ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА
А. ДЕБОРИН.
ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ
КНИГОИЗДАТЕЛЬСТВО „МАТЕРИАЛИСТ“


ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА
Пролетарии всех стран, соединяйтесь!
А. М. ДЕБОРИН.
ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ
ЛИЧНОСТЬ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ.
КНИГОИЗДАТЕЛЬСТВО „МАТЕРИАЛИСТ“.
МОСКВА. — 1923.


Главлит. 8994.  Тираж 8000 эка.
„Мосполиграф“  —  20-я типография „Красный Пролетарий“, Пименовская, д. 1/16.


СОДЕРЖАНИЕ
Стр.
Предисловие.
I. Фейербах, как человек и мыслитель 3
II. Критика идеализма 86
III. Основные принципы философии Фейербаха 	113
IV. Критика религии и обоснование атеизма:
1. Метод исследования 158
2. Натуралистические религии 166
V. Духовные религии и критика христианства 	214
VI. Проблема бессмертия 289
VII. Этические и общественные взгляды Фейербаха 	318
VIII. Заключение 348


Гр. на дереве И. Павлова.


ПРЕДИСЛОВИЕ.
Предлагаемая книжка составилась из ряда статей, напечатанных первоначально в журнале «Под знаменем марксизма» (кроме первой главы) по случаю исполнившейся 13 сентября 1922 г. пятидесятой годовщины смерти Л. Фейербаха.
Л. Фейербах незаслуженно забыт на своей родине. Лучше его знают и ценят в России, где революционный марксизм всегда вел самую ожесточенную борьбу против идеализма, пользуясь в этой своей борьбе в качестве оружия и идейным наследством Фейербаха. Кроме того,, для Понимания генезиса и сущности марксизма знакомство со взглядами Фейербаха представляется необходимым, ибо его материализм составляет незыблемый фундамент марксизма. Мы показали в своей работе, как Фейербах пытается применить Материалистические принципы к разрешению и освещению различных проблем  —  религиозной, этической, политической и пр. В результате нашего исследования мы пришли к выводу, что мировоз-
Л. Фейербах. 1


— 2 —
зрение Фейербаха было в значительной степени проникнуто элементами рационализма, натурализма, индивидуализма и антиисторизма. Тем не менее, оно является исторически необходимой ступенью, ведущей от идеализма Гегеля к марксизму.
Ф. Энгельс в своей превосходной брошюре «Людвиг Фейербах» дает не столько изложение взглядов Фейербаха, сколько изложение мировоззрения Маркса на почве критики, идеи Фейербаха. Энгельс, в соответствии с поставленной им себе задачей, иначе поступить не мог. Мы же, в связи с пятидесятой годовщиной смерти мыслителя, считали необходимым дать историческую оценку деятельности Фейербаха и представить его мировоззрение в систематическом изложении. Таким образом, наша работа, как нам кажется, не явится излишней в «литературе о Фейербахе» и принесет свою пользу в деле ознакомления читателей с философскими основами марксизма.
Москва 16/IV  —  1923 г.


I.
Фейербах как человек и мыслитель.
I.
Людвиг Фейербах родился 28 июля 1804 г. в Ландсгуте  —  в Баварии. Его отец, Ансельм Фейербах, был выдающимся криминалистом; это был очень просвещенный и либеральный по своему времени человек. За чрезвычайную кипучесть и деятельность натуры Ансельма Фейербаха называли «Везувий». Почти все Фейербахи отличались высокой одаренностью и талантливостью. Старший брат Людвига, Ансельм «Бельведерский» посвятил себя классической археологии и был профессором Фрейбургского университета. Он  написал классическую работу об Аполлоне Бельведерском. «Его трактат—это художественное произведение о художественном произведении, и трудно сказать, что прекраснее: Аполлон Фейербаховский или Аполлон Ватиканский», говорит К. Грюн. Сын Ансельма, также Ансельм, племянник философа, был выдающийся живописец, оставивший после себя много картин.
Второй брат Людвига, Карл, был гениальным математиком, но он преждевременно погиб жертвой полицейского режима Баварии. Будучи сту-
1*


— 4 —
дентом, Карл был арестован, сидел в Мюнхенской тюрьме, где дважды покушался на самоубийство. Карл не выдержал этого испытания; он вышел из тюрьмы с надломленной душевной организацией и умер молодым человеком.
Третий брат,  —  Эдуард, был профессором германского права в Эрлангене.
Младший брат Людвига, Фридрих, посвятил себя филологии, а впоследствии стал горячим последователем учения брата.
Людвиг Фейербах чувствовал сначала влечение к богословию. В 1823 г. он поступил в Гейдельбергский университет, где в качестве богословов подвизались Карл Дауб и Паулус. Последний был представителем рационализма эпохи просвещения, первый же стоял на точке зрения умозрительного богословия. Фейербах увлекался Даубом еще на гимназической скамье, и поэтому вполне естественно, что он относился отрицательно к Паулусу и восторгался Даубом. Но это увлечение не долго продолжалось. Надо отдать справедливость проницательности Дауба, который, после некоторого сближения с молодым студентом, предсказал, что Фейербах ненадолго останется теологом. Уже в начале 1824 г. Людвиг Фейербах пишет своему отцу из Гейдельберга, что он давно уже твердо решил переселиться в Берлин, где он будет иметь возможность слушать таких выдающихся богословов, как великого Шлейермахера, Штрауса, Неандера и др. Имя Ге-


— 5 —
геля в этом письме не упоминается, но в осторожной форме сын напоминает отцу, что в Берлине и «философия находится в иных руках, чем здесь». «Независимо от того, что я сам желаю всем сердцем отдаться изучению философии, то ведь и правительством предписывается посещать лекции по философии, а если это так, то ведь уже лучше слушать настоящую, а не так называемую философию»... Настоящую, истинную философию преподавал в Берлине Гегель. Людвиг Фейербах постепенно подготовляет своего отца к созревшей давно уже в голове будущего философа мысли об оставлении им теологии. Фейербах испытывает уже страстное влечение к философии вообще и к гегелевской философии в частности. Но зная, что отец своего согласия на «измену» теологии и переход к философии не даст, будущий мыслитель убеждает отца в том, что в качестве теолога он должен изучать и философию, что это даже «предписывается правительством»— существенный аргумент для отца, а раз это так, то Берлин имеет все преимущества перед Гейдельбергом. В апреле того же 1824 г., т.-е. через три месяца, мы застаем уже Фейербаха в Берлине, откуда он пишет своему отцу восторженные письма о лекциях Гегеля. Теология «временно» забыта. Он записался только на два курса, и эти два курса составляют: логика и метафизика и философия религии, которые читал Гегель. Фейербах не в силах был слушать даже


— 6 —
великого Шлейермахера  —  так он был зачарован Гегелем. Наконец, Фейербах не выдержал, и в письме от 22 марта 1825 г. он пишет отцу: теологии я больше изучать не могу. Пища, которою питаются в нежном детском возрасте, не переваривается человеком зрелого возраста, говорит Фейербах. Теология для меня умерла, и я  —  для нее. И он твердо заявляет отцу, что он в невесты не намерен взять этот труп. Я желаю, пишет Фейербах в том же письме, прижать к своему сердцу природу, от которой отворачивается трусливый теолог, и человека  —  в их целокупности (в их живом и конкретном единстве). И он приглашает отца разделить с ним радость по поводу его освобождения от рук грязных попов и заключения дружбы с такими умами, как Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель 1). Это «дерзкое» письмо привело отца в ярость. Но сын не уступал. И старик, в конце концов, должен был, скрепя сердце, дать свое благословение на «бракосочетание» Людвига с философией.
В качестве убежденного гегельянца Л. Фейербах получил степень доктора философии при эрлангенском университете. Для получения права на чтение лекций им была в 1828 г. представлена диссертация на латинском языке под заглавием «De ratione una, universali, infinita» (об едином, общем и безграничном разуме). В этой
1) Karl Gгün. Ludwig Feuerbach etc., В. I, S. 189—193.


— 7 —
работе Л. Фейербах стоит всецело на точке зрения Гегеля.
Чувственное познание не может быть сообщаемо другому, оно субъективно и индивидуально. Только понятие может быть передано другому. Мысль не принадлежит мне одному; она всеобща, она принадлежит всем. В мышлении я составляю весь человеческий род. Равенство людей и единство человеческого рода обнаруживается в мышлении. Мышление есть всеобщая деятельность. Уже стоики, замечает Фейербах, рассматривали мышление как диалог, как беседу. Я—бесконечная форма, охватывающая бесконечное и бесчисленное множество вещей. Сознание, подобно времени, пожирает все. При всем различии охватываемых и познаваемых им вещей, сознание остается самим собою, равным себе. Имея знание о столе, собаке, звезде, я вместе с тем не становлюсь столом, собакой, звездой. Так мы познаем и Бога, оставаясь самими собою, т.-е. отличными от него. Ибо различие есть источник всякого познания и первое его условие. Истина, таким образом, не составляет единства мысли и вещи, но единство мысли и мыслимого.
Природа не представляет собою нечто неподвижное; она внутренне раздроблена и никогда не может достигнуть истинного единства; все, что в себе, безразлично, слитно, она разделяет, и поэтому она представляет собою не что иное, как становление, генезис и колыбель духа, так


— 8 —
что истинной сущностью природы следует считать не самую природу, а дух, который стоит вне ее и над ней. До самосознания уже дано объективное мышление, которое происходит не из опыта и не из субъективности. Как бы я ни отличался от других, наши мысли связаны друг с другом, и это становится возможным только через всеобщее сознание. Таким образом, существует всеобщее я. Но на основе сознания мы познаем различие. Сознание разбивает абсолютное единство людей. В чистом сознании мы имеем «двойство», «двоицу» (Dyas): мышление и определение, определение как вещь познания, и ее отрицание  —  мышление. Сознание есть, таким образом, познание, но только в форме мышления. Остается еще разорвать познание и мышление с тем, чтобы потом их снова соединить.
Всеобщий разум един. Индивидуальное единое есть единичное и единое на-ряду с другими индивидуумами, через отношение к другим. Но истинное единое  —  есть всеобщее.
Определяя себя, я отделяю себя от меня самого и вместе с тем одновременно связан с собою. В мышлении я отличаю и отделяю себя от себя самого, я свободен от самого себя, я нахожусь вне себя как единичного. Мышление, таким образом, является источником и основанием самого духа.
Человек не рождается, а становится человеком. Человеку не врожден разум, как магниту его сила. Только государство и общество приводят


— 9 —
человека к разуму 1). Они покоятся не на договоре, а суть сами по себе разумны.
Проблема взаимоотношения между индивидуумом и всеобщим или, проще, человеческим родом получает в диссертации .Фейербаха оригинальное освещение. Мы видим, что в понимании и толковании Фейербаха разум в человеке есть не что иное как человечество в индивидууме. В мышлении я не являюсь конкретным человеком, а человеком вообще, или иначе говоря, в мышлении я составляю совокупность всех людей, человеческий род. Всеобщее относится к единичному, как абстрактное к действительному. Всеобщее, напр., лошадь, человек вообще не имеет реального существования, ибо в  действительности существует множество различных лошадей и людей. Человек вообще, лошадь вообще, есть только идея, мысль. Что же представляет собою в таком случае разум? Является ли он такой же абстракцией, как человек вообще, т.-е. является ли он только идеей? Разум не есть сущность человека, как человек вообще есть сущность или идея, т.-е. отвлеченное понятие всех конкретных вещей. Разум не есть абстрактное всеобщее, которое не имеет реального бытия. Разум есть конкретное, всеобщее, субстанция, абсолютная реальность. Таким образом, получается разрыв между миром вещей и миром мысли, между природой и мышлением.
1) „Die Menschen sind nur Menschen als Res publica“.


— 10 —
Всеобщее в природе  абстрактно, всеобщее в мышлении конкретно. Этот разрыв, это противоречие разрешается Фейербахом в том смысле, что всеобщее в мышлении  —  разум  —  составляет субстанцию природы, и это мы познаем через мышление 1).
Мы можем формулировать мысль Фейербаха еще такими словами. Обо всех единичных вещах мы способны создавать абстрактные понятия. Разум же сам по себе всеобщ, от него нельзя абстрагировать общих понятий, ибо он есть уже в себе чистое единство; в нем единичное и родовое, так сказать, совпадают. Он сам по себе есть род и по самой природе своей всеобщ; вывод отсюда таков, что чувственное индивидуальное сознание составляет лишь видимость. И эта идея о чувственном сознании, говорит Фейербах в одном письме по поводу своей диссертации, могла возникнуть только в такое время, когда индивидуум рассматривает себя как абсолютное, как нечто бесконечное, а всеобщее  —  лишь как аттрибут индивидуума. Индивидуум есть ничто; род  —  все.
В своей диссертации, таким образом, Фейербах стоит всецело на точке зрения Гегеля. Правда, в письме к Гегелю от 22 ноября 1828 г. Фейербах, посылая своему учителю диссертацию, высказывает попутно ряд еретических с точки зре-
1) Ср. С. N. Starcke. Ludwig Feuerbach, S. 24—25. Stuttgart 1885.


- И —
ния ортодоксального гегельянства мыслей. Он утверждает, что христианство не является совершенной и абсолютной религией. Такой религией может быть лишь царство действительности идеи и наличного разума 1). Какое значение, спрашивает Фейербах, имеет для христианской религии природа? Наступает новая историческая эпоха, говорит молодой философ, когда все старые тысячелетние формы должны будут исчезнуть, и все станет идеей и разумом. В том же письме он восстает не только против личности, но и против бога.
Будучи восторженным поклонником Гегеля, Фейербах, однако, чувствует уже с самого начала, что в системе Гегеля не все обстоит благополучно. В своих фрагментах «К характеристике моего философского развития», писанных в 1827—1828 г.г., Фейербах говорит: «если бы не существовало природы, то никогда непорочная дева  —  логика  —  не произвела бы ее из себя». Отношение между природой и мышлением, между натурфилософией и логикой у Гегеля представляется ему необоснованным. Как возможен переход от логики к природе? Очевидно, что Фейербаха ответ Гегеля не удовлетворяет, и он уже предчувствует, что природа в мышлении и природа в действительности, вне мышления  —  разные
1) См. Karl Gгün, В. I. S. 218.


- 12 -
вещи. Как относится логика к природе, мышление к бытию, религия к философии, гегелевская философия к современности? Это все вопросы, родившиеся в уме Фейербаха уже в эпоху своего безраздельного увлечения Гегелем. Но эти вопросы до поры до времени остаются только вопросами.
Сам Фейербах позже так характеризует свое отношение к Гегелю в эту эпоху. «Уже в Берлине я собственно простился со спекулятивной философией. Мои слова, с которыми я расстался с Гегелем, гласили приблизительно так: два года я вас слушал, два года посвятил себя всецело изучению вашей философии; и вот теперь я испытываю потребность обратиться К другим наукам, составляющим прямую противоположность спекулятивной философии: к естествознанию». И он, действительно, изучал в Эрлангене анатомию, физиологию и ботанику.
В 1829 г. Фейербах становится приват-доцентом при Эрлангенском университете. Он читает сначала о философии Декарта и Спинозы, затем специальный курс по логике и метафизике, историю философии, разумеется, в духе Гегеля. Доцентом, однако, он остается недолге  —  только до весны 1832 г. Реакционеры с первого дня вступления Фейербаха в университет начинают интриговать против молодого доцента. В тогдашней Баварии — этой клерикальной и реакционной стране  —  собственно не было места молодому ерети-


— 13 -
ку, порвавшему уже с официальным догматическим христианством, обнаруживавшему известную самостоятельность мысли и обещавшему вскоре стать в ряды борцов ра новое мировоззрение. Правда, все это отчасти должно было случиться позже. Но в 1830 г. произошло событие, которое предрешило дальнейшую судьбу Фейербаха. Это событие закрыло ему навсегда доступ к академической карьере. Мы имеем  в виду появление его сочинения «Мысли о смерти и бессмертии» 1). Книга была издана автором анонимно. Произведение это было конфисковано. Анонимность автора не была соблюдена, и вскоре стало известно, что это «безбожное» и опасное сочинение принадлежит Фейербаху. Попы от философий и философствующие попы, конечно, не могли простить Фейербаху его отрицания личного бессмертия; они преследовали этого благородного мыслителя в продолжение всей его жизни.
Прежде чем остановиться На содержании «Мыслей о смерти и. бессмертии», необходимо указать, что в своих лекциях о логике и метафизике Фейербах далеко Не был правоверным гегельянцем, хотя и считал нужным преподавать именно Гегелеву философию, что уже здесь мы встречаемся с целым рядом идей, которые впоследствии легли в основу его собственного миросозерцания-
1) „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, aus den Papieren eines Denkers, nebst einem Anhang Theologisch-satirischen Xenien“ 1830.


— 14 —
Еще до поступления в университет Фейербах изучал очень усердно «Письма об изучении теологии» Гердера. И мы знаем, что на него произвел впечатление в этом произведений практический элемент Гердерова христианства, т.-е. любовь к людям 1). Тот же практический или этический мотив звучит и в диссертации. Что же касается отношения Фейербаха к логике и метафизику, к религии ,и истории в эпоху своей преподавательской деятельности в Эрлангене, то надо сказать, что он постепенно в своих лекциях отходит от Гегеля. Если для Гегеля логика была тожественна с метафизикой, логические категории были одновременно и онтологическими категориями, то Фейербах, как это видно из оставленных им тетрадок, рассматривал логику не как систему (не как высшую и последнюю философию), а только как результат истории философии 2). Логические категории приобретают у Фейербаха характер исторических, т.-е. они стоят не над историей и природой, а являются результатом развития природы и истории. Сам человек составляет продукт истории. Христианство Фейербах уже определяет как сущность всеобщего человека, т.-е. сущность человеческого рода, что согласуется с основными мыслями диссертации. Бог есть также продукт развития. И тут уже, как бы предвосхищая те
1) См. Каrl  Gгün, В. I, S. 11.
2) См. Каrl  Gгün. В. I, стр. 19.


— 15 —
идеи, которые будут им изложены впоследствии в «Сущности религии», Фейербах заявляет, что древние естественные натуралистические религии были истинны для своего времени, и что бог подвержен, как и все прочее на земле, процессу развития и что этот процесс имеет не онтологический, а психологический и антропологический характер, ибо бог есть наша мысль, человеческая идея, которая изменяется и развивается вместе с человеком.
В «Мыслях о смерти и бессмертии» Фейербах проводит, в согласии с  основными философскими идеями, высказанными им в диссертации, ту мысль, что личность исчезает, индивидуум смертен и преходящ, дух же или разум вечен, род человеческий бессмертен. Знание есть деятельности духа. В познании мы различаем сознание и то, что
является его предметом. Предмет, который мы познаем, есть единичное, особенное. Само же  сознание по самому существу своему всеобще. Сознание едино, оно тожественно во всех людях; различны только предметы познания и сам человек, как определенная личность, которая в сознании познает самого себя. Таким образом, истинная наша сущность есть мышление, в коем все равны и едины. В мышлении данная конкретная индивидуальность духовно растворяется и отрицает самое себя. Внешне или телесно это растворение, уничтожение и отрицание выражается в смерти.
Когда ты говоришь: я сознаю себя, то ты де-


— 16 —
лаешь различие между субъектом и объектом в себе самом. Смерть есть не что иное, как деятельность, при которой субъект выступает из своей субъективности и становится только объектом, предметом. Вечен дух, непреходяще и бесконечно сознание. Но конкретная, определенная личность, человек,- как объект сознания, неизбежно выступает из пределов сознания, т.-е. умирает. В сознании мы познаем и созерцаем великую тайну целого, единства.
Хотя. «Мысли о смерти и бессмертии» всецело проникнуты духом спекулятивной философии, нетрудно, однако, внимательному читателю в этом произведении уловить целую гамму мотивов, которые послужат основанием для развития его идей в сторону реализма и материализма. Борьба между единичным и всеобщим, индивидуумом и родом, сознанием и предметом, субъектом и объектом, мышлением и бытием, духом и природой составит исходный пункт фейербаховской философии. Гегелевское отожествление мышления и бытия, действительности и понятия подвергается в приложенных к «Мысли о смерти и бессмертии»— сатирико-богословских двустишиях резкой и остроумной критике. Так Фейербах восклицает:
„Wesen ist nur der Begriff“; das heisst: das Gerippe vom Menschen
Hat mehr Realität als der lebendige Mensch. 1).
1)  „Сущность только понятие; это значит: скелет человека имеет большую реальность, чем живой человек“.


— 17 —
Какое место в сознании Фейербаха занимает уже природа видно из следующего двустишия:
„Macht Euch vertraut mit Natur, erkennt sie eure Mutter, Ruhig sinket Ihr dann einst in die Erde hinab“ 1).
Любопытно, что уже в своих «Мыслях» Фейербах объясняет происхождение религии  из земных потребностей человека и рассматривает ее в свете психологизма и антропологизма — правда, все еще в спекулятивной оболочке, но вместе с тем подчеркивая утилитарную и чисто человеческую, можно сказать, общественную ее роль и значение. Одновременно в этом произведении слышатся и революционные нотки,  —  протест против всего отжившего и защита новых веяний и идей, которые шли из Франции. Ведь не даром эта книга вышла в свет в год июльской революции во Франции.
«Мысли о смерти и бессмертии» вызвали в застоявшемся баварском болоте бурю негодования. Помилуйте! Разве книга эта, отрицавшая бессмертие, не означала революции? И разве не в порядке вещей, что автор такой безбожной книги должен быть исторгнут из семьи священнослужителей официальной академической мудрости, освящающей «порядок» и оберегающей устои? Книга была конфискована, автор подвергнут гонениям, но тем не менее, или вернее именно пото-
1) Изучайте природу, познайте ее как мать, И тогда вы спокойно погрузитесь в землю.
Л. Фейербах. 2


— 18 -
му, она усердно читалась интеллигенцией, молодежью и вообще просвещенной частью общества.
Фейербах скоро убедился, что на получение кафедры не только в Баварии, но и в Германии вообще, он рассчитывать не может, и весною 1832 г. он переселяется временно во Франкфурт. Тут в его голове рождаются всевозможные планы: он грезит о Париже, где в то время жили Гейнрих Гейне и Людвиг Берне, бежавшие от немецкого вонючего болота. Он усиленно изучает французскую литературу, готовится к предстоящему переселению во Францию и ведет тем временем переговоры с отцом о предоставлении ему необходимых на поездку средств. В то же время он мечтает стать редактором политического органа и ведет переписку по этому вопросу с одним издателем. Но Вняв, повидимому, совету брата Эдуарда, который указывает ему на отсутствие в нем необходимых для этого качеств — умеренности, осторожности и благоразумия,  —  Фейербах отказывается и от этого плана.
Живя в чрезвычайно тяжелых материальных условиях, Фейербах, однако, продолжает свои Научные занятия; в 1833 г. появляется в свет его «История философии от Бэкона до Спинозы». Это сочинение обратило на себя внимание не только широкой читающей публики, но и цеховых ученых. Знаменитый в то время юрист-гегельянец Эдуард Ганс, получив книгу Фейербаха, спешит высказать автору свое глубокое удовлетво-


— 19 —
ревие. Прусский министр Альтенштейн также остался чрезвычайно доволен этим произведением, о чем он и сообщает автору в своем благодарственном письме. Признав большую научную ценность за произведением Фейербаха, почтенный министр, однако, воздержался от предоставления автору кафедры в одном из прусских университетов. «История философии» доставила автору некоторую известность и за пределами Германии. Во французском журнале «Revue du Progrès social», который издавался сен-симонистом Жюлем ЛеШевалье (Jules Lechevalier) 1), появилась заметка о работе Фейербаха.
По предложению Эдуарда Ганса берлинское «общество научной критики» («Societät für wissenchaftliche Kritik») постановило привлечь автора «Истории» в качестве постоянного сотрудника издававшегося обществом журнала «Berliner Jarhbücher» («Берлинские Летописи»). Фейербаху было поручено написать отзывы об «Истории философии» Гегеля и «Философии права» Сталя. По поводу фейербаховской рецензии о книге Сталя завязалась любопытная переписка между автором рецензии и
1) В этой связи не безынтересно отметить, что Ле-Шевалье в том же 1833 г. написал работу под названием «De la réforme industrielle considérée comme problème fondamental de la politique positive» (Paris), в которой автор кладет в основу объяснения общественных явлений: экономические отношения (в качестве «базиса»), над которыми возвышаются гражданское общества, определяющее характер политическою строя.
2*


— 20 —
представителем редакции «Берлинских Летописей» проф. Геннингом. Сталь в своем сочинении, как известно, пытается вывести правовые учреждения из христианского принципа. Фейербах резко критикует точку зрения Сталя, доказывая, что христианство и «право» несовместимы. Сущность христианства, говорит Фейербах, есть любовь, а с любовью несовместима собственность. Возражения проф. Геннинга сводятся к следующему: христианство, разумеется, есть религия любви, но не в том смысле, чтобы ею исключались свобода и личная самостоятельность, которые и составляют основу частной собственности. Во-вторых, возражает Теннинг, в самом государстве, которое должно быть выводимо из права, собственность вовсе не рассматривается как нечто последнее и абсолютное. Государству принадлежит право на жизнь и собственность граждан. Стало быть, для преодоления частной собственности не требуется поучения и наставления со стороны христианской морали 1). Что же касается христианства, то оно является религией абсолютного духа, развивает дальше Геннинг мысли  Гегеля, и если вы подойдете к вопросу таким образом, то не будете утверждать, что собственность не имеет никакого базиса в христианстве. На такой точке зрения, заканчивает Геннинг свою мысль, стоят сен-симонисты, но не христиане 1). Союз Фейербаха со
1) См. Karl Gгün, В. I, S. 243.


— 21 —
старо-гегельянцами (Ганс, Геннинг и др.) долго продолжаться не мог. Разногласия,, как мы видели, обнаружились с самого начала, и через некоторое время мы видим Фейербаха уже в другом обществе. Проблема бога, бессмертия и личности Христа послужила идеологической формой для назревавших столкновений в общественной жизни. Старо-гегельянцы, в конце концов, разрешали эти допросы в духе догматического христианства. Штраусс, Фейербах и Б. Бауэр являются застрельщиками нового мировоззрения и вождями левого крыла в гегелевской школе. Они и становятся во главе общественного радикального движения. В 1835 г. появляется книга Штраусса «Жизнь Иисуса». Это выступление и положило начало лево-гегельянскому направлению, которое получает дальнейшее развитие в трудах Бауэра и в особенности Фейербаха,
В 1834 г. Фейербах выпускает в свет своеобразное произведение под заглавием «Der Schriftsteller und Mensch» («Писатель и человек»)., Это серия юмористически - философских афоризмов, из коих некоторые уже раньше появились в журнале его друга X. Каппа. Уже в «Мыслях» Фейербах на-ряду с отрицанием бессмертия в потустороннем мире стремится к утверждению жизни на земле. Род бессмертен, человек же, как индивидуум, тоже Может стать бессмертным в памяти рода. Бессмертие индивидуума есть не что иное, как продолжение его жизни в воспоми-


— 22 —
наши людей, рода. Существует коллективное бессмертие, частно-собственническое бессмертие должно быть отвергнуто, его нет. Задачей новой работы о «Писателе и человеке» является доказательство призрачности души и необходимости замены «субъективного и только количественного бессмертия объективным» и «качественным бессмертием, полагающим ценность человека не по количеству, а по содержанию и качеству его жизни». Или иначе говоря: телесное бессмертие есть нелепость; остается духовное бессмертие. Но зачем же это духовное бессмертие перенести в потусторонний мир? Не правильнее ли говорить о духовном бессмертии на земле, в памяти людей? Человек должен видеть свое истинное существование, небо и бессмертие в том, что он творит непреходящее здесь на земле. Талантливый писатель, напр., в своем творчестве достигает бессмертия.
И Фейербах снова и снова возвращается к вопросу о взаимоотношении между всеобщим и единичным. Ведь это противоречие и послужит исходным пунктом, внутренней движущей пружиной всего его мышления, которая в конечном счете и приведет мыслителя к противоположной точке зрения —  к утверждению в качестве реального, единичного. Пока же единичное Поглощается всеобщим, которое является истинной действительностью.
Что связывает всеобщее с единичным, разум


— 23 —
с телом? Душа. Душа есть конкретное выражение связи между всеобщим и единичным. Разум, как мы уже знаем, есть субстанция, истинная сущность. Но разум не существует без единичного. Всеобщее связано с единичным. Конечное, единичное составляет необходимый момент сущности. Конечное в вечном потоке сущего, в процессе мира исчезает и снова возникает в ином виде, но всегда в связи с всеобщим и бесконечным, всеобщее и бесконечное, наоборот, существует в связи с единичным и конечным.
Творец-писатель, мыслитель — кровный сын человека, конкретного, телесного существа, пригвожденного к кресту жизни, связанного с определенным местом и временем. Но в сфере духовного творчества он представляет собою вездесущее существо. Таким образом, получается разлад, противоположность между индивидуумом, как определенным, единичным существом и духом —  существом всеобщим, между телесным существом и сознанием. Тело восстает против духа. Оно несогласно отделиться от него; оно стремится быть вместе с ним, оно требует вечности и всеобщности. Конечное стремится стать бесконечным.
Что же связывает и объединяет природу с духом человека, как телесное существо, с творцом, мыслителем, как существом духовным? Ответ Фейербаха гласит: любовь. Дух и любовь суть ветви одного и того же ствола.
Это произведение выходит уже за границы пер-


— 24 —
воначального пантеизма и выражает, по словам самого Фейербаха, потребность индивидуализировать род, и означает вместе с тем необходимость утверждения единичного.
Антропологизм и натурализм уже сильно дают себя чувствовать в произведениях Фейербаха. В этом отношении имеют еще, пожалуй, большее значение его историко-философские труды.
Противоположность между мышлением и бытием, вопрос об их взаимоотношении составляет основную проблему философии. Фейербах в этот период своей жизни продолжает еще, конечно, стоять на гегелевской точке зрения тожества мышления и бытия. Но вместе с тем, как мы уже отчасти видели, и как мы покажем дальше, он протестует против поглощения мышлением природы целиком, без остатка, так сказать. Природа восстает против духа, бытие  —  против мышления. Эта борьба происходит и в самом мышлении Фейербаха. Спекулятивная философия достигает единства между природой и духом путем разрыва с природой. Но раз происходит разрыв, то тем самым уничтожается и единство. Единство спекулятивной философии есть, таким образом, только фиктивное единство. Всякое познание предполагает единство мышления и бытия, как и их разЛичие. Самая проблема об отношении мышления к бытию возникает только в силу того, что нам даны две формы существования, что дано различие, дана противоположность. Как же до-


— 25 —
стигается единство противоположностей? Очевидно, что это достигается в силу тожества сущности противочленов. Спекулятивная философия эту сущность усматривала в духе или разуме, в мышлении. Естественно, что раз сущность дана нам в мышлении, то самое познание должно принять характер умозрительный, спекулятивный, что познание природы возможно из духа, априорно, и никакого обращения к опыту и к природе не требуется. Непосредственное познание —  вот результат, к которому приводит эта точка зрения. С другой стороны, утверждение, что различное по своему существованию едино по. своей сущности, предполагает, что природа и дух не могут быть чужды друг другу 1), что между ними не может быть абсолютного разрыва, что они родственны и по своей сущности действительно едины. Пропасть между духом и природой ничем не может быть оправдываема. Конечно, природа, рассматриваемая как вещество только, и представляет собою механизм; она мертвое вещество. Но только живая природа — организм  —  есть действительная природа. Только в организме мы имеем реальное единство духовного и «природного». Для Фейербаха мышление остается сущностью, всеобщим; но для него мышление и бытие собственно уже не тожественны. С этой точки зрения он и рассматривает историю новой филосо-
1) Ср. С. N. Starcke. Ludwig Feuerbach, S. 41.


— 26 —
фии. Прежде всего для Фейербаха стало ясно, что новая философия означает в противоположность теологии и схоластике признание природы и материи, как положительных ценностей. Теология отрицала природу и материю. Новая философия, начиная с эпохи Возрождения, утверждает их бытие. И хотя Фейербах остается на идеалистической точке зрения и продолжает утверждать, что дух, как сущность и всеобщее, должен получить свое выражение и обнаружение в природе, он все же делает значительный шаг вперед в направлении к сенсуализму и материализму. Он понимает значение эмпиризма; его привлекает мистик Я. Беме своим сенсуализмом и материализмом, хотя бы и в религиозной и теософской форме. Его увлекает Спиноза своим признанием материи аттрибутом субстанции и превращением ее (материи) таким образом в божественную сущность. Основной проблемой остается и в этом произведении отношение мышления к бытию, духа к природе, всеобщего к единичному.
Бэкон и Гоббс отрицают самостоятельное существование мышления, для них все сводится к материи. С другой стороны, Декарт превращает дух в самостоятельную субстанцию, который существует независимо от тела. Декарт делает ошибку, полагая, что мысль существует вне тела. И поэтому природа для Декарта сводится к чисто математически-механическим определениям; природа превращается в мертвый механизм. Но


— 27 —
Фейербах склоняется скорее на сторону Бэкона, который рассматривает действительность как живую природу. Словом, его не удовлетворяет рационализм и идеализм Декарта, рассматривающего мысль вне тела. Эмпиризм и материализм его также не удовлетворяют по той причине, что единичное и чувство не могут привести к всеобщему и разуму. Попытку Спинозы разрешить эту проблему Фейербах также считает неудачной. Действительная природа чувственна, природа же Спинозы лишена чувственности. Она есть бог или разум.
Итак, природа есть жизнь и развитие. Материя находится постоянно в движении и в действии. Природа и материя не представляют собою чего-то мертвого и неподвижного. Если бы это было так, тогда были бы правы спиритуалисты, видящие в материи нечто отрицательное, что подлежит преодолению. Природа есть царство действительности. Таким образом, представляется необходимым примирить разум с природой. Фейербах обращается к Лейбницу, которому он посвящает специальную монографию (издана в 1836 г.). Ему казалось, что Лейбниц удовлетворительно разрешает стоявшую перед ним основную проблему, которая сводится теперь к тому,- что разум должен пребывать в самих единичных вещах, всеобщее в конкретных и единичных предметах. Истинная сущность бытия, учил Лейбниц, есть сила. Внутреннею сущностью ве-


— 28 -
щей является духовный принцип, ибо сила и мысль суть не что иное, как различные формы выражения одной и той же сущности 1). Сила означает истинное бытие материальных вещей. Проблема единичного и индивидуального у Лейбница получает в такой связи также иное решение. Различие есть сущность субстанции. Действительная сила не является абстрактной сущностью, какой-то всеобщей силой. Но повсюду, где действуют силы, они существуют раздельно и от других различны. Единство субстанции не исключает многообразия, а предполагает его.
В 1838 г. появляется новый труд Фейербаха. Мы имеем в виду его замечательную монографию «Пьер Бейль» 2). Темой этого сочинения служит противоречие между верой и разумом. Пьер Бейль представлял как бы живое олицетворение этого противоречия. В нем с наибольшей ясностью и определенностью выступает тот дуализм, тот  разрыв, который составляет сущность классического христианства: дуализм между небом и землей, богом и миром, духом и плотью, верой и разумом. Оставаясь на почве разума, можно признать атеизм достаточно обоснованным; вполне мыслимо государство, состоящее из атеистов, — развивает свою мысль Бейль; ведь, в сущности  говоря, нет более воинственных народов, как христианские.
1) Ср. Starcke, S. 61.
2) «Рiеrrе Bayle. Ein Beitrag zur Geschichste der Philosophie und Menschheit», 1838.


— 29 —
Что касается этики, то Бейль Доказывает, что она собственно не нуждается в религии, на которой она якобы покоится, что мыслима этика, как самостоятельная и независимая от теологии наука. С точки зрения разума, таким образом, жизнь может быть преобразована на началах атеизма и морали, вытекающей непосредственно из интересов и отношений людей в обществе.
Бейль не был способен разрешить противоречия, которые он обнаруживал и воплощал, так сказать, в своей личности. Однако огромное историческое значение скептицизма Бейля состояло именно в постановке им кардинальных вопросов, в указании тех основных противоречий, которые раздирают человеческую мысль, или точнее человека в целом. И Фейербах в своем «Бейле» ведет страстную борьбу против религии и веры во имя разума и науки. Сам же Бейль, живой Бейль в качестве кальвиниста, сына и брата проповедников, становится в распре между разумом и верой на сторону последней, т.-е. отдает свой разум под ярмо веры. Свои собственные возражения с точки зрения разума признает диалектическими упражнениями, невинными шалостями. Но надо сказать, что в XVII стол. никто, быть может, не сделал столько для дискредитирования веры и для распространения скептицизма, сколько этот топкий и умнейший скептик, продолжавший лично рядиться в тогу верующего человека.


— 30 —
II.
Несмотря на появление ряда таких ученых работ, все старания Фейербаха получить кафедру в одном из германских или швейцарских университетов не приводили ни к чему. «Мысли» его не были забыты. А Фейербах, конечно, от них не отрекался. Чрезвычайно характерно письмо проректора Эрлангенского университета Энгельгардта от 22 сентября 1836 г. к Фейербаху. Проректор сообщает ему, Что в официальных кругах университета существует предположение, что изданное в 1836 г. Штейном в Нюренберге сочинение «О смерти и бессмертии» не обошлось без его, Фейербаха, содействия. Проректор просит Фейербаха доказать неосновательность этого предположения. Письмо проректора осталось, повидимому, без ответа. Фейербах не принадлежал к тем людям, которые отрекаются от своих «мыслей»; но зато Фейербах мог убедиться окончательно, что ему, человеку с «мыслями», нет места в немецком университете, что между ним и официальной философией, как и немецкой действительностью, существует пропасть.
Материальное положение Фейербаха в это время было чрезвычайно тяжелое, несмотря на его чрезвычайно скромные требования. В  1837 г. Фейербах женился на горячо любимой им девушке Берте Лев. Эта женитьба решила судьбу Фейербаха. Жена его была совладелицей фарфо-


— 31 —
ровой фабрики в Брукберге. Доходы ее и его литературные заработки были достаточны для их материального обеспечения. Они поселились в Брукберге — небольшой деревне, близ Ансбаха  — вдали от крупных центров умственной жизни. Здесь Фейербах прожил 25 лет, которые он сам считал самыми лучшими и счастливыми годами своей жизни. «Природа» бесспорно оказана благотворное влияние на Фейербаха. Здесь, на лоне природы, он окончательно освобождается от всех остатков идеализма и спекулятивной философии, порывает бесповоротно с гегельянством и совершает переход К материализму. «Логике обучался я, — говорит Фейербах,  —  в немецком университете, но оптике, искусству видеть, обучался я в немецкой деревне». Психологически вполне понятно его настроение после пережитых в «городе» разочарований и материальных невзгод. Он вообще не питал большой любви к городу, где люди вынуждены «болтать во фраках», где, словом, человек лишен свободы и самостоятельности и должен считаться со всевозможными условностями. Фейербаху эго было очень тяжело; при таких условиях для него явилось облегчением переселение с своей подругой жизни в деревню, где он нашел покой и получил возможность непосредственного общения с природой, которая скоро стала для него центральным пунктом всех его размышлений. Но отчуждение от общества и той борьбы, которая ведется преимущественно в городах, должно было


— 32 —
оказать на него отчасти вредное влияние. Поворот в сторону натурализма, который совершается именно на лоне природы, в деревне, побуждает Фейербаха обратиться к изучению естественных наук, о чем он мечтал уже давно. В Брукберге он усердно изучает анатомию (в особенности анатомию мозга), физиологию, ботанику, геологию и др. При этом надо заметить, что Фейербах не ограничивался в своем уединенном замке одними наблюдениями над природой, но предпринимал различные опыты и эксперименты. Одно время Фейербах носился с мыслью отдаться всецело естественным наукам и оставить философию и религию. Но чем дальше он подвигался вперед, тем больше самая его «философия» сближалась с естествознанием.
Неправильна было бы, однако, думать, что Фейербах совершенно оторвался от города и его интересов. Наоборот, в этот период мы видим его во главе умственного движения, Германии. Порвав с правыми гегельянцами из Берлина, он сближается с левым крылом, которое проводило радикальные взгляды и в вопросах политики. И естественно, что, когда Арнольд Руге приступил к изданию знаменитых «Галльских Летописей» («Hallische Jahrbücher), он обратился к Брукбэргскому отшельнику с предложением сотрудничества и настойчивыми просьбами о переезде его в Галле. В письме от 14 октября 1837 г. Руге сообщает Фейербаху, что он совместно с Шаллером и Эхтмайе-


— 33 —
ром приступает к изданию «Летописей», и что они рассчитывают в первую голову на Фейербаха. «Мы с самого начала,  —  пишет Руге,  —  рассчитывали на Вас, и если бы Вы были здесь, мы бы и шагу не делали без Вас». В другом письме Руге пишет: «Как хорошо было бы, если бы Вы переехали в Галле. Не закапывайте же себя в древние времена и в новые леса». И в следующем письме: «Ужасно жаль, что Вы не живете в Галле, и я не знаю, что было бы для меня более приятно, чем Ваш переезд сюда. Ведь долго Вы не выдержите ни в Нюренберге, ни в Баварии. Подумайте же об этом» 1). Фейербах, однако, и не думал оставить свою добровольную ссылку. Но он становится деятельным сотрудником «Летописей». Первая его работа («Philosophie und Christentum»), предназначенная для журнала Руге, Не была напечатана вследствие изуродования ее цензором. «Все изменения в Вашей статье сделал проклятий цензор,  —  пишет Руге.  —  Я питаю слишком большое благоговение к гениальному и глубоко захватывающему выражению Ваших мыслей и мнений, чтобы осмелиться изменить хотя бы одну букву». В «Летописях» появляется целый ряд работ Фейербаха, знаменующих начало нового периода в умственной жизни мыслителя и радикальной интеллигенции. Фейербах становится признанным вождем
1) Karl Grün, В. I, S. 295.
Л. Фейербах.
3


— 34 —
и властителем дум радикальной части немецкого общества, ищущей новых путей как в области мысли, так и в области политики.
Но прежде чем перейти к характеристике этого нового этапа в духовном  развитии Фейербаха, необходимо сказать несколько слов, о человеке, который несомненно оказал некоторое влияние на Фейербаха. Мы имеем в виду Доргута. В 1837 г. Доргут  —  крупный судейский чиновник в Магдебурге — выпустил работу, направленную против идеализма 1). Фейербах выступил в рецензии резко против Доргута с своей идеалистической еще точки зрения. Доргут доказывал, что духовную деятельность следует рассматривать как чисто органическую деятельность. Но Фейербах, как мы видели, в этот период уже приближается к своей новой точке зрения. Для него организм уже представляет собою единство духа и тела, хотя дух в виде мышления составляет нечто особенное и самостоятельное. Во всяком случае Фейербах, хотя и находится на пути к новому мировоззрению, все еще стоит на почве идеализма. Критика идеализма у Доргута исходит из сенсуализма: «Истину,  —  говорит он,  —  следует искать в чувствах». В общем его материализм может быть правильно охарактеризован как физиологический. Доргут
1) Точное название книжки: „Kritik des Idealismus und Materialien zur Grundlage des apodiktischen Realrationalismus“, Magdeburg 1837.


— 35 —
высоко ценил Фейербаха, вступил с ним в переписку и требовал от него более внимательного отношения к своей «системе». И хотя Доргут не был специалистом-философом, однако, нельзя отрицать, что он в своих сочинениях высказывал иногда здравые мысли. В письмах к Фейербаху от 1838 г. он пишет: человек един, подобно тому, как материя и сила едины. Отвлеченную субстанцию он Отвергает, она составляет продукт фантазии. Без Качеств материя ничто. Не существует ни Качества, ни количества для себя, т.-е. изолированно.
Доргут сам подчеркивает в своих письмах, что он не обладает и третьей долей таланта Фейербаха. И именно поэтому он просит Фейербаха не тратить времени и сил на изучение и исследование «духов», бестелесных субстанций. Ибо то, что не дано в опыте, не может быть объектом мышления.
В следующих письмах, носящих прямо-таки «агитационный» характер, Доргут убеждает Фейербаха в том, что субъект является одновременно и объектом, что без объекта нет субъекта, что предметом исследования являются только действительные вещи и явления, и что к ним принадлежит и целостный человек (der ganze Mensch), вместе с мозгом как мастерской мышления. В том же письме Доргут высказывает довольно верные мысли относительно значения «реальной диалектики». Диалектика присуща самим вещам,
3*


— 36 -
интеллект познает ее в явлениях, и все, что он говорит и мыслит об этих явлениях, составляет только отражение этой реальной диалектики. В своем ответном письме Фейербах ведет полемику с Доргутом, доказывая ему, что для него неприемлем не его материализм, а его внутренне- противоречивый материализм. «Ибо,  —  говорит Фейербах,  —  Вы материалист и «идеологист» одновременно. Материализм и теизм (Доргут верил в бога, стоял на почве откровения) несовместимы. Надо быть последовательным».
Тем не менее мы убеждены, что последний толчок в направлении к материализму Фейербаху был дан Доргутом, что ни произведения Доргута, как ни путаны они были, ни письма его не прошли совершенно мимо Фейербаха.
Что касается отношений Фейербаха к «Галльским Летописям», то надо заметить, что гонорар был крайне ничтожен. Фейербаху платили так мало, что он еле в состоянии был оплачивать получаемый им экземпляр журнала. В письме от 12 ноября 1839 г. Руге сообщает Фейербаху «по секрету», что «Летописи» имеют всего 313 подписчиков, и что редакция работает пока безвозмездно. Издатель «Летописей», Отто Виганд питает надежду, что в следующем году число подписчиков увеличится до 500. Фейербах, однако, не искал других журналов и не требовал повышения гонорара, так как он хорошо понимал литературное и общественное значение этого органа.


— 37 —
«Я же,  —  писал Фейербах,  —  благодарен Руге за то, что он меня стимулировал и побуждал к высказыванию и развитию мыслей, которые бы в противном случае оставались под спудом».
«Галльские», а потом «Немецкие Летописи» сыграли огромную роль в умственной и политической жизни Германии, в пробуждении «критического» и революционного сознания интеллигенции. Само собою разумеется, что именно Фейербаху этот орган был обязан в значительной степени своей популярностью, как это признает и Руге. Начиная с 1837 г. вплоть до запрещения журнала, Фейербах был его постоянным сотрудником, поместившим в нем целый ряд статей и ценных работ. Еще в начале 42 г. (в 1841 г. журнал вынужден был перенести свою деятельность, в Лейпциг) Руге пишет Фейербаху, что саксонская цензура превратилась в королевско-прусскую, так как ряд самых важных статей был запрещен ей, в том числе и предварительные тезисы» Фейербаха, к напечатанию. Начались гонения на «Летописи». «Все указывают пальцами на Ваши статьи,  —  пишет Руте Фейербаху,  —  и предсказывают в связи с этим крушение всех церковных и социальных основ». «Эти ослы,  —  прибавляет Руге,  —  ужасно ученый народ». И Руге делится с Фейербахом своим планом издать все запрещенные статьи Фейербаха, В. Бауэра, Руге и др. отдельным сборником где- нибудь в Швейцарии под названием: «Anekdota philosophica» («Философские анекдоты»). Энергич-


— 38 —
ный Руге вскоре осуществил свой план, издав в Швейцарии два тома «Анекдотов» 1). В первом томе появилась статья Маркса о прусской цензуре, во втором— «Предварительные тезисы» Фейербаха.
Фейербах еще в 1839 г. напечатал свою «Критику философии Гегеля», которая означает окончательный разрыв мыслителя с своим учителем и со спекулятивной философией вообще. С «Критики философии Гегеля» начинается разложение и преодоление гегельянства; но это преодоление не означает простого отрицания, а ведет к установлению и развитию новой точки зрения, которое получает методологическое и теоретико-познавательное обоснование в «Тезисах» и «Основоположениях». Что же касается критики религии, то помимо «Сущности христианства» Фейербахом позже были выпущены «Чтения о сущности религии», а затем, приблизительно лет через десять, «Теогония». Таким образом, деятельность Фейербаха распадается на два больших периода: до 1839 г. он стоит на точке зрения идеализма и в частности гегельянства, правда, не ортодоксального, а, так сказать, критического. Мы видели, как шло развитие Фейербаха, как в нем уже в этот период боролись различные тенденции. В 1839 г. происходит перелом, а с 1841 г. (с появления «Сущности христианства») он вступает на новый путь решитель-
1)  „Anekdota zur neusten deutschen Philosophie und Publicistik“. Herausgegeben von Arnold Ruge, 2. B., 1843.


— 39 —
но и бесповоротно. Второй период деятельности Фейербаха оканчивается вместе с его смертью.
«Сущность христианства» естественно вызвала целую бурю. Энгельс рассказывает об этой эпохе следующее: «Практические потребности борьбы против положительной религии привели многих из самых решительных молодых гегельянцев к английско-французскому материализму. А это поставило их в противоречие с их школьной системой. Между тем, как для материалиста действительна. одна только природа, в гегелевской системе природа является «отчуждением» абсолютной идеи от самой себя, как бы ее принижением; и во всяком случае, мышление и его плод, идея, представляются в этой системе чем-то первоначальным, а природа  —  производным, существующим лишь благодаря снисходительности идеи. В этом противоречии и путались на разные лады молодые гегельянцы.
Но вот появилось сочинение Фейербаха о «Сущности христианства». Одним ударом рассеяло оно это противоречие, снова и без всяких оговорок провозгласив торжество материализма. Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть основание, на котором вырастаем мы, люди  —  ее произведения. Вне природы и человека нет ничего. Высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, — это лишь фантастические отражения нашей собственной сущности. Заклятие было снято, «система»


— 40 —
была пробита и отброшена в сторону, противоречие разрешено простым обнаружением того обстоятельства, что оно существует только в воображении. Кто не пережил освободительного влияния этой книги, тот не может и представить его себе. Мы все были в восторге, и все мы стали на время последователями Фейербаха. С каким одушевлением приветствовал Маркс новое воззрение и как сильно повлияло оно на него,  —  несмотря на все его критические оговорки,  —  можно видеть из книги: «Die heilige Familie». Таково было впечатление, которое произвело это сочинение на выдающихся представителей немецкой интеллигенции. Оно означало этап в развитии ее, перелом В миросозерцании ее. Оно дало сильный толчок умственному развитию радикальной части немецкого общества. Оно в прямом смысле слова революционизировало умы. Капп рассказывает о своем посещении не которых немецких мелких провинциальных городков в 1845 г. и констатирует, что Фейербах имеет баснословно много (eine fabelhafte Masse) почитателей и врагов. Враги, главным образом, попы и все, что к ним Примыкает, пустили крылатую фразу: «он так же бесстыден, как и сам Фейербах». Но Фейербах имеет массу поклонников, и главным образом, конечно, среди передовых людей и среди молодежи. Во многих семьях Фейербах является нарушителем мира. Старшее поколение его проклинает; молодые же любят его и преклоняются перед ним.


— 41 -
Капп с удовлетворением подчеркивает то обстоятельство, что в этой борьбе принимают участие наравне с мужчинами и женщины. Словом, не будет преувеличением сказать, что Фейербах в Германии накануне революции 1848 г. сыграл такую же роль, как и французские материалисты во Франции накануне 1789 г. Критика религии как во Франции, так и в Германии имела политическое значение. Произведения Фейербаха, знаменовавшие собою революцию идейную, подготовляли революцию политическую. При этом надо иметь в виду, что чисто теоретические суждения Фейербаха о философии и религии сопровождаются довольно высокими нотами социально-политического характера. Руге в письме к Фейербаху пишет: «Всюду даже в Берлине Ваша книга произвела большой эффект, гораздо больший, чем люди склонны сами себе признаться. Я посетил старых гегельянцев, в том числе и Ватке, архитеолога, который обещал министру Вас опровергнуть, и получил ответ, что это не нужно, так как Вас вовсе не будут читать. Так же, как
в Берлине, я нашел и в Галле молодых людей преобразившимися».
По «указанию министра», очевидно, в официальных академических кругах сначала решено было не реагировать на книгу Фейербаха в надежде, что она пройдет как-нибудь незамеченной. Расчеты эти, однако, как мы видели, не оправдались.


— 42 —
Революционно-атеистический яд проник в самые широкие круги населения. Дальше замалчивать книгу уже не было никакой возможности. И тогда против Фейербаха началась настоящая атака со стороны реакционных и либеральных профессоров. Против философа выступил профессор теологии Мюллер, профессор философии в Галле Шаллер 1), профессор философии в Эрлангене Ша- ден 2), известный историк литературы Рудольф Гайм 3). С критической точки зрения Фейербаха выступил также и Макс Штирнер, который был сначала последователем мыслителя, а потом с ним разошелся. Но эта критика шла по иному направлению, чем критика теологов от философии и философов от теологии. Фейербах естественно не остался в долгу. Особенно досталось теологу Мюллеру, о котором Фейербах писал: «если попы рассудительны, то они злы, бесчестны, лицемерны; если же они честны, добры, то они глупы». Фейербах был объявлен атеистом. Появились специальные брошюры и книги, в которых нечестивец этот предавался анафеме и выставлялся образцом че-
1) Schaller: Darstellung und Kritik der Philosophie Ludvig Feuerbach, Leipzig 1847.
2) Schaden: Über den Gegensatz des theistischen und pantheistischen Standpunktes, ein Sendschreiben an D. L. Feuerbach, Erlangen 1848.
3) Haym: Feuerbach und die Philosophie, ein Beitrag zur Kritik beider Halle 1847.


— 43 —
ловеческой низости и подлости 1). При таких условиях становится понятным, что вокруг знамени Фейербаха сплачивается все передовое и мыслящее, что он становится во главе движения,- так как «в то время, особенно с 1840 г., борьба против религии косвенно была и политической борьбою» (Энгельс) 2). Борьба с 1840 г., т.-е. со времени вступления на престол, по выражению Энгельса, правоверного ханжества и феодально-самодержавной реакции в лице Фридриха Вильгельма IV, велась, правда, философским оружием, но уже не ради отвлеченно-философских целей. «Речь шла уже об уничтожении унаследованной религии и существующего государства» (Энгельс). Естественно, что реакционеры всех оттенков должны были выступить единым фронтом против человека, который олицетворял это  предреволюционное общественное движение.
После закрытия полицейскими властями журнала Руге и «Рейнской Газеты» Маркса, стало ясно, что в пределах Германии дальше продол-
1) См. анонимный памфлет под названием „Der Ludwig Feuerbach’sche Atheismus“, Erlangen.
2) „Сущность христианства“ доставила автору мировую известность. Уже в 1845 г. Риббентроп сообщает Фейербаху из Парижа, что в Revue indépendante помещен подробный отчет о его книге. Риббентроп ставит книгу Фейербаха в связь с Великой Французской Революцией, рассматривая ее, как научное, завершение того, чему начало положили наши предки“. La science, telle qee vous l’entendez, me sembla le complètement de la révolution“, пишет, между прочим, Риббентроп.


— 44 —
жать издание радикального и свободомыслящего органа невозможно. Возникает план совместного издания Марксом и Руге «Немецко-французских Летописей» в Париже. Оба одинаково рассчитывали на сотрудничества Фейербаха. Маркс вполне справедливо видел в это время воплощение реакции в лице Шеллинга, изменившего философии и ставшего на сторону «Откровения». Точку зрения Маркса разделял, конечно, и Фейербах, который называет Шеллинга «Иудой Искариотом философии». 30 октября 1843 г. Маркс пишет Фейербаху из Крейцнаха, что крайне желательно, чтобы он для первого же выпуска дал характеристику Шеллинга. При этом Маркс со свойственной ему уже в то время прозорливостью и меткостью, глубиной и основательностью дает в нескольких словах поразительную по своей точности характеристику Шеллинга и Фейербаха, называя последнего Шеллингом наизнанку («der umgekehrte Schelling»). Фейербах осуществил то, что было искренней мыслью молодого Шеллинга, но что осталось для него фантастической мечтой молодости. «Поэтому Шеллинг является Вашей предвосхищенной карикатурой и как только действительность противостанет карикатуре, она должна превратиться в испарение, в туман» 1). К боль-
1)  „Я считаю Вас,  —  пишет Маркс,  —  необходимым, следовательно, призванным их величеством природой и историей противником Шеллинга“.
К тому же приблизительно времени относится и анонимная брошюра Энгельса против Шеллинга: „Schelling and die Offenbarung“, 1842.


— 45 —
шому вреду для самого Фейербаха, связи его с Марксом скоро прерываются, и тем самым он постепенно «отчуждается» вообще от живой жизни, уходит в самого себя и с наступлением после 1848 г. общественной и политической реакции остается в своем Брукберге настоящим отшельником как бы на пустынном и безлюдном острове. Пока же, однако, волны общественного движения вздымаются все выше и выше, и Фейербах еще находится на гребне.
В 1844 г. Фейербах приступает к изучению коммунизма. Из письма его к Фр. Каппу от 15-го октября мы узнаем, что «этим летом я ознакомился ближе с коммунизмом и, между прочим, с сочинением Вейтлинга: «Garantien der Harmonie und Freiheit». Надо думать, что внимание Фейербаха к коммунизму привлек Герман Криге. Последний, находясь под впечатлением «Тезисов» и «Основных положений»1), посетил в 1843 г. Фейербаха. Криге был публицистом и сотрудничал в социалистическом органе «Das Westfälische Dampfboot». Очевидно Криге хотел привлечь Фейербаха в качестве сотрудника названного органа 2). Фейербах
1) „Grundsätze einer Philosophie der  Zukunft“ вышли впервые в 1843 г. в Швейцарии отдельной брошюрой.
2) В связи с посещением Фейербаха Германом Криге находится полицейский обыск, произведенный в квартире мыслителя в 1843 г., так как Криге находился под полицейским надзором. Необходимо кстати отметить, что Криге, эмигрировавший в 1845 г. в Америку и вернувшийся в Германию на короткое время, в год революции, основал в Нью-Йорке орган под названием „Der Volkstribuu“ и первый вызвал в Америке к жизни социалистическое движение среди рабочих.


— 46 —
заинтересовался коммунизмом и приступил к изучению сочинений Вейтлинга, которые привели, мыслителя в восхищение. «Поистине,  —  восклицает философ,  —  Вейтлинг пророк своего сословия». И Фейербах предсказывает, что скоро господствующие классы будут опрокинуты», и их место займут угнетенные, которые будут проникнуты современным положительным атеизмом.
В начале 1845 г. Энгельс сообщает Марксу, что Фейербах сделался коммунистом. Он сообщил мне, «что сначала должен основательно разделаться с религиозными призраками, чтобы потом заняться коммунизмом и публично выступить в его защиту... Вообще говоря, Фейербах  —  коммунист, и вопрос для него сводится лишь к способам осуществления коммунизма».
III.
Враги Фейербаха изображали его каким-то страшным чудовищем. Они видели в нем олицетворение всяческой низости и подлости. Не будучи в силах бороться против его учения идейным оружием, они стремились опорочить его личность, не останавливаясь перед клеветой и доносами. В течение всей своей жизни этот благородный, мыслитель подвергался гонениям и травле со стороны властей, попов и либеральных профессоров. До какой степени намалеванный черносотенцами образ Фейербаха был далек от действительности свидетельствуют единодушные отзывы и характеристики беспристрастных совре-


— 47 —
менников. Одну из таких характеристик личности мыслителя мы считаем необходимым привести здесь. Непосредственно после смерти мыслителя во Франкфурте-на-Майне научно-литературным обществом было устроено чествование памяти Фейербаха, на котором д-р Бейер, лично хорошо знавший философа, произнес торжественную  речь. Вот как он характеризует Фейербаха: «Благородная осанка, выразительно говорившая о значении его высокого духа, соединялась у него с чрезвычайно приятной мужественной грацией и предупредительной любезностью. С первого же взгляда он производил впечатление цельного человека, существо, которого носило на себе печать немецкой основательности и духовного величия. Его простая одежда обнаруживает его скромный, бескорыстный характер. У него были правильные, серьезные и вместе с тем мягкие черты лица, унаследованные им, повидимому, от матери, которая считалась общепризнанной красавицей. Глаза его светились каким-то необычайным блеском; высокий лоб, изрезанный морщинами, говорил о напряженной работе мысли; замкнутые уста выражали серьезность и благосклонность. Поражала в особенности его характерная, покрытая густыми темными волосами голова, которую украшала белокурая, чтобы не сказать, рыжая борода. Даже в серьезных беседах он был скуп на слова; когда же заговаривал, речь его была коротка, отрывиста, тяжела, так что на незнавших его он производил впечатления человека застенчивого»...


— 48 —
«Если можно говорить о «целомудрии» в мышлении, чувствовании и деятельности применительно к человеку нашей эпохи,  —  продолжает Бейер,  —  то только в отношении Фейербаха. Все его существо, все его побуждения и стремления были чисты, как золото (goldrein bis ins Mark). Он был так бескорыстен, что долгое время противился изданию собрания своих сочинений, ибо, сознавая недостатки своих работ, он лишь стремился новым произведением предать забвению предыдущие.
Основная черта его характера была бесконечная правдивость и ненависть ко всему фальшивому. «Фальшь  —  сущность нашего времени»,  —  воскликнул он однажды, и мог бы прибавить, что она была ему чужда.
Он вел, поистине, жизнь мудреца, не считая себя при этом лучше и выше других. Фейербах был велик как человек. Речь его действовала так сильно и неотразимо потому, что она имела своим источником Не мелкое тщеславие и пустую суетность, а внутренний порыв глубокой нравственной серьезности и основательную ученость, разрушавшую все границы школьной науки во имя и на пользу человечества» 1).
Такова беспристрастная характеристика Фейербаха, как человека и мыслителя. Этот обесславлен-
1) Dr. C. Beyer. Leben und Geist Ludwig Feuerbachs, Leipzig 1873 г., 4. Auflage, S. 4—6.


— 49 —
ный врагами культуры материалист стремился всю свою жизнь к истине. «Я бы хотел лучше быть дьяволом в союзов с истиной, чем ангелом в союзе с ложью»,  —  воскликнул он однажды. Такой человек естественно должен был вызвать к себе ненависть всех лжецов и лицемеров, всех реакционеров и либеральствующих фарисеев. Фейербах был слишком честен и бескорыстен, чтобы он мог мириться с «фальшью нашей эпохи». Истина и справедливость составляли основные черты его кристально-чистой личности. Они же составляют источник его материализма и атеизма.
Борьба между всеобщим и единичным, духом И природой, мышлением и чувственностью, религией и философией заканчивается в 40-х годах победой «природы» и «атеизма». Произведения этого периода являются завершением умственного развития Фейербаха, но вместе с тем необходимым продуктом предреволюционной эпохи. Личные стремления Фейербаха составляют одновременно потребность времени. Его философия становится идеологией революции. Она ее подготовляет, являясь вместе с тем сама выражением назревающего революционного процесса. И если во второй полсвине сороковых годов кристаллизуется уже в самостоятельное мощное направление марксизм, то ведь и он является продолжением и дальнейшим углублением и развитием фейербахианизма. К тому же приходится сказать, что на широкие круги населения влияние Фейер-
Л. Фейербах. 4


— 50 —
баха и в это время было безраздельно. «Немецкий Спиноза», как его тогда называли, был общепризнанным идейным вождем революционно-настроенной интеллигенции, подмастерьев, рабочих и радикальной мелкой буржуазии, материалистическое и атеистическое настроение которых Фейербах привел «в систему».
В двадцатых и отчасти еще в тридцатых годах гегельянство пользовалось всеобщим признанием. Гегель стремился к установлению мира между религией и философией. Религия не должна отрекаться от философии, ибо только философия, по мысли Гегеля, в состоянии залечить те раны, которые просвещение и в первую голову французские материалисты и революционеры XVIII ст. нанесли христианству. Философия призвана найти в религии разумный смысл. С такой постановкой вопроса не могли согласиться! представители ортодоксального христианства, которые указывали на то, что «религия» Гегеля ведет к откровенному пантеизму. Пантеизм же  —  прямая противоположность христианства; кто «отворачивается от живого бога, тот неизбежно впадает в объятия молоха». С точки зрения крайних правых и Гегель был «безбожник». С другой стороны, стоявший на крайнем левом фланге Фейербах не мог принять установленного Гегелем мира между разумом и откровением по той причине, что всякая «религиозная спекуляция есть ложь и произвол, при котором разум и вера только обманывают


— 51 -
друг друга». Догматы религии, соглашался Фейербах с ортодоксальными христианами, действительно недоступны разуму. Поэтому всякая попытка истолкования догматов должна быть отвергнута. Задана философии сводится лишь к объяснению происхождения догматов из потребностей человека.
Немецкий идеализм  —  в особенности в лице Гегеля  —  сделал последнюю отпаянную попытку установить согласие между религией и современной культурой. Фейербах положил конец этим попыткам, разбив союзников  —  идеализм, опирающийся на теологию и теологию, связанную с идеалистической философией  —  на голову. Тем самым была разбита «идеология» отживших классов  —  и в первую очередь феодалов  —  Германии.
Фейербах доказал, что спекулятивная, т.-е. идеалистическая, философия есть не что иное, как разновидность теологии. И поэтому, кто не отказывается от идеалистической философии, тот продолжает оставаться на почве теологии. Спекулятивная философия, имеющая своим источником теологию, достигла своего высшего развития в системе Гегеля. Она представляет собою, с другой стороны, последнее убежище, последнюю рациональную опору теологии. Гегелевской философии должен был быть противопоставлен новый принцип. Успехи техники и естествознания, связанные с развитием производительных сил, способствовали разрушению идеалистической философии и
4*


— 52 —
развитию нового мировоззрения. Идеализму Гегеля был противопоставлен Фейербахом материализм.
В противоположность идеализму Фейербах утверждает, что мышление само по себе не может доставлять нам знания о реальном мире. Мышление определяется чувственным созерцанием. Посредством чувств мы приходим в соприкосновение с объективной действительностью. Объектом чувств является то, что существует вне и независимо от нас. В «чувственности» даны нам единичные, чувственные вещи. Мышление восходит от частного к общему, от индивидуального к родовому. Чувственные восприятия предшествуют мышлению; отдельные, единичные предметы  —  родовым, отвлеченным понятиям. «Всеобщее», отвлеченное понятие существует лишь в мышлении и Само по себе, стало быть, не реально. В мышлении объект существует только для меня, субъективно. Но под объектом мы понимаем не мыслимое его бытие, а «для—себя—бытие» предмета. Только благодаря тому, что предмет имеет самостоятельное бытие, он существует для меня в качестве объекта. Материалистическая философия Фейербаха исходит не из безжизненной абстракции — из отвлеченного субъекта или мышления, а из конкретного субъекта, являющегося в то же время и объектом.
«Природа  —  базис духа, и поэтому она должна стать также базисом философии». Человек—продукт природы. Природе человек обязан своим происхождением, существованием и сохранением своей


— 53 —
жизни. «Истинное отношение мышления к бытию такое: бытие  —  субъект, мышление  —  предикат. Мышление определяется бытием, а не бытие  —  мышлением». Философия должна вновь связаться с естествознанием, естествознание  —  с философией. Реальны лишь материальные чувственные предметы. Естественно, что с этой новой точки зрения Фейербах стремится определить реальное содержание религиозных представлений. Если чувственное познание дает критерий реальности и истинности, то, очевидно, что религиозные представления и понятия не имеют соответствующего им материального, чувственного предмета, что содержанием религии являются человеческие иллюзии и призраки. Установив единство субъекта и объекта, телесного и духовного, Фейербах должен был прийти к отрицанию существования духовного существа, каким является, с христианской точки зрения, бог. Словом, так как реально лишь то, что чувственно воспринимаемо прямо или косвенно, только то, что существует как материальный, чувственный предмет во времени и пространстве, то существование бога невозможно. Таким же образом Фейербах приходит и к отрицанию бессмертия, так как оно предполагает существование духовной субстанции в виде «души».
Но если религиозные представления не заключают в себе ничего реального, так как действительны лишь материальные предметы, то каковы происхождение и значение этих представлений?


- 54 -
Анализ религии приводит философа к той мысли, что бог есть лишь совокупность свойств и сил как природы, так и человека. Религия, таким образом, есть отражение человеческого существа в нем самом. Бог составляет сущность самого человека. Каков человек, таков его бог. Религия не имеет никакого особого содержания или самостоятельно существующего предмета. Только то, что является содержанием сознания о природе и о человеке, составляет сущность и содержание религиозного сознания. Таким образом, природа и человек  —  единственные реальности, к которым в действительности сводится и содержание ре¬
лигии.
Религия возникает при определенных исторических и психологических условиях. Источником ее является зависимость человека от внешних сил природы и общественных отношений. Поэтому характер религиозных представлений определяется, прежде всего, свойствами и особенностями естественной и общественной среды, в которой данный народ живет. Первоначальным, предметом религии является природа, на которую человек переносит свои собственные свойства. Он рассматривает природу, как человекоподобное существо. Стало быть, и в натуралистических религиях человек боготворит природу и самого себя.
В обществе действуют другие силы, отличные от естественных. Там, где человек поднимается над природой, там и бог его превращается в су-


- 55 —
щество, стоящее над природой. Так. из натуралистической религии возникает религия духовная, самый ярким выражением которой является христианство.
Потребности определенной исторической эпохи составляют религию этой эпохи. Только в человеческих потребностях религия имеет  свои последние корни. Христианская религия также возникла в определенной исторической среде из известных потребностей человека. Христианство могло возникнуть только в эпоху крайней испорченности и упадка. Отречение от земной и плотской жизни означало, что земная жизнь  —  ложь, а небесная  —  истина.
Если бог натуралистической религии есть лишь очеловеченная природа, то бог христианства представляет собою объективированную сущность человеческого рода. В религии человек противостоит собственному существу, которое он создает при помощи своей фантазии, как другому самостоятельному существу. Таким образом оказывается, что сущность религии составляет сущность человека, что тайной теологии является антропология (в духовных религиях) и физиология (в натуралистических религиях). Природа и человек  —  единственные реальные предметы религии.
Религия  —  дочь невежества. На первичных ступенях культуры она заменяет науку и технику. Слепая зависимость человека от естественных сил и общественных отношений составляет источ-


— 56 —
ник религии, но целью ее является освобождение от этой зависимости. Однако религия дает только видимость освобождения.
По мере накопления знания и роста культуры, главным образом материальной, человек приходит к пониманию того, что то, «другое» существо, которому он слепо подчиняется и поклоняется, есть его собственное существо. И поэтому предшествующие ступени религии развивающимся научным сознанием объявляются ложью и заменяются новой. Но наступило уже время, когда религия должна быть отвергнута целиком, так как она находится в вопиющем противоречии с современной культурой и наукой. Религия по самому существу враждебна культуре и нравственности. Религия не признает, что содержанием ее является человек с его потребностями и нуждами, и поэтому даже противопоставляется последним. Но развивающаяся культура вскрывает истинное ее содержание, которое обнаруживается как совокупность потребностей, нужд и стремлений человека, как родового существа. Мистическое покрывало падает само собою, и перед нами предстают природа, человек и общественная жизнь в их настоящем, не мистифицированном виде. Атеизм «восстановляет природу и человечество в том их значении и достоинстве, которые отнял у них теизм; он дает жизнь природе и человечеству, у которых теизм высосал лучшие силы». Сознательное отрицание религии и, в частности, христианства кладет на-


— 57 -
чало новой исторической эпохе. Место религии должны занять философия (сливающаяся с естествознанием и человековедением) и политика. Если религия была замаскированной формой философии и политики, то последние, отбросив сверхчеловеческое и сверхъестественное содержание религии, обнаруживают свой естественный и человеческий характер. Таково диалектическое превращение религии в свою противоположность. Освобождение человека от всех форм зависимости возможно лишь на почве материализма и атеизма, на почве развивающейся культуры, знания, техники и практической политической борьбы. Таким образом, Фейербах накануне революции 1848 г. выдвигает вполне определенные лозунги, широко развертывая знамя материализма, атеизма и «гуманизма», в ожесточенной борьбе против религии и ее союзника  —  идеализма. Естественно, что вокруг этого знамени сплачиваются все передовые и революционные элементы тогдашнего немецкого общества.
Арнольд Руге писал, что философия Фейербаха «является фактическим отрицанием господствующего практического направления или, скажем прямо, реакционной партии, в принципе отрицающей реформацию и французскую революцию, низвергающей духовную и политическую свободу» 1). Маркс в своем письме к Руге от
1) Anekdota, etc., 2. В., 1843, S. 50.


— 58 —
сентября 1843 г. говорит: «мы хотим того же, чего хотела «Критика религии» Фейербаха: придать сознательную и человеческую форму религиозным и политическим вопросам». В «Святом семействе» Маркс и Энгельс выступают в качестве восторженных последователей Фейербаха, который «поставил на место старой рухляди, на место бесконечного самосознания самого человека». И Маркс и Энгельс, под (влиянием Фейербаха, порывают с философией «самосознания», апостолом которой был их ближайший друг Бруно Бауэр. В статье: «К критике Гегелевской философии права», напечатанной в «Немецко-Французских Ежегодниках» (1844 г.), Маркс, еще вполне в духе Фейербаха, пишет: «Критика религии по существу для Германии закончена, а критика религии  — предпосылка всякой другой критики. Человек искал в фантастической действительности неба сверхчеловека, и нашел отражение самого себя. Отныне он будет искать только Свою истинную действительность. Человек делает религию, а не религия делает человека  —  таково основание антирелигиозной критики. Но человек не абстрактное, вне мира прозябающее существо. Человек  — это человеческий мир, это государство, общество. Это государство и общество порождают религию. Борьба против религии есть в то же время и борьба против этого мира, духовным ароматом которого религия является. Критика неба, следовательно, превращается в критику земли, критика


— 59 —
религии  —  в критику права, критика теологии  — в критику политики»... «Революции нуждаются в пассивном элементе, материальной основе. Всякая теория воплотится в народе лишь постольку, поскольку она является воплощением его потребностей». «Как философия находит в пролетариате свое материальное орудие, так пролетариат находит в философии свое духовное орудие. И когда молния мысли основательно ударит в эту наивную народную почву, тогда совершится освобождение немцев в человека». «Оружие критики,  — говорит там же Маркс,  —  не может заменить критики оружия, материальная власть может быть низвергнута только с помощью материальной же власти, а теория становится материальной властью, когда она овладевает массами». «Философия есть голова освобождения человека, пролетариат  —  его сердце».
Таким образом, философия Фейербаха произвела в 1843—1844 г.г. полный переворот и в мировоззрении Маркса и Энгельса. Под влиянием Фейербаха они перешли к материализму и гуманизму или коммунизму. «Материализм, пополненный теперь тем, что было добыто самой спекуляцией, и совпадающий с гуманизмом, навсегда покончит с метафизикой,  —  писал Маркс в «Святом семействе».  —  Подобно тому, как Фейербах в теории, французский и английский социализм и коммунизм являются на практике материализмом, совпадающим с гуманизмом». Философия Фейерба-


— 60 —
ха является, следовательно, для Маркса «логической основой коммунизма». Несколько позже, во время пребывания своего в Париже (и Брюсселе), где он получил возможность основательно изучить богатую социалистическую литературу и ознакомиться непосредственно с более развитыми социальными отношениями, Маркс углубляет свое мировоззрение и становится, творцом научного социализма, но остается в общем верен фейербаховскому материализму, в который, вносит лишь известные поправки.
Подобно Марксу и Энгельсу, на почве философии Фейербаха стояли и так называемые истинные социалисты, с М. Гессом и К. Грюном во главе. «Назвать Фейербаха,  —  писал Грюн,  —  значит назвать всю работу философии, начиная от Бэкона Веруламского и кончая нашими днями. Это значит сказать, чего в конце концов хочет философия, это значит увидеть в человеке конечный результат мировой истории. Этим путем мы надежнее  —  потому что основательнее  —  сумеем разрешить все вопросы, чем в том случае, если станем толковать о заработной плате, о конкуренции, о недостатках конституции» 1).
Философией Фейербаха одинаково увлекались Как представители буржуазного радикализма (А. Руге), так и представители «истинного социализма» и основоположники марксизма. Либе-
1) Ср. П. Берлин. „Карл Маркс и его время“, стр. 57.; его же; „Германия накануне революции 1848 г.“ 1906.


— 61 —
ралы, радикалы и социалисты в это время представляли одну сплошную недифференцированную, еще оппозиционную армию, во главе которой стоял Л. Фейербах.
IV.
С 1837 г. вплоть до революции 1848 г. Фейербах жил почти безвыездно в Брукберге. И только во время революционной грозы мыслитель оставляет свою  деревню, чтобы принять посильное участие в движении. Фейербах в это время находился на вершине славы. Бешеный лай реакционных писак, конечно, продолжается, но он заглушается хвалебными гимнами свободомыслящих, радикальных и революционных публицистов и политиков. Народный комитет в Ансбахе «к великому ужасу всех филистеров», как выражается Фейербах, решил выставить его кандидатуру в Национальное Собрание. Гейдельбергские студенты в открытом письме к Фейербаху от 4 апреля 1848 г. также требуют от «благородного мыслителя, у которого они находили утешение и прибежище в своем стремлении к истине, когда, полные отвращения ко лжи ученых, уходили из опозоренных аудиторий немецких университетов и обращались к его произведениям», чтобы он выставил свою кандидатуру в Учредительное Собрание, дабы стоять на страже «прав человека и гражданина».
Сам Фейербах относился к своей роли «предста-


- 62 —
ригеля» довольно скептически. У него вовсе не было желания, как он выражается, «представлять конституционную монархию». Но своим политическим взглядам Фейербах принадлежал, конечно, к «левым». Он не стал депутатом Учредительного. Собрания, но зато состоял членом так наз. демократического конгресса, заседавшего, как известно, одновременно с франкфуртским парламентом, к тактике которого мыслитель относился крайне отрицательно. «Парламент превратил себя в нуль,  — писал он,  —  так как он освободил верховную власть от обязанности исполнения постановлений учредительного собрания. Поэтому демократы сделают то, что должен был сделать парламент: они обратятся с воззванием к народу и потребуют созыва нового парламента». «Не наступит спокойствия,  — продолжает он,  — до тех пор, пока На место старых бюрократов, министров и чиновников не станут новые люди, убежденные республиканцы и демократы, вышедшие из среды народа. И если это связано с «бедствиями» (имеется в виду гражданская война)  —  то да будет так!» В другом письме он сообщает, что правительство и большинство парламента стремятся к тому, чтобы «все осталось по-старому», но своей тактикой реакция только развязывает революцию, которая неизбежно в ближайшем будущем снова разразится в Вене, Берлине и др. городах.
Одновременно студенты разных университетов требовали предоставления Фейербаху кафедры.


— 63 —
Группа студентов Гейдельбергского университета твердо заявила, что они останутся в университете только в том случае, если Фейербах будет назначен профессором философии. Студенты Бреславльского университета настойчиво требовали того же. В газетах то и дело появлялись сообщения о предстоящем назначении «немецкого Спинозы» профессором Берлинского, Кенигсбергского, Бреславльского и др. университетов. Но правительства с назначением, конечно,  не спешили; теологи и профессора продолжали интриговать против атеиста, материалиста и революционера. И «немецкий Спиноза» так и не удостоился «назначения» профессором.
Мало того. Когда Фейербах, по просьбе гейдельбергских студентов, ремесленников и рабочих, согласился прочесть ряд публичных лекций о «Сущности религии», местный университет даже отказался предоставить ему аудиторию в своих стенах. Чтения происходили в ратуше и имели, конечно, огромный успех.1), несмотря на то, что
1) Следует отметить, что среди слушателей Фейербаха были люди, приобревшие впоследствии мировую известность. Мы имеем в виду знаменитого швейцарского поэта Готфрида Келлера, Якова Молешотта, Германа Геттнера, которые с тех пор стали последователями Фейербаха. Что касается Келлера, то он прибыл в 1848 г. из Швейцарии противником Фейербаха. Келлер в Швейцарии вращался среди немецких эмигрантов, вынужденных бежать от преследования немецкой полиции. В середине сороковых годов в Цюрихе жили Вейтлинг, Фрейлинграт, Марр, Арн. Руге, Карл Гейнцен, К. Грюн, В. Шульц, Фоллен и др. В немецкой колонии


— 64 —
Фейербах не обладал даром красноречия. Публичное выступление Фейербаха вызвало бурю негодования среди немецких реакционеров. Но так как это событие имело место в революционное время, то они были бессильны что-либо предпринять против него. Рабочими и ремесленниками же Фейербаху был вручен благодарственный адрес, в котором, между прочим, говорилось следующее: «Мы не ученые и поэтому не умеем, как следует, оценить научное значение Ваших лекций, но на столько мы чувствуем и понимаем, что обман попов и веры, против которых Вы боретесь, есть последний оплот современной системы порабощения и подлости, под игом которой мы страдаем, и что, поэтому, Ваше учение, которое ставит на место веры любовь, на место религии — образование, на место попов—учителей, может быть единственно прочной основой того будущего, к которому мы стремимся»...
Франкфуртские болтуны предали революцию. Уже в начале 1849 г. Фейербах убедился, что
шла ожесточенная борьба между сторонниками и противниками философии Фейербаха, как и вокруг проблемы коммунизма. Велась кое-какая работа и среди швейцарских рабочих. Келлер примкнул к противникам Фейербаха. Но стоило ему в 1848 г. в Гейдельберге лично столкнуться с мыслителем, как он стал его восторженным последователем на всю жизнь. Ср.: Hans Dünnebir, Gottfried Keller und Ludwig Feuerbach. 1913. Gottfried Kellers Leben seine Briefe und Tagebücher. Herausgegeben von Yakob Bächtold; Gottfried Keller, Der grüne Heinrich. 1854—1855.


— 65 —
революционное движение потерпело поражение, и он спешит обратно в свой Брукберг для того, чтобы там предаваться теоретическим работам. Но было бы неправильно думать, что Фейербах мирился с новым положением. Напротив того, он чрезвычайно остро и болезненно переживал крушение революционных надежд и торжество тупой и злобной реакции. В письме к Каппу, эмигрировавшему из Германии, он пишет: «ты отправляешься в Париж, а я... в немецкую деревню. Ты начинаешь новую жизнь, а я начинаю, в полном согласии с историей немецкой «революции», снова старую жизнь. Ты идешь навстречу будущему, а я подавленный, снова ковыляю обратно в прошлое. Ты счастливец! Ибо отправляешься в молодую Америку, а я водворен на навозе старой и гнилой Европы». В начале 1850 года он пишет: «Я только потому в силах сохранить жизнь и рассудок в этой долине скорби немецкой и европейской политики, что настоящею сделалось для меня предметом Аристофановской насмешки, прошлое  —  предметом изучения, а будущее  —  объектом фантазии и надежды». К франкфуртским болтунам он относился с ненавистью и презрением. Аристотелевская «Политика», подчеркивает он, дала ему неизмеримо больше, чем парламентские болтуны 1). В другом письме (от 1851 г.) он сообщает
1) „Wie habe ich mich oft später noch geschämt, diesen Schwätzern nur zugehört zu haben“ (Karl Grün, II B., S. 7).
Л. Фейербах. 5


— 66 -
Каппу о преследованиях, которым подвергается со стороны немецких властей, устраивавших набеги на Брукберг. Когда же мыслитель прибыл на короткое время в Лейпциг, где печатались его труды и где он собирал материалы для монографии о жизни и деятельности отца Ансельма, саксонская полиция не постеснялась выслать мыслителя из пределов города. В связи с этими переживаниями Фейербах восклицает: «Европа  — тюрьма. Разница между свободным и заключенным только та, что первый имеет более просторную камеру. Я, по крайней мере, всегда чувствую себя заключенным и никогда не был в состоянии подняться до того героического супранатурализма, который чувствует себя свободным и в цепях». Это подавленное настроение сменяется иногда как будто более  бодрым, и тогда он пишет: «Чем  сильнее гнет извне, тем сильнее противодействие изнутри, тем интенсивнее чувство собственного достоинства. В Америке человек, подобный мне, ничто, безразличная вещь, в Европе же  —
persona ingrata, чрезвычайно важное «нечто», бельмо на глазу правительств, заноза в плоти духовной и светской полиции, не дающая им покоя ни днем ни ночью. На меня реакция подействовала благотворным образом: удвоила мое прилежание, концентрировала мой дух и усилила выделение желчи. Я часто себе говорю: человек должен отстаивать раз занятую позицию до последнего вздоха».


— 67 -
Фейербах остался верен себе, разумеется, до «последнего вздоха», и ни на какие компромиссы никогда не шел. Но жизнь в Германии стала для него совершенно невыносимой. Уже в 1851 г. он серьезно задумывается над вопросом об эмиграции в Америку, где он имел верных последователей, настаивавших на переезде учителя за океан. Они проектировали учреждение специальной вольной Академии, во главе которой должен был стоять Фейербах. Но планы эти не осуществились, и мыслитель продолжал жить «в тюрьме».
Влияние Фейербаха в Германии в пятидесятых годах, естественно, благодаря наступившей жестокой реакции, значительно ослабело. Уже во второй половине сороковых годов обнаружились глубокие разногласия между либералами, радикалами и социалистами. Революция же вскрыла противоречия между различными общественными классами и резкую противоположность их интересов. Победа реакции означала поражение радикалов и социалистов, вынужденных бежать от преследований из пределов Германии. Таким образом, ближайшие друзья и последователи Фейербаха оказались в эмиграции. При таком положении вещей Фейербах очутился в духовном одиночестве и как бы на пустынном и безлюдном острове. Он бодрился, продолжал усиленно работать, но времена были уже не те. Реакция убила мыслителя. Он ушел в себя, углубившись в изучение источников еврейской, классической и хри-
5*


— 68 -
стианской древности. Фейербах замолчал почти на целое десятилетие. И только в 1857 г. он выпускает в свет свою «Теогонию», которая, однако, не произвела впечатления, ибо наступили новые времена,  изменилось радикальное настроение «общества», выдвинувшего новых пророков. Апостол квиетизма и пессимизма  —  Артур Шопенгауэр становится «властителем дум» 1). С другой стороны значительным влиянием в этот период пользуется естественно-научный материализм Молешотта, Бюхнера и Фогта, непосредственно примыкающий, впрочем, к учению Фейербаха, которого они считали своим учителем. Молешотт превозносил Фейербаха как в своих  сочинениях, так и в письмах к мыслителю, считая его учение «Геркулесовским подвигом» 2). Но Фейербах не мог солидаризироваться ни с цеховой философией, которая «обходит жгучие вопросы современности, и занимается проблемами, которые ни для кого, кроме как для профессоров философии, интереса, не предста-
1) Восторженным поклонником Шопенгауэра становится теперь и знаменитый композитор Рихард Вагнер, который до своего увлечения им был последователем Фейербаха. Его произведения: „Die Kunst und die Revolution“ 1849 г., „Jesus von Nazareth“ 1849—1851 г.г. и „Das Kunstwerk der Zukunft“ 1849 г.,  написаны под непосредственным влиянием Фейербаха. Последняя из названных работ Вагнера была специально даже посвящена Фейербаху. Ср. R. Luck. Richard Wagner und Ludvig Feuerbach. 1905 г.
2) „Вы,  —  пишет в другом месте Молешотт,  —  уничтожили философский и научный догматизм“.


— 69 —
вляют», ни с естественно-научным материализмом, который, конечно, ничего общего не имеет с цеховой философией, но вместе с тем страдает узостью и однобокостью. И Фейербаху приходилось отмежевываться от этого материализма, так как для него, помимо естественной истории, существовала еще история человечества. Материализм, опирающийся исключительно на естествознание, был для него неприемлем. Фейербах хорошо понимал, что «нас окружает не одна природа, но и человеческое общество, которое, подобно природе, имеет свою историю развития и свою науку» (Энгельс).
К духовному одиночеству и гнету политической реакции скоро присоединились и жестокие материальные невзгоды, В конце пятидесятых годов фабрика, совладелицей которой была жена Фейербаха, обанкротилась. Надо сказать, что последние годы Фейербах никаких материальных выгод из этого предприятия не извлекал. Напротив того, он снабжал компанионов деньгами из своих скромных литературных заработков, надеясь на улучшение дел. Дела шли, однако, все хуже и хуже, в результате разразилась катастрофа, и Фейербахи потеряли все свое состояние, очутившись в самом бедственном положении. Фейербах вынужден был оставить дом, в котором прожил около 25 лет. «Брукберг,  —  писал он,  —  составлял для меня, при моих ограниченных средствах, базис


— 70 -
моей экономии; экономия же составляет базис философии и морали 1).
Замок приобрело баварское правительство, которое как бы в насмешку над великим мыслителем устроило в нем тюрьму для малолетних преступников, поставив во главе учреждения... попа 2).
V
«Сущность христианства» создала автору мировое имя. Это произведение было переведено чуть ли не на все европейские языки, хотя со значительным опозданием. Английский перевод вышел только в 1854 г. Перевод был сделан известной писательницей Дж. Эллиот. Французский перевод вышел только в первой половине шестидесятых годов и принадлежит Жозефу Руа  —  другу Вайяна. Руа перевел сочинения Фейербаха на французский язык еще в 1861 г., но не мог найти во Франции издателя, так как все были уверены, что издание будет конфисковано. В лице бельгийского издателя Лакруа нашелся, наконец, человек, который согласился напечатать (если не ошибаемся, в 1864 г.) сочинения Фейербаха в переводе Руа. На русском языке «Сущность христианства» впервые была напечатана в Лондоне
1) Эти строки относятся к 1860 г. и написаны, повидимому, Фейербахом под непосредственным влиянием знаменитого предисловия Маркса к „Zur Kritik der pol. Oekonomie“.
2) Cm. Adolph Kohut. Feuerbach, S. 315.


— 71 —
в 1861 г. Трюбнером, в переводе Я. Ханыкова (под псевдонимом Филадельфа Теомахова), одобренном и рекомендованном Ал. Ив. Герценом. Трюбнеровское издание «Сущности христианства» 1) распространялось в России наравне, с другими нелегальными произведениями шестидесятых годов 2). Ханыковым же был сделан приблизительно в это же время и итальянский перевод «Сущности христианства». Таким образом, вне пределов Германии, Австрии и Швейцарии, широкая публика получает возможность ближе ознакомиться с идеями Фейербаха, только начиная с конца пятидесятых годов. В то время как в Германии Фейербах в пятидесятых и шестидесятых годах потерял, вследствие изменившихся общественных условий, почти всякое влияние, за границей его идеи только теперь начинают проникать в широкие круги интеллигенции и приобретать значение. Разумеется, это утверждение не относится к
1) Экземпляр этого издания хранится в Институте К. Маркса и Фр. Энгельса в Москве.
2) В конце 1861 г. Яков Ханыков прибыл в Рехенберг для ведения личных переговоров с Фейербахом по вопросу об издании на русском языке и других произведений мыслителя. Ханыков в это время эмигрировал из России, где „подвергался варварским преследованиям“, как выражается Фейербах, и поселился в Эрлангене. По предложению Ханыкова Фейербах вступил по делу об издании своих сочинений на русском языке в перепиеку с Трюбнером. По Трюбнер опасался, что сочинения Фейербаха не будут иметь того успеха, что писания Герцеиа, а поэтому от предложения Фейербаха отказался.


— 72 -
России, где интеллигенция всегда воспитывалась в значительной степени на немецкой философской литературе. Влиянию Фейербаха подчинились в большей или меньшей степени все крупнейшие представители нашей публицистики, как и общественной и философской мысли. Белинский, Добролюбов, Чернышевский, Герцен, Лавров, Бакунин, Писарев, Пыпин, Плеханов, определившие ход развития русской общественной и революционной мысли, находились под идейным влиянием Фейербаха. Вожди русской интеллигенции изучали произведения Фейербаха уже в сороковых годах. П. Боткин специально перевел для Белинского отрывки из разных сочинений Фейербаха. Он же посылал из-за границы выписки из «Галльских Летописей». Книга «Сущность христианства», как свидетельствует Анненков, находилась тогда во всех руках» 1). Замечательно то, что у нас, в России, учение Фейербаха связывалось непосредственно с социализмом, как это делалось и в Германии. Крупнейшим представителем фейербахианизма в России в пятидесятых и шестидесятых годах был Чернышевский. Но если вожди интеллигенции имели возможность изучать Фейербаха в подлиннике, то рядовой интеллигент только в начале шестидесятых годов получил доступ к «Сущности христианства».
1) Ср. И. Сакулин. „Русская литература и социализм“, ч. I., 1922.


- 73 -
Значение Фейербаха в истории русской общественной мысли огромно. Особенно сильно дает себя чувствовать его влияние, через Добролюбова и Чернышевского, именно в 50-х и 60-х годах.
Потеряв почву в Германии, Фейербах в это время поддерживает оживленные сношения с своими заграничными последователями и друзьями. Замечательно, что мыслитель ни на один момент не перестает интересоваться политикой. Он с неослабным вниманием следит за развитием политических событий в Европе. В этом отношении чрезвычайно интересна его переписка с Вайяном, которая начинается с 1864 г. и продолжается вплоть до франко-прусской войны. Произведения Фейербаха на французском языке появились вовремя и оказали большое влияние на радикальные и социалистические круги общества. Вайян в письме от февраля 1865, г. сообщает Фейербаху о том огромном впечатлении, какое «Сущность христианства» произвела на Прудона. Сам Вайян всецело находится во власти идей Фейербаха 1). Пролетарское движение во Франции, как и во всей Европе, он связывает непосредственно с учением Фейербаха. «Вы,  —  пишет он в конце 1869 г.,  — дали пролетариату пример. Вы низвергли всех богов христиан и теистов. Он идет по вашим стопам и разрушает последнее воплощение зла  —  бо-
1) „Vous lui avez donné 1‘exemple, vous avez jeté à terre les bons dieux des Chrétiens et des théistes; il vous sūit et brise la dernière incarnation du mal le Dien  —  Capital“ (K. Grün, II. B. S. 206).


— 74 —
га — капитал» 1). Из этой же переписки мы узнаем, что Фейербах призывал постоянно своих друзей и последователей к борьбе, вселяя в них надежду на скорое  крушение существующего режима. Еще в 1867 г. он предсказывает, что «политическая и материальная расплата скоро наступит». Вайян в своих письмах подробно информирует мыслителя о положении дел во Франции. В конце 1869 г., т.-е. накануне франко-прусской войны, и, стало быть, не задолго до коммуны Вайян сообщает Фейербаху, что «революция во Франции уже близка к осуществлению», но она требует еще подготовки, ибо эта революция будет иметь совершенно другой характер, чем предыдущие. Во Франции существуют в настоящее время только две партии: реакционная и революционная. Ныне рабочий класс стоит лицом к лицу с буржуазией, подобно тому, как в 1789 г. последняя стояла против дворянства и духовенства. Установив равенство, современный пролетариат  —  самый угнетенный общественный класс  —  создаст настоя-
1) В 1852 г. в Париже поселился известный немецкий поэт и художественный критик Людвиг Пфау. Последний был последователем Фейербаха, идеи которого он популяризировал в области эстетики и философско-художественной критики. Л. Пфау в 1848 г. принял участие в баденском восстании, издавал сатирический журнал „Eulenspiegel“, был затем приговорен к 22-х летнему заключению в каторжной тюрьме, но успел бежать за-границу. В Париже был известен в литературных кругах и сотрудничал в разных периодических изданиях. Только в 1865 г. Л. Пфау получил возможность вернуться на родину. См. его „Freie Studien“, 1866 г.


— 75 —
щую республику. Эта ближайшая пролетарская революция будет одинаково радикальна, продолжает Вайян, как в отношении социальном, так и политическом. Революция во Франции не может остаться изолированной. Она неизбежно вызовет революцию в Испании, Италии и Бельгии». «Что же касается Германии,  —  замечает Вайян,  —  то я полон надежд, что и здесь скоро разразится революционное движение, ибо с тех пор, как вы выступили с своим учением,  ваш дух должен был проникнуть в массы и научить их, что- пора уже освободиться от символов и перейти к реальностям». Сделанное Фейербахом в 1867 г. предсказание о скором наступлении «расплаты» сбылось. Парижский пролетариат в союзе с революционной мелкой буржуазией провозгласили Коммуну, активным деятелем и членом которой был и Вайян. Учение Фейербаха и тут сыграло определенную революционную роль, ибо его произведения в шестидесятых годах читались с увлечением не только революционной интеллигенцией, но и передовыми рабочими.
В этой же связи небезынтересно ознакомиться с отношением Фейербаха к франко-прусской войне, ибо многие склонны считать его чуть ли не мещанским патриотом. Между тем, как это утверждение столь же основательно, как и утверждение об аполитичности Фейербаха. «Победы, одержанные немцами над армией республики,  —  пишет он,  —  суть победы цезаризма. Наша демократия


— 76 —
не может им радоваться, как она вполне основательно радовалась падению французского цезаря. Под какой бы формой ни скрывался цезаризм, он всегда является и будет являться величайшим врагом политического и социального прогресса».
«Сущность христианства» в Италии также имела огромный успех. Некоторые итальянские революционеры вступили в переписку с :Фейербахом, интересуясь его отношением к тогдашнему революционному и национальному движению в Италии, к франко-прусской войне, к тактике Гарибальди и проч. В письме к редактору органа «Il libero Pensiero», Л. Стефанони, Фейербах, лежа уже на смертном одре, воодушевляет итальянских революционеров на борьбу до полной победы, предостерегая их в то же время от оппортунизма и половинчатости. «В политике, как и в религии,  —  пишет он,  —  мало помогают половинчатость и двусмысленности; кто их применяет и предлагает работает, не зная того, на пользу реакции».
В Америке и в Англии учение Фейербаха, в соответствии с местными условиями общественной жизни, приняло форму, главным образом, этического и анти-религиозного движения. В Англии видное место среди «фейербахианцев» занимает Чарлз Брэдлоу (Bradlaugh), который в пятидесятых годах начинает ожесточенную борьбу с церковным учением. Он вел просветитель-


- 77 —
ную работу среди рабочих Лондона, впоследствии (в 1885 г.) был избран членом парламента, где боролся за социальные реформы и свободу совести 1).
С именем Фейербаха связано, так наз., этическое движение в Америке, Англии и Германии (с восьмидесятых годов). Этическое движение ставило себе задачей реформу современного общества на началах морали., В Америке во главе общества «Ethical culture» стоял долгое время профессор литературы Феликс Адлер, опубликовавший в 1877 г. сочинение под заглавием «Creed and deed». Адлер имел единомышленников в лице Волтера (Salter) и Койта (Coit). Последний впоследствии переехал в Англию, где основал периодический орган «International Journal of Ethics» 1).
1) Брэдлоу издавал газету под названием „National Reformer“, в которой принимал участие его единомышленник Джордж Фут (Foot). Последний с 1881 г. издает свой еженедельник „Freethinker“. В 1883 г. Фут за богохульство был приговорен к тюремному заключению. По выходе из тюрьмы он выпустил в свет книжку под названием „Prisoner for blasphemy“, в которой описывает свои тюремные переживания. См. W. Bolin. Ludwig Feuerbach. Sein Wirken und seine Zeitgenosson. Stuttgardt, 1891.
2) В Германии во главе общества „этической культуры“ стоял Георг Гижицкий; к этическому движению примкнула и Лили Браун, перешедшая впоследствии в социал-демократическую партию.


- 78 —
VI.
После разразившейся над Брукбергом катастрофы Фейербах поселился со своей семьей в Рехенберге, близ Нюренберга. Мансарда, которая составляла его квартиру, мало походила на жилое помещение. Зимою она была совершенно необитаема, ибо температура) спускалась до 5—6 градусов ниже нуля. К этому надо еще прибавить, что Фейербах очутился без всяких средств к существованию и жил в прямом смысле слова впроголодь. Тем не менее мыслитель продолжал усиленно работать и живо интересоваться политикой. Проклятые условия немецкой жизни обрекли его на пассивную роль. Но он до конца дней своих остался верен своим убеждениям, призывая своих сторонников к практическому действию. Так, он пишет Юлию Дюбоку  1) в 1862 г.: «Все, что связано с практикой, у нас остается обычно на бумаге. Большим злом является то, что мы представляем только врагам свободы и человечества создавать организации и всевозможные корпорации. Мы же сами, вопреки нашему теоретическому материализму в жизни утопаем в небытии чистой свободы мысли, без всякой материальной связи». Тому же Дюбоку он в другом письме советует давать в редактируемом им органе побольше образцов современной социалистической филосо-
1) Из его работ назовем: „Das Leben ohne Gott“, 1875 г. и „100 jahre Zeitgeist“ 1889 г.


— 79 —
фии. Из писем к Болину от 1863—1864 г.г. мы узнаем, что Фейербах посвящает много времени текущей политике, к которой, «несмотря на то, что она так жалка и отвратительна, я отношусь с величайшим интересом». В письмах к Дойблеру 1) Фейербах постоянно подчеркивает, что «самым важным для настоящего времени является политика. Все прочес только частности» 2).
Помимо политики, которой, как мы видели, Фейербах уделял массу времени и внимания, считая ее самым важным для нашей эпохи, мыслитель интересовался в этот период преимуществен-
1) Конрад Дойблер — австрийский крестьянин, ставший с 1862 г. самым интимным другом Фейербаха. Он отличался недюжинными способностями и был самым преданным последователем Фейербаха. За распространение среди рабочих произведений  Фейербаха и республиканских идей Дойблер провел 4 года в австрийских тюрьмах. См. Konrad Deubler`s. Tagebücher, Biographie und Briefwechsel des Öberösterreichischen Bauernphilosophen, herausgeg. von Dotel-Part, 1886 II В.); о нем ср. Faust, Ein Bauernphilosoph, München, 1893.
2) К началу шестидесятых годов относится выступление на политическую арену Ф. Лассаля. Можно себе представить, с каким живым интересом Фейербах следил за его агитацией. По и Лассаль не забыл о Фейербахе. В октябре 1863 г. Лассаль посылает Фейербаху полный комплект своих политических брошюр, (как и свои философские труды: „Систему приобретенных прав“ „Гераклита“). В сопроводительном письме Лассаль подчеркивает то огромное влияние, какое оказали на него сочинения Фейербаха, и далее устанавливает, что его деятельность есть продолжение на политической и экономической почве той борьбы, которую философ ведет в области  теологии.


— 80 —
но естествознанием и общественными науками. Интересно отметить, что на 61 году жизни мыслитель приобрел из скудных средств своих микроскоп. Он усердно изучает произведения Дарвина, Ляйеля, Гумбольдта, «Капитал» Маркса, работы Прудона и т. д. Что же касается современной ему философской литературы, то Фейербах мало ей интересовался, не придавая ей никакого значения. Из периодических изданий Фейербах получал лейпцигский «Volksfrèund», нью-йоркское «Новое время» («Die neue Zeit»), «Nürnberger Anzeiger» и итальянскую газету. «Libero Pensiero».
«Капитал», повидимому, произвел на Фейербаха огромное впечатление. Под непосредственным влиянием Маркса он связывает теперь «мораль» с политической экономией. «Нет добродетели без счастья, без материального благополучия,  —  пишет он.  —  Мораль, следовательно, составляет часть политической экономии 1). Где отсутствуют условия для материального благополучия, там отсутствуют также и условия для добродетели, т.-е. морали. Добродетель, как и тело, нуждается в пище, одежде, свете, воздухе». Эти мысли свои Фейербах подкрепляет ссылками на «Капитал».
В 1870 г. Фейербах официально вступает в социал-демократическую партию. В письме к Во-
1) „..es giebt auch keine Tugend ohne Glückseligkeit  —  und damit tällt die Moral ins Gebiet der Privatökonomie und Nationalökonomie“ (Feuerbach. Werke X B., S. 226).


— 81 —
лину, от 3 июня 1870 г., он пишет, что лишен уже возможности сделать объектом своей деятельности то, что составляет ныне проблему человечества; что за старостью лет и исчерпанием творческих сил ой вынужден, к сожалению, ограничиться пассивной ролью  —  выражением симпатий и сочувствия социализму да чтением соответствующей литературы, что даст ему возможность, как он выражается, сохранить духовную свежесть и молодость. Освобождение пролетариата от капиталистического рабства и «эмансипация женщины» составляли для него величайшие задачи эпохи и конкретное содержание политической деятельности. В целях сохранения духовной свежести и молодости Фейербах, повидимому, и вступает в партию, скрепляя тем самым свою духовную связь с великим пролетарским движением, которому он уже активно служить не мог.
Решающую роль в смысле окончательного оформления общественно-политических взглядов Фейербаха сыграл, как нам думается, на-ряду с ростом пролетарского движения «Капитал». Мы не погрешим против истины, если скажем, что Фейербах в 1870 г. стал «марксистом» 1), что если в сороковых годах Маркс пришел к материализму и коммунизму через Фейербаха, то в конце шестидесятых годов бывший «учитель» стал в извест-
1) Интересно отметить, что Маркс в 1869 г. интересовался отношением Фейербаха к „Капиталу“. См. Briefwechsel zwischen Engels und Marx, 4 В., 8. 129.


— 82 —
ном смысле «учеником» своего «ученика», приняв революционную программу и тактику марксизма. Так жизнь снова свела обоих мыслителей.
Шестидесятые годы были для Фейербаха самым тяжелым временем. Холод и голод соединились вместе, чтобы отравить мыслителю последние годы его жизни. Правда, когда весть об его бедственном положении  дошла до его последователей, она нашла в них живой отклик. Большое участие в судьбе мыслителя приняли немецкие рабочие в лице германской социал-демократической партии. К сожалению, помощь пришла слишком поздно. Силы его были уже подорваны и приходили к концу. После нескольких апоплексических ударов, из которых первый имел место в 1866 г., стало ясно, что дни его сочтены. В 1872 г. он провел целых пять месяцев в постели, после чего, однако, несколько оправился, но в сентябре снова слег, схватив легкую простуду, перешедшую в воспаление легких. На восьмой день болезни  —  13 сентября Фейербах скончался.
Похороны состоялись 15 сентября при огромном стечении рабочих. Надгробное слово от имени социал-демократической партии произнес депутат рейхстага Антон Меммингер, который, между прочим, сказал следующее: «Фейербах разоблачил поповскую плутню; он разрушил здание лжи И обмана и на его руинах воздвиг храм истины


— 83 —
и свободы, храм, представляющий прекраснейший и самый долговечный памятник, какой смертный может себе поставить. Истина была существом Фейербаха  —  истина и только истина. Он был правдив не только в религиозных материях, но и во всем. Он ненавидел эгоизм грубого материализма и предоставлял другим влачить цепи политического лицемерия! Фейербах был не только атеист и республиканец: он был интернациональный демократ.
От имени всех социалистов-республиканцев земного шара, от имени Международной ассоциации рабочих, от имени социал-демократической партии Германии, от имени его друзей  —  Вайяна, Карла Маркса, Иоганна Якоби, Бебеля и Либкнехта я возлагаю заслуженный лавровый венок на гроб благородного усопшего.
Рабочие! друзья! В то время, как люди науки остаются вдали от мертвого, ибо он не принадлежал к их цеху, вы пришли тысячами, чтобы отдать последний долг апостолу свободной науки. Это вы носили с любовью имя Фейербаха в своих сердцах, когда другие его поносили, бесчестили и преследовали. Это вы его вспомнили и в меру ваших сил пришли ему на помощь, когда другие  его замалчивали и равнодушно обрекли его на голод. Эго вы, рабочие, оспаривали друг у друга честь понести к могиле своего передового борца и товарища по страданиям. И это вы навсегда сохранили в памяти имя Люд-
6*


— 84 -
вига Фейербаха и передадите его своим детям и внукам, чтобы более благородное и достойное поколение собрало посевы, которые он сеял во дни неблагодарного и введенного в заблуждение народа».
* *  *
Философия Фейербаха сыграла огромную революционную роль в истории европейской мысли. Под влиянием Фейербаха находились в той или иной степени крупнейшие представители литературы, поэзии, искусства (Гейне, Гервег, Фрейлиграт, Рихард Вагнер), науки, политики и пр.
Из учения Фейербаха вышло три основных направления философской и научной мысли: естественно-научный материализм, позитивизм (Иодль, и др.) и диалектический материализм. От первого Фейербах имел возможность отмежеваться еще при жизни, признавая его заслуги и значение в ограниченной области естествознания. Что касается второго направления, то Фейербах признал бы его «стыдливым материализмом». Только диалектический материализм является продолжением и углублением «фейербахианизма».... Исторически и логически учение Фейербаха связано теснейшим образом с марксизмом. Однако, «неблагодарное поколение», о котором говорил Меммингер в своей надгробной речи, продолжает еще здравствовать. Мировой пролетариат чужд Фейербаху. В особенности он основательно


— 85 —
забыт на своей родине, где идеологи пролетариата находятся всецело под идейным влиянием буржуазии. Идеализм (и в частности, кантианство), против которого Фейербах вел в течение всей своей жизни неустанную борьбу, стал официальной философией пролетарских партий. Пятидесятилетие смерти Л. Фейербаха в этом отношении вряд ли что-либо изменит.
Но пролетариату принадлежит будущее, имя же Фейербаха принадлежит мировому пролетариату. В ходе своей революционной борьбы за социализм пролетариат излечится от идеалистических предрассудков и снова вернется к подлинному марксизму, в коем жив и дух Фейербаха. «Мое время еще придет», говорил мыслитель. И мы уверены, что он не ошибался. Время Фейербаха еще придет...


II.
Критика идеализма.
Die Pfaffen und Aristokraten schreien über den Materialismus, über den Eigennutz der Gegenwart. Warum? Weil man den Herren nicht mehr allein das Recht des Eigennutzes einräumt, weil auch der Bauer, der Pöbel, das gemeine Volk überhaupt nicht mehr Alks den Pfaffen und Aristokraten zur Befrieligung ihrer Herrsch-und Habsucht überlassen, sondern selbst etwas haben und sein will 1). Feuerbach.
Nur die „Lumpen“ sind Revolutionäre! Natürlich, mit einem schweren Geldsack auf dem Buckel kannst du keine hohen Sprünge machen 2). Feuerbach.
В конце тридцатых и в течение сороковых годов прошлого столетия имя Фейербаха гремело по всей Германии. В его лице на общественную и литера-
1) Попы и аристократы вопиют против материализма, против своекорыстия современности. Почему? Потому что ныне отрицают за господами исключительное право на своекорыстие, потому что крестьянин, „чернь“, простой народ вообще не желает больше предоставить всего попам и аристократам для удовлетворения их алчности и властолюбия, но и сам хочет кое-что иметь и чем- нибудь быть.
2) Только „босяки“  —  революционеры! Вполне естественно, ибо с тяжелым денежным мешком на спине высоко не взлетишь.


— 87 —
турную арену выступил отважный боец, философ- революционер, материалист и атеист, смело ринувшийся в бой и ставший громить и разрушать освящавшую все устои старого прогнившего общества идеологию: идеалистическую философию и религию. Фейербах в эту эпоху был признанным идейным вождем, истинным властителем дум, вокруг знамени которого сплачивались все радикальные элементы общества. «Средние века,  —  говорит справедливо Энгельс,  —  знали только одну форму идеологии: религию и богословие». Германия начала девятнадцатого столетия была в значительной степени еще страной феодальной; но под покровом феодализма капитализм, однако, достиг значительных успехов. Поэтому молодая буржуазия до поры до времени мирилась с феодальным режимом. «По отношению к мелкой буржуазии и пролетариату она была груба, по отношению к абсолютизму и феодализму  —  хитра» (Меринг). Идеология буржуазии, в особенности в лице самого гениального ее представителя  —  Гегеля, была проникнута духом примирения между богословием и спекулятивной философией, или, иначе говоря, между феодализмом и капитализмом. Разум идеалистической философии должен был оправдать то, что является предметом веры с точки зрения теологии. Возникает вопрос: является ли эта «связь» законной или только случайной? И Фейербах на этот вопрос дает положительный ответ, ибо, говорит он, сама спекулятивная философия есть не что иное, как разно-


- 88 —
видность теологии. «Тайну спекулятивной философии составляет теология». И надо прямо сказать, что доказательству этого положения у Фейербаха посвящены самые глубокие и блестящие страницы. Его критику идеализма следует признать самой сокрушительной и, с нашей точки зрения, окончательной. Это, разумеется, не помешает никогда ни «рабам», ни «ослам» (выражения Фейербаха) пережевывать идеалистическую жвачку: рабам  —  в подражание господам, ослам  —  на свой страх и риск. Для Фейербаха же ясно одно, что кто не отказывается от идеалистической философии, тог не порывает и с теологией. Поэтому задача, стоявшая перед нашим благородным мыслителем, сводилась к окончательному разоблачению обоих союзников, к нанесению им сокрушительного, смертельного удара и к построению на их костях нового здания материалистической философии. Его критика идеалистической философии бросает яркий свет на «сущность религии», критика же религии и, в частности, христианства разоблачает перед нами сущность идеалистической философии. Отрицательный результат, к которому приводит критика, состоит в том, что природа и человек составляют истинную, хотя и скрытую сущность как религии, так и философии, что тайну философии и религии составляет антропология. Однако в идеалистической философии и теологии все «поставлено на голову», все дано в извращенной и фантастической форме. Согласно теологии и спекулятивной философии, не человек со-


- 89 —
здает себе бога, а бог является творцом человека, не природа порождает мышление, а мышление, идея создает природу. В умозрительной философии истинное отношение между бытием! и мышлением искусственно затушевывается. Стоит только перевернуть умозрительное построение, и мы получим истинный принцип новой философии. «Чтобы понять Фейербаха и мотивы его философской работы мысли,  —  говорит справедливо Фр. Иодль,  —  необходимо обратить внимание на связь его с Гегелем. Ведь самые важные и основные положения фейербаховской философии возникли в качестве антитезы к философии Гегеля; и может быть даже самая краткая и наиболее меткая характеристика исторического положения Фейербаха заключается в утверждении, что он произвел такой же переворот в философии Гегеля, как Коперник в астрономии Птоломея: то, что раньше было центром вселенной, абсолютный дух, отодвигается теперь в качестве простой проекции на периферию; природа, которая являлась у Гегеля самоотчуждением духа, становится центральным понятием, носительницей жизни».
Л. Фейербах, в отличие от других левых гегельянцев, как Б. Бауэр или Штраус, радикально порвал с идеалистической философией и вступил на новый путь. Бауэр и Штраус оставались на почве гегелевской философии, при чем каждый из них стремился проводить или развивать одну сторону


- 90 —
гегелевской абсолютной идеи. Штраус приписывал роль творца христианского мифа субстанции. Бауэр из гегелевской абсолютной идеи взял вторую ее половину  —  самосознание, как творческое начало евангелия. Фейербах же отбросил абсолютную идею Гегеля и поставил на ее место природу и человека. Фейербах смело развернул на германской почве знамя материализма и атеизма. Наш мыслитель отдает себе ясный отчет в том, что старая спекулятивная философия перестала удовлетворять потребностям человечества, и что новая историческая эпоха требует новой философии. Только та философия, говорит Фейербах, является необходимой и истинной, которая соответствует потребностям времени и человечества. Старая спекулятивная философия была теснейшим образом связана с теологией. Новая философия является одновременно отрицанием спекулятивной философии и теологии. Крушение одной означает вместе с тем и крушение другой. «Периоды человечества отличаются одни от других лишь переменами в религии. Данное историческое движение только тогда становится могучим, когда оно овладевает человеческим сердцем. Сердце не только форма религии; нельзя сказать, что религия должна быть так же и в сердце,  —  оно составляет сущность религии». И вот спрашивается, совершилась ли уже такая религиозная революция? Фейербах отвечает на этот вопрос утвердительно, ибо, говорит он, мы не имеем больше ни сердца, ни


- 91 —
религии. Христианство фактически исчезло, его больше не существует  —  даже для тех, которые его внешне придерживаются. Люди делают из этого факта тайну  —  по соображениям политического свойства не желают сознаться в этом. Таким образом фактическое отрицание христианства выдают за самое христианство, от которого, в сущности, остается одно только название. «Это есть сохранение христианства в форме его отрицания». Если мы отрицаем откровение, если мы отвергаем завет, то откуда мы можем знать волю  и дух творца? Христианства больше не существует, ибо оно больше не соответствует ни теоретическим ни практическим потребностям человека. Оно не удовлетворяет больше ни потребностям нашего духа, ни требованиям сердца. Наше сердце преследует ныне другие интересы, а не вечное небесное блаженство.
Христианство исчезло,  —  оно исчезло из нашего духа и сердца, из науки и жизни, из искусства и индустрии. Оно опровергнуто основательно и безвозвратно. И если прежнее отрицание христианства было бессознательное, то теперь оно стало сознательным. Сознательное отрицание христианства кладет начало новой исторической эпохе и вызывает необходимость в новой, решительно антихристианской или нехристианской философии.
Место религии должна занять философия, но эта философия должна существенно отличаться от старой философии. Новая философия должна впитать в себя сущность религии, ее содержа-


— 92 —
ние. Философия должна в качестве философии стать религией. Пусть не смущает читателя этот своеобразный диалектический ход мыслей Фейербаха. Мы увидим ниже, в чем заключается, по Фейербаху, сущность религии и почему ее «содержание» должно быть поглощено философией, новым миросозерцанием.
Существенные различия философских воззрений определяются существенными различиями человечества на разных ступенях его развития. Что Же представляет собою современное человечество? Место веры заняло у него неверие, место библии  — разум, место религии и церкви  —  политика, место неба — земля, место молитвы — труд, место ада  —  материальная нужда, место христианина  —  человек  1). Современное человечество существенно отличается от своих предков, душа которых раздиралась- внутренними противоречиями. Если, таким образом, человек практически занял место христианина, то человеческая сущность должна и теоретически занять место божественной сущности, т.-е. человек должен стать на место бога. Практическая сущность человека и человечества получает свое осуществление и удовлетворение в политической деятельности. Политика должна стать нашей религией, и в этом смысле Фейербах говорит, что мы снова должны стать религиозными. Сознательная политика должна
1) Ludwig Feuerbach, Sämmtliche Werke, 1904, П В., 219 S.


- 93 —
иметь свой определенный «официальный принцип». Этим принципом должен являться,  —  выражаясь отрицательно,  —  атеизм. Практический атеизм составляет бессознательную основу и связь государственной организации. Новая философия и политика должны провозгласить атеизм сознательным, теоретическим принципом.
Старая философия вела, а поскольку она еще существует, и ведет двойную бухгалтерию. Она имеет одну истину для самой себя, Которая нисколько не интересуется человеком. Это и составляло собственно философию. На-ряду с этим, она имела вторую истину для человека  —  в виде религии. Новая философия есть философия человека, и поэтому она является также философией для человека, т.-е. она имеет существенно практические тенденции. Она составляет единство человека с человеком, единство истины для самой себя и для человека, единство головы и сердца.. Истина составляет целокупность и единство человеческой жизни и сущности 1). Старая философия вырыла пропасть между головой и сердцем. Все человеческие идеалы и стремления, все потребности сердца находили свое искаженное отражение в религии. Теоретические же потребности разума или головы удовлетворялись собственно философией. Но так как и в том и в другом случае мы имеем дело с человеком, то такое его раздвоение ни на чем не
1) Там же, стр. 274.


— 94 —
основано. Человек составляет единство головы и сердца, мышления и жизни. Поэтому новая философия призвана объединить потребности разума и сердца, потребности теоретические и практические в одно неразрывное целое  —  в антропологию. Критика религии, таким образом, теснейшим образом связана с критикой спекулятивной философии, которая является не чем иным, как замаскированной теологией. Абстрактный характер прежней философии объясняется тем, что она не освободилась от теологии, что она внутренне с ней связана. Она вырыла непроходимую пропасть между чувствами и разумом. Моя сущность состоит исключительно в том, что я мыслю  —  вот лозунг этой философии. Разум признан абсолютной и божественной сущностью. Это значит, что спекулятивная философия провозгласила божественность разума. Даже воля кантовского и фихтевского идеализма есть не что иное, как сущность разума. Для того, чтобы превратить бога в разум, спекулятивная философия приписывает разуму свойства абстрактного божественного существа. Чувства не доставляют нам, с точки зрения этой философии, ни познания реальности, ни достоверности.
Откуда же, спрашивает Фейербах, этот разрыв между разумом и чувствами? Он имеет своим источником только теологию. Спекулятивная философия имеет свои корни в теологии. Она представляет собой не что иное, как замаскированную теологию. Бог ведь не есть, с точки зрения теологии, чув-


— 95 —
ственное существо, он является скорее отрицанием всех чувственных определений и познается посредством отвлечения от них. Но юн есть бог, т.-е. самое истинное, наиреальнейшее, достовернейшее существо. Каким же образом истина может быть доступна чувствам, которые являются прирожденными атеистами? Бог есть существо, у которого существование неотделимо от сущности, от понятия, ко торо? не может быть мыслимо, иначе, как сущим, и подобно тому, как в боге бытие неотделимо от мыслимого бытия, от мышления, так и в человеческом духе мышление и бытие тожественны. Спекулятивная философия, имеющая своим источником теологию, достигла своего высшего развития в гегелевской системе. Поэтому новая философия, т.-е. фейербаховская, должна начать с критики и разрушения гегелевской философии. Новая философия есть реализация и вместе с тем отрицание гегелевой философии 1).
В чем заключается основное противоречие всей спекулятивной и в частности гегелевой философии? В том, что она является отрицанием теологии на почве теологии. Но тем самым она в свою очередь есть не что иное, как теология. «Гегелевская философия — последняя величественная попытка восстановить снова при помощи философии утраченное, исчезнувшее христианство и при этом таким образом, что отрицание христианства ото-
1) Ludwig Feuerbach, Sämtliche Werke, 1904, II В., S. 318,


— 96 —
ждествляется с самим христианством. Но получающееся при этом столь прославляемое спекулятивное тожество духа и материи, бесконечного и конечного, божеского и человеческого есть не что иное, как достигшее своей высшей точки на вершине метафизики злосчастное противоречие новейшего времени  —  тожество веры и неверия, теологии и философии, религии и атеизма, христианства и язычества» 1).
Гегелевская абсолютная идея дана прежде всего, в абстрактной форме, т.-е. в элементе мышления. Эта абсолютная идея ведь есть не что иное, -как бог теологии, существующий до сотворения мира. Но подобно тому, как бог обнаруживается, открывается, осуществляется в актах творения, так реализуется и гегелевская идея. Но когда говорят о реализации идеи, то имеется в виду вступление идеи в царство реализма, действительности. Если под реальностью идеи понимают реальность как нечто мыслимое, то очевидно, что в этом случае реальность идеи означает только идею о реальности идеи, т.-е. мы остаемся на точке зрения тожества мысли с самой собой или, иначе говоря, на почве субъективного идеализма. Если же говорят серьезно о реализации идеи, то реализованная идея должна представлять собою нечто другое, чем не реализованная идея. Идея реализуется  —  означает, что она себя отрицает, т.-е. перестает быть только иде-
1) Тfм же, стр. 277.


— 97 -
ей, только мыслью и становится чем-то другим, что уже не есть только мысль, только идея. Она становится в этом случае объектом чувственности. Значит реальность идеи есть чувственность. Но реальность означает истинность идеи, ибо истинно то, что реально. Стало быть, чувственность обнаруживает истинность идеи  или  мысли. Но спрашивается, почему идея должна принять чувственную форму, должна реализоваться? Если идея в своей абстрактной форме, в форме понятия или мысли не является истинной, реальной, то очевидно, что истинность идеи ставится в зависимость от чувственности, т.-е. от конкретного ее осуществления и реализации. Если чувственность сама по себе есть ничто, не имеет никакой ценности, никакого значения, то почему идея воплощается в чувственности? Но делото в том, что чувственность предшествует идее. Идея потому должна реализоваться, потому должна стать объектом чувственности, что чувственность является ее предпосылкой, ее основанием. Идея, мысль доказывает свою истинность посредством  чувственности. Если же спекулятивная философия делает чувственность только предикатом, атрибутом идеи, то она этим только обнаруживает свою внутреннюю противоречивость. Ибо чувственность является лишь атрибутом идеи, бытие  —  предикатом мышления, и вместе с тем только  она придает идее истинность и реальность, т.-е. она является одновременно и сущностью и акциденцией, субъектом
Л. Фейербах 7


- 93 -
и предикатом. Мы преодолеваем это Противоречие лишь в том случае, если мы это реальное, чувственное превращаем в субъект, т.-е. признаем за бытием самостоятельное существование 1). Таким образом, философия должна исходить из конкретного, а не из абстрактного, как это делает спекулятивная- философия, которая берет своим началом! и исходным пунктом положение: я есмь абстрактное, мыслящее существо. Тело же вовсе не принадлежит к моей сущности. Новая же философия, т.-е. философия Фейербаха, начинает с положения: я являюсь действительным, чувственным существом, тело в своей целокупности составляет мое «я», мое существо.
Гегелевская философия представляет последнее убежище, последнюю рациональную опору теологии. Гегелевское учение о том, что природа, реальность полагается идеей, есть лишь рациональное выражение богословского учения, что природа создана богом, материальная сущность  —  нематериальной, т.-е. абстрактной сущностью. Сущность «гегелевской логики» составляет трансцендентное мышление, мышление человека, положенное вне человека.
Абсолютный дух Гегеля есть не что иное, как абстрактный, конечный субъективный дух, мыслимый без субъекта, без своих конечных определений, просто как дух и поставлен-
1) Там же, стр. 294—296.


- 99 -
ный как сущность, ,но как абсолютная божественная сущность, подобно тому, как бесконечная сущность богословия есть не что иное, как абстрактная конечная сущность. Гегелевская философия поставила сущность человека, сущность «я» вне человека, отделила эту сущность от человеческого «я» и превратила ее в самостоятельную субстанцию, в божество. Тожество мышления и бытия в спекулятивной философии является необходимым выводом из понятия бога, как существа, понятие которого содержат в себе бытие. Спекулятивная философия превращает в свойство, принадлежность понятия или мысли то, что богословие сделало исключительной принадлежностью бога. Тожество мышления и бытия является выражением того положения, что разум божествен, что мышление есть абсолютная сущность, истина и реальность, подобно тому, как в богословии бог составляет сущность всего, совокупность всего реального. Но бытие, которое не отлично от мышления, которое является лишь предикатом его, есть только мыслимое, абстрактное бытие, т.-е. не есть бытие в действительности. Таким образом, тожество мышления и бытия означает лишь тожество мышления, с самим собою. Это значит, что абсолютное мышление не может перейти в бытие. Бытие остается для него чем-то потусторонним, недосягаемым, трансцендентным. Если таким образом мышление и противополагает себе бытие, то оно это делает внутри самого себя и вследствие этого оно непосредственно без всякого труда
7*


— 100 —
преодолевает свою противоположность, ибо бытие, как противоположность мышления в самом мышлении, ведь есть не что иное, как мысль, как то же мышление.
Но когда мы говорим, о чем-либо, что оно существует, продолжает Фейербах, то этим мы хотим сказать, что оно существует не только в мысли. В своём мышлении я являюсь абсолютным господином и ничто мне не противоречит. Когда же речь идет о бытии, об объективной действительности, то я уже не являюсь полным хозяином, ибо бытие есть нечто, в чем принимают участие другие, и в первую очередь сам предмет, самое бытие. Быть — значит быть субъектом, быть для себя. Быть субъектом, значит иметь самостоятельное существование; быть объектом значит быть для другого, существовать для другого существа, т.-е. быть мыслью. Стало быть, если я являюсь только объектом представления какого-либо субъекта, то последний имеет возможность составить себе обо мне какое ему угодно превратное представление. Но если я при этом действительно существую, если я существую, как субъект, то я имею возможность показать, что между мною как объектом и мною как субъектом, т.-е. как действительно реальным существом, есть огромная разница. Бытие для спекулятивной и вообще идеалистической философии представляет собою только определение мысли, т.-с. отрицание бытия. И спекулятивная философия косвенно сама высказывает эту мысль,


— 101 -
объявляя бытие равным небытию. Но небытие, т.-е. ничто, не является предметом мышления. Спекулятивная философия, стало быть, запутывается в своих собственных внутренних противоречиях. Для абстрактного спекулятивного мышления бытие, вследствие того, что оно есть небытие, ничто, составляет бессмыслицу. Действительная жизнь, бытие превращается в какое-то привидение, которое все же выдается за настоящее бытие. Но очевидно, что бытие  —  привидение находится в вопиющем противоречии с действительным бытием. Под действительным бытием человек понимает предметное существование, реальность, действительность, объективность. Бытие в мышлении, мысленное бытие, бытие, лишенное объективности, есть ничто. Но это ничто выражает лишь «ничтожество» моей абстракции, ничтожество и пустоту абстрактной спекулятивной философии.
Гегель начинает, как известно, свою логику с анализа безразличного и лишенного всякого содержания бытия. Но сознание бытия, говорит правильно Фейербах, всегда и необходимо связано с определенным содержанием. Когда же мы отвлекаемся от содержания, то действительно остается одна лишь мысль о бытии. Бытие, развивает дальше Фейербах свою мысль, неотделимо от сущности вещи. Бытие мыслимо только посредством предикатов, составляющих сущность вещи. «Бытие есть утверждение сущности. То, что составляет мою сущность, и есть мое


- 102 —
бытие» 1). Бытие неотделимо от сущности вещи, как сущность вещи неотделима от ее бытия. Бытие, лишенное всех существенных качеств, есть только представление или мысль о бытии— это бытие искусственное, измышленное, бытие без сущности бытия.
Противоречие между мышлением и бытием гегелевская философия преодолеть не была в состоянии. Мышление переходит в свою противоположность  —  в бытие, становится «другим», отрицает себя таким образом, что это. «другое» бытие само превращается в предмет мысли, в мышление, т.-е. мышление делает бытие моментом мышления. Но мышление характеризуется всеобщностью. Бытие индивидуально, единично, многообразно. Как же спекулятивная философия преодолевает эту противоположность? Каким образом абстрактное понятие, отвлеченное мышление переходит в конкретное? Подобно тому, как в боге бытие непосредственно связано с сущностью, с понятием бытия, так в нем со всеобщностью связано единичное, индивидуальное. «Конкретное понятие есть превращенный в понятие бог», говорит Фейербах. Только в теологии таким образом мы находим истинное объяснение спекулятивной философии. Превращение философии в теологию совершилось еще в древности при переходе от языческой философии к неоплатоновской. Языче-
1) Там же, стр. 239.


— 103 —
ская философия имела своим принципом разум, идею. Но идея Платона и Аристотеля не поглотила всего бытия. Для древней философии вне мышления все же существовал некоторый остаток в виде материи, как субстрата, т.-е. носителя реальности. Древняя философия проводила различие между мышлением и бытием. Мышление, дух, идея не составляли для нее еще единственную, исключительную, абсолютную реальность. Древние философы были еще физиологами, политиками, зоологами  —  словом, антропологами, правда ограниченными, частичными и, стало быть, частичными теологами также, но все же не полными теологами. Другое дело неоплатоники. Для них материя, материальный действительный мир не имеет реальности. Неоплатоник предпочитает смерть телесному существованию, так как он не считает тело своей сущностью. Он отрекается от всех светских благ, внешних вещей, от всего телесного и переносит блаженство в сферу духа. Но там, где человек отказывается от всех внешних благ и от всего, что находится вне его, он на место действительного мира ставит воображаемый мир, в котором существует все, что в действительном мире, но в абстрактной форме, в форме представлений. Так, материя в имматериальном мире неоплатоников существует как идеальная, воображаемая, мыслимая вещь. Такая воображаемая, мыслимая материя обладает всеми свойствами действительной материи, т.-е.


— 104 —
она является одновременно чувственной и бесчувственной вещью, теоретическим и практическим предметом. Действительные предметы становятся представлениями. Но это возможно потому, что представления суть представления предметов. Отрицание плоти, говорит справедливо Фейербах, ведет к фантастической, трансцендентной практике, к практическому уничтожению различия между воображением и чувственным созерцанием. При таких условиях исчезает и теоретическое различие между мышлением и бытием, между субъективным и объективным; мышление, разум становится абсолютным существом, а материя теряет свою реальность. Мышление отрицает все, но с тем, чтобы все снова полагать в самом себе, воспринять в себе. Мышлению присваивается то, что составляет предмет чувственного созерцания, то, что является делом жизни, чувств, ощущений. Таким образом, конкретное становится предикатом абстрактного. «Понятие конкретно» означает: бытие есть определение мысли. Гегель только рационализировал, т.-е. превратил в понятия то, что для неоплатоников является предметом фантазии, представления. «Абсолютная философия»  —  это воскресшая александрийская философия, а Гегель  —  немецкий Прокл. По собственному определению Гегеля, абсолютной, т.-е. христианской, философией является не философия язычника Аристотеля, а александрийская философия.


— 105 —
Определение Гегеля, что только «конкретное» понятие, т.-е. понятие, которое включает в себе природу действительного, есть истинное понятие, означает, однако, признание истинности конкретного или действительности. Но так как с самого начала понятие, т.-е. сущность мышления, предполагается как абсолютная, единственно истинная сущность, то реальное, действительное может быть признано только косвенным образом, только как существенное и необходимое определение понятия. «Гегель  —  реалист, но чисто идеалистический или скорее абстрактный реалист  —  реалист в отвлечении от всего реального. Он отрицает мышление, именно абстрактное мышление, но опять-таки в абстрактном мышлении, так что отрицание абстрактного есть в свою очередь только абстракция. Объектом философии, по Гегелю, является только то, «что существует», но это существование есть в свою очередь только абстрактное, мысленное» 1).
Материя, по учению Гегеля, есть самоотчуждение духа. Гегель только тем отличается от теологов и прежних философов-идеалистов, что последние рассматривали божество, как освобожденное с самого начала от природы материи существо. Бог по существу, в себе, свободен (от чувственности. Поэтому субъективный дух, т.-е. дух философа и теолога, посредством процесса абстрак-
1) Там же, стр, 293.


- 106 -
ции освобождал себя от чувственности с тем, чтобы достигнуть той ступени бесплотности и чистого духа, каким является по своей природе, так сказать, бог. В этом самоосвобождении от чувственности и плоти они усматривали добродетель человека и путь к божественному блаженству. Гегель же эту субъективную деятельность превращает в самодеятельность божественного существа. Бог сам должен проделать эту работу и, подобно героям древности, «завоевать» свою божественность посредством добродетели. Но это самоосвобождение бога от материи может совершиться в боге только при том условии, если сама материя дана в нем. Но ведь бог есть бог, а не материя. Если материя не имеет самостоятельного, от бога независимого, существования, то очевидно, что бог производит из себя материю, т.-е. материя рождается из абсолютной своей противоположности, из ничего. Но, с другой стороны, если бог полагается и отчуждается как материя, то материю надо рассматривать как момент в боге, т.-е. бог материален, бог есть и материя. Но хотя материя и включается в бога, однако она составляет, по Гегелю, неразумное в разумном, чувственнее в нечувственном, «не-я» в «я», т.-е. отрицательный момент. Словом, материя, как противоположность духа, приходит в противоречие с тем, что составляет сущность духа. Если материя  дана в боге, т.-е. полагается как бог, то этим самым утверждается отрица-


- 107 —
ние бога и признается истинность материализма, говорит Фейербах. Ибо признать материю богом значит сказать, что никакого бога не существует. Но так как при этом реальность бога  —  этого существа богословия  —  все же еще предполагается, то теология одновременно отрицается и утверждается. Признание материи, хотя бы и в виде самоотчужденного духа, означает утверждение атеизма, т.-е. отрицание теологии, но это отрицание снова отрицается, и, стало быть, теология опять восстанавливается и утверждается. Бог становится богом, вследствие того, что он преодолевает, отрицает материю. А отрицание отрицания, как известно, есть утверждение. Таким образом, говорит Фейербах, мы снова благополучно возвращаемся в лоно христианской теологии. «Тайна гегелевской диалектики, — продолжает Фейербах, — заключается в конечном счете в том, что он отрицает теологию при помощи философии и затем снова отрицает философию посредством теологии. Начало и конец составляет теология, посередине, как посредствующее звено, стоит философия, как отрицание первого положения. Отрицание же отрицания есть теология» 1). Философия, таким образом, не отрицает теологии и ее догматов, а скрепляет, обосновывает., Гегелевская философия есть не что иное, как рациональная теология пли «рациональная
1) Там же, стр. 277.


— 108 —
мистика», как выражается Фейербах в другом месте. Гегелевский абсолютный дух есть «угасший дух» богословия, и его философия лишь кажущимся образом отрицает богословие, на самом же деле сама является богословием. Его философия  —  это богословие, превращенное в логику. Вся его философия проникнута внутренними противоречиями и представляет собою попытку восстановить утраченное, закатившееся христианство. Но она вместе с тем представляет собою и отрицание христианства. Это внутреннее противоречие затуманивается лишь тем, что Гегель делает атеизм  —  отрицание бога  —  объективным определением бога. Бога же определяет как процесс и в качестве момента этого процесса устанавливает атеизм. Но как из неверия нельзя восстановить снова истинную веру, так из отрицания бога нельзя восстановить истинного бога. Такой бог именно в силу того, что он связан со своей противоположностью  —  с отрицанием бога, есть бог внутренне-противоречивый, атеистический бог.
Таким образом, Фейербах в своей беспощадной критике спекулятивной и, в частности, гегелевской философии доказал, что сущность спекулятивной философии составляет теология. Гегелевская философия есть абсолютный или, вернее, теологический идеализм. Она отчуждает от человеческого «я» его сущность, отделяет ее от него и превращает в самостоятельную субстанцию. Сознание человека о боге есть само-


- 109 —
сознание бога, говорит Гегель. Сущность бога есть сущность мышления, т.-е. мышление, отделенное от мыслящего субъекта. Гегелевская философия превратила мышление, т.-е. субъективную сущность, оторванную и абстрагированную от субъекта, в абсолютную божественную сущность. Согласно христианской теологии, бог есть мыслящее существо. Теологический онтологизм выводит из понятия бога его бытие; понятие и бытие с этой точки зрения совпадают. На том же онтологизме и зиждется спекулятивная, философия и ее учение о тожестве мышления и бытия. Мысли бога, согласно христианской религии, суть материальные вещи. Поскольку бог мыслит, он мыслит самого себя. Мысля о мире, он мыслит о самом себе. Предметы, которые он мыслит, не отличны от его существа. Мышление и бытие у него тожественны, как в спекулятивной философии. У Гегеля, как сказано выше, мыслит не отдельный субъект, а само мышление, и из этой чистой деятельности мышления рождаются все определения и качества мира, все бытие. Мы уже знаем, что бытие, с которого начинается гегелевская логика,  —  ибо мышление ведь должно мыслить сущее,  —  есть абстракция от всего определенного, т.-е. небытие или ничто. Чистое мышление, как это утверждает Гегель, может иметь своим содержанием только ничто. Так бог создав г мир из ничего. Подобно теологии, стало


- 110 —
быть, и спекулятивная, философия полагает, что все многообразие действительных вещей создается чистым мышлением. С нами обращаются тут, говорит с раздражением Фейербах, как мамки с слишком любознательными детьми. На вопрос их, откуда происходят дети, мамки им отвечают, что их вытаскивают из колодца, где они плавают, как рыбки. «Бог  —  это прекрасный и глубокий колодезь фантазии, в котором содержатся все реальности, все совершенства, все силы, в
котором, словом, все вещи плавают в готовом виде как рыбки. Теология  —  мамка, которая извлекает их из этого колодца». Но точно так же, говорит с сарказмом Фейербах, «философы еще и в наше время, как никогда христианский бог, создают мир из собственной головы». Таковы же методы богословия, которые и ныне еще широко практикуются в области философии!
Абсолютный дух, абсолютная идея или чистое мышление Гегеля есть не Что иное, как бог теологии. И подобно тому, как нет перехода от имматериального бога к материальному миру, так нет перехода от логики или чистого мышления Гегеля к природе. И подобно тому, как верующий, не зная, как поступить с действительным миром, как объяснить себе его существование, делает заключение, что бог его создал, так и спекулятивный философ включает в свою систему действительный мир, но не иначе, как через


- 111 -
мышление. Косвенным путем спекулятивная философия, как мы видели, вынуждена признать существование действительного мира, природы, материи, человека, но это делается в форме извращенной, в форме отвлеченной, в форме богословской, в форме пьяной. «Спекулятивная философия  —  это пьяная философия; философия снова должна стать трезвой». Тайну спекулятивной философии составляет теология; тайну же теологии  —  антропология. Стало быть, философия также должна стать антропологией. «Не стремись быть философом,  —  говорит Фейербах,  —  в отличие от человека; будь только мыслящим человеком».
Если идеалистическая философия представляет собою только пережиток теологии, только рациональное богословие, то очевидно, что критика религии имеет решающее значение также и для философии. Фейербах чрезвычайно много занимался религиозной проблемой. Он исходил из того убеждения, что разрушение религии поведет за собою и крушение идеалистической философии, ибо они друг с другом тесно связаны. На развалинах же теологии и спекулятивной философии должно быть воздвигнуто новое здание материалистической философии, в центре которой будут стоять, по учению Фейербаха, природа и человек. Критика спекулятивной философии и религии должна обнаружить, хотя бы в отрицательной форме и в искаженном виде, что при-


— 112  —
рода и человечество являются единственными реальностями, с которыми одинаково имеют дело как философия, так и религия. И уже, добыв этот отрицательный результат, новая философия сознательно и в форме положительной будет базироваться на природе и человеке.


III.
Основные принципы философии Фейербаха.
Каковы же положительные принципы фейербаховской философии? Мы знаем, что для Гегеля истинной действительностью являлось понятие, а источником познания  —  мышление, разум. В противоположность Гегелю Фейербах в качестве источника познания выдвигает чувственность. О существовании внешних предметов мы знаем только посредством чувств, а не отвлеченного мышления. Посредством чувств человек приходит в соприкосновение с объективной действительностью. Но что является объектом чувств? Действительность, бытие, то, что существует вне меня и независимо от меня. Достоверно только то, что является объектом чувств, созерцания, ощущения. Но не только внешние предметы даны нашим чувствам. Человек и самого себя познает посредством чувств. Мы чувствуем не только камни и бревна, не только мясо и кости; мы чувствуем также и чувства, когда мы пожимаем руку или прикладываемся к губам чувствующего существа; посредством слуха мы воспринимаем
Л. Фейербах. 8


— 114 —
не только шелест листьев, журчание воды, но и вдохновенный голос любви и мудрости.
Словом, не только плоть, но и дух, не только вещь, но и «я» составляет предмет чувств. Поэтому все чувственно воспринимаемо, если Не непосредственно, то посредственно, если не грубыми, то просвещенными чувствами, если и не глазами анатома или химика, то глазами  философа. Существует только то, что является или может являться предметом чувств. Быть  —  значит быть предметом чувств. Грубейшую ошибку, однако, делают те, кто считает Фейербаха крайним сенсуалистом, для которого существует лишь «непосредственно- данное». Посредством «чувственности» мы приходим в соприкосновение с внешним миром. Но посредством тех же чувств мы приходим к разуму; они побуждают к мышлению. «Чувства задают нам задачу», но решение задачи дает мышление. Не чувства сами по себе, а чувства в союзе с мышлением доставляют нам истинное знание.
Мышление, оторванное от чувственного опыта, дает мнимое знание. Но объекты чувств, не подвергнутые переработке мышления, являются не чем иным, как лишенными смысла образами.
Чувственность и мышление должны итти рука об руку. Идеалистическая философия, которая исходит из мышления, имеет лишь формальный критерий истинности. Истинно то, что не противоречит идее, мышлению. Но этот формальный, чисто-логи-


— 115 -
ческий критерий не решает вопроса о том, насколько мыслимое, хоть и противоречащее идее, реально или не реально, т.-е. истинно или не истинно. Ибо истинность и реальность совпадают. То, что реально, то истинно, и, с другой стороны, то, что мы считаем истинным, должно иметь реальное существование. В противоположность идеализму Фейербах утверждает, что только мышление, определяемое чувственным созерцанием, есть действительно реальное, объективное мышление. Мышление само по себе ничего не Может знать о предметах, об их содержании, ибо только чувствам даны реальные предметы. Мышление или разум есть связь, объединение в одно целое того, что чувствам дано в разъединении. Чувственный предмет становится лишь тогда предметом разума или мышления, когда мы объединяем различные свойства вещей, доставляемые различными чувствами, в одно целое. «Через посредство чувств,  —  говорит Фейербах,  —  читаем мы книгу природы, но понимаем мы ее не при помощи чувств». Но и посредством разума не вносим мы какого-либо смысла в природу; Мы лишь переводим и комментируем книгу природы. «Слова, которые мы читаем в ней при посредстве чувств, являются не пустыми произвольными знаками, но определенными, соответствующими сути дела, характерными выражениями». Книга природы, продолжает мыслитель, состоит не из разбросанных в хаотическом беспорядке букв, которые якобы приводит в порядок и связь разум. Такая связь была
8*


— 116 —
бы субъективной и произвольно созданной человеческим рассудком. «Мы различаем и связываем вещи посредством разума на основании тех признаков различения и связи, которые даны чувствам». Мы разъединяем то, что природа разъединила, и связываем то, что природа связала,  —  словом, устанавливаем тот порядок и те отношения, в которых вещи находятся фактически и реально друг к другу.
Итак, обо всем мы узнаем посредством чувств, но чтобы понимать язык чувств, их нужно объединять. «Читать в связном виде евангелие чувств значит мыслить». Дух, стало быть, есть лишь сущность чувственности, поскольку он является не чем иным, как всеобщим единством чувств. Способность человека связывать чувственные восприятия в единство есть мышление. Но эта связь, до которой поднимается мышление, не есть только субъективная связь; она имеет объективный характер, она существует реально. И если бы ей не соответствовало реальное основание, чувственная связь, ее бы не было и в мышлении. Именно потому, что мышление есть совокупность или единство чувств, то оно качественно отличается от отдельных чувств, ибо количественно оно обнимает всю совокупность чувств. Количество переходит в качество и в данном случае. Рассматривать же мышление как особую сущность, вне связи его с чувственностью, нет решительно никаких оснований. Это значит метафизически изолировать одну из способностей человека и превратить ее в само-


— 117 -
стоятельную отвлеченную сущность, как это и делала спекулятивная философия. Мышление следует за чувствами, а не наоборот, чувства за мышлением. «Универсальное чувство есть разум, универсальная чувственность  —  духовность». Единство чувственности и мышления в указанном смысле составляет, таким образом, истинный путь к действительному знанию. Задача философии и науки вообще состоит не в том, чтобы отворачиваться от чувственных, т.-е. действительных вещей, а в том, чтобы к ним приближаться, не в том, чтобы предметы превращать в мысли и представления, а в том, чтобы невидимое для обыкновенного глаза сделать видимым, т.-е. чувственными предметами. Люди видят сначала вещи так, как они им являются, но не такими, как они есть, вкладывают в них свою собственную сущность и не различают предмета от представления о нем. А между тем вещи могут быть познаваемы только в связи со всеми другими вещами. Солнце, с точки зрения астрономии, есть нечто совершенно другое, чем солнце, данное нам в чувственности. Представление солнца противоречит действительному солнцу. Но это противоречие проистекает от того, что наши чувства отрывают и изолируют данное нам в представлении солнце от всей связи других чувственных явлений. Но стоит нам этот изолированный чувственный предмет привести в связь со всей совокупностью явлений, которая открывается нашему универсальному чувству  —  мы-


- 118 -
шлению,  —  и мы приходим к совершенно другим выводам: чувственное солнце вытесняется астрономическим. Но это вовсе не значит, поясняет Фейербах, что чувства  —  в данном случае зрение  —  нас обманывают, ибо на таком огромном расстоянии солнце не может представляться нам бо́льшим, чем оно кажется нашему глазу. Однако, видимое простым глазом! солнце не есть действительное солнце, потому что мы игнорировали расстояние. Универсальное чувство  —  мышление  —  принимает во внимание всеобщую связь явлений; поэтому мы при его помощи познаем действительное солнце. О действительной величине его, о мыслимом! солнце мы делаем определенное логическое, мысленное заключение, но ведь исходным пунктом все же всегда является и не может не являться чувственное представление.
С другой стороны, в результат нашего заключения мы снова приходим к чувственной действительности, ибо астрономическое солнце также является при известных условиях предметом чувственности. Только всеобщая универсальная связь явлений доставляет нам истинное и действительное познание. И эта универсальная связь вскрывается универсальным чувством. Если всеобщее единство чувств составляет мышление, то в известном смысле каждое отдельное чувство есть также мышление, только не совершенное, неполное, а лишь одностороннее, частичное, изолированное, игнорирующее всеобщую связь явлений. Философия  —  это


— 119 —
путь, ведущий от чувственной видимости к действительности, к «познанию того, что есть». И органами философии является чувственность в союзе с мышлением, или, вернее, мышление, как универсальное чувство. Нелепо думать, с этой точки зрения, будто мышление ведет нас в какой-то иной, сверхчувственный мир. Мышление всегда остается на почве чувственности, поскольку в основе его деятельности  —  даже тогда, когда оно имеет дело с самыми отвлеченными понятиями  —  лежит все же деятельность чувств или чувственные элементы. Не следует также забывать, что человек мыслит посредством чувственно существующей головы, что разум находится! в голове, в мозгу, в этом фокусе, в котором стекаются все чувственные лучи. Поэтому дух представляет собою единство чувств, их объединение. «Дух представляется нечувственным и сверхчувственным, поскольку он выходит за пределы частного и ограниченности чувств, за пределы чувственного созерцания и переплавляет их местный провинциальный дух в общий дух».
С изложенной точкой зрения Фейербаха тесно связано отрицание гегелевского реализма понятий. Разум является источником познания, понятие же, как сущность разума  —  единственной действительностью,  —  учил Гегель. Методологический принцип является одновременно и принципом бытия, т.-е. принципом онтологическим. В свете изложенной методологии Фейербаха, где чувственность и мышление получили совершенно новое истолкова-


— 120 —
ние, проблема взаимоотношения всеобщего и частного естественно освещается по-новому. Правда, Гегель не стоит на почве абстрактной Всеобщности. С точки зрения Гегеля истинной действительностью является то всеобщее, которое включает в себе уже индивидуальное, частное. Это, так сказать, конкретная всеобщность, конкретное понятие. Но все же понятие является сущностью мышления и сущностью действительности. Этой точке зрения Гегеля Фейербах противопоставляет, в согласии со своим методологическим принципом, другую, номиналистическую, по которой только единичное, индивидуальное есть истинно сущее. Ведь мы приходим в соприкосновение с внешним миром посредством чувственности. В «чувственности» же нам даны единичные, чувственные вещи, а не понятия,- не всеобщее. Мышление восходит от частного к общему, от индивидуального к родовому, от конкретного к абстрактному. Спекулятивная же философия идет обратным путем: от абстрактного и общего к конкретному и индивидуальному. Она рассматривает отвлеченно родовое понятие как сущность, имеющую самостоятельное существование. Отвлеченное родовое понятие «дерево», говорит Фейербах, которое мышление получает при помощи процесса абстрагирования от отдельных чувственных деревьев, разумеется, лишено чувственности или сверхчувственно, но эта «сверхчувственность» касается лишь формы, а не содержания предмета. Но в основе отвлеченного общего понятия лежат чув-


— 121 —
ственные, конкретные предметы, так что самое понятие «дерево» также является чувственным, благодаря отдельным деревьям. Без деревьев нет дерева. И кто за «деревом» не видит деревьев, тот пустую форму превращает в содержание, отвлеченное понятие в самостоятельную сущность. Фейербах не отрицает значения родовых понятий: «я утверждаю только,  —  говорит он,  —  что они являются лишь предикатами вещей». Разум черпает свое содержание из опыта. Общие понятия суть только названия, имена, но в общих понятиях представлена совокупность отдельных вещей. «Сущность мышления есть всеобщность, в отличие от действительности, сущность которой  —  индивидуальность». Чувственные восприятия всегда предшествуют мышлению; отдельные единичные предметы всегда предшествуют родовым, отвлеченным понятиям. Но отвлеченное понятие существует лишь в мышлении и, стало быть, само по себе не реально. Поскольку же оно имеет реальное значение, оно уже теряет свой родовой характер и обнаруживается как единичное, индивидуальное. «Дерево» существует в деревьях, человечество  —  в людях. Таким образом, можно сказать, что общее понятие и существует и не существует. Оно не существует как Самостоятельная действительность. Оно существует — в единичных экземплярах, как определения или свойства отдельных вещей.
Мышление и чувственность не противостоят друг другу как два абстрактных противоположных прин-


- 122 —
ципа. Фейербах преодолевает и примиряет эти противоположности, которые, с его точки зрения, составляют конкретное единство. Чувственность переходит в мышление, поскольку сущность последнего составляет всеобщее. Универсальное чувство, т.-е. совокупность всех чувств, и есть мышление. С другой стороны, нет мышления без чувственности. Мышление заключает в себе чувственность, оно составляет единство самого себя и чувственности. Точно таким же образом разрешается Фейербахом вопрос о взаимоотношении между всеобщим и частным, абстрактным и конкретным. Чувство имеет дело с единичным, рассудок имеет своим содержанием родовое, всеобщее. Но это всеобщее означает сходство или тожество чувственно воспринимаемых признаков. «Разве чувства действительно воспринимают только деревья, а не леса также?» Конечно, рассудок обобщает чувственные Данные и избавляет нас от бесконечных повторений всего разнообразия единичных вещей. Он объединяет в одном понятии совокупность тождественных признаков, и таким образом это понятие, будучи единым, освобождает нас от необходимости перечислить всю сумму индивидуумов, обнимаемых понятием. Но разве это понятие оторвано совершенно от единичных вещей? Разве оно образовано нами произвольно и не имеет своих корней в чувственности, т.-е. именно в единичных предметах? Надо только помнить, что отвлеченное понятие не имеет самостоятельного существования, что как только мы желаем


— 123 —
вскрыть его реальное содержание, мы вынуждены обращаться к единичным, чувственным вещам, к объектам.
Условиями развития человеческого рассудка Фейербах считает как общность ощущений, получаемых субъектами от предметов, так и взаимное общение людей. Если бы люди жили изолированно друг от друга, то они бы никогда не доразвились до логического мышления. «Идеи возникают лишь из общения, из взаимного обмена мнениями (aus Conversation); к понятиям, к разуму вообще мы приходим не в одиночку, а сообща». Практические потребности, необходимость взаимного общения людей порождают как речь, так и отвлеченное мышление. «Человеческий дух,  —  говорит Фейербах,  —  не является непосредственным продуктом природы; человек, который вышел непосредственно из природы, был еще только чисто природным существом, но не человеком. Человек есть продукт человека, культуры, истории». Словом, речь, рассудок, дух человека, т.-е. то, что составляет «сущность» его, находит свое объяснение не в природе, а в обществе (in der Gemeinschaft), и составляет продукт исторического развития. Высшим и последним принципом философии является единство человека с человеком, т.-е. общественная жизнь. «Все существенные отношения  —  принципы различных наук  — составляют лишь различные способы и виды этого единства». И даже самый акт Мысли может быть понят только из этого единства.


— 124 —
Фейербах берет «за отправную точку своих философских рассуждений «человека» только потому,  —  говорит Плеханов, что, отправляясь от этой точки, он надеялся скорее прийти к цели, которая состояла в составлении правильного взгляда на материю вообще и на ее отношение к «духу». Стало быть,  —  замечает далее правильно Плеханов,  —  тут мы имеем дело с методологическим приемом, значение которого обусловливалось обстоятельствами времени и места, т.-е. привычками мысли тогдашних ученых и просто образованных немцев, а вовсе не какой-нибудь особенностью миросозерцания»1). Но «человека» не следует мыслить как одинокое изолированное существо, как это делали и делают идеалисты. Исходной точкой истинной философии является не «я», а «я» и «ты». Только взаимодействие Между «я» и «ты» дает возможность в качестве условия познания прийти к правильному разрешению связанных с проблемой познания вопросов.  Этот методологический принцип вводится Фейербахом для того, чтобы правильнее уяснить взаимоотношение Между субъектом и объектом и от него перейти к отношению между мышлением и бытием вообще. Единство «я» и «ты» дано уже во мне, в моем «я».  Но фейербаховское «я», разумеется, нисколько не похоже на отвлеченное «я» абстрактного идеалистического
1) Плеханов, Основные вопросы марксизма, изд. под ред. Д. Рязанова „Библиотеки Коммуниста“, 1922, стр. 16—17.


— 125 —
мышления. Фейербаховское «я», это  —  целостный, реальный человек. Теоретико-познавательным принципом для нашего мыслителя, в противоположность всем идеалистическим направлениям в философии,  —  и в этом заключается особенность и оригинальность Фейербаха,  —  является не абстрактный дух, не оторванное от человеческого тела мышление, а органическое целое, чувственное, материальное существо, называемое человеком. Мыслит не отвлеченный дух, а организм всем своим существом. «Я  —  действительное, чувственное существо; тело в его совокупности составляет мое «я», самое мое существо». Для абстрактного мышления идеалистов объект является не чем иным, как мыслью субъекта. Действительный же объект имеется лишь там, где существует действующее на меня существо, где моя самодеятельность  —  в том случае, когда мы исходим из мышления,  —  встречает сопротивление в деятельности другого существа. «Понятие объекта является первоначально не чем иным, как понятием другого «я»; так, человек в детстве относится ко воем вещам, как к свободным, обладающим волею существам; поэтому понятие объекта получается вообще через посредство понятия «ты», объективированного «я». «Объект, т.-е. чужое «я», дан во мне не моему «я», а моему «не-я», выражаясь языком Фихте, ибо только там, где я превращаюсь в ты, где я страдаю, возникает представление существующей вне меня активности, т.-е. объективности. Но только благодаря чувству


— 126 —
«я» есть «не-я». Отвлеченный, бесплотный дух не может подвергаться воздействиям других существ, как и не может в свою очередь действовать на них. Чистое логическое «я», это  —  бесплотный призрак, это чистейшая абстракция, которая провозглашается субстанцией. Но такое абстрактное воображаемое существо не может выйти за пределы своего формального тожества и перейти к действительному человеку, или. вообще к реальному Миру. Для того, чтобы это «я» могло стать принципом философии, следует найти в нем различия, открыть его противоположность — «не-я». Философия должна иметь своим началом, своим исходным пунктом свою антитезу, говорит Фейербах. Существеннейшей же, первоначальной противоположностью «я», которая с ним необходимо связана, является тело. Идеалистическая философия, и в частности философия Гегеля, говорит Фейербах, лишена пассивного принципа. Тело же и есть не что иное, как пассивность человеческого «я». И, разумеется, ни воли, ни ощущения нельзя выводить из «я» без признания наличия в нем пассивного элемента. Воля не мыслима без того, что ей сопротивляется. Где ничего не приходится преодолевать, там нет и воли. В каждом ощущении, замечает Фейербах, нет больше деятельности, чем страдания, больше духа, чем тела, больше «я», чем «не-я».
Что означает, с точки зрения идеализма, тожество субъекта и объекта, мышления и бытия? Это то-


— 127 —
жество означает только тожество мышления с самим собою. Мышление противопоставляет себе бытие, но в пределах самого мышления. Поэтому идеалистическая философия без всякого труда преодолевает противоположность между мышлением и бытием. Ибо бытие, как противоположность мышления в мышлении, есть само не что иное, как мысль. Если бытие составляет непосредственно данное, если сущность его состоит лишь в «непосредственности», то легко доказать; что бытие тождественно с мышлением. Однако  же всякое доказательство существования чего-либо имеет целью показать, что бытие не есть только мышление, что существует нечто помимо мышления. Но это доказательство не может быть почерпнуто из самого мышления. Для того, чтобы к объекту мышления могло быть присоединено бытие, необходимо к самому мышлению присоединить нечто от него отличное. В мышлении, как таковом, объект тождествен с субъектом, я тождествен с самим собою, я являюсь, как выражается Фейербах, абсолютным господином, ибо ничто мне не противоречит. Но когда речь идет о существовании объекта, то само мышление этого вопроса решить не может, ибо в нем самом нет критерия для различения предмета от моей мысли о нем. Для решения этого вопроса нужны свидетели, как говорит Фейербах; и этими свидетелями, отличающимися от меня, как существа мыслящего, являются чувства. Стало быть, мы приходим к выводу, что для того, чтобы


— 128 —
установить существование объекта, мышление должно само перестать быть чистым мышлением и объединиться с противоположным ему принципом  — с чувственностью. В мышлении объект существует только для меня, только субъективно. Но где же гарантия того, что объект существует не только в мысли, а также и «для себя», также объективно реально? Ведь объектом Мысли может быть все, что угодно. Под бытием, говорит Фейербах, человек понимает «для себя бытие» (Für sich sein) предмета, а вовсе не мыслимое бытие. Быть  —  значит быть субъектом, быть «для себя», а не только для других. Только благодаря тому, что предмет имеет самостоятельное бытие, он существует для меня в качестве объекта, как и для других. От мышления к бытию, таким образом, ведет не мышление, а нечто другое  —  чувство, что присоединяется к  мышлению. Как объект мышления предмет только в том случае есть действительный, реальный объект, когда доказано его бытие вне мышления,  —  так мышление приходит к бытию через посредство чувств. Условиями истинности познания Фейербах считает согласованность и общность ощущений людей, вытекающие из их взаимного общения. Но как бы предвидя тот вывод, который могут сделать отсюда и который действительно сделали писатели, стоящие на точке зрения сенсуализма, агностицизма, позитивизма, эмпириокритицизма, Фейербах спешит прибавить для недогадливых, что в этом процессе, конечно, следует прежде всего иметь в виду уча-


— 129 —
стие самого предмета. Ибо ведь ясно, что без предмета неоткуда взяться нашим ощущениям. Предметы составляют источник наших ощущений, поскольку они действуют на наши чувства; согласие же между людьми, как чувственными существами, получающими от объектов одинаковые впечатления, составляет одно из условий истинности познания.
Абстрактная идеалистическая философия, для которой объект есть лишь предикат субъекта, его мысль, может лишь произвольно связывать с понятием объекта бытие его для другого, т.-е. для других чувственных существ. В сущности говоря, все виды идеализма ведут к солипсизму. Объекты, поскольку они не являются материальными, чувственными существами или предметами, поскольку они не имеют самостоятельного бытия, поскольку они составляют лишь отвлеченные сущности, чистые мысли, не могут же в самом деле действовать друг на друга. «Только чувственные материальные вещи действуют друг на друга. Я есмь «я» для себя и одновременно «ты» для другого». Только принцип чувственности, материальности является принципом связи и единства вещей. То, что я мыслю вне чувственности, я мыслю и вне связи. Стало быть, тайну «взаимодействия» объектов составляет чувственность.
«Но я утверждаю,  —  говорит Фейербах,  —  что «я», от которого отправляется идеалист, «я», которое уничтожает (welches aufhebt) существование чув-
Л. Фейербах. 9


- 130 -
ответных вещей, само никакого существований не имеет, само является лишь мыслимым, а не действительным «я». Действительное «я»  —  только то «я», которому противостоит «ты», и которое само в отношении другого «я» также есть «ты»  — объект. Между тем как для идеалистического «я» нет, собственно, объекта вообще, как нет и «ты»... Я «полагаю» вне меня объект «ты», только потому, что мое «я», мое мышление уже с самого начала предполагает наличие объекта, наличность «ты». Я существую и мыслю, я даже ощущаю только в качестве субъекта-объекта, но не в смысле философии тожества или, употребляя выражение Канта, не в аналитическом духе Фихте, для которого «я», мыслящее, и предмет, мыслимое  —  одно и то же, а в смысле синтетическом.
Понятие «я» заключает в себе с самого рачала и понятие «ты». Понятие субъекта  —  понятие объекта. Одно самым тесным образом связано с другим; они являются неразрывными членами одного и того же отношения потому, что нет вообще субъекта, который бы в то же время не был объектом, и объекта  —  действительного, разумеется, а не воображаемого, фантастического, который бы в то же время не был субъектом для себя. Такая диалектическая постановка и разрешение вопроса, как небо от земли, далека от метафизической его постановки у идеалистов. Я и ты, субъект и объект, говорит


— 131 —
Фейербах, неразрывно связанные и все же разделенные различиями своими, составляют истинный принцип мышления и жизни. Единство субъекта и объекта, но не безразличное, а живое жизненное единство, учитывающее вместе с тем и различие моментов этого единства,  — вот, собственно, исходный пункт философии. Идеалистическая философия имеет дело с отвлеченным, лишенным всякой жизни, субъектом. Она его вырывает из всеобщей связи явлений, изолирует и превращает в гносеологический и метафизический абсолют. Этот субъект, с самого начала отряхнувший прах объекта, ломает себе затем голову над тем, как снова прийти к объекту. И действительно, этот отвлеченный субъект но находит пути к реальному объекту. Поэтому ему ничего другого не остается как «выводить» всю совокупность бытия из мышления. Но это бытие, разумеется, есть только мыслимое, т.-е. опять-таки только отвлеченное бытие. Ибо мышление же не может дать больше того, что юно само имеет, чем оно само обладает. Существование самого субъекта  —  призрачно, а потому все, что им порождается, носит еще более призрачный характер. Идеалистическая философия устанавливает тожество объекта и субъекта. Материалистическая философия Фейербаха исходит не из отвлеченного субъекта, не из безжизненной абстракции, а из конкретного субъекта, который является в то же время и объектом. Нашим чув-


- 132 —
ствам в качестве объекта даны не только внешние предметы. Человек является объектом самого себя, поскольку он в качестве чувственного предмета дан самому себе. Человек составляет единство субъекта и объекта, ибо конкретный субъект есть чувственный, материальный предмет, который в качестве такового имеет действительное бытие, т.-е. является действительным объектом. «Что для меня, или субъективно, есть чисто духовный, нематериальный, нечувственный акт, то, само по себе, объективно, есть акт материальный, чувственный». Не только плоть, но и дух, не только вещь, но и «я», говорит Фейербах, составляют предмет. Все поэтому чувственно воспринимаемо. Мое собственное «я» также является для меня предметом моих чувств, что означает, что мое «я» вовсе не есть Абстрактная мысль, а реальное, конкретное, объективное существо. В силу того факта, что человек обладает сознанием, в нем происходит раздвоение его существа на объект и субъект. Изолируя нашу мысль, мы получаем абстрактное «я», оторванное от «не-я». Но объективно, т.-е. для другого существа, я составляю единство. Это единство вскрывает мою истинную сущность. Конфликт, противоположность между субъектом и объектом, разрешается именно тем, что я есть не только «я», а также «ты», т.-е. не только субъект, но и объект. В «ты» раскрывается


— 133 -
реальность «я», и, обратно, в «я» мы вскрываем сущность «ты». Именно потому, что «я» есть в то же время и «ты», это «ты» столь же действительно и достоверно, как «я». Мы в другом человеке, который хотя и является лишь предметом наших чувств, видим такую же реальность, такое же «я», как и наше собственное. Но бытие других людей дает мне уверенность в существовании вне меня других вещей. Впрочем1, ведь уже тот факт, что субъект, как это было доказано Фейербахом, не есть какая-то бесплотная абстракция, что он является одновременно и объектом,  — этот факт, говорим мы, служит оплотом против всякого феноменализма и вместе с тем доказательством реальности внешнего мира. Субъект-объект Фейербаха заключает в себе в неразвернутом, так сказать, виде уже весь внешний мир, ибо признание и утверждение субъекта как объекта означает не что иное, как  признание объекта субъектом, т.-е. самостоятельным и независимым от мысли объектом. Раз признано объективное существование моего и чужого «я», то вместе с этим уже признана и объективная реальность всего мира.
Конечно, говорит Фейербах, и идеализм знает, что без объекта нет субъекта, что без «ты» нет «я». Но эту точку зрения он считает Эмпирической, а не истинной, т.-е. не первичной, а подчиненной, обязательной для жизни, а не для спекуляции. Но спекуляция, продолжает Фейер-


— 134 —
бах, которая противоречит жизни, которая точку зрения смерти превращает в принцип истины, сама есть мертвая и лживая спекуляция.
«Основной недостаток идеализма заключается именно в том, что он вопрос об объективности и субъективности, о действительности и недействительности мира ставит и разрешает только с теоретической точки зрения, между тем как мир первоначально является объектом рассудка именно потому, что он составляет объект воли». Вся литературная деятельность Фейербаха, по крайней мере со времени разрыва его с Гегелем, представляет собою неустанную борьбу против «теоретической», созерцательной точки зрения предшествующей философии и защиту точки зрения практической. Но прежде, чем выяснить этот вопрос более обстоятельно, необходимо обратиться к другой проблеме, которая у Фейербаха теснейшим образом связана со всей его теорией познания. Мы имеем в виду вопрос о взаимоотношении тела и души.
Фейербах в своей критике гегелевской философии указал, что в ней отсутствует пассивный принцип. Этот пассивный принцип есть тело. Гегель рассматривает человека как существо, лишенное потребностей и страстей. Так вынуждены смотреть на человека, впрочем, все идеалисты. Где нет потребностей, там нет и активности, нет деятельности. Существо без потребностей есть существо абстрактное. Тело, как прин-


— 135 —
цип страдания, составляет антитезу, противоположность духу, как принципу активному. Идеалистическая философия разрывает это единство человека и неизбежно приходит к дуализму. Единство тела и души у Гегеля есть только абстрактное единство, подобно тому, как единство мышления и бытия для Гегеля в сущности означает не что иное, как единство или тожество мышления с самим собою. Это происходит оттого, что бытие есть только определение или предикат мышления. Так и тела, с точки зрения идеализма, есть лишь предикат души. Его психология, говорит Фейербах, это  —  реализация мысли Лейбница, по которой душа так действует, как будто она лишена тела. Материальное для Гегеля лишено истинности и самостоятельности. По поводу этих рассуждений Фейербах задает вполне законные вопросы, которые сводятся к следующему: Если существует бог, который заключает в себе всю полноту и все совершенство бытия, то зачем понадобился ему мир, существующий лишь «в разодранных лохмотьях»? Если душа видит и без глаз, то на какой предмет понадобился нашему физическому телу физический глаз? Словом, зачем понадобилось нашему «я» тело, раз душа в состоянии обойтись без него? «Природа,  —  говорит Декарт,  —  учит меня посредством ощущения боли, голода, жажды, что я вовсе не нахожусь в моем теле, как моряк в своем судне, По что я с телом связан самым тесным образом, как бы


— 136 -
смешал с ним, так что я в известном смысле составляю с ним одно целое. В противном же случае, если бы я был только мыслящим существом, я бы при телесном повреждении не испытывал боли, а созерцал бы это повреждение посредством чистого разума».
Таким образом, человек у спиритуалистов превращается в абстрактное существо, лишенное плоти и крови.
Тысячи лет люди были озабочены тем, чтобы разлучить душу с телом в целях обеспечения себе жизни после жизни. Тысячи лет они потратили на то, чтобы оторвать душу от тела, нисколько не заботясь о познании материи, об изучении анатомии человеческого тела. И даже в наше время, восклицает Фейербах, это различие, этот разрыв между телом и душой считается религиозной и философской догмой, на отрицание которой современная государственная мудрость смотрит весьма неблагосклонно, так как она находится отчасти сознательно, отчасти бессознательно под башмаком у духовенства, для которого имматериальная душа составляет высшую материальную выгоду. Если же люди в будущем потратят столько же времени, энергии и силы мысли на изучение единства тела и души, сколько они потратили на доказательство их различия, то они, наверное, вскроют тесную связь мышления с мозгом.
Единство Тела и души, как и единство мышле-


— 137 —
ния и бытия, имеет смысл только тогда, когда действительный человек является субъектом этого единства. Разъединение, обособление тела от души возможно лишь в теории; в жизни  же, т.-е. практически, мы такое обособление отвергаем. Практика, живая жизнь гораздо содержательнее, чем абстрактная теория. «Отвлеченный рассудок,  —  говорит Фейербах,  —  есть смерть; чувства же составляют жизнь вещей». Рассудок, подобно смерти, разлагает все на отдельные, обособленные элементы. Практика, жизнь рассматривает все явления в их целостности и неразрывной связи. Но каким вопиющим -противоречием является стремление отрицать в теории то, что в жизни практически нами же утверждается. Фейербах постоянно подчеркивает неразрывное единство тела и души, физического и психического. Жизнь, говорит он, есть «точка зрения абсолютного», теория  —  точка зрения конечного. Жизнь объединяет, отвлеченное знание разъединяет. Наука обособляет нерв от крови, жизнь же имеется только там, где они неразрывно связаны. Истинное единство тела и души может быть установлено только в том случае, если мы отвергаем как бездушное тело, так и бестелесную душу. Мыслит и ощущает не душа, ибо душа только олицетворенная и гипостазированная, обращенная в сущность функция или явление ощущения, мышления и хотения; мыслит и ощущает также и не мозг, ибо мозг, выделенный


- 188 —
из тела в его целом и утвержденный сам по себе, в качестве органа духа, есть физиологическая абстракция, как душа является  психологической абстракцией. Мозг только до тех пор орган мышления, пока он связан с головой и телом человека. «Внешнее» предполагает «внутреннее», но внутреннее осуществляется лишь в своем обнаружении. Сущность жизни состоит в ее обнаружении. В голове поэтому внутреннее есть внешнее, т.-е. дух видим. Все, что находится внутри, должно обнаружиться во-вне.
Душа животного есть не что иное, как его индивидуальность; к индивидуальности же относится все то, что составляет его сущность, которая обнаруживается в движениях, образе и внешних выражениях. К индивидуальности животного относятся одинаково как кости, мускулы, кожа, так и мозг. Человек посредством органа речи сообщает другим свои заветнейшие мысли, чувства и желания. Что же, в отличие от этих обнаруживаемых им чувств, мыслей и желаний составляет его душа, сущность? Ясно, что эта душа или сущность в себе, помимо указанных переживаний, которые так или иначе могут быть нам сообщены, есть только продукт абстракции или призрак фантазии. В чувствах обнаруживаются все тайны. Внешнее есть удовлетворенное внутреннее. Так, земля геологически не успокоилась до тех пор, пока она не произвела


— 139 —
из своих недр органической жизни. Человек не успокаивается, пока он не обнаруживает внутреннего содержания своей головы и своего сердца. Словом, жить значит обнаруживать, проявлять жизнь. Ощущать, значит обнаруживать ощущения. И чем интенсивнее ощущения, тем необходимее проявление их во-вне. «Природа» души, ее сущность обнаруживается во-вне, в ее проявлениях. Как же возможно чувственные явления, чувственное существование выводить из нечувственной сущности? Наше сознание меняется в зависимости от содержания. Тожество сознания означает тожество тела. Человек остается тем же только в том же теле. Я другой человек в состоянии радости, чем в состоянии горя и печали, другой с пустым желудком, чем с полным. Чувство моей самости и мое самочувствие  — это чувство определенного состояния моего бытия, моей сущности. Но мне совершенно чуждо изолированное, абстрактное самочувствие, чувство нематериального. от тела отделенного «я». Никогда еще никто не думал без головы и не чувствовал без сердца. Стало быть, только в абстракции я отделяю мысли от головы и чувства от сердца. По учению спиритуалистов, духовная деятельность человека  —  мышление, воля, а по мнению некоторых, и ощущение  —  имеет свое основание в непротяженной, нечувственной сущности или душе, которая совершенно отлична и независима от тела. Душа бестелесна, имматериальна и, ра-


— 140 —
зумеется, бессмертна. Естественно, что все попытки спиритуалистов объяснить связь души с телом должны были оказаться неудачными уже потому, что их исходная точка зрения не выдерживает никакой критики. Исходная же их точка зрения есть не единство, а разъединение, обособление тела от души. Спиритуализм  —  это учение, имеющее с самого начала в виду будущую небесную жизнь, а не наше земное существование. Это учение имеет свои корни в их желаниях. Желание бессмертной будущей жизни порождает такое уродливое учение о взаимоотношении тела и души, т.-е. о ее бестелесности и бессмертии. Но одно из двух: или душа связана с телом, тогда она телесна, или же она бестелесна, тогда она не нуждается в теле. Говоря: душа имеет тело, мы высказываем именно ту истину, что Душа телесна, что она протяженна. Если же хотят утверждать имматериальность, духовность души, то следует отрицать вовсе ее связь с телом или же существование и самих тел. Если человек имеет нематериальную душу, то он вовсе не нуждается в теле. О какой связи души с телом может итти речь в случае признания ее нетелесной духовной субстанцией? Как может нематериальное, бестелесное существо действовать на материальное тело? И как «душа» может вообще занимать какое-нибудь место? Очевидно, что спиритуализм не устраняет всех этих противоречий. Все указанные определения души, как бестелес-


— 141 —
ность, нематериальность, непротяженность, бессмертность  —  суть только отрицательные определения, выражения невежества и фантазии. Стоит только обратиться к положительным определениям души, как мы освобождаемся от дуализма и приходим к монизму  —  к жизни, к организму, составляющему единство тела и души.
Но что, собственно, значит «абстрагировать»? Философ воображает, что он путем отвлечения от действительности приходит к высшей истине. Так, философ говорит: «я мыслю, следовательно, существую» и делает отсюда вывод, что существует самостоятельная мыслящая субстанция  —  душа или дух. Но разве возможно, спрашивает Фейербах, чтобы ты мыслил без головы? А раз невозможно мыслить без головы, то ты и «абстрагироваться» от собственного существа не в состоянии, так как голова ведь также принадлежит к твоей сущности. Разве самые общие метафизические понятия, понятия бытия и сущности, не изменяются вместе «с действительным бытием и сущностью человека»? Я абстрагирую от человеческой природы означает только: я абстрагирую от человека, как он является предметом моего сознания и мышления, но ни в коем случае  —  от человека, который находится позади моего сознания, т.-е. от моей природы, с которой «моя абстракция неразрывно связана». И в качестве психолога ты можешь абстрагировать твои мысли от твоего тела, но ты в то же время самым тесным обра-


— 142 —
зом с ним связан. Это означает, что ты мыслишь себя отличным от тела, но это вовсе не значит, что ты действительно от него отличен. Но не может ли человек в действительности, а не только в мысли, абстрагироваться от своего тела, не в состоянии ли он его убить? Конечно, в состоянии. Но, умерщвляя тело, он убивает самого себя и этим самым доказывает, что он именно неспособен абстрагироваться от своего тела.
С другой стороны, метафизический или механистический материализм также односторонен, ибо он рассматривает живой организм с точки зрения мертвой, абстрактной материи. Отвлекая, абстрагируя жизнь от материи, мы вынуждены прибегнуть для объяснения жизни к особому существу, которое отлично от органической материи. Но органическое тело совмещает в себе те свойства, которые нами приписываются противоположной субстанции. Тело, вопреки множественности своих частей, представляет собою индивидуум, органическое целое. «Это органическое единство составляет принцип представления и ощущения». Организм, продолжает далее Фейербах, конечно, может разлагаться на свои составные элементы. Но такое разложившееся тело перестает быть органическим, живым телом и переходит «в категорию» трупов. Вывод Фейербаха сводится к тому, что тело и душа, физическое и психическое составляют органическое единство. Мертвое тело  —  ибо тело, в противополож-


— 143 —гость душе, взятое как абстракций, есть мертвая материя  —  и бестелесная душа, рассматриваемая вне связи с телом, составляют лишь отвлеченные чисто теоретические, чуждые действительной жизни формы существования организма. «Медицина и прежде всего патология,  —  говорит Фейербах,   —  есть родина и источник материализма, но не экстравагантного и трансцендентного, выходящего за пределы человека, а имманентного, довольствующегося человеком. И этот материализм и составляет Архимедову точку опоры в споре между материализмом и спиритуализмом, ибо здесь речь идет в последнем счете не о делимости или неделимости материи, но о делимости и неделимости человека, не о бытии или небытии бога, но о бытии или небытии человека, не о вечности или невечности материи, но о вечности или невечности человека, не о материи, находящейся вне человека и рассеянной на небе и земле, но о материи, находящейся в человеческой голове. Раз мы узнали, что представляет собою Та материя, из которой состоит мозг, мы скоро придем к ясному взгляду и насчет всякой другой материи, насчет материи вообще» 1). Недостаток психологии заключается в том, что она изучает мышление без физиологического его основания, вне зависимости от физиологических условий. Психология и физиология изучают один и тот же
t) Werke, X В., S. 165—166.


— 144 —
предмет с различных точек зрения. Первая изучает человека только с субъективной, вторая— только с объективной точки зрения. В психологии субъект тождествен с объектом, в физиологии они различны. В качестве психологического объекта я «дан» самому себе, существую для себя, т.-е. субъективно; в качестве же физиологического объекта я существую для другого. Ощущение, которое я испытываю от голода, напр., является объектом только для меня; но мой мозг является объектом физиологическим или анатомическим не для меня, а для другого. Однако различие существует здесь лишь между способом познания и исследования. Но это различие вовсе не относится к предмету, как таковому, который един. Правда, я различаю, по крайней мере, теоретически мое тело, как предмет моих внешних чувств не только от других тел, но и от самого себя. Но от моего внутреннего организма, в особенности от внутреннего органа мысли, от мозга, я не могу себя отличить. В воображении только я могу сделать свой мозг объектом представления; но это различие только логическое, воображаемое, а не реальное. Ибо я не в состоянии мыслить без мозга, значит и провести различие между собою и мозгом я также не могу. Мозг, от которого я себя отличаю, есть лишь мыслимый, но не действительный мозг, который мыслит. Стало быть, действительную, а не воображаемую связь свою с мозгом я ни в коем случае «отрицать», уни-


- 145 —
чтожить не могу без того, чтобы не уничтожить и самое мышление, т.-е. самого себя.
Итак, мои ощущения субъективны, но их основания объективны. «Объект,  —  говорит Фейербах,  — не только предмет наших ощущений; он является так же основанием, условием и предпосылкой ощущения»  1). Я ощущаю жажду потому, что вода вне меня доставляет существенную часть во мне, условие моего существования и ощущения. «Я говорю, условие или основание,  —  подчеркивает Фейербах,  —  потому что вода еще не единственное и еще не достаточное условие  —  одно среди множества других условий. Без воды нет ощущения, по крайней мере, ощущения потребности воды. Голод и жажда суть болезненные ощущения, ибо без пищи и пития я перестаю быть человеком и в духовном смысле. Разве ощущение голода или жажды  —  ощущение беспредметное, бессодержательное? Разве жажда есть что-либо иное, чем ощущение недостатка воды?», «Я воспринимаю только самого себя», говорит идеалист. Совершенно верно, замечает по этому поводу Фейербах, но я воспринимаю себя в связи с ощущениями голода, жажды и пр. Теоретическая точка зрения отличается односторонностью, и она должна быть дополнена практической точкой зрения. Практика, жизнь разрешает те вопросы, которые не могут быть раз-
1) Werke, X В., S. 220.
Л. Фейербах.
10


— 146 —
решены только теорией. Время? т.-е. историческое развитие, сделало материю мыслящей. «Материя составляет для разума существенный предмет. Если бы не было материи, разум не имел бы никакого содержания. Нельзя устранить материю, не устраняя в то же время и разума». Так как разум имеет своим предметом материальное, то материальное составляет сущность разума.
Деятельность органа составляет смысл, цель, «душу» этого органа. Функция органа зависит от природы его; природа органа в свою очередь зависит от способа его деятельности, от выполняемых им функций. Так, орган совершенно отмирает, говорит Фейербах, от недостатка упражнения или от отсутствия деятельности. Питание и потребление неразрывно связаны друг с другом. Мышление есть движение № потребление, т.-е. работа мозга; но деятельность мышления одновременно питает мозг, поскольку усиленная, интенсивная деятельность мозга увеличивает приток питательных жидкостей. Только благодаря деятельности мышления мозг развивается в орган мышления. Но, с другой стороны, хорошо развитый орган мышления отправляет свои функции гораздо увереннее и лучше. Так мы приходим к очевидному выводу, что душа и тело не представляют противоположности, а составляют единство. Нет мозга без души, как нет души без мозга.
Фейербах не ломает себе голову над вопросом


— 147 —
о реальности внешнего мира, ибо этот вопрос для него решен с самого начала в положительном смысле. Не говоря уже о том, что тело, организм, из которого исходит Фейербах, свидетельствует самым своим существованием о действительности внешнего мира, несомненным для нашего мыслителя является в дальнейшем связь и зависимость организма от природы, с которой он составляет одно целое. Разве мы можем ощущать, мыслить,  —  словом, жить без пищи и воздуха? Воздух  —  это первая потребность жизни, без которой нет ощущений, представлений и мыслей. Не только воздух, но и множество других вещей необходимы для нашего существования. На первом месте стоят, конечно, предметы питания. То, что мы едим и пьем, составляет предмет зрения, слуха, вкуса, обоняния и т. д. Но мы не ограничиваемся созерцанием предметов питания; мы их превращаем в плоть и кровь нашего собственного существа. Но это возможно в силу того, что сущность человека и сущность природы одна и та же. Именно потому, что соль, напр., составляет необходимую составную часть нашей крови, нашего существа, мы испытываем потребность в соли. Мы принимаем, словом, пищу, потому что она есть плоть от нашей плоти, потому что без нее мы не можем жить, не говоря уже, воспринимать и ощущать. Поэтому, продолжает Фейербах, так называемый субъект есть одновременно и объект, т.-е. субъект-объект
10*


— 148 —
и так называемый объект одновременно объект-субъект. Человек, следовательно, по есть чисто теоретическое существо, а существо, которое предполагает, как свою основу, воздух, воду, питание, которое определяется внешними объектами, и таким образом связано с миром, существующим независимо от него. По учению идеалистов,- человек представляет собою какое-то герметически закупоренное, замкнутое в себе существо, производящее из недр своих весь мир явлений. Это нечто вроде монады Лейбница, которая «не имеет окон» и не допускает никакого на себя «физического воздействия». На самом деле человек похож на губку, впитывающую в себя из окружающей среды все необходимое для его существования. Он не отделен от природы какой-то китайской стеной. Напротив того, природа непрерывно вливает в него свои соки и, таким образом, поддерживает его жизнь. Он связан с ней множеством каналов, по которым течет кровь и жизнь из окружающей природы в недра его существа. «Мы ощущаем «внутри кожи», но внутри такой кожи, которая отличается пористостью. На поверхности кожи взрослого человека имеется не менее семи миллионов  пор, т.-е. скважин или «выходов», во-вне по ту сторону кожи.  Помимо этих семи миллионов пор внутри кожи, через которые мы дышим, под кожей, в особом предназначенном для дыхания органе  —  в легких  —  имеется не менее шестисот миллионов наполненных возду-


- 149 —
хом легочных пузырьков. Но что такое дыхание? Это не что иное как процесс смешения нашей крови с внешней атмосферой, в частности с кислородом воздуха. Но легкие не органы ощущения: воздух, который мы вдыхаем через кожу и легкие, не есть ощущение или представление. Мы вдыхаем в себя действительный воздух и материальным, объективным, химическим способом. Мы дышим прежде, чем мы видим, слышим, осязаем, обоняем. Мы дышим, потому что без воздуха нет ни жизни, ни ощущений!».
Такое материалистическое обоснование реальности мира вызывает, конечно, благородное негодование идеалистов, говорит Фейербах. Разве, в самом деле, не ужасно, «выводить» действительность мира из таких «грубых», не-философских потребностей человека, как питание, дыхание и пр. Но Фейербаха нисколько не смущают вопли идеалистов, которые «всячески поносят научный материализм со своих кафедр, зато всей душой и всем сердцем почитают материализм в самом грубом практическом смысле».
Итак, организм всеми фибрами своими связан с внешней средой, с окружающим его материальным миром, доставляющим ему средства питания и являющимся источником удовлетворения вообще его потребностей. Мы вынуждены признавать первоначально объективное существование внешних предметов, как существа, испытывающие в них потребности, поскольку мы нуждаемся в сред-


— 150 —
ствах существования. Человек связан, стало быть, с природой своими насущнейшими потребностями, чисто материальной связью. Фейербах, как мы видим, подходит к самым сложным вопросам теории познания с точки зрения практической и материалистической. Но эта точка зрения не «производственная», сказали бы мы, а «потребительная». В процессе «потребления» человек познает предметы природы. В этом, по нашему мнению, заключается отличие фейербаховской теории познания от точки зрения Маркса.
Фейербах приходит к признанию реальности мира, собственно, с разных сторон. Мы чувствуем свою зависимость от других людей и от совокупности окружающих нас вещей. Абсолютное «я» идеалистической философии, с точки зрения Фейербаха, бессмыслица. Из этого бесполого, абстрактного существа нельзя «выводить» конкретных, живых индивидуумов. Сущность человека  —  в общении, в единстве человека с человеком, «я» с «ты». Это единство, однако, покоится на реальности различия между «я» и «ты». Одинокий человек затерялся бы среди безбрежного океана природы. Он не был бы способен постичь себя как человека, и природу, как природу. Только «общественный» человек, т.-е. человек, живущий вместе с другими людьми, способен к постижению самого себя и природы. Реальность, чужого «я» выводится с несомненностью из реальности моего собственного «я». «Но к реальности, которую мы достигаем в челове-


— 151 —
ке, необходимо относится и его тело. Тело принадлежит к моей сущности; более того, тело во всей его целостности есть сама моя сущность». Отсюда ясно, что тела других людей имеют такую же реальность. Уверенность в существовании других людей ведет с необходимостью к признанию объективной действительности вне меня и других вещей, т.-е. всей природы.
«Под природой,  —  говорит Фейербах,  —  я понимаю совокупность всех чувственных сил и сущностей, которые человек отличает от себя, как не человеческие; природа  —  все то, что не обязано своим происхождением человеческой деятельности, намерениям; и решениям его воли, все, что чувственно открывается человеку, в качестве основы и предмета его жизни».
«Природа  —  базис духа и поэтому она должна быть также и базисом философии». «Пространство н время относятся к сущности природы и составляют существенные условия, законы как бытия, так и мышления». Только существование во времени и пространстве есть действительное существование. Здесь нахожусь я—там ты; мы не совпадаем друг с другом, поэтому мы можем существовать оба. Солнце не находится там, где Меркурий, глаз не там, где ухо. Здесь речь идет, правда, об определенном месте. Но эта определенность места не может быть отделена от пространства, если понимать его как нечто действительное. Именно поэтому пространство становится реальным, конкретным


— 152 —
понятием только в соединении с определенностью места. Где нет определенности места или различия, там нет и пространства; где нет пространственной внеположности, нет и логического различия. Пространственная внеположность, стало быть, составляет истину логического различения. То, что в природе различно, различно и в мышлении. То же самое относится и ко времени, которое также составляет необходимую форму существования природы. Где нет последовательной смены явлений, там нет развития, нет жизни. Развитие вне времени все равно, что развитие вне развития. Идеалистическая философия, превращающая время и пространство в простые формы нашего сознания, неизбежно приводит к такой бессмыслице. «Отрицание времени и пространства,  —  замечает Фейербах,  —  имеет самые пагубные последствия. Только тот, кто повсюду стоит на точке зрения времени и пространства, обладает тактом и практическим разумом и в жизни. Народ, который исключает из своей метафизики время и обожествляет вечное, т.-е. абстрактное, отделенное от времени, существование, исключает также время и из своей политики и приходит к обожествлению противного праву и разуму анти-исторического принципа застоя». Природа- основа человека. Она составляет самостоятельное существо, которое может быть понято только из себя и ни в каком другом принципе не нуждается. Она не имеет ни начала, ни конца. Человек чувствует свою зависимость от нее; он сознает, что


- 153 —
обязан ей своим существованием, что он является продуктом природы, возникшим на определенной ступени ее развития. Все в природе находится во взаимной связи. К исследованию природы не следует подходить с нашим «человеческим масштабом» и навязывать ей субъективные цели и представления. Природа подчинена своим законам, которые подлежат изучению и открытию. Власть человека над природой основана на познании ее законов. Господином ее является тот, кто этим законам умеет подчиняться. Следует избегать «очеловечивания», т.-е. олицетворения сил природы. Между миром объективным, как он существует сам по  себе, т.-е. независимо от нас, и нашими субъективными о нем представлениями следует проводить строгое различие.
Природе человек обязан своим происхождением, существованием и сохранением своей жизни. Силы и свойства природы составляют истинный источник нашего существования. Происхождение человека из природы для Фейербаха, конечно, несомненно, ибо мы вообще не можем выходить за пределы природы. Для Фейербаха также несомненно происхождение органической жизни из недр природы, из неорганических веществ. И в этом вопросе он стоит на последовательно материалистической и эволюционной точке зрения. Словом, природа производила некогда посредством первичного порождения жизнь; человек произошел от ниже его стоящего животного, а нс наоборот. Если же мы


- 154 -
в настоящее время не являемся свидетелями такого процесса происхождения животных и людей, то это объясняется тем, что «природа только тогда что- либо может, когда для этого имеются необходимые условия». Дело в том, что, подобно тому, как человек только в состоянии особенного возбуждения и подъема способен на многое такое, что, так сказать, превышает его обычные силы и способности, так и земля только в эпохи геологических переворотов, когда все ее силы и вещества находятся в состоянии брожения и наивысшего напряжения, способна производить жизнь. Мы знаем природу только в ее теперешнем состоянии, когда эпоха революций миновала, когда земля успокоилась и вступила,  так сказать, в мирную фазу своего развития. Но если земля, в силу своей природы и постепенного своего развития, стала такой, что она приняла совместимый с существованием человека характер, что она, так сказать, сама приняла человеческий образ, то она, естественно, могла произвести из своих недр самого человека. Поэтому-то природа  —  и в частности земля  —  является, как выражается Фейербах, «абсолютной мерой человека». Человек  —  продукт природы, земное существо. Мы находимся всецело в зависимости от природы, влияющей не только  на наше тело, но и душу. Земля является не только «опорой» для моих ног, но и для моих мыслей, ибо мы чувствуем и мыслим «в соответствии с землей», т.-е. с земной точки зрения. Итак, природа  —  основа человека. Только ей он обязан своим происхо-


— 155 -
ждением и существованием. «Истинное отношение мышления к бытию такое: бытие  —  субъект, мышление  —  предикат. Мышление определяется бытием, а не бытие  —  мышлением. Бытие имеет свою основу в самом себе. Мышление же  —  в бытии. Бессознательная сущность природы является вечной, не имеющей ни начала, ни конца сущностью, первой сущностью, но первой по времени, а не по достоинству, физически, а не морально первой сущностью. Но высшее предполагает существование низшего. Существо, в котором природа «становится» личным, сознательным, разумным существом  —  это человек. «Сущность бытия, как бытия, есть сущность природы». Но человек  —  высшее существо природы. Стало быть, я должен исходить из сущности человека, если я хочу прийти к ясному пониманию природы. «Бытие, с которого начинает философия, не может быть отделено от сознания, как сознание не может быть отделено от бытия. Реальное единство природы и духа составляет сознание. Но именно в человеке материя предшествует духу, бессознательное  —  сознательному, бесцельное  —  цели, чувственность  —  разуму, страсть — воле», т.-е. бытие  —  мышлению, ибо «прежде, чем ты сознаешь качество, ты его ощущаешь».
Такова в основных чертах теория познания Фейербаха. Его «антропология», по поводу которой, кстати, Фр. Ланге наговорил столько вздора, служит ему лишь методологическим принципом для обоснования его материалистического миросозерца-


— 156 -
ния. «Человек» для нас, субъективно есть первое, но объективно  —  производное от природы. Природа, для себя, объективно,  —  первое, но для нас как бы «производное». Поэтому мы методологически можем начинать исследование наше с человека, но для того, чтобы прийти к его объективной основе. Но эту объективную основу мы находим уже в самом себе, ибо и в человеке «материя предшествует духу», стало быть, материя, природа обнаруживается в нашем собственном существе, как объективная основа, как базис мышления, как первая сущность. Но, вместе с тем, в нашем существе сознание, как противоположность бессознательной природы, противопоставляет ее себе, как предмет мышления и хотения. В человеке природа становится сознательной, разумной сущностью, т.-е. превращается как бы в свою собственную противоположность. Человек  —  реальное единство мышления и бытия, души и тела, субъекта и объекта. Такова диалектика природы.
«Жизнь» состоит из тех же веществ, как и так называемые неорганические тела. Откуда эта гармония между неорганическим и органическим? Какой вопрос! Если я показываю, что она есть результат противоположностей, если доказано, что органическое имеет свою основу в неорганическом, то дем самым доказана самоудовлетворенность, абсолютность природы. Гармония вещей возникает именно из противоположностей. Объединяющего третьего начала следует искать только там, где


— 157 -
противоположные моменты противостоят друг другу как обособленные, самостоятельные и чуждые друг другу вещи, в которых нет внутреннего основания для их перехода друг в друга. То обстоятельство, что жизнь есть результат неорганической природы, что источником жизни является природа, так как неорганические вещества сами уже суть вещества и элементы жизни,  —  это обстоятельство,  —  говорит Фейербах,  —  доказывает, что жизнь, сама природа является, конечной причиной. Спрашивать о причине этой причины просто глупо. Человек со своим сознанием есть продукт бессознательной природы. Природа действует в нем, помимо его воли и сознания. В его власти только результат, но не предпосылки». Он видит, слышит, чувствует, мыслит так же необходимо, как необходимо светит солнце и цветет роза. Он принадлежит к природе. При помощи сознания человек осмысливает природу и процесс становления самого человека.


IV.
Критика религии и обоснование атеизма.
1. Метод исследования.
Природа—базис духа, основание человека. Бессознательная сущность природы является первой сущностью. Человек же продукт природы. В человеке природа становится сознательным существом, т.-е. превращается как бы в свою собственную противоположность, составляя вместе с тем часть ее, т.-е. «сохраняя» природу в себе. Поэтому человек есть единство природы и духа, объекта и субъекта. Бессознательная мертвая природа, в силу внутреннего своего развития, в человеке поднимается на высшую ступень своего собственного бытия. Однако человек в качестве непосредственного продукта природы, в качестве биологического существа, еще только «природное существо», а не человек в настоящем смысле слова. Ибо настоящий человек  —  продукт человека, т.-е. культуры и истории, словом продукт общественного развития. «Многие растения и животные, благодаря деятельности человека, настолько измени-


— 159 —
лись,  —  говорит Фейербах,  —  что мы даже не в состоянии найти в природе их прообразов» 1). Этим Фейербах хочет подчеркнуть, что и между человеком, как существом биологическим, и человеком, как продуктом общественного развития, существует громадная разница. Они совершенно непохожи друг на друга. В общественно-исторической жизни сама «природа» человека изменяется до неузнаваемости. Таким образом, над царством природы возвышается мир общественный и исторический.
«Анатомия, химия, физиология, медицина ничего не знают о душе или о боге. Мы знаем об этом только из истории. Для меня, как и для них (последователей естественно-научного материализма А. Д.), человек—существо естественное, возникшее из природы, но моим главным объектом являются порожденные человеком мысли и фантастические сущности, которые во мнении и предании людей слывут за действительные сущности». Этим Фейербах подчеркивает отличие своего материализма от естественно-научного. Различные формы исторически развившихся «идеологий» (религия, напр.), являются духовными продуктами, порожденными общественным человеком в его исторической жизни. Этот самостоятельный мир мыслей и фантастических существ, принимаемых человеком за реальные вещи, представляет особый
1) Feuerbach, Werke, II В., S. 389.


— 160 —
предмет исследования, специфическую область явлений, которые не могут быть сведены просто к «природе». Между природой и общественной жизнью, порождающей, в свою очередь, особый мир идей, всевозможные идеологические формы, должно быть проведено принципиальное разграничение. Методы естествознания неприменимы к общественным и историческим явлениям. Конечно, «дух» есть продукт природы; он вышел из ее недр. Неорганический мир составляет базис мира органического. Но «дух», как дух, является порождением общества, продуктом культуры и истории. «Общество» подчиняется в своем бытии и развитии особым законам. В обществе не перестают, разумеется, действовать и «законы естественные», но не они составляют специфическое содержание общественной жизни. Естественно-научный материализм из-за природы не видит общества и всех специфических его порождений. Идеализм из-за духа не видит природы.
У Фейербаха природа имеет двоякий смысл и значение. С одной стороны, Фейербах расширяет понятие природы настолько, что она обнимает и «антропологию». С другой стороны, он сводит ее к «физиологии» в смысле древних греческих мыслителей. «Природа создала не только будничную мастерскую желудка, но и храм мозга, она не только дала нам  язык с чувствительными сосочками, соответствующими кишечным ворсинкам, но и уши, восторгающиеся гармонией тонов, и глаза, наcла-


— 161 —
;дающиеся небесной, возвышенной сущностью света».
Старое естествознание игнорировало антропологию. Новое же «естествознание» включает в себя антропологию. Материализм Фейербаха обнимает природу» и человека, физиологию и антропологию. «Физиология» имеет дело с явлениями природы в тесном смысле слова и есть наука о природе. Она тождественна с «старым естествознанием». Антропология исследует явления общественно-духовной жизни. Она составляет совокупность «наук о духе». Старое естествознание является лишь частью «нового естествознания», или, иначе выражаясь, старый, естественно-научный материализм образует лишь часть нового материализма. Физиология и антропология, природа и человек составляют единственное содержание философии. «Философия  —  это наука о действительности во всей ее истинности и целостности; содержанием же действительности является природа в самом общем смысле этого слова». «Философия должна снова соединиться с естествознанием, и естествознание с философией». В самом общем смысле, как выражается Фейербах, естествознание обнимает «физиологию» и «антропологию». В более узком смысле естествознание сводится лишь к «физиологии», т.-е. к совокупности наук о природе.
Что же следует понимать под «антропологией»? Отдельный человек для себя не заключает в себе сущности человека, говорит Фейербах. «Сущность


— 162 —
ловеком». К разуму, к образованию понятий и ственных отношениях, в единстве человека с человеком». К разуму, к образованию понятий и идей люди приходят сообща, в обществе. Стало быть, антропология есть человековедение в смысле обществоведения». Философия, таким образом, состоит из двух частей: из «натурфилософии» и «философии духа». Старый материализм совпадал с натурфилософией, материализм Фейербаха составляет единство натурфилософии и философии духа. Фейербах называет себя духовным естествоиспытателем, ибо он занимался не естествознанием природы, а естествознанием духа. Историческая заслуга Фейербаха состоит в том, что он поднял материализм на более высокую ступень, которая послужила исходным пунктом и базисом для марксизма. Материализм до него уделял внимание, главным образом, природе. Фейербах же распространяет «права» материализма на общественноисторическую жизнь. Разница между естественнонаучным материализмом и Фейербаховским заключается в том, что для первого, как выражается философ, существует лишь естественная история, для второго же еще  —  и история человечества. Такова принципиальная постановка вопроса у Фейербаха. Он выдвигает проблему исторического материализма. Он ставит принципиально вопрос о применении материалистического метода (естествознание духа) к объяснению исторических явлений, духовных продуктов общественно-исторической жизни. Разрешить эту проблему удалось только К. Марксу.


— 163 —
Теоретическая философия установила существование двух реальности природы и человека. При таком положении вещей всякая «идеология» должна обнаружиться как фантастическое отображение природы  и «человечества». В качестве «духовного естествоиспытателя» Фейербах подвергает анализу религию, в которой фантастические существа принимаются человеком за действительные существа. В результате анализа эти мнимо-действительные существа превращаются в фантастические и извращенные отображения реальных «сущностей»  —  природы и общественных отношений. Такова имманентная диалектика самого процесса исторического развития религии.
Фейербах не становится на почву простого отрицания религии. Религиозная вера есть общественно-исторический факт, требующий научного объяснения. Религия  —  своеобразный продукт общественно-исторической жизни человечества. Она представляет собою определенную форму «идеологии» или общественного сознания. Фейербах исследует эту идеологическую форму при помощи антропологического метода. В чем же сущность антропологического метода? Фейербах подвергает религиозные феномены прежде всего психологическому анализу, так как в качестве «системы» мыслей и переживаний они составляют продукт общественной психологии. Но анализ Фейербаха на «психологии» не останавливается. Переживания и возникающие из них мысли и идеи определяются и
11*


— 164 —
порождаются практическими интересами и побуждениями человека. «Психология» имеет свои корни в культурной истории человечества. Совокупность религиозных представлений находит свое объяснение в практической жизни человеческого рода, определяется материальными потребностями людей. Мы видим, таким образом, что Фейербах, вопреки установившемуся мнению, стоит и здесь на материалистической точке зрения. Но недостаток Фейербаха состоит в том,  что он не может перейти на «производственную» точку зрения, хотя во многих местах и приближается к ней. Анализ Фейербаха упирается в «потребности». Но чем определяются потребности человека? Оказывается, что они являются выражением человеческой «природы». Процесс развития общества есть не что иное, как процесс обнаружения различных потребностей человеческой природы.  Так как потребности человеческого рода неограниченны, то и способность его к развитию безгранична. Фейербах как будто вернулся к точке зрения французских Мыслителей XVIII стол. Природа человека изменяется в связи с развитием его потребностей; но, с другой стороны, потребности человека определяются его «природой». Фейербах, правда, не стоит на точке зрения неизменности человеческой природы, но все же в этой «природе» заключена как бы в свернутом виде, in potentia, вся совокупность потребностей, которые «развертываются» в историческом процессе общественной жизни. По-


— 165 —
требности обнаруживаются не сразу, а развиваются постепенно.
Фейербах исходит из материалистической точки зрения, но останавливается на полдороге. Он упирается в человеческую «природу» и «потребности», не будучи в состоянии их преодолеть. В противоположность Фейербаху, Маркс становится на «производственную» точку зрения. Абстрактная «природа» и «потребности» оставляли у Фейербаха место для идеалистического понимания истории.
Маркс дополняет теорию познания Фейербаха известным положением; «воздействуя на природу вне его, человек изменяет свою собственную природу». «Человек побуждается к размышлению главным образом теми ощущениями, которые он испытывает в процессе своего воздействия на. внешний мир», как формулирует мысль Маркса Плеханов. У Фейербаха человек побуждается к размышлению главным образом теми ощущениями, которые он испытывает в процессе «потребления» внешних предметов. В связи с этим становится понятным и значение потребностей в культурной жизни человечества. Внешние предметы для Фейербаха суть в первую очередь объекты потребления. Окружающий человека материальный мир доставляет ему средства питания, являясь источником удовлетворения потребностей. Фейербах чрезвычайно близок к материалистическому пониманию истории, но у него отсутствует понимание активного отношения общественного человека к природе в


— 166 —
процессе производства. «Природа человека» и его «потребности» сами находятся в зависимости от развития производительных сил, от процесса производства, учит Маркс. «В зависимости от характера производительных сил, говорит Маркс, изменяются и общественные отношения производителей друг к другу, изменяются условия их совместной деятельности...». «На различных формах общественности, на общественных условиях существования возвышается целая надстройка различных своеобразных чувств и иллюзий, взглядов и понятий».
2. Натуралистические религии.
Итак, Фейербах заложил теоретическую основу для понимания религии, как продукта общественного развития. Фейербах вскрыл истинную «сущность» религии. Он разоблачил своеобразный религиозный фетишизм, состоящий в том, что человек боготворит свою собственную сущность, как объективное, «чужое» существо. Следовательно, не только материализм Фейербаха, не только его теория познания, но и его критика религии составляет исходный пункт марксизма. Своей критикой религии он кладет начало новому пониманию идеологических форм.
«Мое учение или воззрение, говорит Фейербах, резюмируется в двух Словах: природа и человек. Существо, которое у меня предшествует человеку, существо, которое является причиной или основа-


— 167 —
нием человека, которому последний обязан своим происхождением и существованием,  —  это существо у меня не бог  —  мистическое, неопределенное, двусмысленное слово,  —  а природа  —  ясное, чувственное недвусмысленное слово и существо. Существо же, в котором природа превращается в личное, сознательное, разумное существо — это человек». Природа противостоит человеку, как существо вечное  —  существу, возникшему во времени на определенной ступени развития первой. Если, таким образом, природа и человек суть единственные реальности, то разоблаченные «сущности» религии должны обнаружиться в последнем счете, как извращенные отображения или природы, или же человека.
«По своим физическим свойствам, из которых самое существенное  —  могущество, бог — причина физических существ, основание природы; по своим моральным качествам, из которых самое существенное доброта, бог  —  причина моральных существ  —  людей». В «Сущности христианства», говорит Фейербах, моим предметом, был бог, как моральное существо; там я не имел возможности дать полную картину моих взглядов. Вторая, там по необходимости опущенная половина бога, его физические качества должны были найти себе место в другом  сочинении. Но это я мог сделать только в таком сочинении, в котором речь идет о естественной религии, т.-е. такой религии, которая имеет своим существенным предметом физиче-


— 168 —
ского бога. И подобно тому, как я в «Сущности христианства» показал, что бог по своим моральным или духовным качествам, бог, как моральное существо, есть не что иное, как обожествленная и объективированная духовная сущность человека,  —  т.е., что теология, в действительности, по своему последнему основанию и конечному результату является лишь антропологией, так я в «Сущности религии» показал, что физический бог или бог рассматриваемый  как причина природы, звезд, деревьев, камней, животных, людей, поскольку и они являются естественными физическими существами  —  выражает не что иное, как обожествленную, олицетворенную сущность природы. Стало быть, тайну физико-теологии составляет только физика или физиология, понятая не в современном узком смысле слова, а в ее древнем универсальном смысле, как естествознание вообще. И если я, таким образом, раньше  формулировал свое учение в положении: теология есть антропология, то теперь я должен дополнить его и прибавить: и физиология»  1). Значит тайну теологии составляют антропология и физиология, т.-е. человек и природа. В каком смысле это положение следует понимать, мы увидим из дальнейшего.
Но прежде, чем перейти к выяснению «сущности» религии, Необходимо еще послушать Фейербаха относительно мотивов, побудивших его уделить столько внимания религиозной проблеме. Мо-
1) Werke, VIII В., S. 25—26.


— 169 —
тивы эти, как выражается сам Фейербах, не теоретического или спекулятивного, а чисто практического характера.
«Меня, говорит он,  —  интересовала и интересует религия, главным образом, постольку, поскольку она является  —  пусть только в воображении людей,  —  основанием человеческой жизни, основанием морали и политики». Фейербах ставит себе задачей освобождение человечества от религиозною кошмара. Человек должен, наконец, перестать быть добычей, игрушкой тех человеконенавистнических сил, которые пользуются религией, как орудием угнетения и эксплоатации человека. «Моей целью было,  —  говорит Фейербах,  —  доказать, что те силы, которым человек поклоняется и перед которыми он испытывает страх, которым он даже приносит кровавые человеческие жертвы, чтобы расположить их в свою пользу, что эти силы суть только создания его собственной, несвободной, трусливой души (des Gemüthes) и невежественного, необразованного разума. Я стремился доказать, что существо, которое он противопоставляет себе в религии и теологии, как отличное от себя существо, есть его собственное существо,  —  с тем, чтобы человек, осознав бессознательное господство над ним его собственного существа, в будущем сознательно бы сделал свое собственное, человеческое существо законом и основанием, целью и масштабом политики и морали» 1).
1) Там же, стр. 28.


— 170 -
Таким образом, Фейербах в своих «религиозных» исследованиях ставит себе задачей разоблачить  — да позволено мне будет так выразиться  —  религиозный фетишизм. Бессознательный процесс, происходящий за спиною человека и состоящий в том, что человек свою собственную сущность, как и отношения людей, объективирует и почитает, как другие, отличные от него божественное существо и отношения, будучи осознай, поведет к растворению божественного существа, в человеческих свойствах, отношениях и действиях. Человек тогда поймет, что в религии он боготворит только самого себя. Когда человек придет к этому сознанию, то господство сил, стоящих как будто за спиной человека и над ним, превратится в господство человека над самим собою и этими силами. Человек убедится, что могущественные силы, перед которыми он поклоняется, суть только фантастические существа, чистейшие призраки, которые, естественно, рассеются, как дым, как только будет вскрыта их истинная природа. Разоблачение сущности религии поведет к падению фетишизма, и человек станет господином земли. «Я хочу превратить людей из теологов в антропологов, из теофилов в филантропов, из кандидатов потустороннего мира в студентов земной жизни, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии в свободных и сознательных граждан земли». В дальнейшем мы увидим, что Фейербах стремился не к созда-


— 171 —
нию новой религии, а к ее разрушению. Религии он противопоставляет культуру, просвещение и технику, которые должны занять ее место. Упрек же в том, будто бы он стремился к обожествлению человека, к установлению новой религии, мыслитель считает несправедливым, ибо «только культура есть провидение человечества».
Источником всякой религии является зависимость человека или человеческого рода от внешних условий существования. Поэтому природа составляет первый предмет или объект религии. В отличие от животных, которые чувствуют свою зависимость от внешних сил,- человек сознает эту зависимость. Если бы человек был существом, лишенным потребностей, независимым, бесконечным, то он бы никогда не нуждался в религии. Чувство зависимости тожественно с чувством ограниченности. Человек есть существо конечное, ограниченное; поэтому он находится в известных необходимых отношениях К другим существам или силам природы. В качестве такого ограниченного существа, нуждающегося в других существах, он чувствует свое ничтожество перед могущественными силами, находящимися вне его и определяющими его жизнь. То, от чего человек зависит, что имеет власть над его жизнью и смертью, что составляет источник страха и радости, и называется богом. Ограни-


— 172  —
ченность и конечность человека выражаются прежде всего в сознании неизбежности смерти. Если бы человек не умирал, а жил бы вечно, то он не имел бы религии. «Только могила человека родина богов». В неизбежности смерти человек сознает свое бессилие. Религия должна указать человеку средство или путь освобождения от того, от чего он находится в зависимости. Средством против смерти служит бессмертие или, точнее, вера в бессмертие.
Фейербах приписывает слуховому органу главную роль в образовании религии. «Ухо  —  мать богов». «Обладай человек только глазами и руками, чувством обоняния и вкуса, он не имел бы религии, так как эти чувства суть органы критики т скептицизма». Самым очевидным проявлением чувства зависимости является страх, страх перед непонятными силами и явлениями природы. Чувство страха вызываются в человеке прежде всего явлениями грома и молнии. Бог грома обычно самый почитаемый и вместе самый древний бог. Но эти явления воспринимаются человеком органом слуха. Вот почему он играет, по мнению Фейербаха, такую большую роль в образовании религиозных представлений.
Страх перед непонятными явлениями природы есть не что иное, как выражение того же факта зависимости человека от внешних сил, которые определяют его жизнь. Одни явления природы приносят человеку пользу, другие  —  вред. Фейер-


— 173 —
бах выводит, в согласии со всем своим материалистическим учением и в частности в согласии с своей материалистической теорией познания, религию из того действия, которое оказывают явления природы на наши чувства и на материальные условия жизни. И Фейербах жестоко, но вполне справедливо потешается над теми, которые происхождение, источник религиозных представлений видят в абсолютном, сверхчувственном, бесконечном, как будто человек лишен чувств и как будто они не играют роли в религии. Явления природы действуют на наши чувства, и отношение первобытного человека к ним определяется тем значением и той ролью, какую они играют в жизни человеческого общества. «Когда,  —  рассказывает Фейербах,  —  несколько лет тому назад Германия пострадала от неурожая, во всех христианских церквах возносились искренние и горячие мольбы к богу о ниспослании помощи; были установлены особые дни покаяния и молитвы. Что послужило для этого основанием? Страх перед предстоящим голодом». Этот пример лишний раз доказывает, что христиане не далеко ушли от язычников и некультурных народов в своих религиозных представлениях. Но чувство страха, опасности, грозящей человеку, не является полным и достаточным объяснением происхождения религии. Непосредственное чувство страха или опасности есть преходящий аффект. Но в качестве постоянного фактора, вызывающего чувство


— 174 —
и сознание опасности остается предмет, являющийся источником и виновником чувства страха. Человек отличается способностью воспоминания, закрепления в представлениях прошлых событий. Память приходит человеку на помощь. Он помнит смену времен года: зимнюю  стужу и радость, доставленную летним солнцем. Память о прошлом становится надеждой на будущее. Сменяющиеся в вечном потоке природы явления вызывают в человеке то чувства страха и опасности, то чувства радости, освобождения и спасения. Явления природы, от которых зависит жизнь человека, оказываются то враждебными, то милостивыми по отношению к нему силами. Тот же самый предмет, который является источником страха, испытываемой человеком опасности, через некоторое время сменяет гнев на милость, вызывая в нем чувство облегчения, спасения, освобождения. Один аффект сменяется другим. Добро и зло, страх и радость имеют один и тот же источник. Те же силы природы, которые, как, напр., гроза, наводят ужас на животных и людей, оказывают благотворное действие на поля и луга, орошая их обильными потоками дождевой воды. Так, одни и те же явления и силы природы, которые приносят зло, приносят и добро. Будучи предметами страха и опасности, они в то же время вызывают в человеке чувство почитания, любви и благодарности. У древних германцев, напр., бог грома (der Gott Thorr) является «благодетельным, милостивым борцом за лю-


— 175 —
дей», «покровителем земледелия», ибо в качестве бога грозы он одновременно оплодотворяет землю дождем и вызывает солнечный свет. Для первобытного человека бог  —  существо (или силы природы), от которого, по его представлениям, «зависит жизнь, существование человека».
Но что значит испытывать страх? Чувство страха непосредственно связано с чувством или представлением о смерти. Мы испытываем страх перед грозными  и страшными силами природы потому, что мы опасаемся смерти. В нас при этом говорит непосредственное чувство самосохранения, инстинкт жизни. Мы боимся смерти, т.-е. уничтожения, и мы радуемся радости, т.-е. утверждению жизни. Страх—чувство зависимости от могущественных сил,  природы, которые в состоянии нас уничтожить. Радость  —  чувство зависимости, связанное с сознанием утверждения нашей жизни. Я люблю бога потому, что благодаря его милости я существую. Я боюсь бога потому, что он является виновником моих страданий. Оба эти чувства в религии связаны неразрывно, ибо то, что является источником жизни, представляется одновременно и источником смерти. Положительный и отрицательный моменты составляют одно целое, которое и выражается у Фейербаха термином «зависимость человека» от природы. Эта зависимость двойственного характера, как мы видели. Однако анализ Фейербаха на этом не останавливается, ибо он для него еще слишком абстрактен. «Чувство за-


- 176 —
висимости  —  единственное правильное, универсальное название и понятие для обозначения и объяснения психологического или субъективного основания религии. В, действительности же,  —  продолжает Фейербах,  —  чувства зависимости, как такового, не существует». Существуют лишь определенные, отдельные чувства, как чувства голода, недомогания, страха смерти, те или иные определенные чувства радости; в них, в этих определенных, конкретных чувствах выражается зависимость человека.
С другой стороны, Фейербах и понятие «природы» конкретизирует. Человек находится в зависимости не от природы вообще, а от природы определенной страны. Поэтому человек предметом религии делает природу своей родины. Или, иначе говоря, характер религиозных представлений данного народа определяется в первую очередь свойствами и особенностями той естественной среды, в которой народ живет, ибо только материальным условиям этой вполне определенной среды народ обязан своим существованием, своей жизнью. Стало быть, народ зависит не от природы вообще, а от определенной почвы, определенных климатических условий, окружающих его животных и т. д. Поэтому нет ничего смешного в том, что соответствующие народы обоготворяют горы, потоки, зверей своей страны, от которых зависит их жизнь, возможность удовлетворения их материальных потребностей.


— 177 —
Животные составляют предмет особого почитания у диких народов. Это объясняется тем, что животные являются необходимыми для человеческой жизни существами, ибо «человек только благодаря помощи животных мог подняться на ступень культуры». Животные, стало быть, имеют особую ценность для человека, для всей его жизни, и именно потому он их почитает и обожествляет.
У некоторых народов Вследствие этого существуют специальные госпиталя для животных, особо почитаемых, в зависимости от той роли, которую они играли в их жизни. Напр., в законах Зендавеста говорится, что только «благодаря рассудку собаки сохраняется мир... «Если бы она не охраняла улицы, то разбойники или волки разграбили бы все имущество. Для персов, занимавшихся вначале почти исключительно скотоводством, собака являлась самой надежной спорой и помощницей в борьбе человека с волками и другими хищными зверями, от которых приходилось оберегать стада. Римляне имели специального бога навоза, который ведал, так сказать, делом удобрения полей. Бык был для древних народов высшим принципом или богом агрикультуры. Но что же тут удивительного, спрашивает Фейербах? Разве «навоз не составляет душу экономии»? Разве без быка крестьянин в состоянии обрабатывать землю? Что все это значит? Без животных человек не мог  и не может существовать. Они ему необходимы; необходимое  —  это то, от чего я нахожусь в зависи-
Л. Фейербах. 12


— 178 —
мости. Таким образом, на-ряду с природой, предметами человеческого поклонения и обоготворения необходимо должны были стать и животные. Культура начинается, с точки зрения Фейербаха, с того момента, когда животные приобрели особое значение в жизни человека. Правда, предметами почитания часто являлись такие животные, которые никакой видимой- пользы или вреда человеку не приносили. Но человек в своем религиозном воображении связывает с такими животными, по мотивам случайного или нам неизвестного характера, определенное их влияние дли воздействие на его жизнь, посредством скрытых в нем таинственных сил и проч. Не только действительная польза или вред, но и воображаемая польза или вред, приносимые предметом или животным, становится объектом суеверного почитания.
Таким образом, заключает Фейербах, «чувство зависимости, как я его понимаю, это не теологическое, шлейермаховское, туманное, неопределенное, абстрактное чувство. Чувство зависимости в моем понимании имеет глаза и уши, руки и ноги, ибо это  —  человек, который чувствует себя зависимым, видит себя Зависимым, словом, всем существом и всеми чувствами своими испытывающий эту зависимость. Но именно природа, т.-е. предмет чувств и есть то, от чего зависит человек. Поэтому вполне естественно, что все впечатления, которые природа через посредство чувств


— 179 —
производит на человека, становятся или могут стать мотивами религиозного почитания. Истинным и настоящим источником религиозных верований и почитаний являются, конечно, практические мотивы и моменты, вытекающие из практических отношений между природой и человеком. Но это не исключает и того, что предметы, стоящие в известном теоретическом отношении к нам, также могут стать предметами религии. Для правильного понимания точки зрения Фейербаха,  —  необходимо еще раз подчеркнуть его мысль, состоящую в том, что только природа, растения и животные в их культурно-историческом значении, поскольку они связаны с условиями человеческого существования, становятся предметами культа. «Так, солнце является предметом культа не вследствие своего блеска и сияния, а как высший принцип агрикультуры, как мера времени, как причина естественного и гражданского порядка, как очевидное основание человеческой жизни, словом, только вследствие его необходимости и благотворного действия на человека». Только тогда, когда ясно «выступает значение культурноисторической роли объектов»  —  будь то неодушевленные предметы природы, или растения и животные,  — т.-е. обусловливающие и определяющие жизнь человека свойства их, человек начинает эти предметы обоготворять.
В связи с этим Фейербах высказывает еще одну чрезвычайно интересную мысль: по качествам
12*


— 180 —
животных (или вообще Предметов культа) мы в состоянии восстановить характер и свойства соответствующих народов. Ибо в предметах культа, в животных, растениях человек обоготворяет самого себя.
Религия первоначально, т.-е. когда она является исторической необходимостью вследствие недостатка культуры и Знания, когда производительные силы еще чрезвычайно мало развиты, является, как выражается Фейербах, искусством жизни; она имеет исключительно практический характер. Движущие силы и факторы практической жизни составляют предмет религиозного сознания. В религии он почитает и обоготворяет те силы, которые действительно или же в воображении способствуют сохранению и поддержанию его жизни. Значит, «абсолютным» существом является сам человек, бессознательно для самого себя. Так называемые абсолютные существа, т.-е. боги, суть только относительные, т.-е. от человека зависимые существа. Они являются богами лишь в той мере, в какой они полезны для человека. Почему,  —  спрашивает Фейербах,  —  греки поносили богов египтян  —  крокодилов, кошек, и пр.? Потому что египетские боги не соответствовали потребностям греков. Почему же греки почитали только своих, греческих богов? Где причина того, что они считали только своих богов настоящими богами? В богах? Нет! не в богах, а в самих греках, в их потребностях. Истинным


— 181 —
творцом богов является человек или, как говорит Фейербах, его эгоизм, понимая под ним всю совокупность потребностей, необходимых человеку для сохранения и поддержания жизни. «Богом для смертного,  —  приводит Фейербах слова Плиния старшего, является тот, кто оказывает ему помощь». Древние оказывали после смерти божеские почести тому, кто делал полезные открытия, ибо «быть богом» означало, По их представлениям, «быть полезным смертным». Если Юпитер глух к моим мольбам, Молитвам,  —  говорит Овидий,  — то зачем я буду приносить ему жертвы? Если Церера не исполняет желаний трудящегося в поте лица своего земледельца, то зачем он предоставит ей внутренности свиньи? Боги, словом, являются для человека самыми полезными существами. Отцы церкви насмехались над язычниками за то, что они полезные и благодетельные вещи и существа делали предметами религиозного почитания, объектами религии. Легкомысленные греки,  —  говорит один христианский писатель,  —  считают богами все то, что оказывает им то или иное благодеяние. И он упрекает их, между прочим, в том, что пенаты происходит от слова Penus, что означает: пища. Язычники, заключает он, предметы питания возвели в богов. Но отцы церкви, христиане вообще, порицают язычников за то, что они оказывали божеские почести именно определенным предметам, как-то: огню, солнцу, луне. Но они не возражают против самого принципа или


— 182 —
основания такого почитания. Это значит, что христиане не признают богами те предметы или силы природы, которые признавали язычники. Но они, очевидно, согласны с ними в том, что богом является именно существо, оказывающее человеку благодеяние, приносящее ему пользу. Иначе говоря, в принципе христианство согласно с язычеством.
Итак, первоначально предметом религии является природа. Если бы человек был в состоянии посмотреть на нее глазами современного естествознания, если бы он был способен понимать естественную закономерность явлений, если бы была развита в достаточной степени техника, то не было бы у него оснований для религиозного поклонения природе. Но там, где недостает познания, его место заступает воображение, фантазия.
Для того, чтобы природа могла стать предметом религиозного почитания, человек должен преобразовать ее, т.-е. очеловечить. Он превращает ее в чувствующее существо, наделенное волей и сознанием. Он переносит на природу свои собственные свойства, свою сущность. Он способен понимать природу только как родственное ему существо. В явлениях природы он видит те же силы, страсти, аффекты, желания, что составляет сущность самого человека. В этом состоит работа воображения, человеческой фантазии, ибо органом религии является фантазия. Таким образом, человек не просто берет природу так, как она есть, и делает ее предметом религии. Она перевоплощается


— 183 —
в его фантазии. И в этом смысле можно сказать, что только природа, как она преломляется в человеческой фантазии, становится предметом религиозного почитания. Фантазия вкладывает человеческую сущность в природу; потом эта сущность от него отделяется и превращается в самостоятельное существо, стоящее над человеком и повелевающее им. Фантазия очеловечивает и обожествляет природу. Этот процесс идет параллельно. Но фантазия не бесцельно совершает эту творческую работу. Она стимулируется определенными желаниями, стремлением к счастью. Если зависимость от природы есть истинный источник религии, то она всегда сопровождается желанием освободиться от этой зависимости. Сознание зависимости всегда связано с стремлением к независимости, к освобождению. Словом, целью религии является независимость от тех самых сил природы, зависимость от которых составляет источник религии.
Человек рассматривает на этой ступени своего развития природу, как человекоподобное существо. Он обращается с молитвами к солнцу потому, что он видит, как все от него зависит, что ни растения, ни животные, ни люди без него существовать не могут. Но это не просто солнце, а солнце, наделенное волей. Для того, чтобы оно стало предметом религиозного поклонения, оно само должно превратиться в человекоподобное существо, которое поступает по свободной воле, которое посылает


— 184 -
человеку свои дары вследствие своей доброты. Словом, предмет религиозного почитания должен быть чувствующим существом, обладать сердцем, отзывчивостью на человеческие нужды. Сила, ¡превращающая предмет природы в человекоподобное или просто человеческое существо,  —  творческое воображение самого человека. Действительное существо преображается в фантастическое существо. Фантазия всемогуща. Всемогущество бога и есть не  что иное, как всемогущество воображения. Вера не подчиняется законам природы. Она безгранична и свободна. Разве существует невозможное для бога?
Вера имеет дело только с будущим. И это вполне естественно, подчеркивает Фейербах. Лютер прав, говорит он, когда порицает тех, кто не верит в будущее. Это значит, что человек, отчаиваясь в настоящем, не видит из него выхода. Но настоящее не составляет конца истории. Как бы настоящее ни было печально, в будущем оно может измениться к лучшему. В особенности, подчеркивает Фейербах, это относится к социальной и политической жизни.
В фантазии человек создает себе бога по своему образу и подобию. Каков человек, таков и его бог. Ибо бог  —  продукт человеческого воображения, существо фантастическое, но он представляет собою не что иное, как образ человека, его создающего. Это значит, что человек в сущности, всегда боготворит самого себя. Внутренняя диа-


— 185 —
лектика этого процесса сводится к тому, что человек превращает природу в божество постольку, поскольку он ее очеловечивает. Он обоготворяет самого себя, с другой стороны, поскольку он обоготворяет, т.-е. очеловечивает природу. Природа доставляет только необходимый для этого процесса обожествления материал. Фантазия же человека составляет ту творческую силу, которая преобразовывает этот материал.
Разница между язычеством; и христианством, политеизмом и монотеизмом состоит лишь в том, что политеист превращает в бога отдельные предметы природы, т.-е. чувственную, действительную индивидуальную сущность человека. Подобно тому,- как человек является телесным индивидуальным существом, так и боги политеистов  —  телесные существа. Поэтому политеист имеет бесчисленное множество богов. При этом, конечно, надо помнить, что преимущественно им обожествляются те предметы, которые имеют для него практическое значение. Вообще, человек с практической точки зрения относит вещи только к себе, к своим нуждам. И в этом свете он их рассматривает. Практическое отношение к вещам является основой для теоретического их объяснения.
Человек относится с особым интересом и вниманием к тем предметам, которые в его жизни играют существенную роль. Он исследует в них мельчайшие подробности и фиксирует едва заметные различия.


— 186 —
Монотеизм, в отличие от политеизма, исходит не из действительного, чувственного человека, а из его духа. Земного монарха, который повелевает миллионами людей, монотеист возводит в небесного монарха или деспота, т.-е. в бога. Монарх повелевает ими через посредство слова. Отдаваемые им приказания являются выражениями его воли и духа. Монотеистический бог  —  такой же продукт фантазии, образ человеческого существа, как и политеистические боги. Бог есть только фантастическое существо, которое человек принимает за действительное существо. Вполне понятно, что вне человеческого воображения они никакого бытия не имеют. Но человек считает реальными именно предметы своего собственного воображения, свои представления. Эти представления, предметы воображения, т.-е. боги, меняются вместе с человеческими потребностями.
Теологи обычно указывают возмущенно на Невозможность того, чтобы миллионы людей веровали в предметы своего собственного воображения. Но эти «миллионы», говорит Фейербах, ровно ничего не доказывают. Разве христианство не признает ныне язычество «заблуждением»? Однако миллионы в свое время  —  да и ныне  —  поклоняются языческим богам. То, что мы ныне считаем действительным и реальным, будущее отвергнет, как предмет человеческого воображения. «Наступит время, когда будет всеми признано, что предметы христианской религии такие же продукты фанта-


— 187 —
зии, как и божества язычников». Обычно считают только своих богов истинными богами, богов же других народов  —  только фантастическими существами. Это вытекает из человеческого «эгоизма», т.-е. из его потребности, так как боги, являясь существами фантастическими, однако, неразрывно связаны с человеческими нуждами. Человек чувствует свою зависимость от природы, тяготеющей над ним, как сила внешняя. Если бы природа была совершенно равнодушна к потребностям и нуждам людей, то такое состояние для первобытного человека было бы невыносимо. Она раздавила бы его своим безучастием, своим ледяным равнодушием. Религия имеет существенно практический характер. Последний корень религии необходимо искать в стремлении человека к счастью, к удовлетворению своих потребностей и желаний. Религия означает не только зависимость человека, но она имеет своей конечной целью спасение, т.-е. освобождение человека от этой зависимости. Средством освобождения от господствующих над человеком сил для нас, говорит Фейербах, является культура, труд, техника. Религия же заменяет культуру народам, стоящим на низкой ступени развития. И она имеет целью освобождение человека от зависимости. Но в то время, когда культура достигает этой цели посредством планомерного труда, религия  —  посредством богов, т.-е. при помощи фантазии. Боги суть продукты человеческой слабости,- бессилия, культурной отсталости. Бессилие самого


— 188 —
человека порождает могущество богов. Боги призваны осуществлять желания людей. Желания составляют сущность религии, истинный источник ее. В религии желания человека должны получить осуществление. Будучи вследствие низкого уровня развития техники и культуры зависимым от сил природы, каждый человек убеждается из личного опыта, благодаря испытываемой им нужде, что между его желаниями и умением существует пропасть. Боги не знают никаких преград. Они всемогущи. В то время, как способности человека ограничены и стеснены. Природа не подчиняется нашим желаниям, а между тем человек заинтересован в том, чтобы подчинить ее себе. Народы, которые занимаются охотой, имеют таких богов, которые покровительствуют и регулируют охоту. Земледельческие народы обращаются со своими молитвами к богам, которые несут заботу о полях, садах и огородах. Боги суть осуществленные человеческие желания. Поэтому они и изменяются вместе с желаниями человека. Охотники, рыболовы, скотоводы, земледельцы имеют соответствующих их роду занятий богов. В религии человек проявляет смутное стремление воздействовать на природу. Возможность бога воздействовать на природу вытекает из человеческой его природы. Все события природы суть не что иное, как результат его деятельности. Но бог по своей сущности подобен человеку. Ведь бог  —  это «сущность» человека перенесенная на природу,  —  это


— 189 —
очеловеченная природа. Поэтому на богов можно действовать теми же средствами, что и на людей. Человек обращается к ним с молитвами, и жертвоприношениями, т.-е. с мольбой и дарами.
За каждым желанием человека скрывается бог, и за каждым богом скрывается определенное человеческое желание и стремление 1). Люди суть существа с определенными желаниями и стремлениями. Но на этой ступени развития боги являются теми существами, которые желания человека осуществляют. Чистой волей, выражающейся в желании чего-либо, обладает человек, но лишь бог обладает волей осуществить, превратить в действительность это желание.
Божества, как и люди, обязаны своим существованием «истине сенсуализма и материализма». Гомер  —  «материалист». Гомер еще ничего не знает о независимом и отличном от тела духе. Ему известен лишь дух в связи с телом, рассудок и воля,  — связанные с телесными органами. Он не имеет еще никакого представлениям «фокусах» современных сомнамбулистов и спиритуалистов, которые «в доказательство полной обособленности и независимости духа от тела выражают свои чувства и мыслите одинаковой виртуозностью и ловкостью посредством заднего прохода, как и при помощи органов головы» 2).
1) Feuerbach. Werke, IX. В. (Théogonie), S. 21. 2) Там же, стр. 29.


— 190 —
Божества первоначально не являются предметом разума. Они являются предметами человеческих желаний и экономических потребностей, т.-е. возникают из материальных условий человеческого существования и сами являются телесными существами. Они  —  продукты человеческих чувств, посредством которых люди связаны с внешним миром. Но вместе с тем они не действительные существа, а предметы фантазии, воображаемые существа. Человек создает их посредством фантазии из элементов чувственных и мыслит их как действительные, но телесные существа. Человек верит в существование божества. Вера же есть не что иное, как убеждение в том, что наши желания получат осуществление. В настоящее время, говорит Фейербах, понятие веры распространили на такие предметы, которые ничего общего не имеют с сущностью веры. Даже существование внешнего мира, стало быть, и людей  —  ибо кто может отделить свое самосознание от жизни существ и вещей вне его?  —  стали подводить под категорию «веры». В основании веры лежит в действительности только желание. Без желания: «не умереть»  —  смертному никогда бы в голову не приходила мысль о бессмертии. Человек не желает бессмертия потому, что он в него верит, но он начинает верить в бессмертие потому, что он не желает смерти.
Доказательства существования бога сводятся к установлению того, что идея бога не есть только


— 191 —
идея, что мыслимое существо есть действительное существо, имеющее бытие независимо от человека и его веры. Но все эти доказательства основаны на желании, чтобы мыслимое было не только мыслимым, но и  не мыслимым, т.-е. реальным существом. В желании выражается воля, чтобы существовало то, что не существует. Но именно вера осуществляет желания человека.
Но что такое желание? Желание, говорит Фейербах, есть выражение недостатка, нужды, страдания. Желание есть революционное стремление, ибо второй стороной его является потребность в устранении недостатка и страдания, в преодолении их.  «Желание  —  раб нужды, но раб с волей к свободе, сын бедности, но той бедности, которая является матерью любви, «страсти» к вещам. Напрасно имущие классы, ослепленные алчностью, полагают, что только «современный коммунизм и атеизм привили бедноте «алчность», говорит Фейербах. Желать  —  хотеть иметь  — истинное выражение бедноты. На низших ступенях культуры существует пропасть между желаниями людей и их способностью осуществлять желания. Бог есть идеальное единство или тожество воли и мощи, желания и умения. Человек сознательно или бессознательно стремится к власти над природой, но, чувствуя свое бессилие, он наделяет этой абсолютной властью над миром фантастическое существо, называемое богом. Религия  —  продукт отсталой техники и невежества. Чем меньше человек знает


— 192 —
о действующих в природе силах и законах, тем увереннее он принимает существование сверхъестественных причин для объяснения происходящих в природе изменений. Сверхъестественные же причины представляют не что иное, как выражение воли и могущества богов.  Но там, где вместо физических причин человек видит волю богов, там мы имеем теологию вместо физики. Физика и теология, однако, исключают друг друга. В теологии воля бога разрывает необходимую связь явлений природы. Между органом зрения и актом зрения, например, существует необходимая связь. Природа глаза состоит в его способности видеть, и никакой другой орган к зрению не приспособлен. Но бог может по своему желанию делать так, чтобы и другой орган, скажем, задний проход превратился в орган зрения. Так природа и бог взаимно исключают друг друга. В самом деле, раз существует бог, то природа совершенно ненужна. Если в лице бога мы имеем всесовершеннейшее существо, то зачем на-ряду с ним иметь несовершенные существа. Если можно видеть, подобно богу, без глаза, то зачем нужен глаз?
Часто утверждают, говорит Фейербах, что мир необъясним без бога. Но если бог существует, то вовсе нет никакой надобности в мире. Бог отрицает и уничтожает природу. Природа может быть действительно понята и объяснена только в том случае, если мы, кроме нее, никакого другого


— 193 —
существа не признаем. Она может быть понята только из себя самой.
Без воды, без света, без солнца, без пищи нет человека. Человек возможен лишь в связи со всей природой. Мы чувствуем и знаем, что без пищи мы обречены на голодную смерть. Мы чувствуем и знаем, что обязаны своим существованием предметам питания. Ими, стало быть, определяется наша жизнь. Не бог поддерживает наше существование, а природа своими произведениями. Но если существует бог, то зачем ему нужны такие небожественные, грубые средства, как вода и хлеб? С другой же стороны, вода и хлеб не нуждаются в боге для того, чтобы обнаружить свойства, составляющие их материальную природу. Стало быть, между природой и богом существует полный разрыв.
Этот разрыв в натуралистических религиях выражается в несоответствии между потребностями и желаниями людей и их техническими средствами. Нам могут сделать упрек в том, что мы модернизируем Фейербаха. Но этот упрек будет, неоснователен. Верно то, что мы некоторые мысли Фейербаха находим нужным заострить для того, во- первых, чтобы показать, что предъявляемые Фейербаху обвинения основаны просто на недоразумении, на некоторых неудачных словесных выражениях, и, во-вторых, что при более глубоком изучении его критики религии мы находим в ней
Л. Фейербах. 13


— 194 —
очень ценные мысли, которые, невидимому, по прошли мимо Маркса.
Итак, противоречие между желаниями, потребностями человека и возможностями и средствами их удовлетворения порождает представление о всемогущем существе, в котором воля (желания) и «умение» совпадают. Бог есть существо, которое действительно осуществляет все, что желает. Или иначе говоря, в нем указанное противоречие «снимается» и преодолевается: противоположность между «идеалом» и действительностью уничтожается. «Человек ничего не создает из ничего, только из наличной материи создает он вещи и не с помощью одной воли; он предварительно создает себе представление о том, что он намерен сделать, он затем пользуется руками и орудиями, затрачивая определенный труд. Человеческая воля материальна и обусловлена; воля божья всемогуща и безусловна. Бог творит из ничего. Творец мира не нуждается ни в материи, ни в орудиях, ни в труде. Творец мира, словом, может все, что желает, ибо с его волей связаны непосредственно мощь, всемогущество, умение. Это единство воли и умения одинаково обще как христианскому, так и языческим богам. «Нет ничего невозможного для бога», говорит Овидий. Если бы человек, утверждает Фейербах, обладал способностью осуществлять все свои желания, он бы никогда не верил в богов.
Итак, «желание»  —  истинный источник и прин-


— 195 —
цип религии. Человек желает освободиться от страданий и бедствий. Значит, основное его стремление или желание  —  быть счастливым. Но человек счастлив только тогда, когда он осуществляет свои жизненные цели и стремления. «Счастье» человека зависит не от одной его воли, но и главным образом- от природы, от внешних условий.
Прежние атеисты утверждали, что боги  —  «выдумка» попов и правителей. С этим мнением Фейербах согласиться не может. Боги возникли из человеческой нужды, слабости, бессилия в отношении внешней природы. Но раз религия возникла — попы и правители воспользовались богами как средством для угнетения народа или, как он выражается: «боги поддерживаются искусством и оружием политического и духовного деспотизма» 1).
Имея своим источником нужду  —  религия в своем происхождении определяется материальными потребностями людей. Самые необходимые и всеобщие потребности и склонности составляют основу человеческого существования, но то, что является базисом существования, материальной жизни, образует также «основу религии и богов», говорит Фейербах. Боги явились на землю для того, чтобы утолить голод и жажду, т.-е. устранить человеческую нужду 2). Религиозная «потребность»
1) Там же, стр. 60.
2) Там же, стр. 88.
13*


— 196 —
является выражением естественных, телесных потребностей. Она имеет не только целью «наполнить головы спекулятивными идеями» и «сердце  — небесными чувствами», но прежде всего  —  «наполнить тело соответствующим содержанием». Даже и боги греков, как и других народов, стоящих на соответствующей ступени развития, едят и пьют, имеют вообще чисто человеческие потребности. Античный мир смотрел на богов, как на людей. Древним было известно лишь сенсуалистическое знание, знание из чувств, переживаний и опыта. Поэтому они страдания людей приписывают также и богам. Ибо «помощь богов покоится на их участии, участие на сочувствии, последнее на сострадании, сострадание на опыте тех же страданий». Боги суть такие же телесные и чувствующие существа, как и люди. Человек наделяет своих богов человеческой волей и разумом, как и чувствами, но в сверхчеловеческих размерах.
Происходящие в природе изменения он приписывает воле богов. Если бы солнце, например, вечно оставалось неподвижным, то оно не могло бы быть предметом поклонения. Но именно потому, что оно то появляется, то исчезает, человек видит в нем существо, действующее по своей воле. Оно посылает нам свет, когда это ему угодно. Необходимость исключает произвол, и обратно: там, где существа или божества поступают не в силу необходимости, а по своей воле, там нет места никакому расчету, там все зависит от случайной


— 197 —
прихоти соответствующих богов. Религия есть созерцание необходимости в форме произвольного действия. Первобытный или просто религиозный человек ставит все в зависимость от произвола богов. Если будет угодно богу, он пошлет погоду, дождь и будет обильный урожай. Где нет понимания необходимости и основанной на ней достоверности, там остается место лишь для теологии. Противоположное воззрение, атеистическое, возникает тогда, когда человек, подобно. Циклопу у Эврипида, говорит: «земля должна, хочет она того или не хочет, произвести корм для моего стада» 1). Очевидно, что развитие производительных сил, развитие техники и знания являются необходимой предпосылкой для возможности такого «атеистического» воззрения. Познание законов природы дает человеку возможность отвоевать у религии одну область за другой.
Зависимость человека от природы в естественных религиях получает свое чувственное и концентрированное выражение в жертвоприношениях. Основанием для жертвоприношений служит страх, неуверенность в исходе задуманного или начатого предприятия. Результат же, которого человек добивается или хочет добиться этим актом  — есть освобождение от зависимости. В качестве раба природы я прибегаю к жертвам; в качестве же господина природы я отказываюсь от них. Словом,
1) Ludwig Feuerbach. Sämtliche Werke, VII В, S. 460.


— 198 —
скрытая цель религии  —  свобода, независимость от природы. «Божественность природы составляет базис, основу религии и притом всякой религии, включая и христианскую, но божественность человека составляет конечную цель религии» 1). Если мы отвлечемся от своеобразной формы выражения. Фейербаха, от диалектической игры словами, если мы захотим выразить эту мысль проще, как это, впрочем, делает и сам Фейербах в других местах, то скажем: господство природы над человеком («зависимость») составляет источник религии, господство же человека над природой (т.-е. «независимость») составляет конечную цель религии. Однако с ростом техники и накоплением знания укрепляется действительное господство человека над природой, и религия уничтожается. Если бессознательно человек в религии стремится к освобождению от зависимости, к господству над природой, то рост его сознания, т.-е. культурное развитие, связанное с развитием техники и проч., приводит его к отрицанию религии. И то, что составляло цель религии  —  господство над природой  —  принимает не божественный, а чисто человеческий характер. Бог превращается в свою противоположность. Первоначально он является продуктом человека, который переносит на него все свои желания и все свои свойства. До по мере того, как «бог» в процессе общественного
1) Там же, стр. 462.


— 199 —
развития «разоблачается» человеком, последний становится на место «бога». Это, с точки зрения Фейербаха, внутренний диалектический процесс. Сначала человек ставит бога над природой. Он господствует над ней и через нес над человеком. Но познание самой природы и се законов дает человеку возможность снять с нес божественное покрывало, религиозную маску и превратить ее в действительную, мирскую, светскую природу. Так природа и человек возвращаются к самим себе. Человек становится на место бога. Человек становится «господином» природы. Господство бога над природой уступает место господству человека над природой. Такова имманентная диалектика человеческой истории. Пусть форма выражения Фейербаха и страдает теми или иными недостатками, хотя она диктовалась самим диалектическим процессом развития и разложения религии, но форма нас в данном случае не должна, смущать и вводить в заблуждение; мы должны ее объяснить и понять. Так что, когда Фейербах говорит: человек становится богом, то это следует понимать в развитом нами смысле, т.-е. именно в смысле полного отрицания бога.
Мысль Фейербаха, что экономическая зависимость человека от природы порождает религию, что господство природы над человеком есть источник религии, но конечная цель последней состоит в господстве человека над природой, т.-е. в отрицании религии,  —  эта мысль ведь собственно озна-


— 200 —
чает, что поскольку общественный процесс производства зависит всецело от стихийных сил природы, с которыми человек еще не в состоянии бороться сознательно и планомерно, он создает себе необходимую религию — своеобразную идеологию, как фантастическое и извращенное представление о мире. Но по мере того, как он в силу той же экономической необходимости познает внутреннюю закономерность природы, причинную связь явлений и пр., религиозная «идеология» разлагается и уничтожается. Бог  —  продукт истории и подвержен процессу изменения и уничтожения. Религия  —  неизбежный продукт общественной жизни на определенной ступени ее развития. Она связана с практическими нуждами и потребностями общественного человека. Практические, т.-е. экономические отношения человека к природе и получают свое выражение в натуралистических религиях.
При таких условиях в религии имеется положительное конкретное содержание; в ней, как в кривом зеркале, преломляются отношения человека к природе, а в духовных религиях  —  практические отношения людей друг к другу. Путем имманентной диалектической критики Фейербах стремится вскрыть положительное содержание религии и «возвысить» его на новую ступень. Что же касается отрицательных моментов, которые в определенную историческую эпоху имели свое объяснение и являлись также необходимым продуктом отноше-


— 201 —
ния общественного человека к природе, то необходимо свести их к их истинной основе, т.-е. показать с более высокой точки зрения их полную несостоятельность.
Религия, таким образом, имеет своей предпосылкой противоречие между умением и хотением, между способами достижения и желаниями, между действительностью и представлением, между сознанием и бытием. Целью религии является уничтожение этого противоречия. «Божественное существо», «божество» и есть та сущность, в которой это противоречие получает свое разрешение и примирение. В процессе производства сталкивается субъективная деятельность человека с объективной закономерностью, необходимостью природы, с зависимостью его от стихийных сил ее. Человек необходимо ставит себе определенные задачи, у него есть известные желания, потребности, намерения, но у него отсутствует, вследствие низкого уровня техники, незнания законов природы, умение подчинить ее себе: стало быть, между его хотением и умением существует разрыв, пропасть, противоречие. Эту пропасть заполняет божество, которое способно без всякого труда осуществить любое желание как свое, так и человека. Что для человека является невозможным, вследствие ограниченности его сил, то для божества представляется возможным и действительным, ввиду его всемогущества. Первичный объект религии составляет то, что не зависит от человеческой


— 202 —
воли и знания от его умения. Пахать, сеять  —  это дело моих рук и труда, эго зависит от меня, но преуспеяние от меня не зависит. Это находится в воле божьей. Без его желания нет преуспеяния. Но что такое бог, спрашивает Фейербах? И отвечает: первоначально но что иное, как природа. Если человек овладеет силами природы, то он станет в известном смысле ее господином, и «преуспеяние», «урожай», скажем, будет в значительной степени зависеть от него самого, от его умения и знания. Значит, по мере увеличения знания и умения человека природа из независимого от человека предмета превращается в зависимый объект. Противоречие между хотением и умением, между желаниями и представлениями разрешается процессом развития производительных сил. Дуализм между субъектом и объектом в религии преодолевается божеством, которое является абсолютным «хозяином», господином над объектом, над процессами природы. Божество составляет абсолютное тожество субъекта и объекта. Божество имеет абсолютную власть над объектом, над природой. Итак, в естественной религии природа возводится в существо, поскольку оно наделяется человеческими предикатами в превосходной, т.-е. абсолютной степени. Зевс, говорит Фейербах, причина метеорологических явлений природы. Религиозный характер эта причина в лице  Зевса приобретает тем, что она наделяется волей. Зевс  — господин над метеорологическими явлениями. Они


— 203 —
зависят от его воли и каприза. Независимые от
воли людей явления природы религия делает зависимыми от воли божества. Объект находится в зависимости от божества. Что же касается человека, т.-е. субъективной стороны, то он может воздействовать на явления природы косвенным путем, т.-е. путем воздействия на волю божества, имеющего непосредственную власть над природой. Это косвенное воздействие на природу через волю божества выражается в молитве. Сущность религии составляют человеческие желания, сущность богов  —  сущность человеческих желаний. Боги суть сверхчеловеческие и сверхъестественные  существа, ибо желания человека в этот период суть также сверхчеловеческие и сверхъестественные сущности.
Религия первоначально, по крайней мере, говорит Фейербах, имеет своей задачей и тенденцией превратить неизвестную сущность природы в известную. Она преследует ту же цель, что и культура и образование, тенденция которых также сводится лишь к тому, чтобы сделать природу теоретически доступной нашему пониманию, практически подчиненной нашим потребностям. Но разница между религией и культурой заключается в том, что «культура» добивается своей цели посредством заимствованных у самой природы средств, в то время как религия достигает той же цели или думает, что достигает ее, без всяких средств, т.-е. посредством сверхъестественных средств молитвы, веры, колдовства  —  что собствен-


— 204 —
но одно и то же. «Таким образом, все в развитии культуры человеческого рода, что стало делом образования, самодеятельности, антропологии, было первоначально делом религии или теологии, как, напр., юриспруденция, политика, медицина, которые у некультурных народов еще доныне составляют дело религии» 1).
Естественная религия есть очевидное противоречие между представлением и действительностью, между воображением и истиной. То, что в действительности является мертвым камнем или дубиной, то в представлении примитивных народов превращается в живое существо.  Все, что является предметом религии, есть предмет представления, фантазии. Поэтому люди обожествляют собственно не камень, как таковой, но то, что находится как бы позади него, т.-е. «дух» камня. Духи предметов не что иное, как представления о них первобытного человека, их образы в его фантазии. Самообман составляет основу естественной религии, ибо человек создает сам предмет своего религиозного поклонения; он делает его своими руками из дерева или других материалов и все же верит, что созданный им предмет есть реальный предмет, есть действительный бог. «Так, человек в религии имеет глаза, чтобы не видеть, чтобы оставаться слепым; он имеет разум, чтобы не мыслить, чтобы оставаться глупым». Предмет
1) Feuerbach. Werke, VII В., S. 468,


— 205 —
по видимости своей есть обыкновенный предмет  — камень, дерево, река  —  но он является богом, поскольку он невидим, т.-е. поскольку человек верит в него. Как же религия выходит из этого очевидного противоречия? Только тем, что она превращает самый предмет своего поклонения в невидимый, нечувственный предмет, в существо, которое есть только предмет веры, представления, фантазии, т.-е. предмет духа.
Так совершается постепенно переход от естественной религии к духовной религии. Соответственно тому, как человек из физического существа превращается в политическое, так и бог его превращается из физического существа в политическое, т.-е. в отличное от природы существо. Только благодаря обществу (Gemeinwesen) человек приходит к различию своего существа от природы и, стало быть, к идее бога, отличного от природы. В обществе действуют другие силы, отличные от естественных сил. В обществе физический человек подчинен гражданскому, человеческому или «моральному» состоянию. Силы природы становятся орудием политической власти. Зевс из бога грома и грозы превращается в отца королей. Силой грома и молнии он поддерживает власть и достоинство королей 1). Такого же рода процесс превращения натуралистической религии в духовную или
1) Feuerbach. Werke, VII В., S. 472.


— 206 —
антропологическую происходит и у евреев. Сила природы как таковой и зависимость от нее уступает место политической силе, т.-е. общественным отношениям. Политические рабы отличаются от рабов природы тем, что в последнем случае блеск солнца, напр., ослепляет человека, и он обращается к нему со своими просьбами, молитвами и проч., в первом же  —  блеск королевского достоинства его ослепляет до того, что он обожествляет короля, во власти которого находится его жизнь. Недаром предикаты и титулы божества присваиваются королям. Христиане оправдывают такое политическое идолопоклонничество тем, что король является лишь наместником бога на земле. Бог  — король королей.
Там, где человек поднимается над природой, становится «супранатуралистом», там и бог его превращается в «супранатуралистическое», т.-е. сверхъестественное, стоящее над природой существо. Раз человек становится господином «над рыбами в море, над птицами  в поднебесьи, над скотом и над всей землей, надо всеми пресмыкающимися на земле», господство над природой приобретает значение наивысшее, и бог  —  предмет поклонения и религии играет роль всемогущего господина и творца природы. Разница между политеизмом, т.-е. естественной религией, и монотеизмом  —  духовной религией  —  состоит в том, что первая превращает действительные предметы в фантастические существа, вторая же фантастические существа, пред-


— 207 —
меты мысли  —  в действительные существа. Такова внутренняя диалектика религии, обусловливаемая развитием общественных отношений.
Таким образом, бог обнаруживается как сущность природы и человека.
Человек подчиняет все своим потребностям. Потребности его определяют и обусловливают характер его религии. Противоречие между теорией и практикой заключается в том, что то, что он в теории и в своем воображении, в представлении полагает над собою, то он в действительности, т.-е. в практической жизни, ставит под собою. В теории боги суть  —  господа над людьми, но только с тем, чтобы на практике быть их слугами. «Человек в руках бога  —  начало религии, но бог в руках человека  —  конечная цель религии» 1). Истинный смысл религии, ее происхождение и основание обнаруживаются лишь в конечной цели ее. Сила, которая заставляет человека гнуть спину и унижаться перед богом  —  это сила и власть нужды, потребностей жизни. Жизнь  —  это «эгоизм». Без «эгоизма» нет жизни. «В религии человек любит самого себя во имя божье, вне религии он любит себя во имя самого себя». Человек обожествляет приносящие ему пользу вещи  —  солнце, воду, огонь, деревья, животных и т. д. Именно вследствие их полезности они возводятся в ранг высших, «божественных»
1) Feuerbach. Werke, VII В., S 391.


— 208 —
существ. И действительно только то, что приносит пользу, что имеет практическое значение для жизни, годно в качестве предмета религиозного поклонения и культа.
«Сверхчувственное» религии есть не что иное, как чувственное, но как предмет фантазии. Так, человек становится предметом религиозного поклонения после смерти, т.-е. после своего превращения из чувственного в сверхчувственное существо, т.-е. в предмет фантазии.
Каждое государство покоится на определенных максимах, законах, правах и обычаях, т.-е. на определенных, соответствующих данной эпохе, необходимых ограничениях человеческого существа. Поэтому государства продолжают существовать лишь до тех пор, пока эти «ограничения» воспринимаются как соответствующие человеку определения. Но наступает время, когда эти «границы» воспринимаются как «ограничения», и тогда они должны быть необходимо преодолены. Ведь общественный человек стремится постоянно к неограниченному развитию своего существа, форм своего существования, которые бы соответствовали полноте его существа, и поэтому он безжалостно разрушает всякое одностороннее, ограниченное состояние, государства, которые условия своего временного существования превращают в законы человеческой природы. Природа человека есть та сущность, которая стоит над государствами и народами. То, что соответствует человеческой природе,


Л. Фейербах.
(Рельеф. Памятная доска в Рехенберге.)
Гр. на дереве И. Павлова.


— 209 —
остается; то, что ей противоречит или же соответствует лишь при определенных условиях,- то исчезает и погибает. Тут Фейербах выдвигает «природу» человека в качестве фактора, определяющего судьбу государств и формы идеологий. Но Фейербах не возвращается к «французской» точке зрения на природу человека, как на неизменную сущность. «Природу» Фейербаха не следует все же понимать в смысле метафизическом. Природа человека, говорит Фейербах, обнаруживается только в его потребностях. Поэтому не абстрактная «природа», а «человеческие потребности, только человеческая нужда является той силой,- которая определяет судьбу государств. Нужда основывает государства,- нужда же их разрушает» 1).
С политической и социальной точек зрения? подчеркивает Фейербах, религия является продуктом погодных человеческих отношений. Она возникает на почве противоречий, нищеты и зла в человеческой жизни. Там, где на земле господствуют нищета, противоречия и зло, появляется бог на небе. Бог  —  утешение нужды, убежище страдающих от земных зол и несчастий. Конечно, в действительности религия никакого «утешения» не дает, ибо, если возьмем, напр., христианство, то оно учит меня переносить с христианским смирением не только мои собственные страдания, но и
1) Feuerbach. Werke, VII В., S. 403.
Л. Фейербах. 14


— 210 —
страдания других. К счастью, говорит Фейербах, люди в практической жизни отрицают свои религиозные мнения. В своей практической жизни все люди, исключая немногих мечтателей, атеисты; своими поступками и действиями они опровергают религиозные догматы.
И если политики утверждают, что государство не может существовать без религии, то они оказывают ей медвежью услугу, так как в современных государствах право покоится на бесправии, свобода на рабстве, богатство на нищете, образование на невежестве, честь гражданина на подлости человека, наглость князей на религиозном смирении и покорности народов 1).
Определенные потребности возникают и удовлетворяются лишь в определенные эпохи. Время для удовлетворения потребности наступает тогда, когда оно теряет характер субъективного желания и приобретает, благодаря историческим условиям и отношениям, объективную силу необходимости. Потребности являются высшей, суверенной властью,  — судьбой истории 2). И более того: потребности определенного времени, т.-е. определенной исторической эпохи составляют религию этой эпохи. Предмет этой потребности есть высшее существо, «бог» данной эпохи. Только в человеческих потребностях религия имеет свои корни.
1) Feuerbach. Там же, стр. 411.
2) „Das Bedürfnis ist die höchste, die souveräne Macht  —  das Schicksal der Geschichte“. (Там же стр. 229).


— 211 —
Всякая религия превращает ограниченные, относительные потребности эпохи в абсолютные, универсальные потребности, в потребности сверх-исторические. Всякая религия возникает из определенных исторических условий, но она эту ограниченную историческую потребность возводит в абсолютную вечную истину. Однако человеческое «сердце»  —  под «сердцем» Фейербах понимает совокупность потребностей  —  изменяется вместе с историей, т.-е. с развитием общественных отношений.
Итак, первоначально человек не различает себя от природы. Она представляется ему личным, живым, чувствующим существом. Вызываемые в нем предметами природы ощущения и представления он превращает в свойства самих вещей. Природа не только первоначальный предмет религии, но и постоянное, хоть и скрытое ее основание. Вера в то, что бог  —  существо, отличное от природы, объективное, находящееся вне человека существо, имеет свое основание в том, что существующая вне человека природа первоначально сама является  —  в представлении людей, конечно, богом. Но существование природы зависит не от бога, а наоборот, существование бога или вернее, вера в его существование имеет свое основание только в существовании природы. Бог, как виновник и причина природы, представляется человеку как отличное от природы существо. Но то, что это существо выражает, его действительное содержание, почерпнуто только из природы. Все, что находится
14*


— 212 —
в природе, мы мыслим содержащимся в боге. Однако, этот клубок противоречий необходимо распутать. Одно из двух: либо мы обязаны своим существованием богу, тогда природа есть лишь одна видимость, и она никому не нужна. Или же природа составляет основу и источник нашего существования, тогда бог есть ничто, одна иллюзия. Но вполне очевидно, говорит Фейербах, что все наше существование зависит от одной природы; стало быть, бог есть лишь иллюзия человека.
Божественное существо, обнаруживающееся в природе, есть не что иное, как сама природа, которая представляется человеку как божественное существо.
Древние мексиканцы, рассказывает Фейербах, имели, на ряду с другими божествами, специального бога или богиню соли. Этот бог соли, говорит мыслитель, может служить наглядным примером для обнаружения сущности бога природы вообще. Соль обнаруживает в своих экономических, технологических и медицинских свойствах полезность природы. Что же такое представляет собою бог соли? Очевидно, не что другое, как совокупность полезных свойств той же соли. Или, иначе говоря, бог соли есть сама соль, которая, благодаря своим полезным свойствам и действиям, представляется человеку божественным существом. Подобно тому, заключает Фейербах, как бог соли является выражением ее полезности (божественности), так и бог природы или природа, как бог есть лишь выраже-


— 213 —
ние «божественности», т.-е. полезности природы для человека. Так, истинная сущность естественной религии обнаруживается в природе. Освободив ее от фантастических сущностей, от божественного «покрывала», от проектированной в нее сущности человека, мы получим лишь физические процессы, вещество и силу,  —  словом, действительную природу. То, что служило объектом религии, обнаруживается как продукт фантазии и невежества. По мере познания человеком законов природы, действительные ее сущности и процессы, превращенные в естественных религиях в существа, представляемые и фантастические, снова восстанавливаются в своей истинной реальности; разоблачив эти сущности, как воображаемые и фантастические, человек их отвергает и обращается к физическому объяснению реальных процессов природы. Религиозные иллюзии, связанные с обожествлением природы, рассеиваются -как дым, религия превращается в естествознание.
В дальнейшем нам предстоит рассмотреть процесс возникновения и разложения духовных религий, как он изображается Фейербахом.


V.
Духовные религии и критика христианства.
1.
Натуралистические религии сменяются религиями духовными, высшим выражением которых является христианство. Существенным предметом естественных религий является природа; основным содержанием духовных религий является человек или вернее: человечество, человеческий род. Разумеется, человек окрашивает определенным образом и естественные религии. С другой стороны, в духовных религиях продолжает играть определенную роль природа, но она играет здесь только подчиненную роль. «Подобно тому, как природа, в качестве предмета и сущности человеческих желаний и воображения, есть ядро естественной религии, так человек, в качестве предмета и сущности человеческих желаний, человеческой способности к воображению и абстракции, является ядром религии духовной, религии христианской». Между естественными и духовными религиями существует сначала различие


— 215 —
лишь количественное. Это различие в «степени» естественно определяет самый характер данной религии. Так как высшим и последним принципом, с точки зрения Фейербаха, является единство «я» и «ты», то сущность богов во всех религиях конструируют природа и человек. Речь может итти лишь о преобладании того или другого элемента. Чем больше в религии преобладает элемент природы, тем она далее отстоит от духовной религии. В естественных религиях человек вкладывает в богов свою телесную и духовную форму; содержание же она получает из природы. В духовных религиях человек выводит из своей сущности как форму, так и содержание богов, но тем не менее природа и тут имеет определенное значение. Но в христианстве  —  этой высшей форме духовной религии  —  природа почти совершенно исчезла, и ее место занял человек, род.
Так как религия имеет своим источником определенные желания и потребности людей, то ясно, что творцом христианской религии является человек с другими желаниями и стремлениями, чем язычник. Язычники не выходили за пределы своего отечества и своей национальности. Их боги были национальные боги. Язычник был патриотом. Христианство возникло при других политических и общественных условиях. Христианство родилось среди рабов. Во всяком случае последователями христианского учения были вначале беднейшие и самые угнетенные классы общества. Лишенные


— 216 —
всего на земле, рабы переносят все свои земные желания на небо. Истинный христианин имеет сверхчувственные, сверхземные желания. Христианин отрекается от своих чувственных свойств, даже от своей телесной оболочки. Лишенный собственности, подвергаясь преследованиям как со стороны властей, так и богатых господствующих классов, нищие и рабы перестают ценить отечество. Вследствие этого и ряда других причин горизонт гонимых расширяется далеко за пределы родины и нации. Христианин  —  космополит. Но каков человек, таков и его бог. Христианский бог  —  это сверхчувственное существо, освобожденное от всего телесного и чувственного. Христианский бог  —  это абстрактный человек.  В духовных религиях свойства или предикаты человека возводятся в божественные предикаты. Божественная сущность есть не что иное, как сущность человека, отделенная от его чувственного, телесного и индивидуального существа и превращенная в самостоятельное существо. В религии духовной человек созерцает свое собственное существо, противостоящее ему как чужое существо, как внешняя сила, им повелевающая. Смысл «критики нечистого разума», как выразился однажды Фейербах, т.-е. смысл его критики религии, сводится к тому, чтобы разоблачить этот своеобразный бессознательный процесс, происходящий за спиной человека. Осознание бессознательного процесса составляет задачу Фейербаховой «критики» религии. Если челове-


— 217 -
ческие предикаты были возведены бессознательной деятельностью человеческой фантазии в божественные определения, то сознательная критика религии должна разоблачить эту иллюзию и свести их снова к их реальному основанию, т.-е. превратить религию в антропологию.
Противоположность между «божественным» и «человеческим» обнаружится как противоположность между родовым, общественным существом с одной стороны и индивидуальным человеческим существом  — с другой стороны. Родовая, общественная, коллективная сущность объективируется бессознательно человеком, овеществляется и кристаллизуется в самостоятельную субстанцию и силу приобретающую власть над индивидуумом. Религия представляет таким образом «извращенное» общественное самосознание человека. Этот своеобразный религиозный фетишизм в духовных религиях выражается в том, что человек созерцает свою социальную связь и принадлежность к коллективу в противостоящей ему объективированной «сущности», называемой божеством. Общественные отношения людей принимают характер объективных, самостоятельных сил, олицетворяемых человеком и признаваемых им «божеством». Диалектика этого своеобразного процесса, протекающего с внутренней закономерностью, определяемой ходом социальной эволюции, может быть формулирована таким образом: человек сначала создает бес-


— 218 —
сознательно бога по своему образу и подобию; затем бог (по представлению человека) создает человека по своему подобию. Задача научной критики религии состоит в том, чтобы осознать этот процесс и понять, что религия имеет свои корни в антропологии, т.-е. что она представляет собою не что иное, как самообман. В религии мы бессознательно утверждаем человека и отрицаем бога, сознательно же отрицаем человека и утверждаем бога. Антропология имеет целью сознательное утверждение человека и отрицание бога. Общественное содержание, перенесенное в бога, должно быть восстановлено в своей чистоте и истинности. «Гуманизм», очищенный от фетишистской оболочки и сведенный к своему реальному основанию, превращается в социализм и коммунизм. Этот процесс превращения начат Фейербахом, но завершен Марксом.
2.
В предисловии ко 2-му изд. «Сущности христианства» Фейербах заявляет сам, что этой книгой своей он стал «в раздор с миром и богом». Мыслитель указывает, что своей критикой религии он навлек на себя как «немилость политиков, которые смотрят на религию, как на политическое средство подчинять себе и угнетать людей», так и тех, которые смотрят на нее, как на вещь в политическом отношении безразличную, и, потому, являясь «в области политики и промышленности


— 219 —
друзьями, в области религии становятся врагами света и свободы». Фейербах отдает себе вполне отчет в том, что он «затронул спекулятивную философию в ее чувствительнейшем месте, в ее собственном point d’honneur, разрушая немилосердно согласие ее с религией». Что касается положительной философии, то Фейербах показал, что «оригинал ее образа божия есть человек, что личность не может существовать без плоти и крови». Естественно, что эта деятельность мыслителя подверглась строгому осуждению со стороны всех ханжей. Но «ханжество составляет сущность нашего века,  —  говорит Фейербах,  —  наша политика, наша нравственность, наша религия, наша наука  — один призрак».  Истина стала безнравственностью. Лицемерное отрицание христианства, носящее на себе маску его утверждения, нравственно. Истинное, нравственное его отрицание  —  отрицание, прямо называющее себя отрицанием  —  безнравственно и развратно. «Нравственна ныне одна ложь, потому что она обходит, утаивает от очей света зло истины или, что то же самое  —  истину зла... Истина в наше время,  —  говорит Фейербах,  — предел науки!.. Там, где она доходит до истины, где делается истиною, там становится она предметом полиции — полиция есть грань, стоящая между наукою и истиною».
Какую задачу преследовал автор «Сущности христианства»? На этот вопрос сам Фейербах дает такой ответ: «Идеи моего сочинения суть только


— 220 —
заключения, следствия изданных, они собственно не идеи, а объективированные, живые или исторические факты. Я вообще отвергаю безусловно-абсолютное, нематериальное, самим собою довольствующееся созерцание,  —  созерцание, заимствующее свое содержание из себя самого. Я, как небо от земли, отличаюсь от тех философов, которые вырывают из своей головы глаза, чтобы легче мыслить,  —  для мысли служат у меня чувства, и прежде всего глаза; я основываю ее на материи, которую мы можем усвоить себе только посредством чувственной деятельности; я не вывожу предмета из идеи, а, наоборот, идеи вывожу из предмета, для меня предмет есть то, чем он есть вне моей головы». «Я идеалист только в области философии практической», т.-е. моя идея, говорит Фейербах, есть лишь вера в историческую будущность, в осуществление идеала, в торжество истины. И поэтому идея, как говорит далее Фейербах, имеет для него только значение политическое и нравственное. Другое дело в области теоретической. «Я  —  не что иное, как духовный естествоиспытатель, а естествоиспытатель ничего не может сделать без инструментов, без средств материальных».  И свою книгу Фейербах считает началом новой, не школьной, а человеческой философии. Эта новая философия не пытается уже согласить себя с религией, напротив, «она, как родившаяся из


— 221 —
самой сущности религии, есть истинная сущность религии». «Атеизм есть тайна самой религии, она сама, в истинной своей сущности, верит не во что другое, как только в истину и божественность человеческого существа». Все устремления Фейербаха были направлены на разрушение религиозного фетишизма, на уничтожение религиозной грезы. К этому сводилась отрицательная работа Фейербаха. Но он в своих работах преследовал прежде всего и положительные задачи: это  —  очищение реального, положительного начала, это высвобождение человека, который составляет центральный пункт всякой религии  —  человека с его стремлениями и желаниями.
«Одно из самых обычных обвинений, направленных против атеизма,  —  это то, что он не принимает во внимание и разрушает одну из существенных потребностей человека, именно потребность предположить что-нибудь стоящее выше себя и поклоняться ему; что поэтому атеизм делает человека эгоистичным и высокомерным существом. Но атеизм, упраздняя богословское представление о сверхчеловеческом начале, еще не упраздняет в силу этого нравственного и естественного представления о нем. То и другое покоится на реальной основе, гораздо более прочной и более несокрушимой, нежели вера в богов. Естественное представление о сверхчеловеческом начале есть сама природа, в особенности же те космические силы, от которых зависит наше существование,


— 222 —
наша земля. Нравственное же представление о таком начале является идеалом, который каждый человек необходимо должен себе поставить, чтобы стать чем-нибудь дельным. Поэтому, если понимать под религией лишь культ идеала, то вполне правы те, кто называет бесчеловечным такое упразднение религии, так как необходимо, чтобы человек намечал себе цель своего стремления, брал себе что-нибудь за образец. Но этот идеал есть и должен быть человеческой целью» 1).
Подобно тому, как в натуралистических религиях основным содержанием и предметом поклонения является природа, так в духовных религиях предметом обожествления является человеческий род. Но бог и природа составляют в сущности тожество или единство, раздваивающееся на две формы. Природа составляет в действительности истинную сущность религий натуралистических. Это она вызывает определенные действия, которые приписываются человеком «божеству». В духовных религиях мы имеем такое же слияние, единство человека и бога. Под человеческий род мы подставляем независимое от него существо в виде бога. Но в действительности опять-таки мы имеем дело с сущностью самого человеческого рода, который и является для человека богом. Человек превращает свои желания в существа, в богов,
1) Feuerbach. „Vorlesungen über das Wesen der Religion“. № 12.


— 223 —
которые должны иметь объективное, реальное существование вне человека. Свойства человеческого духа и сердца принимают форму естественных сил, стоящих над человеком и господствующих над ним.
В духовных религиях бог есть «обобществленный» родовой  человек. Родовые функции обособляются от индивидуума и превращаются в самостоятельные сущности. Но обособляются именно духовные функции, которые отрываются от материального основания, от чувственности. Однако чувственность эта противостоит нечувственным, духовным функциям человека, как антитеза, как противоположность, как индивидуальные свойства  —  качествам родовым, социальным. Духовная жизнь является вообще результатом лишь коллективной, общественной жизни.
Язычество приносило в жертву рода индивидуум, а христианство пожертвовало родом индивидууму. Древние мыслили и понимали индивидуум как часть, отличную от целого рода, христиане же, напротив, мыслят индивидуум в непосредственном, безразличном единстве со всем родом. «Христос есть всемогущество субъективизма». «В христианстве человек концентрировался в себе саком, отрешился от общего хода мировой жизни, сделал себя существом абсолютным». Человек удалился от природы и вследствие этого уже он почувствовал себя существом неограниченным. Язычники были связаны тесным


— 224 —
образом с природой. Так как древние высоко уважали понятие и разум, то были так либеральны и объективны, что позволяли жить и притом жить вечно и другой стороне духа — материи как в теории, так и в практике; а христиане питали к ней такую нетерпимость как теоретическую, так и практическую, что думали утвердить свою субъективную жизнь только уничтожением противоположности субъективизма  —  природы... «Древние чувствовали свою связь с космосом и с общей человеческой сущностью, т.-е. с родом. Человек исчезал в целом. Христиане же поставили человека вне связи его с природой. Мир, с их точки зрения, преходящ; человек же вечен. Язычники подчиняли индивидуума роду, частное существо целому. Люди преходящи, но род человеческий вечен. «Христианство забыло о роде». И в этом смысле христианство составляет прямую противоположность язычеству. В то время, как первое отождествило непосредственное частное существо с существом всеобщим, второе поступает наоборот. «Но понятие бога совпадает с понятием человечества. Все определения, прилагаемые к божеству, суть определения родовые,  —  ограничивающиеся в частном, индивидуальном существе, но безграничные, абсолютные в сущности рода в самом своем бытии. Мое знание, моя воля ограничены, но мое ограничение не есть ограничение другого человека, не говорю, человечества; что трудно для меня, то легко для дру-


— 225 —
того; что невозможно и непостижимо для одного времени, то для другого века возможно и понятно. Моя жизнь связана с определенным веком, а жизнь человечества вечна. Мнимые и видимые ограничения рода оказываются всегда лишь ограничениями индивидуума.
Но чувство ограничения мучительно; человек освобождается от этого чувства лишь созерцанием совершенного существа. «Бог христианский есть не что иное, как созерцание непосредственного единства рода и индивидуума, общего и частного». Бог есть представление рода, как индивидуума, сущность рода, как индивидуальное, личное существо. В этом смысле в боге сущность и существование тождественны. Родовое понятие мыслится здесь как единичное существование. «Вследствие этого то непосредственного единства рода и индивидуальности, этой концентрации человечности и реальности в одном личном существе, бог и составляет глубоко отрадный для чувства и восхитительный для фантазии предмет, между тем как отвлеченная идея человечества не возбуждает чувства, потому что она представляется нам чем-то абстрактным, пред нашими глазами мелькает бесчисленное множество частных, ограниченных индивидуумов». В представлении же бога чувство получает непосредственное удовлетворение, ибо в нем все собрано воедино, род есть тут непосредственно индивидуальность. Тем
Л. Фейербах. 15


— 226 —
самым христианство сделало человеческий индивидуум абсолютным существом, род превратило в индивидуум и индивидуум в род, т.-е. индивидуум непосредственно отождествило с родом. Христос есть род человеческий в одном лице. Но история, говорит Фейербах, основывается на различии индивидуума от рода. Где уничтожается это различие, там прекращается историческое развитие. Непосредственное тожество рода с индивидуумом невозможно; это противоречит человеческому разуму и природе. Только одна фантазия утверждает это тожество. Индивидуум, который в то же время представляется родом, человечеством во всем его совершенстве и бесконечности, составляет величайшее чудо.
«Если бы все люди были абсолютно равны, то между родом и индивидуумом не было бы никакого различия. Но тогда бытие многих людей было бы чистою роскошью, тогда достаточно было бы и одного человека для осуществления той цели, которую осуществляет род.
Правда,  сущность человека одна, но она бесконечна; его действительное бытие бесконечно и состоит из противоположности взаимно дополняющих себя разностей. Единство в сущности есть множественность в бытии. Между мною и другим... находится, следовательно, качественное различие. Другой человек есть мое «ты», мой alter ego, раскрытие моих внутренних свойств, себя самого


— 227 —
видящий глаз. В другом прежде всего я прихожу к сознанию человечества, посредством него узнаю, чувствую, что я человек». Но существует также и количественное различие между «я» и «ты». Истина то, что согласно с сущностью рода. Согласие  —  первый критерий истины. Что я мыслю, как индивидуум, то обязательно только для меня. Но, что я мыслю как человек рода, то каждый индивидуум должен мыслить.
Естественное примирение между родом и человеком состоит в том, что «другой человек есть посредник между мною и святою идеей рода. Ното homini Deus est».
3.
Существенное отличие человека от животного, говорит Фейербах, состоит в сознании человеком своей собственной сущности. Для человека предметом его сознания может являться его собственный род, т.-е. социальное, коллективное бытие. В силу этого человек, в отличие от животных, ведет двойную жизнь. «У животного жизнь внутренняя составляет одно и то же с жизнью внешней, а у человека есть и внутренняя и внешняя жизнь». Внутренняя, т.-е. духовная, жизнь человека есть жизнь в отношении к собственному роду, собственной сущности. Истинными родовыми функциями являются мысль и слово. Разум, мысль и речь суть социальные продукты. Только общественная жизнь создает
15*


— 228 —
их. В индивидууме нет ничего своего, ничего того, что составляло бы его «собственность». Индивидуум в этом смысле составляет преходящий элемент «всеобщего», т.-е. общества. С другой же стороны, всеобщее существует только в индивидууме и через индивидуум.
«Животное не может совершить никакой родовой функции без присутствия вне его другого индивидуума». Человек же в одно и то же время «сам для себя есть «я» и «ты», он может поставлять себя на место другого, именно потому, что предметом его сознания служат его собственный род, собственная сущность, а не одна лишь его индивидуальность». Но что такое сущность человека? Это есть не что иное, как  человечество в человеке. И выражается эта сущность в разуме, воле и сердце. Сущность человека составляет сознание, предметами же или сущностью сознания являются разум, воля и сердце. Без разума,  воли и сердца он ничто, то, чем он есть, он есть только посредством них  — они как элементы, определяющие его сущность, которая человеком не делается и не составляет предмета владения, суть одушевляющие его, определяющие, господствующие над ним силы  —  божественные, абсолютные власти, которым он не может оказывать никакого противодействия». Разум, воля и чувство не составляют в человеке индивидуальной «собственности». Он не владеет ими, а они владеют им в силу того, что они


— 229 —
стоят над человеком, в качестве всеобщих духовных сил.
«Человек не может выйти за пределы своей сущности. Человек ничто без предмета. Но предмет, к которому субъект относится необходимым существенным образом, есть не что иное, как собственная, но объективированная сущность этого субъекта. В предмете человек сознает самого себя: сознание предмета есть самосознание человека. По предмету узнаешь ты человека, в нем является перед тобою его сущность; предмет есть его открывшаяся сущность, его истинное, объективное «я». „Абсолютное существо человека есть его собственная сущность. Власть предмета над ним есть поэтому власть собственной его сущности. Так, сила предмета чувства есть сила самого чувства... Поэтому то, что мы сознаем предметом, мы должны в то же время сознавать и своею собственною сущностью; мы не можем действовать на что-нибудь другое, не действуя на себя самих». Все, что имеет субъективно значение сущности, имеет также и объективно значение сущности. Человек никогда не может стать выше истинной своей сущности. «Если на других планетах те же законы движения, как и на нашей, то там те же законы чувствования и мышления, какие и здесь».
В отношении чувственных предметов сознание субъектом предмета ясно отличается от самосо-


— 230 -
знания; в отношении же его к предмету религиозному сознание совпадает непосредственно с самосознанием. «Чувственный предмет находится вне человека, религиозный — в нем самом». Предмет чувственный безразличен сам по себе, независим от нашей силы суждения. В религии же предмет субъекта есть не что иное, как объективированная сущность самого субъекта. «Сознание бога есть самосознание человека, познание бога — самопознание человека. Из его бога узнаешь ты человека, и, наоборот, из человека— его бога, оба они тождественны». Но религиозный человек непосредственно не сознает, что его сознание бога есть самосознание его собственной сущности, ибо на отсутствии-то именно этого сознания и основывается собственная сущность религии. «Религия есть первое, хотя и не непосредственное самопознание человека». «Человек сначала полагает свою сущность вне себя, прежде чем находит себя в ней. Собственное существо является ему предметом сначала в виде другого существа. Религия есть детская сущность человечества; но дитя видит свою сущность человека вне себя, — в период детства человек кажется себе самому другим человеком. Исторический прогресс в религии состоит именно в том, что считавшееся в предшествующих религиях чем-то объективным становится позже субъективным, т.-е. на что прежде смотрели как на бога и чему поклонялись сначала как богу,


— 231 —
то теперь уже признается человеческим. Предшествующие религии для позднейших становятся идолопоклонством; человек начинает обожать свою собственную сущность. Сначала он объективировал себя, но объекта не считал своею сущностью, позднейшая религия делает этот шаг вперед: каждый дальнейший ее шаг есть момент более глубокого самопознания человека». Задача Фейербаха состоит в том, чтобы показать, что «противоположность между божественным и человеческим элементами в религии есть противоположность иллюзорная, видимая, что она есть не что иное, как противоположность между человеческою сущностью и человеческим индивидуумом, что, следовательно, предмет и содержание самой христианской религии суть чисто-человеческие».
«Религия есть раздвоение человека с самим собою, он противопоставляет себе бога, как существо ему противоположное». Но в религии человек объективирует свою собственную внутреннюю сущность. Следует поэтому доказать, что эта противоположность и распадение между богом и человеком, с которого начинается всякая религия, есть распадение человека с собственною своей сущностью. Распадение возможно только в таком существе, которое хотя и распалось между собою, но образует на самом деле единство. «На одном этом общем основании должно сказать, что то существо, распадение с которым чувствует человек, есть сущность,


— 232 —
врожденная ему, имманентная, но имеющая, впрочем, другие свойства, чем та сила или сущность, которая дает ему сознание примирения, единства с богом или,  —  что одно и тоже  —  с самим собою». Эта сущность есть не что иное, как разум. Бог есть объективированная сущность разума. Но теология, однако, в этом разуме, приписываемом богу, не видит человеческого разума. Она видит в нем какой-то другой разум, отличный от человеческого. Это понимание служит основанием для иллюзии вне-мирового, объективно-существующего божественного существа. «Рассудок есть собственно родовая способность, наше сердце имеет отношение только к частным предметам, индивидуумам, а рассудок к вещам общим». Рассудок сверхличная, сверхъиндивидуальная способность в человеке. «Только посредством рассудка и в рассудке человек имеет силу отвлекаться от себя самого, т.-е. своей субъективной сущности, возвышаться до общих понятий и отношений, отличать предмет от тех впечатлений, которые он производит на сердце, созерцать его в самом себе, вне всяких отношений к человеку».
Различие между человеческим и божественным рассудком ни на чем не основано; оно составляет результат чисто субъективного воображения, ибо при помощи моего рассудка мыслить другой, существенно отличный от него рассудок невозможно; это нелепость и проти-


— 233 —
воречие. «Бог, как таковой, т.-е. как нечеловеческое, нематериальное, нечувственное существо, есть только предмет мысли. Он есть существо, неподлежащее чувственному воззрению; бесформенное, неосязаемое, лишенное образа, абстрактное, отрицательное и он познается только через абстракции и отрицание». Это происходит оттого, что он является только объективированной сущностью мысли. Бесконечный, «божественный» дух, как отличный от человеческого индивидуального духа  —  есть не что иное, как  человеческий разум, абстрагированный от «ограничений индивидуальности и телесности». Стало быть, бог есть лишь мыслимое существо, т.-е. разум, объективированный в своей высшей сущности. «В неограниченной сущности ты олицетворяешь только свой неограниченный рассудок».
Только рассудок делает все предметы объектами, предикатами себя самого, он объемлет все вещи. Только рассудок, по представлению богословов, есть совершенно самостоятельное, сущее в себе существо. Сущность же всех других существ находится как в них самих, так и вне их. «Акт мысли есть свобода бессмертных богов от всех внешних ограничений и необходимостей жизни». «Мыслить  —  значит быть богом».
Бог сущность разума, и именно человеческого разума. Рассудок есть заключенное в себе единство рода и индивидуума. Рассудок бесконечен, ибо конечно только то, что


— 234 —
может быть сравниваемо с другими индивидуумами того же рода. Но рассудок имеет свою сущность в себе самом; он есть сама родовая сущность, единство сущности и существования. Это единство существования и сущности присуще только богу  —  с точки зрения теологии, конечно- Итак, сущность человеческого разума составляет первую сущность бога. Но это собственно значит, что бог как сущность рассудка есть производное, вторичное существо. Теология же переворачивает это отношение. Этот процесс обращения покоится на иллюзии, во власти которой находится теология.
Религия исходит из того, что бог есть реальное существо, имеющее объективное существование. Бог есть не только существо для нас, но существо в себе, не только предмет мысли, но реальный предмет.
Реальное бытие, однако, есть лишь чувственное бытие, т.-е. самостоятельное от человеческого сознания бытие. Так что, если бог есть действительно реальность, вещь в себе, то он должен быть предметом возможного опыта. Бога мы не видим. Но бог существует как предмет веры и мысли. «Он для меня не существует, когда я для него не существую, если я не верю ни в какого бога, то и для меня нет никакого бога. Он существует для меня лишь постольку, поскольку я его чувствую, мыслю: для меня он не необходим. Таким образом, его бытие есть бытие реаль-


— 235 —
ное, которое в то же время не есть реальное, а духовное. А бытие духовное есть только бытие мыслимое, составляющее предмет одной веры. Бытие божие есть посредник между бытием чувственным и мыслимым,  —  посредник, полный противоречий. Оно есть бытие чувственное, не имеющее в себе всех определений чувственности, следовательно, нечувственное,  —  бытие чувственное, противоречащее понятию чувственности, или вообще: неопределенное существование, в основании своем чувственное, но лишенное всех предикатов бытия чувственного. Но такое существование есть противоречие в самом себе.
Необходимое следствие этого противоречия есть атеизм. Существование божие, по сущности своей есть существование эмпирическое, однако оно не имеет в себе истинных признаков такового; оно есть предмет опыта, однако в самом деле не подлежит опыту. Оно побуждает человека искать себя в действительности, и если он не находит его в ней, то имеет полное право отрицать реальность этого существования».
Христианская вера в реальное существование бога опять-таки является результатом иллюзии. Только воображение делает самостоятельное существование бога «истиной». Сила воображения вообще есть самое лучшее место для помещения отсутствующего, не подлежащего чувствам, но по сущности своей чувственного существа. «Только фантазия уничтожает противоречие между


— 236 —
существом в одно и то же время чувственным и нечувственным, она одна спасает человека от атеизма».
С понятием бытия божия тесно связано понятие откровения. Откровение есть возвещение бога о самом себе. Без откровения существование божие есть лишь абстрактное, мысленное, субъективное бытие. Но через откровение существование бога становится объективным бытием; благодаря откровению существование бога превращается для религиозного сознания в эмпирический факт. Откровение есть слово божие.
Теология есть мистическая форма выражения истинной антропологии, отражение собственного человеческого существа, которое претендует на объективное значение, поскольку оно заволакивает туманом истинное существо. Этот туман порождает непосредственно впечатление непроходимой противоположности между теологией и антропологией. Противоречие снимается разоблачением этой видимости. Противоположность покоится на самообмане человека, на человеческой иллюзии.
Что же такое действительная сущность человека? Человек есть предмет для самого себя в двояком отношении: как индивидуум и как существо родовое. В качестве индивидуума он ни чем не отличается от животного; сознание же присуще человеку как существу родовому. В родовом сознании предметом человека является


— 237 -
его род, его собственная сущность. В отличие от животного, которому присуще самоощущение, человек обладает самосознанием. Мышление есть родовая функция. В своей внутренней духовной жизни человек ставит себя в отношение к своему роду, к своему собственному внутреннему существу. Человек есть субъект-объект, т.-е. одновременно «я» и «ты»; поэтому он способен разобщить в своем собственном существе объект от субъекта, поскольку он объективирует свою самость, которой как объекту он противопоставляет свое «я» как субъект. Эта внутренняя жизнь человека, как жизнь в отношении рода, своей сущности является предметом и основанием религии. В религии предметом человека является идея человечества.
Идея бога есть для Фейербаха не что иное, как идея человеческого рода. Человек в качестве индивидуума, ограниченного и конечного существа, находится в зависимости от других людей, как и от внешней природы.
Человек объективирует свою собственную сущность, создавая себе таким образом бога, который затем, по представлению человека, создает последнего. Человеческое бессознательно превращается в божественное для того, чтобы сознательно выводить затем человеческое из божественного. Вместо того, чтобы прямо познать в самосознании свое собственное существо как высшее и единственно реальное, человек приходит в религии к


— 238 —
своей сущности окружным путем через познание иллюзорного бога, в предикатах которого он познает собственное существо в его истинном значении. Противоположность между человеческим и божественным существом покоится на противоположности между индивидуумом и родом. Божественное существо есть не что иное, как человеческое существо, которое в качестве субъекта ставится вне человека. Все предикаты божественного существа суть определения человеческого существа. Что эти божественные предикаты являются лишь антропоморфизмами, признается также и теологией. Но субъекту этих предикатов приписывается реальное бытие, независимо от всех высказанных предикатов. «Только истина предиката является порукой существования». Каковы определения существа, таково само существо. Сущность без определений не имеет реальности, есть ничто. Так как определения бога суть только предикаты человеческого существа, то значит субъект этих предикатов, т.-е. божественное существо, тождественно с человеческим существом. «Основной иллюзией, основным предрассудком человека является утверждение, что бог есть субъект». Божественная сущность есть человеческая сущность. Но религия видит в этих определениях и представлениях предметы, в образах вещи; религия ничего не знает об антропоморфизмах. Религиозный человек находится постоянно в состоянии самообмана, ибо религия


- 239 —
окружена атмосферой иллюзий, но религиозное сознание, как таковое, никогда этого не сознает. Только рефлексия разрушает это царство иллюзий.
Разница между язычеством и христианством состоит в том, что язычество выделяет в качестве божества человеческие свойства и поклоняется им, в то время как в христианстве человек поклоняется своей собственной сущности, своему существу. Язычники проводили строгое различие между индивидуумом и родом. Язычество обожествляет в индивидууме только определенную его часть, только то или другое определенное его свойство. Христианство исходит из единства индивидуума и рода. Христос представляет собою прообраз рода, он является представителем рода в качестве индивидуума. Христианин чувствует себя индивидуумом; сущность рода он объективирует вне себя, как отличное от себя существо в лице бога. Христос же является необходимым посредником, в котором снова воссоединяются разобщенные элементы в единстве: божественное и человеческое существа, род и индивидуум снова объединяются в одно целое. Христос и составляет такое единство рода и индивидуума, и в этом смысле Христос выражает истинную сущность человека. Но, конечно, это единство, осуществленное в христианстве, представляет собою лишь продукт фантазии, поэтому оно познается как иллюзорное и само себя отрицает.


— 240 —
4.
Бог и человек образуют для религиозного сознания сначала противоположности. Бог есть то, что не есть человек. Ничтожество человека является предпосылкой полноты и всесовершенства бога. Эта противоположность составляет лишь начало религии. Конец религии сводится к тому, что бог должен стоять в определенном отношении к человеку; он должен быть любовью по своей внутренней сущности. Сущность веры составляет уверенность, что человеческая любовь является сущностью бога. Предметом любви является благо другого; предметом же веры  —  мое собственное благо, мое собственное блаженство. В этом заключается отличие любви от веры. Таким образом сущность веры в ее отличие от любви сводится к себялюбию, к эгоизму. «Ради себя и в себе бог не был человеком; нужды, потребности человека, потребности, впрочем, религиозного чувства, были основанием его воплощения. Из любви бог сделался человеком».
Между верою и любовью существует противоречие, на котором зиждется внутренняя сущность религии. «Сокровенная сущность религии есть тождественность существа божия и человеческого, а форма религии или открытая сознательная ее сущность есть различие между богом и человеком. Бог есть человеческая сущность, представляющаяся другою сущностью. Любовь есть


— 241 —
сила, открывающая тайную сущность религии, а вера  —  сила, дающая ей ту или другую сознательную форму. Первое отождествляет бога с человеком, человека с богом, т.-е. человека с человеком, а вторая отделяет бога от человека, т.-е. человека от человека. Поэтому вера есть расторжение общественного союза. Она ставит религию в противоречие с нравственностью, разумом, простым человеческим чувством истины, а любовь исцеляет все раны, причиняемые человечеству верою. Вера производит разлад внутри человека, а любовь примиряет его с самим собою». Но особенность христианства заключается в том, что оно оба противоположные начала рассматривает в их существе как единство. Это единство есть самообман, иллюзия. В действительности эти два начала в христианстве не согласованы и не могут быть согласованы. Любовь подчинена вере. В любви Фейербах видит принцип объединения и примирения, в вере  —  принцип разобщения и разлада. Так как вера сама устанавливает то, что истинно и ложно, так как она покоится на откровении бога, то истины веры полагаются как догматы. Она обладает абсолютной истиной, в которой не приходится сомневаться, чем и объясняется нетерпимость веры. Любовь представляет противоположный принцип. И первое ее проявление есть терпимость и безграничная свобода.
Вера противоположна любви. Любовь и в грехе находит добродетель и в заблуждении  —  истину.
Л. Фейербах. 16


— 242 —
Только с тех пор, как место могущества веры заступило могущество идеи единства человечества, разума, гуманности, стали искать истины и в политеизме, идолопоклонстве, и то, что вера всегда производила от дьявола, объяснять разумно. Любовь, поэтому, тождественна не с верою, а с разумом, ибо любовь, как и разум  —  свободна, универсальна, а вера  —  ограничена, узка. Где разум, там любовь, сам разум есть не что иное, как любовь. Вера изобрела ад, а не любовь и не разум... Вера осуждает: все дела, все расположения, противоречащие любви, гуманности, разуму, соответствуют вере. Все ужасы, бывшие в истории христианской религии, проистекали из веры, и, стало быть, из самого христианства 1).
Вера отличается характером исключительности, сепаратизма. Она переходит в ненависть, а ненависть в преследование. Вера приходит в противоречие с обыкновенными человеческими чувствами и обязанностями. Ока возвышается над законами естественной морали. Выше обязанностей человека к человеку стоят обязанности к богу. Обязанности же к богу необходимо вступают в противоречие с обязанностями к человеку. «Вера выше всего, потому что ее предмет есть божия личность. От веры зависит вечное блаженство, а не от исполнения обыкновенных челове-
1) Фейербах. „Сущность христианства“,  русск. пер.  1861 г., стр. 422—423. Feuerbach. „Werke“, VI В., S. 309—310.


— 243 —
ческих обязанностей. А что обусловливает наше спасение, то составляет и главный наш предмет. Как внутренно поэтому этика подчинена вере, так и внешним образом, практически, можно и должно ее подчинить вере же, пожертвовать ей нравственностью. Очень естественно, что вера часто становится в противоречие с нравственностью, что есть поступки нравственно дурные, а с точки зрения веры  —  добрые. Все заключается в вере, она одна спасает человека, она, строго говоря, есть единственное субъективное благо человека, как бог есть единственное благое существо,  —  и первая заповедь, самая высшая, поэтому есть  —  «веруй!»
Между верою и нравственностью нет в сущности никакой внутренней связи. Вера безразлична к добру и находится даже в противоречии с нравственным законом, «внедренным в человека в чувстве любви», как выражается Фейербах. Поскольку же в вере есть элементы нравственности, то они являются результатом любви, могущественно действующей на человека и дающей нравственные законы самой вере. Не вера, а моральное чувство говорит человеку: «твоя вера нуль, если ты ничего не делаешь хорошего». Добрые дела рождаются в религии не из любви к самому добру. В религии человек делает добро не ради добра, не ради человека, а ради бога. «Бог есть любовь». Этот догмат есть самый высший догмат христианства. Но противоречие веры и любви содержится
16*


— 244 —
уже и в этом догмате. Любовь есть только предикат, а бог субъект. Что же такое субъект как отличный от предиката?.. Эта необходимость различения тогда уничтожилась бы, когда б я, наоборот, сказал: любовь ecть бог, она есть абсолютное существо. Тогда любовь получила бы место субстанции. В положении: бог есть любовь,  —  субъект  —  какая-то темнота, а предикат  — свет, освещающий его. В предикате  —  я полагаю любовь, а в субъекте содержится начало веры. Одна любовь не наполняет всего моего духа, я оставляю еще место и не для любви, когда мыслю о боге как о субъекте, отличном от предиката. Необходимо поэтому мне терять из виду то мысль о любви, то о божестве, то любви жертвовать божеством, то божеству  —  любовью. История христианства достаточно подтверждает собою это противоречие» 1). Любовь веры есть фикция, иллюзия, ибо вера делает ее от себя зависимой. Но если бог есть любовь, то это значит, что он не существует для себя самого; для любящего сущностью его жизни и деятельности делается предмет, им любимый. Но субъект, т.-е. бог,  снова разрушает любовь. Субъект разрушает гармонию божественной и человеческой сущности, устанавливаемую любовью.
Теоретическое противоречие необходимо должно повести бы за собою и противоречие практическое.
1) Feuerbach. „Werke“, VI В., S. 318.


— 246 —
Необходимо, ибо любовь христианская омрачена верою, она не свободна, не всеобъемлюща, любовь, ограничиваемая верою, не есть любовь истинная. Любовь не знает никакого другого закона, кроме себя самой, она божественна сама в себе, она должна основываться только на себе самой. Любовь, связанная с верой, тесна, ложна, ненадежна, так как в сердце своем носит постоянно начала вражды религиозной, она добра лишь до тех пор, пока не затронута вера. В этом противоречии с самой собой она прибегает к дьявольским софизмам, как делал Августин в своей апологии преследования ересей. Любовь ограничивается верой, следовательно, ей можно подчас сделать дело, лишенное любви, но требуемое верою... Любовь христианства тем самым ужо есть любовь частная, что называется христианскою. В сущности любви заключается универсальность... Любовь есть универсальный закон разума и природы, она есть не что иное, как реализация идеи единства рода... Любовь может основываться только на единстве рода, разума, природе человечества; только тогда она бывает свободною, надежною любовью, когда вытекает из самого корня любви, из которого произошла и сама любовь христианская. Любовь христианская сама есть любовь производная... Неужели в самом деле мы должны любить друг друга потому только, что Христос нас возлюбил? Неужели он есть первопричина любви?.. Не основывается ли и его любовь


— 246 —
на единстве человеческой природы? Должен ли я любить Христа больше всего человечества? Не химерическая ли эта любовь? Христос прославлял любовь: чем был он, тем сделала его любовь. Он не был собственником любви. Понятие любви есть понятие самостоятельное, я его не извлекаю из жизни христовой, а самое эту жизнь извлекаю из жизни христовой, посколько нахожу ее согласною с законом, понятием любви  1). «Любовь сама по себе ни во что не верит, а вера ничего не любит».
Далее Фейербах указывает на то, что «идея любви» вовсе не явилась вместе с христианством и вовсе не через него только вошла в сознание человечества, и потому не является вовсе исключительно христианской идеей. Царство деспотической политики, объединявшее человечество насильственным способом, должно было распасться. Благодаря политическому гнету, человек совершенно «освободился» от политики и обратился внутрь себя. «Место Рима заступило понятие человечества, и вместе с тем понятие любви заступило место понятия господства». В понятии человечества лежало начало разрешения национальных разногласий. К этому еще раньше пришла теоретическая мысль  —  философия. Так, для стоиков практическим принципом являлось начало любви. Мир представлялся им как огром-
1) Там же, стр. 319—322.


— 247 —
ный общий город, а люди  —  как сограждане. Сенека восхваляет гуманность, в особенности по отношению к рабам. Просто народным, а потому и религиозным проявлением этого нового начала было христианство. Что в других местах получило выражение на пути культуры, то здесь выразилось как религиозное чувство, как дело веры. Через это христианство опять превратило всеобщее единство в единство обособленное  —  в дело веры, и тем самым поставило себя в противоречие со всеобщей любовью, с новым гуманистическим принципом. Национальные различия исчезли,  —  и вот вместо них надо еще было вступить различиям религиозным, противоположностям между христианским и нехристианским, которые, увы! сделались еще больше фанатическими, чем противоположности национальные».
«Любовь должна быть любовью непосредственною. Если между мною и другими является еще представителем другой какой-нибудь индивидуум, в котором должна реализироваться идея рода, то представлением третьего существа, находящегося вне нас, я уничтожаю сущность любви, разрушаю ее единство: ибо другой человек возбуждает во мне любовь к себе не потому, что он имеет одну со мною сущность, а потому, что похож на это третье лицо. Любовь есть субъективная реальность рода, как  разум  —  его реальность объективная. Для любви, для разума не нужно посредствующего лица. Сам Христос есть не что


— 248 —
иное, как образ, под которым проникала в народное сознание идея единства рода. Христос любил людей, он хотел всех их сделать счастливыми, без различия рода, возраста, состояний, национальностей.  —  Христос есть образ любви человечества к себе самому. Род не есть отвлеченное лишь понятие, он присущ нашему чувству. Любвеобильное сердце есть сердце, живущее родовою жизнью.
5.
Ход развития религии, по мнению Фейербаха, состоит в том, что человек постепенно лишает бога всех его атрибутов, присваивая их себе. Все определения бога суть человеческие определения, и прогресс заключается в осознании этого факта. Бог, как субъект, является лишь тем, чем он является через свои предикаты. Если доказано, что природа субъекта состоит в его определениях, предикатах, т.-е. что предикат есть истинная сущность субъекта, то тем самым доказано, что если божественные предикаты суть определения человеческого существа, то и субъектом этих определений является человек.
Религиозные иллюзии исчезают, как только мы открываем истинную сущность этих предикатов. Все предикаты божества суть лишь чувственные предикаты, которые теряют характер чувственности, ограниченности и определенности при помощи деятельности фантазии. Предикаты божества рассматриваются как отличные от человеческих


— 249 —
свойств, между тем как в действительности они не являются чем-то другим в смысле качественном. «Количественно» они человеческой фантазией превращаются в нечто другое, принимают количественно чрезмерные формы, но качественно они тождественны с человеческими предикатами. Фантазия преодолевает все границы чувственного. Все божественные предикаты оказываются совершенно бессодержательными, когда мы рассматриваем их в отвлечении от человеческих качеств. Посредством фантазии человек расширяет свое чувственное сознание и поднимается над своим собственным существом. Таким образом сущность этих предикатов, которые теологией объявляются трансцендентными определениями бога, как реального существа, растворяется для Фейербаха в чисто человеческие определения, и их объективное существование есть лишь иллюзия, продукт абстракции, религиозной фантазии.
«Сущность божия есть сущность человеческая, преображенная смертью абстракции, отошедший в загробную страну дух человека».
Бог есть чистый дух, нравственная личность; природа, напротив, что-то темное, нечистое, материальное. Как же вывести из бога нечто, что совершенно ему противоположно? Очевидно, что следует полагать в самом боге реальное бытие нечистого, материального начала, различая в нем самом начало света и начало тьмы. «Темное в природе есть неразумное, материальное,  —  собствен-


— 250 -
но природа, отличная от понятия. Простой смысл рассматриваемого нами учения таков: природа, материя не могут быть изъяснены и выведены из понятия напротив, сами они суть основание понятия личности; дух без природы—нереальный абстракт; сознание развивается только при посредстве внешнего мира». Специфическую сущность бога составляют дух, понятие, сознание. Но «личность, сознание без природы, есть ничто или, что то же, пустое, лишенное сущности отвлечение. Но природа, как доказали мы, и что понятно само собою, немыслима без тела. Тело есть та сила, которая ограничивает, соединяет, собирает в одно целое личность, без чего не мыслима ни одна личность. Отними у своей личности тело — и ты отнимешь у ней то, что делало ее целым, одним, собранным. Тело есть основание, субъект личност и. Только посредством тела реальная личность отличается от воображаемого призрака. Что за абстрактные, пустые, бессодержательные личности были бы мы, если б не имели в себе предиката непроницаемости, если б на том же месте, в той же форме, в какой находимся мы, в одно и то же время могли с нами быть и другие существа? Только пространство делает личность действительно личностью». Теизм мыслят бога как личное существо, отвлеченное от всякой материи. Бог есть, как выражается Фейербах, последняя грань абстракции. Потребность личного бога


- 251 —
вообще имеет свое основание в том, что человек только в личности бывает у себя, в ней обретает себя, говорит Фейербах. В личности бога человек прославляет свою собственную личность. «Конечно,  — говорит Фейербах, — можно, даже должно утвердить личность путем естественным, но только тогда, когда перестанем шептать во мраке мистицизма, выйдем на ясный день действительной природы, и понятие личного бога заменим понятием личности вообще... Но там, где личность есть истина, даже абсолютная истина, природа не имеет никакого положительного значения и, следовательно, — никакого положительного основания. Творение из ничего служит достаточным подтверждением наших слов: ибо оно выражает собою следующее положение: природа есть ничто, стало быть, наглядным образом представляет то значение, какое имеет природа для абсолютной личности».
Божественному существу мы приписываем предикаты разума. Естественно, что такое существо должно мыслиться как личное существо. Понятие личности находится в теснейшей связи с понятием существования. Личность означает самостоятельное, индивидуальное существование, независимость от других индивидуумов. Личность бога есть не что иное, как отчужденная, объективированная личность человека. Теология ставит и тут вещи на голову. Она превращает видимость в действительность, субъективное  —  в объективное. Для тео-


— 252 —
логии личность есть чисто абстрактное, духовное существо, имеющее вместе с тем самостоятельное существование. Но естественно, что с точки зрения Фейербаха такая личность представляет собою лишь продукт фантазии. Такое абстрактное, чисто духовное существо, лишенное тела, природы, есть химера, одна лишь иллюзия. Только тело конструирует личность. Где нет тела, там нет  и  личности. Реальность духовной личности без тела нелепость. Действительность личности обнаруживается только в реальности тела. Предикаты личности суть предикаты тела, и только предикаты тела составляют определения личности. «Тело не существует без плоти и крови. Плоть и кровь  —  жизнь, а одна жизнь есть реальность, действительность тела. Но плоть и кровь неразлучны с  половым различием... Личность, следовательно, немыслима без полового различия, она существенно разделяется на личность мужскую и женскую». Фейербах этим хочет сказать, что личность может существовать только в форме человеческой личности, включающей в себе половые различия. Как же, в самом деле, следует представлять себе бога: в виде мужчины или женщины? «Какая форма у бога, где он существует, и, наконец, какого он пола  —  мужчина ли он, или женщина или гермафродит? Стало быть, мы должны прийти к тому заключению, что личность бога есть лишь челове-


— 253 —
ческая личность, абстрагированная от действительного человека и поставленная вне его. Эта абстракция снова превращается в реальность, в якобы действительно существующую личность. В действительности же существует только человеческая личность, которая в теологии рассматривается как от человека отличная, «другая» личность.
Догмат троичности восполняет в христианской теологии понятие личности бога. Единство личности в догмате троичности получает уже совершенно новое освещение. Здесь утверждаются внутренние различия в существе бога. Но эти имманентные различные предикаты составляют, с точки зрения теологии, не атрибуты единого существа, а субстанции, т.-е. эти предикаты в свою очередь превращаются в личности. Единая личность распадается на три личности или, как выражается Фейербах, «бог есть состоящее из трех лиц личное существо». Это, разумеется, нелепость, бессмыслица. Однако внутренний смысл этой мистерии троичности выражает лишь ту простую истину, что «только жизнь общественная есть жизнь истинная, божественная». Религия в извращенной форме утверждает в этом догмате, что бог есть общественная жизнь, или что общественная жизнь божественна, т.-е. находит удовлетворение в себе самой...
6.
Чудо реализует практические потребности человека и находится в противоречии с законами


— 254 —
природы и разума. В чудесах человек подчиняет себе и своим целям природу, как будто она не имеет самостоятельной реальности. В чудесах все служит на пользу страждущему человеку. «Из этого видно, что сущность миросозерцания религиозного есть практицизм или субъективизм, что бог есть сущность чисто практическая или субъективная, заменяющая недостаток и потребность созерцания теоретического, следовательно, он не может быть предметом мысли, знания, тем менее может быть их предметом чудо, обязанное бытием своим отсутствию мысли». Научное рассмотрение вещей несовместимо с религиозной точкой зрения. В религии человеку чужда теория, объективное отношение к миру. Мир действительный для религии  —  ничто. Богом человек дополняет недостаток жизни. Бог есть, как выражается Фейербах, потерянная половина мира.
Религия имеет практический характер. Двойственный процесс религиозных переживаний заключается в том, что с одной стороны человек объективирует свое индивидуальное существо, т.-е. что он не преодолевает себя как конечное существо, а предается своим конечным потребностям. С другой же стороны, он в религии объективирует свою бесконечную, т.-е. всеобщую сущность. Конечная субъективность религиозного сознания обнаруживается прежде всего в вере в чудеса; все, чего желает сердце, незнающее разумных


— 255 —
пределов,  —  всякое субъективное желание должно осуществиться. И бог есть именно та сила или то существо, которое осуществляет эти субъективные человеческие желания. Существование, жизнь  — высшее благо, первоначальный бог людей. Бессознательный бор является основанием, и предпосылкой сознательного бога. Это бессознательное божество есть эгоизм человека. Человек стремится к бытию и счастью. Его счастье и бытие не должны иметь границ. Это значит, что человек хочет быть богом. Но человек не является богом непосредственно, поэтому он превращает в самостоятельное и от себя отличное существо себя самого. Человеческий характер божественной сущности обнаруживает божественный характер человеческой сущности.
«Основные христианские догматы суть реализированные сердечные желания человека,  —  сущность христианства есть сущность чувства». Нам, говорит Фейербах, несравненно приятнее определяться собственным своим чувством, чем разумом. Чувство есть пассивное «я». «Сердце делает активное в человеке пассивным, а пассивное  —  активным». Чувство, говорит Фейербах далее, по самому существу, по природе своей, мечтатель. Потому-то, кроме снов и видений, для него нет ничего более блаженного и глубокого. Сновидение же есть «обратная сторона бодрствующего сознания». «Чувство есть сон с открытыми глазами, религия—мечта бодрствующего сознания, сон есть


— 256 —
ключ к тайнам религии». «Высший же закон чувства есть непосредственное единство воли и дела, желания и действительности. Этот закон исполняет собою Спаситель». Спаситель осуществляет нравственные и социальные потребности человека. Спаситель  —  норма, закон человеческой жизни. «У язычников был закон неписаный, у иудеев  — писаный, а у христиан есть пример, видимый, личный, живой закон, соделавшийся плотью, законом человеческим». Христос есть тожество чувства и фантазии.
Христианство подготовлялось иудейством. Стоило лишь очистить иудейство от ограничений его национальностью  —  и вместо иудейской религии получилось христианство. «Иудейство есть мирское христианство, а христианство  —  духовное иудейство». Для иудея посредником между богом и человеком был Израиль. «Иегова был не что иное, как объективирующее себя как абсолютную сущность самосознание израильского народа, совесть его, всеобщий закон, центральный пункт его политики». Национальная сущность, национальные потребности и стремления Израиля получили объективное выражение в Иегове. Свои ограниченные, национальные потребности Израиль возводил во всеобщий мировой закон. Христианство делает абсолютным законом мира «потребности человеческого сердца». Христианство имеет целью своих стремлений не благо одной нации, а благо человека вообще, т.-е. человека, верующего


— 257 —
во Христа. Христианство одухотворило национальный эгоизм иудейства. Бог иудейский есть политический бог, бог социального человека или народа. Бог христианства чужд политических и мирских тенденций. Это бог чувства; но бог чувства есть любовь. Это значит, что чувство есть бог человека, абсолютная его сущность. Молитва есть диалог человека с своим сердцем. Бог  —  утверждение человеческого чувства; молитва  —  безусловная уверенность в абсолютном тожестве субъективного с объективным, абсолютное убеждение в том, что сила сердца несравненно выше силы природы, что сердечные потребности составляют абсолютную необходимость, судьбу мира. Молитва изменяет нормальный ход природы, она заставляет бога совершать действия, противоречащие ее законам. Она есть абсолютное отношение человеческого сердца к себе самому, собственной своей сущности; во время молитвы человек забывает о том, что есть пределы его желаниям, и блаженствует в сем самозабвении».
Всякая вера есть вера в чудо. Вера есть не что иное, как противоречащее законам природы и разума убеждение в том, что реальна одна только фантазия, субъективизм, как выражается Фейербах. Молитва составляет религиозную истину, если она имеет в сознании верующего объективную силу. «Для веры нет ничего невозможного, это-то всемогущество ее и творит все чудеса». Вера освобождает человека от всех ограничений, которые
Л. Фейербах. 17


— 258 —
ставят законы природы и разума. Она утверждает и осуществляет то, что отрицают природа и разум. Она удовлетворяет всем субъективным желаниям человека. Вера признает абсолютной реальностью одно лишь субъективное. «Сущность христианской веры состоит в том, что она признает реальным только желания человека. Он желает быть бессмертным, следовательно, он бессмертен; он желает, чтобы было такое существо, для которого возможно все то, что невозможно для природы и разума  —  и вот есть такое существо; он хочет, чтоб был такой только мир, который соответствовал бы- желаниям сердца,  —  мир, отрешенный от всех ограничений субъективности, т.-е. мир невозмутимого чувства, непрерывного блаженства,  —  а между тем существует и -этот мир, противоположный миру субъективному,  —  следовательно, настоящий реальный мир должен прейти, так неминуемо прейти, как неминуемо должен пребывать бог, абсолютная сущность субъективизма» 1). Вера, надежда и  любовь составляют христианскую троицу. Надежда имеет своим предметом исполнение желаний, которые еще не исполнены, но исполнятся. Любовь  —  то существо, которое дает и. исполняет эти обетования. Вера  —  те желания, которые уже исполнились и сделались историческими фактами.
1) Фейербах. „Сущность христианства, русск. пер. Филаельфа Теомахова“, London, 1861 г., стр. 219.


— 259 —
Конечно, для разума чудо лишено всякого смысла. Оно немыслимо, как немыслимо деревянное железо. Сила чуда есть лишь сила воображения. Поэтому чудо есть продукт чувства, так как фантазия есть деятельность, сродная только чувству, ибо она уничтожает все законы. «Чудо превращения воды в вино, напр.,  —  говорит Фейербах,  —  на самом деле выражает собою не что иное, как следующее, полное противоречий положение: вода есть вино  —  не что иное, как тожество двух абсолютно противоречащих друг другу предикатов или субъектов, потому что для чудотворца нет различия между двумя их субстанциями; превращение воды в вино есть только Видимое явление тожества двух противоречащих между собою субстанций. Но самый факт превращения скрывает это противоречие, потому что у нас является естественное представление изменения. Только это изменение не есть изменение постепенное, естественное, так сказать органическое, а изменение абсолютное  —  чистое creatio ех nihilo». Чудо возникает из сердца и воображения. Оно удовлетворяет всем человеческим желаниям без всякого труда и напряжения. «Труд не имеет сердца, веры; он рационалист; в труде человек делает свое бытие зависимым от деятельности целесообразной, которая сама, без всякого сомнения, обусловливается идеей объективного мира. Но чувство не смущается этим миром... Элемент образования чужд сердцу... Образование есть не что иное, как воз-
17*


— 260 —
вышение индивидуума над его субъективностью к объективному, универсальному созерцанию,  — созерцанию мира. Апостолы были люди простые, народ живет только чувством, в себе самом; потому-nj христианство и имело такое торжество над ним... Век упадка просвещения был веком торжества христианства. Дух классический, дух образования есть дух, ограничивающий себя необходимостью, истиною природы вещей, определяющий собою чувство и фантазию, словом: дух объективный» 1). Вера и чудо таким образом составляют характерные признаки всякой религии, и в. частности христианской. Но вера в чудо означает веру в сверхъестественное, в реальность бога. Реальность чуда означает реальность бога как чудотворца. В  понятии чуда содержится уже в полном виде принцип христианства. Но чудеса суть только чисто-антропологические явления, они имеют свое основание в человеке. Вера в чудо порождает само чудо. Чудо существует прежде, чем оно совершается, так как ему предшествует вера в чудо. Чудо должно исполниться. Чудо есть постулат представления о чуде. Стало быть, чудеса суть продукты человеческого сердца, фантазии. Никакое чудо не противоречит фантазии, никакое чудо не является чудом для фантазии. Чудо в действительности есть чистейшая иллюзия. Но этот процесс является
1) Там же, стр. 227.


— 261 —
бессознательным для человека. Религиозное сознание воспринимает непосредственно всемогущество фантазии. Только перед критическим сознанием божественная сущность обнаруживается, как иллюзия и предмет фантазии.
В молитве человек сообщает богу о своих желаниях и бедствиях. В силу своего всемогущества бог Может прийти человеку на помощь. Но он не только может, он хочет помочь человеку. В молитве человек выступает как активное по отношению к богу существо. Акт молитвы опять- таки есть прежде всего акт веры. Сила веры совпадает с силой молитвы. Бог должен осуществлять человеческие желания. Молитва есть свидетельство веры в реальность трансцендентного, всемогущего существа. В молитве человек свои желания и потребности делает предметами абсолютного существа. Бог должен услышать молитву человека. Но так как бог есть только иллюзия, предмет фантазии, то и вера в силу молитвы есть также лишь иллюзия благочестивого сердца. Молитва имеет своим истинным источником опять-таки желания и потребности людей. Человек желает, чтобы его молитва была услышана. Но так как природа не обращает внимания на молитвы людей, а действует по своим законам, то в молитве человек обращается к существу, стоящему якобы над природой. Но, в действительности, человек в молитве имеет дело с самим собой, он обращается к своему существу, ибо только в силу все-


— 262 —
могущества фантазии существует для верующего человека такое всемогущее, стоящее над природой существо. Это существо—иллюзия человека. Стало быть, в молитве человек имеет дело с собственной иллюзией, представляемой как реальное существо. Молитва — безусловная уверенность человеческого сердца в абсолютное тожество субъективного и объективного, в реальность иллюзии.
7.
Так все содержание христианства сводится к совокупности иллюзий. Человек возводит человечество в бога, но не сознает этого, принимая бога за самостоятельно существующую реальность. Эту иллюзию Фейербах в своих трудах разоблачает, стремясь восстановить человечество в его правах. Христианство, как религия духовная, представляет собою не что иное, как мистическое обществознание, подобно тому, как естественная религия является мистическим естествознанием. В естественных религиях основное содержание образует природа, в духовных  —  общество, социальная жизнь. И поэтому естественные религии в ходе культурного развития превращаются в физиологию, т.-е. в учение о природе; духовные же религии  —  в антропологию, т.-е. в учение об обществе. Реальны лишь природа и человек. Поэтому вполне понятно, что религия и является или мистиче-


— 263 —
ским естествознанием, или же мистическим обществознанием. Фейербах не ломает себе голову над метафизическим значением и содержанием христианских догматов. Его интересует лишь антропологическое, жизненное значение христианства. Фейербах, по примеру Гегеля, дал своего рода «феноменологию духа», по которой религии являются различными ступенями человеческого духа, «различными отложениями истории, вроде змеиных шкур», как выражается Маркс, а сам человек  —  «змеей, надевшей на себя их шкуру». Религии представляют собою не «изобретение попов» для обмана народа, а необходимые ступени развития человеческого сознания. Это обстоятельство, конечно, не мешает попам и эксплоататорам использовывать религию в своих интересах. Когда человек освобождается, говоря словами Маркса, от змеиных шкур, религиозное сознание заменяется научным, и человек занимает место бога. В духовных религиях человек к определениям, предикатам, отвлеченным от человека же, присовокупляет, как мы видим, субъекта, который возводится в ранг бога. Бессознательное самосознание  — ибо и религия есть форма самосознания общественного человека на первобытной ступени его развития  —  заключается именно в этом бессознательном процессе превращения человечества в бога. Сознательное или критическое самосознание разоблачает эту иллюзию и восстанавливает человека, возвращает его к самому себе. Но духовные


— 264 —
религии отвлекают от человека его духовные свойства, как будто бы он был чистый дух. Материальные его предикаты растворяются в духовных предикатах и тем самым отрицаются, но абсолютное отрицание их невозможно,  —  тогда получается ряд внутренних противоречий. Материальный мир одновременно утверждается и отрицается.
Чистого духа не существует. «Дух развивается вместе с телом, с чувствами, вообще с человеком. Он связан с чувствами, с головой, вообще с телесными органами. Должны ли мы допустить, что телесные органы, голова, т.-е. мозг, возникают из природы, а дух в голове, т.-е. деятельность мозга из совершенно другого источника, из бога? Какая нелепость! «Бог есть дух», по учению христианства. Человек возводит в божество свой дух. Затем этот божественный дух создает человеческий дух. Такова внутренняя диалектика религиозного сознания. Но «мозг и дух имеют один и тот же источник. Орган и его функция имеют один и тот же корень». Только в абстракции мы отделяем духовную деятельность от деятельности телесной и устанавливаем между ними абсолютные различия. В действительности же духовная деятельность есть телесная деятельность. Дух неотделим от тела; он не является существом в себе, он не существует без органов, без тела. Стало быть, дух не может быть выводим из бога, из духа, а только из материальной природы. Бога же мы должны выводить только из челове-


— 265 —
ческого духа, а не наоборот. Теология, как и идеалистическая философия превращает деятельность головы в бестелесное, абстрактное существо, которому дают название духа, бога. «Природа телесна, материальна, чувственна, но божественная природа, как органическая часть бога, не должна быть такой. Природа в боге или божественная природа содержит в себе все, что и небожественная, т.-е. материальная, чувственная природа, но божественная природа заключает в себе все это особым, нечувственным, нематериальным образом, ибо бог есть или должен быть, вопреки своей материальности, духом»  1). Необходимо подчеркнуть то обстоятельство, что естественные религии насквозь материалистичны, что боги язычников суть телесные, чувственные существа. Только в духовных религиях, в особенности в христианстве  —  боги превратились в чисто духовные, бестелесные существа. Материальный мир продолжает, конечно, существовать и в духовных религиях, но «особым нематериальным образом». Подобно тому, как все виды идеализма представляют собою не что иное, как извращенное и фантастическое отображение действительного материального мира, так и религии бессознательно имеют своим содержанием реальные явления  — природу или человека, но в фантастическом и извращенном их преломлений в человеческом
1) Feuerbach. „Werke“, VIII В., S. 196-197.


— 266 —
первобытном сознании. Только критическое, научное сознание вскрывает эту ложь «религиозного» сознания и утверждает истину материальной природы человека. И духовные продукты социальной жизни должны быть объяснены из условий материальных и чувственных. Христианство, как духовная религия вообще, отвергает телесный и чувственный мир, утверждая истинность лишь мира духовного.
Бог, который создает мир из ничего, не нуждается ни в каком веществе для образования неба и земли, ни в земле для создания растений и животных, ни в воде для создания рыб. Такой бог творит небо и землю и все, что существует в них, только посредством богословских фраз и иллюзий. Мир, материя созданы из ничего. Это значит, что материя есть ничто. Она составляет ничто как для бога, так и для нас. Но из ничего не происходит ничего. Это вечный, всеобщий закон природы и разума. Мир, находящийся в противоречии с этим основным законом, внутренне противоречив. Но этот противоречащий всем законам природы и разума мир и есть мир теологии. В этом извращенном фантастическом мире мысль существует раньше материи и предмета мысли, т.-е. дитя существует раньше матери.
В основе христианского представления о природе лежит воля бога. Бог не подчиняется, согласно теизма, законам природы и не приспо-


— 267 —
собляет к ним своей воли. Естествознание «ограничивает» волю бога, но он управляет по своей воле, не считаясь с законами природы. Бог не знает другого закона, кроме своей воли. Языческие боги находятся в известной зависимости от материи. Но христианский бог все производит из ничего посредством своей воли.
Раб необходимо связан с господином, подданный  —  с королем. Существо, от которого я нахожусь в зависимости, является моим господином. Эти человеческие и общественные отношения мы переносим на природу. Подобно тому, как в обществе нет мол порядка без господина, так и в природе человек мыслит себе господина, который господствует над ней и является принципом порядка. «Верить в бога, говорит Фейербах, значит  — верить в господина». «Быть господином, значит  — быть богом» 1). Как у древних греков, наир., у Гомера и Эсхила, так и у евреев и христиан, бог является одновременно царем царей. Короли у евреев носят название «богов». Elohim одинаково означает: «бог», как и король. Часто неизвестно, говорит Фейербах, идет ли речь о земных или о небесных богах. Отсюда можно делать заключение, что религиозные представления евреев и христиан являются определенными идеологическими формами земных отношений людей. Где нет системы рабства и господства, там бог не может
1) „Herrsein heist Gottsein“ (Theogonie, S. 277).


- 268 —
играть роли господина, а люди  —  роли рабов, слуг его.
Бог  —  бесконечное, сверхчеловеческое существо. Но он представляет собою человеческое существо в бесконечных размерах; это «сверхчеловеческое человеческое» существо (ein übermenschlich menschliches Wesen). Он является существом зрячим, чувствующим, знающим, любящим, подобно человеку, но он видит, чувствует и знает бесконечно больше человека. Между богом и человеком не существует качественного различия, а лишь количественное. Человек тоже бог, но в низшей степени. Бог тоже человек, но в бесконечной степени.
Науки об обществе первоначально сливаются, так сказать, с богословием. Свойства бога превращаются в самостоятельные силы или законы человеческого общества, как в природе свойства или предикаты бога суть силы природы. Там, где происходит в силу общественного развития этот процесс диалектического превращения, где человек перестает видеть в громе голос бога, а в общественных учреждениях волю его, там возникают самостоятельное естествознание и общественные науки. Но именно тогда атеизм получает свое истинное обоснование. Он становится научной и нравственной необходимостью для людей.
Природа и общество не могут быть сводимы друг на друга; естественные законы не могут быть просто перенесены на общество, и продукты при-


— 269 -
роды и продукты общества различны друг от друга. Это различие «продуктов» дает основание для различных «миросозерцаний». В естественных религиях вода, напр., составляет непосредственный элемент природы, и человек боготворит воду, как продукт природы. Бог природы дает воду. Другое дело хлеб и вино  —  это продукты не природы, а культуры, т.-е. человеческого труда. Говоря о таинстве воды, Фейербах замечает: «вода, как всеобщий элемент жизни, напоминает нам о первоначальном нашем происхождении из природы,  —  происхождении, общем у нас с растениями и животными. В воде крещения мы преклоняемся пред могуществом чистой силы природы».
Фейербах выступает против тех, которые стремятся «выводить из одного и того же источника законы природы и человеческие законы. Конечно, посредственно, поскольку сам человек  принадлежит к природе, и человеческие законы имеют свое основание в природе. Но отсюда отнюдь не следует, что то, чем природа является в самом человеке, она повторяет «теми же словами» и вне человека, что десять заповедей написаны тою же рукою, которая посылает громовые стрелы. Бумага в конечном счете есть продукт растительного мира. Но было бы в высшей степени смешно, если бы кто-нибудь принял природу за бумажного фабриканта» 1). «Ему было ясно, замечает по этому поводу
1) Feuerbach. „Теоgeniе“, S. 228.


— 270 —
Плеханов в своей статье «От идеализма к материализму», что приняв природу за бумажного фабриканта, мы непременно наделаем множество грубых ошибок как в экономической теории, так и в экономической практике (политике). Принять природу за бумажного фабриканта,  —  это было то же самое, что свести социологию к естествознанию». Так называемые, естественные законы, говорит Фейербах, не имеют никакого сходства с человеческими законами, ибо, не взирая на отклонения и нарушения, которым естественные тела подвержены благодаря взаимному действию их друг на друга, действия природы всегда находятся в согласии с законами, так как природа в отличие от человека не знает разницы между «Können und Müssen» (между мочь и быть обязанным). Природа, как он выражается, ничего другого не хочет делать, кроме того, что она может и обязана делать.
Вино же и хлеб суть символы нашего отличия от природы. Вино и хлеб по своей материи продукты природы, а по форме  —  продукты человека. Если мы в таинстве воды указываем на то, что человек ничего не может сделать без природы, то таинство хлеба и вина говорит след.: «природа ничего, по крайней мере, духовного, не может сделать без человека: природа нуждается в человеке, как и человек нуждается в природе... Природа дает вещество, дух  —  форму... Вино и хлеб принадлежат к изобретениям человека. Хлеб и вино пред-


- 271 —
ставляют нам наглядно ту истину, что человек есть бог и спаситель человека» 1).
Между продуктами природы и произведениями культуры, человеческого труда, существует различие, которое определяет форму религиозного сознания. В воде мы обожаем чистую силу природы, в хлебе и вине «сверхъестественную силу духа“, т.-е. творческую деятельность человека. В первом случае природа является предметом, от которого зависит наше существование; во втором  —  культура, человеческий труд, определяющий характер и форму нашей жизни  —  в частности религиозной жизни. Однако культура выступает в религии в извращенном и фантастическом виде, в мистической оболочке. Научное сознание должно освободить «род», человечество от «змеиной шкуры». Оно имеет целью свести духовное содержание религии к его материальному основанию. Тогда обнаружится, что истинным содержанием духовной религии является культурный идеал, который необходимо очистить от мистических элементов и свести к элементам чисто человеческим, т.-е. общественным. Религиозный догмат представляет собою только замаскированную форму определенной человеческой потребности. Потусторонний мир, наgр., есть лишь замаскированный посюсторонний мир. Возможность религии основывается на специфи-
1) Feuerbach, „Werke“, VI В. (Das Wesen des Christentums), S. 334—335.


— 272 —
ческой природе «сущности человека», состоящей в способности раздвоения человека с самим собою. В своем сознании мы противопоставляем себя своему собственному существу, как чужому. Это чужое существо есть родовое, общечеловеческое, коллективное в индивидууме. «Коллективное“ для человека выше индивидуального. Значит, в религии человек в мистической, т.-е. извращенной, форме сознает превосходство коллективного начала. Но естественно, что «коллективизм» не может быть осуществлен мистическими средствами. С другой стороны, в религии мы имеем, так сказать, духовный коллективизм или коллективизм духа. Человечество выступает в христианстве Как «духовный коллектив», существующий при том не сам по себе, а в виде бога. Мистический «коллективизм», коммунизм духа, как он выразился в первоначальном христианстве  —  а Фейербах имеет дело только с этим, а не с современным, лживым и лицемерным христианством,  —  должен быть заменен настоящим материальным коммунизмом. Дух и тело составляют единство. И ложь христианства, как и идеализма, заключается прежде всего в этом разделении человека на дух и тело, в стремлении к отречению от телесного и утверждению духа.
Критика христианства привела Фейербаха к выводу, что человек есть высшее существо для человека, что бог  —  лишь фикция, иллюзия, что божественные предикаты суть человеческие преди-


— 273 —
каты, что субъектом этих предикатов является человечество, а не бог. Бог и человек несовместимы. Или бог  —  или человек,  —  вот вывод, к которому приходит Фейербах.
8.
Против Фейербаха с рядом упреков выступил Макс Штирнер. Последний, с своей точки зрения, доказывал, что Фейербах не довел дела до конца, что он уничтожил бога только на-половину. Фейербах, писал он, уничтожил бога, как субъекта, но оставил нетронутыми божественные предикаты. На это Фейербах резонно отвечает, что предикаты, перенесенные с бога на человека, теряют характер божественности. Уничтожение субъекта влечет за собою и уничтожение предикатов, ибо субъект есть не что иное, как совокупность предикатов. Не мог Штирнер, конечно, согласиться и с выводом, который сделал Фейербах из своей критики и анализа христианства, что «человек высшее существо для человека». «Гуманизм» Фейербаха был для Штирнера неприемлем: он видел в нем пережиток теологии. Но это положение, говорит Фейербах, тождественно с утверждением, что бога нет, нет высшего существа в смысле теологии. Фейербах требовал, чтобы человек ставил интересы человечества, коллектива выше всего. «Истинный философ -универсальный человек  —  человек, который для всего существенно человеческого имеет смысл и понимание. Он обладает чувством,
Л. Фейербах. 18


— 274 —
смыслом и рассудком рода» 1). И Фейербах требовал в этом смысле превращения философа в человека и человека в философа.
Религия была истиной для своего времени. Она удовлетворяла определенным человеческим потребностям. Религия есть культура первобытного человека. «Но эта культура сама еще варварство и дикость». Но нет и не может быть места религии в наше время. «Религия находится в противоречии с научными, политическими и социальными, словом, материальными и духовными интересами человечества». И именно поэтому человечество находится в крайне безнравственном и развращенном состоянии  2). Кто обладает знанием, тот не нуждается больше в религии. Задача нашего времени делать людей просвещенными. К сожалению, религиозные обряды и церемонии продолжают обычно существовать еще долго после того, как первоначальный их смысл и основание утеряны, когда они уже находятся в явном противоречии с сознанием, т.-е. с разумом и чувствами людей. Мы ныне, говорит Фейербах, переживаем это противоречие между религией и культурой, образованием. Господствующие религиозные учения находятся в вопиющем противоречии с современной материальной и духовной культурой. И задача нашего времени состоит в уничтожении
1) Feuerbach. „Werke“, VII ß., S. 273.
2) Таи же, стр. 270.


— 275 —
этого отвратительного и в высшей степени пагубного противоречия. Уничтожение этого противоречия  —  первое «необходимое условие возрождения человечества, единственное условие наступления новой эпохи и нового человечества. Без этого все политические и социальные перемены ничтожны и не достигают цели. Новое время нуждается в новом мировоззрении, в новых убеждениях, в новой религии, если хотят сохранить еще слово религия» 1). Конечно, уничтожение указанного Фейербахом противоречия не является единственным условием возрождения человечества, но мыслитель прав, что «новое время нуждается в новом мировоззрении», и что уничтожение религии составляет одно из необходимых условий освобождения человечества. Основаниями нового мира, новой эпохи послужат коммунизм, материализм и атеизм. Фейербах отдавал себе в этом вполне ясный отчет. Мыслителя не удовлетворяла мартовская революция 1848 г. Он понимал необходимость более глубокого социального переворота. С новой эпохой связано новое мировоззрение, которому критикой своей положил начало сам Фейербах, но которое было действительно разработано в положительной научной форме Марксом.
Говоря о «новой религии», Фейербах понимает, что он злоупотребляет терминологией. По этому поводу он сам же заявляет: «однако это злоупо-
1)  Feuerbach. „Werke“, VIII В., S. 271.
18*


— 276 —
требление словами, потому что со словом религия связываются всегда суеверные и негуманные представления» 1). «Религия Фейербаха есть по существу отрицание всякой религии, есть атеизм. Содержание «религии» составляют для него мирские интересы человечества. «Политика должна стать нашей религией». Культурные и социальные идеалы человечества должны быть для нас высшим предметом наших стремлений. Нет ничего, что стояло бы выше человечества и над ним. В этом именно смысле старое содержание религии, имевшей высшим существом бога, диалектически отрицается светской культурой и научным мировоззрением, согласно которому место бога занимают человек и общество. С атеизмом связано неразрывно отрицание потустороннего мира и  утверждение земной жизни. Обычно ханжи с притворным сожалением указывают на то, что атеизм отнимает у народа веру в лучшую жизнь. По этому поводу Фейербах говорит, что атеизм,  есть не только отрицание религии, но и положительное учение, ибо требование атеизма состоит в необходимости изменения земной жизни. «Необходимо должно стать лучше на земле». Из предмета веры требование лучшей жизни превращается в норму человеческой самодеятельности и борьбы. «Вопиющей несправедливостью является то,  что  на-ряду с  такими, у которых имеется все, существуют многие, у ко-
1) Feuerbach. „Werke“, VIII В., S. 267.


— 277 -
торых нет ничего, что в то время, как одни утопают в роскоши, другие лишены самого необходимого. Глупо обосновать на этом обстоятельстве необходимость иной жизни, где люди будут вознаграждены за страдания и. лишения на земле. Это так же глупо, как глупо было бы требовать публичного судебного состязания на небе на том основании, что мы недовольны тайной юстицией, господствующей у нас на земле. Необходимым следствием существующих на земле зол и несправедливостей являются стремление и воля к их уничтожению здесь на земле, но не вера в потустороннюю жизнь, когда человек складывает руки на груди и оставляет злj на земле в неприкосновенности» 1).
«Любовь, породившая веру в потусторонний мир,  —  это любовь, исцеляющая больного после его смерти, подкрепляющая голодного и жаждущего, когда он уже погиб. Оставим мертвых и позаботимся о живых! Когда мы не будем верить в лучшую жизнь, а. будем ее хотеть, и хотеть не в одиночку, а соединенными силами, тогда мы и создадим лучшую жизнь, по крайней мере, устраним те взывающие к небу и раздирающие душу несправедливости и злоупотребления, от которых до сей поры страдало человечество. Мы должны поставить на место любви к богу любовь к человеку, как единственно истинную религию; на ме-
1) Feuerbach. „Werke“, XVIII, S. 358.


— 278 —
сто веры в бога  —  веру в человека и самого себя  — в свою силу».
Истинное просвещение и истинная свобода существуют лишь там, где человек окончательно освободился от всех религиозных предрассудков и иллюзий. Разрушение этой иллюзии имеет огромное практическое значение. И чрезвычайно знаменательно, что Фейербах, будучи, разумеется, сторонником свободы совести, являющейся «первым условием свободного государства», считает ее свободой «внутренне пусnой». Это  —  свобода, предоставляющая каждому «быть глупцом на собственный риск и страх». Фейербах не разделяет той точки зрения, по которой религия является «частным делом» граждан. Я, говорит Фейербах, и ломаного гроша не дам за такую политическую свободу, при котjрой человек остается рабом религиозных заблуждений. Цель государства создать истинно просвещенных и совершенных граждан. Человек в свободном государстве должен «верить» только в то, что разумно. Цель человека не  вера, а знание. Религия обычно оказывает огромное влияние на общественную и политическую жизнь. Она развращает и отравляет, по словам Фейербаха, весь общественный организм. Поэтому против религиозных заблуждений необходимо бороться, ибо суеверие пагубно и враждебно прогрессу. Атеизм возвращает, таким образом, природе и человеку их истинную ценность и объективное значение. Теоретическим источником религии является фан-


- 279 —
тазия. Источниками научного познания являются чувства и разум. Религия имеет своим предметом бога, наука - природу, человека и общество.
9.
Для того, чтобы понять общественное и историческое значение того или иного учения  —  в частности учения Фейербаха,  —  мы должны обратиться к соответствующей эпохе и выяснить, как это учение воспринималось современниками. С точки зрения наших современных взглядов, в учении Фейербаха имеется много недостатков. Его критика христианства нас, конечно, ныне не удовлетворяет. Его «человек»  —  это отвлеченное существо, оторванное от конкретной социальной обстановки и от производственного процесса. Мы считаем неблагодарной задачей и мало производительным трудом подвергнуть «критике» Фейербахову критику христианства, хотя надо сказать, что в его учении о происхождении религии есть и положительные стороны. Необходимо отметить прежде всего стремление Фейербаха разграничить обществознание от естествознания и выводить религиозную идеологию из общественных отношений. Правда, и самые общественные отношения у него носят еще отвлеченный характер, но это уже другой вопрос. Ведь Фейербах является пионером в этой области. Поэтому странно было бы ныне, с высоты наших современных знаний, осуждать Фейербаха за то, что он наметил путь, по которому


— 280 —
следует итти в выяснении происхождения идеологических форм, а не дал законченного учения, которое бы нас могло вполне удовлетворить. Если мы примем во внимание, что «Сущность религии» написана позже «Сущности христианства», то придется признать, что Фейербах в первом своем произведении сделал огромный шаг вперед поскольку там абстрактные «желания» и «потребности», которые являются истинным источником религии, принимают более конкретный характер, поскольку Фейербах стремится перевести их на язык экономический. Мало того, Фейербах указывает даже на существование классовых богов у древних. Помимо обще-национальных богов, крестьянство, купечество (буржуазия) и др. классы населения имеют своих специальных богов. В некоторых местах у Фейербаха имеются определенные указания на то, что образ мыслей человека определяется его «родом занятия», т.-е. профессией.
Маркс и Энгельс являются учениками Фейербаха. Они усвоили не отрицательные стороны учения мыслителя, а развили дальше положительные моменты, послужившие исходным пунктом для создания нового мировоззрения. Энгельс в своей брошюре «Л. Фейербах» вполне основательно упрекает мыслителя в целом ряде промахов и ошибок, в непоследовательности и пр. Он идет, однако, так далеко, что обвиняет Фейербаха в том, что тот будто бы стремился не к уничтожению религии, а к со-


— 281 —
зданию новой религии. И это только на том основании, что Фейербах считал возможным сохранить слово «религия», хотя вкладывал в нее совершенно другое не религиозное, а атеистическое, даже чисто политическое и социальное содержание. Но Энгельс прав, поскольку он протестует против злоупотребления словом «религия», что в частности подтверждается тем, что люди, совершенно чуждые духу Фейербаха и марксизма, еще ныне цепляются за это словечко, желая причислить к лику «первосвященников» таких крупных атеистов, как Фейербах. С. Булгаков написал даже специальную брошюру на тему «Религия человекобожества у Л. Фейербаха». Злоупотребление словом «религия», с которым связывается вполне определенное содержание, мстит за себя. Протест Энгельса вполне обоснован. Иные марксисты также позволяли себе говорить о религии  социализма. Однако Булгаков напрасно старается. «В особенную заслугу,  — говорит он,  —  надо вменить Фейербаху то, что он заговорил именно о религии человечества, что при всем своем атеизме он не отрицал, а проповедывал религию» 1). Это уже слишком. Фейербах был атеистом, говорит Булгаков, и проповедывал... религию. Мы видели, в каком смысле Фейербах употребляет это слово. Мы привели собственное «показание» Фейербаха, предвидевшего, очевидно,
1) С. Булгаков. „Религия человекобожества у Л. Фейербаха“, стр. 55.


— 282 —
что некогда явится отец Булгаков, который захочет свою «критику» марксизма обосновать на «религии» «немецкого Спинозы». «Везде,  —  говорит Булгаков,  —  где есть абсолютные ценности, предмет преклонения, святыня, в чем бы она ни состояла  —  в абстрактной идее человечества или в букве Эрфуртской программы — есть религия, и мало чести проницательности Энгельса и Маркса делает то, что, удерживая философию Фейербаха, они старательно — в атеистическом и материалистическом своем фанатизме  —  устраняют религию». Это глубокомысленное рассуждение основано на ряде грубейших софизмов. Заниматься их опровержением —  дело бесполезное и скучное. Но, вопреки Булгакову, мы считаем точку зрения Маркса и Энгельса абсолютно правильной. До какой степени они были проницательны, доказывает пример Булгакова, которому необходимо было сначала даже программу партии подвести под категорию религии для того, чтобы затем «доказать», что настоящая религия есть вера в старого бога, что «программа партии» не есть абсолют, не есть бог. Вся эта чрезвычайно «умная» аргументация понадобилась Булгакову для того, чтобы заявить свой протест против «слепого поклонения толпе, обожествления массы», чем так грешит «прямая наследница Фейербаха, германская социал-демократия». Когда Энгельс предостерегает от злоупотребления словами, и в частности словом религия, он как бы говорит своим последователям и еди-


— 283 —
номышленникам: не давайте повода врагам придираться даже к вашим словам.
10.
«Сущность христианства» вышла в 1841 г. «Предварительные тезисы» Фейербаха были напечатаны в «Анекдотах» только в 1842 г. Повидимому, Маркс перешел на сторону Фейербаха первоначально под влиянием «Тезисов». «Гуманистический принцип Фейербаха был для, Маркса откровением,  —  говорит Меринг.  —  По сравнению с ним французский социализм был лишь зародышем». Философия Фейербаха становится исходной точкой марксизма; она совершает переворот в мировоззрении Маркса, стоявшем раньше на точке зрения идеализма Гегеля. На почве «фейербахианизма» Маркс делает первые попытки обоснования нового мировоззрения. Таким образом мы находимся здесь у истоков марксизма. Для правильной оценки Фейербаха необходимо посмотреть, как Маркс и Энгельс комментировали его учение в первой половине сороковых годов прошлого столетия. Маркс в письме к Руге от сентября 1843 г. пишет: «Реформа сознания состоит лишь в том, что мы даем миру проникнуться своим сознанием, пробуждаем его от мечтаний о самом себе, объясняем ему его собственные действия. Подобно фейербаховской критике религии, вся наша цель должна состоять только в том, чтобы свести религиозные и политические вопросы к самосознанной человеческой


— 284 —
форме» 1). В качестве последователя Фейербаха Маркс переносит метод учителя на общественные и политические явления. В статье «К философии права Гегеля» Маркс говорит следующее: «Но корнем для человека является сам человек. Очевидным доказательством радикализма немецкой теории, следовательно, ее практической энергии, служит ее происхождение из решительного, положительного упразднения религии. Критика религии заканчивается учением, что человек есть высшее существо для человека, след., категорическим императивом ниспровергнуты все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, покинутым и презренным существом» 2)... Значит, Маркс (и Энгельс) критику религии Фейербаха понимали как «решительное положительное упразднение религии» и «радикализм немецкой теории» непосредственно выводили из этого радикального упразднения религии. Учение Фейербаха, что человек является высшим существом для человека, они вполне правильно и в полном согласии с «учителем» рассматривали как революционный призыв к ниспровержению всех тех общественных отношений, в которых человек является «высшим существом для человека». «Единственно практически возможное освобождение Германии есть осво-
1) Маркс  и  Энгельс. „Литературное наследство“, над. Т-ва „Мир“, т. 1,  стр. 340.
2) Там же, стр. 348.


— 285 —
бождение  на точке зрения теории, объявляющей человека высшим существом человека (т.-е. на точке зрения теории Фейербаха. А. Д.)... Философия не может быть превращена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя без превращения философии в действительность» 1). Таким образом, освобождение Германии должно совершиться путем превращения философии Фейербаха в действительность. Совершить же этот переворот призван пролетариат. «Упразднение религии, как призрачного счастья народа, есть требование его действительного счастья... Критика сорвала воображаемые цветы с цепей не затем, чтобы человек носил трезвые, безнадежные цепи, а затем, чтобы он сбросил цепи и срывал живые цветы... Религия есть призрачное солнце, движущееся вокруг человека до тех пор, пока он не начнет двигаться вокруг себя самого»... Освобождение человечества совершается через освобождение пролетариата. В «Критике философии права Гегеля» мы впервые встречаемся с понятием пролетариата. Маркс не удовлетворяется абстрактным понятием человека и переходит уже  на классовую точку зрения. «Религия есть самосознание и самочувствие человека, который или еще не отыскал себя, или снова уже потерял себя. Но человек  —  не абстрактное, вне мира витающее существо. Человек  —  это
1) Там же, стр. 353.


— 286 —
мир человека, государство, общество. Это государство, это общество создают религию, превратное миросознание, ибо сами они  —  превратный мир». Государство же является по своей сущности родовой жизнью человека, в противоположность к его материальной жизни. «Все предпосылки его эгоистической жизни продолжают существовать вне государственной сферы, в гражданском обществе, но как свойства гражданского общества. Там, где политическое государство достигло своего действительного развития, человек не только в мыслях, в сознании, а в действительности, в жизни, ведет двоякую жизнь, небесную и земную, жизнь в политическом общежитии, в котором он выступает как общественное существо, и жизнь в гражданском обществе, в котором он действует как частное лицо, рассматривает других людей как средство, низводит себя самого до средства и становится игрушкой чуждых сил. Политическое государство относится к гражданскому обществу так же спиритуалистически, как небо к земле. Оно находится к нему в той же противоположности, преодолевает его тем же образом, как религия, т.-е. таким образом, что государство, подобно религии, должно его снова признать, восстановить, позволить ему над собою господствовать.
В своей ближайшей действительности, в гражданском обществе, человек  —  земное существо... Напротив, в государстве, где человек имеет значение родового существа, он является мнимым


— 287 —
членом воображаемого суверенитета, лишен своей действительной индивидуальной жизни, преисполнен недействительной всеобщности» 1). Так на почве Фейербаховской философии, пользуясь ее методом, Маркс намечает уже почти все основные моменты «марксизма», все основные линии нового мировоззрения, которое получит свое обоснование и дальнейшее развитие впоследствии. При этом мы, разумеется, не упускаем из виду и влияния Гегеля на Маркса, но в этой связи нас интересует связь Маркса с Фейербахом, стремление его перенести метод «критики религии» на общественные явления 2).
Следует еще подчеркнуть, что в этот период своей деятельности Маркс делает первые попытки нащупать основную пружину общественной эволюции. В «Критике философии права Гегеля» он говорит о том, что «отношение промышленности,
1) Литературное наследство („К еврейскому вопросу“), стр. 361—362.
2) По вопросу о свободе совести, Маркс высказывается вполне в духе Фейербаха „Раздвоение человека на публичного и частного человека, перемещение религии из государства в гражданское общество,  —  это не ступень, а завершение политической эмансипации, которая, следовательно, так же мало уничтожает действительную религиозность человека, как и стремится ее уничтожить“ („К еврейскому вопросу“, стр. 363). Человек, поэтому, говорит Маркс в другом месте, не был освобожден (при политической эмансипации. А. Д.) от религии,  —  он получил свободу религии. Он не был освобожден от собственности,  —  он получил свободу собственности. (Там же, стр. 374).


— 288 -
вообще мира богатства, к политическому миру есть главная проблема нового времени». Более определенно Маркс высказывается по этому вопросу в «Святом семействе». Разве можно что- либо понять в исторической действительности, говорит он там, без объяснения теоретического и практического отношения человека к природе  —  естествознания и индустрии. Разве можно понять какой-либо исторический период без изучения индустрии этого периода,  без изучения «непосредственного способа производства жизни данного периода?» 1).
Несколько позже Маркс вступил на путь критики учения Фейербаха. Сущность религии, говорит он, Фейербах объясняет сущностью человека. Но сущность человека  —  не абстракт, а совокупность всех общественных отношений. Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт, и что анализируемый им абстрактный индивид в действительности принадлежит к определенной форме общества.
Маркс критикует Фейербаха уже с новой точки зрения. Но почву для этого нового мировоззрения в значительной степени подготовил сам Фейербах, имя которого неразрывно связано таким образом с марксизмом.
1) Maгx-EngeIs. „Nachlass“, 2 В., S. 259.


VI.
Проблема бессмертия.
В 1830 г. Фейербах выпустил в свет любопытную книгу под заглавием „Мысли о смерти и бессмертии“. Эта работа представляет первое крупное произведение мыслителя, в котором автор решительно выступает против личного бессмертия. Но в этой работе Фейербах в общем стоит на идеалистической точке зрения. Впоследствии, с переходом к материализму, мыслитель неоднократно возвращался к вопросу о бессмертии, исходя уже из совершенно нового понятия личности. Мы остановимся в настоящем очерке главным образом на втором периоде деятельности Фейербаха, на освещении им вопросов личности и бессмертия с точки зрения материализма. В „Мыслях о смерти“ мыслитель пришел к выводу, что личность смертна, но дух вечен. Сознание, это — абсолютное единство людей, общее дыхание жизни, абсолютно неразрушимый центр человечества. Единичная личность, индивидуум всту-
Л. Фейербах. 19


— 290 —
пает в этот мир сознания и духа. Смерть есть „выход“ из этого общего мира сознания и погружение в бессознательный мир — в ничто.
В истории культуры европейского человечества можно установить в отношении веры в бессмертие три эпохи. Греки и римляне не знали вовсе веры в личное бессмертие. Римлянин жил в Риме; он не знал иной жизни, кроме действительной государственной жизни своего народа. Личная жизнь римлянина растворялась в жизни государства, целого. То же самое относится и к грекам.
Вторую эпоху составляют средние века, когда бессмертие стало определенным символом веры. Но и в эту эпоху, говорит Фейербах, личность еще не имела „пустого сознания своей единичности и изолированной самостоятельности“. Человек полагал смысл жизни и самую сущность свою в религиозной общине. Спасение он искал и находил в общине верующих. Высшую форму существования составляла община. Общинное бытие воплощала в себе католическая церковь. Церковь олицетворяла собою потустороннее бытие и представляла собою стоящий над естественной и мирской жизнью чувственно-сверхчувственный мир. При таких условиях в католическую эпоху еще не было основания для разрыва между идеальным и реальным миром. Словом, в католическую эпоху существовала вера в небо и ад, которую необходимо отличить от веры в личное бессмертие.


— 291 —
Только в новое время вера в личное бессмертие выступает во всей своей чистоте. Это третий период в истории проблемы бессмертия. Характерным признаком современной эпохи является то, что человеческий индивидуум, личность, как таковая, стала рассматривать себя как бесконечное и божественное существо. В протестантизме принципом веры является уже не церковь и жизнь в церковной общине, а индивидуальное убеждение. В католицизме принципом веры была церковь; в протестантизме уже вера стала принципом церкви. Центром протестантской веры является богочеловек, Христос, или сущность человека в ее единстве с сущностью бога в образе Христа. Дальнейшую ступень в этом процессе выявления и обожествления личности составляет пиетизм. Последний ведет к рационализму и морализму. Вера в личное бессмертие становится существенным принципом лишь на почве пиетизма. Основанием для этого послужили, по мнению Фейербаха, следующие мотивы. В этой земной жизни личность чувствует себя ограниченным существом. Но чистую сущность личности составляет добродетель. Добродетель же означает абсолютное совершенство, святость. Совершенством же отличается лишь абсолютное. Если индивидуумы стремятся к совершенству, т.-е. хотят стать богами, то для этого требуется бесконечное время. Однако тут мы впадаем в логическое противоречие, ибо в случае достижения индивидуумом своей цели,
19*


- 292 —
т.-е. совершенства, он перестает быть личностью. Для того же, чтобы индивидуум оставался личностью, он никогда не должен, не должен принципиально, достичь цели, — совершенства.
С точки зрения веры в бессмертие человек является абсолютным субъектом, имеющим абсолютную реальность. Но быть, говорит Фейербах,  — значит находиться в отношениях и определенной связи с другими существами. „Все, что существует, существует необходимо вместе с другими, в другом и для другого“. Моя. жизнь неразрывно связана с жизнью других существ. Бытие другого, говорит Фейербах, есть также и мое бытие. Человек, который живет только для себя, есть чисто природное существо. Сущность человека, как такового, состоит именно в том, чтобы преодолеть свое естественное существо, чтобы основание своего бытия полагать в другом, чтобы в бытии другого утвердить свое собственное бытие. Истинный, т.-е. нравственный, человек созерцает свою сущность, свое „я“ в другом „я“. Таковы этические соображения, которые ведут как раз к отрицанию абсолютного значения личности и утверждению ее конечности и ограниченности. На-ряду с этическими, Фейербах выдвигает „спекулятивное основание смерти“. Вещи и существа, которые находятся вне нас, которые мы различаем как объекты или природу, составляют границу, предел нашего „я“. Вещи и существа вне нас ограничивают, т.-е. отрицают наше существование


— 293 —
Наше существование кончается там, где начинается бытие других вещей. Таким образом, каждый предмет, на который мы наталкиваемся, напоминает нам о нашем „конце“, о нашей смерти. Смерть есть лишь следствие, проявление и обнаружение внутренней „границы“ нашей личности, нашей самости. Эта граница, этот предел имеет внешнее самостоятельное бытие в вещах, совокупность которых составляет объективный мир. Не будь объекта, субъект был бы бесконечен и, стало быть, бессмертен. Наличность объективного мира, объектов вообще, является доказательством конечности субъекта, ибо наличность объектов означает „небытие“ субъекта. Небытие нашего бытия обнаруживается в бытии объективного мира.
Эти спекулятивные соображения ведут дальше к установлению физического основания смерти.
Итак, поскольку наша личность, по сущности и содержанию, определяется и ограничивается другими существами, постольку она ограничена и во времени. В качестве ограниченного существа человек является данной определенной личностью, а не личностью вообще. Но в качестве определенной личности человек существует только в определенное время и в определенном месте. Быть индивидуумом, личностью  —  значит быть отличным от других индивидуумов. Это отличие и различие составляет существенное свойство и


— 294 —
особенность нашей личности. Эта определенность есть граница нашего бытия, которая не может быть уничтожена иначе, как с нашим собственным уничтожением. Обособленность и определенность личности составляет неотъемлемое свойство личности, как таковой.
Человек является индивидуумом до тех пор, пока он обладает способностью ощущения. Достоверность нашего существования обнаруживается в ощущениях. Человек  —  существо ощущающее. Но ощущение неразрывно связано со временем. Я ощущаю всегда нечто определенное, но в этом определенном чувстве я остаюсь всегда тем же; в этом чувстве содержится все мое существо. Где нет времени, там нет и ощущения, там нет и индивидуальности. „Этим существом, этим индивидуумом ты являешься только в это время“.
Личность существует не только во времени; она необходимо и неразрывно связана и с пространством. Личность существует как обособленное от других индивидуумов существо. Но существовать обособленно и значит существовать в пространстве, занимать в нем место. Допуская существование человека после смерти, мы должны допустить, что он будет существовать в определенном месте и в определенное время. Такое допущение есть, однако, полнейшая нелепость.
Человек начинает свое существование в определенный момент времени; но то, что имеет на-


— 295 —
чало, имеет неизбежно и конец. Человек есть живое существо. „Но именно потому, что ты живешь, ты умираешь. То, что является твоим утверждением, составляет одновременно и твое отрицание“.
Итак, индивидуум преходящ, смертен. Человечество же через сознание образует одно целое, единство. Сознание есть само человечество; из этого сознания мы познаем великую тайну целого. История есть процесс обнаружения этого единства человечества во времени. Индивидуумы утверждают свое бытие в единстве сущности. Вечность, т.-е. единство прошлого, настоящего и будущего в сознании, есть почва истории, внутреннее ее основание. Подобно органическому телу, человечество находится в процессе постоянного движения, беспрерывного возобновления ее членов, т.-е. индивидуумов. Само человечество, как целое, само сознание, составляющее сущность человечества, сверхвременно. Время лежит как бы посредине между целыми индивидуумом. Оно выражает лишь отношение целого к отдельным его членам  —  единства к единичному. Сознание есть как бы неизменно устойчивое настоящее в процессе исторических изменений и превращений. Таким образом, в основании исторического процесса, с точки зрения Фейербаха, стоящего еще на почве гегелевой философии, лежит дух. Индивидуум является членом человечества и живет до тех пор, пока не выполнит своего назна-


— 296 —
чения. Осуществив свою „цель“, он умирает, его душа объективируется, т.-е. он превращается в предмет, в объект, теряя свое субъективное для себя  —  бытие. В вере в бессмертие обнаруживается лишь основание и смысл исторического процесса.
Таковы в кратких чертах взгляды Фейербаха на бессмертие в идеалистический период его деятельности. Совершенно другое освещение получает эта проблема у Фейербаха впоследствии, в его работах от 1844 и 1866 г. когда он уже стоял твердо на материалистической точке зрения.
В статье „Всеобщая вера в бессмертие“ Фейербах указывает на то, что факт всеобщей веры в бессмертие еще ничего не говорит о содержании ее. Как относительно веры в бога, так и в вопросе о бессмертии необходимо прежде всего отдать себе отчет в том, что собственно выражает эта вера. По мнению Фейербаха, вера в бессмертие имеет свое основание в том, что люди продолжают считать покойника существующим „в памяти и в сердцах переживших его“. Умерший не превратился для живущих в ничто, не уничтожился окончательно, а переменил лишь форму своего существования; он из телесного существа стал духовным,  т.-е. представляемым лишь,  существом. Вера в бессмертие не выражает собою ничего другого, кроме признаваемой и неверующим истины и факта, что человек с телесным существованием не теряет еще существования в духе,


— 297 —
в памяти. Покойник исчез, он не совершает уже никаких материальных действий, но он живет еще в памяти. Необразованные люди не различают субъективного от объективного, мысли от предмета, представления от действительности. Поэтому для них покойники  —  реальные существа. Бессмертная „душа“ первоначально означала образ умершего, продолжающий, однако, существовать в представлении живущих. Дикие народы принимают этот образ, эту тень за действительное существо. Греки и римляне так и называли душу покойника теневым образом или же тенью тела. Они полагали, что душа с последним вздохом умирающего сгущается в тень, ибо душа была для них тождественна с дыханием. „Нет поэтому ничего превратнее, как вырывать представления о мертвых из связи с остальным образом мыслей разных народов и приводить их в этой оторванности как свидетельство в пользу бессмертия. Если следует верить в бессмертие на том основании, что в него верят все народы, то следует верить и в существование призраков, и в то, что статуи и портреты говорят, ощущают, едят и пьют, как их живые оригиналы: ведь народ мыслит мертвого живым в силу той же необходимости, в силу которой мыслит изображение оригиналом“. Народ мыслит покойника живым только потому, что при своем способе представления не может мыслить его мертвым 1).
1) Feuerbach, Werke, В. I, S. 98—99.


- 298 -
Представление о другой жизни является лишь отображением земной жизни. Человек наполняет тот свет образами этого света. Какова земная жизнь, такова и жизнь небесная. „С идеей бессмертия происходит то же самое, что и с идеей бога“; обе идеи „в основе тождественны“. „Бог первоначально не собственное, а нарицательное имя, не существо, но свойство, не субъект или существительное,  но предикат или прилагательное: страшный, ужасный, могучий, великий, необыкновенный, чрезвычайный, славный, добрый, благодетельный. Существительное или субъект образует природа, прилагательное или предикат  —  человек, ибо предикат есть не что иное, как выражение человеческой фантазии и ощущения, которым человек обозначает предмет природы, производящий на его чувства, душу, фантазию самое сильное, самое страшное или самое благотворное впечатление. Поэтому боги так же различны, как различны впечатления, производимые природой на людей, а это различие впечатлений  в свою очередь соответствует различию между людьми. Прочное, господствующее впечатление от природы, зиждущееся на существенной характерной определенности людей, есть бог человека“ 1). Тут Фейербах „выводит“ бога из впечатлений человека от природы. Надо сказать, что Фейербах злоупотребляет „природой“; он слишком часто апелли-
1) Там же, стр. 107—108.


— 299 —
рует к природе, и в этом отношении его натурализм во многом сходен с натурализмом французских просветителей. Мы знаем уже из предшествующего изложения, что природа является первоначальным предметом религии; господство стихийных сил природы над человеком ведет к олицетворению этих сил. Но „духовный“ бог в понимании того же Фейербаха является уже результатом не „господствующего впечатления человека от природы“, а своеобразным продуктом общественной жизни, выражением господства общественной стихии над сознанием человека. Но во всяком случае мысль Фейербаха о том, что боги так же различны, как различны люди, верна. Различие же людей зависит от различия получаемых ими впечатлений не только от природы, он и от окружающей его общественной среды.
Итак, божество не является для человека божеством вообще, а вполне определенным божеством, связанным неразрывно с определенным человеком. Точно так же обстоит дело и с бессмертием. Нет отвлеченного бессмертия. Человек хочет иметь в загробной жизни то, что является для него идеалом в земной жизни. Идеалы же людей и народов различны. Древний германец необходимо должен был верить, что в загробной жизни он будет проводить время в военных подвигах и любовных похождениях. Древний германец переносит в загробный мир те


— 300 —
блага, которые составляют для него смысл его земной жизни. Он требует от того света лишь того, что отнято у него смертью, говорит Фейербах. Смерть лишает его земных благ, но фантазия „воскрешает“ их в загробной жизни. „Потусторонний“ мир не что иное, как чувственный, действительный мир, но как мир фантазии. При помощи фантазии, или духовного зрения, как выражается Фейербах, человек снова приобретает то, что им утеряно в чувственном мире. Содержание сверхчувственного мира есть лишь содержание чувственного мира, а для определенного человека  —  только содержание его определенного мира, его отечества. Каждый хочет лишь своего бессмертия. И „блаженство будущей жизни“ есть лишь блаженство земной жизни, длящееся без конца. Человек требует, чтобы земная жизнь продолжалась бесконечно. Тут Фейербах переходит к вопросу о субъективной необходимости веры в бессмертие. Эта „необходимость“ имеет свое основание в стремлении человека к самосохранению.
Человек не хочет расстаться с жизнью и со всем тем, что имеет для него в этой жизни ценность. „Всем, даже самым конечным, человек занимается в смысле бесконечного“. Человеку необходимо представлять себе свое существование вечным потому, что в противном случае он теряет всякую охоту к жизни. Все, чем он обладает, он хочет иметь вечно. Жизнь кажется человеку бессмысленной и бесцельной, если она завтра обратится


— 301 —
в ничто. Выражением стремления к самосохранению и является „требование“ вечной жизни. „Но эта бесконечность или вечность  —  лишь отрицательное, неопределенное выражение; я мыслю себе нечто вечным — это значит я не мыслю себе никакого момента времени его концом. Только неразумие рефлексии или умозрения и абстракции, которое не исследует и не знает происхождения человеческих представлений, превращает это отрицательное представление в положительное, это выражение аффекта — потому что только в аффекте рвения, страсти, любви человек мыслит преходящее вечным — в определение или идею разума“ 1). И это представление является для меня необходимостью лишь в противоположность представлению конечного и преходящего. Человек в силу стремления к самосохранению должен отразить предвосхищаемый представлением конец противоположным представлением вечности. Только впоследствии человек убеждается, что эта идея вечности есть результат преждевременного представления о его конце. Он убедится, что действительный конец не то, что представляемый конец, и что из субъективной необходимости мысли о вечном существовании не следует его объективной необходимости. Задумываясь преждевременно о нашем конце, мы представляем его себе как насильственное уничтожение; естественно, что эта
1) Там же, стр. 114.


— 302 —
мысль для нас невыносима, и мы стараемся отогнать от себя призрак смерти и заменяем ее бессмертием. Но действительная смерть, нормальная смерть есть завершение жизни. Она наступает только тогда, когда огонь жизни уже погас. Связывать с бытием мысль о небытии, — существуя, мыслить себя несуществующим, живя, мыслить себя покойником  —  бессмысленно и противоречиво. „Поэтому бессмертие собственно годится для мечтателей и бездельников. Активному и занятому злобами жизни человеку некогда думать о смерти и, следовательно, он не имеет нужды в бессмертии“ 1).
„Ни в чем нелепость и пагубность христианства не проявляется резче, как, в выставленном им учении о бессмертии, которое даже для мечтательных мудрецов древности оставалось чем-то сомнительным, недостоверным, за нечто достоверное и даже наидостовернейшее, сделав таким образом, мысль о будущей лучшей жизни самой верной для человечества... Глупо и даже преступно обещать человеку лучшую жизнь после смерти, ибо „лучшее — величайший враг хорошего“. Наслаждайтесь благами жизни, восклицает Фейербах, и по мере сил уменьшайте ее зло! Верьте, что можно сделать ее лучшей на земле, чем она есть, тогда она действительно станет лучшей. Ждите лучшего не от смерти, а от самих себя! Изгоняйте из мира
1) Там же, стр. 116.


— 303 —
не смерть, а бедствия, которые поддаются устранению, те бедствия, которые коренятся в лености, злобе и невежестве людей. Эти-то бедствия и являются самыми ужасными. Естественная смерть, смерть, являющаяся результатом завершенного развития жизни, не зло; но смерть, как следствие нужды, порока, преступлений, невежества, дикости, есть действительное зло. Эту смерть изгоните из мира или старайтесь по крайней мере ограничить поскольку возможно! Так говорит людям разум. Но не то говорит христианство, которое устранением воображаемого зла оставляет неприкосновенным действительное зло жизни; чтобы обратить смерть в жизнь, оно обратило нашу жизнь в смерть. Ради удовлетворения сверхъестественных, фантастических желаний человека оно сделало его равнодушным к удовлетворению своих ближайших, необходимейших, естественных потребностей и желаний“ 1). Бессмертие есть лишь желание человеческого воображения. Оно воображаемое, иллюзорное желание, не вытекающее из существа человека. Но говорят, что вера в бессмертие необходима бедным, страдающим от нищеты и угнетения. Отнимая у них веру в загробную жизнь, мы лишаем их якобы надежды на лучшее будущее. По этому поводу Фейербах замечает: „Не нападать на загробную жизнь исключительно якобы ради бедных,
1) Там же, стр. 117.


— 304 —
страждущих, несчастных! Это нелепый повод. Несчастный не хочет ничего другого, кроме конца своего несчастья. Смерть же есть конец всех страданий. Смерть поэтому — желание нищеты, нужды; бессмертие — желание тех, кто живет в изобилии и роскоши. Нужда  —  материалистка, роскошь — идеалистка. Нужда требует фактической, материальной, своевременной помощи; если последняя не может быть ей предоставлена, то желание нужды не сладострастное желание небесных наслаждений, а только скромное, отрицательное желание не быть, перестать существовать. У несчастного нет иного сознания, кроме сознания своего несчастья“ 1).
Фейербах стремится найти объективное основание веры в „тот свет“ в „географической“ и исторической ограниченности человеческого кругозора. Тот свет по отношению к данному месту есть пространственная даль. Вера в тот свет возмещает ограниченность в пространстве, с которою неизбежно связано человеческое существование, и поэтому она первоначально имеет только географическое значение. Для нас не важно, насколько этот довод Фейербаха можно считать прочно обоснованным. Мы приводим его лишь для лучшего уяснения тенденции фейербаховской философии. Пространственной и временной „дали“ он противопоставляет историче-
1) Там же, стр. 123.


— 305 —
скую и географическую „даль“ земной жизни. По мере расширения кругозора человека на место бытия потустороннего выступает бытие в памяти прошлого или в надежде на историческое будущее, на место того света  —  остающийся неведомым этот мир. Истинное свое осуществление поэтому потусторонний мир, „тот свет“ находит в культуре. Первоначально объективным основанием веры в будущую жизнь является бедность, нищета и ограниченность — ограниченность человеческой жизни во времени и пространстве. Но „культура уничтожает границы времени и пространства, возвышает меня над настоящим, переносит меня во времена самого отдаленного прошлого, позволяет мне пережить тысячелетия, которые я провел во мраке бездействия, неведения и небытия, и предвосхитить по аналогии в сокращенном виде грядущие тысячелетия“.
Загробная жизнь по своему психологическому основанию и происхождению есть, с другой стороны, представление будущего, которое человек превращает и олицетворяет как отличное от действительного будущего состояния. Будущее всецело во власти моих желаний и фантазий; „в нем нищий  —  миллионер, капрал  —  император, человек  — бог“. Подобно тому, как божественное существо по своему происхождению есть не что иное, как обоготворенная фантазией неведомая причина естественных явлений, так и потусторонний мир есть
Л. Фейербах. 20


— 306 —
не что иное, как обоготворенная фантазией неведомая даль и будущее. Культура связывает отдаленнейшие страны, переносит ко мне на родину произведения других стран, вырубает леса, осушает болота, разгоняя тем дождевые облака,  — словом, стирает границы моего местожительства. Таким образом культура реализует человеческую фантазию о другом, лучшем мире, но реальными средствами. Лучший мир, тот свет осуществляется на земле и здесь его следует строить. Правда, несмотря на все успехи культуры, люди и ныне продолжают верить в загробную жизнь, но лишь „из прихоти“, а не из нужды. Ведь у большинства так называемых образованных людей культура носит крайне поверхностный характер. Рядом с культурой уживаются первобытная дикость и невежество. Первобытная вера не знает смерти и бессмертия. Она верит в реальность иной жизни, но „по детскому неведению, по недостатку образования“. Христианская же вера в бессмертие есть вера абстрактная и вместе с тем половинчатая, двойственная. „Христианство делает человека кастратом; вопреки его телесному воскресению она делает его существом призрачным и духоподобным, так как лишает его всех телесных потребностей и отправлений  —  в частности полового чувства и чувства вкуса, — как животных функций, как будто человеку не общи с животными на ряду с половыми и пищевыми органами и органы чувств, и голова, и существование вообще!


— 307 —
Христианский супранатуралист, будь он честен и последователен, должен был бы вместе с половыми органами отрезать себе и голову“  1). На небе человек существует без желудка, без крови, без сердца, без головы; люди там не едят, не пьют, не спят, т.-е. не существуют. Этот именно вывод о несуществовании следует из основных предпосылок христианства о бестелесном существовании. Но христианские супранатуралисты этого вывода не делают.
Вопрос о смерти и бессмертии получает правильное разрешение только в свете „антропологизма“, материализма, отрицающего христианство в корне. Отрицание христианства означает истинное утверждение целостного чувственного человека.
Разделавшись с христианством, Фейербах обращается к критике „рационалистической веры в бессмертие“, характеризуя эту точку зрения, как „неверующую веру“. Рационалист на практике отрицает то, что утверждает в теории. В теории рационализм в сущности продолжает стоять на точке зрения христианства. „Его бог есть лишь выражение его теоретической ограниченности“. Где у него не хватает ума, там он впускает бога для того, чтобы объяснить необъяснимое необъяснимым. Рационализм объединяет атеизм с верой, науку с религией. „Съезд естество-
1) Там же, стр. 141.
20*


— 308 —
испытателей имеет для неге столько же авторитета, сколько и церковный собор“. Он стремится сообразовать свои религиозные верования с наукой, с естествознанием. Необходимость загробной жизни рационалист (Кант, напр.) основывает на положении, что человек не достигает на земле своего назначения.
„Человек (с точки зрения кантовского рационализма) есть единственное существо на земле, получившее силы и задатки, которых жизнь не развертывает, которые очевидно рассчитаны на продолжение существования и нуждаются в ином мире“ 1). Но это предположение имеет свою основу в том, что человеку приписывается какое-то фантастическое назначение. Идея беспрерывного прогресса переносится в иной мир. Однако человек, подобно растениям и животным,  —  существо естественное. Он связан с животным и растительным миром. „Кто может отделить историю человеческой культуры от истории культуры растений и животных? Кто может отрицать, что растения и животные совершенствуются и изменяются вместе с человеком и, наоборот, человек вместе с ними?“. Религиозное почитание животных есть ведь не что иное, как выражение связи человека с природой. В качестве естественного существа „человек так же мало имеет особое, т.-е. сверхземное, сверх-
1) Там же, стр. 155.


— 809 —
человеческое назначение, как животное  —  сверхживотное, а растение  —  сверхрастительное назначение“. „Каждое существо имеет цель своего существования непосредственно в своем существовании“. Человек не имеет иного назначения, кроме как проявлять себя таким существом, каким он есть. Человек не является целью природы; он есть лишь высочайшее проявление жизненной силы природы. Не телеологическая мудрость, а беспредельное и бесцельное стремление природы к жизни есть причина жизни. Жизнь есть результат всей природы в целом. Если же жизненные отправления находятся в противоречии с назначением человека, как это утверждают христиане, то это назначение, очевидно, не есть подлинное истинное его назначение. Истинное назначение человека есть наслаждение жизнью земною. И Фейербах страстно призывает человека к работе, к деятельности в этой жизни, где мы осуществляем свое настоящее назначение, где должны утверждать единство человека, отвергая христианский и идеалистический дуализм плоти и духа. „Таким образом человек должен отвергнуть христианство, ибо тогда только он выполняет и осуществляет свое назначение, только тогда он становится человеком; христианин же — не человек, а полузверь, полуангел“. Только тогда, когда человек во всем является человеком и сознает себя таковым, когда он не стремится уже


— 310 —
хотеть быть больше, чем он есть, чем он может и должен быть, только в этом случае человек действительно становится „законченным, совершенным человеком“, и в нем не найдет себе места вера в тот свет. Человек тогда поймет, что и смерть принадлежит к назначению, т.-е. к природе, человека. „Умереть по-человечески, с сознанием, что ты в смерти выполняешь свое последнее человеческое назначение, умереть, стало быть, в мире со смертью  —  должно быть твое последнее желание, последняя цель“. Тогда человек и в смерти будет торжествовать победу над прихотливой грезой христианского бессмертия.
Итак, природа никаких целей себе не ставит. Ставит себе определенные цели сам человек. И в этом смысле, т.-е. в смысле нравственном  —  а нравственное тождественно для Фейербаха с социальным, гражданским, политическим  —  мы можем говорить об особом назначении человека. Это назначение ставит себе человек сам. „Глупый христианин из-за неба на том свете не видит неба на земле, неба исторического будущего. Будущее исцеляет все страдания неудовлетворенной любознательности прошлого“. Все вопросы, кроме глупых и вздорных, вопросы, имеющие для человечества смысл и значение, находят свое разрешение в ходе истории. Человечество изменяется и совершенствуется. Если бы оно всегда стояло на одной застывшей тoчкe, требование иного мира имело


— 311 -
бы известное оправдание. „Новые добродетели, новые взгляды, новые умы возникают только потому, что постоянно возникают новые тела, новые люди. Человечество прогрессирует на этом свете только потому, что на ме,сте старых, недоступных улучшению, закоснелых ученых и филистеров выступают вообще новые, свежие, лучшие существа, ибо юность всегда лучше старости“  1).
Только новое поколение доказывает способность человека к совершенствованию. Дело, разумеется, не в молодости и не в старости. Это понимает и Фейербах, хотя надо признать, что „молодость“ действительно часто вносит струю критики и отрицания старого. Под „молодостью“ Фейербах понимает не физическую, а духовную молодость, „молодые“ идеи и мысли, которые связаны с порождением определенных новых условий общественной жизни.
Основное стремление человека есть стремление к самосохранению. Стремление к совершенствованию есть лишь выражение стремления к самосохранению. Совершенствование состоит в развитии, а развитие  в обнаружении и раскрытии нашего существа. Желания и стремления человека поэтому не выходят за пределы того, чем он есть по своей „сущности“, „определенности“. „Же-
1) Там же, стр. 176.


— 312 —
лания“ определенного класса обусловливаются определенным характером его. Так, „желания крестьянина не идут дальше крестьянского состояния“. Человек вообще хочет быть тем, чем он есть, и обладать, чем он уже обладает, но в повышенной степени. „Но как согласовать это положение с желаниями наших пролетариев, которые суть ничто и ничем не владеют? Э! Пролетарии обладают уже очень многим, потому что у них есть человеческое достоинство, человеческое стремление к образованию и человеческая охота к труду. Они не хотят, как злостно на них клевещут, купаться в шампанском и бургундском, объедаться устрицами и паштетами из гусиной печенки; они хотят только жалкую плату за труд повысить до истинной ценности труда, следовательно, хотят, чтобы рабочий был признан и ценился за то, чем он уже чувствует и знает себя, не за средство, а за самоцель, за существо, имеющее право на самого себя“1).
Подобно тому, как в критике религии Фейербах путем имманентного анализа ее содержания приходит к отрицанию, к уничтожению религии, но к утверждению природы и человека, составляющих истинный, замаскированный предмет религии, так и критика идеи бессмертия личности имеет своею целью отрицание фантастической, супранатуралистической, раздутой личности и
1) Там же, стр. 185.


— 313 —
утверждение действительной, живой, земной личности. Там, где вера в потустороннюю жизнь становится действительным содержанием человеческих убеждений, она отнимает у человека охоту, способности и средства к утверждению земной жизни. Фейербах отвергает веру и надежду на небо для того, чтобы повысить требования человека на земле, чтобы повысить ценность земной жизни и человека. Он хочет, чтобы люди не ждали, пока жареные голуби сами полетят им в рот с небес, но чтобы они сами добывали себе и сами жарили их здесь на земле. Он хочет, чтобы они из-за небесных голубей не теряли из виду и не выпускали из своих рук земных голубей, чтобы они предпочитали умеренное, скромное, быть может, но действительное счастье на земле чрезмерному, но воображаемому лишь блаженству на небе. Мыслитель полон надежды, что если люди усвоят это новое мировоззрение, если они действительно проникнутся им, то они не будут больше безвольным орудием в руках духовных и политических деспотов. Фейербах понимает, что вера в бога и бессмертие души  —  которые в сущности составляют одну и ту же веру  —  стала в современном обществе лишь орудием господства над народными массами. Если некогда, говорит он, с верой в вечную жизнь и в бога было связано отречение от земных благ, то ныне с ней связано приобретение земных благ. Так, некогда веровали в бога из-за вечной жизни, а


— 314 —
ныне из-за временной, преходящей жизни. Фейербах обращается с своим учением не к господствующим классам, а к рабочим. Атеизм в свое время был делом дворов, роскоши, легкомыслия, суетности и фривольности. Теперь же „атеизм стал делом рабочих“, а потому делом серьезным, основательным, необходимым, истинным, человеческим 1). Посмотрите на наших либералов!  —  восклицает Фейербах. В то время, как в теории они проклинают и осуждают атеизм, они на практике осуждают теизм, т.-е. веру в таинственное, невидимое, бесчувственное существо. Это происходит от того, что в практической жизни речь идет об их эгоизме, об их денежном мешке. Естественно, что там они атеисты.
Государство, право, философия, религия тождественны, т.-е. всегда проникнуты единым принципом. Человек является тем же существом в качестве религиозного, политического и мыслящего субъекта. Где человек почитает не человеческое, не чувственное существо как высшее существо, там государство и философия необходимо видят свою высшую задачу в отрицании человека. Где человек признает над собою невидимое, абстрактное существо, там он необходимо признает над собою и невидимого, абстрактного судью, т.-е. олицетворенную мысль, идеалистическое рассудочное существо без плоти и крови, без глаз и
1) Там же, стр. 195.


— 315 —
ушей, существо, которое видит только мертвую бумагу и акты для того, чтобы подвести живого человека под тот или иной мертвый параграф свода законов. Раз человек превращен в абстрактный разум, там, где чувства не имеют никакого философского и религиозного значения, там они лишены и прав, там и судья топчет их ногами. Словом, где священное писание, а не человек, не природа, не жизнь, является источником истины в религии, там оно и в философии, и в законодательстве, и в юрисдикции составляет источник истины. Атеизм в смысле Фейербаха есть или должен стать мировоззрением рабочего класса. Он должен лечь в основание нового общественного строя.
Спиритуалисты в противоположность материалистам утверждают, что душа, в качестве имматериального существа, находясь в теле, находится вне тела, будучи связана с телом, вместе с тем не  связана с ним, обособлена от него. Все попытки спиритуалистов объяснить связь между телом и душой потерпели крушение. И эти попытки должны были оказаться неудачными, потому что истинный смысл стремлений спиритуализма состоит ведь в том, чтобы установить не связь  —  действительную, материальную связь души с телом, а их разрыв, абсолютную обособленность и различие. Спиритуализм строит учение о душе не для земной, а для будущей небесной жизни. „Душа уже в теле мыслится без тела для того,


— 316 —
чтобы она после смерти могла существовать без тела“. Спиритуализм может и должен иметь своим следствием теологию, а не антропологию, богов, а не людей. Рациональная психология есть не что иное, как эмпирическая теология, подобно тому, как теология есть рациональная психология. Соединение души с телом находится в противоречии с понятием души, как оно трактуется в рациональной психологии и теологии. Теология, с этой точки зрения, есть истинная психология, освобожденная от противоречия, ибо божество есть освобожденная от материи чистая душа. Душа же, это  —  связанное, смешанное с чужеродными „телами“, запятнанное божество. В Действительности, душа, подобно божеству, бестелесна, стало быть, независима от места и времени. Однако нельзя же отрицать  того, что душа связана с телом, и постольку связана и с определенным местом. Но как предмет может находиться и не находиться одновременно в каком-либо месте? Спиритуализм решает этот вопрос в том смысле, что душа даже в соединении с телом не лишается своей имматериальности, вездесущности или нигдесущности.
Признавать связь души с телом в действительности означает не что иное, как признавать ее телесность. Говоря: душа имеет тело, мы в действительности высказываем истину: душа телесна, протяженна. И действительно: человеческая душа имеет человеческий образ; душа бы-


— 317 —
ка имеет бычачий образ. Если хотят утверждать имматериальность души, говорит правильно Фейербах, то необходимо отрицать связь ее с телом или, правильнее, отрицать существование тел. Дух без тела  —  бог; дух в соединении с телом  —  человек. Спиритуалистическая психология есть выкидыш теологии; она берет свое начало из смешения божественной души с безбожным материализмом человеческого тела. Спиритуалистическая психология связана теснейшим образом с теологией. Поэтому нелепо думать, будто можно отвергнуть бога и одновременно сохранить „любезную бессмертную душу“, будто можно на место божества поставить природу и человечество без одновременного превращения и растворения спиритуализма и психологизма в разумный материализм  —  разумный материализм, потому что и спиритуализм и психологизм представляют собою не что иное, как фантастический материализм.


VII.
Этические и общественные взгляды Фейербаха.
Эгоизм, или стремление человека к счастью, составляет в конечном счете источник происхождения религии. Стремление к счастью  —  первоначальное стремление всего живого. Счастье есть не что иное, как нормальное состояние существа. Это такое состояние, при котором данное существо имеет возможность удовлетворить все потребности. Состояние же, при котором существо не имеет возможности удовлетворять своим потребностям, вызывает недовольство, неудовлетворенность. „Эгоизм“ лежит и в основании морали. Каждый волевой акт покоится на определенном побуждении и каждое побуждение или стремление имеет своим последним источником счастье. Каждый предмет, которого желает человек, к которому он испытывает влечение, приносит счастье, поскольку он удовлетворяет потребность. И именно в качестве предмета, удовлетворяющего определенные


- 319 —
потребности, он есть предмет желания и человеческого стремления.
Первое условие воли есть ощущение. Где нет ощущений, там нет страдания, нет лишения, нет нужды, нет потребностей, нет голода и жажды, нет, словом, несчастья и зла 1). Но где нет страдания, зла, нет также и стремления противодействовать ему, нет воли. Чувство отвращения и противодействия против нужды и страданий есть первичное проявление воли, с которого начинает обладающее способностью ощущать существо. Воля не свободна, но она хочет быть свободной. Быть свободным  —  значит быть свободным от зла, нищеты, страданий.
Человека побуждает к действию, к деятельности только стремление к счастью, к благополучию, к удовлетворению его потребностей. Это „стремление к счастью“ (Glückseligkeitstгieb) является внутренней побудительной силой и основным фактором, который лежит одинаково как в основании религии, так и морали. Религиозные представления Фейербах выводит из человеческих желаний и стремлений к освобождению от страданий и испытываемых им бедствий.
Идеалисты наделяют человека свободной волей, т.-е. волей, независимой от естественных законов и причин. Стремление к самосохранению не находится в противоречии с стремлением к сво-
1) Feuerbach, Weгke, X. В., S. 231.


— 320 —
боде. Какие причины побуждают человека считать свою волю свободной? Это наличность разнообразных влечений. Обыкновенно сторонники свободы воли указывают на „самоубийство“, как на доказательство того, что человек свободен. Самоубийца определяет себя к смерти не в силу свободной воли, говорит Фейербах, а в силу необходимости. Поведение его определяется в данном случае мотивом, который является для него последним и окончательным. Воля—ближайшая, но не первая причина добровольной смерти. „Я хочу умереть“ равносильно другому положению: я не могу больше жить, я должен умереть. Решение, которое самоубийца принимает, имеет своей предпосылкой потерю высшего блага. Он решается на высшее зло, потому что он лишается высшего блага. Человек решается на самоубийство, потому что он не может лишиться того, с чем он считает свою жизнь неразрывно связанной. Кто умирает смертью героя за свободу или за свои убеждения, тем самым доказывает, что он не может „отвлечься“ от этих благ, что свобода и убеждения составляют для него необходимость, что они неразрывно связаны с его существом и жизнью. „Самоубийство“ доказывает не свободу воли, а прямо противоположное. „Только тот в состоянии от всего „отвлечься“, кто без вреда для своего существования может „отвлечься“ от всего. Но если человек вместе с тем, от чего он отвлекается, лишается и самого существования,


— 321 —
то он тем самым доказывает, что его способность к абстракции ограничена. Воля, которая уничтожает  тело, жизнь человека, уничтожает самого себя и доказывает этим фактически, что он ничто без тела. Человек только в том случае доказал бы способность отвлекаться от всего, т.-е. свободу воли, если бы он мог абстрагироваться и от смерти, т.-е. если бы он мог не умирать в случае нежелания смерти 1). Но это, как известно, не находится во власти его воли. Добровольной смертью самоубийца доказывает лишь, что и высший акт его свободы совершается  в границах естественной необходимости, что он сам себе причиняет то, что  ему причиняет природа. Если бы я мог не умирать, если бы человек не должен был умирать, то у него не было бы желания умирать, не было бы воли к смерти. Воля к смерти имеет неизбежную, независимую от воли, смерть своим основанием и исходным пунктом. Человеческая воля копирует только природу. Она не является „творцом из ничего“, она только художник, который пользуется данной, готовой материей для своих целей. Свободная воля в смысле супранатуралистов и идеалистов существовала бы лишь в том случае, если бы человек жертвовал бессмертной жизнью, если бы смерть находилась в противоречии с природой, т.-е. если бы существовала только добровольная, свободная, а не естественная и необходимая смерть.
1) Там же, стр. 96.
Л. Фейербах.
21


322 —
Таким образом, Фейербах устанавливает, что воля человека зависит от его природы. Содержание этой „природы“, существа человека, определяется связью человека со всей окружающей его средой, отношениями и событиями.
Жизнь и смерть от человека ни в какой мере не зависят. Все действия человеческой воли детерминированы. И понятие свободы может иметь смысл лишь при признании необходимой обусловленности волевых действий. Необходимость, находящаяся в согласии с существом человека, есть истинно свободная необходимость.
Действия, соответствующие нашему существу, мы воспринимаем как свободные. Ощущение свободы есть не что иное, как чувство соответствия или гармонии между человеком и природой, человеком и человеком с самим собою. Разве жизнь и смерть зависят в самом деле от нас? Разве мы живем только потому, что мы хотим жить и можем в любой момент желать противоположного, т.-е. смерти? Я, разумеется, могу себя убить, когда я этого хочу; но что я этого хочу, это зависит не от чистой воли, не от моей свободы. Я только тогда могу желать смерти, когда это является для меня необходимостью. Где нет основания для смерти, где, нет ничего, что противоречит жизни, там жизнь не зависит только от милости моей воли. Это только воображение создает себе такое представление или веру, будто моя жизнь зависит только от моей воли.


— 323 —
„Я могу, что хочу“, но только тогда, говорит Фейербах, когда я хочу, что могу; в противном случае моя воля лишена основания и является лишь воображаемой волей. Ибо основу хотения составляет умение 1), способность мочь. Фейербах демонстрирует эту мысль свою на следующем примере. Я желаю стать музыкантом. Но это желание мое  —  моя воля, если она обоснована, означает лишь обнаружение моего таланта к музыке. Воля ничего не может сделать без вещества и без органов. Где нет соответствующего чувства или способности, там нет и воли. Где хотение и умение находятся в противоречии, что мы видим очень часто в общественной жизни, там получаются лишь выкидыши.
Воля находится в зависимости от условий времени и места. То, к чему человек способен в определенное время, есть высшее, что он может сделать в это время. Ибо он большего сделать не в состоянии, чем он может при всем напряжении своих сил. Но время не останавливается, а вечно течет. Так и воля человеческая не прекращается. Каждая новая эпоха в жизни человека приносит с собою новые задачи и новую волю. То, что раньше человек считал своей последней волей, обнаруживается теперь, как ограниченная лишь во времени. Вместе с изменением предмета воли изменяется
1) Denn der Grund des Wollens ist das Können, das Vermögen des Gewollten“ (Feuerbach. Werke, X. B., 97 S.).
21*


— 324 —
и сама воля. Ибо воля определяется тем, что является предметом хотения. Неопределенная, беспартийная воля в действительности предмет воображения. Воля, лишенная аффектов, есть лишь мыслимая воля, предмет мысли. Лишая человека предмета воли, мы лишаем его и самой воли, ибо отвлеченной воли не существует. Воля конкретна, чувственна, материальна. Ничего не желать и не желать равнозначно. Значит, если мы ничего не желаем, то мы вовсе не желаем, т.-е. не имеем воли. В каждый определенный момент жизни мы хотим чего-либо определенного. Воля ребенка выражается в совокупности желаний, соответствующих существу ребенка.
Все имеет свое время, и только воля, связанная с временем, не есть .импотентная, фантастическая воля“. Так, каждый возраст имеет свои добродетели и свои пороки и недостатки. Словом, воля ограничена временем, т.-е. нельзя итти против течения времени. „Истина  —  дочь времени“, как и свобода. „Любая страница истории опровергает фантастическую, супранатуралистическую свободу воли. Не воля, не разум, а только время, будущее освобождает от глупостей и страстей, от пороков и зол настоящего... Свобода  —  дело истории, человек свободен не a priori, но a posteriori, т.-е. свобода следует за рабством с помощью времени“ 1).
1) Feuerbach, Werke, X. В., S. 102.


— 325 —
Такая материалистическая трактовка вопроса возможна, конечно, лишь при условии признания времени (как и пространства) объективными формами бытия. Поэтому понятно, что Фейербах обрушивается на Канта, признававшего время человеческим представлением. Условием и возможностью свободы является время. Нельзя быть свободным, отрицая действительность времени.
Человек — существо деятельное, прогрессирующее вместе с временем. Каждое существо имеет цель своего существования непосредственно в своем существовании. „Природа на каждом шагу, который она делает, готова, у цели, закончена, потому что она в каждый миг есть то, чем может, а следовательно, и должна и хочет быть. Дитя существует не ради взрослого  —  как много детей умирает детьми!  —  а ради самого себя“1). Что живет, должно жить, должно наслаждаться своею жизнью. Радость жизни — беспрепятственное обнаружение жизненной силы. Человек  —  не цель природы; целью он является только в своем, человеческом смысле; он  —  высочайшее проявление жизненной силы природы, подобно тому, как плод  —  не цель, а высшее жизненное стремление растения.
Воля есть способность самоопределения, но в пределах независимого от человеческой воли определения природы. Знание  —  сила. Человек
1) Feuerbach, Werke, I. В., S. 157.


— 326 —
стремится к знанию для того, чтобы он мог своими руками делать, по возможности, то, что он знает. Стремление к знанию есть стремление к подражанию в первую очередь природе. Без воли нет сознания. Только воля дает мне уверенность в существовании внешнего мира. Ибо только посредством воли разум отличает представляемые вещи от действительных вещей, проводит различие между предметом созерцания и предметом наслаждения. Вопрос о бытии или небытии разрешает не разум, оторванный от воли, а разум, связанный с ней  1).
Обособленная от материи воля—иллюзия, нелепость. Мы всегда желаем лишь устранения зла и страдания. Желать значит не желать страданий. Фейербах, солидаризируясь вполне в этом вопросе с авторами знаменитой „Системы природы“ Гольбаха, сочувственно цитирует следующее место: „Сущность человека состоит в стремлении к благополучию или к самосохранению. Боль указывает, чего следует избегать; удовольствие  —  чего следует желать. В природе существа  —  любить приятные ощущения, питать отвращение, к тому, что вызывает или причиняет неприятные ощущения. Воля существа необходимо определяется и привлекается предметами, которые оно считает полезными, необходимыми; воля отвращается от тех предметов, которые человек
1) Feuerbach, Werke, X. В., S. 110.


— 327 —
считает вредными“. Я желаю —  значит я желаю быть счастливым. Подавлять стремление к счастью равносильно подавлению воли человека.
Мораль есть согласие моего счастья с счастьем другого. Мое право, это  —  законом признанное счастье (Glückseligkeitstrieb); моя обязанность, долг, это — признаваемое мною счастье другого. Мораль может быть объяснена только из связи и единства ,я“ и „ты“. То, что „ты“ в качестве другого, определяет мои обязанности, мой долг,  есть счастье этого „ты“. Долг есть самоотречение, которое повелевается эгоизмом другого. Словом, мораль не может абстрагироваться от принципа счастья. Отвергая собственное счастье, мы вынуждены все же признавать счастье другого. В противном случае мы отрицаем практически мораль. Где нет различия между счастьем и несчастьем, между благополучием и страданием, там пет и различия между добром и злом. Добро, это  — утверждение счастья, зло  —  его отрицание 1).
Если принять точку зрения Канта, то придется признать, что нравственность находится в явном противоречии с принципом жизни; ибо я не могу жить, если я не осуществляю своего блага, своей пользы, если они не составляют определяющего мотива моей воли  2). Человек имеет обязанности по отношению и к самому себе. Как я могу жить, если я в качестве рабочего, из чувства бескоры-
1) Feuerbach, Werke, X. В. S. 114.
2) Там же, стр. 117.


— 328 —
стия, буду работать только на других, пренебрегая своим благом? За обязанностями скрывается мое право. Так Фейербах сближает право и долг, или обязанности. Это две стороны одного и того же явления. Обязанности должны получить внешнее признание в форме „права“; они должны осуществиться объективно в государстве, в общественной жизни. Право  —  лишь объективное выражение долга. Предмет долга есть предмет счастья.
В uолосе совести усматривали, между прочим и Кант, голос сверхчеловеческого существа. На самом же деле голос совести есть лишь отзвук голоса мести пострадавшего.. „Я вне меня, т.-е. чувственное ты, составляет источник сверхчувственной совести во мне. Моя совесть не что иное, как мое я, занявшее место „ты“. Я в состоянии это сделать, потому что из собственного опыта знаю, что такое страдание. Я ощущаю страдание другого, потому что я испытываю сам страдание. Подобно тому, как я не хочу, чтобы мне причиняли страдания, так в чувстве совести я не хочу причинять страдания другим. Нравственная воля, это  —  воля, которая  не желает причинять другому зла и не желает сама испытывать страдания.
Полемизируя с Кантом, Фейербах указывает следующее: самосохранение составляет, и согласно морали Канта, долг, обязанность человека. Стало быть, и еда, как необходимое средство самосохранения, тоже составляет долг. Но, по мысли Канта, очевидно, только та пища отличается признаком


— 329 —
блага, которая необходима для поддержания существования, для самосохранения. То, что приятно и доставляет удовольствие, выходит за пределы необходимого, безнравственно и противоречит долгу. „Но разве у огромного большинства людей хлеб  —  предмет их счастья  —  не составляет одновременно и предмета их долга, их гражданской и моральной деятельности? И разве эти люди поэтому не моральны? Если это так, то мораль  — дело богатых и обеспеченных, которые, в силу своего богатства, с самого начала имели возможность удовлетворить свое счастье, имеют достаточно доступа для того, чтобы отдалить мораль от счастья и сделать ее для себя самих предметом мышления“. Так Фейербах упрекает Канта в том, что его мораль есть мораль богатых и зажиточных классов, но не мораль демократическая и народная.
Свобода существует лишь там, где внешние условия соответствуют природе существа. Так, птица свободна в воздухе, рыба  —  в воде. Когда человек, испытывая жажду, пьет отравленную воду, то он не действует, согласно своему существу. Человек пьет ее не потому, что он хочет отравиться, а пonoмy, что хочет утолить жажду. Он превращается в самоубийцу помимо своей воли. Жажда принуждает меня пить отравленную воду; но это принуждение одновременно есть воля к освобождению от испытываемого мною страдания  —  чувства жажды. Природа наделила нас не


- 330 —
только необходимостью жажды, но она дала нам средства утолить ее, „ибо кто не имеет воды в теле, тот имеет в голове только воду  —  испытывающий жажду грезит о напитке  —  тот страдает, так сказать, „водянкой головы“ (Hirnwassersucht). Удовлетворить какую-либо страсть значит освободиться от нее, хотя бы временно“ 1).
Воля есть не что иное, как сознательная сущность человека, действия которого направлены во вне. Человек ничего не знает о существе позади сознания, кроме того, что выступает перед его сознанием как воля. Поэтому он полагает самую волю как предшествующую его существу, превращает свое бытие в долженствование для других. Долженствование, однако, предполагает бытие.
Природа становится предметом нашего господства, поскольку мы подчиняемся ее законам. Это значит, что мы господствуем над физическим миром через физические чувственные средства. Как пороки, так и добродетели покоятся на телесных и чувственных основаниях. Материализм  —  единственное прочное основание морали 2). Множество пороков и преступлений встречаются среди бедных и необразованных людей только вследствие того, что они лишены материальных средств, при помощи которых они могли бы быть избегнуты. Воля ничего не в состоянии сделать или
1) Там же, стр. 123.
2) Feuerbach, Werke, X. В., S. 151.


— 331 —
изменить без помощи материальных средств. Фейербах подчеркивает прежде всего связь моральных поступков с физической организацией человека. Изучение анатомии имеет не только чисто медицинское, но и этическое значение. „Медицина  —  и прежде всего патология  —  родина и источник материализма. До тех пор пока люди страдают и терпят хотя бы голод и жажду, которые не могут быть устранены посредством идеалистических заклинаний, чудодейственных слов, посредством категорического императива, до тех пор они будут материалистами, помимо даже их воли и сознания“.
И действительно ли „цель природы“ стоит в противоречии с собственной целью человека? При извращенных общественных условиях естественность становится неестественностью, а неестественность  —  естественностью. Человек вместе с своим стремлением к счастью является существом природы. И подобно тому, как он сам создан и оформлен природой, как его тело и дух, его голова и сердце созданы и определены, так же создано и определено его стремление к счастью.
Моралисты с незапамятных времен упражнялись в том, чтобы перещеголять друг друга высокопарными фразами; они рассматривали как осквернение, запятнание и растление девственницы морали, если оставляли в морали хотя бы одну только каплю крови от эгоизма, даже от здорового, необходимого, сообразного с природой,


— 332 —
неизбежного эгоизма, тождественного с жизнью. Именно немецкие моралисты ставили себе в особенную заслугу то, что они, как было упомянуто, вычеркнули из морали всякий эвдемонизм, т.-е. в действительности  —  всякое содержание. Но они отравляют добродетель ядом. Склонности и долг они оторвали и противопоставили друг другу, при чем все, что человек делает по склонности, а не по долгу, не считается нравственным. Они должны быть различаемы; отношение же их к человеческому счастью как раз противоположное. То, что я делаю из склонности, я делаю именно из стремления к счастью, с удовольствием и любовью. То, что я делаю по долгу, часто делает меня несчастным, делаю по внешнему и внутреннему принуждению. В силу того„что склонности и обязанности часто находятся между собою в раздоре, моралисты превратили их в вечных врагов.
„Обязанности в отношении к самому себе суть не что иное, как правила поведения, необходимые для сохранения телесного и духовного здоровья, возникшие из стремления к счастью, почерпнутые из опыта их согласования с благом и сущностью человека“. „Долг есть только то, что здорово, то, что само уже в одном только своем выполнении является показателем и выражением здоровья и создает таковое, ибо существуют также  и такие подчиненные обязанности или добродетели, которые являются только средством для целей здоровья, сами же ценности не имеют“. Нравствен-


— 333 —
ность зависит не только от воли. Конечно, нет счастья без добродетели, говорит Фейербах, но нет добродетели без счастья, и тем самым „нравственность составляет часть частной и национальной экономии“. Где нет условий для счастья, там не хватает условий для добродетели. „Добродетель, так же как и тело, нуждается в питании, в одежде, в свете, в воздухе, в жилище. Там, где люди скучены друг с другом, как, наир., в английских фабриках и рабочих жилищах, если только можно назвать жилищами свиные стойла, где людям, недостает в достаточном количестве даже кислорода воздуха,  —  там для морали совсем не оставлено места, там добродетель, самое большее, является монополией господ фабрикантов и капиталистов. Там, где в жизни недостает необходимого, там отсутствует и нравственная необходимость. Основа жизни является также и основой морали. Там, где от голода, от нищеты ты не имеешь никакого материала в теле, там нет основы и материала для морали и в твоей голове, в твоем сердце и в твоем чувстве“ 1). „Если хотите обеспечить нравственности успех, то устраните сначала материальные препятствия, стоящие на ее пути! Ибо все, что стоит в противоречии с необходимым счастьем, тождественным с человеческой жизнью, то же самое стоит и на пути добродетели и в противоречии с нею“. Нравственная система
1) Там же, стр. 266—267.


— 334 —
должна быть построена на хорошем материальном фундаменте. „Но там, где начинается нужда, бедность, где стремление к счастью ограничивается только удовлетворением потребности питания, только утолением голода, там умолкает и Дельфийский оракул и категорический императив. Нужда закона не знает (Die Noth kennt kein Gebot)“.
В действительности мораль индивидуума, мыслимого для себя одного только  —  пустая фикция. Великий спор между долгом и счастьем раскрывает свое содержание только в области обязанностей человека к другим. Только общественный человек является человеком. „Я есмь я только посредством тебя и с тобою. Я осознаю себя самого только потому, что ты противостоишь моему сознанию как очевидное и осязаемое я, как другой человек“. Там, где нет ты, другого человека, нет и морали. „Обязанности в отношении к себе только тогда имеют нравственный смысл и ценность, когда они признаются косвенными обязанностями в отношении к другим; когда признается, что я имею обязанности в отношении к самому себе только потому, что у меня есть обязанности в отношении к другим—к семье, к моей общине, к моему народу,, к моей родине. Хорошо и нравственно  —  одно и то же. Но хорош только тот, кто хорош для других“. Мораль не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет, никакого изолированного счастья, обособленного и независимого от счастья


— 335 —
других людей или даже сознательно и намеренно основанного на их несчастьи; она знает только товарищеское, общее счастье.
„Принимать действенное участие в счастии и несчастьи других людей, быть, счастливым со счастливыми, несчастным с несчастными  —  но лишь для того, как, впрочем, само собою разумеется, чтобы устранять зло, где только возможно  — вот единственная мораль. Для обязанностей в отношении к другим у нас нет другого источника, из которого мы могли бы почерпнуть, что такое добро или зло, нет другого материала и масштаба, кроме как для обязанностей в отношении к самим себе. Добро  —  то, что соответствует человеческому стремлению к счастью; зло  —  то, что ему заведомо противоречит. Различие лежит только в предмете, только в том, что здесь дело идет о собственном, там же  —  о другом я“.
„Тот, кто увлекается нирваной или какой- нибудь иной метафизической сверхчувственной реальностью или ничтожеством, как высшей для человека истиной, для того человеческое, земное счастье является ничем, но ничем также является и человеческое страдание и несчастье, по меньшей мере, если он хочет быть последовательным“.
Живая действительность  —  исходный пункт и конечная цель всего мышления Фейербаха. И поэтому естественно, что этот основной мотив его деятельности и философствования дает себя чувствовать и в его этике, где он ведет отчаянную борь-


- 336 —
бу с идеализмом. Все идеалисты  —  в особенности немецкие философы со времени Канта—видели основную задачу в том, чтобы установить понятие нравственного. Это чистое понятие должно было стоять в непримиримом противоречии с началом счастья, с принципами эвдемонизма. Фейербах и в области этики стоит на твердой почве материализма, совершенно не считаясь с предрассудками „моральных сверх-физиков“. Фейербах дает блестящий анализ психологии человеческой воли. Этика имеет своим предметом прежде всего человеческую волю; Ф. возвращается сознательно к точке зрения Локка и Гельвеция. „Нравственность без счастья  —  слово без смысла“. Стремление к счастью означает удовлетворение воли. Но стремление к счастью эгоистично. Спрашивается, как совершается превращение эгоистического стремления к счастью в свою видимую противоположность  —  в самоограничение и споспешествование счастью других. Фейербах и тут исходит из своего основного теоретического положения о единстве „я“ и „ты“; противоположность я и ты, как и их единство составляют и принцип этики. Наше самосознание, как и вся мораль, покоится на различии и тожестве я и ты. „Взаимность“ стремлений к счастью имеет своей основой чисто естественные, инстинктивные чувства.
Именно в семейных и половых отношениях человек не может удовлетворить себя без того,


— 337 —
чтобы не удовлетворить одновременно и другого. Значит, эгоистическое существование одного человека здесь неразрывно связано с счастьем других. Элементы морали, таким образом, коренятся в самой жизни, т.-е. в физических, естественных отношениях людей. Это чувство связанности, сопринадлежности к одному целому. Тут мы имеем перед собою непроизвольное, так сказать, бессознательное физическое начало и источник морали. В семье человек приходит впервые к сознанию того, что его личная жизнь неразрывно связана с жизнью и счастьем его близких. Все обязанности и добродетели вытекают из определенных стремлений человеческой природы. Обязанностью, долгом для человека, может стать лишь то, что является, по крайней мере, для какого-либо другого человека предметом не долга, а естественной склонностью, т.-е. чисто физическим явлением, что вытекает с необходимостью из его природы. То, к чему человек чувствует склонность, что вытекает с необходимостью из его природы, как требование человеческого общежития, то возводится им в обязанность и для другого. Из тою обстоятельства, что долг в конечном счете покоится на стремлении к счастью, не следует, что он является для всякого непосредственно предметом склонности. И с другой стороны тот факт, что склонности и обязанности до поры до времени находятся во взаимном противоречии, вовсе не говорит за то, что они смертельные враги. Всякая
Л. Фейербах. 22


— 338 -
этика, как и воспитание, покоится на преодолении этой противоположности.
Тождественная с моим существом необходимость и есть свобода. Поэтому человек должен через волю стать тем, чем он является в силу естественной необходимости. Свобода и необходимость едины. Это положение должно возвести в закон морали и права. Такое решение вопроса вытекает из единства природы и духа.
Природа  —  коммунистка. Естествознание неизбежно должно внушить коммунистические взгляды. Оно по самому существу своему революционно. Природа предоставляет всякому существу то, что ему необходимо. Она никого не обрекает на голод. „Необходимостью умирать с голоду“ человек обязан лишь „произволу государства, общественного устройства“. Правильное понимание природы возвышает человека над узкими границами мучительного права; она делает человека коммунистом. Все богатство и сокровища земли созданы для блага людей. „Доброе старое право“ разделило человечество на благородных и холопов, дворянство и чернь. Естествознание же не знает различия между благородным и неблагородным желудком. Оно знает лишь, что все люди имеют общее и одинаковое происхождение. Природа внушает нам коммунистические, антигосударственные и антиправовые убеждения. Конечно, естествоиспытатель прямо не нападает, подобно философу, на религиозные и политические учре-


— 339 —
ждения и предрассудки. Но из цепи человеческих представлений и понятий нельзя вырвать ни одного звена, не разорвав всей цепи. До тех пор пока фантазия религиозной веры господствовала над человечеством, естественный, материальный мир представлялся лишь сказочным миром. Кто верит в чудеса библии, верит и в чудеса вне библии, у того совершаются вообще чудеса в голове. Однако, базисом всех чудес является природа. Естествоиспытатель может, конечно, отговориться тем, что он уничтожает чудеса лишь в области природы, но не в области религии и теологии. Но это возможно только до поры, до времени. Наступает момент, когда стремление к монизму и истине разрывает этот дуализм. Первым революционером нового времени является поэтому Коперник, ибо он сокрушил самую древнюю и святую веру человечества в неподвижность земли и тем самым разрушил всю религиозную систему старого мира. Он одним сокрушительным ударом уничтожил господство земли над небесными телами, попов над умами, королей над князьями и народами,  —  господство человека над человеком. Коперник поднял землю в небеса, но одновременно небеса низвел на землю. Ограниченный разум правительств не может понять, что первоначально не безбожная философия, а великий Коперник лишил библию ее реакционной, чудодейственной силы. Подобно тому как он землю включил в систему блуждающих звезд, так он и
22*


— 340 —
духовный центр христианского мира  —  библию  — включил в разряд „блуждающих“, т.-е. полной заблуждений, книг.
Труднейшие проблемы философии разрешаются естествознанием и вообще наукой. Опираясь на Молешотта 1), Фейербах утверждает, что истинной связью между телом и душой является питание,  —  что, впрочем, давно было известно из опыта. Смешно говорить о врожденных идеях, когда научно доказано, что воздух образует существенную часть нашего существа, что мы решительно все выкачиваем извне, что мы приходим на свет в качестве чистых голяков и коммунистов, что нет ничего внутри нас, чего бы не было вне нас, что мы в конечном счете „состряпаны“ из кислорода, водорода, углерода, азота и проч. Как же после этого можно верить, что человек существует и тогда, когда его тело уничтожено. Химия в особенности разоблачает все мистерии христианства. Пища единственная субстанция, тожество духа природы. Где нет жира, нет мозга, нет духа. Жир же получается от питания. Все зависит, таким образом, от еды и питья. Различие существ зависит от различия питания. Быть  —  значит питаться. Что существует, питается и составляет предмет питания. Есть, питаться  —  субъективная, активная форма жизни, бытия; быть предметом питания  —  объективная,
1) Lehre der Nahrungsmittel. Für das Volk, von Jakob Moleschott, Erlangen 1850.


— 341 —
пассивная форма бытия. Но обе формы неразрывны. Открытый рот  —  вход во внутренности природы. Мыслить необходимо начинать с того, с чего начинается само существование. Но так как принцип существования составляет и принцип познавания, то питание  —  начало мудрости. Первым условием того, что ты нечто переносишь в сердце и голову, является необходимость внесения чего- либо в желудок.  Старый мир выводил материю из духа, новый мир выводит дух из материи. Старая философия начинала с мышления, „она стремилась лишь к удовлетворению духа и оставляла людей поэтому без хлеба“. Новая философия начинает с еды и питья. Старая философия поэтому ничего не имела в голове  —  бытие и ничто тождественны, ибо где нет ничего в желудке, там нет ничего и в голове. Голова  —  способность делать заключения; но предпосылки, элементы, необходимые для заключения, находятся в предметах питания 1). Пища превращается в кровь и мозг.
Новая философия должна исходить из неутоленного голода. Голод  —  основа потребности питания  —  является основой к Новой мировой мудрости, которая делает своим принципом не „ничто в голове“, а „ничто в желудке“  —  весьма реальное, ибо очень чувствительное „ничто“. Из этого видно, в каком вопиющем противоречии с требованиями


- 342 -
природы находится наш общественный строй, который обрекает большинство народа на голод или на питание никуда негодной пищей. Учение о средствах питания имеет огромное этическое и политическое значение для народа. Пища превращается в кровь, кровь в мозг и сердце, в мысли и идеи. Человеческая пища составляет основу образования, культуры и убеждений. Вы хотите сделать людей лучшими, отдавайте им вместо декламаций против грехов лучшую пищу, ибо человек есть то, что он ест  1).
Род пищи, средства питания определяют характер культуры. Фейербах в подтверждение своей мысли приводит свидетельство Гомера, который различает народы и племена по основному предмету питания. Подобно Гомеру, и греческие географы и историки также говорят о народах-рыбоедах (ихтиофаги), фруктоедах, народах, питающихся дичью, змеями, хлебом (артофаги), человеческим мясом (антропофаги). Гомер видит даже в различии пищи основание для различия богов и людей. Боги отличаются именно тем, что они питаются амброзией, что означает бессмертную пишу. Бог есть то, что он ест. Он „ест“ амброзию, т.-е. бессмертную пищу. Человек в отличие от бога „ест“ хлеб, т.-е. земную, смертную пищу. Поэтому бог бессмертен, человек  —
1) Feuerbach, X. В., S. 23.


— 343 —
смертен. Какова пища, таково и существо. Пища „господ“ отлична от пищи батраков. Поэтому у них различные представления, идеи и взгляды на все явления, различные мировоззрения. „Во дворцах мыслят иначе, чем в хижинах“. Нектар и амброзий выражают в себе бытие богов, т.-е. их отличие от людей. Боги суть отличные от человека существа и вместе с  тем неотличные, единосущные, т.-е. с тайными желаниями или идеалами человека согласные существа. Откровением этой единосущности является жертва. Боги суть таковы, каков человек; поэтому они едят то, что ест человек. У греков боги, как и люди, называются по свойственным, т.-е. угодным им, жертвам  —  пище. Так, Аполлона называли рыбоедом, потому что ему приносились в жертву рыбы. И обратно, для обозначения пищи употребляли соответствующие названия богов. И сам Иегова  —  не что иное, как пожирающий огонь. „Приносить жертвы значит питать богов“. Пища имеет целью примирение бога с человеком. Воздух тоже предмет питания. Питаться воздухом значит дышать. „Чистое“ мышление имеет место лишь в чистом воздухе. Где нет воздуха, нет жизни, нет сознания. Человек ест так же чувствами  —  глазами и ушами. „Пожирать“ глазами значит видеть; питаться ушами  —  слушать. Человек ест не только чувствами, но и мозгом  —  органом мышления. Мозг  —  желудок, пищеварительный орган чувств. Мозгом мы перевариваем то, что дано


— 344 —
чувствам. Пища имеет не только телесное, физическое, но и духовное значение. Человек, можно сказать, принимает пищу не только в желудок, но и в голову. Гомер, говорит Ф., называет пищу и вино „силой, мощью“, ржаную и пшеничную муку—„мозгом мужчин“. Мы и душу насыщаем пищей. Не только тело, но и душа испытывает голод и жажду.
Мораль и политика находятся у Фейербаха, как и у французских материалистов XVIII в., в самой тесной связи. Если человеческий „дух“, идеи и взгляды, таким образом, зависят от внешних впечатлений, от материальных условий жизни, то стоит лишь изменить эти условия жизни, чтобы и человек стал другим. „Если сущность человека чувственность, а не призрачный абстракт, „дух“, то все философии, все религии, все учреждения, которые противоречат этому принципу, не только в корне ошибочны, но и пагубны. Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми, если же вы хотите сделать их счастливыми, то идите к источникам всякого счастья, всех радостей  —  к чувствам. Отрицание чувств есть источник всякой испорченности, злобы, всего болезненного в человеческой жизни; утверждение чувств  —  источник физического, нравственного и теоретического (умственного) здоровья. Лишения, самоотречение, „самоотрицание“, отвлечение делают человека мрачным, угрюмым, грязным, тупым, трусливым, скучным, завистливым»


— 345 —
коварным, злобным, а удовлетворенность чувств— веселым, отважным, благородным, открытым, отзывчивым, сострадательным, свободным, добрым. Все люди добры в радости, злы в горе; но источник горя есть именно отвлечение от чувств, вольное или невольное“ 1). „Если же происхождение человека—чувственность, то и не отрицайте в ваших касающихся человека учениях, законах и учреждениях этого происхождения, помните, что яблочко падает недалеко от яблони, что человек, хотя и высочайшая сущность, Etre Suprême природы и чувственности, все же узами крови и нервов неразрывно связан со своим базисом“ 2).
Фейербах в своей этике стоит всецело на точке зрения французских материалистов и в частности Гельвеция. Совесть, как выражается Фейербах, есть выражение социализма, т.-е. общения людей. Общественная жизнь требует, чтобы не было противоречия между я и ты, чтобы между ними было установлено единство, гармония. В будущем обществе, говорит Фейербах, люди будут поступать согласно своей природе, т.-е. согласно склонностям и разуму своему. Познание природы и человека, изменение общественных отношений и являются основными необходимыми условиями для осуществления морали. Воля должна распо-
1) Feuerbach, Werke II. В., S. 350, ср. русск. пер. Алексеева О дуализме и бессмертии, 1908, стр. 31—32.
2) Там же, стр. 151.


- 346 -
лагать орудиями, органами и соответствующим материалом. Мораль зависит не только от воли, но и от внешних благ, от природы. Руководящим принципом культуры, т.-е. сознательной политики и морали должно стать положение, что человек чувственное, материальное существо, а не призрачный дух. В области морали (и политики) развертывается основная теоретико-познавательная формула Фейербаха о единстве и различии субъекта и объекта,  я и ты. Мораль (и политика) является доказательством того, что я познаю тождественность сущности других с самим собою. И действительно, глубочайший смысл этики для Фейербаха заключается в том, что она свидетельствует о тожестве я и ты, об их равенстве. Совесть и есть внутреннее чувственное выражение этого тожества. Любовь есть чувственное признание существования другого.
Мораль в такой же степени опытная наука, как и медицина. Она имеет своим предметом человеческую волю и человеческие отношения. Идеализм же исходит из понятия нравственности, вместо того, чтобы исходить из действительного человека и действительной жизни. В противоположность Канту и всей идеалистической философии, Фейербах устанавливает, что чистой воли  —  этого фантастического существа, лишенного плоти и крови  —  не существует, что она неразрывно связана с человеческими страстями, влечениями и интересами. Самое содержание воли зависит


— 347 —
от предмета воли и изменяется вместе с ним. „Чистый разум“, чистое созерцание, чистая добродетель  —  это непорочное зачатие девственницы. Истинную сущность человека выражает не положение: „я мыслю, след. я существую“, а положение: „я хочу, след. я есмь“. Кант писал свою мораль для профессоров философии. Лучше бы он писал для поденщиков и дровосеков, для крестьян и ремесленников  —  тогда его этика должна была бы принять совершенно другой вид. Только великие немецкие философы-умозрители выдумали какую-то отличную от стремления к счастью и, больше того, независящую и абстрактную волю, в которую они вложили содержание теологии и метафизики. Но ведь первым условием воли является ощущение. Где нет ощущения, там нет голода и жажды, нет страданий и несчастий, нет вообще никакой жизни. Воля по самому существу своему есть стремление к счастью. Воля есть самоопределение, но самоопределение лишь в пределах определений природы, независимых от воли человека. Без воли нет сознания о внешнем мире. Только при помощи воли и только на основании стремления к счастью разум различает между представляемой и объективной вещью, между воробьем на крыше или в голове и воробьем в руках или желудке. Посредством разума мы проводим различие между причиной и следствием, между предметом и ощущением. Но это возможно потому, что с помощью и посредством воли


— 348 —
мы различаем между благом и бедствием, между счастьем и несчастьем, между „иметь“ и „не иметь“. Все вопросы разрешаются не разумом, обособленным от воли, но лишь разумом, неразрывно связанным с волей. Без деятельности нет познания, нет жизни, нет разума. Чистая воля  —  нелепость и бессмыслица. Идеалисты устанавливают противоположность и даже противоречие между идеалом и действительностью, между идеями и интересами, что вполне соответствует их общему теоретическому принципу, по которому воля обособляется от страстей и интересов, сознание  —  от чувственности и живого человека. Идеи суть также интересы. Идеал есть также и действительность, правда не реализованная еще, но подлежащая осуществлению в реальном мире и вытекающая из той же действительности. „Справедливость является общим интересом,  —  интересом тех, с кем поступают несправедливо, хотя бы, что разумеется само собой, и не интересом тех, кто пользуется этой несправедливостью, т.-е. не интересом сословий и классов, находящих удовлетворение только в преимуществах перед другими классами.
Заключение.
Мы изложили учение Фейербаха почти его собственными словами. Это мы сделали в целях беспристрастия. Изложение показало, что в основе


— 349 —
мировоззрения Фейербаха лежат несколько элементарных принципов, которые связывают различные его части в одно целое. Первым основным принципом является положение об единстве и различии субъекта и объекта. Это положение составляет как бы фундамент всего здания. В тесной и неразрывной связи с указанным принципом находится принцип потребностей. Само познание определяется потребностями. Мы познаем в процессе потребления внешних вещей. Поэтому теория потребностей утверждает практический характер всего философствования Фейербаха. Практика предшествует теории, жизнь  —  философии. Жизнь шире, полнее и конкретнее теории. Таким образом, теоретический принцип определяется в конечном счете практическим  —  потребностями людей. „Потребительная“ точка зрения Фейербаха придает особый колорит всему его учению. Потребности составляют основу и источник религиозных, этических и политических представлений людей. С другой стороны, теоретико-познавательный принцип об единстве и различии субъекта и объекта освещает и обосновывает все области человеческого знания, как первоначальный принцип, содержащийся во всяком знании. Но этот принцип насквозь диалектичен, ибо он утверждает единство противоположностей,  —  единство в различии и различие в единстве. Субъект противоположен объекту и в то же время связан с ним,


— 350 —
объединен. Они составляют лишь относительные противоположности. Фейербах не создал теории диалектики, но он мыслил диалектически. Маркс в письме к Энгельсу от 1868 г. пишет: „в Германии думают... что диалектика Гегеля, это  — „дохлая собака“. В этом отношении многое лежит на совести Фейербаха“. Надо сказать, что Фейербах отзывался иногда довольно непочтительно о диалектике. Но при этом он имел в виду идеалистическую диалектику.
„Что такое диалектика,  —  говорит Фейербах,  —  которая стоит в противоречии с естественным происхождением и развитием? Как обстоит дело с ее „необходимостью“? Где „объективность“ психологии вообще, философии, которая абстрагируется от единственной категорической и повелительной, основной и прочной объективности, объективности физической природы  —  философии, которая полагает, что ее конечная цель  —  абсолютное, и завершение духа заключается как раз в полном удалении от этой природы и абсолютной, неограниченной никаким фихтевским „не-я“, никакой кантовской вещью в себе, субъективности“. Фейербах, таким образом, критикует гегелевскую диалектику с материалистической точки зрения 1). Фейербах требует объективной диалектики, т.-е. диалектики материалистической, которая не удаляется от природы, а является выражением есте-
1) Ср. Плеханов, Основные вопросы марксизма, 176 стр., прим. 16.


— 351 —
ственного, объективного процесса развития. Попутно Фейербах, в согласии с основными принципами своей философии, указывает и на тот метод, которым должна пользоваться психология. Объективность психологии объясняется и определяется объективностью физической природы.
Итак, по теории диалектики мы находим у Фейербаха несколько тощих положений; но диалектическим методом Фейербах пользовался мастерски; можно сказать, что его мысль была насквозь диалектична. Основной, первоначальный принцип его философии  —  об единстве (и различии, противоположности) субъекта и объекта, мышления и бытия  —  есть чисто диалектический принцип, полученный кстати в результате развития немецкой идеалистической философии. Этот принцип  —  одновременно материалистический и диалектический, в противоположность принципу тожества идеализма, был воспринят целиком марксизмом. И так как этот принцип является основным, сопровождающим всякое знание и во всяком знании заключающимся, то очевидно, что этим положением утверждается единство противоположностей в отношении всей действительности и любой ее части.
Маркс в своих знаменитых тезисах о Фейербахе не отвергает основных принципов его учения, а дополняет, углубляет и тем самым, разумеется, видоизменяет их. Маркс сразу нащупал слабое место в философии Фейербаха. Тем не


— 352 —
менее, „материалистические взгляды Маркса и Энгельса,  —  говорит вполне правильно Плеханов,  — развивались в том самом направлении, которое указывалось внутренней логикой философии Фейербаха“ 1). Эту внутреннюю логику мы и стремились в нашем изложении учения Фейербаха раскрыть, независимо от того, делал ли сам Фейербах вытекающие из этой „внутренней логики“ выводы или не делал. Мы вполне согласны с Плехановым в том, что „Маркс и Энгельс вовсе не перестали разделять весьма значительной части его, Фейербаха, собственно философских взглядов. И это лучше всего доказывается теми тезисами, в которых Маркс критиковал Фейербаха. Тезисы эти вовсе не устраняют основных положений философии Фейербаха; они только исправляют эти положения и  —  главное  —  требуют более последовательного, чем у Фейербаха, приложения их к объяснению окружающей человека действительности, в особенности же его собственной деятельности. Не мышление определяет собою бытие, а бытие определяет собою мышление. Эта мысль лежит в основе основ всей философии Фейербаха. И эта же мысль кладется Марксом и Энгельсом в основу материалистического объяснения истории. Материализм Маркса и Энгельса представляет собою гораздо более развитое уче-
1) Плеханов, Основные вопросы марксизма, изд. под ред. Д. Рязанова, стр. 30.


— 353 —
ние, нежели материализм Фейербаха 1). Отличие материализма Маркса от материализма Фейербаха состоит в том, что первый кладет в основу жизни и познания исторического процесса и теоретической мысли „производственную“ точку зрения, противопоставляя ее „потребительной“ точке зрения Фейербаха. „Человек есть то, что он ест“, т.-е. потребляет, говорит Фейербах. Человек есть то, что он производит, как бы говорит Маркс. Мы познаем мир, подвергаясь его воздействию, потребляя его; человек ест также чувствами и мыслью, говорит Фейербах. Этому положению Маркс противопоставляет другое, согласно которому мы познаем мир, воздействуя на него с своей стороны. „Воздействуя на природу вне его, человек изменяет свою собственную природу“. К этому основному положению и сводится смысл тезисов Маркса, подробный анализ которых, впрочем, в нашу задачу не входит. „Недовольный отвлеченным мышлением, Фейербах, — говорит Маркс в пятом тезисе,  —  взывает к впечатлениям, получаемым внешними чувствами; но мир конкретных явлений не представляется ему в виде конкретной практической человеческой деятельности“. Подняв материализм Фейербаха на новую ступень, Маркс пришел к новому мировоззрению. Переход на производственную точку зрения означал утверждение нового метода объяснения обще-
1) Плеханов, Основные вопросы марксизма, стр. 30.
Л. Фейербах.
23


— 354 —
ственных и исторических явлений. Развивая далее учение Фейербаха, Маркс таким образом приходит к материалистическому пониманию истории. Сущность человека,  —  говорит Маркс,  —  это вовсе не абстракт, свойственный отдельному лицу. В своей действительности это есть совокупность всех Общественных отношений, а анализируемый Фейербахом абстрактный индивид в действительности принадлежит к определенной форме общества. Словом, человек есть общественный продукт. Надо сказать, что и с точки зрения Фейербаха, человек является продуктом истории. У Фейербаха, по словам Плеханова, мы находим уже зачатки материалистического понимания истории. Это несомненно верно. Но его материалистический взгляд на историю существенно отличается от исторического материализма Маркса. Плеханов в подтверждение своего взгляда приводит известный посмертный афоризм Фейербаха, который считаем необходимым здесь воспроизвести. „Ход истории человечества, конечно, предписан ему, ибо человек следует за движением природы, как это видно по направлению вод. Люди стремятся туда, где они находят место, и место, которое им больше всего пригодно. Люди оседают в известной местности, они определяются местом, некотором они живут. Сущность Индии есть сущность индуса. То, что он есть, чем он стал, есть только продукт ост-индского солнца, ост-индского воздуха, ост-индской воды, ост-индских зверей и расте-


- 355 -
ний. Каким же образом человек мог первоначально возникнуть не из природы? Люди, которые осваиваются со всякой природой, возникли из природы, не выносившей никаких крайностей“. По поводу этой мысли Плеханов замечает, что Фейербах подчеркивает здесь „вместе с Гегелем значение того, что великий немецкий идеалист называл географической основой всемирной истории“ 1). И это замечание Плеханова также совершенно правильное. Фейербах устанавливает зависимость общества и человека от условий естественной среды, природы. Фейербах исходил от отдельного человека, а не от общества, как производственной организации. Определяющее значение производительных сил и экономической структуры общества, роль классовой борьбы, взаимоотношение между „базисом“  и надстройками—все эти основные моменты исторического материализма, совершенно чужды Фейербаху. Его материализм носит на себе в значительной степени печать натурализма. Этим и объясняется то обстоятельство, что Фейербаху часто приходится апеллировать к природе там, где требуется анализ общественных отношений и специфического способа производства, определяющего эти отношения. Отношение общества и человека к природе, по мнению Фейербаха, исчерпывается и характеризуется понятием потребления, в то время, как Маркс вы-
1) Плеханов, Основные вопросы марксизма, 175 стр.
23*


— 356 —
двигает впервые общественно-производственную теорию. Точка зрения старого материализма,  — говорит Маркс, — возвышается лишь до созерцания отдельного лица в „гражданском обществе“.
„Новый материализм становится на точку зрения человеческого общества или человечества, живущего общественной жизнью“. „Общественная жизнь есть жизнь практическая по существу. Все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики“ (8-ой тезис). Так как Фейербах не доходит до критики действительной сущности человека, т.-е. до критики „совокупности всех общественных отношений“, то он вынужден: „1) абстрагироваться от хода исторического развития, рассматривать религиозное чувство, как нечто совершенно отдельное и ни с чем не связанное, и исходить из предположения об отвлеченном  —  изолированном  —  человеческом индивиде: 2) поэтому человеческая сущность могла ему представляться лишь, как „род“, т.-е. как внутренняя, немая общность, устанавливающая лишь естественную связь между многими индивидами“ (6-ой тезис). В этом тезисе дана поистине гениальная критика учения Фейербаха. Одновременно в отрицательной форме Марксом утверждается и положительная точка зрения, которая получила свое конкретное выражение в „Капитале“.


— 357 —
Фейербах близко подошел к вопросу о фетишизме религиозных представлений, Маркс же дает решение этого вопроса. В области религиозного мира,  — говорит Маркс в духе Фейербаха, — продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. Такую же роль в мире товаров играют продукты человеческих рук“. „Религиозный мир есть только рефлекс реального мира. Для общества товаропроизводителей, характерное общественно-производственное отношение которого состоит в том, что продукты труда являются здесь для них товарами, т.-е. стоимостями, и что отдельные частные работы приравниваются здесь друг к другу в этой единообразной форме как одинаковый человеческий труд,  — для такого общества наиболее подходящей формой религий является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т. д. При старо-азиатских, античных и т. д. способах производства превращение продукта в товар, а следовательно, и бытие людей, как товаропроизводителей, играют подчиненную роль, которая, однако, становится тем значительнее, чем сильнее разложение общинного уклада жизни... Эти старые общественно-производственные организмы несравненно более просты и ясны по своему устройству, чем буржуазный, но они покоятся


— 358 —
или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения. Условия их существования  —  низкая степень развития производительных сил труда и соответственная связанность всех их отношений друг к другу и к природе.
Эта реальная связанность отражается идеально в древних естественных и народных религиях. Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собою и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т.-е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободно обобществившихся людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем. Но для такого общества необходима определенная материальная основа или ряд определенных материальных условий существования, которые, в свою очередь, представляют естественно выросший продукт длинного и мучительного процесса развития“ 1).
В области этики (и политики) Фейербах также стоит, как мы видели, в общем на материалисти-
1) К. Маркс, Капитал, т. I, 47—48 стр. (русск. пер. под редакцией Степанова, 1920 г.).


— 359 —
ческой точке зрения. Но его этика и политика окрашены в натуралистический, индивидуалистический и рационалистический цвет. Природой человека определяются его потребности. Природа человека, разумеется, материальна, так что в этом отношении Фейербах упрека в идеализме не заслуживает. Однако, поскольку Фейербах выдвигает природу человека, как последнюю основу морали, он неизбежно приходит к абстрактной точке зрения. В этом мы усматриваем рационалистический оттенок его морали, тесно связанный с натурализмом его. Мораль Фейербаха, говорит справедливо Энгельс, „выкроена для всех времен, для всех народов, для всех состояний и именно поэтому она неприложима нигде и никогда“ 1). „Его человек остаемся тем же отвлеченным человеком, который фигурирует в религии... Он живет не в действительном, исторически развившемся и исторически определенном мире. Хотя он сносится со своими ближними, но его ближние так же отвлеченны, как и он“  2). „Чтобы перейти от фейербаховекого отвлеченного человека к действительным, живым людям, необходимо было изучить их в их Исторических действиях“, говорит Энгельс. В конечном счете Фейербах требует от людей, чтобы они жили в согласии и гармонии с природой, понимаемой, конечно, мате-
1) Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах, пер. Г. В. Плеханова, 1906 г., 58 стр.
2) Там же, стр. 55.


— 360 —
риалистически. Общественные отношения должны находиться в соответствии с природой человека. Природа же его проявляется и выражается в его потребностях. Таким образом, материализм Фейербаха принимает абстрактный, т.-е. анти-исторический, характер. „Историческая область,  —  говорит Энгельс,  —  для него вообще неудобна и неуютна“. То же самое можно было бы сказать и о политической экономии, с которой, невидимому, Фейербах был совершенно незнаком.
В основу объяснения религии, морали, политики и т. д. надо было положить материальный процесс производства. Необходимо было вступить на путь „изучения действительного человека в его историческом развитии“. Это выполнил марксизм. Но Фейербах дал умственному движению могучий толчок, как выражается Энгельс. Однако сам „Фейербах не нашел дороги, ведшей из царства столь ненавистных ему отвлеченностей в живой, действительный мир“. Но шаг, которого не сделал Фейербах, все-таки надо было сделать... Эта дальнейшая разработка Фейербаховской точки зрения начата была в 1845 г. К. Марксом в книге „Die heilige Familie“ 1). Так по авторитетному свидетельству Энгельса, обнаруживающего в отношении Фейербаха, вообще говоря, большую строгость, марксизм является продолжением фейербахианизма.
1) Там же, стр. 59.


Склад издания: Книгоиздательство „Материалист“.
Москва, Крестовоздвиженский переулок, дом 9, кв. 13.
Тел. № 2-34-53.