывает Э. Галуа в качестве эпиграфа к одному из своих
неоконченных набросков 28 июля 1831 г. По сути, он формулирует основ-
ной принцип, которому должно следовать научное сообщество.
Продолжая аналогию Эйнштейна, можно теперь объяснить, почему ю
изгнанных из храма он отнес в разряд вьющихся растений. Эти люди
построили «значительную, возможно даже наибольшую часть науки» и
тем не менее не на них держится ее храм. Понять этот парадокс может
помочь еще одна аналогия. «По существу, наше восхищение продуктив-
ностью гения, — писал У. Р. Эшби, — направлено неверно. Ничего нет 15
легче, чем создание новых идей: при соответствующем истолковании
калейдоскоп, внутренности овцы или шумовая лампа будут создавать их
в изобилии. В гении замечательно умение отсеивать возможности»1.
Именно этим отличается и подлинное научное сообщество. Это многоли-
кий совокупный гений, способный отбирать, сохранять и организовывать 20
то, что другие порождают нередко побочным образом, преследуя отнюдь g
не научные цели. Не идеи сами по себе, а именно сообщество, обладающее §
указанной способностью, — вот квинтэссенция науки, основной продукт
ее исторического развития. 2
Я много раз слышал, как, подводя итоги зарубежных поездок или 25 го
встреч с зарубежными философами, кто-либо говорит: «Да, конечно, там
есть Кун, Поппер, Куайн... но в целом уровень такой же, как и у нас». Это
говорит человек сравнительно высокого уровня. Он, в частности, не -|21
утверждает, что все там пигмеи, ибо так и не поняли «Диалектики приро-
ды» Энгельса и тезисов Маркса о Фейербахе. Есть и такие мнения, но их зо
я анализировать не буду. Но все же и мой собеседник не понимает, что
дело не в среднем уровне, а в чем-то другом. Плотность дурака везде оди- Ф
накова, и этому радоваться не надо. Эмиль Золя как-то написал: «Я не могу о
шагу ступить, чтобы не натолкнуться на трех дураков...»1 2 Дело, однако, о
не в дураках, а в том, чтобы эти дураки не забивали одного умного. 35
Да, там на Западе есть Т. Кун. А почему мы все знаем о Куне? Не по-
тому ли, что его идеи были подхвачены, что началась дискуссия, что £
сразу пошел поток литературы с критикой его модели науки? Где и когда g
вы наблюдали что-либо подобное вокруг идей наших отечественных фи-
лософов? Много ли у нас философских дискуссий? Впрочем, о дискусси- 40 о
ях мы еще поговорим, но несколько ниже. А сейчас важно подчеркнуть: □
дело не в том, чтобы идеи сразу принимать, дело в том, чтобы их заставлять
работать, дело в отсутствии равнодушия.
Года два тому назад я попал на научный семинар, на котором был
заслушан и обсуждался доклад о Поппере. Докладчик убедительно по- 45
казал, что он знает английский язык и старательно прочитал все работы
своего протеже. Но что поражало и в докладе, и в обсуждении — так это
1 Эшби У.Р. Схема усилителя мыслительных способностей// Автоматы. М., 1956. С. 285.
2 Золя Э. Что мне ненавистно // Собр. соч.: В 26 т. М., 1966. Т. 24. С. 8.
полное равнодушие к сути поставленных Поппером проблем. Семинар
носил чисто историко-философский характер. Участники демон-
стрировали свою эрудицию, задавали вопросы о предшественниках, об
этапах развития... Создавалось впечатление, что речь идет не о сегод-
5 няшних жарких дискуссиях, а о событиях давно минувших дней. Да,
ставились когда-то такие проблемы, существовали крайние точки зрения,
но нам-то сейчас все ясно. А ясно ли? Не похожи ли мы на бегуна-мара-
фонца, который, сойдя с дистанции, становится сторонним свидетелем
событий?
ю Не так давно сектор критики современной буржуазной социологии в
одном из наших институтов был переименован в сектор изучения совре-
менной буржуазной социологии. Это, конечно, шаг вперед, это в духе
перестройки, ибо критика предполагает по крайней мере знание. До сих
о_ пор, правда, отсутствие такого знания отнюдь не мешало, а скорее помо-
15 гало нам критиковать. И все же невольно возникает вопрос: а как бы вы
отнеслись к тому, что в Институте физических проблем решено открыть
g отдел изучения современной зарубежной физики, о чем бы это свидетель-
g ствовало?
I Тут может, конечно, прозвучать старое, традиционное возражение:
* 20 на этом самом Западе социология немарксистская, а мы-то стоим на по-
о; зициях марксизма. Речь идет, следовательно, мягко и скромно выражаясь,
-е- об изучении западных ошибок и заблуждений. Такое можно услышать и
у сейчас. Очень приятная точка зрения и прекрасное средство для прикры-
х тия невежества. Но стоим ли мы действительно на позициях марксизма
® 25 или давно лежим в очень самодовольной позе?
Впрочем, самодовольство это сейчас уже не в моде. Что же приходит
ему на смену? Как выразился один остроумный человек, всех наших фи-
122 лософов можно разделить сейчас на две группы: на знающих и не знающих
английский язык. Одни блещут эрудицией, другие все еще пребывают в
зо самодовольстве. А кто же будет ставить и решать проблемы? Для кого они
составляют подлинную личную боль? Где те, на ком может держаться
g храм нашей философии?
о
з5 ШКОЛА ИМИТАЦИИ
н Вернемся к показаниям рядового философского «градусника». Увы,
g ничего утешительного он сообщить не может. Вот разговор с одним впол-
не уважаемым человеком, который уже защитил кандидатскую диссер-
g тацию и теперь ориентируется на докторскую. «Я, кажется, выбрал себе
g 40 направление работы, — говорит он и называет мне тему. — По этому
§ вопросу сейчас очень много английской литературы и, что очень важно,
-е- она не в спецхране. Я начал читать». Вот как выбирает себе направление
g наш философ! Его волнуют не задачи, не проблемы, не тайны природы
о или души человеческой. Ему важно читать английскую литературу в ус-
g 45 ловиях, когда она не в спецхране. Хорошо, если этой литературы много
ф и если у нас ее еще никто не читал. Тогда ты вне конкуренции.
Но ведь большое количество литературы может означать и то, что
предмет уже достаточно разработан, что исследователи очень скоро пе-
реключатся на что-то другое. Да, конечно, но это нас не очень волнует,
so Всегда можно дать обзор уже высказанных точек зрения, усвоив худо-
бедно чужие проблемы и чужой материал, а потом в качестве «благодар-
ности» лягнуть авторов за то, что они-де так и не усвоили диалектики, не
поняли, что не «или-или», а «и-и» и т. п.
Мне скажут: «Не надо абсолютизировать!» Эту фразу у нас очень
любят повторять. Это даже некий своеобразный стиль мышления. «Не 5
нужно абсолютизировать!» — и все ясно, и проблема снята с повестки
дня. Да, конечно, не будем абсолютизировать и признаем, что не все пока
поддались описанной выше ваковской эпидемии. Не все, но многие. Важ-
но, что здоровых остается все меньше и меньше. И не будем абсолютизи-
ровать эти исключения из общего правила. А правило, увы, таково, что ю
мы очень напоминаем жуков-навозников, которые растаскивают продук-
ты чужой жизнедеятельности, чтобы вырастить на каждом таком комоч-
ке свою маленькую личинку-диссертацию.
Диссертация была и остается главной проблемой, которую решает
целая армия наших философов. Это подчиняет себе все остальное в так 15
называемой научной работе, и содержание, и форму. Представляем ли
мы себе, насколько глубоко проникает влияние этой исходной ориентации,
насколько разлагающе оно действует! Наука превращается в имитацию
науки, философия — в имитацию философии. Это не только отказ от
серьезных проблем из соображений диссертабельности, это разрушение 20
критериев научности, это деморализация, это огромные потери времени... §
Это развращает не только тех, кто жаждет степени, но и тех, кто их при-
суждает. . -о
После одной из защит я спросил своего знакомого, который только 8
что выступил в качестве оппонента: «А что, работа действительно хоро- 25
шая?» Позднее я понял, что допустил некоторую бестактность. «Видишь
ли, — ответил мне мой знакомый, — считается, что заваливать кандидат-
скую диссертацию — аморально: человеку же семью кормить надо!» 123
Разговор состоялся уже давно, и с тех пор я много раз слышал подтверж-
дение высказанной точки зрения. Это тоже Его Величество Менталитет, зо
Все логично и последовательно: призывая человека раньше защититься,
а потом решать проблемы, нельзя требовать от диссертации решения ®
каких-либо проблем. о
Читатель понимает, конечно, что дело не в диссертациях самих по о
себе, а в том, что за ними стоит. Дело в системе оплаты, в возможности 35 §
получить работу, в распределении должностей, во внешних знаках ува- g4
жения... В свое время, защитив диссертацию, автор с удивлением обнару- £
жил, что с ним начали здороваться те, кто раньше его почти не замечал. g
Вот уж поистине, без бумажки ты букашка, а с бумажкой человек. Против
этого трудно устоять, особенно если учесть уровень зарплаты наших «не 40 о
остепененных » научных работников или преподавателей. Никаких сущест- □
венных изменений здесь за последние годы не произошло, несмотря на
некоторые сделанные попытки. Слишком сильны традиции.
И вот разрушаются и девальвируются критерии научности, катастро-
фически падает уровень диссертационных работ, появляются претенден- 45
ты, которые считают тебя просто самой последней сволочью, если ты
высказываешь по поводу их работы серьезные замечания... Дискуссии и
обсуждения превращаются в заранее расписанное театральное представ-
ление, в некоторое ритуальное действо. Имитация, имитация и еще раз
имитация! so
«За последние годы я не встретил там ни одной интересной идеи!» —
это восклицание я слышал от члена ВАКа, слышал, кстати, неоднократно.
Речь шла о докторских диссертациях. Как же так! Почему эти работы
пропускают оппоненты, пропускают ученые советы, почему авторам
5 присуждают искомые степени и звания? Присуждают и будут присуждать.
Никакие меры контроля здесь не помогут, ибо контролируют люди, а
люди — это носители определенных традиций.
Но допустим, вы решили бороться. Что вас ждет на этом пути? Один
преподаватель сказал: «Когда ко мне приходит на экзамен двадцать пять
ю человек, то двадцать пятому я готов поставить тройку уже без ответа».
Короче, экзаменатора тоже можно взять измором. А представьте себе,
что первый, второй, третий... почти ничего не знают, вы ставите один неуд
за другим, рука ваша начинает дрожать... И тут появляется студент или
&. аспирант, чуть-чуть выше уровнем. Разве не готовы вы усмотреть в нем
ft 15 столь долгожданный свет разума?! В другой ситуации вы бы поставили
ему «три», а здесь ставите «хорошо», а может быть, и «отлично». Это
g значит, что вы сдались, поток серости вас смел. Не отчаивайтесь; ибо этот
* поток может смести на своем пути кого угодно. Не нужно открывать
т шлюзы плотины, а если они открыты, то, что здесь может сделать малень-
* 20 кий человек?! Встать на пути потока, растопырив руки?
ск Уже много лет тому назад автор этих строк завалил одного аспиран-
-е- та при сдаче кандидатского минимума. Претендент не знал даже, кто
у такой достопочтенный Фалес Милетский. И вот до сих пор этот прова-
§ ленный экзамен висит на моей совести, ибо за прошедшие годы я много
& 25 раз наблюдал, как люди с таким же примерно уровнем знаний благопо-
лучно сдавали минимум. Так справедливо ли то, что этот бедняга случай-
но нарвался тогда именно на меня и притом как раз в тот момент, когда
124 мне взбрела в голову «благородная» идея «справедливости»? Нет, неспра-
ведливо!
зо А что значит в этой ситуации быть справедливым? Есть и такое мнение:
«Единственный путь — бойкотировать всю эту систему. Поэтому я пишу
g на все работы только положительные отзывы». Не знаю, насколько это
g мнение распространено, не знаю вообще, насколько осознана та страте-
§ гия, которой придерживается большинство оппонентов, но очевидно, что
-е- 35 отрицательные отзывы на диссертации — это редкость. Да и научные
н критерии здесь не очень-то действуют. В кулуарах говорят: «Хороший
человек, порядочный, симпатичный...» Работает, казалось бы, налаженная
машина подготовки кадров, крутятся и шумят ее колеса, но все это, увы,
g только имитация.
8 40
j_ С КАКОЙ ЦЕЛЬЮ ПИШУТСЯ книги?
| Изучить научное сообщество — значит в первую очередь изучить
анатомию и физиологию Его Величества Менталитета. И ждут нас на
g 45 этом пути удивительные открытия. Знаете ли вы, например, что если
0 человек пишет статьи или монографии, то это, как говорят, «работа на
себя», свидетельствующая об эгоистических целевых установках? Если
не знаете, то смею вас заверить — это очень распространенное мнение.
Автор слышал не раз и в личных беседах, и с трибуны: «Вот N доклады
so делает, книгу пишет... но неплохо бы ему поработать и на других, на
общество, так сказать». Что это значит «на общество», я не знаю. Может
быть, имеется в виду так называемая общественная работа? Один про-
фессор сказал мне: «А чем у вас на кафедре занимаются научные сотруд-
ники? Научной работой? Ну, это для себя! Неплохо бы, чтобы они и на
других поработали, вот, например, редактирование кафедрального сбор- 5
пика!»
Автор должен признаться в полной своей наивности. Ему долгое
время казалось, что книги пишутся для других, что это тяжкий труд, чуть
ли не подвиг, что нет ничего страшней, чем муки слова... Чудилось ему
также, что любой писатель, ученый или философ работает на Культуру, ю
пытаясь честно внести в нее свой посильный вклад. Да мало ли что чудилось
автору! Реальность, как говорят, разрушает все наши иллюзии. Оказалось,
Его Величество знает, что говорит: монографии и статьи очень и очень
часто пишутся только потому, что для кого-то важно включить их в спи-
сок своих печатных работ. И действуют здесь неумолимо те же формаль- 15
ные критерии: нужна монография для защиты докторской диссертации,
нужен докторский диплом для продвижения по службе, нужен список
работ... Никого особенно не интересуют такие мелочи, как содержание,
подлинная научная значимость, реакция читателей... И вот возникает
целая очередь жаждущих опубликовать свои опусы. Одни довольствуют- 20
ся скромными тезисами, другие претендуют на пухлые монографии. Это
уже не подвижничество, это скорей жадный дележ дефицитных благ, где
каждый готов оттеснить плечом зазевавшегося соседа.
Автор наблюдал, как на одной из солидных кафедр было принято
удивительное решение: публиковать в первую очередь тех, кому надо 25
защищать докторскую. И никого это не удивило! А что здесь, собственно
говоря, удивительного? Решение, если быть точным, даже не принимали,
его просто сформулировали как нечто само собой очевидное. А вас оно
удивляет? Проверьте себя, и вы убедитесь, насколько все мы привыкли к
этому извращенному мировосприятию. Здесь же все перевернуто, все зо
поставлено с ног на голову: научный результат утратил свое самодовле-
ющее значение, книги из средства социализации идей превратились в
авторское удостоверение личности, книжный переплет стал ширмой, за
которой мещанин от науки может спокойно скрыть свои жалкие претен-
зии на жизненное благополучие... А потом; не свидетельствует ли все это, 35
что и многие книжные издательства уже давно втянуты в ритуальную
имитацию отсутствующей на самом деле научной деятельности?
В свете сказанного можно понять еще одно не менее удивительное
событие, которое имело место несколько лет тому назад. Умер видный
ученый, успев сдать в самый последний момент в издательство рукопись 40
своей новой книги. И вот почти сразу же после похорон институт, в ко-
тором работал покойный, забирает эту рукопись и заменяет ее работой
другого сотрудника. Аргумент очень простой: «Он же умер, зачем ему
теперь эта книга? » Логика потрясающая! Но как же так? Если книга нуж-
на только автору, то зачем ее публиковать? А если она нужна науке, то 45
какое имеет значение, умер автор или жив? Неужели мы перестали пони-
мать такие простые вещи? Понимать, может быть, и не перестали, но из-
менился весь контекст поведения, и аргументы приведенного типа уже не
действуют. Они очевидны только в рамках научного сообщества, а мы,
увы, имеем перед собой уже нечто совсем иное. Автор не знает, как это 50
о
GJ
О
CD
X)
иное следует называть. Ясно одно: не замечать происходящих коренных
изменений становится уже опасно.
И опять-таки, как и на предыдущих страницах, речь идет не об отдель-
ных анекдотах, а о существенной перестройке сознания огромного коли-
5 чества людей. Вспомним, к примеру, ситуации 70-х годов, когда редакто-
ры издательств повсеместно требовали снять ссылки на эмигрировавших
авторов. Практически это означало полное изъятие из употребления
большого количества работ. Кого мы этим наказывали? Того, кто уехал,
или тех, кто остался? Один философ сказал как-то в личной беседе: «Не-
ю ужели я должен выбрасывать свои сапоги, если сшивший их сапожник
задумал переселиться в Израиль?» Нет, сапоги мы не выбрасывали. Не
думаю также, что кому-либо могло прийти в голову снести дом на том
основании, что архитектор оказался диссидентом. А вот книги и статьи
о. мы изымали из употребления. Дело, следовательно, не только в идеологии,
15 дело в твердом, хотя, может, и не осознанном убеждении, что печатные
работы нужны только их авторам и никому другому. Дело в девальвации
ценностей.
У К сожалению, очень часто так настроены и сами авторы. Вспомина-
| ется следующий довольно типичный разговор. Речь идет о книге, посвя-
* 20 щенной критике известного представителя современной англоязычной
к философии, крупного исследователя истории науки. Критические аргу-
-е- менты — жалкие и надуманные, ясно, что у автора нет никакой собствен-
g ной позиции, кроме желания все отрицать во что бы то ни стало. «Да он
§ же глубокий мыслитель! — говорю я. — Он же прав!» «Конечно, прав », -
25 соглашается автор. «Так что же ты пишешь, черт возьми?!» И тут следует
поразительный аргумент: «Иначе не напечатают!» Я слышал этот аргумент
бесчисленное количество раз. Вдумайтесь в него. «А зачем же тогда пе-
126 чатать?» — хочется мне спросить у автора. Но я не спрашиваю. Я знаю,
что ему это нужно, безотносительно к содержанию. Вот до чего дело
зо дошло! Но мы-то еще не дошли до самого главного.
А
-J ОТ ЛЮТЕРА ДО НАШИХ ДНЕЙ
§ Возможна ли наука или философия без полемики, без публичных
-е- 35 дискуссий и обсуждений? Не надо и доказывать, что невозможна. А воз-
н можны ли у нас подлинные научные дискуссии? Вот на этом стоит оста-
g новиться.
Не так давно, перелистывая сборник работ Эразма Роттердамского1,
g автор случайно натолкнулся на следующие цифровые данные, глубоко
о 40 поразившие его воображение. Книга Эразма «Диатриба, или Рассуждение
§ о свободе воли » вышла в свет в сентябре 1524 г. Лютер долго колеблется,
-е- вступать ему в полемику или нет, но через год принимает положительное
S решение и где-то между 11 и 18 ноября 1525 г. заканчивает довольно тол-
о стую рукопись «О рабстве воли». Фантастика, но в декабре того же года
g 45 книга выходит из печати на латинском языке, а в январе 1526 г. уже по-
0 является ее немецкий перевод. Читатель может мне не поверить, но в
феврале того же 1526 г. выходит в свет ответ Эразма Роттердамского
«Гипераспистес I».
1 См.: Роттердамский Э. Философские произведения. М., 1986.
И это происходит на заре развития книгопечатания, это XVI в. Другое
дело у нас: книгу надо запланировать лет за пять; потом после написания
она будет два, а то и три года лежать в издательстве...
Автор может поделиться собственным опытом: одна из его статей,
сданная в печать осенью 1975 г., вышла в свет в 1984 г. «То, что я с неко- 5
торым опозданием отвечаю на твою Диатрибу о свободной воле, досточ-
тимый Эразм, — пишет Лютер, — произошло против всеобщего ожида-
ния...»1. Ничего себе опоздал! Время что ли в XVI в. измеряли иначе?
Какая уж тут полемика, если автор успеет три раза изменить свои точки
зрения, пока я ему отвечу, если мне самому уже и жизни не хватит, чтобы ю
дождаться ответного полемического удара. Может, надо возвращаться к
эпистолярному жанру? Но ведь и письма при всей современной технике
стали порой ходить медленнее, чем в те далекие времена, когда их возили
на лошадях.
Но дело, конечно, не только в технических или организационных 15
трудностях. Суть, вероятно, в том, что в нашем сообществе разрушены
исходные традиции нормальной научной полемики. Да, дискуссии сущест-
вуют, но нередко на уровне ритуальном, об этом мы уже говорили. Но
такое ритуальное их бытие только подчеркивает невозможность подлин-
ного столкновения мнений. Причин здесь достаточно. В частности, дале- 20
ко не стерлись в памяти тяжелые времена охоты на ведьм, наклеивания g
ярлыков, идеологического охаивания... «Бойся прежде всего идеологи-
ческих обвинений! — учил меня один из моих наставников. — Тот, кто -с
против тебя их выдвинул, всегда в выигрыше, ибо ты вынужден перейти 2
на позицию защиты!» Вот он, тяжкий опыт времени! Какая уж тут поле- 25 03
мика, если в запасе у противника всегда есть запрещенный прием! И этот
прием будет действовать безошибочно, разлагать научное сообщество до
тех пор, пока существуют у нас идеологические табу. *127
Пришла эпоха гласности, но старый опыт живет, и не секрет, что мно-
гие из нас до сих пор ведут себя, как волки, не раз попадавшие в капкан, зо
Да, теперь вроде бы капканов не ставят. А вдруг? И вот все говорят о пе-
рестройке, о новом мышлении, все захлебываются новой информацией... Ф
а поймаешь взгляд философской аудитории и видишь: затаился у многих о
в глазах этакий тлеющий огонек умудренного опытом понимания. Долго, о
очень долго будем мы еще сталкиваться с необыкновенной живучестью 35 g
социальных эстафет, которые как волны катятся из прошлых времен.
Но дело опять-таки не только в запрещенных приемах, а в том гло-
бальном отношении к критике, которая закрепилась и живет у нас на 8
уровне менталитета. В памяти всплывает конкретный разговор. Пару лет
тому назад один из моих знакомых опубликовал статью, с которой я был 40 о
категорически не согласен. «Как ты отнесешься к тому, что я выступлю в g
печати с критикой?» — спрашиваю я при встрече. «Хорошо отнесусь, —
отвечает он, — но ты уверен, что твоя статья не будет последней?» —
«В каком смысле?» — «А вот так: твою статью журнал напечатает, а мою
ответную уже нет, и получится, что твоя статья — это приговор журнала ». 45
Тут, разумеется, я ничего не мог гарантировать. «А тогда учти, — сказал
мой знакомый, — что у меня сейчас не очень хорошие отношения на ра-
боте». Вот вам и полемика! Я не хочу сказать ничего плохого о своем
1 Лютер М. О рабстве воли // Роттердамский Э. Философские произведения. С. 290.
собеседнике, разговор характеризует не его, а ту обстановку, которая
много лет царит в нашем сообществе.
А вот еще один разговор, на этот раз не с философом, а с географом.
«В западной географии, — говорит он, — сейчас много новых поисковых
5 направлений. Мы не можем себе позволить этим заниматься...» «Поче-
му?» — удивляюсь я. «Им хорошо! — говорит географ. — Они ищут,
пробуют, заходят в тупик, возвращаются обратно... А мне что потом де-
лать? Признать ошибки и уходить с работы? » Это уже очень серьезно!
Оказывается, что отсутствие нормальной научной критики означает пол-
10 ную незащищенность от критики. Более того, оказывается, если верить
Его Величеству, что ученый в этих условиях просто теряет право на ошиб-
ку. Какое же это научное сообщество, если невозможен смелый творческий
поиск! Нет, хорошо жилось Лютеру и Эразму Роттердамскому!
о_ И понятно теперь, откуда у нас такая боязнь абсолютизаций, откуда
ST 15 этот лозунг: «Не надо абсолютизировать!» Это для безопасности. У нас
даже выработался особый стиль мышления: «С одной стороны,... но с
£ другой стороны...» Если, конечно, это можно назвать мышлением. А меж-
g ду тем абсолютизировать надо, даже необходимо. Ученый обязан идти до
х конца в развитии той или иной идеи, он должен выявить все ее потенции.
20 И если избранный путь оказывается тупиковым, его долг показать это с
к полной убедительностью. А взгляните на основную массу нашей литера-
-g- туры: к большинству авторов просто невозможно придраться, — так
g много оговорок они делают, так старательно прячут свою основную мысль,
I столь неопределенно ее формулируют. Отсутствие нормальных дискуссий,
25 несомненно, влияет на характер мышления. Но знаем ли мы, насколько
глубоко это влияние?
128 ЭКОЛОГИЯ МЫШЛЕНИЯ
зо Да простит меня читатель, если я напомню ему давно известные ис-
тины. Известно, например, что мышление представляет собой продукт
g социального развития и тесно связано с интериоризацией внешней дея-
° тельности. Представьте себе шахматиста, который, продумывая очередной
§ ход, рассчитывает возможные варианты. Специфика его деятельности
-е- 35 состоит не столько в том, что он не перемещает фигуры (играть ведь
£ можно и вслепую), сколько в том, что он делает ходы и за себя, и за про-
g тивника. То, что происходит обычно на доске между двумя игроками, он
осуществляет один на один с самим собой. Мы имеем здесь как бы два
g мира, тесно связанных друг с другом. То, что происходит явно на шах-
g 40 матных досках, попадает затем в преобразованном виде во внутренний
§ мир игры с собой, и наоборот. Важно, что внутренняя игра не может
-е- оказаться совсем иной, чем внешняя. Или, в более общем плане, социаль-
g ные «игры» не могут не определять «игры» внутренней, т. е. мышления,
о Мышление зависит от социальной среды.
§ 45 В этом смысле можно, вероятно, говорить об экологии мышления, о
{ социальных факторах, которые либо способствуют, либо препятствуют
его формированию и развитию. И в частности, возможен ли спор с самим
собой, если нет внешних дискуссий и обсуждений? Возможна ли требо-
вательность и критический настрой за письменным столом, когда человек
so остается один на один со своей рукописью, если ни того, ни другого мы
не наблюдаем в мире межличностных отношений? Откуда взять высокие
критерии самооценки, если они полностью девальвировались в рамках
научного сообщества? Может ли человек стремиться к новому и мучи-
тельно, по крохам собирать оттенки мысли, если это новое никого не
интересует и никем не подхватывается? Короче, не может ли деградация 5
научного сообщества привести в конечном итоге к деградации мышления,
превращению последнего тоже в имитацию? Если основываться на личных
впечатлениях автора, то ответ может быть только положительным.
Иными словами, школа имитации, о которой мы говорили выше, — это
именно школа, и ее оканчивают тысячи людей, приобретая соответству- ю
ющие навыки, впитывая в себя определенную атмосферу. Было бы оши-
бочным поэтому полагать, что ритуальные игры, в которых мы участву-
ем, — это нечто только навязанное нам внешними обстоятельствами. Увы,
сплошь и рядом это становится уже выражением нашей подлинной сути.
Вспоминается разговор в группе гуманитариев где-то в середине 60-х го- 15
дов. Все жалуются на цензурные запреты, на то, что ни о чем нельзя писать
и даже говорить... А один из собеседников вдруг спрашивает: «Ну, а если
вдруг все запреты снимут, что тогда? Есть ли нам что сказать?» Сейчас
этот вопрос звучит уже вполне актуально. И многие из нас, вероятно,
чувствуют, что навешенные на нас кандалы уже слишком глубоко вросли 20
в нашу собственную плоть. Впрочем, если чувствуют, то это уже хорошо, g
ибо подлинно свое мы не чувствуем. §
Не так давно защитил докторскую человек, которого я знал еще ас- -о
пирантом в начале 70-х годов. Хорошо помню, что его тогдашний руко- 2
водитель предлагал ему довольно оригинальный путь решения поставлен- 25 03
ной проблемы, а он морщился, отказывался и говорил: «Это слишком
новое, это опасно...» Сейчас ясно, что его стратегия «победила», ибо его
руководитель, насколько мне известно, до сих пор докторскую не защитил. 129
Слово «победила » мы ставим в кавычки, хотя далеко не ясно, все ли будут
с этим согласны. зо
И вспоминается еще один разговор, но не с философом, а с кардио-
логом. «Я еще не видел человека, — сказал он, — который в критической Э
ситуации не бросил бы курить. Но, к сожалению, чаще всего это делают о
слишком поздно». Мы осознали уже, хотя, может быть, и не в полной Q
мере, катастрофические последствия нашего равнодушия к нуждам При- 35 §
роды. Не пора ли развить в себе тонкое социологическое чутье? Не пора
ли понять, в частности, что беречь надо и такие, к сожалению, трудно £
фиксируемые, даже почти неуловимые вещи, как дух научного сообщест- §
ва, культура мышления, творческий потенциал? Они есть продукт опре-
деленного социального развития, и они разрушаются, если меняется со- 40 S
циальная среда. Странно, что это надо напоминать нам, последователям §
К. Маркса, который глубоко понимал социальную природу человека.
Короче, сохранять надо не только биосферу, но и ноосферу. Экологиче-
ская проблема шире, чем мы ее обычно ставим, ибо она включает в себя и
элементы социальной экологии. 45
ПО ПРИНЦИПУ РЕПЕЙНИКА
В начале второй половины 60-х годов Павел Васильевич Копнин, вы-
ступая на конференции в Ужгороде, сказал: «Мы так старательно крити- 50
5 Тексты философии
5
10
15
20
25
30
35
40
45
50
Философия философии. Тексты философии о Философия в контексте культуры
ковали позитивизм, что все стали позитивистами». Это прозвучало как
шутка, в зале засмеялись, но все мы уже и тогда понимали, что сказанное
в значительной степени соответствует действительности. Слово «позити-
визм» продолжало оставаться бранным словом, позитивизм активно
критиковали, наживая степени и звания, а между тем его проблематика,
содержание, концептуальный и формальный аппарат с трудом, но осва-
ивались и заимствовались многими представителями отечественной фи-
лософской мысли.
Невольно вспоминается наша нелепая борьба против узких брюк во
второй половине 50-х годов. Я сам, будучи еще аспирантом, ходил в со-
ставе комсомольского патруля по Невскому проспекту, вылавливая так
называемых стиляг. А теперь мы все ходим в сравнительно узких брюках,
и страшно даже вспомнить, какие широкие штанины болтались вокруг
моих ног в студенческие годы. А борьба с брючными костюмами у женщин?
В конце 60-х годов одну мою знакомую, кандидата философских наук, не
пустили в помещение обкома партии только потому, что она была в брю-
ках. Да мало ли таких примеров! Такое впечатление, что у нас была одна
цель — не допустить ничего нового, ничего даже в мелочах. Но новое
побеждало вопреки всему.
Не так ли происходило и в философии? Говорят, что темпы развития
науки пропорциональны количеству новых ключевых слов. Несколько лет
тому назад автору попал в руки словник предполагаемого нового издания
Философской энциклопедии. Какие же новые термины он там нашел? Их
много: парадигма, третий мир, неявное знание, исследовательская про-
грамма, дисциплинарная матрица, задачи-образцы, возможные миры,
проблема демаркации... Эти термины уже давно вошли в наш обиход, но
их происхождение не вызывает сомнений: их принесли с собой активно
критикуемые нами зарубежные концепции.
Не так уж это и плохо, ибо наш концептуальный аппарат солидно
обогатился за последние годы. Но речь здесь, увы, идет не о развитии, а
о заимствовании. Да и заимствуем мы довольно своеобразным образом.
Каждый, вероятно, не раз снимал с себя после загородной прогулки,
впившиеся в одежду колючки репейника. Таким неприятным для нас
способом это растение захватывает новые территории: оно впивается
в прохожего и за его счет продвигается вперед. Не так ли порой бывает и
с нашей философией? Мы тоже иногда цепляемся за каждого нового
зарубежного автора, колем и жалим его всячески, но и за счет этого дви-
гаемся, овладевая новыми понятиями и новой проблематикой. Движение
по принципу репейника!
Иначе и быть не может, если учесть настроения в нашей философской
среде. Марксистская философия, к сожалению, ассоциируется в пред-
ставлении людей с застывшими и нерушимыми, точно крепостные казе-
маты, главами и параграфами наших учебных курсов. Студенты уже
просто слышать не могут о поистине бесконечных преимуществах этой
философии по сравнению со всеми предшествующими и последующими
течениями и направлениями... И виноваты в этом как раз «верноподдан-
ные» сторонники марксизма. А вот младшее философское поколение в
лице его многих представителей, пользуясь знанием языков, давно бро-
силось читать, переводить, реферировать, «критиковать» наконец, ибо
иначе не напечатают. Но что уж совсем плохо, новые идеи отечественно-
го производства они встречают настороженно, примерно так же, как и
отечественные товары. Можно переизлагать, компилировать западные
работы, а «отсебятина» раздражает. Автор глубоко убежден, что ни к
чему хорошему этот путь не ведет.
«Что же делать?» — могут спросить автора, и обязательно спросят,
хотя, начиная эту статью, он вовсе не собирался давать рецепты. Так что
же все-таки делать? «Ничего!» — хочется крикнуть автору, ибо неуемная
жажда деятельности в наших российских традициях давно связана с тем, ю
чтобы кого-то строго обязать, кого-то заставить, от кого-то строго по-
требовать... Уже Петровская Академия отличалась от Лондонского ко-
ролевского общества тем, что последнее, согласно манифесту, написан-
ному Р. Гуком, было свободным объединением испытателей Природы, в
то время как в Санкт-Петербурге мы находим «Регламент», предписыва- 15
ющий академикам их обязанности и закрепленный указом императрицы1.
Итак, ничего! Речь должна идти не об ужесточении каких-то требований,
не о пересмотре планов научной работы, не о введении нового «Регламен-
та». Прежде всего, надо понять, что происходит. Осознанный социальный
процесс — это уже не то, что было до его осознания. Поэтому понять, 20
обратить внимание, сделать предметом обсуждения — вот первая и нема- g
ловажная задача. И единственный призыв к активному действию: не пора
ли нам покончить с ваковской эпидемией?! Ведь и без дипломов научное
сообщество хорошо знает, кто чего стоит. И не секрет, что это далеко не
всегда соответствует дипломам. Надо только не разрушать это научное 25
сообщество, надо его беречь и надо дать ему право голоса.
131
См. сб.: Наука и ценности. Новосибирск, 1987. С. 131.
5*
ГЕНЕЗИС И ЭВОЛЮЦИЯ ФИЛОСОФИИ
Мераб Мамардашвили, Эрих Соловьёв,
Владимир Швырёв
КЛАССИЧЕСКАЯ И СОВРЕМЕННАЯ
БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
(ОПЫТ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОГО
СОПОСТАВЛЕНИЯ)1
5
10
15
20
25
СТАТЬЯ ПЕРВАЯ
Картина современной философской мысли на Западе настолько слож-
на, противоречива и запутанна, что исследователь и критик, пытающийся
ее осмыслить, оказывается перед почти непреодолимыми на первый взгляд
препятствиями и труднейшими аналитическими задачами, особенно если
он задастся целью выработать сколько-нибудь цельное, синтетическое о
ней представление. Необходима какая-то нить, которая провела бы его
через этот лабиринт идей, концепций, течений, духовных явлений и свя-
зала бы их в какую-нибудь, пусть не исчерпывающую и не каждым явле-
нием подтверждаемую, но понятную и обозримую картину. В поисках
такой нити мы подойдем к делу генетически: условно выделив в буржу-
азном философском миропонимании две различные духовные формации
(или эпохи) — «классическую» и «современную» — и констатировав
несомненный факт эволюции от одной к другой, попробуем охарактери-
зовать имеющийся сегодня материал посредством анализа смысла, причин
и параметров самой этой эволюции. Речь, конечно, может идти лишь о
том, чтобы установить общий строй идей для понимания и объяснения
новых тенденций философского сознания, наметившихся с конца XIX —
начала XX века и ставших на сегодняшний день типическими, не претендуя
на конкретное их объяснение и толкование.
Называя эти последние «современной буржуазной философией », мы
относим к ней все то в буржуазной философии, что по исходному своему
замыслу является попыткой преодоления классических структур, их
критического пересмотра и отказа от них перед лицом новой проблемной
реальности, — будь то неопозитивистская «революция в философии»,
объявляющая традиционную философию набором псевдопроблем и бес-
смысленной метафизикой, или, наоборот, «новые метафизики» и «новые
онтологии » феноменологического, экзистенциалистского или космоло-
1 Мамардашвили М.К., Соловьёв Э.Ю., Швырёв В.С. Классическая и современная бур-
жуазная философия// Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы ра-
циональности. М., 2004. — Прим. ред.
гически-мифологического толка; идея философии как «анализа» в про-
тивоположность системосозидающим философиям или же идея филосо-
фии как выражения «жизни», «конкретного», противопоставляемые
прошлым «философиям идей и вещей» (по выражению Э. Мунье); трак-
товка истории как абсурдно-хаотического потока, приходящая на смену 5
классическим идеям закономерного развития и эволюции, или же пред-
ставление о «духовном строе эпох», противопоставляемое связности
всемирной истории и идее прогресса; философии, предлагающие модель
философствования, принципиально отличного от объективного научно-
го знания, на которое ориентировалась классическая философия, или же ю
просто иррационалистические и антипросветительские тенденции и яв-
ления.
Уже это перечисление, которое можно было бы продолжить, пред-
ставляет черты особой духовной формации, требующей объяснения. Под
«классической» же философией мы имеем в виду совокупность идей и 15
представлений, структур, мысленных навыков, выработанных послевоз-
рожденческой европейской культурой из духовного материала филосо-
фии Бэкона, Декарта и других мыслителей и получивших завершенную,
итоговую форму у Гегеля, Фейербаха и Конта включительно. Указанное
деление относительно и условно как в содержательном, так и в хроноло- 20
гическом отношении. Не все, что после Возрождения, — классика, и не
все, что сегодня, — современное. Например, такие современники Гегеля,
как Шопенгауэр и Кьеркегор или, совсем на другом полюсе, — Фурье,
явно выпадают из рамок классической формации, а такие соседствующие
с нами в XX веке течения, как неотомизм, некоторые разновидности на- 25
гурфилософий, космологий, традиционного позитивизма и философии
науки, либерально-прогрессистских идеологий и т. п., не могут, с нашей
точки зрения, быть отнесены к «современной буржуазной философии».
Следовательно, при оперировании этим понятием нельзя упускать из виду
го обстоятельство, что в современной действительности остаются живы- зо
ми и действенными многие чисто традиционные явления, навыки, формы
академической философии, никак не затронутые модернистскими веяния-
ми или же чисто внешне к ним приспособленные.
С учетом этого вернемся к поиску ведущей нити движения в нашем
лабиринте, раз уж мы решили подойти к делу генетически. Нам представ- 35
ляется, что эволюцию, смещения и изменения способов философствова-
ния по сравнению с классическими, оформившиеся на сегодняшний день
в определенного рода философский модернизм, можно как-то единооб-
разно очертить с точки зрения весьма радикального изменения в положе-
нии интеллигенции в механизме духовного производства в XX веке, ха- 40
рактеризуя тем самым представителей этих двух формаций фактически
как определенных (и различных) социальных фигур мыслителей. Конечно,
такой подход не может охватить и исчерпать разнообразия философских
содержаний, относимых прежде всего к самому предмету философии, но
<ато он содержит в себе принцип некоторой «сквозной связи» разроз- 45
пенных (по иным показателям) частей ребуса, высвечивая в разнородном
и трудно обозримом содержании совокупность сходных выразительных
идей и явлений, узловых симптомальных кристаллизаций мысли и одно-
родных стилистических ее ходов. А они-то и дают возможность выявить
н современной (а с другой стороны, и в классической) буржуазной фило- 50
133
Софии скорее некоторые свойства первичного духовного материала, из
которого строятся философские учения, чем сами эти учения, что и яв-
ляется нашей задачей.
За этими выразительными кристаллизациями и стилистикой мысли
5 стоит прежде всего один важный механизм, всегда данный в духовном
производстве (и различный для различных эпох), прослеживанием дей-
ствия которого можно воспользоваться как для решения подобной зада-
чи, так и в качестве «смотрового окошечка» всей эволюции. Это связанные
друг с другом тип осознавания (или переживания) мыслителем себя в
ю качестве мыслящего в обществе и в общем ходе вещей существа и тип
конструкции реальности, т. е. воссоздания последней внутри данной
схемы, дающей то или иное отношение к реальности, ту или иную ее «ин-
тенцию». Сознавание духовным производителем того или иного отноше-
s ния к продуктам собственного труда (в плане их места и роли в общем
-G- is ходе вещей), а также судеб и форм их сознательной трансляции в куль-
3 туре (т. е. восприятие их как форм общения) влияет на содержание и
§ характер этих духовных образований, на сам строй представлений о
о; предмете мысли, поскольку они производятся в рамках этого отношения.
Точно так же и имплицируемая этим отношением онтология реальности
g 20 прослеживается в конкретных представлениях о ней, что превращает для
S нас весь этот механизм в достаточно цельный схематизм, постоянно со-
s провождающий осуществление интеллектуального труда и индуцирующий
значительные слои в содержании его продуктов.
I Это своего рода исторический формализм сознания, который пред-
*— 25 ставляет внутреннее строение интеллектуального труда, механизм духов-
ного производства на уровне функционирующего (феноменологического)
сознания мыслителя, являясь в то же время продуктивным моментом
134 познающего сознания, стиле — и формообразующим фактором его
содержаний, одной из содержательно-структурирующих его сил. Осо-
зо бенно глубокое действие этот внеиндивидуальный механизм, задающий
определенные проекции мысли (и являющийся в конечном анализе вы-
g ражением ситуации «интеллигенция-общество»), производит в содер-
о жании философии, в философских решениях, к которым мыслители
§ исторически приходили (либо в качестве скрытых посылок и допущений
-е- 35 принимали), — будь то в вопросе об отношении духа и объективной
£ действительности, разума и истории, самосознания и сознания или же в
g вопросе об отношении рационального и реального, умопостигаемого и
законосообразного и т. д.
g Но сейчас нам важно отметить то обстоятельство, что в некоторых
о 40 современных изменениях и смещениях философствования, в некоторых
§ его выразительных и устойчиво повторяющихся связках просвечивают
-е- как раз изменения (или кризисные проявления) того исторического фор-
х мализма духовного производства, который лежал в основе классической
философии и был присущ содержанию, производимому (или могущему в
§ 45 принципе быть произведенным) в ее рамках. Вернее, изменения в способах
g философствования могут быть связным и понятным образом ухвачены
через «смотровое окошко» изменения в формализме духовного произ-
водства. Такой взгляд обладает и тем преимуществом, что ему открыва-
ется социально-историческая реальность, стоящая за внутренним фор-
50 мализмом философского труда и позволяющая его самого рассматривать
объективно, материалистически, а через него материалистически рассмат-
ривать и философские содержания.
То, что мы называем историческим формализмом сознания в духовном
производстве и в формах трансляции осознанной мысли, есть одновре-
менно и внутренний формообразующий, структурный элемент предметных 5
содержаний философского творчества и нечто констатируемое вполне
объективно, эмпирически вне него, т. е. фиксируемое и в философии и в
то же время в формах, поддающихся объективному описанию вне фило-
софии и ее специфического предмета. Мы воспользуемся и теми, и дру-
гими фиксациями. О первых мы уже говорили. А вторые подводят нас к ю
изучению объективных источников указанного внутреннего механизма
интеллектуального труда, которыми являются: 1) социальные структуры
духовного производства в известную историческую эпоху; 2) место и роль
знания и сознания вообще в объективных общественных структурах этой
эпохи, в реальных формах жизни и общения людей, в общественном раз- 15
делении труда. И те и другие различны в эпохи, соответствующие «клас-
сической» и «современной» духовным формациям, что может быть впол-
не эмпирически констатировано1.
Более того, этот реальный стержень своего развития, кажущегося
чисто идейным на поверхности, есть тот посредствующий момент, через 20
который в философию приходят самые широкие социально-экономиче-
ские, классовые, идеологические и т. п. влияния, позволяющие более
определенно провести различие между классической и современной бур-
жуазной философией в соответствии с различием между обществом
эпохи классического капитализма, эпохи свободной конкуренции и со- 25
временным государственно-монополистическим капитализмом. Этим
последним различием мы и будем руководствоваться в своем анализе, и
притом прежде всего с точки зрения связанного с ним изменения реаль-
ного функционирования духовного производства в современном обще-
стве, изменения способа выполнения в нем интеллектуального труда и зо
положения интеллигенции. Такой подход делает марксистскую критику
современной идеалистической философии разделом материалистической
теории закономерностей духовных образований.
Классическая философия з5
Буржуазная философия классического периода представляет собой
удивительно цельное образование: во всех своих проявлениях она как бы
отлита из одного куска, пронизана одним каким-то умонастроением и
пафосом. «Мыслительное пространство», общее поле проблем и мыслен-
ных операций, внутри которого развертывались основные мировоззрен- 40
ческие столкновения, борьба материализма и идеализма, было в высшей
степени связным, гомогенным, характерологически устойчивым. Если
1 Тем не менее, повторяем, они должны изучаться и в объективной, и в субъективной
форме. Социальные формы осуществления интеллектуального труда, конкретное по-
ложение его в обществе (как и положение личности, воплощающей его функции, —
интеллигента) всегда так или иначе воспроизводятся на уровне внутренне-сознатель-
ного отношения индивида к условиям, продуктам и последствиям собственного труда,
так или иначе интериоризируются, переживаются и т. д. и лишь затем в виде цельной,
внутри самого индивида неразложимой схемы переживания играют конструктивную
(а порой, как мы увидим, и деструктивную) роль в продуцировании духовных содержа-
ний. — Здесь и далее прим. авт.
135
сводить его к одной какой-нибудь формуле, то можно сказать, что в нем
с классической полнотой и всесторонностью (вплоть до ставших позднее
знаменательными антиномий, скрытых или явных) оказалась выраженной
и проанатомированной позиция сознательного человека в мире, или — еще
5 точнее — вообще человеческой сознательности в качестве свободного и
органического фактора жизни, общественного устройства и миропозна-
ния, соразмерного с атомарным, самосознательно и разумно действующим
индивидом и неотъемлемого от него. В этом основная внутренняя идейная
форма всей классической философии, в этом же источник ее непреходя-
10 щего значения и влияния. В пределах такой абстракции (а в определенном
срезе анализа она всегда имеет место) элемент классических представле-
ний содержится в любом философском рационализме, в том числе и в
марксизме.
х Важно отметить, однако, что в самих основаниях классической фи-
-g- 15 лософии лежал некоторый парадокс, скрывалось некоторое противоречие,
g которое позднее, в конце XIX — начале XX века, в эпоху острых обще-
х ственных катаклизмов, и выплеснулось наружу в кризисных формах. Этот
щ кризис некогда цельного философского сознания (распад единого проб-
лемного поля и характерологически устойчивого формализма мышления,
g 20 патологическая деструкция самого языка, на котором говорили и с по-
S мощью которого достигали взаимопонимания философы) обнаружил,
что многое в содержании классических философских построений и в
самой их связности было продуктом вторичной идеологической рацио-
нализации переживания духовным производителем своей деятельности,
25 рационализации форм субъективной уверенности, которые порождались
и оправдывались вполне конкретной, исторически преходящей ситуацией,
но вовсе не были такими невинно целостными и здоровыми, каким пред-
136 ставляется теоретическое «мыслительное пространство >> классики. Сами
же социально-исторические отношения, прямые или косвенные ссылки
зо на самоочевидность которых поддерживали это величественное зданцр,
тоже, как выяснилось, не обладали качеством естественности, онтологи-
g ческой непреложности, а скорее казались таковыми в силу их превращен-
о ности в классическом видении (и, более того, многие из этих отношений
g с тех пор просто исчезли). Последствия данного факта для европейской
-е- 35 духовной культуры, оказавшейся в XX веке в совершенно новой ситуации,
£ но так и не порвавшей с буржуазными предрассудками и традициями,
g неисчислимы.
Все это требует, чтобы вышеочерченная основная внутренняя фор-
g ма — так сказать, «телос» традиционной философии, — была выделена
g 40 в качестве самостоятельного объекта рассмотрения и подробно проана-
g лизирована. Естественно, мы будем при этом уделять основное внимание
-е- прежде всего тем ее моментам, которые как раз и оказались в последу-
| ющем ее «точками плавления », горячими очагами рождения и роста новых
о или прямо противоположных идей в современной философии.
i«
х si /I si
G
Классическое Просвещение и рационализм воспроизводили объек-
тивный мир прежде всего в терминах деятельности, точнее — в формах
некоторого деятельностного бытия, каковое проявляет, «ведет себя»
50 аналогично тому, что создается человеком на рациональных основани-
ях* 1. Для них не существовало ничего просто данного, неизвестно откуда
взявшегося и по традиции принимаемого, никакой натуральной видимости
явлений и отношений. Любую данность они пытались разложить и разга-
дать, растворяя ее в живой деятельности, а затем воссоздать ее в терминах 5
внутренних связей происхождения и механизма проявления, элиминируя 5 "g
всякие иные, подобным путем не прослеживаемые связи и зависимости. 04
И такое проведение через деятельность было для них критерием любого
постижения предметов2. Например, в классической политэкономии ана- §
лиз «национального богатства » осуществлялся в терминах труда, анализ
знания в гносеологии — в терминах познания как отношения между ю е
субъектом и объектом, т. е. и в том, и в другом случае в терминах какого- §
то сознательного и субъектом контролируемого деятельного отношения
к объекту (или продукту). Всеобщие же формы самой действительности
фиксировались как проступающие в этой деятельности. Мир представлял-
ся в качестве хотя и несоизмеримой по масштабу с самим человеком и его is Q
внутренним миром, но вместе с тем соразмерной его мысленному действию о
и наблюдению рациональной конструкции, в качестве объективного цело-
го, самоупорядоченного, самовоспроизводящегося и законосообразного.
Основное представление классики, с которого, как показал уже опыт g
античности, вообще начинаются философия и наука, — это идея внелич- 20 §
ного естественного порядка, бесконечной причинной цепи, пронизыва- 1
ющей все бытие, трансцендирующей помещенного в него человека и об-
ладающей при этом рационально постижимой структурой. Это образ мира от"
«как он есть», независимо от человека и человечества, живущего своей т
естественной жизнью, несоизмеримой с возможностями человеческого 25 ш
вмешательства и решения. Но связь всего того, что об этом мире можно
сказать, с деятельностью сохраняется и здесь. Космическая организация,
мировой порядок вовсе не мыслились в качестве чего-то абсолютно враж- 137
дебного всеобщим формам человеческой деятельности. Уже начиная с
Возрождения для пояснения постижимого строения предметов природы зо
пользуются чаще всего образом «артефакта» — искусственного произ-
ведения рук и ума человека, выступающего в качестве модели для пони-
мания действия природы, продукты которой уподобляются продукту
искусства. Гассенди, например, прямо утверждал, что природные вещи
исследуются нами так же, как вещи, творцами которых мы являемся. 35 g
Более того, широкое распространение получила идея, согласно которой §
мир продуктов человеческих рук и ума, по сути дела, есть единственный п
1 Деятельность при этом фиксируется и понимается через сознание, т. е. ровно в той мере
и в том виде, в каком она выступает в созерцательных данностях сознания, являющихся
планом и мотивом самой деятельности и ее продуктов. Это отождествление деятельности
и сознания есть одно из базовых «мысленных уравнений» всего классического философ-
ствования, в том числе и домарксовского материализма. Какая бы мера активности ни
приписывалась при этом сознанию, все производимые им преобразования остаются в
рамках умозрительного отношения к миру. Самодостаточное и самостийное тело чув-
ственно-предметной общественной практики, включающее сознание в качестве одной из
I
Q
io
Q
GJ
I
Q
io
своих сторон, функций, здесь не выделяется особо. В этом смысле созерцательным явля-
ется не только домарксовский материализм, но и идеализм.
Заметим, кстати, что дело здесь не только в определенном идеале познания, но и в вы-
полнении познанием, как оно практиковалось, определенных социально-критических и
просветительских задач. На это четко указывал К. Маркс, анализируя социальную и эко-
номическую мысль данной эпохи (см.: Маркс К. Капитал. М., 1961. Т. 1. С. 98).
познаваемый мир, что до конца постижимым для нас может быть лишь
то, что мы сами делаем и последовательно развертываем в непрерывном
поле этого делания.
Здесь не место разбирать все импликации данного принципа. Важно
5 лишь уяснить роль его для утверждения рационального (или рациональ-
но постижимого) характера тех естественных, независимых от человече-
ской деятельности законов жизни, которые приписываются предметам
объективной действительности. Фактически идеей порядка, простого и
рационального устройства мира одновременно полагается непрерывность
ю и однородность контролируемого субъектом опыта относительно этого
мира. Из онтологии мира исключаются посторонние («сверхъестествен-
ные») и инородные силы, силы, неизвестно откуда взявшиеся или не
поддающиеся объяснению, однородному с объяснением других сил. Ины-
s ми словами, отказывается в существовании силам, нарушающим непре-
-9- 15 рывность контролируемо воспроизводимой конструкции, охватываемой
8 одним (и из одной точки) взглядом. Для образа реального физического
х следования такая рациональная упорядоченность мира означает, что
к действие в этом следовании вытекает из причины с такой необходимостью,
| с какой из сущности треугольника вытекает равенство углов двум прямым,
g 20 Отсюда и организация опытного исследования действительности подоб-
S на той очевидности, с какой человек извлекает последствия из своих
собственных созданий и максимально демонстративного их развертыва-
ния: она основана на рациональных аргументах и преобразованиях дан-
| ных, интуиции, дедукции, индукции и т. д. Причинно-следственное объ-
25 яснение явлений действительности совпадает с аналитически полным и
ясным пониманием содержания понятий и представлений, фиксирующих
эти явления, и никак не отличается от него. Классики буквально одержи-
138 мы иДеей простого, рационального устройства мира, вытекающего (или
подобного вытекающему) из некоторых очевидностей ума, вовлеченного
зо в деятельность созидания предметов и порядков.
Конечно, они разрабатывали этот образ прежде всего со стороны
g гносеологических и онтологических проблем (а не физических описаний),
g Более того, уже со времен Декарта существовала идея, на которой покои-
§ лось — ис помощью которой было развернуто в целую технику особого,
-G- 35 философского исследования — столь значимое для рационализма допу-
£ щение, а именно «соответствия между порядком вещей и порядком идей ».
g Идея эта давала, наконец, определенный теоретический способ обраще-
ния с опытом относительно мира, выявление простой упорядоченности
g которого считалось предметом и задачей познания. Это была следующая,
о 40 выдвинутая Декартом мысль: мы познаем внешний мир при условии, что
§ в себе самих, в своем сознании схватываем ту же самую познавательную
-е- операцию, с помощью которой он постигался. Знание содержания (сущ-
| ности) исследуемого объекта опирается на внутреннее воспроизведение и
о постижение схемы представления предметности этого объекта в данностях
g 45 сознания1. Это представление перестраивается и уточняется (схема же
1 Продолжая эту линию, Спиноза разъяснял, что сущность круга дана (и одновременно
постигается) актом его вычерчивания. У Канта уже более завершенная формула: содер-
жание, сущность предмета есть правило его образования, конструкции. Предельным
образом такой связки постижения субъектом мира с постижением им в себе мысли об
этом мире является божественный intellectus archetypus (где воспроизведение предмета
всегда уже мыслится как существующая в сознании), будучи рассмотре-
но как бы из некоторого абсолютного внутреннего центра, некоторого
естественным образом данного пункта «безусловной самоочевидности»,
откуда предмет и акт мысли, объект и субъект видятся как нечто тождест-
венное (таким путем, собственно, сама схема и выделяется). Позднее эта 5
абсолютная инстанция и получила наименование «самосознания».
В классической философии довольно быстро оформилась и стала
устойчивой конструкция и процедура «чистого сознания» или рефлек-
сии, самосознания, охватывающая — с определенными вариациями — и
линию эмпиризма и сенсуализма, идущую от Бэкона и Локка. Рефлексия ю
представлялась как философски репродуцированный способ и путь пости-
жения объективного, вне сознания лежащего бытия. Предполагалось,
что, выделяя рационально очевидные образования в составе внутреннего
опыта, мыслящий индивид одновременно усматривает и основные, фун-
даментальные характеристики мира «как он есть». Конечно, отчетливое 15
выражение эта версия познания получила прежде всего в классическом
рационализме (т. е. в учениях Декарта, Спинозы, Лейбница, Мальбранша)
и немецком идеализме, однако в специфическом виде она присутствовала
и в эмпирико-сенсуалистических направлениях классической философии,
представители которых полагали, что постижение мира в его независи- 20
мости от сознания (или вообще философски значимое высказывание о
нем) достигается выделением из общего состава переживаний «истин-
ных», «чистых ощущений», фиксируемых и удостоверяемых с помощью
рациональных процедур. Эмпирики и особенно материалисты лишь из-
бегали при этом метафизических допущений и трансценденталистской 25
технике анализа противопоставляли опытно-эмпирические процедуры
«очищения» сознания, исключая, например, какие бы то ни было формы
сверхэмпирического знания или тождественность логических основа-
ний эмпирическим и т. д., что создало довольно значительную разницу
в соответствующих теориях познания, четкие разграничительные линии зо
между материализмом и идеализмом в гносеологии и натурфилософии
(ср., например, Гольбаха и Гегеля).
Но и в том, и в другом случае анализ тяготеет к образу «чистого» и
«универсального сознания», преследуя цель десубъективизации внутрен-
него опыта, обнажения его общезначимого, воспроизводимого, разумно 35
контролируемого содержания, которое именно вследствие этого счита-
лось объективным. В этом, в частности, коренное отличие классического
понимания рефлексии от того ее истолкования, которое введено в обиход
буржуазной философией конца XIX — начала XX века, сделавшей главный
акцент как раз на ресубъективизирующей функции рефлексивных актов, 40
на фиксации с их помощью неразложимой наличной целостности внут-
реннего переживания.
Умозрительной посылкой, лежавшей в основаниях классической
конструкции абсолютного самосознания, были представление о гармонии
между организацией бытия и субъективной организацией человека, мысль 45
о том, что самой этой организацией он укоренен в бесконечном миропо-
рядке, имеет в нем гарантированное место (повторяющийся акт самосо-
совпадает с сущностным формированием воспроизводимого). Этот образ пронизывает
почти всю классическую эпистемологию и теорию познания, все попытки обоснования
методов и форм объективного познания.
139
знания или же выявления «чистых», «истинных» ощущений в данностях
сознания есть знание этого, а точнее, определенный способ бытия чело-
века, отличный от эмпирически случайного и «темного» существования).
И поэтому главная цель всей конструкции — возвращение в абстракции
5 к пункту естественной данности некоторого «очевидно-истинного поло-
жения дел», совпадения мысли и предмета и воссоздание на этой основе
стихийного, спонтанного процесса деятельности, но уже как самостоя-
тельно контролируемого, целенаправленного, развертывающегося в
пространстве неэмпирического, переплавленного рефлексией сознания
ю (и соответственно — бытия).
Это есть «чистое, универсальное сознание» и одновременно онтоло-
гическое представление. Здесь не только предполагается, что глубоко
осознанный интеллектуальный акт равносилен схватыванию умопости-
s гаемой связи вещей (скажем, природной), но и допускается принципиаль-
-g- 15 ная сводимость любого объективно существующего и объективно функ-
g ционирующего содержания продуктов человеческой жизнедеятельности
I к выражению того или иного состояния «чистого сознания », объективная
к (от человека независимая) работа которого в этом выражении поддается
5 преднамеренно сознательному и контролируемому воспроизведению и
g 20 повторению. Тем самым сознанию, по сути дела, приписывается телеоло-
S гическая структура. Это свойственная классическому образу мысли он-
s тологическая посылка конкретного анализа и причинно-следственного
g объяснения предметов, онтологическое допущение, лежащее в основе
х выработки о них знания. Отсюда же, кстати, и столь типичная для клас-
*— 25 сики проблема перевода любого процесса, в котором участвует человек
с его сознанием, в разумную форму.
В подобной конструкции самосознания отчетливо обнаруживается
140 действие следующих важных для нашей темы идей и допущений:
1) Классическая философия совершенно явно предполагает абстрак-
зо цию способности сознавания, рассматривая эту способность в предельном,
мыслимо возможном, чуть ли не божественном виде. Создает ли человек
g познавательные объекты или производит знаки, устанавливает ли обще-
о ственные отношения с другими индивидами или совершает нравственные
§ деяния, он, согласно классической философии, везде и в любой момент
-е- 35 способен самосознательно воспроизвести источник, основу, побудитель-
н ные мотивы и механизм своего действия.
g 2) Раз действует такая способность, то предполагается, следователь-
но, полная прозрачность субъект-объектного отношения и его трансли-
g руемых в культуре (как материальных, так и духовных) продуктов для
о 40 мыслящего индивида1. С одной стороны, в сознании нет ничего такого,
§ что не поддавалось бы переплавке самосознанием; все содержания, со-
-е- стояния и слои сознания воспроизводимы полностью и без остатка на
| уровне самосознания, могут быть охвачены и пройдены одним непрерыв-
ным движением «я » и затем уже удерживаемы как контролируемо функ-
g 45 ционирующее образование, как конструкция. С другой стороны, осознать
0 что-либо данное в сознании, т. е. понять это данное в качестве принадле-
жащего его «естественной организации», значит достигнуть высшего
1 Сам субъект здесь фигурирует лишь в качестве абстрактно-божественного модуля
универсальной познавательной перцепции, который сам не имеет собственной плотности,
«тела». Это просто чистая способность сознавания, взятая в предельном виде.
знания о бытии «как оно есть». Бытие открывается в данности сознания
и в своей независимости от последнего является именно таким, каким оно
осознается. Сознание, репродуцированное рефлексией, и есть «как есть»
бытия — таково здесь мысленное уравнение классической философии,
которое ориентировало в ней все операции над сознанием и вообще над 5
человеческой деятельностью, осуществляющейся с участием сознания.
Оно означало как то, что все глубины мировых связей прозрачны, доступ-
ны для самосознающего субъекта, взгляд которого простирается в еди-
нообразную и непрерывную бесконечность этой «вселенной объектов»,
не встречая никаких принципиальных препятствий для универсальной ю
познавательной перцепции1, так и то, что объективно сущее (будь то
скрытые от непосредственного наблюдения свойства природных объектов,
или значения знаков, или содержание устанавливаемых между индиви-
дами отношений, предметы потребностей, механизмы связей идей в пси-
хике и т. п.) есть выполнение понятого, находится в одном пространстве 15
с некоторым сознательным к нему отношением. Отсюда и эссенциализм
классического сознания, особенно устойчиво проявлявший себя в понятии
заданной «сущности человека», отсюда же целый веер представлений,
постоянно отсылавших анализ к некоему «первородному» («первонача-
лу», «первопричине», «первослову » и т. п.), прозрачно выступающему в 20
рефлексивно воспроизводимом «настоящем». В наиболее последователь-
ных вариантах классической философии реальность — это независимое
от человека целое, и одновременно она есть инобытие, alter ego рацио-
нального, континуум внеположенных человеку умопостигаемых связей,
соответствующих соотношению мыслительных актов, уже осознанно 25
воспроизведенных и реконструированных абсолютным самосознанием,
рефлексией. Поэтому установление или существование реальных отно-
шений, которые потенциально — как «сущности» — уже даны, зависит
здесь от развитости или неразвитости самосознания, от упражнения
способности сознавания, в принципе беспредельной. Эта естественная зо
прозрачность отношения к «сущностям» может быть лишь неестественно
затемнена невежеством, страстями или обманом, «неистинными» соци-
альными институтами или дефектами психофизиологического аппарата
отражения.
3) Изображение жизни сознания, которое давалось конструкцией 35
самосознания и вытекающими из последней онтологическими посылками,
оказалось и лоном отработки и обоснования рациональных форм мысли,
форм объективного знания, иными словами, реальным вкладом классиче-
ской философии в дело становления и развития современного мышления.
Это относится одинаково и к трансценденталистским (например, Кант, 40
Гегель) и к эмпирико-сенсуалистским (Юм, французские материалисты)
ее вариантам. Сам этот способ обращения с опытом и с содержаниями
сознания (которые зафиксированы средствами человеческого природ-
ного и знакового аппарата отражения), разложения их на элементы,
воссоздаваемые и перестраиваемые самосознательно (в осознании ли 45
актов мысли или же душевных мотивов и движений и т. п.), переводил
различные слои и содержания на уровень рационально расчленяемых и
1 Это относится и к случаю, когда объектом является внутренний мир субъекта: индивид
прозрачен для себя в сознании.
141
систематически развиваемых форм мысли. Такой подход предполагал
определенную точку отсчета, помещенную одновременно и вовне, «над»,
в абсолютной перспективе, и в открывающемся самосознанию бытии.
Субъект абстрактно идентифицирует себя с некоторой абсолютной точ-
5 кой зрения и с этой позиции как бы извне обозревает и свои состояния,
и внешнее ему бытие. Именно в этой линейной перспективе происходит
(и правомерно) воспроизведение и расчленение данных сознания на уровне
понятия и систематической объектной развертки знания. В этом же поле
получалось и определение знания как формы общения, как трансляции
ю осознанной мысли, воссоздаваемой другим субъектом в тождественных
и универсальных условиях. Таким образом, мы имеем дело с выработан-
ной философией позитивной теоретической моделью познавательного
процесса, на исследовании и осмыслении которой отрабатывались сами
s реальные формы объективного познания.
-е-15 В целом всю классическую философию можно характеризовать как
У философию самосознания и рефлексии (причем рефлексии, направленной
§ на выявление объективно-всеобщего). Введенные ею конструкции породи-
к ли определенный стиль философских рассуждений, который не ограни-
чился одними лишь рамками теории познания, но вообще распространил-
ся 20 ся на анализ всех тех сфер, где человек в принципе способен предпринимать
S то или иное действие — социальное, экономическое, культурное, нравст-
s венное и т. д. — на рациональных основаниях1. Это важно учитывать, ибо
посылки и представления рефлексивной философии обычно с трудом
| прослеживаются в эмпирико-сенсуалистических ответвлениях классиче-
25 ских теорий познания (напомним, сколько трудностей доставила интер-
претаторам эмпиризма локковская идея «рефлексии») и приписываются
одному только трансцендентализму. Но стоит только присмотреться к
142 связанному с традицией эмпиризма социальному мышлению эпохи, взяв
для анализа ее социальных философов, экономистов, антропологов, мора-
зо листов, психологов, представителей теорий «естественного права », «об-
щественного договора» и т. д., как мы увидим, что Руссо и Кант, Тюрго и
| Гегель, Кондильяк и Фихте являются мыслителями одной формации. Здесь
g даже более отчетливо, без метафизического и теологического тумана,
§ проявляется основная посылка рационализма: действительные отношения
-о- 35 суть реализация рациональных отношений сознания или «рационально
£ понятого интереса ». Общественное устройство — продукт общественного
g договора; знаки языка, денежные эквиваленты продуктов труда и т. п. —
принимаемые по соглашению, произвольные изобретения человеческого
х
8 1 На этой основе в классическую эпоху были разработаны специфический аппарат и
§ техника философского мышления, особые способы аргументации и доказательства, от-
личные от конкретно-научных и характеризующие именно философский подход к опыту.
(х Дело не только в том, что онтологические представления, посылки и допущения получались
-9- через представления о сознании, о самосознательно контролируемой деятельности и что
8 в этом смысле в классической философии мы всегда имеем дело с онтологией сознания.
8 Дело в том, что сами способы философской аргументации и доказательства оформлялись
q вокруг выбора в сознании некоторой, хотя и получаемой путем реконструкции, но абсо-
лютной данности, первородно и аподиктически свидетельствующей о всякой истине. Это
та почва, которую до сих пор не покинула вся европейская буржуазная философия. Сама
разработка техники философии именно как философии самосознания оказалась источ-
ником сакрального мифа о ней как о «первофилософии», как единственной аподиктиче-
ской, самое себя обосновывающей дисциплине.
ума. Иначе говоря, и здесь действует основная идея самосознательного
воспроизведения и контролируемого повторения стихийного процесса,
который и до этой перестройки естественным образом содержал некоторое
«истинное положение дела» (так сказать, максимально постигаемый пред-
мет, «сущность»), открывающееся предельной способности сознавания. 5
На уровне теоретического анализа указанные объекты (социальное
устройство, знаки языка, экономические символы продуктов труда и
потребностей и т. д.) принимаются, следовательно, за прозрачные вещест-
венные одеяния, выполнения «чистого сознания », целиком и непрерывным
образом удерживающиеся в рамках самосознательного отношения к ним ю
их агента и носителя. Например, прозрачно отношение носителя языка
к языку, и в лингвистике этим пользуются как орудием теоретического
анализа языка, представляемого в качестве простой рациональной си-
стемы. Такова же в классических представлениях экономическая система
как система потребностей и производства предметов их удовлетворения. 15
Аналогичным образованием является и устойчивый концепт целесооб-
разно и целенаправленно развертывающейся душевной жизни, который
надолго определил идейный тип психологических учений, педагогики и
моралистики, не говоря уже о том, какой отпечаток он наложил на все
классическое литературное мышление и его изобразительные средства. 20
В свою очередь, в классическом ассоцианизме (как и в «идеологии» или
«учении об идеях» Кондильяка-Дестюта де Траси) господствует со-
вершенно сходная по своей идейной стилистике манера рассматривать
ассоциации как выполнение понятого.
Действие посылок и утверждений, лежащих в основе классической 25
конструкции самосознания, или рефлексии, мы обнаруживаем и в том
типе антропологических исследований, который сохраняется вплоть до
самого начала XX века и в рамках которого миф, ритуал, системы маги-
ческих воззрений и т. д. выводились из проекций актов понимания инди-
видом содержаний и образов своего сознания. Столь же закономерным зо
образом в суждениях об обществе и истории, в миссионерских идеях
социального проектирования появлялась операция подстановки просве-
щенного или же постепенно просвещающегося индивида на место сти-
хийного исторического субъекта. В этом смысле критика, например,
Фейербахом религии и анализ ее происхождения оставались полностью 35
в пределах классических операций (в отличие от более поздней критики
Ницше). В этих же пределах Гегель изображал такой акт замещения не
как акт индивидуального понимания и просвещения, а как акт, соверша-
емый мировым историческим процессом развития. Отсюда, в частности,
то однолинейное представление о движении истории, которое свойствен- 40
но классике.
В определенном смысле характеристика философии этой эпохи как
философии самосознания дает описание некоторых общих оснований
всей классической культуры, ибо совершенно единообразные посылки
обнаруживаются не только в области профессиональной философии и 45
науки, не только в теоретической социальной мысли, но и в идеологии
в целом, в непосредственном политическом и юридическом сознании,
в морали, искусстве, литературном творчестве, в формах организации
и функционирования культурно-исторических механизмов хранения и
передачи духовных продуктов и т. д. Причем сами реальные философ- 50
143
ские прозрения и абстракции настолько срастаются в культуре с внеш-
ним идеологическим их оправданием и ассимиляцией в общественных
целях (это в соответствующем направлении формировало и сознание
философов о своем собственном деле), что кажутся — вместе с ними —
5 абсолютными и неотъемлемыми чертами как предмета философии, так и
культуры как таковой. Такую цельность и сращенность им, безусловно,
придавали совершенно определенные социальные основания, общие для
эпохи в целом.
ю
Классическое буржуазное общество, основанное на свободном рын-
ке и конкуренции, характеризуется весьма специфическим соотношением
между действием экономических законов и механизмами сознания людей,
х особым положением и особой ролью знания и сознания вообще в его
-е- 15 объективных структурах. Его нормальное функционирование и воспро-
g изводство соответствующих социальных отношений достигаются «сво-
§ бодной» игрой экономических механизмов и интересов, закрепленных
о: отношениями собственности, обеспечиваются самоупорядочивающейся
| стихией рыночной конкуренции. Организация сознания людей и направ-
§ 20 ленное воздействие на него не имеют при этом сколько-нибудь сущест-
S венного значения, не используются в массовом масштабе для организации
самого общества. Атомизированные агенты социально-экономической
жизни связаны между собой и с общественным целым через свой инди-
I видуальный, «разумный», «рационально понятый» частный интерес и
25 способность суждения как таковую. В этом обществе отсутствуют и раз-
витые общественные применения знания, отсутствует какая-либо систе-
ма социальной его организации вокруг тех или иных практических целей.
144 Производство знания остается в этом смысле на периферии реального
жизненного процесса, практикуется обществом, скорее всего, в качестве
зо «роскоши», а это означает и определенную высвобожденность самого
агента познания. Поэтому свободная, беспрепятственная духовная де-
g ятельность, суверенность мышления кажется чем-то естественным, выте-
g кающим из истинной природы человека.
§ В рассматриваемый исторический период это представление имеет и
-о- 35 более широкое социальное основание. Оно задается не только особыми
н условиями и формами существования специализированного духовного
g производства, но и тем обстоятельством, что в эпоху становления и ста-
билизации капиталистических отношений социальное поведение и исто-
g рическое действие вообще принимают вид свободной манифестации
о 40 «чистого », беспредпосылочного сознания, подчиняющегося лишь крите-
§ риям индивидуальной рациональности. Личная автономия, суверенность,
-о- самим индивидом осуществляемый рациональный контроль становятся
| всеобщей формой поступков (такова, по выражению Энгельса, универ-
о сальная «политико-юридическая видимость эпохи»). Общественные
g 45 структуры, с одной стороны, запрашивают «разумного индивида» (со-
0 держат в себе своего рода презумпцию способности суждения), а с дру-
гой — еще не предполагают никакой направленной организации сознания,
оставляют индивидов на уровне стихийного понимания своих интересов
и положения, лишь в конечном итоге суммарно кристаллизующегося
50 вокруг решающих экономических и классовых задач. Иными словами,
предполагается, что каждый человек способен «своим умом» дойти до
понимания того, как ему следует поступать, и нет необходимости специ-
ально формировать, кодировать, стереотипизировать его сознание.
Таким образом, в определенном смысле само общество произвело
абстракцию способности сознавания, которой философия рефлексии 5
придала мыслимо возможное, предельное значение. Она подкреплялась
и естественной социальной и культурной выделенностью в нем интеллек-
туала, четкой отделенностью ученого от обыденного сознания, вообще
от «остального мира речи »\ Но в связи с этой выделенностью мы сталки-
ваемся уже с особой социальной формой существования самого агента ю
познания в данную эпоху буржуазного развития, с наличной в ней соци-
альной структурой духовного производства.
Дело в том, что в период возникновения и оформления классической
культуры духовное производство покоилось на весьма узкой социальной
базе. Оно организовывалось в формах свободных профессий и включало 15
весьма ограниченный круг лиц, обладающих досугом и достатком для
осуществления интеллектуальных функций и превращающих последние
в свою монополию. В рамках такой монополии, исключавшей из своего
круга широчайшие массы людей, и осуществлялось идейное выражение
происходящих в обществе реальных процессов: придание им идеальной 20
формы, разработка сознательного идейного языка фактических программ
жизни и действия, нравственных состояний и идеалов людей, потребнос-
тей и интересов борющихся в обществе классов и т. д. С другой стороны,
связь такой интеллигенции с господствующим классом была достаточно
вольной (или «неорганизованной »), что, в свою очередь, и дальше вытал- 25
кивало ее на специфическую роль некоего парящего над обществом и
миром универсального сознания-медиума, через который прозрачно
проходит все остальное (кроме собственного положения и природы), на
роль всеобщей совести общества и его всеобщего чувствилища, в котором
сходятся все нервы чувствования остальных частей общественного орга- зо
низма, лишенного без него и голоса, и зрения.
Но как раз в основаниях этой ситуации духовного производителя,
очерченной как реальной ролью знания и сознания в данном обществе, так
и наличной формой социального существования интеллигенции, и лежит
то парадоксальное обстоятельство, то противоречие, о котором мы гово- 35
рили в самом начале. Под влиянием своеобразной его концептуализации
(которая вместе с действием указанных социальных условий оформляла
у духовного производителя соответствующую схему выполнения ин-
теллектуального труда) здание классической философии окончательно
достраивалось, структурировалось дальше и глубже, пронизывалось и 40
дальнейшими дополнениями к тем внутренним концептуальным связкам,
вокруг которых вращается ее мысленный мир. Этим обстоятельством
145
1 Лишь гораздо позже, в XIX в., у него мог возникнуть вопрос: не есть ли я сам тоже
массовидный субъект? Деятели же классической культуры никак не могли считать целью
своего интеллектуального труда и жизни достижение и сохранение самодеятельной и
самобытной индивидуальности — она сама собой разумелась. Уже самим тем фактом, что
они занимались познанием и исследованием, утверждались их индивидуальность и сво-
бода по отношению к государству, общественным структурам, массовым верованиям и
традициям. Им вполне достаточно было заниматься позитивными задачами познания,
которым они предавались со всей страстью первооткрывателей.
является фактический социальный разрыв мышления и практически-
исторической действительности, вполне реально ощущаемый с самого
начала становления и формирования буржуазного общества, но вошедший
в его философское самосознание в перевернутом, превращенно-косвенном
5 (и поэтому лишь анализом выявляемом) виде.
Действительно, согласно рационалистической философии человек
способен разумно строить свое поведение и общественные отношения,
сознательно воспроизводя их основу и «истинный» механизм. Но капи-
талистическое развитие ежедневно и ежечасно показывало, что реальный
ю исторический процесс не подчиняется рациональным схемам, обладающим
внутренней достоверностью и гармонией для сознания, что он стихийно
вырывается из-под их контроля, заставляя испытать опыт отчуждения
рационально развиваемых форм сознания индивидов от действительного,
х реального нравственно-социального порядка, устанавливающегося в
-g- is результате их действий.
У В свете принятых основных посылок философии самосознания впол-
не законен поэтому следующий недоуменный вопрос: почему мир не ла-
ск дится, никак не воплощается в форме разумной организации; почему
g самосознательное суждение, обладающее онтологической непреложно-
§ 20 стью, не имеет тем не менее власти над реальностью?
“ Проблема ситуации разума, острое переживание разрыва духа и
действительности наложили отпечаток на всю классическую культуру и
особенно на ее зрелые формы. Эта культура как бы надстраивается над
ними, они лежат в самой ее сердцевине — настолько, что Гуссерлю, мыс-
25 лителю XX века, вращавшемуся в совсем иной, казалось бы, духовной
атмосфере, связь разума и действительности все еще представлялась
«мировой проблемой», «загадкой всех загадок»1.
146 Можно сказать, что к середине XIX века классическая философия
смогла сохранить свою цельность, свои основные типологические ха-
зо рактеристики лишь потому, что она особым образом и на особых осно-
ваниях (с той поры исчезнувших) «отмыслила», «отыграла» данную
g проблему, сумела развить совокупность идей, позволявших до поры до
° времени исключать ее сознательную, логически последовательную фор-
§ мулировку. Но сами эти идеи носят на себе ее след, являются ее косвен-
-е- 35 но-символической переработкой и без нее не были бы тем, чем они были
н в своей внутренней связи и механике сцепления. Факт разрыва духа и
g действительности как характеристика ситуации «мыслителя » есть собст-
венное, хотя и подавленное переживание философии самосознания,
g которое в значительной мере лишь проясняется, разглашается или вы-
8 40 свобождается современными философскими концепциями, порожден-
ными «эпохой кризиса». Без анализа классической философии после-
-е- довательное критическое исследование этих концепций попросту невоз-
| можно.
о Исходное историческое, а тем самым и онтологическое переживание,
§ 45 вокруг которого окончательно оформляется классический образ мысли,
0 глубоко двойственно, амбивалентно: это и патетическое чувство естест-
венной упорядоченности бытия, рационально постижимого устройства
мира и простого порядка в нем, существующего независимо от человека
Цит. по: Lowith К. Zur Kritik der christlichen Uberlieferung. Stuttgart, 1976. S. 270.
и его сознательного вмешательства, но соразмерного самым глубоким
лктам его ума и его отношению к себе (старая идея рационализма, под-
твержденная опытом восходящего буржуазного развития), и вместе с тем
1то и ощущение враждебности, «антиидейности» косных вещественных
сил, на деле господствующих в действительности, ощущение трагической 5
стихийности социальных процессов. Если это противоречивое пережива-
ние не получило, как мы говорили, прямой концептуальной фиксации, то
лишь потому, что в зрелых формах классической философии присутству-
ют две основные, восполнительные, компенсаторные идеи, которые при-
крыли, «отмыслили » фактическую разорванность миро- и самосознания ю
(и, следовательно, имели ее своим источником): идея «разумного» в сво-
их запредельных, сверхчувственных и абсолютных основаниях (или «про-
виденциально разумного») бытия и идея индивида, способного возвы-
ситься до абсолютного мышления, воспроизвести и удержать в своей
духовной организации (как в некоторой привилегированной монаде) все 15
сложное устройство мира. Эмпирическое бытие и эмпирический мыслящий
индивид оказались сопряжены этими идеями во времени в надындивиду-
альной исторической перспективе. Индивиду отведено совершенно четкое
место в пронизанном причинно-телеологическими цепями мировом про-
цессе, реализующем во времени свое гуманистическое предначертание и 20
свой гуманистический замысел1.
В этом смысле идеализм, скажем, гегелевского типа предлагает со-
вершенно особое понимание того, что значит «сознательное отношение
к миру». Обладая глубоким чувством объективности, Гегель в отличие
от представителей плоского, рассудочного рационализма Просвещения 25
прекрасно видел, что реальные, фактически устанавливающиеся формы
жизни и бытия, хотя они и осуществляются с участием сознания, несораз-
мерны со способностью понимания отдельного, чувственно-конкретного
индивида, с его эмпирическим отношением к себе. Добиться этой сораз-
мерности сознания как деятельного элемента общественных структур и зо
процессов с индивидуальным его агентом, с некоторым отправным ес-
тественно-прозрачным пунктом его отношения к себе и к миру было для
него сознательной теоретической проблемой. Именно решая ее, Гегель и
пришел 1) к спиритуализации порядка, законосообразности в мире (введя
тем самым антиномию между сознательно-объективированной стороной 35
всякой предметности и ее материальной, независимой от сознания сто-
роной, антиномию, навсегда оставшуюся в буржуазной мысли); 2) к до-
пущению абсолютного (и беспредпосылочного) сознания, возможности
«мыслить абсолютным образом», индивидуально разделяя и переживая
всемирно-историческую мудрость, и быть тем самым чем-то вроде «абсо- 40
лютной монады», идеально воспроизводящей в себе конечные основания
1 Наиболее полно и последовательно эти идеи представлены в концепции Гегеля, имевшей
достаточно четкий и более открыто выраженный ситуационно-исторический смысл и
разрабатывавшейся в качестве прямого ответа на главные политические события эпохи.
Именно у Гегеля разработка основных философских понятий впервые приобрела харак-
тер осознанной идеологической деятельности, была — одновременно с философской
работой — реализацией претензии существовавших общественных отношений и обслу-
живавших эти отношения форм сознания на абсолютность, окончательность и всеобщ-
ность. Характернейшим продуктом такого философствования и явилось представление о
«провиденциальном господстве мыслей в истории», искусно приспособленное к тому,
чтобы «снять» мучительное взаимоотчуждение духа и действительности.
со
X
X
147
миропорядка (заметим, что для тогдашнего общества этот образ был
вполне реальной интуицией, подкрепляемой объективными иллюзиями
эпохи, коренившимися в особом общественном положении интеллигенции,
в существовавшей социальной форме выполнения ею интеллектуальных
5 функций). Гегелевская философия предполагает, что отчуждение духа и
реальности может быть преодолено посредством формирования особого
типа индивидуальной сознательности: мы страдаем, терпим постоянный
ущерб от реальности потому, что мыслим неразумно, не отсекаем, с
одной стороны, рассудочных «фантазий» и, с другой стороны, нашей
ю непосредственной чувственной привязанности к эмпирическим, внешним
и «неистинным» формам действительности. Утверждаемое Гегелем от-
ношение к миру — это рассмотрение его под углом зрения абсолютных
конечных разумных оснований (самым характерным проявлением такого
s подхода и является историцизм, ставший господствующим в буржуазной
-е- 15 идеологии XIX в.)1. Это, следовательно, сознательность позиции, способа
У действия и жизни разумного человека, обеспечиваемая актами метафи-
§ зического мышления (в традиционном смысле этого термина). С позиций
такой сознательности классическая философия осуществляла достаточно
I" глубокую критику различных отношений и сторон жизни буржуазного
g 20 общества. Однако именно здесь лежал последний источник ее «некрити-
$ ческого позитивизма» (Маркс), смирения со стихией общественно-исто-
рического процесса, новых и новых попыток рационального оправдания
наличных общественных отношений.
В эпоху Гегеля отношение к миру как в конечных своих основаниях
25 разумному и под знаком благосклонности к человеку упорядочивающе-
муся процессу выступает в качестве основной онтологической установки
мыслителя по отношению к реальности, основной «интенцией» его со-
148 знания. Сам же акт познания переживается как реализация способности
(и обязанности) абсолютно мыслить, т. е. осуществляется интеллектуалом
зо с ощущением привилегированности, «чистоты» и беспредпосылочности
его мышления2, с убежденностью в том, что голова интеллектуала есть
1 В различных формах абстрактного материализма и позитивизма этого времени (напри-
мер, у Конта) спиритуалистический характер идеи абсолютных законов, лежащих по ту
сторону любой конкретной практики, эксплицитно и сознательно никогда не формули-
руется. Эта возможность спиритуализации представлений о «законе», «необходимости»
и т. п. внутри классической философии была всесторонне реализована идеализмом.
2 Здесь мы, несомненно, сталкиваемся с первичной самомистификацией мыслителя,
пронизывающей затем все ответвления его мысли, с особым осознанием, духовным про-
изводителем своего специфического социального положения. Эту первичную самомис-
тификацию «идеолога», «интеллектуала» выявил и описал уже Маркс под названием
«идеологии» или «идеологического метода». Критикуя младогегельянцев, он имел дело с
уже выделившейся в развитой форме и четко кристаллизовавшейся идеологизацией
(в смысле «Немецкой идеологии»), в рамках которой Гегель понял позицию сознательно-
го человека в мире («мыслитель», «философ» есть просто предельный образ сознательно
действующего человека). Необходимо заметить, что когда мы прослеживаем эту идеоло-
гическую операцию в классической конструкции абсолютного сознания, то речь идет не
только и не столько специально о теории познания, о применениях ее в этой специальной
области или вообще о теоретических ее применениях, сколько об идеологизированном
образе позиции сознательного человека (или человеческой сознательности) в мире — об-
разе, который просвечивает равно в теории познания, в онтологии, в социальном проек-
тировании, в строе нравственных мотиваций и идеальных побудительных сил у людей этой
эпохи, пронизывает литературное ее мышление, реально практикуемую ею «философию»
искусства и т. д.
особое, богом освященное место, где мир раскрывает свои последние
тайны, претворяется в знание, представительное и абсолютное. Это как
бы два крыла, на которых парит классическая мысль.
Комплекс «провиденциального господства мыслей в истории» и пред-
ставление о том, что любая совокупность реальных отношений может по- 5
лучить философскую санкцию и быть внутренне принята («иметь смысл»)
лишь в меру сродства с ними самого мыслящего, сложились в философии
не из имманентных трудностей анализа ее собственного предмета (напри-
мер, отношения материи и сознания), а на почве известных социальных
условий мышления, на почве вторичной идеологической рационализации ю
порождаемого этими условиями «самоощущения » мыслителя. Это значит,
что выделяемая форма философского труда — исторический формализм
сознания, сопровождающего и обслуживающего его выполнение в данных
условиях (то есть схема самоощущения человека как носителя функций
интеллектуального труда, схема восприятия им их роли и места в общем 15
ходе вещей и в своей собственной судьбе), сложился в условиях класси-
ческой философии, включив в себя продукты рационализации, идеологи-
чески перевернутого выражения весьма болезненного реального опыта.
И он скрыто перевел этот последний в специфические мысленные связи
и уравнения классической философии, которые мы можем обнаруживать 20
на поверхности. Если посмотреть на нее со стороны этого исторического
формализма, со стороны того, что он вобрал из действительности и какие
условия сознательности человека задавал, то мы увидим, что классическая
философия (и в определенной мере вся классическая культура) обосно-
валась весьма условно и неустойчиво над бездной, над хаосом, связав 25
их скрепками ratio, включившего в себя весьма специфические посылки
и допущения. Гармония сознания и действительности обеспечивалась
и сохранялась за счет рационализации, под которой продолжало жить
вытесненное ощущение хаоса, прикрытого спекулятивными «идеологи-
ческими» абстракциями. зо
На примере Гегеля и Конта мы можем убедиться в том, что внешне
стройное, монистически величественное идейное сооружение классиче-
ской мысли в действительности содержало в себе глубоко двусмысленные
представления: понятия «закона», «необходимости», «зависимости на-
стоящего от прошлого» на деле выступали в качестве средств научно- 35
рационального оформления совершенно иных, прежде всего телеологи-
ческих воззрений; акты познания на поверку оказывались рациональны-
ми действиями, обслуживающими скрытые — не переведенные в план
осознания — этико-религиозные установки и т. д. Если до поры до вре-
мени эти несоответствия и двусмысленности не бросались в глаза, то 40
только потому, что живое убеждение, которое одушевляло классику
(упование на имманентную разумность истории и миропорядка), не вы-
зывало сомнений. Оно коренилось в ситуационных достоверностях эпохи
и было внутренне-безусловным выражением этих достоверностей. Это
положение дела могло сохраняться лишь до тех пор, пока абсолютный 45
характер «идеологической» деятельности имел корни в реальности, пока
сохранялся социальный идеал объективного знания. Идеологические
извращения и «сокрытия» духовного производства, не обнаруживаясь
сами в качестве таковых, не давали проявиться и тому факту, что под
классическим зданием скрывались бездна и хаос. 50
Е
СП
X
х
149
СТАТЬЯ ВТОРАЯ
В предшествующей статье мы стремились раскрыть основные, ставшие
впоследствии традиционными концептуальные структуры классической
5 философии в свете определенного, исторически сложившегося схематиз-
ма (или формализма) сознания, сопровождающего выполнение интеллек-
туального труда мыслителем и сводимого, в свою очередь, к определенным
социальным формам существования и организации духовного производ-
ства и сознания соответствующей эпохи. С этой точки зрения ведущим
ю звеном в выявлении смысла смещений и модификаций в области фило-
софствования, обозначаемых термином «современная буржуазная фи-
лософия», является описание следующей несомненной и эмпирически
наблюдаемой ситуации: на рубеже XIX-XX веков и особенно четко к
s середине XX века распадается, вовлекаясь в процесс исторического раз-
-G- 15 ложения, как раз та внутренняя форма духовной деятельности, которую
мы прослеживали при анализе основ классической философии и которая
§ отложилась столь значимыми кристаллизациями в самих ее структурных
чертах, фундаментальных внутренних ходах и ассоциациях мысли, навы-
I* ках, стилистике мышления и т. д.
g го В социально-историческом плане решающим новым элементом этой
К ситуации является качественный скачок в росте и влиянии того совокуп-
g ного эффекта человеческой деятельности, который в историческом мас-
штабе производится ее общественными сочетаниями, концентрацией и
I обобществлением труда, завершившимися появлением и господством в
*— 25 современном буржуазном обществе государственно-монополистических
структур. Именно это вызвало объективные социальные процессы, в ре-
зультате которых оказался поражен реальный, живой нерв духовного
150 производства и самого механизма культуры, что, в свою очередь, и при-
вело к сдвигу в основах философского сознания. С одной стороны, стали
зо расшатываться навыки и весь традиционный аппарат философского
мышления, разрушались или оказывались интеллектуально невозможны-
g ми его основные мысленные связки. С другой стороны, развивается со-
о вершенно особая, иная и во многом более богатая философская чувстви-
§ тельность, вбирающая в себя зерна нового духовного опыта, реальную
-е- 35 усложненность и многомерность современного сознания, открытого,
восприимчивого к некоторым неклассическим проблемным ситуациям,
g которыми и овладеть нельзя с помощью средств и операций традиционной
философии, набора ее «мысленных уравнений» и которые «отмыслить»
g уже невозможно. Меняется как бы протоплазма, живая среда, окружа-
g 40 ющая и питающая «ядро» философского творчества. Из него постоянно
§ рождается новое.
Однако в силу ряда причин — и мы их должны будем рассмотреть —
о:
§ в буржуазной философии не случилось того же, что произошло, например,
о в физике XX века и вообще в современном естествознании, переживших
g 45 свою революцию и сумевших создать синтез классических и неклассиче-
ских представлений в принципиально новой картине природного мира.
Иначе говоря, в итоге на сегодняшний день не сложилась действительно
«новая философия», которая адекватно концептуализировала бы новый
духовный опыт и новую проблемную реальность. Недюжинные усилия
so ума, масса таланта и труда, технические открытия в аппарате философии,
глубокие интуиции и эмпирически точные констатации выливаются ско-
рее в серию абортивных рождений, и состояние современной буржуазной
философии в целом сохраняет все признаки кризиса, поддается больше
анализу в терминах, которыми формулируются кризисные характеристики
целого типа цивилизации и культуры, чем в каких-либо иных, философ-
ски содержательных. Причины этого лежат, безусловно, в том, что фи-
лософия теснее и непосредственнее, чем какая-либо другая наука, связа-
на с идеологическими и классовыми структурами: проблема, стоявшая
перед ней, заключалась прежде всего в способности вырваться за буржу-
азный горизонт, разомкнуть рамки буржуазного мышления и цивилизации
определенного типа.
Неклассические ситуации и кризис традиционной философии
Рассмотрим сначала те реальные, социально-исторические процессы,
о которых мы упомянули и которые de facto перестраивают современное
духовное производство и механизмы культуры.
В современном обществе по сравнению с «классическим» буржуазным
обществом изменилось соотношение между действием объективных за-
конов общественного развития и механизмом сознания людей. В соот-
ветствии с возросшей ролью организованных связей в самом функциони-
ровании материальных, общественно-экономических структур выросла
в нем и роль определенным образом организуемого и управляемого со-
знания. Принудительность социально всеобщих образований мысли и
психологии по отношению к индивиду (не сегодня, конечно, родившаяся)
стала органическим элементом регулирования стихии общественной
жизни и производства, подкрепляясь такими эффективными материаль-
ными средствами, как обобществление форм человеческой деятельности,
бюрократизация общественной жизни и инструменты массовой инфор-
мации, пропаганды, рекламы. Сам тип объективных социальных и клас-
совых отношений, характерный для новой стадии капиталистического
развития, складывался таким образом, что требовал в значительно боль-
шей степени регулируемой ориентации сознания общественных атомов и
воздействия на него, требовал специально осуществляемого «кодирова-
ния» и «программирования» человеческого поведения, направленного
внедрения в него обобществленных, стандартно-коллективных форм
мышления.
Это и вызвало к жизни целую «индустрию» сознания, обслуживаемую
армией работников интеллектуального труда, породило в обществе спе-
циальную и все время разрастающуюся интеллектуальную функцию по
производству сознания, искусственно преформируемого в своем содер-
жании и стандартно размножаемого количественно в массе индивидов,
охваченных жесткими идеологическими механизмами управления созна-
нием (механизмами массовой информации, рекламы, психологической
«обработки умов» и т. д.). Причем в отличие от той массификации мыс-
ленных актов и идеальных представлений, которая в традиционных,
«сакральных » обществах осуществлялась мифологическими, религиозно-
фетишистскими и тому подобными формами, в современном обществе
трансляция и потребление «единиц» такого сознания реализуются в
формах сугубо рациональных, имитируют способность рационального и
автономного суждения, включаются в действие мысли, пользующейся
5
15
20
25
30
10
со
х
s:
О
CD
О"
Q:
CD
Q
]□
£
151
40
45
s:
X
О
средствами абстрактного рассуждения, критики и исследования, хотя и
глубоко иррациональной и фетишистской по своему действительному
содержанию и посылкам1.
Появление искусственного и индустриального производства сознания,
5 специального труда по созданию его «образцов », «шаблонов », их хране-
нию, переработке и распространению породило последствия, существен-
ные для самого статуса духовного элемента в буржуазном обществе.
С одной стороны, в этом обществе появляется новый, ранее неизвестный
тип непосредственного, функционирующего в нем сознания, вполне ра-
10 ционального по своей внешней форме, но задающего наблюдателю загад-
ку «массовой культуры», рационально префабрикуемого и манипулиру-
емого содержания внутреннего мира «просвещенных» субъектов. И, глав-
ное, этот тип сознания глубоко отличен от того естественно прозрачного
। в своей стихийности сознания, в котором его индивидуальному агенту
-g- 15 было достаточно проделать операции саморефлексивной мысли, чтобы
g рационально владеть действительным содержанием своего бытия, пове-
дения и интересов, и на основе которого классическим рационализмом
была образована абстракция способности сознавания.
g С другой стороны, происходят странные превращения, расслоение
§ 20 специальной, в обществе выделенной интеллектуальной функции, озна-
S чавшей когда-то доступ к универсальному, целому и предполагавшей
g определенную, ремесленно-личную слитость интеллектуальных умений
духовного производителя с орудиями и средствами его труда, с инстру-
= ментами культуры, владение которыми само по себе содержало универ-
25 сальность, выводило в сферу «парящего над целым» сознания и преоб-
разовывало под знаком последнего любой предмет специальных занятий
и умений (обеспечивая тем самым феномен так называемой «универсаль-
152 ной гуманитарной культуры » традиционной интеллигенции). Специаль-
ный же труд в «индустрии сознания», о котором мы говорили, означает,
зо что здесь появляются иные условия, формы (и последствия) владения
этими инструментами. Они приобрели внеиндивидуальное, обобщест-
g вленное существование. Универсальность (причем не являющаяся чьим-
g либо сознанием, а скорее анонимная) — на стороне форм бытия этих
инструментов, а на стороне интеллектуалов — частный труд2. Хотя каж-
-е- 35 дый из них приставлен к несомненно интеллектуальному занятию и об-
н ладает соответствующими умениями («владеет » в этом смысле орудиями
культуры), занятие это предполагает взаимозаменяемость его исполни-
телей, утрату ими интеллектуальной независимости, рутинный и частич-
g ный характер их работ, потерю ими из виду связи целого, что делает их
8 40 в этом отношении вполне подобными фигуре «частичного рабочего»,
каким он известен из истории материального производства (фабричной
-е- организации труда).
о:
s:
8 В этом можно видеть заявившую наконец о себе и до логического конца доведенную
«тайну» того идеологического элемента, который с самого начала сопровождал духовную
0 деятельность в буржуазно-рационализированных общественных структурах, ассимилируя
ее внешние средства и приемы, и который мы вслед за Марксом можем назвать идеализмом
повседневной жизни, ее вульгарной, обыденной религией.
2 Отсюда на уровне философского сознания появится, как мы увидим, потребность вос-
полнения связи целого в мифе, а на другом полюсе — фикция «деидеологизации», якобы
характеризующей функционирование современного общества.
Своеобразную модификацию претерпели и формы существования и
циркуляции научного знания, вообще продуктов познания и свободного
духовного творчества, вовлекаемых как в «индустрию сознания», так и
непосредственно в управленческие и промышленные, практически ути-
литарные, вещественные приложения. Место и роль знания в объективных 5
социальных структурах радикально изменились. Появились развитые
общественные его применения, формы широкой социально-массовой его
организации вокруг тех или иных практических задач. Сама веществен-
но-предметная среда обитания человека пропиталась насквозь прило-
жениями знания. Содержанием научно-технической революции XX века ю
и явилось срастание (еще раньше наметившееся) науки с экономической
и общественной жизнью, организованное и направленное внедрение
знания в сами основы материально-производственных и управленческих
структур.
Важным для нашей темы последствием этого процесса является то, 15
что в этих условиях происходит особое и с познанием как таковым не
совпадающее приспособление структур и содержаний знания к задачам
капиталистической рационализации производства и общественного управ-
ления или вообще к задачам ориентации человека в своей новой вещест-
венно-предметной среде обитания, своего рода «ужимание» знания в 20
рецепты технико-практического действия, непосредственно поддающие-
ся использованию в таких целях. От него как бы отслаивается оператив-
но-утилитарная идеальная схема познаваемых явлений, получающая
самостоятельное культурное существование в качестве «знания» же,
воспроизводимого, применяемого и манипулируемого индивидами. Это 25
по сути своей технологизация и культурная формализация знания. Она
означает возможность самостоятельного существования и циркуляции
идеальных представлений, отделенных от своего творческого источника
и от понимаемого субъектом отношения их предметного содержания к
действительности, из которой они абстрагированы при определенных зо
посылках и допущениях, при определенных условиях исследовательско-
го действия. Именно в качестве «знания » эти представления могут (и долж-
ны) действовать и функционировать независимо от того, имеется ли на-
лицо понимание личностью условий и источников их происхождения,
владеет или нет она сознательно этими условиями и может ли она их 35
воссоздать в качестве своей собственной живой, реальной силы, посто-
янно трансцендирующей любые предзаданные объективации и опредме-
чивания. Работает нечто вроде «машины культуры», которая живет не-
которым подобием собственной жизни и выдает полезные результаты
помимо и поверх тех или иных свойств человеческого элемента или его 40
бытийной ситуации (и реального опыта) в знании и сознании.
Наряду с описанными выше изменениями и подспудными сдвигами в
самом составе и статусе духовной деятельности и в способе циркуляции ее
продуктов изменилась и социальная форма существования специальных ее
агентов и носителей. Интеллигенция попала теперь в прямую и более жест- 45
кую зависимость от экономической и функциональной оценки содержания
и типа продуктов своей деятельности (которая все шире и чаще отливается
в формы наемного труда). В то же время духовное производство стало мас-
совым по своей структуре, невиданно расширив в этом смысле социальную
категорию, называемую «интеллигенцией». Распространение культуры и 50
Q
5
10
15
Q
о
со
ф
20
25
154
зо
35
40
45
50
О
о
О
ф
Ф
о
о
о
О
О
и
О
О
и
о
образования, диктуемое потребностями современного обобществленно-
го производства и общественного учета, сам способ современной жизни
и общения и, наконец, выступление на исторической арене массовых и
организованных социальных движений с их широкими историческими
идеологиями и идейно-политической активностью размыли традиционные
социальные и культурно-исторические связи, придававшие занятию ин-
теллектуальным трудом чуть ли не «жреческий», «священный» характер,
отводившие роль выразителей нравственного и культурного состояния
общества узкому кругу лиц в вековых общеобразовательных институтах
(школа, университет) и в сфере свободных профессий.
Формальный акт владения умственными орудиями культуры сам по
себе уже не обеспечивает выхода из этой ситуации, не совпадает органи-
чески и как бы само собой с естественно свободной и независимой духов-
ной деятельностью и не может осознаваться как приобщенность к «все-
общему чувствилищу» мира и общества, специфически отличающая ин-
теллигенцию. Граница (и разрыв) между, с одной стороны, подлинным
личностно-творческим мышлением, действительным познанием и духов-
ным созиданием, в которых кумулируются высшие духовные потенции
общества, и, с другой стороны, выключенными из них массами людей
пролегает в современном обществе совершенно иначе, по совершенно
иному срезу. Она проявляется вне зависимости от наличия (или отсутст-
вия) формальной монополии на культуру и образование, закрепляемой
имущественным неравенством, проходя в массовом духовном производ-
стве и по живому телу самой интеллигенции. Здесь действуют более
тонкие механизмы товарного фетишизма и формализации духовных об-
разований, отчуждающие индивида — и в том числе интеллектуала — от
культуры. Привилегия на образование и манипулирование инструмента-
ми культуры не совпадает больше со знанием и пониманием действитель-
ности, и, наоборот, последние не требуют и не предполагают этой моно-
польной привилегированности образования и культуры (что, кстати, го-
раздо эффективнее разрушало и приводило к кризису конструкцию
абсолютного самосознания, чем любые проблемы, с которыми она не
справлялась в теории). Объективно, по самой сути своего положения,
интеллигенция уже не может — независимо от субъективных своих уст-
ремлений или иллюзий и утопических реминисценций — считать, что ей
автоматически дано осуществлять мышление, соответствующее, как вы-
разился бы Гегель, своему понятию и истинной природе человека.
А это, со своей стороны, означает, что перед ней во весь рост встает
проблематичность ее собственных установок и природы, каковая уже не
может состоять просто в том, чтобы быть интеллектуальной и моральной
калькой реальных состояний всех других частей общественного организ-
ма, за которых и вместо которых интеллигенция когда-то мыслила,
представляясь себе прозрачным сознанием-медиумом, не вносящим от
себя никакой замутненности и помех в это духовное представительство.
Мандарины духа вдруг натолкнулись на плотность собственного тела —
тела социального и культурного существования интеллигенции, на тот
факт, что их сознание в действительности не привилегированное место
пребывания «проблем как таковых», «проблем в чистом виде» или «истин
как таковых», «первослова», а весьма своенравная призма, разбивающая
и преломляющая отображение в зависимости от особой природы и по-
ложения этого тела1. Пошло трещинами зеркало абсолютного и универ-
сального сознания, врученное когда-то привилегированному и как бы
бесплотному, безгранично самосознательно мыслящему индивиду, ко-
торый занимал абсолютистскую позицию в мире и представлялся себе
конечной, дальше не проясняемой точкой отсчета. Более того, в некогда
прозрачном — от точки до точки — отображении мира и самого себя в
этом зеркале обнаружилась вообще непросматриваемая «мертвая зона».
Она естественно индуцировалась появлением в нем «темного тела» —
особого положения и природы интеллигенции, требующими теперь уже
дальнейшего, специального прояснения и оговорок. Но средства такого
прояснения не даны в том же ряду средств, какими репрезентированы
внешние содержания поставленного перед зеркалом мира. Скорее на-
оборот, «мертвая зона» оказывалась принципиально непроницаемой,
неопределенной как раз в той мере, в какой все снова и снова пытались
охватить и исчерпать содержания и образы сознания саморефлексивны-
ми актами мысли, остающейся в пределах достоверностей самого же
сознания интеллектуала.
5
10
Основной смысл и результат смещений и изменений, происшедших в 20
объективных основах духовного труда, в формах отчуждения индивидом
его продуктов и их циркуляции в обществе и культуре, — это потеря
классической культурой своих живых источников, своего рода эффект
1 Уже Маркс в ранних работах стремился решить проблему интеллектуала, интеллиген-
ции, рассматривая ее в терминах равноправного «союза между философией и пролета-
риатом», т. е. в терминах массовой социально-историческои практики, идеальные осно-
вания которой (фиксирующие «закон», «необходимость», «историческую перспективу»
и т. п.) суть основания, самой же этой практикой внутри нее созданные de facto, а не
внедренные в нее извне, из какого-то парящего над ней мира абсолютных законов и ис-
торических перспектив, известных хранителям просвещения и разума. Отсюда характер-
ное для Маркса критическое сознание самомистификации интеллектуала, верящего в
свою универсальность, а на деле прочно укорененного в идеологии. Объясняя эту идео-
логическую иллюзию, он показал, что общество, которое не может рационально органи-
зовать свои собственные отношения, выделяет рациональную критику и понимание са-
мого себя («совесть») в особую функцию, передает их особому, отделенному от непо-
средственного процесса жизни слою людей — интеллигенции, которой суждено
разрываться между противоположными и взаимообусловливающими друг друга полю-
сами: между чувством привилегии, высокомерия разума и комплексом бессилия и непол-
ноценности перед жизнью, массовым практически-историческим бытием. Поэтому у
Маркса проблема «интеллигенции» ставится с самого начала как часть проблемы обще-
ства и массового практически-исторического процесса жизни, а не сводится к перипети-
ям и преобразованиям в витающем над обществом универсальном и «чистом» сознании,
каким бы оно ни становилось от этого благонамеренно «социалистическим», «подлинно
человеческим», «пролетарским» и т. п. Это и было содержанием знаменитого лозунга
«конца философии». Речь шла, по сути дела, о конце философии как определенной
разновидности социально-исторической и гуманитарной утопии, как сферы духовного
воспарения и искусственного, «головного» собирания и синтеза того, что разорвано в
действительности и в человеке и что в восстановленном виде должно прийти в мир через
представительное сознание интеллигенции, выключенной из реального процесса жизни
и парящей над ним. По глубокому убеждению Маркса, это не дело философии, не этим
она должна заниматься. Тот пересмотр посылок онтологии сознания, который таким
подходом предполагается в теории, Маркс предпринял позднее в научных работах и
совершил радикальный поворот в философии, совпавший с гораздо более поздним общим
движением философского опыта и знаний эпохи конца XIX в. и XX в. к новой проблемной
реальности, к перестройке структур сознания.
оз
Q
х
£
х
Е
03
155
провисания над пустотой ее корней и структур. Ситуационные достовер-
ности, внутренне-безусловным выражением которых были одушевляющие
ее убеждения и идеалы, перестали быть таковыми. Исчезла ее особая
социальная и историческая база: как мы видели, размылась (и сменилась
5 другой) та социальная структура духовного производства и обмена (и во-
обще действия сознательного, формативного элемента в историческом
творчестве), на которой классическая культура основывалась и которой
она поддерживалась, подкреплялась, воспроизводилась, оправдывалась.
В образовавшийся провал и стали неумолимо сползать конструкции са-
10 морефлексивной и самотождественной «чистой» мысли, строительные
леса великих духовных достижений прошлого1.
Недолго было и таившемуся хаосу выползти из этой бездны, поглотить
и размыть четкость и достоверность того, что по содержанию виделось в
s миропорядке, полагалось в нем законовосприятием классической эпохи.
-G- 15 Но оставим пока последнее в стороне. В данный момент важнее экзистен-
% циальный вакуум, который образовался вокруг структуры формообра-
1 зующих сил духовной продукции, являвшихся реальными силами как
к индивидов, так и общества2. Это явление имеет и более общее значение,
1г чем то, что можно проследить в интеллектуальной сфере философии и
§ 20 научного познания вообще. Акт познающего мышления есть действие в
$ культуре и как таковой связан не только со своим предметом и познава-
* емым содержанием. Поэтому он может быть по своей структуре родствен
другим действиям в той же культуре — актам эстетического восприятия,
правосознания, нравственного переживания и т. п. — и при отсутствии
*- 25 между этими различными сферами какой-либо причинной связи или
взаимовлияния (скажем, часто предполагаемого влияния изменений в
концептуальном аппарате современной науки на современное искусство).
156 Это родственность их по структуре формообразующей силы в историче-
ском действии (или того, что Маркс называл «сущностными человеческими
зо силами»). Но то же самое относится как к возможным разладкам в этой
структуре, так и к характеру компенсаторной ее перестройки в новой
| ситуации: они могут быть общими для различных областей.
g Если рассматривать случившееся, как оно воспроизводится на уровне
§ переживания духовным производителем своей деятельности, т. е. на
-е- 35 уровне того, как он ощущает себя в этой деятельности, как он восприни-
£ мает роль и место ее продуктов в общем ходе вещей и в своем личном
* развитии и самовыражении, то нужно констатировать принципиальную
s -------------------
-е- 1 Превращение содержания этих достижений в определенные абстракции, срезы более
8 широкой и глубокой реальности, в относительные истины, связываемые в более гибкую и
открытую картину, и обеспечение тем самым преемственности в истории познания при
_Ц_ любой смене строительных лесов ее достижений оказались сложным и болезненным
и; процессом. Одним из выражений идеологизации духовного производства оказалось то,
-О- что его результаты возводились в ранг абсолютной всеобщности, гипостазировались и
о субстанциализировались. Не могло быть и речи о мирной их кумуляции без борьбы и
§ крушения тех или иных идеологий. Ибо познание осуществляется в обществе и культуре,
q осуществляется конкретными, цельными живыми людьми, в сознании которых идеологи-
ческий элемент лишь в абстракции можно отделить от других.
2 Кстати, этот вакуум впервые в философии и выделил, индуцировал саму проблему эк-
зистенции, превращая вместе с тем интенцию реальности, вообще составляющую в прин-
ципе часть исторического формализма духовного производства, в интенцию мифа, мифо-
логически трансформированной и мифологически представляемой реальности.
невозможность прежнего самоощущения духовного производителя,
распад конкретного исторического формализма (или схематизма) выпол-
нения им своей деятельности, названного нами «классическим». Совре-
менный духовный производитель не ощущает (и не может ощущать) себя 5
так, как мог ощущать себя «классик». В новых условиях труда и потреб- 5 "g
ления, во всем ансамбле отношений, очерчивающих онтологическую 04
укорененность самого духовно-интеллектуального призвания индивида
и обосновывающих в его глазах ту или иную организацию и развертку §
своей продукции в качестве осознанной и другим сообщаемой мысли (или
эстетического переживания и т. д.), классическому самоощущению нет ю Е
места (принципиально, конечно, а не эмпирически во всех случаях). На §
его базе нельзя превратить структуру этих отношений в реальную, живую
силу участвующих в них индивидов, что равнозначно индивидуальному
опустошению и истощению предшествующей исторической силы, которая
оказывается отчужденно-родовой. 15 Q
А складывающееся фактическое самоощущение — независимо от ха- о
рактера и направления, какое может получить специально философское $
его выражение, и вообще до всякого такого выражения в теории, — не
подкрепляет больше наличную философию рефлексии или самосознания.
Абстракция предельной способности самосознавания не соответствует 20 §
переживанию, интенционально оформляющему реальное строение тру- 1
да и механизм интеллектуальной жизни, которые как раз и изменились,
радикально сместились в современном обществе. В этом переживании аг
выражается, закрепляясь в самой внутренней механике осуществления
мысленных актов, уже совершенно иная, глубоко неклассическая соци- 25
альная и культурно-историческая ситуация мышления, сложившаяся к
XX в. по всем тем различным параметрам, которые мы проанализировали
выше1. И связки конструкции абсолютного сознания распаивались и рва- 157
лись прежде всего в этом самоощущении, в переживании деятельности
1 А мы уже знаем, что конкретная (и типичная для крупных исторических периодов) эк-
зистенциальная ситуация, в которую попадают знание и сознание, всегда отражается —
обратным эффектом — в организации и характере содержания мысленных объектов этого g
же знания и сознания (причем эта связь ускользает от наблюдения самого познающего 2
субъекта). Формируемое ею внутреннее строение духовного труда проявляет себя опреде- q
ленной стилистикой производства продукта труда и онтологическими импликациями, 2
касающимися способа жизни этого продукта и имманентными феноменологическому со-
знанию мыслителя (по ним мы это строение и узнаем, выявляем). Независимо от того,
насколько самосознательно практикуются субъектом такая стилистика и онтология, весь g
этот механизм (действует ли он в науке или в искусстве определенной эпохи) является "g
вполне самодеятельным, хотя и косвенным источником философских идей, в особенности £
философских идей о сознании и самосознании. По сути дела, в современную эпоху специ-
фически новым оказался (и послужил в этом смысле линиеи водораздела с прошлым) g
другой, de facto выработавшийся в практике духовного производства подход творческого
агента к материи духовного труда и выражения, к опыту собственного сознания, значение,
место и возможности которого иначе воспринимаются и ощущаются. Отсюда и важность <
теории сознания в наше время и толчки к ее перестройке. Но сам этот реальный подход, S
само реальное обращение с материей сознания, сливающее мастера-творца с ее возмож- q
ностями и продолжающее их в его собственных силах, и философская теория сознания _q_
остаются (или могут в принципе оставаться) разными вещами: последняя необязательно §
является адекватной концептуализацией первого, не говоря уже о том, что реальная рабо- g
та такого рода структур сознания, отражаясь в содержании философии и в ее общем ду- g
ховном стиле, не является прямым объектом ее теоретических исследовательских усилий g
(для превращения этой работы в прямой ее объект нужна была бы уже метафилософия).
(и лишь потом — в теоретическом аппарате и абстракциях, тем или иным
варьирующимся от мыслителя к мыслителю образом расчленяющих по
содержанию традиционные и преемственные проблемы философствова-
ния, сам его предмет).
5 Соответственно, в каком бы действительном виде ни сложился такой
новый схематизм выполнения труда и какими бы путями ни пошли спон-
танные отображения факта его существования в возникновении то тут,
то там неклассических философских идей, уж прежний-то схематизм
исчезает, во всяком случае, из базы традиционно унаследованных фило-
ю софских построений, не питает больше философское творчество вообще.
Иначе говоря, философия лишается одного из своих питательных источ-
ников. Чем и как она его заменит — другой вопрос. Пока достаточно
будет зафиксировать, насколько распад определенной формы пережива-
х ния и самоощущения духовного производителя подрывает сами основы
-g- 15 классического философствования и любых возможных его продолжений.
У Ибо, как мы пытались показать, существовали известный изоморфизм и
§ взаимоусиливающее влияние между философской конструкцией абсо-
к лютно рефлексивного сознания, в той или иной степени пронизывавшей
5 всю культуру, и положением и ролью интеллектуала в обществе.
§ 20 Это положение изменилось, и именно прежний характер «идеологи-
“ ческой » деятельности оказывается под ударом. На роль нелепой архаики,
не находящей места в современном обществе, осуждена — и тем самым
вообще поставлена под вопрос вся та совокупность патерналистских и
миссионерских духовных отношений, которая сводится в общем к клас-
25 сическому (и имевшему когда-то смысл) отношению между сознательным
меньшинством и опекаемой им бессознательной массой — опекаемой от
лица «Истины», «Добра», «Красоты», «Человека», «Истории», «Про-
158 гресса».
Но это относится уже к более широким социальным процессам,
зо далеко выходящим за пределы нашей темы, хотя и многое ней поясня-
ющим. Нас же интересуют сугубо специальные проблемы и последствия,
| касающиеся перестроек в форме труда и их влияния на философскую
о проблематику. Двигаясь на микроуровне анализа, мы видим в происшед-
§ шем прежде всего выражение распада или своего рода «геологического
-е- 35 сброса» основ того конкретного исторического формализма сознания,
J в терминах которого (эксплицитных или имплицитных) классики зани-
мались познанием, создавали духовные и культурные ценности, развер-
тывали философские системы и построения и т. д. Дело в особых его
g предпосылках и допущениях, разложение которых потянуло за собой в
о 40 пропасть и философскую конструкцию абсолютного сознания (с полу-
§ чаемыми внутри нее теоретическими утверждениями о бытии, природе
-е- сознания и т. д.). Напоминаем, что речь в каждом случае идет о посылках
х и допущениях мышления, лежащих в области отношения мыслителя к
о своей, тем и иным образом осознаваемой ситуации в знании и сознании,
g 45 к условиям, продукту и потреблению (индивидуальному и общественно-
q. му) своего труда.
Достаточно присмотреться, например, к работе (или к не возможно-
сти работы) определенного в таком смысле схематизма сознания во всей
совокупности отношений «производство-потребление», характерных для
50 создавшейся ситуации, чтобы убедиться в том, что они не описываются
больше абстракцией предельной способности сознавания и прозрачности
бытия и сознания (как элементами само- и мирочувствования духовного
производителя). Собственно, со стороны изменений в форме деятельно-
сти и шел какой-то процесс кризиса, разрушая старое видение мира и
вырабатывая новое. Речь идет о новом видении и передаче мира не столь- 5
ко по связи и порядку истин, сколько по структурам коммуникации и
механизму интеллектуальной жизни, фиксируемым, закрепляемым ситуа-
ционно и содержащим имплицитно такое видение мира.
Действительно, классикой мысль производится абсолютно и одно-
значно — за других и для других — и транслируется пассивному прием- ю
нику, осваивающему готовые, завершенные духовные образования и
фактически предуготовленному для просвещения. Существует своего рода
предустановленная гармония понимания и расшифровки «речи», ибо оба
они — и производитель и потребитель — с самого начала находятся в
отношении к устойчивой и единой истине, с той лишь разницей, что пер- 15
вый как бы приставлен, приобщен к ней своим положением. Поместив
себя в точку, описываемую условиями этого положения, и повторив дея-
тельность рефлексии над своим опытом, потребитель может точно так же
созерцать действительность, открывшуюся мыслителю1. Но этим не ме-
няется общее отношение (как и распределение ролей). Завершенное и в 20
каждый данный момент до конца прозрачное (для автора) отображение
действительности спроецировано здесь на особого своего носителя —
индивида, четко выделенного из остального мира речи, чем это отобра-
жение и ставится в условия универсального и представительного сознания.
И если учесть положение такого индивида в мире и его особое право 25
рефлексии2, которая реально и делает сознание абсолютным, то в подоб-
ной картине отношений интеллектуальной жизни совершенно определен-
но вырисовывается тот факт, что мысль производится и транслируется
мыслителем в предположении прозрачности собственного тела, универ-
сальности и представительности в этом смысле того, что дают испытания зо
этого тела в мире. Другими терминами этого же исторического форма-
лизма сознания, достаточно цельно и связно его очерчивающими, явля-
ются:
1) Интенция реальности, выступающая здесь как интенция «истинной »
реальности, «истинных» абсолютных и конечных состояний мира (в том 35
же самом смысле, в каком в классической физике говорилось об «истин-
ном», т. е. абсолютном, движении, абсолютном пространстве и времени
и т. д.), показания о которых ожидаются от опыта «абсолютного тела»
интеллектуала. Это последнее — своего рода метафизическое место,
откуда обладатель его, распоряжаясь своим сознанием и фиксированны- 40
ми в его аппарате состояниями мира («вселенной объектов»), может,
реализуя предельную способность самосознавания, видеть «истинное»
абсолютное движение объектов и порядков за всеми формами и кристал-
лизациями опыта относительно мира (у всех субъектов, во все времена и
во всяком месте), которые будут соответственно лишь различными про- 45
’ Ср. изложение пути образования и воспитания, проходимого индивидуальным созна-
нием, в гегелевской «Феноменологии духа ».
Условия «мирского» существования интеллектуала есть одновременно условия права
и чистоты рефлексии, т. е. того, что последняя имеет источник только в себе самой и при
этом беспредпосылочна.
159
екциями, перспективами видения этих объектов и порядков, сходящими-
ся в одной-единственной или переводимыми на ее язык1.
2) Предположение, что собственный опыт того, к кому обращены
знание и сообщение, относится к одному и тому же общему, непрерывно
5 единому и устойчивому миру, который содержит в своей объективной
цепи и этого носителя опыта (что позволяет знать за него и о нем, и о его
мире, а ему — трансцендировать свой опыт к уже имеющемуся знанию,
универсалиям, сущностям). Допущение такой непрерывности и есть ос-
нова упомянутой выше предустановленной гармонии «речи» и единства
ю истины, самой возможности для приемника и потребителя дешифровывать
то, что говорится, и отождествлять себя с ним, узнавать себя в нем (при
условии образования, конечно).
На этой основе в свое время сложилась особая для классики (и специ-
। фически поствозрожденческая) стилистика, в какой практикуется мысль,
-е- 15 идейное построение. В целом это — строение продуктов умственного
труда, которое можно было бы назвать замкнутым, или, иначе, монологи-
s ческой формой умственной деятельности и трансляции знаний (подобная
□; организация мысленного пространства, в каком живут идейные сообщения
J и выражения, прослеживается не только в познавательной деятельности,
§ 20 но и в области литературы, искусства, педагогики и т. п. классического
S периода). Конкретнее, это ряд фигур стиля, именно в этом направлении
g действующих как формообразующие силы.
Из них в первую голову следует указать на реально действующий образ
х абсолютного, чуть ли не божественного, всезнающего и всепонимающего
25 автора, на особых правах содержащегося в самом произведении в виде
его скрытого (хотя и главного) персонажа. Вернее, именно самообраз
духовного производителя спроецирован и растворен в пространстве
160 продукта умственной работы в качестве своего рода невидимого глаза,
вездесущего и всевидящего. Он стоит за всеми смысловыражающими
зо материализациями (знаковыми, символическими, сюжетными и т. п.), в
каковых развертываются и рационально организуются показания всех
| других опытов сознания (будь это работа аппаратов наблюдения и экс-
о перимента в естественной науке, или социальные объекты с имманентным
им спонтанным сознанием, или же литературные персонажи, эволюциони-
-е- 35 рующие в своих ситуациях, и т. п.), которые выполняют фактически роль
объектов в мире, проделывающих в нем определенный опыт сообразно
g своему заданному и поддающемуся полному описанию строению. Слой же
авторского сознания, рефлексивно воспроизводимая и контролируемая
g материя духовного труда и выражения — единственная субъективность,
8 40 единственный субъект в мире объектов, образующих тем самым конечный
о __________________
1 Отсюда постоянные толчки к построению универсальном метафизики, а в эмпиризме и
к сенсуализме к построению универсальной теории «чистых » фактов (или «идей »). Но пока
для нас интереснее то, что при таких посылках идейное творчество срабатывает почти
8 автоматической механикой трансцендирования, непроизвольного обращения к конструк-
§ ции чего-то, стоящего «за» материалом сознания и видимым образом воплощающегося в
ф конкретно испытываемую действительность либо долженствующего по отношению к ней.
Достижение понимания опыта отождествляется, следовательно, с успехом выведения
видимого из трансцендентно задаваемого воображением порядка. Всякий ответ на любой
реальный опыт есть в этом случае системосозидающее повествование о предсуществующем
(и непрерывно во всяком возможном опыте длящемся) трансцендентном и интерпретация,
объяснение опыта в универсальных терминах последнего.
и замкнутый мир смыслов и значений, уже имеющихся и «прорабатыва-
емых» внутри отношения этой субъективности к действительности и
подлежащих чисто созерцательному освоению и потреблению. Авто-
рский слой сознания является смыслом всех смыслов; он сам уже ни к
чему другому за собой не отсылает, не «обозначает», выступая внешним
вместилищем всех их, никак внутренне с ними не связанным и до них су-
ществующим и поэтому вездесущим. Ибо он опыт не в мире, а над миром,
11 именно потому может быть в каждой его точке. Этот образ самого себя
как единственной субъективности, проделывающей к тому же опыт, никак
не «возмущаемый» и не «связанный» локальным своеобразием какой-либо
точки своего существования и позиции в цепи миропорядка и общения, и
организует, регулирует в классическом произведении понятность и интел-
лектуальную проницаемость мира, стоящего за смыслами и дискретными
опытами сознания, включаемыми в произведение. Иначе говоря, это со-
размерные данному самообразу человека понятность и интеллектуальная
проницаемость мира. Последний высвечивается светом разума в глубину
и ширину по мере перемещений и поворотов этого самообраза духовного
производителя, т. е. с того пункта, где он оказывается возможным («Там,
где было Оно, должно встать Я», как любил говорить Фрейд).
Здесь же мы обнаруживаем и другую фигуру стиля, играющую фор-
мативную роль в развертке того, что классическим автором извлекается
из опыта собственного сознания и вводится культурным деянием в сово-
купное сознание человечества, в осознанное существование и циркуляцию.
Там, откуда высвечивается реальность, ткется и нить, объединяющая раз-
личные по содержанию ее проекции и разрезы. Речь идет о единственнос-
ти идейной точки зрения, требуемой и проводимой автором в классическом
произведении. Она объединяет все элементы «речи» в некотором оконча-
тельном суждении, которое через эти элементы и реализуется (таковым
может быть, например, организация единства видения в классической
живописи). Возможна и как бы существует одна какая-то идеологическая
точка суждения, с которой автор отождествляет себя, давая завершенную
п окончательную оценку «истинному движению» всех элементов целого,
охватываемого произведением (например, художественным).
И, наконец, особой фигурой стилистики духовного труда и отражения
является здесь подчеркнутое стремление именно к полностью, из одной
точки контролируемому «выражению» и «репрезентации» готовых содер-
жаний наблюдения и знания (задача, осмысленная лишь в предположении
непрерывности и единства субъекта во всем мысленном пространстве
трансляции). С одной стороны, мысль работает таким образом, что все ее
характеристики— «истинности», «всеобщности», «полноты», «интеллек-
туальной связности » и т. п. — предполагаются до конца определенными
и исчерпанными внутри отношения индивида к продукту своего труда,
считаются, так сказать, уже разыгранными в рамках этого отношения
до и независимо от какого-либо способа жизни продукта в трансляции
и циркуляции. Мысль готова и окончательна у автора до сообщения,
полностью ему понятна и лишь «выражается» в качестве «отражения».
( другой стороны, способ обращения с материей сознания и духовного
опыта здесь таков, что само уже актуальное выражение строится как от
начала до конца прослеживаемое и контролируемое, полностью подчиня-
ющееся авторитету и всемогуществу автора. В каждый данный момент и в
< । Тексты философии
161
30
каждой данной точке его содержание и смысл целиком, разом и до конца
прозрачны для абсолютного автора, который единолично господствует
над духовными образованиями и однозначно-монологически их сообщает.
Таким образом, индивиды в их отношении к своим продуктам — твердые
5 и непроницаемые атомы, дискретные мысленные миры, вполне внутри
себя завершенные в этом отношении. Из совершающейся в них тайной
и одинокой алхимии выходит на свет божий истина — выходит во все-
оружии как продукт узрения готовых «сущностей» предмета (которые
нужно лишь «абстрагировать», как извлекают золото из руды). Да и сам
ю мыслитель здесь — закругленная, устойчивая «сущность », естественно и
сама собой задаваемая фактом принадлежности к культуре и образова-
нию. А остальные — исключенная из духовного производства и культуры
«масса» — застывает в качестве созерцателей и послушных приемников
s перед лицом этой алхимически извлеченной и аподиктической действи-
-g- is тельности. Им отводится пассивное приятие и потребление созданных
g другими мыслительных образований, дополняемое абсолютистской дея-
§ тельностью этих «других» — тех, кто специально занят знанием и при-
к ставлен к «истинной », сверхчувственной реальности (которая в классике
| всегда имела смысл «разумной» и провиденциально упорядоченной).
§ 20 Предполагается, что любой опыт этой массы, в том числе повседневное
S переживание практически-социальной организации ее бытия, может быть
к отлит в готовые формулы и модели, выводимые из строения единого и
устойчивого сверхчувственного мира, которое как раз и полагается из-
вестным монологически мыслящему (и системосозидающему) свободному
25 индивиду-интеллектуалу1.
Мы уже видели, какие элементы в содержании философии индуци-
ровал реально практикуемый в такой форме духовный труд (повторяем,
152 независимо от того, насколько сознавались лежащие в основе этой фор-
мы посылки и допущения), каковы были философские отображения
зо пульсаций этого живого нерва классического духовного производства,
этого реального способа мысли, рассматривавшегося нами вместе с не-
| отъемлемым от него (и скрытым) ощущением разрыва «разума » и «дей-
о ствительности », «мысли » и «действия », которое постоянно сопровожда-
g ло интеллектуала и конкретный способ компенсации которого вносил
-е- 35 свою весьма значительную лепту в эти «индукции».
н Но в данной форме труд не может больше совершаться, поскольку
g лежавшие в ее основе предпосылки и допущения перестали быть реаль-
ными, самоочевидными, онтологически достоверными для самого агента
g труда. Простой перевод объективных сдвигов в составе духовной деятель-
g 40 ности и в механизме культуры (которые мы описали в предшествующем
§ параграфе) на язык самоощущения мыслителя, переживания им своей
-е- ситуации в знании и в сознательной его трансляции показывает, например,
х что в этом языке не оказывается такого субъекта, который мог бы ощущать
себя находящимся в абсолютной перспективе видения реальности, и что
g 45 нельзя одним (и из одной точки) движением охватить мировую связь.
0 В недрах самого духовного производства вызревает практическое пони-
мание того, что должны быть заново пересмотрены основания, на каких
1 В определенном смысле практикуемое последним мышление всегда является в то же
время некоторой разновидностью социально-исторической утопии.
вообще истина извлекается из опыта сознания и организуется в виде
сообщения. Дело в том, что под сомнение поставлено как раз сознание,
пользующееся орудием рефлексии, т. е. интеллигентское сознание (кста-
ти, напомним основное «мысленное уравнение» классики: деятельность =
рефлексивно воспроизводимое сознание). И отсюда целый ряд осложне- 5
ний, многие из которых лишь высвобождаются и теоретически рациона-
лизируются современной буржуазной философией без радикального
пересмотра приводящих к ним оснований. Согласно классике, человек
укоренен своей субъективной организацией в мироустройстве, сращен
своим сознанием и вырастающей из него деятельностью с упорядоченным, ю
рационально постижимым миром. Абсолютное самосознание — пункт,
от которого происходит объективированная развертка умопостигаемых
связей, — локализовано в позиции интеллигенции, не обладающей ника-
кой другой природой, кроме этой деятельности. Но убеждение, что реф-
лексивная процедура может исчерпать всю фактически имевшую место 15
деятельность, требует допущения, что само это сознание, оперирующее
рефлексией, беспредпосылочно и «чисто». Однако как раз это не так —
«тело » интеллектуала оказалось весьма плотным и своеприродным.
Если же рефлексивное сознание само (речь идет о рефлексии, направ-
ленной вовне, на выявление объективно-всеобщего) оказывается пробле- 20
матичным и обремененным предпосылками, требующими выявления и
вынесения на свет божий, то исчезают прозрачность бытия, «вселенной
объектов» и непрерывность порядка в ней: сцепление этих предпосылок
и условий, с одной стороны, и непрерывный ход процессов и событий в
отражаемой действительности — с другой, не могут быть охвачены и 25
пройдены одним движением ума. Уяснить себе ставшее вдруг плотным
тело нельзя теми же актами саморефлексивной и тождественной себе
мысли, какими в сознании даны и прояснены внешние содержания. В за-
зоре между одним и другим выступает «темное тело » какой-то деятель-
ности, действия какой-то природы, какого-то «остатка » человеческого и зо
социального бытия в мире, ускользающего от отождествления деятель-
ности и сознания1. А на уровне и внутри духовного производства (которое
и является нашей проблемой) — это какая-то особая самостийная жизнь
материи духовного труда и выражения, никак не укладывающаяся в од-
нозначно-монологическую форму, в замкнутый и внутри себя завершен- 35
ный (по отношению к продукту труда) мысленный мир монологизиру-
ющего индивида. Предельная способность сознавания, полагавшаяся
классикой, упирается, как в стенку, в своего рода промежуточную зону,
которая так и остается непрозрачной для рефлексивного сознания, вернее,
для сознания, настаивающего на рефлексии, для онтологии сознания. 40
Онтология здесь получается очень странная, если можно так сказать,
клочковатая, «пятнистая»: на место былой прозрачности приходит лишь
1 Таким образом, уже в практике духовного производства мы видим кризис как эмпири-
ческих методов, покоящихся на рефлексивно достигнутом «чистоте» ощущений, так и
всякого трансцендентализма, т. е. трансцендентального осознавания себя в качестве ко-
нечного деятельного источника всяческих (и всех возможных) содержаний. Тем самым
зашаталась и общая посылка всякой философии (или онтологии) сознания, т. е. такой
философии, которая анализом данных сознания ищет в нем сам себя обосновывающий,
самоочевидный пункт, начиная от которого может быть философски проверено и обос-
новано все остальное в человеческом опыте.
6*
Мераб Мамардашвили, Эрих Соловьёв, Владимир Швырёв $2 Классическая и современная буржуазная философия.
в отдельных сферах проступающая упорядоченность мира, непрерывно
прослеживаемая субъектом. Это означает, в свою очередь, и онтологи-
ческое выпадение духовного, интеллектуального призвания субъекта.
Такая ситуация со всей исторической радикальностью и бескомпро-
5 миссностью ставит духовного производителя перед необходимостью
изыскания иных, отличных от навыков и процедур традиционной фило-
софии рефлексии способов «уяснения самому себе своего собственного
сознания» (Маркс)1 и, добавим мы, своего бытия в качестве мыслящего.
И такая задача массова, как массово и современное духовное производ-
ю ство. Она выходит за рамки традиционного общественного разделения
труда, предполагая размывание фигуры пассивного приемника — потре-
бителя знаний и морально-идеологических программ — и запрашивая
собственных интеллектуальных усилий и персонализации бытия не от
s одного только профессионального интеллектуала, но и вообще от агента
-g- 15 современного исторического действия. В области духовного производства
8 структура отношений, которой он должен овладеть в качестве своей жи-
§ вой, реальной силы, — это жизнь объективированных форм культуры и
общения, условия которых лишь коллективно и во множественности
персонализированных, «субъективированных» существований могут
g 20 воспроизводиться так, чтобы быть носителями и условиями истины как
“ процесса (а не как достигнутого состояния или телеологически заданной
g структуры). И это жизнь предметных структур сознания и деятельности,
которые не может вместить и удержать в себе никакое прозрачное (от
х какой-либо одной, привилегированной точки отсчитываемое) отношение
*— 25 «субъект-объект». Стилистика и онтология духовного труда, складыва-
ющиеся на этой основе, растворяют твердый, самозамкнутый кристалл
монологической формы знания. Иначе (т. е. не перестроившись на деле и
164 не найдя для себя другие пути реализации) не может пробиться в совре-
менных условиях массификации и разделения труда свободное духовное
зо производство, отличное от массовидных, полуавтоматических форм
мысленной работы и от интегрированных составных элементов господст-
g вующей идеологии, стремящейся путем концентрации и обобществления
g условий жизни и труда людей подчинить своей иррациональной стихии
§ все целое культуры и творчества. Познающий и творящий индивид обна-
-е- 35 руживает, что «мыслитель» не есть какая-либо «сущность», в готовом
виде пребывающая в сфере культуры и образования, и что, соответствен-
g но, он сам не дан как мыслитель, попадая в эту сферу, а может лишь задать
себя в качестве такового. А именно — задать себя особой (и постоянно
g повторяемой) деятельностью, не совпадающей с той деятельностью со-
8 40 зерцания, какой в сознании даны познавательные содержания, «сущно-
сти», универсалии, задать себя особой организацией своего существова-
-е- ния в связях общения и трансляции мыслей, структурно выделенной из
| простой репрезентации в неположенных субъекту содержаний и поэтому,
в свою очередь, сказывающейся на конечной организации самого продук-
g 45 та труда. Формы построения продукта духовного труда (и, соответствен-
ф но, его трансляции), возникающие здесь, можно назвать «разомкнутыми »,
1 В полемике со всей предшествующей философском традицией для Маркса это был
основной пункт, и в нем же — первая заявка современного материализма. Не случайно
произведение, содержащее его исходную формулировку, посвящено анализу именно
идеологического сознания и называется «Немецкой идеологией».
или «открытыми», не нуждающимися в посылках кастовой приобщенно-
сти духовного производителя к трансцендентному, в допущении, что он
должен посредничать от лица последнего и что его сознание должно быть
«чистым мышлением» в классическом смысле этого слова.
В направлении выработки таких форм и сместилось современное 5
духовное производство. Если процессами концентрации и обобществле-
ния условий культуры и духовного производства, подчиняющими послед-
ние при капитализме разгулу стихии катаклизмам общественно-эконо-
мической жизни, оказался болезненно задет реальный, живой нерв ду-
ховной деятельности, то столь же реально она перестраивается, находя ю
себе иные пути и вырабатывая иной, неклассический тип мыслителя и
формализма его труда. Люди реально, на деле начинают мыслить иначе —
еще до того, как они выработали об этом какую-либо философию.
Это действительная, фактическая «вторая культура », складывающая-
ся внутри старой, традиционной, буржуазной (но взрывающая ее, по- 15
скольку она требует совершенно иной «среды обитания» мышления, ра-
дикально иной социальности). Новый характер связей теоретической
мысли с практическими приложениями и массовость духовного произ-
водства оказались одновременно и позитивным, прогрессивным процес-
сом, размывающим классическое «закрытое » строение продуктов духов- 20
пого труда, и порождающим также потребность иного замыкания мысли
на реальность в механизмах действия общественного сознания вообще, а
не только специализированного духовного производства (совершенно
аналогичный процесс происходит и в современном искусстве и литерату-
ре). Возникают формы производства и трансляции осознанной мысли, не 25
предполагающие посылок онтологии сознания и прозрачности бытия (или
же содержащие их в себе в качестве частного, специального случая).
Строение произведения становится открытым, альтернативным, исклю-
чает абсолютистское сознание автора — хотя бы уже в том смысле, что
оно предполагает «продуктивного потребителя », требует самостоятель- зо
ного усилия и труда потребителя духовной продукции, вовлекающего
автора последней не в качестве посредника трансцендентного, а в качестве
партнера своей собственной мыслительной работы. Такие явления мы
очень легко можем увидеть в практике современной науки, искусства,
литературы, культуры вообще (в том числе нравственной, юридической, 35
политической и т. д.).
Что касается философского сознания, то отражение на его уровне и
учет мировоззренческих последствий и импликаций подобного рода
практики мы прежде всего обнаруживаем в виде феномена «независимой
философии » ученых, литераторов, художников, общественных деятелей 40
и т. д., которая существует и развивается помимо и вне официальной
академической, профессиональной буржуазной философии.
В современной философской мысли на Западе (не включая в данном 45
случае в нее марксизм) мы имеем, таким образом, дело прежде всего с
классическим наследием, содержание которого не может не переживать
состояния глубочайшего кризиса в силу расшатанности фундаментальных
духовных форм, потерявших объективную основу своего исторически
оправданного существования, и с другой стороны — с феноменом «не- 50
Мераб Мамардашвили, Эрих Соловьев, Владимир Швырёв Классическая и современная буржуазная философия
зависимой философии», начинающей существовать в неклассическом
мыслительном измерении. В этом же направлении пошла и современная
буржуазная философия. Она охватывает совокупность многих направ-
лений и учений (феноменология, экзистенциализм, философия жизни,
5 различные философии культуры и историософии, философская антро-
пология, неореализм и персонализм, логический позитивизм и аналити-
ческая философия языка, новые «метафизики бытия» и т. д.).
Но прежде чем приступить к рассмотрению современной буржуазной
философии, нужно сразу же оговориться. Фактически всякий более или
ю менее аналитический рассказ о ней должен быть ответом на вопрос, по-
чему имеющиеся в ней концептуализации новой проблемной реальности
и нового духовного опыта воспринимаются (и описываются) наблюдате-
лем как отступление и отход от классики, как своего рода «предательство »
s по отношению к последней? Во всяком случае, мы почему-то всегда инту-
-е- is итивно применяем эту мерку (причем независимо от какого-либо специ-
g ального историко-философского интереса). Мы как бы испытываем на-
§ личную буржуазную философскую мысль на «верность и преемствен-
к ность» по отношению к этому заранее заданному масштабу, а не
рассматриваем ее самостоятельно, саму по себе. Дело в том, что это со-
g 20 ответствует некоторой первоначальной интуиции, говорящей о том, что
S мы имеем здесь дело с несамостоятельной, производной (от классики)
g формой философии. Задача анализа — раскрыть и оправдать эту интуи-
цию. Классическая философия есть «тайна» современной буржуазной
х философии. И последняя может быть определена как проявление и сви-
*— 25 детельство — в плоти и материале нового духовного опыта и новых проб-
лем — кризиса традиционной философии и ее классических мысленных
схем внутри современных философских исканий вообще. Сохраняя свою
166 интеллектуальную производность и скрытую внутреннюю зависимость
(часто отрицательную), она как бы выплескивает свои учения и итоговые
зо идейные построения в виде «застывших», «материализованных» следов
интеллектуальной невозможности некоторых привычных мысленных
g ходов и смысловых связок рассуждения. Анализ должен раскрыть этот
о интимный механизм порождения идей и представлений современной
§ буржуазной философии.
ф
Рудольф Карнап
ПРЕОДОЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ
ЛОГИЧЕСКИМ АНАЛИЗОМ ЯЗЫКА'
1. ВВЕДЕНИЕ
Начиная с греческих скептиков вплоть до эмпиристов XIX столетия
имелось много противников метафизики. Вид выдвигаемых сомнений
был очень различным. Некоторые объявляли учение метафизики ложным,
так как оно противоречит опытному познанию. Другие рассматривали ее
как нечто сомнительное, так как ее постановка вопросов перешагивает 5
границы человеческого познания. Многие антиметафизики подчеркивали
бесплодность занятий метафизическими вопросами; можно ли на них
ответить или нет, во всяком случае не следует о них печалиться; следует
целиком посвятить себя практическим задачам, которые предъявляются
каждый день действующим людям. ю
Благодаря развитию современной логики стало возможным дать новый
и более острый ответ на вопрос о законности и праве метафизики. Иссле-
дования «прикладной логики» или «теории познания», которые постави-
ли себе задачу логическим анализом содержания научных предложений
выяснить значение слов («понятий»), встречающихся в предложениях, 15
приводят к позитивному и негативному результатам. Позитивный резуль-
тат вырабатывается в сфере эмпирической науки; разъясняются отдельные
понятия в различных областях науки, раскрывается их формально-логи-
ческая и теоретико-познавательная связь. В области метафизики (включая
всю аксиологию и учение о нормах) логический анализ приводит к нега- 20
тивному выводу, который состоит в том, что мнимые предложения этой
области являются полностью бессмысленными. Тем самым достигается
радикальное преодоление метафизики, которое с более ранних антимета-
физических позиций было еще невозможным. Правда, находятся подобные
мысли уже в некоторых более ранних рассуждениях, например номина- 25
листического типа; но решительное их проведение возможно лишь сегод-
ня, после того как логика благодаря своему развитию, которое она полу-
чила в последние десятилетия, стала орудием достаточной остроты.
Если мы утверждаем, что так называемые предложения метафизики
являются бессмысленными, то это слово понимается в строгом смысле, зо
В нестрогом смысле предложение или вопрос называют обычно бессмыс-
ленным, если его установление является полностью бесплодным (напри-
мер, вопрос «каков средний вес каких-нибудь лиц в Вене, телефонный
номер которых оканчивается цифрой «3 ») или же предложение, которое
является совершенно очевидно ошибочным (например, «в 1910 г. в Вене 35
было шесть жителей»), или такое, которое не только эмпирически, но и
1 Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Вестник МГУ. Сер. 7.
Философия. 1993. № 6. — Прим. ред.
5
10
20
168
30
40
(X
50
логически ложно, контрадикторно (например, «из лиц А и Б каждый на
год старше, чем другой»). Предложения такого рода, будь они бесплодны
или ложны, являются, однако, осмысленными, ибо только осмысленные
предложения можно вообще подразделить на (теоретически) плодотвор-
ные и бесплодные, истинные и ложные. В строгом смысле бессмысленным
является ряд слов, который внутри определенного языка совершенно не
образует предложения. Бывает, что такой ряд слов на первый взгляд
выглядит так, как будто бы он является предложением; в этом случае мы
называем его псевдопредложением. Мы утверждаем, что мнимые пред-
ложения метафизики путем логического анализа языка разоблачаются
как псевдопредложения.
Язык состоит из слов и синтаксиса, т. е. из наличных слов, которые
имеют значение, и из правил образования предложений; эти правила
указывают, каким путем из слов можно образовывать предложения раз-
личного вида. Соответственно имеются два вида псевдопредложений: либо
встречается слово, относительно которого лишь ошибочно полагают, что
оно имеет значение, либо употребляемые слова хотя и имеют значение,
но составлены в противоречии с правилами синтаксиса, так что они не
имеют смысла. Мы увидим на примерах, что псевдопредложения обоих
видов встречаются в метафизике. Затем мы должны будем выяснить, какие
основания имеются для нашего утверждения о том, что вся метафизика
состоит из таких предложений.
2. ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА
Если слово (внутри определенного языка) имеет значение, то обыкно-
венно говорят, что оно обозначает «понятие»; но если только кажется,
что слово имеет значение, в то время как в действительности оно таковым
не обладает, то мы говорим о «псевдопонятии». Как объяснить возникно-
вение таковых? Разве не каждое слово вводится в язык только затем,
чтобы выражать что-либо определенное, так что оно, начиная с первого
употребления, имеет определенное значение? Как могли появиться в ес-
тественном языке слова, не обладающие значением? Первоначально,
правда, каждое слово (за редким исключением, примеры которых мы дадим
позже) имело значение. В ходе исторического развития слово часто изме-
няло свое значение. И теперь бывает иногда так, что слово, потеряв свое
старое значение, не получило нового. Вследствие этого возникает псевдо-
понятие.
В чем состоит значение слова? Каким требованиям должно отвечать
слово, чтобы иметь значение? (Ясно ли оговорены эти требования, как это
имеет место по отношению к некоторым словам и символам современной
науки, или молчаливо предполагаются, как у большинства слов традици-
онного языка, — на это мы здесь не обращаем внимания.) Во-первых,
должен быть установлен синтаксис слова, т. е. способ его включения в
простейшую форму предложения, в которой оно может встречаться; мы
называем эту форму предложения его элементарным предложением.
Элементарная форма предложения для слова «камень » — «х есть камень»;
в предложениях этой формы на месте «х » стоит какое-нибудь название
из категории вещей, например «этот алмаз», «это яблоко». Во-вторых,
для элементарного предложения соответствующего слова должен быть
дан ответ на следующий вопрос, который мы можем сформулировать
различным образом:
1. Из каких предложений выводимо S и какие предложения выводимы
из него?
2. При каких условиях S’ истинно и при каких ложно? 5
3. Как верифицировать 5?
4. Какой смысл имеет 5?
(1) — корректная формулировка; формулировка (2) представляет
собой способ выражения, характерный для логики, (3) — манера выра-
жения теории познания, (4) — философии (феноменологии). Как пока- ю
шно Витгенштейном, то, что философы имели в виду под (4), раскрыва-
ется через (2): смысл предложения лежит в его критерии истинности.
(1) представляет собой «металогическую» формулировку; подробное
описание металогики как теории синтаксиса и смысла, т. е. отношений
выведения, будет дано позже, в другом месте. 15
Значение многих слов, а именно преобладающего числа всех слов
пауки, можно определить путем сведения к другим словам («конститу-
ция», дефиниция). Например: «членистоногие есть животные беспозво-
ночные, с расчлененными конечностями и имеющие хитиновый панцирь ».
Этим, для элементарной формы предложения «вещь х есть членистоно- 20
гое», дается ответ на поставленный выше вопрос: установлено, что
предложение этой формы должно быть выводимо из посылок вида:
«х есть животное», «х есть беспозвоночное», «х имеет расчлененные сГ
конечности», «х имеет хитиновый панцирь» и что, наоборот, каждое из §
этих предложений должно быть выводимо из первого. Путем определе- 25 3
ния выводимости (другими словами, владея критерием истинности,
методом верификации, смыслом) элементарного предложения о «чле-
нистоногих» устанавливается значение слова «членистоногие». Таким 169
образом, каждое слово языка сводится к другим словам и, наконец, к
словам в так называемых «предложениях наблюдения », или «протоколь- зо
ных предложениях». Посредством такого сведения слово получает свое
содержание. -“
Вопрос о содержании и форме первичных предложении (протокольных пред-
ложений), на который доныне не найдено окончательного ответа, мы можем
оставить в стороне. В теории познания обычно говорят, что «первичные предло- 35 ?
жения относятся к данному»; однако в вопросе трактовки самого данного нет
единства. Иногда высказывают мнение, что предложения о данном представляют
собой высказывания о простейших чувственных качествах (например, «теплый», §
«синий», «радость» и т. п.); другие склоняются к мнению, что первичные предло-
жения говорят об общих переживаниях и отношениях сходства между таковыми; 40
согласно следующему мнению, первичные предложения говорят уже о вещах. g
Независимо от различия этих мнении, мы утверждаем, что ряд слов только тогда
обладает смыслом, когда установлено, как он выводится из протокольных пред- о
ложений, какого бы качества они ни были. |
Если значение слова определяется его критерием (другими словами, 45 о
отношениями выведения его элементарного предложения, его критерием §
истинности, методом его верификации), то после установления критерия ы
нельзя сверх этого добавлять, что «подразумевается» под этим словом. £
Следует указать не менее, чем критерий; но нужно также указать не
больше, чем критерий, ибо этим определяется все остальное. В критерии so g
значение содержится имплицитно; остается только представить его экс-
плицитно.
Предположим, например, что кто-нибудь образует новое слово
«бабик» и утверждает, что имеются вещи, которые бабичны, и такие,
5 которые небабичны. Чтобы узнать значение слова, мы спросим этого
человека о критерии: как в конкретном случае установить, является ли
определенная вещь бабичной или нет? Предположим, что спрашиваемый
на вопрос не ответил: он сказал, что для бабичности нет эмпирических
характеристик. В этом случае мы считаем употребление слова недопус-
10 тимым. Если он все же настаивает на употребляемости слова, утверждая,
что имеются только бабичные и небабичные вещи, но для убогого, ко-
нечного человеческого рассудка навсегда останется вечной тайной,
какие вещи бабичны, а какие нет, то мы будем рассматривать это как
s пустую болтовню. Может быть, он станет уверять, что под словом «ба-
-е- 15 бик» он нечто подразумевает. Из этого мы узнаем, однако, только пси-
3 хологический факт, что он связывает со словом какие-то представления
i и чувства. Но благодаря этому слово не получает значения. Если для
к нового слова не установлен критерий, то предложения, в которых оно
встречается, ничего не выражают, они являются пустыми псевдопред-
g 20 ложениями.
Ж Предположим другой случай, что критерий для нового слова «бебик »
g установлен; а именно предложение «эта вещь есть „бебик“ истинно тог-
да и только тогда, если вещь четырехугольна. (При этом для нас неважно,
| дан ли критерий явно, либо мы установили его путем наблюдений того,
*— 25 в каких случаях слово употреблялось утвердительно, а в каких отрица-
тельно.) В данном случае мы скажем: слово «бебик» имеет то же значение,
что и слово «четырехугольный». С нашей точки зрения, будет недопус-
170 тимым, если употребляющие это слово нам скажут, что они «подразуме-
вали» нечто другое, нежели «четырехугольный»; правда, каждая четы-
зо рехугольная вещь бебична и наоборот, но это связано только с тем, что
четырехугольность — видимое выражение бебичности, последнее же
g является скрытым, непосредственно не воспринимаемым качеством. Мы
о возразим: после того как здесь был установлен критерий, тем самым было
§ установлено, что означают слова «бебик» и «четырехугольный » и теперь
-е- 35 вовсе не существует больше свободы «подразумевать» что-либо другое
н под этим словом. Результат нашего исследования можно резюмировать
g следующим образом: пусть «а>> есть некоторое слово и S(a) — элемен-
тарное предложение, в которое оно входит. Достаточное и необходимое
g условие того, чтобы «а» имело значение, может быть дано в каждой из
§ 40 следующих формулировок, которые в своей основе выражают одно и то
| же:
-е- 1. Известны эмпирические признаки «а».
2. Установлено, из каких протокольных предложений может быть вы-
о ведено S(а ).
g 45 3. Установлены условия истинности для S(a).
0 Известен способ верификации S(a)1.
1 Логическое и теоретико-познавательное понимание, которое лежит в основе нашего
изложения, здесь может быть лишь кратко обозначено [ср.: Wittgenstein L. Tractatus
Logico-philosophicus, 1922; CamapR. Der logische Aufbau der Welt, 1928; WaismannF. Logik,
Sprache, Philosophic (In Vorbereitung.)]. — Здесь и далее прим, по указ. пуб.
3. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ СЛОВА БЕЗ ЗНАЧЕНИЯ
Многие слова метафизики, как теперь обнаруживается, не отвечают
1 олько что указанным требованиям, а следовательно, не имеют значения.
Возьмем в качестве примера метафизический термин «принцип» (а
именно как принцип бытия, а не как познавательный принцип или аксиому).
Различные метафизики дают ответ на вопрос, что является (высшим)
«принципом мира» (или «вещи», «бытия», «сущего»), например: вода,
число, форма, движение, жизнь, дух, идея, бессознательное, действие,
благо и т. п. Чтобы найти значение, которое имеет слово «принцип » в этом
метафизическом вопросе, мы должны спросить метафизика, при каких
условиях предложение вида «х есть принцип у» истинно и при каких лож-
но; другими словами, мы спросим об отличительных признаках или о де-
финиции слова «принцип». Метафизик ответит примерно так: «х есть
принцип у» должно означать «у происходит из х», «бытие у основывает-
ся на бытии х», «у существует через х» или т. п. Однако эти слова много-
значны и неопределенны. Часто они имеют ясное значение, например: мы
говорим о предмете или процессе у, что он «происходит» из х, если мы
наблюдали, что за предметом или процессом вида х часто или всегда сле-
дует процесс вида у (каузальная связь в смысле закономерного следования).
11о метафизик нам скажет, что он подразумевал не эту эмпирически уста-
навливаемую связь, ибо в таком случае его тезисы были бы простыми
эмпирическими предложениями того же рода, что и предложения физики.
Слово «происходить» не имеет-де здесь значения условно-временной
связи, которое ему присуще обычно. Однако для какого-либо другого
значения метафизиком критерий не указывается. Следовательно, мнимо-
го «метафизического » значения, которое слово якобы должно иметь здесь
в отличие от эмпирического значения, вообще не существует. Обращаясь
к первоначальному значению слова «принципиум» (и соответствующему
греческому слову «архэ» — первоначало), мы замечаем, что здесь имеется
тот же ход развития. Первоначальное значение «начало» у слова было
изъято; оно не должно было больше означать первое по времени, а долж-
но означать первое в другом, специфически-метафизическом смысле. Но
критерии для этого «метафизического смысла» не были указаны. В обоих
случаях слово было лишено раннего значения, без придания ему нового;
от слова осталась пустая оболочка. Тогда, когда оно еще обладало значе-
нием, ему ассоциативно соответствовали разные представления, они со-
единяются с новыми представлениями и чувствами, возникающими на
основе той связи, в которой отныне употребляется слово. Но благодаря
этому слово значения не получает, оно остается и далее не имеющим зна-
чения, пока не указан путь для верификации.
Другой пример — слово «Бог». Независимо от вариантов употребления
слова в различных областях мы должны различать его употребление в трех
исторических периодах, которые по времени переходят один в другой.
В мифологическом употреблении слово имеет ясное значение. Этим словом
(соответственно аналогичными словами других языков) обозначают теле-
сное существо, которое восседает где-то на Олимпе, на небе или в преис-
подней и, в большей или меньшей степени, обладающее силой, мудростью,
добротой и счастьем. Иногда это слово обозначает духовно-душевное
существо, которое хотя и не имеет тела, подобного человеческому, но
5
10
15
171
30
которое как-то проявляет себя в вещах и процессах видимого мира и по-
этому эмпирически фиксируемо. В метафизическом употреблении слово
«Бог» означает нечто сверхэмпирическое. Значение телесного или обла-
ченного в телесное духовного существа у слова было отобрано. Так как
5 нового значения слову не было дано, оно оказалось вовсе не имеющим
значения. Правда, часто выглядит так, будто слово «Бог» имеет значение
и в метафизическом употреблении. Но выдвигаемые дефиниции при бли-
жайшем рассмотрении раскрываются как псевдодефиниции; они ведут
либо к недопустимым словосочетаниям (о которых речь будет идти позже),
ю либо к другим метафизическим словам (например: «первопричина», «аб-
солют», «безусловное», «независимое», «самостоятельное» и т. п.), но ни
в коем случае не к условиям истинности его элементарного предложения.
У этого слова не выполнено даже первое требование логики, а именно
х требование указания его синтаксиса, т. е. формы его вхождения в элемен-
-е- 15 тарное предложение. Элементарное предложение должно бы иметь фор-
g му «х есть Бог»; метафизик либо совершенно отклонит эту форму, не
§ давая другую, либо, если он ее примет, не укажет синтаксической катего-
рии переменной х. (Категориями, например, являются: тело, свойства тела,
отношение между телами, числами и т. д.)
g 20 Между мифологическим и метафизическим употреблением слова
Й «Бог » стоит его теологическое употребление. Здесь у слова нет собствен-
g ного значения; оно колеблется между двумя другими видами употребления.
Некоторые теологи имеют отчетливо эмпирическое (в нашем обозначении
х «мифологическое ») понятие Бога. В этом случае псевдопредложений нет;
*- 25 но недостаток для теологов состоит в то, что при этом толковании пред-
ложения теологии являются эмпирическими предложениями и поэтому
входят в сферу компетенции эмпирических наук. У других теологов име-
172 ется явно выраженное метафизическое словоупотребление. У третьих
словоупотребление неясное, будь это следование то одному, то другому
зо употреблению слова, будь это неосознанное движение по обеим сторонам
переливающегося содержания. Аналогично рассмотренным примерам слов
g «принцип » и «Бог » большинство других специфических метафизических
g терминов не имеют значения, например: «идея», «абсолют», «безуслов-
§ ное», «бесконечное», «бытиесущего», «не-сущее», «вещь-в-себе», «абсо-
-е- 35 лютныйдух», «объективный дух», «сущность», «бытие-в-себе», «в-себе-
£ и-для-себя-бытие», «эманация», «проявление», «вычленение», «Я», «не-Я»
g и т. д. С этими выражениями дело обстоит точно так же, как со словом
«бабик» в ранее рассмотренном примере. Метафизик будет утверждать,
g что эмпирические условия истинности можно не указывать; если он доба-
g 40 вит, что под этими словами все же нечто «подразумевается », то мы знаем,
§ что этим указываются только сопутствующие представления и чувства,
-е- однако благодаря этому слово не получает значения. Метафизические
| мнимые предложения, которые содержат такие слова, не имеют смысла,
о ничего не обозначают, являются лишь псевдопредложениями. Вопрос об
g 45 объяснении их исторического возникновения мы рассмотрим позже,
s
е
4. СМЫСЛ ПРЕДЛОЖЕНИЯ
До сих пор мы рассматривали псевдопредложения, в которых встре-
50 чаются слова, не имеющие значения. Имеется еще и второй вид псевдо-
предложений. Они состоят из слов, имеющих значение, но эти слова со-
ставлены в таком порядке, что оказываются лишенными смысла. Синтак-
сис языка указывает, какие сочетания слов допустимы, а какие нет.
Грамматический синтаксис естественного языка не везде выполняет за-
дачу исключения бессмысленных словосочетаний. Возьмем, например, 5
два ряда слов:
1. «Цезарь есть и»,
2. «Цезарь есть простое число».
Ряд слов (1) образован в противоречии с правилами синтаксиса;
синтаксис требует, чтобы на третьем месте стоял не союз, а предикат ю
или имя прилагательное. В соответствии с правилами синтаксиса обра-
зован, например, ряд «Цезарь есть полководец», это осмысленный ряд
слов, истинное предложение. Но ряд слов (2) также образован в соот-
ветствии с правилами синтаксиса, ибо он имеет ту же грамматическую
форму, как и только что приведенное предложение. Но, несмотря на 15
это, ряд (2) является бессмысленным. Быть «простым числом» — это
свойство чисел; по отношению к личности это свойство не может ни
приписываться, ни оспариваться. Так как ряд (2) выглядит как предло-
жение, но таковым не является, ничего не высказывает, не выражает ни
существующего, ни не существующего, то мы называем этот ряд слов 20
«псевдопредложением». Вследствие того что грамматический синтаксис
не нарушен, можно, на первый взгляд, прийти к ошибочному мнению,
будто этот ряд слов является предложением, хотя и ложным. Однако
высказывание «а есть простое число» ложно тогда и только тогда, ког-
да «а » делится натуральным числом, которое не является ни «а », ни «1»; 25
очевидно, что вместо «а» здесь нельзя подставить «Цезарь». Этот при-
мер выбран так, чтобы бессмысленность можно было легко заметить;
однако многие метафизические предложения не так легко разоблача-
ются как псевдопредложения. Тот факт, что в обычном языке можно
образовать бессмысленный ряд слов без нарушения правил грамматики, зо
указывает на то, что грамматический синтаксис, рассмотренный с логи-
ческой точки зрения, является недостаточным. Если бы грамматический
синтаксис точно соответствовал логическому синтаксису, то не могло
бы возникнуть ни одного псевдопредложения. Если бы грамматический
синтаксис подразделял слова не только на существительные, прилага- 35
тельные, глаголы, союзы и т. д., а внутри каждого вида делал бы еще
определенные различия, требуемые логикой, то ни одно предложение
не могло бы быть образовано. Если бы, например, существительные
подразделялись грамматически на несколько видов, в соответствии с
которыми они бы обозначали свойства тел, чисел и т. д., то слова «пол- 40
ководец» и «простое число» относились бы к грамматически различным
видам и ряд (2) был бы также неверен в грамматическом отношении, как
и ряд (1). В правильно построенном языке все бессмысленные ряды слов
имели бы такой вид, как ряд (1). Тем самым они до некоторой степени
автоматически исключались бы грамматикой; т. е., чтобы избежать бес- 45
смысленности, нужно обращать внимание не на значение отдельных
слов, а только на их вид («синтаксические категории», например: вещь,
свойство вещи, связь вещей, число, свойства числа, связь чисел и др.).
Если наш тезис о том, что предложения метафизики являются псевдо-
предложениями, верен, то в логически правильно построенном языке 50
Рудольф Карнап Преодоление метафизики логическим анализом языка
метафизика совсем не могла бы быть выразима. Отсюда вытекает боль-
шое философское значение задачи создания логического синтаксиса,
над которым работают логики в настоящее время.
5 5. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПСЕВДОПРЕДЛОЖЕНИЯ
Теперь мы разберем несколько примеров метафизических псевдо-
предложений, в которых особенно отчетливо можно увидеть, что логи-
ческий синтаксис нарушен, хотя историко-грамматический синтаксис
ю сохраняется. Мы выбрали несколько предложений из одного метафизи-
ческого учения, которое в настоящее время в Германии имеет сильное
влияние1.
«Исследованию должно подлежать только сущее и еще — ничто*,
х сущее одно и дальше — ничто*, сущее единственно и сверх этого — ничто.
-g- is Как обстоит дело с этим ничто? — Имеется ничто только потому,
g что имеется нет, т. е. отрицание? Или наоборот? Имеется отрицание
§ и нет только потому, что есть ничто? — Мы утверждаем: ничто пер-
воначальное, чем нет и отрицание. Где ищем мы ничто? Как находим мы
ничто? — Мы знаем ничто. — Страх обнаруживает ничто. — Чего и
g 20 почему мы боялись было «собственно» — ничто. В действительности:
Я ничто само — как таковое — было тут. — Как обстоит дело с этим ни-
g что? — Ничто само себя ничтит».
Я Для того чтобы показать, что возможность образования псевдопред-
х ложений основана на логических недостатках языка, сопоставим ниже
*— 25 приведенную схему. Предложения под цифрой I как грамматически, так
и логически безупречны, а следовательно, осмысленны. Предложения
под цифрой II (исключая В-3) грамматически полностью аналогичны
174 соответствующим предложениям под цифрой I. Форма предложений П-А
(как вопрос, так и ответ) не соответствует, правда, требованиям, которые
зо выдвигаются по отношению к логически правильному языку. Но, несмот-
ря на это, данные предложения осмысленные, так как переводимы на
g корректный язык; это видно из предложения Ш-А, которое имеет тот
g же смысл, что и П-А. Нецелесообразность формы предложения П-А
§ состоит в том, что мы можем, исходя из нее, путем грамматически бе-
-е- 35 зупречных операций перейти к бессмысленным формам предложений
£ П-В, которые взяты из вышеприведенной цитаты. Эти формы правильным
g языком III ряда вообще не могут быть образованы. Однако их бессмыс-
ленность на первый взгляд трудно заметить, так как по аналогии их
g можно спутать с осмысленными предложениями I-В. Установленная здесь
g 40 ошибка нашего языка состоит в том, что он, в противоположность логи-
§ чески правильному языку, допускает одинаковость форм между осмыс-
-е- ленными и бессмысленными рядами слов. К каждому предложению
| прилагается соответствующая формула в символах логистики; эти фор-
о мулы особенно отчетливо дают понять нецелесообразность аналогии
g 45 между П-А и I-A и вытекающим отсюда возникновении бессмысленных
q образований П-В.
1 Следующая ниже цитата (курсив в оригинале) взята из: Heidegger М. Was ist Metaphysik?
1929. Мы могли бы привести соответствующие цитаты каких-либо других многочисленных
метафизиков современности или прошлого; однако приводимая ниже наиболее четко
иллюстрирует наше понимание.
I. Осмысленные предложения обычного языка II. Возникновение бессмысленных из осмысленных в обычном языке III. Логически корректный язык
А. Как на улице? ул(?) На улице дождь ул(дж) А. Как на улице? ул(?) На улице ничего (ничто) ул(ни) А. Не имеется (не существует, не наличествует) нечто, что на улице • ул(х)
В. Как обстоит дело с этим дождем? (т. е.: что делает дождь? или: что еще следует сказать об этом дожде? ?(дж) 1. Мы знаем дождь з(дж) 2. Дождь дождит дж(дж) В. «Как обстоит дело с этим ничто? » ?(ни) 1. «Мы ищем ничто», 1 «Мы находим ничто», г з(ни) «Мы знаем ничто » J 2. «Ничто ничтит» ни(ни) 3. Ничто имеется только потому, что... сущ(ни) В. Все эти формы вообще не могут быть образованы
При ближайшем рассмотрении в псевдопредложениях П-В обнару-
живаются еще некоторые различия. Образование предложений (I) поко-
ится просто на ошибке, заключающейся в том, то слово «ничто » употреб-
ляется как имя объекта, так как в обычном языке эту форму обычно
употребляют для формулировки негативного предложения существования 25
(см. П-А). В корректном языке для этих целей служит не особое имя, а
определенная логическая форма предложения (см. Ш-А). В предложении
I-B-2 добавляется еще образование слова без значения — «ничтить»;
предложение, таким образом, бессмысленно вдвойне.
Ранее мы говорили, что метафизические слова, не имеющие значения, зо
образуются «потому, что слово, обладающее значением, благодаря мета-
форическому употреблению в метафизике его лишается. Здесь, напротив,
перед нами редкий случай, когда вводится новое слово, которое с самого
начала не имеет значения. Предложение П-В-3 отклоняется нами также
по двум причинам. Ему свойственна та же ошибка (использование слова 35
«ничто» в качестве имени объекта), что и вышестоящим предложениям.
Кроме того, оно содержит противоречие. Даже если бы было допустимо
вводить слово «ничто» как имя объекта, то в дефиниции существование
этого объекта отрицается, а в предложении (3) оно вновь утверждается.
Итак, это предложение, если бы оно уже не было бессмысленным, контра- 40
дикторно, а следовательно, бессмысленно вдвойне.
Ввиду грубой логической ошибки, которую мы обнаружили в пред-
ложении II- В, можно было бы прийти к предложению, что в цитируемом
отрывке слово «ничто» имеет совершенно другое значение, чем обычно.
Это предположение еще больше усиливается, когда мы читаем дальше, 45
что страх обнаруживает ничто, что в страхе ничто было само как таковое.
Здесь, по-видимому, слово «ничто» должно обозначать определенное
эмоциональное состояние, может быть религиозного толка, или нечто,
что лежит в основе такого чувства. В этом случае указанные логические
ошибки в предложении П-В не имели бы места. Но начало данной цитаты so
175
показывает, что такое толкование невозможно. Из сопоставления «толь-
ко » и «и еще ничто » четко вытекает, что слово «ничто » имеет здесь обыч-
ное значение логической частицы, которая служит для выражения нега-
тивного предложения существования. К такому введению слова «ничто»
5 относится главный вопрос отрывка: «Как обстоит дело с этим ничто? »
Сомнения относительно истинности нашего толкования будут пол-
ностью устранены тогда, когда мы увидим, что автору статьи совершенно
ясно, что его вопросы и предложения противоречат логике. «Вопрос и
ответ относительно ничто равным образом противоразумны. Обычные
io правила мышления, положение о недопустимости противоречий, общая
„логика* — убьют такой вопрос ». Тем хуже для логики! Мы должны сверг-
нуть ее господство: «Если сила разума на поле вопросов относительно
ничто и бытия сломлена, то этим самым решается судьба господства „ло-
s гики“ внутри философии. Идея логики снимается в круговороте перво-
н - is начальных вопросов ». Но будет ли трезвая наука согласна с круговоротом
вопросов, которые противоречат логике? На это также дается ответ:
х «Мнимая рассудительность и преимущество науки станут смешными, если
она не будет принимать ничто всерьез». Итак, мы находим прекрасное
|’ подтверждение нашему взгляду: метафизик сам приходит к констатации,
§ 20 что его вопросы и ответы несовместимы с логикой и образом мышления
S науки.
Различие между нашим тезисом и ранними антиметафизиками стало
теперь отчетливее. Метафизика для нас не простая «игра воображения»
или «сказка». Предложения сказки противоречат не логике, а только
*— 25 опыту; они осмысленны, хотя и ложны. Метафизика не «суеверие », верить
можно в истинные и ложные предложения, но не в бессмысленный ряд
слов. Метафизические предложения нельзя рассматривать и как «рабочие
176 гипотезы», ибо для гипотезы существенна ее связь (истинная или ложная)
с эмпирическими предложениями, а именно это отсутствует у метафизи-
зо ческих предложений.
Среди ссылок на так называемую ограниченность человеческих по-
g знавателъных способностей, в целях спасения метафизики, выдвигается
иногда следующее возражение: метафизические предложения не могут,
g правда, верифицироваться человеком или вообще каким-либо конечным
-G- 35 существом; но они имеют значение как предположение о том, что отве-
£ тило бы на наши вопросы существо с более высокими или даже с совер-
g шенными познавательными способностями. Против этого возражения мы
хотели бы сказать следующее. Если не указывается значение слова или
g словесный ряд составлен без соблюдения правил синтаксиса, то вопроса
° 40 не имеется. (Подумайте над псевдовопросами: «Этот стол бабик? »; «Чис-
ло семь священно?», «Какие числа темнее — четные или нечетные?») Где
-G- нет вопроса, там не может ответить даже всезнающее существо. Возра-
жающий нам, может быть, скажет: как зрячий может сообщить слепому
новое знание, так высшее существо могло бы сообщить нам метафизиче-
g 45 ское знание, например, видимый мир есть проявление духа. Здесь мы
0 должны поразмыслить над тем, что такое «новое знание ». Мы можем себе
представить, что встретили существо, которое сообщит нам нечто новое.
Если это существо докажет нам теорему Ферма, или изобретет новый
физический инструмент, или установит неизвестный до этого естествен-
50 ный закон, то наше знание с его помощью, конечно, расширилось бы. Ибо
все это мы могли бы проверить, так же как слепой может проверить и
понять всю физику (и тем самым все предложения зрячего). Но если это
гипотетическое существо скажет нечто, что не может быть нами верифи-
цировано, то сказанное не может быть нами также и понято; для нас в
этом сказанном не содержится тогда вовсе никакой информации, а лишь 5
пустые звуки без смысла, хотя, быть может, с определенными представ-
лениями. С помощью другого существа можно узнать поэтому больше
или меньше, или даже все, но наше познание может быть расширено толь-
ко количественно, но нельзя получить знание принципиально нового рода.
Го, что нам еще неизвестно, с помощью другого существа можно узнать; ю
но то, что нами не может быть представлено, является бессмысленным, с
помощью другого оно не может стать осмысленным, знай он сколь угод-
но много. Поэтому в метафизике нам не могут помочь ни Бог, ни черт.
6. БЕССМЫСЛЕННОСТЬ ВСЕЙ МЕТАФИЗИКИ
Примеры метафизических предложений, которые мы анализировали,
все взяты только из одной статьи. Однако результаты по аналогии и,
частично буквально, распространяются и на другие метафизические си-
стемы. Для предложения Гегеля, которое цитирует автор статьи («Чистое 20
бытие и чистое ничто есть, следовательно, то же самое»), наше заключе-
ние является совершенно верным. Метафизика Гегеля с точки зрения
логики имеет тот же самый характер, который мы обнаружили у совре-
менной метафизики. Это относится и к остальным метафизическим си-
стемам, хотя способ словоупотребления в них, а потому и вид логических 25
ошибок в большей или меньшей степени отклоняется от рассмотренного
нами примера.
Дальнейшие примеры анализа отдельных метафизических предложе-
ний можно здесь больше не приводить. Они указывали бы только на
многообразие видов ошибок. зо
Как представляется, большинство логических ошибок, которые встре-
чаются в псевдопредложениях, покоятся на логических дефектах име-
ющихся в употреблении слова «быть» в нашем языке (и соответствующих
слов в остальных, по меньшей мере, в большинстве европейских языков).
Первая ошибка — двузначность слова «быть»: оно употребляется и как 35
связка («человек есть социальное существо»1), и как обозначение суще-
ствования («человек есть»). Эта ошибка усугубляется тем, что метафизи-
ку зачастую не ясна эта многозначность. Вторая ошибка коренится в
форме глагола при употреблении его во втором значении — существова-
ние, Посредством вербальной формы предикат симулируется там, где его 40
нет. Правда, уже давно известно, что существование не есть признак (см.
кантовское опровержение онтологического доказательства бытия Бога).
Но лишь современная логика здесь полностью последовательна: она вво-
дит знак существования в такой синтаксической форме, что он может
относиться не как предикат к знаку предмета, а только к предикату (см., 45
например, предложение Ш-А в таблице). Большинство метафизиков,
начиная с глубокого прошлого, ввиду вербальной, а потому предикатив-
1 В тексте приведено предложение «ich bin hungrig», при русском переводе которого
связка «есть» выпадает: я (есть) голоден.
Рудольф Карнап Р Преодоление метафизики логическим анализом языка
ной, формы глагола «быть» приходили к псевдопредложениям, например
«я есть», «Бог есть». Пример этой ошибки мы находим в «cogito, ergo
sum» Декарта.
От содержательных раздумий, которые выдвигаются против посылки — яв-
5 ляется ли предложение «я мыслю» адекватным выражением здравого смысла
или, быть может, содержит гипостазирование, — мы хотели бы здесь полностью
отказаться и рассмотреть оба предложения только с формальной точки зрения.
Мы видим здесь две существенные логические ошибки. Первая находится в за-
ключительном предложении «Я есть». Глагол «быть» употребляется здесь, без
ю сомнения, в смысле существования, так как связка не может употребляться без
предиката; кроме того, предложение «Я есть» Декарта постоянно понимается
именно в этом смысле. Но тогда это предложение противоречит вышеприведен-
ному логическому правилу, что существование может быть высказано только в
х связи с предикатом, но не в связи с именем (субъектом, собственным именем).
-О- 15 Предложение существования имеет форму не «а существует »(как здесь: «я есть »,
о т. е. «я существую»), а «существует нечто того или иного вида». Вторая ошибка
| лежит в переходе от «Я думаю» к «Я существую». Если из предложения «Р (а)»
о; (в котором «а » приписывается свойство Р) выводится предложение существова-
g ния, то это существование можно утверждать только по отношению к предикату
g 20 Р, но не по отношению к субъекту «а ». Из «Я европеец » следует не «Я существую »,
S а «существует европеец», из «Я мыслю» следует не «Я существую», а «имеется
g нечто мыслящее».
То обстоятельство, что наши языки выражают существование с по-
мощью глагола («быть» или «существовать»), еще не есть логическая
L- 25 ошибка, а только нецелесообразность, опасность. Вербальная форма
легко приводит к ложному мнению, будто существование является пре-
дикатом; а отсюда следуют такие логические извращения, а потому бес-
178 смысленные выражения, какие были нами только что рассмотрены. То же
самое происхождение имеют такие формы, как «сущее», «не-сущее»,
зо которые издавна играют большую роль в метафизике. В логически кор-
ректном языке такие формы вообще нельзя образовать. По-видимому, в
g латинском и немецком языках, может быть по греческому образцу, была
о введена форма « ens », соответственно «сущее », специально для употреб-
° ления в метафизике; но, думая устранить недостаток, сделали язык в
-е- 35 логическом отношении хуже.
£ Другим очень часто встречающимся нарушением логического синтак-
сиса является так называемая «путаница сфер» понятий. Если только что
рассматривавшаяся ошибка состояла в том, что знак с непредикативным
g значением употреблялся как предикат, то здесь предикат употребляется
g 40 как предикат, но как предикат другой «сферы»; т. е. нарушено правило
§ так называемой «теории типов». Сконструированным примером этой
-е- ошибки является рассматривавшееся предложение «Цезарь есть простое
число». Личное имя и число принадлежит к разным логическим сферам,
о а поэтому предикат личности («полководец ») и предикат числа («простое
g 45 число») также принадлежат к разным сферам. Путаница сфер, в отличие
q от обсуждавшейся перед этим ошибки в употреблении глагола «быть », не
является специфической для метафизики; эта ошибка встречается, и
притом довольно часто, в обиходной речи. Но здесь она редко ведет к
бессмысленности; многозначность слов по отношению к сферам является
50 здесь такого рода, что ее можно легко устранить.
Пример: 1. «Этот стол больше, чем тот». 2. «Высота этого стола больше, чем
высота того стола». Здесь слово «больше» употребляется в (1) как отношение
между предметами, в (2) как отношение между числами, т. е. для двух различных
синтаксических категорий. Ошибка здесь не существенна; ее можно исключить,
написав «больше-1» и «больше-2»; «больше-1» устанавливается из «больше-2» 5
благодаря тому, что форма предложения (1) объяснима в качестве имеющей оди-
наковое значение с (2) (и некоторыми другими ему подобными).
Ввиду того что путаница сфер в разговорном языке не ведет к большим
бедам, на нее вообще не обращают внимания. Однако это целесообразно
лишь по отношению к обычному словоупотреблению, в метафизике это ю
ведет к гибельным последствиям. Здесь на основе привычки, выработанной
в повседневной речи, можно прийти к такой путанице сфер, которая не
допустит перевода на логически корректный язык, как это возможно с
повседневной речью. Псевдопредложения этого вида часто встречаются
у Гегеля и Хайдеггера, который со многими особенностями гегелевской 15
философии перенял также некоторые ее недостатки (например, опреде-
ления, которые должны относиться к предметам определенного вида,
относятся вместо этого к определениям этих предметов или к «бытию»,
или к отношениям между этими предметами).
После того как мы установили, что многие метафизические предло- 20
жения бессмысленны, возникает вопрос: имеются ли в метафизике такие
осмысленные предложения, которые останутся после того, как мы ис-
ключим все бессмысленные?
На основе наших предыдущих выводов можно прийти к представле-
нию, что метафизика содержит много опасностей впасть в бессмыслен- 25
ность и метафизик в своей деятельности должен тщательно их избегать.
Но в действительности дело обстоит таким образом, что осмысленных
метафизических предложений вообще не может быть. Это вытекает из
задачи, которую поставила себе метафизика: она хочет найти и предста-
вить знание, которое недоступно эмпирической науке. зо
Ранее мы определили, что смысл предложения находится в методе его
верификации. Предложение означает лишь то, что в нем верифицируемо.
Поэтому предложение, если оно вообще о чем-либо говорит, говорит лишь
об эмпирических фактах. О чем-либо лежащем принципиально по ту
сторону опытного нельзя ни сказать, ни мыслить, ни спросить. 35
Предложения (осмысленные) подразделяются на следующие виды:
прежде всего имеются предложения, которые по одной своей форме уже
являются истинными («тавтологии» по Витгенштейну, они соответству-
ют примерно кантовским «аналитическим суждениям»); они ничего не
высказывают о действительности. К этому виду принадлежат формулы 40
логики и математики; сами они не являются высказываниями о действи-
тельности, а служат для преобразования таких высказываний. Во-вторых,
имеется противоположность таких высказываний («контрадикции»); они
противоречивы и, в соответствии со своей формой, являются ложными.
Для всех остальных предложений решение об их истинности или ложно- 45
сти зависит от протокольных предложений; они являются поэтому (ис-
тинные или ложные) опытными предложениями и принадлежат к области
эмпирической науки. Желающий образовать предложение, которое не
принадлежит к этим видам, делает его автоматически бессмысленным.
Так как метафизик не высказывает аналитических предложений, не хочет 50
Рудольф Карнап Преодоление метафизики логическим анализом языка
оказаться в области эмпирической науки, то он с необходимостью упо-
требляет либо слова, для которых не дается критерия, а поэтому они
оказываются лишенными значения, либо слова, которые имеют значение,
и составляет так, что не получается ни аналитического (соответственно
5 контрадикционного), ни эмпирического предложения. В обоих случаях с
необходимостью получаются псевдопредложения.
Логический анализ выносит приговор бессмысленности любому мни-
мому знанию, которое претендует простираться за пределы опыта. Этот
приговор относится к любой спекулятивной метафизике, к любому мни-
ю мому знанию из чистого мышления и чистой интуиции, которые желают
обойтись без опыта. Приговор относится также к тому виду метафизики,
которая, исходя их опыта, желает посредством особого ключа познавать
лежащее вне или за опытом (например, к неовиталистскому тезису о
s действующей в органических процессах «энтелехии », которая физически
-е- 15 непознаваема; к вопросу о «сущности каузальности», выходящему за
g пределы определенной закономерности следования; к речам о «вещи-в-
§ себе»). Приговор действителен для всей философии ценностей и норм,
для любой этики или эстетики как нормативной дисциплины. Ибо объек-
I” тивная значимость ценности или нормы не может быть (также и по мнению
§ 20 представителей ценностной философии) эмпирически верифицирована
Я или дедуцирована из эмпирических предложений; они вообще не могут
g быть высказаны осмысленными предложениями. Другими словами, либо
для «хорошо» и «прекрасно» и остальных предикатов, употребляемых в
| нормативной науке, имеются эмпирические характеристики, либо они
*— 25 недейственны. Предложение с такими предикатами становится в первом
случае эмпирическим фактуальным суждением, но не ценностным суж-
дением; во втором случае оно становится псевдопредложением; предло-
180 жение, которое являлось бы ценностным суждением, вообще не может
быть образовано.
зо Приговор бессмысленности касается также тех метафизических
направлений, которые неудачно называются теоретико-познаватель-
g ными, а именно реализма (поскольку он претендует на высказывание
g большего, чем содержат эмпирические данные, например, что процессы
g обнаруживают определенную закономерность и что отсюда вытекает
-е- 35 возможность применения индуктивного метода) и его противников:
н субъективного идеализма, солипсизма, феноменализма, позитивизма
g (в старом смысле).
Что остается тогда для философии, если все предложения, которые
g нечто означают, эмпирического происхождения и принадлежат реальной
8 40 науке? То, что остается, есть не предложения, не теория, не система, а
§ только метод, т. е. логический анализ. Применение этого метода в его
-е- негативном употреблении мы показали в ходе предшествующего анализа;
g он служит здесь для исключения слов, не имеющих значения, бессмыс-
о ленных псевдопредложений. В своем позитивном употреблении метод
g 45 служит для пояснения осмысленных понятий и предложений, для логи-
0 ческого обоснования реальной науки и математики. Негативное приме-
нение метода в настоящей исторической ситуации необходимо и важно.
Но плодотворнее, уже в сегодняшней практике, его позитивное примене-
ние; однако подробнее останавливаться на нем здесь не представляется
so возможным. Указанная задача логического анализа, исследование основ
есть то, что мы понимаем под «научной философией» в противополож-
ность метафизике.
Относительно логического характера предложений, которые мы по-
лучили в результате логического анализа, например, предложений этой
статьи и других статей, посвященных логическим вопросам, здесь можно 5
сказать только то, что они частью аналитические, частью эмпирические.
Эти предложения о предложениях и частях предложений принадлежат
частью к чистой металогике (например, «ряд, состоящий из знака суще-
ствования и имени предмета, не есть предложение), частью к дескриптив-
ной металогике (например, «ряд слов того или другого места той или иной ю
книги является бессмысленным»). Металогика будет обсуждаться в дру-
гом месте; при этом будет показано, что металогика, которая говорит о
предложениях какого-либо языка, сама может быть сформулирована на
этом языке.
15
7. МЕТАФИЗИКА КАК ВЫРАЖЕНИЕ ЧУВСТВА ЖИЗНИ
Если мы скажем, что предложения метафизики полностью бессмыс-
ленны, то этим ничего не скажем и, хотя это соответствует нашим выводам,
нас будет мучить чувство удивления: как могло столько людей различных 20
времен и народов, среди них выдающиеся умы, с таким усердием и пылом
заниматься метафизикой, если она представляет собой всего лишь набор
бессмысленных слов? И как понять такое сильное воздействие на читате-
лей и слушателей, если эти слова даже не являются заблуждениями, а
вообще ничего не содержат? Подобные мысли в некотором отношении 25
верны, так как метафизика действительно нечто содержит; однако это не
теоретическое содержание. (Псевдо-) предложения метафизики служат
не для высказываний о положении дел, ни существующем (тогда они были
бы истинными предложениями), ни не существующем (тогда они были бы,
по меньшей мере, ложными предложениями); они служат для выражения зо
чувства жизни.
Мы, пожалуй, согласимся, что истоком метафизики был миф. Ребенок,
столкнувшись со «злым столом», раздражается; первобытный человек
пытается задобрить грозных демонов землетрясения или почитает бо-
жество плодоносного дождя. Перед нами персонификация явлений при- 35
роды, квазипоэтическое выражение эмоционального отношения челове-
ка к миру. Наследством мифа выступает, с одной стороны, поэзия, кото-
рая сознательным образом развивает достижения мифа для жизни; с
другой стороны, теология, в которой миф развился в систему. Какова
историческая роль метафизики? Пожалуй, в ней можно усмотреть заме- 40
нитель теологии на ступени систематического, понятийного мышления.
(Мнимый) сверхъестественный познавательный источник теологии был
заменен здесь естественным, но (мнимым) сверхэмпирическим познава-
тельным источником. При ближайшем рассмотрении, в неоднократно
менявшейся одежде узнается то же содержание, что и в мифе: мы находим, 45
что метафизика также возникла из потребности выражения чувства жиз-
ни, состояния, в котором живет человек, эмоционально-волевого отно-
шения к миру, к ближнему, к задачам, которые он решает, к судьбе, ко-
торую переживает. Это чувство жизни выражается в большинстве случаев
бессознательно, во всем, что человек делает и говорит; оно фиксируется 50
5
10
20
182
зо
40
50
в чертах его лица, может быть, также в его походке. Некоторые люди
сверх этого имеют еще потребность особого выражения своего чувства
жизни, более концентрированного и убедительнее воспринимаемого. Если
такие люди художественно одарены, они находят возможность самовы-
ражения в создании художественных произведений. То, как в стиле и виде
художественного произведения проявляется чувство жизни, уже выяс-
нено другими (например, Дильтеем и его учениками). (Часто при этом
употребляют слово «мировоззрение»; мы воздержимся от его употреб-
ления ввиду двузначности, в результате которой стирается различие
между чувством жизни и теорией, что для нашего анализа является ре-
шающим.) Для нашего исследования существенно лишь то, что искусство
адекватное, метафизика, напротив, неадекватное средство для выражения
чувства жизни. В принципе против употребления любого средства выра-
жения нечего возразить. В случае с метафизикой дело, однако, обстоит
так, что форма ее произведений имитирует то, чем она не является. Эта
форма есть система предложений, которые находятся в (кажущейся)
закономерной связи, т. е. в форме теории. Благодаря этому имитируется
теоретическое содержание, хотя, как мы видели, таковое отсутствует. Не
только читатель, но также сам метафизик заблуждается, полагая, что
метафизические предложения нечто значат, описывают некоторое поло-
жение вещей. Метафизик верит, что он действует в области, в которой
речь идет об истине и лжи. В действительности он ничего не высказывает,
а только нечто выражает как художник. То, что метафизик находится в
заблуждении, еще не следует из того, что он берет в качестве посредника
выражения язык, а в качестве формы выражения повествовательные
предложения; ибо то же самое делает и лирик, не впадая в самозаблуж-
дение. Но метафизик приводит для своих предложений аргументы, он
требует, чтобы с содержанием его построений соглашались, он полеми-
зирует с метафизиками других направлений, ищет опровержения их
предложений в своих статьях. Лирик, напротив, в своем стихотворении
не пытается опровергать предложения из стихотворений другого лирика;
он знает, что находится в области искусства, а не в области теории.
Возможно, музыка — самое чистое средство для выражения чувства
жизни, так как она более всего освобождена от всего предметного. Гар-
моничное чувство жизни, которое метафизик хочет выразить в монисти-
ческой системе, гораздо яснее выражается в музыке Моцарта. И если
метафизик высказывает дуалистически-героическое чувство жизни в
дуалистической системе, не делает ли он это только потому, что у него
отсутствует способность Бетховена выразить это чувство жизни адекват-
ными средствами? Метафизики — музыканты без музыкальных способ-
ностей. Поэтому они имеют сильную склонность к работе в области тео-
ретического выражения, к связыванию понятий и мыслей. Вместо того
чтобы, с одной стороны, осуществлять эту склонность в области науки, а
с другой стороны, удовлетворять потребность выражения в искусстве,
метафизик смешивает все это и создает произведения, которые ничего не
дают для познания и нечто весьма недостаточное для чувства жизни.
Наше предположение, что метафизика является заменителем искус-
ства, причем недостаточным, подтверждается тем фактом, что некоторые
метафизики, обладающие большим художественным дарованием, напри-
мер Ницше, менее всего впадают в ошибку смешения. Большая часть его
произведений имеет преобладающее эмпирическое содержание; речь идет,
например, об историческом анализе определенных феноменов искусства
или историко-психологическом анализе морали. В произведении, в кото-
ром он сильнее всего выразил то, что другие выражали метафизикой и
этикой, а именно в «Заратустре», он выбрал не псевдотеоретическую 5
форму, а явно выраженную форму искусства, поэзию.
Добавление при корректуре. К своей радости, я заметил, что от имени другой
стороны логики выражен энергичный протест против современной философии-
ничто. Оскар Краус в своем докладе (Uber Alles und Nichts//Leipziger Rondfunk. 10
1930. 1. Mu; Philos. Hefte. 1931. № 2. S. 140) дал исторический обзор развития
философии-ничто и сказал затем о Хайдеггере: «Науке стало бы смешно, если бы
она восприняла это (ничто) всерьез. Ибо ничто не угрожает авторитету всей фи-
лософской науки серьезнее, чем возрождение этой ничто- и все-философии».
Затем Гильберт в одном докладе (Die Grundlegung der elementaren Zahlenlehre // 15
Dez. 1930 in der Philos. Ges. Hamburg; Math. Ann. 1931. № 104. S. 485) сделал сле-
дующее замечание, не называя имени Хайдеггера: «В одном недавнем философском
докладе я нашел утверждение: «Ничто есть совершеннейшее отрицание всякости
сущего ». Это предложение является поучительным потому, что оно, несмотря на
его краткость, иллюстрирует все важнейшие нарушения основных положений, 20
выдвинутых в моей теории доказательства ». §
Перевод А.В. Кезина о
183
Ф
О
tJ
о
ф
Ф
Ф
О
ф
о
О
io
GJ
5
10
15
20
25
30
Мартин Хайдеггер
ПРЕОДОЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ’
I. Что значит «преодоление метафизики»? Бытийно-историческая
мысль применяет это обозначение лишь как вспомогательное для того,
чтобы вообще сделать себя понятной. По существу оно дает повод для
многих недоразумений; ибо оно не ведет понимание к той основе, в свете
которой история бытия только и обнаруживает свою суть. Эта суть —
событие, в которое всегда вплетено само бытие. Преодоление, прежде
всего, не означает вытеснения определенной дисциплины из сферы фи-
лософской «культуры». «Метафизика» мыслится все-таки как судьба
истины сущего, т. е. его бытия в качестве пока еще потаенного, но исклю-
чительного события, а именно забывания Бытия1 2.
Поскольку под преодолением подразумевают нечто устроенное фи-
лософией, более уместным именованием могло бы быть: уход метафизи-
ки. Конечно, это вызывает новые ложные представления. Уход означает
здесь: она прошла и стала былью. Уходя, метафизика есть как прошедшее.
Уход не исключает, а, наоборот, предполагает, что теперь метафизика
впервые только и вступает в свое безраздельное господство среди самого
сущего как это последнее в безыстинном образе действительности и
предметности. В свете своего раннего начала метафизика прошла одно-
временно в том смысле, что пришла к концу. Конец может длиться доль-
ше, чем вся предыдущая история метафизики.
II. От метафизики нельзя отделаться словно от некоего воззрения. Ее
никоим образом невозможно оставить позади как учение, в которое уже
никто не верит и за которое никто не стоит.
То, что человек как animal rationale, т. е. теперь — как трудящееся живое
существо, вынужден снова и снова пересекать в своих блужданиях пустыню
земного опустошения, могло бы быть знаком того, что метафизика есть
событие в самом бытии и преодоление метафизики совершается как пре-
возмогание бытия. В самом деле, труд (ср.: Эрнст Юнгер, «Трудящийся»,
1932) достигает сейчас метафизического ранга абсолютного опредмечивания
всего присутствующего, существо которого покоится в воле к воле3.
Если это так, то мы зря воображаем, будто предчувствие конца мета-
физики позволяет нам встать вне ее. Ибо преодоленная метафизика не
улетучивается. Она возвращается видоизмененной назад и остается у
власти в качестве продолжающего править отличия бытия от сущего4.
1 Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. —
Прим. ред.
2 Метафизическая «истина сущего » не достигает бытия как света, каждый раз дающего видеть
то, что есть. В эпоху гонки за продуктами озарения изобретениями, образами мира — забы-
вание бытия как источника озарения становится определяющим историческим событием. —
Здесь и далее, за исключением специально оговоренных случаев, прим. пер.
3 Т. е. воля к воле, предпочитающая гибель отказу от самоутверждения, берущая все под
контроль и учет и обеспечивающая свое наступление научными методами покорения
природы, делает себя представителем бытия, вытесняя его собой. Поэтому с волей к воле
уже не может случиться ничего неожиданного. Она закрыта для любого события, которое
не устроено ею самой.
4 Т. е. метафизика, якобы преодоленная трудовым отношением к миру, возвращается в
новом человеческом типе — трудящемся, который поднимается над миром, делая его объ-
ектом своего труда. Тип безраздельно правит как запредельный, метафизический идеал.
Закат истины сущего означает: явленность сущего и только сущего
утрачивает прежнюю исключительность своего определяющего статуса1.
III. Закат истины сущего совершается с необходимостью, а именно
как завершение метафизики.
Закат происходит, во-первых, в виде крушения мира, запечатленного 5
метафизикой, и, во-вторых, в виде исходящего от метафизики опустоше-
ния земли.
Крушение и опустошение достигают соразмерной им полноты в том,
что человек метафизики, animal rationale, упрочивается в статусе трудя-
щегося животного. ю
Такое упрочение статуса утверждает крайнюю слепоту в отношении
забвения бытия. Человек, однако, волит себя как добровольца воли к воле,
для которого всякая истина становится тем заблуждением, в котором он
нуждается1 2, чтобы обеспечить себе самообман насчет того, что воля к воле
не может волить ничего другого, кроме ничтожного ничто3, в противо- 15
стоянии которому он себя утверждает, не умея заметить свою собственную
законченную ничтожность.
Прежде чем сможет наступить событие Бытия в его изначальной
истине, должно сперва надломиться бытие как воля, мир должен быть 5
принужден к крушению, земля — к опустошению и человек — к пустому 20 "5
труду. Только после этого заката сбудется через долгое время внезапная ?
тишина Начала. На закате все, т. е. то сущее в целом, о котором метафи- o'
зика высказывает свои истины, идет к своему концу. §
Закат уже состоялся. Следствие этого события — обстоятельства j
всемирной истории нашего столетия. Они обставляют собою уже просто 25 "°
лишь истекание законченного. Его протекание в духе последней стадии
метафизики упорядочивается техникой историографии. Это упорядоче-
ние есть последняя организация законченного в видимость «действитель- 185
ности », дело которой действует неотвратимо, потому что оно настроилось
обходиться без раскрытия существа бытия, причем с такой решитель- зо
ностью, что не нуждается ни в каких предчувствиях такого раскрытия.
1 «Сущее и только сущее» — идеал «чистой» науки. Новоевропейская наука неизбежно g
должна была скатиться с высоты этого идеала, который с самого начала был ложью: якобы g
беспристрастная объективность науки от ее возникновения движима страстью объективации, g
опредмечивающей обработки мировой данности. См. «Что такое метафизика? »(Хайдеггер М.
Время и бытие. М., 1993. С. 17); «Наука и осмысление» (Там же. С. 244). В эпоху воли к воле ф
эта страсть перестает скрываться и изгоняет из науки последнюю тень незаинтересованности.
Предмет в его «объективности » теряет право на бескорыстное увлечение им, исключительной q
задачей становится «представление» данных, т. е. предоставление их для применения.
2 «Всякое верование, всякое признание чего-либо за истину неизбежно ложно, ибо вов-
се не существует истинного мира... А мерилом наших сил служит то, в какой мере можем х
мы, не погибая от этого, признать... необходимость лжи» (Ницше Ф. Воля к власти. § 15).
«Необходимость ложных ценностей» (Там же. § 262). «Истина есть род заблуждения,
без которого определенный род живых существ не мог бы жить... Истина лишь располо-
жение различных заблуждений по отношению друг к другу: приблизительно так, что одно
заблуждение древнее и глубже... неискоренимо в том смысле, что без него не могло бы
жить органическое существо нашего рода» (§ 493). «Мы спроецировали условия нашего
сохранения как предикаты сущего вообще» (§ 507). Комментарий Хайдеггера: здесь вы-
сказана последняя правда тысячелетних усилий метафизики по истолкованию бытия;
настоящее назначение метафизической истины — подмена собою того, что способно было
бы пошатнуть волю к воле (см. «Европейский нигилизм». С. 146).
3 «Ничтожное ничто» — в противоположность Ничто как лицу бытия, которое есть
«ничто сущее».
Человечеству метафизики отказано в пока еще сокровенной истине
бытия. Трудящееся животное оставлено дышать угаром своих достиже-
ний, чтобы оно растерзало само себя и уничтожилось в ничтожное ничто.
IV. Почему метафизика присуща природе человека? При первом при-
5 ближении человек в метафизическом представлении есть сущее среди
другого сущего, снабженное способностями. Это таким-то образом
устроенное существо, его «природа», «что» и «как» его бытия сами по
себе метафизичны: animal (чувственность) и rationale (внечувственное).
Очерченный такими границами внутри метафизики, человек привязан к
ю непонятому различию между сущим и бытием. Метафизически отчека-
ненный способ человеческого представления обнаруживает повсюду
только метафизически устроенный мир. Метафизика присуща природе
человека. Но что такое сама природа? Что такое сама метафизика? Кто
s такой, внутри этой природной метафизики, сам человек? Есть ли он про-
-е- 15 стое Я, которое впервые по-настоящему утверждается в своем Я лишь
через обращение к Ты, потому что существует в отношении Я к Ты?
1 Ego cogito, мыслящее Я, есть для Декарта то, что во всех cogitationes
о; заранее уже пред-ставлено и установлено, — присутствующее, не вызы-
|- вающее вопроса, несомненное, всегда заранее уже известное знанию,
g 20 подлинцо достоверное, прежде всего установленное, а именно как то, что
“ ставит всё перед собой и тем противо-поставляет другому1.
К предмету, «противо-поставленному », относится, во-первых, состав,
й «что » пред-стоящего (essentia-possibilitas) и, во-вторых, само предстояние
¥ противостоящего (existentia)2. Предмет есть это единство предстояния и
*— 25 состава. Состав в своем пред-стоянии сущностно отнесен к устанавлива-
ющей деятельности пред-ставления как удостоверяюще-обеспечивающе-
го, планирующе-проектирующего процесса. Изначальный предмет есть
186 само предстояние. Изначальное предстояние есть «я мыслю» в смысле «я
воспринимаю», заранее пред-лежащее и предложившее себя всему вос-
зо принимаемому, ставшее для него субъектом (sub-iectum, пред-лежащим).
Субъект в структуре трансцендентального генезиса предмета есть первый
| объект онтологического представления.
о Ego cogito есть cogito: me cogitare3.
g V. Новоевропейская форма онтологии — трансцендентальная фило-
-е- 35 софия, превращающаяся в теорию познания.
J Почему в новоевропейской метафизике возникает такое? Потому что
g бытие сущего начинают мыслить как его присутствие для устанавливаю-
щего представления. Бытие есть теперь предметная противопоставлен-
g ность. Вопрос о предметной противопоставленности, о возможности
о 40 такого противо-поставления (а именно устанавливающему, рассчитыва-
| ющему представлению) есть вопрос о познаваемости.
ск 1 Т. е. декартовский субъект не определяется отношением Я к Ты, а сам определяет это
-О- отношение. Ты, как и вообще все внеположное субъекту, вторично по отношению к пер-
8 вичному акту противо-поставления (опредмечивания), вместе с которым и в качестве
§ которого возникает субъект. Ты, как и вообще все, выступает здесь лишь деталью карти-
q ны, сюжет (субъект) которой — объективация, акт вынесения сущего в предметное про-
тивостояние.
2 Так у Декарта преображается старое метафизическое различение сущности и сущест-
вования: сущность становится предметным содержанием объекта, а существование —
фактом его предстояния перед всеобозревающим субъектом.
3 «Я мыслю есть мыслю себя мыслящим» (лат.).
Но этот вопрос подразумевается, собственно, как вопрос не о физико-
психическом механизме познавательного процесса, а о возможности
присутствия предмета в познании и для него.
«Теория» такого «познания» есть рассмотрение, 0Еюрга, поскольку то
ov, сущее, помысленное как предмет, исследуется в аспекте его предмет- 5
ного предстояния и обеспечения возможности такого предстояния (fj ov)1.
В каком смысле Кант своей трансцендентальной постановкой во-
проса обеспечивает метафизике Нового времени эту ее метафизичность?
Поскольку истина становится достоверностью и собственная сущность
(огкяа) сущего превращается в предстояние перед perceptio, восприяти- ю
ем, и cogitatio, со-ображением представляющего сознания, т. е. зна-
ния, — постольку знание и познание выдвигаются на передний план2.
«Теория познания» и то, что таковой считается, есть в своей основе
метафизика и онтология, стоящая на истине как на достоверности уста-
навливающе-обеспечивающего представления. 15
Напротив, истолкование «теории познания» как объяснения «позна-
ния» и «теории» науки сбивает с толку, хотя все эти устанавливающе-
удостоверяющие хлопоты в свою очередь лишь следствие перетолкования
бытия в предметность и представленность. 2
Под рубрикой «теория познания» скрывается растущая принципи- 20 Т}
альная неспособность новоевропейской метафизики видеть свое соб- *
ственное существо и его основание. Разговоры о «метафизике познания »
увязают в том же недоразумении. По существу дело идет о метафизике §
предмета, т. е. сущего как предмета, объекта для некоего субъекта.
В наступлении логистики дает о себе знать просто оборотная сторона 25 "°
теории познания, ее эмпиристски-позитивистское перетолкование.
VI. Завершение метафизики начинается с гегелевской метафизики
абсолютного знания как воли духа. 187
Почему эта метафизика есть лишь начало завершения, а не заверше-
ние? Разве безусловная достоверность не возвратилась к самой себе в зо
качестве абсолютной действительности?
Есть ли здесь еще какая-то возможность превосхождения себя? По- -53
жалуй, уже нет. Но пока еще не использована полностью возможность о
безусловного сворачивания всего в себе как в жизненной воле. Воля еще
не явила себя как воля к воле внутри своей, ею подготовленной, действи- 35 х
тельности3. Поэтому в гегелевской абсолютной метафизике духа метафи-
зика еще не завершилась окончательно. о
_______________ о
1 Античная мысль (см.: Аристотель. Метафизика. Кн. 4, начало) требовала, чтобы теория g
(первая философия) рассматривала бытие (то ov) в качестве бытия (р ov). После Декарта, Ц
однако, теория стала не просто рассматривать бытие, а «смотреть » за ним, т. е. обеспечи-
вать, устанавливать и удостоверять его (см. «Наука и осмысление». С. 244).
2 Т. е. сознание в новоевропейской метафизике первично, бытием считается только то,
что таковым признало сознание. Здесь, по Хайдеггеру, суть кантовского априоризма:
сознание заранее диктует условия возможности всякого восприятия. Тем самым очерчи-
ваются глобальные рамки научного представления, т. е. теоретического («смотрительно-
го», см. прим. 1 на с. 185 и прим. 1 на этой странице) препарирования данности.
3 Т. е. хотя в новоевропейском субъекте с самого начала уже прикровенно действовала
воля к власти, но она еще признавала над собой требования объективности, научной
строгости и не объявляла себя единственным законом сущего. В последние метафизиче-
ские десятилетия прояснилось, что субъект обеспечивает только самого себя: за субъектом
обнаружилась воля к власти, а содержанием воли к власти оказалась воля к воле.
Вопреки пресной болтовне о крушении гегелевской философии оста-
ется в силе одно: в XIX столетии только эта философия определяла собой
действительность, хотя и не в поверхностной форме общепринятого уче-
ния, но как метафизика, как господство бытия сущего в смысле удосто-
5 веренности. Противотечения, идущие против этой метафизики, послуш-
ны ей. Со смерти Гегеля (1831) всё — лишь противотечение, не только в
Германии, но в Европе.
VII. Метафизику отличает то, что сплошь да рядом existentia в ней если
вообще рассматривается, то всегда лишь вкратце и как нечто само собой
ю разумеющееся. (Ср. скупое пояснение постулатов действительности в кан-
товской «Критике чистого разума».) Единственное исключение составляет
Аристотель, который продумывает «энергейю», при том что никогда с тех
пор эта его мысль не смогла стать в своей изначальности значимой. Превра-
х щение аристотелевской EVEpyeta в actualitas и в действительность заслонило
-е- 15 собою все, что приоткрылось, вevepyeta. Связь между бытием, ouoia, и evepyeta
у затемняется. Лишь Гегель снова продумывает существование, existentia, но —
§ в своей «Логике ». Шеллинг осмысливает его через различение «основания »
и «экзистенции », однако это различение коренится в субъективности.
В сужении бытия до «природы» слышится поздний и приглушенный
g 20 отголосок бытия как (рпсяд1.
g Природе противопоставляются разум и свобода. Коль скоро природа
s есть сущее, свобода и долженствование не мыслятся как бытие. Дело
останавливается на противоположении бытия и долженствования, бытия
и ценности. Наконец, когда воля приходит в свое крайнее не-истовство,
- 25 само бытие становится простой «ценностью». Ценность мыслится как
условие самоутверждения воли2.
VIII. Метафизика во всех своих видах и на всех исторических ступе-
Ц | нях есть особенный, но, возможно, также и неизбежный рок Запада и
предпосылка его планетарного господства. Воля, волящая это господство,
зо действует теперь обратным действием на средоточие Запада, из какового
средоточия эту волю опять встречает тоже только воля.
Развертывание безусловного господства метафизики стоит пока еще
лишь у своего начала. Оно наступит, когда метафизика скажет «да» при-
g сущему ей не-истовству, отдаст ему и утвердит в нем свою истину.
Метафизика есть рок в том строгом, здесь только и имеющемся в виду
£ смысле, что она, будучи основной чертой западноевропейской истории,
g обрекает массы человечества на сущее без того, чтобы бытие сущего
в качестве двусложности того и другого могло исходя из метафизики и
S ею когда-либо быть замечено, осмыслено и воспринято в своей истине.
g 1 Бытие понималось ранними греческими мыслителями как природа в смысле спонтан-
q ного возникновения и возрастания в отличие от устроенного человеком (Heidegger М.
с; Vom Wesen und Begriff der Physis: Aristoteles’ Physik II1 // Heidegger M. Wegmarken. Frank-
Ц- furl a. M.: Klostermann, 1967. S. 370). Греческое фбоц этимологически то же, что русские
2 «бытие», «былинка». О сужении древней(рвтд до современной «природы» в смысле пред-
g мета естественно-научного познания см.: Ахутин А.В. Понятие «природа » в античности
д ив Новое время («фюсис» и «натура»). М.: Наука, 1988.
2 «Всякий центр силы... из себя конструирует весь остальной мир» (Ницше Ф. Воля к
власти. § 306); «Ценности и их изменения стоят в связи с возрастанием силы лица, уста-
навливающего ценности» (§ 14); «Точка зрения „ценности" — это точка зрения условий
сохранения, условий подъема сложных образований с относительной продолжительно-
стью жизни внутри процесса становления» (§ 715).
Этот рок, который надо мыслить бытийно-исторически, однако, неиз-
бежен потому, что бытие только тогда и может просветлить в его истине
хранимое им различие бытия и сущего, когда само это различие станет
собственно событием. А как оно станет событием, если сущее сперва не
будет охвачено крайним забвением бытия и одновременно бытие не придет 5
к своему, метафизически непостижимому, безусловному господству в
качестве воли к воле, которая прежде всего дает о себе знать единственно
через первенство сущего (предметно-действительного) над бытием?1
Так сам принцип различения, коренящийся в названном различии,
выступает неким образом на передний план и все равно остается потаен- ю
ным в странной нераспознаваемости. Оттого и различие тоже остается
за завесой. Признак этого — метафизически-техническая реакция на боль,
заранее предопределяющая одновременно истолкование существа боли.
С началом завершения метафизики начинается не распознанная мета-
физикой и ей принципиально недоступная подготовка первого явления is
двусложности бытия и сущего. Пока еще таится в этом явлении ранний отзвук
истины бытия, которая вбирает в себя первенство бытия как правящего.
IX. Преодоление метафизики мыслится бытийно-исторически. Оно —
предвестие начального превозмогания забвения бытия. Раньше, хотя и по-
таеннее, чем такое предвестие, — то, что являет себя в нем. Это — само 20
событие. То, что для метафизического образа мысли выглядит как предвестие
чего-то другого, дает о себе знать просто как последний отсвет более изна-
чального света1 2. Преодоление метафизики оказывается достойным делом
мысли лишь в той мере, в какой мысль помнит о превозмогании забвения
бытия. Та же неотступная мысль думает одновременно и о преодолении. 25
Такая мысль-память3 осмысливает то единственное событие лишения суще-
го своей собственной сути, в котором просвечивает и прощально озаряет
человеческое существо бедственное положение истины бытия, а тем самым
и начало истины. Это пре-одоление есть пре-дание4 метафизики ее истине.
Сначала преодоление метафизики удается представить лишь исходя зо
из самой метафизики как бы в виде некоего ее превосхождения ею же
самой. В этом случае оправданно заходит речь о метафизике метафизики,
затронутой в работе «Кант и проблема метафизики »5, когда там делается
попытка в данном аспекте интерпретировать кантовскую мысль, отправ-
ляющуюся пока еще просто от критики рациональной метафизики. Прав- 35
да, мысли Канта приписывается тем самым нечто большее, чем он сам мог
иметь в виду в границах своей философии.
1 См. прим. 4 на с. 184. В эпоху «реальной действительности» кажется, что запредельный
мир платонических идей оставлен позади. На деле в практике нового человека, топчуще-
го «далекую от жизни философию», безраздельно правит трансцендентное метафизиче-
ское начало воли к власти и воли к воле. Слепота метафизической мысли в том, что она не
узнает в наступательной воле к воле саму себя.
2 Т. е. фундаментальная онтология Хайдеггера кажется метафизической мысли отходом
от традиции, будучи на деле попыткой осмыслить то бытийное озарение, в свете которо-
го метафизика только и могла вести свое истолкование мира.
J Andenken прочитывается здесь одновременно как «память » и как «мысль о...». Русское
«память» тоже связано с «мнить», мыслить, хотя эта связь в нем гораздо менее заметна.
4 Uber-lieferung — «передача», «предание», «традиция». По Хайдеггеру, традиция бес-
сильна держаться сама на себе, неспособна к самостоянию; она восстанавливается в меру
настойчивого возвращения к истокам. Традиция самостоятельно не существует, она каж-
дый раз осуществляется заново.
Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn, 1929. — Прим. авт.
Мартин Хайдеггер ” Преодоление метафизики
Разговоры о преодолении метафизики могут, далее, иметь еще и тот
смысл, что название «метафизика» присваивается платонизму, выступаю-
щему перед современным миром в интерпретации Шопенгауэра и Ницше.
Перевертывание платонизма, когда для Ницше чувственное становится
5 соответственно истинным миром, а сверхчувственное неистинным, целиком
остается еще внутри метафизики. Такого рода преодоление метафизики,
какое имеет в виду Ницше, причем в смысле позитивизма XIX столетия, есть,
хотя бы и в своем высшем превращении, лишь окончательное увязание в
метафизике. Создается, конечно, видимость, будто «мета», трансцендиро-
ю вание в сверхчувственное, отменяется в пользу опоры на чувственно-веще-
ственную стихию, в то время как на деле просто завершается забвение бытия
и сверхчувственное разнуздывается и хозяйничает в виде воли к власти.
X. Воля к воле пресекает, будучи не в состоянии это знать и не допус-
s кая знания об этом, всякое следование Судьбе, под которой здесь пони-
-е- is мается пред-назначение, исходящее от явленности бытия сущего1.
у Воля к воле ожесточает все до неприступности судьбе. Следствием
1 тому — бессобытийность. Ее признак — господство историографическо-
к го представления. Тупик последнего — историзм. Если бы кто-то захотел
|- дать себе отчет в истории бытия, следуя обычному сегодня историогра-
g 20 фическому представлению, то такой промах нагляднейшим образом
“ подтвердил бы господство забвения бытия как события.
s Эпоха законченной метафизики стоит перед своим началом.
Воля к воле добивается — и это основная форма ее проявления —
| всеобщего расчета и упорядочения, но только ради безусловной возмож-
*- 25 ности продолжать обеспечение самой себя.
Основную форму проявления, в которой воля к воле соответственно
организует и рассчитывает сама себя среди бессобытийности мира закон-
19Q ченной метафизики, можно сжато назвать «техникой». Это название
охватывает здесь все области сущего, из которых по-разному сооружа-
зо ется целое сущего: опредмеченную природу, устроенную культуру, под-
строенную политику, надстроенные идеалы. «Техника» означает здесь,
| таким образом, не обособленные области машинного производства и
о технического вооружения. Последние, конечно, обладают заслуживаю-
сь щим более точного определения господствующим статусом, который
-е- 35 опирается на первенство вещественного как якобы элементарно-стихий-
ного и первоочередно предметного.
g Название «техника» понимается здесь настолько сущностно, что в
своем значении оно совпадает с рубрикой: законченная метафизика. В нем
g содержится воспоминание о греческой t£%vt|, которая есть вообще одно
g 40 из основных условий развертывания существа метафизики. Это название
§ позволяет также помыслить планетарность законченной метафизики и
-е- ее господство безотносительно к ее исторически прослеживаемым вари-
§ антам у разных народов и на разных континентах.
g XI. Метафизика Ницше выводит на свет в воле к власти «/^последнюю
g 45 ступень волевого развертывания бытия сущего как воли к воле. Недости-
х
1 «Судьба» — приблизительный перевод Geschick, означающего «посылание», каким
оказывается для человека бытийное озарение независимо от того, умеет ли человек принять
его как таковое или ограждает себя от события бытия; в последнем случае с вытеснением
«судьбы» прекращается и история, будущее становится материалом волевого планирова-
ния.
жение последней ступени коренится в подавляющем господстве «психо-
логии», в понятиях власти и силы, в жизненном энтузиазме. Оттого этой
мысли не хватает строгости и тщательной отточенности понятия и спо-
койствия исторического осмысления. Царит историография, а потому
апологетика и полемика. 5
Отчего происходит так, что ницшевская метафизика привела к пре-
небрежению мыслью при апелляции к «жизни»? Оттого что люди не за-
метили, что представляюще-планирующее (властвующее) обеспечение
установлений данности в учении Ницше настолько же существенно для
«жизни », как «наращивание » и жизненный подъем. Этот последний люди ю
восприняли только со стороны упоения (психологически) и опять же не
в том решающем аспекте, что он сообщает делу обеспечения установлен-
ной данности подлинный и каждый раз новый толчок и оправдание для
неуклонного наращивания. Поэтому воле к власти присуще безраздельное
господство рассчитывающего разума, а не туман и путаница темного 15
брожения жизни. Дезориентированный культ Вагнера окутал ницшевскую
мысль и ее изложения ореолом «художественности», что после примера
осмеяния философии (т. е. Гегеля и Шеллинга), показанного Шопенгау-
эром, и после его же поверхностной интерпретации Платона и Канта ?
помогло последним десятилетиям XIX столетия созреть для того вооду- 20
шевления, в глазах которого поверхностность и туманность мысли, вы- х
павшей из истории, сами по себе уже служат признаком истины1. cf
За всем этим кроется, однако, простая неспособность мыслить из
существа метафизики, понять размах изменения существа истины и ис-
торический смысл восходящего господства истины как достоверности и 25 "°
из этого понимания заново осмыслить метафизику Ницше как следующую
простой траектории новоевропейской метафизики — вместо того чтобы
делать из нее литературный феномен, более горячащий, чем прочищающий -|д-|
головы, сбивающий с толку, а то и пугающий. В конце концов, ницшевское
пристрастие к творцам выдает, что Ницше мыслит лишь по-новоевропей- зо
ски, идя от гения и гениальности, и одновременно — в технической колее,
идя от результативности. В понятии воли к власти обе конститутивные -ё3
«ценности » (истина и искусство) суть лишь перифразы для «техники » — о
в сущностном смысле планирующе-рассчитывающего обеспечения ре- §
зультата — и для творчества «творческих личностей», которые, подни- 35 х
маясь над данностью жизни, снабжают жизнь новым стимулятором и 0
обеспечивают функционирование культуры. |
Все это служит воле к власти, но также и мешает тому, чтобы ее су- §
щество вышло на ясный свет широкого сущностного знания, могущего |
иметь свой источник только в бытийно-исторической мысли. 40 i
Существо воли к власти поддается пониманию только из воли к воле.
Последняя, однако, впервые дает о себе знать на опыте, только когда
метафизика уже вступает на переходную ступень.
XII. Ницшевская метафизика воли к власти предвосхищена в его фра-
зе: «Грек знал и ощущал ужас и жуть существования: чтобы вообще суметь 45
1 Имеется в виду неспособность философской публицистики увидеть в планетарной
технике XIX в. завершение европейской метафизики. Поверхностность — черта совре-
менного рационализма (позитивизм, логический позитивизм, структурализм, технокра-
тия), туманность — черта его неизбежной оборотной стороны, иррационализма в его
пестрых разновидностях.
хотя бы просто жить, он был вынужден выставить впереди них сияющее
порождение сна — олимпийцев» («Сократ и греческая трагедия», гл. 3,
1871. Первоначальная редакция «Рождения трагедии из духа музыки»).
Здесь заложена противоположность «титанического» и «варварско-
5 го», «дикого» и «импульсивного» по одну сторону и прекрасной, возвы-
шенной кажимости по другую.
Здесь уже предначертано — хотя еще не продумано с ясностью, не
разграничено и не увидено из единого основания, — что «воля» нужда-
ется в обеспечении наличного состояния и в нарастании одновременно.
ю Но то, что воля есть воля к власти, остается еще скрытым. Шопенгауэров-
ское учение о воле владеет на первых порах мыслью Ницше. Предисловие
к работе написано «в день рождения Шопенгауэра».
На метафизике Ницше философия заканчивается. Это значит: она
s отшагала весь круг своих предначертанных возможностей. Законченная
-е- 15 метафизика, основа планетарного образа мысли, предоставляет остов для
g упорядочения земли, которое будет, по-видимому, длиться долго. Такое
1 упорядочение не нуждается в философии, потому что она уже заложена
к в его основе. Но с концом философии вовсе не обязательно кончается
мысль, она переходит к какому-то другому началу.
g 20 XIII. В набросках к IV части «Так говорил Заратустра » Ницше пишет
“ (1886): «Мы проводим эксперимент над истиной! Возможно, человече-
s ство от этого погибнет! В добрый час!» (Werke XII. S. 307).
Одна запись времени написания «Утренней зари» (1880-1881) гласит:
х «Новое в нашем теперешнем отношении к философии — убеждение,
25 которого еще не было ни у одной эпохи: что мы не обладаем истиной.
Все прежние люди „обладали истиной4*, даже скептики » (Werke XL S. 268).
Что подразумевает Ницше, когда он там и здесь говорит об «истине »?
-|92 Имеет ли он в виду «истинное » и мыслит ли его как действительно сущее
или как имеющее силу во всяком суждении, поведении и жизни?
зо Что значит: провести эксперимент над истиной? Значит ли это — вы-
двинуть среди вечного повторения того же самого волю к власти в качестве
| истинно сущего?
о Приходит ли эта мысль когда-либо к вопросу, в чем покоится суть
g истины и откуда сбывается истина сути?
-е- 35 XIV. Как предметность приобретает характер, определяющий суще-
£ ство сущего как такового?
g Люди мыслят «бытие» как предметность и хлопочут потом исходя
отсюда о «сущем в себе», забывая при этом только спросить и сказать,
g что они подразумевают под «сущим» и под «в себе».
о 40 Что «есть » бытие? Имеем ли мы право исследовать в «бытии », что оно
g такое?1 Бытие остается неспрошенным и само собой разумеющимся и от-
-е- того непродуманным. Оно таится в давно забытой и безосновной Истине2.
§ XV. Предмет в смысле объ-екта имеется лишь там, где человек стано-
о вится субъектом, где субъект превращается в Я, а Я — в ego cogito; лишь там,
g 45 где это cogitare понимается как «изначально синтетическое единство транс-
х *
G -------------------
1 Т. е. всякое что всего лишь есть, дано в бытии, а значит, не само по себе бытие. Бытие
ускользает от фиксации. Не то что бытие где-то существует само по себе и сверх того еще
ускользает от рассмотрения; нет, ускользание бытия как такового — это и есть само бытие.
2 Истина — не что и не кто, она то первое, в чьем свете проясняется все. Эта изначальная
ясность истины забыта в эпоху, требующую для всего доказательств.
цендентальнои апперцепции»; лишь там, где для «логики» завоевана вер-
ховная позиция (в истине как достоверности декартовского «я мыслю»).
Только здесь раскрывает себя существо предметного в своей предметности.
Только здесь станет впоследствии возможным и необходимым понять саму
предметность как «новый истинный предмет» и возвести ее до абсолюта1. 5
XVI. Субъектность, предмет и рефлексия взаимосвязаны. Только
когда рефлексия будет воспринята как таковая, а именно как основопо-
лагающее отношение к сущему, только тогда станет возможным опреде-
лить бытие как предметность.
Восприятие рефлексии как такого отношения заранее предполагает, ю
однако, что вообще все отношение к сущему воспринимается как
repraesentatio: как пред-ставление.
Подобное, однако, может оказаться исторически уместным, только
когда i8ea превратилась — в perceptio2. В основе этого превращения лежит
переход истины как согласования в истину как установленную достовер- 15
ность, внутри которой сохраняется adaequatio. Достоверность в качестве
самоудостоверения (воления-самого-себя) есть iustitia в смысле оправдания
отношения к сущему и к его первой причине, и тем самым — принадлеж-
ности к сущему. lustificatio в смысле, приданном этому слову Реформацией, 2
и ницшевское понятие справедливости как истины — одно и то же3. 20 “5
По своей сути repraesentatio опирается на reflexio. Поэтому существо I
предметности как таковой обнаруживается только там, где существо o'
мышления познается и в собственном смысле осуществляется как «я
мыслю нечто », т. е. как рефлексия.
XVII. Кант вступает на путь продумывания существа рефлексии в 25 "°
трансцендентальном, т. е. онтологическом смысле. Он делает это в форме
неприметного попутного замечания в «Критике чистого разума» под
рубрикой «Об амфиболии понятий рефлексии ». Отрывок включен задним 193
числом, но полон сущностными прозрениями и размежеванием с Лейб-
ницем, а потому в какой-то мере и со всей предшествовавшей метафизикой, зо
какою она входит в поле зрения самого Канта, т. е. основывающейся в
своем онтологическом устройстве на Я. х
________________ о
1 Т. е. на последнем витке метафизики важны не предметы как таковые (эпоха тщательного g
обследования природы со вниманием к ее мелочам ушла в прошлое), а подчинение всей пред- Q
метной данности планомерной организации. «Управление... стремится всесторонне обеспечить
само себя» — см. «Вопрос о технике» (ХайдеггерМ. Время и бытие. М., 1993. С. 227). Волю к
воле не волнует убыль природы, ее задача — взятие наличной предметности под контроль.
2 «Восприятие » (лат.). «Идея » в платоновском смысле запредельного прообраза стано- q
вится в Новое время представлением в человеческой голове.
lustificatio, «оправдание», «праведность», «справедливость», т. е. полное избавление от
первородного греха и вины в христианском богословии — благодать, даруемая за веру в х
Христа (Послание к римлянам 5,1; 8,4 и др.; Послание к галатам, 2,20-21). Лютер доводит
это учение апостола Павла до вызывающей остроты: акт сердечной веры без всяких внешних
дел благочестия, ритуала и благотворительности спасает и возвращает «внутреннего че-
ловека» к райской свободе и чистоте. По Хайдеггеру, «поиски достоверности прежде
всего дают о себе знать в области веры как поиски достоверности спасения (Лютер), затем
в области физики как отыскание математической достоверности в природе (Галилей)»
(Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd. 15. Seminare. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1986. S. 292).
Ницше уличает старую добродетель справедливости в потакании слабым и провозглашает
новую справедливость как волю жизненной силы к власти, не нуждающуюся в посторонних
санкциях и оправдывающую сама себя. В этом смысле как лютеровское оправдание верой,
так и ницшевская правда силы движимы одинаковым стремлением к «обеспечению (поко-
римости, доступности, обеспеченности)» бытия человеком и для человека (Ibid. S. 293).
7 Тексты философии
XVIIL Co стороны похоже на то, как будто Я есть лишь подытоживающее
обобщение и абстрагирование существа Я из всех отдельных человеческих
Я. Особенно Декарт мыслит свое собственное Я явно как присущее обособ-
ленной личности (res cogitans, мыслящая вещь, как substantia fmita, конечная
5 субстанция); Кант, правда, продумывает, напротив, «сознание вообще».
Однако Декарт даже свое собственное отдельное Я мыслит уже в свете пред-
ставления и представленного, — конечно, пока еще не в нарочитом смысле —
Я. Это представленное Я выступает уже в образе certum, достоверности,
которая есть не что иное, как обеспечение представляемого для представле-
ю ния. Здесь уже правит скрытое отношение к Я как к достоверности самого
себя и представляемого. Только из этого отношения можно понять отдельное
Я. Человеческое Я как доводящая себя до окончательности обособленная
самость может волить себя лишь в свете отношения волящей себя воли, пусть
х еще не опознанной, к этому Я. Никакое Я не наличествует «в себе », оно есть
-е- is «в себе » всегда лишь как являющееся «внутри себя », т. е. как существо Я .
Поэтому последнее существует также и там, где отдельное Я никоим
§ образом не рвется вперед, где оно, наоборот, отступает назад, а господ-
ом ствуют общество и другие формы объединений. Здесь же и только здесь
достигает чистого господства подлежащий метафизическому осмыслению
§ 20 «эгоизм», который не имеет отношения к наивному «солипсизму»1 2.
“ Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология Jcm.
теперь Holzwege, с. 91 сл.)3. Говорят ли пока еще о «философской» ант-
ропологии или нет, это все равно. Сама философия успела тем временем
превратиться в антропологию и на этом пути стала добычей ответвлений
— 25 метафизики, т. е. физики в самом широком смысле, включающем физику
жизни и человека, биологию и психологию. Сделавшись антропологией,
сама философия гибнет от метафизики.
194 XIX. Воля к воле полагает в качестве условий своей возможности
обеспечение установленной данности (истина) и пересиливаемость вле-
зо чений (искусство)4. Воля к воле соответственно сама в качестве бытия
устраивает сущее. В воле к воле впервые достигает господства техника
| (обеспечение установленной данности) и категорический отказ от осмыс-
о ления, беспамятность («переживание»).
Техника как высшая форма рационального сознания, технически
-е- 35 истолкованного, и отказ от осмысления как закрытая от самой себя, ор-
£ ганизованная неспособность подняться до какого-либо отношения к тому,
g что достойно вопрошания, принадлежат друг другу: они одно и то же.
Почему это так и как стало таким, будем предполагать здесь осмыс-
s
8 40
о
ленным и понятым.
Остается еще только пройти путем того единственного соображения,
§ что антропология не исчерпывается исследованием человека и волей к
-е- тому, чтобы все объяснять из человека в качестве его выражения. Где не
§ проводится никаких исследований, где, наоборот, идет поиск решений,
1 Т. е. не субъект зависит от Я, а, наоборот, новоевропейское Я не осмеливается поднять
голову иначе как с санкции вскормленного его кровью и плотью «субъекта».
2 Т. е. эгоизм (от ego — Я) развертывает свою полную мощь, когда опирается на базу не
индивидуального, а коллективного субъекта.
3 См. «Время картины мира» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 54-55).
4 Ubertriebbarkeit der Triebe. По мысли Хайдеггера, новоевропейское искусство в качест-
ве «эстетической деятельности» проводит по отношению к чувствам, превращая их в
«переживания >>, ту же работу опредмечивания, как представление — по отношению к вещам.
там этот поиск тоже ведется так, что сперва одна масса человечества
натравливается против другой и масса человечества признается исконной
силой, как если бы она была альфой и омегой во всем сущем, а сущее и
его меняющееся по обстоятельствам истолкование — только следствием.
Так дело доходит до безраздельного господства единственно опреде- 5
ляющего вопроса: каков тот образ, которому призван соответствовать
человек? При этом «образ» мыслится неопределенно метафизически, т. е.
платонически, как то, что есть и изначально определяет собой всякую
традицию и всякое развитие, само оставаясь от них независимым. Это
априорное признание «человеческого образа» ведет к тому, что бытие ю
ищут прежде всего и исключительно в его сфере, а самого по себе чело-
века рассматривают как человеческий материал, как всегдашний цц ov по
отношению к iSea1.
XX. Поскольку воля к власти достигает своей предельной, безусловной
обеспеченности, она в качестве всеобеспечивающей оказывается един- 15
ственно Направляющим и тем самым Правильным. Правильность воли к
воле есть безусловное и окончательное обеспечение ею себя самой. Все,
что она будет волить, правильно и в порядке, потому что воля к воле сама
остается единственным порядком. В этом самообеспечивании воли к воле ?
изначальное существо истины утрачивается. Правильность воли к воле 20
есть безусловно не-истинное. Правильность не-истинного обладает в х
сфере воли к воле своей особенной неотразимостью. Но правильность
не-истинного, которое само как таковое остается потаенным, есть вместе 13
с тем самое жуткое, что может случиться при извращении существа исти-
ны. Правильное овладевает истинным и устраняет истину. Воля к безу- 25 "°
словному обеспечению вскрывает лишь всестороннюю необеспеченность.
XXI. Воля сама по себе есть уже акт стремления в качестве реализации
цели стремления, причем эта цель осознанно и сознательно полагается 195
не иначе как в понятии, т. е. в качестве чего-то обобщенно представлен-
ного. Воле присуща осознанность. Воля к воле есть высшая и безусловная зо
осознанность рассчитывающего самообеспечения, производимого воле-
вым расчетом (см. «Воля к власти». § 4581 2).
Поэтому ей присуще также всестороннее, постоянное, полное иссле- о
дование средств, причин, помех, расчетливая замена и эксплуатация целей, §
обман и маневр, инквизиторская хитрость, вследствие чего воля к воле 35 |
недоверчива и скрытна даже по отношению к себе и не нацелена ни на что °
другое, как на обеспечение себя самой в качестве власти. |
Бес-цельность, причем принципиальная, абсолютной воли к воле есть g
полнота той сущности воли, которая дала о себе знать в кантовском по- 5
нятии практического разума как чистой воли. Последняя волит сама себя 40 g
и есть в качестве воли бытие. Поэтому рассмотренная со стороны содер-
жания чистая воля с ее законом формальна. Она есть сама себе един-
ственное содержание в качестве формы.
1 Т. е. господство типа (см. прим. 4 на с. 184) заставляет видеть в живом человеке лишь
нехватку, «меон» (gq ov — «пока-еще-не», греч.) идеального человеческого образа.
2 См.: Ницше Ф. Воля к власти. § 458: «Ввести себя в норму, жить как живет „простой
смертный*, считать справедливым и хорошим то, что он считает справедливым, — это
будет подчинением стадным инстинктам. Нужно дойти в своей отваге и строгости до
того, чтобы ощущать такое подчинение как позор. Не мерить двойной меркой!.. Не отделять
теории от практики!..»
7*
XXII. Из-за того, что временами воля воплощается в отдельных «во-
левых личностях», кажется, будто воля к воле есть излучение этих лич-
ностей. Возникает мнение, будто источник воли к воле — человеческая
воля, между тем как, наоборот, человек задействуется волей к воле, не
5 осмысливая того, что он задействован.
Поскольку человек таким образом задействован и поставлен волей к
воле на службу себе, в его существе по необходимости задействуется тоже
«воля», которой дается полная воля как инстанции истины. Вопрос по-
всюду только в том, действуют ли индивид и коллективы от имени этой
ю воли, или же они пока еще просто имеют дело и торгуются с этой волей,
пусть даже противятся ей, не ведая о том, что она их уже переиграла.
Единственность бытия дает о себе знать также и в воле к воле, допускаю-
щей только одно направление, в каком можно волить. Отсюда происходит
s единообразие мира воли к воле, которая так же далека от простоты ран-
-е- 15 него начала, как не-истовость от истины, хотя первая принадлежит второй,
g XXIII. Поскольку воля к воле отрицает любую цель саму по себе и до-
х пускает цели лишь как средства для того, чтобы волевым образом переиграть
щ саму себя и создать для этой своей игры сцену действия, и поскольку, с
| другой стороны, воля к воле, если она хочет учредить себя в сущем, не может
g 20 явиться вовне в образе катастрофической анархии, каковой она является
S по сути, то она вынуждена еще себя легитимировать. Тут воля к воле изоб-
х ретает себе способ говорить об «исторической задаче ». Последняя мыслит-
ся не в обращении к изначальному и его истине, а как цель, предначертанная
х с точки зрения «исторических судеб » и тем оправдывающая волю к воле.
*— 25 XXIV. Борьба между теми, кто у власти, и теми, кто хочет к власти, с
обеих сторон есть борьба за власть. Повсюду определяющим оказывает-
ся сама же власть. Благодаря этой борьбе за власть принцип власти с
196 обеих сторон возводится в принцип абсолютного господства власти1.
Одновременно, однако, здесь остается скрытым то одно, что эта борьба
зо стоит на службе у власти и угодна ей. Вся борьба за власть заранее уже
подвластна власти. Воля к воле только уполномочивает эту борьбу. Власть
| же благодаря этой борьбе овладевает человеческими массами таким об-
g разом, что лишает людей возможности когда-либо выбраться на ее путях
g из забвения бытия. Борьба за власть неизбежно планетарна и как таковая
-е- 35 по своей сути безысходна, потому что для нее не может быть того или
£ иного исхода, ибо она отлучена от всякого Различения, от Различия (Бы-
g тия от сущего) и тем самым от истины и своею собственной силой вытес-
|— йена в исторически не-уместное: в оставленность бытием.
g XXV. Боль, которую надо еще сначала испытать и осилить, есть про-
3 40 зрение и знание, что обеспеченность есть высшая и скрытнейшая нужда,
§ принуждающая лишь из самой далекой дали. Обеспеченность заключается
-е- в мнении, будто мы уже держим в руках действительное и действительность
§ и знаем, что такое истинное, не нуждаясь знать, в чем истина истинствует.
о Бытийно-историческая суть нигилизма есть бытийная оставленность,
g 45 поскольку в ней происходит так, что бытие опускается до устраиваемости.
q Это опускание ставит человека полностью на службу себе. Такая служба —
никоим образом не падение и не «негатив» в каком бы то ни было смысле.
1 Т. е. борьба за власть распространяет и укореняет идею первостепенности вопроса о
власти, хотя борющиеся за власть не замечают, что являются лишь агентами власти.
Потому и не все равно, какая человеческая масса способна истори-
чески провести в жизнь абсолютный нигилизм. Потому и требуется даже
борьба за решение, какая именно человеческая масса пригодна для абсо-
лютного завершения нигилизма.
XXVI. Признаки последней оставленности бытием — провозглашение 5
«идеи» и «ценностей», потерянные метания призывов к «делу» и к непре-
менной «духовности ». Все это заранее уже втянуто в механизм обеспе-
чения процесса упорядочения. Последний в свою очередь определяется
пустотой бытийной оставленности, внутри которой расходование сущего
для манипуляций техники — к ней принадлежит и культура — оказыва- ю
ется единственным способом, каким пристрастившийся к себе самому
человек еще может спасти свою субъективность, взвинтив ее до сверхче-
ловечества. Недочеловечество и сверхчеловечество — одно и то же; они
принадлежат друг другу, как в метафизическом «разумном живом суще-
стве», animal rationale, животный «низ» и разумный «верх» неразрывно 15
спарены до соответствия друг другу. Недочеловечество и сверхчелове-
чество мыслятся тут метафизически, не как нравственные оценки.
Расходование сущего само по себе и как процесс обусловлено тем
оснащением, в метафизическом смысле, посредством которого человек
делает себя «господином» всего «стихийного». Такое расходование 20
включает упорядоченное пользование сущим, которое становится поводом
и материалом для производства и его роста. Это пользование применяет-
ся для нужд вышеназванного оснащения. Поскольку, однако, последнее
сводится к безоговорочной необходимости постоянного наращивания и
самообеспечения и имеет целью по существу бесцельность, то пользование 25
становится использованием, расходование израсходованием.
«Мировые войны» с их «тотальностью» суть уже следствие бытийной
оставленности. Они ведут к обеспечению той или иной постоянной формы
использования. В этот процесс втянут также и человек, который уже не
скрывает ту свою черту, что он — важнейший материал для производства, зо
Человек есть «ценнейший материал », потому что он остается субъектом
всякого использования, но притом так, что дает своей воле полностью
раствориться в этом процессе и тем самым становится одновременно
«объектом» бытийной оставленности. Мировые войны — это миро-войны,
предварительная форма устранения различия между войной и миром, 35
каковое устранение неизбежно, поскольку «мир » стал не-миром вследствие
оставленностисущего истиной бытия. Ибо «мир» в бытийно-историческом
смысле (см. уже в «Бытии и времени ») означает неопредмеченное пребы-
вание истины Бытия для человека, поскольку последний в своей сути
препоручен Бытию. В эпоху исключительного властвования власти, т. е. 40
массивного напора на сущее для его использования до израсходования,
мир становится немиром, поскольку Бытие хотя и пребывает, но как та-
ковое не правит в своей собственной области. Сущее действительно как
действенное. Повсюду — действенность, нигде нет простирания мира и
все-таки еще есть, хотя и забытое, Бытие. По ту сторону войны и мира — 45
пустое блуждание, израсходование сущего для самообеспечения упоря-
дочивающего устраивания от пустоты бытийной оставленности. «Война »
и «мир», видоизменившиеся до утраты своей сути, втянуты в общее блуж-
дание и, нераспознаваемые из-за отсутствия Различия, растворились в
пустом процессе нарастающего манипулирования всем, чем можно мани- 50
Мартин Хайдеггер S Преодоление метафизики
пулировать. На вопрос, когда будет мир, нельзя ответить не потому, что
длительность войны не поддается оценке, а потому, что сам вопрос спра-
шивает о чем-то таком, чего уже больше нет, ведь и война уже не есть
нечто такое, что могло бы окончиться миром. Война стала разновидностью
5 того истребления сущего, которое продолжается при мире. Необходимость
считаться с затяжным характером войн есть лишь уже устарелая форма
признания новизны эпохи потребления. Эта долго длящаяся в своей дли-
тельности война переходит не в мир прежнего рода, но в состояние, когда
военное уже не воспринимается как военное, а мирное становится бес-
ю смысленным и бессодержательным. Блуждание не знает истины бытия; но
зато оно развертывает полностью заорганизованный порядок и обеспече-
ние всевозможного планирования в каждой сфере. В круге (плане) этих
сфер отдельные области человеческого оснащения (вооруженности) ста-
s новятся «секторами»; «сектор» поэзии, «сектор» культуры теперь тоже
-g- 15 суть лишь планомерно организуемые участки той или иной «руководящей
3 деятельности », наряду с другими. Нравственное негодование тех, кто еще
1 не знает, что сейчас есть, часто нацелено на произвол и властолюбие
«вождей » — самая фатальная форма постоянного их признания. Вождь —
|- это гнев, который никак не перестает подавлять скандал, лишь по види-
§ 20 мости устраиваемый негодующими, потому что действуют не они. Люди
“ думают, будто вожди от себя, в слепом безумии эгоистического себялюбия
пошли на все и утвердили себя по собственному своеволию. На деле они —
неотвратимое следствие того, что сущее перешло в блуждающий способ
существования, когда распространяется пустота, требующая одного еди-
25 нообразного порядка и обеспечения сущего. Этим вызвана необходимость
«руководства », т. е. планирующе-рассчитывающего обеспечения совокуп-
ности сущего. Для этого должны быть поставлены и оснащены всем необ-
198 ходимым такие люди, которые служат делу руководства. «Руководите-
ли» — это определяющие ход дела работники организации оснащения,
зо которые наблюдают за всеми секторами обеспечения использования су-
щего, просматривая совокупность обозреваемой сферы, и тем самым
| пытаются взять в свои руки блуждание, полагаясь на возможность учесть
о его. Методом просматривания является способность расчета, заранее и
§ всецело отдающая себя требованиям постоянно возрастающего обеспече-
-е- 35 ния порядка на службе у ближайшей возможности упорядочения. Подчи-
J нение всех возможных устремлений цельной задаче планирования и обес-
g печения называется «чутьем». «Чутье» означает здесь такой «разум»,
который выходит за пределы считающегося лишь с ближайшим, ограни-
g ченного рассудка и от «мудрости » которого не ускользает ничто из того,
§ 40 что призвано войти «фактором» в просчет всего, с чем необходимо счи-
§ таться внутри отдельных «секторов». Чутье есть соразмерная сверхчело-
-е- вечеству сверхспособность интеллекта к абсолютно полному просчету в
s отношении всего. Поскольку последний полностью завладевает волей,
о кажется, что рядом с волей нет уже ничего, кроме уверенной хватки об-
g 45 наженного стремления все просчитать, где первое правило — полнота
Q. всеобщего учета. «Чутье» считалось прежде отличительной чертой жи-
вотного, которое выявляет и фиксирует в своей среде обитания полезное
и вредное ему и, сверх того, ни к чему не стремится. Уверенность живот-
ного инстинкта отвечает слепой замкнутости живого существа внутри
50 области, которой оно пользуется. Абсолютному самоуполномочению
сверхчеловечества отвечает полное высвобождение недочеловечества.
Животный инстинкт и человеческое отождествляются.
Необходимость чутья как черты сверхчеловека означает, что в него вхо-
дит недочеловечество — метафизически понятое, — но так, что как раз жи-
вотное начало во всех своих формах подвергается сплошному расчету и 5
планированию (здравоохранение, воспитание). Поскольку человек есть важ-
нейшее сырье, следует ожидать, что на основе сегодняшнего химического
исследования со временем будут сооружены фабрики для искусственного
создания человеческого материала. Исследования химика Куна, удостоенно-
го в этом году премии Гёте города Франкфурта, уже открывают возможность ю
планомерно по потребности регулировать рождение живых существ мужского
или женского пола. Руководству литературой в секторе «культуры » с обна-
женной последовательностью соответствует руководство искусственным
оплодотворением. (Не нужно здесь из устарелой щепетильности прятаться
за какие-то различия, которых больше не существует. Потребность в челове- 15
ческом материале подлежит той же регламентации и организующему упоря-
дочению, что и потребность в развлекательном чтении и поэзии, для изготов-
ления которой поэт ничуть не более важен, чем переплетчик-подмастерье,
помогающий переплетать его поэзию для какой-нибудь заводской библиоте- ?
ки и притаскивающий со склада картонное сырье для переплетов.) 20 "3
Потребление всех материалов, включая сырье «человек», для техни- х
ческого производства неограниченной возможности изготовления всего o'
потаенно обусловлено полной пустотой, в которой взвешено сущее, ма-
териал для «действительного ». Эта пустота требует заполнения. Посколь-
ку, однако, пустоту бытия — тем более что ее не удается ощутить как 25
таковую — никогда не заполнить полнотой сущего, то для бегства от
пустоты остается только одно, непрестанная организация сущего ради
постоянной возможности его упорядочения как формы обеспечения 199
обесцеленной деятельности. В этом аспекте техника, стоящая без своего
ведома перед пустотой бытия1, есть упорядочение недостатка. Повсюду, зо
где сущего нехватка, — а для наращивающей себя воли к воле всего и
всегда и повсюду в растущей мере не хватает, — техника должна быть на 1=1
подхвате для создания заменителей и для исчерпывающего израсходова- о
ния сырья. По сути, однако, «заменители» и массовое производство эр- §
зац-продуктов — не временный выход из положения, а единственная 35 |
возможная форма, в которой воля к воле, «исчерпывающее » обеспечение °
порядка всеобщего упорядочения, держится на плаву и может таким а
образом «сама» оставаться «субъектом» всего. Рост числа человеческих g
масс обеспечивается, собственно, планомерно, для того чтобы никогда не 5
отпал повод требовать для больших масс еще больших «жизненных про- 40 §
странств», при своей величине в свою очередь требующих для их обуст-
ройства соответственно более многочисленных человеческих масс.
Этот круговорот потребления ради полного израсходования есть уни-
кальный процесс, отличающий историю мира, который превратился в немир.
«Руководящие натуры » суть те, которые в силу безошибочности своего чутья 45
позволяют, чтобы этот процесс уполномочил их в качестве своих управляю-
щих органов. Они — ведущие уполномоченные внутри деловой операции
1 Бытие — всевпускающая «пустота», «ничто сущее» и одновременно несметное богат-
ство (см. «Европейский нигилизм». С. 171-176). «Позитивная» наука ориентируется
только на сущее и в «пустоте» бытия видит голую беспредметность.
исчерпывающего потребления сущего на службе обеспечения пустоты бы-
тийной оставленности. Эта деловая операция потребления сущего в неосо-
знанной обороне против неведомого Бытия заранее исключает национальные
различия и различия между народами, переставшие быть существенными
5 определяющими моментами. Как исчезла разница между войной и миром,
так отпадает и различение между «национальным» и «интернациональным».
«Европейски » мыслящего человека теперь никто не сумеет упрекнуть в том,
что он «интернационалист». Но он уже и не националист, потому что о бла-
ге прочих «наций » он думает ничуть не меньше, чем о собственном.
ю Униформность исторического хода нынешней эпохи коренится тоже не
в уподоблении задним числом более старых политических систем новейшим.
Униформность — не следствие, а причина военных размежеваний между
отдельными кандидатурами на гегемоническое руководство процессом
х использования сущего для обеспечения порядка. Возникающая из пустоты
-е- 15 бытийной оставленности униформность сущего, когда все сводится просто
g к планируемому обеспечению нужного порядка, подчиняющего сущее воле
§ к воле, повсюду и до всяких национальных различий вызывает единообразие
руководства, для которого любая государственная форма есть уже просто
5 одно из орудий власти в числе других. Поскольку действительность состоит
g 20 в единообразии планомерного расчета, то и человек должен униформиро-
S ваться, чтобы остаться на высоте действительного. Человек без уни-формы
производит сегодня уже впечатление чего-то недействительного, не относя*
щегося к делу. Сущее, допускаемое только в плане воли к воле, расплывается
| до неразличимости, овладеть которой теперь можно уже лишь посредством
25 его методической организации, подчиненной принципу «производительно-
сти ». Последний, по видимости, имеет последствием иерархическое упоря-
дочение; по сути его определяющее основание — распад всякой иерархии,
200 потому что целью производительного производства оказывается лишь
равномерная пустота использования всякого труда в обеспечении порядка.
зо Обнаженно излучаемое этим принципом без-различие никоим образом не
совпадает с простым нивелированием, не идущим дальше отмены прежних
g иерархических порядков. Без-различие тотального потребления вытекает
о из «положительного » недопущения какой-либо иерархии — сообразно гос-
§ подствующей пустоте всех целеустановок. Этим без-различием ознаменован
-G- 35 уже обеспеченный наличный состав немира бытийной оставленности. Земля
оказывается немиром блуждания. Бытийно-исторически она — блуждаю-
g щая звезда.
XXVII. Пастухи живут невидимо и вне бесплодной опустошенной
g земли, от которой требуется теперь уже только полезность в целях обес-
о 40 печения господства человека, чьи действия ограничиваются тем, чтобы
оценивать, важно или неважно что-либо для самоутверждающейся жиз-
-е- ни, каковая в качестве воли к воле заранее требует, чтобы всякое знание
х двигалось этим способом обеспечивающего расчета и оценки.
о Неприметный закон земли хранит ее в смирении возникновения и
g 45 гибели всех вещей внутри отмеренного круга Возможного, которому
q каждая вещь следует и который тем не менее ни одной из них не ведом.
Береза никогда не превышает того, что возможно для нее. Пчелиный
народ обитает внутри своего Возможного. Только человеческая воля,
изворотливо устраивающаяся в технике, терзает землю до усталости,
so истощения и искусственного изменения. Воля толкает землю за зрелый
круг присущего ей Возможного к чему-то такому, что уже не есть Воз-
можное и что потому есть Невозможное. Если технические проекты и
мероприятия достигают многого в изобретательстве и захлестывающей
гонке новаций, то это еще никак не может служить доказательством того,
будто достижения техники делают возможным даже невозможное. 5
Актуализм и морализм современного исторического сознания суть
последние шаги полного отождествления природы и духа с существом
техники. Природа и дух стали объектами самосознания; безусловное
господство последнего заранее вгоняет их оба в такое единообразие, из
которого нет путем метафизики никакого выхода. ю
Одно дело просто использовать землю, другое — принять благосло-
вение земли и найти себя в законе этого зачинающего принятия, чтобы
беречь тайну Бытия и стоять на страже неприкосновенности Возможного.
XXVIII. Никакая акция, никакой активизм не изменят состояния мира,
потому что бытие как действенность и действие замыкают сущее от со- 15
бытия. Даже неимоверное страдание, захлестнувшее землю, неспособно
само по себе пробудить никакой перемены, потому что оно воспринима-
ется лишь как страдание, т. е. страдательно и тем самым как состояние,
противоположное действию, а стало быть — заодно с действием в той же 5
самой метафизической сфере воли к воле. 20 Tj
Но земля все еще таится в неприметном законе Возможного, каковым х
она остается. Воля к воле навязала Возможному невозможное в качестве cf
цели. Интрига, организующая это насилие и поддерживающая его гос-
подство, возникает из существа техники, если понимать здесь это слово
как идентичное понятию законченной метафизики. Абсолютное единооб- 25
разие всех человеческих масс земли под господством воли к воле делает
ясной бессмысленность человеческого действия, возведенного в абсолют.
Опустошение земли начинается как волевой, но в своей сути неузнан- 201
ный и притом неузнаваемый процесс, в эпоху, когда существо истины
очерчивается заведомой достоверностью, в опоре на которую человече- зо
ское представление и поставление впервые удостоверяют сами себя. Гегель
понимает этот момент истории метафизики как такой, когда принципом
мысли становится абсолютное самосознание. о
Похоже почти уже на то, как если бы от человека под господством §
воли к воле закрылось существо боли, равно как и существо радости. 35 2
Может ли переизбыток страдания принести тут еще какое-то изменение? °
Ни одно изменение не приходит без опережающего указывающего о
путеводительства. Но как сможет достичь нас какое-то путеводительство, g
если не высветится Событие, которое, призывая, требуя человека, озарит 5
его существо, даст ему сбыться и в этом о-существлении выведет смертных 40 §
на путь мыслящего, поэтического обитания на земле?
Перевод В.В. Би&ихина
СТРУКТУРАЦИЯ ФИЛОСОФИИ
5
10
15
20
25
Андрей Смирнов
СУЩЕСТВУЕТ ЛИ «ВСЕМИРНАЯ
ФИЛОСОФИЯ», ИЛИ ПРОБЛЕМА
ПРЕОДОЛЕНИЯ ЧУЖДОСТИ ЧУЖОГО1
Обсуждение вопросов типа «существует ли всемирная философия »
или «что есть мировой историко-философский процесс» почитается в
определенных философских и философствующих кругах с известного
времени чем-то вроде дурного тона. Однако для исследователя, работа-
ющего в сфере историко-философского востоковедения, такие вопросы —
дело отнюдь не исследовательского (или философского) вкуса, они пря-
мо и непосредственно связаны с самими основаниями его повседневной
деятельности. В самом деле, что я имею в виду, говоря об «арабской
философии»?1 2 Чем является этот термин, очерчивающий границы сферы
моего исследования — простым знаком, ярлыком, функцию которого
легко исполнит любой другой, наудачу выбранный знак такого рода, или
это — полновесная категория, раскрытием содержания которой и явится
мое исследование? Вряд ли кто-то станет настаивать на первом — ведь в
таком случае изучаемый феномен окажется принципиально несоотноси-
мым с тем, что мы понимаем под «европейской», или «западной филосо-
фией». Второй ответ обязывает нас искать возможность говорить об
«арабской философии» как о некотором варианте философии-вообще,
той, собственно, говоря, философии, которую обычно и принимают за
«всемирную». Как, однако, возможно подобное понятие «всемирной
философии»? Будем ли мы говорить о ней в тех же терминах, тем же
языком, которым мы говорим о собственной философской традиции, или
для этого необходимы существенно иные категории?
Создается впечатление, что многие попытки приблизиться к понима-
нию того, что есть «всемирная философия», делаются с вполне опреде-
ленных позиций, строящихся на вполне определенных допущениях и
предпосылках. Я не хочу в этой связи оперировать пресловутым термином
«европоцентризм». Обвинения такого рода, даже если и улавливают
достаточно точно суть «крена» и «отклонения», не предлагают альтер-
нативы, к которой нельзя было бы предъявить тех же самых обвинений —
1 Смирнов А.В. Существует ли «всемирная философия», или Проблема преодоления
чуждости чужого// Историко-философский ежегодник-1994. М., 1995. — Прим. ред.
2 Ссылки на интуитивную ясность того, чем именно является предмет исследования,
которые достаточны, быть может, когда речь идет о собственной (или генетически свя-
занной с собственной) философской традиции, не помогают в данном случае. Вряд ли
можно утверждать «интуитивную ясность» в отношении историко-культурного феноме-
на, возникшего в условиях иной цивилизации. — Здесь и далее прим. авт.
обвинений в каком-то ином типе «центризма » или в следовании каким-то
другим идеологическим установкам. Если серьезно относиться к выне-
сенному в качестве заглавия статьи вопросу, следует выбрать другой путь,
не совпадающий с методом идеологических ярлыков.
Пожалуй, не составит труда зафиксировать то препятствие, которое 5
затрудняет разговор о «всемирной философии». Оно связано с проблемой
субъекта этой философии. Кто является носителем ее? Иначе говоря —
что она есть? Конгломерат тех философских массивов, которые представ-
лены огромными «материками» философии: Европой, арабским (мусуль-
манским) миром, Индией, Китаем, Россией?1 Является ли все, кроме пер- ю
вого, так называемыми «национальными (локальными) вариантами»,
недоросшими до европейского образца (а такая посылка часто принима-
ется, пусть молчаливо, как основание рассуждений на эту тему), или
это — равнозначные и равноправные, равновеликие массивы мысли, ко-
торые не могут быть осмыслены просто по модели «чистый образец—на- 15
циональная (локальная) специфика»?
Эти вопросы принципиальны, и они ставились достаточно давно и
достаточно остро. Тот факт, что на них нет ответа (приемлемого хотя бы
для большинства членов научного сообщества, которого они волнуют),
показателен сам по себе. Возможно, что трудность заключается даже не 20
в этих вопросах как таковых. Вернее, даже не столько в них, сколько в
самой процедуре «отвечания». На поставленный вопрос отвечает всегда
субъект — человек, занимающийся историей философии. Он, несомнен-
но, уже принадлежит одной из перечисленных философских традиций,
является «жителем» одного из этих философских «материков» (если, 25
конечно, не вовсе лишен корней, что тоже случается). Отвечая на эти
вопросы, такой мыслитель тем самым пытается разрешить вопрос об
основаниях собственной мысли и собственной традиции. Фактически
вопрос, который стоит перед ним, является вопросом о характере его
собственной мысли. Отвечая на него, он неизбежно сталкивается с пара- зо
доксом самовключения в одном из’его вариантов.
Парадокс самовключения в общем виде сводится к тому, что нечто
включает самого себя как свою часть.
Один из примеров этого парадокса известен нам из математики. Воз-
можно ли «множество всех множеств», множество, включающее самого 35
себя и тем самым — все множества, в том числе самого себя, следовательно,
все множества, и т. д. — бесконечная регрессия, вмещающее оказывается
гораздо «меньше» того, что оно должно вместить. Можно ли понять свои
собственные основания, можно ли увидеть самого себя и, повторив подвиг
знаменитого барона, вытащить самого себя за волосы из болота? Можно 40
ли утверждать относительно самого себя ложность или истинность каких
бы то ни было высказываний? — ведь утверждение истинности своих слов
не менее парадоксально, чем утверждение их ложности: если такая опера-
ция разрешена, мне достаточно сказать, что я говорю правду, чтобы все
сказанное мною должно было считаться истиной, — ведь если сомнение в 45
истинности не исключено вовсе, оно может относиться к любой части моих
слов, и тогда ложным может оказаться и утверждение об истинности моих
Россией наконец, но не в последнюю очередь, и с вопросом, острота которого не осла-
бевает: считать ли русскую философию самостоятельным образованием — не в смысле
лнтохтонности, а в смысле собственных оснований философствования?
Андрей Смирнов сч Существует ли «всемирная философия».
слов, и мы придем к ситуации, описанной как парадокс «Лжец». В судебной
практике давно установлено: никто не может свидетельствовать в собствен-
ном деле. Может ли какая-то философская традиция в таком случае сви-
детельствовать относительно собственного статуса? Способна ли она от-
5 нести себя, или какую-то часть себя, ко «всемирной философии», устано-
вив для этого ясные критерии? Не ставит ли подобное утверждение данную
традицию в положение «множества всех множеств »? в положение челове-
ка, свидетельствующего истинность своих слов?
Этот пункт, вероятно, требует дополнительного разъяснения. Речь
ю идет вовсе не о моральном аспекте такого решения. Речь идет о логической
корректности самой процедуры его вынесения. Может ли субъект, при-
надлежащий к определенной философской традиции, выносить решение
о статусе этой традиции в отношении к остальным традициям, отличным
по своим основаниям от моей? Не будет ли это решение a priori окрашено
15 в его философские цвета? Не будет ли это в любом случае решением,
s принятым с позиций определенного философского «национализма »? И не
-е- является ли необходимым некоторый философский космополитизм для
и того, чтобы такое решение было корректным? Возможен ли, однако, по-
§ добный космополитизм?
20 Так вопрос о существовании «всемирной философии» в конечном
счете — и вполне закономерно — возвращает нас к вопросу о возможно-
о. сти понимания чужой философской традиции. Наверное, эксплицитно
определить понятие «чужая » и, далее, отделить его от понятия «чуждая »
будет едва ли исполнимой задачей. Насколько «чужой » является, скажем,
25 для нас французская традиция философствования XX в.? И переходит ли
она ту грань, за которой становится «чуждой» — т. е. не способной гово-
рить с нами без специальных трансляционных процедур? (Опять же, что
204 считать такой особой трансляционной процедурой, а что — необходимым-
всегда герменевтическим переводом?) Всякий исследователь, долго об-
зо щавшийся с этой, или любой иной, философской традицией, без труда
даст свой ответ на подобный вопрос. Не так-то легко, однако, будет ему
g сформулировать обоснование своих ответов. То, что мы способны чувст-
g вовать «интуитивно » после определенного периода общения с некоторой
§ традицией, бывает нелегко облечь в слова. Привычных понятий не хвата-
-е- 35 ет — понятий нашей собственной традиции. Чтобы объяснить это, Требу-
ра ется иной язык, иные понятия. Понятия, которые могли бы не быть чуж-
g дыми ни той, «чужой », ни этой, «нашей », традиции. Понятия, с помощью
которых можно было бы говорить о том и об этом, но которые не при-
g надлежали ли бы ни тому и ни этому. Нечто вроде над-языка, говоряще-
g 40 го о том и об этом, но не о себе. Заговорив о проблеме «степеней чуж-
дости» философских традиций, мы опять приходим к необходимости
-е- избегать парадокса самовключения.
| Вернемся, однако, к разговору о «чуждой» традиции. Из сказанного
о понятно, что я не претендую на то, чтобы предложить нечто вроде экс-
g 45 плицитных формулировок или определений в защиту того тезиса, из
0 которого исходят эти рассуждения. Я могу лишь высказать (выразить,
попытавшись сделать это так, чтобы меня поняли) то ощущение, которое
возникло у меня после определенного периода попыток понять средне-
вековую арабскую (мусульманскую) традицию мысли. Это ощущение
50 состоит в том, что в лице этой традиции мы имеем особое философское
образование («структуру», или «тело», или «здание» — метафоричных
названий может быть много), образование, герметичное в определенном,
релевантном для обсуждаемой темы смысле, и притом противо-стоящее
(не в смысле враждебности, а в смысле не-рядо-положенности) той куль-
туре историко-философского размышления, мыслью о принадлежности 5
к которой мы имеем возможность себе льстить. Шокирующее ощущение
чуже-родности и фундаментальной непонятности оказывается в данном
случае тем более сильным, что арабо-мусульманская традиция (в отличие,
наверное, от индийской и уж тем более от китайской) внешне необыкно-
венно близка к западноевропейской (если понимать под этим словом ю
античность и западное средневековье) — всем известно, сколь многим она
ей обязана (как, впрочем, и западноевропейская арабской). В определен-
ном плане эта традиция представляет собой уникальный пробный камень
для проверки любых гипотез относительно всемирно-философского
процесса. То, что такие гипотезы видят в этой традиции, зачастую говорит 15
скорее о них, чем о ней.
Именно это представление о «равновеликости», и в то же время —
какой-то, по всей видимости, фундаментальной инаковости, иных фило-
софских традиций мешает принять точку зрения, с которой любая из них
могла бы быть рассмотрена как некий «национальный » или «локальный » 20
вариант некоторой уже-известной нам всеобщей линии. Если хотя бы
одна из философских традиций рассматривается как вариант, тем самым
задается необходимость рассматривать их все как варианты — вот тот
тезис, который представляется необходимым высказать. Варианты чего,
однако? То, чего они являются вариантами, может существовать в таком 25
случае как еще-не-созданный конструкт. Видимо, это то, что подразуме-
вало бы любую частную традицию как свою разновидность.
Герменевтическая чужеродность, т. е. чужеродность-для-понимания,
средневековой арабской мыслительной традиции, не является, конечно,
чистым ощущением по принципу «мне кажется». Неспособность дать зо
эксплицитное определение ее (этой фундаментальной чужеродности,
отчужденности от моего понимания-без-специальной-трансляции), ко-
торое я признаю за собой, не означает отсутствия достаточного количест-
ва иллюстративных примеров, передающих (надеюсь) это ощущение.
И наверное, лучшим из них будет как раз обсуждение проблемы того, что 35
есть «арабская философия»1.
Наша задача не относится к тому уровню разговора, который подра-
зумевает обсуждение вопроса «что есть философия» в принципе. Пред-
положим, что нами достигнут определенный консенсус, хотя бы молча-
ливый, в рамках некоторого научного сообщества историков философии, 40
занимающихся историей арабской философии и воспитанных в условиях
данного места-и-времени. Предположим, что они понимают друг друга
«без слов» и знают достаточно точно, какого мыслителя, если речь идет
о европейской мысли, они классифицировали бы «по ведомству» фило-
софии, а какого — нет. Вопрос, который нам следует задать, звучит так: 45
смогут ли они так же понять арабскую мысль?
о
CD
205
1 Оговоримся, что этот термин будет для краткости использоваться в дальнейшем вмес-
то длинного выражения «средневековая арабо-мусульманская философия». Речь, однако,
будет идти именно о Средневековье.
Прежде всего зафиксируем наличие проблемы. В средневековой араб-
ской мыслительной традиции существовало направление, именовавшее
себя «философией» (фальсафа, калька с греческого термина); его после-
дователи, соответственно, называли себя «философами» (фалясифа). Это
5 было направление, опиравшееся в основном на перипатетическое наследие,
хотя и заимствовавшее в значительной мере платонизм и неоплатонизм.
Казалось бы, нет ничего проще, как решить, что «арабской философией»
является именно данное направление, и считать его «локальным», или
«национальным» вариантом историко-философского процесса. За это
ю говорят, казалось бы, совершенно бесспорные факты. Коль скоро сами
мыслители, само «научное сообщество» того времени однозначно выде-
лило группу своих членов, обозначив ее особым термином, к тому же
недвусмысленно указывающим на генетическую связь их учений с антич-
ными философскими школами, не должно оставаться никаких сомнений
15 относительно того, кому принадлежит статус «философа » в средневеко-
s вом арабо-мусульманском обществе, а кто на него претендовать не может,
-е- Это решение напрашивается тем более, что оно вполне согласуется с ис-
8 торической реальностью процесса восприятия арабской мысли в Западной
§ Европе. Фактологическая сторона этого процесса в конечном счете и лег-
20 ла в основу очень долго бытовавших, да и сейчас достаточно широко
§ распространенных среди всех, занимающихся философией, в том числе и
о_ историков философии, представлений о том, что есть арабская философия.
Однако факт восприятия, как и факт оценки, свидетельствует об обеих
Q- сторонах, а не только об одной. И то, что было воспринято из арабской
u 25 мысли и что было расценено как «философия », квалифицирует не только
арабскую мысль, но и европейскую традицию. И некогда сложившееся
мнение представляется далеко не столь бесспорным и однозначным при
206 взгляде на средневековую арабскую мысль с иной точки зрения.
Если на стороне изложенного мнения реальность исторического
зо процесса взаимодействия двух цивилизаций, то на стороне иной, «аль-
тернативной» (по меньшей мере — не спешащей согласиться) точки зре-
g ния — реальность существующих текстов, собственно, того, что позволя-
о ет нам судить о прошедших эпохах мысли. Чтение текстов, выходящих за
§ рамки понятия «арабская философия» в изложенном выше понимании
-е- 35 (назовем его «историческим», поскольку оно было исторически вырабо-
? тано самой арабоязычной культурой и опирается на реальность истори-
g ческого процесса), подсказывает нам другую картину.
Итак, попытаемся оставить в стороне формальные ярлыки и наиме-
g нования различных школ средневековой арабской мысли (мутакаллимы,
g 40 фалясифа, исмаилиты, суфии, ишракиты и т. д.) и зададим себе вопрос:
§ каким образом это «научное сообщество» осознавало себя не на фор-
-е- мальном (наименования школ), а на содержательном уровне? Иначе го-
§ воря, является ли фальсафа течением, осознававшим свою принципиаль-
о ную выделенность из общей среды и отделенность от прочих школ, и было
g 45 ли оно, в свою очередь, признаваемо таковым другими школами мысли?
q Критерий нашего «текстологического » ответа на этот вопрос достаточно
прост и однозначен: в произведениях представителей средневековой
арабской мысли довольно легко прочитывается, кого они признавали
своим полноправным оппонентом, кого считали необходимым опроверг-
50 нуть, дабы утвердить истинность своих взглядов, с кем они спорили и с
кем соглашались, а кто оставался вне поля их зрения как представитель
учений, не релевантных для установления истинности в обсуждаемых
вопросах.
Если мы подойдем к проблеме классификации арабских мыслителей
с этой точки зрения, картина окажется совершенно иной. В таком случае 5
становится ясным, что сами эти мыслители воспринимали как представи-
телей единой области знания мутакаллимов, фалясифа, «Братьев чисто-
ты», исмаилитов, ишракитов, суфиев. В памятниках теоретической мысли
всех названных направлений мы найдем взаимную полемику, взаимные
опровержения и признания. Показательно единодушие, с которым вое- ю
принимались «свои » и «чужие »: столь яркому представителю догматизи-
рованной и утонченно-схоластической мысли, каким был Хамид ад-Дин
аль-Кирмани (виднейший исмаилитский мыслитель), казалось бы, стоило
в «божественных» вопросах скорее полемизировать с факихами1, тогда
как он все острие своей критики направляет против фалясифа, причем 15
именно там, где взгляды последних как раз могли бы быть использованы
им в противостоянии мусульманской ортодоксии. Казалось бы, что столь
далеко отошедшим от мусульманской догматики суфиям до ашаритов,
которых обычно квалифицируют как представителей «рационалистиче-
ской теологии»? Но такой свободный и широкий теоретик суфизма, как 20
Ибн Араби, именно их, и только их из всех представителей арабской
мысли упоминает «по имени» в своих лапидарных «Геммах мудрости»
(называя наряду с ними лишь античных софистов). От догматизированной
схоластики до не признающего никаких теоретических догм мистицизма
сохраняется ощущение и признание совершенно определенного проблем- 25
ного единства. Если следовать имплицитно выраженному в таком ощуще-
нии и признании мнению средневековых арабо-мусульманских мыслите-
лей, следует согласиться, что все названные направления образуют единую
область знания. Именно эту область знания и стоит, очевидно, в таком
случае считать «средневековой арабской философией». зо
Такое решение убедит не всех, но многих. Однако разрешение одной
проблемы ставит перед нами другую, суть которой, собственно, может
быть обозначена следующим образом: а почему вообще нам пришлось
обсуждать этот вопрос и столь тщательно доказывать свою точку зрения,
и не было ли наше решение все же «насилием над материалом»? Если наш 35
ответ верен, то должны же были сами средневековые мыслители, которых
мы назвали «философами», осознавать свое единство и свою общую
принадлежность к философской мысли не только имплицитно (выражая
эту принадлежность во взаимном внимании), но и эксплицитно; должен
ведь в таком случае существовать термин, которым бы и обозначалось это 40
их единство. Даже если термин фальсафа не может служить таким общим
обозначением (ибо он употребляется как название только одной из школ),
то мог ведь существовать иной, собственно-арабский (а не калькирован-
ный) термин; мог, и должен был, если наш ответ верен.
Но все дело в том, что такого общего термина не было. Наиболее 45
близким арабским эквивалентом нашего понятия «философия» мог бы
служить термин «хикма», «мудрость». Этим термином пользуются фа-
1 Факихами именуются представители фикха, дисциплины, нацеленной на «понимание»
(таково словарное значение термина) Корана и сунны; в терминах европейской культуры
эта дисциплина может быть обозначена, скорее всего, как «юриспруденция и богословие ».
Андрей Смирнов см Существует ли «всемирная философия».
лясифа, обозначая им, наряду с термином «фальсафа», свои учения; его
же употребляет виднейший представитель «философии озарения» (иш-
ракизма) Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди. Однако в текстах Ибн Араби
термин «хикма» крайне малоупотребителен, и свое учение он квалифи-
5 цирует просто как «знание» (мсГрифа или 'илъм) или «знание Божьих
людей»1. Хамид ад-Дин аль-Кирмани обозначает свои построения как
«знание людей вероисповедания»2. Примеры можно было бы продол-
жить; какой бы термин мы ни взяли, он не окажется общепризнанным
среди средневековых арабских мыслителей обозначением рода их дея-
ю тельности.
Таким образом, теперь перед нами совсем другая картина. Мы мо-
жем выделить проблемное единство, конституирующее также то, что
мы назвали бы «арабской философией», но уже не в «историческом»,
а, возможно, «теоретическом», или «реконструктивном» смысле —
15 феномен, который мы как исследователи вычленяем на пространстве
s реально существовавших текстов. В таком случае мы заявляем, что
-е- выделяем этот феномен как интересующий нас и в то же время как
опирающийся на реально существовавшее единое проблемное поле,
§ хотя и не подкрепленное признанным терминологическим статусом
20 «философия»3. Таким образом, в пользу «теоретического» понимания
S- термина «арабская философия» также немало свидетельств, причем
S. таких, которым историк философии, как представляется, должен даже
отдать предпочтение.
Q- Итак, у нас по меньшей мере два феномена, которые претендуют на
25 звание «арабская философия». Принципиально важно, что ни в пользу
исторического, ни в пользу теоретического понимания не говорят в пол-
ном объеме ни тексты, ни историческая реальность. Однако если бы речь
208 шла только об изучении арабской мысли, предпринимаемой с позиций
нашей традиции (при ясном осознании этого ограничения), достаточно
зо было бы изложенной аргументации (в более развитом, естественно, виде),
чтобы обоснованно избрать одну из двух очерченных точек зрения. Этик
g точки зрения несовместимы, но они логически корректны — в собствен-
о ных пределах. Каждая декларирует свои основания и позволяет работать
в заявленных границах. В таком случае, когда мы избираем одну из них,
-е- 35 нам не приходится делать никаких онтологических утверждений о ста-
z
Скажем, уже на первой странице своих «Гемм мудрости» он пишет: «Молил я Бога во
I— всем, что выйдет из-под моего пера или сойдет с моего языка, во всем, что сердце и ум мой
s хранят, чистоту и безгрешность во мне поддержать и святое вдохновение мне даровать,
-О- ниспосланием духа меня укрепив и душу мою от соблазна охранив, дабы не быть мне
8 мудрствующим (мутахакким), а быть верным передатчиком (мутарджим), дабы у тех людей
g Божьих, сердец обладателей, что с сей книгой ознакомятся, не возникло сомнения в чис-
тейшей святости ее, примеси всякой лукавой корысти лишенной» (Ибн Араби. Фусус
о; аль-хикам. Бейрут, 1980. С. 47-48). В этих строках «мудрость» как обозначение учения
явно отвергается.
8 2 См.: Хамид ад-Дин алъ-Кирмани. Рахат аль-'акль. Бейрут, 1983. С. 311 и др. Ибн Халдун
в Мукаддиме, Шахрастани в своем знаменитом доксографическом компендиуме (Китаб
q аль-миляль ва-н-нихаль) также не употребляют хикма в качестве родового названия.
Кстати, следует отметить, что арабская культура была достаточно внимательна к словам
и улавливала малейшие, тончайшие нюансы определений и логической аргументации, по-
этому отсутствие признанного единства статуса — факт достаточно значимый, с которым
приходится считаться. Кроме того, отсутствие единого термина, обозначающего некоторую
сферу деятельности, вовсе не было правилом в средневековой арабской культуре.
тусе того феномена, который мы считаем арабской философией. Мы не
обязаны доказывать, что «арабская философия» в ее «историческом»
или «теоретическом» понимании на самом деле существовала, а также —
вернее, прежде того — определять понятие «существования-на-самом-
деле». Нам достаточно показать, что «историческая» или «теоретиче- 5
ская» реконструкция феномена, именуемого нами «арабской филосо-
фией», релевантна для нашей собственной культуры, выполнена в
соответствии с ее требованиями. «Арабская философия» в таком слу-
чае — образ некоторого X в нашей культуре. X в данном случае — араб-
ская теоретическая мысль (а не философия), и мы не обязаны доказывать, ю
что х' (принятое нами понятие «арабская философия») непременно
имеет референт х (действительная «арабская философия ») на X («араб-
ская теоретическая мысль»): нам достаточно, что мы видим в X само х'
без всякого х.
Однако принципиальный отказ от утверждения существования «на 15
самом деле» того, что понято нами в ходе историко-философского ис-
следования, едва ли не лишает смысла само это исследование. Мы долж-
ны научиться корректно выбирать — в изложенном случае, между «ис-
торическим» и «теоретическим» пониманием «арабскойфилософии», —
и, далее, корректно обосновывать свой выбор, если хотим сохранить 20
возможность говорить (хотя бы в каком-то смысле) об объективности
историко-философского знания об инокультурных традициях.
Этот императив возвращает нас к необходимости интерпретировать
«арабскую философию» в ее соотношении со «всемирной философией»,
или «философией-вообще», «философией-как-таковой». Возникает 25
существенно иная ситуация: в этом случае мы обязаны утверждать, что
«арабская философия», будь то в «историческом» или «теоретическом»
смысле, действительно существовала — ведь мы должны говорить не
об «образе» чужой мыслительной традиции, созданном с помощью
категорий и прочих мыслительных средств нашей собственной традиции, зо
а о реальном соотношении между двумя принципиально однородными
феноменами. Мы должны на основе знания специфики собственного
феномена «философия»1 решить, что такой же феномен существовал
(а не видится только) в чужой культуре. Такое утверждение предпола-
гает в качестве своей предпосылки, что мы способны, исходя из осно- 35
ваний своей культуры и своей мысли, оценить чужую культуру и навя-
зать ей оценку, которая, как оказывается (по крайней мере в той ситуа-
ции, которую я пытался здесь очертить), в любом случае противоречит
ее фактам. Такое суждение, таким образом, оценивает не только дру-
гого, но и себя. Ведь в этом случае наше суждение будет определять 40
вполне эксплицитно и основания нашей собственной мысли, т. е. будет
суждением о своих собственных основаниях. (Что это, как не парадокс
самовключения?) В таком случае мы в принципе можем решить, отно-
сится ли ко всемирной философии историческое либо теоретическое
понимание арабской философии — только если мы сами претендуем на 45
статус «всемирного философа», если утверждаем, что наша философия
дает нам возможность игнорировать тот «зазор», который существует
Андрей Смирнов см Существует ли «всемирная философия».
1 Ибо как же еще, как не из анализа собственной традиции, мы можем получить это
знание?
между исторической и текстуальной реальностью и любой из точек
зрения.
Парадоксальность ситуации в конечном счете обусловлена нашей
попыткой понять иную культуру, используя собственный язык, оце-
5 нить основания мышления иной цивилизации, исходя из собственных.
Мучительная необходимость выбирать (а следовательно, и навязывать
свое понимание) вытекает в данном случае из представления о том, что
общность обсуждаемых проблем предполагает и общеродовое единство
(принадлежность к роду «философия»). Именно поиск такого родового
ю единства заставляет нас считать выработанное «теоретическое» пони-
мание арабской философии в принципе корректным, однако странным
образом несогласующимся с некоторыми историческими фактами (среди
которых прежде всего — отсутствие свидетельства самих арабских мыс-
лителей о таком единстве), а «историческое» понимание — недостаточно
15 широким (поскольку оно исключает течения, принадлежавшие единому
s проблемному полю). До тех пор пока указанная предпосылка сохраняет
-е- для нас свою силу, выбор будет невозможен, точнее, любой выбор оста-
8 нется некорректным.
§ Должна ли эта предпосылка, однако, оставаться в силе в обсуждаемом
20 случае? Должны ли мы a priori ожидать, что иная культура зиждется на
1г тех же принципах смыслоформирования, что и наша? И не стоит ли нам
о. принять иную, несколько, быть может, неожиданную точку зрения?
Эта точка зрения состоит в том, что правильны оба обсуждаемых те-
g- зиса. Вполне правы мы, когда утверждаем, что способны увидеть единое,
25 гомогенное образование и наречь его «арабская философия». Не менее
правы и представители самой этой традиции, не видевшие гомогенности
«арабской [философской] мысли» в таком смысле. Неправильным и
21Q неверным является в данном случае другое — то основание, которое
заставляет нас ожидать единственно верного ответа. Это основание,
зо очевидно, состоит в представлении о единстве процессов осмысления,
принятых в разных культурах. Наверное, ценность и смысл изучения
g чужих философских традиций историко-философским востоковедением
как раз и состоит в возможности усомниться в этом постулате и поста-
§ вить вопрос о существенно иных основаниях мышления, положивших
-е- 35 основу этим традициям.
н Из сказанного вытекает, что осмысление чужой традиции невозможно
g исключительно средствами собственной. Для такого осмысления требу-
ется логически корректный язык — такой, который стоял бы в равном
g отношении к основаниям процессов смыслообразования, выработанных
g 40 и собственной, и чужими традициями. Что касается тех средств осмысле-
§ ния (в самом широком смысле — осмысления мироздания, Универсума,
-е- чужих традиций мысли), которые предоставляет нам наша традиция1, то
g они принципиально недостаточны для вполне корректной и ненасильст-
о венной интерпретации чужой традиции. Если философия — это поиск
g 45 возможности осмысления — придания смысла вещам, «делания » смысла,
0 как метко выражается английская идиома, — то мы, как представляется,
еще не обладаем средствами универсального осмысления. Фундамен-
тальная непонятность чужих традиций, только один пример которой был
1 Речь, естественно, идет о любой философской традиции.
здесь приведен (а их можно множить), со всей ясностью свидетельствует
об этом. Действительно всемирной философией может быть лишь та, для
которой никакая из чужих традиций не является чуждой. Однако сама
возможность преодоления чуждости чужого еще остается под вопросом,
а выработка подобной процедуры — интереснейшей проблемой, ждущей 5
своего решения.
Андрей Смирнов см Существует ли «всемирная философия».
Хорхе Луис Борхес
АНАЛИТИЧЕСКИЙ ЯЗЫК
ДЖОНА УИЛКИНСА1
5
10
15
20
25
30
Я обнаружил, что в четырнадцатом издании Encyclopaedia Britannica2
пропущена статья о Джоне Уилкинсе. Оплошность можно оправдать,
если вспомнить, как сухо статья была написана (двадцать строк чис-
то биографических сведений: Уилкинс родился в 1614 году; Уилкинс
умер в 1672 году; Уилкинс был капелланом Карла Людвига, курфюрста
пфальцского; Уилкинс был назначен ректором одного из оксфордских
колледжей; Уилкинс был первым секретарем Королевского общества в
Лондоне и т. д.); но оплошность эта непростительна, если вспомнить о фи-
лософском творчестве Уилкинса. У него было множество любопытнейших
счастливых идей: его интересовали богословие, криптография, музыка,
создание прозрачных ульев, движение невидимой планеты, возможность
путешествия на Луну, возможность и принципы всемирного языка. Этой
последней проблеме он посвятил книгу «Ап Essay towards a Real Character
and a Philosophical Language»3 (600 страниц большого ин-кварто, 1668 г.).
В нашей Национальной библиотеке нет экземпляров этой книги; для моей
заметки я обращался к книгам «The Life and Times of John Wilkins»4 (1910)
П.А.Райта-Хендерсона, «WoerterbuchderPhilosophic»5 ФрицаМаутнера
(1925); «Delphi»6 Э. СильвииПенкхэрст; «DangerousThoughts»7Лэнселота
Хогбена.
Всем нам когда-либо приходилось слышать неразрешимые споры,
когда некая дама, расточая междометия и анаколуфы, клянется, что сло-
во «луна» более (или менее) выразительно, чем слово «Мооп»8. Кроме
самоочевидного наблюдения, что односложное «moon », возможно, более
уместно для обозначения очень простого объекта, чем двусложное «луна »,
ничего больше тут не прибавить; если не считать сложных и производных
слов, все языки мира (не исключая волапюк Иоганна Мартина Шлейера
и романтический «интерлингва» Пеано) одинаково невыразительны.
В любом издании Грамматики Королевской Академии непременно будут
восхваления «завидного сокровища красочных, метких и выразительных
слов богатейшего испанского языка», но это — чистейшее хвастовство,
без всяких оснований. А тем временем эта же Королевская Академия
через каждые несколько лет разрабатывает словарь, определяющий ис-
панские слова... В универсальном языке, придуманном Уилкинсом в се-
редине XVII века, каждое слово само себя определяет. Декарт в письме,
1 Борхес Х.Л. Аналитический язык Джона У илкинса // Собрание сочинений. СПб., 2005.
Т. 2. — Прим. ред.
2 Британская энциклопедия (лат.). — Здесь и далее прим. Б. Дубина.
3 «Опыт о подлинной символике и о философском языке» (англ.).
4 «Жизнь и эпоха Джона Уилкинса» (англ.).
5 «Философский словарь» (нем.).
6 «Дельфы »(англ.).
7 «Опасные мысли» (англ.).
8 Луна (англ.).
датированном еще ноябрем 1629 года, писал, что с помощью десятичной
цифровой системы мы можем в один день научиться называть все коли-
чества вплоть до бесконечности и записывать их на новом языке, языке
цифр1; он также предложил создать аналогичный всеобщий язык, который
бы организовал и охватил все человеческие мысли. В 1664 году Джон 5
Уилкинс взялся за это дело.
Он разделил все в мире на сорок категорий, или «родов», которые
затем делились на «дифференции», а те в свою очередь на «виды». Для
каждого рода назначался слог из двух букв, для каждой дифференции —
согласная, для каждого вида — гласная. Например: de означает стихию; ю
deb — первую из стихий, огонь; deba — часть стихии, огня, отдельное
пламя. В аналогичном языке Летелье (1850) а означает животное; ab —
млекопитающее; abo — плотоядное; aboj— из семейства кошачьих; aboje —
кошку; abi — травоядное; abiv — из семейства лошадиных и т. д. В языке
Бонифасио Сотоса Очандо (1845) imaba — здание; imaka — сераль; imafe — 15
приют; imafo — больница; imarri — пол; imego — хижина; imaru — вилла;
imedo — столб; imede — дорожный столб; imela — потолок; imogo — окно;
Ыге — переплетчик; hirer — переплетать. (Последним списком я обязан
книге, вышедшей в Буэнос-Айресе в 1886 году: «Курс универсального
языка » д-ра Педро Маты.) 20
Слова аналитического языка Джона Уилкинса — это не неуклюжие
произвольные обозначения; каждая из их букв имеет свой смысл, как то
было с буквами Священного Писания для каббалистов. Маутнер замеча-
ет, что дети могли бы изучать этот язык, не подозревая, что он искусст-
венный, и лишь потом, после школы, узнавали бы, что это также универ- 25
сальный ключ и тайная энциклопедия.
Ознакомившись с методом Уилкинса, придется еще рассмотреть проб-
лему, которую невозможно или весьма трудно обойти: насколько удачна
система из сорока делений, составляющая основу его языка. Взглянем на
восьмую категорию — категорию камней. Уилкинс их подразделяет на зо
обыкновенные (кремень, гравий, графит), среднедрагоценные (мрамор,
амбра, коралл), драгоценные (жемчуг, опал), прозрачные (аметист, сап-
фир) и нерастворяющиеся (каменный уголь, голубая глина и мышьяк). Как
и восьмая, почти столь же сумбурна девятая категория. Она сообщает
нам, что металлы бывают несовершенные (киноварь, ртуть), искусственные 35
(бронза, латунь), отделяющиеся (опилки, ржавчина) и естественные (зо-
лото, олово, медь). Красота фигурирует в шестнадцатой категории — это
живородящая, продолговатая рыба. Эти двусмысленные, приблизительные
и неудачные определения напоминают классификацию, которую доктор
Франц Кун приписывает одной китайской энциклопедии под названием 40
«Небесная империя благодетельных знаний». На ее древних страницах
написано, что животные делятся на: а) принадлежащих Императору,
б) набальзамированных, в) прирученных, г) сосунков, д) сирен, е) сказоч-
ных, ж) отдельных собак, з) включенных в эту классификацию, и) бега-
1 Теоретически количество систем счисления не ограничено. Самая сложная (пригодная
для богов и ангелов) должна бы содержать бесконечное количество знаков, по одному для
каждого числа; для самой простой требуется только два знака. Нуль обозначается как 0,
один — 1, два — 10, три— 11, четыре — 100, пять —101, шесть — НО, семь —111, восемь —
1000. Это изобретение Лейбница, стимулом для которого (мне кажется) послужили зага-
дочные гексаграммы «Ицзин».
Хорхе Луис Борхес сч Аналитическим язык Джона Уилкинса
ющих как сумасшедшие, к) бесчисленных, л) нарисованных тончайшей
кистью из верблюжьей щерсти, м) прочих, н) разбивших цветочную вазу,
о) похожих издали на мух. В Брюссельском библиографическом инсти-
туте также царит хаос; мир там разделен на 1000 отделов, из которых
5 262-й содержит относящееся к папе, 282-й — относящееся к Римской
католической церкви, 263-й — к празднику Тела Господня, 268-й — к
воскресным школам, 298-й — к мормонству, 294-й — к брахманизму,
буддизму, синтоизму и даосизму. Не чураются там и смешанных отделов,
например 179-й: «Жестокое обращение с животными. Защита животных,
ю Дуэль и самоубийство с точки зрения морали. Пороки и различные недо-
статки. Добродетели и различные достоинства».
Итак, я показал произвольность делений у Уилкинса, у неизвестного
(или апокрифического) китайского энциклопедиста и в Брюссельском
библиографическом институте; очевидно, не существует классификации
15 мира, которая бы не была произвольной и проблематичной. Причина
s весьма проста: мы не знаем, что такое мир. «Мир, — пишет Давид Юм, —
-G- это, возможно, примитивный эскиз какого-нибудь ребячливого Бога,
бросившего работу на полпути, так как он устыдился своего неудачного
§ исполнения; мир — творение второразрядного божества, над которым
20 смеются высшие боги; мир — хаотическое создание дряхлого Бога, вы-
шедшего в отставку и давно уже скончавшегося» («Dialogues Concerning
8_ Natural Religion»1, V, 1779). Можно пойти дальше, можно предположить,
что мира в смысле чего-то ограниченного, единого, мира в том смысле,
£- какой имеет это претенциозное слово, не существует. Если же таковой
25 есть, то нам неведома его цель; мы должны угадывать слова, определения,
этимологии и синонимы таинственного словаря Бога.
Невозможность постигнуть божественную схему мира не может,
214 однако, отбить у нас охоту создавать наши, человеческие схемы, хотя мы
понимаем, что они — временны. Аналитический язык Уилкинса — не
зо худшая из таких схем. Ее роды и виды противоречивы и туманны; зато
мысль обозначать буквами в словах разделы и подразделы, бесспорно,
g остроумна. Слово «лосось » ничего нам не говорит; соответственно слово
g «zana » содержит определение (для человека, усвоившего сорок категорий
§ и видов в этих категориях): рыба, чешуйчатая, речная, с розовым мясом,
-е- 35 (Теоретически можно себе представить язык, в котором название каждо-
н го существа указывало бы на все подробности его бытия, на его прошлое
g и будущее.)
Но оставим надежды и утопии. Самое, пожалуй, трезвое суждение о
g языке содержат следующие слова Честертона: «Человек знает, что в его
g 40 душе есть оттенки более поразительные, многообразные и загадочные,
чем краски осеннего леса... и, однако, он полагает, что эти оттенки во всех
-е- их смешениях и превращениях могут быть точно представлены произволь-
| ным механизмом хрюканья и писка. Он полагает, что из нутра какого-
нибудь биржевика действительно исходят звуки, способные выразить все
g 45 тайны памяти и все муки желания»1 2.
9 Перевод Е. Лысенко
1 «Диалоги о естественной религии» (англ.).
2 Честертон Г.К. Дж.Ф. Уоттс. 1904. С. 88.
Джордж Лакофф
МЫШЛЕНИЕ В ЗЕРКАЛЕ
КЛАССИФИКАТОРОВ1
ЖЕНЩИНЫ, ОГОНЬ И ОПАСНОСТЬ
Борхес приписывает древней китайской энциклопедии под названием
«Небесная сокровищница благостных знаний » следующую классифика-
цию животного мира:
«На этих древнейших страницах написано, что животные делятся на:
(а) принадлежащих императору, (б) набальзамированных, (в) тех, которых 5
можно дрессировать, (г) молочных поросят, (д) русалок, (е) сказочных,
(ж) бродячих собак, (з) включенных в данную классификацию, (и) дро-
жащих, как сумасшедшие, (и) бесчисленных, (к) нарисованных очень то-
ненькой кисточкой из верблюжьего волоса, (л) прочих, (м) только что
разбивших вазу для цветов, (н) издали напоминающих мух»1 2. ю
Написанное Борхесом относится, конечно, к области фантастики.
Перечисленные категории животных не только не являются естественны-
ми категориями человеческого мышления — они не могут быть таковыми.
Однако по некоторой причине этот отрывок можно отнести к области
искусства, а не к области фантастики: он производит примерно такое же 15
впечатление, какое получает европеец, читая описания языков и культур,
распространенных за пределами Западной Европы. Дело в том, что раз-
личные народы мира классифицируют реалии так, что это поражает
своей неожиданностью европейцев и ставит в тупик западных лингвистов
и антропологов. В большинстве случаев лингвист или антрополог просто 20
осознает свою беспомощность и ограничивается составлением списка,
подобного тому, который было бы неудивительно встретить в произведе-
ниях Борхеса.
Прекрасный пример такого рода — классификация реалий окружа-
ющей действительности, представленная в традиционном варианте дьир- 25
бала (Dyirbal) — языка аборигенов Австралии. Классификация встроена
в язык, что обычно для всех языков мира. Говорящий на языке дьирбал
перед каждым существительным в предложении должен употребить ка-
кую-либо из форм одного из следующих четырех слов: bayi, balan, balam,
bala. В языке дьирбал с помощью этих слов классифицируются все пред- зо
меты окружающего мира. Поэтому, чтобы правильно говорить на этом
языке, нужно употреблять перед каждым существительным соответству-
ющий классификатор. С известным упрощением используемая в языке
дьирбал классификация реалий может быть представлена следующим
образом3: ’ 35
1 Лакофф Дж. Мышление в зеркале классификаторов// Новое в зарубежной лингвисти-
ке. Когнитивные аспекты языка. М., 1988. Вып. 23. — Прим. ред.
2 Borges J.L. Other Inquisitions 1937-1952. N.Y., 1966. Р. 103. — Здесь и далее, за исключе-
нием специально оговоренных случаев, прим. ред. указ. изд.
3 См.: Dixon R.M.W. Where have all the adjectives gone? and other essays// Semantics and
Syntax. Berlin, 1982.
5
10
s:
tx
s
О
20
216
30
40
50
(I) bayi
мужчины, кенгуру, опоссумы, летучие мыши, большая часть змей,
большая часть рыб, некоторые птицы, большая часть насекомых, луна,
грозы, радуги, бумеранги, некоторые типы копий и т. д.
(II) balan
женщины, бандикуты (сумчатые барсуки), собаки, утконосы, ехидна,
некоторые змеи, некоторые рыбы, большая часть птиц, светлячки,
скорпионы, сверчки, волосатый червь (the hairy тагу grub), все, свя-
занное с водой или огнем, солнцем и звездами, щиты, некоторые типы
копий, некоторые деревья и т. д.
(Ill) balam
все съедобные фрукты и растения, на которых они произрастают,
клубни, папоротники, мед, сигареты, вино, лепешки
(IV) bala
части тела, мясо, пчелы, ветер, заостренные палки, некоторые типы
копий, большая часть деревьев, трава, грязь, камни, звуки, язык и т. д.
Это список, который мог бы доставить удовольствие любому почита-
телю Борхеса.
Но Диксон не ограничился составлением списка. Он стремился узнать,
благодаря чему эти категории являются категориями человеческого мыш-
ления, значимыми для носителей языка дьирбал, — категориями, кото-
рыми все носители дьирбала овладевают в равной степени и которые они
употребляют автоматически. В результате полевых исследований Диксон
пришел к тому выводу, что носители языка не усваивают категориальную
принадлежность каждого существительного, взятого в отдельности, а
руководствуются рядом общих принципов. Ход рассуждений Диксона
был следующим.
Во всех случаях, за исключением тех, когда доминирует какой-либо
особый принцип, классификация осуществляется в соответствии с базо-
вой продуктивной и относительно простой схемой. Предложенная Дик-
соном базовая схема выглядит следующим образом:
(I) bayi
(человеческие) особи мужского пола; животные
(II) balan
(человеческие) особи женского пола; вода; огонь; битва
(III) balam
вегетарианская пища
(IV) bala
все существительные, не вошедшие в три первых класса.
В эту схему укладываются следующие примеры: мужчины, будучи
человеческими особями мужского пола, включаются в класс I. Кенгуру и
опоссумы, являясь животными, включаются в класс I. Женщины принад-
лежат классу II, поскольку они—человеческие особи женского пола. Реки
и болота, будучи водными поверхностями, принадлежат классу II. Огонь
включается в класс II. Дикие винные ягоды принадлежат классу III. Клуб-
ни включаются в класс III. Неплодоносящие деревья относятся к клас-
су IV. Камни принадлежат классу IV. Язык включается в класс IV.
Особый интерес представляют примеры, в которых Диксону удалось
раскрыть еще более глубинные принципы, лежащие в основе приведенной
выше схемы классификации. По-видимому, наиболее общий принцип,
который Диксон считает само собой разумеющимся и даже не находит
нужным сформулировать эксплицитно, — это принцип, который я назвал 5
бы «Принципом сферы опыта».
Принцип сферы опыта:
Если существует сфера опыта, ассоциирующаяся с А, то все реалии
>той сферы, естественно, принадлежат той же категории, что и А.
Например, рыбы, будучи одушевленными существами, относятся к ю
классу I. Приспособления для рыбной ловли (остроги, леска и т. п.) также
относятся к классу I, хотя, не являясь ни одушевленными, ни съедобными,
они могли бы принадлежать классу IV. Точно так же растения, принося-
щие съедобные плоды, относятся к тому же классу III, что и эти плоды.
Если бы Принцип сферы опыта не действовал, можно было бы ожидать, 15
что плодовые деревья включались бы в класс IV вместе со всеми осталь-
ными деревьями. И действительно, если речь идет именно о древесине
плодового дерева — допустим, в связи с заготовкой дров или изготовле-
нием какого-либо приспособления, — то используется классификатор
bala (класс IV). Свет и звезды, относящиеся к той же области опыта, что 20
и огонь, принадлежат наряду с ним классу II. Боевое снаряжение (напри-
мер, копья) и поле битвы относятся к той же области опыта, что и битва,
и поэтому включаются так же, как битва, в класс II.
По-видимому, самое поразительное открытие Диксона, позволяющее
к тому же интерпретировать случаи наиболее явных отклонений от ос- 25
новной схемы классификации, — это открытие принципа, который я на-
зову «Принципом мифа и поверья»:
Если какое-либо существительное обладает характеристикой X (по
которой оно может быть отнесено к определенному классу), но вместе
с тем на основе поверья или мифа оно обладает характеристикой Y, то, зо
как правило, оно принадлежит классу, в который включаются сущест-
вительные с характеристикой Y, а не X.
Хотя птицы — одушевленные существа, их не относят к классу I вмес-
те с другими одушевленными существами. У носителей языка дьирбал
существует поверье, что птицы — это души умерших женщин, и поэтому 35
птицы принадлежат классу II. В так называемом «языке свекрови» или
«языке тещи» (mother-in-law) племени дьирбал (который используется
при общении с табуированными родственниками противоположного пола)
для обозначения птиц и душ женщин есть только одно слово — balan
muguyngan. Названия некоторых птиц представляют исключения из это- 40
го правила. Три вида трясогузок в мифах отождествляются с мужчинами
и поэтому так же, как мужчины, включаются в класс I. Существует миф,
в котором пестрый дронго (птица из отряда воробьиных) похищает огонь
из когтей радуги-змеи, поэтому пестрый дронго принадлежит классу II
так же, как огонь. Диксон утверждает, что встречается целый ряд подоб- 45
ных примеров. Так, в мифах сверчки отождествляются со старухами и
поэтому включаются в класс II. По мифологическим представлениям,
луна и солнце — муж и жена; соответственно луна относится к классу I,
как и другие мужья, а солнце — к классу II, как и другие жены. Волосатый
червь, ожог которого сравнивается с солнечным ожогом, включается в 50
217
5
ст
Е
CD
I
S
CD
класс II вместе с солнцем. Ветер относится к классу IV, но грозы и раду-
га, которые в мифах отождествляются с мужчинами, — к классу I.
Диксон формулирует еще один принцип — «Принцип важной особен-
ности »:
5 Если подмножество существительных обладает определенной важ-
ной особенностью, которая отсутствует у остальных членов множ-
ества, то члены этого подмножества в целях маркирования данной
особенности могут быть отнесены к иному классу, чем вся остальная
часть множества. Чаще всего такой важной особенностью является
ю «вредоносность».
Большая часть рыб относится к классу I наряду с другими одушевлен-
ными существами, но морской ерш (скорпена) и сарган (морская щука)
опасны и поэтому включаются в класс II. Эти два вида рыб не подводятся
под родовое понятие «рыбы», и поэтому для их обозначения не может
15 быть использовано родовое имя jaby («рыба »). Деревья, кусты, ползучие
s или вьющиеся растения и травы, не имеющие съедобных частей, относят-
-е- ся к классу IV. Но два вида колючих деревьев и жгучая крапива относят-
ся к классу II вместе с прочими вредоносными реалиями. Если бы Принцип
§ важной особенности не действовал, ястреб включался бы в класс II вмес-
20 те с другими птицами, но, поскольку ястребы опасны, эта их особенность
маркируется включением в другой класс — класс I.
S. Во многих случаях эти принципы позволяют интерпретировать клас-
£Г сификацию заимствований. Фрукты, мука, пирог (который делают из
муки) и вино (которое делают из фруктов) принадлежат классу III. Белый
u 25 мужчина принадлежит классу I, а белая женщина — классу II. Спички и
курительные трубки (которые ассоциируются с огнем) относятся к клас-
су II, к этому же классу принадлежит и огонь, но сигареты (ассоцииру-
218 ющиеся с употреблением листьев табака) относятся к классу III.
Однако Диксон не считает, что вся классификация существительных
зо в дьирбале основана на этих принципах. Он приводит небольшое число
исключений, которые ему не удалось интерпретировать и для которых,
| возможно, и не существует интерпретации — или же если она и сущест-
о вовала, то впоследствии была утрачена. Например, неизвестно, почему
собаки, сумчатые барсуки, утконос и ехидна относятся к классу II, а не к
-е- 35 классу I. Из числа заимствованных слов деньги (не ассоциирующиеся ни
£ с одной из реалий традиционной культуры дьирбала) неожиданно оказы-
g ваются отнесенными к классу I. Но число подобных исключений невелико.
Результаты, полученные Диксоном, поразительны. Ему удалось пока-
g зать, что классификация, представляющаяся на первый взгляд европейцу
g 40 столь же фантастической, как и классификация, придуманная Борхесом,
§ является, с точки зрения использующих ее людей, вполне закономерным
-е- и основанным на определенных принципах способом классификации
5 окружающей действительности.
Попутно Диксон дал великолепный пример того, как работает чело-
g 45 веческий разум. Хотя детали представленной категоризации могут быть
0 характерны только для дьирбала, общие принципы, лежащие в ее основе,
постоянно обнаруживаются в различных системах классификации. К их
числу относятся:
- Центральность. Основные члены категории являются центральны-
50 ми. Трясогузки и луна отстоят от центра категории I дальше, чем мужчи-
ны. Жгучие растения, сарган и волосатый червь отстоят от центра кате-
гории II дальше, чем женщина.
- Цепочечная связь. Сложные категории образуются с помощью це-
почечной связи; центральные связываются с менее центральными члена-
ми категории, которые в свою очередь связываются с периферийными
членами, и т. д. Например, женщины ассоциируются с солнцем, которое
ассоциируется с солнечным ожогом, который в свою очередь ассоцииру-
ется с волосатым червем. Именно благодаря существованию такой цепоч-
ки червь принадлежит той же категории, что и женщины.
- Сферы опыта. В каждой культуре существуют специфические для
нее сферы опыта, которые определяют связи в категориальных цепочках.
- Идеальные модели. Существуют идеальные модели мира (в их число
входят мифы и различные поверья), которые также могут задавать связи
в категориальных цепочках.
- Специфическое знание. Специфическое знание получает при кате-
горизации преимущество перед общим знанием.
- Прочее. Борхес был прав. В концептуальных системах может быть
класс «все прочее». Естественно, что в этом классе не может быть цент-
ральных членов, цепочечных связей и т. п.
- Отсутствие общих характеристик. В целом в основе категорий
не обязательно должны лежать общие для всех членов категории харак-
теристики. Нет никаких оснований предполагать, что для носителей
языка дьирбал существует нечто общее между женщинами, огнем, опас-
ными предметами и т. п. Насколько известно, носители языка дьирбал не
считают, что в огне или опасности есть нечто женственное или же что
женщина каким-то образом связана с огнем или опасностью. Вместе с тем
общие свойства играют определенную роль в характеризации основных
представителей категории (съедобное растение, человеческая особь муж-
ского пола, человеческая особь женского пола).
- Мотивация. Перечисленные выше общие принципы делают клас-
сификацию существительных в дьирбале осмысленной, но не позволяют
предсказать точно, каковы возможные категории этой классификации.
Из всех перечисленных принципов классификации мотивация явля-
ется наименее очевидным и поэтому заслуживает особого внимания.
Существует огромное различие между принципами, которые мотивируют
или позволяют осмыслить систему, и принципами, которые порождают
или позволяют прогнозировать систему. Исследования Диксона дают
возможность объяснить, почему система языка дьирбал является систе-
мой, которой могут пользоваться люди, но не предсказывают точно, ка-
кова эта система. К примеру, необходимо знать, какие области опыта
значимы, а какие незначимы для категоризации. Известно, например, что
рыбы живут в воде и что рыбы относятся к классу I, но из этого не следу-
ет ни что вода относится к классу I вместе с рыбами, ни что рыбы принад-
лежат классу II вместе с водой. Сфера обитания вообще нерелевантна для
классификации существительных в дьирбале. Носители этого языка про-
сто должны знать, какие области опыта значимы для классификации и
какие мифы и поверья учитываются в ней.
Предсказуемой является лишь тенденция системы классификации
быть структурированной определенным образом, т. е. тенденция к орга-
низации вокруг центра, наличие цепочечных связей и т. д. Теория катего-
5
10
15
20
219
зо
40
50
ризации позволяет предсказывать, какими могут и какими не могут быть
системы классификации, но не позволяет точно прогнозировать состав
какой-либо категории определенного языка или культуры.
5 1. ДАННЫЕ, ПРЕДСТАВЛЯЕМЫЕ ПРОЦЕССАМИ
ВЫМИРАНИЯ ЯЗЫКА
В целом исследование Диксона позволяет осмыслить систему класси-
фикации дьирбала. Но как убедиться в правильности такого осмысления?
ю Не может ли оно быть результатом произвольного анализа с внешней по
отношению к языку позиции? Не походит ли оно на интерпретацию ли-
тературного произведения, навязываемую критиком? Как удостоверить-
ся, что анализ Диксона отражает определенную психологическую реаль-
ность?
15 Прежде всего необходимо сказать, что фактически анализ был про-
х веден не самим Диксоном. Пояснения классификации, которые он при-
-е- водит, — это те самые пояснения, которые давали ему носители языка.
8 Это интерпретации, данные самими носителями дьирбала для тех частей
§ классификационной системы, для которых у них имелось осмысленное
20 объяснение.
о;
1г К тому же существуют некоторые косвенные доказательства того, что
о. в целом интерпретация Диксона верна. Эти доказательства проистекают из
t одной неблагоприятной ситуации. Первые полевые исследования дьирба-
ла Диксон проводил в 1963 г. В этот период англоязычная австралийская
25 культура еще не так сильно вторглась в традиционную культуру носителей
дьирбала. Но в последующие годы дети носителей дьирбала стали учиться
в англоязычных школах, а австралийская культура заметно продвинулась
220 в вытеснении культуры дьирбала. В 1983 г., всего через двадцать лет, куль-
тура носителей языка дьирбал и сам язык дьирбал вымирают. Для нового,
зо подрастающего поколения основным языком становится английский;
оно владеет только очень упрощенным вариантом дьирбала. Опыт этого
g поколения резко отличается от опыта родителей: этому поколению либо
о вообще неизвестны мифы, либо оно считает, что мифы не играют какой-
§ либо значительной роли в его жизни.
-е- 35 Как и следовало ожидать, одним из результатов этих процессов ока-
2 залось существенное изменение системы категоризации, которому имеет-
g ся документальное подтверждение. Анетта Шмидт1 в своей замечательной
работе «Дьирбал молодого поколения: австралийский пример вымирания
g языка » показывает, что представители племени дьирбал в возрасте 45 лет
g 40 или старше говорят на традиционном дьирбале, тогда как носители языка
§ в возрасте до 35 лет используют более упрощенный вариант этого языка,
-е- Исследуя общий процесс вымирания дьирбала, А. Шмидт выделила
§ две стадии вырождения системы категоризации: промежуточную стадию
о (наблюдаемую в речи 35 -летнего носителя языка) и стадию, наблюдаемую
g 45 в речи юных носителей дьирбала, на которой данная система становится
q еще более упрощенной. Анализ этих двух стадий вырождения позволяет
подтвердить правильность приведенной выше (или сходной с приведенной
1 См.: Schmidt A. Young People’s Dyirbal: An Example of Language Death from Australia /
M.A. Thesis. Australian National University. Canberra, 1983.
выше) интерпретации классификационной системы традиционного дьир-
бала.
Для промежуточной стадии характерно отсутствие некоторых гипо-
тетических категориальных связей, благодаря которым ряд реалий, не
являющихся особями мужского или женского пола, может быть отнесен
к классу I или II.
Опасность и битва исключаются из класса II. Так, например, опасные
рыбы (морской ерш и сарган) включаются в класс I вместе с другими ры-
бами. Жгучая крапива относится к классу IV вместе с деревьями. Боевое
снаряжение — копья и щиты — уже не принадлежит к классу II, но также
включается в класс IV. Приспособления для рыбной ловли — леска и
острога — уже не включаются в класс I вместе с рыбами; они вместе с
«прочими» реалиями также относятся к классу IV.
В то же время ряд фрагментов традиционной системы сохраняется.
Сохраняются связи, в основу которых положена мифологическая
картина мира: луна все еще относится к классу I вместе с мужчинами, а
солнце, звезды и птицы — к классу II вместе с женщинами. Огонь и вода
по-прежнему принадлежат классу II вместе с женщинами и солнцем.
Изменения классификационной системы на промежуточной стадии
вымирания языка вызваны утратой двух связей в категориальных цепочках:
связи с опасностью в классе II и связи с рыбой в классе I. Реалии, которые
включались в подкласс опасных класса II, теперь автоматически распре-
деляются по своим «естественным» местам: одни попадают в класс I,
другие — в класс IV. Этот факт заставляет предположить, что структура
традиционных категорий дьирбала является не произвольной, а органи-
зованной примерно так, как это описал Диксон, и что изменение катего-
риальной структуры может затрагивать звенья категориальных цепочек.
На стадии окончательного упрощения в речи самых юных носителей
дьирбала традиционная система категоризации оказывается почти пол-
ностью разрушенной: сохраняются только центральные части класса I и
II, а класс III исчезает вообще. Эта упрощенная система выглядит следу-
ющим образом:
(I) мужчины
(II) женщины
(IV) все остальное
Эта система может быть интерпретирована двояко. Первая интерпре-
тация учитывает процесс интерференции: юные представители племени
дьирбал, усваивающие с самого раннего возраста английский язык, ис-
пользуют систему классификации, характерную для данного языка. Мож-
но предположить и другое, а именно то, что в системе сохраняются толь-
ко самые центральные члены класса I и II и что мужчины и женщины ос-
таются центральными членами классов на всех стадиях развития языка
дьирбал. Однако в настоящий момент у нас нет данных о других промежу-
точных стадиях существования языка для подтверждения этой гипотезы.
5
10
15
20
35
1.1. Некоторые размышления
Приведенная выше интерпретация была основана на тех сведениях,
которые информанты Диксона сообщили ему о своей системе категори- 50
221
40
5
ст
Е
CD
т
X
CD
5
10
15
20
222
30
40
50
зации. Но они не сказали ему ничего о том, почему животные относятся
к той же категории, что и мужчины, и почему огонь, вода и битва вклю-
чаются в класс II вместе с женщинами. Мне хотелось бы привести несколь-
ко соображений по поводу именно такой организации системы. Но пред-
варительно я хотел бы высказать одно предположение, касающееся прин-
ципов, сформулированных Диксоном.
Мне кажется, что Принцип мифа и поверья и Принцип важной осо-
бенности играют такую же роль, что и Принцип сферы опыта. Согласно
Принципу сферы опыта, существуют определенные сферы опыта, зна-
чимые для категоризации реалий в языке дьирбал. Эти сферы опыта
можно задать списком: рыбная ловля, огонь и т. д. Они определяют свя-
зи в категориальных цепочках. Например, если рыбы относятся к классу I,
то приспособления для рыбной ловли также относятся к классу I. Прин-
цип мифа и поверья можно рассматривать как частный случай Принципа
сферы опыта. С этой точки зрения мифы и поверья — это сферы опыта,
значимые для категоризации. Так же можно рассматривать и Принцип
важной особенности, сформулированный Диксоном. Этот принцип был
выдвинут главным образом для того, чтобы интерпретировать класси-
фикацию всего, что является вредоносным или опасным. Он действует
только в отношении этих важных особенностей. Точно так же как и в
других случаях, можно утверждать, что опасность — сфера опыта, ре-
левантная для категоризации в языке дьирбал, и что она входит в тот же
список сфер опыта, релевантных для классификации, в какой включены
рыбы, огонь и мифы. Таким образом, все, что нам необходимо знать,
это то, какие сферы опыта значимы для классификации, а кроме того,
необходимо еще и детальное знание того, что представляет собою каждая
сфера.
Развивая свою мысль дальше, мы можем интерпретировать систему
категорий языка дьирбал следующим образом.
ж
Основные классы:
(I) bayi мужчины
(II) balan женщины
(III) balam съедобные растения
(IV) bala все прочее
Классы I и II находятся в стандартном для категориальных систем
различных языков мира отношении минимального противопоставления —
женское здесь противопоставляется мужскому. В интерпретации Диксо-
на классы I и II не находятся в отношении минимального противопостав-
ления, равно как и классы II и III или классы III и IV. Важность этого
различия между нашей интерпретацией и интерпретацией Диксона вско-
ре станет понятной.
Принцип сферы опыта требует перечисления областей, важных для
категоризации: рыбная ловля, огонь, мифы, поверья, опасность. Отсюда
вытекает следующее.
- Поскольку рыбы относятся к классу I, приспособления для рыбной
ловли также относятся к классу I.
- Поскольку грозы и радуга в мифологии отождествляются с мужчи-
нами, они относятся к классу I.
- Поскольку существует поверье, что птицы — души умерших женщин, 5
то птицы принадлежат классу II, кроме трех видов трясогузок, которые
отождествляются с мужчинами и принадлежат поэтому к классу L
- Поскольку сверчки, согласно поверью, отождествляются со стару-
хами, они относятся к классу II.
- Поскольку существует поверье, что луна — муж солнца, то луну ю
относят к классу I, а солнце — к классу II.
- Поскольку огонь относится к той же сфере опыта, что и солнце,
огонь включается в класс II вместе с солнцем.
Все, что считается воплощением огня, относится к той же сфере опы-
та, что и огонь: звезды, раскаленные угли, спички и т. д. 15
Эти рассуждения позволяют нам предположить, что отнесение огня к
категории, включающей женщин, производится на основе Принципа сферы
опыта. При этом существуют следующие связи: женщины (через миф) —
солнце (через важную сферу опыта) — огонь. Таким же образом мы можем
связать опасность и воду. Огонь опасен, и поэтому опасные реалии прина- 20
длежат той же категории, что и огонь. Вода, которая гасит огонь, относит-
ся к той же сфере опыта, что и огонь, и отсюда — к той же категории.
Необходимо помнить, что это рассуждения стороннего наблюдателя.
Носители языка дьирбал не сообщали Диксону подобных сведений — ни
подтверждающих наши соображения, ни опровергающих их. Носители 25
языка, для которых он является родным, лишь в некоторых случаях отдают
себе отчет в том, какие принципы лежат в основе структуры их языка.
Возможно, что наши рассуждения неверны, но возможно также, что носи-
тели языка не осознают принципов, лежащих в основе его структуры, или
же что Диксон ставил вопросы информантам неверно. Это, во всяком слу- зо
чае в принципе, эмпирическая проблема, поскольку наши рассуждения
позволяют сделать утверждения, несколько отличные от положений, сфор-
мулированных Диксоном. Наша интерпретация заставляет предположить,
что боевые копья, жгучие растения, сарганы и спички должны быть менее
центральными для категории II, чем девочки. Э. Рош и др.1 разработали ряд 35
тестов для определения относительного расстояния отдельных членов
класса от центра. Неясно, однако, насколько целесообразно использовать
эти тесты в отношении старейших членов племени аборигенов. И все же это
не пустые рассуждения. Это эмпирическая проблема.
Наша интерпретация позволяет сделать и другое предположение. 40
Можно предположить, что в процессе разрушения системы языка разры-
ваются наиболее далеко отстоящие от центра категориальные цепочки.
Шмидт приводит пример разрушения связи с опасностью, вследствие чего
«опасные» реалии включаются в другие классы. Если исходить из интер-
претации Диксона, согласно которой женщины, сражения (или вредонос- 45
ность) в равной степени являются центральными членами категории, то
можно предположить, что женщины, так же как опасные реалии, будут
отнесены к другим категориям. Наш же анализ заставляет предположить,
Джордж Пакофф сч Мышление в зеркале классификаторов
1 См.: Roscb Е. Human categorization// Studies in Cross-Cultural Psychology. L., 1977.
что центральные члены категории — женщины — могут быть отнесены к
другому классу только в последнюю очередь. Это также эмпирическая
проблема. Вполне может быть, что носители вариантов языка, возника-
ющих на промежуточных стадиях его угасания, относят все реалии, за
5 исключением женщин, к классу balan. Но тот факт, что на конечной ста-
дии угасания языка класс balan включает только женщин, заставляет
отвергнуть это предположение.
В соответствии с предложенной нами интерпретацией женщины и
мужчины являются центральными членами классов I и II, благодаря чему
ю эти категории находятся в отношении минимального противопоставления.
Это позволяет интерпретировать некоторые интересные частные законо-
мерности. В соответствии с нашей интерпретацией можно предположить,
что исключения из класса I попадают в класс II, т. е. в противопоставлен-
ную классу I категорию. И наоборот, можно предположить, что исклю-
15 чения из класса II попадают в класс I. Трудно предположить, что исклю-
s чения из этих категорий попадут в классы III или IV. Именно так все и
-е- происходит. Животные относятся к классу I, но исключения (собаки,
о утконосы, сумчатые барсуки, ехидны) — к классу II. Змеи включаются в
§ класс I, но полозы и водяные питоны — в класс II. Птицы и опасные пред-
20 меты принадлежат классу II. Поскольку опасные реалии маркируются
=§ отнесением к другому классу, опасные птицы — ястребы — маркируются
о. как исключения отнесением к классу I. Такая интерпретация позволяет
раскрыть определенную регулярность даже в исключениях.
£- Мы не коснулись вопроса о том, почему большая часть животных
25 попадает в класс I вместе с мужчинами. По наблюдениям Диксона, в язы-
ке дьирбал нет специальных слов для обозначения самок и самцов живот-
ных — то есть, например, есть слово, обозначающее кенгуру вообще, и
224 нет специального слова, обозначающего самку кенгуру. Кенгуру (bayi
yuri) принадлежит классу I вместе с большей частью животных; если же
зо кто-нибудь хочет специально указать, что речь идет о самке кенгуру,
необходимо использовать классификатор класса II (balan yuri). Обратно
g направленное правило действует для животных, составляющих исключе-
о ния. Собаки относятся к классу II (balan guda). Если нужно указать, что
g речь идет о кобеле, необходимо использовать классификатор класса I
-е- 35 (bayi guda). Все эти факты позволяют утверждать, что категория рода для
£ животных не маркируется. Очевидно, в данной категориальной системе
g противопоставлены люди (мужчины и женщины), съедобные растения и
неодушевленные предметы. Закономерно, как кажется, предположить,
g что если в такой системе животные попадают в какой-либо класс, то,
g 40 скорее всего, они включаются в тот же класс, что и люди, чем в класс,
§ который представлен съедобными растениями. И это понятно: если для
-е- животных род не маркируется, то они попадают в один класс с обозначе-
| ниями людей, где род также не маркирован. В большей части языков,
о имеющих категорию рода, немаркированным является мужской род. При
g 45 такой универсальной тенденции ничуть не удивительно, что животные
( попадают в один класс с мужчинами.
Однако все это лишь спекулятивные рассуждения. Диксону не удалось
найти подтверждения тому, что категория I является немаркированной.
Возможно, дело так и обстоит, но в настоящее время мы не располагаем
50 какими-либо фактами в пользу этой гипотезы. Диксон не хотел делать ка-
кие-либо выводы, идущие дальше собранных им фактов, поэтому он вклю-
чил в свой список мужчин и животных как равноправных членов класса I.
По Диксону, летучие мыши отстоят от центра категории I не дальше, чем
мальчики. Это положение в принципе может быть проверено. Если бы я мог
заключить с кем-нибудь пари — на очень маленькую сумму, — я бы побил- 5
ся об заклад, что мальчики ближе к центру категории, чем летучие мыши.
Я высказал эти соображения с целью продемонстрировать возмож-
ность рассмотрения закономерностей, выявленных Диксоном, на более
глубинном уровне. Помимо этого, мне хотелось показать, что данные
проблемы имеют эмпирический характер. Проблемы, подобные этим, ю
поднятым нами, должны ставиться исследователями языков, обладающих
системой классификаторов.
1.2. Предварительные выводы
Результаты изложенного выше анализа системы классификаторов 15
языка дьирбал могут быть представлены следующей диаграммой:
Эта диаграмма представляет мир в виде четырех взаимоисключающих
областей (на схеме показаны как прямоугольники). Они образуют то, что зо
мы будем называть базисной моделью. Все, о чем базисная модель может
поведать нам, — это то, что существует четыре различных класса. Три из
них обладают внутренней структурой с центральной группой элементов.
Центры отмечены на диаграмме квадратиками. Четвертый класс, состав-
ленный всеми теми элементами, которые не вошли в три предыдущих 35
класса, не имеет внутренней структуры. Центры областей, представленных
базисной моделью, также структурированы с помощью того, что мы на-
зовем моделью основной оппозиции*,
мужчины — женщины, или центр I — центр II,
люди — съедобные растения, или центр I и II — центр III.
Наконец, — что, пожалуй, является наиболее важной особенностью
классификации, — в рамках базисной модели существует цепочечная
структура.
Наличие четко определенных взаимоисключающих областей в базис- 45
ной модели не противоречит классической теории категорий. Но в то же
время это не делает базисную модель классической системой. Эта модель
отличается от классической системы тем, что в ней отсутствуют какие-
либо характеристики, общие для всех членов категории и определяющие
их категориальную принадлежность. so
8 Тексты философии
Джордж Лакофф сч Мышление в зеркале классификаторов
Чтобы описать эту систему, необходимо иметь:
- базисную модель, в данном случае очень простую. Она демонстри-
рует, что имеется четыре взаимоисключающие категории и что четвертая
составлена из элементов, не входящих в первые три;
5 - список центральных, или наиболее типичных, подклассов для трех
первых категорий;
- модель основной оппозиции, определяющей соотношение центров
категорий;
- список принципов, задающих цепочечные связи, в данном случае
ю Принцип сферы опыта вместе со списком сфер опыта, релевантных для
категоризации;
- краткий список исключений, которые распределяются в соответ-
ствии с моделью основной оппозиции.
В системе классификации существительных языка дьирбал выявляет-
15 ся ряд основных механизмов, которые используются человеком в процес-
s сах категоризации. Теперь мне хотелось бы обратиться к другому приме-
-е- ру, демонстрирующему иные механизмы категоризации. Я буду основы-
ваться на полевом исследовании Памелы Даунинг (результаты которого
§ она сообщила мне в частной беседе) и на обсуждении этих вопросов с
20 профессором X. Аоки.
I 2. ЯПОНСКИЙ КЛАССИФИКАТОР HON
Q- Японский классификатор hon чаще всего используется с обозначения-
25 ми длинных, тонких, негибких предметов: палок, тросточек, карандашей,
свечей, деревьев и т. п. Неудивительно, что он может употребляться и с
обозначениями мертвых змей и сушеной рыбы — это длинные и негнущиеся
226 предметы. Но классификатор hon может употребляться и с обозначением
реалий, не обладающих столь ярко выраженными характеристиками:
зо — состязания в военном искусстве, в ходе которых используются
шесты или деревянные мечи (длинные и негибкие);
| ~ удары (а иногда и подачи) в бейсболе (прямые траектории, образо-
о ванные стремительным движением твердого предмета — мяча, — связы-
§ ваются с бейсбольной битой — длинной, тонкой и негибкой);
-е- 35 - броски в корзину в баскетболе, подачи в волейболе и удары в пинг-
J понге;
g - матчи дзюдо (состязания в военном искусстве, но без шестов или
h” мечей);
g - состязания между наставником и учеником в дзен-буддизме, в ко-
° 40 торых каждый из партнеров пытается поставить другого в тупик с помо-
§ щью коанов;
-е- - мотки или клубки ленты (которые могут быть размотаны и превра-
s щены во что-то длинное и тонкое);
о - телефонные разговоры (которые идут по проводам и являются при-
g 45 мером метафоры КАНАЛ, описанной Редди1 и Лакоффом и Джонсоном1 2;
0 - программы радио и телевидения (подобные телефонным разговорам,
но без проводов);
1 См.: Reddy М. The conduit metaphor// Metaphor and Thought. Cambridge, 1979.
2 Cm.: Lakoff G., Johnson M. Metaphor We Live By. Chicago, 1980.
— письма (другой тип коммуникации; в патриархальной Японии пись-
ма сворачивались в трубку и поэтому напоминали палки);
- кино (подобное радио и телевидению; кроме того, киноленты сма-
тываются в катушки, как катушки магнитофонной ленты);
- медицинские инъекции (которые делаются тонкой, длинной и не- 5
гнущейся иглой).
Хотя эти случаи употребления классификатора hon и нельзя предви-
деть, использование его не является произвольным. Реалии, о которых
идет речь, не имеют ничего общего с длинными, тонкими, негибкими
предметами, но их отнесение к общей с этими предметами категории ю
имеет смысл. Посмотрим, почему это так.
Начнем с рассмотрения состязаний в военном искусстве, в которых
используются шесты или деревянные мечи. Шесты и мечи — длинные,
тонкие и негибкие предметы, при обозначении которых всегда упо-
требляется классификатор hon. Шесты и мечи, кроме того, являются 15
главными функциональными предметами в этих состязаниях. Слово,
обозначающее победу в таком состязании, также может употреблять-
ся с классификатором hon. Таким образом, главная цель этой сферы
опыта относится к той же категории, что и основной функциональный
предмет. 20
Бейсбольные биты — центральные члены категории hon. Наряду с
мячом бейсбольная бита — наиболее важный функциональный предмет,
используемый в игре. В центре игры — борьба между питчером (напада-
ющим) и игроком, отбивающим мяч. Главная цель отбивающего — нанес-
ти удар по мячу. Когда наносится сильный удар, мяч летит, описывая 25
определенную траекторию, образующую как бы длинную тонкую линию,
по которой твердый предмет стремительно движется, влекомый огромной
силой. Траектория полета мяча создает образ, принадлежащий категории
hon — образ длинной и тонкой линии.
Распространение категории hon с бейсбольных бит на удары — еще зо
один пример перехода от главного функционального объекта к главной
цели. Это также перенос с одного функционального объекта, который
по своей форме принадлежит категории, на образованную другим
функциональным объектом траекторию, форма которой также принад-
лежит категории hon. При этом даже из того небольшого количества 35
сведений о классификаторе hon, которое известно в настоящее время,
ясно, что удачные мячи включаются в категорию hon, а неудачные не
попадают в нее1. В этом нет ничего удивительного, так как такие мячи
не являются целями ударов и их траектории не имеют форм, входящих
в категорию hon. 40
Такая связь между схемами образов (в данном случае — между длин-
ными тонкими предметами и траекториями) — общий тип связи, который
лежит в основе распространения классификаторов с центральных на
периферийные случаи. Рассмотрим три примера из английского языка.
The man ran into the woods.
«Человек бежал в лес».
The road ran into the woods.
«Дорога бежала в лес».
1 Foul balls, pop flies, ground balls, bunts.
8*
Джордж Лакофф сч Мышление в зеркале классификаторов
В первом случае глагол run («бежать») используется потому, что в
предложении речь идет о (длинной тонкой) траектории. Во втором случае
глагол run используется потому, что речь идет о длинном «тонком» «пред-
мете» — дороге.
The bird flew over the yard.
«Птица пролетела над двором».
The telephone line stretched over the yard.
«Телефонный провод тянулся над двором».
ю В первом предложении предлог over («над») используется потому,
что речь идет о (длинной тонкой) траектории. Во втором случае он упо-
требляется потому, что речь идет о длинном тонком «предмете» — теле-
фонном проводе.
The rocket shot up.
«Ракета взлетела».
1 The lamp was standing up.
о «Лампа стояла».
В первом случае up используется потому, что речь идет о траектории.
20 Во втором случае up используется потому, что речь идет о лампе, форма
и положение которой позволяют представить ее как длинный тонкий
предмет. Подобные связи являются общими для многих языков, что поз-
воляет предположить существование явления или механизма, который
можно назвать «трансформацией схемы образа»:
СХЕМАТИЧЕСКИЙ
СХЕМАТИЧЕСКИЙ
ОБРАЗ ТРАЕКТОРИИ *
228
> ОБРАЗ ДЛИННОГО
ТОНКОГО ПРЕДМЕТА
Трансформация схемы образа — один из многих типов когнитивных
зо связей, которые могут лежать в основе расширения объема категории.
Некоторые носители японского языка включают в категорию hon
g подачи, а не только удары в бейсболе — опять-таки на основе связи схе-
g матических представлений образов в рамках одной и той же сферы опы-
§ та. Ряд носителей языка использует классификатор hon с обозначениями
-е- 35 подач, имея в виду как траекторию, так и перспективу борьбы подающего
£ и отбивающего мяч игроков. В этих случаях классификатор используется
только с обозначениями ударов, рассматриваемых с точки зрения игрока,
отбивающего мяч. Другие носители языка употребляют hon с обозначе-
g ниями подач, только если мяч достигает цели удара. Поскольку главная
g 40 цель подачи — не дать возможности игроку, отбивающему мяч, принять
§ его, эти носители языка могут употреблять hon только с обозначениями
-е- удачных подач, а не подач вообще. Ни одного носителя языка, который
| употреблял бы hon по отношению к броскам вообще, обнаружить не
о удалось. Точно так же не удалось обнаружить носителей языка, которые
g 45 употребляли бы hon с обозначениями неудачных подач.
0 Сходная мотивация лежит в основе распространения употребления
hon с обозначениями других понятий спорта. Так, hon употребляется с
обозначением бросков в корзину и свободных бросков в баскетболе, но
не употребляется с обозначениями передач. Ноп может употребляться с
so обозначениями подач в волейболе и ударов в пинг-понге. В этих случаях
играет роль как траектория, так и возможность изменить счет в свою
пользу (т. е. достигнуть главной цели).
Все эти примеры позволяют сделать некоторые выводы.
Во-первых, предметы, обозначения которых являются центральными
для категории hon, — это конкретные предметы базового уровня: палки, 5
карандаши, бамбуковые шесты, бейсбольные биты и т. д. Употребление
классификатора распространяется в направлении от обозначений объек-
тов базового уровня на обозначения других объектов, например на обо-
значения ударов и подач в бейсболе. Во-вторых, необходима теория мо-
тивации распространения использования классификатора. Необходимы- ю
ми компонентами этой теории являются трансформации схематических
представлений образов и концептуальная метонимия (действующая, на-
пример, в случаях, когда обозначение какого-нибудь предмета, допустим
шеста или биты, замещает обозначение цели — победы или удара, достиг-
шего цели). В-третьих, удары в бейсболе и длинные, тонкие, негибкие 15
предметы не имеют общих характеристик. Связь между ними основыва-
ется на трансформации схематического представления образа и на мето-
нимии. Отсюда вывод о неадекватности классической теории категори-
зации, требующей, чтобы включение в категорию было основано на общих
характеристиках реалий. В-четвертых, использование классификатора 20
hon с обозначениями ударов в бейсболе может быть объяснено, но не
предсказуемо. Оно принадлежит области условности — непредсказуемой,
но мотивированной. Таким образом, традиционная точка зрения, соглас-
но которой все случаи распространения категории являются либо пред-
сказуемыми (мотивированными), либо произвольными, в данном случае 25
не подтверждается. Возникает нечто третье: мотивация. Тогда независи-
мо друг от друга трансформация схематического представления образа
и метонимический перенос с объекта действия на цель обеспечивают
мотивацию.
В идеале каждый случай употребления классификатора за пределами зо
центра категории должен быть мотивирован. Мотивация не может воз-
никать ad hoc — нельзя просто придумать метонимический перенос или
схему образа, чтобы интерпретировать единичный пример. Мотивация
должна основываться на ряде других случаев. Таким образом, возникает
критерий адекватности анализа языков, имеющих системы классифика- 35
торов.
Некоторые исследователи считают, что такой критерий адекватности
слишком силен, они утверждают, что ряд классификаций просто произ-
волен и что не существует мотиваций, созданных не ad hoc. Это эмпири-
ческий вопрос, и для ответа на него собраны отнюдь не все факты. Но 40
утверждение о произвольности классификаций — это всего лишь спаси-
тельная уловка. Даже если и существуют абсолютно немотивированные
случаи, к ним можно применить слегка ослабленный критерий адекват-
ности.
Выясните, какие направления распространения категории «имеют 45
смысл» для носителей языка и какие кажутся «бессмысленными», и по-
пытайтесь интерпретировать осмысленные. Каждое осмысленно расши-
ренное использование классификатора должно быть самостоятельно
мотивировано. Ни одно исследование системы классификаторов нельзя
считать законченным, пока этого не сделано. 50
Джордж Пакофф см Мышление в зеркале классификаторов
Итак, мы увидели, что расширение категории может быть мотивиро-
вано метонимией и трансформацией схематического представления обра-
за. Другой важный тип мотивации связан с существованием конвенцио-
нальных ментальных образов. Рассмотрим пример с катушкой (или мотком)
5 ленты, которая может быть отнесена к категории hon. Мы знаем, как вы-
глядят катушки и тогда, когда они смотаны, и тогда, когда лента разматы-
вается. Иными словами, мы располагаем конвенциональными ментальны-
ми образами ленты и тогда, когда она хранится в смотанном виде, и тогда,
когда она используется. Мы знаем также, что, собираясь использовать
ю ленту, мы разматываем ее, и что лента готова для использования, когда
она размотана. Конвенциональный образ разматываемой ленты включает
два компонента — представление о смотанной ленте и представление о
размотанной, т. е. готовой для использования ленте. Образ размотанной
и готовой для использования ленты соответствует схематическому пред-
15 ставлению об образе длинного тонкого предмета, с обозначениями кото-
s рого употребляется классификатор hon. Образ смотанной ленты не соот-
-е- ветствует схематическому представлению образа, центрального для кате-
8 гории hon. Тогда «срабатывает » метонимия: функциональный компонент
§ (т. е. готовность к употреблению конвенционального образа) замещает
20 весь образ, благодаря чему обеспечивается категоризация. Функциональ-
5 ныи компонент соответствует схематическому представлению образа,
о. укладывающемуся в категорию hon. Это и есть, вероятно, мотивация для
включения мотков или катушек ленты в категорию hon. Опять-таки мы не
можем прогнозировать использование классификатора hon для катушек
25 или мотков ленты; но в наших силах зато сделать нечто чрезвычайно важ-
ное. Мы можем показать, почему употребление классификатора hon
имеет смысл. Осмыслить категоризацию — немаловажное дело, а показать
230 ПРИ этом детально, как работают основные когнитивные механизмы, — еще
более серьезное достижение. Чтобы понять, что представляют собой ког-
зо нитивные аспекты категоризации, необходим детальный анализ на уровне
основных когнитивных механизмов.
| Медицинские инъекции — другой случай, в котором главный функцио-
о нальный объект (игла) — длинный и тонкий; с обозначениями игл может
§ употребляться классификатор hon, а в результате метонимического пере-
де- 35 носа этот же классификатор употребляется со словом «инъекция».
£ Пока что нам удалось проследить, как в процессе категоризации,
g осуществляемой с помощью классификаторов, участвуют трансформации
схематических представлений образов, конвенциональные ментальные
g образы и метонимия. Обратимся теперь к примеру, который позволя-
g 40 ет. помимо всех перечисленных компонентов процесса категоризации,
§ продемонстрировать еще и действие метафоры. Напомним, что клас-
-е- сификатор hon употребляется и с обозначениями телефонных звонков.
х Стереотипное представление телефонного звонка включает представление
об использовании самой функциональной части телефона — телефонной
§ 45 трубки, которая имеет форму длинного, тонкого, негибкого предмета
ф и соответствует центральному схематическому представлению образа,
принадлежащего категории hon. Другой важный конвенциональный об-
раз, вязанный с телефонными разговорами, — это телефонные провода.
В представлении носителей языка они играют основную функциональную
50 роль в телефонной коммуникации и соответствуют схематическому об-
разу длинного тонкого предмета. Кроме того, они реализуют основную
метафору коммуникации — КАНАЛ. Короче говоря, употребление клас-
сификатора hon с обозначениями телефонных разговоров мотивируется
двумя взаимосвязанными, но в то же время самостоятельными факторами.
Иными словами, телефонные разговоры включаются в категорию hon по 5
двум причинам, а там, где есть мотивация, чем больше типов мотивации
участвует во включении в класс, тем лучше. Это значит, что вопрос о том,
какая мотивация верна, вообще не стоит, обе мотивации могут действовать
в равной степени и одновременно.
Итак, мы видим, что распространение употребления классификатора ю
hon может быть основано на центральном значении этого классификато-
ра. Но такое распространение, в свою очередь, может служить основой
для дальнейшего распространения категорий путем нанизывания, или
сцепления. Вспомним, что письма включаются в категорию hon. Для такой
категоризации существует ряд мотивов. Во-первых, когда-то письма 15
имели форму свитков, обычно накрученных на длинные тонкие палочки
цилиндрической формы. Именно с тех пор они вошли в категорию hon, и
этот образ письма остается живым в японской культуре благодаря живо-
писи и традиции каллиграфии. Во-вторых, в стереотипное представление
о процессе писания письма входит использование ручки, которая играет 20
основную функциональную роль и также является длинным тонким пред-
метом. В-третьих, письма являются формой коммуникации и, соответ-
ственно, случаем реализации метафоры КАНАЛ. Так различные типы
мотивации позволяют hon занять свое место в экологической системе
классификаторов японского языка. 25
Письма и телефонные звонки — промежуточные звенья цепи. Радио-
и телепрограммы также включаются в категорию hon. Это формы комму-
никации на расстоянии, подобные письменной и телефонной коммуника-
ции. Они также реализуют метафору коммуникации КАНАЛ. При том
обстоятельстве, что письма и телефонные переговоры включаются в кате- зо
горию hon, радио- и телепрограммы представляют собой хорошо мотиви-
рованное расширение этой категории. Фильмы также входят в категорию
hon. Это также примеры коммуникации на расстоянии; помимо всего
прочего, один из основных конвенциональных образов, ассоциирующих-
ся с фильмами, — это кинопленка, которая выглядит как катушка кино- 35
ленты, и обозначение ее также употребляется с классификатором hon.
Явление формирования категории путем нанизывания или сцепления
очень ясно демонстрирует, что классическая теория категоризации не
отражает реального положения вещей. И палки, и телепрограммы вклю-
чаются в категорию hon, но у них нет общих характеристик, релевантных 40
для классификации. Они принадлежат одной категории в силу ее цепо-
чечной структуры.
И наконец, обратимся к матчам дзюдо и состязаниям между буддист-
скими монахами-наставниками и их учениками. Матчи дзюдо относятся
к той же сфере опыта, что и состязания в военном искусстве, в которых 45
используются шесты или деревянные мечи. Победа в матче дзюдо также
включается в категорию hon. Подобным же образом состязания между
наставниками и учениками в дзен-буддизме принадлежат той же сфере
опыта, что и состязания в военном искусстве, и победа в состязании дзен
также может быть отнесена к категории hon. so
Джордж Пакофф см Мышление в зеркале классификаторов
Отметим, что использование классификатора hon с обозначениями
некоторых периферийных для данной категории предметов варьирует
от говорящего к говорящему. Некоторые носители языка не включают в
эту категорию подачи в бейсболе, а некоторые — победы в состязаниях
5 буддистских монахов. Но, насколько мне известно, для всех носителей
японского языка к центральным членам этой категории относятся свечи,
шесты, бейсбольные биты и т. д. Более того, многие случаи распростра-
нения употребления классификатора hon стали конвенциональными для
всех носителей языка: письма, телефонные разговоры, некоторые тер-
10 мины бейсбола, катушки ниток. Вариантность, о которой мы только что
говорили, отражает цепочечные связи, еще не имеющие стабильного
характера, но основанные на тех же принципах, что и стабильные.
15 3. ТЕОРИЯ ПРОТОТИПОВ* С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ
s КОГНИТИВНЫХ МОДЕЛЕЙ
8 Язык относится к числу наиболее характерных типов когнитивной
§ деятельности человека. Для уяснения того, как вообще люди осуществля-
20 ют категориальную классификацию, нужно как минимум понимать, как
осуществляется категориальная классификация в особом случае — в слу-
8_ чае естественного языка. Два рассмотренных нами примера позволяют
представить, как обычно человек классифицирует слова естественного
языка. Какие же особенности интеллекта человека позволяют ему осу-
u 25 ществлять категоризацию именно таким, а не каким-либо другим спосо-
бом? Существует ли какой-то общий для всех людей когнитивный аппарат,
результатом действия которого являются подобные категориальные
232 классификации?
Проведенный нами анализ позволяет предположить, что для описания
зо процесса категоризации могут быть использованы модели четырех типов.
Пропозициональные модели: они вычленяют элементы, дают их ха-
g рактеристики и указывают связи между ними.
о Большая часть структуры нашего знания имеет форму пропозицио-
g нальных моделей. Так, модель определенной области опыта, например
-е- 35 битвы в языке дьирбал, включает предметы, которые встречаются в
£ этой области (например, боевые копья). Пропозициональная модель
g нашего знания об огне включает и знание того факта, что огонь опасен.
Таксономическая модель, подобная базисной модели для языка дьир-
g бал, приведенной выше, включает четыре элемента, соответствующие
о 40 каждой из четырех категорий, и условие, согласно которому все еди-
g ницы, не входящие в первые три категории, включаются в четвертую,
-е- Схематические модели образов. Это специфические схематические
х представления образов, таких как траектории, длинные тонкие формы
о или вместилища.
g 45 Наше знание о бейсбольных подачах включает знание схематическо-
q. го представления траектории. Наше знание о свечах включает схема-
тическое представление о длинных тонких предметах.
1 В отечественной лингвистической литературе существует также традиция использовать
для обозначения данного понятия термины «архетип» и «стереотип». — Прим. пер.
Метафорические модели. Это модели перехода от пропозициональных
моделей или схематических моделей образов одной области к соответ-
ствующей структуре другой области.
Метафора КАНАЛ, используемая для обозначения процессов и реа-
лий для коммуникации, позволяет перейти от знания о перемещении 5
предметов в контейнерах к пониманию коммуникации как перемеще-
ния идей в словах.
Метонимические модели. Это модели одного или нескольких описан-
ных выше типов, дополненные указанием функций, выполняемых одним
элементом по отношению к другому. 10
Так, модель, которая представляет структуру «часть-целое», вклю-
чает указание функции части по отношению к целому, согласно ко-
торой часть может замещать целое. В структуре знания носителей
языка дьирбал о волосатом черве знание того, что он обжигает, по-
добно солнечным лучам, приводит к тому, что обозначение ожога 15
может замещать обозначение самого червя, и тем самым червь отно-
сится к той же категории, что и солнце.
Такие модели могут характеризовать базисную структуру, указывать,
каковы ее центральные члены, и демонстрировать связи во внутренних
цепочках.
Важно учитывать различие между базисной и внутренней структурой.
В языке дьирбал базисная модель позволяет провести четкие границы
между категориями, но она не является достаточной для определения
внутреннего состава категории. Однако существуют и такие категории,
для которых базисная модель оказывается достаточной, чтобы провести
границу между членами и нечленами категории, которая при этом обла-
дает внутренней структурой.
Рассмотрим, к примеру, категорию, которая соответствует англий-
скому слову bird (птица). Существуют критерии, которые позволяют 30
провести разграничение между птицами и всеми остальными живыми
существами, не являющимися птицами. У птиц есть крылья, перья, они
кладут яйца, у них есть клювы, пара лапок и т. д. Тем не менее, как
продемонстрировала Э. Рош, люди считают одних птиц лучшими или
более центральными примерами категории, чем других птиц. Так, ма- 35
линовки и воробьи оцениваются как лучшие примеры птиц, чем орлы,
пеликаны, куры, страусы и пингвины. Рош обнаружила, что, очевидно,
существует образ, которому соответствуют не все птицы: «настоящие»
птицы должны уметь летать, не быть хищными, не быть домашними,
уметь петь и т. д. В то же время Рипе показал, что этот внутренний об- 40
раз используется в рассуждениях определенного типа. К примеру, в
одном эксперименте испытуемым было сказано, что все малиновки,
живущие на острове, заболели какой-то болезнью, после чего испыту-
емых спросили, считают ли они, что и утки заразятся ею. В целом ис-
пытуемые отвечали утвердительно. В обратной ситуации, когда испы- 45
туемым было сказано, что все утки, живущие на острове, заболели
какой-то болезнью, общей для всех испытуемых была тенденция считать,
что малиновки не заболеют ею. Иными словами, некоторые умозаклю-
чения могут производиться в направлении от центральных членов к
периферийным, но не наоборот. 50
Джордж Пакофф сч Мышление в зеркале классификаторов
Категория «птица», так же как категории bayi, balam и balan, в языке
дьирбал имеет и базисную, и внутреннюю структуры. Базисная структура
категории «птица» позволяет отличать птиц от нептиц. Внутренняя же
структура играет в данном случае другую роль в познании.
5 Удалось выделить немало случаев, когда центральные члены категории
обладали иными когнитивными характеристиками, чем периферийные.
Эти характеристики называются «прототипическими эффектами».
Центральные члены категории распознаются быстрее, раньше запомина-
ются, чаще используются, с ними легче выполняются тесты по подбору
io пар, и они функционируют в том, что Рош называет «умозаключение от
референта» (reference point reasoning1), т. е. в случаях, подобных приве-
денному выше примеру с малиновками и утками. В целом создается впе-
чатление, что центральные члены категории используются для представ-
ления всей категории. Поэтому они облегчают распознавание, запомина-
15 ние и усвоение членов категории и создают основу для обобщений в ряде
s ситуаций.
-е- Прототипические эффекты имеют поверхностный характер. Они
о проявляются, когда какая-либо подкатегория, отдельный член категории
1 или частная модель (иногда в ограниченных или ближайших целях) ис-
20 пользуются для представления категории в целом. Иными словами, су-
ществуют случаи, когда часть (подкатегория, член категории или частная
о. модель) замещает всю категорию в целом, что имеет место при умозак-
лючениях, распознавании образов и т. д. В рамках теории когнитивных
Q- моделей такие случаи представлены метонимическими моделями.
25 При детальном рассмотрении можно выделить следующие характе-
ристики метонимических моделей.
- Существует «целевое» понятие А, которое с определенной целью
234 должно быть воспринято в определенном контексте.
- Существует понятийная структура, содержащая как понятие А, так
зо и понятие В.
- В либо представляет собой часть А, либо тесно связано с А в этой
g понятийной структуре. Как правило, в этой структуре выбор В совершен-
g но однозначно определяет А.
- По сравнению с А В либо легче понять, проанализировать, распо-
-е- 35 знать либо легче использовать для данной цели в данном контексте.
н - Метонимическая модель — это модель того, как связаны А и В в
понятийной структуре, содержащая также указание на функцию В по
|— отношению к А.
g Если такая конвенциональная метонимическая модель существует как
3 40 часть понятийной системы, В может заменить А в результате метоними-
§ ческого переноса. Если А — категория, то результатом является метони-
-е- мическая модель категории.
g Подобно тому как существует множество типов метонимии вообще2,
о существует немало типов и категориальной метонимии, при которой часть
g 45 категории замещает всю категорию для какой-либо когнитивной цели,
ф В результате возникает большое количество различных прототипов — их
столько же, сколько отмечено случаев потенциальной категориальной ме-
1 Rosch Е. Prototype Classification and Logical Classification: The Two Systems. Unpublished,
1981.
2 Lakoff GJohnson M. Cit. op. Chap. 8.
тонимии. Ниже я привожу список ряда прототипов, которые мне удалось
выявить (я отнюдь не считаю его исчерпывающим).
4. ТИПЫ ПРОТОТИПОВ
5
4.1. Типичные примеры
Это примеры, подобные следующим.
Малиновки и воробьи — типичные птицы.
Яблоки и апельсины — типичные фрукты.
Пилы и молотки — типичные инструменты.
И не вызывающие сомнений примеры из дьирбала:
Мужчины — типичные bayi.
Женщины — типичные balan.
Съедобные растения — типичные balam.
Использование типичных членов категории обычно не осознается —
оно имеет автоматический характер. В отношении типичных членов кате-
гории нет разногласий между носителями языка, и эти члены, по-види-
мому, имеют стабильный характер.
4.2. Социальные стереотипы
Социальные стереотипы обычно осознаются и могут вызывать раз-
ногласия. Они изменяются со временем и могут приобретать характер
проблем. Социальные стереотипы используются в рассуждениях, и в
особенности в том, что характеризуется как «поспешный вывод». Обос-
нованность использования социальных стереотипов в умозаключениях
может быть открыто опровергнута. Приведем несколько примеров.
Типичный политический деятель занимает соглашательскую позицию,
обладает большим самомнением и бесчестен.
Типичная мать — домохозяйка.
Типичный холостяк — «настоящий мужчина», встречается с большим
числом женщин, любит одерживать над ними победы, постоянно торчит
в барах и т. д.
Типичный японец трудолюбив, вежлив и умен.
Социальные стереотипы чаще всего используются, чтобы делать быст-
рые суждения о людях. К ним прибегают также в рекламе и в большей
части форм массовой литературы, в особенности в газетных статьях.
4.3. Идеалы
Многие категории воспринимаются через абстрактные идеальные
образцы, которые при этом могут не быть ни типичными представителя-
ми данной категории, ни стереотипами, например:
Идеальный муж: хорошо зарабатывает, верен жене, внушает уважение,
привлекателен.
Стереотипное представление о муже: бездельник, скучный, пузатый.
Идеалы используются в суждениях и в планах на будущее.
ю
15
20
235
35
40
4.4. Образцы
Мы можем представлять себе категорию в целом на основе знания ее
отдельных членов, которые являются либо идеалами, либо их противопо- 50
ложностью. Например, существуют списки десяти лучших и десяти худших,
Залы Славы, академические награды, Книга мировых рекордов и т. п. У нас
сложилось представление об «образцовых» бейсболистах, таких как Бейб
Рут, Вилли Мэйз, Сэнди Куфэкс и др. Представления об образцах выра-
5 жается в языковых конструкциях: «типичный Бейб Рут », «еще один Вилли
Мэйз» и т. д. Для научных парадигм также существуют образцы. Так,
например, эксперимент Михельсона-Морли — образец эксперимента в
физике — используется многими людьми для того, чтобы составить пред-
ставление о том, что такое настоящий физический эксперимент.
4.5. Порождение
В некоторых случаях члены категории определяются или порожда-
ются ее центральными членами, к которым применяются какие-либо
общие правила. Лучший пример такого рода — числа. Для большинства
15 людей представление о натуральных числах связано с представлением о
s целых числах между нулем и девятью, а также с представлением об опе-
-е- рациях сложения, таблицах умножения и правилах арифметики. Одно-
8 разрядные числа являются центральными членами категории «естестп-
§ венное число», которые по определенным принципам порождают всю
го категорию числа. В нашей системе чисел одноразрядные числа использу-
5- ются для представления о естественных числах в целом. Свойства больших
8L чисел понимаются через свойства меньших чисел и в конечном счете через
it свойства одноразрядных чисел.
Одноразрядные числа в совокупности с операциями сложения, таб-
25 лицей умножения и правилами арифметики образуют модель, которая
порождает все естественные числа и является метонимической в принятом
в контексте данной статьи смысле: категория как целое воспринимается
236 через меньшую подкатегорию.
Кроме того, существуют модели, которые делят естественные числа
зо на подгруппы в соответствии с определенными свойствами: четные и не-
четные числа, простые и составные и т. д. Эти модели не являются мето-
g нимическими. Их действие основывается на классических аристотелевых
g принципах. Но они определяют только подкатегории естественных чисел.
§ Категория же как целое определяется с помощью метонимического пере-
-е- 35 носа и порождения на основе одноразрядных чисел и правил арифметики.
Другие типы чисел тоже задаются метонимическими порождающими
g моделями, что делает картину еще более сложной: рациональные числа,
действительные числа, комплексные числа, трансфинитные числа и т. д.
g Так, рациональные числа понимаются как отношения натуральных чисел,
§ 40 а действительные числа понимаются как бесконечные последовательности
§ натуральных чисел. Иными словами, рациональные числа и действитель-
-е- ные числа определяются посредством метонимии через натуральные
| числа — подкатегорию, которая используется, чтобы порождать более
о крупные категории.
J 45 4.6. Частные модели
Категория может восприниматься также через частную модель. Вер-
немся вновь к категории натуральных чисел. Наиболее употребительная
частная модель — это подкатегория чисел, представляющих собой степень
so от десяти: десять, сто, тысяча и т. д. Мы используем эту частную модель,
чтобы представить себе относительную величину чисел. Компоненты
частной модели представляют собой такие единицы, которые Э. Рош
называет когнитивными точками референции. Когнитивные точки рефе-
ренции занимают особое место в умозаключениях.
Некоторые частные модели имеют биологическую основу: основные 5
цвета, основные эмоции и т. д. Остальные частные модели обусловлены
культурой, например семь смертных грехов и т. д.
4.7. Самые характерные примеры
Обычно для того, чтобы представить себе всю категорию в целом, люди ю
используют хорошо им известные, запоминающиеся или особенно харак-
терные примеры. Так, если ваш лучший друг вегетарианец и вы не знакомы
близко ни с какими другими вегетарианцами, вы можете составить себе
общее представление о вегетарианцах, исходя из черт вашего друга.
15
5. ИСТОЧНИКИ ПРОТОТИПИЧЕСКИХ ЭФФЕКТОВ
Источники прототипических эффектов могут быть самыми разнооб-
разными. Во всех описанных выше случаях прототипические эффекты
возникали тогда, когда представление о категории составлялось с помо- 20
щью метонимического переноса, на основе подкатегории, члена категории
или частной модели. Поэтому чрезвычайно важно попытаться выявить
источники этих эффектов. Представляется, что для понимания того, как
возникают эти эффекты, необходима такая теория когнитивных моделей,
которая позволит охарактеризовать типы метонимических моделей. 25
5.1. Экспериенциальные1 кластеры
Метонимические модели не являются единственными источниками
прототипических эффектов. Условимся использовать термин «базисная
модель » для обозначения моделей, которые являются «обычными » скорее, зо
чем метонимическими. Часто множество базисных моделей пересекается,
образуя сложное соединение, которое психологически является в большей
степени базисным, чем сами модели. Мы будем называть такие объедине-
ния моделей экспериенциальными кластерами.
5.1.1.Мать.Примерэкспериенциальногокластера — понятие «мать». 35
Согласно классической теории, возможно перечисление необходимых и
достаточных условий, которые позволят охватить все случаи употребле-
ния слова «мать» и в равной степени могут быть применены к ним. Эти
условия могут быть отражены таким определением слова «мать», как
женщина, которая родила ребенка. Но, как мы сможем убедиться позже, 40
такое определение не может охватить весь диапазон употреблений слова
«мать». Мать — понятие, в основе которого лежит сложная модель, об-
разованная пересечением ряда частных базисных моделей, образующих
экспериенциальный кластер. Он включает следующие модели:
- Модель, связанная с родами: лицо, которое рожает ребенка, — мать. 45
Эта модель обычно сочетается с генетической моделью, хотя с тех
пор, как в медицине вошла в практику имплантация яйцеклеток и эмбри-
онов, эти две модели не всегда совпадают.
Джордж Лакофф сч Мышление в зеркале классификаторов
1 От англ, experience — «опыт». — Прим. пер.
о
и
о
20
- Генетическая модель: женщина, которая поставляет генетический
материал, — матъ.
— Модель, связанная с выращиванием и воспитанием: взрослая жен-
щина, которая воспитывает и растит ребенка, — матъ этого ребенка.
5 — Брачная модель: жена отца — матъ,
— Генеалогическая модель: женщина первого предшествующего по-
коления — матъ.
Понятие «матъ» обычно включает сложную модель, в которой все
эти частные базисные модели объединяются, формируя кластер. Но
ю сложность жизни в современном мире привела к тому, что они расходят-
ся все больше и больше. Тем не менее многие люди испытывают искушение
выбрать какую-либо одну базисную модель как самую «правильную », как
ту, которая действительно определяет, что такое «мать». Но хотя можно
пытаться доказать, что только одна из этих моделей связана с «действи-
15 тельным» понятием матери, данные языка не подтверждают этого. Как
показывают следующие предложения, существует более чем один крите-
рий «настоящего» материнства:
— Меня усыновили, и я не знаю, кто в действительности моя мать.
- Я не умею воспитывать детей, и поэтому я не думаю, что когда-нибудь
смогу стать настоящей матерью какому-нибудь ребенку.
- Моя мать умерла, когда была беременна мною, меня заморозили и
пересадили в матку другой женщины, которая родила меня.
- У меня была генетическая мать, от которой была взята яйцеклетка,
пересаженная в матку моей настоящей матери, которая родила и вырас-
u 25 тила меня.
- С помощью генной инженерии гены в яйцеклетке, оплодотворенной
моим отцом, были образованы соединением генов двадцати различных
238 женщин. Ни одну из них я не могу назвать своей настоящей матерью. Моя
настоящая мать — это женщина, которая родила и вырастила меня, хотя
зо у меня и нет генетической матери.
Короче говоря, более чем одна из этих моделей вносит свой вклад в
g представление о настоящей матери, и в то же время любая из этих мо-
о делей может отсутствовать в этом представлении. Тем не менее сама по
§ себе идея, что существует такое понятие, как «настоящая матъ », требу-
-е- 35 ет выбора из числа этих моделей там, где они расходятся. Было бы стран-
£ но, если бы кто-нибудь сказал:
g - У меня четыре настоящие матери: женщина, которая была донором
генов, женщина, которая родила меня, женщина, которая вырастила меня,
g и женщина, являющаяся женой моего отца в настоящее время.
О 40 Если модели, которые в своей совокупности исчерпывают содержание
§ понятия, расходятся, остается все же сильная тенденция рассматривать
-е- одну из них как главную. Это получило отражение в лексикографической
| практике. Каждый словарь по сложившейся традиции должен выделять
о основное значение, если слово обладает более чем одним значением,
g 45 Неудивительно, что выбор основного значения у разных авторов различен.
Q Доктор Джонсон в качестве основного выбрал значение, в основе кото-
рого лежит модель, связанная с родами, и многие специалисты по при-
кладному языкознанию во избежание риска следовали его примеру.
Однако так поступали не все. В словаре Фанка и Вогналла в качестве
so основной избрана модель, связанная с воспитанием, а в словаре «American
College Dictionary» в качестве основной избрана генеалогическая модель.
Хотя выбор, сделанный авторами словарей, не имеет особого научного
значения, он все же отражает тот факт, что люди, занимающиеся созда-
нием словарных дефиниций профессионально, по-разному решают вопрос
о том, какая модель лежит в основе такого общеизвестного понятия, как 5
«мать».
Результатом расхождения базисных моделей, связанных с понятием
«мать», является возникновение сложных выражений типа stepmother
(мачеха), surrogate mother (суррогатная мать), adoptive mother (приемная
мать), foster mother (кормилица), biological mother (биологическая мать), ю
donor mother (мать-донор) и т. д. Такие сложные понятия, безусловно, не
соответствуют простым подкатегориям, например типам матерей в обыч-
ном смысле. Скорее они возникают при отражении участков реального
мира, в отношении которых нет совпадении между моделями.
И неудивительно, что различные модели выступают в качестве базис- 15
ных для расширения понятия «мать». Например, модель, связанная с
родами, является основой метафорического смысла выражения:
Necessity is the mother of invention.
«Необходимость — мать изобретений».
Модель, связанная с опекой, лежит в основе производного глагола в 20
предложении:
Не wants his girlfriend to mother him. «Ему хочется, чтобы его девушка
нянчилась с ним ».
Генеалогическая модель является основой метафорических значений
слов мать и дочь в деревьях, которые используются лингвистами для 25
представления структуры предложения. Если узел А находится непо-
средственно над узлом В дерева, то А — мать, а В — дочь. Даже в случае
метафорического переноса трудно выделить какую-либо единственную
модель, лежащую в его основе. Это соответствует приведенным выше
примерам, которые демонстрируют, что понятие «мать» определяется зо
кластером конвергентных базисных моделей.
Это явление не укладывается в рамки классической теории. Понятие
«мать» невозможно раз и навсегда четко определить через необходимые
и достаточные условия. На самом деле нет нужды в том, чтобы для всех
случаев употребления слова «мать» были определены одни и те же необ- 35
ходимые и достаточные условия: понятие материнства включает и понятие
биологических матерей, и матерей-доноров (от которых берется яйце-
клетка), и суррогатных матерей (которые вынашивают детей из чужих
яйцеклеток), и матерей приемных детей, и незамужних матерей, которые
отдают своих детей приемным родителям, и мачех. Все они являются 40
матерями благодаря связи с идеальным случаем, где сопрягаются все
базисные модели. Этот идеальный случай — один из многих, в результа-
те которых возникают прототипические эффекты.
5.1.2. Работающие матери. У категории «мать» два уровня прототи-
пической структуры. Один уровень определяется вышеописанным экспе- 45
риенциальным объединением моделей. Существование второго уровня
связано с тем фактом, что наряду с идеальным случаем, при котором
сопрягаются все базисные модели, существует также и стереотипное
представление о матери как о домохозяйке. У нас нет словосочетания
«мать-домохозяйка» (housewife mother) — оно не необходимо, посколь- 50
Джордж Пакофф ем Мышление в зеркале классификаторов
ку отражает ситуацию, являющуюся нормой. Но сама подкатегория
мать-домохозяйка (housewife mother) существует, доказательством чего
является наличие другой, противопоставленной ей категории, имеющей
языковое обозначение — working mother, «работающая мать».
5 Стереотипное представление о матери как о домохозяйке существует
на основе стереотипного же представления о воспитании, которое связа-
но с моделью воспитания. Согласно общепринятой точке зрения, матери,
которые не остаются дома со своими детьми на весь день, не могут пра-
вильно воспитать их. Одновременно существует стереотипная точка
ю зрения, в соответствии с которой работа рассматривается как деятель-
ность вне дома, поэтому ведение домашнего хозяйства и воспитание детей
не считаются работой. Это тот стереотип, который опровергается рек-
ламным щитом «Все матери — работающие матери».
Стереотип представления о матери как о домохозяйке определяется
15 поэтому относительно модели, связанной с воспитанием. Этот факт ка-
х жется само собой разумеющимся, но он отнюдь не тривиален. Он доказы-
-е- вает, что метонимические модели так же, как стереотипы, необязательно
о определяются в отношении всего объединения моделей в целом. В данном
§ случае метонимическая модель связана только с одной моделью класте-
20 ра — с моделью воспитания. Вот достаточно тонкое подтверждение этому:
Представим себе мать-одиночку, отдавшую своего ребенка приемным
8_ родителям и затем начавшую работать. Она продолжает оставаться
матерью в силу того, что она родила ребенка (т. е. в соответствии с
моделью, связанной с родами), и она работает, но она не является
25 работающей матерью!
Причина такого положения вещей в том, что для понятия «мать»
релевантной является модель воспитания, а не модель родов. Так, биоло-
240 гическая мать, которая не несет ответственности за воспитание ребенка,
не может считаться работающей матерью, тогда как приемная мать, без-
зо условно, может считаться таковой. Приведенный нами пример демон-
стрирует следующее:
g - Социальный стереотип (например, мать-домохозяйка) может быть
о определен в отношении только одной из базисных моделей экспериенци-
§ ального кластера (например, модели воспитания).
-е- 35 - Подкатегория (например, работающая мать) может быть определе-
н на через противопоставление стереотипу (например, мать-домохозяйка),
g - Когда налицо и социальный стереотип, и базисная модель, то для
определения подкатегории (например, работающая мать) используется
g только релевантная базисная модель (например, модель воспитания),
g 40 Таким образом, только те матери, которые воспитывают своих детей,
§ могут в то же время считаться работающими матерями. Мачехи и прием-
-G- ные матери могут также быть работающими матерями, но биологические
| матери, отдавшие своих детей приемным родителям, и суррогатные ма-
о тери, родившие ребенка для какой-нибудь другой женщины, не могут
g 45 считаться работающими матерями даже в том случае, если они работают.
q Такие модели стереотипов важны для теории понятийных структур
по целому ряду причин. Прежде всего, как мы видели, они могут быть
использованы, чтобы мотивировать и определить противопоставленную
подкатегорию, такую как работающая мать. Это положение представ-
50 ляется нам очень важным, так как с точки зрения классической теории
случаи типа «работающая мать» невозможны. В классической теории
социальные стереотипы не имеют когнитивной функциональной нагруз-
ки, им не отводится никакой роли в определении понятий и понятийных
категорий. Однако тот факт, что понятийная категория «работающая
мать » формируется противопоставлением стереотипу «мать-домохозяй- 5
ка», доказывает, что стереотипы, безусловно, играют роль в формирова-
нии понятий.
Помимо этого, стереотипы определяют нормативные установки, что
получает языковое выражение. Например, слово but в английском языке
используется, чтобы маркировать ситуацию, противопоставленную мо- ю
дели, считающейся нормативной. Этой функции могут служить стерео-
типические модели.
Она мать, но не домохозяйка (нормальное высказывание).
Она мать, но она домохозяйка (отклоняющееся от нормы высказы-
вание). Последнее предложение могло бы быть употребленным только в 15
том случае, если бы стереотипное представление о матери не включало
представления о том, что мать должна быть домохозяйкой.
Итак, существует два типа моделей для понятия «мать».
- Идеальная модель, представляющая собой кластер конвергентных
базисных моделей. 20
— Стереотипическая модель, которая является метонимической, а не
базисной моделью.
n Обе модели являются прототипическими, но каждая по-своему. Вмес-
те они формируют кластер со сложным прототипом: лучший пример
матери — биологическая мать, которая является домохозяйкой, главным 25
образом занята воспитанием детей, не работает, принадлежит к поколе-
нию, непосредственно предшествующему поколению ребенка, и является
женой отца ребенка. Сложный прототип накладывает на категорию то,
что может быть названо структурой репрезентативности", чем ближе
женщина к прототипу, тем более репрезентативной (типичной) матерью зо
она является.
Структуры репрезентативности имеют линейный характер. Они не
отражают ничего, кроме близости к прототипу, скрывая, таким образом,
большую часть богатства структуры когнитивных моделей, характеризу-
ющих категорию. Структуры репрезентативности, хотя и существуют в 35
действительности, не более чем «тени» когнитивных моделей.
Важно иметь в виду этот факт, поскольку иногда считают, что теория
прототипов включает только линейные структуры репрезентативности,
но не когнитивные модели. Такая точка зрения чрезвычайно обедняет
ТеОрИЮ ПрОТОТИПОВ. 40
Исследование структур репрезентативности сыграло важную роль в
истории теории прототипов. Это исследование показало главным образом,
что прототипы действительно существуют, и, кроме того, оно было первым
шагом на пути выяснения того, что такое прототипы и какими свойствами
они обладают. Но исчерпывающее исследование структуры категории не 45
должно ограничиваться выделением прототипа и указанием близости
непрототипических случаев к прототипу с помощью их линейного упоря-
дочения. По крайней мере, это исследование должно выявлять те элемен-
ты когнитивных моделей, на основе которых возникают структуры реп-
резентативности. 50
241
5
Е
±]
CD
I
х
CD
5.2. Радиальные структуры
Назовем некоторые из существующих типов матерей.
- Центральный случай, где конвергируются все модели. Это мать,
5 которая является в данный момент и всегда была женщиной и которая
родила ребенка, отдала свою половину генов будущему ребенку, вынян-
чила его, является женой его отца, принадлежит к поколению, непосред-
ственно предшествующему поколению ребенка, и является законным
блюстителем интересов ребенка.
ю - Мачеха: она не рожала ребенка и не была поставщицей генов, но в
настоящее время замужем за отцом ребенка.
- Приемная мать: она не рожала ребенка и не была поставщицей генов,
но является законной блюстительницей интересов ребенка, и на ней лежит
обязательство вырастить его.
15 - Мать, родившая ребенка. Существует система усыновления детей,
s при которой женщина, родившая ребенка, но не желающая его воспиты-
-е- вать, имеет право выбрать для него приемных родителей. В этой системе
женщина, которая родила ребенка, называется «мать-роженица » (birth
1 mother).
20 - Мать-кормилица. Ей платит государство за то, что она вскармлива-
ет ет ребенка.
8- — Биологическая мать. Она родила ребенка, но не растит его, и суще-
ствует другая женщина, которая выполняет по отношению к ребенку
Q- такие обязанности, что заслуживает права называться матерью какого-
25 либо типа.
- Суррогатная мать. Она заключает контракт, в соответствии с кото-
рым не берет на себя никаких обязательств, кроме рождения ребенка. Она
242 может получить или же не получить чужие гены, она не замужем за отцом
ребенка и не обязана кормить и нянчить его. По контракту она отказы-
зо вается от права опеки над ребенком.
- Незамужняя мать (мать-одиночка). Она не замужем за отцом ре-
g бенка ко времени его рождения.
g - Генетическая мать. Мне случалось встречать этот термин, он ис-
§ пользуется для обозначения женщины, предоставившей свою яйцеклетку
-е- 35 для имплантации в матку какой-либо другой женщины и больше не име-
н ющей никакого отношения к ребенку. Насколько мне известно, это поня-
тие еще не стало общепринятым.
Все перечисленные подкатегории матерей воспринимаются как от-
g клонения от центрального понятия. Но отнюдь не все случаи варьирова-
§ 40 ния центрального понятия существуют как категории.
§ Например, женщины, которые юридически являются опекунами детей,
-е- но не воспитывают их сами, а нанимают для этой цели кого-то другого,
g не включаются в категорию матерей. В категорию матерей не включают-
о ся трансмутанты, которые родили ребенка, а затем с помощью хирурги-
g 45 ческой операции изменили свой пол. Некоторые из перечисленных кате-
( горий появились только в XX в., являются продуктом века и ранее просто
не существовали. Дело в том, что центральное понятие матери не порож-
дает всех этих категорий. Согласно общей точке зрения, подкатегории
воспринимаются просто как варианты центрального понятия. Общего
so правила порождения различных категорий матерей не существует. Они
обусловлены культурой и должны быть усвоены ее носителями. Нет ни-
какого сомнения в том, что в разных культурах существуют разные типы
матерей. На Тробриандских о-вах1 женщина, родившая ребенка, часто
отдает его на воспитание другой, пожилой женщине. В архаическом
японском обществе женщина, как правило, отдавала своего ребенка на 5
воспитание своей сестре. В нашей культуре не существует типов матерей,
в точности соответствующих этим последним.
Категория матери в нашей культуре имеет структуру, которую мы
назовем радиальной. Для радиальной структуры характерно существова-
ние одного центрального члена и его общепринятых модификаций. Кате- ю
гории, которые порождаются центральным членом по каким-то общим
регулярным правилам — как, например, натуральные числа, — исключа-
ются из радиальной структуры. Мы ограничиваем радиальные структуры
только такими, в которых модификации центрального члена являются
конвенциональными для данного общества и должны быть усвоены но- 15
сителями языка. Мы также исключаем из числа радиальных структур
такие, в которых нецентральные члены отличаются от центральных лишь
большим количеством свойств, но не имеют принципиальных различий с
центральным, более общим членом.
Классы I, II и III в языке дьирбал имеют радиальную структуру. Класс 20
IV, в который вошло все то, что не попало в первые три, не имеет ради-
альной структуры. Категория hon в японском языке имеет радиальную
структуру. Категории, имеющие радиальную структуру, широко распро-
странены во всех естественных языках.
25
6. РАЗМЫТОСТЬ: ГРАДУИРОВАННЫЕ
И НЕГРАДУИРОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ
Существует огромное различие между прототипичностью и размыто- зо
стью. Размытость налицо, когда можно говорить о большей или меньшей
степени принадлежности члена категории. Все рассмотренные нами выше
примеры были примерами прототипичности разного рода, но не примерами
размытости. Члены категории могут отстоять от центра дальше или быть к
нему ближе, не будучи при этом размытыми. Так, мать может не соответ- 35
ствовать стереотипному представлению о матери-домохозяйке, но не пере-
ставать при этом быть матерью. Утки и ястребы не соответствуют стерео-
типному представлению о птицах, но не перестают от этого быть птицами.
Размытость и прототипичность часто путают, и это имеет довольно
серьезные причины. В результате размытости возникают прототипические 40
эффекты. При этом существует два главных источника размытости: наи-
более очевидный источник — существование параметрических (градуи-
руемых) понятий, о которых в течение многих лет писал Л. Заде (Lofti
Zadeh). Это такие понятия, как высокий, богатый, среднего возраста и т. д.
Значение этих слов предполагает шкалирование. Люди богаты в опреде- 45
ленной степени, они могут быть более или менее среднего возраста. Рас-
смотрим категорию мужчина средних лет. Пятидесятилетний мужчина —
лучший пример мужчины среднего возраста, чем тридцатипятилетний.
Джордж Лакофф см Мышление в зеркале классификаторов
1 О-ва в юго-западной части Тихого океана. — Прим. пер.
Когда человеку исполняется семьдесят лет, абсолютно ясно, что его сред-
ний возраст далеко позади. Понятие «мужчина среднего возраста» —
параметрическое понятие, определяющееся шкалой. Размытость здесь
заключена в самом понятии, прототипические же понятия — это понятия,
5 абсолютно четко принадлежащие категории.
Источником размытости могут быть и неградуируемые понятия — по-
нятия, определяющиеся моделями, не включающими шкалу. Филлмор1
приводит освященный веками пример слова холостяк. Он показывает, что
понятие «холостяк» определяется относительно идеализированной модели
ю мира, в котором есть социальный институт брака, причем брак является
моногамным и заключается между людьми разного пола. Эта идеализиро-
ванная модель не предполагает возможности развода, а также не учитыва-
ет существования священников, монахов, гомосексуалистов, двоеженцев,
евнухов и людей, связанных интимными отношениями на протяжении мно-
15 гих лет, но не состоящих в браке. Эта модель предполагает, что мужчина
s становится зрелым и что каждый зрелый мужчина обеспечен настолько, что
-е- может содержать жену. Такая идеализированная модель служит основой
для определения понятия «холостяк». По этой модели каждый зрелый
§ мужчина либо женат, либо не женат. Неженатые мужчины — холостяки.
20 Эта идеализированная модель укладывается в рамки классической
=§• теории категорий. По этой модели холостяк — весьма четко определен-
ен- ная аристотелева категория. Но эта идеализированная когнитивная модель
не соответствует реальному миру, который мы очень хорошо знаем. Ког-
р- да эта модель помещается в контекст всего нашего остального знания о
u 25 мире, появляется размытость, источником которой является не сама
модель, но несоответствие исходных посылок, лежащих в основе модели,
нашему знанию о мире. Приведем несколько примеров, доказывающих
244 несостоятельность исходных посылок, в результате чего оказывается
невозможным дать ясный, недвусмысленный ответ на вопросы:
зо - Тарзан холостяк?
- Холостяк ли папа римский?
g - Является ли мусульманин, который имеет трех жен и должен же-
g ниться на четвертой, холостяком?
§ - Если священник слагает с себя сан в пятьдесят лет, является ли он
-е- 35 холостяком?
£ Ответы на эти вопросы не могут быть четкими по той причине, что
идеализированная модель, в отношении которой определено понятие
холостяк, может не укладываться в контекст нашего знания. В данном
g случае источник размытости не в самой модели, но во взаимодействии
g 40 этой модели с другими моделями, отражающими другие аспекты нашего
§ знания о мире.
-е- В результате такой размытости возникают прототипические эффек-
§ ты — представления о лучших и худших образцах холостяков. Слова
о лучше и хуже в данном случае отражают степень уверенности, с которой
g 45 можно утверждать, что данное лицо является членом категории. Слово
0 холостяк представляет собой особенно интересный случай, поскольку
оно имеет еще один источник прототипических эффектов, причем такой
1 Fillmore Ch. Towards a descriptive framework for spatial deixis /1 Speech, Place and Action.
L., 1982.
источник, в котором вообще отсутствует размытость и точно определя-
ется принадлежность категории. Этот источник — стереотипное пред-
ставление о холостяках. Рассмотрим ситуации, в которых налицо все
условия, лежащие в основе понятия холостяк. Среди людей, считающих-
ся холостяками, некоторые соответствуют стереотипному представлению 5
о холостяках, а другие — нет.
Стереотип холостяка — это мужчина, который встречается с раз-
ными женщинами, стремится одерживать любовные победы, проводит
много времени в барах, не любит выполнять работу по дому, заботиться
о детях и т. п. ю
Нет сомнения, что Джо Намат принадлежит к этой категории.
Мужчина, который любит заботиться о детях, работает в детском
саду, не стремится одерживать победы над женщинами и никогда не ходит
в бары и ночные клубы, в то же время может, без всяких сомнений, быть
включенным в категорию холостяков, хотя и не является таким хорошим 15
примером холостяка, как Джо Намат, поскольку не соответствует сте-
реотипу. Таким образом, стереотип — это еще один источник прототи-
пических эффектов.
7. ИСТОЧНИКИ НЕКЛАССИЧЕСКИХ ЭФФЕКТОВ 20
Согласно классической теории, категория имеет четкие, хорошо
очерченные границы и принадлежность к категории определяется необ-
ходимыми и достаточными условиями, общими для всех членов категории.
Поскольку эти условия являются общими для всех членов категории, ни 25
один из ее членов не может быть лучшим или более центральным, чем
остальные. Однако ни один из рассмотренных нами примеров не соот-
ветствует этому положению. Это не значит тем не менее, что точка зрения
Аристотеля в корне неверна.
Вернемся к анализу слова холостяк у Филлмора. Базисная модель зо
холостяка — это идеализированная модель, которая исключает из рас-
смотрения множество существующих в действительности случаев. Если
ограничиваться только случаями, предусмотренными данной моделью,
то базисная модель — это модель классическая. Эта базисная модель —
и многие другие — включает классические условия. Неклассический 35
эффект возникает лишь тогда, когда приходится выйти за пределы моде-
ли, чтобы рассмотреть не учтенные ею, но на деле существующие случаи.
Как получается, что когнитивная модель, которая отвечает класси-
ческим условиям, в то же время порождает неклассические эффекты?
Причина заключается в том, что классическая теория категорий не явля- 40
ется когнитивной теорией. Эта теория рассматривает отношения между
реалиями естественного мира, но не рассматривает того, как человек
осмысливает мир. Если в классической теории и есть зерно истины, то оно
явно не совпадает с тем, которое имел в виду Аристотель. Классическая
теория категорий верна лишь постольку, поскольку она частично — и толь- 45
ко частично — применяется к когнитивным моделям, которые использу-
ются при осмыслении мира.
Иными словами, существуют идеализированные модели мира, которые
действительно содержат классические условия. Но эти модели не явля-
ются классическими категориями. Они порождают прототипические 50
245
5
10
15
20
246
зо
40
50
эффекты, что не должно быть присуще классическим категориям. Когни-
тивные модели, включающие как часть классические категории, предна-
значены для того, чтобы выполнять значительно более скромную функ-
цию, чем классические категории, — они должны помочь осмыслить ту
часть опыта человека, которая ограничена человеком и воспринимается
самим человеком. Классическая же теория ставила перед собой задачу
выявить независимо от мышления человека необходимые и достаточные
условия для последовательной классификации всех реалий мира. Клас-
сификация, которую осуществляет сам человек, просто не укладывается
в эту теорию, так же как — есть причины предполагать это — не уклады-
вается и весь реальный мир.
Как мы убедились, категориальные классификации мира, которые
осуществляет человек, весьма отличаются от классических. Источники
неклассических эффектов могут быть самыми разнообразными: различные
типы базисных моделей, кластеры базисных моделей, модели параметри-
ческих понятий и взаимодействие между идеализированными классиче-
скими моделями и знанием, необходимость отражения которого не была
учтена при создании этих моделей.
8. КЛАССИФИКАТОРЫ — КАТЕГОРИИ МЫШЛЕНИЯ
ИЛИ ПРОСТО СЛОВА
Вполне возможно, что проведенный нами анализ вызовет возражение,
заключающееся в том, что классификаторы — это чисто языковые еди-
ницы, не отражающие категории мышления. Так, нам могут возразить,
что реалии, с названиями которых в японском языке используется клас-
сификатор hon, не образуют единой категории мышления. Исходя из
этого, можно предположить, что анализ использования классификатора
hon может раскрыть факты структуры языка, но ничего не говорит о
системе понятий.
В качестве возражения на это можно выдвинуть следующее предпо-
ложение. Каким бы ни был их точный когнитивный статус, языковые
правила являются в большей или меньшей степени частью нашего когни-
тивного аппарата. Какова же область приложения этих языковых правил?
В частности, эти правила применяются во всех случаях, которые мы рас-
сматривали в связи с анализом классификатора hon:
- центральные и периферийные члены;
— центральные объекты базисного уровня;
— конвенциональные ментальные образы;
- знание о конвенциональных ментальных образах;
- трансформации схематических представлений образов;
- применение метонимического переноса в образном мышлении;
- применение метонимического переноса к сферам опыта;
- концептуальные метафоры (которые переводят одну концептуаль-
ную сферу в другую).
Эти механизмы необходимы независимо от того, считать их языковы-
ми или же нет. Более того, по-видимому, они принадлежат той сфере,
которую хочется назвать концептуальной, — ментальные образы и транс-
формации образов не являются чисто языковыми категориями. Помимо
того, языковые категории могут использоваться при неязыковой деятель-
пости, как показали Кэй и Кемптон1. Но независимо от того, использу-
ются они в неязыковой деятельности или нет, языковые категории — это
категории, и они составляют часть нашего когнитивного аппарата. Ока-
зывают им честь или нет, называя их «концептуальными», языковые ка-
тегории — это категории нашей когнитивной системы, и исследование 5
всех категорий нашей когнитивной системы должно включать также и
исследование языковых категорий.
8.1. Когнитивные категории или просто пережитки
Другое возражение, которое иногда вызывает наш анализ, заключа- ю
ется в том, что нецентральные члены категории существуют просто «в силу
исторической традиции», но не являются частью живой когнитивной си-
стемы. Своими выводами о том, что носители дьирбала не сознают принад-
лежности каждого члена, взятого в отдельности, к категории, но овладе-
вают общими принципами системы, Диксон уже опроверг это возражение. 15
Более того, проведенное А. Шмидт исследование вымирания языка дьир-
бал предоставило драматические доказательства того, что анализ Диксо-
на был в целом верен и соответствовал психологической реальности.
В дополнение к этому следует сказать, что положение о классифика-
торах как о «реликтах древней системы» вообще несостоятельно. Даже 20
когда дело касается «просто» исторических реликтов, здесь ничего не
может быть «просто». Когда в ходе исторического развития языка про-
исходит распространение категорий, для него необходима какая-то
когнитивная основа. Возможно, что используются когнитивные базы,
очень похожие на рассмотренные нами. В то время, когда происходит 25
распространение категории, такие механизмы абсолютно реальны.
9. ЭКСПЕРИЕНЦИАПЬНЫЙ, ОБРАЗНЫЙ
И ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ МЫШЛЕНИЯ
30
Теперь мы можем перейти к рассмотрению того, как система класси-
фикаторов отражает экспериенциальный, образный и экологический
аспекты мышления. Начнем с экспериенциального аспекта.
Как пишет Денни1 2, «...семантические функции классификаторов со-
стоят в том, чтобы распределить объекты по классам, отличающимся и 35
дополнительным по отношению к классам, на которые делятся существи-
тельные. Реалии распределяются по классам с точки зрения того, какую
роль они играют в жизни человека». Денни отмечает, что независимо от
языка выделяется три основных семантических типа классификаторов,
причем все они играют определенную роль в жизни человека: «физическое 40
взаимодействие (такое, как перемещение), функциональное взаимодей-
ствие (такое, как использование предмета в качестве инструмента) и со-
циальное взаимодействие (например, правильное общение с человеком,
отличное от общения с животным, или с лицом, стоящим на более высокой
ступени общественной иерархии, в отличие от общения с лицом более 45
низкого социального статуса)». Денни убедительно доказывает, что диа-
1 Kay P.f Kempton W. What is the Sapir — Whorf hypothesis? // Berkeley Cognitive Science.
Report № 8. Berkeley, 1983.
2 Denny J.P. What are noun classifiers good for? // Proceedings of the Twelfth Regional Meeting
of the Chicago Linguistic Society, 1976.
Джордж Лакофф сч Мышление в зеркале классификаторов
5
10
15
20
248
30
пазон классификаторов для обозначения типов физического взаимодей-
ствия находится в прямой зависимости от значимых для данной культуры
типов физической деятельности.
Наблюдения Денни хорошо укладываются в картину, описанную
Берлином, Рош и другими учеными, работающими над проблемой кате-
горизации базового уровня. Так же как Денни, они обнаружили, что ка-
тегоризация на базовом уровне зависит от рода повседневного челове-
ческого взаимодействия как в вещном мире, так и в культуре1. Для кате-
горизации на базовом уровне важны такие факторы, как образное
восприятие, физическое взаимодействие, ментальные образы и роль реа-
лий в культуре. Все эти соображения подтверждают точку зрения, соглас-
но которой наша концептуальная система зависит от нашего физическо-
го и культурного опыта и непосредственно связана с ними. В то же время
эти наблюдения опровергают классическую точку зрения, согласно ко-
торой понятия абстрактны и не связаны с опытом человека.
Примеры употребления классификатора hon в японском языке, так
же как анализ классификаторов в языке дьирбал, проведенный Диксоном,
показывают, какое место занимают образные аспекты в человеческом
мышлении, в особенности это касается использования ментальных обра-
зов, трансформаций схематических представлений образов, концепту-
альной метонимии и концептуальной метафоры.
И наконец, тот факт, что распространение категории не является ни
прогнозируемым, ни произвольным, но, наоборот, мотивировано, демон-
стрирует экологический характер человеческого мышления. Мотивация
зависит от характеристик концептуальной системы в целом, а не от какой-
либо отдельно взятой категории. Существование в дьирбале класса,
включающего разнообразные реалии, не вошедшие в другие классы, так-
же показывает, что категоризация является не локальной, но по меньшей
мере зависит от существующих в системе противопоставлений.
I 10. ТОЧКА ЗРЕНИЯ ЭНТУЗИАСТА
t КОМПЬЮТЕРИЗАЦИИ
О
-е- 35 Достижения последних лет в области теории программирования при-
£ вели к тому, что метафорическое представление об интеллекте как о
g компьютере стало популярным не только среди неспециалистов, но и
среди ученых, занимающихся когнитивной психологией. Согласно этой
g точке зрения мышление — это компьютер на биологической основе, ра-
о 40 ботающий по таким же программам, какие в настоящее время составля-
§ ются для ЭВМ. Я назову такую точку зрения точкой зрения энтузиаста
-е- компьютеризации. Результаты, о которых мы только что говорили, в
S целом несовместимы с этой точкой зрения.
о Наше первое возражение связано с тем, что у компьютеров нет тел.
g 45 Если верно, что наша концептуальная система основывается на физиче-
q ском, социальном и прочих видах опыта и понимается через них, тогда
компьютеры просто ничего не понимают сейчас и ничего не поймут ни-
1 Berlin В., Breedlove D.E., Raven Р.Н. Principles of Tzeltal Plant Classification. N.Y., 1974;
Rosch E. Human categorization// Studies in Cross-Cultural Psychology. L., 1977.
когда. Более того, без привлечения важных аспектов перечисленных видов
опыта электронная модель мышления не сможет объяснить процесс усвое-
ния базисных понятий и структурирования таксономических систем.
Наконец, современный вычислительный подход не позволил нам хотя
бы приблизиться к адекватному представлению образного аспекта мышле- 5
ния. Хотя частичные успехи были достигнуты в области изучения метафо-
ры и репрезентации ментальных образов, современная методика исследо-
вания не позволяет даже приблизительно раскрыть механизм использова-
ния образных средств при построении таксономических систем. Что же
касается метонимии и схематических представлений образов, то, насколь- ю
ко мне известно, они даже не попадали в сферу внимания исследователей —
и в настоящее время мы не видим пути подхода к их моделированию на
ЭВМ. Более того, тот факт, что метафора, метонимия и трансформации
схематических представлений образов основываются на опыте, еще более
затрудняет их трактовку в терминах вычислительной лингвистики. 15
Анализ экологического аспекта мышления также выходит за рамки
подхода энтузиаста компьютеризации. Во всех существующих системах
обязательно присутствует дихотомия предсказуемого/произвольного.
Предсказуемость отождествляется с вычислимостью, и все объекты могут
быть либо вычислимыми, либо нет. Точка зрения энтузиаста компьютери- 20
зации не оставляет никакого выбора. Тем не менее система мышления че-
ловека допускает третью возможность — мотивацию, и именно мотивация
используется чаще всего. Мотивация — это экологическая характеристика
системы мышления в целом. Современные компьютерные модели не могут
должным образом учитывать наличие мотивации. Наш современный уровень 25
понимания вычислительных процессов не позволяет создать программу,
которая обучалась бы, запоминала и рассуждала в случаях, когда имеется
выраженная мотивация; наша программа может с величайшим трудом
работать лишь для слабомотивированных случаев. Иными словами, совре-
менные компьютерные системы не располагают таким аппаратом, который зо
позволил бы отличать непредсказуемые случаи, встречающиеся в сложных
концептуальных системах, от непредсказуемых случаев, которые не укла-
дываются в систему, работая при этом более успешно в случаях, которые
укладываются в систему. Более того, такой аппарат даже не начинал серь-
езно разрабатываться. Создание такого аппарата требует гораздо более 35
сложного подхода, чем простой, компьютерный.
Наличие системы классификаторов — лишь одно из многих явлений,
присущих естественным языкам, которое невозможно интерпретировать,
исходя из точки зрения на интеллект как на компьютер. Формальная
лингвистика в ее нынешнем состоянии пусть упрощенно, но все же укла- 40
дывается в рамки компьютерной парадигмы. Формальный синтаксис
предполагает алгоритмические операции над неинтерпретированными
символами. Формальная семантика предполагает интерпретацию этих
символов в терминах моделей, сходных с базами данных, которые исполь-
зуются в современных системах искусственного интеллекта. Ни формаль- 45
ный синтаксис, ни формальная семантика в сегодняшнем понимании не-
способны адекватно анализировать экспериенциальный, образный и
экологический аспекты мышления. Возможно, поэтому специалисты по
формальной лингвистике упорно игнорируют исследования систем клас-
сификаторов. 50
Джордж Пакофф сч Мышление в зеркале классификаторов
11. ЧЕМ ЖЕ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ТЕОРИЯ ПРОТОТИПОВ?
Ряд сторонников вычислительного подхода неверно интерпретировал
теорию прототипов как согласующуюся с их взглядами. Показателен
5 пример работы Ошерсона—Смита1, которые пишут о теории прототипов
следующее: «Теория прототипов трактует принадлежность категории как
градуированную, определяющуюся на основе сходства с „лучшим" образ-
цом категории (или на основе какого-нибудь другого параметра, опреде-
ляющего близость к центру категории)». Иными словами, Ошерсон и Смит
ю понимают теорию прототипов как теорию, основным положением кото-
рой является утверждение о том, что категориальная принадлежность
полностью прогнозируется прототипом и исчисляется сходством с ним.
Такая трактовка теории прототипов позволяет уложить ее в рамки
компьютерного подхода, делающего акцент на алгоритмическом вычис-
15 лении и дихотомии предсказуемого/произвольного. Но эта трактовка
s теории прототипов весьма далека от той теории прототипов, которую
-е- создали и развивали в своих работах Берлин, Кэй, Рош, Филлмор, я сам и
8 многие другие. Интерпретация теории прототипов специалистами по
§ вычислительной лингвистике упускает из виду именно то, что делает ее
20 чрезвычайно интересной для специалистов по когнитивной антропологии
и для лингвистов, а именно внимание к экспериенциальному, образному
о_ и экологическому аспектам мышления. Как мы убедились, не учитывая
(Г эти аспекты мышления, невозможно адекватно интерпретировать систе-
Q- мы классификаторов. Системы классификаторов не только показывают
25 несостоятельность классической теории категорий, но и подрывают ин-
терпретацию теории прототипов, которую выдвигают энтузиасты ком-
пьютеризации.
250
Перевод Р.И. Розиной
1 Osherson D., Smith Е. On the adequacy of prototype theory as a theory of concepts //
Cognition. Vol. 9.1981. № 1. P. 35-58.
ЯЗЫК И СРЕДСТВА
ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
Виктор Ильин
ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНЫЙ МЕТОД'
Выяснению своеобразия философского метода препятствует наличие
глубинной внутренней связи между методом и комплексом исходных
допущений о природе, функциях, назначении философии как отрасли
духовного производства: первое определяется вторым. Данное положение
дел — следствие той отличительной черты философии, что теория здесь 5
совпадает с метатеорией: имеет место самообоснование логики и метода
по ходу развертывания философии из принятых предпосылок относи-
тельно значимого для нее проблемного поля. Толкование философии как
энциклопедии наук, компендиума наук, техники анализа науки, универ-
сальной теории самосознания, жизненного мира человека и т. д. влечет и ю
совершенно специфическое конституирование ее метода. Им выступает
спекуляция, систематизаторство, логико-теоретическая, аналитико-лин-
гвистическая деятельность, представленчески-образная интроспекция,
иррационалистическое «вживание », трансцендентальная редукция и т. д.
Таким образом, налицо картина: характер предмета, оказывающий 15
влияние на исследование, предопределяет стилистику философского
творчества: он ответствен за все многообразие инверсий философского
метода.
Не подрывает ли зависимость философских исканий от изначальных
понятий о природе философии идею единого философского метода? 20
Существует ли он? Обоснованно ли допускать реальность системы пред-
писаний, инструкций, нормативов и т. п., нацеливающих на генерацию
философских результатов?
В силу зависимости метода от исходных допущений имеется опасность
исследовать не метод философии вообще, а метод частной философской 25
системы. Можно ли считать, к примеру, некогда реализованные трактов-
ки философского метода как преимущественно дефиниторно-индуктив-
ного (Сократ), дедуктивного (рационалистическая метафизика 17), ана-
литико-лингвистического (аналитическая философия) и т. п. адекватно
выражающими природу философской деятельности? Передают ли, во- зо
площают ли они элемент сугубо философского в способе порождения
результатов? Ответы на эти вопросы не так просты, как кажется.
Любой метод, взятый обособленно сам по себе, философским не являет-
ся. Вместе с тем он может интерпретироваться как философский в контексте
1 Ильин В.В. Философия и научный метод// Методологические проблемы научно-тех-
нического прогресса. М., 1987. —Прим. ред.
5
10
s
_D
CO
Os
20
252
30
40
50
специфических допущений, принятых в конкретных системах. Все зависит
от понимания существа философских занятий, a priori не ограниченного
ничем, а потому в известном смысле произвольного. Существуют ли пределы
этого произвола. По-видимому, решение здесь должно быть связано с ана-
лизом отдельных систем, исходя из осмысления историко-философского
процесса в целом. Суть дела заключается в том, чтобы, воздерживаясь от
случайных «предположений и от особых мнений, которые постоянно стре-
мятся выказать себя» (Гегель), попытаться выделить нечто тождественное
в исторической эволюции философии. Это тождественное — не содержа-
тельно; ввиду идейной несопоставимости философских систем выделить
его содержательно невозможно. Оно оказывается лишь сжатым описанием
того, что происходит при отправлении философских занятии. Оно не факт,
а схема, понятие философии, вбирающее признаки, присущие реальным
философским формам. В чем же оно, это общее, что пронизывает череду
философских систем, обусловливая их встроенность в тот особый процесс
духовного производства, какой именуется «философией»?
Философия — это рационально-теоретическая форма мировоззрения,
которая, выступая рефлексией предельных оснований всех видов челове-
ческо-исторической практики:
а) подытоживает, синтезирует ее достижения, формирует миропони-
мание;
б) обозначает, обосновывает векторы индивидуального и социально-
го творчества, задает мироотношение. Из определения следует, что вы-
полнение традиционных функций философии обеспечивается ее теоре-
тико-практической сущностью.
Теоретический фрагмент философии — осмысление открывающейся
человеку познавательной, социальной и природной реальности в ходе ее
духовного, практического и практически-духовного освоения, установ-
ление рубежей, горизонтов достигнутого в каждую эпоху с целью его
преобразования (приумножения, преодоления) — ответственен за выра-
ботку (разработку) нормативно-ценностной основы убеждений людей.
В этом рефлексивном плане складывается картина мира: онтологические
допущения, гипотезы существования; принципы, пути по-знания; место
человека в границах природного и общественного целого; смыслы, цен-
ности, приоритеты, жизненные установки, идеалы; целеполагание, целе-
сообразность и т. д.
Практический фрагмент философии — деятельностная проекция
картины мира — определяет настроенность эмоционально-волевой сфе-
ры, принадлежность или предрасположенность субъекта к заданным
видам (само) созидания. В этом праксеологическом плане оформляются
типы жизнедеятельности, осуществляется их апробация, вхождение
должного (возможного) в сущее (действительное): целеобразование,
волевые, веровательные интенции, программы самореализации, граждан-
ские позиции, реальный смысл и предназначение жизни и т. д.
Данное толкование философии, разумеется, далеко не исчерпывающе.
Оно, к примеру, не дает демаркации философии от теологии, также пре-
тендующей на статус рационально-теоретической формы мировоззрения,
зиждущейся на рефлективном синтезе культуры, и т. д. Поэтому оно
требует уточнения, которое находится на пути спецификации природы
философских «рефлексивных синтезов культуры».
Опознание систем в качество философских производится по призна-
ку фокусируемости их проблематики на оппозицию субъективного-объ-
ективного. Задача обоснования интерпретации связей субъективного и
объективного возникает вновь и вновь в материале каждой конкретной
культуры и требует соответствующего адаптированного к реалиям данной 5
культуры решения. Толкование философии как универсального синтеза
культуры, фокусируемого на оппозицию субъективного-объективного
позволяет провести следующие необходимые для нас уточнения.
1. Философия — наука историческая, имеющая дело с подвижной,
постоянно меняющейся реальностью. Эта реальность — мобильное со- ю
держание исторических видов практики, порождаемых культурогенезом.
Становление новых типов реальностей, отображением которых является
философия, требует изменения ее форм.
2. Философия есть рефлексия второго порядка; она является теоре-
тизацией иных способов духовного производства. Эмпирический базис 15
философии — специфические отражения различных типов сознания;
философия тематизирует не в себе и саму по себе реальность, а обработ-
ки и проработки реальности в образных и категориально-логических
формах.
3. Философия вскрывает последние — предельные, граничные — ос- 20
нования образов, способов фиксации, проявлений природного, обще-
ственного, познавательного, собственно человеческого универсумов,
задает, высвечивает амплитуды понимания и постижения всего сущего.
Философ делает себя масштабом мира, рядится в тогу выразителя,
апологета гуманитарно значимых воззрений, действий, отношений. Он 25
подбирает прилагательные для определения действительности, осущест-
вляет связь времен, непрерывность духовного опыта, отвечает на вечные,
сакраментальные вопросы: как, куда, откуда, почему, зачем, встраивает
современников в ряд общечеловеческих исканий, духовно стимулирует,
целеориентирует человечество. зо
4. Философия — открытая система, не замыкающаяся в себе самой.
Во-первых, у философии нет и не может быть единого и единственного
исходного начала, на что в разные времена и при разных обстоятельствах
уповали адепты эмпиризма, рационализма и интуитивизма. Во-вторых,
в философии, как тонко подметил Кант, нельзя начинать с дефиниций. 35
Сова Минервы вылетает в сумерки. Смысл этой метафоры в подчерки-
вании того, что прозрение приходит лишь «после», а не «до». Подобно
этому философская мудрость (знание) не может быть неким изначаль-
ным, но лишь последующим. Дефиниции в философии — нечто завер-
шающее, а не исходное; они не очевидны вначале и могут быть оправда- 40
ны в конце.
5. Философские предпосылки, с одной стороны, не являются чем-то
самоочевидным, а с другой стороны, не могут быть обоснованы теми же
самыми методами, которые приняты в специальных науках. Отсюда
непосредственная неконтролируемость предпосылок философии, ко- 45
торые в этом отношении оказываются «метафизическими ». Тем не менее
важно понять, что предпосылки философии не являются вовсе не обос-
нованными. Они оправдываются косвенно: а) понятием допустимости
исследовательских инициатив (характер проблем, способы их постанов-
ки, анализа), имеющим ситуационный, конкретно-исторический статус; 50
Виктор Ильин сч Философия и научный метод
5
10
О
tn
О
tn
и
О
о
о
15
о
СП
20
Ф
25
254
зо
о
о
о
35
<D
О
и
о
40
о
о
о
45
50
б) практикой, которая, правда, задним числом демонстрирует плодо-
творность принципов, выступающих как основа философской деятель-
ности.
Эти уточнения, не претендующие на строгость и имеющие констати-
рующий характер, позволяют оттенить некоторые существенные черты
философского метода.
Метод как система принципов, имеющих установочный, ориентиру-
ющий характер, — это множество регулятивных, нормативных правил,
предписывающих, каким образом необходимо исследовать, познавать,
преобразовывать предмет, а также изучать, организовывать материал.
Метод в силу этого выступает атрибутом целесообразной деятельности
в противоположность неосмысленному, нецелесообразному исканию
путем проб и ошибок.
К числу важнейших гносеологических признаков научного метода от-
носятся: а) объективность — опосредствованность достоверным знанием;
б) общезначимость — всеобщий интерсубъективный характер научного
метода в отличие от остающейся уделом не науки персонифицированно-
сти, уникальности; в) воспроизводимость — инвариантность результатов
для любого субъекта в любой сходной ситуации; г) целесообразность —
определенность, заданность принципов интеллектуального движения,
осмысленность реализации как отдельных шагов, так и систем операций
в целом; д) необходимость — гарантированность результатов в отличие от
ненаучной особенности случайного, непреднамеренного их достижения;
е) эффективность — запланированность социальной ассимиляции, внедре-
ния, потребления результатов, что не свойственно ненаучному познанию,
базирующемуся на ситуативном, индивидуально конституированном
способе получения и применения результатов.
Насколько соответствует данному понятию метода представление о
методе философии?
Структура философских действий не описывается в терминах явно
формулируемых, точных программ, схем, кодексов мыслительной актив-
ности. Очень трудно обозначить то, что фактически следует делать,
чтобы быть философом. Трудно, но не невозможно. В философии, как
утверждалось, обнаруживаются определенные черты постоянства и не-
прерывности, нечто весьма устойчивое, что находит воплощение букваль-
но во всех системах, консолидируя их в философию как таковую. Было
бы ошибкой считать, что данный тезис не распространяется на вопросы
метода. С этих позиций оправданно допускать некую унитарную канву
творческой самореализации деятелей философии. Речь идет о совокуп-
ности достаточно стабильных мыслительных традиций, специфических
исследовательских навыков, фигур предметной логики, которые отлича-
ют деятельность философов-профессионалов. Конкретизация этого
общего соображения о философском методе как деятельностной регу-
лярности, некоторой типической форме, схеме, плане освоения предмет-
ности дает такую картину.
Метод философии отличается комплексностью: он представляет
амальгаму различных исследовательских процедур, операций и приемов.
Переходя к их описанию, сделаем два замечания.
1) Фиксируемая ниже операциональная структура философского
метода, разумеется, не претендует на охват всех возможных состояний
продуктивной активности философов. Она суть то деятельностное ядро,
единая ось исследований, которые обеспечивают генерацию собственно
философских результатов, удовлетворяющих минимуму обозначенных в
п. 1-5 типических признаков.
2) Вычленение нижеследующих процедур возможно вследствие силь- 5
ного аналитического приема; в реальных актах философского творчест-
ва они не расчленены, они пребывают в целостности и органичной связ-
ности — переплетаются, сливаются, трансформируются одна в другую.
Зафиксируем основные типы приемов и процедур, составляющих не-
отменяемый фонд философской деятельности. ю
РЕФЛЕКСИЯ. Работа на углубление, утомительную вдумчивость
характеризует любую метадеятельность, которая реализуется, к примеру,
в исследованиях по основаниям математики, литературоведению, искус-
ствознанию. Сугубо философский смысл рефлективной деятельности в
соответствии с п. 3 проявляется в анализе предельных начал, границ, 15
основоположений, имеющих силу для осмысления и понимания всего
сущего. Имеется в виду обращение мышления на осознание собственных
исходных позиций (предпосылок) для уразумения способов формирова-
ния представлений о сущем, принципов его фиксации, освоения в различ-
ных типах жизнедеятельности (п. 2). 20
АНАЛИЗ. Является исходной операцией для нисхождения к основа-
ниям — разложение, разбиение, рассечение целого до фундаментальных
составляющих, через призму которых производятся философские де-
монстрации, реконструкции, экспозиции (п. 4).
СИНТЕЗ. Сочленение, интеграция глубинных оснований для восхож- 25
дения к целостной панораме — экспозиции действительности (п. 1, 3).
ГОМОГЕНИЗАЦИЯ. Характерный прием, состоящий в унификации
всего спектра возможных соотнесений человека с миром, с собой, с себе
подобными. Задается единство многообразного: выделяется некое цен-
ностное пространство, понимаемое как центр идейного тяготения. Оно зо
обусловливает направленность, напряженность идейных силовых линий,
искривляя, стягивая их в себя, не позволяя им выйти за свои пределы. Так
устанавливается идеологема — однородный духовный горизонт, пред-
ставляющий содержательно непреодолимую границу. Примерами такого
рода границ, набираемых с прописной буквы, выступают Космос, Бог, 35
Человек, Воля, Власть и т. д.
ГОЛОГРАФИЗАЦИЯ. Специфическая процедура, заключающаяся в
рассмотрении, восприятии, оценке частей действительности через призму
действительности как целого. Действительность философа — гомогени-
зирована, есть полнота проявлений разверток, особого принципа, начала, 40
лежащего в ее основании.
ТОТАЛИЗАЦИЯ. Целостный охват отношений действительности,
исходя из осмысления субъект-объектных и субъект-субъектных отно-
шений. Последнее вытекает из того, что философия — не замкнута на
специфическую предметность и не опосредствуется каким-то преимущест- 45
венным типом опыта, человечества, а функционирует как всеобщий син-
тез культуры, эпоха, схваченная в мысли (п. 1-4).
УНИВЕРСАЛИЗАЦИЯ. Выявление форм всеобщности бытия посред-
ством категориального членения действительности. Принцип подбора и
построение категории философии — парность, взаимоисключение. Ко- 50
Виктор Ильин см Философия и научный метод
пулятивная оценка альтернатив, фиксирующих предельно абстрактные
противоположные определения действительности, позволяет, преодоле-
вая частичный опыт (реализуемый в иных сферах духовного производства
и аккумулируемый в понятиях менее высокой общности), наиболее общим
5 образом судить о действительности. Конденсируя опыт толкования пре-
дельных самопроявлений бытия, категории философии выступают субъ-
ектами культуры. Ретроспектива интерпретаций содержания категорий
представляет точки роста концептуального арсенала человечества. К при-
меру, в «причинность» укладывается и лапласовский детерминизм, и
ю вероятностно-статистическая форма детерминации.
ИНТЕНСИВНАЯ ТЕОРЕТИЗАЦИЯ. Ранее метод философии квали-
фицировался как идеологизирование — безудержное теоретизирование,
| переходящее в спекуляцию. Абстрагирование от качеств, признаков,
§ акциденций, вещных свойств имело в последней степени своего заверше-
S 15 ния категории, которые функционировали как субстанции. Соответствен-
_g_ но этому работа философа воспринималась как деятельность по комби-
8 нированию категориальных структур, что, однако, в качестве логическо-
§ го финала имеет игнорирование фактов, системосозидание, логомахию.
“°- Для философов одной из наиболее трудных задач было «спуститься из
“ 20 мира мысли в действительный мир»1.
g На деле философствование привязано к опыту. Во-первых, оно от-
g- талкивается от совершенно определенной конкретно-исторической ре-
альности, задающей его содержательный контур, во-вторых, глобальный
синтез культуры, граничащий с выходом за пределы опыта, есть выход
25 (если он есть) лишь за пределы наличного опыта, а не опыта вообще. Гра-
ницы философии — границы возможного опыта в данную эпоху, но
предмет действительного опыта в эпоху последующую (п. 5).
256 Общий баланс данных приемов в качестве своего интегрального эф-
фекта, однако автоматически не дает философствования как аутентич-
зо ного действования в философии. Это потому, что в философии в гораздо
большей степени, чем где бы то ни было, метод — не канон, а «душа со-
| держания» (Гегель).
о Способ проведения глобальных синтезов культуры, фокусируемых
§ на предельные самопроявления бытия, в результате чего достигалась бы
-е- 35 присущая философии идейная масштабность, глубина не поддается фор-
J мализации. Последнее представляло предмет озабоченности Канта, ко-
g торый утверждал, что философия, не построенная по образу и подобию
строгой науки, функционирует как рассуждательство. Без соответству-
g ющей реформы, полагал Кант1 2, философии нельзя обучать, ибо не ясно,
g 40 где она, кто обладает ею и по какому признаку можно ее узнать? В ре-
§ зультате можно лишь упражнять талант разума на некоторых имеющих-
-G- ся примерах.
х За кантовскими аргументами — проблема. Позитивному философ-
g ствованию, а не упражнению таланта разума на сумме примеров без со-
g 45 ответствующей алгоритмизирующей процедуры обучиться нельзя. В то
0 же время философствование, не протекая по схемам познания прочих
наук, не описывается ни в строгих терминах логики, ни эксперимента.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 448. — Здесь и далее прим, по указ. изд.
2 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 684.
Возможна ли и если возможна, то как культивация способности фило-
софствования?
Обсуждению вопроса способствует возвращение к ранее выдвинуто-
му тезису о философствовании как практической деятельности интуиции.
Как она складывается? На этот счет имеется масса рецептов. Одни счита- 5
ют — через любовь, другие — через эвтюмию, третьи — через самоогра-
ничение. Естественно, существуют и четвертые, и пятые, и десятые...
В общем случае, на наш взгляд, формовка цеховой творческой активности
в философии производится путем встраивания неофитов в единую дина-
мику проблем и решений. Задатки и зачатки философского склада ума ю
могут быть у всякого, но способностью философствовать (а не занимать-
ся рассуждательством) обладает лишь профессионал.
Профессионал в отличие от непосвященного приобщен к историко-
философскому процессу, который снабжает его наработанными тради-
циями освоения предметности. Без них (традиций) отсутствует понятие 15
философского деятельностного инструментария. Но дело не сводится
только к этому. Развитие философии — не бессмысленная чехарда систем,
а осмысленное преемственное движение от системы к системе, где каждое
последующее теоретическое состояние конституируется как коренная
переработка, снятие состояний предшествующих. Прошлое в философии 20
не отбрасывается, а включается как момент, ипостась в настоящее. Исто-
рия, таким образом, входит в теорию; она является живым компонентом
философского знания.
Научная истина есть истина, взятая с обоснованием. Философская
истина, можно утверждать, есть истина выстраданная в лоне историко- 25
философского процесса. Знание последнего образует картину категори-
альных связей, дает срезы, площади сечении предметности и одновремен-
но форпосты, точки роста, ступени движения человечества по лестнице
познания. Вне истории философии нет теории философии, нет возмож-
ности генерации философских результатов. Лишь приобщение к творче- зо
скому наследию классиков философии воспитывает собственные навыки
философствования, оно же приводит к оформлению характерной прак-
тической интуиции «как действовать». Призвание к философии — это
призвание к абстрактному подходу, реализму, широте взглядов, критич-
ности. 35
Однако и это не все. Конструируя идеально средний тип человека,
философ обращается к людям с некоей «правдой жизни »: как жить, для
чего жить. Поэтому в философии значителен элемент подвижничества,
проповедничества. От иных деятелей духовного производства философа
отличает особое отношение к истине, которая органически вписана в 40
структуры его жизненного мира. В случаях, когда этого не достигается,
нарушается гармония теоретического и практического, слова и дела,
знания и убеждения, должного и сущего, закрадывается сомнение в при-
надлежности философствующего к клану философов. Таким образом,
чтобы стать философом, надо искать истину, но для того, чтобы быть им, 45
надо жить в соответствии с истиной.
Хотя, конечно, и это далеко не исчерпывает тему природы философ-
ской деятельности, назначения, призвания философа...
Виктор Ильин сч Философия и научный метод
9 Тексты философии
Ганс-Георг Гадамер
О КРУГЕ ПОНИМАНИЯ'
5
10
15
20
25
Целое надлежит понимать на основании отдельного, а отдельное — на
основании целого. Это герменевтическое правило берет начало в античной
риторике; герменевтика Нового времени перенесла его из области ора-
торского искусства на искусство понимания. В обоих случаях перед нами
круг. Части определяются целым и в свою очередь определяют целое:
благодаря этому эксплицитно понятным становится то предвосхищение
смысла, которым разумелось целое.
Все это нам известно, коль скоро мы учили иностранные языки. Сна-
чала нам приходилось «конструировать» предложение, а уж потом пы-
таться понять его отдельные части, их значение. Однако и процессом
конструирования уже руководит ожидание смысла, вытекающее из всего
предшествующего контекста. Правда, и в это ожидание приходится вно-
сить поправки, когда того требует текст. В таком случае ожидание пере-
страивается и текст образует единство подразумеваемого смысла под
знаком иного смыслового ожидания. Так движение понимания постоян-
но переходит от целого к части и от части к целому. И задача всегда со-
стоит в том, чтобы, строя концентрические круги, расширять единство
Слмысла, который мы понимаем. Взаимосогласие отдельного и целого —
всякий раз критерий правильности понимания. Если такого взаимосогла-
сия не возникает, значит, понимание не состоялось.
Анализируя герменевтический круг части и целого, Шлейермахер
различал в нем объективную и субъективную стороны2. Как отдельное
слово входит во взаимосвязное целое предложение, так и отдельный текст
входит в свой контекст — в творчество писателя, а творчество писателя —
в целое, обнимающее произведения соответствующего литературного
жанра или вообще литературы. А с другой стороны, этот же текст, будучи
реализацией известного творческого мгновения, принадлежит душевной
1 ГадамерГ.-Г. О круге понимания// Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. —
Прим. ред.
Шлейермахер различал объективную («грамматическую») и субъективную («психологи-
ческую», или «техническую») стороны истолкования. Обе стороны истолкования характе-
ризуют круговое движение понимания: интерпретация текста с субъективной стороны
предполагает определенное представление о личности его автора, но это представление
может сложиться только на основе некоторой объективной интерпретации его текстов.
«Грамматическая» интерпретация осуществляется посредством «компаративного» метода —
сравнительного анализа различных значений того или иного слова с целью установить его
значение в данном контексте. «Психологическая» интерпретация прибегает к «дивинацион-
ному» методу, «угадывая» значение слова на основе изучения того спектра его значений,
который является специфическим для данного автора. Шлейермахер отдавал предпочтение
объективной стороне интерпретации перед субъективной. Личностно-психологический
аспект истолкования для него — в отличие, скажем, от Дильтея — вторичен по отношению
к собственно лингвистическим процедурам интерпретации. Обращая внимание на это обстоя-
тельство, ряд авторов показывает неправомерность психологизации герменевтической
концепции Шлейермахера (см.: Maraldo J.S. Der hermeneutische Zirkel. Munch., 1984. S. 32) и
вступают в спор с Гадамером по поводу его тезиса об ограниченности шлейермахеровского
подхода к проблеме понимания (см.: Frank М. Das individuelle Allgemeine. Fr. / M., 1985;
Hermeneutische Positionen/Hrsg. von H. Birus. Gott., 1981). — Здесь и далее прим, по указ. изд.
жизни автора как целому. Лишь в пределах такого объективного и субъ-
ективного целого и может совершаться понимание. Следуя этой теории,
Дильтей говорит о «структуре», о «схождении к центру» — на основании
этого и совершается понимание целого. Тем самым Дильтей переносит на
исторический мир тот принцип, который испокон века был принципом лю- 5
бой интерпретации: необходимо понимать текст на основании его самого.
Однако встает вопрос: адекватно ли мы понимаем в таком случае кру-
говращение понимания. «Субъективную интерпретацию» Шлейермахера
мы можем спокойно отложить в сторону. Ведь когда мы пытаемся понять
текст, мы не переносимся в душу автора, в ее устройство или конституцию, ю
и уж если говорить о том, чтобы «переноситься », то мы переносимся в то,
что он подразумевает как смысл. А это означает не что иное, как то, что
мы стремимся допустить, признать правоту (по самой сути дела) того, что
говорит другой человек. Ведь если мы хотим понять, мы попытаемся еще
более усилить аргументы собеседника. Так бывает даже в разговоре, и 15
насколько же уместнее это в случае, когда перед нами письменный текст,
когда мы обретаемся в сфере смысла, который доступен пониманию внут-
ри себя и как таковой отнюдь не оправдывает обращения к субъективности
другого человека. Задача герменевтики — прояснить это чудо понимания,
а чудо заключается не в том, что души таинственно сообщаются между 20
собой, а в том, что они причастны к общему для них смыслу.
Однако и объективная сторона круга, как описывает ее Шлейермахер,
отнюдь не раскрывает сути дела. Цель любого понимания — достичь согла-
сия по существу; ради этого мы общаемся друг с другом и договариваемся
между собой. И задача герменевтики с незапамятных времен — добиваться 25
согласия, восстанавливать его. История герменевтики это подтверждает.
Можно вспомнить об Августине — ему необходимо было соединить Ветхий
Завет и Евангелие. Можно вспомнить о раннем протестантизме — перед
ним вновь встала та же самая проблема. Или об эпохе Просвещения — тут,
правда, почти готовы отказаться от взаимосогласия, потому что выясняется, зо
что «совершенного толка » можно достичь лишь путем исторической интер-
претации текста. Романтизм, Шлейермахер кладут начало историческому
сознанию в универсальных масштабах и уже не признают обязательной
для себя традицию, как она сложилась, традицию, к которой принадле-
жали они сами, уже не считают ее прочной основой герменевтических 35
разысканий — возникает качественно новая ситуация. Еще один из непо-
средственных предшественников Шлейермахера, филолог Фридрих Аст,
продолжал понимать задачу герменевтики исключительно содержательно.
Он требовал от герменевтики восстановления согласия между античностью
и христианством — между «подлинной » античностью, какой видели ее в ту 40
эпоху, и христианской традицией. По отношению к Просвещению это нечто
новое; речь уже идет не о том, чтобы опосредовать авторитет предания, с
одной стороны, и естественный разум — с другой, а об опосредовании двух
элементов традиции: осознав себя благодаря Просвещению, эти элементы
ставят теперь перед собой задачу примириться друг с другом. 45
Однако мне кажется, что такое учение о единстве античности и хри-
стианства фиксирует один присущий феномену герменевтики момент
истины — его напрасно отбросил Шлейермахер со своими последовате-
лями. Энергия Астова умозрения предохранила его от того, чтобы искать
в истории лишь прошедшее, а не — прямо противоположное — истину 50
9*
Ганс-Георг Гадамер см О круге понимания
настоящего. Та же герменевтика, которая берет начало с Шлейермахера,
рисуется на таком фоне иначе: она становится все более плоской, уходя
от содержания к методам.
Это еще более верно, если видеть ее в свете проблематики, развитой
5 Хайдеггером. Экзистенциальный анализ возвращает пониманию с его струк-
турой круга содержательное значение. Хайдеггер пишет: «Мы не должны
низводить круг до circulum vitiosum1 — пусть бы его даже стали после этого
«терпеть». Круг заключает в себе позитивную возможность наиболее изна-
чального познания. Впрочем, подлинным образом мы используем такую
ю возможность лишь тогда, когда в своем истолковании начинаем понимать,
что его первая, постоянная и последняя задача состоит не в том, чтобы пред
задавать себе пред-имение, пред-усмотрение и пред-восхищение случайны-
| ми наитиями или обыденными понятиями, но в том, чтобы разрабатывать
g их изнутри самого существа дела, обеспечивая тем научность темы»[1]2.
S 15 То, что говорит здесь Хайдеггер, — это в первую очередь не практи-
_0_ ческое требование, а описание той самой формы, в какой осуществляется
8 понимающее истолкование. Тонкость его герменевтической мысли не в
§ доказательстве наличия круга, но в доказательстве онтологически пози-
тивного смысла, присущего кругу. Само же описание ясно всякому тол-
g 20 кователю, если он работает с сознанием дела[2]. Любое истолкование
g должно оберегать себя от произвольных внушений, от ограниченных
g- мыслительных привычек, которые могут быть почти не заметны, оно
должно быть направлено на «самую суть дела» (осмысленные для фило-
з лога тексты в свою очередь трактуют о сути)3.
** 25 Нужно, чтобы толкователь направлялся сутью дела, и это для него
вопрос «мужественной» решимости, раз и навсегда принятого решения.
Нет, это на деле его «первая, постоянная и последняя задача». Потому
260 что, каковы бы ни были заблуждения, непрестанно преследующие толко-
вателя, коренящиеся в нем самом, необходимо выдержать взгляд, твердо
зо направленный на самую суть дела. Кто хочет понять текст, занят набра-
сыванием: как только в тексте появляется первый проблеск смысла, тол-
g кователь про-брасывает себе, про-ицирует4 смысл целого. А проблеск
о смысла, в свою очередь, появляется лишь благодаря тому, что текст чи-
§ тают с известными ожиданиями, в направлении того или иного смысла.
35 И понимание того, что «стоит» на бумаге, заключается, собственно гово-
£ ря, в том, чтобы разрабатывать такую предварительную проекцию смыс-
g ла, которая, впрочем, постоянно пересматривается в зависимости от того,
что получается при дальнейшем вникании в смысл.
g Конечно, такое описание сокращенно и упрощенно. Любой пересмотр
g 40 про-брасывания коренится в возможности про-брасывать вперед себя
о
cq ---------------
_Ц_ 1 «Порочный круг» (лат.).
и; Heidegger М. Sein und Zeit. S. 153.
-G- 2 Речь у Хайдеггера идет о трех моментах в структуре всякого акта понимания — Vorhabe,
8 Vorsicht и Vorgriff, переданных в переводе соответственно как «пред-имение», «пред-
§ усмотрение» и «пред-восхищение».
е [.21 £р- напр., идентичное описание в «Искусстве интерпретации» Э. Штайгера (с. 11 сл.).
3 Об этом аспекте философской герменевтики см.: МалаховВ.С. Концепция историческо-
го понимания Г -Г. Гадамера// Историко-философский ежегодник'87. М., 1987. С. 151-164.
4 «Проицировать» — от лат. projicio. См. примеч. А.В. Михайлова к его переводу статьи
М. Хайдеггера «Исток художественного творения» в кн.: Зарубежная эстетика и теория
литературы XIX-XX вв. М., 1987. С. 482.
новую проекцию смысла; могут существовать рядом друг с другом сопер-
ничающие проекции, пока не установится сколько-нибудь однозначное
единство смысла; толкование начинается с предварительных понятий,
которые со временем заменяются более адекватными понятиями, — вот
это непрестанное про-ицирование, про-брасывание смысла, составляющее 5
смысловое движение понимания и истолкования, и есть процесс, который
описывает Хайдеггер. Всякий, кто стремится понимать, может заблуж-
даться; источник заблуждения — те предмнения, неоправданные самой
сутью дела. Так что понимание должно постоянно заботиться о том,
чтобы разрабатывать верные, адекватные самой сути дела проекции смыс- ю
ла, а это значит, что оно обязано идти на риск таких предварений, которые
еще предстоит подтвердить самой «сутью дела». И никакой иной «объ-
ективности», помимо объективности разработки предмнения, которое
должно подтвердиться, здесь нет. Вполне оправданно то, что толкователь
не устремляется прямиком к «тексту », — напротив, питаясь сложившим- 15
ся в нем предмнением, он поверяет живущее в нем предмнение на предмет
его правомерности, т. е. его источника и применимости.
Нужно представлять себе дело так, что такое принципиальное требова-
ние радикально устрожает метод, к которому мы и без того постоянно при-
бегаем. Этот принцип отнюдь не означает, что, если мы кого-то слушаем или 20
приступаем к чтению книги, мы должны отбросить любые предварительные
мнения о содержании того, что услышим и прочитаем, должны забыть все
свои мнения. Напротив, требуется открытость мнению другого, содержанию
книги, а это уже значит, что эти чужие мнения полагаются в известное от-
ношение к совокупности собственных мнений, или наоборот. Иначе говоря, 25
мнения всегда представляют собой подвижное многообразие возможностей,
однако из всего многообразия того, что может подразумеваться, т. е. того,
что, скажем, может находить осмысленным и, соответственно, ожидать
читатель, на деле возможно все-таки не все, и тот, кто пропускает мимо
ушей то, что в действительности говорит другой, в конце концов не сможет зо
подчиниться и своему собственному многообразию смыслового ожидания.
И здесь, как видим, тоже есть критерий. Задача герменевтики сама собою
переходит в предметную постановку вопроса; она уже заведомо предопре-
делена ею. Благодаря этому герменевтические начинания обретают твердую
почву под ногами. Тот, кто хочет понять, не станет полагаться на случай- 35
ность своего предмнения и не будет упорно игнорировать подразумеваемый
текстом смысл, хотя бы до тех пор, пока совершенно невозможно станет не
расслышать его и пока кажущееся мнимое понимание не будет опровергнуто
окончательно. Кто хочет понять текст, всегда готов к тому, чтобы что-то
услышать. Поэтому если сознание прошло школу герменевтики, оно будет 40
с самого начала восприимчиво к инаковости текста. Но только восприимчи-
вость отнюдь не предполагает предметной «нейтральности» или тем более
полного самоотвержения, она, напротив, предполагает, что собственные
предмнения и предсуждения будут усвоены как нечто вполне различимое.
Необходимо осознать свою собственную предвзятость, только тогда текст 45
явится во всей своей инаковости, обретя возможность защищать свою пред-
метную истину от наших собственных предмнений.
Раскрыв в мнимом «чтении» того, что «стоит» перед нашими глазами,
предварительную структуру понимания, Хайдеггер дал совершенно верное
феноменологическое описание. Он же дал пример того, что отсюда вытека- 50
Ганс-Георг Гадамер сч О круге понимания
ет известная задача. В «Бытии и времени» он конкретизировал свое общее
высказывание о герменевтической проблеме вопросом о бытии (с. 312 сл.).
Дабы эксплицировать герменевтическую ситуацию вопроса о бытии в
соответствии с пред-имением, пред-усмотрением и пред-восхищением,
5 Хайдеггер свой обращенный к метафизике вопрос подверг критической
поверке на примере существенных, поворотных моментов истории мета-
физики. Тем самым он выполнил безусловное требование историко-гер-
меневтического сознания. Итак, методически руководимому пониманию
придется не просто реализовать предвосхищаемое им, но и осознавать свои
ю предвосхищения, чтобы контролировать их и благодаря этому обрести вер-
ное понимание, исходя из самой сути дела. Это и имеет в виду Хайдеггер,
требуя в разработке пред-имения, пред-усмотрения и пред-восхищения
| обеспечивать научность темы, исходя из самого существа дела.
g В анализе Хайдеггера герменевтический круг получает совершенно
S 15 новое значение. Прежде кругообразная структура понимания оставалась
_0_ в теории исключительно в рамках формальной соотнесенности отдельного
8 и целого или в рамках субъективного рефлекса таковой — предварения-
§ предощущения целого и его последующей экспликации. Согласно этой
теории круговое движение совершается относительно текста, исчерпываясь
* 20 доведенным до завершения пониманием такового. Кульминация всей тео-
g рии понимания — акт дивинации, когда толкователь целиком переносится
g- в автора текста, тем самым разрешая все непонятное и озадачивающее, что
s содержит в себе текст. Хайдеггер, напротив, осознает, что понимание тек-
5 ста всегда предопределено забегающим вперед движением предпонимания.
е* 25 Тем самым Хайдеггер описывает как раз задачу конкретизации историче-
ского сознания. Эта задача требует от нас удостоверяться в собственных
предмнениях и предсуждениях и наполнять акт понимания исторической
262 осознанностью, так чтобы, постигая исторически иное и применяя исто-
рические методы, мы не просто выводили то, что сами же вложили.
зо Содержательный же смысл круга целого и части, лежащего в основе
любого понимания, необходимо, как мне представляется, дополнить еще
| одной характеристикой. Мне хотелось бы назвать его предвосхищением
о совершенства. Тем самым сформулирована предпосылка, направляющая
§ любое понимание. Она гласит: доступно пониманию лишь действительно
-о- 35 совершенное единство смысла. Мы всегда подходим к тексту с такой пред-
посылкой. И лишь если предпосылка не подтверждается, т. е. если текст не
g становится понятным, мы ставим ее под вопрос. Например, мы начинаем
сомневаться в надежности традиции, пытаемся исправить текст и т. д. Пра-
g вила критики текста, какими мы при этом пользуемся, можно пока оставить
g 40 в стороне, ибо нам важно сейчас то, что и здесь основание для применения
§ таких правил неотделимо от содержательного понимания текста.
-е- Предвосхищение, или презумпция совершенства1, направляющая все
х наше понимание, оказывается содержательно определенной. Предпола-
гается, что не только имманентное единство смысла ведет читателя, но что
g 45 и читательское понимание постоянно направляется и трансцендентными
Ф смысловыми ожиданиями, коренящимися в отношении к истине того, что
1 Vorgriff означает в данном случае и «предварительное схватывание», «пред-угадывание »
осмысленной целостности текста («пред-восхищение»), и сознательную установку на то,
что такая целостность наличествует, что является непреложным постулатом изначальной
смысловой завершенности текста («презумпция »).
подразумевается. Мы поступаем подобно адресату письма — он понимает
содержащееся в письме сообщение и смотрит на все прежде всего глазами
пишущего, т. е. считает написанное правдой, а не пытается понять лишь
мнение пишущего. Так и мы: мы и тексты, передаваемые традицией, пони-
маем на основе тех смысловых ожиданий, которые почерпнуты из нашего 5
собственного отношения к сути дела. Подобно тому как мы верим письму,
потому что наш корреспондент присутствовал при событиях или вообще
осведомлен лучше нашего, и в отношении передаваемого традицией текста
принципиально допускаем такую возможность — ему, тексту, все известно
лучше, нежели то готово допустить наше собственное пред-мнение. И только ю
когда в своей попытке признать истинным все сказанное мы терпим неуда-
чу, это приводит нас к стремлению «понять» текст как мнение другого,
понять его психологически или исторически. Таким образом, в презумпции
совершенства заключено не только то, что текст полностью выражает все
подразумеваемое им, но и то, что все сказанное есть полная истина. Пони- 15
мать — означает прежде всего разбираться в чем-то, а уж потом, во вторую
очередь, вычленять мнение другого, разуметь подразумеваемое им. Итак,
первое из условий герменевтики — это предметное понимание, ситуация,
возникающая тогда, когда я и другой имеем дело с одной и той же вещью.
Этим предопределяется, что может реализоваться в единстве своего смысла, 20
и, следовательно, предопределяется применение презумпции совершенства.
Так, смысл сопричастности1 — момент традиции в историко-герменевти-
ческом поведении — реализуется в форме общности основополагающих и
несущих пред-рассудков — заранее сложившихся суждений. Герменевтика
должна исходить из следующего: тот, кто хочет понять, связывает себя с 25
предметом, о котором гласит предание, и либо находится в контакте с тради-
цией, изнутри которой обращается к нам предание, либо стремится обрести
такой контакт. С другой стороны, герменевтическому сознанию известно
и то, что связь его с сутью дела не может отличаться той беспроблемной
и само собой разумеющейся слитостью, что характерна для непрерывной зо
традиции. На деле существует полярность близости и чуждости, и именно
в ней основание задачи герменевтики, только ее следует понимать не по
Шлейермахеру, психологически, не как пространство, в котором скрывается
тайна индивидуальности, но подлинно герменевтически, т. е. во взгляде на
нечто сказанное — на язык, на каком обращается к нам традиция, на слово, 35
какое говорит она нам. Уготованное нам традицией место, место между
чуждостью и близостью, есть, стало быть, промежуток между исторически
понятой, отложившейся предметностью и причастностью к традиции. Этот
промежуток и есть подлинное место герменевтики. Из этого промежуточно-
го положения герменевтики вытекает нечто, что оставалось на периферии 40
прежней герменевтики, а именно: временная дистанция в ее значении для
понимания. Время, в самую первую очередь, не пропасть, над которой надо
построить мост, коль скоро она разделяет и удаляет одно от другого; это
на деле основа события1 2, в каком коренится наше сегодняшнее понимание.
1 О «сопричастности », «сопринадлежности »(Zugehorigkeit) как основном герменевтическом
условии см.: Малахов В.С. Понятие традиции в философской герменевтике Г.-Г. Гадамера//
Познавательные традиции: философско-методологический анализ. М., 1989. С. 124-144.
2 В оригинале — Geschehen. «История» и «традиция» у Гадамера не тождественны про-
шлому — тому, что осталось «там», тогда как мы находимся «здесь». Наше «здесь» («da»)
конституировано «историчностью». Историческое не предлежит нам в качестве иного, но,
Ганс-Георг Гадамер сч О круге понимания
Поэтому нам и не надо преодолевать временную дистанцию, лишь согласно
наивной предпосылке историзма люди переносятся в дух времени, мыслят
понятиями и представлениями эпохи, а не своими собственными, и так при-
ближаются к исторической объективности.
5 Дело же заключается в том, чтобы распознать во временной дистанции
позитивную, продуктивную возможность понимания. Временной проме-
жуток этот заполнен последовательностью событий, традиции, в свете ко-
торой и выступает для нас все предание. Тут можно говорить о подлинной
продуктивности того или иного события. Каждый знает, сколь бессильно
ю наше суждение, если временное отстояние не снабдило нас надежной ме-
рой. Так, научное сознание в своих суждениях о современном искусстве
чувствует себя порой в высшей степени неуверенным. Очевидно, что мы
подходим к таким созданиям с предварительно сложившимися суждения-
g ми, недоступными нашему контролю, — они способны наделить эти созда-
ло is ния свойством повышенного резонанса, свойством, которое не совпадает
_0_ с их подлинным содержанием и с их подлинным значением1]. Лишь когда
отомрут все такого рода актуальные связи, выступит их подлинный облик,
лишь тогда откроется возможность понимания того, что действительно
сказано ими, понимания того, что с полным основанием может притязать
g 20 на общезначимость. Кстати говоря, сама по себе фильтрация подлинно-
го смысла, заключенного в тексте или в художественном создании, есть
g- бесконечный процесс. Фильтрует временное состояние, а оно пребывает в
* непрестанном движении, оно увеличивается, и в этом продуктивность его
s для понимания. В результате предрассудки частного характера отмирают,
25 а выступают наружу те, что обеспечивают истинное понимание.
Только эта временная дистанция и в состоянии, собственно говоря,
решать настоящую критическую задачу герменевтики — задачу диффе-
264 ренциации истинных и ложных предрассудков. Поэтому сознание, про-
шедшее школу герменевтики, всегда будет заключать в себе сознание
зо истории. Герменевтическому сознанию придется осознавать направля-
ющие понимание предрассудки, с тем чтобы, со своей стороны, вычлени-
| лась и заявила о себе традиция — традиция как инаковость. Отличить же,
о вычленить какой-либо предрассудок как таковой — для этого, очевидно,
g необходимо прервать его действие: ибо пока нами руководит предрассу-
-е- 35 док, предсуждение, мы не осознаем его как суждение, не знаем его как
5 таковое. Заставить предрассудок, так сказать, выступить наружу невоз-
g можно до тех пор, пока он непрестанно, никем не замеченный, находится
х поскольку мы сами суть история, присутствует в бытии, определяя наше настоящее. Стремясь
ч - передать на русском языке понятие Geschehen, мы остановились в данном случае на «собы-
g тии» потому, что смысловая насыщенность этого русского слова позволяет выделить два
g момента многозначного немецкого слова Geschehen. «Событие» — это, во-первых, «со-бы-
_q_ тие », т. е. «пребывание вместе и в одно и то же время », «совместность по времени, современ-
(х ность»; во-вторых, это «происшествие, что сбылось» (Даль Вл. Толковый словарь живого
-О- великорусского языка. М., 1980. Т. 4. С. 253). В других случаях мы прибегали к термину «со-
8 вершение»: поскольку бытие в хайдеггеровско-гадамеровском понимании не «пребывает»,
g а «совершается» (geschiet), поскольку и в русском переводе речь идет об историческом и
q герменевтическом «совершении». Geschehen есть то, что «все еще» происходит, что «еще не
завершено» и, более того, принципиально незавершаемо. Наконец, оно представляет собой
осуществление возможностей, «сбывание», «сбытие» нашей судьбы, ее «свершение».
14 В своем докладе об эстетическом суждении на конгрессе в Венеции (1958) я стремился
показать, что эстетическое суждение (как и историческое) вторично и что оно подтверж-
дает «презумпцию совершенства».
в игре; нет, его надо раздразнить. А раздразнить может встреча с тради-
цией. Ведь то, что влечет к своему пониманию, уже должно было успеть
заявить о своей инаковости. Понимание начинается с того, что нечто
обращается к нам и нас задевает. Вот наиглавнейшее герменевтическое
условие. Теперь мы видим, какое требование тут содержится: требование 5
привести свои предрассудки во взвешенное состояние. Однако когда
действие суждений прерывается, а уж тем более действие предрассудков,
то с логической точки зрения возникает структура вопроса.
Сущность вопроса — в раскрытии возможностей, в том, чтобы они
оставались открытыми. Следовательно, если предрассудок оказывается ю
под вопросом перед лицом того, что говорит другой, того, что гласит иной
текст, — то это не значит, что он будет попросту отставлен в сторону, а на
его месте непосредственно заявит о себе нечто иное. Такую возможность
отвлекаться от самого себя был склонен допустить скорее наивный исто-
рический объективизм. В действительности собственный предрассудок 15
оттого только и вступает по-настоящему в игру, что стоит под вопросом.
Лишь ставя себя под вопрос в этой игре, он до такой степени ввязывается
в игру с «иным», что и это «иное» может ставить себя под вопрос.
Наивность так называемого историзма1 состоит в том, что он отказы-
вается от такой рефлексии и, полагаясь на методичность своих приемов, 20
забывает о собственной историчности. От этого ложно понятого истори-
ческого мышления мы должны воззвать к иному — к мышлению, какое
надлежит понять лучше. Подлинно историческое мышление должно мыс-
лить и свою собственную историчность. Тогда оно уже не будет гнаться за
призраком исторического объекта, предметом прогрессирующего научно- 25
го исследования, но сумеет распознать в объекте иное своего собственно-
го, а тем самым научится познавать и одно и иное. Подлинный исторический
предмет — это не предмет, а единство такого одного и иного, отношение,
в котором и состоит как действительность истории, так и действительность
исторического понимания. Адекватная сути дела герменевтика должна зо
раскрывать эту действительность истории в самом понимании. То, что
предполагается таким требованиям, я называю «действенной историей »1 2.
Понимание — это акт действенной истории, и можно было бы подтвердить,
что именно в языковом феномене, подобающем любому пониманию, про-
кладывает себе путь историческое совершение герменевтики. 35
Перевод Ал.В. Михайлова
Ганс-Георг Гадамер см О круге понимания
1 Под «историзмом» здесь имеется в виду прежде всего тенденция в исследовательской
литературе второй половины XIX века, связанная с выявлением индивидуального своеоб-
разия и исторической изменчивости культурных феноменов. Методологическую основу
этого течения составлял позитивизм. Взгляд на «историзм » как на понятийный эквивалент
релятивизма и психологизма сложился в западной литературе благодаря работам Эрнста
Трельча и Фридриха Майнеке.
2 «Действенно-историческое сознание» (wirkungsgeschichtliche Bewusstsein) — одно из
основных понятий философской герменевтики Гадамера. Это исторически действующий
духовный опыт, обеспечивающий непрерывность культурного наследования. Деиственно-
историческое сознание задает структуру того культурного пространства, в котором мы
каждый раз себя застаем. «Действенная история »(английский аналог — effective history) —
иное название традиции, в которой находится то или иное культурное сообщество и
причастностью к которой обеспечивается, по Гадамеру, его жизнеспособность.
5
10
15
20
25
30
35
Мишель Фуко
ПОРЯДОК ДИСКУРСА1
В речь1 2, которую я должен произнести сегодня, равно как и в те, что
мне, возможно, придется произносить здесь в течение многих лет, мне
хотелось бы проскользнуть тайком. Вместо того чтобы брать слово, я
хотел бы, чтобы оно само окутало меня и унесло как можно дальше, за
любое возможное начало. Я предпочел бы обнаружить, что в тот момент,
когда мне нужно начинать говорить, мне давно уже предшествует некий
голос без имени, что мне достаточно было бы лишь связать, продолжить
фразу, поселиться, не спугнув никого, в ее промежутках, как если бы она
сделала мне знак, задержавшись на мгновение в нерешительности. Вот
тогда и не было бы начала; вместо того чтобы быть тем, из кого речь про-
истекает, я был бы тогда, по прихоти ее развертывания, скорее незначи-
тельным пробелом, точкой ее возможного исчезновения.
Я хотел бы, чтобы позади меня был голос, — голос, давно уже взявший
слово, заранее дублирующий все, что я собираюсь сказать, голос, который
говорил бы так: «Нужно продолжать, а я не могу продолжать, — нужно
продолжать, нужно говорить слова, сколько их ни есть, нужно говорить
их до тех пор, пока они не найдут меня, до тех пор, пока они меня не вы-
скажут, — странное наказание, странная вина, — нужно продолжать, хотя,
быть может, это уже сделано, — быть может, они меня уже высказали,
быть может, они доставили меня на порог моей истории, к двери, которая
открывается в мою историю; откройся она теперь — я бы удивился»3.
У многих, я думаю, есть сходное желание — избежать необходимости
начинать, желание обнаружить себя сразу по другую сторону дискурса —
так, чтобы не пришлось извне рассматривать то, что он мог бы иметь не-
обычного, опасного, возможно — пагубного. Принятое в обществе уста-
новление отвечает на это, такое распространенное желание в ироничном
духе: оно делает всякие начала торжественными, окружает их вниманием
и молчанием и предписывает им ритуализованные формы — словно для
того, чтобы оповестить о них как можно раньше.
Желание говорит: «Мне не хотелось бы самому входить в этот риско-
ванный порядок дискурса; мне не хотелось бы иметь дела с тем, что есть
в нем окончательного и резкого; мне хотелось бы, чтобы он простирался
вокруг меня, как спокойная, глубокая и бесконечно открытая прозрач-
ность, где другие отвечали бы на мое ожидание и откуда одна за другой
появлялись бы истины; мне же оставалось бы при этом только позволить
этому порядку нести себя — подобно некоему счастливому обломку,
позволить нести себя в нем и им». Установление же отвечает: «Тебе нече-
го бояться начинать; мы все здесь для того и находимся, чтобы показать
тебе, что дискурс размещен в порядке законов; что за его появлением
1 Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. М., 1996. — Прим. ред.
2 В речь, которую... — «произнести речь» по-французски: tenir discours, т. е. уже здесь
у Фуко «discourse; по-русски же приходится говорить «речь». — Здесь и далее прим, по
указ. изд.
3 Из «L'lnnommable» («Неназываемое»), произведения в прозе Беккета.
давно уже следят; что ему было отведено такое место, которое оказыва-
ет ему честь, но вместе с тем его и обезоруживает; и что если ему и слу-
чается иметь какую-то власть, то получает он ее именно от нас и только
от нас».
Но, может быть, это установление и это желание — только два про- 5
тивоположных ответа на одно и то же беспокойство: беспокойство по
поводу того, чем является дискурс в своей материальной реальности
произнесенной или написанной вещи; беспокойство по поводу этого
преходящего существования, существования, которое, конечно же, обре-
чено быть стертым с лица земли, но за столь длительное время, что оно ю
уже нам не подвластно; беспокойство из-за того, что за этой деятельно-
стью, впрочем вполне обыденной и серой, чувствуются такие полномочия
и опасности, которые мы плохо себе представляем; беспокойство из-за
того, что за всеми этими словами, столь многочисленными и употребляв-
шимися столь долго, что суровость их уже не слышна, — за этими слова- 15
ми угадываются битвы, победы, раны, господство и рабство.
Но что уж такого опасного и гибельного в том факте, что люди раз-
говаривают и что их дискурсы бесконечно множатся? В чем тут опасность?
Вот гипотеза, которую я хотел бы предложить сегодня, чтобы очертить
то место — или, быть может, весьма и весьма временную сцену той рабо- 20
ты, которую я делаю. Я полагаю, что в любом обществе производство
дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, органи-
зуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур,
функция которых — нейтрализовать его властные полномочия и связан-
ные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать 25
его такой полновесной, такой угрожающей материальности.
В обществе, подобном нашему, конечно же, известны процедуры ис-
ключения. Самая очевидная и самая привычная из них — это запрет. Нам
хорошо известно, что говорить можно не все, говорить можно не обо всем
и не при любых обстоятельствах, и, наконец, что не всякому можно гово- зо
рить о чем угодно. Табу на объект, ритуал обстоятельств, привилегиро-
ванное или исключительное право говорящего субъекта — здесь мы
имеем дело с действием трех типов запретов, которые пересекаются,
усиливают друг друга или компенсируют, образуя сложную решетку,
которая непрерывно изменяется. Отмечу лишь, что в наши дни областями, 35
где решетка эта наиболее уплотнена, где растет число черных клеточек,
являются области сексуальности и политики. Как если бы дискурс, вмес-
то того чтобы быть тем прозрачным или нейтральным элементом, в ко-
тором сексуальность обезоруживается, а политика умиротворяется, яв-
лялся как раз одним из мест, где осуществляются, причем привилегиро- 40
ванным образом, некоторые из наиболее опасных проявлений их силы.
И напрасно дискурс предстает с виду чем-то малозначительным — запре-
ты, которые на него накладываются, очень рано и очень быстро раскры-
вают его связь с желанием и властью. Да и что же в этом удивительного?
Дискурс ведь — что и показал нам психоанализ — это не просто то, что 45
проявляет (или прячет) желание, он также и то, что является объектом
желания; и точно так же дискурс — а этому не перестает учить нас исто-
рия — это не просто то, через что являют себя миру битвы и системы
подчинения, но и то, ради чего сражаются, то, чем сражаются, власть,
которой стремятся завладеть. 50
Мишель Фуко сч Порядок дискурса
В нашем обществе существует и другой способ исключения: на этот раз
не запрет, а разделение и отбрасывание. Я думаю о противопоставлении
разума и безумия. Начиная с глубокого Средневековья сумасшедший — это
тот, чей дискурс не может циркулировать как дискурс других. Иногда счи-
5 тается, что его слово — недействительно: оно не обладает ни истинностью,
ни значимостью, не может свидетельствовать в суде, не может заверить
какой-либо акт или контракт, не может даже при жертвоприношении во
время мессы позволить произойти пресуществлению хлеба в тело; но зато
иногда случается, что это слово, в отличие от любого другого, наделяют
ю странными полномочиями: выговаривать скрытую истину, возвещать буду-
щее, видеть, бесхитростно и наивно, то, что вся мудрость других не может
воспринять. Любопытно констатировать, что в течение многих столетий
в Европе слово сумасшедшего или вовсе не могло быть услышано, или же,
если оно и бывало услышано, то не иначе как слово истины. Или — произ-
S is несенное и сразу же отброшенное — оно падало в небытие, или же в нем
выслушивали смысл — безразлично: бесхитростный или лукавый, — более
8 здравый, чем у людей здравомыслящих. Исключенное или тайно инвести-
§ рованное разумом — в любом случае оно, строго говоря, не существовало.
Безумие сумасшедшего узнавалось как раз по его словам; слова эти и были
“ 20 местом, где пролегало разделение; но их никогда не собирали и не слушали,
g До конца XVIII века ни одному врачу ни разу не пришла в голову мысль
g- узнать, что, как и почему было сказано в этом слове сумасшедшего, а од-
s нако же именно оно было тем, что позволяло произвести различения. Весь
з этот необъятный дискурс сумасшедшего оборачивался шумом, а слово ему
** 25 давали только символически — на сцене, где он двигался, безоружный и
примиренный, поскольку там он играл роль истины в маске.
Мне скажут, что сегодня всему этому уже пришел или приходит конец;
268 что слово сумасшедшего больше не находится по ту сторону границы; что
оно больше уже не считается недействительным; что, напротив, оно за-
зо владело нашим вниманием, что мы ищем в нем некий смысл или, быть
может, набросок либо руины некоего творения, что мы достигли умения
g подмечать его, это слово сумасшедшего, в том, что произносим сами, в
о той едва заметной бреши, через которую то, что мы говорим, от нас усколь-
§ зает. Но такое внимание к речи сумасшедшего не доказывает, что прежнее
-е- 35 разделение больше не действует, достаточно подумать обо всей той ар-
н матуре знания, с помощью которой мы дешифруем эту речь, обо всей той
g сети институтов, которая позволяет кому-нибудь — врачу, психоанали-
тику — слушать эту речь и которая позволяет в то же время пациенту
g прийти и принести или же, наоборот, отчаянно сдерживать свои жалкие
g 40 слова, — достаточно подумать обо всем этом, чтобы заподозрить, что
| разделение вовсе не уничтожено, но только действует иначе: по другим
-е- направлениям, через новые институты и с совершенно иными послед-
| ствиями. И пусть бы даже роль врача заключалась только в том, чтобы
о внимательно слушать свободное, наконец, слово, — слушание и здесь
g 45 осуществляется все же при сохранении цезуры. Слушание дискурса, в
0 который сделало свои вклады желание и который полагает себя — к свое-
му величайшему восторгу или величайшему ужасу — наделенным грозной
властью. А раз необходимо молчание разума, чтобы лечить чудовищ, то
стоит только молчанию прийти в боевую готовность, как прежнее разде-
50 ление оказывается на своем месте.
Рассматривать оппозицию истинного и ложного как третью систему
исключения наряду с теми, о которых я только что говорил, может пока-
заться слишком смелым. Какое может быть разумное основание для
сравнения принуждения, характерного для истины, с разделениями, о
которых идет речь, — разделениями, которые являются поначалу произ- 5
вольными, или, по крайней мере, организуются вокруг случайных исто-
рических обстоятельств; которые не просто подвержены изменениям, но
находятся в постоянном передвижении; которые поддерживаются целой
системой институций, их предписывающих и их возобновляющих; кото-
рые, наконец, осуществляются не без принуждения и некоторой, по ю
крайней мере, доли насилия.
Конечно, если расположиться на уровне высказывания, внутри ка-
кого-либо дискурса, то разделение между истинным и ложным не ока-
жется ни произвольным, ни подверженным изменениям, ни связанным с
какими бы то ни было институциями, ни насильственным. Но если принять 15
другую точку отсчета, если поставить вопрос о том, какой была и какой
она постоянно является, проходя через все наши дискурсы, — эта воля
к истине, которая прошла через столько веков нашей истории; если спро-
сить себя: каков, в самой общей форме, тот тип разделения, который
управляет нашей волей к знанию, — мы увидим тогда, быть может, как 20
вырисовывается нечто похожее как раз на систему исключения (систему
историческую, подверженную изменениям, институционально принуди-
тельную).
Это разделение сложилось, несомненно, исторически. Еще у греческих
поэтов VI века истинным дискурсом — в точном и ценностно значимом 25
смысле, — истинным дискурсом, перед которым испытывали почтение и
ужас, которому действительно нужно было подчиняться, потому что он
властвовал, был дискурс, произнесенный, во-первых, в соответствии с
надлежащим ритуалом; это был дискурс, который вершил правосудие и
* присуждал каждому его долю; это был дискурс, который, предсказывая зо
будущее, не только возвещал то, что должно произойти, но и способство-
вал его осуществлению, притягивал и увлекал за собой людей и вступал,
таким образом, в сговор с судьбой. Но вот век спустя наивысшая правда
больше уже не заключалась ни в том, чем был дискурс, ни в том, что он
делал, — она заключалась теперь в том, что он говорил: пришел день, 35
когда истина переместилась из акта высказывания — ритуализованного,
действенного и справедливого — к тому, что собственно высказывается:
к его смыслу и форме, его объекту, его отношению к своему референту.
Между Гесиодом и Платоном установилось определенное разделение,
отделяющее истинный дискурс от дискурса ложного. Разделение — новое, 40
поскольку отныне истинный дискурс не является больше чем-то драго-
ценным и желаемым и поскольку теперь уже дискурс не связан с отправ-
лением власти. Софист изгнан.
Это историческое разделение придало, без сомнения, общую форму
нашей воле к знанию. Однако она постоянно перемещалась: возможно, 45
великие научные мутации и могут иногда читаться как следствия какого-
нибудь открытия, но они могут читаться также и как результат появления
новых форм воли к истине. В XIX веке мы, без сомнения, имеем дело с
такой волей к истине, которая ни задействованными в ней формами, ни
областями объектов, к которым она обращается, ни техниками, на которые 50
Мишель Фуко см Порядок дискурса
она опирается, не совпадает с той волей к знанию, которая характерна
для классической культуры.
Вернемся немного назад. На рубеже XVI и XVII веков появилась (осо-
бенно в Англии) такая воля к знанию, которая, предваряя свои актуальные
5 содержания, вырисовывала своего рода планы возможных объектов —
объектов, доступных наблюдению, измерению, классификации; такая
воля к знанию, которая навязывала познающему субъекту (и в каком-то
смысле — до всякого опыта) определенную позицию, определенный взгляд
и определенную функцию (скорее видеть, чем читать, скорее проверять,
ю чем комментировать); такая воля к знанию, которая предписывала (причем
способом более общим, чем любой инструмент) тот технический уровень,
в который должны были бы инвестироваться знания, чтобы быть прове-
| ряемыми и полезными. Все происходит так, как если бы, начиная с вели-
g кого платоновского разделения, воля к истине имела свою собственную
S 15 историю, не совпадающую с историей самих, принудительных по своему
_0_ характеру истин, а именно: историю подлежащих познанию объектов, ис-
8 торию функций и позиций познающего субъекта, историю материальных,
§ технических и инструментальных вкладов познания1.
Кроме того, эта воля к истине, как и другие системы исключения, опи-
“ 20 рается на институциональную поддержку: ее укрепляет и одновременно
< : воспроизводит целый пласт практик, таких как педагогика, или таких,
g- конечно же, как система книг, издательского дела, библиотек, таких как
научные сообщества в прежние времена или лаборатории сегодня. Но,
5 несомненно, более глубинным образом эта воля воспроизводится бла-
25 годаря тому способу, каким знание используется в обществе, каким оно
наделяется значимостью, распределяется, размещается и в некотором
роде атрибуируется. Напомним здесь — в чисто символическом смысле —
270 старый греческий принцип: занятием демократических городов вполне
может быть арифметика, так как она учит отношениям равенства, но
зо только геометрия должна преподаваться в олигархиях, поскольку она
демонстрирует пропорции в неравенстве.
g Я полагаю, наконец, что эта воля к истине, подобным образом опира-
о ющаяся на институциональную поддержку и институциональное распре-
§ деление, имеет тенденцию — я говорю по-прежнему о нашем обществе —
35 оказывать на другие дискурсы своего рода давление и что-то вроде при-
£ нудительного действия. Я имею в виду здесь то, каким образом западная
g литература вынуждена была в течение веков искать опору в естественном,
*7 в правдоподобном, в искреннем, в науке, наконец, — словом, в истинном
g дискурсе. Я думаю также о том, каким образом экономические практики,
о 40 закодированные в виде предписаний или рецептов, в некоторых случаях —
§ в виде морали, с XVI века стремились к обоснованию, рационализации и
-G- оправданию себя при помощи теории богатств и производства. Я думаю,
I наконец, о том, каким образом даже система, имеющая явно предписы-
8 вающий характер, такая, скажем, как система уголовного права, искала
§ 45 свое основание, или свое оправдание, сначала, конечно, в теории права,
0 потом, начиная с XIX века, в социологическом, психологическом, меди-
цинском и психиатрическом знании — как если бы даже само слово за-
1 К этому различению Фуко возвращается неоднократно, в частности — в первом курсе
лекций, прочитанном им в Коллеж де Франс.
кона в нашем обществе могло получить право на существование только
благодаря истинному дискурсу1.
Из трех важнейших систем исключения, которым подвержен дискурс:
запрещенное слово, выделение безумия и воля к истине, — больше всего
я говорил о третьей системе. Дело в том, что именно к ней в течение сто- 5
летий непрестанно сводились две первые; дело в том, что она снова, и все
больше и больше, пытается принять их на свой счет, чтобы одновременно
и изменить их и обосновать; дело в том, что если первые две системы
становятся все более и более непрочными и неопределенными по мере
того, как они оказываются ныне или уже оказались пронизанными волей ю
к истине, — сама эта воля непрерывно усиливается, становится все более
глубокой, и ее все труднее обойти вниманием.
И, однако, именно о ней говорят менее всего. Как если бы сама исти-
на в ее необходимом развертывании заслоняла для нас волю к истине и ее
перипетии. Причина этого, возможно, следующая: если и в самом деле 15
истинным дискурсом, начиная с греков, больше уже не является дискурс,
который отвечает на желание или который отправляет власть, то что же
тогда, если не желание и не власть, задействовано в этой воле к истине, в
воле его, этот истинный дискурс, высказать?' Истинный дискурс, который
обязательностью своей формы избавлен от желания и освобожден от 20
власти, не может распознать волю к истине, которая его пронизывает; а
воля к истине, в свою очередь, — та, которая давно уже нам себя навяза-
ла, — такова, что истина, которую она волит, не может эту волю не за-
слонять.
Таким образом, перед нашими глазами предстает только истина — 25
такая, которая была бы богатством, изобилием и силой, одновременно и
мягкой и неявным образом универсальной. Но мы ничего не знаем о воле
к истине — об этой удивительной машине, предназначенной для того,
чтобы исключать. И именно те в нашей истории, кто снова и снова попы-
тались так или иначе обойти это стремление к истине и поставить его под зо
вопрос в противовес самой истине, и именно там, где истина берется
оправдать запрет и определить безумие, — все они, от Ницше до Арто и 1 2
1 Имеется в виду один из центральных тезисов «Истории безумия», «безумие» консти-
туировалось первоначально не как объект изучения в рамках психологического, меди-
цинского или психиатрического знания, но как своего рода «форма не-разумия», которую
разум старался держать от себя на расстоянии; отсюда — практика интернирования,
internement — помещения «безумных» в разного рода специализированные заведения,
практика, имеющая свою историю, внутри которой появление собственно психиатриче-
ских лечебниц — очень недавний эпизод. Оппозиция разума / неразумия была — в качестве
механизма исключения — задействована в первую очередь внутри разного рода практик
поддержания общественного порядка и внутри института правосудия. Для принятия
решения об отчуждении от прав на собственность, о лишении права на жительство, об
интернировании и о тюремном заключении, равно как и для многих других процедур
юридического и административного характера, требовались определенные «научные»
критерии, которые и заимствовались из сферы сначала медицинского, а с XIX в. — скла-
дывающегося в это время психологического и психиатрического знания.
2 В лекциях 1970-1971 годов, имеющих подзаголовок «Воля к знанию», отправляясь
от анализа аристотелевской «воли к знанию», Фуко отмечает, что у Аристотеля между
познанием, истиной и удовольствием существует связь, своего рода «сущностная со-
принадлежность», которая обнаруживает себя, с одной стороны, в «удовлетворении от
ощущения и зрительного восприятия», так же как и в «счастье от теоретического созер-
цания», а с другой — в «желании знать» (Resume des cours. Р. 13).
Мишель Фуко см Порядок дискурса
до Батая, должны теперь служить нам знаками, безусловно недосягаемы-
ми, для каждодневной работы.
Существует, конечно, и множество других процедур контроля и от-
граничения дискурса. Те, о которых я говорил до сих пор, осуществляют-
5 ся в некотором роде извне; они функционируют как системы исключения
и касаются, несомненно, той части дискурса, в которой задействованы
власть и желание.
Можно, думаю, выделить и другую группу процедур — процедур
внутренних, поскольку здесь контроль над дискурсами осуществляется
ю самими же дискурсами. Это — процедуры, которые действуют скорее в
качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения, как
если бы на этот раз речь шла о том, чтобы обуздать другое измерение
| дискурса: его событийность и случайность.
§ Речь идет в первую очередь о комментарии. Я полагаю, не будучи,
S 15 впрочем, в этом вполне уверен, что вряд ли существует общество, где не
_q_ было бы особо важных повествований, которые пересказываются, пов-
8 торяются и варьируются; где не было бы формул, текстов, ритуализован-
§ ных ансамблей дискурсов, которые произносятся соответственно вполне
определенным обстоятельствам; где не было бы вещей, высказанных од-
g 20 нажды, которые затем сохраняются, поскольку в них предполагают нечто
й вроде тайны или сокровища. Короче говоря, можно предположить, что
°- во всех обществах весьма регулярно встречается своего рода разноуров-
невость дискурсов: есть дискурсы, которые «говорятся» и которыми
обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые исчезают вместе с тем
** 25 актом, в котором они были высказаны; и есть дискурсы, которые лежат в
основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, транс-
формирующих или о них говорящих, — словом, есть также дискурсы,
272 которые — по ту сторону их формулирования — бесконечно сказывают-
ся, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны. Такие дискур-
зо сы хорошо известны в системе нашей культуры: это прежде всего рели-
гиозные и юридические тексты, это также весьма любопытные по своему
g статусу тексты, которые называют «литературными »; в какой-то мере это
также и научные тексты.
§ Очевидно, что это расслоение не является ни прочным, ни постоянным,
-е- 35 ни абсолютным. Не так, что, с одной стороны, есть какое-то число раз
-° навсегда данных основных или порождающих дискурсов, а с другой —
g масса таких, которые их повторяют, толкуют, комментируют. Множест-
во первичных текстов теряется и исчезает, и комментарии порой занима-
g ют их место. Но сколько бы ни менялись точки приложения функции,
о 40 сама она сохраняется, и принцип расслоения оказывается вновь и вновь
§ задействованным. Полное стирание этой разноуровневости не может быть
-о- не чем иным, как игрой, утопией или тоской. Игрой комментария в духе
| Борхеса, когда комментарий есть только вторичное (на этот раз — тор-
g жественное и ожидаемое) появление того, что он комментирует; игрой
g 45 критики, которая до бесконечности говорила бы о несуществующем про-
0 изведении; лирической мечтой о таком дискурсе, который возрождается
в каждой из своих точек абсолютно новым и девственным, который снова
и снова появляется, во всей своей свежести, беря начало от вещей, чувств
или мыслей; тоской того больного Жанэ, для которого всякое, самое
50 пустяковое высказывание было словно «слово Евангелия», таящее неис-
черпаемые сокровища смысла и заслуживающее того, чтобы его снова и
снова повторяли, без конца возобновляли и комментировали: «Когда я
думаю, — говорил он каждый раз, когда начинал читать или слушать, —
когда я думаю об этой фразе, которая сейчас тоже канет в вечность и
которую я, быть может, еще не до конца понял...» 5
Но кому же непонятно, что речь здесь идет каждый раз об упраздне-
нии лишь одного из членов отношения, а вовсе не об уничтожении само-
го отношения? Отношения, которое со временем беспрестанно меняется
и в каждую данную эпоху принимает многообразные и различные формы:
юридическая экзегеза сильно отличается (и уже довольно давно) от ре- ю
лигиозного комментария; одно и то же литературное произведение может
послужить поводом для одновременного появления дискурсов очень
разных типов: «Одиссея» как первичный текст воспроизводится в одно и
то же время и в переводе Берара, и в бесконечных пояснениях к тексту,
и в «Улиссе» Джойса. 15
Пока я хотел бы ограничиться указанием на то, что расслоение меж-
ду первичным и вторичным текстом внутри того, что в целом называется
комментарием, играет двоякую роль. С одной стороны, он позволяет
строить (и строить бесконечно) новые дискурсы: превосходство первич-
ного текста над другими, его неизменность, его статус дискурса, который 20
всегда может быть вновь актуализирован, множественный или скрытый ।
смысл, держателем которого он слывет, приписываемые ему, как сущност-
но для него важные, умолчание и богатство — все это открывает возмож-
ность говорить. Но, с другой стороны, роль комментария, какие бы
техники при этом ни были пущены в ход, заключается лишь в том, чтобы 25 °
сказать наконец то, что безмолвно уже было высказано там. Соответст-
венно парадоксу, который комментарий постоянно перемещает, но из-
бежать которого ему никогда не удается, он должен высказать впервые 273
то, что уже было сказано, и неустанно повторять то, что, однако, никог-
да еще сказано не было. Нескончаемое вспенивание комментариев под- зо
тачивается изнутри грезой о некоем замаскированном повторении: в
горизонте комментария, быть может, есть только то, что уже было в его
отправной точке: само это простое повествование. Комментарий предот- g
вращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позво- °
ляет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при 35 §
условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст.
Открытая множественность, непредвиденная случайность оказываются
благодаря принципу комментария перенесенными с того, что с риском
для себя могло бы быть сказанным, — на число, форму, вид и обстоя-
тельства повторения. Новое не в том, что сказано, а в событии его воз- 40
вращения.
Я полагаю, что существует и другой принцип разрежения дискурса,
до некоторой степени дополнительный к первому. Речь идет об авторе —
понимаемом, конечно, не как говорящий индивид, который произнес или
написал текст, но как принцип группировки дискурсов, как единство и 45
источник их значений, как центр их связности. Принцип этот действует
не везде и не всегда — вокруг нас существует множество дискурсов, ко-
торые обращаются без того, чтобы их смысл или действенность были
получены ими от какого бы то ни было автора, которому их можно было
бы приписать: это — повседневные разговоры, тотчас же испаряющиеся; 50
это — декреты или контракты, которым необходимы скорее подписы-
вающие стороны, но не автор; это, наконец, технические рецепты, которые
передаются анонимно. Но и в тех областях, где принято приписывать текст
автору, — таких как литература, философия и наука, — атрибуирование
5 это, как легко понять, далеко не всегда выполняет одну и ту же роль.
В Средние века атрибуирование какому-либо автору в рамках порядка
научного дискурса было необходимо, так как это было показателем ис-
тинности. Считалось, что свою научную ценность положение получает
именно от своего автора. Начиная с XVII века эта функция в рамках на-
ю учного дискурса все больше и больше стирается: принцип автора нужен
теперь лишь для того, чтобы дать имя теореме, эффекту, примеру, синд-
рому. Зато в рамках литературного дискурса функция автора — причем
| начиная с этого же времени — все больше и больше усиливается: всем
этим рассказам, поэмам, драмам и комедиям в Средние века было дозво-
§ 15 лено циркулировать анонимно, — до известной степени по крайней мере.
-Ф- И вот теперь вдруг у них спрашивают и требуют от них ответа, откуда они
взялись, кто их написал; от автора требуют, чтобы он отдавал себе отчет
§ в единстве текста, который подписан его именем; его просят раскрыть
или, по крайней мере, иметь при себе тот скрытый смысл, который про-
“ 20 низывает эти тексты; его просят сочленять их со своей личной жизнью и
g со всем своим прожитым опытом, со своей реальной историей, видевшей
g- их рождение. Автор — это то, что лишающему покоя языку вымысла дает
формы его единства, узлы связности, прикрепление к реальности.
Мне, конечно, скажут: «Но вы ведь говорите тут о том авторе, которого
25 критика изобретает задним числом, когда приходит смерть и не остается
больше ничего, кроме сваленных в кучу неразборчивых рукописей; нужно
ведь тогда навести хоть какой-то порядок во всем этом: предположить не-
274 кий проект, связность, тематику, которые потом и испрашивают у сознания
или у жизни автора, на самом деле, быть может, отчасти вымышленного,
зо Это, однако, не мешает тому, что он все-таки существовал — этот реальный
автор, этот человек, который вторгается в самую гущу всех этих затаскан-
g ных слов, несущих в себе его гений или его смятение».
Было бы абсурдно, конечно, отрицать существование пишущего и
сочиняющего индивида. Но я думаю, что, по крайней мере, начиная с
-е- 35 какого-то времени, индивид, приступающий к писанию текста, горизонтом
н которого маячит возможное произведение, принимает на себя опреде-
£ ленную функцию автора: то, что он пишет и чего не пишет, что набрасы-
вает, пусть даже в качестве предварительного черновика, как эскиз про-
g изведения, и то, что он окончательно бросает и что теряется как обыден-
g 40 ная речь, — вся эта игра различений предписана индивиду определенной
§ функцией автора, каковой он получает ее от своей эпохи или же какой
-е- она, в свою очередь, становится в результате произведенных им изменений.
| Поскольку пишущий вполне может разрушать сложившийся традицион-
ный образ автора и, исходя уже из некоторой новой точки зрения, про-
g 45 черчивать во всем том, что он мог бы сказать, что он говорит ежедневно,
0 ежеминутно, еще неясный профиль своего произведения.
Комментарий ограничивал случайность дискурса такой игрой иден-
тичности, формой которой, похоже, были повторение и тождествен-
ность. Принцип же автора ограничивает ту же случайность игрой иден-
50 тичности, формой которой являются индивидуальность и я.
Следовало бы также признать еще один, и к тому же — иной принцип
ограничения в том, что называют не науками, а «дисциплинами», — прин-
цип также относительный и мобильный, принцип, который позволяет
конструировать, но с рядом ограничений.
По способу организации дисциплины противостоят как принципу 5
комментария, так и принципу автора. Принципу автора — потому, что
дисциплина определяется областью объектов, совокупностью методов и
корпусом положений, которые признаются истинными, равно как и дейст-
вием правил и определений, техник и инструментов: все это в целом со-
ставляет своего рода анонимную систему, которая находится в распоря- io
жении тех, кто хочет или может ею воспользоваться, притом что ее смысл
и ее правомочность никак не связаны с тем, кто оказался ее изобретателем.
Но принцип дисциплины противостоит также и принципу комментария:
в отличие от комментария то, что предполагается дисциплиной в исходной
точке, — это не какой-то смысл, который должен быть заново открыт, 15
равно как и не идентичность, которая должна быть воспроизведена, — это
нечто такое, что требуется для построения новых высказываний. Для
существования дисциплины необходимо, таким образом, чтобы была
возможность формулировать — и формулировать бесконечно — новые
положения. 20
Но тут и нечто большее — для того, несомненно, чтобы было нечто
меньшее: дисциплина — это не просто сумма всего того, что может быть
высказано истинного по поводу чего-либо; это даже не совокупность
всего того, что может быть принято в отношении одних и тех же данных
в силу принципа связности или систематичности. Медицина не конститу- 25
ируется совокупностью того, что может быть высказано истинного о
болезни; ботаника не может быть определена как сумма всех истин о рас-
тениях. И этому есть две причины: во-первых, и ботаника и медицина, как
и любая другая дисциплина, составлены не только из истин, но и из оши-
бок, причем ошибок, которые не являются какими-то остаточными явле- зо
ниями или инородными телами, но обладают некоторыми позитивными
функциями, некоторой исторической эффективностью, некоторой ролью,
зачастую трудно отделимой от роли истин. Но кроме того, чтобы то или
иное положение принадлежало ботанике или патологии, оно должно
отвечать условиям в известном смысле более строгим и более сложным, 35
нежели чистая и простая истина; во всяком случае — другим условиям.
Оно должно быть обращено к определенному плану объектов: так, на-
пример, начиная с конца XVII века для того, чтобы некоторое высказы-
вание было «ботаническим», нужно было, чтобы оно касалось видимой
структуры растения, системы его близких и далеких подобий или меха- 40
низма действия его флюидов (и не должно было больше сохранять — как
это было еще в XVI веке — свои символические значения, равно как и
совокупность добродетелей или свойств, которые за ним признавали в
античности). Далее, даже и не принадлежа той или иной дисциплине,
высказывание должно было использовать концептуальные и технические 45
средства вполне определенного типа. Скажем, начиная с XIX века выска-
зывание не являлось уже больше медицинским, вываливалось «за преде-
лы медицины» и расценивалось либо как индивидуальный фантазм, либо
как плод народного вымысла, если оно пускало в ход одновременно ме-
тафорические, качественные и субстанциальные понятия (такие как 50
Мишель Фуко сч Порядок дискурса
«закупорка», «разгоряченные жидкости» или «высохшие твердые тела»).
Однако высказывание могло и даже должно было прибегать к понятиям
равно метафорическим, но основанным уже на другой модели, на этот
раз — функциональной и физиологической (это могло быть «раздраже-
5 ние», «воспаление» или «перерождение» тканей).
Но есть и еще нечто большее: чтобы принадлежать некоторой дисцип-
лине, высказывание должно вписываться в определенный тип теоретиче-
ского горизонта — достаточно напомнить, что того самого поиска неко-
его основного [primitive] языка, который был вполне допустимой темой
ю до XVIII века, во второй половине XIX было бы уже достаточно для того,
чтобы любой дискурс оказался дискредитирован, приобретя характер
если не ошибки, то чего-то химерического и бредового, настоящего лин-
| гвистического монстра.
§ Внутри своих границ каждая дисциплина признает истинные и ложные
§ 15 высказывания; но, кроме того, за свои пределы она выталкивает еще целую
_0_ тератологию1 знания. Внешняя по отношению к науке область населена
8 и больше и меньше, чем думают: вне науки лежит, конечно же, непосред-
§ ственный опыт, создаваемые воображением темы, которые без конца
4 ~ производят и воспроизводят лишенные памяти верования. Быть может,
“ 20 там нет ошибок в строгом смысле, поскольку ошибка может возникнуть
ci и разрешиться лишь внутри определенной практики. Зато там скитаются
°- монстры, форма которых меняется вместе с историей знания.
s Короче говоря, чтобы иметь возможность принадлежать дисциплине
з как целому, высказывание должно удовлетворять сложным и нелегким
25 требованиям; прежде, чем его можно будет назвать истинным или ложным,
оно должно быть, как сказал бы Кангилем, «в истинном».
Часто задают вопрос, каким образом ботаники или биологи XIX века
276 умудрились не заметить, что то, что говорил Мендель, было истинным.
Но дело-то в том, что Мендель говорил о таких объектах, применял такие
зо методы, помещал себя в такой теоретический горизонт, которые были
чужды биологии его эпохи. Нодэн, правда, еще до Менделя выдвинул
g тезис о том, что наследственные признаки дискретны. Каким бы, однако,
о новым и странным ни был этот принцип, он все же мог входить — по
§ крайней мере, в качестве загадки — в биологический дискурс. В случае
-е- 35 же Менделя наследственная черта конституируется в качестве абсолютно
£ нового биологического объекта с помощью никогда прежде не использо-
g вавшегося способа, а именно своего рода фильтрации: он отделяет на-
следственную черту как от вида, так и от передающего ее пола; и область,
g где он начинает ее наблюдать, — это бесконечно открытая серия поколе-
g 40 ний, где она появляется и исчезает в соответствии со статистическими
закономерностями. Итак, — новый объект, который требует и новых
-е- понятийных инструментов, и новых теоретических обоснований. Мендель
s высказывал истину, но он не был «в истинном» биологического дискурса
своей эпохи: биологические понятия и объекты формировались совер-
g 45 шенно по иным правилам, и для того, чтобы Мендель вошел в «истинное »
0 и чтобы его высказывания (по большей части) оказались наконец верны-
ми, понадобилось полное изменение масштаба и развертывание совер-
1 Тератология (греч.: тЕра^, таратор — чудо и Хоуо^ — дискурс) — часть естественной ис-
тории, в которой трактуется о монстрах, об исключительных формах.
шенно нового плана объектов. Мендель был истинным монстром — по-
этому-то наука и не могла о нем говорить. Тогда как, например, Шлейден,
лет за тридцать до этого, отрицая — в самой середине XIX века — пол
растений, но делая это сообразно с правилами биологического дискурса,
производил всего-навсего дисциплинарную1 ошибку. 5
Бывает, конечно, что говорят истинное в диком внешнем пространстве;
но находятся в истинном, лишь подчиняясь правилам дискурсивной «по-
лиции», которые говорящий должен реактивировать в каждом из своих
дискурсов.
Дисциплина — это принцип контроля над производством дискурса, ю
Она устанавливает для него границы благодаря игре идентичности, фор-
мой которой является постоянная реактуализация правил.
В плодовитости автора, в многочисленности комментариев, в развер-
тывании той или иной дисциплины привыкли видеть по преимуществу
бесконечные ресурсы для производства дискурсов. Может, это и так, но 15
в не меньшей степени это также и принципы принуждения. И, вероятно,
невозможно до конца отдать себе отчет в позитивной и умножающей роли
перечисленных процедур, если не принять во внимание их функцию огра-
ничения и принуждения.
20
Ус Ус Ус
Существует, я думаю, и третья группа процедур, позволяющих конт-
ролировать дискурсы. На этот раз речь идет вовсе не об овладении сила-
ми, которые они себе присваивают, или же о предотвращении случайности
их появления, — речь идет о том, чтобы определить условия приведения 25
их в действие, равно как и о том, чтобы навязать индивидам, эти дискур-
сы произносящим, некоторое число правил и сделать так, чтобы не вся-
кому, кто захочет, был открыт к ним доступ. На этот раз, стало быть, речь
идет о прореживании говорящих субъектов: в порядок дискурса никогда
не вступит тот, кто не удовлетворяет определенным требованиям или же зо
с самого начала не имеет на это права. Точнее было бы сказать, что не все
области дискурса одинаково открыты и проницаемы; некоторые из них
являются в высшей степени запретными (дифференцированными и диф-
ференцирующими), в то время как другие кажутся открытыми почти что
всем ветрам и предоставленными, без какого бы то ни было предваритель- 35
ного ограничения, в распоряжение любого говорящего субъекта.
Я хотел бы в связи с этой темой напомнить одну забавную историю,
которая так хороша, что страшно подумать, что это могло бы быть прав-
дой. Она приводит к одной все фигуры принуждения в дискурсе: и те, что
ограничивают его полномочия, и те, что обуздывают его случайные появ- 40
ления, и те, что производят отбор говорящих субъектов. В начале XVII века
один из правителей средневековой Японии прослышал, что превосходство
европейцев — в том, что касается навигации, торговли, политики, воен-
ного искусства, — проистекает из их знания математики. Он пожелал
овладеть столь ценным знанием. Так как ему рассказывали об одном анг- 45
лийском моряке, обладавшем секретом этих чудесных дискурсов, этот
сегун приказал привести его во дворец и оставил его там. Один на один с
Мишель Фуко сч Порядок дискурса
1 Игра слов: discipline по-французски может означать и «дисциплинированный », и «упо-
рядоченный в рамках той или иной дисциплины».
ним он стал брать у него уроки. Он изучил математику. Ему и в самом деле
удалось удержать власть и дожить до глубокой старости. Японские ма-
тематики появились лишь в XIX веке. Но история на этом не кончается:
она имеет свою европейскую сторону. В самом деле, истории этой было
5 угодно, чтобы наш моряк, Уилл Адамс, был самоучкой: плотником, кото-
рый выучил геометрию, работая на судостроительных верфях. Следует
ли видеть в этом рассказе выражение одного из величайших мифов евро-
пейской культуры? Монополизированному и тайному знанию восточной
тирании Европа здесь противопоставляет якобы универсальную сообща-
10 емость знания, бесконечный и свободный обмен дискурсов.
Однако рассуждение это, конечно же, не выдерживает никакой кри-
тики. Обмен и сообщаемость — это позитивные фигуры, которые играют
| свою роль внутри сложных систем ограничения и, несомненно, не могли
§ бы функционировать независимо от последних.
§ 15 Самая поверхностная и зримая форма этих систем ограничения
_q_ конституируется тем, что можно было бы объединить под именем ритуа-
8 ла; ритуал определяет квалификацию, которой должны обладать гово-
§ рящие индивиды (которые в игре диалога, вопрошания или повествова-
ния должны занимать вполне определенную позицию и формулировать
“ 20 высказывания вполне определенного типа); ритуал определяет жесты,
[ поведение, обстоятельства и всю совокупность знаков, которые должны
g- сопровождать дискурс; он, наконец, фиксирует предполагаемую или
вменяемую действенность слов — их действие на тех, к кому они обра-
-D щены, и границы их принудительной силы. Религиозные, юридические,
** 25 терапевтические, а также частично — политические дискурсы совершен-
но неотделимы от такого выполнения ритуала, который определяет для
говорящих субъектов одновременно и их особые свойства и отведенные
278 им роли.
Несколько иным функционированием обладают «дискурсивные со-
зо общества», функцией которых является сохранять или производить
дискурсы, но так, чтобы обеспечивалось их обращение в закрытом про-
g странстве, чтобы можно было распределять их лишь в соответствии со
о строгими правилами и чтобы их владельцы не оказались лишены своей
собственности самим этим распределением. Одна из архаических моделей
-е- 35 такого функционирования известна нам по группам рапсодов, обладавшим
знанием поэм, которые нужно было читать наизусть или, при случае,
g изменять и трансформировать; но это знание, хотя оно и предназначалось
для оказывания, впрочем — ритуального, предохранялось, защищалось
g и удерживалось внутри определенной группы благодаря упражнениям
о 40 памяти, зачастую очень сложным, которые это знание предполагало;
§ обучение позволяло войти одновременно и в саму группу, и в тайну, ко-
-е- торую оказывание обнаруживало, но не разглашало; роли говорения и
| слушания не были взаимозаменяемыми.
о Конечно, сегодня почти не осталось подобных «дискурсивных сооб-
g 45 ществ» с этой двусмысленной игрой тайны и разглашения. Но не будем
Q. заблуждаться на сей счет: даже внутри порядка истинного дискурса, даже
внутри порядка дискурса, публикуемого и свободного от всякого ритуа-
ла, все еще действуют формы присвоения тайны и имеет место необрати-
мость ролей. Вполне возможно, что акт письма, как он институциализи-
50 рован сегодня в форме книги, в системе издательского дела и в персонаже
писателя, развертывается в особом «дискурсивном сообществе», сущест-
вующем, быть может, неявно, но явно принудительном. Отличие писате-
ля, без конца подчеркиваемое им самим, от деятельности любого другого
говорящего или пишущего субъекта, тот непреходящий характер, которым
наделяет он свой дискурс, то фундаментальное своеобразие, которое в 5
течение уже долгого времени придает он «письму», утверждаемая им
ассиметрия между «творчеством» и любым другим использованием си-
стемы языка, — все это обнаруживает, уже в самом том, как это форму-
лируется (хотя, впрочем, есть также и тенденция снова ввести это все в
игру практик), существование своего рода «дискурсивного сообщества ». ю
Существует, однако, еще довольно много других подобных сообществ,
функционирующих совершенно иным образом и в соответствии с иным
режимом ограничений и разглашений, — вспомним о технических или
научных секретах, о формах распространения и обращения медицинско-
го дискурса; вспомним, наконец, о тех, кто присвоил себе экономический 15
или политический дискурс.
На первый взгляд, нечто противоположное «дискурсивному сообщест-
ву » представляют собой «доктрины» (религиозные, политические, фило-
софские): в первом случае число тех, кто говорит, даже если и не было
фиксировано, имело все же тенденцию к ограничению, и только между 20
ними мог обращаться и передаваться дискурс. Доктрина же, напротив, ।
стремится к распространению, и отдельные индивиды, число которых
может быть сколь угодно большим, определяют свою сопринадлежность
как раз через обобществление одного и того же корпуса дискурсов. Ка-
жется, что единственным требуемым для этого условием является при- 25 °
знание одних и тех же истин и принятие некоторого, в одних случаях —
более, в других — менее гибкого правила соответствия имеющим законную
силу дискурсам. Однако, если бы доктрины были связаны только с этим, 279
они вовсе не так сильно отличались бы от научных дисциплин, и дискур-
сивный контроль был бы направлен только на форму и содержание вы- зо
сказывания, а не на говорящего субъекта. А ведь доктринальная принад-
лежность может ставить под сомнение как высказывание, так и самого
говорящего субъекта, причем одно осуществляется через другое. Доктри-
на ставит под сомнение говорящего субъекта, исходя из высказывания и g
через него, о чем свидетельствуют процедуры исключения из сообщества 35 §
и механизмы отвержения, которые вступают в действие, когда какой-
либо говорящий субъект формулирует одно или несколько не подда-
ющихся ассимиляции высказываний; ересь и ортодоксия отнюдь не явля-
ются результатом фанатического гипертрофирования доктринальных
механизмов, но принадлежат самой их сущности. Но и наоборот: отправ- 40
ляясь от говорящих субъектов, доктрина ставит под сомнение и высказы-
вания в той мере, в какой она всегда значима как знак, обнаружение и
средство некой предварительной принадлежности: классу, социальному
статусу, расе или национальности, тому или иному интересу, борьбе или
мятежу, сопротивлению или согласию. Доктрина связывает индивидов с 45
некоторыми вполне определенными типами высказываний и тем самым
накладывает запрет на все остальные; но, с другой стороны, она пользу-
ется некоторыми типами высказываний, чтобы связывать индивидов
между собой и тем самым отличать их от всех остальных. Доктрина со-
вершает двойное подчинение: говорящих субъектов — определенным 50
дискурсам и дискурсов — определенной группе, по крайней мере вирту-
альной, говорящих индивидов.
Наконец, для больших масштабов необходимо было бы признать
наличие значительных расслоений в том, что можно было бы назвать
5 социальным присвоением дискурсов. Сколько бы ни утверждалось, что
образование по неотъемлемому праву является средством, открывающим
для любого индивида в обществе, подобном нашему, доступ к дискурсу
любого типа, — хорошо известно, что в своем распределении, в том, что
оно позволяет и чего не допускает, образование следует курсом, который
ю характеризуется дистанциями, оппозициями и социальными битвами.
Любая система образования является политическим способом поддержа-
ния или изменения форм присвоения дискурсов — со всеми знаниями и
| силами, которые они за собой влекут.
S Я вполне отдаю себе отчет в том, что разделять так, как я сделал это
cd 15 сейчас, речевые ритуалы, дискурсивные сообщества, доктринальные
_q. группы и формы социального присвоения, — это очень абстрактно. По
* большей части, все это связано друг с другом и образует разного рода
§ большие конструкции, которые и обеспечивают распределение говорящих
субъектов соответственно различным типам дискурсов, с одной стороны,
g 20 и присвоение дискурсов определенным категориям субъектов — с другой,
g Одним словом, можно было бы сказать, что все это — некие великие
g- процедуры дискурсивного подчинения. В конечном счете, что такое си-
стема образования, как не ритуализация речи, как не определение и
jd фиксация ролей для говорящих субъектов, как не конституирование
25 доктринальной группы, по крайней мере диффузной, как, наконец, не
распределение и не присвоение дискурса с его силами и его знаниями?
Или что такое «письмо» (письмо «писателей»), как не подобная же си-
280 стема подчинения, которая принимает, быть может, несколько иные
формы, но главные линии расчленений которой — аналогичны? А юриди-
зо ческая система, а институциональная система медицины — разве и они
тоже, по крайней мере в некоторых из своих аспектов, не образуют по-
добных систем дискурсивного подчинения?
ц
-0-35 Я спрашиваю себя, не появились ли некоторые темы философии в
£ ответ на эти игры ограничений и исключений, а также, быть может, для
того, чтобы их усилить.
Поначалу — в ответ на эти игры, предлагая идеальную истину как
g закон дискурса и имманентную рациональность как принцип их развер-
§ 40 тывания, а также воспроизводя ту этику познания, которая обещает ис-
§ тину за одно лишь желание истины или просто способность ее помыслить,
-е- Затем — чтобы усилить эти игры, усилить их с помощью своего рода
| отрицания, касающегося на этот раз специфической реальности дискур-
о са вообще.
g 45 С тех пор, как были исключены игры и торговля знанием софистов и
0 их парадоксам с большей или меньшей степенью надежности заткнули,
наконец, рот, европейская мысль, кажется, не переставала заботиться о
том, чтобы для дискурса оставалось как можно меньше места между
мыслью и речью, о том, чтобы дискурс выступал только как некоторая
50 вставка между «думать» и «говорить»; как если бы дискурс был мыслью,
облеченной в свои знаки, мыслью, которая становится видимой благода-
ря словам, равно как и наоборот, — как если бы дискурс и был самими
структурами языка, которые, будучи приведены в действие, производили
бы эффект смысла.
Это очень давнее стирание реальности дискурса. Внутри философской 5
мысли оно в ходе истории принимало множество различных форм. В са-
мое последнее время его вновь можно обнаружить во многих знакомых
нам темах.
Вполне возможно, что одним из таких способов стереть реальность
дискурса является тема основополагающего субъекта. В самом деле, ос- ю
новополагающему субъекту вменяется в обязанность непосредственно
своими намерениями вдыхать жизнь в пустые формы языка; именно он,
пробиваясь сквозь плотность и инертность пустых вещей, вновь обрета-
ет — в интуиции — тот смысл, который был, оказывается, в них заложен;
именно он опять же, по ту сторону времени, создает горизонты значений, 15
которые истории в дальнейшем придется лишь эксплицировать, и где
высказывания, науки, дедуктивные ансамбли найдут в конечном счете
свое основание. По отношению к смыслу основополагающий субъект
располагает знаками, метками, следами, буквами, но для того, чтобы их
обнаруживать, ему нет нужды проходить через особую реальность дис- 20
курса.
Аналогичную роль играет перекликающаяся с этой тема изначального
опыта. Она предполагает, что наравне с опытом и даже прежде, чем он мог
бы ухватить себя в форме cogito, какие-то предваряющие значения, в не-
котором роде уже сказанные, блуждали по миру, располагали его вокруг 25
нас и с ходу делали его открытым для своего рода первичного распозна-
вания. Таким образом, наша изначальная сопричастность миру как будто
бы обосновывает для нас возможность говорить о нем, говорить в нем, его
обозначать и называть, судить о нем и в конечном счете познавать его в
форме истины. Если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть на зо
законном основании, как не скромным чтением? Вещи уже шепчут нам
некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его; а этот
язык, начиная с наиболее рудиментарного своего проекта, уже говорил
нам о некоем бытии, своего рода нервюрой которого он является.
Тема универсальной медиации — это, я думаю, еще один способ уст- 35
ранить реальность дискурса. Хотя это и противоречит тому, что кажется
очевидным. Ибо когда повсюду обнаруживается движение логоса, возво-
дящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосред-
ственному опыту сознания развернуть в конечном счете всю рациональ-
ность мира, то с первого взгляда кажется, что в центр этого умозритель- 40
ного построения ставится именно сам дискурс. Но если говорить всю
правду, то сам этот логос является на деле не чем иным, как уже сказанным
дискурсом, или, скорее, быть может, это сами вещи и события незаметно
становятся дискурсом, раскрывая секрет своей собственной сущности.
Дискурс тогда уже не более чем отсвет истины, которая в этот-то момент 45
и рождается на своих собственных глазах. И если все, наконец, может
принять форму дискурса, если все может быть сказанным и дискурс может
говориться обо всем, — то это потому, что все вещи, обнаружив свой
смысл и обменявшись им, могут вернуться в свое безмолвное внутреннее,
в сознание самих себя. 50
Мишель Фуко сч Порядок дискурса
5
10
15
20
25
30
35
40
45
50
Философия философии. Тексты оилософии м Язык и средства философствования
Итак, будь то в философии основополагающего субъекта, или же в
философии изначального опыта, или же, наконец, в философии универ-
сального посредничества, дискурс — это всегда не более чем игра. Игра
письма в первом случае, чтения — во втором, обмена — в третьем, и этот
обмен, это чтение, это письмо всегда имеют дело только со знаками. По-
падая, таким образом, в разряд означающего, дискурс аннулируется в
своей реальности.
Казалось бы, какая цивилизация более уважительно, чем наша, отно-
силась к дискурсу? Где еще его столь почитали? Где еще его, казалось бы,
так радикально освободили от принуждений и универсализировали? И, од-
нако же, мне кажется, что за этим видимым глубоким почтением к дискур-
су, за этой видимой логофилией прячется своего рода страх. Все происхо-
дит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались
таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастани-
ем дискурса, чтобы его изобилие было избавлено от своей наиболее опасной
части и чтобы его беспорядок был организован в соответствии с фигурами,
позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого; все проис-
ходит так, как если бы захотели стереть все, вплоть до следов его вторже-
ния в игры мысли и языка. В нашем обществе, как впрочем, я полагаю, и во
всех других, несомненно, существует, но только по-другому прочерченная
и расчлененная, глубокая логофобия, своего рода смутный страх перед
лицом всех этих событий, перед всей этой массой сказанных вещей, перед
лицом внезапного появления всех этих высказываний, перед лицом всего,
что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также
беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, несконча-
емого и необузданного бурления дискурса.
И при желании — я не говорю: уничтожить этот страх, но проанали-
зировать его вместе с его условиями, его игрой и его последствиями
нужно, я думаю, решиться на три вещи, которым наша мысль сегодня все
еще сопротивляется и которые соответствуют трем группам функций,
мною только что упомянутым, — нужно подвергнуть сомнению нашу волю
к истине, нужно вернуть дискурсу его характер события и нужно лишить,
наконец, означающее его суверенитета.
Таковы задачи, или, скорее, некоторые из тем, направляющих работу,
которую я хотел бы здесь выполнять в ближайшие годы. Можно сразу же
наметить и некоторые требования метода, которые они за собой влекут.
Прежде всего — принцип переворачивания, там, где традиционно
видят источник дискурсов, принцип их размножения и их непрерывности,
во всех этих фигурах, играющих, как кажется, позитивную роль, таких
как фигуры автора, дисциплины, воли к истине и т. д., — во всем этом
нужно разглядеть скорее негативную игру рассечения и прореживания
дискурса.
Но, распознав однажды эти принципы прореживания, перестав с
какого-то момента смотреть на них как на основополагающую и творче-
скую силу, — что же мы обнаруживаем под ними? Нужно ли допустить
виртуальную полноту некоего особого мира — мира непрерывного дис-
курса? Вот здесь-то как раз и нужно привести в действие другие принци-
пы метода.
Принцип прерывности: если и существуют системы прореживания,
то это не означает, что где-то под ними или по ту сторону их царит некий
великий безграничный дискурс, непрерывный и безмолвный, который
будто бы оказывается ими подавлен или вытеснен, так что нашей задачей-
де является помочь ему подняться, возвращая ему, наконец, слово. Не 5
следует представлять себе здесь нечто не-сказанное и не-помысленное,
что, обегая мир, сплетается со всеми своими формами и всеми своими
событиями, как если бы речь шла о том, чтобы его, наконец, артикулиро-
вать или помыслить. Дискурсы должно рассматривать как прерывные
практики, которые перекрещиваются, иногда соседствуют друг с другом, ю
но также и игнорируют или исключают друг друга.
Принцип специфичности: не разлагать дискурс в игре предваряющих
значений; не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающее-
ся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир — это
не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсив- 15
ного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам1. Дискурс
скорее следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами,
во всяком случае — как некую практику, которую мы им навязываем; и
именно внутри этой практики события дискурса находят принцип своей
регулярности. 20
И наконец, четвертое правило — правило внешнего: идти не от дис-
курса к его внутреннему и скрытому ядру, к некой сердцевине мысли или
значения, якобы в нем проявляющихся, но, беря за исходную точку сам
дискурс, его появление и его регулярность, идти к внешним условиям его
возможности, к тому, что дает место для случайной серии этих событий 25
и что фиксирует их границы.
Следующие четыре понятия, стало быть, должны служить регулятив-
ным принципом анализа: понятие события, понятие серии, понятие регу-
лярности, понятие условия возможности. Они противопоставляются,
соответственно: событие — творчеству, серия — единству, регулярность — зо
оригинальности и условие возможности — значению. Эти четыре послед-
ние понятия (значение, оригинальность, единство, творчество) почти
повсеместно господствовали в традиционной истории идей, где с общего
согласия и искали место для творчества, искали единство произведения,
эпохи или темы, знак индивидуальной оригинальности и безграничный 35
кладезь сокрытых значений.
Я добавлю всего только два замечания. Одно касается истории. Часто
на счет современной истории заносят устранение привилегий, некогда
предоставлявшихся единичному событию, и выявление структур «большой
длительности ». Бесспорно, так оно и есть. Я не уверен, однако, что рабо- 40
та историков велась именно в этом направлении. Или, скорее, я не думаю,
что между обнаружением события и анализом больших временных про-
межутков существует своего рода обратное отношение. Кажется, напро-
тив, что именно сузив до предела границы события1 2, доведя разрешающую
1 Здесь, как и в ряде других мест, развертывая критику основных установок феномено-
логии и экзистенциализма, Фуко полемизирует прежде всего с Мерло-Понти, чье влияние
на него было особенно сильным.
2 Речь идет о повороте, который в исторической науке совершила школа «Анналов»,
связанная в первую очередь с именами Марка Блока, Люсьена Февра, Фернана Броделя,
Жака Ле Гоффа и целого ряда других французских историков. Прежде всего, произошло
Мишель Фуко сч Порядок дискурса
способность исторического анализа до размера прейскурантов, нотари-
альных актов, приходских книг и портовых архивов, прослеживаемых год
за годом, неделя за неделей, — обнаружили вдруг, что за битвами, декре-
тами, династиями и ассамблеями вырисовываются массивные феномены
5 векового или многовекового порядка. История, как ее практикуют сегод-
ня, не отворачивается от событий; наоборот, она без конца расширяет их
поле; она без конца открывает все новые их пласты, более поверхностные
или более глубокие; она без конца вычленяет все новые их ансамбли, где
они подчас являются многочисленными, частыми и взаимозаменяемыми,
ю подчас — редкими и решающими: от почти ежедневных колебаний цен до
инфляции, происходящих на протяжении столетий. Но важно при этом,
что история не рассматривает события, не определив серию, часть которой
| оно составляет, не специфицировав тот способ анализа, которому эта
§ серия подчинена, не попытавшись узнать регулярность феноменов и гра-
S is ницы вероятности их внезапного появления, не спросив себя об измене-
_0_ ниях, отклонениях и ходе кривой, не пожелав определить те условия, от
которых эти последние зависят. Конечно, история давно уже не пытается
§ понять события при помощи игры причин и следствий внутри бесформен-
ного целого некоего великого становления, безразлично: неопределенно
“ 20 гомогенного или жестко иерархированного. Но это не для того, чтобы
g обнаружить некие предшествующие событию структуры, чуждые и враж-
g- дебные ему. Это для того, чтобы установить серии — разнообразные,
пересекающиеся, часто расходящиеся, но не автономные, серии, которые
з позволяют очертить «место» события, границы его непредсказуемости,
25 условия его появления.
Фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходи-
мы, — это уже не понятия сознания и непрерывности (с соответствующи-
284 ми проблемами свободы и причинности), равно как и не понятия знака и
структуры. Это — понятия события и серии с игрой сопряженных с ними
зо понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зави-
симость, трансформация. Благодаря такому набору анализ дискурсов, о
| котором я думаю, сочленяется, конечно, вовсе не с теми традиционными
о темами, которые философы вчерашнего дня еще принимают за «живую »
§ историю, но с реальной работой историков1.
-е- 35 Однако именно здесь подобного рода анализ порождает действитель-
£ но серьезные философские и теоретические проблемы. В самом деле, если
* дискурсы должны рассматриваться прежде всего как ансамбли дискур-
сивных событий, то какой статус следует придавать самому этому понятию
g события, понятию, которое так редко принималось во внимание филосо-
g 40 фами? Конечно, событие — это и не субстанция и не акциденция, не ка-
§ чество и не процесс; конечно же, событие — не из порядка тела. И, одна-
-е- ко, оно вовсе не является нематериальным; именно на уровне материаль-
I ности оно всегда производит эффект или является эффектом; оно имеет
"о
о --------------------
g радикальное изменение предмета исторического исследования. Задача истории видится
q теперь не в рассказе о выдающихся событиях прошлого, как то: войны, революции, поли-
тические убийства, смены династий, эпидемии и т. д., но во внимательном и детальном
изучении самых разных сторон человеческой жизни и деятельности — того, как люди
женятся и что едят, как обрабатывают землю и хоронят своих мертвецов, как обменива-
ются, торгуют и накапливают деньги.
Отголосок полемики между Фуко и Сартром после выхода «Слов и вещей».
место и состоит в отношении, в сосуществовании, в дисперсии, в отсеве,
в накоплении и отборе материальных элементов. Вовсе не являясь дейст-
вием или свойством тела, оно происходит как эффект материальной
дисперсии и внутри нее. Скажем так: философия события должна была
бы двигаться в парадоксальном с первого взгляда направлении — в на- 5
правлении материализма бестелесного.
С другой стороны, если дискурсивные события должны рассматри-
ваться в составе гомогенных, но прерывных относительно друг друга
серий, то какой статус нужно придавать этому прерывному? Речь, конеч-
но же, не идет ни о последовательности моментов времени, ни о множест- ю
венности различных мыслящих субъектов, — речь идет о цезурах, которые
разламывают мгновение и рассеивают субъекта на множество возможных
позиций и функций. Подобного рода прерывность наносит удар по таким
наименьшим, традиционно признаваемым или труднее всего оспариваемым
единицам, как момент и субъект, и объявляет их недействительными. 15
И нужно под ними и независимо от них мыслить такие отношения между
этими прерывными сериями, которые не принадлежат порядку последо-
вательности (или одновременности) в одном или многих сознаниях; нуж-
но разрабатывать — вне философии субъекта и времени — теорию пре-
рывных систематик. Наконец, если верно, что эти дискурсивные и пре- 20
рывные серии имеют — каждая в определенных пределах — свою
регулярность, то не может быть сомнений в том, что между образующи-
ми их элементами больше уже невозможно устанавливать связи механи-
ческой причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться
на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории 25
при рассмотрении продуцирования событии. Тут опять дает себя знать
отсутствие такой теории, которая позволила бы мыслить отношения
между случаем и мыслью.
Так что если задаешься целью осуществить в истории идей самый
малый сдвиг, который состоит в том, чтобы рассматривать не представ- зо
ления, лежащие, возможно, за дискурсами, но сами эти дискурсы как
регулярные и различающиеся серии событий, то, боюсь, в этом сдвиге
приходится признать что-то вроде этакой маленькой (и, быть может,
отвратительной) машинки, позволяющей ввести в самое основание мысли
случай, прерывность и материальность. Тройная опасность, которую 35
определенная форма истории пытается предотвратить, рассказывая о
непрерывном развертывании идеальной необходимости. Три понятия,
которые должны были бы позволить связать историю систем мысли с
практикой историков. Три направления, по которым должна будет сле-
довать теоретическая работа. 40
Следуя этим принципам и имея в виду указанный горизонт, анализы,
которые я предполагаю проделать, можно было бы распределить по двум
ансамблям. С одной стороны, это будет «критический » ансамбль, который 45
приводит в действие принцип переворачивания: попытаться очертить
формы исключения, ограничения и присвоения, о которых я только что
говорил; показать, как они сформировались, в ответ на какие нужды, как
они изменялись и перемещались, какое принуждение действительно со-
вершили, в какой мере их удалось избежать. С другой стороны — «генеа- 50
Мишель Фуко см Порядок дискурса
логический» ансамбль, который приводит в действие три других принци-
па. Как сформировались — через, вопреки или с опорой на эти системы
принуждения — различные серии дискурсов; какова была специфическая
норма каждой серии и каковы были условия их появления, роста, изме-
5 нения.
Начну с критического ансамбля. Во-первых, анализ может касаться
того, что я обозначил как функции исключения. В свое время мне пришлось
изучать одну из этих функций и применительно к определенному перио-
ду: речь шла о водоразделе между разумом и безумием в классическую
ю эпоху. Далее можно было бы попытаться проанализировать одну из си-
стем запрета в языке: ту, которая начиная с XVI века и вплоть до XIX
связана с сексуальностью; здесь предстояло бы увидеть — вовсе не то,
| разумеется, как эта система запрета постепенно и благополучно исчезла,
§ но — как она перемещалась и иначе артикулировалась, начиная с прак-
S 15 тики исповеди, где запрещенные формы поведения назывались, класси-
фицировались, где между ними устанавливались иерархические отноше-
8 ния, — причем самым что ни на есть явным образом, — и вплоть до появ-
ления, поначалу очень робкого, очень запоздалого, сексуальной
тематики в медицине и в психиатрии XIX века. Все это пока еще, конечно,
“ 20 лишь символические метки, но уже и сейчас можно было бы держать пари,
И что расчленения тут выглядят не так, как обычно думают, и что запреты
g- не всегда находились там, где это предполагают.
В ближайшем будущем я хотел бы остановиться на третьей системе
исключения. И я буду рассматривать ее двумя различными способами.
25 С одной стороны, я хотел бы попытаться установить, как образовался,
но также — как повторялся, возобновлялся, перемещался этот выбор
истины, в который мы всегда уже включены, но который мы постоянно
286 обновляем. Вначале я помещу себя в эпоху софистики, в ее начало, во
времена Сократа или, по крайней мере, во времена платоновской фило-
зо софии, чтобы посмотреть, каким образом такой действенный дискурс,
как дискурс ритуальный, дискурс, облеченный полномочиями и небез-
| опасный, постепенно подчинил себя разделению между дискурсом ис-
О тинным и дискурсом ложным. Затем я перемещусь на переломный рубеж
§ XVI-XVII веков, в эпоху, когда появляется, главным образом в Англии,
-е- 35 некая наука рассматривания, наблюдения, констатации факта, появля-
f ется своего рода естественная философия, неотделимая, безусловно, от
g установления новых политических структур, неотделимая также от ре-
лигиозной идеологии, — несомненно, новая форма воли к знанию. На-
g конец, третьей вехой будет начало XIX века, с его великими основопо-
g 40 лагающими актами современной науки, с образованием индустриально-
§ го общества и с сопровождающей его позитивистской идеологией. Три
-е- сечения в морфологии нашей воли к знанию; три этапа нашего фили-
s стерства.
о Я хотел бы затем еще раз вернуться к этому же вопросу, но уже совсем
g 45 под другим углом зрения: оценить воздействие, которое претендующий
0 на научность дискурс — медицинский, психиатрический, социологиче-
ский — оказал на ансамбль предписывающих практик и дискурсов, кото-
рые конституируют уголовную систему. Исходной точкой и базовым
материалом для этого анализа послужит изучение психиатрических экс-
50 пертиз и их роли в уголовной системе.
Опять же, именно в этой критической перспективе, но на другом
уровне следовало бы провести анализ процедур ограничения дискурсов, —
процедур, из числа которых я только что указал на принцип автора,
принцип комментария и принцип дисциплины. В этой перспективе можно
наметить ряд исследований. Я думаю, например, об анализе, который мог 5
бы касаться истории медицины с XVI по XIX век; речь шла бы здесь не
столько о том, чтобы выявить сделанные в то время открытия или введен-
ные в оборот понятия, сколько о том, чтобы в построении медицинского
дискурса, — равно как и во всем институте, который его поддерживает,
передает и усиливает, — ухватить то, как были задействованы принципы ю
автора, комментария и дисциплины; попытаться узнать, как осуществлял-
ся принцип великого автора: это и Гиппократ, и Гален, конечно, но также
Парацельс, Сайденхэм, Бургав; как осуществлялась, удерживаясь еще
долго в XIX веке, практика афоризма и комментария, и как мало-помалу
она была замещена практикой отдельного случая или собрания случаев, 15
практикой клинического обучения на конкретном случае; наконец, в со-
ответствии с какой моделью медицина пыталась конституировать себя
как дисциплину, опираясь сначала на естественную историю, затем на
анатомию и биологию.
Можно было бы также рассмотреть тот способ, посредством которо- 20
го критика и история литературы в XVIII и XIX веках создали персонаж
автора и фигуру произведения, используя, изменяя и перемещая приемы
религиозной экзегезы, библейской критики, агиографии, исторических
или легендарных «жизнеописаний», автобиографии и мемуаров. Когда-то
нужно будет также изучить ту роль, которую играет Фрейд в психоана- 25
литическом знании, роль, несомненно, весьма отличную от роли Ньюто-
на в физике (равно как и всех других основателей дисциплин), весьма
отличную также и от роли, которую может играть автор в поле философ-
ского дискурса (даже если он, подобно Канту, стоит у истоков нового
способа философствования). зо
Итак, вот те несколько проектов, которые могут быть сформулирова-
ны для критического аспекта этой задачи, для анализа инстанций дискур-
сивного контроля. Что же касается генеалогического аспекта, то он имеет
отношение к действительному образованию дискурсов как внутри границ
контроля, так и вне их, а чаще всего одновременно и с той и с другой сто- 35
роны разграничения. Критика анализирует процессы прореживания, но
также перегруппировки и унификации дискурсов; генеалогия изучает их
образование — одновременно рассеянное, прерывное и регулярное. По
правде говоря, эти две задачи никогда нельзя до конца отделить друг от
друга; не существует отдельно форм отбрасывания, исключения, перегруп- 40
пировки или атрибуирования, с одной стороны, и отдельно — с другой, на
более глубоком уровне, — спонтанного фонтанирования дискурсов, ко-
торые сразу же до или после того, как они себя обнаружили, подвергают-
ся селекции и контролю. Регулярное образование дискурса может включать
в себя, при некоторых условиях и до некоторой степени, процедуры кон- 45
троля (именно это происходит, когда, например, какая-либо дисциплина
принимает форму и статус научного дискурса); равно как и обратно: фи-
гуры контроля могут оформляться внутри образования дискурса (такова
литературная критика как дискурс, конституирующии автора), — в силу
чего любая критическая задача, ставя под вопрос инстанции контроля, so
Мишель Фуко сч Порядок дискурса
5
10
15
20
25
30
35
40
45
50
Философия философии. Тексты философии оо Язык и средства философствования
должна одновременно анализировать также и дискурсивные регулярнос-
ти, через которые эти инстанции формируются, а любое генеалогическое
описание должно учитывать границы, которые играют свою роль в реаль-
ных процессах образования дискурса. Различие между критическим ана-
лизом и генеалогическим касается не столько объекта или области, сколь-
ко направления атаки, перспективы и способа разграничения.
Я только что говорил об одном из возможных направлений исследо-
вания: об исследовании запретов, которым подвержен дискурс, имеющий
отношение к сексуальности. Было бы трудно вести это изучение, или, во
всяком случае, оно было бы абстрактным, если не анализировать при этом
самые разные ансамбли дискурсов — литературных, религиозных и эти-
ческих, биологических и медицинских, так же как и юридических, — где
речь идет о сексуальности и где последняя называется, описывается,
метафоризируется, объясняется, где о ней выносятся суждения. Нам еще
очень далеко до того, чтобы располагать унитарным и регулярным дис-
курсом о сексуальности; быть может, даже мы этого никогда не достигнем,
и, быть может, мы вообще идем не в этом направлении. Все это не имеет
ровно никакого значения. Запреты имеют разную форму и действуют
по-разному в литературном дискурсе и в медицинском, в психиатрическом
дискурсе и в дискурсе духовного руководства. И обратно: эти различные
дискурсивные регулярности по-разному усиливают, обходят или переме-
щают запреты. Стало быть, чтобы наше исследование стало возможным,
оно должно развертываться соответственно множеству различных серий
дискурсов, в которых действуют запреты, различающиеся от серии к серии,
по крайней мере — частично.
Можно было бы также рассмотреть серии дискурсов, которые в XVI
и XVII веках относились к богатству и к бедности, к деньгам, производ-
ству, торговле. Здесь мы имеем дело с очень гетерогенными ансамблями
высказываний, которые формулировались богатыми и бедными, учеными
и невеждами, протестантами и католиками, королевскими чиновниками,
коммерсантами и моралистами. Каждый ансамбль имеет свою форму
регулярности, равно как и свои системы принуждения. Ни один из них не
предвосхищает в точности той формы дискурсивной регулярности, кото-
рая в дальнейшем примет вид некой дисциплины — дисциплины, которая
будет называться поначалу «анализом богатств», а потом «политической
экономией». Однако же, исходя именно из этих ансамблей и подхватывая
или исключая, подтверждая или отбрасывая те или другие из входивших
в них высказываний, и образовалась эта новая регулярность.
Можно подумать также об исследовании, которое было бы направ-
лено на дискурсы, относящиеся к наследственности, в том виде, как их
можно встретить до начала XX века — распределенными и рассеянными
по различным дисциплинам, наблюдениям, техникам и рецептам. Речь
здесь шла бы о том, чтобы показать, в результате каких сочленений эти
серии в конечном счете перекомпоновались в фигуру генетики — эписте-
мологически связную и признанную со стороны институции. Именно эту
работу проделал недавно Франсуа Жакоб — с несравненным блеском и
знанием дела.
Таким образом, должны чередоваться, друг на друга опираясь и вза-
имно друг друга дополняя, критические описания и описания генеалоги-
ческие. Критическая часть анализа связана с системами, оформляющими
дискурс; она пытается выявить, очертить принципы упорядочивания,
исключения, разрежения дискурса. Скажем, если допустить игру слов,
что она практикует старательную непринужденность. Генеалогическая
же часть анализа, в свою очередь, связана с сериями действительного
образования дискурса: она пытается ухватить дискурс в его способности 5
к утверждению, и под этим я понимаю не способность, которая противо-
поставлялась бы способности отрицать, но способность конституировать
области объектов — таких, по поводу которых можно было бы утверждать
или отрицать истинность или ложность высказывания. Назовем эти об-
ласти объектов позитивностями; и скажем — позволив себе еще раз по- ю
играть словами, — что, если критический стиль — это стиль усердной
непринужденности, то генеалогическое настроение будет настроением
удачливого позитивизма.
Так или иначе, но одну, по крайней мере, вещь подчеркнуть необхо-
димо: так понимаемый анализ дискурса — это не разоблачение универ- 15
сальности какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разре-
женности при основополагающей способности утверждения. Разрежен-
ность и утверждение, разреженность в конечном счете утверждения, а
вовсе не нескончаемые щедроты смысла, вовсе не монархия означающего.
А теперь пусть те, у кого пробелы в словаре, говорят — если петь эту 20
песню им милее всего остального, — что вот это и есть структурализм1.
Я хорошо знаю, что не смог бы предпринять исследований, набросок
которых я попытался вам представить, если бы не имел в помощь себе 25
некоторых образцов и опор. Я считаю, что многим обязан Жоржу Дю-
мезилю, — это он побудил меня к работе в том возрасте, когда еще дума-
ешь, что писать — это удовольствие. Но я многим обязан также и его
творчеству; пусть он простит меня, если я отдалился от смысла или от-
клонился от строгости этих текстов, его текстов, которые сегодня власт- зо
вуют над нами; именно он научил меня анализировать внутреннюю эко-
номику дискурса совершенно иначе, нежели методами традиционной
экзегезы или методами лингвистического формализма, это он научил меня
при помощи игры сопоставлений выявлять, от одного дискурса к другому,
систему функциональных корреляций; именно он научил меня описывать 35
трансформации дискурса и его отношения к институциям. Если — же я
захотел применить подобный метод к совершенно иным дискурсам, чем
легенды или мифы, — то эта идея пришла мне в голову в связи с тем, не-
сомненно, что у меня перед глазами были работы историков наук, и осо-
бенно Жоржа Кангилема; это ему я обязан пониманием того, что история 40
науки не находится с неизбежностью в ловушке альтернативы: или хро-
ника открытий — или описание идей и взглядов, которые, в свою очередь,
обрамляют науку либо со стороны ее неопределенного генезиса, либо со
стороны того, что из нее откладывается вовне, но что можно, что нужно
1 Этот выпад против структурализма — не первый на страницах этой книги, хотя, быть
может, и наиболее резкий — может удивить тех, кто привык считать Фуко структурали-
стом. В отечественной литературе о Фуко такая точка зрения преобладает, во француз-
ской — встречается, но крайне редко, лишь при внешнем и поверхностном взгляде (в сло-
варях, энциклопедиях и т. д.). Это, конечно же, недоразумение, пусть и возникшее не без
участия самого Фуко.
10 Тексты философии
Мишель Фуко см Порядок дискурса
5
10
20
290
30
40
писать историю науки как историю некоторого связного и одновременно
открытого трансформациям ансамбля теоретических моделей и концеп-
туальных инструментов .
Но больше всего в долгу, мне кажется, я у Жана Ипполита. Я хорошо
знаю, что его творчество в глазах многих находится в плену Гегеля, а вся
наша эпоха — с помощью логики или эпистемологии, с помощью Маркса
или Ницше — пытается вырваться из пут Гегеля. И разве то, что я попы-
тался сказать здесь по поводу дискурса, не является явной изменой геге-
левскому логосу?
Но чтобы реально освободиться от Гегеля, нужно точно оценить, чего
стоит это отдаление от него; нужно знать, насколько Гегель, быть может
каким-то коварным образом, приблизился к нам; нужно знать, что все
еще гегелевского есть в том, что нам позволяет думать против Гегеля, и
нужно понять, в чем наш иск к нему является, быть может, только еще
одной хитростью, которую он нам противопоставляет и в конце которой
он нас ждет, неподвижный и потусторонний.
Таким образом, если нас, должников по отношению к Ж. Ипполиту,
будет больше, чем один, так это именно потому, что он — для нас и рань-
ше нас — неутомимо прошел той дорогой, которой удаляются от Гегеля
и занимают дистанцию по отношению к нему, дорогой, по которой вдруг
затем оказываются приведенными к нему обратно, но уже по-другому, а
потом — снова вынужденными его покинуть.
Сначала Ж. Ипполит позаботился о том, чтобы дать ей присутствие —
этой великой, немного фантомной тени Гегеля, которая скиталась начиная
с XIX века и с которой неявно сражались. Это присутствие он дал Гегелю
благодаря переводу, своему переводу «Феноменологии духа», и что Гегель
действительно присутствует в этом французском тексте,— доказатель-
ством этому служит то, что самим немцам случалось обращаться к нему,
чтобы лучше понять то, что при этом, на мгновение по крайней мере,
становилось его немецким переводом.
Так, Ж. Ипполит разыскал и прошел все пути, идущие от этого текс-
та, как если бы его беспокойством было: можно ли еще философствовать
там, где Гегель уже невозможен? Может ли еще существовать какая-
либо философия — и при этом больше уже не быть гегелевской? То в
нашей мысли, что является не-гегелевским, — является ли оно тем самым
непременно нефилософским? А то, что является антифилософским, —
является ли оно с необходимостью не-гегелевским? Таким образом, из
того присутствия Гегеля, которое он нам дал, он не пытался сделать
только историческое и педантичное описание; он хотел сделать из него
своего рода схему испытания современности (возможно ли сегодня
мыслить на гегелевский манер науки, историю, политику и повседнев-
ное страдание?); и обратно: он хотел нашей современностью испытать
гегельянство и тем самым вообще философию. Для него отношение к
Гегелю было местом испытания и столкновения, и он никогда не был
уверен в том, что философия выйдет оттуда победительницей. Он вовсе
О том месте, которое Жорж Катилем и его работы по истории наук о жизни занима-
ли во французской философии послевоенных десятилетий, см.: Жизнь: опыт и наука
(Вопросы философии. 1993. С. 43-53) — перевод статьи Фуко «La vie: I’experience et la
science» (Dits et ecrits. T. IV. P. 763-776), впервые опубликованной на французском
языке в 1985 г.
не пользовался гегелевской системой как внушающим доверие универ-
сумом; он видел в ней предельный риск, на который пошла философия.
Отсюда, я думаю, перестановки, которые он произвел — я не говорю:
внутри гегелевской философии, но — на ней и на философии, как ее по-
нимал Гегель; отсюда же — подлинная инверсия тем. Вместо того чтобы 5
понимать философию как тотальность, способную, наконец, помыслить
и ухватить себя в движении понятия, Ж. Ипполит превращал ее в беско-
нечную задачу на фоне безграничного горизонта: всегда рано всходящая,
его философия вовсе не была готова когда-либо завершиться. Бесконечная
задача — это, следовательно, всегда возобновляемая задача, обреченная ю
на форму и парадокс повторения: философия как недостижимая мысль о
тотальности была для Ж. Ипполита тем, что может быть повторяемого в
предельной иррегулярности опыта; она была тем, что дается и ускользает
как вопрос, без конца возобновляемый в жизни, в смерти, в памяти, — та-
ким образом, гегелевскую тему завершения на самосознании он трансфор- 15
мировал в тему повторяющегося вопрошания. Но, будучи повторением,
философия для него не была тем, что следует за понятием: ей не нужно
было продолжать здание абстракций, она должна была все время держать-
ся в стороне, порывать со всеми своими приобретенными обобщениями и
снова и снова вверять себя контакту с не-философией; она должна была 20
приближаться как можно ближе не к тому, что ее завершает, но к тому,
что ей предшествует, к тому, что еще не пробуждено к ее беспокойству,
она должна была возобновлять — для того, чтобы их мыслить, а не для
того, чтобы их редуцировать, — своеобразие истории, региональные ра-
циональности науки, глубину памяти в сознании. Так появляется тема 25
философии присутствующей, беспокойной, перемещающейся вдоль всей
линии своего контакта с нефилософией, существующей тем не менее толь-
ко благодаря последней и раскрывающей смысл, который эта не-филосо-
фия для нас имеет1. Но если она существует в этом возобновляющемся
контакте с нефилософией, что же тогда является началом философии? зо
Наличествует ли она уже здесь, скрыто присутствуя в том, что не есть она,
начиная формулироваться в полголоса в шепоте вещей? Но с этого момен-
та философский дискурс больше уже, быть может, не имеет права на су-
ществование. Или же философия должна начинаться с обоснования од-
новременно и произвольного, и абсолютного? Таким образом, видно, как 35
гегелевская тема движения, присущего непосредственному, заменяется
темой обоснования философского дискурса и его формальной структуры.
Наконец, последний сдвиг, который Ж. Ипполит произвел на гегелев-
ской философии: если философия действительно должна начинаться как
1 Ср. в небольшой статье Фуко о Жане Ипполите: «Гегель обозначал для него тот момент,
когда философский дискурс поставил перед самим собой, и внутри себя самого, проблему
своего начала и своего конца, момент, когда философская мысль берет на себя тяжкий
неисчерпаемый труд, труд высказать все поле не-философии в целом, а также берется
возвестить, совершенно самодержавно, о собственном конце. <...> Философия, которая,
начиная по крайней мере с Декарта, была неустранимым образом связана с не-философи-
ей, стала вместе с Гегелем не только сознанием этой связи, но и действительным дискурсом
этой связи: серьезное задействование игры философии и не-философии. Тогда как другие
видели в гегелевской мысли замыкание философии на саму себя и момент, когда она пере-
ходит к рассказыванию своей собственной истории, — Ипполит признал в ней такой момент,
когда она пересекает свои собственные пределы, чтобы стать философией не-философии
или, быть может, не-философией самой же философии» (Dits et ecrits. Т. I. Р. 783-784).
ю*
Мишель Фуко сч Порядок дискурса
абсолютный дискурс — как быть тогда с историей и что это за начало,
которое начинается с некоторого единичного индивида, в некотором
обществе, в некотором социальном классе и посреди битв?
Эти пять сдвигов, подводя к самому краю гегелевской философии,
5 перемещая ее, без сомнения, по ту сторону своих собственных границ,
созывают одну за другой все основные великие фигуры современной
философии, которые Ж. Ипполит не переставая сталкивал с Гегелем:
Маркс — с вопросами истории, Фихте — с проблемой абсолютного нача-
ла философии, Бергсон — с темой контакта с не-философским, Кьерке-
10 гор — с проблемой повторения и истины, Гуссерль — с темой философии
как бесконечной задачи, связанной с историей нашей рациональности.
И по ту сторону этих философских фигур можно видеть все те области
знания, которые Ж. Ипполит созывал вокруг своих собственных вопросов:
g психоанализ с его странной логикой желания, математика и формализа-
S 15 ция дискурса, теория информации и ее применение к анализу живого —
_0_ короче, все те области, исходя из которых можно поставить вопрос о
логике и о существовании, которые, в свою очередь, беспрестанно связы-
§ вают себя узами и разрывают их.
Я думаю, что это дело, артикулированное в нескольких важнейших
“ 20 книгах, но в еще большей степени вложенное в исследования, в препода-
g вание, в постоянное внимание, в каждодневную пробужденность и щед-
g- рость, в ответственность, с виду — административную и педагогическую
(но реально это значит — вдвойне политическую), — это дело оказалось
s местом встречи и формулирования наиболее фундаментальных проблем
25 нашей эпохи. Нас много — тех, кто ему бесконечно обязан.
Именно потому, что я, без сомнения, позаимствовал у него смысл и
возможность того, что я делаю, потому, что так часто он светил мне,
292 когда я пробовал вслепую, — я и захотел разместить свою работу под его
знаком и счел важным закончить представление своих проектов упоми-
зо нанием о нем. Вопросы, которые я сейчас себе задаю, собираются, как в
фокусе, именно в направлении к нему, к этой нехватке, где я ощущаю
| одновременно и его отсутствие, и свою собственную недостаточность,
о Поскольку я столь многим ему обязан, я хорошо понимаю, что в боль-
g шей своей части тот выбор, который вы сделали, приглашая меня препо-
-е- 35 давать здесь, — это то должное, что вы воздали ему; я глубоко признате-
н лен вам за честь, которую вы оказали мне, но не меньше я признателен
g вам за то, что в этом выборе причитается ему. Если я и не чувствую себя
вровень с задачей заступить его место, я знаю все же, что, если бы это
g счастье могло быть нам дано, сегодня вечером его снисходительность
8 40 поддерживала бы меня.
g И теперь я лучше начинаю понимать, почему мне так трудно было
-G- начать сегодня. Теперь я хорошо знаю, что это за голос, который, как мне
х того хотелось, должен был бы предшествовать мне, который нес бы меня
о и приглашал бы меня говорить, который поселился бы в моем собственном
g 45 дискурсе. Я знаю, что было такого опасного в том, чтобы взять слово,
0 поскольку брал я это слово в том месте, откуда я слушал его и где его уже
больше нет, — нет его, чтобы услышать меня.
Ролан Барт
ЛЕКЦИЯ'
Прежде всего, конечно, мне следовало бы задаться вопросом о при-
чинах, побудивших Коллеж де Франс принять в свое лоно столь сомни-
тельного субъекта, способного совмещать в себе абсолютно противопо-
ложные качества. Ведь если я и сделал университетскую карьеру, то все
же не обладаю никакими званиями, открывающими обыкновенно доступ 5
к подобной карьере. И если верно, что в течение долгого времени я стре-
мился вписать свою работу в рамки науки (литературной, лексикологи-
ческой и социологической), я все же вынужден признать, что мною со-
зданы одни только эссе, а это — двусмысленный жанр, где противобор-
ствуют письмо и анализ. И если, далее, верно, что я довольно рано связал ю
свои исследования с рождением и развитием семиотики, то верно также
и то, что у меня слишком мало оснований представительствовать от ее
лица — столь сильным бывало мое стремление пересмотреть само опре-
деление этой науки (едва только мне начинало казаться, что оно сложилось
окончательно) и опереться на эксцентрические силы нашей современно- 15
сти: я всегда был ближе к журналу «Тель Кель», нежели к тем многочис-
ленным журналам, которые — во всем мире — доказывают могущество
семиологических исследований.
Итак, очевидно, что в учреждение, где царят наука, знание, строгость
и обузданная дисциплиной творческая фантазия, оказался допущен чу- 20
жеродный субъект. Вот почему — отчасти из осторожности, а отчасти по
склонности выходить из интеллектуальных затруднений, задавая встреч-
ные вопросы, — я отвлекусь от причин, побудивших Коллеж де Франс
пригласить меня (причины эти, на мой взгляд, не вполне ясны), и останов-
люсь на тех, которые делают для меня вступление в эти стены не только 25
честью, но и радостью; ведь честь бывает и незаслуженной, радость же —
никогда. Радость для меня — в самой возможности почтить память или
непосредственно повстречать здесь всех тех, кто некогда преподавал или
ныне преподает в Коллеж де Франс; прежде всего, разумеется, это Мишле,
которому я обязан открытием — еще на заре своей интеллектуальной зо
жизни — привилегированного положения Истории среди наук о челове-
ке; он открыл мне также власть письма — в той мере, в какой знание го-
тово с ним согласоваться; далее, уже ближе к нам, это Жан Барюзи и Поль
Валери, чьи лекции мне посчастливилось слушать в юности в этой самой
аудитории; затем, еще ближе, Морис Мерло-Понти и Эмиль Бенвенист; 35
что же касается настоящего времени, то это Мишель Фуко, с которым
меня связывают узы взаимного расположения, интеллектуальной соли-
дарности и благодарности (да будет мне позволено пренебречь скромно-
стью, повелевающей дружбе умалчивать о подобных чувствах), ибо имен-
но он предложил совету преподавателей создать эту кафедру и пригласить 40
меня возглавить ее.
1 Барт Р. Лекция // Избранные работы. Семиотика, Поэтика. М., 1989. — Прим. ред.
Я испытываю и иную радость, более важную, поскольку она предпо-
лагает большую ответственность, — радость от того, что сегодня я всту-
паю в сферу, которую со всей определенностью можно назвать сферой
вне-власти. Ибо, коль скоро мне будет позволено сформулировать собст-
5 венное понимание того, чем является Коллеж де Франс, я бы сказал, что
на фоне всех прочих социальных учреждений он является воплощением
одной из новейших «хитростей Истории»; всякая почесть есть обыкно-
венно подачка со стороны власти; в данном же случае она является брешью
в здании власти, областью неприкосновенного; у преподавателя в Коллеж
ю де Франс лишь одна задача — исследовать и рассказывать; или точнее:
вслух переживать грезу собственного исследования, а вовсе не судить, не
выбирать, не продвигать, не ставить себя на службу извне направляемому
| знанию; это огромная, почти незаслуженная привилегия во времена,
§ когда преподавание словесности буквально изнемогает под гнетом тех-
§ 15 нократических требований, с одной стороны, и революционных вожде-
лений студенчества — с другой. И тем не менее преподавание, простое
8 говорение с кафедры, свободное от давления каких-либо институтов,
§ вовсе не является деятельностью, по статусу своему чуждой всякой вла-
сти; власть (libido dominandi) таится и здесь, она гнездится в любом
р 20 дискурсе, даже если он рождается в сфере безвластия. Вот почему чем
й более свободным является такое преподавание, тем с большей необходи-
g- мостью возникает вопрос: при каких условиях и каким образом дискурс
s способен освободиться от любой воли-к-овладению. Именно ответ на этот
s вопрос, по моему мнению, составляет глубинный смысл той преподава-
25 тельской деятельности, к которой я приступаю.
Итак, сегодня я буду говорить о власти, хотя и косвенно, но посто-
янно возвращаясь к этой теме. Ныне «простодушные» люди рассуждают
294 о власти так, словно она едина и единственна: с одной стороны, сущест-
вуют те, кто обладают властью, с другой — те, кто ею не обладают; не-
зо когда мы полагали, что власть — это сугубо политический феномен; нцне
считаем, что это также феномен идеологический, просачивающийся даже
| туда, где его невозможно распознать с первого взгляда, — в социальные
о учреждения, учебные заведения и т. п., но в конечном счете мы все-таки
g уверены, что власть едина. А что, если она множественна, если властей
-е- 35 много, как бесов? «Имя мне — Легион », — могла бы сказать о себе власть:
£ повсюду, со всех сторон, нас окружают всевозможные лидеры, громозд-
g кие или крохотные административные аппараты, группы давления и
подавления; отовсюду раздаются «ответственные» голоса, берущие на
g себя ответственность донести до нас самый дискурс власти — дискурс
g 40 превосходства. И мы начинаем догадываться, что власть гнездится в
§ наитончайших механизмах социального обмена, что ее воплощением
-е- является не только Государство, классы и группы, но также и мода, рас-
§ хожие мнения, зрелища, игры, спорт, средства информации, семейные и
о частные отношения — власть гнездится везде, даже в недрах того само-
g 45 го порыва к свободе, который жаждет ее искоренения: я называю дис-
Q курсом власти любой дискурс, рождающий чувство совершенного про-
ступка и, следовательно, чувство виновности во всех, на кого этот дискурс
направлен. Кое-кто ожидает от нас, интеллектуалов, чтобы мы по любо-
му поводу восставали против Власти; однако не на этом поле мы ведем
50 нашу подлинную битву; мы ведем ее против всех разновидностей власти,
а это нелегкая битва, ибо, будучи множественной в сфере социального
пространства, власть в то же время оказывается вечной в историческом
времени: изгнанная, выставленная в дверь, она является к вам в окно; она
никогда не гибнет: совершите революцию, истребите власть, и она воз-
родится, вновь расцветет при новом положении вещей. Причина этой 5
живучести и вездесущности в том, что власть есть паразитарный нарост
на самом транссоциальном организме, нарост, связанный с целостной
историей человечества, а не только с его политической, исторической
историей. Объектом, в котором от начала времен гнездится власть, яв-
ляется сама языковая деятельность, или, точнее, ее обязательное выра- ю
жение — язык.
Языковая деятельность подобна законодательной деятельности, а
язык является ее кодом. Мы не замечаем власти, таящейся в языке, пото-
му что забываем, что язык — это средство классификации и что всякая
классификация есть способ подавления: латинское слово ordo имеет два 15
значения: «порядок» и «угроза». Как показал Якобсон, любой естествен-
ный язык определяется не столько тем, что он позволяет говорящему
сказать, сколько тем, что он понуждает его сказать. Так, говоря по-фран-
цузски (я беру лишь первые пришедшие на ум примеры), я вынужден
сначала обозначить себя в качестве субъекта и лишь затем назвать совер- 20
шаемое мною действие, которое, таким образом, оказывается не более
чем моим атрибутом: получается, что то, что я делаю, есть всего лишь
следствие и последствие того, чем я являюсь; равным образом я всегда
обязан выбирать между женским и мужским родом; средний или общий
род находятся для меня под запретом; точно так же, выражая свое отно- 25
шение к другому, я вынужден пользоваться либо местоимением ты, либо
местоимением вы: в их эмоциональной или социальной нейтрализации
мне отказано. Таким образом, в языке, благодаря самой его структуре,
заложено фатальное отношение отчуждения. Говорить или тем более
рассуждать вовсе не значит вступать в коммуникативный акт (как нередко зо
приходится слышать); это значит подчинять себе слушающего: весь язык
целиком есть общеобязательная форма принуждения.
Я позволю себе привести одно место из Ренана. «Французский язык,
дамы и господа, — говорил он в одной из своих лекций, — никогда не
станет языком абсурда и уж тем более языком реакционным; я не могу 35
представить себе хоть сколько-нибудь серьезное реакционное движение,
орудием которого явился бы французский язык». Что ж, по-своему Ренан
оказался прозорлив; он почувствовал, что язык не сводится к порожда-
емому им сообщению, что он способен пережить это сообщение и, нередко,
донести до нас грозный рокот чего-то иного, нежели содержание самого 40
сообщения, нечто такое, что как бы накладывается поверх сознательного,
рационального голоса субъекта, — властный, настойчивый, неумолимый
голос самой структуры, голос заговорившей родовой категории. Ошибка
Ренана имела исторический, а не структурный характер; он полагал, что
французский язык, якобы сформированный самим разумом, обязывает к 45
выражению такого политического разума, который-де по своей сути
может быть лишь демократическим. Однако язык, как перформация вся-
кой языковой деятельности, не реакционен и не прогрессивен; это обык-
новенный фашист, ибо сущность фашизма не в том, чтобы запрещать, а в
том, чтобы понуждать говорить нечто. 50
Ролан Барт сч Лекция
Как только язык переходит в акт говорения (пусть даже этот акт свер-
шается в сокровеннейших глубинах субъекта), он немедленно оказывается
на службе у власти. В нем с неотвратимостью возникают два полюса: полюс
авторитарного утверждения и полюс стадной тяги к повторению. С одной
5 стороны, язык непосредственно утвердителен: отрицать, сомневаться,
предполагать, колебаться относительно собственного суждения — все
это требует специальных операторов, в свою очередь включенных в игру
языковых масок; явление, называемое лингвистами модальностью, — это
своего рода привесок к языку, привесок, с помощью которого я, словно
ю с помощью челобитной, пытаюсь умилостивить его неумолимую конста-
тирующую власть. С другой стороны, знаки, образующие язык, сущест-
вуют лишь постольку, поскольку они поддаются распознаванию, иными
словами, поскольку они повторяются; знак несамостоятелен, стаден; в
§ каждом знаке дремлет одно и то же чудовище, имя которому — стерео-
2 15 тип: я способен заговорить лишь в том случае, если начинаю подбирать
то, что рассеяно в самом языке. И едва только свершается акт говорения,
оба полюса соединяются во мне: я становлюсь господином и рабом одно-
§ временно; я не довольствуюсь повторением того, что уже было сказано,
не устраиваюсь поудобнее в узилище знаков; нет, я говорю, утверждаю
20 нечто — я отметаю все, что сам же и повторяю.
2 Таким образом, в языке рабство и власть переплетены неразрывно.
Если назвать свободой не только способность ускользать из-под любой
власти, но также и прежде всего способность не подавлять кого бы то ни
з было, то это значит, что свобода возможна только вне языка. Беда в том,
°* 25 что за пределы языка нет выхода: это замкнутое пространство. Выбрать-
ся из него можно лишь ценой невозможного — либо через мистическую
единичность, описанную Киркегором, определившим жертвоприношение
296 Авраама как беспримерный акт, чуждый всякому, даже внутреннему,
слову и направленный против всеобщности, стадности, моральности
зо языка; либо через ликующее ницшевское атеп, подобное удару, наноси-
мому по раболепству языка, по тому, что Делёз называет его покрывалом,
g сотканным из рефлексов. Однако нам, людям, не являющимся ни рыца-
рями веры, ни сверхчеловеками, по сути дела, не остается ничего, кроме
как плутовать с языком, дурачить язык. Это спасительное плутовство,
-е- 35 эту хитрость, этот блистательный обман, позволяющий расслышать
£ звучание безвластного языка, во всем великолепии воплощающего идею
g перманентной революции слова, — я, со своей стороны, называю лите-
ратурой.
g Под литературой я разумею не совокупность и не последовательность
о 40 тех или иных произведений и даже не определенный вид деятельности
§ или предмет преподавания, но сложный граф, образованный следами
-е- известного типа практики — практики письма. Я, стало быть, выделяю в
ней главным образом текст, или ткань означающих, создающих произве-
дение, ибо текст есть непосредственная явленность языка, и именно из-
g 45 нутри самого себя язык должен быть подорван, изобличен; это должно
q. быть сделано отнюдь не при помощи сообщения, чьим орудием является
язык, но посредством игры слов, сценической площадкой для которой он
служит. Это значит, что я с равным правом могу сказать: литература,
письмо или текст. Силы свободы, заключенные в литературе, не зависят
50 ни от гражданской личности, ни от политической ангажированности
писателя (который в конечном счете есть всего лишь человек среди многих
других), ни даже от направленности его произведений, но от той работы
по смещению, которую он производит над языком: с этой точки зрения,
Селин не менее важен, чем Гюго, а Шатобриан — чем Золя. Здесь я имею
в виду ответственность формы; эта ответственность, однако, не может 5
быть оценена при помощи идеологических критериев; вот почему, собст-
венно, науки об идеологии всегда могли так мало сказать о ней. Я хочу
назвать здесь три такие силы, обозначив их тремя греческими терминами:
Матесис, Мимесис, Семиосис.
Литература заключает в себе много разнообразных знаний. В таком ю
романе, как «Робинзон Крузо», содержится историческое, географиче-
ское, социальное (колониальное), техническое, ботаническое, антропо-
логическое (Робинзон совершает переход от природы к культуре) знание.
Если бы в результате некоего извращения социализма или эксцесса вар-
варства из преподавания потребовалось исключить все предметы, кроме 15
одного, то оставить следовало бы именно литературу, ибо в любом лите-
ратурном произведении присутствуют все науки разом. В этом смысле
можно сказать, что литература — каковы бы ни были школы, от лица
которых она выступает, — является абсолютно, категорически реали-
стичной: она и есть реальность, точнее, самый свет реальности. Будучи в 20
данном отношении поистине энциклопедичной, литература, однако, во-
влекает все эти знания в своего рода круговорот, она не отдает предпоч-
тения ни одному из них, ни одно из них не фетишизирует. Она отводит
им как бы косвенное место, но эта-то косвенность и драгоценна. С одной
стороны, она позволяет намекнуть на потенциальные виды знания, еще 25
не предугаданные, не возникшие: литература работает как бы в пустотах,
существующих в теле науки, она всегда либо отстает, либо опережает
последнюю; она подобна Болонскому камню, ночью испускающему свет,
поглощаемый днем, и этим своим вторичным свечением встречающему
каждую новую зарю. Наука груба, жизнь же соткана тонко, и литература зо
так важна для нас именно потому, что позволяет заполнить зазор между
ними. С другой стороны, знание, мобилизуемое литературой, ни в коем
случае не является ни полным, ни окончательным; литература не заявля-
ет, будто знает нечто, она лишь говорит, что знает кое о чем или — луч-
ше — что она кое-что знает — знает о людях очень и очень много. То, что 35
ей известно о людях, можно было бы обозначить как гигантское языковое
месиво, над которым они трудятся и которое трудится над ними самими —
тогда, например, когда литература воспроизводит все многообразие че-
ловеческих социолектов или когда, отталкиваясь от этого многообразия,
которое она ощущает как языковую распрю, литература пытается выра- 40
ботать некий предельный язык, нулевую степень социолектов. Именно
потому, что литература не просто использует язык, но как бы выставляет
его на всеобщее обозрение, она вовлекает знание в нескончаемую работу
некоего рефлексивного механизма, где знание, с помощью письма, без-
остановочно размышляет о самом знании, хотя делает это уже не по за- 45
конам эпистемологического, а по законам драматического дискурса.
Ныне считается хорошим тоном отрицать противопоставление наук
и словесности в той мере, в какой растущие связи (на основе общих мо-
делей или методов) сближают эти две области и зачастую стирают грани-
цы между ними; вполне возможно, что названное противопоставление и 50
Ролан Барт сч Лекция
вправду окажется очередным историческим мифом. Однако с точки зре-
ния принятого здесь словоупотребления оно все же релевантно; кроме
того, оно вовсе не обязательно противопоставляет реальность и вымысел,
объективность и субъективность, Истину и Красоту, но всего лишь две
5 различные инстанции слова. В научном дискурсе, точнее, в научном дис-
курсе известного типа, знание предстает как высказывание-результат;
что же до письма, то здесь знание — это высказывание-процесс. Выска-
зывание-результат (обычный предмет лингвистики) дано нам как продукт
отсутствия высказывающегося субъекта. Напротив, высказывание-про-
ю цесс акцентирует место и энергию самого этого субъекта, иными словами,
неуловимость его существа (отнюдь не тождественную отсутствию само-
го субъекта) и потому нацелено на реальность языка как таковую; оно
предполагает, что сама языковая деятельность подобна необъятной ту-
g манности — области взаимных прикосновений, влияний, отпечатков,
S 15 отголосков, движений взад и вперед, соподчинений. Высказывание-про-
цесс заставляет расслышать голос субъекта — настойчивый и в то же
8 время неуловимый, неведомый и вместе с тем узнаваемый благодаря его
§ будоражащей интимности; иллюзорное отношение к словам как к простым
орудиям исчезает, они начинают вспыхивать прожекторами, взрываться
£ 20 петардами, сиять трепетными всполохами, взлетать фейерверком, доно-
g ситься, как сочные ароматы: письмо превращает знание в празднество,
g- Предлагаемая мной парадигма не совпадает с обычным размежева-
нием функций; ее цель не в том, чтобы по одну сторону поставить ученых,
з исследователей, а по другую — писателей, эссеистов; напротив, она пред-
25 полагает, что письмо обнаруживается всюду, где слова не утратили своей
сочности (в латинском языке слова знание и сочность этимологически
родственны). Курнонский говаривал, что у «компонентов готового блюда
298 должен сохраняться тот вкус, который они имели первоначально ». В об-
ласти знания для того, чтобы вещи стали тем, чем они являются, чем они
зо были на самом деле, необходим дополнительный ингредиент — острая
приправа слов. Этот-то привкус слов и придает знанию его глубину, его
g плодотворность. Мне, к примеру, известно, что многие гипотезы Мишле
о отвергнуты современной исторической наукой, и все же именно Мишле
§ создал своего рода этнологию Франции; всякий раз, как историк смеща-
-е- 35 ет историческое знание (в самом широком смысле слова и независимо от
£ изучаемого объекта), мы обнаруживаем в нем просто-напросто письмо,
g Вторая сила литературы — это ее воссоздающая сила. С древнейших
времен вплоть до новейших авангардистских опытов литература неустан-
g но печется о том, чтобы воссоздать нечто. Что же именно? Да очень прос-
° 40 то: реальность. Между тем реальное не поддается воссозданию; и именно
потому, что люди во что бы то ни стало стремятся его воссоздать с помо-
-е- щью слов, как раз и существует история литературы. Тот факт, что ре-
| альное нельзя воссоздать, что на него можно лишь указать, может быть
описан различными способами: либо, вслед за Лаканом, мы определим
§ 45 реальное как воплощение невозможного, как нечто недоступное, усколь-
q зающее от любого дискурса; либо, воспользовавшись топологической
терминологией, констатируем, что между многомерным (реальное) и
одномерным (язык) пространствами совпадение исключено. Так вот,
именно с этой топологической невозможностью литература и не желает,
50 решительно не желает смириться. Из факта отсутствия параллелизма
между реальностью и языком люди не делают надлежащего вывода, и вот
этот-то отказ, быть может, столь же древний, как сам язык, как раз и
вселяет в человека чувство неуемного беспокойства, приводящее к появ-
лению литературы. Можно вообразить себе такую историю литературы,
точнее, такую историю продуктов языковой деятельности, которая пред- 5
станет как история языковых ухищрений, зачастую доходящих до исступ-
ления, к которым люди прибегали для того, чтобы ослабить, укротить,
отринуть или, наоборот, смиренно принять то, что всегда было для них
наваждением, — исконную неадекватность языка и реальности. Говоря о
знании, я только что утверждал, что литература принципиально реали- ю
стична в том отношении, что именно реальное неизменно является объ-
ектом ее вожделения; теперь же, не противореча самому себе, ибо упо-
требляю слово в его обиходном значении, я скажу, что литература столь
же принципиально ирреалистична, поскольку находит смысл в том, чтобы
домогаться невозможного. 15
Эта функция литературы, являющаяся, быть может, плодом перверсии,
но оттого и благодатная, имеет свое имя: это — утопическая функция.
Мы здесь вновь попадаем в область Истории, ибо именно во второй по-
ловине XIX в., в один из самых безотрадных периодов капиталистического
бедствия, литература благодаря Малларме обрела (по крайней мере, для 20
нас, французов) свой адекватный облик: современность, наша современ-
ность, уходящая корнями как раз в ту эпоху, может быть определена
посредством нового фактора, а именно: в ней начинают возникать языко-
вые утопии. Ни одна «история литературы» (коль скоро таковые вообще
еще мыслимы) не сможет считаться точной, если, как и в прошлом, она 25
станет довольствоваться выстраиванием цепочек литературных школ, не
замечая того рубежа, который сделал явственным возникновение нового
типа пророческого слова — пророчества самого письма. Лозунг Маллар-
ме «Изменить язык» перекликается с лозунгом Маркса «Изменить мир»:
для всех, кто в свое время последовал или продолжает следовать за Мал- зо
ларме, существует политическое звучание его голоса.
Отсюда — определенная этика литературного языка, подлежащая
обоснованию именно потому, что ее пытаются оспорить. Писателей, ин-
теллектуалов нередко упрекают в том, что они не пишут на языке, которым
пользуются «все прочие люди». Но ведь то и хорошо, что в пределах од- 35
ного и того же естественного языка (каковым является для нас француз-
ский) люди располагают как бы различными наречиями. Будь я законо-
дателем (курьезное предположение по отношению к человеку, являюще-
муся «ан-архистом» в этимологическом смысле этого слова), я бы отнюдь
не стал навязывать французскому языку единообразия — ни на буржу- 40
азной, ни на народной основе, но, напротив, всячески бы поощрял одно-
временное изучение сразу нескольких французских языков с различными
функциями, которым уготовано равноправие. Данте со всей серьезностью
обсуждает вопрос, на каком языке — латинском или тосканском — ему
следует писать «Пир». И он выбирает народный язык вовсе не из поли- 45
тических или полемических соображений, а с точки зрения соответствия
каждого из них своему предмету: он чувствует, что оба языка (как для нас
классический и современный, устный и письменный французские языки)
образуют своего рода сокровищницу, из которой он свободен черпать в
зависимости от истины своего желания. Подобная свобода есть роскошь, 50
Ролан Барт см Лекция
которую всякое общество должно было бы предоставлять своим гражда-
нам: языков должно быть столько, сколько существует различных жела-
ний; это — утопическое допущение, коль скоро ни одно общество не го-
тово пока что дозволить существование множества желаний. Ни одно
5 общество не готово допустить, чтобы тот или иной язык — каков бы он
ни был — не угнетал другого языка, чтобы субъект грядущего дня — не
испытывая ни угрызений совести, ни подавленности — познал радость от
обладания сразу двумя языковыми инстанциями; чтобы он мог говорить
либо одно, либо другое, подчиняясь лишь своим перверсиям, но не Закону,
ю Утопия, разумеется, не способна защитить от власти; утопия языка
оборачивается возникновением языка утопии, а это — язык, подобный
любому другому. Можно сказать, что ни один из писателей, вступивших
| в единоборство с властью языка, не мог и не может избежать мести с ее
g стороны — либо в виде посмертного причисления к официальной куль-
2 15 туре, либо в виде прижизненной моды, навязывающей писателю его
~е- собственный образ и понуждающий его оправдывать возлагаемые на него
8 надежды. Единственный выход для такого писателя - это постоянное
§ смещение или постоянное упорствование, или то и другое вместе.
Упорствовать — значит утверждать сопротивляемость литературы,
g 20 т. е. то начало в ней, которое противится и превозмогает окружающие ее
t шаблонизированные дискурсы — философские, научные, психологиче-
g- ские; это значит вести себя так, словно литература не знает ни соперников,
ни смерти. Писатель (я разумею не исполнителя той или иной функции и
з не служителя определенного искусства, но субъекта известной практики)
25 должен обладать упорством дозорного, находящегося на перекрестке
всех прочих дискурсов; по отношению к этим истым дискурсам он оказы-
вается в тривиальном положении (этимологически trivialis — это атрибут
300 публичной женщины, поджидающей на перепутье трех дорог). Одним
словом, упорствовать — значит настаивать — вопреки всему и против
зо всего — на силе всякого сдвига и всякого ожидания. И как раз потому,
что письму свойственно упорство, оно вовлекается в процесс смещения.
g Причина в том, что власть завладевает радостным чувством, доставляемым
g письмом, точно так же, как она поступает со всякой иной радостью: она
g делает из нее объект манипуляции и из продукта перверсии превращает
-о- 35 в продукт стадности, подобно тому, как она завладевает плодами любов-
ь ных услад, дабы превратить их, себе на потребу, в солдат и активистов,
g Итак, выражение сместиться может значить: «переместиться туда, где
тебя не ожидают», или еще более резко: «отречься от того, что ты напи-
g сал» (но не обязательно от того, что ты думал) в том случае, если власть
g 40 стадного начала принимается использовать и порабощать написанное
§ тобой. Так, Пазолини вынужден был «отречься» (по его собственному
-е- выражению) от трех своих фильмов, составляющих «Трилогию жизни»,
1 поскольку констатировал, что их использует власть (хотя и не выразил
о сожаления по поводу того, что снял эти фильмы). «Полагаю, — говорит
g 45 он в одном интервью, опубликованном посмертно, — что до свершения
£ действия никогда, ни при каких условиях не следует опасаться аннексии
со стороны власти и ее культуры. Нужно поступать так, словно подобной
потенциальной опасности вовсе не существует... Однако я полагаю также,
что после следует уметь отдать себе отчет, в какой мере — в том или ином
50 случае — ты был использован властью. И вот тогда, как мне кажется, если
наша искренность или потребность в выражении стали объектом порабо-
щения или манипуляции, надо иметь абсолютное мужество отречься».
Упорствовать и смещаться — оба эти действия в конечном счете свя-
заны с методом, свойственным игре. Вот почему не стоит удивляться,
если на недосягаемом горизонте языковой анархии, там, где язык пыта- 5
ется ускользнуть от своей собственной власти и от собственного рабо-
лепства, — мы обнаружим нечто похожее на театр. Говоря о недосягае-
мом горизонте языка, я упомянул двух авторов, Киркегора и Ницше.
Однако и тот и другой были пишущими людьми, хотя оба писали как бы
на оборотной стороне собственной аутентичности, писали, участвуя в ю
игре, без оглядки ставя на карту само понятие имени собственного; пер-
вый делал это за счет нескончаемого множества псевдонимов, к которым
он прибегал, второй же, как показал Клоссовский, дошел под конец
своей писательской жизни до крайних пределов гистрионизма. Можно
сказать, что третья сила литературы, ее собственно семиотическая сила, 15
заключается не столько в том, чтобы разрушать знаки, сколько в том,
чтобы их разыгрывать, вовлекать в работу такого языкового механизма,
у которого отказали все стопоры и предохранительные клапаны, насаж-
дать — прямо в сердце раболепного языка — самую настоящую гетеро-
нимию вещей. 20
Так мы оказываемся перед лицом семиологии. Прежде всего сле-
дует еще раз повторить, что науки (по крайней мере те, с которыми я
более или менее знаком) не вечны: они подобны акциям, которые то
поднимаются, то падают на своеобразной Бирже — Бирже Истории;
в этом отношении достаточно напомнить хотя бы о судьбе акций Тео- 25
логии — дискурса, ныне обесцененного, но когда-то считавшегося
суверенной наукой, суверенной настолько, что ее ставили вне и выше
Семи свободных искусств. Недолговечность и хрупкость наук, имену-
емых гуманитарными, проистекает, возможно, из того, что это — науки
о непредвиденном (отсюда, в частности, трудности и таксономические зо
проблемы, с которыми сталкивается наука Экономика), в результате
чего немедленно видоизменяется сама идея науки: даже психоанализу,
этой науке о вожделении — хотя мы обязаны ей не меньше, чем Теоло-
гии, — суждено в один прекрасный день скончаться, ибо вожделение
сильнее, чем любая его интерпретация. 35
С точки зрения своих операциональных концептов семиология, кото-
рую можно канонически определить как науку о знаках, обо всех знаках,
вышла из лингвистики. Однако сама лингвистика — в чем-то подобно
экономике (и это отнюдь не поверхностное сравнение), — движимая
противоречивыми устремлениями, претерпевает ныне раскол: с одной 40
стороны, ее влечет к формальному полюсу (и на этом пути, подобно эко-
нометрии, она все более и более формализуется); с другой — она прони-
кает во множество таких содержательных областей, которые все дальше
отстоят от ее непосредственного предмета; подобно тому, как объект
экономики сегодня буквально вездесущ (он охватывает политическую, 45
социальную, культурную области), безграничен и объект лингвистики:
язык, по предположению Бенвениста, — это воплощенная социальность.
Короче, предаваясь либо аскезе, либо чревоугодию, изможденная или
упитанная, лингвистика в любом случае распадается. Это распадение
лингвистики я и называю словом семиология. 50
Ролан Барт со Лекция
Вы, должно быть, обратили внимание, что в ходе своих рассуждений
я незаметно перешел от языка к дискурсу, а затем, без всякого предуп-
реждения, вновь вернулся к языку так, словно дело идет об одном и том
же объекте. И действительно, ныне я полагаю, что, с принятой здесь точ-
5 ки зрения, язык и дискурс нераздельны, ибо движутся вдоль одной и той
же оси власти. Тем не менее при своем возникновении различение этих
понятий, восходящее (в виде пары Язык/Речь) к Соссюру, оказалось
чрезвычайно плодотворным; оно дало семиологии смелость начать; бла-
годаря этой оппозиции я получал возможность редуцировать дискурс,
ю свести его к грамматическому примеру и тем самым обретал надежду
подчинить себе все коммуникативные отношения человека, подобно Во-
тану и Логе, которые усмирили Альбериха, превратив его в жабу. Между
| тем пример — это еще не сам «феномен», а языковой феномен не может
g вместиться, уложиться в пределы изолированной фразы. Ведь не только
S 15 фонемы, слова и синтаксические сочетания, коль скоро их нельзя комби-
_0_ нировать совершенно произвольно, подчиняются режиму поднадзорной
8 свободы; все целиком пространство дискурса регламентировано сетью
§ правил, ограничений, предписывающих и карающих норм — тотальных и
несколько расплывчатых на риторическом уровне, детальных и скрупу-
°Е> 20 лезных на уровне грамматическом: язык перетекает в дискурс, дискурс —
g обратно в язык, они как бы держатся друг под другом, словно ладони при
g- игре в жгуты. Это значит, что разграничение языка и дискурса является
промежуточной операцией, от которой в конечном счете надлежит «от-
з речься». И однажды для меня настало время, когда, словно пораженный
25 прогрессирующей глухотой, я оказался в состоянии различать лишь одно-
единственное звучание — звучание языка и дискурса, слитых воедино.
Я подумал тогда, что лингвистика, пожалуй, имеет дело с какой-то гигант-
302 ской мистификацией, с объектом, чью опрятность и чистоту она, не совсем
честным образом, поддерживала за счет того, что вытирала пальцы о
зо голову дискурса, подобно тому, как Тримальхион вытирал их о головы
своих рабов. В этом случае семиологии суждено было бы стать работой
| по собиранию языковых нечистот, отбросов лингвистики, непосредствен-
о ных продуктов гниения языкового сообщения — продуктов, которые суть
§ не что иное, как желания, страхи, гримасы, угрозы, посулы, ласки, мело-
-е- 35 дии, досады, извинения, наскоки, из которых и складывается язык в
£ действии.
g Я понимаю, насколько личным является подобное определение. Я по-
нимаю, о чем оно вынуждает меня умалчивать: в известном смысле и
g весьма парадоксальным образом оно заставляет умалчивать обо всей
g 40 семиологии, той, которая ищет себя и уже утверждается как позитивная
8 наука о знаках, развиваясь на страницах журналов, в рамках научных
-G- ассоциаций, в университетах и исследовательских центрах. Думаю, одна-
| ко, что цель учреждения той или иной кафедры в Коллеж де Франс — не
о столько в том, чтобы освятить определенную дисциплину, сколько в том,
g 45 чтобы поддержать развитие того или иного индивидуального исследова-
Q ния, интеллектуальный поиск той или иной личности. Для меня семиоло-
гия началась с сугубо эмоционального толчка: мне показалось (это было
примерно в 1954 г.), что наука о знаках может способствовать активизации
социальной критики и что Сартр, Брехт и Соссюр могли бы встретиться
so при осуществлении подобной задачи. Дело, в сущности, шло о том, чтобы
понять (или описать), каким образом общество производит стереотипы
(эту вершину искусственности), которые затем оно потребляет, принимая
их за прирожденные человеку смыслы (эту вершину естественности).
Семиология (по крайней мере, моя семиология) родилась из неприятия
того смешения нечистой и спокойной совести, которое характерно для 5
обыденной морали и на которое обрушился Брехт, назвав его Большой
Привычкой. Язык, над которым уже работает власть, — таков был
объект этой первой моей семиологии.
Затем семиология сместилась, приобрела иную окраску, сохранив,
однако, за собой все тот же политический объект — ибо иного не бывает, ю
Это смещение произошло потому, что изменилось само наше интеллек-
туальное сообщество — пусть даже это произошло за счет водораздела,
проложенного в мае 1968 г. С одной стороны, современные научные ра-
боты изменили и продолжают изменять представления исследователей о
социальном субъекте, равно как и о говорящем субъекте. С другой сто- 15
роны, оказалось, что, по мере того как множились формы протеста, сама
власть, будучи дискурсивным феноменом, начала разделяться, разливать-
ся, просачиваться всюду, словно вода; каждая оппозиционная группа — в
свой черед и на свой манер — превращалась в группу давления, славосло-
вя (в свою собственную честь) самый дискурс власти, дискурс универсаль- 20
ный: некая моральная лихорадка охватила всевозможные политические
организмы, и даже тогда, когда выставлялись требования в пользу на-
слаждения, делалось это в угрожающем тоне. Мы заметили тогда, что
большинство претензий на освобождение (освобождение общества, куль-
туры, искусства, секса) формулируется в терминах дискурса власти: люди 25
кичились тем, что возрождают то, что было раздавлено, но не замечали,
что сами давят при этом направо и налево.
Если семиология, о которой идет речь, обратилась в те времена к
Тексту, то случилось это потому, что посреди хора всех этих мелких
владык Текст представился ей знамением самого безвластия. Текст несет зо
в себе энергию бесконечного убегания от стадного (основанного на вза-
имном подчинении) слова, хотя последнее и стремится возродиться в
Тексте; он отодвигает все дальше и дальше (к какой-то, не имеющей на-
звания, атонической, если можно так выразиться, точке, подальше от
топосов политизированной культуры) «требование образовывать поня- 35
тия, роды, формы, цели, законы... этот мир тождества», о котором гово-
рит Ницше (этот эффект убегающего миража я попытался описать, когда
говорил о литературе); Текст лишь слегка, ненадолго ослабляет гнет все-
общности, моральности, без-различия (отделить аффикс от корня здесь
очень важно), тяготеющий над нашим коллективным дискурсом. Именно 40
в Тексте литература и семиология заключают союз с тем, чтобы взаимно
корректировать друг друга. С одной стороны, постоянное обращение к
тексту, древнему или современному, систематическое погружение в сфе-
ру одной из наиболее сложных семиотических практик — в практику
письма (которая осуществляется на основе уже готовых знаков) — за- 45
ставляют семиологию работать именно с различиями и удерживают ее от
догматизации, от «застывания» — от того, чтобы вообразить себя неким
универсальным дискурсом, каковым на самом деле она отнюдь не явля-
ется. Семиотический же взгляд, обращенный на Текст, со своей стороны
заставляет отвергнуть миф, за который обычно цепляются, желая спасти so
Ролан Барт со Лекция
литературу от власти стадного слова, окружающего, давящего ее со всех
сторон, — миф о чистой творческой энергии: знак должен стать объектом
рефлексии, более того, удвоенной рефлексии, чтобы его легче было пе-
рехитрить.
5 Семиология, о которой я говорю, — это одновременно и негативная
и активная семиология. К счастью или нет, но всякого, кто в самом себе
пережил дьявольское наваждение, именуемое языком, не могут не заво-
рожить его полые формы (что прямо противоположно понятию о пусто-
порожних формах). Поэтому-то предлагаемая здесь семиология и явля-
ю ется негативной или, лучше сказать (несмотря на некоторую тяжеловес-
ность термина), апофатической; она негативна не потому, что якобы
отрицает знак, а потому, что отрицает возможность приписывать ему
позитивные, твердые, a-исторические, а-телесные, короче, научные ха-
g рактеристики. Этот апофатизм влечет за собой по крайней мере два
2 15 следствия, непосредственно важных для преподавания семиологии.
_0_ Первое заключается в том, что семиология не может (хотя изначаль-
но, поскольку она является языком, описывающим другие языки, все к
§ этому располагало) быть метаязыком. Именно в процессе размышления
о знаке она обнаруживает, что всякое отношение внеположности между
“ 20 языками в конечном счете иллюзорно; течение времени подтачивает,
й умертвляет мою способность устанавливать дистанцию, заставляет забыть
g- о ней: я лишен возможности жить вне языка, рассматривать его как свою
мишень, но я также лишен возможности жить внутри языка и рассмат-
-п ривать его как свое оружие. Если верно, что субъектом науки является
25 субъект, скрывающий собственное лицо, и что, в сущности, эту его неяв-
ленность мы и называем «метаязыком», то в таком случае — именно
постольку, поскольку нам приходится рассуждать о знаках с помощью
3Q4 самих знаков, — я вынужден смириться со зрелищем столь поразитель-
ного тождества, диковинного страбизма, уподобляющего меня фокусни-
зо ку в китайском театре теней, который показывает нам собственные руки
и в то же время — кролика, утку, волка, чьи силуэты он изображает. И если
g кое-кто пытается воспользоваться этим положением вещей, отрицая
о всякое отношение активной семиологии (т. е. той, которая активно прак-
§ тикует письмо) к науке, то этим людям необходимо напомнить, что мы
-е- 35 отождествляем метаязык и науку (так, словно метаязык является необ-
£ ходимой предпосылкой науки, а не ее историческим и потому преходящим
g знаком) в силу известного эпистемологического заблуждения, которое
ныне как раз начинает рассеиваться. Возможно, уже пришло время на-
g учиться различать металингвистичность, являющуюся всего лишь одним
о 40 из признаков науки, от научности, критерии которой совсем иные (быть
§ может, замечу мимоходом, собственно научным является лишь стремле-
-G- ние разрушить предшествующую науку).
§ Семиология, конечно, имеет отношение к науке, но сама она не явля-
о ется научной дисциплиной (таково второе следствие ее апофатизма). Что
g 45 же это за отношение? Оно служебно: семиология способна помочь неко-
Q торым наукам, на какое-то время она может стать их попутчицей, предо-
ставить в их распоряжение набор операциональных понятий, исходя из
которых каждая наука сама должна определить специфику своей пред-
метной области. Так, наиболее продвинувшаяся часть семиологии (та, что
50 связана с анализом повествовательных текстов) может оказать услугу
Истории, этнологии, критике текстов, экзегетике, иконологии (ведь вся-
кое изображение, в известном отношении, есть повествовательный текст).
Иными словами, семиология — это не категориальная сетка, в которую
можно было бы непосредственно уложить реальность, приписав ей уни-
версальную смысловую проницаемость и, следовательно, интеллигибель- 5
ность; скорее, ее задача в том, чтобы — время от времени, то в одном, то
в другом месте — будоражить реальность; она утверждает, что такой
будоражащий эффект возможен и без всякой сетки; наоборот, именно
тогда, когда семиология пытается стать такой сеткой, она теряет всякую
будоражащую силу. Отсюда следует, что семиология не способна подме- ю
нить собой ни одну конкретную науку; мне хотелось бы, чтобы моя семио-
логия не вытесняла ни одной исследовательской дисциплины, но, напро-
тив, помогала им всем, чтобы она вела разговор как бы с переносной ка-
федры, служила своего рода джокером современного знания, подобно
тому как сам знак является джокером всякого дискурса. Такая негативная 15
семиология является в то же время активной семиологией: ее деятельность
разворачивается вне пределов смерти. Я хочу сказать, что она не основы-
вается ни на «семиофизисе» (инертная природность знаков), ни тем более
на «семиокластии» (разрушение знаков). Если уж продолжать греческую
парадигму, то семиология окажется скорее семиотропией: повернувшись 20
лицом к знаку, она заворожена им, взирает на него и его воспринимает
(а при случае и подражает ему) как некое воображаемое зрелище. Семио-
лог, в сущности, становится артистом (слово, не имеющее здесь ни по-
хвального, ни отрицательного оттенка, но лишь типологический смысл):
он играет в знаки (примерно так, как люди устраивают сознательную 25
мистификацию); он не только сам наслаждается их чарами, но и хочет,
чтобы их почувствовали и пережили другие. Знак — по крайней мере,
знак, предстающий его взору, — всегда дан ему непосредственно, он
бросается ему в глаза со всей очевидностью, словно вспышка Вообража-
емого; именно по этой причине семиология (надо ли повторять: семиоло- зо
гия в моем понимании) не есть герменевтика: она не столько раскапывает
смыслы, сколько зарисовывает реальность, действует более via di porre1,
нежели via di levare1. Ее излюбленные тексты созданы Воображением:
это повествования, образы, портреты, разного рода экспрессивные обра-
зования, идиолекты, страсти, структуры, обладающие видимостью прав- 35
доподобия и в то же время недостоверностью истины. Я охотно назвал
бы «семиологией» последовательность операций, позволяющих (или
сулящих возможность) обращаться со знаком как с расписным полотном
или, если угодно, с вымыслом.
Ныне такое наслаждение знаком-вымыслом стало возможным в силу 40
известных, недавно случившихся перемен, затронувших не столько само
по себе общество, сколько его культуру: возникла новая ситуация, поз-
воляющая по-новому воспользоваться теми силами, заложенными в ли-
тературе, о которых я говорил выше. С одной стороны, со времен Осво-
бождения миф о великом французском писателе, священном носителе 45
высших ценностей, — этот миф стал понемногу изнашиваться, истаивать,
умирать вместе со смертью последних могикан межвоенной поры; сейчас 1 2
Ролан Барт со Лекция
1 Путем наложения (ит.). — Прим. пер.
2 Путем снятия (ит.). — Прим. пер.
на сцену выходит новый тип пишущего индивида — тип, который уже
(или еще) не знаешь, как и назвать: писатель? интеллектуал? скриптор?
В любом случае прежние категории литературного мастерства отмира-
ют, писатель лишается возможности щеголять этим мастерством. Далее,
5 с другой стороны, в майском кризисе 1968 г. нагляднейшим образом от-
разился кризис всей нашей образовательной системы: отныне прежние
ценности не передаются новым поколениям, не находятся в обращении и
уже не производят никакого впечатления; литература десакрализована,
социальные институты не в силах оказать ей поддержку и утвердить как
ю имплицитную модель человеческого поведения. Это не означает, что ли-
тература оказалась разрушена; это означает лишь то, что она осталась
без надзора: этим-то и надо воспользоваться. Литературная семиология
окажется не чем иным, как путешествием к совершенно пустынному бе-
§ регу, где вымерли и ангелы, и драконы, его охранявшие; только там взор,
§ 15 не чуждый перверсии, сможет обратиться к живописным предметам про-
шлого, чьи означаемые приобрели черты умозрительности, устарели: это
будет момент, свидетельствующий о декадансе, и в то же время это будет
пророческий момент, момент умиротворяющего апокалипсиса, истори-
ческий момент наивысшего наслаждения.
“ 20 Итак, если единственным оправданием моей преподавательской дея-
g тельности (уже в силу особенностей учебного заведения, где ей пред-
g- стоит протекать) может послужить лишь преданность слушателей, если
сам метод возводится здесь в ранг системы, то, значит, этот метод ни в
коем случае не может быть эвристическим, имеющим целью расшифров-
25 ку и получение известных результатов. Мой метод может быть направлен
лишь на сам язык в той мере, в какой он стремится перехитрить любой
дискурс, тяготеющий к затвердению: вот почему справедливо будет ска-
306 зать, что подобный метод также есть средоточие Вымысла — предполо-
жение, выдвигавшееся уже Малларме, когда он собирался приступить к
зо диссертации по лингвистике: «Любой метод — это своего рода вымысел;
язык представился ему как орудие вымысла: он воспользуется методом
| языка — языка, размышляющего над самим собой». Мне бы хотелось в
о течение всего времени, отпущенного мне судьбой для преподавания в этих
§ стенах, ежегодно обновлять сам способ чтения лекций или ведения семи-
-е- 35 нара, иными словами, иметь возможность «держать речь» перед студен-
н тами и вместе с тем ничего им не навязывать: такой дискурс оказался бы
g своего рода методической ставкой, quaestio, проблемой, выдвинутой для
обсуждения. Ведь в преподавательской деятельности в конечном счете
g функцию подавления выполняют не те знания или культура, которые
g 40 несет с собой подобная деятельность, но те дискурсивные формы, по-
средством которых эти знания сообщаются. Поскольку же, как было
-о- сказано, мое преподавание имеет объектом дискурс, взятый с точки зре-
| ния фатальности заключенной в нем власти, сам метод может быть на-
правлен лишь на то, чтобы обезвредить эту власть, посеять в ней зерно
g 45 раздора или, по крайней мере, ослабить ее давление. И как писатель, и
q как преподаватель я все более убеждаюсь, что главной операцией этого
разобщающего метода является либо фрагментация (если автор пишет),
либо отступление (если он излагает свои мысли устно), иначе говоря,
экскурс (выражение, удачное в своей двусмысленности). Мне бы хотелось,
50 чтобы слово преподавателя и его уяснение, неразрывно сплетясь, стали
подобны игре ребенка, резвящегося подле матери, то убегающего, то вновь
возвращающегося к ней с каким-нибудь камешком, шнурочком и тем са-
мым очерчивающего вокруг некоего центра спокойствия игровую терри-
торию, внутри которой сам камешек или шнурочек значат неизмеримо
меньше, нежели то рвение, с каким они приносятся в дар. 5
Ребенок, ведущий себя подобным образом, воплощает всего лишь
хлопотливое движение наших желаний, воспроизводимое им до беско-
нечности. Я искренне убежден, что в основу такого рода преподавания
должен быть положен некий фантазм, варьируемый из года в год. Пони-
маю, что эта мысль способна шокировать: возможно ли в стенах учебно- ю
го заведения — каким бы свободным оно ни было — говорить о фантаз-
матическом преподавании? И тем не менее, даже обратившись к самой
достоверной из гуманитарных наук, к Истории, придется признать, что
она теснейшим образом связана именно с фантазмом. Это понял уже
Мишле: История в конечном счете есть не что иное, как история объекта, 15
по сути своей являющегося воплощением фантазматического начала;
это — история человеческого тела; и как раз потому, что Мишле исходил
из такого фантазма, связанного в его представлении с необходимостью
патетического воскрешения человеческих тел, живших в прошлом, ему
удалось создать Историю как всеобъемлющую антропологию. А это зна- 20
чит, что наука способна родиться и из фантазма. Именно на фантазме —
эксплицитном или имплицитном — должен сосредоточиться преподава-
тель, решая, какова будет цель его интеллектуального странствия в новом
учебном году; тем самым он всякий раз будет избегать того места, где его
уже поджидают, а это место, как известно, есть не что иное, как место 25
Отца — мертвого, по определению; ведь фантазмы могут быть достояни-
ем одного только Сына, только Сын пребывает в живых.
Недавно мне случилось перечитать роман Томаса Манна «Волшебная
гора ». В этой книге рассказывается о болезни, хорошо мне знакомой, — о
туберкулезе; чтение позволило соединиться в моем сознании трем вре- зо
менным моментам — моменту сюжетного действия, которое происходит
незадолго до войны 1914 г., моменту моей собственной болезни — при-
мерно в 1942 г., и, наконец, моменту сегодняшнему, когда это заболевание,
побежденное средствами химиотерапии, выглядит совершенно иначе, чем
прежде. Туберкулез, пережитый мною, — это примерно тот же самый 35
туберкулез, что и в «Волшебной горе»: два первых момента слились меж-
ду собой и в одинаковой мере отдалились от третьего — моего настояще-
го. И вот тогда я с изумлением заметил (ведь изумлять могут лишь оче-
видности), что мое собственное тело исторично. В известном отношении
мое тело — это современник Ганса Касторпа, героя «Волшебной горы»; 40
моему — еще не родившемуся — телу уже было двадцать лет в 1907 г. —
году, когда Ганс поднялся «наверх» и там поселился; оказывается, мое
тело намного старше меня самого — так, словно мы навечно остаемся в
том возрасте, когда жизненный случай заставил нас пережить наши пер-
вые социальные страхи. Вот почему, если я хочу жить, то должен забыть 45
об историчности собственного тела, погрузиться в иллюзию, будто я —
современник сегодняшних молодых тел, а не своего собственного, вче-
рашнего тела. Иными словами, я все время должен как бы воскресать,
становиться моложе собственного возраста. В пятьдесят лет Мишле начал
свою vita nuova: новые занятия, новая любовь. И хотя я старше Мишле 50
Ролан Барт ео Лекция
(нетрудно догадаться, что это сопоставление чисто эмоционального
свойства), ныне — в этих новых стенах, пользуясь новым гостеприим-
ством, — я также вступаю в свою vita nuova. Вот почему я должен уступить
силе, движущей всякой живой жизнью, — силе забвения. На нашем пути
5 бывает период, когда мы учим других тому, что знаем сами; затем, одна-
ко, приходит пора, когда учишь тому, чего и сам не знаешь: это называ-
ется исследовательской деятельностью. Ныне, быть может, бьет срок
нового опыта — опыта, повелевающего разучиваться, когда, по непред-
сказуемой воле забвения, начинают перемешиваться осадочные породы
ю знаний, культур, верований, сквозь которые нам довелось пропутешест-
вовать. За подобным опытом издавна закрепилось славное, хотя и не-
сколько старомодное имя, которое я решусь здесь употребить на стыке
его этимологических значений, — Sapientia: никакой власти, немного
g знания, толика мудрости и как можно больше ароматной сочности,
о
со
ф- Перевод Г.К. Косикова
о
и
о
ГНП
-D
СО
СК
308
КРИЗИС И ПЕРСПЕКТИВЫ
СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Карен Свасьян
О КОНЦЕ ИСТОРИИ философии1
1
Нет сомнения, что говорить о конце истории философии можно, лишь
имея в виду конец самой философии. Но что значит конец философии?
Очевидно, некий факт suigeneris, подлежащий не оспариванию или взятию
под сомнение, а освидетельствованию. С другой стороны, конец филосо-
фии — это вовсе не конец философствования. Скорее напротив, по ожив- 5
лению последнего можно судить об упадке первой; от философствования
философия отличается примерно по тем же признакам, по которым вос-
питанность отличается от невоспитанности, при условии, конечно, что их
можно еще вообще различать. Хуже всего, когда одно выдает себя за
другое: когда всякого рода парафилософский и какой угодно уже вер- ю
бальный энурез выступает от имени самой философии. Скажем, когда
интеллигентные литераторы начинают рассуждать о «последних вопро-
сах», не имея и понятия о «предпоследних». В этом смысле наиболее
верным симптомом конца является, пожалуй, то, что о нем не догадыва-
ются, а не догадываются о нем оттого, что лишены органа чувства фило- 15
Софии, в том самом смысле, в каком говорят об отсутствии музыкального
слуха. Ведь философ — это далеко не каждый, кто овладел понятийным
инструментарием и в состоянии рассуждать о проблемах, потому что
видел, как это делает его учитель. Философ — это прежде всего свидетель
философии, не тот, стало быть, кто говорит о ней или от ее имени, а кто 20
ее видит. Или именно не видит, если нечего больше видеть. Этим и отли-
чается он от тех, с позволения сказать, «коллег», которые ухитряются не
видеть ее, когда она есть, и видеть, когда ее нет. Конец философии (как
последнее, на что она еще способна) фиксируем поэтому немногими, а
эти немногие опознаются, между прочим, и по тому, что воздерживаются 25
от всяких споров и воздают усопшей должное созерцательной чистотой
рефлексии. Сказанное лучше всего поясняется по аналогии с музыкой или
живописью. Говорить в наше время о конце музыки или живописи умест-
нее всего не отвлеченно, а на месте происшествия, скажем, в каком-нибудь
театре или музее современного искусства. Можно, конечно, называть зо
музыкой звуки, похожие на те, что бывают при очистке засоренного тру-
бопровода, а живописью уже черт знает что, но можно же и знать, что к
1 Свасьян К.А. О конце истории философии // Свасьян К.А. Растождествления. М
2006. — Прим. ред.
музыке и живописи это имеет не большее отношение, чем душевнобольной,
называющий себя Цезарем, к истории Рима. Аналогии с философией
бросаются в глаза, и можно допустить, что их без труда продолжит тот,
для кого философия не место под солнцем, а совершеннолетие мира, что
5 значит: выход творения из биологической самозамкнутости и осознание
им себя в непрерывности риска и решений.
2
g Можно проверить сказанное и с другой, более эмпирической, сторо-
8 ю ны. Есть внешние признаки (симптомы), по которым смерть философии
| констатируется с не меньшей достоверностью, чем любая другая смерть.
Эти признаки лучше всего было бы поискать на немецких примерах,
о полагая, что если рыба гниет с головы, то где же и гнить философии, как
J не в Германии! Нужно будет просто перелистать тематические планы и
ф 15 программы немецких университетов по разделу «философия», чтобы
g понять, о чем речь. Единственное, что напоминает здесь о философии, —
это пестрота спорадических и больше ориентированных на оригиналь-
но ность, чем на объективность, компиляций историко-философского
* толка, где, скажем, Платон соседствует с Витгенштейном, а Сартр с
5 20 Григорием Нисским. Назвать прочее философией можно было бы лишь
ф" в состоянии аффекта или невменяемости. Например, такой вот блокбас-
s тер: «Текст-тело-симулякр-сексуальность-власть». Я предложил
и как-то в одном университете более рафинированный вариант: «Текст-
g тело—гиперкомплексные числа-фаллос—Лакан», и проект был встречен
25 не без энтузиазма, хотя и с долей скепсиса (очевидно, коллеги сомнева-
лись в моей способности осилить тему). Нет сомнения, что эти взбесив-
шиеся дискурсы отличаются от логореи единственно тем, что их оплачи-
310 вают, вместо того чтобы лечить. К философии они имеют не большее
отношение, чем современное искусство к искусству. Все зависит от трен-
зо дов и брендов, как это сегодня называется. По-русски: если кто-то на-
ложит кучу в музее, как посетитель, его арестуют. Если он сделает это,
g как художник, ему уделят стенд. Так же и в философии. От повышенной
о болтливости бегут, если у нее не хватает ума подать себя как философию.
§ Или же ее сперва «раскручивают » как философию, после чего конспек-
-е- 35 тируют и заучивают назубок. Это даже не драма сатиров, пришедшая на
£ смену трагедии, даже не «всхлип », которым вместо ожидаемого «взрыва »
g окажется конец мира в эсхатологии Томаса Стернса Элиота. Это вообще
ничто, абсолютная никчемность и никудышность, в сравнении с которой
g термин «нигилизм » кажется все еще слишком оптимистичным. Если
о 40 прибавить сюда еще неписаное, но достаточно эффективное правило, по
§ которому молодые философские аспиранты имеют гораздо большие
-е- шансы получить место на кафедре или даже саму кафедру, если в их
§ послужном списке фигурирует стажировка в каком-нибудь американском
о или английском университете, то итог окажется, говоря словами Ницше,
g 45 «оскорбительно ясным». Философия, говорящая по-английски, а сейчас
Q. уже и по-американски, — это своего рода путь в Каноссу, на который
немецкая философия вступила после 1945 года, параллельно с полити-
ческими казнями в Нюрнберге, когда как раз выяснилось, что «немецкая
вина» — это вина не только всех без исключения немцев, но и едва ли не
50 в первую очередь немецких философов: от Гегеля и Фихте до Ницше.
Победители двух мировых войн, оказавшись и философскими победите-
лями, могли быть вполне довольны. Чего они при этом не способны были
понять, так это того, что за удовольствие быть довольным в философии
приходится расплачиваться не чем иным, как самой философией. Они
могли бы научиться этому у немца Гегеля, не будь немец Гегель немцем. 5
«По тому, чем довольствуется дух, — говорит Гегель1, — можно судить
о величине его потери». В свое время Вернер Зомбарт1 2 потешался над
философом Спенсером, полемизировавшим со своим соотечественником
Мэтью Арнольдом. На утверждение последнего, что Англия философски
серая и ненаходчивая страна, Спенсер возражал: это не так, ибо именно ю
«английский дух» за последнее время, во-первых, снабдил Амстердам
водой, во-вторых, провел канализацию в Неаполе, в-третьих, организо-
вал через Continental Gas Со. поставку газа во многие страны. «Даже в
Берлине, штаб-квартире философии, — не без коварства добавляет
Спенсер, — приходится рассчитывать на свет, поставляемый этой ком- is
панией». Итог: «Ну и как не сказать после этого, что англичане больше
привержены идеям, чем немцы». — Это напоминает рекламный анонс в
одной газете, который, пожалуй, только тем и отличается от хода мыслей
философа Спенсера, что его при желании можно принять всерьез: «Что-
бы нести людям свет, вам нужно стать либо священником, либо электро- 20 £
монтером».
3 о
со
Q
Но довольно о факте смерти. Главное — это осмысление факта. Может и
быть, в каком-нибудь удавшемся будущем сказанным займутся еще дефек- 25 х
тологи философского сознания. Нам же, сегодня, впору осмысливать
случившееся в респективном обращении к истории философии. Смерть
философии — это все еще философская тема: поворот философии на зц
самое себя и последнее усилие осознать себя в тупике, который есть не что
иное, как невозможность решения фундаментальных философских про- зо
блем традиционными философскими средствами. Собственно, говорить
следовало бы не о проблемах, а о проблеме*, множественное число указует
лишь на вариационность, или модулируемость, одной и той же ключевой о
проблемы в региональных топиках подхода. Ключевая проблема филосо-
фии сформулирована в Греции, и называется она: единое во многом. Таков 35 о
ее предельно общий аспект. История философии, если позволительно
прибегнуть к музыкальному сравнению, представляет собой вариации на
тему, а быть философом предполагает, между прочим, умение слышать в -g-
вариациях, какими бы замысловатыми они ни были, тему. Единое во многом
есть метафизическая, онтологическая формулировка, соответственно 40 о
отражающаяся в логическом органоне. В аспекте теории познания она
называется мышление и созерцание, или подведение единичного опыта
восприятий под логически общие понятия. Вопрос о конце философии
есть лишь вопрос о возможности последовательного додумывания назван-
ной проблемы до той черты, после которой она выходит из-под контроля 45
традиционно философских средств и ищет иных и лучших. В послекантов-
ской, или, скорее, послегегелевской, философии черта эта становится все
1 Феноменология духа / Пер. Г. Шпета. С. 5. — Здесь и далее прим, по указ. изд.
2 Handler und Helden. Patriotische Besinnungen. Munchen; Leipzig, 1915. S. lOf.
5
О
(J
О
10
>s
О
х
CL
CQ
О
О
20
312
зо
35
О
40
45
50
более отчетливой, так что философы уже не столько решают проблемы,
сколько спотыкаются о них. Можно было, конечно, и не спотыкаться,
благоразумно повернувшись в прошлое и подменив философское сегодня
философским вчера. Приставка нео как нельзя лучше подходила для это-
го, и не случайно, что уже с последней трети XIX в. начинается эшелони-
рованное отступление философии назад: к Канту, Гегелю, Фихте, Декарту,
Николаю Кузанскому, Фоме. Разумеется, и это было лишь симптомом
конца, причем не лучшего, когда философия продолжала жить только
потому, что не знала и знать ничего не хотела о собственной смерти. Но
была же и другая, недезертирующая философия, пытающаяся любой ценой
остаться в настоящем. Назовем два основных проблемных поля, в которых
конец философии получил наиболее прегнантное выражение: теория
познания и философская антропология. Камнем преткновения первой
стала так называемая беспредпосылочностъ познания. Вторая кончилась,
так толком и не начавшись, в проблеме человека. В дальнейшем изложении
мы будем держаться этого второго аспекта, проблемы человека, помня,
однако, что с первым, беспредпосылочностъю познания, его связывает не
только общность судеб, но и типологическая идентичность.
4
Можно знать, что философия (не та или иная, а вся, во всем объеме
своей истории) — это не произвольное, из века в век тянущееся чередова-
ние мнений и знаний, а некая биография. Скажем так: жизнь мыслей, или
самоосуществление мира в его способности быть Я и продолжать свою
эволюцию уже не по витальной лестнице, а в линии познания. Если, по
Оригену, мировой процесс имеет целью искупление, или восстановление
дотварной цельности (restitutio ad integram), где агентом интеграции вы-
ступает познание, то драматичность этой мысли заключается в том, что
как раз с познания и начинается диссонанс Творения и утрата им идентич-
ности. Познание началось как грехопадение, или, если угодно, грекопаде-
ние; философия, обязанная Греции своим началом, Греции же обязана и
своим падением, причем следовало бы при слове «падение» энергично
отгонять всякие моральные ассоциации, чтобы не багателизировать смер-
тельную серьезность события оперетточными настроениями. Падение —
это выпадение из спячки витальностей в историю, соответственно: фило-
софское падение — это выпадение мысли из мира доксы и допредикатив-
ных очевидностей и осознание себя как проблемы: в стоянии между уже
потерянным миром и еще не найденной «собой». Ей пришлось прождать
два с половиной тысячелетия, прежде чем она открыла глаза на «себя»,
чтобы увидеть себя не в зеркале рассудка, а «как есть», но миг узрения
стал ее последней прощальной волей: волей уйти, чтобы уступить место
лучшему, чем она. Нужно будет продумать однажды эту жизнь, начавшую-
ся с «божественного» Платона и домыслившуюся до «безумного Макса»
(Штирнера). Конец философии — grosso modo — это некий абсолютный
обрыв в связи времен, невозможность сочетания, примирения, сосущест-
вования Платона с Штирнером, перехода от одного к другому. Если фи-
лософия — это Платон, то философу Штирнеру нет и не может быть в ней
места. Противоположности не сходятся: Платон — философ идей, Штир-
нер — самого себя. Для Платона все, что не идея, есть тень и видимость.
Для Штирнера тень и видимость все, что не он сам: Иоганн Каспар Шмидт,
он же Макс Штирнер, он же ЕДИНСТВЕННЫЙ. Платон, и вслед за ним
вся христианская метафизика, решает проблему духа подчеркнутым про-
тивопоставлением его телу. После Штирнера духу не остается иного вы-
хода, как стать ТЕЛОМ: вот этим вот человеком. Либо, в противном случае,
существовать милостью столоверчений или языковых игр. 5
5
Известно, что западная философия опознала в Платоне своего отца.
Когда потом эта философия стала называться христианской, выяснилось,
что у отца нет ни малейшего желания обратиться в христианство самому, ю
У западных философов не Платон оказывался христианином, а скорее,
христианский Бог платоником. Сам Платон (у Марсилия Фичино, напри-
мер) умудрился дотянуться до ранга Бога Отца. «Все, что еще пишется и
обсуждается сегодня мыслящими людьми, — говорит Ральф Уалдо Эмер-
сон1 , — берет свое начало от Платона ». Это замечание безусловно верно, но 15
недостаточно: от Платона берут свое начало не только мысли потомков, но
и — что особенно важно — их ощущения, их, феноменологически говоря,
«жизненный мир». Наш мир — жизненный мир Платона. «Подавляющим
большинством людей, — дополняет Рудольф Штейнер Эмерсона, — отно-
шение человеческого духа к миру ощущается так же, как оно ощущалось 20
Платоном»1 2. Это значит: подобно мольеровскому герою, который не знал,
что говорит прозой, мы (философы, как и нефилософы) в подавляющем
большинстве платоники, не зная этого, именно: платоники ощущения. Дело
вовсе не в том, верим ли мы в реальность идей или отрицаем ее, а в том,
что мир идей (в поздней христианской редакции, мир Божий) ощущается 25
нами как потусторонний и внечеловеческий, в который можно верить или
который можно отрицать. Грехопадение философии, пусть еще и не в столь
запущенном виде как в эпоху Локка, Юма и Канта, начинается в этом пункте
и носит техническое наименование дуализм. Платонизм наших ощущений,
все равно как идеалистов или материалистов, налицо, и суть дела вовсе не зо
меняется оттого, что там, где одни говорят идея, другие говорят материя,
скажем, священник говорит Бог, а атеист говорит природа. Это значит лишь,
парафразируя известную пословицу: когда двое говорят не одно и то же, они
говорят одно и то же. Достаточно пристальнее вглядеться в природу есте-
ствоиспытателей, чтобы опознать в ней математически закамуфлированное 35
ens reale схоластиков, а в понятиях физики увидеть весь инструментарий
теологии. Мир — это два мира: божественный и земной, вечный и преходя-
щий, оригинальный и теневой, реальный и иллюзорный. Оппоненты Платона
(среди них первый — Аристотель) оспаривают не двумирность как таковую, §
а только индексацию модальностей, и, отрицая платонизм, они лишь множат 40 о
его головы, как у лернейской гидры; если у платоника Беркли причиной |
восприятий является Бог, то для физика Гельмгольца речь идет о тончайших
и невидимых, а главное, гипотетических частицах, воспринимаемых глазом
как цвет, а ухом как тон. Предпочтение одной из названных двух парадигм
остается вопросом вкуса и социальных договоренностей, но их идентичности 45
не увидит, пожалуй, лишь тот, кого больше интересуют слова, чем то, на что
слова указуют или (чаще всего) от чего они отвлекают.
1 The Works of Ralph Waldo Emerson. N.Y. S. d. P. 435.
2 Steiner R. Der Individualismus in der Philosophie// Methodische Grundlagen der
Anthroposophie. 1884-1901. Dornach, 1961. S. 110.
Карен Свасьян с*э О конце истории
6
Итог философского грехопадения: дух бесплотен, соответственно,
плоть бездуховна. Чувственное — тень сверхчувственного или (в атеис-
5 тическом раскладе) наоборот. На это ощущение навесили потом христи-
анский ярлык. Словами Карла Барта: «Бог на небе, ты на земле». Самое
интересное: не эллин Плотин пошел в школу к отцам переучиваться на
христианина, а отцы в плотиновскую школу, переучиваясь в платоников.
g Для эллина Плотина христианство было, согласно 1-му посланию к Ко-
8 ю ринфянам, безумием. Платон (в поздней аватаре Аристотель) стал для
христианских мыслителей praecursor Christi in naturalibus. «Бог на небе,
-в- ты на земле». Иначе: Бог — начальство, а там, где начальство, не только
о послушание, но и конфликт. Роль посредников взяли на себя теологи и
J философы, позже место теологов заняли физики: философы, как обслу-
ф 15 живающий персонал, оставались неизменно на местах. Еще раз: все зави-
g село от доминирующей парадигмы и приоритетности диспозиций: regnum
gratiae и regnum naturae. В «Хронике» Джованни Виллани описывается
“ разрушившее Флоренцию наводнение 1 ноября 1333 года, после чего у
£ ученых, философов и богословов возник вопрос: чем вызвано наводнение,
5 20 естественным порядком вещей или карой Божьей (причем слабым звеном
ф" в последней было, что, как альтернатива естественному порядку вещей,
s она волею посредников могла оказаться не только сверхъестественной,
но и противоестественной). Вопрос и по сей день сохраняет еще вчераш-
g нюю свежесть. На богословском факультете решают, разумеется, в поль-
25 зу Бога; коллеги с соседнего, естественно-научного факультета предпо-
читают быть убитыми «естественно », хотя «природа » в их измерительных
приборах выглядит не более естественной, чем «Бог». В чем те и другие
314 сходятся, так это в подчеркивании невозможности, а, значит, недопусти-
мости познания. Ignoramus et ignorabimus — не знай мы, что эта формула
зо принадлежит знаменитому физиологу Дюбуа-Реймону, мы вполне могли
бы принять ее за название папской энциклики.
s
7
Остается решительнее сгустить краски и ускорить изложение. Если у
5 каждой вещи есть своя идея, именно в троякой модальности отношения:
g идея до вещи, идея в вещи и идея после вещи, то, разумеется, правило это
распространяется и на ЧЕЛОВЕКА. То есть различению в человеке подле-
жат человек как конкретный единичный индивид и идея человека. Вопрос
8 40 остается прежним: существует ли «идея » человека, или «сущностъ » челове-
8 ка, его «Я», до человека (умеренный вариант: в человеке), или она возникает
е- после человека, как метка существующего. Иными словами: предшествует
ли эссенция экзистенции, или экзистенция первичнее эссенции. На решение,
о тщетное, этой проблемы — от Порфирия до Оккама — ушло тысячелетие
§ 45 средневековой философии, а после уже на ней тщетно пробовала свои силы
g и философия Нового времени, вплоть до конца XIX века, рецидивно и в
XX веке (скажем, у Жан-Поля Сартра). Во взгляде из сегодня интересно не
то, чем отличаются друг от друга оба варианта (реализм и номинализм), а то,
в чем они общи. Прежде всего, в чем они, каждый по-своему, логически пра-
50 вы. Номиналист возвращает реалиста на землю, напоминая ему, что его идей
не было бы и в помине, не мысли он их здесь-и-теперь, а мыслить их он мо-
жет, ведь, только существуя сам. После чего реалист увлекает номиналиста
в небо, указывая на то, что мыслить идеи и, соответственно, существовать
он может только милостью идей. По аналогии: слова возникают из букв и
после букв (номинализм), но буквы складываются в слова только потому, что 5
слова — идеально — предшествуют буквам (реализм). Эта разность позиций
уступает место их общности, когда предметом рассмотрения оказываются
не какие угодно вещи, а ЧЕЛОВЕК. Ибо одно дело, когда философ мыслит
вещи, назначая им быть после или до их идей, другое дело, когда этой вещью
оказывается он сам, т. е. когда он мыслит самого себя и различает в себе ю
сущность и существование. Можно сказать и так: там, где есть столы, есть
и идея стола (стольность), а где идея стола, там и мыслящий ее философ.
Философ и стол гетерогенны; философ находит стольность (все равно, до
стола, в столе или после стола), потому что он ее мыслит, но мыслит он ее,
отталкиваясь от конкретного стола. От чего же отталкивается он, мысля 15
идею человека (человечность)? Тут нет уже ничего гетерогенного: мысля
идею человека, философ может отталкиваться только от себя самого. От
какого же «себя самого»? Очевидно, не просто мыслимого, но и мысля-
щего. Что такое человек, не этот и не тот, а вообще? Античные ответы,
как то: двуногое существо, лишенное перьев, оно же ощипанная курица 20
Диогена, годятся разве что в философскую анекдотику. Человек — это
то, что делает названное существо человеком. На языке немецкой идеа-
листической философии ИДЕЯ человека тождественна НАЗНАЧЕНИЮ
ЧЕЛОВЕКА. То есть если в случае стольности исходят из любого стола,
то человечность находят не в первом попавшемся мутанте, а в том, кто че- 25
ловечность эту в себе осуществил. Но здесь-то и зарыты все философские
собаки: чтобы сделать рагу из зайца, нужно зайца, соответственно: чтобы
мыслить человека, нужно ЧЕЛОВЕКА. Какого человека? Очевидно, кого-то
конкретного и фактического: не измышленного. Ни один повар не станет
ведь готовить заячье рагу из понятия «заяц»', только путаные философы зо
ухитрялись столетиями подменять реальных себя собственным понятием.
Номинализм — платонизм наизнанку. Еще раз: я мыслю стол, потому что
вижу столы вокруг себя. Как же я мыслю себя? Очевидно, не на других, а на
самом себе. На каком «себе»? Мысля стольность в столе, я не выдумываю
стол, а преднахожу его. Стольность есть мыслимое общее всех столов, что 35
значит: от индивидуальных столов мысль восходит к столу вообще. Эта
логика рассыпается как карточный домик, будучи перенесенной на челове-
ка. Ибо если в понятии «стол» я свожу единичное к общему, то в поисках
понятия «человек» я имею дело с содержательно необобщаемой и несво-
димой, так сказать, поштучностью единичного. Тут решает уже не логика, 40
а СЛУЧАЙ: сможет ли КТО-ТО один реализовать свою единичность так,
чтобы на ней или, если угодно, после нее можно было увидеть ЧЕЛОВЕКА
ВООБЩЕ. Логика, поставленная перед этим кошмаром, предпочла остаться
при ощипанной курице или более солидных бестиях дарвинизма.
45
8
Любопытно, что проблема, стушеванная в логике, с необыкновенной
силой дала о себе знать в естествознании. Если что-либо интересовало
Дарвина и Геккеля меньше всего, так это схоластика, но, может, именно 50
Карен Свасьян с*э О конце истории философии
поэтому им и удалось столь энергично осовременить проблему, ставшую
тупиком схоластики. Что же и есть геккелевская Антропогения, как не
биологическая рекапитуляция томизма! Геккелевский штамм (род) — это
все то же понятие логики, а в отношении биологического рода (или вида)
5 к отдельным биологическим экземплярам явно прочитывается проблема
универсалий. Иными словами: мы понимаем животное через подведение
его под род. «Этот» лев и «тот» лев становятся конкретными, разли-
чимыми, понятными львами только во льве «вообще». Нетрудно дога-
g даться, что с человеком все обстоит как раз наоборот. Понятие «человек »
8 ю обобщает его, схоластически говоря, «чтойностъ », но абсолютно не
| касается собственно человеческого, которое реагирует исключительно
-о- на вопрос КТО. Мы должны опуститься на ступень животного, вегета-
о тивного или минерального в нас, чтобы найти в себе общее. Человек в
J нас, напротив, есть ЕДИНИЧНОЕ. Можно сказать даже: чем единичнее,
ф 15 тем человечнее. Но единичное алогично, следовательно, не когнитивно,
g- а перцептивно. Парадокс, парализующий, как вирус, философские про-
граммы: если понятие — это всегда общее, так что, мысля вещи в поня-
g тиях, мы отвлекаемся от единичного к общему, то мыслить СЕБЯ, как
t понятие, мы можем, только исходя из собственной единичности. Иными
5 20 словами: понятие «человек», как универсалия в традиционном смысле,
ф" значимо только для биологического вида человек. Логически мы в состо-
янии говорить о «человеке вообще» не иначе, как мы говорим об «обезь-
s яне вообще», т. е. там именно, где человека собственно и не начиналось.
g Человек, как существо духовное, не подпадает под единое понятие, а
25 есть, в каждом конкретном случае, СВОЕ СОБСТВЕННОЕ ПОНЯТИЕ.
В логике добывания экстракта «человек» Шекспир или Леонардо да
Винчи не могут служить материалом обобщения. Еще раз: биологически
316 есть только одно понятие «человек» для всех людей, по типу одного же
понятия «лев» для всех львов или «индюк» для всех индюков. В духовном
зо отношении понятий «человек » столько же, сколько людей. Поль Топинар,
выдающийся антрополог, указал в свое время на основной дефект гек-
| келевской «Антропогении». Геккель, как известно, прослеживает эво-
о люцию преобразования живых существ лишь до двадцатой ступени
g (антропоид), двадцать первой (человекообезьяна) и двадцать второй
-е- 35 (собственно человек). На этой двадцать второй ступени цепь неожидан-
£ но обрывается. «Геккель, — говорит Топинар, — забывает двадцать
* третью ступень, на которой блистают Ламарк и Ньютон»1. То есть гек-
*“ келевский человек двадцать второй ступени и есть «человек» логики,
| который, как понятие, один для всех. Но это, по существу, никакой не
8 40 человек, а все еще вид. Человеком он становится на двадцать третьей
§ ступени, когда перерастает свою логико-биологическую общность и
-е- утверждает свой РОД КАК ЕДИНИЧНОСТЬ. От себя мы скажем: эта
s двадцать третья ступень — сущий кошмар для логики — забыта не толь-
ко Геккелем, но и всей западной философией, после чего, разумеется, ей
§ 45 нет места и в практике социальной жизни. Достаточно лишь подумать
0 однажды о так называемых центрах и институтах общественного мнения,
чтобы увидеть, что если все эти социологии, политологии, политтехно-
1 Steiner R. Reinkarnation und Karma, vom Standpunkte der modernen Naturwissenschaft
notwendige Vorstellungen// Wiederverkorperung und Karma und ihre Bedeutung fur die Kultur
der Gegenwart. Dornach, 1994. S. 26.
логии с их рейтингами, мониторингами и электоратами имеют вообще
смысл, то не иначе, как частные прикладные дисциплины при основной
науке, называющейся ЗООЛОГИЯ.
Двадцать третья ступень в эволюционной лестнице Геккеля — ступень
Я: не логически обобщенного Я, а индивидуального. Для философии это
скандал, на фоне которого юмовский скандал выглядит все еще озорством
юмористического островитянина. Нужно попытаться осмыслить проблему
универсалий не на всевозможных безобидных столах и львах, а на Я, ю
чтобы понять, что это значит. Никто не станет оспаривать, что Я, как
сущность человека, или, собственно, его понятие есть в то же время всег-
да конкретное фактическое Я, нечто такое, что каждый человек может
сказать, имея в виду только себя или, чтобы избежать тавтологичности,
свою телесность. Опыт Я, ощущение Я, как лица и личности, связано 15
именно с телом, на котором это Я себя идентифицирует и отличает от
всего, что не есть оно. Как ощущение тела, Я — телесно, но оно и сверх-
телесно, как принцип организации и самоидентификации тела в транс-
цендентальном единстве сознания (по Канту). Еще раз: Я — это всегда и
исключительно только единичность, какой-то один человек. В то же вре- 20
мя оно и понятие этого одного человека, то, в чем он и есть человек.
Множественного числа Я не имеет ни в грамматике, ни в логике; человек,
как Я, один, в единственном экземпляре. Но людей множество, и дело
идет, таким образом, о множестве единичностей, множестве Я, которые
нумеричны и не сливаются ни в какое общее, разве что ценой потери в 25
себе всего человеческого. Но, с другой стороны, каждая единичность,
сознавая себя как Я, отличное от других Я, объединена с другими Я как
раз этим признаком общности. Налицо, таким образом, некое двойное
понятие Я. Один раз, как единичность, в каждом отдельном случае, что
нормально фактически, но ненормально логически. Другой раз, как общ- зо
ность, охватывающая все единичные случаи, что нормально логически, но
ненормально фактически. Ибо если понятие своего единичного Я мы
идентифицируем на собственном теле, то где же то ТЕЛО, на котором
могло бы опознать себя понятие общего для всех Я, несущего в себе всю
полноту возможных единичностей? Понятно, что философы, обжегшись 35
об этот логический кошмар, должны были инстинктивно отшатнуться к
Богу. Бог, бывший всегда для философов некой палочкой-выручалочкой,
за которую они хватались, едва попав в проблемный тупик, этот Бог был
спешно мобилизован и здесь, на этот раз в качестве понятия Я вообще.
В обеих формулах Бога: Бог, как Я есмь Я, и Бог, как все во всем, пробле- 40
ма казалась если не решенной, то по крайней мере логически защищенной
от абсурдностей. Я единично в человеке и обобщено в Боге. Фихте, фило-
соф Я, не смог бы и приступить к написанию своего «Наукоучения», имей
он в виду конкретное единичное свое Я; оттого Я его философии, общее
для всех, абсолютное, трансцендентальное Я, компенсирует свой физиче- 45
ский дефицит прямыми реминисценциями из теологии; начиная с 1801 го-
да в редакциях «Наукоучения» Я прямо идентифицируется с бытием и
Богом. Все было бы ничего, будь на дворе еще Средневековье и ходи фи-
лософия все еще в служанках у богословия. Ссылаться на Бога в эпоху
Вольтера и набирающего неслыханные темпы естествознания значило, по 50
О
(И
О
сг
317
Q
5
15
20
318
30
40
50
меньшей мере, попасть пальцем в небо. Теперь уже сам Бог нуждался в
помощи и поддержке философов, Бог, который в скором времени, за
неимением места в сознании, будет (у Эдуарда фон Гартмана) спасаться
в бессознательном, откуда ему уже не останется другого выхода, как
медитировать свой анамнез в приемной психоаналитика.
10
Абсолютно обобщенное, трансцендентальное Я Бога должно было
быть в то же время и единичным, персонифицированным Я; в противном
случае проблема теряла вообще смысл и почву. Сказанное можно пояснить
следующим образом. Общее Я, все равно как Бог или кантовское сознание
вообще — это мысль. Мысль, чтобы быть, должна быть помыслена. Мысль
не может мыслить себя. К мыслимой мысли неизбежно принадлежит и
некто мыслящий: человек, не только ощущающий, но и мыслящий себя
как Я. В этой точке соприкосновения ощутимого и мыслимого Я и возни-
кает тяжелая проблема. Выясняется, что Я (единичное, мое) мне столь же
трудно мыслить, как мне легко его ощущать. Я ощущаю его идентичным
с телом. Мыслить его идентичным с телом я не могу. Мыслимое Я — это
не тело, а ФОРМА тела, принцип самоорганизации тела или, если угодно,
НЕЗРИМОЕ НЕТЛЕННОЕ ТЕЛО. Выясняется, что о собственном Я я
знаю не больше, чем о собственной смерти. Мне надо просто перестать о
нем думать и положиться на ощущения, совсем как Августин сделал это
со временем. Парафразируя Августина: что такое Я? Если я не спрашиваю
об этом, я знаю это, но как только спрашиваю, не знаю. Я ощущаю его
(как себя) телесно, из чего мне известно, что оно есть. Оно, следователь-
но, есть не само ощущение, а причина ощущения, и, как причина, МЫСЛЬ.
Мысль, чтобы не быть абстрактной, опирается на ощущение. Мыслить
Я — значит опираться на ощущение Я. Но ощущение Я единично. И, зна-
чит, единично же и мыслимое Я. То есть, мысля Я, которое, как ПОНЯТИЕ,
обще, я должен мыслить единичного СЕБЯ. Иначе: общее Я, чтобы не быть
мозговым призраком, должно быть интенсификацией единичного, но
такого единичного, которое, будучи единичным, было бы репрезентатив-
ным и для всех возможных Я. Очевидно, что мыслить его я могу, лишь став
им, а стать им могу, лишь создав его. Но этого-то я, частный и мелкий
собственник Я, как раз не могу. Кто же может это? Где искать такое Я,
которое, будучи единичным и единственным, представительствовало бы
за всех? Иначе: где найти такую единичность, которая при всей своей
фактической единственности воплощала бы смысл человеческого?
11
По аналогии: Гёте ищет в полноте растительного разнообразия пер-
ворастение, т. е. тип, в котором растения и опознаются как таковые.
Философ Я переносит проблему Гёте с растительного разнообразия на
человеческое. Он ищет первочеловека, перво-Я, как тип человеческого
вообще. Не биологического человека двадцать второй геккелевской сту-
пени, а начиная с двадцать третьей ступени и в ее пределах уже до беско-
нечности. Разница в исходных точках и топографии поиска огромна. Хотя
Гёте ищет перворастение не теоретически, а в природе, стало быть, не как
понятие, а как естество, он находит его в растениях, как свою мысль,
вернее, как чувственно-сверхчувственный образ мысли. Перворастение —
мысль Гёте, которая также принадлежит МИРУ (Гёте говорит: природе),
как и сами растения, только на более высокой ступени развития мира, где
мир манифестирует себя уже не просто в силах роста, а в силах сознания.
Это осознание миром своей вегетативности осуществляется человеком
Гёте, как органом сознания мира. Гёте — в видимом мире условностей и 5
договоренностей единичный, хотя и единственный в своем роде человек —
есть в действительности фактор мира, САМ МИР в высшей на данный
момент точке своей эволюции, а перворастение — это общее всех растений,
мыслимое Гёте из себя, но принадлежащее растениям. Если перенести
теперь проблему с растительного на человеческое и искать первочелове- ю
ка, то первое, что бросится в глаза, это необходимость какого-то нового
и в неслыханной степени потенцированного «Гёте», который смог бы
стать для своих сочеловеков, чем естествоиспытатель Гёте стал для рас-
тений. Скажем так: будь растения религиозны, они нуждались бы в пер-
ворастении, как Боге. Ища первочеловека, как Я, философ Я равным 15
образом нуждается в Боге. Но растения нашли своего Бога в Гёте. Между
тем философ Я находит Бога Я, как свою собственную мысль. Этому Богу,
чтобы не попасть в ловушку номинализма, недостает, таким образом,
самой малости: умения быть не только мыслью, но и ТЕЛОМ, т. е. пре-
одолеть свой наследственный платонизм и стать физиком, взяв на себя 20 £
ответственность и за те обширные регионы творения, которые волею его
философских и богословских делопроизводителей были отданы на откуп q
нечистой силе («нечистая сила » — это просто мифологический эвфемизм g
обыкновенного философского недомыслия). Р
Можно понять теперь, отчего попытка Фихте стать философом Я
оказалась сорванной попыткой. Фихте пребывает все еще в заколдованном 31g
круге платонизма и схоластики, но в отличие от старых философов он
имеет дело уже не с бытием, а с сознанием. Этот переход от бытия к со- зо
знанию, ознаменовавший с Декарта начало новой философии, стал для
философии роковым. Ибо, раз коснувшись сознания, нельзя было уже О
отвертеться от вопроса о субъекте сознания. С бытием схоластики дело §
обстояло куда проще; это бытие объективировали как Бога в формуле о
esse est Deus, без всякой нужды подыскивать к нему субъекта. С сознани- 35 о
ем все оказывалось сложнее. Сознание было субъективным по определе-
нию, и обойтись без субъекта здесь не представлялось возможным. Вопрос: §
ЧЬЕ сознание? грозил опрокинуть стройные философские конструкции.
Тогда-то и был придуман «трансцендентальный субъект», некое модер- §
низированное подобие старого теистического Бога, переселившегося из 40 о
надежного бытия в менее надежное сознание, но сохранившего и здесь §
свою трансцендентность. Это создавало видимость некой гарантии. Фих-
те мог философствовать о Я, как о чем-то постороннем и потустороннем,
т. е. говорить Я, имея в виду не себя, а что-то другое. Гегель описывал
феноменологию Мирового Духа, нисколько не тяготясь вопросом, в каком 45
отношении находится Дух Мира к его, Гегеля, швабскому духу. Это были
вопросы ниже пояса: очевидности, которые философам угодно было не
замечать, совсем как придворным из андерсеновской сказки наготу ко-
роля. Очевидно, философам недоставало мужества художников — отож-
дествлять себя со своими творениями. Фихте не мог сказать: «Я Науко- 50
учения — это я»у подобно Флоберу, сказавшему: «Госпожа Бовари — это
я». Что, впрочем, такая потребность была налицо, засвидетельствовано
анекдотическими курьезами, вроде гегелевского, когда автор «Феноме-
нологии духа», стоя у окна своей йенской комнатки с только что допи-
5 санной рукописью в руках, смотрел на скачущего Наполеона и думал, что
видит «Мирового Духа на коне». Enfin vint Malherbe\ Наконец пришел
Штирнер: мальчик в гегельянской толпе, осмелившийся выкрикнуть нечто
до того очевидное, что западной философии после этого не оставалось
g ничего иного, как испустить дух, все равно: с оглядкой на Штирнера или
g ю без Штирнера. С оглядкой на него, чтобы уступить место лучшему, чем
она. Без него, чтобы притворяться непогибшей и выдавать провалы памя-
-0- ти за оригинальные концепции.
)Х
О
х
X
ф
Ф 15
g Штирнер — «опустившийся школяр, охальник, помешанный на Я,
очевидно тяжелый психопат», таким выглядит он в любезной рекоменда-
“ ции Карла Шмитта1, — подвел итог более чем двухтысячелетней истории
g философии. Книга «Единственный и его достояние » вышла в свет в конце
5 20 1844 года, как раз ко дню рождения Ницше и — можно было бы предпо-
ложить — как подарок к этому дню. Родство обоих мыслителей настоль-
х ко ошеломительно, что возникает вопрос: как бы сложилась философская
х судьба Ницше, найди он учителя не в Шопенгауэре, а в Штирнере. Он смог
g бы, по-видимому, избежать всей этой чарующей стилистики «сверхчело-
25 века» и говорить о своих идеалах с такой же внятностью, с какой он
ниспровергал идеалы чужие. Вспомним еще раз вкратце метаморфоз
платоновской идеи, или Бога, от бытия вообще к сознанию вообще. По-
320 нятно, что гарантии этого сознания лежали в метафизике. С вытеснением
метафизики физикой оно теряло опору и смысл. Богу, существовавшему
зо в вере и верою, предстояло теперь выдержать испытание знанием. Ниче-
го удивительного, что в естественно-научно фундированном сознании
| Богу не нашлось вообще места; люди науки вспоминали о нем по воскрес-
ным дням либо уже никак не вспоминали. Гартман — выше было сказано
g об этом — приютил его в бессознательном, и, возможно, этот отчаянный
-е- 35 шаг был бы последним шансом метафизики в эпоху университетского
? атеизма, не будь само бессознательное уже переоборудовано под источ-
ник психоаналитических доходов.
О
о
О
40
14
□ч
О
(J
О
45
Штирнер — философ, впервые вспомнивший о себе, увидевший за
идеями себя, а в себе господина идей. В Штирнере трансцендентальный
субъект философии поглощается эмпирическим, соответственно: фило-
софское бытие не хочет больше быть только мыслью, а хочет быть — бы-
том. Штирнер добивается философски невозможного: абсолютизации
единичного, т. е. наиболее алогичного и философски непригодного фак-
тора действительности. Для философов единичное было необходимым
злом, и если они терпели его, то только в той мере, в какой оно, едва по-
Schmitt С. Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit. 1945-1947. Koln, 1950. S. 81.
явившись, исчезало в обобщениях. (Памятные попытки Ремке, Ласка,
Гуссерля и Шелера легитимизировать единичное остались именно попыт-
ками.) Если бы пришлось выбирать один из обоих зафиксированных
Кантом дефектов познания: «созерцания без понятий слепы, понятия без
созерцаний пусты», то философы, несомненно, предпочли бы — да и 5
предпочитали — второе: пустые понятия, а не слепые созерцания. Навер-
ное, по той причине, что легче было понимать, не видя, чем видеть, не
понимая. Ничего удивительного, что логика споткнулась именно на ант-
ропологии, т. е. антропология, бывшая поначалу подразделом теологии,
оказалась (со сменой мировоззренческого гегемона) аппендиксом зооло- ю
гии. Зато выросший на homo logicus, человеке вообще, паразитический
гуманизм стал праздновать свой триумф в конституциях и биллях о пра-
вах. Против этого паразита и повел истребительную войну Штирнер,
показав всю его респектабельную абсурдность. Абсурдность философ-
ского Я лежала не в логике, а в физике: не в том, что оно было, а в том, 15
что на него не откликался никто. Оно и было никто, некой антропологи-
ческой проекцией ничто. Начиная с Штирнера, старая апофатическая
теология, теология Ничто, уступает место апофатической антропологии,
антропологии Никто. Еще раз: дело не в том, что философы говорили Я,
а в том, что им некуда было ткнуть при этом своими указательными паль- 20
цами. В конце концов они и ткнули ими на Штирнера, как на философский
курьез; в оценке сумасшедшего эгомана коллеги-философы не ушли
дальше саксонского министра внутренних дел. Последний, как известно,
отменил первоначально принятое решение окружной администрации
конфисковать книгу «Единственный и его достояние», мотивируя тем, 25
что книга «слишком абсурдна», чтобы быть опасной. Книгу прочитали,
повеселились и отложили ее в сторону. Она и по сей день лежит в сторо-
не. По той очевидной причине, что такие книги не читают, ими становят-
ся, а если некому стать, то, наверное, незачем и читать...
зо
15
Штирнер — игольное ушко, через которое скорее пройдет верблюд,
если не пройдет философ. Нельзя сказать, что философы, как те, кто
заметил Штирнера, так и те, кто обошел его молчанием, остались невни- 35
мательны к его проблеме; проблема была осознана, пусть немногими, но
со всей остротой. Достаточно будет назвать Гартмана, Ремке, Маутнера,
Гуссерля. Параграф 57 гуссерлевского «Кризиса европейских наук»
прямым текстом статуирует идентичность эмпирической и трансценден-
тальной субъективности. Вот чистейшей воды Штирнер устами автора 40
«Философии как строгой науки»: «Полагающее самое себя Я, о котором
говорит Фихте, может ли оно быть иным Я, чем Я самого Фихте?» За
тридцать с лишним лет до Гуссерля и в гораздо более адекватной форме
проблема поставлена Рудольфом Штейнером. Свой основной философ-
ский труд, «Философию свободы», вышедшую в 1894 году, Штейнер 45
оценивает как философский фундамент штирнеровского жизневоззрения.
На Штирнера навешен ярлык эгоиста или даже солипсиста, что в теологии
логики равнозначно ереси и грозит философской экскоммуникацией. Так
философия защищалась от вируса единичного эмпирического Я; единич-
ное Я было отделено от философски-общего и помещено под рубрику 50
11 Тексты философии
Карен Свасьян со О конце истории философии
эгоизм. Но если эгоизм стал синонимом нефилософского обыденного эго,
а тем самым и всего корыстного и себялюбивого, то не в последнюю оче-
редь как раз из-за неумения философов освободиться от наследственно-
го греха абстрактности и рассматривать мир не в зеркале отвлеченных
5 умозрений, а как свое ДОСТОЯНИЕ, себя же как ВЛАДЕЛЬЦЕВ И СОБ-
СТВЕННИКОВ МИРА. Вопрос бил как молотом: а нельзя ли, вместо того
чтобы очищать философию от эгоизма, расширять эгоизм до философии.
Конечно, эгоизм — это эгоизм собственника. Непонятно только, почему
g собственник — это всегда собственник желудка и кармана! А что, если
8 ю собственник расширит свое корыстолюбие до идей и усмотрит собствен-
S ность в отвлеченных философских проблемах, распоряжаясь ими как
“& своими личными проблемами! Словами Штейнера: «Расширьте лишь вашу
о самость до самости мира и делайте все из эгоизма. Будьте как торговка,
g торгующая на рынке яйцами. Только заботьтесь из эгоизма не о гешефте
о 15 яиц, а заботьтесь из эгоизма о мировом гешефте!» Радикализация проб-
g лемы «Штирнер » Рудольфом Штейнером, особенно в контексте поздней-
ших христологических перспектив его духовной науки, заостряется в
g вопрос: Не есть ли тупик платонизма в Штирнере начало действительной
g христианской мысли: не христиански закамуфлированной, а действитель-
5 20 но христианской мысли? Вопрос более чем странный, если учесть, что с
S" точки зрения устоявшихся христианских представлений Штирнера труд-
s нее привести к христианству, чем даже «антихриста» Ницше. Очевидно
х одно: такой вопрос выходит за рамки традиционной философской ком-
g петенции. Парафразируя Жоржа Клемансо, можно было бы сказать, что
25 философия — слишком ответственное дело, чтобы доверять ее филосо-
фам. Философия восприняла Штирнера как курьез, а не как упразднение
платонизма и гуманизма, а вместе с ними и самой себя. Чего эта филосо-
322 Фия никогда не умела, да и не хотела уметь, так это становиться человеком,
ВОПЛОТИТЬСЯ, чтобы дух изживал себя не на кончике языка или пера,
зо а как ТЕЛО. Между тем ход ее развития неуклонно вел ее именно к этому:
философия сужалась (или все-таки расширялась! I до человека. От пар-
менидовского бытия через кантовское сознание вообще до некоего
о Иоганна Каспара Шмидта, эксгегельянца и философского партизана,
осмелившегося говорить о философском Я, имея в виду лично СЕБЯ.
-е- 35 И дело вовсе не меняется оттого, что Штирнер оказался не тем: неудач-
£ ником, банкротом, пусть даже самозванцем (ему, по крайней мере, хва-
g тило трезвости и честности вскоре после выхода в свет «Единственного...»
бросить философию и стать торговым агентом по продаже молока). Он
g мог бы сказать о себе словами Розанова: «Сам-то я бездарен, да тема моя
g 40 гениальная». Тема Штирнер, по сути: ЧЕЛОВЕК, конкретный, фактиче-
§ ский человек, но как ЧИН, ЗВАНИЕ, ПРИЗВАНИЕ, оказалась на деле
-о- ВАКАНСИЕЙ. Штирнер просто рискнул первым выставить свою канди-
§ датуру и — провалился. Спустя десятилетия провалился и другой канди-
о дат: Фридрих Ницше. Но мы говорим об экзамене, а не о провалах! В Штир-
g 45 нере и Ницше философия — когда-то служанка богословия, потом есте-
0 ствознания — решилась служить уже не абстрактному Богу или
абстрактной природе, а своему непосредственному автору и создателю;
момент решения стал моментом превращения ее в вакуум, заполнение
которого лежало уже не в компетенции традиционных решений, а в
50 ПРАКСИСЕ вопроса: может ли единичный человек, некто N.N., реализо-
вать себя так, чтобы его самореализованное Я репрезентировало уже не
частное и личное в нем, а ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ как таковое? Но тогда это
ЕГО Я принадлежало бы всем, и, наверное, ему оставалось бы ждать слу-
чая, чтобы подарить себя другим, вернув другим их самих, как СЕБЯ.
Разумеется, он мог бы сделать это при условии, что другие захотели бы — 5
быть одаренными. Одарение растянулось бы тогда в учебный процесс,
никак не соответствующий обычным философским стандартам. Нужно
представить себе философского учителя, который — в строгой и абсо-
лютно сознательной форме, отвечающей всякий раз уровню и потребно-
стям аудитории, — давал бы своим ученикам не знания, а САМОГО СЕБЯ, ю
чтобы и ученики смогли однажды опознать в этой подаренной им «чужой»
самости собственную.-----То, что западная философия прошла мимо
этого СОБЫТИЯ и предпочла ему шварцвальдские кулинарные рецепты,
достовернее всего свидетельствует о ее конце. Конец можно было бы еще
отсрочить, если бы она собралась с силами и осознала СЛУЧИВШЕЕСЯ: 15
преображение тупика «Штирнер» в неслыханные перспективы. Осозна-
нию, пусть даже полемическому и критическому, она предпочла молчание:
от незнания или, скорее, нежелания знать. Но нежелание знать и было
нежеланием знать о конце. Можно прояснить это на следующей аналогии.
Освальд Шпенглер издал в 1918 году свой «Закат Европы», где предрек 20
европейцам неотвратимую участь стать феллахами. Не знаю, как в России,
но на Западе Шпенглера сегодня не читает уже почти никто. Что как раз
и подтверждает его прогноз. Феллахи не читают книг, особенно таких, из
которых они узнали бы о себе, что они феллахи.
25
16. ВМЕСТО ЭПИЛОГА
1 апреля 1876 года некто Филипп Майнлендер, никому не известный
молодой человек 34 лет, получил из берлинской типографии Грибена
только что отпечатанные авторские экземпляры своей почти шести- зо
сотстраничной книги «Философия искупления». Некоторые из них он
оставил в комнате, другие снес на чердак. Вернувшись, он соорудил из
книг подест, взобрался на него, ухватился за заранее укрепленную петлю
и просунул в нее шею. Оставалось поработать ногами, что он и сделал,
упершись в книги одной ногой и резко оттолкнув свободной свежие, 35
пахнущие еще типографской краской экземпляры... Смерть вызвала тол-
ки, но говорили немного, меньше всего коллеги-философы, узнавшие о
существовании философа Майнлендера уже после того, как существова-
ние это прекратилось, и как раз потому, что оно прекратилось. Интерес-
но, что случившееся никак не повлияло на интерес к книге, как этого 40
можно было бы ожидать по аналогии с книгой другого самоубийцы, Отто
Вейнингера. На что «Философия искупления» оказалась годной, так это
на то, чтобы помочь автору дотянуться до петли. О случае вообще не
стоило бы и говорить, не всплыви он случайно в памяти в связи с более
поздней философской ассоциацией. Через считаные десятилетия француз 45
Камю в письменной форме потребовал от философов лишать себя жизни,
и получил за это Нобелевскую премию. (Самоубийство, по Камю, есть
основной вопрос философии, по сравнению с которым все прочие фило-
софские проблемы оказываются сущим пустяком.) О Камю, как и пола-
гается, написаны книги и защищены диссертации. Майнлендер был забыт 50
11*
Карен Свасьян со О конце истории философии
до того, как о нем вообще узнали. Камю, насколько известно, нигде не
говорит о Майнлендере. Есть основания думать, что и Майнлендер тоже
ничего не сказал бы о Камю. На респонсории обоих случаев можно вос-
создать некую парадигму конца истории философии. Оба философа
5 согласно сходятся в том, что лучшее, на что способна философия, — это
осознанный и добровольный конец. Просто Камю, несмотря на весь па-
рижский антураж, застрял в Средневековье; самоубийство для него — это
все еще платоновская идея, которую он мыслит регулятивно, а не конс-
g титутивно, приблизительно так же, как теолог мыслит своего Бога, а,
g ю скажем, классический филолог своих героев античности. Соотнести эту
| идею с собой было бы для него столь же абсурдно, как для теолога желать
стать Богом, а для филолога, скажем, зажить по Плутарху. Камю, отож-
о дествляющий абсурд с жизнью, далек от мысли отождествить его со
J своей философией. (Совсем как идеолог модерна Адорно, который, ког-
ф 15 да вышедшие по его наветам на улицу студенты хотели ворваться в воз-
g главляемый им институт, просто позвонил в полицию.) Сартр очень удач-
но назвал Камю «картезианцем абсурда». В расшифрованном виде это
I1 означает: мир лишен смысла, за единственным исключением: исключе-
£ ние — философ, лишающий мир смысла. Майнлендер не картезианец, а
g 20 просто влюбленный в Шопенгауэра и смерть немец. Покончить с собой
ф" ему мешает как раз абсурдность существования, отсутствие смысла. Он
s и пишет свою книгу с единственной целью: придать миру смысл, чтобы
х иметь основания уйти из него. Детской радостью отдает от слов, которы-
ми он завершает одну из глав своей книги: «Nun ist auf einmal Sinn auf der
25 Welt» (Ну вот, наконец-то в мире есть смысл). Уход Майнлендера — ис-
купление Шопенгауэра по методу Штирнера. Странным образом Мировой
Воле захотелось отрицать себя в Шопенгауэре за письменным столом, но
324 не за обеденным, и уж никак не в послеобеденной обязательной игре на
флейте. Эта непоследовательность старого философа, о которой поведал
зо его биограф, воспринималась как курьез, милая анекдотическая деталь,
лучше всего годящаяся быть рассказанной за каким-нибудь еще обеденным
| столом. Ницше, разочарованный шопенгауэрианец, жестоко высмеял ее.
о Молодой энтузиаст Майнлендер просто сделал ее несмешной.
о
с;
-в- Базель, 14 мая 2005 года
Жан-Франсуа Лиотар
ОТВЕТ НА ВОПРОС:
ЧТО ТАКОЕ ПОСТМОДЕРН?1
Пожелание. Для нас наступил момент расслабления, я говорю о крас-
ках времени. Со всех сторон на нас напирают с требованием покончить с
экспериментацией — в искусствах и других областях. Я читал одного
историка искусства, который превозносит все виды реализма и ратует за
приход какой-то новой субъективности. Я читал одного теоретика искус- 5
ства, который распространяет и продает на рынках произведений живо-
писи «трансавангардизм». Я читал, что под именем постмодернизма ар-
хитекторы отказываются от проекта «Баухауза», выплескивая из функ-
ционалистской купели вместе с водой и ребенка, каковым остается еще
эксперимент. Я читал об открытии одним из новых философов того, что ю
он забавным образом называет иудеохристианством, желая положить
этим конец той нечестивости, которую мы будто бы распространяем.
В одном французском еженедельнике я читал, что «МШе plateaux »(Ж. Де-
лёза и Ф. Гваттари) не могут удовлетворить читателя, потому как ему
хотелось бы — особенно при чтении книги по философии — быть вознаг- 15
ражденным хотя бы малой толикой смысла. Я читал вышедшие из-под
пера одного влиятельного историка утверждения о том, что авангардист-
ские писатели и мыслители шестидесятых и семидесятых годов установи-
ли террор в своем использовании языка и что надлежит восстановить
условия какого-то плодотворного обсуждения, навязав интеллектуалам 20
некий общий способ выражения: язык историков. Я читал одного моло-
дого бельгийского философа языка, который жалуется, что континен-
тальная мысль, столкнувшись с вызовом, брошенным ей говорящими
машинами, отказалась, по его мнению, в пользу этих последних от заботы
о реальности, что она подменила референциальную парадигму парадигмой 25
адлингвистичности (говорят о сказанном, пишут о написанном, интертек-
стуальность), и который думает, что теперь самое время вновь прочно
укоренить язык в референте. Я читал одного талантливого театроведа,
для которого постмодернизм с его играми и фантазиями стоит не слишком
многого по сравнению с властью, особенно когда встревоженное обще- зо
ственное мнение подталкивает ее к политике тоталитарной бдительности
перед лицом угрозы ядерной войны.
Я читал одного уважаемого мыслителя, который пытается защитить
современность от тех, кого он называет неоконсерваторами. Эти послед-
ние, по его мнению, выступая под знаменем постмодернизма, хотят отка- 35
заться от оставшегося незавершенным проекта современности, Просве-
щения. Если верить ему, то даже такие последние поборники Aufklarung’a,
как Поппер или Адорно, смогли защитить этот проект лишь в каких-то
частных сферах жизни: автор «The Open Society» — в сфере политики,
1 Лиотар Ж.Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн?// Ad Marginem-1993. М., 1994. —
Прим. ред.
автор «Asthetische Theorie» — в сфере искусства. Юрген Хабермас — ты,
конечно, уже узнал его в этом мыслителе1 — полагает, что современность
потерпела крах потому, что позволила целостности жизни распасться на
независимые друг от друга специальности, предоставленные узкой ком-
5 петенции экспертов, тогда как конкретный индивид переживает «десуб-
лимированный смысл» и «деструктурированную форму» не как освобож-
дение, но на манер той безмерной ennui, которую более столетия назад
описал Бодлер.
§ По указанию Альбрехта Велмера, наш философ придерживается того
8 ю мнения, что лекарством от этого раздробления культуры и ее отделения
| от жизни может быть лишь «изменение статуса эстетического опыта»,
-е- когда он уже «не перелагается в первую очередь в суждения вкуса», но
о «используется для прояснения исторической ситуации жизни». Тогда
J этот опыт «вступает в такую языковую игру, которая уже не является
о 15 игрой языковой критики», он вторгается «в когнитивные толкования и
g нормативные ожидания и изменяет тот способ, каким все эти моменты
отсылают друг к другу». Короче говоря, Хабермас требует от искусств
g и поставляемого ими опыта перебросить мостик над разделяющей дис-
g курсы познания, этики и политики бездной и проложить таким образом
8 20 путь к некоему единству опыта.
§ Мой вопрос: о какого рода единстве мечтает Хабермас? Является ли
s целью современного проекта построение такого социокультурного един-
s ства, в недрах которого все элементы повседневной жизни и мышления
g найдут себе место, как в каком-то органическом целом? Или же тот про-
25 ход, который надлежит пробить между гетерогенными языковыми игра-
ми — играми знания, этики и политики, — относится к иному строю, чем
они сами? И если да, то каким образом сумеет он реализовать их действи-
326 тельный синтез?
Первая гипотеза, навеянная гегелевским духом, не ставит под вопрос
зо идею диалектически тотализирующего опыта; вторая ближе по духу к
«Критике способности суждения», но, как и последняя, она должна быть
g подвергнута суровой перепроверке, налагаемой постсовременностьюjsa
о просвещенческое мышление, идею унитарного конца или цели истории и
§ идею субъекта. Это именно та критика, начало которой положили не
-е- 35 только Витгенштейн и Адорно, но и некоторые другие мыслители, в том
£ числе и французы, которые не удостоились чести быть прочитанными
g профессором Хабермасом, — что, по крайней мере, позволило им избе-
жать занесения в черный список неоконсерваторов.
g Реализм. Пожелания, которые я привел в начале, не вполне равно-
о 40 ценны. Они могут даже противоречить друг другу. Одни высказаны во
§ имя постмодернизма, другие нацелены на борьбу с ним. Это необязатель-
-е- но одно и то же — просить, чтобы вас обеспечили референтом (и объек-
х тивной реальностью), или смыслом (и вероятной трансцендентностью),
о или адресатом (и публикой), или отправителем (и субъективной экспрес-
g 45 сивностью), или коммуникационным консенсусом (и всеобщим кодом
0 взаимопонимания, например в форме исторического дискурса). Но во
всех этих многообразных приглашениях приостановить художественное
1 Первоначальная форма настоящей статьи — письмо к Т.Э. Кэрролу, в этом виде она
вошла затем в нашу «Le Postmodern explique aux enfants» (1986). (P. 13-32). — Здесь и
далее прим. пер.
экспериментирование налицо один и тот же призыв к порядку, желание
единства, идентичности, безопасности, общедоступности (в смысле
Offenlichkeit и желания «найти публику»). Художников и писателей над-
лежит вернуть в лоно общества или же, если последнее полагается боль-
ным, по крайней мере возложить на них ответственность за его исцеление. 5
У этой всеобщей тенденции есть один безошибочный признак: для
всех этих авторов нет задачи более настоятельной, чем ликвидация на-
следия авангардов. Особенное нетерпение выказывает при этом так на-
зываемый «трансавангардизм». Ответы итальянской критики француз-
ским критикам не оставляют на этот счет никаких сомнений. Берясь за ю
смешение авангардов, художник и критик чувствуют большую уверенность
в том, что им удастся их уничтожить, чем если бы они атаковали их в лоб.
Ведь самый циничный эклектизм они могут выдать за достижение, пре-
одолевающее частичный, в общем и целом, характер предшествующих
экспериментов. Открыто поворачиваясь к ним спиной, они выставляют 15
себя на посмешище неоакадемизму. В эпоху самоутверждения буржуазии
в истории салоны и академии действительно могли выполнять очиститель-
ную функцию и раздавать награды за хорошее пластическое и литератур-
ное поведение под прикрытием реализма. Но капитализм сам по себе
имеет такую силу дереализации предметов обихода, ролей социальной 20
жизни и институтов, что сегодня так называемые «реалистические » изоб-
ражения могут воссоздать реальность лишь в ностальгической или паро-
дийной форме, давая повод скорее для страдания, чем для удовлетворения.
В мире, где реальность дестабилизирована настолько, что дает материал
уже не для опыта, но лишь для зондирования и экспериментирования, 25
классицизм представляется запретным.
Эта тема знакома читателям Вальтера Беньямина. Ее подлинный раз-
мах мы должны еще в точности определить. Фотография не была вызовом
живописи, брошенным ей извне, так же как промышленный кинемато-
граф — аналогичным внешним вызовом повествовательной литературе, зо
Первая довершила некоторые аспекты программы устроения зримого,
разработанной еще в эпоху Кватроченто, второй же позволил довести
до совершенства то сцепление диахронии в органические целостности,
которое было идеалом больших романов воспитания (Bildungsroman)
начиная с XVIII в. То, что механика и промышленность заменили собой 35
ручной труд и ремесло, само по себе не было катастрофой, если только не
воображать себе сущность искусства выражением какой-то гениальной
индивидуальности, располагающей элитарной ремесленной компетенцией.
Вызов коренился главным образом в том, что фото- и кинематогра-
фические методы могут лучше, быстрее и с тысячекратно большим раз- 40
махом, чем живописный и повествовательный реализм, выполнить ту
задачу, которую академизм возложил на этот последний: уберечь созна-
ние людей от сомнения. Промышленные фотография и кинематограф не
могут не взять верх над живописью и романом, когда речь идет о стаби-
лизации референта, подчинении его такой точке зрения, которая наделя- 45
ет его узнаваемым смыслом, повторении синтаксиса и лексики, позволя-
ющих адресату быстро расшифровать образы и эпизоды и таким образом
без труда прийти к сознанию как своей собственной идентичности, так и
согласия, получаемого им от других, поскольку структуры этих образов
и эпизодов образуют охватывающий всех людей коммуникационный код. 50
Жан-Франсуа Лиотар со Ответ на вопрос: что такое постмодерн?
5
15
25
328
30
35
40
50
Так умножаются эффекты реальности или, если угодно, фантазмы реа-
лизма.
Если художник и романист не хотят, в свою очередь, войти в группу
поддержки существующего (причем на правах весьма незначительных ее
членов), они должны отказаться от этих терапевтических амплуа. Им
следует ставить под вопрос правила искусства живописания или повест-
вования, какими они узнали и восприняли их от своих предшественников.
Вскоре они распознают в них средства обмана, обольщения и успокоения,
что не позволяет им быть «истинными». Родовые понятия живописи и
литературы скрывают под собой некий беспрецедентный раскол. Те, кто
отказывается от перепроверки правил искусства, делают карьеру на кон-
формизме масс, посредством «хороших правил» налаживая сообщение
между академическим желанием реальности и способными удовлетворить
его объектами и ситуациями. Порнография есть использование для этой
цели фото и кино. Она становится всеобщей моделью изобразительных и
повествовательных искусств, не принявших вызова массмедиа.
Те же художники и писатели, которые соглашаются подвергнуть сом-
нению правила пластических и нарративных искусств и, распространяя
свои творения, в конечном счете готовы разделить свое подозрение с дру-
гими, обречены на недоверие со стороны любителей искусства, пекущихся
о реальности и идентичности, оказываясь лишенными какой-либо гаранти-
рованной аудитории. Итак, мы можем возвести диалектику авангардов к
тому вызову, который бросают искусствам живописания и повествования
реализм промышленности и массмедиа. Ready-made Дюшана всего лишь
энергичным и пародийным способом отмечает этот непрестанный процесс
ускользания ремесла художника и даже самого художника как такового
в небытие. Как проницательно замечает Тьерри де Дюв, эстетический
вопрос современности звучит не «что есть прекрасное? », но «что делает
искусство — искусством (а литературу — литературой)?».
Реализм, единственное определение которого состоит в том, что он
пытается избежать вопроса о реальности, подразумевающегося в вопро-
се об искусстве, всегда находится где-то между академизмом и китчем.
Когда власть называется партией, реализм с его неоклассическим придат-
ком торжествует над экспериментальным авангардом, понося и запрещая
его. Но «хорошие» образы, «хорошие» нарративы, «хорошие» формы,
поощряемые, отбираемые и распространяемые партией, должны еще
наити себе публику, которая желает их для себя в качестве подходящего
лекарства от депрессии и тревоги. Требование реальности, т. е. единства,
простоты, коммуникабельности и т. п., выражалось с неодинаковой ин-
тенсивностью и непрерывностью немецкой публикой межвоенного перио-
да, с одной стороны, и послереволюционной русской публикой — с дру-
гой; учтя это, мы сможем провести различие между нацистским реализмом
и реализмом сталинистским.
Но в любом случае, если атака на художественное экспериментиро-
вание ведется политической инстанцией, она подлинно реакционна: как
будто эстетическое суждение высказывается лишь о соответствии того
или иного творения установленным критериям прекрасного. Творению
незачем беспокоиться о том, что делает из него объект искусства и встре-
тит ли оно когда-либо своих ценителей: вместо этого политический ака-
демизм признает и навязывает лишь априорные критерии «прекрасного »,
которые одним махом и раз и навсегда производят селекцию творений и
публики. Использование категорий в эстетическом суждении оказалось
бы, таким образом, той же природы, что и в суждениях познания. В обо-
их случаях речь пошла бы, воспользовавшись выражением Канта, об
определяющих суждениях: сначала данное выражение «хорошо оформ- 5
ляется» рассудком, затем в опыте удерживаются лишь те «случаи», ко-
торые могут быть подведены под это выражение.
Когда власть называется не партией, а капиталом, «трансавангар-
дистское», или «постмодернистское» в дженксовском смысле1, решение
выказывает себя более подходящим, чем решение антимодернистское. ю
Эклектизм есть нулевая ступень всеобщей культуры наших дней: мы слу-
шаем reggae, смотрим western, обедаем у Макдональда, а вечером пользу-
емся услугами местной кухни; в Токио душатся по-парижски, в Гонконге
одеваются в стиле ретро; знание есть то, о чем задаются вопросы в теле-
визионных играх. Эклектическим творениям легко найти себе публику. 15
Обращаясь в китч, искусство подлаживается под тот беспорядок, который
царит во «вкусе» любителя. Художник, галерист, критик и публика на-
ходят удовольствие в чем угодно, и наступает час расслабления. Но этот
реализм чего угодно есть реализм денежный: в отсутствие эстетических
критериев ценность творения возможно и полезно измерять по достав- 20
ляемой им прибыли. Этот реализм подстраивается под все тенденции, так
же как капитал — под все «потребности», при условии что эти тенденции
и эти потребности платежеспособны. Что до вкуса, то, предаваясь спе-
куляции или развлечению, нет нужды деликатничать. Художественному
и литературному поиску угрожает опасность с двух сторон: со стороны 25
«культурной политики» и со стороны рынка картин и книг. То по одно-
му, то по другому каналу ему рекомендуется поставлять такие творения,
которые, во-первых, соотносились бы с темами, имеющими право на
существование в глазах публики, которой они адресуются, и, во-вторых,
были бы сделаны таким образом («хорошо оформлены »), чтобы публика зо
эта распознала, о чем в них идет речь, поняла, что они означают, могла
с полным знанием дела наградить их своим одобрением или же отказать
им в нем и даже, если это возможно, извлечь из тех, что заслужили ее
одобрение, какое-то утешение.
Возвышенное и авангард. Только что изложенная мной интерпрета- 35
ция того, как механические и промышленные искусства контактируют с
изящными искусствами и литературой, в целом приемлема; однако ты не
сможешь не признать того, что она остается все же узкосоциологизиру-
ющей и историзирующей, т. е. однобокой. Переступив через колебания
Беньямина и Адорно в этом вопросе, мы должны напомнить, что наука и 40
промышленность укрыты от падающего на реальность подозрения не в
меньшей степени, чем искусство и писание. Допускать обратное означало
бы исходить из чрезмерно гуманистического представления о мефисто-
фелевском функционализме наук и технологий. Нельзя отрицать того,
что господствующее положение сегодня занимает технонаука, т. е. мае- 45
сированное подчинение когнитивных высказываний целесообразности
наилучшего возможного исполнения (performance), которое есть техни-
Жан-Франсуа Лиотар со Ответ на вопрос: что такое постмодерн?
1 Ч. Дженкс — архитектор и теоретик «постмодернизма », понимаемого, главным образом,
как эклектизм.
ческий критерий. Но механика и промышленность, особенно когда они
вступают в сферу, традиционно отводившуюся художнику, несут с собой
не только эффекты власти, но и нечто совершенно иное. Объекты и мыс-
ли, исходящие от научного знания и капиталистической экономики,
5 разносят с собой одно правило, которому подчинена сама их возможность,
и правило это состоит в том, что никакой реальности, кроме той, что
удостоверяется между партнерами неким консенсусом относительно их
познаний и обязательств, не существует.
g Это правило обладает немалым значением. Оно есть след, оставленный
8 ю в политике ученого и политике распорядителя капитала своего рода ус-
| кользанием реальности от метафизических, религиозных и политических
гарантий, которыми, как ему казалось, располагал дух. Это ускользание
’о необходимо для зарождения науки и капитализма. Нет никакой физики
J без сомнения в аристотелевской теории движения, нет никакой промыш-
ф 15 ленности без опровержения корпоративности, меркантилизма и физио-
g кратии. Современность, какой бы эпохой она ни датировалась, всегда идет
рука об руку с потрясением основ веры и открытием присущего реаль-
g ности недостатка реальности (реи de realite), открытием, связанным с
£ изобретением других реальностей.
5 20 Что означает этот «недостаток реальности », если попытаться Отвлечь-
S’ ся от его чисто историзирующей интерпретации? Выражение это по
s смыслу явно сродни тому, что Ницше называл нигилизмом. Но одна ва-
s риация того же самого процесса, как кажется, предшествует ницшевско-
g му перспективизму: я усматриваю ее в кантовской теме возвышенного.
25 В частности, мне представляется, что именно в эстетике возвышенного
современное искусство (включая литературу) находит свою движущую
силу, а логика авангардов — свои аксиомы.
330 Возвышенное чувство, которое есть также и чувство возвышенного,
является, по Канту, мощной и двусмысленной эмоцией: оно содержит в
зо себе одновременно удовольствие и боль. Точнее, удовольствие здесь ис-
ходит от боли. В традиции философии субъекта (которую Кант не ставит
g под вопрос радикальным образом) это противоречие, которое кто-то мог
о бы назвать неврозом или мазохизмом, развивается как некий конфликт
§ между различными способностями субъекта: способностью помышлять
-е- 35 нечто и способностью нечто «представлять» (presenter). Познание нали-
f цо тогда, когда, во-первых, высказывание понятно, и, во-вторых, из опы-
g та можно извлечь какие-то «случаи», которые ему «соответствуют».
Красота налицо тогда, когда в том или ином «случае» (творении искус-
g ства), данном прежде всего в чувственности без какого-либо понятийно-
о 40 го определения, чувство удовольствия, независимое от всякого интереса,
который может возбудить это творение, взывает к какому-то в принципе
-е- всеобщему консенсусу (которого, может быть, никогда и не достигнуть).
§ Вкус, таким образом, удостоверяет, что между способностью поня-
о тийного мышления и способностью представления какого-то объекта,
0 45 соответствующего понятию, некое неопределенное и не регулируемое
{ никакими правилами согласование, дающее место суждению, которое
Кант зовет рефлектирующим, может быть испытано как удовольствие.
Возвышенное — другое чувство. Оно имеет место тогда, когда воображе-
нию, напротив, не удается представить какой-либо объект, который мог
so бы хотя бы в принципе согласоваться с данным понятием. Мы обладаем
идеей мира (тотальности сущего), но не обладаем способностью показать
какой-либо ее пример. Мы обладаем идеей простого (неразложимого на
части), но не можем проиллюстрировать ее таким чувственным объектом,
который был бы ее случаем. Мы можем помыслить абсолютно великое,
абсолютно могущественное, но всякое представление того или иного 5
объекта, предназначенного для того, чтобы «дать увидеть » эти абсолют-
ные величину или мощь, кажется нам до боли недостаточным. Это — такие
идеи, представление которых невозможно, они, следовательно, не дают
никакого познания реальности (опыта), они налагают запрет на свободное
согласование способностей, производящее чувство прекрасного, они ю
препятствуют формированию и стабилизации вкуса. Их можно назвать
непредставимыми.
Современным я буду называть такое искусство, которое использует
свою «малую технику», как сказал бы Дидро, для того чтобы представить,
что имеется нечто непредставимое. Дать увидеть, что имеется нечто такое, 15
что можно помыслить, но нельзя увидеть или дать увидеть: вот цель со-
временной живописи. Но как дать увидеть, что имеется нечто такое, что
не может быть увидено? Сам Кант указывает то направление, в котором
гут надлежит следовать, называя бесформенное, отсутствие формы
возможным указателем непредставимого. Он говорит также о пустой 20
абстракции, которую испытывает воображение, пытающееся найти пред-
ставление бесконечного (еще одно непредставимое), указывая, что сама
абстракция есть как бы представление бесконечного, его негативное пред-
ставление. Он цитирует «Не делай себе кумира и никакого изображения...»
(Исх. 20, 4) как наиболее возвышенное место Библии — в том смысле, что 25
здесь запрещается всякое представление абсолюта. Чтобы в общих чертах
набросать эстетику возвышенной живописи, к этим наблюдениям немно-
гое остается добавить: как живопись она, очевидно, будет «представлять»
нечто, но делать это негативно, она, следовательно, будет избегать изоб-
ражения и репрезентации, будет «белой», как какой-нибудь квадрат зо
Малевича, она будет позволять увидеть, лишь запрещая увидеть, будет
приносить удовольствие, лишь доставляя боль. В этих указаниях можно
узнать аксиомы художественных авангардов, насколько они посвящают
себя тому, чтобы зримыми представлениями намекнуть на непредставимое.
Системы обоснований, от имени или с помощью которых задача эта могла 35
поддерживаться или оправдываться, заслуживают пристального внимания,
но они могут оформляться лишь со ссылкой на возвышенное, чтобы леги-
тимировать, т. е. замаскировать ее. Они остаются необъяснимыми без той
несоразмерности реальности по отношению к понятию, которая предпо-
лагается в кантовской философии возвышенного. 40
Я не намерен детально анализировать здесь тот способ, каким раз-
личные авангарды унизили и дисквалифицировали, так сказать, реаль-
ность, подвергая дотошному исследованию те средства, которые застав-
ляют верить в нее, т. е. технические приемы живописи. Локальный тон,
рисунок, смещение красок, линейная перспектива, свойства суппорта и 45
инструмента, «фактура», помещение, музей: авангарды не перестают
тревожить искусственные средства представления, позволяющие подчи-
нить мысль взгляду и отвратить ее от непредставимого. Если Хабермас,
как и Маркузе, понимает эту работу по дереализации как некий характе-
ризующий авангард аспект (репрессивной) «десублимации », то происхо- so
Жан-Франсуа Лиотар со Ответ на вопрос: что такое постмодерн?
дит это потому, что он смешивает кантовское возвышенное (sublime) с
фрейдовской сублимацией, а эстетика как таковая остается для него эсте-
тикой прекрасного.
Постмодерн. Итак, что же тогда такое постмодерн? Какое место он
5 занимает — или не занимает — в головокружительной работе вопросов,
бросаемых правилам изображения и повествования? Он, конечно же, вхо-
дит в модерн. Все, доставшееся по наследству, пусть даже от вчерашнего
дня (modo, modo, писал Петроний), должно быть подвергнуто подозрению.
g На какое пространство напускается Сезанн? Пространство импрессиони-
g ю стов. На какую предметность — Пикассо и Брак? Сезанновскую. С какой
| исходной предпосылкой рвет в 1912 году Дюшан? С той, что художник
"Э- непременно должен рисовать картину, пусть даже она будет кубист-
о ской. Бьюрен же ставит под вопрос другую предпосылку, которая, по его
g мнению, осталась незатронутой работой Дюшана: место представления
ф is творения искусства. Захватывающее дух ускорение, «поколения» так и
g мелькают у нас перед глазами. Творение может относиться к модерну лишь
в том случае, если сначала оно относится к постмодерну. Постмодернизм,
“ понятый подобным образом, — это не конец модернизма, но модернизм
g в состоянии зарождения, и состояние это постоянно.
5 20 Однако я не хотел бы застревать на этом несколько механистическом
толковании данного слова. Если верно, что современность разворачива-
s ется в ускользании реального и в соответствии с возвышенным соотно-
У шением представимого и мыслимого, то внутри этого соотношения мы
g еще можем различить две разные тональности, как сказал бы музыкант.
25 Акцент может приходиться на бессилие способности представления, на
испытываемую человеческим субъектом ностальгию по присутствию1, на
смутную и напрасную волю, которая одушевляет его несмотря ни на что.
332 Но акцент может падать и на мощь способности мышления, на его «бес-
человечность», так сказать (именно этого качества требует от современ-
зо ных художников Аполлинер), поскольку это не забота рассудка — согла-
суются или нет человеческие чувственность и воображение с тем, что он
g помышляет, а также на повышение жизнеощущения и ликование в резуль-
g тате изобретения каких-то новых правил игры: живописной, художест-
§ венной или любой другой. Ты, наверное, поймешь, что я хочу сказать
-е- 35 нижеследующим карикатурным распределением некоторых имен на шах-
£ матной доске авангардистской истории: со стороны меланхолии предста-
g нут немецкие экспрессионисты, а со стороны новации — Брак и Пикассо;
с одной стороны — Малевич, с другой — Лисицкий; с одной стороны —
g Кирико, с другой — Дюшан. Нюанс, разделяющий два эти модуса, или
g 40 тональности, может быть ничтожным, зачастую они сосуществуют, поч-
§ ти неотличимые друг от друга, внутри одного и того же творения, и од-
-о- нако они свидетельствуют о каком-то разногласии или распре (differend),
g в которой с давних пор разыгрывается и впредь будет разыгрываться
о судьба мышления: распре сожаления и дерзания.
g 45 ТворенияПрустаиДжойса, как одно, так и другое, намекают на нечто
Q такое, что не дает представить себя, сделать себя присутствующим. Этот
намек, к которому не так давно привлек мое внимание Паоло Фабри, есть,
наверное, неотъемлемая черта выражения творений, зависящих от эсте-
1 Presence, которое невозможно актуализовать в представлении, presentation.
тики возвышенного. Идентичность сознания у Пруста, ставшая жертвой
избытка времени, ускользает, чтобы заплатить цену этого намека. У Джой-
са же это — идентичность письма, ставшая жертвой избыточности книги
или литературы. Пруст указывает на непредставимое средствами языка
с нетронутыми синтаксисом и лексикой и посредством письма, романи- 5
ческого повествования. Институт литературы, каким Пруст унаследовал
его от Бальзака и Флобера, конечно же, подрывается, поскольку герой
романа — не какой-то персонаж, но внутреннее сознание времени, а диа-
хрония диегезы1, пострадавшая уже под пером Флобера, вновь ставится
под вопрос благодаря избранному Прустом нарративному голосу. Между ю
тем единство книги, одиссея этого сознания, пусть даже и отодвигаемое
от главы к главе, не оказывается потревоженным: тождества проходящего
сквозь лабиринт бесконечного повествования письма самому себе доста-
точно для того, чтобы коннотировать это единство, которое можно срав-
нить с единством «Феноменологии духа ». Джойс же пробуждает догадку 15
о непредставимом самим своим письмом, означающим. Он вводит в игру
целую гамму известных нарративных и даже стилистических операторов,
не заботясь о сохранении единства целого, экспериментирует с новыми
операторами. Грамматика и словарный запас литературного языка уже не
принимаются как нечто данное, они предстают скорее в качестве каких-то 20
академизмов, ритуалов, порожденных благочестием (как сказал бы Ниц-
ше), которые препятствуют тому, чтобы творение указало на непредстави-
мое. Итак, вот в чем состоит распря: современная эстетика есть эстетика
возвышенного, однако ностальгическая; она допускает указание на не-
представимое лишь как на какое-то отсутствующее содержание, в то время 25
как форма, благодаря своей устойчивости и узнаваемости, продолжает
предлагать читателю или зрителю повод для утешения и удовольствия.
Но чувства эти не составляют подлинного возвышенного чувства, которое
есть некое сокровенное сочетание удовольствия и боли: удовольствия от
того, что разум превосходит всякое представление, и страдания от того, зо
что воображение или чувственность не в силах соответствовать понятию.
Постмодерном окажется то, что внутри модерна указывает на непред-
ставимое в самом представлении; что отказывается от утешения хороших
форм, от консенсуса вкуса, который позволил бы сообща испытать но-
стальгию по невозможному; что находится в непрестанном поиске новых 35
представлений — не для того, чтобы насладиться ими, но для того, чтобы
дать лучше почувствовать, что имеется и нечто непредставимое. Постмо-
дернистский художник или писатель находится в ситуации философа:
текст, который он пишет, творение, которое он создает, в принципе не
управляются никакими предустановленными правилами, и о них невоз- 40
можно судить посредством определяющего суждения, путем приложения
к этому тексту или этому творению каких-то уже известных категорий.
Эти правила и эти категории есть то, поиском чего и заняты творение или
текст, о которых мы говорим. Таким образом, художник и писатель ра-
ботают без каких бы то ни было правил, работают для того, чтобы уста- 45
новить правила того, что будет создано: еще только будет — но уже со-
зданным. Отсюда вытекает, что творение и текст обладают свойствами
события, этим же объясняется и то, что они приходят слишком поздно
Жан-Франсуа Лиотар со Ответ на вопрос: что такое постмодерн*?
1 Повествования, изложения.
для их автора или же, что сводится к тому же самому, их осуществление
всегда начинается слишком рано. Постмодерн следовало бы понимать как
этот парадокс предшествующего будущего (post-modo).
Мне кажется, что эссе (Монтень) относится к постмодерну, а фрагмент
5 (Атенеум) — к модерну.
Наконец, должно быть ясно следующее: нам надлежит не поставлять
реальность, но изобретать намеки на то мыслимое, которое не может
быть представлено. И решение этой задачи не дает повода ожидать ни
g малейшего примирения между различными «языковыми играми », которые
2 ю Кант называл способностями, зная, что их разделяет бездна и что лишь
| трансцендентная иллюзия (гегелевская) может надеяться на их тотали-
зацию в каком-то реальном единстве. Но он знал и то, что иллюзия эта
о оплачивается ценой террора. XIX и XX века досыта накормили нас тер-
J рором. Мы дорого заплатили за ностальгию по целому и единому, по
ф 15 примирению понятийного и чувственного, по прозрачному и коммуника-
g бельному опыту. За всеобщим пожеланием расслабиться и успокоиться
мы слышим хриплый голос желания снова начать террор, довершить
g фантазм, мечту о том, чтобы охватить и стиснуть в своих объятиях реаль-
£ ность. Ответ на это такой: война целому, будем свидетельствовать о не-
5 20 представимом, активизировать распри, спасать честь имени.
S“
s Перевод А. Гараджи
п
334
Умберто Эко
ПОСТМОДЕРНИЗМ, ИРОНИЯ,
ЗАНИМАТЕЛЬНОСТЬ’
С 1965 года по сей день окончательно прояснились две идеи. Во-пер-
вых, что сюжет может возродиться под видом цитирования других сюже-
тов, и, во-вторых, что в этом цитировании будет меньше конформизма,
чем в цитируемых сюжетах. Один «Ежегодник Бомпьяни» (по-моему, от
1972 года) был озаглавлен «Реванш сюжета»1 2, хотя означенный реванш 5
по большей части знаменовался ироническим (и в то же время восторжен-
ным) переосмыслением Понсон дю Террайля3 и Эжена Сю4, а также вос-
торгами (почти без иронии) по поводу лучших страниц Дюма. И все-таки
можно ли было представить себе роман и нонконформистский, и доста-
точно проблемный, и, несмотря ни на что, занимательный? ю
Создать этот сложный сплав и заново открыть не только сюжет, но и
занимательность предстояло американским теоретикам постмодернизма.
К сожалению, «постмодернизм» — термин годный a tout faire5. У меня
такое чувство, что в наше время все употребляющие его прибегают к нему
всякий раз, когда хотят что-то похвалить. К тому же его настойчиво про- 15
двигают в глубь веков. Сперва он применялся только к писателям и ху-
дожникам последнего двадцатилетия; потом мало-помалу распростра-
нился и на начало века; затем еще дальше; остановок не предвидится, и
скоро категория постмодернизма захватит Гомера.
Должен сказать, что я сам убежден, что постмодернизм — не фикси- 20
рованное хронологически явление, а некое духовное состояние, если
угодно, Kunstwollen6 — подход к работе. В этом смысле правомерна фра-
за, что у любой эпохи есть собственный постмодернизм, так же как у
любой эпохи есть собственный маньеризм (хоть я и не решил еще — не
является ли постмодернизм всего лишь переименованием маньеризма как 25
метаисторической категории). По-видимому, каждая эпоха в свой час
подходит к порогу кризиса, подобного описанному у Ницше в «Несвое-
временных размышлениях», там, где говорится о вреде историзма. Про-
шлое давит, тяготит, шантажирует. Исторический авангард (однако в
данном случае я беру и авангард как метаисторическую категорию) хочет зо
откреститься от прошлого. «Долой лунный свет!» — футуристский лозунг,
типичная программа любого авангарда; надо только заменять «лунный
свет» любыми другими подходящими словесными блоками. Авангард
1 Эко У. Постмодернизм, ирония, занимательность // Эко У. Заметки на полях «Имени
розы». М., 2011. — Прим. ред.
2 L’Almanacco Bompiani, 1972. Ritorno del’intreccio. — Здесь и далее прим, по указ. изд.
3 Понсон дю Террайль П.-А. (1829-1871) — популярный автор романов-фельетонов
(«Приключения Рокамболя» (1859-1867) и пр.).
4 Сю Эжен (1804-1857) — французский писатель, автор увлекательных романов «Парижские
тайны» (1842-1843), «Вечный жид» (1844-1845), «Семь смертных грехов» (1847-1849) и пр.
5 На любой случаи (фр.).
6 Воля искусства (нем.).
разрушает, деформирует прошлое. «Авиньонские барышни»1 — очень
типичный для авангарда поступок. Авангард не останавливается: разру-
шает образ, отменяет образ, доходит до абстракции, до безобразности,
до чистого холста, до дырки в холсте, до сожженного холста; в архитек-
5 туре требования минимализма приводят к садовому забору, к дому-ко-
робке, к параллелепипеду; в литературе — к разрушению дискурса до
крайней степени — до коллажей Бэрроуза2, и ведут еще дальше — к не-
моте, к белой странице. В музыке эти же требования ведут от атонально-
g сти к шуму, а затем к абсолютной тишине (в этом смысле ранний период
8 ю Кейджа3 — модернистский).
| Но наступает предел, когда авангарду (модернизму) дальше идти
некуда, поскольку он пришел к созданию метаязыка, описывающего не-
о возможные тексты (что есть концептуальное искусство). Постмодер-
низм — это ответ модернизму: раз уж прошлое невозможно уничтожить,
ф 15 ибо его уничтожение ведет к немоте, его нужно переосмыслить, иронич-
но, без наивности. Постмодернистская позиция напоминает мне положе-
ние человека, влюбленного в очень образованную женщину. Он понима-
“ ет, что не может сказать ей «люблю тебя безумно », потому что понимает,
g что она понимает (а она понимает, что он понимает), что подобные фра-
5 20 зы — прерогатива Айала4. Однако выход есть. Он должен сказать: «По
выражению Диала — люблю тебя безумно ». При этом он избегает делан-
s ной простоты и прямо показывает ей, что не имеет возможности говорить
s по-простому; и тем не менее он доводит до ее сведения то, что собирался
g довести, т. е. что он любит ее, но что его любовь живет в эпоху утраченной
25 простоты. Если женщина готова играть в ту же игру, она поймет, что
объяснение в любви осталось объяснением в любви. Ни одному из собе-
седников простота не дается, оба выдерживают натиск прошлого, натиск
336 всего до-них-сказанного, от которого уже никуда не денешься, оба со-
знательно и охотно вступают в игру иронии... И все-таки им удалось еще
зо раз поговорить о любви.
Ирония, метаязыковая игра, высказывание в квадрате. Поэтому если
g в системе авангардизма для того, кто не понимает игру, единственный
о выход — отказаться от игры, здесь, в системе постмодернизма, можно
§ участвовать в игре, даже не понимая ее, воспринимая ее совершенно серь-
-е- 35 езно. В этом отличительное свойство (но и коварство) иронического
£ творчества. Кто-нибудь всегда воспримет иронический дискурс как серь-
g езный. Вероятно, коллажи Пикассо, Хуана Гриса и Брака5 — это модер-
низм, так как нормальные люди их не воспринимали. А вот коллажи
g Макса Эрнста6, в которых смонтированы куски гравюр XIX в., — это уже
о
о --------------------
§ 1 «Авиньонские барышни» (1907) — картина П. Пикассо.
2 Бэрроуз У. (р. 1914) — американский писатель-суперавангардист, тяготеющий к разру-
к шению повествовательных структур.
-е- 3 Кейдж Дж. (1912-1992) — американский композитор и исполнитель, автор произведе-
ния «4 минуты 33 секунды». В течение этого времени музыкант сидит, не прикасаясь к
§ инструменту.
q 4 Айала — псевдоним итальянской писательницы Лианы Негретти (1897-1995), популяр-
ной в 30-40-е годы.
5 Грис X. (Гонсалес Х.В.) (1887-1927) — испанский художник-кубист; Брак Ж. (1882—
1963) — французский живописец-кубист.
Эрнст М. (1892-1976) — немецкий художник, один из основателей кельнской группы
дадаистов.
постмодернизм; их можно читать, кроме всего прочего, и просто как
волшебную сказку, как пересказ сна, не подозревая, что это рассказ о
гравюрах, о гравировании и даже, по-видимому, об этом самом коллаже.
Если «постмодернизм» означает именно это, ясно, почему постмодерни-
стами можно называть Стерна и Рабле и безусловно — Борхеса; и как в 5
одном и том же художнике могут уживаться, или чередоваться, или сме-
няться модернизм и постмодернизм. Скажем, у Джойса. «Портрет... »! —
рассказ о движении к модернизму. «Дублинцы», хоть и написаны рань-
ше, — более модернистская вещь, чем «Портрет». «Улисс» — пограничное
произведение. И, наконец, «Поминки по Финнегану» — уже постмодер- ю
низм. В нем открыто постмодернистское рассказывание: здесь для пони-
мания текста требуется не отрицание уже-сказанного, а его ироническое
переосмысление.
О постмодернизме уже с самого начала было сказано почти все.
Я имею в виду такие работы, как «Литература истощения » Джона Барта — 15
это статья 1967 года1 2, ныне снова опубликованная в седьмом выпуске
«Калибано», посвященном американскому постмодернизму. Я не совсем
согласен с той «табелью о рангах», которую теоретики постмодернизма
(включая Барта) ввели для писателей и художников, определяя, кто из
них постмодернист, а кто не вполне. Но мне кажется любопытной та тео- 20
рема, которую теоретики этого направления доказывают, исходя из
своих предпосылок. «По моим понятиям, идеальный писатель постмодер-
низма не копирует, но и не отвергает своих отцов из двадцатого века и
своих дедов из девятнадцатого. Первую половину века он таскает не на
горбу, а в желудке: он успел ее переварить. <...> Он, может быть, и не 25
надеется растрясти поклонников Джеймса Миченера3 и Ирвинга Уоллеса4,
не говоря о лоботомированных масскультурой неучах. Но он обязан на-
деяться, что сумеет пронять и увлечь (хотя бы когда-нибудь) определен-
ный слой публики — более широкий, чем круг тех, кого Манн звал перво-
христианами, т. е. чем круг профессиональных служителей высокого зо
искусства. <...> Идеальный роман постмодернизма должен каким-то
образом оказаться над схваткой реализма с ирреализмом, формализма с
«содержанизмом»5, чистого искусства с ангажированным, прозы элитар-
ной — с массовой. <...> По моим понятиям, здесь уместно сравнение с
хорошим джазом или классической музыкой. Слушая повторно, следя по 35
партитуре, замечаешь то, что в первый раз проскочило мимо. Но этот
первый раз должен быть таким потрясающим — и не только на взгляд
специалистов, — чтобы захотелось повторить».
В 1980 году Барт продолжает тему, на этот раз под заглавием «Лите-
ратура восполнения». Разумеется, те же мысли можно сформулировать 40
и более парадоксально — как это делает Лесли Фидлер6. В том же выпус-
ке «Калибано» публикуется его статья 1981 года, а в 1980 году в «Салма-
1 «Портрет художника в юности» (1916).
2 Barth J. The Literature of Exhaustion. Athlantic Monthly. Aug. 1967. P. 29-34.
3 Миченер Дж. (p. 1907) — американский писатель, автор романов, популяризирующих
историю.
4 Уоллес И. (р. 1916) — классик американской массовой культуры, автор многочисленных
романов из жизни Голливуда.
5 Barth J. The Literature of Replenishment. Athlantic Monthly. Jan. 1980. P. 65-71.
6 Фидлер A. (p. 1917) — известный американский писатель и литературовед фрейдист-
ского направления, автор эссе «Чем была литература».
Умберто Эко со Постмодернизм, ирония, занимательность
5
О
и
О
10
о
I
I
ф
£
ф
со
О
и
1й
со
15
гунди» вышла его дискуссия с несколькими американскими писателями.
Фидлер их явно дразнит. Он расхваливает «Последнего из могикан»,
приключенческую романистику, готические романы, всякое чтиво, пре-
зираемое критиками, но способное порождать мифы и занимать вообра-
жение не одного читательского поколения. Фидлер гадает — не появится
ли в литературе что-либо сравнимое с «Хижиной дяди Тома», которую с
одинаковым упоением читают на кухне, в гостиной и в детской. Шекспи-
ра он причисляет к «тем, кто умел развлекать», и ставит рядом с «Уне-
сенными ветром». Фидлер всем известен как критик слишком тонкий, чтоб
во все это верить. Он просто хочет снести стену, отделяющую искусство
от развлечения. Он интуитивно чувствует, что добраться до широкой
публики и заполонить ее сны — в этом и состоит авангардизм по-сегод-
няшнему; а нам он предоставляет полную возможность самим дойти до
мысли, что владеть снами вовсе не значит убаюкивать людей. Может быть,
наоборот: насылать наваждение.
<1>
со
338
(X
Ф
О
о
О
ф
о
о
о
И
О
о
О
Станислав Лем
ГИГАМЕШ1
Вот романист, который позавидовал лаврам Джойса. Автор «Улисса »
всю «Одиссею» уместил в одном-единственном дублинском дне, фоном
La belle epoque1 2 сделал адский дворец Цирцеи, сплел для торгового аген-
та Блума петлю из трусиков Герты Мак-Дауэлл, лавиной в четыреста
тысяч слов обрушился на викторианство, изничтожив его всеми стилями, 5
какими только располагало перо, от потока сознания до следственного
протокола. Разве не было уже это кульминацией жанра романа, а заод-
но — пышным его погребением в семейном склепе искусств (в «Улиссе»
немало и музыки) ? Как видно, нет; как видно, сам Джойс думал иначе,
коль скоро решил идти дальше и написать книгу, которая не только сфо- ю
кусировала бы всю культуру на одном языке, но стала бы всеязыковым
фокусом, спустилась до самого фундамента вавилонской башни. Мы не
намерены ни подтверждать, ни отрицать великолепия «Улисса» и «По-
минок по Финнегану», своею двойною дерзостью аппроксимирующих
бесконечность. Одинокая рецензия ничего не прибавит к Гималаям по- 15
честей и проклятий, придавившим оба эти романа. Ясно одно: Патрик
Ханнахан, соотечественник Джойса, никогда бы не написал своего «Ги-
гамеша», если б не великий пример, воспринятый им как вызов.
Казалось бы, этот замысел заведомо обречен на неудачу. Создавать
второго «Улисса» бессмысленно, второго «Финнегана» — тоже. На вер- 20
шинах искусства в зачет идут только свершения первопроходцев, подоб-
но тому как в истории альпинизма — лишь первое восхождение по непо-
коренной стене.
Ханнахан, весьма снисходительный к «Поминкам по Финнегану»,
«Улисса» ставит невысоко. «Что за мысль, — говорит он, — запихнуть, 25
под видом Ирландии европейский девятнадцатый век в замшелый сарко-
фаг «Одиссеи»! Оригинал Гомера — сам сомнительного качества. Это
античный комикс, который воспевает супермена Улисса и имеет свой
хеппи-энд. Ex ungue leonem3: по выбору образца узнается калибр писате-
ля. Ведь «Одиссея» — плагиат «Гильгамеша», переиначенного на потре- зо
бу греческой публике. То, что в вавилонском эпосе было трагедией борь-
бы, увенчанной поражением, греки переделали в живописную авантюрную
поездку по Средиземному морю. «Navigare necesse est», «жизнь — это
странствие» — тоже мне, великие житейские мудрости. «Одиссея» —
плагиат самого худшего разбора, ибо сводит на нет все величие подвига 35
Гильгамеша».
Надо признать, что в «Гильгамеше», как учит шумерология, и впрямь
содержатся мотивы, которыми воспользовался Гомер, например, мотив
Одиссея, Цирцеи или Харона, и что это едва ли не самая старая версия
трагической онтологии; ее герой, говоря словами Райнера Марии Рильке, 40
1 Лем С. Гигамеш // Собр. соч. М., 2002. Т. 10. — Прим. ред.
2 Прекрасной эпохи (фр.)) т. е. кануна Первой мировой войны. — Здесь и далее прим, по
указ. изд.
3 По когтям (узнают) льва (лат.).
сказанными тридцать шесть столетий спустя, «Ждет, чтобы высшее на-
чало Его все чаще побеждало, Чтобы расти ему в ответ»1. Человеческая
судьба как борьба, неизбежно ведущая к поражению, — таков конечный
смысл «Гильгамеша».
5 Вот почему Патрик Ханнахан именно на основе вавилонского эпоса
развернул свое эпическое полотно, весьма своеобразное, заметим, по-
скольку действие «Гигамеша» крайне ограничено во времени и простран-
стве. Закоренелый гангстер, наемный убийца, американский солдат времен
g последней мировой войны, G.I J. Maesh (т. е. «Джи Ай Джо » — Governement
8 ю Issue Joe, или «Джо в государственном издании», как называли рядовых
| американской армии), изобличенный в своих преступлениях благодаря
-о- доносу некоего Н. Кидди, приговорен военным трибуналом к повешению
о в городишке округа Норфолк, где расположена его часть. Романное вре-
J мя длится 36 минут — именно столько нужно, чтобы доставить смертни-
ф 15 ка из тюрьмы к месту исполнения приговора. В финале возникает образ
g петли: чернея на фоне ясного неба, она обвивает шею спокойно стоящего
Меша. Он-то и есть Гильгамеш, герой-полубог вавилонского эпоса, а
“ отправивший его на виселицу старый приятель Н. Кидди — не кто иной,
g как ближайший соратник Гильгамеша, Энкиду, сотворенный богами ему
5 го на погибель. При таком изложении бросается в глаза сходство творческих
S" принципов «Улисса » и «Гигамеша ». Справедливость требует подчеркнуть
s различия. Сделать это тем легче, что Ханнахан — в отличие от Джойса! —
х снабдил свою книгу «Истолкованием», которое вдвое толще самого ро-
g мана (если быть точным: в «Гигамеше» 395 страниц, в «Истолковании» —
25 8 4 7). О методе Ханнахана мы можем судить уже по первому семидесяти-
страничному разделу «Истолкования», где объясняется, какое богатство
ассоциаций таится в одном-единственном слове, а именно в заголовке.
34Q «Гигамеш», во-первых, прямо указывает «на «Гильгамеша», т. е. на свой
мифический прообраз, как и у Джойса — ведь его «Улисс» отсылает к
зо античности прежде, чем мы успеваем прочесть первое слово повествова-
ния. Пропуск буквы «Л» в заглавии отнюдь не случаен; «Л» — это Люци-
g фер, Lucipherus, Князь Тьмы, присутствующий в романе, однако открыто
g не появляющийся. А следовательно, буква «Л» так относится к заглавию
§ «Гигамеш», как Люцифер — к романным событиям: присутствует, но
-е- 35 незримо. Отсылая нас к Логосу, «Л» указывает на Начало (Божественное
н Творящее Слово); отсылая к Лаокоону — на Конец (ведь конец Лаокоону
g пришел из-за змей: он был удушен, как будет удушен — посредством
странгуляции — герой «Гигамеша »), «Л» содержит в себе еще 97 отсылок,
g но мы не можем перечислить их здесь.
g 40 Далее: «Гигамеш » — это «А GIGAntic MESS » — сумбур, беда, постиг-
§ шая героя, — он ведь приговорен к повешению. С именем героя перекли-
-е- каются также: «gig» — гичка (Меш топил свои жертвы в шлюпке, перед
g тем облив их цементом); «GIGgle » — адский хохот — отсылка (N1) к му-
о зыкальному лейтмотиву сошествия во ад согласно «Klage Dr. Fausti»2;
g 45 ниже мы еще скажем об этом. ГИГА — это: а) итальянское giga — скрип-
q. ка (снова намек на музыкальный подтекст эпоса); Ь) в слове ГИГАВАТТЫ
«ГИГА » означает миллиарды единиц мощности, в нашем случае мощности
1 Перевод Б. Пастернака.
«Жалоба доктора Фаустуса» (нем.).
Зла, т. е. технической цивилизации. «Geegh» — это древнекельтское
«прочь» или «вон». От итальянского «giga» через французское «gigue»
приходим к «geigen» (жаргонное обозначение копуляции по-немецки).
Дальнейшую этимологическую интерпретацию приходится опустить за
недостатком места. Другое членение заголовка: «Gi-GAME-Sh » — под- 5
черкивает иные аспекты произведения: «Game» — игра, но также охота
(на человека; здесь — на Меша). Это не все; смолоду Меш выступал в роли
жиголо (GIGolo); «Ате» («Атте») на древненемецком означает «кор-
милица»; в свою очередь «MESH» — это сеть: например, та, в которую
Гефест поймал свою божественную супругу вместе с любовником, т. е. ю
силки, верша, КАПКАН (петля); кроме того, система зубчатых колес
(«synchroMESH » — коробка передач).
Особый раздел посвящен заглавию, прочитанному наоборот, — по-
скольку по дороге на виселицу Меш мысленно возвращается назад, пробуя
отыскать в своей памяти такое чудовищное злодеяние, которое искупило 15
бы казнь. В его уме, таким образом, идет игра (game!) за самую высшую
ставку: если он вспомнит поступок бесконечно омерзительный, то урав-
новесит бесконечную Жертву божественного Искупления, т. е. станет
Антиискупителем. Это — в метафизическом плане; разумеется, сознанию
Меша чужда подобная антитеология, просто он ищет — в психологиче- 20
ском плане — нечто столь ужасающее, что позволило бы ему остаться
невозмутимым при виде петли. Выходит, G.I.J. Maesh — это Гильгамеш,
который в момент поражения достигает отрицательного совершенства;
перед нами абсолютная обратная симметрия по отношению к вавилон-
скому герою. 25
«Гигамеш», прочитанный задом наперед, — «Шемагиг». «Шема»
древнееврейское слово, взятое из Пятикнижия («Шема Исраэл!» — «Слу-
шай, Израиль, твой Бог есть Бог единый!»). Поскольку это перевертыш,
речь идет об Антибоге, т. е. о персонификации Зла. «Гиг» теперь — без-
условно, «Гог» (Гоги Магог!). «Шем» — это, собственно, «Сим», первая зо
часть имени Симеона Столпника; петля свисает со столба, а значит, Меш,
будучи повешен, станет «столпником наоборот»: он будет не стоять на
столбе, но висеть под столбом. Таков следующий шаг антисимметрии.
Приведя по ходу такого истолкования 2912 выражений — древнешумер-
ских, вавилонских, халдейских, греческих, старославянских, готтентот- 35
ских, банту, южнокурильских, сефардийских, на диалекте апачей (боевой
клич которых — «Иг» или «Гуг») вместе с их санскритскими соответствия-
ми и отсылками к сленгу преступников, Ханнахан подчеркивает, что это
отнюдь не склад случайного хлама, но точная семантическая роза ветров,
тысячестрелочный компас и план произведения, его картография, — по- 40
скольку уже здесь намечены все без исключения связи, полифонически
воплощенные в романе.
Ханнахан решил сделать свою книгу не только всекультурным, всеэт-
ническим и всеязыковым узлом (петля!); чтобы пойти выше и дальше, чем
удалось Джойсу, все это было, конечно, необходимо (так, одна-единствен- 45
ная буква «М» в «ГигаМеше» отсылает нас к истории майя, богу Вицли-
Пуцли, ко всем ацтекским космогониям и иррумациям), но недостаточно!
«Гигамеш» соткан из всей совокупности человеческих знаний. И опять-
таки мы имеем в виду не только современное их состояние, но также ис-
торию науки, т. е. клинописные вавилонские арифметики; испепеленные, 50
341
Q
$
(D
Е
потухшие образы мироздания — как халдейские, так и египетские; птоле-
меизм и эйнштейнианство, исчисление матричное и патричное, алгебру
тензоров и групп, способы обжига ваз в эпоху династии Минь, машины
Лилиенталя, Иеронимуса, Леонардо, гибельный воздушный шар Саломо-
5 на Андре и дирижабль генерала Нобиле (то, что во время экспедиции
Нобиле были случаи каннибализма, имеет особый и глубокий смысл для
читателя, ибо роман Ханнахана можно уподобить точке, в которой некий
фатальный груз упал в воду и возмутил ее гладь; и кругами волн, концент-
g рически расходящихся все дальше и дальше от «Гигамеша», оказывается
8 ю «все-все » человеческое существование на Земле, начиная с Homo Javanensis1
§ и палеопитека). Вся эта информация покоится в «Гигамеше» укрытая, но
-0- ее можно извлечь, — как будто в реальном мире.
о Так мы доходим до главного творческого принципа Ханнахана: чтобы
J превзойти своего великого земляка и предшественника, ему было необ-
о 15 ходимо уместить в беллетристическом произведении не одно лишь куль-
g турно-языковое, но вообще все наследие истории — всю сумму познаний
8 и умений (Пангнозис).
“ Несбыточность этого замысла, казалось бы, очевидна, его легко счесть
t манией глупца, и в самом деле: как может один роман, история повешения
8 20 какого-то гангстера, стать экстрактом, матрицей, кодом и сокровищницей
8" всех знаний, распирающих библиотеки планеты! Предвидя заранее этот
s холодный и даже издевательский скептицизм читателя, Ханнахан не ог-
раничивается обещаниями — в «Истолковании» он дает доказательства.
g Изложить их все немыслимо; творческий метод писателя мы можем
25 показать лишь на мелком, второстепенном примере. Первая глава «Гига-
меша» занимает восемь страниц, на протяжении которых смертник оп-
равляется в нужнике военной тюрьмы, читая — над писсуаром — бесчис-
342 ленные граффити, которыми солдатня успела испещрить стены. Эти
надписи остаются где-то на пограничье его сознания, и как раз потому
зо их безудержное похабство оказывается не дном бытия, а люком, ведущим
нас прямо в неопрятное, горячее, огромное нутро рода людского, в пекло
| его копролалической и физиологической символики, восходящей, через
о «Камасутру» и китайскую «войну цветов», к сумрачным пещерам со
§ стеатопигическими2 Венерами пралюдей, ведь именно их обнаженный
-е- 35 срам проглядывает сквозь похабные силуэты, коряво нацарапанные на
£ стене; вместе с тем фаллическая откровенность других рисунков ведет
ф нас к Востоку с его ритуальной сакрализацией Фаллоса-Лингама3, причем
Восток означает местонахождение первоначального Рая — т. е. искусной
g лжи, неспособной укрыть ту истину, что в Начале была скверная инфор-
8 40 мация. Да, да: ибо Пол и «грех» возникли еще тогда, когда праамебы
§ утратили свою однополую девственность, поскольку эквиполентность и
-е- двуполюсность Пола прямиком вытекают из Теории Информации Шен-
§ нона; так вот что означает последняя буква («Ш») в названии эпоса!
о А стало быть, со стены нужника открывается путь в бездну природной
g 45 эволюции... которая вместо фигового листка прикрылась муравейником
0 культур. Но и это лишь капля из океана, потому что в первой главе, кро-
ме того, содержится:
1 Человек яванский (лат.).
2 Стеатопигия — ожирение ягодиц.
3 Лингам — стилизованный фаллический символ в индуизме.
а) Пифагорейское число «пи», символизирующее женское начало
(3,14159265358979...); именно столько тысяч букв насчитывается в тысяче
слов этой главы.
Ь) Если взять числа, обозначающие даты рождения Вейсмана, Менде-
ля и Дарвина, и приложить их к тексту, как ключ к шифру, то окажется, 5
что мнимый хаос клозетной скатологии1 есть изложение сексуальной
механики, в которой сталкивающиеся (коллизирующие) тела заменяются
копулирующими. Вся эта цепочка значений входит в сцепление
(SYNCHROMESH!) с другими частями романа, а именно: через III главу
(Троица!) она соотносится с X главой (беременность длится 10 лунных ю
месяцев!), а эта последняя, прочитанная наоборот, оказывается изложе-
нием фрейдизма по-арамейски. Мало того: как следует из III главы (если
наложить ее на четвертую, перевернув книгу вверх ногами), фрейдизм,
т. е. учение о психоанализе, есть обмирщенная версия христианства. Со-
стояние до Невроза — Рай; детская душевная травма — это Грехопадение; 15
Невротик — Грешник; Психоаналитик — Спаситель, а фрейдовское ле-
чение Спасение через благодать.
с) Выходя из нужника, в конце I главы, Дж. Меш насвистывает шест-
надцатитактную мелодию (шестнадцать было девушке, которую он обес-
честил и удушил в шлюпке); слова же — крайне вульгарные — он произ- 20
носит лишь про себя. Этот эксцесс психологически обоснован; сверх того,
силлабо-тонический анализ песенки дает нам прямоугольную матрицу
преобразований для следующей главы (которая получает при этом совер-
шенно другое значение). Глава II — развитие богохульной песенки, кото-
рую Меш насвистывает в первой главе; после применения матрицы бого- 25
хульство оборачивается ангельским пением. Роман в целом имеет три
отсылки: 1) к «Фаусту» Марло (действие II, явление VI и след.); 2) к «Фа-
усту» Гёте («Alles vergangliche ist nur ein Gleichniss»1 2), а также 3) к «До-
ктору Фаустусу» Т. Манна, причем отсылка к этому роману — просто
чудо искусства! Подобрав по очереди ко всем буквам II главы ноты со- зо
гласно старогрегорианскому нотному ключу, получаем музыкальную
композицию — обратное переложение (согласно «Фаустусу» Манна)
оратории «Apocalypsis cum Figuris»3, которую Манн, как известно, при-
писал композитору Адриану Леверкюну. Эта адская музыка присутству-
ет и в то же время отсутствует в романе Ханнахана (ведь в явном виде ее 35
там нет) — подобно Люциферу (буква «Л», опущенная в заглавии). IX, X
и XI главы (слезание с грузовика, причащение перед смертью, приготов-
ления к казни) также имеют музыкальный подтекст (а именно «Klage Dr.
Fausti»), но, так сказать, между прочим. Ибо, если проанализировать их
как адиабатическую систему согласно Сади Карно, они оказываются 40
Собором, который покоится на постоянной Больцмана, а в Соборе этом
совершается Черная Месса. (Ритуалу говения соответствуют смутные
воспоминания Меша в кузове грузовика; завершаются они матерщиной,
сочное глиссандо которой венчает VIII главу.) Эти главы самый настоящий
Собор, поскольку межфразовые и межфразеологические пропорции 45
образуют синтаксический скелет, эквивалентный изображению на мнимой
1 Литература (или шутки) на тему нечистот, в более широком смысле — на темы, вызы-
вающие отвращение.
2 Все преходящее — только подобье (нем.).
3 «Апокалипсис с фигурами» (лат.).
Станислав Лем со Гигамеш
5
10
15
20
25
30
35
40
45
50
Философия философии. Тексты философии £ Кризис и перспективы современной философии
плоскости — в проекции Монжа — собора Нотр-Дам со всеми его башен-
ками, консолями, контрфорсами, с монументальным порталом, знамени-
той готической Розой и т. д. и т. п. Таким образом, в «Гигамеше» заклю-
чено и богословие, вдохновленное архитектурой. В «Истолковании» (с. 397
и след.) читатель найдет подробную проекцию Собора в том виде, в каком
он содержится в тексте упомянутых глав, в масштабе 1:1000. Но если
вместо стереометрической проекции Монжа применить неравноугольную
проекцию с исходной дисторсией согласно матрице из I главы, то получим
Дворец Цирцеи, а Черная Месса превратится в карикатуру на изложение
августинианской доктрины (опять-таки иконоборчество: августиниан-
ство — во Дворце Цирцеи, зато в Соборе — Черная Месса). Итак, Собор
или августинианство не просто механически вставлены в роман; они —
звенья общего идейного замысла.
Уже этот скромный пример показывает, каким образом автор, благо-
даря своему ирландскому упорству, вогнал в один роман весь мир челове-
ка с его мифами, симфониями, храмами, физическими теориями и анна-
лами всеобщей истории. Пример этот снова отсылает нас к заглавию, ибо
(в данном контексте) «Гигамеш» — это «гигантская мешанина », что имеет
необычайно глубокий смысл. Ведь Космос, согласно второму закону тер-
модинамики, движется к финальному хаосу. Энтропия должна возрастать,
и поэтому всякое бытие обречено на поражение. А значит, ГИГАнтская
МЕШанина — не только то, что случилось с каким-то экс-гангстером;
Вселенная в целом тоже Гигантская Мешанина (в просторечии беспоря-
док — «бардак», поэтому все бордели, о которых вспоминает Меш по
дороге на виселицу, суть подобия Космоса). Одновременно совершается
ГИГАнтская МЕССа — пресуществление Порядка в финальный Беспоря-
док. Отсюда сочетание Сади Карно с Собором, отсюда же — воплощение
в Соборе постоянной Больцмана: Ханнахан должен был это сделать, по-
скольку именно хаос будет последним, Страшным судом! Миф о Гильга-
меше, само собой, целиком воплощен в романе, но верность Ханнахана
вавилонскому образцу — сущий пустяк по сравнению с безднами толко-
ваний, кишащих в каждом из 241 000 слов книги. Предательство, совер-
шенное Н. Кидди (Энкиду) по отношению к Мешу — Гильгамешу, есть
квинтэссенция и сплав всех предательств в истории человечества; Н. Кид-
ди — это также Иуда, Дж.А.Дж. Меш — это также Спаситель и т. д. и т. п.
Открыв книгу наудачу, на с. 131, строка 4 сверху, встречаем воскли-
цание «Ба!», которое вырывается у Меша при виде пачки сигарет «Кэмел »,
предложенной ему шофером. В указателе к «Истолкованию» находим
27 различных «ба!», а нашему «ба» на с. 131 соответствует следующий
ряд: Баал, Байя, Баобаб, Бахледа (можно было бы подумать, что Ханнахан
ошибся, дав неверное написание имени этого польского альпиниста:
Bahleda вместо Bachleda; но ничего подобного! Опущенное «с» отсылает,
согласно уже известному нам принципу, к символу «с», которым Кантор
обозначил трансфинитный континуум!), Бахомет, Бабелиски (багдадские
обелиски типичный для автора неологизм), Бабель (Исаак), Авраам, Иаков,
лестница, пожарные, мотопомпа, уличные беспорядки, хиппи, бадминтон,
ракета, луна, горы, Берхтесгаден (поскольку в БАварии начал свою карь-
еру Гитлер, этот поклонник Черной Мессы XX века).
Так работает на всех высотах и широтах одно лишь словечко, обычное
восклицание, казалось бы, совершенно невинное! Нечего и говорить о
семантических лабиринтах, что ожидают нас на следующих этажах язы-
ковой постройки, какую являет собой «Гигамеш»! Теории преформизма
борются там с теориями эпигенеза (гл. III, с. 240 и след.); движениям рук
палача, цепляющего веревку за крюк, синтаксически аккомпанирует тео-
рия Хойла-Милна о двух временных шкалах скручивания в петлю Спи- 5
ральных Галактик; а воспоминания Меша о своих злодеяниях суть полный
каталог грехопадений человека («Истолкование» показывает, как соот-
носятся с черными делами героя крестовые походы, империя Карла Мар-
телла, избиение альбигойцев, резня армян, сожжение Джордано Бруно,
охота на ведьм, коллективные помешательства, самоистязания секты ю
бичевников, моровые поветрия, гольбейновские пляски смерти, Ноев
ковчег, Арканзас, — ad calendas graecas, ad nauseam1 и т. п.). Гинеколог,
которого Меш пнул ногой в Цинциннати, звался Кросс Б. Андроидисс,
т. е. именем ему служил Крест (Cross), фамилией сингломерат Человеко-
образное™ (Андроид, Антропос) и Улисса (Одиссей), а серединная бук- 15
ва — Б (В) означает тональность си бемоль, поскольку в этом фрагменте
текста закодированы «Жалобы доктора Фауста».
Да бездонная бездна этот роман; в любой его точке сходится несчет-
ное множество путей (неслучайно топология запятых в VI главе есть
аналог карты Рима!), и притом не каких попало — их разветвления гар- 20
монически сплетаются в единое целое (что Ханнахан доказывает метода-
ми топологической алгебры — см. «Истолкование», Математическое
Приложение, с. 811 и след.). Итак, все обещанное исполнилось. Остается
лишь одно сомнение: сумел ли Патрик Ханнахан своим романом сравнять-
ся с великим предшественником или хватил через край, поставив под 25
вопрос свое — но и Джойса! — место в царстве искусств. Ходят слухи,
будто Ханнахану помогала группа компьютеров, которыми снабдил его
концерн IBM. Если даже и так, не вижу тут ничего зазорного: компози-
торы сплошь и рядом пользуются компьютерами — почему же это непоз-
волительно романистам? Кое-кто полагает, что созданные по этой мето- зо
де книги доступны одним лишь цифровым машинам, поскольку челове-
ческий ум не в силах объять такой океан фактов и связей между ними.
Тогда попрошу вас ответить: а есть ли на свете человек, способный объять
целиком «Поминки по Финнегану» или хотя бы «Улисса»? Подчеркиваю,
не в плане буквального прочтения, но со всеми отсылками, ассоциациями, 35
культурно-мифологическими соответствиями, со всеми без исключения
системами парадигм и архетипов, на которых держатся эти романы и
возрастают в славе. Уж верно, в одиночку всякий бы тут спасовал! Ведь
никому не по силам даже прочесть всю груду толкований и интерпретаций,
уже написанных о прозе Джеймса Джойса! Так что спор о правомочности 40
участия компьютеров в сочинении книг попросту беспредметен.
Зоилы утверждают, что Ханнахан изготовил величайший логогриф
литературы, чудовищный семантический ребус, поистине адскую шараду
или головоломку. Что запихивание миллиона или миллиарда всех этих
отсылок в беллетристическое произведение, игра в этимологические, 45
фразеологические, герменевтические хороводы, нагромождение все новых
слоев значений, нескончаемых и коварных в своей антиномичности, — не
литературное творчество, но фабрикация умственных развлечений для
Станислав Лем со Гигамеш
1 До греческих календ, до тошноты (лат.).
узкого круга хоббистов-параноиков, для маньяков и коллекционеров,
распаленных библиографическим собирательством. Что, словом, это
крайнее извращение, патология культуры, а не свидетельство ее здоро-
вого развития.
5 Простите — но где проходит граница между многозначностью как
признаком гениального синтеза и таким приращением значений и смыслов,
которое становится чистой шизофренией культуры? Подозреваю, что
антиханнахановская партия литературоведов просто опасается безрабо-
g тицы. Ведь Джойс, сочинив свои изумительные шарады, не снабдил их
8 ю авторскими толкованиями, и каждый может продемонстрировать духов-
| ные бицепсы, редкую проницательность и даже интерпретаторскую ге-
ниальность, на свой лад толкуя «Улисса» и «Финнегана». Напротив,
| Ханнахан все сделал сам. Не удовольствовавшись созданием романа, он
$ добавил к нему — вдвое больший — филологический аппарат. Вот в чем
о 15 коренное различие, а вовсе не в том, что Джойс, дескать, все «выдумал
g сам», а Ханнахану ассистировали компьютеры, подключенные к Библи-
отеке Конгресса (23 млн томов). Так что я не вижу выхода из западни, в
g которую загнал нас этот ирландец своей убийственной скрупулезностью:
£ либо «Гигамеш» есть сумма новой и новейшей литературы, либо ни ему,
5 20 ни повествованию о Финнегане, вместе с джойсовской Одиссеей, нет
o’ входа на беллетристический Олимп.
s Перевод К. Душенко
346
Указатель
Барт Р.
Лекция.........................................................293
Бибихин В.В.
Философия и религия..........................................77
Борхес Х.Л.
Аналитический язык Джона Уилкинса..............................212
Гадамер Г.-Г.
О круге понимания..............................................258
Ильин В.В.
Философия и научный метод......................................251
Карнап Р. Преодоление метафизики логическим
анализом языка..............................................167
Аакофф Дж.
Мышление в зеркале классификаторов.............................215
Аем С.
Гигамеш........................................................339
Аиотар Ж.-Ф.
Ответ на вопрос: что такое постмодерн?.........................325
Мамардашвили М.К.
Как я понимаю философию.........................................44
Мамардашвили М.К., Соловьёв Э.Ю., Швырёв В.С.
Классическая и современная буржуазная философия
(Опыт эпистемологического сопоставления)....................132
Никифоров А.А.
К вопросу об «основном вопросе философии».......................28
Никифоров А. А.
Философия как личный опыт.......................................55
Розов М.А.
Философия без сообщества.......................................116
Свасьян К. А.
О конце истории философии......................................309
Смирнов А.В.
Существует ли «всемирная философия»,
или Проблема преодоления чуждости чужого....................202
Сурио Э.
Искусство и философия..........................................89
Фуко М.
Порядок дискурса...............................................266
Хайдеггер М.
Преодоление метафизики.........................................184
Хайдеггер М.
Что это такое — философия?.....................................15
Эко У.
Постмодернизм, ирония, занимательность.........................335
Эрн В.Ф.
От Канта к Круппу..............................................107
Учебное издание
ФИЛОСОФИЯ ФИЛОСОФИИ
ТЕКСТЫ ФИЛОСОФИИ
Составитель Кузнецов Василий Юрьевич
Компьютерная верстка
К.А. Крылов
Корректор
Ю.В. Зелъвянская
ООО «Академический Проект»
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3.
СЕРТИФИКАТ СООТВЕТСТВИЯ
№ РОСС RU. АЕ51. Н 16070 от 13.03.2012.
Орган по сертификации РОСС RU.0001.11AE51
ООО «ПРОФИ-СЕРТИФИКАТ»
ООО Фонд «Мир»
111399, Москва, ул. Мартеновская, д. 3
По вопросам приобретения книги
просим обращаться в ООО «Трикста»:
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3.
Тел.: (495) 305 3702, 305 6092; факс: 305 6088.
E-mail: info@aprogect.ru
Интернет-магазин: www. aprogect. ru
Подписано в печать 25.12.11.
Формат 60x90/16. Гарнитура MyslC.
Бумага писчая. Печать офсетная. Усл. печ. л. 21,75.
Тираж 1500 экз. Заказ № 4901.
Отпечатано в ОАО «Первая Образцовая типография»,
филиал «Дом печати - ВЯТКА» в полном соответствии
с качеством предоставленных материалов.
610033, г. Киров, ул. Московская, 122.
Факс: (8332) 53-53-80, 62-10-36
http://www.gipp.kirov.ru, e-mail: order@gipp.kirov.ru
Издательско-книготорговая фирма
«ТРИКСТА»
предлагает купить через интернет-магазин книги
следующей тематики:
к ПСИХОЛОГИЯ
к философия
► история
► социология
к культурология
► учебная и справочная литература
по гуманитарным дисциплинам
для вузов, лицеев и колледжей
Наш интернет-магазин:
www.aprogect.ru
Наш адрес:
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3,
ООО «Трикста»
Заказать книги можно также по
тел.: (495) 305-37-02, факсу: 305-60-88
по электронной почте:
e-mail: info@aprogect.ru,
orders@aprogect.ru
Просим Вас быть внимательными и указывать полный
почтовый адрес и телефон/факс для связи.
С каждым выполненным заказом Вы будете получать
информацию о новых поступлениях книг.
ЖДЕМ ВАШИХ ЗАКАЗОВ!
Издательство
«академический ПРОЕКТ»
предлагает:
ОНТОЛОГИЯ
ТЕКСТЫ ФИЛОСОФИИ
2012.—363 с.
Каждая книга серии соответствует одному из главных
разделов общего учебного курса по философии. Централь-
ные философские темы и вопросы представлены здесь в
их систематическом освещении на основе программных,
итоговых и обзорных текстов на русском языке, входящих
прежде всего в европейскую традицию мысли. Синхронная
панорама текстов всех ведущих представителей актуаль-
ных течений и направлений философствования позволяет
развернуть в проблемном теоретическом ракурсе этапные
результаты и достижения современной философии.
Вторая книга серии — ОНТОЛОГИЯ — посвящена уче-
нию о бытии и включает рассмотрение онтологии как
философской дисциплины, проблем бытия, пространства
и времени, движения и развития, диалектики, свободы и
детерминизма, структураций мира и его единства. Здесь
философия обращается к неустранимой несомненности
существования и вопрошает о том, как есть то, что есть,
как оно пребывает и меняется, какими способами оно нами
воспринимается и осмысляется, каким образом мы при-
сутствуем в мире, который нас охватывает.
II 1Д.1К М.( тво
«АКАД1 Mil'll ( КИИ ПРОЕКТ»
пред ън.цч:
Д/ ггид 1 Ж.
ПОЛЯ ФИЛОСОФИИ
Пер. с фр. Д К), Кри и*чкииа. 2012. — 376 с.
Впервые на русс ком языке выходит книга «Поля фи-
лософии» (1972), одна из ба юных работ Жака Деррида —
крупнейшего современного мысли теля, интеллектуального
лидера Парижской школы (1980—1990-е), организатора
Группы исследовании в облас ти философского образова-
ния и Международнсих> филосс>фск<>го колледжа. Им созда-
но около 40 книг, русскоязычному читателю уже знаком
ряд работ Деррида: «() грамматологии», «Голос и фено-
мен», «Письмо и различие», «Позиции», «Шпоры. Стили
Ницше», «Почтовая открытка. От (ократа к Фрейду и да-
лее», «Призраки Маркса», «Маркс и сыновья», «Диссеми-
нация» и др. В оригинальной философской концепции,
известной как деконструктивизм, Деррида интерпрети-
рует мотивы философе кнх размышлений Гегеля, Ницше,
Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для
Деррида становится вся классическая западноевропейская
философская традиция.
Новый перевод представляет собой собрание текстов,
которые воплощают неподражаемые образцы деконструк-
ции классических философских произведений, а также
разворачивают рискованные практики проблематизации
всей западноевропейской метафизической традиции,
ставя под вопрос речь и письмо, язык и текст, дискурс и
метафору, перформативность и истину... Эта игра преде-
ла/перехода краев/границ до сих пор остается в фокусе
современных интеллектуальных дискуссий.
Издательство
«академический ПРОЕКТ»
предлагает:
Кьеркегор С.
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ
НЕНАУЧНОЕ ПОСЛЕСЛОВИЕ
К «ФИЛОСОФСКИМ КРОХАМ»
Пер. с дат. Н. Исаевой, С. Исаева. 2012. — 607 с.
Трактат занимает центральное место в творчестве Кьер-
кегора, оказавшись по существу в точке схождения его
псевдонимических работ и работ, подписанных собствен-
ным именем, в центре и сложнейшем конфликтном пе-
реплетении его эстетических, этических и религиозных
представлений. Трактат задумывался автором как про-
должение и смысловое завершение «Философских крох»,
подписанных именем Йоханнеса Климакуса. Стиль книги
отличается исключительной подвижностью интонации,
чисто художественными приемами — метафоричностью и
ироничностью письма.
Каждая книга серии соответствует одному
из главных разделов общего учебного курса по
философии. Центральные философские темы
и вопросы представлены здесь в их система-
тическом освещении на основе программных,
итоговых и обзорных текстов на русском язы-
ке, входящих прежде всего в европейскую
традицию мысли. Синхронная панорама тек-
стов всех ведущих представителен актуальных
течении и направлении философствования позволяет развернуть в
проблемном теоретическом ракурсе этапные результаты и достиже-
ния современной философии.
Первая книга серии — ФИЛОСОФИЯ ФИЛОСОФИИ —
посвящена введению в философскую проблематику и включает рас-
смотрение различных подходов к осмыслению специфики фило-
софии, вопросов генезиса и эволюции философии, ее статуса в кон-
тексте культуры, проблем языка и средств философствования, струк-
турации философии, ситуации кризиса и перспектив философской
мысли.
9 785919 840183