Вопросы философии 2005 № 12

В.А. Кутырев - Философия иного, или Небытийный смысл трансмодернизма

Т.Ю. Сидорина - Социальная политика - попытка философской интерпретации

А. Зубов - Карта Европы: с Россией или без нее

К 75-летию со дня рождения Mераба Константиновича Mамардашвили

$В.В. Варава - Метафизика смерти: опыт \$

Д. Гусейнова - Эрнст Кассирер - драматург и зритель исторических спектаклей Веймарской республики

Т.Д. Марцинковская - Философия и социальная психология - попытка диалога

А.О. Захаров - Н.Е. Копосов. Хватит убивать кошек! Критика социальных наук

$Указатель содержания журнала \$

Теги: журнал вопросы философии

ISBN: 0042-8744

Год: 2005

Похожие

Вопросы философии 2005 № 9

Вопросы философии 2005 № 5

Вопросы философии 2005 № 2

Вопросы философии 2005 № 4

Текст

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
ДГ0 1 2 НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 700^
■^- А^ ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА äUU*J
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
В.А. Кутырев - Философия иного, или Небытийный смысл трансмодернизма ... 3
Т.Ю. Сидорина - Социальная политика - попытка философской
интерпретации 20
А. Зубов - Карта Европы: с Россией или без нее 30
К 75-летию со дня рождения Mераба Константиновича Mамардашвили
Ю.В. Пущаев - Диалектическая логика и философия Мераба Мамардашвили.... 39
Философия, культура, общество
В.К. Кантор - Ужас вместо трагедии (творчество Франца Кафки) 65
В.В. Варава - Метафизика смерти: опыт "апофатической рациональности" 77
Д. Гусейнова - Эрнст Кассирер - драматург и зритель исторических спектаклей
Веймарской республики 94
Философия и наука
Г.Д. Левин - Тождество и сходство 107
Т.Д. Марцинковская - Философия и социальная психология - попытка диалога 119
© Российская академия наук, 2005 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2005 г.
1

История философии
Т. Качераускас - Феноменология времени и пространства 129
С. Керкегор - Философские крохи, или Крупицы мудрости Иоханнеса Климаку-
са. Издано С. Керкегором. Глава I. Мысль-проект (предисловие к
публикации, перевод и примечания Д.А. Лунгиной) 137
П. Валери - Декарт (предисловие к публикации А.И. Алешина и И.С.
Разумовского, перевод И.С. Разумовского) 151
Из редакционной почты
К.В. Бандуровскин - Случайные связи 169
Критика и библиография
O.A. Матвеичев - М. Эпштейн. Знак пробела. О будущем гуманитарных наук 173
А.О. Захаров - Н.Е. Копосов. Хватит убивать кошек! Критика социальных
наук 178
Арсений Николаевич Чанышев|. Некролог 182
Указатель содержания журнала "Вопросы философии" за 2005 год 183
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинив (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Стенин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)
2

Философия иного, или Небытийный
смысл трансмодернизма*
В. А. КУТЫРЁВ
АЙегпостмодернизм
Деконструкция - генеральная линия постмодернизма в философии и теперь,
пожалуй, его классика. Это первый этап "бури и натиска" нигилистической (нигитоло-
гической) революции в отношении существующего Гомо сапиенс, его вещно-собы-
тийного мира, телесного бытия и словесно-теоретического мышления.
Деконструкция - постмодернизм in nuce, хотя ее нередко отождествляют с постмодернизмом
вообще, из-за чего и делается вывод о его смерти. Но генеральная линия - это
тенденция, пунктир, реальное движение представляет собой множество ветвящихся
течений, поворотов и отклонений. Некоторые первоначально захваченные деконст-
руктивизмом теоретики предпочли "отстать от поезда" до его прибытия на
конечную станцию "грамматология". Среди ехавших и слепо восторгавшихся новой
философией вдруг явились люди, раздающие пассажирам листовки с
предупреждением о движении к концу света. Который действительно состоялся, пока, к счастью,
теоретически, для небольшой части человечества, его авангардного авангарда, тем
или иным образом соглашающейся уйти на "тот свет". Остальные миллионы землян
продолжают быть консервативными этно-фалло-фоно-логоцентристами,
нуждающимися в "рассказах", различении субъекта и объекта, означаемого и означающего,
в феноменологическом реализме, мудрости и даже мифологии. Они чувственны,
пристрастны, у них слабо технологизированные души, и до трансформации в
автоматически пишущих производителей интеллектуального текста должна пройти
целая нигитологическая эра, которая явно не пройдет гладко. Сами проповедники
деконструкции человеческого бытия несут в себе его "родимые пятна" в виде
естественно-телесных потребностей. Это их ахиллесова пята и драма всех обитателей
грамматологического мира, но для тех, кто не безнадежен - надежда.
Помимо общей пролиферативности постмодернистского философствования, в
нем, как после всякого революционного взрыва, наступил этап реставрации.
Заговорили о необходимости "возврата к метафизике" и "воскрешении субъекта". На
первый план выдвигаются концепции авторов, не доехавших до последней станции, а те,
* Продолжение статьи, опубликованной в журнале "Вопросы философии" № 7 за этот год.
© Кутырев В.А., 2005 г.
3

кто прибыл и не знает, что дальше делать, занялись расконсервацией пропущенных
точек роста. Провозгласивший смерть человека М. Фуко в конце собственной
жизни обратился к герменевтике субъекта. Внимание привлекают высказывания
Ж. Деррида типа того, что лично, как человек, он "метафизику всегда любил" и
утешения Р. Рорти, что пока есть библиотеки и праздный досуг, "анормальный дискурс
будет порождаться также спонтанно, как летят искры горящего костра". Возникли
дискуссии о способах преодоления оппозиции между субъектом и объектом,
означаемым и означающим без ликвидации самих этих сторон. Вместо радикального
ниспровержения присутствия возобновляется интерес к гуссерлевской методике его
"эпохе" и теории интенциональности. С 90-х годов во французской философии
длится своего рода феноменологический бум (см.: Винсент Декомб. Современная
французская философия. М., 2000), в англоязычной укрепляется вектор неоклассики.
Слышны голоса о неосубстанциализме, правда, с невнятной смысловой
квалификацией. Эти возвратные процессы хорошо вписываются в понятие "позднего
постмодернизма" или after-postmodernism-a. В нашу литературу этот термин тоже вброшен
и хотя выглядит диковинно, нет сомнения, что как понятие он будет осваиваться.
Содержательное развитие мысли идет в его направлении: констатации кризиса
деконструкции, одновременного признания кризиса ее критики с позиций ее
непризнания, поиск новых подходов к "восстановлению проблемных полей"8.
В АПМ, кроме того, что под ним подразумевается все, что не вошло, не дошло
или больше не желает участвовать в деконструкции метафизики, логично включать
и тех, кто, соглашаясь с тупиковостью дальнейшей борьбы с ней, предлагает на
освободившемся месте возводить новое мировоззрение. Проблемные поля
восстанавливаются, однако занимать их надо чем-то другим. "Послереволюционная"
обстановка похожа на то, как если бы неистово рубившая лес толпа вдруг бросила
топоры и стала раскаиваться в содеянном, хотя по-разному: одни ушли с обезображенной
территории, поклявшись больше не брать в руки орудий разрушения, вторые вокруг
чудом сохранившихся островков деревьев выставляют охрану, третьи тащат из
дальнего леса молодую поросль, намереваясь засадить ею опустошенные площади.
А кто-то пытается приставить срубленные бревна к их персональным пенькам. На
эту реставрационную, консервативно-экологическую и природолюбивую суету
скептически смотрят, кто снисходительно, кто с презрением, наиболее научно
оснащенные и философски продвинутые лесорубы. Они предлагают единственно, по их
мнению, разумное решение: уж коли так случилось и чем-то надо заниматься, то
целесообразно, проведя дозачистку пустыря, начать на нем что-то проектировать,
строить, создавать. Например, технопарк. Парк почти тот же лес, тем более когда
вспомним, что после лингвистического поворота язык признается значимее
чувственно-предметного восприятия. Важно не то, что видят глаза, слышат уши или
нюхает нос, а то, как это названо. Короче говоря, хватит отрицать, рубить и корчевать.
Деконструкция закончена, забудьте о ней. Пора переходить к "позитивному
постмодернизму", а результаты предыдущей деятельности пригодятся как материал. Это
будет действительный айегпостмодернизм. Новый, перспективный этап в развитии
философии.
Если вопрос с реставрационной трактовкой (компонентой) АПМ довольно ясный
и схематично уже обрисован, то предлагаемая новационно-прогрессистская линия
требует анализа. Пока непонятно, как она вписывается в аЛегпостмодернистское
философствование и какой технопарк будет проектироваться на месте лесопарка.
Пишут: послепостмодернизм, пост-постмодернизм, в "Новейшем философском словаре" Минск,
2001 г. дано без перевода как after-postmodernism. Думается, что на данном этапе выражением духа
времени был бы языковый кентавр (химера, монстр): аЛегпостмодернизм (его недостатком является
нетехнологичность при компьютерном письме, которая может быть сглажена аббревиатурой АПМ), хотя в
дальнейшем, после конкретизации этих "пост", мы постараемся выйти на более содержательный термин.
4

По этому случаю я позволю себе высказать оценочное суждение: в России центр
философского постмодернизма, его авангард находится в Санкт-Петербурге. Там
"свил гнездо", сформировался "видимо-невидимый колледж", а может, не побоюсь
нелиберального слова, коллектив единомышленников и ис/по/следователей. Мы
видим не отдельные, не связанные друг с другом публикации, переводы и выступления,
а некую целостную программу, "питерский эгригор" постмодернизма/Если в стадии
деконструкции его идеи в основном отслеживались и пересказывались, то
проблематика АПМ развертывается вполне оригинально. Ставится прямая задача тематиза-
ции новейших явлений мировой теоретической жизни. "В предлагаемой
издательством (Алетейя. - В.К.) серии (Тела мысли. - В.К.), - пишут в предуведомлении члены
ее редакционного совета, - предпринимается попытка осмысления и обоснования
новой парадигмы гуманитарной культуры, приходящей на смену постструктуралист-
ско-деконструктивистскому подходу. Потребность в таком парадигмальном сдвиге
вызревала по мере того, как, с одной стороны, критика деконструкции, исходившая
из традиционных и сциентистских представлений, все более явно обнаруживала свое
теоретическое бессилие, а с другой - не менее явным становился переходный
характер деконструктивизма и постмодерна в целом. Главным вопросом становится не
после чего они, а перед нем и в обоснование него .
Да, перед чем и в обоснование чего - вот в чем смысл философского
рассмотрения аЛегпостмодернизма, его соотношения с исторической метафизикой. Мы
полагаем, что он шире проблематики гуманитарной культуры. Это вопрос о сохранении
бытия человека или торжестве в мире чего-то иного.
Впечатляющая попытка преодоления метафизики не через отрицание, а
содержательно, через замещение мышлением принципиально другого типа предпринята
российско-американским автором М. Эпштейном в книге "Философия возможного"
СПб, "Алетейя", 2001. Всякая метафизика, справедливо подчеркивает он, опирается
на тождество, на нечто, существующее с необходимостью и субстанциально -
бытие, жизнь, идею, феномен и т.п. Деконструкция, опираясь на различие, стремится
уничтожить эту самость, но как таковая существовать без нее не может. Размыкая
метафизический круг, она в нем остается, так или иначе разделяя судьбу многих
антиметафизических проектов XX в., оказавшихся малоэффективными, потому что
заключали в себе "обратную метафизику". Выступая против бытия, они делали это
в его плоскости, борясь за свободу, провозглашали "истинный" взгляд на мир, т.е.
рассматривали собственную деятельность как необходимую и реальную.
Деконструкция тоже мировоззрение и предполагает, хотя критическую, но единственную
модель мира. "Следы" не материальны, атопичны, "граммы" пусты и ничего не
отражают, но они находятся в горизонте существования, характеризуясь предикатом
"есть". Между тем "философия вовсе не обязана связывать себя с миром сущего и
должного, с действительностью и с необходимостью. Призвание философии,
которое открывается перед ней в посткритическую эпоху - третья модальность, мир
возможного. Философия до сих пор старалась объяснять или изменять мир, тогда
как собственное ее дело - умножать возможные миры".
Сущее и должное - изъявительное и повелительное наклонения языка. С ними
можно соотнести классический, описательно-объяснительный и модернистский, де-
ятельностно-проективный этапы развития метафизики. Сейчас человечество
устремилось в сослагательное наклонение. Интерпретируя деконструктивистские тексты,
М. Эпштейн замечает, что их авторы, весьма часто апеллируя к категории
возможного, не придавали ей парадигмального смысла. Деконструктивизм вплотную
подходит к нему и останавливается. Останавливается перед тем, чтобы вместо отправлен-
9 В поисках новой гуманитарной парадигмы / Перспективы метафизики (классическая и
неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб., 2001. С. 5.
10 Эпштейн М. Философия возможного. СПб., 2001. С. 53-54.
5

ных в оставку онтологии и эпистемологии стать потенциологией; перед
"гиперметафизикой" как формой снятия метафизики; перед концептивизмом как позитивной
деконструкцией. Другими словами, хотя сам автор таким термином не пользуется -
перед аЛегпостмодернизмом. Нужно, наконец, перешагнуть от "пост" к "прото",
после чего мы выйдем на простор неограниченной условности и игры. "Философия
третьей эпохи не скрывает своей чистой условности. Эта открытая форма
значимости лишена всякого определенного значения. Она ничего не значит ни для мира, ни
для индивида, ни для общественного благополучия". Она создает собственную,
чисто мысленную, не зависящую от эмпирических фактов историю событий и "космо-
софию возможных миров". Плюрализм внутренне обусловлен потенциализмом,
другие модусы мешают его последовательной реализации. "Не держаться
определенного взгляда на вещи - это, пожалуй, и есть подлинное мировоззрение. Видеть -
значит менять точку зрения. Один взгляд на вещи - почти что слепота"12. Значение
потенциализма видится в том, что он открывает перед философией невиданные,
небывалые перспективы: 1) выводит из тупика грамматологии; 2) избавляет от связи с
реальностью; 3) ограждает от воздействия других форм сознания. Никто ей больше
не нужен. Так это свободное, ничем не стесненное творчество - обрадованно
воскликнет представитель креативно-деятельностного модернизма. И сильно
ошибется. Если творчество есть актуализация замысла и говорит "будь" чему-то
сущностному, то потенциализм создает произвольные конструкты, переводящие творческий
акт в сослагательное наклонение. В плане модальности они противоположны:
первое делает возможное действительным, а второе превращает действительность в
возможность. Конструкт - своего рода неудача творчества, его деконструкция и
одновременно творческий выход за ее пределы. В отличие от творения, подчеркивает
М. Эпштейн, конструкт не может быть "живым существом и частью Божьего мира" -
это искусственное или естественно-искусственное образование, некая химера как
ступень к иномодальным порядкам универсума. Конструкт есть завершение критики
реальности, позитивность которого превосходит логоцентрические формы ее
познания или преобразования.
АПМ, преодолевая метафизику на путях ее "преизбыточности", наряду с
предметно сущим избавляется и от мысленного как трансцендентного.
"Трансцендентные вещи - другие не только по "локусу", но и по "модусу" своего существования,
т.е. не только обретаются за пределом существующего мира, но и за пределами
модальности существования" (курсив мой. - В.К.) как таковой" . Трансцендентное,
как и сущее, не актуально, а потенциально, отличие же в том, что оно высшая,
предельная потенция. Этот взгляд на трансцендентное прямо противоположен и
"реализму", и "идеализму", всей классике, особенно с Аристотеля, у которого Бог
обладает высшей актуальностью, - и любому теоцентризму монистических религий.
Иерархия бытийности переворачивается. Трансцендентное не "возможный опыт", как
у Канта, а "опыт возможного". Опыт как продукт мышления - не больше. Иерархия
не просто переворачивается, она исчезает вместе с бытием, ибо максимумом
возможного обладает, как известно, ничто. Это предельное воплощение чистых
возможностей, абсолютная потенция, исходя из которой мир есть "все по имени ничто".
Вот фундаментальная гарантия от "фундаменталистской угрозы"! Потенциализм по
своей тенденции - нигитология. К ней приходит, хотя об этом не объявляет, М.
Эпштейн.
К похожему результату философия возможного ведет в любом, даже не столь
радикальном варианте, так как, распределяя бытие и небытие по разным
модальностям, отвлекается от того, что они друг без друга не существуют и всегда опосредо-
11 Там же. С 142.
12 Там же. С. 153.
13 Там же. С. 172.
6

ваны "нечто", по отношению к которому и можно определять меру
действительного, степень напряжения в его противостоянии отсутствию. Филологическое снятие
диалектической противоречивости вещей уводит от раскрытия их процессуального
характера, пронизанности у-ничто-жением с сохранением тож-дества как
"пребывания посредине". Оно пропускает, оставляет без внимания наиболее драматическую
сторону их судьбы и уходит от принципиальных для человеческого мышления
трудностей, которые метафизика так или иначе решала или пыталась решать. Отдавая
дань трактовке бытия через овозможение и перевод в сослагательное наклонение
как важному этапу на пути самоотрицания человека, борьбы с ним, мы должны
ограничить претензии потенциализма на передовую и последовательную "прото-филосо-
фию". Оно скорее подготовительное, поисковое. Территорию, расчищенную
деконструкцией, более успешно осваивает родственный овозможению тип сознания и
деятельности, но не обремененной пережитками (знания) метафизики и произрастающий из
самой эмпирии научно-технического прогресса.
Кроме возможного как непроявленного, противопоставляемого актуальному и
действующему: realis - вещество, материя, существующее (зародыш - потенция
ребенка), по-латыни есть "другое возможное" - виртуалистское. В нем на первый план
выступает нереальное, сверхсубстратное, идеальное: virtus - доблесть, энергия,
воображаемое (потенция как выражение мужской силы). В истории культуры эти
тонкие различия переплетались, менялись, утрачивались. Постмодернистское сознание
движется в сторону виртуальной интерпретации возможного при его
одновременном "склеивании" со своей противоположностью - реальным. Образуется
"виртуальная реальность" - гибрид, который с монистической точки зрения кажется
воплощением абсурда, жареным снегом и деревянным железом. Насчет снега
утверждать трудно, но техническая обработка дерева, придающая ему качества железа,
существует. Как есть генетические методы наделения живых организмов
взаимоисключающими в естественной среде свойствами. Также и в сфере духа происходят
сочетания и мутации, понимать которые невооруженному человеческому уму все
сложнее, а технологии понимания быть не может. Если технология - то это знание,
которое опять надо понимать, то есть придавать ему ценностный смысл, переживать
и субъективно оценивать. Образуется так называемый герменевтический круг -
спаса/и/тельный, если умело им пользоваться, замкнутый, когда его пытаются
разорвать силой, особенно машинной.
Технически под виртуальной реальностью (ВР) имеется в виду искусственное
трехмерное изобразительно-звуковое воспроизведение предметных форм
материального мира во взаимодействии с нашим сознанием, включая его деятельность по
симуляции несуществующего, воображаемого. ВР существует до тех пор, пока
продуцируется и воспринимается каким-либо субъектом, т.е. "здесь и сейчас". Это
отличает ее от телевизионных и компьютерных программ, развертывающихся без
перципиента. В нестрогом смысле под ВР подразумевается любая интерактивная
активность (в) Сети. Зародившись в конце XX в. в информационной киберкультуре, она
стремительно распространяется среди пользователей: в промышленности
(тренажеры, проектирование), сфере досуга (игры, "встречи"), образования (нейролингвисти-
ческое программирование), в медицине (психотерапевтическое воздействие на
пациента) и при других манипуляциях с внешней и внутренней средой человека. Идеал в
применении ВР - появление у людей возможности чувствовать, мыслить,
действовать и "жить" в полностью искусственной реальности, поддерживаемой имитацион-
но-симуляционными технологиями.
Широкое практическое распространение ВР порождает соответствующую
идеологию, развивающуюся по законам своего жанра, главный из которых - "бытие
определяет сознание" (К. Маркс). Часто погружающиеся в ВР люди на все смотрят
сквозь ее призму. Теоретизируя, но без рефлексии, в маске философии, но не
философски, они превращаются в носителей откровенно эгоистического, иногда
наивного, иногда агрессивного презентизма и антиисторизма. Сначала с удивлением, а по-
7

том привыкая, не подключенные к ВР узнали, что она вовсе не продукт
информационных технологий (это почти случайное совпадение), а что такого рода феномены
были давно, от века. Чему в свидетели призывается история. В области философии
в качестве наиболее крупных специалистов по ВР называют схоластов (особенно
Фому Аквинского), идя глубже, ее представителей находят в Византии (Василий
Великий), древнем Китае (Чжуан-цзы), в Индии (почти все ведические и буддийские
авторитеты). По возвращении в Европу Нового времени обнаруживается, что все
больше и больше рассуждавших о душе и духе мыслителей тоже были виртуалиста-
ми:"говорили прозой, не зная об этом". Дело доходит до замены терминов при
комментарии классических текстов: где писали идеальное, в новых изданиях пишут
виртуальное. Есть веские причины ожидать, что в очередь на виртуализацию
поставлена Книга (Библия). Особенно соблазнительными существами в ней являются
Ангелы (ан-гель - не-вещество, не-плоть). Толки об их виртуальной природе
выливаются в некое, пока не самое распространенное, но вполне заметное "ангелическое
направление" в философии. Дальше нетрудно догадаться, кто будет назначен
Верховным Вседержителем Виртуального мира. Или Главным Виртуал/ист/ом
Вселенной.
Если оставить иронию и более или менее строго следовать смыслу ВР, то в
истории философии ее гениальными предтечами можно, по-видимому, считать Дж.
Беркли (быть - это быть в восприятии), И. Фихте (Я полагает не-Я), А. Шопенгауэра
(Мир как воля и представление), однако их, по крайней мере пока, обходят. Оттого,
что упоминание этих имен наводит на опасные для поверхностно-апологетических
оценок ВР размышления. В памяти всплывает убедительная критика, которой они
подвергались с разных сторон, показывавшая самоубийственные для человека
теоретические и практические следствия такого рода мировоззрения. Виртуализм
избегает конкретного рассмотрения традиционных историко-философских проблем,
отдавая предпочтение переименованию любых идеальных, духовных,
трансцендентных сущностей в виртуальные, благодаря чему он сразу приобретает статус чего-то
атрибутивного и фундаментального. После подобного "переназывания" вся история
религиозного, рационального, ценностного, социального и индивидуального
сознания и бессознательного, знаков и символов, т.е. культуры предстает как развитие и
распространение ВР. В сущности говоря, мы свидетели (следите за новой
литературой) переквалификации в виртуальную реальность "половины" бытия,
определявшуюся в метафизике как сознание, идеальное и субъект. Переквалификации в нее
означающего.
Но "половина" - слабая версия ВР. Недостаточная, для того чтобы быть
парадигмой сознания. Отождествляясь с идеальным, означающим и субъективностью, она
остается частью, зависящей от целого, порождением какой-то иной реальности. Это
с точки зрения материализма и позитивизма. Если же идеальное считать
Абсолютом, то и виртуальное надо трактовать как первичное, порождающее, придавать ему
универсальный, онто-субстанциальный статус. Препятствие здесь - присутствие,
"реальная реальность", отвергнуть которую виртуалисту труднее, чем при
"обыкновенном" трансцендентализме. Одно дело Абсолют как всеобщая идеальная
сущность, другое дело, когда за ним стоит нечто действительное, технологически
воплощенное, приборно функционирующее, и заменять им надо любое бытие, в том числе -
Бога. Все - ВР! Абсолют как Аппарат. Сразу как-то боязно. Выход видится в
выдвижении идеи полионтичности бытия, существования множества возможных,
параллельных, онтологически самостоятельных миров. Это серьезнейший для философии
шаг, после которого центром ее интереса становится соотношение возможных
миров, прежде всего с нашим, традиционным миром. Впервые, не по форме, а по сути,
основной вопрос философии приобретает постметафизическую форму(лировку):
о взаимодействии миров.
Основоположник философско-психологической виртуалистики в России А.Н.
Носов, предложивший воспользоваться выдвигавшейся в свое время Н. Кузанским иде-
8

ей полионтичности, решал его решительно, но ограничиваясь лозунгом. Предложил и
не следовал. " Виртуальная реальность может взаимодействовать со всеми другими
реальностями, в том числе с порождающей как онтологически не зависимая от них
(курсив мой. - В.К.). В отличие от виртуальной, порождающая реальность
называется константной ( этот статус, надо думать, предназначен предметной реальности. -
В.К.) Понятия "константный" и "виртуальный" являются соотносительными:
виртуальная реальность может породить виртуальную реальность следующего уровня,
став относительно нее константной реальностью. И в обратную сторону -
виртуальная реальность может "умереть" в своей константной реальности ( получается, что в
качестве константной предметная реальность есть результат порождения и смерти
виртуальной! - В.К.)... На наш взгляд, идея виртуальности предполагает
принципиально новую для европейской культуры парадигму мышления, в которой
ухватывается сложность устройства мира, в отличие от идеи ньютонианской простоты, на
которой зиждется современная европейская культура" .
На наш взгляд, настоящей сложности и полионтичности в таком подходе не
получается. Все является игрой одной сущности - виртуального, которая
субстанциализируется и универсализируется. И чем дальше виртуальная философия
развертывается, обрастая понятийным аппаратом, тем яснее видно, что виртуальный мир
претендует быть не одним из миров, а единственным, первичным и парадигмальным,
"опять простым". " В результате достижения просветления-гратуала, человек
попадает в другую реальность - виртуальную, порожденную в самом себе, или
раскрытую в самом себе - в истинную реальность . (курсив мой. - В.К.). Опять
понадобились центризм, реальность и монизм (ср. новый Монизм у Ж. Делеза), но "другие",
в сугубо субъективной, отчужденной от естественного мира форме, вплоть до
солипсизма, теперь уже обеспеченного научно-техническими достижениями.
Универсализация ВР делает ненужной "вторую половину" бытия, определявшуюся в
метафизике как субстанциальное и объективное. Как означаемое.
После подобного "восстановления" деконструированных означаемого и
означающего, виртуальная реальность превращается в новую онтологию и метафизику:
искомые, "для XXI века". Опасения преодолены, остальные переинтерпретации
следуют отсюда автоматически. И прежде всего человека. Он тоже - "Виртуальный
человек" (см. А.Н. Носов. Виртуальный человек. М., 1997). Он тоже не отрицается, а
"реконструируется", "воскресает в виде новой сущности". И лучше не человек, а
концепт - персона(ж). Во французском аЛегпостмодернизме ведущим направлением
подобного восстановления стала разработка топологии субъекта, когда он
представляется как складка, скручивание, "складка складки" объективных структур.
Топология ликвидирует оппозицию тела и духа, объективного и субъективного,
отражая "сплавление" человека с техникой в сфере высоких технологий и выражает его
"качественно", на языке математики или компьютерной графики. Ее построения
претендуют на преодоление ограниченности количественного подхода к миру, но
это качество формально-геометрическое, чисто абстрактное, "феномен сознания".
Воскресительная ликвидация человека из узкой сферы специальных разработок
стремится перейти на фундаментальный уровень, соединяя достижения потенциа-
лизма и виртуалистики с социальностью, ее историческими типами,
переинтерпретируя множество других "застарелых" философских проблем (см., например: Г.Л. Туль-
чинский. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и
рациональности. СПб., 2002). Очевидно, что программными положениями об "овозможении"
субъекта, его замене "складкой", а философии человека постчеловеческой персоно-
логией дело не ограничится. Девятый вал вытаптывания антропологической
проблематики стадами бездум(ш)ных новаторов и при/н/ятия постмодернистской фило-
Носов А.Н. Виртуальная парадигма // Виртуальные реальности. М., 1998. С. 92.
Носов А.Н. Три философии // Философская и правовая мысль. Саратов-СПб., 2001. № 5. С. 155.
9

софии вообще, с/на/крывающей драматизм ситуации человека в столкновении
естественного и искусственного миров, при/с/мирения с ней - впереди.
Итогом аЛегпостмодернизма можно считать, что 1) кроме отдельных попятных
движений какого-либо концептуального преодоления деконструктивизма и
обновления исторической метафизики или поиска других путей сохранения человеческого
бытия - нет; 2) его высшим достижением является потенциалистско-виртуалистское
философствование, обосновывающее возникновение новой "постреальной
реальности"; 3) вместо воплощения идеи полионтичности, которая позволяет говорить о
существовании Разного, потенциализм и виртуализм претендуют на универсальность,
а АПМ-философствование на парадигмальный статус. Это моделирование бытия на
фундаменте грамматологии. В целом, в форме аЛегпостмодернизма мы видим
экспансию Иного. Плюрализм реальностей не состоялся, простота ньютоновского
макромира заменяется простотой симулятивно-искусственной среды. В этой ситуации
традиционным, живым, телесно-духовным людям, собирающимся сохранять свой
предметный мир и (решимся на ненормативную в постмодернизме лексику) природу,
а также (опять сомнительное, стремительно стареющее слово) культуру от их
замены Одним Словом - Техникой, за полионтичность и коэволюцию миров надо
уже/еще бороться.
Глядя на мир широко закрытыми глазами
В таком случае целесообразно дать слово проницательному читателю. В
оправдание проволочки скажем, что пока он терпеливо отслеживал перипетии деконст-
руктивистского и аЛегпостмодернистского философствования, автор и другие
читатели тоже стали более проницательными. Ранее отмечалось, что критика
постмодернизма, показывающая сомнительность применяемых им методологических приемов,
его не уязвляет. Для деконструкции это не "приемы", а сознательные принципы,
направленные на разрушение логических устоев человеческого мышления. Чего
стоит, например, "метод черенков и прививок", посредством которого можно
интерпретировать любую философию прямо противоположным ее духу и целям образом.
Тогда "эпоха Руссо", руссоизм, бывший почти синонимом натурализма, становится
опорой для дискредитации природы, К.Л. Стросс, защищавший живую речь и язык,
провозвестником опровергающего их письма. На сладкой вишне путем прививок
выращивается горькая рябина. Или калина. Или что угодно. Мир лишается самости
и рассматривается как материал для манипуляций. Не соглашаясь с подобным
игровым философствованием, мы, вместо погони за количеством раскрытой
контрабанды и "военных хитростей", провозглашаемых им допустимыми по отношению к
метафизике (на войне все средства хороши), считаем важным показать, ради чего это
делается, что в них вы/от/ражается, куда оно ведет. Выявить его социальную
детерминацию и идеологический смысл. Хотя во многом он ясен. Проницательному
читателю достаточно поставить некоторые точки над "и".
Страшно подумать, нужно разнузданное воображение, но 50 лет назад люди
ничего не знали об информации. Были сведения, сообщения, новости,
циркулировавшие в пределах социальной сферы. Безынформационная тьма окутывала Землю.
Слово "информация" появляется в энциклопедиях во второй половине XX в. 30 лет
назад разгорелся спор о категориальном статусе информации. Боролись две теории:
функциональная, что она присуща человеческому обществу, максимум живым
самоуправляющимся системам и атрибутивная, что она является свойством всей материи.
Победил второй подход, вскоре углубленный до признания информации такой же
формой существования материи, как пространство и время. Через некоторое время
она завоевала статус состояния самой материи наряду с веществом и энергией. Или
так: состояния реальности наряду с материей и энергией. Из гносеологической
категории она превратилась в онтологическую, некий род сущего, сначала, правда, до-
10

вольствуясь в этом трио последней ролью. Тем не менее из информации как знания,
"информации о" она стала субстанцией, одной из фундаментальных стихий бытия.
Материя, энергия, информация - три кита, на которых наша Вселенная держится
с середины 80-х годов XX в. В этой модели ей более 15 млрд. лет. Киты, как всякие
живые существа, соперничая за место под межгалактическим солнцем, иногда
ссорились. В результате, с переходом общества к постиндустриализму и развитием
вычислительной техники, информационная стихия, обогнав своих конкурентов, вышла
на первое место. Стали писать: информация, материя, энергия. Или так:
информация, энергия, материя (увы, ей, последней). Да и то недолго. В новейшей литературе
Вселенная опять поворачивает к монизму. Передовым ученым явственно открылась
истина, что сущность мира не идеальная (Бог) или материальная (природа), а
информационная (матрица?). Есть одно первоначало, единственная и единая субстанция -
информация. Это подлинное "архе". Остальное сущее его феноменологический код.
Формы проявления. Место мета-физики занимает мета-информатика и
сопутствующая ей информационная философия. Найдено, наконец, последнее "третье
понятие", посредством которого удается избавиться от последнего атавизма
картезианской проблематики с ее неизбежной антиномичностью и спорами о
психофизическом дуализме. Никто не главнее, ни Земля, ни Небо, ни тело, ни дух. Главное/ая/ -
информация. В мировом континууме произошла великая информационная
революция.
На упреки в головокружении от информации, можно напомнить, что материю
тоже ругали за абстрактность, неверифицируемость и нефальсифицируемость,
обзывали "святой", но это понятие сыграло огромную роль в физикалистской науке о
вещах. Оно было мировоззренческой основой о/при/своения естественного и
создания искусственного мира. Сейчас наука другая, - об отношениях и функциях, -
потому ее абсолютом, субстанцией и становится информация. Она стремится включить в
свою орбиту все виды жизнедеятельности людей. По мнению утонченных знатоков
истории экономики, первобытные люди, например, ходили на охоту не за мясом и
ловили не рыбу, а добывали недостающую им информацию. Передовые мифологи
открыли, что бог торговли Гермес на самом деле был богом/теле/коммуникации. Да
и христианского Бога склоняют к смене своего архаического человекоподобия на
без-образный Разум или образ Бесконечного Персонального Компьютера (БПК).
Что же говорить об объяснительной силе информации в физических и технических
областях. Она беспредельна. Проблема в том, что предел имеет то, куда и на кого
она направлена. Входя в ее орбиту, явления как таковые исчезают. Это прежде
всего относится к восприятию реальности в качестве тел и вещей, к любым
феноменологическим, этико-эстетическим, волевым и верующим, интуитивно-образным
формам человеческого духа. К непосредственным переживаниям, культуре, любви и
религии, искусству, ко всему, что принято относить к практическому разуму, душе,
сфере иррационального, "humanity". Неудивительно, что в этих областях, включая
философию, информационная революция должна была идти и шла особым, в
сравнении с наукой, образом. В преврат/щен/ной форме.
Автор, как (и) проницательный читатель, предвидят недоумение: не слишком ли
много поворотов и революций - лингвистическая, текстуальная,
грамматологическая, виртуальная, информационная - они усмотрели в XX в.? Мы согласимся, что
много и можно добавить еще, но это "все об одном", на разных уровнях и этапах
развития человеческого духа, с разной степенью понимания их собственного значения,
соподчиненности при трактовке. Суть нашей трактовки постмодернизма в том, что
это гуманитарная форма (отражение в гуманитарной сфере) информационного
этапа современной технологической революции. Это проекции и фазы "общей
революции", но считать ее стержнем, допустим, лингвистическую или текстуалистскую
вряд ли обоснованно. Они не захватывают естествознания, в то время как
развертывающаяся на его базе информационная постепенно поглощает гуманитарные науки.
Коррелятом информационной революции можно считать "сетевую", хотя в недале-
11

кой перспективе все "революции", в том числе информационная, будут, по-видимому,
о/за/хвачены виртуальной: остальные будут оцениваться как ступени на пути к
осуществлению того, о чем повествует и к чему призывает постмодернизм -
уничтожению Бытия (сущего, присутствия, означаемого, означающего и др.). Пока же,
поскольку центр тяжести событий определяется информацией, целесообразно
рассматривать остальные формы мировой общецивилизационной революции сквозь эту призму.
Наиболее очевидным гуманитарным выражением информации является понятие
текста. Его содержание тоже менялось от гносеологического "текста о" к тексту как
виду бытия или тому, что вместо него. Это происходило параллельно, иногда
раньше, нежели в теории информации. Аналогичные аналогии можно провести между
большинством категорий естественно-научного и гуманитарного сознания. Если,
например, со сложнейшими, насколько изощренными, настолько и произвольными,
апеллирующими то к даосам, то к апофатике криптографическими рассуждениями
постмодернистов на тему, почему в фундаменте бытия должно лежать не тождество,
а "различие и повторение", сопоставить простейшее определение информации как
"меры неоднородности" и "передачи разнообразия" (У.Р. Эшби), то все как-то сразу
становится понятнее. И уже не так завораживают оригинальностью кульбиты в
трактовке истории философии, обвинения ее величайших умов в недалекости и
бестолковости. За то, что они жили в чувственно-предметном мире и тогда не было
электронно-вычислительных машин? Что они теоретизировали от имени человека, а
не компьютера? Или, например, в технических энциклопедиях пишут: "10 бит - 10
чередующихся в определенном порядке пауз и электротоковых посылок", а
гуманитарии исписали тысячи гектаров леса, упорствуя в желании понять тайну "следа" и
"пропуска" и как они вместе образуют некую загадочную "грамму". Грамма - это бит
информации, когда о ней говорят на специфическом постмодернистском языке и хотят
"вывести" из истории культуры, минуя, игнорируя ее техническую подоплеку.
Типичный идеологизм. Бит, как и грамма - "пустой знак". Его значение возникает в
результате взаимодействия в "письме". Безбуквенное археписьмо, автоматическое
письмо, машинопись, соединяющая друг с другом граммы/биты - программа,
software работающего компьютера. Грамматология - это программатология. Или - про-
граммология. Или - WWW-философия. В свете computer science видно, что
грамматология - второй, "позитивный" этап постмодернизма, она заняла место, которое
деконструкция очистила от метафизики и, следовательно, деконструктивизм не был какой-
то бесцельной негацией, ему соответствуют объективные процессы. Умер он - при
родах. Корреляцию понятийного аппарата постмодернизма и информационной
теории можно продолжать достаточно долго. "Стирание имен собственных"? Да, при
автоматическом программировании со строчной буквы пишутся Ф.И.О. людей.
Технике так удобнее, так как она не отличает живое от неживого, людей от вещей. Это
написание переходит в обычный "ручной" текст и социальные отношения. В
перспективе - стирание имен собственных всех тел и вещей. Они заменяются цифрами,
их совокупностью в виде номера - процесс, идущий на глазах всех, кто хотел бы
видеть. "От автора остается одна подпись"? Да, на "материю" письма автор больше не
влияет и свою причастность к произведению он удостоверяет электронной и после-
принтерной подписью: ( ). "Реальность текста" - это информационная реальность.
"Гипертекст" - это Сеть, бывшая "книга" бывшей природы. И т.д. и т.п. Мир
воз/за/гоняется в вычислительную машину, где "любая информация, включая
аудиовизуальную, может быть выражена в двоичном коде через единицу или же ее
отсутствие, ноль. Цифры "один" оказывается достаточно, чтобы запечатлеть все
многообразие Вселенной. Ноль символизирует отсутствие Абсолюта" . Если написать
друг за другом 5 цифр, оставив два "trace" и сделав три "differance": 10100, то это
будет значить, что (между нами, компьютерами, говоря) две Вселенных возникло, а
Новиков В.В., ТираспольскийЛ.М. Космизм и Интернет // Полигнозис. 2001. № 4. С. 66.
12

три исчезло. "Оцифровать реальность" и из этих новых атомов (Делез и Деррида -
это Левкипп и Демокрит информационной эры) создавать возможные, полностью
искусственные виртуальные миры - такова конечная перспектива экспансии
информационных технологий и... постмодернизма (если его демистифицировать).
Экспансии Иного как нашего небытия, если понимать, что в виртуально-цифровом мире
смертная "углеводородная" жизнь заменяется функциональным бессмертием
информации и целостный телесно-духовный человек ему неадекватен.
В этом, собственно говоря, основная причина непонимания или до странности
поверхностного восприятия постмодернистской философии. Ее трудно понять, потому
что трудно принять. Бунтует инстинкт жизни, наше бессознательное Libido. По той
же причине постмодернистские авторы не любят ясности. Боятся обнаружить, что
идут сами и ведут других по тропе Mortido, что они слепые, хотя некоторые
подглядывают, вожди слепых. В открытом либеральном обществе открыто выставить себя
носителями тоталитарной антиутопии "нового прекрасного мира", пойдя в отрицании
традиционного бытия дальше ее, все-таки рискованно. Отсюда туман, скользящая
смена позиций и обходные маневры. Нужна длительная привычка к игре словами без
их содержательной связи с жизнью, чтобы бестрепетно вступить в ряды борцов с
"ностальгией присутствия", Богом, субъектом, человеком и, в конце концов, Логосом,
мыслью. Особой извращенности от мыслителя ex professio требует, как мы уже
отмечали, последнее. Отвергают жизнь и вещно-событийный мир в пользу информации,
социальной реальности предпочитают "виртуальные конференции", действительное
растворяют в возможном - все это в духе времени, в русле борьбы с этно-фалло-фо-
ноцентризмом, замены онтологии нигитологией. Все это, с точки зрения судьбы
человека, самоуничтожительно, но хотя бы понятно, логично. Здесь логос, когда он
чистый, абстрактный, "текстуальный" - помощник, ведь мысль - убийца сущего. В чем
тогда она провинилась? За что по завершении деконструкции бытия требуют
"принести в жертву смысл" и хотят казнить палача? Чем и кем предлагается ее/его заменить?
Пытаться поставить точки над "и" в деконструкции логоса то же самое, как в
сказках и мифах искать сокровище - спрятанное в подземелье, и путь к нему
преграждают отвлекающие препятствия, западни и лабиринты. Хотя иногда оно при-открыва-
ется, поднимается близко к поверхности, бывая почти "у кожи" - момент, который
нельзя пропускать. Такой случай предоставляет опять-таки Ж. Деррида в итоговом
пассаже первой, специфически концептуальной части работы "О грамматологии".
"Построение науки или философии письма - это необходимая и трудная задача...
мысль для нас здесь - слово совершенно нейтральное: это пробел в тексте, по
необходимости, неопределенное свидетельство настающей эпохи различания. В широком
смысле мысль здесь ничего не значит (ne veut rien dire). Как и всякая открытость, это
свидетельство обращено своей гранью внутрь ушедшей эпохи. Эта мысль ничего не
весит. В игре системных взаимодействий она есть именно то, что никогда ничего не
весит. "Мыслить" - это значит починать эпистему резцом своего письма.
Если бы эта мысль осталась в пределах грамматологии, она и поныне была бы
замурована и обездвижена наличием" .
Попробуем пересказать данные направленные против мысли с учетом
обусловленности постмодернизма компьютерными науками и информационной
философией18.
17 Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 233.
18 Было бы поучительно сделать книгу: "Читать Деррида", разделив в ней каждую страницу на три
вертикальные полосы: на первой дать оригинальный текст, потом его перевод по-русски, а на третьей
"перевод" - что этот гениальный, великий в истории человечества мыслитель имеет в виду, но скрывает;
что он не имеет в виду, но объективно получается; что он скрыть хочет, но не может. Не рассказывать о
герменевтике, а показать ее силу в действии: ... исчадие виртуального рая, враг Небу и Земли, засланец
Матрицы. Инопланетянин.
13

Итак, речь идет о создании науки письма, т.е. грамматологии, т.е. философии
про-граммирования, программирования как миро-воззрения, "онтологии",
отвечающей эпохе различания, т.е. господству информационной реальности.
Подчеркивается, что в ней обычная человеческая мысль ничего не значит, не весит. "Не вещит"
(!), ибо не имеет предметного референта, не отражает вещей. Она не слово и не
понятие. Это игра системных, лучше бы сказать (перевести?) сетевых взаимодействий
или коммуникация как субстанция, интернет-мышление как нечто отличающееся от
человеческого. Оно еще впереди, но его надо починать (entamer). С этим "любимым
глаголом Деррида" переводчики измучились, предлагая разные варианты:
открывать, надрезать, запускать. Думается, что в контексте преодоления логоцентризма
лучше перевести: "кликнуть". Клавиша, мышка, джойстик - вот "информационный
резец", починающий (вызывающий) ту или иную программу (информационную
реальность). В заключительном предложении итогового пассажа, как итог итога,
Ж. Деррида выделяет курсивом половину (настолько это значимо) слова. Для
решения задачи перехода от человеческого мышления к постчеловеческому он требует
освободить грамму от оков логии, "обездвиживающей ее наличием" ( как это
верно). Природа граммы другая - безналичная. Безбытийная! Надо избавиться от
Логоса, от Слова. Стать мыслью после мысли. Постмышлением. Некой "внелогической
рациональностью". Стать "мыслью".
Действительно, информационно-компьютерное "мышление" не аналоговое. Не
словесное. Оно - цифровое. Его язык, его новое тело - ПСС - позиционная система
счисления. Это чистая математика, где счет есть модель любых серийных действий,
где любая продолжающаяся деятельность редуцируется к проблеме повторения и
исчисления. От LOGOSa к MATHESISy - фундамент и суть информационной
революции, самая глубокая тайна, "последний секрет" постмодернизма.
Ниспровержение слова! Значение этого события трудно переоценить. Просто нет слов. Это тоже
следствие (а может быть, причина?) лингво-тексто-грамма-информационного
поворота. Отрыва от "присутствия"="наличия" ="бытия". Это выход за границу телесно
опосредованного, двуполушарного, репрезентативно-семантического, диалектико-
метафизического, т.е. словесного, т.е. естественного человеческого мышления.
Евнух логоса, образовавшийся на заключительной стадии рационалистического
оскопления духа, превращается в постмодернистский манекен, оснащенный цефаллоими-
татором - симулякром мысли. Осуществляются "мысли о немыслимом": "мыслить
без мысли о том, что мыслит человек" (М. Фуко). Это постмышление или
постчеловеческая рациональность, язык и субстанция Искусственного Интеллекта. Борьба с
Логосом нужна для утверждения Цифры, Топоса, дигитализации существующей и
создания новых виртуальных и вообще постчеловеческих реальностей. Других
миров. Борьба с этно-фалло-фоно-логоцентризмом (антропо-тело-эмпирио-слово-
центризмом) есть борьба за утверждение техно-интелло-инфо-цифроцентризма.
В ее контексте лозунг "смерти человека" выглядит не как эпатирующая фраза, а
добросовестно обоснованным. Это трансгрессия за пределы Dasein, Природы и Бога.
Прогресс перерастает в трансгресс, т.е. пересекает границу собственно
человеческого бытия (вот он, апокалипсис!) и в таком случае аЛегпостмодернизм
целесообразно определять как Трансмодернизм. Это содержательная конкретизация
аЛегпостмодернизма.
Но разве математическое отношение к миру не присуще человеку, не
естественно для него? "В любой науке истины столько, сколько в ней математики" (классика
рационализма). Да, если оно средство и орудие словесного, феноменологического,
если, не претендуя на субстанциальность, подчинено логосу. В противном случае:
"Для нас, математиков, сказать - это написать формулу или начертить диаграмму.
Все остальное - словоблудие", - сказал как-то на конференции один видный
носитель теоретического сознания. Давать ссылку, где и когда, нет необходимости.
Таково распространенное мнение многих ученых, а в математической среде оно -
убеждение. Поскольку формулы и графики наилучшим образом удаются вычисли-
14

тельной технике, то их производство постепенно "уходит в машину", осуществляется
"внутри", "за спиной" человека, включая получение нового знания, которое
возникает в процессах коммуницирования в Сети. Без психики и ментальности. Без
семантики. Без(с) смысла. Принимаемая в постмодернизме презумпция "жертвования
смыслом" является отражением актуальной исторической тенденции жертвования
мышлением. Торжествует иное мышлени(е)я. "Мышление" (постмодернизма).
Информация. На долю людей все больше остается ее поиск, сортировка и "трансфер".
Они попадают в обстоятельства, где все известно и где для достижения ответа
достаточно правильно задать вопрос. Креативный универсум на/по/чинает
функционировать как бы в параллельном измерении, а человек - это табло, на которое
выводятся результаты безличной и внесловесной рациональной активности. "Смерть
творца"! Старомодных живых творцов это беспокоит. Нобелевский лауреат по физике
академик A.M. Прохоров перед смертью (прощальные беседы) сказал, что
"интернет несет гибель уму" и что нынешний характер познания его удручает. Он не
говорил о "конце науки", но толки о нем возбуждаются именно подобным ходом
событий. Постлогоцентристская наука воспринимается как постнаука. Для искренних
сциентистов это удар из-за угла поистине ниже пояса (по голове). Они думали, что
им грозит жизнь, любовь, духовность, а тут трагическая диалектика настигла сам
чистый логос, когнитивное знание: "явление само развивает в себе элементы,
которые его погубят" (Г. Гегель). Хотя не все так мрачно. "Ученые готовы воплотить в
неорганическом материале принципы, на которых работает человеческий мозг и
научить его делать то, что человек не умеет или не хочет. И правильно. Пусть
нейрокомпьютер думает над нашими проблемами - он железный (курсив не мой!).
Нейрокомпьютер не только снимает с человека бремя мыслительной деятельности, но и
помогает ему познать самого себя" .
Не должно быть никаких шуток насчет того, что автор уже сбросил с себя
непосильное ему бремя мыслительной деятельности или что это проявление его
персонального идиотизма. Все гораздо серьезнее. Он воспроизводит идеи и планы
участников VIII Всероссийской конференции "Нейрокомпьютеры и их применение"
(Москва, 2002). От логоса к матезису! Вслед за интернетом и AI логоцентристское
научно-теоретическое мышление идет на убыль в среде их создателей и
пользователей. Не говоря о трансцендентном, феноменологическом, экзистенциальном. Людей
все меньше занимают цели, смыслы и ценности, отдаленные последствия
собственной деятельности. Главное - действовать. Чтобы вычислять. И вычислять, чтобы
действовать. Из "фабрик мысли" университеты превращаются в "фабрики
информации", а лучше в универсамы по ее рекламе и продаже. В "предпринимательские
университеты", куда принимать тоже лучше через ЕГ-тестирование: не рассуждайте, а
выбирайте (уму непостижимо, сколько пришлось потратить сил, чтобы пробить
сопротивление этой реформе консерваторов от образования. Они все еще думают, что
студенты должны "думать"; а есть фундаменталисты, которые до сих пор твердят,
что школа должна воспитывать и развивать личность). Говоря грубо, мы глупеем.
Не эмпирически, а структурно, по характеру отношения к миру. Но в силу самой
природы глупости, мы этого не замечаем. Провозглашая идеалом, высшей целью
потребительского развития современной цивилизации комфорт, "удобство для
жизни", человечество тем самым признает, что готово глупеть: это облегчает жизнь.
Его технологизированному миллиарду угрожает прямая деградация до состояния
рая: "невыносимая легкость бытия". Недобытие. Пустое - невесомо. Странное на
первый взгляд утверждение М. Хайдеггера "наука не мыслит" сбывается как
повседневность. Хотя не мыслит - по-разному. Если фундаментальное познание под
подозрением в избыточности, отраслевые исследования ставятся под сомнение фактом
19 Меньшов К. В сетях мозговых извилин. (Ваши деньги и ваше здоровье под контролем
нейрокомпьютера) // Поиск. 2000. № 18-19. С. 12.
15

их компьютеризации, то философию едва терпят, и то в качестве служанки науки.
Есть люди, социальные группы, у которых когда-то высокоценимая мудрость
вызывает мозговую аллергию, и вместо философии как любви к мудрости, они
исповедуют фобософию - ненависть к ней. С этого починается (entamer) общая логика
постмышления в конце которой, правда, опять появляется логика: "сетевая". Но чтобы
не запутаться в ее сетях, целесообразнее, по-видимому, говорить об
информационно-сетевой рациональности как оптимальной форме функционирования
технологических систем и сетей. Их самих. Об авторациональности. Рациональность может
быть всякой, в том числе безментальной, постчеловеческой. Собственно
человеческая рациональность - продукт его жизненного мышления, обусловленности
"наличием". Она в конечном счете - словесно-логическая, "телесная". По бытию. И в
этом смысле - "по определению". Нужна логодицея\
Трансгрессия "от логоса к матезису" как результат движения от вещей к слову,
от речи к тексту, от поэзиса к дискурсу лишает иллюзии тех технократов, которые
верят в компьютерную реинкарнацию и готовы, "сдав" живого, смертного, телесно-
духовного человека, остаться (с) вечно бродящим по Сети чистым бессмертным
Разумом. Не будет такого разума. Человеческий разум сущностно связан со своим
субстратом и как уникальная система не может быть воспроизведен ни на каком
другом. Разум на другой основе может быть где-то был или есть, но нашим - не будет.
Присоединившись к нему, мы ничего бесконечности не добавим, а лишь убавим -
себя. "Человек без свойств", человек, от которого остался сначала "разговор", а потом
"письмо", теряет свою самость, идентичность. Тенденция к замене антропологии
персонологией данный процесс усугубляет. Персона-то без содержания.
Характерно, что в трансмодернизме проблема идентичности заменяется проблемой
идентификации, т.е. маркировки, отличения одного разговора от другого. Но все это
тексты, сливающиеся в одну сплошную информацию и игру топологических форм.
Характерно, что наиболее одиозный адепт компьютерного сознания Д. Деннет
собственно человеческое сознание сравнивает с "fame", что в контексте означает
мимолетную известность, недолговечную славу, "дым". Это очевидная репродукция
с картины плывущих от одного угла экрана монитора к другому,
трансформирующихся и где-то за ним исчезающих геометрических фигурок - сингулярностей. Се -
человек20. На Земле возникает своего рода мыслящий океан Ст. Лема,
представительство которого, усиливая свое влияние, превращает ее в другую планету.
Инопланетяне среди нас! Они пришли. И концептуально атакуют, перерождая, подобно
вирусам, наше сознание. Борьба с реальностью как "присутствием", всем, что на
него опирается, из него произрастает, сначала с Мифом, потом с Софией (Софосом),
вплоть до Логоса - это борьба за его дигитализацию и новое, постчеловеческое
присутствие. За реальность нашего, кто считает себя человеком, отсутствия.
Постмодернистская философия, будучи превращенной формой сознания, маскирует, в
том числе от самих постмодернистов (исключая переродившихся в открытых врагов
человечества), начавшуюся на Земле борьбу миров21. Постмодернизм в целом, в
широком смысле слова, включающий в себя и деконструкцию, и грамматологию, и
опирающийся на них трансмодернизм, т.е. как Инонизм - это философско-культу-
рологическая транскрипция информационной революции, качественное описание
20 м. статью: Д. Деннет. Почему каждый из нас является новеллистом? И комментарий к ней,
подробный и основательный, но без "самости" - совершенно не критический: Юлина Н.С. Д. Деннет: самость как
"центр нарративной гравитации" или почему возможны самостные компьютеры? // Вопросы философии.
2003. № 2. Когнитивистское теоретизирование можно считать "деконструкцией по-научному". В нем
происходит смыкание аналитической философии и гуманитарного постмодернизма. Смыкаются на
замещении человека и его мира искусственным интеллектом.
Полнее, у нас об этом см.: Естественное и искусственное: борьба миров. Нижний Новгород, 1994.
Культура и технология: борьба миров. М.: "Прогресс-Традиция", 2001.
16

наступающего мира количества, словесное лишение человека слова, гуманитарная
форма антигуманизма, онтология чужого и нигитология на/с/шего, идеология
отказа человеческого вида от продолжения своего рода. Инонизм - это инонизм
(церебральный).
* * *
Так в борьбе и противоречиях (раз)решается "основной вопрос" философии в его
вековой, тысячелетней форме. Практически. Однако если брать не тенденции и
экспоненты, а сегодняшние конкретно-исторические обстоятельства, т.е. говорить
не о постмодернизме, а о постмодерне, когда еще не все стало информацией, то мы
видим, что монизм и субстанциализм заменяются полионтичностью и
континуальностью, гомогенная простота гетерогенной сложностью. Оппозиция материального -
идеального, бытия - зеркала снимается "всеобщей реальностью возможных миров".
Время метафизики - время единого и единственного, соразмерного человеку мира.
Но в XX в. возникли микро, мега, виртуальные, параллельные и другие возможные
миры. Они действительно возможны, ибо реальны. В том смысле, что открытые,
окликнутые, созданные человеком, они могут существовать без него. Объективно.
И действуя на нас, трансформируя, вовлекать в себя, так что виртуальная
реальность (ВР) становится реальностью виртуального (PB), хотя за исключением
породившего нас, они не бытийны, ибо человек как целостное существо в них "не
вмещается". В них можно действовать, но не жить. С появлением возможных миров
реальность перестала совпадать с бытием. В этом принципиальный смысл "всех
революций" XX в. и причина перехода к постметафизическому отсчету времени в
философии. Бытие - такая реальность, в которой сохраняется тождественность сущего
самому себе. Для нас - это Dasein. Любое сущее имеет "горизонт бытия" как свою
подвижную границу, нарушая которую - трансгрессируя, оно исчезает. Остальные миры
для него реальны, но они - иные. "Пусты/ня/е реальности" (С. Жижек). Реальные
ничто.
Парадигма полионтичного континуума, давая возможность оторваться от
исторической, уже не соответствующей современному положению человека философии,
способна противостоять ничто, порождаемому экспансией потенциализма и ВР. В
процессуальном плане ей соответствует концепция коэволюции, предполагающая
взаимодействие, сотрудничество и борьбу миров. Если метафизика пришла к
универсальному эволюционизму, возгоняющему все сущее к какой-то абстрактной
точке, то коэволюция предстает как пересечение, наложение друг на друга разных
форм реальности в ходе их общей эволюции. (Абсолют не как личность, а как
абстрактная точка, Омега или другая буква, знак есть, в сущности, обозначение ничто.)
В концепции полионтичного континуума универсальным статусом обладает
коэволюция, а однонаправленные эволюционные процессы есть ее "отрезки" в виде того
или иного возможного мира. Универсальный коэволюционизм\ Это динамическая,
синергийная проекция континуума. Взаимодействие разных миров порождает
нелинейность и неопределенность развития, бифуркационные состояния и изменения его
направления, о чем на гуманитарном языке говорят как о наличии в нем свободы.
Принцип коэволюции предполагает терпимость к историческому уровню, темпам и
законам развития каждой отдельной формы реальности. Отсюда значит, что мы не
можем помешать части человечества переходить в "мир иной", подвергаться
виртуальной и прочей эвтаназии, если это осознанный выбор или несчастье, павшее на
индивида по его собственной вине. Задача ответственного философствования (когда
философия кому-нибудь нужна) в том, чтобы не допустить обмана, изгнания людей
из жизни по чужой воле, в результате агрессии тех, чье сознание уже похищено
силами искусственного. Практико-эмпирическое содержание борьбы миров всегда
имеет концептуальное сопровождение. Скольжение к ничто, к самоотрицанию и
mortido в значительной мере питается пост/транс/модернистской идеологией и дру-
17

гими, пусть новационными, сложными, методологически выверенными, но в силу
глухоты ко всему, кроме себя, бессмысленными формами мысли (когда философии
не нужен никто). В них выражаются абиотические тенденции ноотехносферной
цивилизации. Все "смерти" - Бога, автора, субъекта, человека, все "пост" и "транс" -
от бытия и природы, до логоса и науки - служат сотворению пустоты,
освобождают место для торжества бессмертной технологии как "позитивной смерти"
человека. Выжженная земля, разбросанные камни взорванного фундамента и дымящиеся
развалины деконструированного предметного и духовного миров, трупы бога и
людей... "И вот (вот-бытие, Dasein, присутствие. - В.К.) - зола". (Ж. Деррида). Шагая по
Концам Бытия, трансмодернизм ведет нас к светлому будущему Иного. Иное - это
небытийная реальность. Это то озадачивающее комментаторов "абсолютно
внешнее", к которому "отсылает" непрерывное Становление Ж. Делеза. Так реализуются
великие утопии: вместо небесного царства или коммунизма - инонизм.
Помимо прямых идеологов гиперискусственного, больше всего озабоченных
"дискриминацией компьютерного интеллекта" и трактующих человека как
"переходное состояние" к нему, на философско-мировоззренческом фронте отмечаются
попытки совершить "переворот миров", сделав это скрытно, незаметно, в том числе
от себя, и, перепутывая бытие с небытием, присвоить статус "первого",
"нормального", "константного" - цифрровым и виртуальным - Сети. Придать ей статус
Матрицы. Публикуются тексты с заголовками типа: "Иносознание", "Книга как чужой",
"Сам как другой" и т.п., где иным объявляется живой социально-исторический
человек, его предметная среда и неинформационная духовная культура. Люди - иные, а
нелюди - настоящие. Тот же Славой Жижек пишет о границе, которая отделяет
сегодня "дигитализованный первый мир от пустыни Реального третьего мира", хотя
одновременно критикует Запад за его пустоту. Нельзя также исключить, что не
найдутся теоретизаторы, способные проблематику другого, как она рассматривается в
диалоговых подходах, в бахтиноведении и в философии альтруизма, когда "другой" -
свой, отождествить с иным, как чужим. Подобную путаницу, бессознательные
перверсии и сознательные подмены надо видеть и раскрывать. При этом не стоит
торопиться принимать абстрактно-логические возможности за реально свершившиеся
события - временная аберрация, обычно аранжируемая праздноумием и риторикой.
В "Литературной газете" под рубрикой "Ацефал" (безголовый), воспроизводящей
название журнала Ж. Батая, широкой общественности (газета) предлагается "Новая
программа философии": "Если человека и мира больше нет, выходит, они не так уж
значимы в последнем счете, выходит, можно и без них. Выходит...
Я выдвигаю новую программу жизни: смотреть на то, что вокруг нас, не щуря
глаз, не оборачиваясь назад. Обреченность, от которой человек пытался укрыться,
настигла нас в последний момент истории. Хорошо же мы поняли урок... В
бессердечном замаскированном космосе мы должны строить новые плотины жизни,
доставая искры присутствия из-под последних скорлуп взятого в кредит прозрения...
Новая программа философии состоит в том, чтобы упорно идти вперед, когда
пути нет и не может быть"22.
Программа(!), призывающая сломя голову и не оборачиваясь, то есть в шорах, с
открыто закрытыми глазами, идти туда, не знаю куда, не заслуживает
аналитической полемики. Печально, что известный и когда-то твердый традиционалист кончил
таким "постмодернизмом". Или провокационно довел его до абсурда?
Все это лишний раз подтверждает, что при встрече с Иным люди не должны
поддаваться пессимизму, в сердце которого лежит фатализм, бессознательное
убеждение в отсутствии у нас выбора, настроение, что в его образе за человеком пришла
Смерть. Фаталистический детерминизм стал главным оружием нашего разоружения
перед лицом экспансии трансформ. Особенно склонны к нему борцы за свободу от
Дугин Л. Новая программа философии // Литературная газета. 2003. № 4. С. 4.
18

культурных ограничителей, содержащихся в религии и морали. Да, теперь мы "не
одни". Кроме Homo sapiens естественного развертывается Computer science
искусственный. Однако разве после появления жизни царство минералов распалось? Или ее
последующая эволюционная волна стирала с лица Земли всех предшественников?
"Бог умер", когда возник научный атеизм и религия потеряла монополию на
духовную жизнь. Но люди до сих пор не стали и, скорее всего, никогда не станут научно-
теоретическими. Они верующие, суеверные, иногда любящие, интуитивные,
эстетические, символические и т.д. "Человек умер", "мир погиб" - эти панические оценки
обусловлены прогрессистской логикой линейного, монистического, пирамидального
мышления. В его основе дилемма: все или ничего. Как экстраполяция одной из
тенденций исторического развития оно правильное, но по отношению к сложной
целостности мира, а точнее, миров - дезориентирующее. Позитивное значение
постмодернизма, особенно деконструктивистского этапа, в том, что он "раскачал", сломал
инерцию прогрессизма и поставил вопрос о новой парадигме мышления. Негативное -
что, будучи духовным выражением иного, он несет в себе собственную, еще более
прогрессистскую, ультрапрогрессистскую интенцию, при том не ведая, что творит
или творит злонамеренно. Проектируемая трансмодернизмом "новая позитивность
посткритической эпохи" относится к нигитологии. Она позитивна для постчеловека.
Действительно позитивная философия выживания должна рассматривать наше
время как эпоху коэволюции, а не постмодерна. Постмодерн - ее часть, течение,
подчиненное антропологической онтологии Dasein. Общая философия эпохи или, если
так надо, "Новая программа", "Метафилософия", "Посткритическая парадигма"
должна, включая в себя философию иного как отражение техно-информационной
темпогенной реальности, вырабатывать стратегию и тактику взаимодействия с ней.
Где надо - борьбы. Со страстной нетерпимостью ко всему, что умаляет жизнь. За
"высокий" фундаментализм - традиционализм - консерватизм - феноменологизм -
гуманизм. Коэволюционно-полионтическая парадигма это позволяет. Бытие, в
отличие от возможных реальностей, невозможно редуцировать к чему-то другому,
даже более высокому. Оно самоценно, "цель в себе", хотя длится во времени, но
сколько, зависит от того, как его берегут. Как расставляют в нем точки над И-ным.
P.S. Еще не вечер. А главное,
Если мне скажут,
что завтра конец света,
то еще сегодня я посадил бы дерево.
М. Лютер.
19

Социальная политика -
попытка философской интерпретации*
Т. Ю. СИДОРИНА
"Наука человеческого счастья" - так социальная политика трактовалась
политиками Великобритании более 100 лет назад. Сегодня социальную политику уже
никто не рассматривает в таком качестве. Люди все меньше говорят о счастье, жизнь
становится напряженнее, цели прагматичнее. Все больше и больше людей
связывают мечты о будущем с благополучием, успешностью, престижем, доходами, славой,
властью. В этом смысле социальная политика как элемент социальности все дальше
отклоняется от формулы британских политиков позапрошлого века. Чем же
становится социальная политика в XXI в., какова роль социально-философских идей в
становлении современного философского и теоретического прочтения феномена
социальной политики? Я полагаю, именно этот аспект социальной политики
нуждается сегодня в специальной проработке, ибо на уровне этих идей происходят сегодня
наиболее серьезные изменения в основаниях современной социальной политики. Я
имею в виду прежде всего ту эволюцию, которую ныне переживают понятия
"демократия", "общественный выбор", "гражданское общество", "социальная
справедливость" и др.
В отечественной социально-экономической и политической литературе в течение
десятилетий бытовало представление, согласно которому социальная политика - это
лишь комплекс практических мероприятий по решению социальных проблем,
разрабатываемых соответствующими государственными и общественными
структурами. Суть и предназначение социальной политики сводились к защите
представителей социально уязвимых слоев общества (среди которых - неработоспособное
население, пенсионеры, инвалиды, многодетные семьи, молодежь и т.д.). В отечественных
научных журналах (экономических, социологических, общественно-политических) по
релевантной тематике в основном публиковались, да и сейчас продолжают
публиковаться статьи о ситуации в области занятости, данные о становящемся рынке труда,
безработице1. Социальная политика рассматривалась исследователями как
техническая, технологическая область, выполняющая строго инструментальные функции в
обществе: оказать социальную помощь, подкормить бедных, снять возможное соци-
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 04-03-00495 а.
'См., например: статьи в журналах "Человек и труд", "Экономика и общество" и др. за последние годы.
© Сидорина Т.Ю., 2005 г.
20

альное напряжение. Считалось, что все эти задачи решаемы при помощи известных
механизмов в основном силами государства.
Однако, как оказалось, ролью государства и техникой решения социальных
проблем содержание феномена социальной политики вовсе не исчерпывается. В
последние несколько лет в отечественной науке представления о таких понятиях, как
"социальная политика" и "социально-экономические процессы", претерпели
заметную трансформацию. Нельзя сказать, что сторонники техницистского (политэконо-
мического) подхода перестали существовать, но, тем не менее, пробивает себе путь
и другой подход, рассматривающий социальную политику в широком смысле2, т.е.
не только как одно из важнейших направлений внутренней политики государства,
имеющее в своей основе определенную социальную доктрину, определяющую
стратегию и цели развития общества, но, что немаловажно, - как важнейшую область
деятельности институтов гражданского общества, обеспечивающую решения во
всех сферах, представляющих социальные потребности общества и его слоев.
Именно такой подход к феномену социальной политики может значительно
расширить научно-исследовательский горизонт современных социально-гуманитарных
дисциплин: политологии, социальной и политической психологии, социологии и др.
И дело здесь не только в том, что предметное поле социальной политики может
служить мощным теоретико-познавательным контекстом, придающим
социально-экономическим и политологическим исследованиям верифицированный характер и
уточняющим понятийный слой этих наук. Гораздо важнее, на мой взгляд, тот факт,
что социальная политика находится в центре внимания "действующих" политиков.
Причем их интерес сосредоточивается не столько на внутриполитическом аспекте
социальной политики, сколько на включенности этой тематики в политические
дебаты и процессы. Ведь насущные потребности человека - это козыри на арене
политической борьбы. Несвободный, несамостоятельный характер социальной
политики, ее зависимость от экономической и социальной ситуации в государстве
позволяют очень быстро воспользоваться ею как инструментом политических действий.
И у нас, и на Западе социальная политика из сферы технического осуществления
социальной поддержки и защиты становится инструментом власти, почвой для
культивации популистских тенденций в политике.
Фактически мы находимся сегодня в очень интересной социально-культурной
ситуации, коренным образом меняющей смысл и понятийную конфигурацию
социальной политики. Изменения эти таковы, что они все больше и больше представляют
интерес для философов. Не становится ли феномен социальной политики одной из
мощных возможностей, позволяющих понять суть обозначающихся сегодня
перспектив в развитии общества и предупредить об опасностях, поддержать позитивные
тенденции и т.д.? Вот почему рассмотрение феномена социальной политики в
исторической перспективе представляется мне особенно продуктивным.
Несмотря на относительную "молодость" собственно социальной политики (и
как раздела социальной теории, и как социального института - области внутренней
политики государства), ее концептуальные основы закладывались социальными
мыслителями на протяжении столетий. Многие ученые посвящали свои
произведения вопросам общественного устройства, задумывались о взаимоотношениях
человека и общества, гражданина и государства. Однако наиболее значительное влияние
на становление феномена социальной политики оказали великие идеи и
теоретические конструкты эпохи модерна, среди которых - либеральная доктрина,
гражданское общество, социальные риски и социальное страхование, благотворительность
государства и индивида и, наконец, более поздние теории справедливости и
общественного выбора.
2 Среди таких исследователей С.Н. Смирнов, О.И. Шкаратан, В.Н. Ярская, В.Д. Роик и др.
21

Социальная политика (в современном ее понимании) сложилась именно в
последние два столетия как следствие идейного подъема Нового времени: "Теоретическое
осмысление социальной политики началось параллельно с оформлением
социального государства в Германии . При этом "проблематика собственно социальной
политики оформлялась в течение XIX-XX вв. в связи с ростом масштабов
государственного вмешательства в общественные процессы, что способствовало выделению
социальной политики из всего комплекса общественного регулирования в качестве
самостоятельного направления, охватывающего своим влиянием специфическую
сферу человеческой жизни и деятельности"4.
В основание большинства социально-философских концепций было положено
представление о том, что любое общественное устройство для своего
существования нуждается в социальной стабильности. Это вполне сочетается с идеями
общественного договора и определяет главный вызов и предназначение социальной
политики. В самом широком понимании социальная политика призвана найти решения
по обеспечению социальной стабильности, которая может осуществляться разными
путями, на основании разных концепций, при помощи различных социальных,
экономических и политических инструментов, во имя интересов того или иного
социального слоя (класса) и т.д.
Соответственно возникает вопрос о субъекте социальной политики. Кто будет
обеспечивать столь необходимую социальную стабильность? Лучшие умы наивно
полагали, что на государство (используя стремление государства к стабильности)
следует возложить заботу общества о социально-экономическом счастье граждан .
И вопрос (политический, но имеющий некоторые общегуманитарные основания)
был лишь в том, как заботиться - либо оказывать непосредственную помощь
нуждающимся, либо стимулировать их экономическую активность.
Между тем возложение этих обязанностей на государство сместило вопрос о
решении социальных проблем в сферу политики, что неизбежно привело к тому, что
решение социальных проблем (забота о слабозащищенных, нетрудоспособных,
обездоленных слоях населения) стало превращаться в средство решения
политических проблем государством или политическими структурами - партиями,
политическими движениями и т.д.
Зачастую оказывается, что суть сегодняшней социальной политики не в том,
чтобы осчастливить, но все более в том, чтобы произвести впечатление и достичь
политических целей (используя при этом все возможности современных
политических технологий: PR, популизм, например). Таким образом, в современном обществе
в трактовке социальной политики акцент смещается с "социального" на
"политический". Но за последним проступает уже не "технологическое" деление на левых и
правых с их идеологиями и утопиями по поводу того, как лучше поддерживать сла-
Григорьева И.Л. Социальная политика: основные понятия // Журнал исследований социальной
политики. 2003. Т. 1. № 1. С. 40.
4 Константинова JI.B. Социальная политика: концепция и реальность: Опыт социологической
рефлексии. Саратов, 2004. С. 8.
5 На всем протяжении своей истории государство в любой его исторической форме неизбежно
сталкивалось с необходимостью учитывать в построении внутренней политики проблемы, которые сегодня
мы относим непосредственно к сфере социальной политики: социальную стабильность, распределение
благ, борьбу с социальными рисками, занятость, бедность, образование и т.д. Но обращение к решению
социальных проблем не всегда воспринималось как направление государственной политики. Многое
делалось церковью (церковные школы, приюты и пр.). Были периоды, когда ученые и политики видели
позитивное в промедлении или вообще отсрочке решения тех или иных социальных проблем. Так,
буржуазная политическая экономия как наука о богатстве народов с самого начала опиралась на идею, что
богатство нации растет быстрее, когда общество меньше потребляет. По мнению Д. Рикардо, основу
процветания Англии XIX в. составлял "дешевый работник" (см.: Фотина Т. Эффективная рыночная
экономика не может не быть социально ориентированной // Человек и труд. 1996. № 11. С. 4).
22

бых, а нечто технологически манипуляторское, размывающее это деление для
целей, кажется, выходящих вообще за рамки социальной поддержки, социальной
защиты, а тем более осчастливливания.
То, что происходит с социальной политикой сегодня, ведет к неизбежной утрате
ее изначального предназначения - защиты обездоленных, помощи социально
слабым. Я полагаю, что именно посредством философского обоснования,
философского дискурса можно сохранить социальную составляющую содержания социальной
политики, продлить ее жизнь как одного из путей к обретению если не счастья, то,
по крайней мере, благополучия людей.
Исследователи социальной политики неоднократно пытались сформировать
более или менее строгую классификацию моделей социальной политики. То, что
предлагается для рассмотрения в качестве моделей - суть некий теоретический образ, в
той или иной мере приложимыи к реальной социальной ситуации определенной
страны. Естественно, что ни одна страна в мире в чистом виде не воплотила ни одну
из известных моделей. Это обусловлено помимо всего прочего и тем, что
экономические условия меняются, соответственно меняются и подходы к решению
социальных проблем. В этом смысле описаний и видов социальной политики столько же,
сколько и стран мира. Однако и во всем этом многообразии можно выделить
определенные формообразующие критерии.
Бесспорно, практическая реализация социальной политики зависит от
политического устройства, уровня экономического развития, отношений собственности,
структуры управления, культуры, морали, особенностей истории и традиций. Но,
как представляется, особую роль при выделении этих критериев играет способ
распределения общественного продукта. Принципы этого распределения различны.
Условно их можно свести к следующим: либеральный подход, опирающийся,
главным образом, на индивида с минимизацией государственного влияния на жизнь
населения; социально-демократический подход (вариант - социальная рыночная
экономика), предусматривающий определенную роль государства в перераспределении
доходов между различными группами населения, учет потребностей социально
слабых групп; планово-экономический подход (опирающийся на централизованное
регулирование производства и распределения) .
При всем многообразии моделей социальной политики, в основании которых
лежат различные стратегии ее проведения, можно выделить основные тенденции,
определяющие государственный выбор той или иной модели. Прежде всего - это две
основные идеологии: либерализм и эгалитаризм. Собственно, между свободой и
равенством строятся возможные концепции и модели социальной политики.
Либерализм и эгалитаризм можно рассматривать как два полюса возможной
реализации программ общественного благоустройства. Заметим, либерализм - понятие,
пережившее более чем двухвековую историю и проникшее в самые разные области
общественной жизни. За это время понятие либерализма пережило множество
содержательных трансформаций, трактовок, интерпретаций. Для социальной
политики термины либерализм, либеральный - это символы политики, апеллирующей к
социальной и экономической самостоятельности индивида, декларирующей если не
полный отказ от государственного вмешательства, то максимальное его
сокращение и ущемление в правах.
П.И. Новгородцев в работе "Введение в философию права" (1908) обращается к
теме эволюции либерализма и более конкретно к возникновению и утверждению
"нового либерализма", сочетающего идеи классического либерализма и
социального реформирования. Анализируя эволюцию либеральных идей в Англии, П.И.
Новгородцев цитирует Дж. Росселя (одного из видных либеральных деятелей
Великобритании): "В 1880 г. мы горячо желали, - писал Россель, - сделать жизнь наших со-
См.: Экономическая энциклопедия / Глав. ред. Л.И. Абалкин. М., 1999. С. 579.
23

граждан более здоровой, приятной, широкой и человечной. Это было
облагораживающее и бодрящее честолюбие поднять политическую деятельность из
вульгарной сутолоки должностного карьеризма и избирательной борьбы в более чистую
атмосферу бескорыстных стремлений. Для некоторых из нас это было еще нечто
большее: это означало приложение Евангелия Христа к практическим нуждам
современной жизни. Но затруднения были огромны. Либеральная партия еще крепко
держалась тогда за свое жалкое старое брюзжанье - laissez faire и упорно
отказывалась учиться новому и более благородному языку общественного служения.
Единственный среди наших руководящих людей, Чемберлен, по-видимому, понимал ту
истину, что политическая реформа относится к социальной, как средство к цели, и что
политика, в самом широком смысле этого слова, есть наука человеческого
счастья"7.
Россель не был одинок в своих оценках социально-политической ситуации. В. Зом-
барт, определяя предметное поле социальной политики, подчеркивал, что это "сумма
мероприятий внутренней политики, ведущих свое начало от времен возникновения
пролетарского движения и имеющих целью удовлетворить настойчивые требования
относительно увеличения заработной платы или хоть умерить их..."8. И далее,
ссылаясь на исследование Гертлинга "Естественное право и социальная политика", он
пишет, что повышенный интерес к понятию "социальная политика" проявился именно в
смысле специальных задач, связанных с положением, потребностями, требованиями
рабочего класса, чем и обусловлена "популярность" этого термина: "Лишь тогда был
поднят социальный вопрос, когда очутились лицом к лицу с организованной
социальной, социал-демократической партией, и тогда же правительство стало изобретать
меры для борьбы с опасным стремлением этой партии, а также изыскивать средства
для изменения тех условий, которые вызывали ее к жизни. Начиная с 1877 г., среди
прений в германском рейхстаге дебаты по социальному вопросу (!) занимают
значительное место. Правительственные законопроекты и предложения партий в большей
или меньшей степени составлялись на основании социально-политических
соображений; социальная политика сделалась лозунгом нашего времени"9.
Повышенный интерес к возможностям социальной политики в преддверии XIX в.
был определен социальными и внутриполитическими причинами. Экономические
трансформации новой индустриальной эпохи, повлекшие за собой серьезные
социальные сдвиги, все более отчетливые и правдоподобные перспективы уже не
природных, а социальных катастроф, кардинальные нарушения социальной
стабильности требовали перехода от фрагментарной, разовой политики решения социальных
проблем к созданию социальной политики как направления внутренней политики
государства.
В 1872 г. в Германии был основан "Союз социальной политики". Немецкий
экономист и историк Й. Шумпетер отмечает, «что реформаторский интерес членов
Союза был сосредоточен на отдельных проблемах или мерах. Фундаментальное
переустройство общества должно было произойти позже, скорее как побочный продукт,
чем результат непосредственно направленных на него усилий. Эта процедура
предполагает накопление фактов в крупных масштабах, и впечатляющая серия Schriften
des Vereins für Sozialpolitik (Труды "Союза социальной политики") - 188 "томов",
многие из которых на самом деле состояли из нескольких книг, - свидетельствует о
неумолимом стремлении докопаться до истины...»10.
Цит. по: Новгородцев П.И. Введение в философию права. Кризис современного правосознания. М.,
1996. С. 211.
8 Зомбарт В. Идеалы социальной политики. СПб., 1906. С. 6.
9 Там же. С. 6-7.
10 Шумпетер Й.А. История экономического анализа: В 3-х т. Т. 3. СПб., 2001. С. 1058.
24

Деятели "Союза социальной политики" получили прозвище
"катедер-социалисты", т.е. социалисты с профессорских кафедр. Один из них А. Гельд (1844-1880)
писал в книге "Социализм, социал-демократия и социал-политика" (1878): «"Катедер-
социализм" выдвинул в противовес как радикальной приверженности манчестерства
к принципу laissez-faire, так и радикальному стремлению социал-демократии к
перевороту - самостоятельный принцип примирения порядка и свободы. Упрямому
консерватизму и социальной революции он противопоставил законную, шаг за шагом
продвигающуюся вперед положительную реформу»11.
В "Союз социальной политики" вошли все известные немецкие экономисты.
Однако при общности принципиальных позиций внутри Союза существовали
различные течения. Правое крыло (или этическое течение), которое представляли
Г. Шмоллер и Шёнберг, особую роль отводило сильному патерналистскому
государству, которое должно не только обеспечивать социальную защиту рабочих, но и
ограничивать свободу рабочих союзов. Представители этого направления с
подозрением относились к самодеятельным организациям трудящихся и их деятельности,
особенно в условиях низкого образовательного уровня трудящихся, поэтому их
вполне устраивала социальная политика немецкого правительства.
Представители другого крыла - так называемого государственного социализма
(А. Шеффле, А. Вагнер, Л. Брентано) - в практическом плане высказывались за
более радикальные реформы и во многом демонстрировали приверженность
классической школе политэкономии. Так, Вагнер полагал, что современное хозяйство
покоится на трех хозяйственных принципах: частнокапиталистическом, в основе
которого лежит частный интерес, общественно-хозяйственном, определенном общим
интересом значительной социальной группы, и благотворительном, выражающем
альтруистический мотив. Соответственно, задача социальной политики, по мнению
Вагнера, состоит в соединении этих принципов12.
Идея разумной и целесообразной деятельности по преобразованию общества на
основах равенства достигла своих высот в марксистской философии. Изучение
особенностей капиталистического способа производства, а также положения рабочего
класса как неимущего было предпринято в марксизме с целью обоснования
неизбежности построения справедливого общества и ликвидации социального
неравенства посредством пролетарской революции.
Марксизм во многом определил особенности эгалитаристской интерпретации
феномена бедности, представлявшей бедность как социальное зло, следствие
распределительной системы (Ж.-Ж. Э. Реклю) и отношений производства, прибавочной
стоимости (К. Маркс, Ф. Энгельс). В марксизме бедность - это следствие и
необходимый продукт капиталистического производства, выражение противоречий
капитализма, марксизм не оставляет никаких перспектив по ее преодолению в рамках
капитализма, которому отказывает в праве на существование.
Эгалитаризм заложил основы социальной политики, строящейся на принципах
равного распределения. Преимущественно эта социальная политика осуществляется
в условиях патернализма (СССР, скандинавский вариант с явным стремлением к
равенству в доступности социальных услуг).
Опыт различных государств показал, что эгалитаризм как путь решения
социальных проблем при всей своей привлекательности еще задолго до XX столетия
доказал свою недееспособность. Вспомним знаменитый Закон Спинхемленда,
принятый в Великобритании в 1795 г. и его последствия. Историк, антрополог и социолог
1 Цит. по: История экономических учений / Под ред. В. Автономова, О. Ананьина. М., 2002. С. 148—
149.
12 Там же. С. 165-166.
13 См.: Ярошенко С.С. Проблематика субкультуры бедности в американской социологии: эволюция
принципов исследований и подходов. Дис. на соискание уч. степ, к.с.н. М., 1994. С. 32-35.
25

К. Поланьи так описывает это событие: «Мировые судьи графства Беркшир,
собравшиеся 6 мая 1795 г., в период жестокой нужды, на постоялом дворе "Пеликан" в
Спинхемленде (неподалеку от Ньюбери), постановили, что в дополнение к
заработной плате беднякам следует выдавать денежные пособия в соответствии со
специальной шкалой, привязанной к ценам на хлеб, чтобы нуждающимся был, таким
образом, обеспечен минимальный доход независимо от их заработков» . Мировые
судьи не принимали решения о всеобщем равенстве, они придумали, как обеспечить
получившее позже название "право на жизнь" для бедняков своей страны. К чему
это привело? Прежде всего, принятие закона Спинхемленда на 40 лет
приостановило развитие рыночных отношений. Затем вслед за серьезным экономическим
спадом произошло не только тотальное обнищание народных масс, но и их
деморализация, что поставило в тупик английское общество той эпохи. Пословица того
времени гласит: "Сел на пособие раз, не слезешь с него никогда". Зачем работать, да еще
и усердно, и получать гроши, если можно прожить в статусе паупера на пособие по
безработице, которое составляло те же гроши?
В XX в. рост пассивности населения был характерным признаком и одним из
негативных последствий модели государства благосостояния в развитых западных
странах. СССР также испытал все плюсы и минусы "уравниловки". С одной стороны,
эгалитаризм как принцип социальной политики сыграл важную роль в обеспечении
общедоступности социальных благ для советских людей. На его основе в СССР была
достигнута всеобщая грамотность, улучшены жилищные условия миллионов людей,
снижена заболеваемость по большинству болезней, увеличена продолжительность
жизни. Вместе с тем эгалитаристская социальная политика снизила стимулы к труду у
населения, отрицательным образом повлияла на качество предоставляемых услуг.
При этом декларируемые государством эгалитаристские принципы часто вступали в
противоречие с многочисленными привилегиями номенклатурного класса15. .
Однако уже во второй половине XX в. и особенно в XXI в. социальная политика
заявила о себе как механизм сохранения капиталистического мира под лозунгом "за
социальную стабильность" и "счастье людей". В XXI в. во все более сложном, все
более фрагментированном обществе16 люди, вовлеченные в водоворот
изменяющихся приоритетов и смыслов, все больше думают о выживании, надежности,
стабильности существования, а их покой и счастье становятся картами в борьбе за
власть и влияние в обществе. Именно по этой причине в центре научного интереса
исследователей, занимающихся проблемами социальной политики, лежит понятие
справедливости.
Единой концепции социальной справедливости, как утверждают специалисты, не
существует. Тем не менее лидирующее положение в этой области признается за
теорией американского философа Дж. Ролза17. В 1971 г. вышел в свет большой труд
Поланьи К. Великая трансформация: Политические и экономические истоки нашего времени.
СПб., 2002. С. 93.
15 См.: Управление социальной сферой / Под ред. В.Э. Гордина. СПб., 1998.
16 Итальянский социолог Э. Минджиони ввел понятие "фрагментированное общество". В докладе,
сделанном более 15 лет назад на международной конференции в Москве (тема доклада: "Социальные
классы и власть в современных фрагментированных обществах"), он отметил, что "социальные ситуации
и изменение в глобальном масштабе дают представление о комплексных тенденциях, которые сложно
проинтерпретировать с помощью парадигм и интеллектуальных инструментов, развивающихся в рамках
социальных наук в капиталистических странах в индустриальную эпоху". Минджиони выдвинул гипотезу,
«основанную на появлении "фрагментированных обществ", которая состоит в том, что "важность
политического взаимодействия, основанного лишь на классах, снижается, а борьба за власть становится более
сложной"». См.: Mingione Ε. Fragmented Societies: A Sociology of Economic Life Beyond the Market Paradigm.
Oxford: Blackwell, 1991.
17 См.: Кимлика У. Либеральное равенство // Современный либерализм. М., 1998. С. 138-190.
26

Рол за "Теория справедливости". В основу теории Ролза положены два
основополагающих принципа, которые трактуются автором как принципы справедливого
общества: 1) принцип равной свободы: любой человек должен располагать
максимальной свободой, совместимой со столь же максимальной свободой других людей;
2) принцип равной доступности, согласно которому все, что может представлять
собой благо для человека, должно быть равно открыто для любого члена общества.
Речь здесь идет как о равной доступности материальных благ, так и об открытом
для всех доступе к любым должностям и другим социальным позициям в обществе.
Ролз доказывает, что без этих основополагающих принципов никакая конструкция
справедливого общества по сути невозможна18.
Справедливое общество не должно облагодетельствовать всех - в свободном и
открытом обществе индивиды в основном должны заботиться о себе сами. Они сами
выбирают те ценности, которые они рассматривают как благо, и должны
стремиться достичь их, опираясь на собственные силы и способности. Это естественным
образом порождает материальное и социальное неравенство. Вместе с тем
справедливое общество должно быть "честным". Этим важным понятием Ролз
конкретизирует фундаментальное понятие справедливости. Руководствуясь чувством честности,
члены общества должны осознать, что не все индивиды собственными усилиями
могут обеспечить себе более или менее достойное существование. Речь идет об
инвалидах, нетрудоспособных, хронически больных и других категориях людей, которые
без общественной поддержки неизбежно будут влачить жалкое существование.
Будет честным, если социальные трансферты будут направлены именно этим
категориям граждан. Поэтому Ролз доказывает, что социальное неравенство оправдано и
справедливо только тогда, когда оно приносит выгоду наименее благополучным
членам общества. Он пишет: "Всем проявлениям социального и экономического
неравенства должны быть свойственны следующие признаки: наиболее обделенные
должны иметь лучшие перспективы, неравенство должно быть связано с
должностями и позициями, доступными всем в равной степени"19. Иными словами, когда речь
идет о справедливости той или иной формы неравенства, то в наиболее возможной
степени следует отдавать предпочтение наименее обеспеченным гражданам.
Согласно теории Ролза, социальная и экономическая справедливость должны в
равной мере присутствовать и сочетаться в обществе. Например, фундаментальные
свободы не могут быть ограничены, даже если это привело бы к повышению
благосостояния тех или иных социальных групп или общества в целом. Это общество, в
котором в соответствии с фундаментальным принципом различия справедливым
признается неравенство. Деятельные, предприимчивые, талантливые, удачливые
индивиды занимают в нем более высокие позиции и имеют большие доходы в
соответствии с результатами их деятельности. Перераспределение благ должно быть
ориентировано на наиболее обездоленные группы людей. Но это
перераспределение не должно подрывать энергию и предприимчивость индивидов, создающих
общественное благосостояние. Нельзя переходить грань, за которой
перераспределение начинает разрушать ту выгоду, которую все общество, а значит, и наименее
обеспеченные его члены получают от деятельности более предприимчивых и
талантливых индивидов.
Теория Ролза предлагает идеально-типическую модель справедливости в
либерально-демократических обществах. Справедливость - это первая добродетель
общественных институтов, точно так же как истина - первая добродетель систем
мысли. Справедливость не допускает, чтобы потеря свободы одними была оправдана
большими благами других. Непозволительно, чтобы лишения, вынужденно
испытываемые меньшинством, перевешивались большей суммой преимуществ, которыми
См.: РолзДж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.
Там же. С. 103.
27

наслаждается большинство. И именно здесь должна вступать в действие социальная
политика, которая могла бы защитить от произвола то самое меньшинство.
Таким образом, основной тезис теории справедливости состоит в том, что лица в
исходном положении выберут два весьма различных принципа: первый требует
равенства в приписывании основных прав и обязанностей, а второй утверждает, что
социальное и экономическое неравенство, например, в богатстве и власти,
справедливо, если только оно приводит к компенсирующим преимуществам для каждого
человека, и в частности для менее преуспевающих членов общества. Нет никакой
несправедливости в больших преимуществах, заработанных немногими, при условии,
что менее удачливые тем самым улучшают свое положение. То есть все зависит от
схемы сотрудничества, разделение преимуществ должно быть таким, чтобы
вызывать желание к сотрудничеству у каждого, включая тех, чье положение ниже20.
Роль социальной политики заключается в том, чтобы создать такие схемы
взаимодействия. Благодаря использованию инструментов социальной политики, можно
добиться осуществления социальной справедливости. Однако при конструировании
принципов справедливости необходимо учитывать, что никто не должен получать
преимущества или испытывать тяготы за счет естественных случайностей или
социальных обстоятельств, равно как частных устремлений или наклонностей.
Наряду с теорией социальной справедливости особое значение сегодня
приобретает теория общественного выбора. Рассматриваемая зачастую как атрибут и
последствие великих событий эпохи Просвещения, она является наследницей всего
спектра социальных, экономических и политических либерально-ориентированных
концепций. Как же связаны эти концептуальные поля - социальная политика и
выбор, совместимы ли они? Современная социальная политика строилась в том же
концептуальном окружении, поэтому выбор как политическая прерогатива
неизбежно сопровождает формирование социальной политики, принятие и проведение
тех или иных программ и решений в этой области. Основной субъект социальной
политики - государство. И уже это определяет панораму возможного выбора. Если
речь идет о демократическом государстве, многопартийной политической системе,
наличии институтов гражданского общества, то выбор предполагает
значительный диапазон вариантов и возможностей. В основе предвыборной программы
лежит определенная социальная концепция. Решение социальных вопросов - обычно
среди первых по значимости приоритетов избирателя. Избиратель знакомится с
программами политиков, партий и выбирает наиболее приемлемые варианты и
предложения. Таким образом, социальная политика планируется и предлагается для
рассмотрения уже на стадии очередной избирательной кампании. Избиратель во
время выборов отдает свой голос не только за политическую программу,
политического лидера, но определяет и будущую социальную политику.
Мы говорим об идеальной ситуации. Однако далеко не всегда и не везде будущее
правительство продумывает реальные социальные программы, зачастую будущие
социальные меры лишь декларируются. Россия столкнулась с этим на рубеже
перестройки. Но и в конце 1990-х годов политические программы практически всех
партий представляли совершенно формальные социальные разделы, повторяющиеся из
программы в программу: так, невозможно было отличить социальную программу
партии КПРФ от Яблока или ЛДПР. То есть отсутствовала сама система
предложений, на основе которой можно было бы сделать выбор той или иной социальной
программы. Но выбор оставался и в этой ситуации: избиратель мог выбирать между
участием в таких выборах или отказаться от этой процедуры вообще.
Но, так или иначе, теория общественного выбора представляет собой один из
элементов теоретического базиса современной социальной политики. Среди
вопросов теории общественного выбора: определение целей общественного благосостоя-
См.: РолзДж. Теория справедливости.
28

ния (в интересах кого должно в первую очередь развиваться общество), какую
выгоду приносит политический процесс и пр. Что же касается социальной политики,
то это система решений, направленных на поддержание социальной стабильности,
укрепление общественного благосостояния, его защиту, а также действия по
устранению конкретных социальных проблем. Субъектами социальной политики (в
контексте теории общественного выбора) выступают политики-законодатели,
которые, в свою очередь, определяют возможности для реализации принятых ими
решений в области социальной политики исполнительными органами власти
(бюрократами). Объектом социальной политики являются все граждане государства (в
данном случае, избиратели), на которых направлена эта политика. В процессе
голосования они выбирают определенную политическую программу и вместе с ней
определенную социальную политику. Фактически, политические решения также
касаются способов реализации социальной поддержки.
Что происходит с феноменом социальной политики в конце XX - начале XXI в.?
Социальная политика становится инструментом социального и политического
конструирования. Более того, из инструмента обеспечения социальной стабильности
социальная политика превращается в инструмент дестабилизации общества21. И
если своим становлением и развитием социальная политика действительно во многом
обязана великим идеям и теоретическим конструкциям Великой французской
революции, эпохи модерна - либеральная доктрина, теория социального государства,
гражданское общество, - то сегодня социальная политика далека от своих
первоначальных установок и становится ареной политических манипуляций. Сегодня такие
понятия, как "классовая борьба", "интересы рабочего класса", все больше
воспринимаются как атрибуты политических теорий прошлого. Развитые экономические
страны давно обеспечили "синим воротничкам" достойный уровень существования. К
сожалению, нищета и сопутствующие ей несчастья не торопятся навсегда исчезнуть с
лица Земли. Одна из глобальных проблем современности - обострение
противостояния богатства и бедности. Глобализация меняет мир, меняет сущность привычных
понятий и явлений. Создается новая реальность. Во все времена бедные и богатые
противостояли. В "глобализованном" мире противостояние богатых и бедных стало
противостоянием богатых и бедных государств. Смягчение остроты этой проблемы
(как и многих других, в том числе современного терроризма) возможно лишь силами
всего человечества и прежде всего зависит от волеизъявления экономически
развитых стран. Но это уже вопрос, выходящий за пределы внутренней политики
государства, а именно - социальной политики. Поэтому центр действия и концептуального
поиска смещается из сферы деятельности отдельного государства к деятельности
мирового сообщества - мировой социальной политике. Здесь на пересечении
глобальных политических, экономических и социальных процессов могут сойтись
интересы разных научных дисциплин, способных обосновать и теоретически оформить
социальную политику будущего в контексте меняющейся реальности.
Это хорошо показали недавние события, последовавшие за принятием пресловутого "сто двадцать
второго" закона о монетаризации льгот населения. (См.: Федеральный закон «О внесении изменений в
законодательные акты Российской Федерации в связи с принятием федеральных законов "О внесении
изменений и дополнений в Федеральный закон "Об общих принципах организации законодательных
(представительных) и исполнительных органов государственной власти субъектов Российской Федерации" и "Об
общих принципах организации местного самоуправления в Российской Федерации"». Этот закон (из-за
длинного названия его стали называть по порядковому номеру "сто двадцать вторым") возбудил не
только общественное внимание, убаюканное уверениями федеральных властей о том, что предлагаемые
законом изменения пойдут на пользу всем без исключения, но и массовые протестные акции, которых не
было с 1990-х годов. (См.: Лексин В.Н. Мир человека и пространство власти // Мир России. 2005. № 3.)
29

Карта Европы:
с Россией или без нее
А. ЗУБОВ
"Россия и Европа" - это, пожалуй, одна из любимых тем историософского
анализа и в России, и в Европе. Видные русские мыслители двух предшествовавших
столетий отдали дань размышлениям соотношения России и Европы - Алексей Хомяков,
Тимофей Грановский, Петр Чаадаев, Владимир Соловьев, Николай Данилевский,
Константин Леонтьев, Георгий Вернадский, Георгий Флоровский, Николай Рязанов-
ский, Федор Степун, Владимир Вейдле, Лев Карсавин... "Да, скифы мы, да, азиаты
мы с раскосыми и жадными очами!" - восклицал Блок, имевший чисто
скандинавский расовый тип и воспитанный на французском символизме. Среди европейцев
можно назвать немало таких, кто также размышлял о месте России в Европе. От
графа де Сегюра и маркиза Астольфа де Кюстина до великого Тойнби и
заокеанского европейца Самуэля Хантингтона, попытавшегося в угоду веку творческое
сотрудничество цивилизаций подменить их примитивной схваткой за место под
солнцем. Но как бы не решали проблему соотношения России и Европы эти мужи, всем
им было ясно одно - проблема России и Европы - это не географическая проблема,
а проблема культурная. Географическое положение России и в Европе, и в Азии
никто серьезно не оспаривал. Формулы вроде Кюстиновой, что Европа начинается к
западу от Вислы, не более чем культурные рефлексии, опрокинутые в географию.
Вопрос же, на который все эти мыслители искали ответ, иной - "Является ли Россия
органической частью Европы, или же она культурно представляет собой нечто
иное, хотя географически, безусловно, частично расположена и в Европе?" На этот
вопрос даются различные, часто противоположные ответы, хотя, как это часто
бывает, форма ответа (но не его суть!) таится в самом вопросе.
Будучи вполне определенным понятием географически, что есть Континент
Европа культурно? Да и можем ли мы говорить о Европе как о культурном единстве и
в синхронном, и в диахронном аспектах анализа? Иными словами, можем ли мы
говорить о людях Португалии и, скажем, ее исторического союзника -
Великобритании, с одной стороны, и о жителях Реймса времени возведения знаменитого собора и
современных обитателях этого французского города - с другой, как о
представителях одной и той же культуры. Если культура, в самом широком смысле слова, есть
рукотворные формы воспроизведения жизни (от религиозной до материальной), мо-
© Зубов Α., 2005 г.
30

жем ли мы утверждать, что формы эти в сегодняшней Франции органически близки
формам жизни обитателей, скажем, Иберийского полуострова времен Реконкисты?
Ответ, скорее всего, будет негативным. Европа слишком сложно сложена и
исторически, и пространственно, чтобы говорить о ней, как о чем-то целостном. Много
проще сравнивать Россию времени Александра Благословенного и Пруссию, когда
правил в ней друг этого русского императора король Фридрих-Вильгельм, нежели
Россию в целом и Европу в целом.
И, однако, несмотря на все различия, нечто общее творит из Европы единство,
преодолевающее преграды и пространства, и времени. Попробуем наименовать
хотя бы некоторые из аспектов этого общего европейского. Но прежде надо сделать
оговорку. Ни один культурный феномен не зарождается сразу как
общечеловеческая реальность. Он появляется поначалу незаметно в одном из уголков мира, как
будущий гений, которому суждено в свое время изменить строй человеческой жизни,
неприметно и безвестно рождается на свет Божий. И культурный феномен
становится существенным элементом общеевропейским, только если он принимается
постепенно другими европейскими сообществами и другими временами как их
ценность, входя в сущность их бытия.
Первым, не по времени, а по значимости из создавших Европу элементов,
является христианство. Христианская вера и нормы Святого Евангелия сформировали
важнейшие ценностные основания европейцев. И главнейшие из них - убеждение в
бесценности каждой человеческой личности как в уникальном образе Божьем, и в
бесценности человеческой свободы, ибо "где Дух Господень - там свобода" [2Кор
3, 17]. Для человеческой личности право быть и право быть свободным - основны
для Христианства. Христианин не может сказать, что кто-то ценней кого-то
другого, что один человек лучше другого и имеет больше прав на жизнь и на свободу,
нежели другой. "Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам,
что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного" -
предупреждает Господь [Мф. 18, 10]. Все люди равны в своей ценности, ибо каждый бесценен,
поскольку и он член Тела Христова и за него также умер Христос [Рим. 14, 15]. "Вы -
тело Христово, а порознь - члены" - учит апостол [1Кор. 12, 27], а члены
Божественного Тела, не все ли бесценны и святы. Отсюда, по учению Церкви, все Христиане
суть цари и священники. Каждый из них незаменим, невосполним, уникален. Но
поскольку только свободная воля человека делает его христианином, членом Тела
Христова, внутренняя свобода - необходимейшее условие жизни во Христе. В
свободе мы стоим пред Господом, в свободе же, увы, и падаем. И потому что падаем в
свободе - потому мы повинны и подлежим суду.
Иной важнейший аспект опыта христианской социальности - братство во
Христе. "Все вы - братья" - учит Господь [Мф. 23, 8]. Организация христианского
сообщества, не только Церкви, но и того гражданского сообщества, которое желает
быть и полагает себя христианским, должно строиться по образу Святой Живона-
чальной Троицы - равенство в чести, иерархичность в отношениях и единство в
любви. Только наши грехи мешают нам, христианам, воплощать в жизнь эти
идеальные принципы общежития. Христиане не должны ни на минуту забывать, что образ
отношений Божественных Лиц в Святой Троице, открытый нам по милости Божьей,
есть нормативная форма общественных отношений христиан на всех уровнях от
малой семьи до всечеловеческого единства. Иногда говорят, что христианская
политическая модель должна воспроизводить отношения между Богом и людьми, то есть
абсолютная монархия - это наиболее христианская форма политической системы.
Это ошибка. Монарх не Бог, он такой же человек, его сущность едина с сущностью
подданных и потому отношения монарха и его народа не могут воспроизводить
отношения разносущных личностей, Бога и человека, но только личностей
единосущных, то есть отношения лиц Святой Троицы. И действительно, и из исторических
книг Библии, и из истории христианских обществ мы знаем, что свободное
проявление человеческих воль под непосредственным Божественным управлением есть
31

высшая форма политии. "В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что
ему казалось справедливым" - четырежды повторяется в книге Судей [Суд 17, 6; 18,
1; 19, 1; 21, 25]. И когда израильский народ решил отказаться от этой формы
организации политической власти и перейти к царству "как у других народов", он был
жестоко осужден Богом. "Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не
царствовал над ними" - говорит Господь Самуилу о народе, просящем пророка помазать им
царя на царство [Щар 8, 7]. В средневековой христианской Европе нигде не было
абсолютной монархии, но повсюду королевская власть была ограничена советом
вельмож, боярской думой, парламентами, земскими соборами, народными
собраниями, вечевыми сходами. Соборной должна быть власть и в Церкви. Тридцать
четвертое апостольское правило прямо отсылает соборное управление к образу
отношений Святой Троицы: "Епископам всякого народа подобает знать первого у них и
признавать его, как главу, и ничего, превышающего их власть, не творить без
рассуждения: творить же каждому только то, что касается до его епархии и до мест, к
ней принадлежавших. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо
так будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец, Сын и
Святой Дух". Европейский Абсолютизм XVII-XIX вв. есть не развитие
христианского принципа власти, но его деградация, равно как и отход от соборного принципа в
церковном управлении есть деградация Троичности в Церкви.
Это христианское наследие соседствует в Европе с наследием политической и
правовой традиции Древнего Рима. В настоящее время хорошо известно, что
политические с правовые формы Древнеримской цивилизации вовсе не являются
"спонтанным порождением Римского гения", как объявляли мыслители XIX столетия, но
суть наследие древнейшей индоевропейской общности, творчески развитое в
общении с другими народами Апеннинского полуострова во второй половине II
тысячелетия до Р.Х. Например, латинское слово сенат и древнее арийское "самхита" как
название народного собрания имеют сходную этимологическую природу, как и
ведическая gr@ma - деревня и славянская "громада" - народное собрание. В
ведическом арийском обществе царь - раджа был лицом, зависимым от народного
собрания, и иерархически находился ниже священника - брахмана. Он, фактически,
осуществлял обязанности военного и гражданского главы исполнительной власти, в то
время как высшая власть оставалась за божественным законом и его хранителями -
брахманами и народным собранием, определявшим формы приложения священной
дхармы в общественной жизни. Священный авторитет брахманов и хранимых ими
шрути (богооткровенное знание) и смрити (человеческая интерпретация шрути)
ограничивал земную власть, и потому земной правитель - раджа - не мог быть и не
был абсолютным верховным правителем. Политические формы древней переднево-
сточной цивилизации диаметрально противоположны. На Переднем Востоке царь
переживался как образ Бога и, являясь образом Божьим, совершенно естественно,
обладал качествами Божественного Первообраза. В Египте всю его
дохристианскую историю царь так и именовался Богом или живым образом Божиим. В Египте
этот принцип божественности царя (хотя египтяне никогда не забывали и о
человеческой, несовершенной природе земного правителя) осуществлен был наиболее
последовательно и, по всей видимости, именно этим можно объяснить, почему за все
три тысячелетия своей письменной истории Египет не дал нам ни одного
законодательного свода. Божественный Царь сам был носителем закона - одушевленным
законом (номос эмпсихос, как именовал себя Византийский император Юстиниан) и
никакой отчужденный от личности царя законодательный свод был просто не
нужен. В арийском сообществе законодательный свод был необходимым аспектом его
общественно-политического бытования, поскольку, хотя закон (=ta) и имеет
божественное происхождение, он артикулируется устами людей. Заметим в скобках,
что царская власть в Древнем Израиле ближе к арийским, а не к передневосточным
образцам. Роль брахмана здесь исполнял наби - пророк, а цари постоянно стреми-
32

лись стать священными особами, как у соседних народов, но это их притязание
пророки всегда обличали как греховное.
Третьим и последним, по крайней мере для нашего дискурса, основанием
европейской цивилизации является теснейший симбиоз святыни с обществом и
природой. Истоки этой традиции можно ясно видеть в Минойской цивилизации Ш-И
тысячелетий до Р.Х. Ахейцы и греки классической древности (напомню, что в отличие
от древнейшего населения Крита, они - тоже индоарии) - только наследники этой
древней традиции, первые истоки которой можно заметить в Финикии и Лувии IV-
III тысячелетий до Р.Х. На Древнем Переднем Востоке (Египет, Месопотамия,
Элам) природа и общество были противопоставлены святыне, на Крите же они
слиты в перихоресисе (если позволено будет использовать этот богословский термин).
Причины этой различности очень глубоки и нам вряд ли удастся здесь во всей
полноте объяснить их.
Следует, пожалуй, только отметить, что объяснение и этого явления также
находится в религиозной сфере идей, а именно в различии понимания последствий
человеческой падшести. Восток полагает, что и дикая природа, и человеческое
сообщество всецело поражены последствиями первородного греха (или грехов, как
таковых, если мы не решаемся свидетельствовать понимание факта грехопадения
дохристианским человечеством за единственным исключением Ветхого Израиля), а
потому необходимо отделить себя и от природы, и от общества, дабы обрести,
восстановить чистоту. Отсюда - священный храмовый участок, противопоставленный
профанному Mipy, обозначение божественного словом "чистый" - пТг в египетском
языке. Примеры можно множить. Минойцы же видели в обществе и дикой природе,
хотя и пораженные грехом, но явления Святого. Они были более склонны искать
образ Бога в природе, чем бежать из нее в чистый, но бестелесный Mip духовных
медитаций. Они стремились скорее освободить, очистить Mip от греха, а не уйти из
нечистого Mipa, пораженного грехом. Многочисленные природные сюжеты
минойской вазописи и настенной живописи, склонность соединять царский дворец с
храмом и центром общественной жизни, превращение в святилища пещер и горных
вершин - археологические свидетельства этого склонения ума к любованию MipoM и
преображению Mipa, a не к отрицанию мира минойцами.
Итак, мы видим, что европейская цивилизация возникает в результате сложного
взаимного наложения различных культурных явлений несходного происхождения,
которые как целостные формы нередко противоречат друг другу, но в отдельных
своих явлениях, в конкретные моменты развития оказывались
взаимодополнительными и взаимно обогащающими. Нельзя не залюбоваться на эту прекрасную
образом и сложнейшую в исполнении мозаику европейской культуры, в которой видишь
сияние высшего замысла Художника, тысячелетиями создававшего из многих
разнородных материалов именно такую, единственную в своем роде форму для какого-
то, не вполне ведомого нам, служения.
И теперь мы должны дать ответ на два вопроса: Имеет ли Россия в своем
основании те же культурные компоненты, что и Европа, и хранит ли сама Европа до сего
дня те импульсы духа, которые некогда создали ее как уникальную культурную
общность.
Мыслители XIX в. очень часто подчеркивали различность Русского и
Европейского Христианства - Православной Церкви, с одной стороны, и Католической и
Евангелической Церквей - с другой. Сейчас мы ясно видим, что с богословской
точки зрения мы все на 90 процентов христиане и лишь на десять процентов -
последователи различных деноминаций. У нас одно Святое Евангелие и один Господь Иисус
Христос, к уподоблению с Которым мы стремимся - разве это не главное? Различия
между нами в намного большей степени имеют отношение к сфере культуры,
иногда - даже филологии, нежели к области богословия. Все то, что было упомянуто
здесь в качестве Христианских оснований Европейской цивилизации, присутствует в
Православии равно в той же степени, как и в Католицизме или Протестантизме. Все
2 Вопросы философии, № 12
33

это присутствует в Новом Завете и в церковном сознании христиан. Россия была
создана Христианской верой точно так же, как и Западная Европа. Догматические и
даже культурные различия между Римской и Византийской версиями Христианства
имеются только в деталях. Более того, эти различия вызывали и продолжают
вызывать творческое созидательное развитие всей Европейской цивилизации в той мере,
в какой мы, и Западные Европейцы, и Русские, ощущаем себя ее представителями, а
сами различия - нашими общими культурными антиномиями, между полюсами
которых и возникает энергия жизни. Вспомним слова Его Святейшества папы Иоанна-
Павла И, что Европа дышит двумя легкими и летит на двух крыльях - Православия
и Западного Христианства. Итак, важнейший Христианский аспект Европейского
культурного наследия имел для складывания России не меньшее значение, чем для
Европы.
Мыслители XIX столетия, одни с положительным (Славянофилы), другие с
отрицательным (Западники) знаком, но единодушно утверждали, что в России нет и
никогда не было правовых оснований, заложенных в западноевропейской цивилизации
Древним Римом. Ныне мы прекрасно знаем, что, с одной стороны, Россия
восприняла ту же самую Римскую правовую традицию через Византию, а, с другой, что сама
Римская правовая традиция, равно как и традиция политическая, вырастают из
древнего Арийского общества. Русские в такой же степени являются наследниками
Ариев, как и Европейцы, и мы можем заметить немало элементов арийского
общественного уклада в древнерусском обществе, начиная от названия общественного
собрания - вече (от санскритского Vac - священное слово) и до правового свода
Русской Правды, а позднее - северорусских Судных грамот, утвержденных как раз
на вече. Итак, древняя Арийская общественная традиция - также наше общее с
Европой достояние.
Третья основа - это древнее Минойское отношение к обществу и природе как к
чему-то доброму и ценному, хранящему в себе отблески Божественного сияния. Ми-
нойская цивилизация, как справедливо отмечал Арнольд Тойнби, является общей
матерью как Латинской, так и Греческой культурных традиций, а, следовательно,
как Западноевропейской, так и Русской, хотя в западной части Европы главное
внимание уделялось хозяйственному и общественному бытованию Mipa, a на Востоке -
художественному. Но, как бы то ни было, оба подхода были подходами к Mipy, a не
путями бегства от него. Хорошо известно, что в Европе, как западной, так и
восточной, имела место и противоположная тенденция, и что в России и Византии она,
может быть, отличалась даже особой напряженностью, но даже это отшельничество и
скрытничество были уходом от Mipa ради преображения Mipa, a не для его
окончательного забвения, как, скажем, в Индуизме. Христианские аскеты уходили в
пустыни, но при этом продолжали молиться за Mip, омывая его своими слезами.
Все компоненты, породившие Европейскую цивилизацию, мы можем видеть и в
России. И совершенно ясно, что их взаимное расположение и сила различны не
только в Европе и России, но также и у разных народов Западной Европы. Однако
мы с полной определенностью можем сказать, что, когда Россия или Европа
отказываются от этих фундаментальных принципов, их создавших, или, даже невольно,
утрачивают их, они перестают быть Европой в культурном смысле слова. Не только
Россия, но и Европа, Западная Европа, если угодно, может перестать быть Европой.
Все земли между хребтом Урала и Атлантическими прибрежьями являются
Европой географически, но может так статься в один страшный год, что ни одна из этих
земель не будет более Европою культурно.
Романтики XIX в. много писали и говорили о культурных и религиозных
предпосылках нынешнего состояния цивилизации. Однако они, как правило, предполагали,
что эти предпосылки, являясь неизменными основаниями бытия общества,
обречены вечно определять его состояние. Если, например, Римская правовая традиция
является одним из оснований Европейской цивилизации, она будет воздействовать
определенным образом на Европейское существование, пока не исчезнет Европа и
34

населяющие ее народы. XIX столетие вообще было склонно детерминировать
настоящее прошлым и тем самым отменять ответственность человека и народа за свои
действия, объявляя их обусловленными не свободной волей, которой пренебрегали
или недооценивали, но "объективными", то есть внешними обстоятельствами, в
которых человек и народ не вольны. Это воззрение позапрошлого, да и прошлого века
есть ничто иное, как уловка ума, дающая иллюзорную возможность избежать
ответственности за совершаемые грехи. Я не ответствен за результаты моей
деятельности, если то, что я делаю - следствие каких-то культурных, расовых, национальных
или социальных обстоятельств, сформировавшихся за века до моего рождения -
рассуждали в XIX в. И отсюда - теории национализма, расизма, коммунизма,
расцветшие в XX столетии и все как одна освобождавшие своих адептов от веры и совести
при реализации национальных, расовых или классовых целей.
Я предлагаю иное отношение к прошлому. И положительные, и отрицательные
культурные предпосылки могут обрести жизнь и существенную значимость, только
соединяясь с живой и свободной нашей волей. Да, некоторые цели намного легче
достигаются, если у них есть предпосылки в нашем культурном прошлом, но эти
предпосылки могут бездействовать в настоящем или даже вовсе исчезать из настоящего,
если мы не актуализируем их, не соединяем себя с ними нашим свободным волевым
устремлением здесь и сейчас. Я могу родиться в культурной, образованной,
интеллигентной семье, но если я буду лентяем, предпочитающим пить вино и играть в
карты, я утрачу преимущества происхождения и стану опустившимся бродягой и
безобразным пьяницей. Точно то же самое можно сказать и о выборах народов и
цивилизаций.
В XVIII в. высшие классы России поработили простонародье. Еще раньше, в
конце XVII столетия, цари перестали созывать Земские соборы. В это же время, в
результате Раскола, Русская Православная Церковь согласилась полностью
подчиниться власти государства, став из свободного духовного института его
идеологическим ведомством. В результате, в XIX столетии в России имелся глубокий раскол
общества, жестокое противоборство сословий, ослабление веры и разрушение
элементов гражданского общества. (Отмечу, что гражданским я называю такое
общество, которое может самоорганизовываться для решения задач, возникающих перед
ним, и, организовавшись, должным образом решать их, создавая при необходимости
и государственные формы, подконтрольные ему.) Внешняя оболочка Российской
Империи при последних Романовых была вполне Европейской, однако она
скрывала и декорировала систему, в которой все упомянутые выше культурные основания
европейской цивилизации были подавлены и оскоплены. Противоположные
тенденции имели место в начале XX в., но они были слишком слабы, и в результате Россия
рухнула во тьму революции и жесточайшей тоталитарной коммунистической
диктатуры, в результате которой мы утратили последние европейские черты на своем
культурном лице.
Коммунистический режим попытался полностью уничтожить и Христианство, и
иные религии, стереть до основания все, что как-то напоминало о вере и правде, как
нравственной сверхчеловеческой сущности. Христианские корни Европейской
цивилизации были безжалостно выкорчеваны в Русской культуре в эти страшные
десятилетия. Деформации религиозного сознания и нравственности оказались весьма
серьезными даже среди многих из тех русских людей, которым удалось сохранить
святыню веры, что же можно сказать о десятках миллионов тех, кто за годы
советской власти обратились к полному и явному безбожию "научного атеизма",
которого требовал в обязательном порядке устав КПСС и ВЛКСМ. Уничтожение десятков
миллионов русских людей в годы тоталитарного деспотического режима,
жесточайшая цензура, концентрационные лагеря и многие иные, хорошо известные деяния
коммунистической власти заместили собой Христианское отношение к человеку и
его достоинству в России. Из богоподобного, в каждой своей личной ипостаси
уникального и потому бесценного существа, из частицы тела Предвечного Логоса, чело-
2* 35

век превратился в общественном сознании в легко заменимый винтик бездушной
государственной машины. И остается таковым и в представлении большинства наших
граждан, и в представлении власть имущих, до сего дня.
Все установления общественного народовластия, все закономерные основания
государственной и общественной жизни, которые Европа наследовала от Древнего
Рима и Арийской цивилизации и которыми когда-то обладала и Россия, мы
полностью утратили за долгие десятилетия коммунистической деспотии. Но самое
страшное, что мы утратили даже понимание того, что мы потеряли и не ощущаем
себя лишенными нашего отеческого наследия.
Нами также утрачено и наше Минойское наследство - благоговение перед дикой
природой и естественным строем общественной жизни. Коммунисты пытались
всеми силами "покорить природу", они не хранили пейзаж и естественные ресурсы
России, леса, воды, животный и растительный мир. Отношение к природе было
исключительно утилитарным и сиюминутным. В результате - экологическое бедствие
стало ужасной действительностью для многих регионов СССР от Аральского моря до
Чернобыльской зоны, от залитых нефтью сибирских тундр до превратившихся в
лунный ландшафт казахских целинных степей. С невероятной жестокостью и
редкой последовательностью коммунисты истребляли и все формы естественной
общественной жизни - земство и городское самоуправление были запрещены ими уже
в первые дни после переворота 1917 г., а затем коллективизацией была раздавлена
крестьянская община, уничтожена община церковная, разрушена семья, которая, в
обстоятельствах постоянных репрессий, гонений, организованного голода и крайней
нищеты, не могла нормально воспроизводиться. Кроме того, коммунисты
бесчисленно разрушали лучшие архитектурные сооружения страны, храмы, монастыри,
крепости и дворцы, вырубали ландшафтные парки, уродовали городскую застройку.
Огромное количество движимых ценностей культуры - картин, икон, ювелирных
изделий, редких книг было продано за границу. В результате наш культурный
ландшафт крайне деградировал, утратив свои важнейшие компоненты - от древних
кремлевских соборов, на месте которых делали ватерклозеты, до картин Рафаэля и
Рембрандта, перекочевавших в Национальную галерею Вашингтона.
За семь десятилетий советского режима практически все деятельные,
нравственные и ответственные русские люди (разумеется, в гражданском, а не в узко
этническом смысле слова) или были убиты большевиками, или сгноены в
концентрационных лагерях, или раздавлены преследованиями, ссылками, нищетой, голодом и
психушками, или, наконец, изгнаны из отечества. Практически только те, кто проявили
готовность в той или иной степени сотрудничать с коммунистическим режимом,
мириться с его душетленными и человеконенавистническими деяниями, могли выжить
в России в 1917-1989 г. Три поколения сменились в России за годы
коммунистической деспотии и, в результате, мы имеем сейчас иную нацию, чем та, что вошла в
революцию в 1917 г., с некоторыми изменениями даже на генетическом уровне. Эта
нынешняя русская нация более не является нацией Европейской. Те Русские люди,
которые покинули Россию в годы гражданской войны 1917-1922 гг. и ушли в
изгнание, они и их потомки сохранили и даже усилили европейскость, свойственную
ранее Русскому народу. Они сохранили, а мы утратили и стали неевропейскими
русскими, и вообще никакими в историко-культурном смысле слова. Мы стали Homo
Soveticus.
Итак, Россия была частью Европы, но она не является ею ныне. И главный
вопрос для нас - как можем мы вновь вернуться в Европу, вновь стать частью ее,
восстановить свое культурное родство с ней. Что мы должны сделать для этого.
Я полагаю, что единственный путь назад в Европу пролегает через возрождение
тех культурных оснований Европейской цивилизации, которые мы попытались
изничтожить в прошлом, и в прошлом докоммунистическом, и в прошлом
коммунистическом. Во-первых, мы вновь должны стать Христианами. Не номинальными
Христианами, но подлинными, глубоко сознающими наши грехи пред лицом Прав-
36

ды Божией, единые с Иисусом Христом и друг с другом в святых таинствах,
имеющими живой опыт молитвы и чтения Священного Писания как сердечной беседы с
Господом. Известно, что в России ныне происходит религиозное возрождение. Это
естественная реакция как на подавление коммунистами в недалеком еще прошлом
духовной жизни, так и на нынешние наши жизненные трудности. Если мы сравним
сегодняшние цифры с цифрами конца 1980-х гг., когда религиозная статистика в
СССР обрела некоторую достоверность, то можно увидеть, что процент людей в
населении страны, считающих себя верующими (речь идет только о пространствах
нынешней Российской Федерации), возрос с 32 в 1988 до 76 в 2003. Но даже такие
"хорошие" цифры не дают повода для большого оптимизма. Ныне вера большинства
слишком слаба, чтобы преобразить Русский народ. Глубоко и серьезно верующих
немного. Раз в неделю и чаще храм посещают 3-4 процента взрослого населения
России, раз в месяц и чаще - 11-12 процентов. Но этот сдвиг в религиозных ориента-
циях, происшедший в течение последних полутора десятилетий, открывает для нас
возможность вновь стать христианской нацией, хотя для этого нам еще необходимо
много и напряженно работать на духовной ниве. Слова Господа - "жатвы много, а
делателей мало; итак, молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву
Свою" [Лк. 10, 2], обращены к тем из нас, кто мыслит себя членами Церкви
Христовой. Без глубинного нового обращения в Христианство в его традиционной для
Русского народа Православной форме, Россия не сможет стать Европой снова.
Демократия - второе основание для нашего Европейского будущего.
Необходимо возродить действительное местное самоуправление и формы парламентской
демократии в ее сегодняшних, современных формах, но истекающих из традиционных
для России установлений политического и гражданского самоустроения, от
деревенского Mipa и волостных сходов до Государственной Думы и Государственного
Совета России. Восстановление монархии и династии Романовых на Русском престоле, на
мой взгляд, дает наилучшие возможности для возрождения в нашей стране
демократической государственности. Дело в том, что сегодняшняя Российская Федерация в
правовом смысле является продолжателем не той исторической России, которая
являлась, со всеми известными оговорками, все же Европейской нацией, но
продолжателем тоталитарного СССР, который с Европейскими культурными основаниями не
имел никакой положительной связи, но был их всецелым отрицанием. Возрождение
исторической династии на императорском престоле, скорее всего, станет самым
действенным средством для перехода Россией с коммунистического на историческое
докоммунистическое преемство. Совершенно очевидно, что восстановление
монархии вовсе не означает установление абсолютистской государственности, принесшей
исторической России многие беды, но возрожденная Императорская Россия встанет
в ряд современных монархических демократических Европейских наций, подобных
Великобритании, Нидерландам, Норвегии или Испании. Но независимо от того,
будет ли будущая Россия монархией или республикой, она должна быть страной
демократической с живым местным самоуправлением, если она желает вновь стать
Европейской нацией. А пока власть и народ России будут ощущать себя последним
осколком "великой советской державы", путь для них в европейскую культурную
общность столь же накрепко закрыт, как и для германских неонацистов или для
итальянских поклонников Муссолини.
Восстановление благоговения перед природой и культурой русского массового
сознания - третье важное и необходимое условие нашего возвращения в Европу.
Мы должны прекратить грабительское отношение к собственной природе и к
историческому культурному наследию предков. Пока мы будем конвертировать в деньги
и проматывать за границей наши леса, чистоту вод Байкала, московские особняки
позапрошлого века, столичные дворцы и старинные парки - мы будем оставаться
советскими дикарями, бесконечно далекими Европе и презираемыми ею. Мы
обязаны вновь увидеть в нашей природе, в наших культурных ценностях и в органике
наших исторических общественных форм не разменную монету сиюминутной власти и
37

богатства, но образ Божий, помогающий нам, если мы вглядываемся в него и
соединяем себя с ним, исцеляться от недуга советчины и становиться лучше, как в
духовном, так и в физическом отношениях. Варварское отношение к природе и культуре
всегда и всюду есть проявление испорченности души тупым эгоизмом и цинизмом,
но для Европейца такое отношение невозможно еще и потому, что оно -
предательство древних Минойских оснований его культуры, его тождественности. Помимо
этого, не следует забывать, что нигилистическое отношение к природе в конечном
смысле есть всегда оскорбление и отрицание ее Творца - Бога, есть форма
богоборчества - "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через
рассматривание творений видимы" [Рим. 1, 20]. Разрушая великолепие дикой
природы или естество организационных и материальных форм общественной жизни, мы
всегда оскверняем и портим икону Творца. Возвращение в Европу означает для нас
и возвращение к Европейскому отношению к природе и культуре.
Следовательно, мы можем сказать, что ныне Россия находится вне Европы, в
некотором внекультурном пространстве, но она может вернуться в пределы этого, не
географического, но культурного Континента, если она возродит Европейские
основания своего бытия и истекающие из них Европейские же формы своего
поведения.
И последняя тема нашего рассуждения. Я уже упоминал, что отказ от своих
Европейских корней - это не только наша Русская проблема. Так как Европа есть
явление культурное, а не географическое, любая европейская нация может утратить
свою Европейскую идентичность. Ее, скажем, во многом утратила германская нация
в годы нацизма и французский народ в эпоху Абсолютизма, и особенно в годы
революции и наполеоновской деспотии. Утратили, но и возродили в последующем,
впрочем, не без труда. Не моя задача обсуждать, в какой степени основания Европейской
цивилизации сохраняются и продолжают оказывать животворное влияние на
современные общества Европейского географического континента. Боюсь, что не все в
порядке с Европейским Христианством и, возможно, с Европейской демократией и
экологией. Однако это тема уже иной статьи, и писать ее должен не русский, а
западноевропеец. Но я горячо верю, что и русские, и западноевропейцы смогут найти
себе место в нашем общем Европейском Доме, сохранившем великие богатства,
которые нам предстоит вместе и осваивать, и умножать в будущем. Была бы только
благая воля. Все остальное приложится.
38

К 75-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ
МЕРАБА КОНСТАНТИНОВИЧА МАМАРДАШВИЛИ
От редакции. В сентябре этого года исполнилось 75 лет со дня рождения
выдающегося отечественного философа Мераба Константиновича Мамардашвили. В
течение многих лет он работал в редакции нашего журнала, а в 1968-1974 гг., в один из
самых интересных периодов в истории "Вопросов философии", был заместителем
главного редактора. Мераб Константинович пользовался большой известностью
при жизни. Но подлинное признание и понимание он получил только после смерти.
Большая часть его работ издана посмертно. Каждый год выходят исследования,
посвященные его философии. Многие его идеи мы начинаем осваивать и обсуждать
только сейчас. В связи с юбилеем Мераба Константиновича мы публикуем статью, в
которой делается попытка новой интерпретации ряда его идей.
Диалектическая логика
и философия Мераба Мамардашвили
Ю. В. ПУЩАЕВ
"В поисках Мамардашвили"
Мераб Мамардашвили для достаточного количества людей, начинавших в 90-е
годы в России знакомиться с философией, сыграл роль своеобразного проводника в
стране "любомудрия". Речь в данном случае идет не о том, что он обладал
энциклопедическими познаниями в истории философии и умело популяризировал чужие
находки и идеи. Привлекая историко-философский материал, Мамардашвили давал
почувствовать вкус к философским проблемам самим по себе, помогал
самостоятельно войти в их контекст и смысл. В этом решающую роль играло то, что он не
бравировал своей ученостью и эрудицией, а предпочитал опираться при
истолковании тех или иных философских проблем на доступный каждому опыт собственной
© Пущаев Ю.В., 2005 г.
39

жизни, и от этого абстрактные и необязательные, казалось бы, вещи, вдруг
оказывались близкими и важными: "Я буду опираться на ваши жизненные интуиции", -
постоянный лейтмотив его лекций и выступлений.
Кроме того, за всеми его историко-философскими интерпретациями,
толкованиями идей Декарта или Канта, чувствуется некое авторское смысловое единство,
которое обладает "лица необщим выраженьем". Мераб Мамардашвили указывал тот
возможно единственный путь, которым суждено пройти любому новичку в
философии, если он хочет чего-то в ней действительно освоить и понять: от изучения
истории философии к самостоятельному мышлению. Каким-то странным образом
начало и конец этого пути совпадают друг с другом. И хождение по этому пути есть
одновременно сосредоточенное стояние или даже топтание на одном месте. Дело
обстоит не так, что сначала необходимо усиленно изучать историю философии, и
лишь потом, вооружившись историческим опытом предшественников, можно
попытаться отправиться в самостоятельное путешествие. Нет, Мамардашвили как бы
говорит: изучая мыслителей прошлого, попытайся благодаря этим штудиям мыслить и
сам.
В 90-е годы М.М. оказался чрезвычайно востребован философствующей
публикой в России, в том числе и потому, что он в своих поздних, зрелых работах казался
абсолютно несоветским философом. А тогда в моде было все подчеркнуто
несоветское. В его тезисах о самостоятельности и индивидуальности мышления видели
некие путеводные знаки, указывающие желанную дорогу прочь от постылого своей
обязательностью диалектико-материалистического квазиединомыслия недавнего
прошлого. Однако в свете такой востребованности М.М. в его зрелых книгах
остаются незамеченными следы тех идей, которые он унаследовал из раннего периода
своего философствования, когда сам М.М. еще причислял себя к диалектическим
логикам. А это наложило свой отрицательный отпечаток и на попытки осмысления
его поздних книг и идей.
Поэтому ситуация с осмыслением идей Мамардашвили не такая благоприятная,
как можно было бы ожидать в случае с философом, который находится на волне
посмертного признания и успеха. Представляется возможным сказать, что с точки
зрения серьезного историко-философского анализа творчества Мамардашвили пока
так и не появилось исследования, где была бы предложена цельная и убедительная
картина его философии.
То, что с Мамардашвили, при всей его довольно афористичной и мастерской
манере изложения, далеко не все ясно, доказывает то, что его идеи порой толкуются с
точностью до наоборот. Образ Мамардашвили раскалывается на две мало
сочетающиеся друг с другом половины. То он предстает как сторонник того, что предельно
обобщенно можно назвать как "креативность" мышления и самодостаточность
человеческого "Я". В данном случае акцент делается на решающей роли внутреннего
духовного усилия, держащего на себе весь мир. Ведь М.М. действительно часто
повторял: "Человек - это постоянное усилие". То, напротив, он может представать как
философ интеллигибельных структур, неких ноогенных машин или механизмов
понимания, которые и являются главными и единственными "хранителями" бытия и
сознания, не зависимыми от индивидуального мышления.
Так, например, первая "крайность" представлена в бесспорно интересной статье
Э. Соловьева "Экзистенциальная сотериология Мераба Мамардашвили", имеющей
своей целью указать ту отличительную черту философии М.М., благодаря которой
его можно считать оригинальным мыслителем. В этой статье философия М.М.
толкуется как "мыслительная практика", при помощи которой человек "спасается" от
неподлинного существования. Лишь под благим воздействием философии можно
наконец-то зажить настоящей жизнью, а не "жизнью, которая всего лишь имитирует
жизнь". Однако такое подлинное существование, отмечает Соловьев, имеет, по
М.М., интермитентный, то есть прерывистый и "мгновенный" характер (случается
неизвестно когда и неизвестно насколько). Человек "впадает" в режим подлинного
40

существования без какой-либо гарантии раз и навсегда прочно обосноваться "в
истине". Любое истинное состояние, по М.М., как пишет Соловьев, подвержено
роковым эффектам "склонения мысли" и "смыслового распада". Поэтому все время надо
прикладывать какие-то усилия в попытке задержаться в этом истинном режиме
жизни, словно постоянно вновь и вновь втаскивая себя на вершину скользкой горы.
Соловьев резюмирует: "Ключевое слово философской концепции М. Мамардашви-
ли (слово, которого не ведает классический западный экзистенциализм) - это
усилие. Усилие удержания истины, духа и самой жизни"1.
Но вот в статье В. Бибихина, посвященной лекциям об античной философии Ма-
мардашвили, он предстает не как философ духовного усилия и непрестанного труда
души, а как тот, кто своим философствованием, напротив, настраивает на
бесплодное ожидание и "расхолаживание к данности", когда "до прихода преображающей
силы не хочется шевельнуть пальцем": "Мамардашвили не мешал думать, что пусть
не диктатура пролетариата, но благая сила возьмет на себя ответственность за нас,
индуцирует в нас истину. Образы подлинного бытия, которое совсем рядом за
ближайшим поворотом зрения ожидает нас, описания самодвижного творческого
механизма, который подхватит нас в свое самодвижение, доминируют в лекциях Мераба
Мамардашвили по древнегреческой философии. Если Платон, Аристотель, Декарт,
Сократ, наши современники, пребывают в бытии, то от нашего усилия зависит не
исчезать волнами на прибрежном песке, а заняться чем-то вроде духовного
производства. У него есть свои машины, они интенсифицируют наше состояние,
переключат в другой режим жизни и бытия... Тон ожидания "некоторых умных тел",
космических, или, возможно, "тела Христова", которые, приблизившись к нам,
захватят нас в свое круговращение и упорядочат наши душевные состояния, выведут
из праздности, приобщат к настоящему делу, явственно слышен в книге,
наговоренной на магнитофонную ленту в конце семидесятых" .
Примечательно, что в этих интерпретациях идей М.М. противоречат друг другу
наиболее интересные авторы из числа тех, кто вообще писал о Мамардашвили.
Значит, этот распад образа Мамардашвили на плохо сочетаемые друг с другом части,
эти крайности в попытках интерпретации его взглядов неслучайны. Для этого
должна быть какая-то объективная основа.
Ситуация двусмысленности и сомнительной зыбкости приобретает уже
практически характер некоего скандала в благородном семействе его читателей и
почитателей, если взять вообще лучшую, на наш взгляд, работу, посвященную
Мамардашвили. Я имею в виду статью Анатолия Ахутина "В стране Мамардашвили",
посвященную курсу лекций о Прусте "грузинского Сократа". В ней, дальше и глубже
других уводящих в эту страну, Ахутин внимательно прокладывает пути для
понимания, пока вдруг не обнаруживает себя заблудившимся, оказавшимся в ситуации
апории: "Так из страны Мамардашвили намечаются для меня два пути. Один - через
произведение - к полноте индивидуации (исторической, культурной, личной), другой -
через символ - в ничто, никто, никуда". Сам Ахутин, естественно, вовсе не
охваченный разоблачительным пафосом типа "а король-то голый!", специально отмечает:
"Внимательный читатель усмотрит и за моими недоуменными вопросами и
решительными противопоставлениями какую-то противящуюся им силу,
сказывающуюся помимо моей собственной слабости. Она, видимо, исходит от начал, до которых
мы так и не докопались"3.
1 Соловьев Э. Экзистенциальная сотериология Мераба Мамардашвили // Историко-философский
ежегодник'98. М., 2000. С. 406.
2 Бибихин В. Подлинная жизнь где-то рядом // Журнал "Пушкин". 1998. № 4. С. 46.
3 Ахутин А. В стране Мамардашвили // Произведенное и названное. М., 1998. С. 67-68.
41

Две стороны одной страны
В целом творчество Мамардашвили в посвященных ему статьях и размышлениях
и в учебной литературе предстает словно бы разделенное на две не связанные друг с
другом части, которые практически ничего "не знают" друг о друге. С одной
стороны - это его ранние статьи "Превращенные формы", "Анализ сознания в работах
Маркса", написанные во второй половине 60-х годов, и книга "Формы и содержание
мышления (к критике гегелевского учения о формах познания)". С другой - его
более поздние обширные курсы лекций о Декарте, Канте, Прусте, "Эстетика
мышления", а также написанная совместно с A.M. Пятигорским книга "Символ и сознание".
Эти две части в общих чертах совпадают с двумя периодами его творчества или его
философской биографии. Условно назовем первый период диалектическим, а
второй - экзистенциально-феноменологическим. В первом периоде он был близок,
если воспользоваться термином Лакатоса, к научно-исследовательской программе
диалектической логики - целому направлению в советской философии. Во втором,
зрелом периоде своего творчества, он уже явно принадлежал к традициям
феноменологической философии и экзистенциализма. При этом его диалектический,
марксистский этап воспринимается как нечто сугубо предварительное. В качестве
отдельных достижений из раннего этапа иногда упоминается его оригинальный анализ
философии сознания Маркса и теория "превращенных форм". Но в каком
отношении они находятся или могут находиться к его экзистенциальной феноменологии,
такой вопрос, по сути, пока даже не ставился.
Между тем вполне может быть, что концепция или программа диалектической
логики не была для М.М. лишь временной вынужденной маской и теоретическими
веригами, которые он водрузил на себя лишь по обстоятельствам места и времени.
Научно-исследовательская программа диалектической логики как стиль
философского мышления в своих отдельных моментах могла быть усвоена Мамардашвили и,
в скрытом виде, сохраняться и во втором периоде его творчества .
Возникшая во второй половине 50-х годов прошлого века в советской
философии, эта программа имела своей целью построение современной научной
методологии на базе логики "Капитала" Маркса. Основы этой программы заложили
знаменитая диссертация А. Зиновьева (1954 г.) и работы Э. Ильенкова. Свою задачу эти
философы тогда видели в том, чтобы извлечь из "Капитала" метод научного анализа,
который Маркс, по их мнению, применил к исследованию экономической
реальности. Этот метод, базировавшийся на гегелевской диалектике, они считали
универсальным и обязательным к применению в любой другой науке. Кроме того, можно
говорить о том, что это была попытка обнаружения собственно философского
измерения марксизма. В 50-е годы молодые философы решили обратиться не к
Марксу-идеологу и вождю пролетариата, а к Марксу-философу. А отсюда, через Маркса-
гегельянца, когда впервые за многие годы в нашей стране вновь стали
интересоваться собственно философией, а не ее идеологическими интерпретациями, на волне
Оговоримся, что мы понимаем под диалектической логикой тот ее вариант, который сложился в
50-60-е гг. в СССР под определяющим воздействием гегельянских идей Маркса. Концепцию диалектической
логики, которую пытались тогда разрабатывать советские философы, не следует понимать как нечто
монолитное. Ее стоит скорее понимать как обширную научно-исследовательскую программу в духе
Лакатоса, в пределах которой присутствовали и сталкивались друг с другом в спорах и дискуссиях о специфике
диалектики и мышления различные концепции и направления. Одно из них - ильенковское,
представители которого в гегелевском духе придерживались взгляда, что законы мышления, изучаемые
диалектикой, являются в то же время и всеобщими законами бытия. Поэтому для ильенковского варианта
диалектической логики, помимо Гегеля и Маркса, чрезвычайно важен Спиноза. Представителей второго
направления, членов так называемого Московского логического кружка (Зиновьев, Щедровицкий,
Мамардашвили, Грушин), объединяло воззрение, что у законов или "приемов мышления", изучаемых
диалектикой, есть своя специфика, не совпадающая с формами бытия или предметного мира.
42

этого интереса стал возможен и путь к иным, чем марксизм, философским
традициям. Например, в случае с М.М., - к феноменологии и экзистенциализму.
Естественно, далеко не все в экзистенциально-феноменологических идеях Мера-
ба Константиновича было от его ранних идей из диалектической логики. Но
понимание "позднего" Мамардашвили, на наш взгляд, наталкивается на существенные
трудности, которые останутся непреодолимыми, если для анализа мы не привлечем
его ранние работы. Именно они, внимательным образом прочитанные и
поставленные в связь с его книгами и статьями второго периода, отбросят тот необходимый
свет, благодаря которому могут разрешиться апории "позднего" М.М., о которых
мы будем говорить чуть ниже.
В этом смысле его "ранний" и "поздний" периоды творчества можно уподобить
стороне Германтов и стороне Свана в эпопее Пруста "В поисках утраченного
времени". Эти две стороны для главного героя романов Пруста существуют поначалу
отдельно друг от друга как два совершенно разных направления для прогулок. Можно,
выйдя из калитки и гуляя, повернуть в сторону Свана, или, напротив, к Германтам. С
каждым направлением связаны какие-то важные в его жизни люди, события и
переживания. Но они, существующие в одной стороне, не соединены в представлении
героя связями с событиями и людьми на другой стороне. Он не связывает их в единое
целое, хотя на самом деле это две стороны его жизни, не отделимые друг от друга,
как две стороны одной монеты. И люди, и события в этих двух разных сторонах
скрыто и очень тесно связаны друг с другом, и пока он сам в своем понимании не
свяжет их в единое целое, он не поймет и своей жизни и того, что с ним происходило
и происходит. Также и сегодня "гуляют" либо только по направлению к "раннему",
либо только в стороне "позднего" М.М. Но мы никогда не поймем "позднего"
Мамардашвили, если не поставим его более поздние курсы лекций в связь с его
ранними работами. Отправляясь "на поиски Мамардашвили", нужно иметь в виду
необходимость установления связи между этими двумя сторонами.
Противоречивость понятия феномена
Главная апория, на которую Ахутин натолкнулся в своем кружении по "стране
Мамардашвили", это вопрос о том, в каком соотношении находятся друг с другом у
М.М. центральные понятия "Лекций о Прусте", понятия произведения и символа:
"Как же раскрывается феномен в феноменологии М.М. - как произведение или как
символ? На мой взгляд, эти два понимания не совместимы друг с другом"5.
Ахутин подчеркивает, что произведение рассматривается Мамардашвили в
горизонте онтологии, а не эстетики, как "орган жизни" и "начало человеческого бытия".
Жизнь, по Мамардашвили, пишет Ахутин, не выражается и не отражается, а
"впервые исполняется (чувством, смыслом, пониманием, бытием) в произведении".
"Культурные смыслы", отмечает Ахутин, анализируя "Лекции", "становятся зримыми и
мыслимыми благодаря тому, что соответствующие им произведения ...своим
уникальным устроением уникальным же образом настраивают и устраивают нас (наши
зрение, слух, душу, ум)". При этом Ахутин специально подчеркивает, что эти
различные "культурные смыслы", которым, к примеру, соответствуют греческая
трагедия или диалог Платона, трактат Декарта или православная икона, или симфония
Шнитке, "ноуменально, онтологически разные, едва ли обобщимые в некое
однородное "состояние сознания"6.
Феномен, понятый как произведение, действительно обладает у Мамардашвили
изначальным онтологическим статусом. Когда М.М. однажды спросили, с чего на-
5 Ахутин Л. Цит. соч. С. 64.
6 Там же. С. 62.
43

чался человек, он ответил: "С плача по умершему". Можно предположить, что он
имел в виду в данном случае особым образом организованный плач: траурный плач
как погребальную песню, как произведение фольклорного искусства. Ведь один из
его самых излюбленных примеров того, какую роль играют в человеческой жизни
произведения, был пример с плакальщицами на похоронах. М.М. говорил, что их
плач, который может показаться искусственным и неискренним, является на самом
деле необходимым средством, для того чтобы наиболее полно, остро и искренне на
протяжении всей траурной церемонии ощущать человеческую скорбь по умершему.
И поэтому он имел в виду как признак собственно человеческого некую
искусственную организацию сопереживания, которую осуществляют при помощи
определенных искусных форм.
Идея произведения у М.М. отвечает некоей благородной интуиции,
онтологической, этической и эстетической одновременно. Представления о прекрасном, вкус к
нему человек получает, знакомясь с различными произведениями искусства. С
этической точки зрения считать произведение Первоначалом означает жить в его
свете, под его знаком. Это идеализм особого рода. Так получают обоснование
благородные порывы и состояния души, продиктованные следованием идеалу.
Поскольку произведение у М.М. онтологически изначально, его невозможно
подвергнуть какой-либо редукции, психологической (свести особенности
произведения к биографии автора) или социально-исторической (понять произведение как
выражение "духа эпохи"). Для Мамардашвили скорее само произведение является
субъектом или точкой редукции, свертывающей в себе весь мир и развертывающей
его из себя. Это некая дискретная реальность, которая порождает из себя мир, а не
имеет его вне себя как нечто объективное и подлежащее
воспроизведению-удвоению. И раз произведение онтологически изначально, то должен быть изначален и
тот культурный смысл, который оно содержит. Значит, если так понимать
произведение, то действительно, вряд ли можно свести воедино культурные смыслы
различных произведений, объединив их в каком-то другом, более общем смысле или
некоем едином смысловом поле. Кроме того, стоит обратить внимание на тот
элементарный факт, что понятие произведения "по природе" является множественным.
Поэтому гибель любого произведения будет невосполнимой утратой. Таким
образом, как подчеркивает Ахутин, у М.М. через произведение путь лежит к полноте ин-
дивидуации, поскольку оно "воплощает единственное раз-и-навсегда бытие вот
этого голоса, глаза, чувства, ума", а также "обращено к другим столь же
лично-уникальным умам и чувствам" .
И как раз в этом Ахутин и видит источник апории. Дело в том, что под
категорию феномена, под которую попадает понятие произведения, попадает у
Мамардашвили и понятие символа. А с ним связана другая линия рассуждений М.М. - тема
существования некоего общего, единого поля сознания. В этом едином поле уже нет
места какой-либо уникальности. Все феномены оказываются не имеющими сами по
себе значения символическими фигурациями вечных структур сознания, и поэтому
серийными повторениями какого-то одного и того же закона. Ахутин основную
проблему видит в том, как связать воедино эти две темы в концепции феномена у М.М.:
тему индивидуальности и предельно личного, необобщаемого начала (точнее,
множественности начал), и тему некоего общего поля сознания, в котором
объединяются все феномены и подвергаются редукции все индивидуальные различия.
То, что понятие феномена в "Лекциях о Прусте" выглядит как противоречивое,
можно иллюстрировать и следующим образом. С одной стороны, М.М. отмечает,
что у феномена сама материя предмета есть непосредственно его смысл:
"Представьте себе, что вам снится Тбилиси... но не в том виде, как он выглядит
географически, а вы видите его здания так, что они и есть смысл города... Мы наблюдаем
7 Там же. С. 68.
44

предметы, и смыслы есть еще один шаг - рядом с предметами... А здесь сам предмет
(город) построен так... что его построение и есть то мое представление о Тбилиси,
какое я имею как суммарное представление"8.
Однако феномен, понятый как символ у М.М., - это знак, пусть и совершенно
особого рода, схожий с иероглифом: "Я называю необратимостью то,
вещественными следами чего и являются символы, которые нам доступны феноменально. Та
форма явления, в которой мы воспринимаем символ, есть феномен"9. Символ - это
некий след, который оставила какая-то необратимо подействовавшая сила. Если в
первом случае окрасившиеся под взглядом влюбленного в привлекательный цвет
щеки возлюбленной сами говорят за себя и о себе, и эта "феноменальная материя"
не требует для понимания себя выхода за пределы феномена, то во втором случае
возлюбленная с ее щеками оказывается символом, как говорил Мамардашвили,
некоей богини, всего лишь "упаковкой" необратимо подействовавших божественных
сил. В возлюбленной, понятой как символ, кристаллизовались свойства неведомого
божества, а сама она оказалась не имеющей значения самой по себе фигурацией
божественных сил, всего лишь инструментальной моделью понимания влюбленным в
самого себя: "То, что я называл освобождением, и то, что является нашей книгой (а
книга Пруста - это книга освобождения), состоит в следующем. Истина
освобождения проста. Нужно узнать божества, хотя они невидимы. Узнать, что я имею дело
именно с ними, а не со странами, нациями, предметами, женщинами, мужчинами и
так далее; узнать то, что мною уже принято в качестве инстанции и критерия...
Значит, чтобы принять, нужно узнать divinité и оставить в покое предметы, на которые
божество замкнуто" .
Таким образом, если феномен понят как символ, то необходимо выйти за его
пределы, чтобы "расшифровать" его и понять, что он собственно символизирует,
редуцировать его к общему закону. Но это входит в противоречие с понятием
феномена, если мы понимаем его как произведение. В последнем случае мы имеем дело с
эпифаниями, истинами, которые являются говорящими о себе. То есть, с одной
стороны, феномен, понятый как произведение - это такое образование, где материя
полностью прозрачна для духовного содержания и непосредственно представляет
смысл. И не надо выходить за его пределы при его истолковании, потому что оно -
не знак, а нечто, что присутствует собственнолично. Но, с другой стороны,
феномен как символ - это некое знакоподобное образование и смутное состояние
истины, нуждающееся поэтому в расшифровке, в работе по извлечению его, как
говорит М.М., "духовного эквивалента".
Ахутин в своей статье выделяет следующие противоречия в "Лекциях о Прусте"
у Мамардашвили, которые он сводит к определяющему, главному противоречию
между феноменом, понятым как произведение, и феноменом, понятым как символ:
1. Противоречие между персональным корнем символа и тем, что в конечном
итоге он "разрешается в универсальное", указывая на безначальные, универсальные
структуры сознания. Перед этими структурами не имеют никакого значения личные
и индивидуальные качества и особенности. "А между тем философский элемент,
помним мы, замкнут на индивидуальное сознание, всеобщее может мыслиться только
лично, понимать, как и умирать, могу только я" , - полемически пересказывает
Ахутин другие мысли Мамардашвили, противопоставляя их его же идее
универсального, всеобщего начала.
Мамардашвили М. Лекции о Прусте. С. 141.
Там же. С. 403.
Там же. С. 176.
Ахутин Л. Цит. соч. С. 64-65.
45

2. Противоречие между идеей формы или произведения как того, что держит
человека и мир в состоянии присутствия, и идеей "нулевого я" (то есть я"
бессодержательного и радикально неопределенного), которое также является, по М.М.,
истинным "хранителем определенного рода материала сознания". Ахутин спрашивает:
«Так все же "формой произведения" или неопределенным "материалом сознания"
держимся мы в состоянии присутствия» ?
3. Противоречие между идеей авторского начала, то есть героического,
эстетического или интеллектуального начинания (я могу сбыться, лишь помещая себя "в
мир в качестве первичного единственного автора того, что существует в мире на
уровне воспринимаемого"), и "бессубъектным символом", который говорит: "Мы
пребываем в метаморфозах безначального бытия - бытия чистого сознания или
феноменальной материи. И когда мне кажется, что я, к примеру, понял мыслителя,
пусть и сам творчески подумав его мысль, то это получилось потому, что я ее уже
понимал, что мы оба оказались в корреспонденции относительно чего-то одного:
"Это оно существует, а не я понял" .
На наш взгляд, выход из этих апорий можно найти, если обратиться к ранним
статьям Мамардашвили и увидеть в идеях "Лекций о Прусте" скрытые следы и
продолжение идей, нашедших свое выражение в его статьях диалектического периода.
Между соотношением ключевых идей и понятий в этих статьях и соотношением
ключевых идей и понятий "Лекций о Прусте" есть определенные структурные
соответствия. И если нам удастся показать и доказать эти структурные аналогии, тогда и
апории "Лекций о Прусте", возможно, найдут свое решение.
Понятие с родословной
Понятие феномена у Мамардашвили обладает, если так можно выразиться,
своей родословной. Его "родитель" - термин "превращенная форма". Как пишет
В.В. Калиниченко, «под "феноменом" Мамардашвили фактически понимает то, что
он ранее исследовал в качестве "превращенной формы" сознания»14. Согласившись
с Калиниченко в том, что понятие превращенной формы предшествовало понятию
феномена "позднего" Мамардашвили, следует уточнить два момента. Во-первых,
нельзя утверждать, что феномен - это превращенная форма сознания. М.М. как
превращенную форму в этих статьях, в согласии с научно-исследовательской
программой диалектической логики и философией Маркса, понимал само сознание.
Феномен сознания был для него превращенной формой иного Первоначала:
Социальной системы деятельности, или общественного труда. И, во-вторых, хотя понятие
превращенной формы предшествовало понятию феномена у "позднего" М.М. и во
многом содержание их совпадает, все же между ними существуют и принципиальные
различия.
Как утверждает М.М. в одноименной статье, понятие превращенной формы
было введено в философский оборот Марксом применительно к анализу сознания и
явлений сознания на основе переосмысления гегелевской философии. Это очень
сложное понятие, и феномен "позднего" Мамардашвили во многом унаследовал его
сложность, хотя при этом были существенно смещены акценты в понимании
различных аспектов этого сложного теоретического образования.
Понятие превращенной формы находится на перекрестке двух важнейших
философских традиций: с одной стороны, Мамардашвили отчасти интерпретирует содер-
12 Там же. С. 65.
13 Там же. С. 67.
14 Калиниченко В. «Понятие "классического" и "неклассического" в философии М.К. Мамардашвили» //
Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. М, Логос, 2004. С. 224.
46

жание этого понятия в феноменологическом духе. Но, с другой стороны, оно
находится и в русле разрабатывавшейся в те годы советскими философами
диалектической логики. Недаром понятие "абстрактного" у лидера этой традиции Э. Ильенкова
во многом схоже с понятием "превращенной формы", да и сам Мамардашвили в
другой статье "Анализ сознания в работах Маркса" сочувственно цитирует статью
Ильенкова "Идеальное" во втором томе "Философской энциклопедии" как наиболее
близкую по духу его собственным идеям.
Понятие превращенной формы объединяет с более поздним понятием феномена
некая двойственность. Феномен, понятый как произведение, в "Лекциях о Прусте", с
одной стороны, обладает изначальным онтологическим статусом, он ни к чему не
сводится и ни к чему не редуцируется. Но феномен, понятый как символ, напротив,
символизирует некую онтологически первичную силу, основу, лишь "следом"
которой он является.
Также и verwandelte Form представляется некоей изначальной точкой отсчета,
далее не анализируемым явлением в перспективе включенного в систему
наблюдателя, в которой имеет место это явление. Превращенные формы "самостоятельно бы-
тийствуют в ней (в системе. - Ю.П.) в виде отдельного, качественно цельного
явления... В этой "бытийственности" и состоит проблема превращенной формы, которая
видимым (и практически достоверным) образом представляется конечной точкой
отсчета при анализе свойств функционирования системы в целом, представляется
как особое, не разлагаемое далее образование, как "субстанция" наблюдаемых
свойств"15. С феноменом-произведением превращенная форма схожа в том, что она
также является и некоей порождающей смыслы формой: превращенная форма
черпает свою жизнь " ...не из акта понимающего индивида. Наоборот, для последнего
...самим этим объектом индуцируется поле понимания и возможного движения
мысли, создается замкнутое горизонтом пространство, которое в принципе может
пробегать взгляд субъекта" .
Однако превращенная форма или совокупность превращенных форм, как и
феномен-символ в "Лекциях о Прусте", в конце концов редуцируется к некоему
Первоначалу. Все множество превращенных форм является на самом деле своеобразными
знаками, символами этого Первоначала. Превращенная форма именно
"представляется", лишь кажется изначальной точкой отсчета или Первореальностью в глазах
созерцающего ее наблюдателя, не являясь таковой по своей сущности. Так же как и
феномен-произведение, она задает для наблюдателя возможное поле или горизонт
смыслов. Их присутствие в субъекте не является результатом действия неких
врожденных идей в интеллекте этого субъекта (рационалистическая традиция
новоевропейской философии), или продуктом чувственного созерцания предмета субъектом
(эмпиризм). Субъект вынужден видеть ее именно так, как она ему дается. Но это
происходит не потому, что она является онтологическим Первоначалом. И в этом
уже ее отличие от феномена-произведения "позднего" М.М. Дает ее так видеть
субъекту согласно диалектической логике некое тотальное Целое, неотъемлемой
частью которого превращенная форма является и которое она символизирует. В
отличие от феномена-произведения (в этом сходство превращенной формы с
феноменом-символом) она в конечном итоге сводится, редуцируется к некоему иному
Первоначалу: "Если подобная объективная видимость разрешается в системе связей,
восстанавливаемых и прослеживаемых методом восхождения от абстрактного к
конкретному, то мы имеем дело с содержательным исследованием превращенной
формы, выводящим их как необходимую форму... проявления существенных
отношений"17.
15 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992, 2-е изд. С. 270.
16 Там же. С. 271.
17 Там же. С. 270.
47

Правда, редукция эта особого рода - диалектическая. Может быть, уместнее ее
было бы называть дедукцией. Недаром М.М. говорит - "разрешается в системе
связей", а не сводится к ней или редуцируется. Диалектический логик, который
понимает эту процедуру совершенно определенным образом, сказал бы: не редукция, не
сведение явления к Первоначалу, а выведение из него. Диалектическая дедукция,
как она мыслится в диалектической логике, должна обосновать объективный
характер превращенной формы, поскольку ее существование требуется логикой системы,
Целого. Согласно научно-исследовательской программе диалектической логики,
которой М.М. тогда следовал, определяющим все Первоначалом и содержащим это
все вообще в себе является некое органическое конкретное Целое или
всеохватывающая тотальность. Это некая целокупность бытия, или "все", которое
одновременно есть "одно в себе различенное". Все отдельно взятые явления, события или
предметы - это несамостоятельные образования, возникшие по ходу развития этого
Целого, его превращенные формы, зависящие от него и существующие в нем по
диалектическим законам. С одной стороны, существование таких форм объективно
и необходимо, потому что требуется логикой данного Целого или системы.
Содержательные отношения системы по диалектическим законам принимают те или иные
формы, но "превращенным образом", так что для того, чтобы узнать в данной
форме соответствующее ей содержание, нужно владеть теоретическим аппаратом
диалектической логики18. Но, с другой стороны, их существование преходяще. Та или
иная форма возникает в процессе развития Целого, на том или ином этапе его
истории. Но вскоре эта форма, в действительности не существующая отдельно, вне
конкретного Целого, должна исчезнуть или превратиться в иное, в свою
противоположность, когда того потребует логика диалектического развития тотальности. Поэтому
превращенная форма является неузнанной философом-метафизиком (философом, не
владеющим диалектическим методом) формой существенных, содержательных
отношений данного Целого. Ведь превращенная форма, по М.М., - это продукт
действий некой системы. Парадоксальность этого понятия заключается в том, что это
"продукт превращения внутренних отношений сложной системы, происходящего на
определенном уровне и скрывающего их фактический характер и прямую
взаимосвязь косвенными выражениями"19.
С точки зрения диалектической логики, существование любой
формы-абстракции определяют взаимозависимости и связи с другими частями Целого. Они
существуют только в силу и по законам этих связей и взаимозависимостей. Главная из них -
закон единства противоположностей. Согласно главному диалектическому закону
данная частная сущность, с одной стороны, существует отдельно от своей
противоположности и между ними нет ничего общего в смысле абстрактного сходства их
свойств. Но, с другой стороны, эти противоположности не могут существовать друг
без друга, составляя вместе некое единое конкретное Целое.
По Мамардашвили, превращенная форма - объективная видимость, причина
существования которой заключается не в ошибках воспринимающего ее субъекта, а
объясняется и требуется логикой системы или Целого, внутри которого она имеет
место. В этом смысле превращенная форма - это неизбежная ошибка или иллюзия.
У нее есть своя истина: она заключается в самом ее существовании. Ее
существование именно как иллюзии фактически необходимо. Сама логика системы требует,
чтобы именно так превращенную форму видел наблюдатель, сам являющийся
частью этой системы или этого Целого. "И исследователь обязан оперировать как фак-
8 Характеристика или эпитет "превращенный" не обязательно означает неестественный или
превратный. Главное его значение - неузнаваемый, обреченный остаться неузнанным, если не будет
применен теоретический аппарат диалектической логики.
19 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. С. 270.
48

тами, как данностями (evidences), как "действительным положением дела" тем, что
видит или в принципе может видеть этот субъект"20.
Итак, в случае с понятием "превращенной формы" мы сталкиваемся с
двойственностью, отчасти схожей с той, которую мы отметили по поводу понятия феномена в
"Лекциях о Прусте". С одной стороны, превращенная форма - это не разлагаемое и
далее не анализируемое явление в перспективе включенного в систему
наблюдателя. Наблюдатель действительно видит так это явление, как оно есть в системе. Но с
другой стороны, согласно "раннему" М.М., при анализе все же необходимо выходить
"за" превращенные формы, поскольку это "формы, свидетельствующие о чем-то
другом, и это другое опосредующие, обозначающие"21. Можно констатировать, что
структурно понятие превращенной формы схоже с понятием феномена в "Лекциях о
Прусте". Феномен, понятый как произведение, это нечто присутствующее
собственнолично, некая эпифания истины, и в этом смысле также некая исходная точка
отсчета. Но с другой стороны, феномен, понятый как символ, - это иероглифический
знак или знакоподобное образование, свидетельствующее о чем-то другом, и
уводящее к некоему иному, чем оно само, Первоначалу.
Однако между двойственностью превращенной формы и двойственностью
феномена (как произведения и символа одновременно) есть и очевидное несходство.
Двойственность превращенной формы такова, что ее уникальность и "бытийствен-
ность" в конечном счете, с точки зрения диалектической логики, все-таки
онтологически вторична. Свою "бытийственность" она получает не от самой себя, а от
Целого. Как форма этого Целого, она зависит от своего содержания-субстанции.
Последнее в конечном итоге полностью определяет собой то, какой именно облик примет
эта форма.
Личное и общее
Теперь обратимся к противоречию между "личным" и "общим" феномена в
"Лекциях о Прусте". Феномен имеет личный или персональный корень, он укоренен в
индивидуальном или личном сознании, и он же, будучи символом, растворяется во
всеобщем, то есть в неких универсальных структурах. Так, например, в "Лекциях о
Прусте" Мамардашвили анализирует феномен любви прустовского героя герцога
Сен-Лу к актрисе по имени Рашель. Молодой герцог по ходу романа влюбляется в
актрису, воспринимая ее как прекраснейшее божество и дар судьбы: "Рашель, ты
мне дана небесным Провиденьем". В то же время главный герой, друг герцога,
знает, что Рашель посещает дома свиданий, где она за 20 франков отдается любому
желающему. И два этих образа Рашели, образ 20-франковой проститутки и образ
женщины, дарованной Провиденьем, по Мамардашвили и Прусту, совершенно не
соединимы друг с другом, словно они обозначают на самом деле разных женщин. Но ведь
Рашель все-таки одна. Поэтому М.М. говорит, что два этих образа существуют
абсолютно раздельно друг от друга, как две противоположных плоскости одного листа
бумаги. Друг герцога не может понять, как можно так любить такую женщину.
Герцог же не просто не знает, что его возлюбленная проститутка. Знание о тайной
жизни Рашели в принципе не может "войти" в его голову. Расскажи ему о ее
предосудительных занятиях, он ни за что в это не поверит, решит, что это клевета или что
речь идет о другой женщине. И тут бессмысленно спрашивать, какая же Рашель
настоящая, та, что дана божественным Провиденьем, или 20-франковая проститутка.
Образ той Рашели и другой Рашели полностью укоренен в том или том индивиду-
20 Там же. С 271.
21 Там же. С. 274.
49

альном, личном сознании. И получается, что между ними нет ничего общего - кроме
имени.
Но в то же время, анализируя феномен любви, Мамардашвили в "Лекциях о
Прусте" подчеркивает, что возлюбленная - это символическая конфигурация. Ее
ценность для попавшего в плен любви на самом деле заключена в том, сумеет ли
влюбленный извлечь некий закон из случившегося с ним. И преимущество главного
героя эпопеи Пруста по сравнению с герцогом Сен-Лу заключается в том, что он
сумел углубиться в персональный корень своего любовного впечатления, извлечь из
него некий "духовный эквивалент". Если Сен-Лу так и остался зачарован и
околдован своей возлюбленной, то Марсель смог понять, какое божество или закон
скрывались за его любовью.
Но ведь и превращенная форма тоже характеризуется совпадением в себе
"личного" и "общего". С одной стороны, при наблюдении некоего Целого или системы
следует описывать как фактически данное и "действительное положение дел" то,
что видит и воспринимает тот или иной субъект, поскольку видение-вот-так
требуется природой Целого. При этом с точки зрения стороннего наблюдателя явление
может представать в нелепом и невообразимом виде, например, как розовые
летающие слоны. Однако при анализе все же следует оперировать ётими невозможными
видимостями как данностями. И поскольку система требует, чтобы именно так это
видел наблюдатель, то превращенная форма "укоренена" в индивидуальном
субъекте. То есть у превращенной формы, как говорит М.М., есть феноменологическое
измерение. Ведь под феноменом следует понимать явление, принципиально
неотделимое от воспринимающего его сознания: «Пользуясь схемой системной причинности,
Маркс фактически прослеживает эффекты действия системы одновременно и на
стороне объектов, и на стороне субъекта и делает для себя интересное открытие,
что применительно к этим одновременно взятым эффектам бессмысленно
проводить различение предмета и сознания, реального и воображаемого. Трудно не
обратить внимание на тот факт, что Маркс ищет каждый раз те пункты, где отношения
"кажутся именно тем, что они представляют собой на самом деле". В особенности
это касается тех случаев, когда Маркс развивает анализ "чудес" и "привидений"
товарного мира, которые ведь ни из какого акта размышляющего индивида им не
выводятся! Вообще интересные феномены анализируются Марксом в качестве
сознания: "форма товара", "форма цены", "цена труда", "цена капитала", "форма
процента", "стоимость земли". Это ведь вполне реальные, объективные отношения! С
другой стороны, об объектах, которые анализируются уже в качестве собственно
экономических (например, о той же денежной форме цены), затруднительно
сказать, предметы ли это или сознание, что привело многих комментаторов "Капитала"
в замешательство: объективна или субъективна видимость у Маркса.
Действительно, не оперирует ли Маркс некими квазиобъектами?»22
Однако, несмотря на укорененность превращенной формы в индивидуальном
сознании, она все же существует по законам Целого, "разрешается" в универсальных
структурах Целого. И происходит это "растворение" в универсальных структурах
Целого именно благодаря тому, что превращенная форма замкнута на
индивидуальное сознание. Ведь органическое Целое диалектической логики понимается таким
образом, что механизм его функционирования "в обратном порядке" запускается в
действие созерцаемой вот так превращенной формой. Хотя главной причиной
функционирования диалектического Целого являются его сущностные, содержательные
отношения (то "общее", что лежит в основе Целого), но, с точки зрения
диалектической логики, обязательно должно происходить диалектическое переворачивание,
когда уже следствие (превращенная форма) начинает определять причину
(субстанциальное содержание). Ведь Целое на то и Целое, чтобы вне его ничего больше не
Там же. С. 257.
50

было, и чтобы оно определялось к действованию и существованию только самим
собой. А для этого следствие и причина должны меняться друг с другом местами,
взаимно определяя друг друга и влияя друг на друга, чтобы функционирование
тотальности не прекращалось: «Действие синкретического механизма превращенной
формы основывается на том, что отношение уровней системы оборачивается: продукты
процесса выступают как его условия, встраиваются в его начало в виде
предваряющих "моделей", "программ". Поскольку никакое воспроизводство отношений
сложной и многократно расчлененной системы связей не является сознательным,
содержащим "образ" всех связей системы в каждой ее точке, то система должна полагать
свои продукты и результаты в качестве предваряющих "моделей" и "программ"
деятельности производства, дающего эти продукты. Эти модели представительствуют
от лица множества точек, сокращая их в себе, в своем синкретизме. Изоморфизм
приобретает характер цикличной связи, кругового движения: на уровне
превращенной формы продукты системы определяются, по сути дела, тавтологически, ими же
самими»23.
В "Лекциях о Прусте" аналогом диалектического Целого был процесс создания
произведения плюс само произведение (как говорил Гегель, истина - это не только
результат, но и путь к этому результату). Именно в произведении обретается
утраченное в прошлом время. В нем раскрывается подлинный смысл впечатлений и
переживаний прошлого. То есть открываются универсальные структуры, стоявшие за
личным впечатлением, обнажается "общее", "игра количеств за сумраком качеств".
Но в экономию процесса создания произведения в "Лекциях" как раз "вписано" само
это личное впечатление. Мамардашвили неоднократно говорит о том, что только
"ангажированная", "впечатлившаяся" душа имеет шанс вообще понять что-то, что
создать произведение можно, только углубившись в личное впечатление. Только
нырнув в него как в воронку, можно вынырнуть на обратной стороне - стороне
универсального или общего. Именно так, по М.М., поэт обменивает свою
индивидуальную душу на универсальную. Только предельное напряжение и функционирование
личного как личного обеспечивает, по Мамардашвили, возможность достижения
общего и универсального. Личное впечатление так же запускает в действие создание и
поддерживает дальнейшее существование произведения, как превращенная форма
поддерживает функционирование Целого.
Совпадение материи и смысла
24
Превращенные формы Мамардашвили называл "квазипредметами", говоря о
"квазипредметном" или "феноменологическом характере сознания"25. С одной
стороны, раз речь идет о сознании, превращенная форма - это идеальное, духовное
образование. Но одновременно это - некая предметность, "внеположенная данность
бытия". Поэтому в случае с превращенными формами более не имеет смысла
классическое разделение на дух и материю, вещи и смысл.
Позднее М.М. будет называть феномены "духовно-телесными образованиями", а
также "третьими вещами". Есть вещи материальные, есть идеальные образования,
но есть еще и "третьи вещи", которые не являются ни только материальными, ни
только идеальными, но есть совпадение того и другого. Вспомним еще раз
приводившийся выше пример со сном о Тбилиси из "Лекций о Прусте".
"Квазипредметный" характер превращенной формы также означает совпадение
материи и смысла. Мамардашвили говорит, что превращенная форма находится в
23 Там же. С. 279.
24 Там же. С. 275, 277.
25 Там же. С. 257.
51

"области, где соизмеримы действие наблюдения и действие содержания наблюдения
(соизмеримы как части единого действия системы, включающей в себя
наблюдателя-субъекта) . Так что "приходится оперировать понятием единого континуума
бытия-сознания и рассматривать "бытие" и "сознание" лишь в качестве различных
его моментов, имея в виду области, где теряют смысл классические различения
объекта и субъекта, реальности и способа представления, действительного и
воображаемого и т.д"27. Ведь превращенная форма является "внутренним элементом
собственного действия системы". Поэтому материальный характер действия
превращенной формы в системе, особенности ее функционирования в ней и есть ее смысл. Она
объективна не потому, что ее содержание соответствует внешнему ей положению
дел, а потому, что Маркс "строил свое исследование так, что уже в исходном пункте
имел дело с системами, реализующимися и функционирующими посредством
сознания, то есть такими, которые содержат в себе свои же отражения в качестве
необходимого элемента (или, иначе говоря, включают в себя сознание наблюдателя в
качестве внутреннего элемента собственного действия)"28. Ведь превращенная форма
объясняется природой Целого, в которое она включена, а это Целое, по Марксу, -
система жизнедеятельности общества. В той мере, в какой она поддерживает эту
жизнедеятельность, оправдано ее существование. И, например, представление о
том, что у труда есть определенная стоимость, существует, по Марксу, не потому,
что у труда действительно есть цена, но потому, что без этого представления не
может функционировать капиталистическая экономика. Поэтому смысл той или иной
"квазипредметной" превращенной формы заключается в функции, которую она
выполняет в тотальности Целого.
Между тем, согласно Марксу, существование того, что он называл
превращенными формами (например, цены труда, стоимости земли или религии), невечно,
преходяще. Ситуация наличия превращенных форм - это ситуация отчуждения.
Превращенная форма - это образование, временно существующее отчужденно от Целого.
Само ее наличие говорит о том, что Целое в своем развитии пока не пришло к своей
истинной сути, к своему истинному существованию, "не соответствует своему
понятию". Но форма должна рано или поздно начать соответствовать своему
содержанию, прийти с ним в гармонию. Отсутствие же этой гармонии показывает, что само
содержание системы, ее субстанциальная основа, тоже существует пока "не по
истине". Наличие превращенных форм с точки зрения Маркса означает отчуждение
системы и ее органических частей от самих себя. Это отчуждение со временем,
вследствие "естественноисторического" процесса, будет снято. Превращенные формы с
развитием Целого неизбежно вернутся к своему истинному, неотчужденному от
этого Целого состоянию.
Следовательно, согласно диалектической логике, существуют два вида
тотальности или два вида Целого. Первое Целое - существующее "не по истине", отчужденно
от самого себя, несовершенным образом. Его органические части не осознаются как
неотделимые части этого Целого и не функционируют в гармонии с ним. И второй
вид Целого - это Целое, преодолевшее отчуждение от самого себя, пришедшее в
соответствие со своим истинным понятием.
Двум видам этого Целого в концепции диалектической логики аналогичны два
вида человеческих обществ в социально-политической теории марксизма: классовое
общество, где господствует отчуждение человека от самого себя и результатов
своей деятельности, и общество бесклассовое, коммунистическое, в котором
преодолены все виды отчуждения. Там больше нет разделения труда, государства, религии,
права и т.д. Последние - отчужденные абстракции, превращенные продукты и
фортам же. С. 270.
Там же. С. 281.
Там же. С. 252.
52

мы деятельности человеческого общества, неузнанные в качестве таковых и поэтому
пока господствующие над произведшим их человеком. Их отчужденное
существование есть в свою очередь следствие господства отчуждения в самой основе
человеческого общества (что соответствует категории "содержания" в диалектической логике),
в общественном труде. Пока он организован антагонистически, противоречиво и
отчужденно, то есть на классовой основе, в обществе будут существовать различные
виды отчуждения и их следствия - превращенные формы. В этом случае, согласно
марксизму, человечество не сможет в полной мере реализовать все свои возможности.
Чтобы достичь полноценного существования, приобрести завершенность и
совершенство, человечеству нужно преодолеть отчуждение и наконец-то стать самим собой.
Двум разным видам тотальности или Целого диалектической логики,
несовершенному Целому и совершенному (тому, в котором господствует отчуждение, и
тому, в котором оно преодолено, снято), можно поставить в соответствие два вида
духовно-телесных образований и у "позднего" Мамардашвили в "Лекциях о Прусте".
Артефакты и кентавры
В "Лекциях о Прусте", как и в других работах "позднего" этапа, Мамардашвили
говорит о двух видах "третьих вещей": тела несовершенные и совершенные.
Последние - умные вещи. Они называются артефактами и производят "совершенные
гармонии". Таковы произведения, но не только они. Таково "умное" тело аристократа
Сен-Лу. Комментируя Пруста, Мамардашвили в качестве примера действия
артефакта берет эффектный поступок герцога Сен-Лу, когда тот в кафе приносит
пальто своему страдающему от сквозняков простывшему другу. Поскольку кафе было
переполнено, и в нем было не протолкнуться, Сен-Лу стал двигаться, прыгая со
спинки одного кресла на спинку другого. По описанию Пруста, это получалось у
него настолько грациозно и естественно, что Мамардашвили говорит "о теле Сен-Лу,
которое прозрачно в том смысле, что вполне держит своей артикуляцией
задуманное и выполняемое движение, - движение выполняется целиком. Тело прозрачно.
Слово "прозрачно" здесь следует понимать не в рассудочном смысле прозрачного
для ума, для наблюдения. Прозрачно - значит не содержит в себе ничего инородного
тому, что делается. Или можно сказать так: тело Сен-Лу - это совершенный
артефакт. Артефакт, но совершенный, то есть открывающий такой горизонт и поле
действия, в котором оно действительно выполняется"29.
Несовершенные же тела - не артефакты, но скорее напоминают кентавров,
поскольку составлены из разнородных половинок. Эти половинки не соответствуют
(или не вполне соответствуют) друг другу, и поэтому такое тело "непрозрачно",
несовершенно. В силу внутренней разнородности тела-кентавры не могут выполнить
действие целиком, так, как оно может полностью развернуться само по себе в своей
свободе. Действие тела-артефакта так отличается от действия тела-кентавра, как
свободный и уверенный полет птицы отличается от первых попыток птенца научиться летать.
Там настоящий полет, здесь - только неумелая попытка и лишь желание полета.
Телом-кентавром является и прустовское впечатление. По поводу впечатления
от пирожного "мадлен" Мамардашвили говорит: "Вещи взывают к нам с жалобой и
просьбой высвободить их из плена... Это своего рода кентавры, двойственные
существа, в которых душа соединена с не родственным ей, не человеческим телом...
Души пленены... инородной материей... Мы не узнаем своей души, и она из вещи
взывает к нам - освободи меня... Душа... ненамеренно, непроизвольно, случайно
уложилась в "мадлен"30.
Мамардашвили М. Лекции о Прусте. С. 271.
Там же. С. 39^0.
53

С одной стороны, несовершенное тело - это необходимое условие для того,
чтобы в будущем появилось совершенное тело. Зрелый свободный организм не может
сразу появиться на белый свет. Красивому полету всегда предшествуют неумелые
попытки птенца научиться летать. Но с другой стороны, впечатление - только
начало пути, который вовсе не обязательно, по Мамардашвили, должен завершиться
успехом, то есть созданием произведения на основе личного впечатления. Этого не
происходит, если не случается погружения в личный корень впечатления, если нет
стремления "расколдовать" его тайный смысл. Понимание впечатления как тела-
кентавра в "Лекциях о Прусте" означает, что душа, получив впечатление, и вступив
тем самым на некий Путь, пока отчуждена от самой себя.
С одной стороны, "впечатлившаяся душа" необходима, чтобы вообще начать
путь к истине. Но с другой стороны, истина пока скрывается в этом впечатлении,
которое поэтому нуждается в интерпретации, расшифровке: «Под впечатлением у
Пруста всегда имеются в виду некие смутные состояния - скажем, покрасневшие
щеки Альбертины... И одновременно это качество, то есть то, за чем скрыт закон,
или, иначе говоря, - топология. "Игра количеств за сумраком качеств". И чтобы
извлечь из впечатления истину, нужно создавать произведение искусства: "У знаков
(под знаками-иероглифами здесь имеются в виду впечатления - Ю.П.) есть духовные
эквиваленты. Знаки дают истину для чтения, а чтение есть создание или рождение
духовных эквивалентов. Духовные эквиваленты пирожного, неровных ступенек,
колокольни... А интерпретация и расшифровка этих знаков равнозначна созданию
произведения искусства» .
Таким образом, первоначально, по М.М., душа имеет дело с собственным
впечатлением, которое нуждается в расшифровке. Объект впечатления - это на самом
деле частицы самой же души, которые неведомыми путями ушли в пустой "предмет",
служащий лишь "упаковкой" и неузнанной моделью самой души, будь это пирожное
"мадлен" или Альбертина. "Расколдовывание" магического предмета, "шармирован-
ного" объекта, и узнавание себя в нем достигается посредством создания
произведения. В произведении снимается отчуждение души от самой себя, и первоначальное
впечатление достигает своего истинного содержания. Дается ответ на вопрос: "что
же я тогда в действительности испытывал?" Одновременно и самому "предмету"
дается возможность быть самим собой, достичь своей истинной сути, поскольку он
больше не видится лишь через призму субъективных, чуждых ему самому как вещи-
в-себе предпосылок (у предметов, как постоянно повторял Мамардашвили, нет
"качеств"). Вещь или объект впечатления отпускается на свободу в "магический круг
непонимания". За ней словно признается, что она в-себе, сама-по-себе (an sich).
Произведение, как говорит М.М. в заключительной Лекции, обладает структурой
искупления. Все злое и неудачное, что может быть приписано "предмету", растворяется в
процессе создания произведения как то, что это я ему на самом деле приписал.
Мы видим, что топология "позднего" Мамардашвили схожа в определенном
смысле с топологией диалектической логики. В диалектической логике система, в
которой наличествуют абстракции (или превращенные формы) и господствует
отчуждение, предшествует системе, где сняты все виды отчуждения. Также в "Лекциях
о Прусте" феномен-впечатление, где душа еще отчуждена от самой себя,
предшествует произведению, где отчуждение оказывается снятым, и впечатление возвращено
к своей истинной сути. Обе топологии, и диалектическую, и
феноменологически-экзистенциальную, объединяет то, что путь лежит не от материи к смыслу, а от
несовершенного "тела" к "телу" совершенному, умному. От впечатления - к
произведению. Несовершенное тело феномена-впечатления предшествует совершенному телу
произведения. Или: от отчужденного, несвободного и несовершенного общества к
свободному коммунистическому обществу.
31 Там же. С 157.
54

Естественно, сходство это неполное. Уже в свой "ранний" период Мамардашвили
неявно (потому что эксплицитно это не оговаривает), но весьма ощутимо отходит от
канона диалектической логики. Если с точки зрения этого канона существование
абстракций и, в частности, иррационального (с точки зрения разума) отчуждения
сознания от своей субстанциальной основы преходяще, не вечно, то Мамардашвили
говорит "о необходимости иррациональных выражений" (оборот "иррациональное
выражение" в данном контексте синоним понятия "превращенная форма"). Тем
самым он подчеркивает некую фундаментальную неустранимость превращенных
форм и необходимость их существования, то, что их невозможно "снять" никаким
поступательным естественноисторическим процессом. Понятие превращенной
формы было для М.М. некоей моделью для понимания и интерпретации сознания в
целом. И тезисом о необходимости иррациональных выражений тем самым
подчеркивалась некая неустранимость "иррациональности" самого сознания, то есть его
фундаментальное положение как чего-то отдельного, никуда несводимого и ниоткуда
невыводимого.
Марксизм был наследником идеологии Просвещения в ее радикальном варианте,
с установкой на полную познаваемость мира и рациональную и прозрачную
организацию общественной жизни. Согласно ему, иррациональные выражения и формы
жизни необходимо должны смениться рациональными формами. В том числе в этой
рациональной организации уже не должно существовать сознания как чего-то
отдельного, автономного в таком смысле, который подразумевает некую
непонятность данного автономного явления для внешнего ему взгляда. Однако, с точки
зрения Мамардашвили, "чрезмерное понимание, чрезмерная претензия понимать есть
уничтожение бытия предмета или явления. Ведь магический круг непонимания есть
проявление и признак бытия явления. Мы часто не отдаем себе отчет, насколько
претензией обязательно понять мы уничтожаем бытие" .
Итак, сходство "позднего" М.М. с диалектической логикой состоит в том, что
начальной точкой пути является состояние отчуждения внутри некоего "тела",
которое потом "снимается", уничтожается, поскольку происходит возвращение к своей
истинной сути, себя к себе. Несходство же состоит в том, что у "позднего" М.М.
преодолевается отчуждение сознания от самого себя, а само оно понимается как
автономное, отдельное от всего явление. В диалектической логике преодолевается не
отчуждение сознания от самого себя, но отчуждение абстрактного сознания от чего-
то Иного, понимаемого как его субстанция. Сознание для диалектика - это не
отдельное самозаконное явление, но явление, которое подчиняется законам, общим
сознанию со всем мирозданием.
Субстанция в диалектической логике
Но что есть субстанция, которая есть субъект всех своих форм, в концепции
диалектической логики? Это далеко не праздный вопрос для нашей попытки
интерпретации экзистенциально-феноменологической философии "позднего"
Мамардашвили. Правильный ответ на него позволит увидеть другую важнейшую тему в
философских идеях М.М., теснейшим образом связанную с его концепцией феномена. На
самом деле его феноменологическая концепция так и останется непонятой, если не
увидеть эту вторую тему и не связать с ней его понимание феномена, который
раздваивается на феномен-произведение и феномен-символ.
В концепции диалектической логики субстанциальным содержанием Целого или
его субстанцией является "общественная практика", или "преобразующая мир
трудом жизнедеятельность общества". Именно общественно-организованный труд
создал, по Марксу, в процессе истории и человека, и многообразные формы, начиная
Там же. С. 533.
55

от стоимости и кончая государством, правом, религией, социально-культурными
нормами и научными теориями.
Для Ильенкова то, что он понимал под категорией "идеального"33, если его
понимают как некое автономное, самозаконное образование, - это "абстрактное", то
есть лишь "мнимо независимый момент" и "относительно самостоятельная" сторона
такого сложного Целого (для характеристики Целого им также употребляется
категория "конкретного"), как система человеческой жизнедеятельности, или
общественный труд. Поэтому для Ильенкова идеальное - это на самом деле "форма
предметно-практической деятельности", сложившаяся по законам диалектической
логики в зависимости от своего содержания, своей субстанциальной или материальной
основы, которая и есть предметно-практическая деятельность людей (она же -
общественный труд). Соотношение здесь следующее: общественный труд, или
общественная практика и есть субстанциальное содержание или "конкретное";
идеальное - это зависимая от субстанциального содержания форма или "абстрактная
форма существования конкретного объекта, его одностороннее выражение и
проявление".
Согласно диалектике Маркса и Ильенкова, Бытие или Целое есть некое
отношение, которое понимается как преобразующая мир жизнедеятельность общества
(говоря иначе, общественный труд). Это самое существенное и самое общее
взаимодействие человека и мира, некая всеобъемлющая сфера, внутри которой находится в
качестве составных частей этого Целого все остальное многообразие,
составляющее человеческий мир. Избитый тезис "практика - критерий истины" на самом деле
далеко не тривиален. Он отталкивается от факта, что именно на практике, на деле у
человека многое получается. Раз практическое преобразование природы человеком
успешно, то выходит, что у мышления получается соответствовать вещам на
практике, фактически. Пусть мышление, пока оно не вооружено аппаратом
диалектической логики, не может отдать себе отчета в том, почему у него это получается. На
наш взгляд, в случае с утверждением "практика - критерий истины" эзотерическая
мысль диалектической логики или диалектического материализма (а у него есть
своя эзотерика, которую следует понимать как совокупность изначальных
онтологических интуиции) состояла не в той идее, что практика или будущее покажет, кто
в итоге был прав, или в том, что правота теории доказывается экспериментально.
Эти идеи слишком тривиальны. Состояла эта эзотерическая мысль в том, что
практика и есть Истина, искомое соответствие идей и вещей. Фактическое положение
дел, их "поверхность" на феноменологическом уровне, были взяты как руководящая
модель для построения философской теории диалектики. Фундаментальные
онтологические структуры в диалектике стали строиться и трактоваться так, как
мышление и вещи соотносятся фактически, на деле, "на поверхности" для созерцающего их
взгляда. Ведь у них это получается именно на деле - соответствовать друг другу и
успешно переходить друг в друга.
Целое в данном случае понимается как изначальное фактическое единство
человека и природы и их самое общее взаимодействие, за пределами которого вообще
больше ничего нет. Единство заключено в самом факте существования человека в
мире и в факте успешной деятельности человека внутри мира, поскольку у homo
sapiens получается действовать и добиваться поставленных перед собой целей. Значит,
между мышлением человека и вещами существует изначальная гармония. Мысль
посредством действия трансформируется в вещи, и наоборот. Эта трансформация и
есть их единство, совпадение и соответствие друг другу. Поэтому Ильенков и опре-
33 Под феномен идеального у Ильенкова попадают, "например, математические истины, логические
категории, нравственные императивы и категории правосознания"// Ильенков Э. Философия и культура.
М., 1991. С. 232.
34 Ильенков Э. Там же. С. 280.
56

делял мышление как движение мыслящего тела согласно логике внешнего мира.
Практическое движение-действие и есть то Целое, внутри которого как
неотъемлемые части этого Целого имеют место вещи, мысли и их диалектическое согласие
друг с другом. Ведь без мыслей или идей это движение-действие не будет
осуществляться.
В практике как Целом, согласно Марксу и Ильенкову, действуют законы,
открываемые диалектикой, главный из которых закон единства и борьбы
противоположностей. Согласно этому закону мышление и действительность, сознание и вещи
одновременно находятся в отношениях противоположности и единства. Отношениями
противоположности в диалектике объясняется факт явного несовпадения предмета и
знания о предмете (предмет единичен, знание всеобще, предмет случаен, знание
необходимо, и т.д.). Но гегелевско-марксистская диалектика берет эти
противоположности как отдельные моменты единого Целого, необходимо связанные друг с другом
именно потому, что они лишь части одного Целого, общего им. Идеальное - это
необходимый момент Целого, необходимая форма своего субстанциального содержания.
Не только потому идеальное в марксизме объективно, что ему благодаря лишь
собственным возможностям удается быть незамутненным отражением
материального мира, но и потому, что оно - форма деятельности, неотъемлемая часть
совершенного онтологического "круга", в котором содержится "все". Вот этот
всеобъемлющий круг в диалектической логике: вещь - ДЕЛО - мысль - вещь - ДЕЛО -
мысль - вещь - ДЕЛО и т.д. Главное, определяющее собой остальные части этого
совершенного круга субстанциальное содержание, - Дело, в которое включены как
неотъемлемые части вещи и мышление, на них направленное. Причем, если
вспомнить излюбленный образ диалектического материализма, образ спирали ("развитие
по спирали"), то можно говорить о круге, находящемся в вечном поступательном
движении.
Ильенков говорил, что диалектический подход от прочих в философии
отличается тем, что он сразу начинает анализ с Целого, берет его сразу целиком и выводит из
него различные следствия: «ЦЕЛОЕ, как наличная совокупность всех возможных
частей, детерминирует каждую свою собственную часть, каждый элемент, и посему -
каждое отдельное звено, каждый отдельный контакт... Логика мышления Спинозы -
это Логика детерминации (определения) ЧАСТЕЙ СО СТОРОНЫ ЦЕЛОГО...
Целое предполагается ДАННЫМ, а все исследование введется как АНАЛИЗ, - то есть
как процедура выявления тех "частей", которые производит на свет именно данное
целое, чтобы обеспечить свое самосохранение и самовоспроизведение... идея
"субстанции"... Это идея Логики как метода теоретической РЕ-конструкции
конкретного целого, которое - в качестве данной конкретности - и является исходной
доминантой. Она требует ясно очерченного ЦЕЛОГО, которое затем и подвергается
дискурсивному, причинно-следственному АНАЛИЗУ»35.
И таким Целым для Ильенкова, вслед за Марксом, был труд, понимаемый как
преобразование человеческим обществом природы. И мышление, и вещи, как
противоположные друг другу, берутся уже в рамках этого Целого как его
неотъемлемые части. Даже, казалось бы, совершенно не затронутые непосредственной
практической деятельностью, природные вещи, понимаются только таким образом -
лишь через призму преобразующей природу и самого человека деятельности:
"Прежде всего Маркс и Энгельс установили, что индивиду в его созерцании дан не
просто и не прямо внешний мир, каков он есть сам по себе, а лишь в процессе его
изменения человеком, и что, стало быть, как сам созерцающий человек, так и
созерцаемый мир суть продукты истории"36. Также и у Мамардашвили в его ранних статьях
35 Ильенков Э. "К докладу о Спинозе" ("История диалектики") // Драма советской философии. М.,
1997. С. 181.
36 Ильенков Э. Философия и культура. С. 226.
57

за превращенными формами, которые понимались как "кристаллизации системы
(или подсистемы отношений)", "целостной системы содержательных связей, связей
обмена деятельностью между людьми", стояло определенное субстанциальное
содержание или субстанция. Он также называл эту субстанцию "социальной системой
деятельности". Это тот же общественно-исторический труд, что и у Маркса и
Ильенкова.
Недостающее звено
Итак, у "раннего" М.М., согласно научно-исследовательской программе
диалектической логики, совершенный "круг" Бытия или Целого также представлял собой
систему социальной деятельности или "общественный труд" как субстанцию,
"отложениями" и "кристаллизациями" которой являются превращенные формы.
Последние, в согласии с законами диалектической логики, "замыкали" породившую их
деятельность на себя, образовывая тем самым цельный "круг" Бытия. Будучи
следствиями или результатами субстанциальной деятельности, они оказывались в свою
очередь ее причиной, не давая деятельности угаснуть, поддерживая и возрождая ее.
Поэтому, применительно к диалектической логике и взглядам "раннего" М.М., мы
можем в самом общем виде говорить о некоем схематизме в виде нерасторжимой
связки субстанциальной деятельности и ее превращенных форм-"отложений",
форм-"кристаллизаций".
И тут мы наконец-то подошли к нашей основной гипотезе. Состоит она в том,
что этот схематизм, истолкованный с феноменологической точки зрения,
сохранился и у "позднего" Мамардашвили, в том числе в "Лекциях о Прусте". Поэтому можно
утверждать, что феномен не является единственным краеугольным понятием
экзистенциально-феноменологической философии М.М. За феноменом что-то стоит,
либо как порождающая его скрытая Первореальность, либо как то, что его
сопровождает и поддерживает его существование.
Обозначение этой иной Первореальности характеризуется у "позднего" М.М.
терминологической нечеткостью. Но эта нечеткость не настолько существенна,
чтобы нельзя было уловить то, что имеется в виду под разными наименованиями.
Выражения "внутренний труд", "усилие", "собственное деяние", "когитальное
присутствие" и др. по сути являются либо синонимами, либо различными аспектами
одного и того же. Это второе краеугольное понятие М.М., это одно и то же
представляет собой параллель к марксово-ильенковскому понятию
общественно-исторического труда или практики. Можно утверждать, что философия М.М. в определенном
смысле трудоцентрична. Сам М.М. довольно часто употреблял именно слово
"труд"38. Только теперь эта трудовая деятельность у "позднего" Мамардашвили
является внутренней деятельностью сознания. Это не предметная практика
диалектической логики, не преобразование мира человеческими руками, но практика
сознания, его непосредственно данная, личная жизнь. Так же, как и практика
диалектической логики, эта Первоактивность возможна в двух вариантах: (1) отчужденная,
не знающая себя, несвободная, и (2) знающая саму себя, "прозрачная", и поэтому
производящая совершенные гармонии. Но, в отличие от понятия общественно-исто-
37 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. С. 257.
38 Рассуждений о необходимости внутреннего труда в "Лекциях о Прусте" чрезвычайно много.
Например: "Пруст был обуреваем темой внутреннего труда, без которого мертвы мы и мертв мир" (с. 46).
"Что является условием того, чтобы не было катастрофы. А условием является нравственный труд всех
людей, из себя обжигающих человека, - эту куклу..." (с. 90). "Я поставлен под предмет как рискнувший,
ангажированный" (с. 293). "Истина, красота, добродетель и так далее существуют в той мере, в какой они
в каждый данный момент питаются и непрерывно воспроизводятся возрождаемым и непрерывно заново
проделываемым усилием" (с. 318), и др.
58

рического труда у Ильенкова, внутренний труд "мускулов души" у Мамардашвили
апофатичен. Ему нельзя приписать никаких содержательных, позитивных
характеристик. Он в принципе недоступен прямому теоретическому анализу.
Эта деятельность сознания и создает, по М.М., книги-произведения. Как он
сочувственно цитирует Пруста, солидаризируясь с ним в этой метафоре, "подлинные
книги должны быть не детьми дня и не детьми бесед, а детьми темноты и
молчания"39. То есть процесс создания, сотворения подлинной книги можно мыслить лишь
апофатически, поскольку он происходит в "темноте" и молчании. У позднего М.М.
"духовно-телесные образования", которые есть одновременно "органы понимания"
или "органы жизни", являются единственными объективно данными
представителями Бытия или Целого. Оно же, если представить его схематично, должно
пониматься более полно, как связка деятельность + орган этой деятельности40.
Эта апофатичность деятельности сознания сказывается и в том, что породившая
впечатления-символы деятельность понимается как безвозвратно ушедшая,
скрывшаяся "под волной необратимости". Эта волна оставила лишь как бы след на песке в
виде символов. Поэтому эта творческая деятельность сознания, по М.М., в принципе
не может быть представлена эмпирически, как некий позитивный факт. Ее можно
ухватить лишь косвенно, "на втором шаге", через символы, когда уже нельзя
вернуться в прежнее, "досимволическое" состояние. В то время как, например, для
Ильенкова онтологически первоначальная деятельность могла быть представлена
наглядно или даже поддаваться экспериментальным исследованиям41.
Таким образом, "круговой" схематизм в "Лекциях о Прусте" выглядит
следующим образом: Первоактивность сознания или внутренняя деятельность души,
недоступная прямому теоретическому познанию и поэтому имеющая по сути
недосягаемый и "божественный" статус, кристаллизуется в феноменах. Этими
кристаллизовавшимися феноменами являются в "Лекциях о Прусте" либо впечатления, в
объекты которых "уложились" частицы (ангажированной Бытием) души, либо
произведения, созданные в труде, окутанном молчанием и "темнотой". И в первом, и во
втором случае эти феномены создала некая деятельность сознания или некий "труд
души". Феномены в свою очередь "замыкают" деятельность на себя и позволяют ей
длиться, продолжаться дальше. Впечатление будоражит ангажированную душу, и
она встает на путь "расколдовывания", "расшифровки" этого впечатления.
Произведения как феномены также не отделимы от деятельности сознания, во-первых,
потому, что они продукты его апофатической активности, и, во-вторых, М.М.
подчеркивает, что произведения существуют лишь in actu, в исполнении, в деятельности
восприятия читателя или слушателя. Поэтому читатель или слушатель считаются
равноправными наряду с автором создателями произведения. "Замыкание"
деятельности на феномены происходит потому, что она нуждается в поддержке и
воспроизведении самой себя, что и обеспечивают ей порожденные ею же самой
органы-феномены. Деятельность и ее органы необходимы друг для друга и не существуют друг
без друга. Мамардашвили говорит об этой связке деятельности и феномена-органа в
Мамардашвили М. Лекции о Прусте. С. 67.
40 "Поздний" М.М. в произведении видит "орган понимания" и "орган жизни". Но ведь орган не
тождествен Целому жизни, являясь лишь его частью, пусть и важнейшей, без которого невозможна и
жизнедеятельность всего Целого. Понятие органа жизни объемлется понятием самой жизни, которая и не
отделима от органа, ее производящего и ею порожденного, и которая все же "больше" этого органа, являясь
его субстанцией. Сам орган - не нечто иное в отношении жизни, а органическая часть
жизнедеятельности, жизни живого тела.
41 Суть понимания Ильенковым знаменитого так называемого Загорского эксперимента со
слепоглухонемыми детьми и состояла в том, что он считал экспериментально доказанным роль труда или
практики как онтологического Первоначала. Он понимал Первоначало как доступное схватыванию
экспериментально, и поэтому как некий позитивный факт.
59

"Лекциях о Прусте": "Помните, я говорил о движении, которое претворилось в
какое-то изображение, и в последующем оно уже само является источником
движения"42.
Феноменология и диалектика
Итак, у "позднего" Мамардашвили осталось в его идеях от диалектики то, что
сфера Целого или Бытия также понимается им как нерасторжимая связка
деятельности и органа этой деятельности. Бытие - это творящая в том числе и субъекта
деятельность43, которая невозможна без своих органов, поскольку она,
"кристаллизовавшись" в них, осуществляется лишь с их помощью. Но и орган деятельности не
существует вне актуализируемой им деятельности. Только в ней он обретает свое
бытие и смысл своего существования. Этот схематизм у "позднего" М.М.
представлен в "Лекциях о Прусте" следующим образом: сначала деятельность сознания
кристаллизуется во впечатлении как органе-символе, который требует своего развития и
упражнения, поскольку является пока несовершенным телом. В ходе деятельности
по расшифровке и интерпретации символа-впечатления действие и орган этого
действия становятся "прозрачными" друг для друга. Эта "прозрачность" и соответствие
означают одновременно некий бытийный предел, бытийное совершенство или telos
деятельности и ее органа. Она начинает осуществляться, так сказать, "на полную
катушку", то есть "действие начинает выполняться целиком". Достижение
бытийного предела и означает, что возникает произведение как орган совершенной и
свободной деятельности сознания.
У М.М. в "Лекциях о Прусте" эта нерасторжимая связка деятельности и ее органа
выступает в двух вариантах. В каждом из них имеются эти два обусловливающих
друг друга фундаментальных элемента:
1) Первоначально: символ, или нерасшифрованное впечатление, и несвободное,
несовершенное действие сознания;
2) Впоследствии, как итог прохождения Пути: произведение и свободное,
полноценное действие сознания.
Первый элемент (впечатление или произведение) - это "кристаллизация"
деятельности, ее формализация или форма. Однако теперь, в "Лекциях о Прусте", Ма-
мардашвили-феноменолог понимает соотношение формы и содержания иначе,
нежели Мамардашвили-диалектик. У М.М. периода диалектической логики форму в
конечном итоге порождало субстанциальное содержание, понимавшееся как
социальная система деятельности. Мамардашвили второго этапа, напротив, считает, что
сама форма порождает свое содержание и держит его наподобие того, как обручи
бочки скрепляют ее в цельный предмет: "Они сами (формы. - Ю.П.), будучи
порождены, являются источником неограниченного роста ощущений и пониманий"44.
Однако понятие формы (а тем самым и понятие феномена) имеет у "позднего"
Мамардашвили также и диалектический характер, т.е. одновременно обладает
противоречивыми характеристиками. Поэтому нельзя сказать, что порождающим
Началом является только форма. Как мы это доказали, в "Лекциях о Прусте"
присутствует схематизм, где не одно, а два Начала порождают и "поддерживают" друг друга.
Значит, форма не должна являться единственным порождающим Началом, ее тоже
Мамардашвили М. Лекции о Прусте. С. 208.
43 Как не раз говорит М.М., "автором произведения является не эмпирический известный нам Пруст,
а тот, кто рождается самим романом или внутри него" (Лекции о Прусте. С. 339). Такой схематизм
соответствует Марксово-Ильенковскому пониманию соотношения труда и трудящегося. Человека, по
Ильенкову, создает общественно-исторический труд. Человеческие способности складываются и образуются в
процессе и результате общественно-исторической деятельности.
44 Мамардашвили М. Лекции о Прусте. С. 208.
60

должно что-то в свою очередь порождать и сущностно влиять на нее. Поэтому,
понимая форму и феномен как произведение с его изначальным онтологическим
статусом, М.М. говорит о произведении, в том числе, и как о некой конструкции, то
есть о том, что тоже должно быть сконструировано, произведено.
В вышеприведенной цитате он также говорит о формах, что "они порождены".
А раз так, то должна быть и некая сила или некое Начало, которая в свою очередь
производит и творит формы. На наш взгляд, понимание форм или феноменов как
конструкции, чего-то произведенного, является в идеях М.М. в определенном
смысле следствием влияния, которое оказали на него философия Маркса и
диалектическая логика.
Но диалектическая идея форм, произведенных субстанцией, интерпретируется
теперь М.М. иначе, на базе и основе феноменологической традиции. И поскольку
феноменологическое эпохе запрещает выходить за пределы сознания (а формы
теперь для М.М. - это сущности универсального поля сознания), то Мамардашвили,
следуя логике этого запрета, не может указать на субстанцию этих форм вне
сознания. Отсылку при толковании сознания к предметно-практической деятельности,
сведение его к общественно-историческому труду как к его субстанциальному
содержанию Гуссерль просто счел бы следствием "естественной установки". Однако
указание на то, что у феноменов все-таки должно быть какое-то производящее и
поддерживающее их Начало, также присутствует у М.М.
Поэтому понятие произведения у М.М. является на самом деле
"понятием-чемоданом", в который не просто что-то упаковано, но упаковано очень хитро,
поскольку этот чемодан обладает двойным дном. С одной стороны, как говорит М.М.,
произведение безначально. Оно само начало и источник сознательной жизни в целом.
Мы подробно писали об этом выше. Но с другой стороны, произведение - это то,
что произведено, то есть оно все же является продуктом или следствием
творческой деятельности. Книги, картины, музыкальные произведения и др. создает
человек. У М.М. в платоновскую область первых сущностей вынесено то, что является
продуктом творчества. Если даже допускать, что творчество обладает чрезвычайно
высоким, божественным статусом, все же творчество является человеческой
деятельностью. Это один из способов бытия человека в мире.
Вводя тему происхождения феномена или феномена как про-из-ведения, пусть и
в отрицательном, апофатическом смысле, М.М. тем самым ставит вопрос и об
определенной неполноте феномена. За феноменом есть еще некое порождающее и
поддерживающее его иное Начало-спутник, и между ним и феноменом лежит неперехо-
димая непрерывным движением пропасть, через которую нет "пути" или моста, и
через которую можно только "перепрыгнуть". И поэтому, в силу отсутствия этого
моста, мы вынужденно остаемся на этом берегу, при феноменах, понимаемых как
единственные Начала, потому что только они нам и доступны, видны, даны, в то
время как произведшее их другое Начало навсегда скрылось, осталось в зоне вечной
недоступности. Ведь то, что и феномен-символ, и феномен-произведение у
Мамардашвили в "Лекциях о Прусте" выступают в нерасторжимой связке вместе с
несовершенным, ошибочным действием, и, соответственно, с действием-первотворени-
ем, говорит о том, что феномен - это лишь часть Целого, а не само Целое.
С одной стороны, в соответствии с "ортодоксальной" феноменологией, феномены
не могут быть объяснены никак иначе как через самих же себя. Они сами источник
познания, и через них объясняется все остальное. Гуссерль говорит о "принципе всех
принципов" феноменологии: "любое дающее из самого первоисточника созерцание
есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в "интуиции" из самого
первоисточника (так сказать, в своей настоящей, живой действительности), нужно
принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает"45.
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Мм 1999. С. 60.
61

У Мамардашвили феномен, понятый как произведение и эпифания истины,
является "удачной мыслью природы" и совершенным артефактом. В этом случае
феномен понимается как и начало, и источник познания. Говоря другими словами, он са-
моосновен. Но с другой стороны, феноменом, по М.М., также является и символ.
А он ведь нуждается в расшифровке, интерпретации, и тогда он уже не источник
познания, а скорее его исток, то, с чего познание начинает, но не то, на чем оно может
быть окончательно основано.
Тут важно понимать, что идея произведения является для М.М.
эпистемологической моделью, которая иллюстрирует в целом его концепцию сознания, то, как он
понимал проблему возникновения и сущности мышления, или сознания. Предельно
схематично вывод из эпистемологической модели произведения можно
сформулировать так: тем, что именно произведение понимается как начало и исток
сознательной жизни, подчеркивается невозможность в теории позитивно ответить на вопрос о
происхождении и сущности сознания. Отсюда "вынужденная" тавтологичность при
попытках объяснения сущностей сознания или феноменов. Сознание объясняется
лишь исходя из самого сознания. В этой тавтологичности у М.М. чувствуется зияние,
пустота, которая "вынужденно" заполняется тем же самым, о причине чего было
спрошено. На наш взгляд, тезис о необходимости расшифровки и интерпретации
символа и то, как эта интерпретация понимается, влечет за собой признание того,
что феномен феноменологии понимается как Первоформа "вынужденно". Он
основывается на самом себе потому, что его больше ни на чем обосновать нельзя.
"Половина" Целого, которому он принадлежит, навсегда скрылась за волной
необратимости. Ситуация "вынужденности" его понимания как Первоформы означает, что он
символизирует на самом деле отсутствующее Целое, выполняя функцию
"феноменологического замещения". То есть понимание феномена как изначального, Перво-
реалъности у М.М. - "вынужденно", поскольку он всегда подчеркивает, что
активность или деятельность, которая вызвала появление символа, всегда уже недоступна.
Однако слово "вынужденный" мы все же ставим в кавычки, поскольку характер
этой вынужденности не является негативным. Эта "вынужденность" носит
освобождающий характер. Она дает место быть "многому", утверждает множество как
онтологическую категорию. Тавтологичность при объяснении феноменов или
образований сознания означает, во-первых, утверждение онтологического статуса человеческой
индивидуальности, или изначальной множественности человечества, или абсолютного
различия как онтологической категории, которую нельзя снять ни в каком
диалектическом синтезе. Позитивная наука или концепция сознания невозможна. Если бы
она была возможна, это делало бы невозможным существование каждого человека
как чего-то уникального, как монады мира. Лишней была бы категория
индивидуальности.
И, во-вторых, благодаря этому сознание М.М. понимает как автономное
образование. "Экономия" Бытия или мироздания в целом такова, что сознание, если ему им
же ставится задача объяснить себя, не должно выходить за свои пределы и
"умножать сущности". Так уж удачно "сложилось", что у сознания многое получается. Как
говорит М.М. в "Кантианских вариациях", из слабости (незнание оснований связи
сознания и мира) здесь извлечена сила (автономия сознания и возможность его
самодостаточности). Поэтому феноменологическую редукцию можно понимать как такое
самоограничение, когда что-то упускается намеренно.
Рискнем предположить, что одна из скрытых предпосылок феноменологии, по
сути, та же, что и у диалектики. Феноменология скрыто признает, что у сознания
получается знать о мире на деле, практически, и без того, чтобы теоретически
понимать сущность своей связи с миром. Так нельзя ли тогда вообще отставить в сторону
вопрос об этой связи и о самом втором Начале (то есть не зависимом от сознания
мире вещей)? Ведь обращение к теме "жизненного мира" позднего Гуссерля как
подлинной основе всякого истинного познания - это тоже апелляция к некоей
фактичности, практике.
62

При вопросе об источнике объективного знания, если признается наличие этого
объективного знания и одновременно невозможность позитивного ответа на вопрос,
остается в конечном итоге лишь апеллировать к факту того, что истина случается
на деле, на практике. А апелляция к практике при ответе на вопрос об основаниях
объективного знания и означает на деле вынужденную тавтологичность. Ведь когда
спрашивают об источнике или основании мышления, то вопрос задается о том,
почему истинные мысли случаются на практике, почему они все же имеют место.
Практика как раз и есть то, что нуждается в объяснении: Почему происходит то, что
происходит? Как улучшить наши результаты и т.д.? Но если в качестве ответа
приводится то, что как раз само и нуждается в объяснении, то это намеренная, и вместе
с тем вынужденная тавтологичность, которая на деле является признанием того, что
позитивный ответ на заданный вопрос о причине сознания невозможен.
Поэтому за монизмом, к которому стремится Гуссерль, в феноменологии
подразумевается "скрытое" теоретическое признание некоей неустранимой
двойственности: двойственности сознания и не зависимого от него мира. Это весьма
двусмысленный монизм, который отменяет сам себя. Можно сказать, что феноменология за
единственностью сознания "скрыто" предполагает неустранимую двойственность.
Эта "скрытость" в каком-то смысле секрет Полишинеля: о нем все знают, убери эту
двойственность из скрытых оснований, и все здание феноменологии разрушится, но
о нем не очень охотно говорят в связи с другими основными теоретическими
положениями феноменологической программы.
Поэтому, чтобы совместить две эти идеи, идею "зияния" в самом "теле"
феномена, и идею автономности сознания, феномен и понимается у М.М. как символ
прошлой деятельности или активности самого сознания, которая безвозвратно ушла
(отсюда у М.М. тема необратимости) и оставила лишь своего заместителя - символ.
У Ильенкова же, напротив, идеальное - это символ Целого
предметно-практической, общественно-исторической деятельности, т.е. общественного труда, а не
символ самого же идеального как другого, подлинного сознания. Поэтому при
расшифровке и интерпретации символа в "Лекциях о Прусте" не происходит никакой
отсылки к внешнему для сознания миру или объемлющему его Целому.
И если ставить глобальный вопрос о том, в чем состоит своеобразие того
варианта феноменологии, который предлагает Мамардашвили, то, на наш взгляд, состоит
это своеобразие в том, что М.М. в своем варианте феноменологии обнажает некую
"тайну" феноменологии в целом как философской традиции, потому что делает
более явным ее глубочайшее основание. Слово "тайна" мы тут берем в кавычки,
потому что, как мы уже сказали, речь тут идет о секрете Полишинеля. Ведь этот секрет
на самом деле всем известен и подразумевается всем смыслом феноменологии в ее
изначальном, гуссерлевском варианте.
Поэтому по поводу противоречивости идей Мамардашвили нужно сказать
следующее. В данном случае мы имеем дело с двойственностью, которая возникла
отнюдь не от недосмотра или несистематичности мышления. Это противоречивость
или двойственность такого рода, которая является, напротив, признаком
основательности и глубины мысли.
В силу всего вышеизложенного предположим, что та вариация феноменологии,
которую создал Мамардашвили, делает более явными и обнаруживает
подразумеваемые скрытые предпосылки в самом основании феноменологического здания,
возведенного Гуссерлем. "Двойственность" и "противоречивость" взглядов
Мамардашвили является следствием скрытой двойственности самой феноменологии. С одной
стороны, понимание сознания как автономного, а феномена как самоосновного
образования. С другой стороны, некое зияние и пустота в "теле" феномена, которые
суть указание на отсутствующее Целое.
Феноменология у Гуссерля - это усмотрение сущностей. Сущность сознания, или
феномен, не может получить объяснение из какого-либо иного основания.
Созерцание "нужно принимать таким, каким оно себя дает". Но с другой стороны, в случае с
63

феноменологическим эпохе как принципом воздержания от любых суждений о мире
не имеем ли мы дело с тем же вынужденным зиянием, с отсутствием Целого,
которые мы отметили по поводу тавтологичности феноменов Мамардашвили?
Выключение естественной установки в эпохе - это как бы перевод в бездействие вопроса о
связях сознания с миром: тем самым очерчивается в негативном плане и навсегда
отодвигается в сторону как не имеющее никакого значения для феноменологии
второе из двух онтологических Начал - не зависимый от сознания мир. Он как бы
"выключается" из правил феноменологической игры.
В случае же с диалектикой картина иная. Смысловое ядро диалектики состоит в
постулировании онтологической двойственности и постоянной борьбы
противоположностей. Но диалектика усматривает в этой двойственности и борьбе
противоположностей их единство. Диалектика принципиально монистична. А двойственность
или дуализм - это то, что видится лишь на поверхности, за которую не проникает
неглубокий, "метафизический" взгляд, не владеющий аппаратом диалектической
логики: "Часто то, что по видимости противоречит общему закону, оказывается
обособившейся противоположностью того самого единства, которое выражается
общим законом. Поэтому было бы неверно представить обособившийся случай как
исключение из общего закона. Для видимости и кажимости всегда имеется
объективная почва. Она состоит в том, что противоположные и противоречивые
моменты, единство которых составляет сущность предмета, в явлении нередко обособля-
»»46
ЮТСЯ .
В диалектике по Гегелю, Марксу и Ильенкову нет неявного подтекста, который
есть в феноменологии, то есть того, что мы назвали секретом Полишинеля. В ней
ничего "не выключается". "Часть" в рамках диалектического метода "вынужденно",
"скрыто", и даря тем самым себе свободу, не замещает собой Целое, не становится
его единственным представителем. И в этом смысле, несмотря на весь изощренный
диалектический аппарат и головоломные гегелевские схемы, диалектика, как ни
странно, "проще", чем феноменология. Феноменология в своих основоположениях
двусмысленна. Но эта двусмысленность не означает отсутствия умения мыслить
логически. Такие ее двусмысленность и противоречивость - скорее, следствие или
признак глубины и основательности мысли. Тому, кто пытается иметь дело с
"корнями вещей", приходится погружаться в сумрак, где больше нет четкой границы
между светом и темнотой. Ведь то, что феноменология не только монизм, но и
одновременно неявный дуализм, видно хотя бы из того, что Гуссерль считал, что
продолжает линию Декарта, который и был родоначальником новоевропейского дуализма.
46 Ильенков Э.В., Мареев С.Н. Центральный вопрос диалектики // Политическое самообразование.
1973. № 10. С. 67.
64

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Ужас вместо трагедии
(творчество Франца Кафки)
В. К. КАНТОР
Франц Кафка и его герой
Первый сборник Кафки мы получили как результат хрущевской оттепели в 1965 г.
(тираж не указан). В предисловии к сборнику объяснялось, что Кафка чужд нашей
эпохе, талант его болезненный, он не понял своего времени, не верил в человека,
боялся жизни, я цитирую: "Замыкался в собственной личности, глубже и глубже
погружаясь в самосозерцание, которое мешало ему увидеть полноту жизни, многоцвет-
ность мира, где господствуют не только сумрачные тона, но сияют цвета надежды и
радости'. Между тем практически все великие писатели XX в. признали этого
странного пражского еврея, не дописавшего до конца ни одного своего романа,
величайшим писателем этого столетия. Сошлюсь хотя бы на Элиаса Канетти, называвшего
Кафку "писателем, который полнее всех выразил наше столетие, и которого я
поэтому ощущаю как его самое характерное проявление"2. Но аргументация советских
литературоведов всегда шла не от сути дела, являясь как раз порождением того мира,
который и описывал Кафка, мира рационализированного безумия, противоречащего
здравому смыслу. За красивыми словами о многоцветности скрывался, по сути, страх
перед Кафкой, скрывалась боязнь нарушить свой душевный уют, потревожить себя
чужими бедами, которые при ближайшем рассмотрении, не дай Бог, могут обернуться
своими. А ведь Кафка неслучайно оказался в зоне внимания мировой культуры XX в.,
самой трагической в истории человечества (а точнее - отменяющей любую трагедию
превосходящим ее ужасом, ибо, как заметил Ст. Лем, для трагического
противостояния личности окружающему миру в лагерях Освенцима просто места не было).
Дьявол перестал бороться за одну, единственную душу. Мир стал дьявольским водевилем:
прошлое (и такое недавнее) столетие - время больших цифр, время ужаса, когда
"жертвы приносятся в морально нейтральной зоне; ведется лишь их статистический
учет"3. Обозначу сразу противостояние этих двух понятий - трагедии и ужаса. Далее
об этом пойдет речь.
1 Сучков Б. Мир Кафки // Франц Кафка. Роман. Новеллы. Притчи. М., 1965. С. 8.
2 Канетти Элиас. Диалог с жестоким партнером // Канетти Элиас. Человек нашего столетия.
Художественная публицистика. М., 1990. С. 56.
3 Юнгер Эрнст. Рабочий. Господство и гештальт. СПб., 2000. С. 163.
© Кантор В.К., 2005 г.
3 Вопросы философии, № 12
65

Считать Кафку далеким от наших проблем - значит утверждать, что нас
миновали кошмары и катаклизмы XX в. Хотя, надо сказать, русские мыслители одними из
первых заметили победоносный прорыв адских сил. В 1918 г. Е. Трубецкой написал:
"На наших глазах ад утверждает себя как исчерпывающее содержание всей
человеческой жизни, а стало быть, и всей человеческой культуры. <...> Наш русский
кровавый хаос представляет собою лишь обостренное проявление всемирной болезни, а
потому олицетворяет опасность, нависшую надо всеми. <...> Россия - страна
христианская по вероисповеданию. Но что такое это людоедство, господствующее в ее
внутренних отношениях, эта кровавая классовая борьба, возведенная в принцип, это
всеобщее человеконенавистничество, как не практическое отрицание самого начала
христианского общежития, более того, - самой сути религии вообще!"4
То, что предрекал Достоевский, говоря о совершающемся "убийстве Бога", то,
что констатировал следом за ним Ницше, заявляя, что "Бог мертв", стало вдруг
исторической и повседневной реальностью. Перепад от спокойствия европейской
жизни к катастрофическому бытию зафиксировал и Семен Франк: "На место прежней,
хотя с абсолютной точки зрения бессмысленной, но относительно налаженной и
устроенной жизни, которая давала по крайней мере возможность искать лучшего,
наступила полная и совершенная бессмыслица, хаос крови, ненависти, зла и нелепости -
жизнь, как сущий ад"5. Фантастический реализм Кафки выглядит почти
описательным по отношению к нашей действительности тридцатых годов. В своем
повествовании "Вишера" (которое сам автор обозначил как антироман) Варлам Шаламов
констатировал: "Шел июль тридцать седьмого года. Судьба наша уже решилась где-то
вверху, и, как в романах Кафки, никто об этом не знал" .
Не признавать значение Кафки даже как-то и неловко сегодня. "Кафка - один из
самых великих авторов всей мировой литературы, - писал великий аргентинец
Хорхе Луис Борхес. - Для меня он первый в нашем веке"7. Но, стало быть, повторим
это, он и открыл новые художественные смыслы нового века, так резко
изменившего образ жизни человеческого общества. Что же это за смыслы? И прежде всего,
кто герой его прозы? Ведь именно появление нового типа героя каждый раз
обозначало поворот в литературе: скажем, на смену сентименталистскому шел герой
романтический и т.д. Здесь же, как мне кажется, смена была более решительной.
Кто же герой Кафки? Можно не придавать такого значения ономастике, как
Флоренский, но, безусловно, имя героя много значит для писателя. Уже Левин в
"Анне Карениной", разумеется, корреспондировал с именем автора - Лев Толстой.
А все герои Германа Гессе, являвшиеся авторским вторым Я, имеют начальные
буквы имени писателя: Ганс Гибенрат ("Под колесами"), Гарри Галлер ("Степной
волк") и т.д. Конечно же, созвучны "Шолохов" и "Мелехов". И т.д. У Кафки эта
параллель вполне осознана. Рассуждая в дневниках о герое рассказа "Приговор",
Кафка пишет: «Имя "Георг" имеет столько же букв, сколько "Франц". В фамилии "Бен-
деманн" окончание "манн" - лишь усиление "Бенде", предпринятое для выявления
всех еще скрытых возможностей рассказа. "Бенде" имеет столько же букв, сколько
"Кафка", и буква "е" расположена на тех же местах, что и "а" в "Кафка"»8.
В "Процессе" главный герой - Йозеф К., в "Замке" - просто "К.". В этом "К."
явственно слышится намек на начальную букву фамилии писателя. Но именно намек.
Вы можете отождествить героя и автора, а можете увидеть в этом "К." некое
намеренное абстрагирование от живой конкретики, перенесение действия в философиче-
4 Трубецкой E.H. Смысл жизни. М., 1994. С. 191-192.
5 Франк СЛ. Смысл жизни // Франк СЛ. Духовные основы общества. М., 1992. С. 157.
6 Шаламов В. Вишера. М, 1989. С. 54.
7 Борхес ХЛ. Моя жизнь служит литературе // Иностранная литература. 1988. № 10. С. 228.
8 Кафка Франц. Из дневников. Письмо отцу. М., 1988. С. 82.
66

ское пространство, где здесь и сейчас равнозначны везде и всегда. Но эта
двойственность (автобиографизм и абстрагирование) заставляет читателя испытать духовную
сопричастность автору, отделяя его, тем не менее, от героя, она создает
художественный эффект, позволяющий проникнуть в то будущее, которое наступает, но еще
не обрело плоти. Камю заметил: «В "Процессе" герой мог бы называться Шмидтом
или Францем Кафкой. Но его зовут Йозеф К. Это не Кафка, и все-таки это он. Это
средний европеец, ничем непримечательный, но в то же время некая сущность К.»9.
Однако было бы безумием и нелепостью отождествлять героя и автора. Кафка, а
не его герой, как писал тот же Камю, ведет процесс по делу обо всей вселенной.
Означенная близость говорит лишь о тонких духовных симпатиях, связывающих
творца и его творение. Эта связь отчасти лирическая, но сохраняющая отстраненность
взгляда. Похож, да не очень. Вальтер Беньямин, на мой взгляд, точнее многих
определил специфику кафкинских героев (да и наиболее близко к моей проблеме), так
что грех было бы не воспользоваться его определением: «Индивидуум, "сам не
знающий совета и не способный дать совет", наделен у Кафки, как, пожалуй, ни у кого
прежде, бесцветностью, банальностью и стеклянной прозрачностью заурядного,
среднего человека. До Кафки еще можно было полагать, что растерянность
романного героя есть проявление какого-то его особого внутреннего склада, его слабости
или его особой сложности. И лишь Кафка ставит в центр романа именно такого
человека, на которого ориентирована вся народная мудрость, - тихого, скромного,
благонамеренного, человека, которого пословица всегда снабдит добрым советом, а
старые люди - добрым словом утешения. И уж если так получается, что этот
хороший по задаткам человек то и дело из одной неприятности попадает в другую, то
вряд ли в этом виновата его природа»10.
Трагический герой всегда выламывался из народа, из коллектива, здесь герой -
не отличим от народа и, стало быть, перед нами принципиально иная ситуация.
Конечно, сам Кафка был другим. Сам Кафка отнюдь не походил на своих героев, он не
был "человеком без свойств". Он был человеком страсти - увидеть, понять,
записать. "Узником абсолюта" назвал его Макс Брод, который писал: "Святость -
единственное правильное слово, которым можно оценить жизнь и работу Кафки. <...>
Кафка не применял к себе обычных человеческих стандартов - он оценивал себя с
точки зрения конечной цели человеческого бытия. И это во многом объясняет его
нежелание публиковать свои работы"11.
Но этот святой попал в совершенно новую историческую и культурную
ситуацию, принципиально новую. И, быть может, именно позиция святости позволила
ему абсолютно честно осознать эту новизну. В чем же она заключалась, как это
видится по прошествии некоторого времени?
Хронотоп
Бахтин ввел в российскую науку понятие хронотопа, которое с успехом
заменило старые рассуждения о социально-историческом пребывании художника,
мыслителя или проблемы. Итак, каков хронотоп нашего героя и нашей проблемы?.. Хро-
нос - это начало XX в., а топос - распадающаяся и затем с успехом распавшаяся
Австро-Венгрия. XX век - удивительный. Один из самых страшных, но и самых
великих. Такого количества творцов самого высшего разбора не знала ни одна
эпоха, включая и эпоху Возрождения. Изменился состав мира, и это потребовало ос-
9 Камю Альбер. Миф о Сизифе. Эссе об Абсурде // Камю Альбер. Бунтующий человек. М., 1990.
С. 95.
10 Беньямин Вальтер. Заметки // Беньямин Вальтер. Франц Кафка. М., 2000. С. 263.
11 Брод Макс. Франц Кафка. Узник абсолюта. М, 2003. С. 54-55.
3* 67

мысления, изображения, отражения. Распадались с большим треском великие
империи - в начале века две, во всяком случае: Российская и Австро-Венгерская.
Перечислять имена великих по всему миру за этот период было бы бесплодным
занятием, но вот осознать контекст, в котором творил Кафка, было бы существенно
для понимания нашей проблемы. Я назову только пять имен соотечественников
писавшего по-немецки пражского еврея: это Райнер Мария Рильке, это Зигмунд
Фрейд, это Людвиг Витгенштейн, это Элиас Канетти, это Роберт Музиль. При этом
надо учитывать языковую, культурную и политическую близость Германии и ее
мыслителей и художников - Томаса Манна, Мартина Хайдеггера, Эрнста Юнгера и
очень многих других. Не забудем и того, что человек, изменивший судьбу Западной
Европы, - Адольф Гитлер - тоже родом из Австро-Венгрии.
Быть может, основой прозрений Франца Кафки послужила ситуация распада
империи?.. Ведь было же сказано: "Блажен, кто посетил сей мир в его минуты
роковые". Но в творчестве Кафки трудно найти мотив, который отсылал бы нас к этому
историческому процессу. Безумие распада Австро-Венгерской империи изобразил
совсем другой художник. Я имею в виду Гашека и его блистательные "Похождения
бравого солдата Швейка". Степень безумия достаточно ясна из вердикта
официальных судебных врачей после разговора со Швейком: «Нижеподписавшиеся судебные
врачи сошлись в определении полной психической отупелости и врожденного
кретинизма представшего перед вышеуказанной комиссией Швейка Иозефа, кретинизм
которого явствует из таких слов, как "да здравствует император Франц-Иосиф
Первый", каковых вполне достаточно, чтобы определить психическое состояние
Иозефа Швейка как явного идиота».
Еще жив император, но уже восхваление его воспринимается как сумасшествие.
Гашек, смеясь, расставался с прошлым. Но наступало неведомое будущее, о
котором он не задумывался. Оно было совсем несмешным, а потому перу юмориста не
давалось. Йозеф Швейк проходит без всякого ущерба для себя все суды, процессы и
комиссии распадавшейся империи. Йозефу К. из кафкинского "Процесса" это уже
не удается, не может удаться. Он ни в чем не виноват, но он обречен на гибель.
Первые же строки романа "Процесс" вводят нас в мир абсурда и ужаса, где нет
вины, но есть наказание: "Кто-то, по-видимому, оклеветал Йозефа К., потому что, не
сделав ничего дурного, он попал под арест". Йозеф К. изображен как очень простой
человек, ни к чему особенно не стремящийся. Вообще, эпоха видела
положительный момент именно в "человеке без свойств", как назвал свой главный роман
Роберт Музиль. Заключительная фраза великого "Логико-философского трактата"
(1918) Людвига Витгенштейна тоже об этом, об отказе от громких слов как высшем
проявлении нравственности: "О чем невозможно говорить, о том следует
молчать"12.
Это была эпоха уходившей бюргерской культуры, господствовавшей
предыдущие два столетия. "Состояние, в котором мы находимся, - констатировал Юнгер, -
подобно антракту, когда занавес уже упал и за ним спешно происходит смена
актеров и реквизита"13. Но дело-то в том, что готовился не очередной акт все той же
пьесы, начиналась новая постановка, а сказать проще, в эти годы менялся состав
мира. На первый взгляд, самое сущностное событие этого антракта - все же конец
бюргерской, буржуазной эпохи. Одним из первых об этом сказал Томас Манн. Род
Будденброков кончился. С ним кончилась и эпоха индивидуализма, ценностей
независимо-личностной культуры. Это была трагедия. И Манн всю свою жизнь
описывал именно этот закат бюргерства. Но об этом конце в те годы твердили и многие
другие: от Ортеги-и-Гассета с его "восстанием масс" до Бердяева с его "новым
Средневековьем". Невероятный взлет личностной культуры, разнообразие направлений
2 Витгенштейн Людвиг. Философские работы. Ч. I. М., 1994. С. 73.
13 Юнгер Эрнст. Цит. соч. С. 158.
68

и личностей начала XX в. сменила вдруг "железная поступь рабочих батальонов",
которую услышал и пропагандировал Ленин. Образ рабочего, образ власти
четвертого сословия изобразил Эрнст Юнгер в своей знаменитой книге "Рабочий.
Господство и гештальт", где сказано: "Люди уже не собираются вместе - они выступают
маршем"14. А это уже не новый акт, но новая пьеса, новый мир.
Уже много позже русский поэт Наум Коржавин так опишет конец XIX и
рождение нового века в своем стихотворении "Конец века":
Все уставшие "Я" успокоились.
Все - патриоты.
Сметены тупики.
Жизнь ясна,
и природа проста.
Необъятные личности
жаждут построиться в роты...
Кто оратор? - спроси.
Все равно.
Ни к чему имена.
Но это все образы, так сказать, поэтические, политические и публицистические.
Было, однако, и ощущение великого философа, подтвердившего предчувствия
Ницше и Достоевского о "смерти Бога", о возможном "убийстве Бога", - ощущение
Мартина Хайдеггера, прозвучавшее как констатация свершившегося факта: о "не-
тости Бога". Об этом слова позднего Хайдеггера, подводящие своеобразный итог
его построениям: «Мировая ночь распространяет свой мрак. Эта мировая эпоха
определена тем, что остается вовне Бог, определена "нетостью Бога". <...> Нетость
Бога означает, что нет более видимого Бога, который неопровержимо собрал бы к
себе и вокруг себя людей и вещи и изнутри такого собирания сложил бы и мировую
историю, и человеческое местопребывание в ней. В нетости Бога возвещает о себе,
однако, и нечто куда более тяжкое. Не только ускользнули боги и Бог, но и блеск
Божества во всемирной истории погас. Время мировой ночи - бедное, ибо все
беднеющее. И оно уже сделалось столь нищим, что не способно замечать нетость Бога»15.
Хайдеггер пытается во всем своем творчестве, по мысли A.B. Михайлова, передать
"непосредственный ужас отсутствия Бога" . Но как себя мог чувствовать человек,
утерявший Бога и не входивший в железные когорты, наступавшие на мир и
перестраивавшие его по-своему, а не Божьему разумению? Предчувствовал ли он, что
жизнь меняется в корне? Но обывателю предчувствовать не дано, он чувствует
только прямой укол или удар. А вот Кафке уже хотелось спрятаться. От кого? От
чего? Трудно сказать, но вот герой его знаменитой новеллы "Нора" рассуждает так:
"Я обзавелся норой, и, кажется, получилось удачно. <...> Разве, когда ты охвачен
нервным страхом и видишь в жилье только нору, в которую можно уползти и быть в
относительной безопасности, - разве это не значит слишком недооценивать
значение жилья? Правда, оно и есть безопасная нора или должно ею быть, и если я
представлю, что окружен опасностью, тогда я хочу, стиснув зубы, напрячь всю свою
волю, чтобы мое жилье и не было ничем иным, кроме дыры, предназначенной для
спасения моей жизни, чтобы эту совершенно ясно поставленную задачу оно выполняло
с возможным совершенством, и готов освободить его от всякой другой задачи".
Он просто в ужасе. А что такое ужас? Обратимся к Хайдеггеру.
Но прежде вспомним, в чем смысл трагических коллизий.
14 Там же. С 166.
15 Heidegger M. Wozu Dichter? // Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am Main, 1950. S. 265. (Перевод
A.B. Михайлова).
16 Михайлов A.B. Предисловие к статье Хайдеггера «Слова Ницше "Бог мертв"» // Вопросы
философии. 1990. №7. С. 141.
69

Трагедия и ужас
Еще Феофраст, кажется, говорил, что трагедия - это изображение
"превратностей героической судьбы". В лекциях по "Философии религии" Гегель писал:
"Подчинены необходимости и трагичны в особенности те индивиды, которые возвышаются
над нравственным состоянием и хотят совершить нечто особенное. Таковы герои,
отличающиеся от остальных своей собственной волей, у них есть интерес,
выходящий за пределы спокойного состояния, гарантируемого властью, правлением Бога;
это те, кто хочет и действует на свой страх и риск, они возвышаются над хором,
спокойным, постоянным, не раздвоенным нравственным течением событий. У хора нет
судьбы, он ограничен обычной жизненной сферой и не возбуждает против себя ни
одной из нравственных сил"17. Герой Кафки - человек из хора, неожиданно
обретающий судьбу, сталкивающийся с какой-то надличной силой. Но вот является ли эта
сила орудием Божественного провидения - весьма сомнительно. Трагического
примирения с субстанциальным состоянием мира у Кафки и его героев не происходит.
Почему? Да потому что изменился мир, теперь это мир, где стал действовать закон
больших чисел, мир, где исчезла индивидуальность, где поэтому нет Бога.
Людвиг Витгенштейн призывал молчать о том, о чем невозможно говорить, т.е.
о высших смыслах бытия. Громкие слова стали говорить площадные демагоги и
фюреры, отрицавшие при этом Бога, но апеллировавшие к великим героям древности.
"Нетость Бога" характерна была не только для Хайдеггера и Кафки, совсем в
другом измерении той же эпохи явился человек (или дьявол?), который, не принимая
Бога, Церкви, хотел противопоставить им языческий культ героев (в который так
легко было вставить и собственное имя: в Божественную литургию себя не
вставишь). Гитлер говорил: "Я иду в церковь не для того, чтобы слушать службу. Я
только любуюсь красотой здания. Я бы не хотел, чтобы у потомков сложилось обо мне
мнение как о человеке, который в этом вопросе пошел на уступки. <...> Я лично
никогда не покорюсь этой лжи. И не потому, что хочу кого-то разозлить, а потому, что
считаю это издевательством над Провидением. Я рад, что у меня нет внутренней
связи с верующими. Я себя превосходно чувствую в обществе великих исторических
героев, к которым сам принадлежу. На том Олимпе, на который я восхожу,
восседают блистательные умы всех времен"18.
А кто же были другие, которым не удалось вместе с фюрером войти на
героический Олимп? Во всяком случае, не герои. Люди массы, умиравшие за
предписанную им идею, но умиравшие не как индивиды, а как представители некоей
идеологической общности. Советское время произвело на свет странного оксюморона:
"массовый героизм". Вспомним: "у нас героем становится любой" - пелось в одной из
советских песен. И это была чистая правда, поскольку для понимания нового
факта - жестокой гибели безымянных сотен тысяч людей использовались старые
понятия героизма и жертвенности. Анонимность, безымянность эпохи. Неизвестный
солдат, неизвестные генералы в штабах; неизвестный солдат - это гештальт, образ,
а не индивид. Эта безымянность рождала имя одного, Единственного, который и
мнил себя героем в старом смысле. Но быть героем среди безымянных невозможно.
Эту-то ситуацию отсутствия героев, героического, а тем самым отсутствие и
трагедийного фиксирует творчество Кафки.
Кафка осторожен, он словно не верит сам себе. В новелле "Превращение" Гре-
гор Замза, превратившись в насекомое (Ungeziefer, что в точном переводе значит -
"вредное насекомое, паразит"), долго не может понять, что с ним произошло. Более
того, не может понять, что произошло непоправимое. "Хорошо бы еще немного
поспать и забыть всю эту чепуху", - думает он. Трудно поверить в то, во что превраща-
Гегель Г.В.Ф. Эстетика в 4-х т. Т. 4. М., 1973. С. 265.
Пикер Генри. Застольные разговоры с Гитлером. Смоленск, 1993. С. 91.
70

ется мир и человек. Здесь нет произнесения трагических фраз, как было бы
характерно для поэта, видящего мироздание как трагедию. Здесь не место монологу
Гамлета. Канетти пишет: "Кафке и в самом деле чуждо какое-либо тщеславие поэта, он
никогда не чванится, он не способен к чванству. Он видится себе маленьким и
передвигается маленькими шажками. Куда бы ни ступила его нога, он чувствует
ненадежность почвы"19.
Почему же здесь нет трагедии? Потому что историческая и привычная почва
уходит из-под ног, пропадает вертикаль, державшая человека все предыдущие
столетия и даже тысячелетия, вертикаль человек и Бог, или боги, как в Античности. По
словам же Гегеля, "подлинная тема изначальной трагедии - Божественное начало,
но не в том виде, как оно составляет содержание религиозного сознания, а как оно
вступает в мир, в индивидуальные поступки, не утрачивая, однако, в этой
действительности своего субстанциального характера и не обращаясь в свою
противоположность . Трагический герой связан как с Божественным началом, так и с одной
из сторон "устойчивого жизненного содержания" (Гегель). У персонажей Кафки это
устойчивое жизненное содержание полностью отсутствует. Они все при службе, но
как бы и вне ее, а главное - вне бытия, они существуют, но не бытийствуют. Кафка
это вполне понимает. В его мире правят анонимные силы, и вместо Бытия в лицо
человеку глядит Ничто. Человек не находит себе места в этом мире - об этом он и
пишет, человек обречен суду непостижимых сил. Кафка даже не жалеет своего
героя. Он в ужасе, ему нечего сказать, он просто констатирует самоощущение своих
персонажей. Порой даже кажется, что именно их самоощущение и влечет
дальнейшие события - "превращение", "процесс", "приговор".
Позднее Бёлль спрашивал, "где ты был, Адам?", Эли Визель в своей трилогии
оплакивал жертвы нацистских лагерей, Шаламов рисовал выживание в
смертоносных условиях Колымы. А Кафка просто указывал пальцем. И читатель цепенел
перед этим указующим перстом, как цепенел Хома Брут, когда на него указал Вий.
Конечно, Кафка совсем не Вий, но очевидный медиум инфернальных сил. В религии
для него не было спасения. Да и вера не избавляла от восприятия этого мира как
мира ужаса. Любимый философ Кафки датчанин Серен Кьеркегор писал, что библия
"отказывает человеку, пребывающему в невинности, в знании различия между
добром и злом. <...> В этом состоянии царствует мир и покой; однако в то же самое
время здесь пребывает и нечто иное, что, однако же, не является ни миром, ни борьбой;
ибо тут ведь нет ничего, с чем можно было бы бороться. Но что же это тогда?
Ничто. Но какое же значение имеет ничто? Оно порождает страх" . Angest y Кьерке-
гора и Angst у Хайдеггера можно перевести, как страх, но у Хайдеггера сегодня
переводят, как ужас, и, как увидим, по смыслу эти понятия близки, хотя у датского
мыслителя Angest более психологическое понятие , но поскольку это слово связано
с библейскими темами, то его можно сблизить и с хайдеггеровским онтологическим
понятием. Бердяев, несмотря на свой перевод хайдеггеровского Angst как страха,
почувствовал здесь и нечто другое: "Страх лежит в основе жизни этого мира. <...>
Если говорить глубже, по-русски нужно сказать - ужас"23.
Хайдеггер задавал вопрос: "Бывает ли в нашем бытии такая настроенность,
которая способна приблизить к самому Ничто?". И сам отвечал на него: "Это может
19 Канетти Элиас. Заметки. 1942-1972 // Канетти Элиас. Цит. соч. С. 269.
20 Гегель Г.В.Ф. Эстетика в 4-х т. Т. 3. М, 1971. С. 575.
21 Кьеркегор Серен. Понятие страха // Кьеркегор Серен. Страх и трепет. М., 1993. С. 143.
22 "У Киркегарда Angest носит скорее психологический характер, у Гейдеггера (так произносился
Хайдеггер до войны русскими мыслителями. - В.К.) же космический" (Бердяев Николай.
Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Николай. Диалектика божественного и
человеческого. М., 2003. С. 390).
23 Там же. С. 388.
71

происходить и действительно происходит - хотя достаточно редко, только на
мгновения, - в фундаментальном настроении ужаса'. Именно ужас - основное чувство,
которое владеет Кафкой. Ужас, заставляющий зарываться в нору, ужас, как в
страшном сне, превращения во вредное насекомое-паразита, ужас неправедного и не
имеющего окорота губительного суда, ужас отторгаемого всеми человека, как "К."
в "Замке". Конечно, можно сказать, что это чувство рождено именно еврейской
ментальностью, ибо не было более несправедливо гонимого и страдающего народа.
Но это чувство стало определяющим в XX столетии. Неслучайно Хайдеггер делает
это понятие одним из основных в своей философской системе: "Ужасу присущ
какой-то оцепенелый покой. Хотя ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой
вот конкретной вещью. Ужас перед чем-то есть всегда ужас от чего-то, но не от
этой вот определенной угрозы. И неопределенность того, перед чем и от чего берет
нас ужас, есть не просто недостаток определенности, а принципиальная
невозможность что бы то ни было определить. <...> Ужасом приоткрывается Ничто"25.
На место свободного трагического героя, вступающего в борьбу с целым миром,
пришел оцепенелый от ужаса герой, который не может вступить в борьбу с миром, с
Бытием, ибо оно исчезло, вместо него Ничто, с которым априори ясно, что бороться
немыслимо и бессмысленно. Надо сразу сказать, что Кафка вполне сознательно, без
детской паники, рисует новую мировую ситуацию. Он и не любуется своим
открытием, не играет в него, как игрались в грядущую катастрофу много
предчувствовавшие поэты и художники Серебряного века. "Он, - замечает Канетти, - лишил Бога
последних покровов отеческой драпировки. И все, что осталось, - это плотная и
несокрушимая сеть размышлений, относящихся к самой жизни, а не к претензиям ее
породителя. Другие поэты гримируются под Бога и принимают позу творцов.
Кафка, никогда не стремящийся к божественному рангу, также никогда не дитя. То, что
воспринимается в нем некоторыми как пугающее и что выводит из равновесия и
меня, - его неизменная взрослость. Он мыслит, не повелевая, но также и не играя" .
Тема духовной вертикали оказывается одной из важнейших тем Кафки.
Нетость Бога и парадокс надежды
От ужаса мира человека обещал спасти Бог. Но как быть, если Он непостижим
и недостижим?! В "Процессе" священник рассказывает Йозефу К. притчу о вратах
Закона, к которым пришел поселянин в поисках справедливости, но его туда не
пускал страж, пока поселянин не умер перед этими вратами. И только перед
смертью он узнал, что врата эти предназначались именно для него. Монголоидный
стражник говорит умирающему, удивленному, что за долгие годы никто другой не
попробовал в эти ворота зайти: "Никому сюда входа нет, эти врата предназначены
для тебя одного. Теперь пойду и запру их". То, что притчу рассказывает
священник, служитель Бога, весьма важно. Ибо именно он должен осуществлять связь
между человеком и Богом. Но он неким пугалом, как стражник, стоит перед этими
вратами, не пуская в них подсудимого. Для Кафки, как еврея, очень важна тема
Закона. И когда он рисует, как персонаж "Процесса" не может, не решается
прорваться к Закону, то надо понимать это так, что человек этот не может пройти к
Богу: его останавливают вполне условные препятствия. Откуда они? Мартин Бу-
бер таким образом трактует эту притчу Кафки: "Для каждого человека есть своя
собственная дверь, и она открыта ему. Но он не знает этого и, по-видимому, узнать
Хайдеггер Мартин. Что такое метафизика? // Хайдеггер Мартин. Время и бытие. Статьи и
выступления. М., 1993. С. 20.
25 Там же. С. 21.
Канетти Элиас. Заметки. 1942-1972 // Канетти Элиас. Цит. соч. С. 270.
72

не в состоянии"27. Стоит добавить, что священник, с которым беседует Йозеф К.,
несостоявшийся его посредник в несостоявшемся контакте с Богом, - тюремный
капеллан и тоже служит суду, а вовсе не Богу.
А если нет примирения, прежде всего примирения с Богом, то катарсис
невозможен. Попробуем в этом контексте бросить еще быстрый взгляд на решение Кафкой
проблемы Бога и свободы. Новеллы, притчи, романы, дневниковые записи - везде
Кафка ярок, необычен, глубок. И все же роман "Замок" (наряду с "Процессом")
можно назвать одной из вершин его творчества. Произведение это сложное,
вызвавшее множество трактовок. Скажем, Камю писал: «В "Замке", его центральном
произведении, детали повседневной жизни берут верх, и все же в этом странном романе,
где ничто не заканчивается и все начинается заново, изображены странствия души в
поисках спасения» . Томас Манн называл этот роман гениальным и
автобиографическим. Герой романа К. наделен душой одинокого пражского чиновника,
пытающегося всю жизнь пробиться к абсолюту искусства. И пусть внешне это выглядит,
как попытки землемера К., приглашенного в Замок, встретиться с кем-либо из
чиновников, этим замком управляющим, но, как кажется Манну, дело в ином: «Ясно,
что неустанные попытки К. из чужака превратиться в аборигена и прилично войти в
общество есть лишь средство улучшить - или вообще впервые установить -
отношения с "Замком", то есть прийти к Богу, снискать милость Его. В гротесковой
символике сна деревня в романе - это образ жизни, земли, общества, добропорядочной
нормальности, благословенность человеческих, бюргерских связей, замок же - это
божественное, небесное управление, вышняя милость во всей ее загадочности,
недостижимости, непостижимости» . Об этом же говорит и Бубер. Заметив, что в
романах Кафки "Бог удален и пребывает в непроницаемом затмении" , он добавляет:
"Невысказываемая, но вечно присутствующая тема Кафки - удаленность Судии,
удаленность властелина Замка, потаенность, помраченность, затмение"31.
Но уже в самом облике Замка заключен некий обман. "Это была и не старинная
рыцарская крепость, и не роскошный новый дворец, а целый ряд строений,
состоящий из нескольких двухэтажных и множества тесно прижавшихся друг к другу
низких зданий". В этом Замке засела Канцелярия, чиновники, паразитирующие на
Деревне, все жители которой верные рабы (не вассалы - рабы!) чиновников, не одного
феодала, а целого аппарата бюрократов. Это как бы возведенный в новую степень
феодалитет, пользующийся всеми правами феодалов, но не выполняющий при этом
их обязанности. Замок вроде бы знает о существовании К., ему присылают двух
помощников, по сути - соглядатаев, шлют письма, но не допускают ни в Замок, ни к
той работе, ради которой он приехал. Начинается фантасмагорическая бюрократиа-
да, заключающаяся в бесплодных попытках К. пробиться к чиновникам Замка,
поговорить с ними. Добиваясь свидания с начальником канцелярии Кламмом, К.
говорит: "Для меня самым важным будет то, что я встречусь лицом к лицу с ним". Но вот
лица чиновника он и не может углядеть. Могущество канцелярии в ее безличности,
имена у чиновников есть, но только именами (да и то похожими порой: Сордини-
Сортини) они и различаются, но отнюдь не поступками. Эта безличность,
недоступность чиновников - как непроницаемая крепостная стена вокруг Замка.
Кафка не щадит своего героя. К. готов использовать и использует все
возможные средства, чтобы пробиться к Кламму. Он сходится с любовницей Кламма
Фридой (точнее, одной из многих любовниц, приглашаемых на нужное время, а потом
изгоняемых, но все равно быть любовницей Кламма - большая честь для женщин
27 Бубер Мартин. Затмение Бога // Бубер Мартин. Два образа веры. М., 1995. С. 335.
28 Камю Альбер. Цит. соч. С. 95.
29 Манн Томас. В честь поэта ( Франц Кафка и его "Замок") // Кафка Франц. Замок. СПб., 1997. С. 378.
30 Бубер Мартин. Цит. соч. С. 336.
31 Там же. С. 337.
73

Деревни, это почти чин). Фрида, вдруг решив, что она по-настоящему любима, рвет
с Кламмом, кричит ему: "А я с землемером! А я с землемером!". И сразу обрывает
надежды К. на контакт с чиновником. «Что случилось? Где его надежды? Чего он
мог теперь ждать от Фриды, когда она его так выдала?.. "Что ты наделала? - сказал
он вполголоса. - Теперь мы оба пропали"». Но Фрида готова идти за ним хоть на
край света, а К. готов на ней жениться, чтобы, напротив, остаться в Деревне. Он не
поддается искушению искать свободу в бегстве. Хотя основное свое отличие от
жителей Деревни и Замка он сам заявил в первый же день своего прибытия: "Хочу
всегда чувствовать себя свободным". Но возможна ли в этом мире свобода? В рассказе
"Отчет для Академии" Кафка устами обезьяны, ставшей человеком, сформулировал:
"Великое чувство свободы - всеобъемлющей свободы - я оставляю в стороне <...>
Нет, я не хотел свободы. Я хотел всего-навсего выхода - направо, налево, в любом
направлении, других требований я не ставил; пусть тот выход, который я найду,
окажется обманом, желание было настолько скромным, что и обман был бы не бог весть
каким <...> Бросая взгляд на прошлое, я считаю, что уже тогда я предчувствовал - пусть
только предчувствовал, - что мне необходимо найти выход, если я хочу остаться в
живых, и что достичь этого выхода с помощью бегства невозможно <...> Стоило мне
высунуть голову, как меня бы поймали и посадили в новую клетку, еще хуже прежней".
Как кажется, именно это представление о мире и возможности в нем свободы
лежит в основе поведения К., автобиографического, подчеркиваю еще раз, героя.
Кафка предчувствовал наступление времени, когда невозможна "свобода", а в
лучшем случае возможен "выход", пусть иллюзорный, известное приспособление к
обстоятельствам. Мераб Мамардашвили выдвинул как-то «принцип трех "К" - Карте-
зия (Декарта), Канта и Кафки» . Кафка в этой схеме, как понятно, представляет
XX столетие. Но Мамардашвили находит и объединяющую эти три "К" проблему:
«С точки зрения общего смысла принципа трех "К" вся проблема человеческого
бытия состоит в том, что нечто еще нужно (снова и снова) превращать в ситуацию,
поддающуюся осмысленной оценке и решению, например, в терминах этики и
личностного достоинства, т.е. в ситуацию свободы или же отказа от нее как одной из ее же
возможностей»33. К. не ищет свободы где-то за пределами Замка и Деревни, возможно,
понимая, что и там то же самое. Но внутри предложенной ему жизнью и судьбой
ситуации он хочет всеми правдами и неправдами отстоять свое личное достоинство.
Однако Замок строит свои отношения с героем таким образом, что К. каждый
момент чувствует себя ущемленным, униженным. Ему предлагают работу сторожа в
школе, он вынужден ее принять, чтобы был кров и пропитание (жить он вынужден в
классе, где идут занятия). Учитель и учительница, "местная интеллигенция"
глумятся над ним и Фридой, поведением своим доказывая, что они не лучше, чем
крестьяне, которых Кафка рисует тоже совершенно беспощадно, как Ван Гог своих
"Едоков картофеля": К. "еще не потерял интереса к ним (крестьянам. - В.К.) с их словно
нарочно исковерканными физиономиями - казалось, их били по черепу сверху, до
уплощения, и черты лица формировались под влиянием боли от этого битья, -
теперь они, приоткрыв отекшие губы, то смотрели на него, то не смотрели, иногда их
взгляды блуждали по сторонам и останавливались где попало, уставившись на
какой-нибудь предмет". Эта зарисовка, настолько пластична, что кажется достойной
кисти великого живописца. К. - с "народническим" пафосом - хочет слиться с
жителями Деревни, стать таким, как они, "если не их другом, то хотя бы их
односельчанином", но жители Деревни упорно и настойчиво отталкивают его от себя.
Землемер (по профессии - классический чеховский персонаж) не нужен
крестьянам, они готовы обойтись без этого разночинного интеллигента. Староста Деревни
говорит ему: "Нам землемер не нужен. Для землемера у нас нет никакой, даже самой
3 Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Мамардашвили Мераб. Как я понимаю
философию. М., 1990. С. 109.
33 Там же. С. 111.
74

мелкой работы. Границы наших маленьких хозяйств установлены, все аккуратно
размежевано. Из рук в руки имущество переходит очень редко, а небольшие споры
из-за земли мы улаживаем сами. Зачем нам тогда землемер?". Крестьяне не
задаются вопросом, зачем им огромная бессмысленная канцелярия, паутина с пауками,
высасывающая из них силы, кровь, разум, превращающая их женщин в покорных
наложниц чиновников, а мужей в конфидентов своих жен, обсуждающих с ними свои
отношения с чиновниками. Кафка здесь мимоходом указал еще на одну проблему:
крестьянский общинный мир, как показала история, является тем субстратом, на
котором вырастают азиатские империи, а в XX в. - тоталитарные государства34.
Борьба К. в этом мире заранее обречена на поражение. Его пригласили сюда по
канцелярской ошибке, затем издевательски "платили за то, чтоб он не делал то, что он
может делать", воспользуемся формулой А. Блока. Помощники, приставленные к
нему, сходные, как близнецы, притом похожие на змей, что Кафка постоянно
подчеркивает, втираются, вползают в каждую щель его личной жизни, не оставляя его
ни на минуту, даже в интимные моменты, опутывая его, вынуждая совершать
ошибки. Фрида не выдерживает его "беспокойного поведения", его неумения
примириться с обстоятельствами, примениться к ним, и уходит от него к одному из
помощников. К. невольно выталкивается к париям Деревни - семейству посыльного
Варнавы. Из последней написанной части романа мы узнаем историю этого семейства,
заключающую в себе как бы модель судьбы тех жителей, которые попробовали не
повиноваться Замку, т.е. чиновникам. В первых частях романа - покорные, в
последней - бывшие непокорные. Хотя и непокорность-то достаточно ничтожна.
Сестра Варнавы Амалия получила от чиновника Сортини письмо с
недвусмысленным предложением прийти к нему. Возмущенная девушка поступила так, как
никто из женщин до сих пор не поступал: порвала письмо и клочки бросила в
физиономию посыльного. Дальше происходит нечто чудовищное: жители Деревни резко и
бесповоротно отворачиваются от этого семейства. Отца семейства исключают из
пожарной команды сами жители, недавно преуспевающий сапожник, он лишается
заказов, беднеет, вынужден перебраться в бедную избушку, теряет силы и рассудок.
Он пытается подстеречь хоть кого из чиновников, чтобы вымолить прощение.
Сестра Амалии Ольга, пытаясь спасти семью, ходит в гостиницу, где останавливаются
слуги чиновников, напоминающие не то разнузданную орду, не то опричников, и
дважды в неделю спит с ними на конюшне, надеясь через них пробиться к власть
имеющим в Замок. Но все безрезультатно. Замок просто не обращает на них
внимания. Но самое интересное в том, что Замок не преследует это семейство, все это
делают жители Деревни по своей воле. Кафка рисует высшую степень духовного
рабства, когда внешнего принуждения и насилия уже не нужно. Малейший, даже
случайный жест независимости в этом мире приводит человека к крушению, более
того, вызывает эскалацию несчастий с близкими людьми.
Здесь нет места героизму, нет места для трагедии. Нельзя не согласиться с
Томасом Манном, что "на протяжении всей книги неустанно, всеми средствами
обрисовывается и всеми красками расцвечивается гротескная несоизмеримость человеческого
и трансцендентного бытия, безмерность божественного, чуждость, зловещность,
нездешняя алогичность, нежелание высказать себя, жестокость, просто, по
человеческим понятиям, безнравственность высшей власти"35. Здесь, конечно, нет места и
свободе. Почти закончив статью, я вдруг натолкнулся на запись Мамардашвили: "Кафка -
невозможность трагедии" . То есть это та запредельная ситуация, когда свободы нет
34 См., например, работу немецкого культурфилософа Карла Виттфогеля: Wittfogel К. Die orientalische
Despotie. Eine vergleichende Untersuchung totaler Macht. Köln, Berlin. 1962.
35 Манн Томас. Цит. соч. С. 379.
36 Мамардашвили Мераб. Записи в ежедневнике (начало и середина 80-х гг.) // Мамардашвили Мераб.
Необходимость себя. М., 1996. С. 186.
75

даже в ее негативном смысле. Это не недостаток, а полное отсутствие свободы. Когда
свободы немного, за нее можно бороться, тогда появляются трагические герои -
герои Шекспира и Шиллера. И совсем иное дело, когда нет даже намека на нее.
Но неужели XX век не оставлял ни одного шанса? Вопрос в том, хочет ли
свободы понимающий бесперспективность эпохи сам художник?
Страдая от недостатка свободы, Шекспир устами Гамлета сказал, что "весь мир -
тюрьма, а Дания худшая из ее темниц". Это говорилось в Елизаветинской Англии, как
понятно, во имя свободы человека. Требование свободы поднимет потом на борьбу
пуритан, но еще столетия пройдут, пока Англия станет образцовой страной
европейской свободы. Именно эта невероятная жажда свободы обостряла - до болезненности -
чувства Кафки, ибо, как и Гамлету, весь мир ему казался тюрьмой: "Все фантазия -
семья, служба, друзья, улица, все фантазия, далекая или близкая, и жена - фантазия,
ближайшая же правда только в том, что ты бьешься головой о стену камеры, в
которой нет ни окон, ни дверей . К несчастью, эта правда и в самом деле оказалась
ближайшей. На долгие годы значительная часть человечества попала не только в
застенки, но в газовые камеры Освенцима и ледяные могилы Колымы.
И все же в творчестве одного из величайших писателей XX в. можно увидеть
обнадеживающий парадокс. О нем сказал Камю: "Кафка отказывает своему Богу в
моральном величии, очевидности, доброте, но лишь для того, чтобы скорее
броситься в его объятия. <...> Вопреки ходячему мнению, экзистенциальное мышление
исполнено безмерной надежды, той самой, которая перевернула древний мир,
провозгласив Благую весть"38. В этом замечании Камю поразительное прозрение:
страдания и муки Христа нельзя описывать в терминах трагедии, ибо умирает он смертью
раба, а не свободного человека, да и характерно чувство оставленности, владеющее
Христом перед смертью: "Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?"
(Мф 27, 46). Это не был свободный выбор, моление о чаше показывает это: "Отче
Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты"
(Мф 26, 39). Он выполняет волю Иного, Своего Отца, а не Свою. Но в результате
этого ужаса на земле укрепляется Благая весть и открывается пространство
свободы, которая столь необходима для трагического героя.
Откуда бралась эта надежда в XX в., когда от мира сквозило тоже только
ужасом? Когда личность элиминировалась, составляя песчинку, каплю в движении
огромных чисел людей, когда "каплею льешься с массою" (как формулировал
Маяковский)? Но парадокс в том и состоял, что оставались личности, оказавшиеся вне
этого общего "железного потока", не принявшие новых ценностей, о которых
писали Юнгер и Ленин, сумевшие сохранить свое "Я" в эпоху тотального принуждения к
единообразному мышлению. Но чтобы это Я сохранить, надо было осмелиться
увидеть, осознать и описать без особых эмоций изменившийся состав мира, когда сам
мир еще не очень подозревал глубины происходившей в нем революции, уводившей
человечество к первозданному Ничто.
Человек, писал Хайдеггер, должен "научиться в Ничто опыту бытия". И только
"ясная решимость на сущностный ужас - залог таинственной возможности опыта
бытия . На вглядывание в этот ужас и решился Кафка. Это, быть может, еще и не
свобода, но, во всяком случае, путь к ней. Кафка оказался точкой пересечения
рвавшихся к свободе духовных сил европейского общества. Поэтому столь значителен и
важен его образ, его искусство. Всю вторую половину XX в. человечество пыталось
вернуться из мира ужаса в ситуацию трагедийно-свободного бытия. Насколько это
удалось - пока не очень понятно.
Кафка Франц. Цит. соч. С. 168.
Камю Альбер. Цит. соч. С. 99.
Хайдеггер Мартин. Послесловие к: "Что такое метафизика?" // Хайдеггер Мартин. Цит. соч. С. 38.
76

Метафизика смерти:
опыт "апофатической рациональности"
В. В. ВАР ABA
Можно выстроить длинный ряд цитат, от Платона до современных мыслителей,
подтверждающих идею неразрывной связи смерти и философии. Шопенгауэр это
выразил четко и лаконично: "Смерть - подлинный гений или Мусагет философии
...Вряд ли люди стали бы вообще философствовать, если бы не было смерти . Но
при всей очевидности соположения философии и смерти часто можно встретить их
радикальное разведение, мотивированное как бы философски. Софистическая
терапия Эпикура - классический пример "доказательства" того, что смерть к человеку не
имеет никакого отношения из-за невозможности реальной встречи с ней.
Принципиальная закрытость и непостижимость смерти для разума провоцирует стремление
вычеркнуть ее из орбиты познания и жизни. Поэтому и возникает мысль не утруждать
свой ум тревожными исканиями и не мучить сердце страданиями и сомнениями.
Такая позиция все же имеет мало отношения к философии, и она, как правило,
формируется не в благочестивом стремлении одинокого разума постичь
неумолимую суть вещей, а в принципиальном игнорировании любых сомнений совести, ибо
они мешают главному - максимальному наслаждению непрестанно убывающей
жизнью. Если отойти от Эпикура на пару столетий в глубь времен, то подобную
"эвтаназию духа" эллинские любомудры могли с полным основанием отнести к
"парадигме doxa", нежели к исконно философской "парадигме aleteia". Например, Парме-
нид мог говорить о бесконечной непроясненности таинственного исчезновения
сущего так, что это усиливало влечение разума к безднам непостижимого:
"Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся)
2
Ни изъяснить ...
И хотя тропы Танатоса "неведомы" и "неизъяснимы", но только они и могут
привести человека к горним вершинам Истины.
Каждая эпоха ставит перед философией духовную задачу - показать
необходимость и возможность размышления и разговора о смерти. Чтобы понять, как следу-
1 Шопенгауэр Л. Мир как воля и представление. Т. II. М., 1993. С. 477.
2 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. M., 1989. С. 296.
© Варава В.В., 2005 г.
77

ет говорить о смерти, нужно сначала выяснить, что о ней можно говорить, а чего
говорить в принципе нельзя и почему нельзя. История философии дает нам образцы
того и другого. "Эпикурейский дискурс" являет собой типичный пример
софистического уклонения от размышления над смертью. Взыскующий ум чувствует себя здесь
просто обманутым. Подлинно философское вопрошание не дерзает давать
окончательный ответ на вопрос о смерти (это и невозможно, и ненужно), ее задача в
другом - так сказать о смерти, чтобы вызвать чувство благоговения перед Бытием. Не
профанировать и избегать смерть учит мудрость, а принять вызов небытийного,
неопределенного, непостижимого. Лишь осознав метафизическую катастрофичность
события смерти, можно избежать как истерического страха перед ней, так и бегства
в суету повседневного гедонизма.
Один из многообразных путей постижения смерти проходит через традиционные
разделы философского знания - аксиологию, онтологию, гносеологию.
Выявление "философского субстрата" смерти позволяет понять ее значимость,
неустранимость и непостижимость. Можно утверждать, что аксиологический
аспект смерти наиболее глубоко раскрыт русской философией; онтология смерти -
прерогатива Мартина Хайдеггера; гносеологические параметры смерти ярчайше
представлены в "апофатической философии" Владимира Янкелевича.
АКСИОЛОГИЯ СМЕРТИ
Жизнь человека подлинна настолько, насколько она нравственна. Так можно
было бы выразить основную идею моральной философии вообще. В свете
нравственности потаенные свойства души становятся очевидными, и человек явственно видит
свое "лучшее" и "худшее". Смерть вызывает столь сильные духовные переживания,
что часто неожиданно для себя можно прийти к самым глубоким откровениям,
способным радикально изменить жизнь.
Ценность смерти определяется ее глубокой нравственной противоречивостью -
одновременно быть благом и злом, до самых основ разрушать позитивный смысл
любой жизни вообще и придавать ей одновременно истинный смысл. "Смерть, -
говорит В. Несмелов, - является не окончанием исполненного дела человеческой
жизни, а простым прекращением жизни ... и для человека становится до очевидности
ясным, что бессмысленной является вовсе не смерть, а наличная жизнь его"3. "Смерть. -
говорит А. Штерн, - есть величайший разрушитель (the greatest destroyer) смысла .
И русский философ-богослов XIX-XX вв., и американский
философ-рационалист второй половины XX в. обращают свое внимание на факт бессмысленности
жизни. Смерть не столько отбирает у жизни смысл, делая ее конечной внезапно и
непредсказуемо, сколько выявляет принципиальную, субстанциональную
бессмысленность человеческого существования. Поэтому, как полагает В. Несмелов, смерть
всегда предстает как "вопиющая нелепость", в то время как в действительности
нелепой является сама жизнь, причем жизнь любого человека, безотносительно к его
социальному статусу, нравственным достоинствам, способностям, талантам и заслугам.
Определенную роль в формировании такого воззрения играют христианские
установки5. Нравственное грехопадение "прародителей" не только влечет за собой
физическую смерть, но и смерть духовную, которая может быть понята как отня-
Несмелов В. Наука о человеке. Том I // Русская религиозная антропология. Антологии / Сост.
Н.К. Гаврюшин. М., 1997. Т. I. С. 501-502.
4 Stern A. The Search for Meaning. Memphis state univ. Press. 1971. P. 14.
5 Возможно, что здесь большее значение имеют ветхозаветные представления, чем новозаветные.
Экклесиастовский скепсис обладает настолько мощной нигилирующей силой, что не оставляет шанса
никакому "человеческому проекту". "Суета сует" - знак метафизической порчи бытия, бесконечной
недостижимости счастья и неудовлетворенности жизнью.
78

тие у жизни ее смысловых основ. Грех отбирает и жизнь, и смысл. Следствием чего
и являются бесконечные духовные искания и метания человека, его безосновная
тревога и страшное недовольство наличным.
И как только смерть ставит точку в процессе жизненных целеполаганий, то
обнажается ледяная правда онтологической пустоты индивидуального существования:
"Последняя секунда жизни, понятно, выражает собой не достижение цели, а именно
только бессмысленное отрицание той цели, ради которой существует человек"6.
Французский философ 3fX в. В. Янкелевич высказывает аналогичные взгляды. Он
определяет смерть как глубину не-смысла. "Смерть есть конец, - говорит он, - Но
какой конец! Ничтожный, неудавшийся и скорее похожий на полный разгром,
венчающий поражение... Смерть, не являясь плодоносящим и материнским источником
бытия, тем более не становится ее венцом. Она есть скорее то, к чему все
возвращается и во что упирается в состоянии паники, беспорядка, в ощущении краха и общей
дезорганизации организма. Для того ли мы жили, чтобы превратиться в
бесформенный прах и вернуться к недифференцированной материальности?"7.
Таково нигилистическое действо смерти - раскрывать субстанциональную
ничтожность временных ценностей. Но тотально отрицающая смысл бытия смерть
вынуждает, однако, человека искать для этого бытия безусловные и абсолютные
начала. Поиск высшего смысла - существеннейшая антропологическая
характеристика человека. В силу того, что только человек философствует, вопрошая о
смысле, А. Штерн называет его animal philosophicurrP. Титул философского существа
бесконечно далек от ставшего секулярной догмой определения человека как homo
sapiens. Смысловое измерение является столь рафинированным чудом универсума, что
возносит человека на чистый уровень духовного бытия. Смерть же, разрушая все
суррогатные ценности, все частные, относительные проекты и интересы,
недостойные существа, способного к вопрошанию, настоятельно требует от человека
обретения абсолютного смысла, сверх-смысла.
Своеобразную духовно-нравственную апологию смерти, исполненную в высшем
философском регистре, можно найти у русского мыслителя Ивана Ильина. Его
размышления носят характер "похвалы смерти", здесь можно встретить предельно
положительные эпитеты смерти. Так, "...в смерти, - говорит Ильин, - есть нечто
благостное, прощающее и исцеляющее"; она есть "новый друг, бережный, верный и
мудрый", "избавительница" и "целительница", а страшные и тяжелые времена наступления
смерти на мысль и на жизнь Ильин называет "благотворными временами Божьего
посещения"9.
Зловещая интрига смерти в том, что она одновременно влечет и ужасает,
обещает и обманывает, раскрывается то в образе надежды, то поражения. Это не может
не волновать душу человека, не затрагивать его совесть и ум. Ильин с присущей ему
духовной зоркостью и интеллектуальной цепкостью раскрывает то позитивное
смерти, которое необходимо для всякой жизни, претендующей на осмысленное и
нравственное житие. Философ использует две категории, с помощью которых
раскрывается положительное значение смерти. Это "мера" и "форма". Смерть как мера жизни
есть то благодатное свойство бытия, которое не позволяет эмпирической
(греховной, ущербной) жизни расти в бесконечность, то есть беспредельно увеличивать
порок и несовершенство. В этом смысле смерть выполняет целительную функцию,
выступая в качестве радикального средства, приостанавливающего дурную
бесконечность дурного существования.
6 Несмелое В. Наука о человеке. Том I // Русская религиозная антропология. Антологии / Сост.
Н.К. Гаврюшин. М, 1997. Т. I. С. 502.
7 Янкелевич В. Смерть. М., 1999. С. 71.
8 Stern A. The Search for Meaning. Memphis state univ. Press. 1971. P. 3.
9 Ильин И.Л. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. Соч. в 10 т. Т. 3. М., 1994. С. 336, 341.
79

Смерть как форма жизни открывает "освобождающий исход", являясь не
обрывом, нелепым и случайным, а завершением всей жизни. В таком ключе смерть есть
энтелехия жизни, иными словами, разумное свершение, высшая смысловая испол-
ненность, которая для любого приходит только в его собственное время, ему
неизвестное. Внешне смерть другого может казаться случайной и абсурдной. Но с
провиденциальных позиций каждый человек "всю свою жизнь зреет к смерти". И смерть
наступает, согласно Ильину, когда человек "созреет к смертному уходу" .
"Смертный уход" - понятие, лежащее за пределами рационального истолкования
жизни и смерти человека. Но в нем заложено огромное аксиологическое значение,
способное раскрыть "истинный смысл жизни", и стать "осмысливающим началом
жизни". Духовный разум способен постичь это. И если ему дается это, тогда смерть
начинает оказывать высшее позитивное действие на человека. Ильин говорит: "все
истинно ценное, значительное и священное утверждается перед лицом смерти,
победоносно выходит из огненного испытания и является в своем истинном сиянии и
величии"11.
Смерть дает высшие духовно-нравственные критерии для различия ценного и
пустого, она "открывает глаза" на истинную природу вещей, ломает иллюзии и утопии,
пробуждает волю и жажду к деланию истинных вещей. В конце концов, и это
наиболее сильное качество смерти, открывающееся человеку, осознавшему благодатный
смысл "смертного ухода": "Жить стоит только тем, за что стоит бороться на смерть
и умереть ... Все, что не стоит смерти, не стоит и жизни"12.
Только смерть способствует построению правильной иерархии жизненных целей
и ценностей, в которой стоящее радикально отделено от нестоящего. Жизнь
человека полна разного рода желаний и стремлений, которые перед лицом смерти
становятся абсурдными и нелепыми. И это - большое нравственное благо для человека,
так как в этом состоянии он может подняться до метафизического охвата сущего. В
силу исключительного аксиологического свойства, которое имеет смерть, Ильин
называет ее "пробным камнем", "великим мерилом" и "страшным судией". И
несмотря на то что "Бог смерти не создал", Ильин делает смелый теологический шаг,
заявляя, что смерть есть Богоданная мера всех вещей, не позволяющая грешному
человеку окончательно распасться в суете бесконечно нелепых вожделений. Смерть
есть "узорешительница", "великая дверь для последнего ухода". Ее благодатная сила
в том, что "она нужна нам прежде всего в самой жизни и для самой жизни ... она
воспитывает в нас этот вкус к жизни, сосредоточивая и облагораживая его... она
освобождает нас от бремени естества". В конечном счете смерть есть "величественный
акт личной жизни", дающая нам понять и осознать то, что понимает и осознает
всякий истинный философ: "Жизнь не менее таинственна, чем смерть"13.
Ильин приходит к позитивному утверждению жизни через раскрытие духовного
смысла смерти. Только позитивность эта приобретает ярко выраженную
метафизичность, ибо через тайну смерти обнаруживается тайна жизни.
Утилитарно-прагматический взгляд, привыкший видеть жизнь как естественную вещь и испытывать
животный страх перед ее потерей, здесь исчезает раз и навсегда. Философия
помогает восстановить онтологическую иерархию ценностей, и это становится
возможным при аксиологическом воззрении на смерть. Ибо смерть имеет возможность
преображаться в "тотальное пространство смысла" (А. Малинов).
Итак, смерть не только раскрывает жизнь в аспекте абсурда. Она выявляет, по
словам Янкелевича, "глубочайшую странность жизни". Смерть, будучи тайной, об-
10 Там же. С. 346.
11 Там же. С. 339.
12 Там же. С. 340.
13 Там же. С. 340, 341.
80

наруживает таинственную ипостась самой жизни. "Странность", "неестественность"
жизни, не проявляющаяся в потоке "нормального" хода вещей, становится вдруг
очевидной при молниеносном действии смерти.
Жизнь невозможно постичь из самой жизни. Жизнь сама по себе, "жизнь как
жизнь" представляет собой бесконечно-однородную витальную субстанцию, не
содержащую никаких намеков на категории "цель", "смысл", "ценность". Только в
человеке, осознающем реальную границу бессмысленного витального потока,
происходит телеологическая работа, и жизнь либо внезапно наполняется высочайшим
смыслом и ценностью, либо, столь же внезапно, теряет их. В любом случае
подобная работа возможна лишь в ситуации конечного существа. Таково позитивное
действие смерти.
О значимости смерти также много было сказано в экзистенциальной
философии: "Лишь за счет знания смерти человеческая жизнь вздымается к его вершине"14.
Таково своеобразное credo экзистенциализма, выраженное одним из его главных
представителей.
У Хайдеггера периода "Бытия и времени" онтологический аспект смерти
увязывается с ее экзистенциальной значимостью для человека. Ужас перед смертью
открывает подлинное бытие. Но собственное устройство смерти, ее "метафизический
механизм" остается вне сферы рассмотрения. Природа смерти в ее значимости -
размыкать присутствие и способствовать экзистированию.
Экзистенциалистская интерпретация смерти, бесспорно, богата продуктивными
философскими смыслами. Неслучайно именно это течение мысли оказало огромное
влияние на западную культуру. Но его продуктивность в плане метафизического
постижения смерти значительно снижается некоторыми, можно сказать,
идеологическими установками.
Общим для всех версий экзистенциализма (и для теологического, и для
гуманистического) является идея аутентичной реализации личности в бытии, которая и есть
подлинная свобода, а значит, и единственный смысл. Но эта реализация требует
устранения из универсума надличностного объективного смысла, как инстанции,
подавляющей и угнетающей свободное проявление "Я". Известный философ X. Бар-
нес, автор книги "Экзистенциальная этика" очень компактно выразила общий
пафос этой идеи: "Всякий высший смысл есть ограничение для бытия-становления (а
being-who-is-a-process)"15. Любой априорный смысл (по терминологии Барнес
"вечный архетип" - eternal archetype) мешал бы самореализации личности.
Отрицание высшего коренится в неспособности ощущать его как духовную
реальность. Это всегда приводит к построению бестайного мироздания, в котором
позитивизм изгоняет философию как ненужное, непрагматическое занятие.
Аксиологическое восприятие смерти раскрывает также и ее негативную
сущность, которая улавливается лишь совестливым вопрошанием (или
нравственностью). Русский философ Владимир Соловьев смог тонко почувствовать бездну
нравственной неправды смерти. "Оправдание добра" как фундаментальная задача жизни
сводится по сути к одному - к ниспровержению "последнего врага" с пьедестала
"законности" и "нормальности". Смертный, смирившийся со своей смертностью как с
"естественным законом природы" - знак невысокого нравственного уровня.
Смертный, ужаснувшийся своей смертности как "нравственному беззаконию", способен на
14 Больное Отто Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. С. 130.
15 Barnes Η.Ε. The Far Side of Despair // The Meaning of Life / ed. by S. Sanders and P. Cheney. Englewood
Cliff INJ: Prentice-hall, 1980. P. 109.
81

духовный рост, который тем выше, чем сильнее воля к неприятию и преодолению
смерти.
Соловьев придал этике новый духовный импульс, задав высокий этический
критерий: способ переживания своей и чужой конечности определяется нравственным
уровнем человека. Отныне этика имеет право давать нравственную оценку
человеку в зависимости от его реакции на смерть. Это весьма продуктивный способ
глубинного постижения человека, ибо он позволяет говорить о духовно-нравственной
типологии личности.
Диапазон реакций на смерть весьма широк, но этически полярные, предельные
состояния фиксируются в категориях "гедонизм" и "сотериологизм". Если
гедонистическое отношение человека к конечности означает погружение (как правильно
бессознательное) в толщу эмпирической жизни с целью максимального получения
телесных наслаждений, то сотериологическое отношение - всегда возмущение,
протест, негодование, сильная нравственная уязвленность смертью. Высшей целью со-
териологии является преображение и спасение жизни. Но чтобы подвигнуться на
такую работу, необходимо осознание высшей нравственной неправды, приносимой
смертью. Особенность этического как раз заключается в невозможности принять
факт естественности, нормальности смерти.
В аксиологической перспективе неизбежно столкновение биологической и
духовно-нравственной интерпретации смерти. С позиций биологии - смерть есть и
должна быть; с позиций этики - смерть есть, но ее быть не должно. В то же время
(и здесь явный парадокс) смерть должна быть, чтобы ее не было. Такова
трагическая сущность человека, обнаруживаемая при этическом взгляде. Человек не может
принять конечность как таковую, видя в этом неправду и моральное беззаконие, в то
же время он и не может желать эмпирического бессмертия, видя в нем витальную
пустоту и бессмыслицу. Смерть - величайшее нравственное испытание для человека.
Итак, основной этический парадокс может быть сформулирован таким образом:
смерть должна быть, но ее быть не должно. Этот парадокс позволяет увидеть
смерть как нравственную антиномию - в ипостаси добра, и в ипостаси зла. Это та
самая двуликость смерти, о которой о. Сергий Булгаков в "Софиологии смерти"
сказал такие выстраданные и высокие слова.
"Добро" смерти (светлый лик) в том, что она ничтожит временные цели
конечного существа, раскрывая их неабсолютность и несущественность, и направляет дух к
горизонтам высших ценностей, которые и соответствуют истинной природе
человека. Одним словом, смерть не дает неабсолютному стать абсолютным, тем самым
узаконить несущностный порядок вещей. Истина бытия пробивается всегда и везде;
и даже в той реальности, которая максимально избегает ее осуществления, истина
дает (пускай и через смерть) знать о себе.
"Зло" смерти (темный лик) в том, что она сама по себе есть зло, ибо жизнь в
своей основе создана, чтобы быть жизнью вечной. Прерывание ее смертью не является
ни законом, ни необходимостью. Нравственная константа человеческого сознания
всегда воспринимает смерть как недолжное, как зло.
Аксиологический антиномизм смерти свидетельствует о трагическом положении
человека в Бытии. Суть трагизма в том, что человек как нравственное существо
обречен на этическое раздвоение, на этический раскол своего бытия, вносимого
смертью. Он полностью не может примириться ни с тем, что смерть есть только добро,
ни с тем, что она есть только зло. Абсолютизация (или игнорирование) одного из
этих начал приводит к тому, что этика давно называет неподлинной жизнью.
Трагический антиномизм смерти в русской философии находит столь глубокое
осмысление, что становится отличительной чертой отечественного любомудрия. Но
духовный опыт русской мысли, всегда стремящейся к светлой перспективе бытия,
отчасти способствует снятию остроты трагизма. В вопросах отношения к смерти
русская философия достигает максимальной нравственной высоты. Ибо здесь не
столько страх смерти, сколько моральная уязвленность самим фактом абсурдного
82

уничтожения живого, обладающего душой и телом, совестью и разумом. И не страх
за себя, а боль за других, иными словами, живая нравственная сопричастность
страданиям человека - глубочайшая характеристика русской мысли16.
Этико-философские размышления над смыслом жизни и смыслом смерти в
конечном счете в русской философии приводят к выводу о том, что и жизнь не высшее
благо, и смерть не высшее зло. Жизнь не высшее благо потому, что всегда
возможно более высокое, идеальное состояние; и теряя жизнь, человек всегда теряет
вместе с ней ее несовершенство и неабсолютность. Также и смерть, которая прерывает
всегда неабсолютную и несовершенную жизнь, не может считаться высшим злом,
так как не нарушает абсолютного добра.
Таким образом, раскрывается относительная благость жизни и относительное
зло смерти. За вещной границей жизни находится вечный нравственный идеал,
который есть одновременно и мера, и добро, и справедливость. В силу его
трансцендентного характера, нравственный идеал остается невоплощенным абсолютно ни в
жизни (сделав ее абсолютным добром), ни в смерти (превратив ее в абсолютное
зло). Оставаясь всегда звездой правды, он не позволяет относительному
превратиться в абсолютное, что в действительности является реальным злом, а отнюдь не
прекращение жизни.
Наличное всегда ниже идеала, и нравственность дает это понять, указывая на
необходимость выхода к состоянию более высокому и достойному. Трансцендирова-
ние - предельный вывод из бесконечного несовершенства эмпирической жизни.
Смерть в русской философии, прежде всего духовно-нравственная, а не
биологическая, психологическая или физиологическая проблема. Философские раздумья о
смерти, явленные в текстах Н. Федорова, В. Соловьева, В. Розанова, о. Сергия
Булгакова, о. Павла Флоренского, о. Георгия Флоровского, Н. Бердяева, Л. Карсавина,
Б. Вышеславцева, Н. Лосского, И. Ильина ... дают почувствовать способ решения
кардинальных проблем человека, отличающийся как от созерцательных умозрений
нехристианского Востока, так и от схоластической диалектики христианского Запада.
Здесь намечен подход к раскрытию метафизического смысла смерти, который
способен расширить бытийные горизонты человека. Главное, встать на тропу
метафизической рефлексии, и тогда станет ясно, что окончательного,
логически-непротиворечивого решения проблема смерти не имеет. В этом - самая большая надежда человека,
ибо, постоянно углубляясь в смерть, мы все более постигаем ее непостижимость.
ОНТОЛОГИЯ СМЕРТИ
Смерть - не проблема биологии; смерть - проблема Бытия. Это становится
понятным при философском рассмотрении "феномена". Организм, как единственный
объект биологии, может становиться предметом философской рефлексии, но здесь он не
воспринимается как самодовлеющая сущность. Смерть тела не есть событие лишь для
тела, это - частный случай бытийной драмы. Соматизация антропологии в
постмодернистских экспериментах, очевидно, временное явление. "Феноменология тела" не
может заменить "дискурс духа" в силу онтологической неисчерпаемости последнего.
Онтологический контур смерти проявляется по мере установления несходств
философского и биологического описания человека и причин его конечности.
Онтология - это прежде всего онтологический стиль мысли. Видеть мир бытийно -
значит видеть его неслучайный характер; за покровом хаоса внешних, временных
явлений прозреть его венную суть; за неоспоримой достоверностью тела понять, что
человек несводим к естественно-природному началу. "Онтологическая природа
человека", его "онтологическое зерно", по словам русского философа В. Эрна, коре-
6 Эта идея получила всестороннее обоснование в монографии О.С. Пугачева "Этический контекст
проблемы бессмертия в русской религиозной философии (конец XIX - начало XX в.)" (Пермь, 1998).
83

нится в суждении Сущего - A3 ЕСМЪ. Это - основа онтологии, бытийный
фундамент личности, который предваряет и определяет все проявления сущего. Поэтому
"во всей сфере знания онтологии всегда принадлежит теоретическое первенство" .
Онтология смерти - не столько проникновение в сокровенную зону Танатоса,
сколько онтологический взгляд на проблему человека и его смерти.
Чем, в сущности, должна заниматься онтология, будучи онтологией смерти!
Если классическая онтология вопрошает о сущем как сущем ("что есть сущее вообще
как сущее?"), тем самым в поле ее разысканий попадает "предметность" самого
бытия, его проявленность и раскрытость, то есть то, что есть, что существует тем
или иным способом и что поэтому, так или иначе, возможно постигать разумом, то в
случае онтологии смерти предполагается постичь бытие не-сущего ("что есть не-су-
щее как не-сущее?"). За явной невозможностью подобного, невозможностью,
балансирующей между абсурдом и издевательством, ужасом и спекуляцией, восторгом
и отчаянием, рационализм подвергает (логическому прежде всего) сомнению
постановку вопроса об онтологии смерти.
Но онтология также может пониматься как бытийный зов совести, своей
неотступной тревогой заставляющая разум искать пути смысла и добра. В этом качестве
онтология выступает как нравственная максима сознания, стремящаяся осмыслить
и оправдать не только то, что есть, а почему его не будет. Это предполагает
методологию возврата к Бытию, но уже не с целью выявить его логический узор (то
есть познать сущее), а с задачей присмотреться к небытийной потенции сущего,
таящейся в до-логических и вне-логических структурах мироздания.
Таким образом, онтология смерти заключается в выявлении ее небытийной и
небиологической природы. Этот вопрос имеет смысл лишь применительно к
человеку в его антропологической полноте. То есть в единстве духовно-телесной
организации человека. Метафизический взгляд на смерть раскрывает ее не в качестве конца,
но качестве события, которое происходит с человеком. Конец - эмпирическое
следствие, но какова метаэмпирическая причина?
Хайдеггер является тем философом, которому удалось на протяжении всего
творчества близко сополагать онтологическую проблематику с человеческой
смертностью.
Смерть действует в человеке антиномично. Это возможно описать с помощью
категорий "гомогенности" и "гетерогенности". Хайдеггер в "Бытии и времени"
приводит аналогию плода для характеристики конечной сущности человека.
Завершение плода (зрелость) не внеположено ему, оно "закодировано", принадлежит ему
сущностно, содержится в качестве неизбежного свершения.
Гетерономность смерти - другой член антиномии. Смерть всегда чужда, ино-при-
родна существу человека; он не узнает ее в себе никоим образом, не распознает ни в
каком качестве. Поэтому Хайдеггер различает "зрелость как конец" и "смерть как
конец"', они не совпадают в онтологической структуре конца.
Быть смертным у Хайдеггера - онтологическая характеристика человека. Он
говорит, что только человек умирает, а животное околевает. Категории "околевать" и
"умирать" оказываются важнейшими дифференцирующими признаками,
определяющими природу человека в ее бесконечном отличии от природы животных. Разница
между ними не биологическая, а онтологическая. Небиологическая сущность
человека в том, что смерть для нас не есть естественное окончание жизни как
физиологического процесса, но несет в себе высшее бытийное значение. Что для животного
организма прекращение физиологического существования, то для человека -
возможность быть, возможность стать в Бытии. Переживаемая человеком
собственная смертность "выделывает" из него существо особого рода, существо, способ-
7 Эрн В. Смысл онтологизма Джоберти в связи с проблемами современной философии // Эрн В.
Сочинения. М., 1991. С. 421, 416.
84

ное к метафизическому восприятию Бытия. Это восприятие чисто философского
свойства, именно оно раскрывает неестественность жизненного процесса и
подвигает человека к тайне сущего.
В смертном, осознающем свою абсолютную смертность, происходит разрыв
пантеистического абсурда "вечного возвращения" и повторения одного и того же.
Трагический скепсис Екклесиаста ("суета сует и томление духа") прекращается тогда,
когда человек решается принять на себя все небытие мира, когда он становится в
позицию встречи сознания с абсолютным Ничто. Смертный - ловушка для смерти.
Вечно ускользающее Ничто - онтологический призрак, до времени таящийся в
небытийных глубинах мироздания, вдруг раскрывающий свои "гетерогенные
объятия", в которых навечно утекает всякая позитивно-определенная форма жизни. Хай-
деггер говорит: "и будем теперь называть смертных смертными не потому, что их
земная жизнь кончается, а потому, что они осиливают смерть как смерть" .
Только так можно покончить с духовной бессмысленностью природно-биологи-
ческого цикла. Эсхатология, пережитая как абсолютный конец, врывается в бытие
через осознающего свою конечность человека и разрывает магический круг суеты.
Аннигилирующая сила Ничто столь сокрушительна, что оно принципиально не-
рефлектируемо - ни в качестве бытия, ни в качестве мышления. Но в человеке,
принявшем на себя метафизически тяжкое бремя смертного, Ничто оказывается не
совсем посторонним и гетерогенным. Парадоксально-невозможная сущность
человеческого Бытия в том, что оно есть, и в том, что его нет одновременно, что оно
содержит в себе Ничто и в качестве абсолютного отрицания, и в качестве
абсолютного утверждения. Отрицание ведет к радикальному абсурду; утверждение
способствует обретению абсолютного, неуничтожимого смысла.
Осмыслить извечно-непроясненную связь жизни и смерти, определить,
насколько и в чем жизнь и смерть взаимопринадлежат друг другу - конечная и единственная
цель философии, потаенная глубочайшая жажда, ненасытимая никакими учениями
и системами. Окончательное принятие себя в качестве смертного, пережившего в
себе неумолимо-трагический опыт сущностной аннигиляции, способствует этому. В
работах 50-х годов Хайдеггер приходит к выявлению глубинных антиномий
природы смерти. Он говорит: "Смерть есть ковчег Ничто, т.е. того, что ни в каком
отношении никогда не есть нечто всего лишь сущее, но что тем не менее имеет место, и
даже - в качестве тайны самого бытия. Смерть как ковчег Ничто хранит в себе
существенность бытия. Смерть как ковчег Ничто есть хран бытия ...смертные суть то,
что они суть, как смертные, сохраняя свое существо в хране бытия. Они -
осуществляющееся отношение к бытию как бытию" .
Здесь Хайдеггер раскрывает "бытийно-небытийную" сущность смерти,
показывая ее одновременное свойство быть Ничто и быть храном бытия, т.е. хранить в
себе существенность бытия. Бытие, полнота которого определяется его связанностью
с Ничто, предстает в качестве тайны. С этого и начинается философское удивление
и вопрошание; и здесь ответ на вопрос, как смерть по своей сути не-сущее может
стать вдохновителем философии, стремящейся постичь сущее как таковое. Только
сущее как тайна есть объект для философского постижения. Тайна выявляется
тем, что бытие обрамлено Ничто, что жизнь опоясана смертью. Вот это и есть
неестественность (т.е. таинственность бытия). Смерть - вот что делает из бытия тайну,
которая пленит философию и не дает ей возможности успокоиться. Смерть -
неестественное, сверхъестественное явление Бытия, придающее ему глубину,
таинственность, непостижимость. Глубина, открываемая смертью в Бытии, это не
инфернальное пространство, имеющее свои локальные метрики и определимое в системе
символико-культурных категорий. Глубина смерти - это глубина Ничто, ей не соот-
18 Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. М, 1993. С. 324.
19 Там же. С. 324.
85

ветствует никакое место, она не локализована, она есть полный онтологический
провал, охраняющий Бытие от однозначно-рационалистических толкований.
Здесь мысль теряется перед обескураживающим отсутствием всякой
предметности и всякой определенности. Смерть не есть простая конечность, оконченность
чего-либо; она таит в себе "нечто", что делает конечность конечностью. Но это
"нечто" в свете ближайшей рефлексии оказывается чистейшим "ничто", перед
которым капитулирует мышление. В отношении постижения смерти нет никакого
прогресса, непонимание остается извечным. Не существует дефиниции смерти,
которая могла бы удовлетворить хотя бы частично ищущий ум. Здесь мы
сталкиваемся с таким явлением, которое в своем чистом виде не может быть отождествлено ни
с чем, ни с каким видом сущего. Смерть не есть явление среди других явлений.
Природа смерти - чистая трансцендентность20.
Повторим еще раз, что смерть не проблема биологии, а проблема философии.
Биология стремится сделать смерть естественной, придав ей характер закона,
необходимого для регуляции природных ресурсов. Тем самым погашается
"онтологическая бдительность" человека. Сама природа защищается от деструктивного влияния
философии. Последняя, раскрывая те онтологические слои мироздания, в которых
смерть обнаруживается как высшая неестественность, которую нельзя объяснить
никакой известной наукой, идет вразрез с охранительным замыслом природы.
Конечность, проинтерпретированная природой как естественность, погружает человека
в состояние экзистенциальной амнезии: он перестает чувствовать остроту,
парадоксальность, трагичность своего бытия. В "бесконечно-естественной" цепи рождений-
смертей, составляющих "нормальное" состояние природной бессмыслицы, личная
смертность конкретного человека становится невидимой, неощутимой, нетрагичной.
Жизнь, взятая в чисто биологическом аспекте, есть великая эвтаназия природы.
В. Янкелевич по этому поводу говорит: "философская озабоченность без конца
воскрешает проблему, от которой уводит нас биологическая небрежность; беспечность
прогоняет заботу, но забота тревожит блаженную беззаботность. Да здравствует
провиденциальная синекура, ограждающая нас от заботы о смерти! Добро
пожаловать, легкомыслие, помогающее нам жить! Но горе беспечному, если он
пренебрегает бездной смерти! Горе постыдной синекуре, скрывающей истину!"21.
С онтологических позиций нельзя говорить о естественности смерти, имея в виду ее
объясненную и оправданную сущность (ибо объяснить и оправдать смерть
невозможно). Можно лишь говорить, что смерть случается всегда, имеет место быть. В этом
смысле правильнее говорить об обязательности, а не о естественности прихода смерти.
В истории философско-богословской мысли постоянно возникает вопрос о
бытии или небытии после смерти. Можно ли верифицировать посмертный опыт
личности, не впадая в натуралистическую прямолинейность или оккультную
фантастику? Он не имеет никакой возможности быть разрешенным позитивно без
предварительной онтологической постановки вопроса о природе смерти. На это указывает
Хайдеггер, говоря, что "методически надежно спросить, что будет после смерти,
можно только тогда, когда она охвачена в своем полном онтологическом существе
(выделено В.В.) ... Посюсторонняя онтологическая интерпретация смерти лежит до
всякой онтически-потусторонней спекуляции" .
Вне онтологического взгляда на мир неправомерны любые утверждения pro
или contra (в защиту жизни после смерти или наоборот). И материалистическая
0 В. Розанов выразил это так: «Какой это ужас, что человек (вечный филолог) нашел слово для
"этого" - "смерть". Разве это возможно как-нибудь назвать? Разве оно имеет имя? Имя - уже определение, уже
"что-то знает". Но ведь мы же об этом ничего не знаем. И, произнося в разговорах "смерть", мы как бы
танцуем в бламанже для ужина или спрашиваем, "сколько часов в миске супа". Цинизм. Бессмыслица».
21 Янкелевич В. Смерть. М, 1999. С. 45.
22 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1991. С. 248.
86

наука 3 с ее пониманием смерти как "прекращением жизнедеятельности
организма", увы, имеет не больше шансов на истинность перед рисунками потустороннего
бытия, добытыми на спиритических сеансах, в результате оккультно-эзотерических
медитаций или случаях, описанных Моуди.
Для полного онтологического анализа необходимо разделение категорий
"смерть" и "смертность". Смерть - эмпирический факт, касающийся биологической
судьбы конкретной личности. Смертность - свойство человека вообще, его метаэм-
пирическая сущность.
По отношению к смерти невозможны ни рефлексия, ни действия, только
смирение. По отношению к смертности возможен (а если это русская традиция, то нужен)
"метафизический бунт". Поскольку смертность - явление духовного плана, то ее
преодоление лежит в духовной плоскости ("смертью смерть поправ").
Итак, онтологическое рассмотрение смерти приводит нас, по крайней мере, к
одному принципиальному выводу. Будучи уничтожителем, смерть в то же время
способствует нахождению подлинного Бытия, и в этом смысле содействует его
спасению и сохранению.
ГНОСЕОЛОГИЯ СМЕРТИ
На глубину и основательность проблемы смерти указывает факт ее
неразрешимости и непостижимости.
Действительно, о смерти человек не знает ровным счетом ничего. Пожалуй, это
единственное нечто, по поводу которого известно, что оно есть ничто. Более того,
совершенно не наблюдается никакой динамики, никакого прогресса в плане
понимания того, что такое смерть. Слова Платона: "ведь никто не знает ни того, что такое
смерть, ни даже того, не есть ли она для человека величайшее из благ" - имеют
абсолютное значение, справедливое для всех времен. Эпикуровское отрицание
значимости смерти имеет не философский, а морально-психологический смысл: избавить
человека от страха. Методология Эпикура стимулировала появление
многочисленных психотерапевтических технологий, цель которых заключается в снятии
различных депрессивных состояний, с помощью логических аргументов.
Всякая рефлексия над смертью оказывается в значительном смущении и
затруднении "в силу принципиальной "непроговариваемости" самого предмета
разговора"24. Собственно объекта для мыслительного постижения как такового в смерти
нет. Здесь ичистое ничто", не-бытие, не-сущее. Философия же, возникшая из
глубочайшего удивления перед Бытием, перед тем, что вообще есть нечто,
стремившаяся это нечто постичь, стремилось постичь первоначало сущего. Это определило
изначальный взыскующий пафос философии. По словам о. П. Флоренского:
"Удивление есть зерно философии ... Взор любовно ласкает и нежит тайну действительности,
удивившую философа. И чем нежнее эта ласка, чем сосредоточеннее внимание, чем
благодатнее приятие, тем выразимее становится тайна, чтобы, подняв слои
выраженного, мысль открыла новые и новые линии выраженности"25.
Бытийная явленность мироздания вызывает метафизическую тревогу, которая
по мере нарастания превращается в глубинную захваченность сущим, познание
которого тождественно любви к истине, мудрости, т.е. философии.
Философия, указывая на неестественность смерти, раскрывает Бытие в аспекте
таинственности. Рационально-упрощенный взгляд на смерть либо вообще игнориру-
3 Про современное медико-биологическое понимание смерти можно сказать то же самое, что было
сказано еще в "Энциклопедическом словаре" Брокгауза-Эфрона в статье "Смерть": "если мы можем
приблизительно определить причины смерти в каждом отдельном случае, то причины смерти как общего
явления остаются покуда неразгаданными". Таков инвариант научного "постижения" смерти.
24 Фигуры Танатоса. СПб., 1998. С. 3.
25 Флоренский П.Л. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990. С. 143.
87

ет факт наличия, максимально концентрируясь на "голой" витальности жизненного
круговорота, либо "опознает" смерть в качестве "прекращения жизнедеятельности
организма", делая вид, что тут все ясно и речь идет о банальнейшей вещи в мире.
Радикальное отсутствие какого-либо знания о смерти - то, что должно вообще-
то настораживать человека. Но эта угроза дает надежду и перерастает в шанс, ибо
здесь - единственный выход из круга бессмыслицы, задаваемой монотонностью при-
родно-культурных ритмов. В силу эгоцентризма разума человеку не всегда бывает
просто сознаться в своем незнании; в случае же со смертью речь идет о полном
незнании. Не знать смерть - значит ничего не знать. Но если признать это, если
проявить гносеологическое смирение, то появляется надежда узнать все в тех пределах,
которые доступны человеку. Ведь знание не только продукт мышления, знание -
дело жизни, в идеале - нравственно подлинной жизни.
Кант говорил, что "философское познание есть познание разумом посредством
понятий"26. Это классическая норма западноевропейской гносеологии. В
определенном смысле понятийное мышление единственно существующее мышление; в нем
представлены возможности человеческого познания как такового. Понятие дает такое
представление о реальности, которое может быть адекватно усвоено разумом. Тождество
бытия и мышления - фундаментальное условие восприятия и понимания мира.
Но как быть с тем, что не имеет собственного бытия, что небытийно по своей
сути. Какого рода понятия могут быть адекватны небытийной сущности смерти!
Возможно ли вообще нечто здесь познать? Или здесь - вечное поражение разума,
вечное поражение человека и жизни. Умолкнувшая мысль, окаменевшая речь, и
только леденящий ужас, отчаяние и страх?
Представляется, что речь о смерти все же возможна; более того, она необходима
и для философии, и для жизни. Чтобы приступить к разговору о "языке смерти",
необходимо указать на то, какие виды философской речи принципиально не
улавливают таинственный характер смерти, а значит, оставляют за бортом сущность
феномена, не постигнув даже его непостигаемости.
Рассмотрим воззрения Гегеля и Шопенгауэра, представляющие собой образец
чистейшего рационализма в осмыслении смерти. Примечательно то, что оба
мыслителя философски не игнорируют факт смерти. В их построениях смерть находит
свое закономерное место, органично встраиваясь в систему, придавая ей
целостность и завершенность. В "Энциклопедии философских наук" смерть у Гегеля
выступает как диалектически необходимый момент выхождения духа, который
мыслится исключительно понятийно: "Смерть непосредственного единичного живого
существа есть выхождение духа, - это выхождение следует понимать не плотски, а
духовно - не как выхождение по естеству, а как развитие понятия. Понятие снимает
односторонность рода, поскольку именно род этот не находит для себя адекватного
осуществления, а скорее проявляется в смерти как сила отрицательная по
отношению к действительности единичных существ"27.
Смерть у Гегеля есть результат противоречия единичного и рода.
Всеобщность, необходимость и разумность следует искать исключительно в роде:
отдельные индивиды неполноценны, ущербны, свою исполненность и завершенность они
находят в целом. Но это и есть смерть. Торжество целого проявляется в смерти, в
которой единичное терпит полное фиаско: в смерти род показывает себя силой,
властвующей над непосредственно единичным . В этом смысле каждый индивидуум есть
Кант. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 6-ти т. Т. 3. М., 1964. С. 600.
27 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 24.
Как замечает Виндельбанд: "Для Гегеля, как и для Шеллинга, индивидуум служит всего лишь
переходным моментом в жизни обнаруживающейся в нем идеи, но Гегель главное значение придает тому,
что понятие рода ни в одном индивидууме не получает полного и чистого эмпирического
осуществления" (Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998. С. 329).
88

извечная неполнота, отклонение от родового понятия, а поэтому он случаен и
несуществен. Ему инкриминируется невыполнение онтологической задачи, в силу чего
он находит закономерное нисхождение в смерть. Здесь причина и логическое
объяснение смерти: "его несоразмерность со всеобщностью, - говорит далее Гегель, -
есть его изначальная болезнь и прирожденный зародыш смерти. Снятие этой
несоразмерности и есть свершение его судьбы"29.
Смерть необходима, ибо организм изначально болен своей односторонностью,
частичностью. Но эта частичность, приговоренная к гибели, не есть предмет для
эмоционально-волевого переживания. Тождество бытия и мышления обеспечивает
разумность всех действительно происходящих процессов. Гибель эмпирического
индивида не самосуща, она играет роль средства, цель же - род и его подготовленность
для возникновения в нем духа: "органическая природа заканчивается тем, что через
смерть единичного род приходит к самому себе и становится, т.о. предметом для
себя, в чем и состоит возникновение духа" .
Беспристрастность Гегеля приводит к утверждениям о логической
необходимости смерти. Данный тип рефлексии, несмотря на пропитанность понятием "дух",
остается в сущности бездуховным, ибо ее подспудная цель заключается в создании
впечатления "естественности" биологического процесса рождений и умираний
организма. Здесь смерть объяснена, понятно, почему она есть. Сама же смерть, ее природа
остаются вне пределов досягаемости. Это может удовлетворить лишь ум, сердце
оставив в отчаянии и сокрушении. Методологическое кредо рационализма - сохранять
максимальную нравственную отрешенность от собственно живого человеческого
переживания, упаковывая его в неумолимо жесткие понятийные схемы.
Логически упорядоченное свершение биологических ритмов, в которых смерть и
рождение предстоят в качестве диалектически необходимых членов (в котором
детерминизм граничит с чудом), парализует нравственную волю. Человек перестает
видеть внутреннюю сторону этого процесса - его бессмысленность (в циклах,
повторах) и трагизм - в мучительном факте реального умирания конкретного живого
человека, способного чувствовать вселенский ужас от приближения Ничто.
Категориальный детерминизм разума глушит боль страдания и тоски; ему не дано понять,
что "живая тварь вздыхает и стенает в ожидании" (И. Ильин). Гегель равнодушно
заявляет: "произведение рода есть порождение индивидуумов через смерть других
индивидуумов того же рода; воспроизводя себя как другое, индивидуум отмирает"31.
Против такого хода мысли в западной философии выступает прежде всего Кьер-
кегор, а в России - целостная традиция от Соловьева и Федорова до современных
поисков, которую можно обозначить как традицию "неприятия смерти".
Смысл культуры - в наработке духовной энергии, энергии неприятия смерти, с ее
последующим преодолением. Смерть не как судьба (в смысле Гегеля), а как
абсурдно-трагическая судьба, вызывающая в человеке не смирение с природной
неизбежностью, но радикальный метафизический протест. Этот протест может
реализоваться и на путях федоровской онтологической реформации космоса, и на путях
христианской аскезы, предполагающей духовно-нравственное преображение
личности.
Антитезу гегелевскому панлогизму составляет именно эта традиция, а отнюдь не
Шопенгауэр. Шопенгауэр демонстративно отклоняется от Гегеля, обнаруживая с
ним сущностное единство. Род, сохранность которого - высшая цель природы,
главная забота "воли к жизни". Она безразлична к мукам и страхам отдельной личности,
29 Гегель. Там же. Т. 2. С. 574. Или определения в таком же духе: "Смерть есть снятие единичного и
тем самым появление рода, духа ... Смертность состоит в том, что идея, всеобщее, несоразмерна самой
себе" (Т. 2. С. 577).
30 Там же. С. 535.
31 Там же. С. 535.
89

которая переживает смерть как трагедию. С точки зрения разума, постигшего
"высшую" природную необходимость - никакой трагедии в исчезновении
индивидуального бытия нет и быть не может. Шопенгауэр говорит: "Глубочайшая внутренняя
сущность каждого животного, а также человека лежит в species, в нем, а не в
индивиде коренится столь мощно возбуждающая воля к жизни. Напротив,
непосредственное сознание находится только в индивиде, поэтому он мнит себя отличным от
рода, поэтому боится смерти. Воля к жизни проявляется в индивиде как голод и страх
смерти, в species - как половой инстинкт и забота о потомстве. Поэтому мы видим,
что природа, свободная от заблуждений индивида, так заботится о сохранении рода и
так равнодушна к гибели индивидов: они для нее лишь средство, а род - цель"32.
Эту традицию западноевропейского рационализма (и иррационализма), в
которой обнаруживается идентичность взглядов Гегеля и Шопенгауэра, можно
охарактеризовать в терминах пантеистического витализма.
Недостаточность логико-когнитивного инструментария для постижения
феномена смерти очевидна. Когда познание перегружено категориальной полнотой, оно
становится невосприимчивым, немобильным, непрозрачным для постижения тех
пластов реальности, которые выходят за пределы сущего. Эти реальности суть
таковы: сверх-сущее (Бог) и не-сущее (смерть). Онтологический дуализм классического
рационализма (идущий от Платона) приводит к антропологическому дуализму Декарта.
Понятие, возведенное в ранг Абсолюта, терпит поражение при более плотном
столкновении с реальностью, в недрах которой предательски таится непонятная смерть.
Отказаться от понятийного мышления не представляется возможным. При
анализе проблемы смерти необходим не отказ от мышления, а его расширение и
углубление. По сути, речь идет о смене гносеологических тактик. Классическая
парадигма западноевропейской мысли ("тождество мышления и бытия") может быть
трансформирована так: "тождество мышления - небытия". Что это значит? Мыслить
немыслимое, постигать непостижимое. Возможно ли? В системе классического
рационализма - нет. Необходима опора на иные традиции.
Л. Шестов, рассуждая о свободе воли, предостерегает от тех однозначных
ответов, которые приводят к "иллюзии решения". В силу неисчерпаемости для разума
идеи свободы, нельзя построить такую непротиворечивую систему, которая могла
бы всерьез удовлетворить вопрошающее сознание. "О свободе воли нельзя говорить
(как и обо всем, что касается первых и последних истин) на языке чистых,
освобожденных от противоречий понятий, если хочешь достичь хоть некоторой
адекватности между формой и содержанием своей речи"33.
Таков методологический постулат Шестова, который может быть применен и по
отношению к смерти. Язык смерти - это не язык прямого указания и описания
неких свойств и сущностей, это язык, который может указать, что постижение смерти
(как и свободы) лежит за границами человеческого разума, по ту сторону
человеческого понимания.
Американский исследователь говорит, что "смерть есть высшее событие
(supreme event) в нашем опыте, находящееся вне нашего контроля" . Русский философ
С. Франк со всей силой совестливой рефлексии вопрошает: "И что нас ждет в
будущем? Что будет с нами после нашей смерти? Бездна неведения здесь еще более
очевидна - тьма непостижимого еще неизмеримо более непроницаема. Кто решится
утверждать, что может достигнуть здесь достоверного знания и выразить его в
ясных понятиях?"35.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. П. М., 1993. Т. 2. С. 494.
Шестов Л.И. На весах Иова. М, 2001. С. 234.
Segerberg О. Jr. Living with Death. New York. 1976. P. 87.
Франк СЛ. Непостижимое // Франк СЛ. Сочинения. M., 1990. С. 217.
90

Это не значит, что, отказываясь от рационального постижения, можно
довериться чувствам. Чувства также далеки, как и разум, от Истины; ибо смерть равным
образом нельзя ни понять, ни почувствовать. Наиболее правильный выход,
предлагаемый Шестовым - не пренебрегать ни противоречиями, ни мифами. Соответственно,
единственно адекватный язык, это язык антиномий, символов и поэтических
метафор, который, не претендуя на логическое познание сущности предмета, может дать
некоторое наведение, намек на непостижимость исследуемого феномена.
Итак, инаковость смерти раскрывается языком антиномий и образов. И это,
пожалуй, главное, чего может достичь философия - подвинуть к пониманию инаковос-
ти феномена смерти.
Непостижимое не может быть познано, но оно может открыться, или хотя бы
приоткрываться. Для этого, по мысли Шестова, нужно не рассуждать, а "стучаться"
(в библейском смысле). Не открывается потому, что мы плохо стучимся, - полагает
Шестов, ибо предпочли "стучанью рассуждение". Спрашивать, задавать вопросы о
предельном еще не значит стучаться. Чтобы слово стало стуком, оно должно быть
мольбой. Для этого нужно духовное напряжение.
О. Павел Флоренский употреблял понятие "апофатическая философия".
Воплотившаяся сущность бытия обладает антиномическим характером - быть и самим, и
более самого себя зараз. Это нельзя уловить с помощью категорий понятийного
мышления. Флоренский в данном случае говорит о символе, определяемом через
асимметрию: часть равна целому, но целое не равно части: символ есть символизируемое, но
символизируемое не есть символ. Такая асимметрия, в определенном смысле,
нарушает (не разрушает!) принцип тождества бытия и мысли, указывая на присутствие в
реальности невыразимого (небытийного) "сверхреального остатка", который только и
делает реальность реальностью, но который "не есть как предмет нашей мысли"^6.
В своих автобиографических размышлениях "Другие берега" Владимир Набоков
с большой художественной силой выразил сущность апофатической неумолимости
Бытия. "Жизнь, - говорит он как бы от лица здравого смысла, - только щель
слабого света между двумя идеально черными вечностями". Детское сознание писателя
неистово пыталось взять барьер "черной вечности", но всякий раз безуспешно:
"Сколько раз я чуть не вывихивал разума, стараясь высмотреть малейший луч
личного среди безличной тьмы по оба предела жизни!" В том-то все и дело, что
высмотреть ничего нельзя, как долго ни вглядывайся в гнетущее однообразие дурной
бесконечности эмпирического мира.
Апофатика - центральное понятие святоотеческого богословия, отрицательный
метод которого состоит в стремлении познать Бога не в том, что Он есть, а в том,
что Он не есть.
В некотором смысле всякая философия апофатична, ибо предмет ее глубокого
постижения - первоначало сущего, как раз и обладает атрибутом непостижимости
разумом и невыразимости в понятии. Это сверхрациональный уровень бытия. Но все же
эссенциальная природа первоначала позволяет приближаться к нему (только
приближаться, но никогда не достигать) понятийным аппаратом. Смерть же, как явное не-су-
щее, очевидно требует другого способа описания. Обращение к богословскому опыту -
обращение к опыту постижения сверх-невыразимого и сверх-бытийного. Бог -
трансцендентное, превышающее свое трансцендентное. Смерть и является тем
феноменом, который сближает философский и богословский дискурс. Можно решиться и
на такое определение: смерть есть транскрипция сверх-эмпиринеской сущности
Бога в эмпирическую реальность. Трансцендентное оставляет "черную дыру" в
имманентном; в этом и состоит действие смерти. Мы не можем понять субстанцию смерти
(ее "сущность", "природу"), но лишь ее проявления, ее "работу" в мире.
Флоренский Π.Λ. У водоразделов мысли. М., 1990. Т. 2. С. 148.
91

Наиболее глубокое применение апофатического метода можно найти у В. Янке-
левича. Вся его фундаментальная работа "Смерть" является своеобразным опытом
"апофатического рационализма". К апофатической рефлексии над смертью Янкеле-
вич приходит через раскрытие фундаментальных категорий, связанных с ноуменом
смерти. Смерть, собственно говоря, вся соткана из антиномий, она сама сплошная
антиномия и только как антиномию ее можно постигать. Вот лишь некоторые
антиномии смерти: естественная сверхъестественность, личная безличность,
законное беззаконие, истинная неистинность, ожидаемая неожиданность, правдивая
абсурдность и абсурдная правдивость и т.д.
Антиномические размышления о смерти приводят разум к апофатической
границе. Может, это единственное, на что способен человек - открыть бездну
непознаваемости, бездну в прямом смысле, куда проваливается и мышление, и бытие.
"Апофатическая философия, - говорит Янкелевич, - обусловлена одновременно
нашей неспособностью, прямо сформулировать меонтическую негативность смерти и
нашим бессилием выразить что-либо, что не является витальной позитивностью"37.
Здесь мысль оказывается совершенно в ничтожном виде: она не знает, как
подступиться к смерти; ведь сказать, что это конец - значит, ничего не сказать. Смерть
как раз тянет к себе мысль, провоцирует ее на высказывание, манит к себе,
соблазняя мышление какой-то сокрытой, не явленной, но все же реальностью. Но как
только мысль и смерть встречаются, мысль сразу же прекращает всякую
привычную работу "по поводу", ибо здесь, собственно говоря, ничего нет. Смерть
немыслима, по словам Янкелевича, в этом понятии полной нигилизации не найдешь, за что
ухватиться, не отыщешь никакой зацепки, которая могла бы удержать понимание.
Апофатическая философия смерти вынуждена считаться с этим объективным
препятствием и предостерегать, по крайней мере, на первом этапе от ложных ходов,
которые возникают сразу же, как только разум капитулирует. Наиболее очевидный
ложный ход - мыслить смерть как нечто противоположное жизни, как
"своеобразную оппозицию жизни". В таком случае смерть - всего лишь бледная калька жизни,
пародия на жизнь. Это не философия постижения, а философия подмены.
Если мы полагаем смерть "небытийным" феноменом, т.е. тем, что в каком-то
роде существует, но не так, чтобы это было постижимо в парадигме "тождества
бытия и мышления", то гносеология смерти сведется не к вопросу о возможностях
постижения разумом, а наоборот, к вопросу о его границах.
Для разума всегда большой соблазн приручить смерть, сделать ее внятной и
понятной, уподобив эмпирической реальности. Но различие между жизнью и смертью,
говорит Янкелевич, радикально. В этом глубочайший смысл апофатики: "Как и
рождение, смерть есть действительно непостижимая метабаза и переход к совер-
шенно-иному-порядку-вещей"38.
Постичь этот порядок позитивно, привычными для разума способами, не
представляется возможным. Здесь абсолютная граница, куда не может просочиться никакая
человеческая, "слишком человеческая" мысль. Мужество философии - это не мужество
стоика, это не мужество смирения с фактом своей гибели, это мужество сказать: "не
знаю". Но там, где знание исчерпывает свой резерв, открывается дорога к вере.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ВЫВОДЫ
В смерти - полнейшее отсутствие всякой позитивности и достоверности.
Поистине, мы имеем дело с нечеловеческим. Только так можно объяснить невозможность
каких-либо объяснений. "Непостижимый абсурд нашего уничтожения" заставляет
Янкелевич В. Смерть. М., 1999. С. 63.
Там же. С. 56.
92

переосмыслить привычный, устоявшийся фон нашего бытия. Смерть бросает вызов
"философии естественности", которая, используя логику детерминизма, старается
нас уверить в обыденности и обычности существующего .
Если со смертью делать ничего нельзя, то по крайней мере, у нас есть шанс что-
то изменить в жизни, лучше изменить саму жизнь. В этом один из глубочайших
смыслов смерти: "Смерть, - говорит Янкелевич, - внезапно пробуждает у живущих
притупившуюся способность удивляться, которую все время усыпляла колыбельная
песня каждодневной длительности; вызывая сомнения в разумности этой темпо-
ральности, смерть заставляет нас встряхнуться от оцепенения непрерывности.
Смерть заменяет метафизику тем, кто по природе далек от всякой
умозрительности"46.
Таков своеобразный философский аспект действия смерти. В силу
фундаментальной антиномичности смерти в отношении к жизни, и в силу радикальной апофа-
тичности, смерть наводит нашу мысль на существующую реальность и взывает к
более глубокому ее постижению: "необъяснимая грубость и дикость смерти
высвечивает неосновательный характер рождения и, как следствие, зыбкую природу самого
существования между началом и концом ... смерть помогает даже наиболее
легкомысленным людям осознать чудодейственность и глубочайшую странность жизни,
свойства, о которых, может быть, никогда не догадался бы так называемый здравый
смысл ... если бы не смерть"41. Человек- homo philosophicus и homo religious
поневоле. Пока есть смерть, человек обречен на то, чтобы быть верующим философом.
Неантиномическое мышление склонно либо приписывать дополнительное бытие
после смерти, либо отнимать это бытие. Категориальная дидактика разума избегает
противоречий. Но, как говорит Янкелевич: "неверно, что человек бессмертен, но
неверно и то, что он не бессмертен"42.
Атеизм говорит - есть только вечная смерть. Спиритуализм утверждает - есть
только бессмертная жизнь. И то, и другое - результат упрощенного взгляда на
сущность человека, в котором отсутствует подлинное философское вопрошание.
Сказать, что человек только смертен - пойти против всей культуры,
перечеркнуть все ее наивысшие достижения, ибо человек творит не потому, что он смертен, а
потому, что бессмертен. Сказать, что человек только бессмертен значит
проигнорировать трагизм жизни, ибо она обречена на уничтожение.
В свете апофатической философии человек существо смертно-бессмертное
одновременно. И поэтому предпочтительнее говорить не о бессмертии, а о
"несмертности" жизни. Существо жизни не в ее прекращении. Жизнь жизненна абсолютно. И
она исчезает не в силу "естественной конечности", а в силу загадочного действа
смерти. Жизнь не заканчивается, а "погружается" в смерть, она "пропадает" в
смерти, "проваливаясь" в непроявленные структуры сущего. Бесконечная жизнь
поглощается смертью, ее непостижимостью. И впоследствии жизнь выходит из этой
ситуации (как "воскресшая жизнь") не затронутой онтологически смертью.
Смерть предполагает властность над жизнью; но она вне-положена жизни, за ее
пределами. Смерть имеет над жизнью власть не только как "финал", но и как
радикальная инаковость. Только смерть имеет к жизни самое непосредственное, самое
тесное и "плотное" отношение. Но именно смерть не имеет к жизни никакого
отношения. Такова онтологическая дихотомия жизни и смерти, дуалистическая игра их
неслиянно-нераздельной сущности.
Интересные рассуждения Пазолини: «Но является ли это "Бытие" чем-то естественным. Мне
кажется, нет. Больше того, мне сдается, что это нечто волшебное, таинственное, во всяком случае,
совершенно неестественное» (Пазолини П.П. Смерть как смысл жизни // Искусство кино. № 9. 1991. С. 163).
40 Янкелевич В. Смерть. М., 1999. С. 433.
41 Там же. С. 433.
42 Там же. С. 419.
93

Эрнст Кассирер - драматург
и зритель исторических спектаклей
Веймарской республики1
Д. ГУСЕЙНОВА
В 1969-м году Эрнст Гомбрих, историк искусства и директор Варбургского
института, выступил в Лондоне с лекцией о пропаганде при национал-социализме, и привел
следующие слова Фридриха Гундольфа из его книги Цезарь: "Историк не способен быть
хорошим политиком, он не может принимать решений по поводу событий, которые
определяет судьба. Но он может посеять ветер, которым наполнятся паруса визионеров
и который подготовит сознание людей к пришествию грядущих героев. В этом смысле
он призывает силы истории и их воплощения в виде народов и вождей"2. Гомбрих хотел
показать, что Фридрих Гундольф, известный немецкий литературовед, еврей и автор
самой читаемой биографии Гете начала XX века, внес существенный вклад в подготовку
немецкого народа как к власти, так и идеологии национал-социалистов.
Гундольф умер в 1931-м году и, как отмечает сам Гомбрих, не успел в полной
мере ощутить действие тех сил, пробуждению которых он способствовал в
Веймарской республике. Среди студентов профессора литературы в Гейдельбергском
университете когда-то был даже сам Геббельс. В своей критике Гомбрих опускает
важные моменты: во-первых, тот факт, что Гундольф отказал Геббельсу в просьбе
стать его научным руководителем и не взял того в аспирантуру. Во-вторых,
обвинение Гундольфа кажется скорее личным, нежели политическим выпадом. В той
форме, в какой оно было высказано, обвинение это могло коснуться почти всех
сотрудников Варбургского института, в том числе и Эрнста Кассирера. Еще в 40-е годы
Кассирер продолжал цитировать Гундольфа с почтением, а их переписка 1920-х
годов свидетельствует, что, будучи учеником неокантианца Германа Когена, Кассирер
даже дружил в студенческие годы с поклонником поэта Стефана Георге и
ницшеанцем Гундольфом.
Благодарю сотрудников архивов Beinecke Library Йельского университета и архива Института Вар-
бурга в Лондоне за помощь в работе над рукописями Кассирера. Данная статья является частью дипломной
работы, написанной под руководством д-ра Мартина Рюля, которому я обязана ценными критическими
замечаниями, но который, конечно, не несет ответственности за конечный результат моей работы.
2 Gombrich Ernst. "Myth and Reality in German War-Time Propaganda", The Creighton lecture in history,
1969, London, Athlone P., 1970, p. 26.
© Гусейнова Д., 2005 г.
94

В мою задачу, однако, не входит причисление Кассирера к списку обвиняемых
Гомбрихом в "сеянии ветра". Проблема гораздо шире: на всей интеллектуальной
карте Веймарской республики мы не найдем четкой границы между лагерями про-
то-нацистов и демократов, как хотелось бы представить дело после Второй мировой
войны многим из современников.
С одной стороны, Кассирер выступает как критик героепоклонников в духе
Томаса Карлейля. С другой - сам подчиняется монументальному взгляду на историю. С
одной стороны, он критикует "поэтизацию" истории в духе Шпенглера, а с другой - сам
склонен к такой поэтизации. Вместе с Альбертом Швейцером он обвиняет "всю
философию Х1Х-го века" в утрате чувства политического и морального долга, но он же
защищает немецких романтиков от выпадов 1940-х годов, когда романтиков стали
представлять как основоположников идеологической траектории, ведущей к Гитлеру.
Однако Кассирера отнюдь не смущает эта двойственность. Ведь для него сама
суть человеческого сознания определяется многообразием форм самоопределения.
Возрождение для него - это эпоха, в которой существо современного человека
выявляется особенно остро как область равновесия между логосом и мифом. В 1940-е
годы Хоркхаймер и Адорно разоблачают диалектику этих двух понятий в
Просвещении. Кассирер, не желая разрушать миф о Просвещении (в чем его еще в 1935-м
году упрекал Фридрих Маинеке), сдвигает историческое проявление этой
диалектики человеческого сознания на несколько сот лет назад и, соответственно, выводит,
вместе с Буркхардтом, истоки современного само-понимания человека именно из
эпохи Возрождения3.
При близком рассмотрении споров между философами, историками и
филологами Веймарской эпохи об отношении немецкой истории к европейской бросается в
глаза формальная общность: почти всегда объединяющим признаком оказывается
стиль монументальной историософии. При этом сами исторические эпохи
описываются, причем и критиками, и сторонниками республики, как конкретные личности
со своими определенными чертами характера. Кроме этого, под влиянием
психоанализа, само понятие "характера" в его отношении к судьбе и истории подвергается
историческому анализу и служит предметом для полемики. Картину мира историков-
драматургов Веймарской республики определяют понятия "Веймарский гуманизм",
"третий гуманизм", гуманизм Возрождения, "гражданский гуманизм", "барочный
человек", "фаустовский человек", человек Возрождения.
1. Кассирер и героепоклонники
Кассирер с восхищением цитировал слова Фридриха Шлегеля: "Настоящий принц -
величайший артист... Принц появляется в бесконечно многообразном спектакле, в
котором сцена и зал, актеры и зрители суть одно и то же, а сам он является и
автором, и драматургом, и героем спектакля"4. В 40-е годы эмигранты из фашистской
Германии обвиняли Шлегеля и других немецких мыслителей романтического
периода в идейной подготовке авторитарного государства. Кассирер не соглашался с
такой генеалогией национал-социализма, которая стала общим местом в немецкой
эмигрантской литературе в Америке и Англии с начала 1940-х годов5. Согласно та-
3 См. рецензию Meinecke Friedrich. Rezension von Cassirer Ernst "Die Philosophie der Aufklärung", in
Historische Zeitschrift, Bd. 149. S. 582.
4 Schlegel Friedrich. "Gespräch über die Poesie", in Prosaische Jugendschriften. Zit. in Cassirer Ernst. Myth of
the State, New Haven, Yale University Press, 1946. P. 184.
5 В "Мифе о государстве" Кассирер, например, ссылается на следующую книгу: Viereck Peter. Meta-
politics. From the Romantics to Hitler, New York, Alfed A. Knopf, 1941. В 60-е и 70-е годы работы, в которых
романтики рассматриваются в одной траектории с идеологами национал-социализма, опубликовывали
Fritz Stern и Zeev Sternhell.
95

кому взгляду, сочинения Шлегеля были школой тоталитарного стиля Нюрнбергских
партийных съездов, в которых роль "принца" играл Гитлер, "драматургом"
выступал Геббельс, а "художником сцены" - Альберт Шпеер. Именно такую "постановку"
запечатлела Лени Рифеншталь в "Триумфе воли" 1938 года. По мнению Кассирера,
слова Шлегеля свидетельствуют о том, что этот романтик был далек от всякой
политической реальности и хотел лишь вернуть ей ту поэтическую силу, которую сама
политика утратила в ходе модернизации общества. Разумеется, с поправкой на
политическую форму эпохи - монархию Шлегеля и многопартийный "хаос" Кассирера.
Конечно, Кассирер не был сторонником "политического романтизма". Ведь и он
предпринял известную попытку установления подлинной генеалогии тоталитарного
государства в своем "Мифе о государстве", где одним из предтеч идеологии
национал-социализма с их культом вождя назван Томас Карлейль. В главе "От поклонения героям к
поклонению расе" Кассирер подвергает критике знаменитые лекции Карлейля "О
героях и поклонении героям", с которыми тот выступал в 1840-е годы в Лондоне. По следам
этой лекции Ницше в свое время назвал один из трех видов исторического мышления
"монументальным". При всем критическом отношении к Карлейлю, Кассирер никогда
полностью не отвергал самого принципа монументальной истории. Более того, в
фокусе "символической оптики", с которой работает Кассирер, и находится, прежде всего,
личность-памятник. Кассирер вслед за Гете хвалит присущую тому способность
находить среди аморфной массы событий и людей исключения, "чреватые символами",
которые определят содержание следующей эпохи6. При этом он не сомневался в том, что
конкретное символическое значение такого рода "личностей" могло меняться.
Кассирер писал о книге Гундольфа "Цезарь", что ее главный герой не "Цезарь, а история его
славы и меняющиеся интерпретации его характера и политической миссии от
античности вплоть до наших дней" . При этом, в отличие от Кассирера, Гомбрих видел в самом
обращении к теме "вождя" проявление более общей авторитарной угрозы,
безответственности интеллектуала, который взялся обслуживать "дух времени".
Кассирер не был поклонником человека, понимаемого как Gewaltmensch, героя
Буркхардта и Ницше, Цезарь Борджа. Он восхищался менее агрессивным типом
исторической личности: Пико делла Мирандола. Не удивительно, что Кассирер выбрал
символического героя именно из эпохи Возрождения: вся эпоха, и Мирандола в
особенности, символизировали для мыслителя веймарской эпохи двойственность сознания
современного человека. Кассирер считал, что образованные "возрожденцы" ожидали
спасения человечества от "культурного героя, который принес бы знание и
государственный порядок в этическом смысле и кто был бы способен, благодаря своим личным
данным, "реформировать" человека в действительном значении этого слова, иначе
говоря, придавая ему новую форму и новое существо"8. Начиная с "Генеалогии богов"
Боккаччо, где эта роль отводится новому Прометею, Кассирер описывал принцип
человека-спасителя будущего, используя выражение "героический индивидуализм"9.
В интерпретации Кассирера Пико сыграл роль освободителя человечества от уз
схоластики, с одной стороны, и от суеверий (астрология и т.п.) - с другой. Пико,
говорит Кассирер, первым потребовал реального освобождения человеческого
сознания. "Пико был, возможно, единственным человеком своего времени, который был
вполне свободен от страха перед демонами и всесилием звезд", - считал Кассирер10.
6 Cassirer Ernst. Philosophy of Symbolic Forms, v. Ill, The Phenomenology of Knowledge, trans. Ralph Man-
heim, New Haven and London, Yale University Press, 1957. P. 202.
7 Cassirer. Essay on Man, p. 181. Кассирер ссылается на книгу: Gundolf Friedrichi. Caesar, Geschichte
seines Ruhms, Berlin, Georg Bondi, 1924.
8 Cassirer Ernst. Individuum und Cosmos, Leipzig und Berlin, Teubner. 1927. S. 100-101.
9 Cassirer Ernstr. Individuum und Kosmos. S. 101.
10 Cassirer Ernst. 'Giovanni Pico della Mirandola: A Study in the History of Renaissance Ideas', in Journal of
the History of Ideas, v. 3, № 3, June 1942. P. 344.
96

Кроме того, несмотря на отрицание ранее признанных авторитетов, у Пико
была способность не превращать опровергнутых предшественников в "еретиков
мысли"11.
Отталкиваясь от Пико, Кассирер находил и среди своих современников тех, кто
отвечал требованиям "символической личности" в истории. Таким современником
был теолог, музыкант, миссионер и ученый Альберт Швейцер, который отвергал
все достижения философов XX века, обвиняя тех в аморализме, и стремился
"вернуться к этическим стандартам, которыми люди руководствовались в былые
времена"12. Кассирер хвалит Швейцера за попытки вернуть философии "ведущую роль в
процессе восстановления современной цивилизации"13. Как следует из его
благодарственной записки, Швейцер был польщен таким отношением к себе Кассирера .
Удивительно, однако, что в своей оценке Кассирер в основном опирался на книгу
Швейцера "Цивилизация и этика", написанную как раз скорее в духе Карлейля, чем
Пико. "Сегодня нам требуется новое возрождение, намного более великое, чем то, в
котором очутилось человечество, когда покинуло Средние Века - великое
возрождение, в ходе которого человечество откроет для себя, что этический импульс - это
его высшая правда и высшая цель. ...Я желаю стать его предвестником, хочу
готовить путь для этого нового возрождения и подобно горящему огню метать в
смутную тьму наших дней свою веру в новое человечество" .
Кассирер некритически относился к собственному поиску героев и идолов, в то
время как многие из историков Веймарского периода как раз в эту эпоху
критически переоценивали собственную склонность к "монументальной истории". Таков
Герман Онкен, ранее известный своей идеализацией Бисмарка, а в 1935 году
написавший книгу о Кромвеле. Анализируя религиозно-националистический дискурс
Кромвеля, Онккен указывает на опасность и других родственных источников гибельного
национализма, осью которого являются "герои" и "вождь", - будь то "глубины
народной воли", "мистическая связь крови", "осознание великой истории", или "дух
служения всему человечеству"16. За эту публикацию национал-социалисты
исключили Онкена из Академии Наук. Онкен прожил в Германии все 30-е и 40-е годы и,
тем не менее, решился на более глубокую критику оснований современного
тоталитаризма, чем та, с которой мы имеем дело у Кассирера. Почему же Кассирер,
эмигрировавший в 1933-м году, не был готов к критике "монументальной истории" как
исторического метода, когда писал свою главу "От поклонения героям к поклоне-
11 Ibid. Р. 326-7.
12 Об этом см. в неопубликованных рукописях Кассирера в Йельском университете: Beinecke Library,
Cassirer Papers, GEN MSS 98, И, 50 995 (Envelope #36) (date n.d.). См. также: Cassirer Ernst. 'Albert Schweitzer
as Critic of Nineteenth - Century Ethics', in Roback A.A. (ed.). The Albert Schweitzer Jubilee Book, Cambridge
Mass., Harvard University Press, 1946. P. 245.
13 Cassirer Ernst, Albert Schweitzer. P. 257.
14 Schweitzer Albert, записка от 6/7/1937, Gümsbach bei Münster. Beinecke Library, New Haven; Cassirer
Papers GEN MSS 98, Correspondence Box 55.
15 Schweitzer Albert. Civilisation and Ethics, London, Black, 1923. P. xxii.
16 Oncken Hermann. Cromwell: Vier Essays über die Führung einer Nation, Berlin, Grote, 1935. "Der
Nationalismus religiöser Prägung hat in der gegenwärtigen Welt keinen Platz mehr. Wir dürfen aber nicht verkennen, daß,
wenn die Motive und Triebkräfte des Nationalismus seitdem auch einer Art von Säkularisierung unterlegen sind, sie
mit anderen und nicht geringeren Ansprüchen auf Absolutheit sich von neuern erhoben haben. Ob sie ihre
Begründung in der Tiefe des Volkswillens suchen oder in dem geheimnisvollen Zusammenhange des Blutes, in dem
Bewußtsein einer großen Geschichte oder in einer geistigen Leistung für die Menschheit - das eine steht fest, daß sie in
der Gegenwart zu einer der gewaltigsten Erscheinungen alles Geschehens geworden sind... Sie werden ihrer Aufgabe
nur gerecht, wenn sie ganz sie selber sind und doch das gleichgerichtete Bestreben aller anderen Völker würdigen,
mit denen sie auf dieser Erde zusammenleben". Oncken Hermann. Cromwell, Berlin, Grote, 1935, Zweite Auflage.
S. P. 37, 72.
4 Вопросы философии, № 12
97

нию расам"? Потому что для него сохраняла силу оговорка: если герои
исключительно положительные, им поклоняться можно, а если нет - это ведет к
тоталитаризму. Но кто может заранее сказать, полностью ли "хорош" миссионер Альберт
Швейцер с его концепцией "вождя" - достаточно туманной для того, чтобы
позволить ему стать и мирным "культурным героем", и воинствующим "спасителем
человечества"? Впрочем, Кассирер в своих идеальных исторических личностях часто
искал не столько образец для современного политического поведения, сколько
самобытные произведения искусства.
В подтверждение приведу еще один исторический случай, на который упал
"символический" взгляд Кассирера. Речь идет не о пересечении Цезарем Рубикона и не
об открытии закона всемирного тяготения Ньютона. Эти события настолько
очевидно поворотные, что они теряют всякое символическое значение: то, что само в
себе содержит определенное значение (начало конца Римской Республики или
отмену прежней картины мира) не может быть одновременно символом этого значения.
Символы же сами по себе незначительны. Поэтому сам по себе выбранный Касси-
рером эпизод не сыграл никакой существенной роли в истории. В главе "Свобода и
необходимость в философии Возрождения" Кассирер сформулировал поворот
самоопределения человека по отношению к вселенной, который произошел в эту эпоху.
На празднестве по случаю свадьбы герцога Эсте с дочерью семьи Борджа была
изображена битва между Геркулесом и Фортуной. "Юнона посылает Фортуну в битву
против старого врага, Геркулеса. Но Геркулес побеждает Фортуну, ловит и
связывает ее. По настоянию Юноны Геркулес освобождает ее, но только при условии, что
она больше никогда не покинет семьи Борджа и Эсте"17. Кассирер подчеркивает,
что Фортуна впервые появляется тут не как победительница, а как побеждаемая
человеком сила. Правда, побеждает ее "герой", полубог Геркулес.
Для Кассирера Макиавелли, например, не является символом Возрождения: ведь
в его творчестве главная из политических ценностей, свобода - это ничто по
сравнению с решающей силой всемогущей фортуны и (присущей редким людям)
доблестью. "Макиавелли относился к политическим битвам и состязаниям как к игре. Он
очень подробно изучил эту игру. Но, конечно, у него никогда не было желания
изменить ее правила18. В этом состояла "ошибка" Макиавелли, за которую Кассирер и
не смог отвести ему место в своем пантеоне.
2. В поисках характера Возрождения
Метод характеризации переходит на более абстрактный уровень, когда
предметом изучения становятся идеологические или философские направления или
исторические эпохи. Склонность к антропоморфизму в зоологии и ботанике давно считается
методом, искажающим доступ к объекту познания. Но в гуманитарных дисциплинах
многим до сих пор кажется, что термин "характер" имеет более существенную основу,
поскольку речь идет о жизни и истории человека. Несмотря на это, вовсе не
очевидно, почему мотивации человека другой эпохи нам должны быть доступнее (в
психологическом смысле), чем жизнь макак в местном зоопарке.
Более того, определение истории как драмы с человеческими "характерами" или
образами сопряжено с неустранимыми трудностями политического свойства. На это в
1925 году указал Вальтер Беньямин в эссе "Судьба и характер"19. По Беньямину,
понятие характера сопряжено в нашем сознании с ожиданием выполнения субъектом
1 Cassirer Ernst. Individuum und Kosmos. S. 77.
18 Cassirer Ernst. Machiavelli-Vorlesungen. Columbia 1944. Manuscript p. 2. Beinecke Library, New Haven,
Cassirer Papers GEN MSS 98, Box 46912.
19 Benjamin Walter. Schicksal und Charakter, 1925, in Opitz, Michael (Hrsg.), Walter Benjamin, Ein Lesebuch.
Frankfurt a. Main, Suhrkamp, 1996, S. 609.
98

определенной заложенной в нем программы. Сфокусировав мысль Беньямина на
интересующей нас проблеме, нетрудно увидеть, что в период между мировыми войнами
связь национального характера и исторической судьбы нации как раз и стала общим
местом в Германии. Так, в философии истории Шпенглера сначала аксиоматически
определяется характер "фаустовского человека" как общий знаменатель германского
культурного круга, а затем из него выводится историческая судьба, последней сценой
которой - после периода технологического роста и достижений - станет упадок и крах.
Кассирер, с одной стороны, критически относится к отождествлению
исторического предмета с такого рода индивидуализированным "субъектом". Хотя многие
элементы философии культуры позаимствованы им у Гегеля и у Гердера, Кассирер
был все же противником "реификации" духа в гегелевском ключе20. Понятие духа у
Кассирера заменено широким понятием культуры21.
А свою работу Кассирер считал, следуя Гегелю, "феноменологией культуры"22.
Будучи студентом Боннского университета, Кассирер слушал лекции историка
Карла Лампрехта. Пытаясь определить "существо философии Возрождения", он
соглашался с методом Лампрехта в том, что связывал изучение истории с интерпретацией
символов каждой данной эпохи23. Подход к истории как к чтению символов сам
Лампрехт, вероятнее всего, позаимствовал у Буркхардта. Кассирер считал, что
культура - это некий "организм, в котором все элементы подразумевают и объясняют
друг друга"24. В этом понимании Кассирер и остановился на полпути от
органической "морфологии культуры" Шпенглера к структурно-системному подходу.
Критически относился Кассирер к попытке Карла Лампрехта перенести
характер исторических эпох в будущее - в форме шпенглеровского пророчества - или
приводить аналогии из других культур, тем самым выводя историческую
закономерность из анализа отдельных эпох25. Интересно, что в отношении других культур с
Кассирером был согласен и Шпенглер, для которого был неприемлем
европоцентризм в отношении к азиатским цивилизациям.
Атомарный анализ культуры Кассирера, определяемой парадигмой
символической формы, скрывает в себе тот факт, что сам Кассирер - при всем декларируемом
космополитизме - не отвергал концепции "национального характера". Его первым и
главным покровителем в университетские годы был Герман Коген, известный
своими националистическими взглядами26. Не разделяя германского патриотического
пафоса Когена, Кассирер сам занимается в книге "Свобода и форма" поиском
главных "черт характера" немецкой философии. А понятие "характера культуры" как
равновесия сил у Кассирера, бесспорно, взято у Гердера, согласно которому каждая
культура имеет свой "центр тяжести"27.
Cassirer Ernst. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, vol. 3, Von
Hegels Tod bis zur Gegenwart: (1832-1932), Hamburg, Meiner, 2000. S. 221-222. Кассирер здесь ссылается на
"Идеи к философии истории человечества" Гердера.
21 Кассирер перенял принцип двойной исторической хронологии, как она видна в схеме Гегеля, у
которого существует, так сказать, две истории: история бытовая и история развития духа. Позиция философа
истории Кассиреру, возможно, напоминала роль Бога в исторической схеме гуманистов пятнадцатого и
шестнадцатого веков, которую он описывает в "Личности и космосе и в первом томе "Вопроса познания".
22 См. также предисловие Чарльза Генделя, часть 3, в американском издании Cassirer Ernst. Philosophy
of Symbolic Forms, v. 1, New Haven, 1953, p. 35.
23 Cassirer Ernst. Individuum und Kosmos, S. 98.
24 Cassirer Ernst. Essay on Man, p. 178.
25 Ibid.
26 Вплоть до 1916-го года Коген даже призывал американских евреев переехать в Германию, по его
словам, страну будущего и самую современную страну по уровню эмансипации евреев. Сам Коген умер в
1918-м году, его 80-летняя вдова погибла в нацистском концлагере.
27 Cassirer Ernst. The Myth of the State, p. 185.
4* 99

Начиная с 1916-го года (то есть с работы над "Свободой и формой"), Кассирер
выявляет точки соприкосновения немецкой культуры с европейской, не склоняясь,
впрочем, к культурному релятивизму. Скорее, эти стремления служили
коррективом и ответом на полемику крайних националистов и расистов, вроде теоретика
культуры Оттмара Шпанна, который в лекции 1929-го года под названием "Кризис
современной культуры" объяснял, что немецкую культуру испортило чуждое ей
влияние Возрождения и Просвещения (любимые эпохи Кассирера), в ходе
которого "действительные мистически-религиозные источники" этой культуры были
затемнены28.
В схеме Кассирера философия и культура Возрождения были неразрывно
связаны с немецкой культурой. Особенно яркие точки пересечения он наблюдает при
этом в трех исторических моментах: в трудах Николая Кузанского и Парацельса, а
также в эпоху Веймарской классики.
Одним из основоположников нового образа мышления, которое возникло в XV
веке, Кассирер считал немецкого епископа, математика и философа Николая
Кузанского, который впервые показал неадекватность логики Аристотеля, метод
которого позволял познавать лишь через сравнение известных единиц и не был применим к
изучению математической единицы бесконечного. Его радикально новый подход (в
терминологии Томаса Куна - основа научной революции) потом находит развитие у
Пико делла Мирандолы . Таким образом, заключает Кассирер, основы философии
(хотя и не стилистики) Ренессанса были заложены именно немецким мыслителем.
Во-вторых, согласно Кассиреру, уже в XVI веке ведущую роль в естественных
науках перенимает Парацельс . У Гундольфа, например, Парацельс занимает
ключевое место в пантеоне прародителей немецкой культуры, но связан он в основном с
Лютером и, наоборот, противопоставляется им Возрождению31. В третьих, и это
более детально будет рассмотрено ниже, Кассирер считал, что в ключевой период
немецкой культуры - Веймарской классики - многие главные идеи были
заимствованы у итальянских и английских гуманистов.
Главными чертами Возрождения для Кассирера были индивидуализм и понятие
свободы и эмансипации личности, затем гуманизм, который он считал
диссидентским движением, и, наконец, динамическое соотношение между силами традиции и
верой в астрологию с одной стороны и эмансипацией, гуманизмом и образованием с
другой. Так, поясняя мысль Буркхардта, согласно которому в эпоху Возрождения
"человек стал думающей личностью и познал себя как такового"32, Кассирер
комментировал, что это отнюдь не значило, будто индивидуализм был единственным
определяющим качеством эпохи. Скорее, в согласии с его теорией о характере, в
этот исторический период "стало меняться соотношение между "универсальным"
и "частным"". Так, в сочинении Монтеня "О раскаянии" уникальным было то
обстоятельство, что "автор решился написать свой портрет со всеми особенностями,
частными деталями, случайностями и причудами - и что он, несмотря на это,
придает им универсальное значение. Это действительно новый феномен, присущий
Возрождению"33.
Bast Rainer Α. Problem, Geschichte, Form. Das Verhältnis von Philosophie und Geschichte bei Ernst Cassi-
rer im historischen Kontext, Philosophische Schriften, 40 (Berlin 2000), p. 46.
29 В этом с Кассирером соглашался лишь Ганс Барон - силу влияния Кузанского на Пико особенно
сильно оспаривал Поль Оскар Кристеллер.
30 Cassirer Ernst. Individuum und Kosmos. Pp. 117-18.
31 Gundolf Friedrich. Paracelsus, Berlin, Bondi, 1928. S. 45.
32 Cassirer Ernst. 'Some Remarks on the Question of the Originality of the Renaissance' Journal of the History
of Ideas, v. 4, № 5 (Jan. 1943). P. 49-74.
Cassirer Ernst. Individuum und Kosmos. S. 54.
100

За ролью личности последовало и освобождение человечества от веры в
астрологию. Поэтому Данте, по модели Кассирера, находится на перепутье между
"характерным" и "нехарактерным" Возрождением. В его схеме университетские
дисциплины являются отражением картины звездного неба. А вместе с Пико, как уже было
сказано выше, человек освободился от этого связывающего его представления.
Пико освободил человека не только от Бога и космоса, но и (созданной самим
человеком) хронологии истории. В пересказе Кассирера кажется, что в истории события
передаются с непрерываемой последовательностью. Но, на самом деле, как показал
Пико, "у каждого момента истории есть право и даже обязанность быть
воспринятыми независимо друг от друга . Очень похоже в своих "Фрагментах к философии
истории" выразился Вальтер Беньямин, согласно которому историк каждого
столетия "в момент опасности" способен остановить бешеный ход истории и, оглядываясь
назад, "спасти" правильный, с точки зрения данного момента, элемент прошлого
ради современности.
Хотя гуманизм был для Кассирера главным и самым характерным достижением
Возрождения, несмотря на это, он считал его своего рода диссидентским движением.
"Основные понятия Флорентийской школы оказали сильное влияние на
итальянское Возрождение, но они не сумели сохраниться на итальянской земле"35. По
мнению Кассирера, спасти достижения итальянских гуманистов удалось только
благодаря платоникам Кембриджской школы. Но эти английские гуманисты были своего
рода маргиналами в Англии XVII века. В то время как Ньютон развивал
эмпирический метод в науке, а Гоббс работал над механической моделью общественной и
государственной жизни, английские неоплатоники считали природу и общество
"пластичными", а не "механическими"36. Но и эти идеи не были утеряны. Наоборот, этот
"факел", как выражается Кассирер, от Шефтсбери (по мнению Кассирера,
последнего из неоплатоников) перешел к немецким идеалистам: в первую очередь к
Шиллеру, но кроме того и к Гете. "Кембриджская школа является <...> одной из опор
моста, который соединяет итальянский гуманизм с немецким гуманизмом XVIII века"37.
Таким образом, в Германию возвращается гуманизм в духе Эразма Роттердамского,
вытесняя Лютеранскую традицию авторитарного мышления. Еще в Англии "в
спорах с догматикой кальвинистов Кембриджская школа занимала ту же позицию, что
и Пелагий - против Августина и Эразм - против Лютера"38.
Образ гуманизма, нарисованный Кассирером, обрел сугубо политическую
окраску. Для многих историков в Веймарской республике Лютер был одним из
классических примеров "немецкого духа". От Лютера шли все те традиции, которые, по их
мнению, следовало возродить в Германии. С Лютером были связаны идеи
авторитетного государя, борьба с гуманизмом и другими "антинемецкими стремлениями".
После "культурной борьбы" с католиками и требованием независимости от Папы
протестантское крыло настаивало в основном на автономии немецких (то есть, про-
тестантско-прусских) традиций. Другие, наоборот, и к ним относился Кассирер, вели
счет немецкой истории, начиная с идеализма Веймарского периода. Согласно этой
модели, немецким являлся дух космополитизма, духовных связей Германии с
Францией и (в этом Кассирер стоял особняком) Англией.
3 Cassirer Ernst. 'Giovanni Pico della Mirandola. A Study if the History of Renaissance Ideas, in Journal of the
History of Ideas, v.iii, no.2 (1942), pp. 123-144, 319-46, (p. 324).
35 Cassirer Ernst. Die platonische Renaissance und die Schule von Cambridge, Leipzig 1932, Studien der
Bibliothek Warburg, 24. Engl. Transi. Pettegrove James. The Platonic Renaissance in England, Edinburgh, Nelson,
1953. P. 9.
36 Idem. P. 51.
37 Idem. P. 201.
38 Idem. P. 81.
101

Если сопоставить культурно-исторические исследования Веймарского периода,
тема которых - взаимоотношения Германии с остальной Европой, станет очевидно,
что они являют собой довольно пеструю картину. Разнообразие суждений вызвано
не только политическими разногласиями, но и выбором предмета исследования:
влияние античности в немецкой литературе и философии было сильнее, чем в
искусстве. Тем не менее, поиск "национального характера" культуры продолжался. Как
культурный теоретик и расист Оттмар Шпанн, так и историк искусств Генрих Вель-
флин утверждали, что классическая стилистика Возрождения чужда немецкой
культуре, которой ближе романтическое ощущение готики . Филолог-классик Вернер
Иегер считал, что немецкая классика имела особый, не свойственный другим
народам, доступ к античной культуре (минуя при этом Возрождение)40. Кассирер же
считал, что немецкая культура связана со всей европейской культурой.
Каким же был, если говорить на языке Макса Вебера, "идеальный тип" немца?
Для Шпанна и Вельфлина - это готический человек. Шпенглер поддерживал другую
разновидность культа средневекового человека: фаустовского человека, главным
героем которого был сам Гете. С этим "средневековым" типом соглашался даже
сторонник республики Эрнст Трёльч. В книге Кассирера "Свобода и форма"
приводится критика Трёльча за его внимание к "диким страстям готического человека,
которые мы унаследовали со времен Средневековья и которые проявляют себя в
теперешних потребностях и судьбах нашего времени, раскрывая трагедию стремления
немцев к освобождению от отсутствия формы, которое стало распространяться с
тех пор, как готическая форма раскололась и над нею надстроили чужой
формальный принцип"41.
Попытку критики распространившейся моды на
эпохально-характерологическую типологию предпринял Конрад Бурдах, которого в свою очередь
раскритиковал Вальтер Беньямин. В предисловии к "Эпистемо-критическому введению" к
"Источникам немецкой трагедии" он утверждал, что все эти обозначения, вроде
готических и фаустовских людей, были необходимы для познания сути культурных
эпох42'4"
3. Кассирер - один из патологов Западной цивилизации
Исторический герой в духе Карлейля - это смертный человек, которого можно
брать себе в пример, но который по сути своей неповторим. В этом смысле удобство
находки "идеального типа" человека (будь он готический, гуманистический или
фаустовский) состояло в том, что его характер - в отличие от характера героя - можно
было попытаться "возродить" или "реформировать". Отсюда и новая популярность
Wölfflin Heinrich. Italien und deutsches Formgefühl, München, Bruckmann, 1931.
40 Jaeger Werner. 'Humanismus und Jugendbildung' (1921), in Jaeger Werner. Paideia: die Formung des
griechischen Menschen, Berlin [u.a.], de Gruyter, 1989. S. 67.
41 Troeltsch Ernst. 'Humanismus und Nationalismus in unserem Bildungswesen', S. 7, Rede November 1916,
man müsse einen "nordisch-deutschen Humanismus an Stelle des antiken-südländischen" setzen. Er hat Bedenken
"nicht gegen das Griechentum als Wissenschaft, sondern gegen das Griechentum als Humanismus", "antikischer
Humanismus... als eine dem nordisch-deutschen Wesen doch innerlich fremde Welt". Ursprünge für deutschen
Humanismus in der Gotik zu suchen. Kampf zwischen "einem am Mittelalter vor allem anschaulichen spezifisch-deutschen
Formprinzip und dem an der Antike veranschaulichten humanistisch-hellenistischen Formprinzip." Zit. in Bast
Rainer. Problem, Geschichte, Form : das Verhältnis von Philosophie und Geschichte bei Ernst Cassirer im historischen
Kontext, Philosophische Schriften, Bd. 40, Düsseldorf, Zugl.: Düsseldorf, Univ., Habil.-Schr., 1995. S. 43-44.
42 Burdach Konrad. Reformation, Renaissance, Humanismus: zwei Abhandlungen über die Grundlage moderner
Bildung und Sprachkunst, Berlin, Paetel, 1918, 2. Auflagen 1926. S. 8.
43 Ibid, p. 324. См. Benjamin Walter. 'Über den Begriff der Geschichte' (1940), in Opitz, Michael (Hrsg.).,
Walter Benjamin: ein Lesebuch, Frankfurt a. Main, Suhrkamp, 1996.
102

терминов "возрождение", "реформация" и "палингенез" в Веймарской Германии в
период, когда предпринялась попытка "возродить" германское государство в новой
форме. Сама республика была основана в городе культурной утопии - Веймаре. Топос
"возрождения" затем повторяется в немецкой истории, сначала в "возродившемся"
третьем Рейхе, потом в возрождении "гуманистической" Германии. Конституция
1949-го года продолжает Веймарские традиции, но это название к тому моменту
табуизировано, ведь оно было связано уже не с Гете, а, скорее, с Бухенвальдом.
Известный историк Эберхард Иекель также назвал послевоенную Германию
"птицей Феникс"44.
Парадокс критики Бурдаха, на который, несомненно, реагировал Беньямин,
состоял в том что, отрицая культурные типы, Бурдах тем не менее продолжал
использовать понятие Возрождения. Однако Возрождение и Реформация для него - это,
прежде всего, возвращение к собственным истокам, восстановление и осознание
самого себя. В этом духе Бурдах нашел для себя героя в самой эпохе Возрождения:
Кола ди Риенцо в XIV веке хотел расправиться с коррупцией и возродить "древний
Рим". Трагедия в восприятии этого Цезаря (и в ней есть параллели с поисками
нового Цезаря Гундольфом) состояла в том, что "Риенци" - в интерпретации,
данной в ранней опере Рихарда Вагнера (юный Вагнер тоже восхищался
революционером), - стал любимым героем Гитлера, возродителя не нового Рима, а третьего
Рейха45.
Для других ученых занятие Возрождением было мотивировано более
психологическим интересом. Сам Якоб Буркхардт, который, вместе с Жюлем Мишле, ввел это
понятие в научный обиход историков культуры, переняв его отчасти от Стендаля и
Бальзака, отчасти от Вазари, считал себя "патологом цивилизации". Так, его занятие
историей культуры республиканских и деспотических государств Италии с XIV по
XVI вв. предпринималось в целях диагноза старой болезни и анамнеза упадка
современной цивилизации, которой грозило "ужасное упрощение" со стороны будущих
"вождей-совратителей". Это само-понимание перенял у Буркхардта и Кассирер.
В этой важной точке соприкасались его собственные интересы с работой Аби
Варбурга. Будучи постоянным пациентом ассистента Карла Густава Юнга в клинике
в Кройцингене, Варбург, который даже во время пребывания в клинике читал там
лекции, связывал работу и терапию более откровенно, чем Кассирер. Но и тот
(например, в рецензии на американское издание Буркхардта или в статье про Альберта
Швейцера) отмечал, что этих очень разных мыслителей объединяла роль
"коллективного патолога" культуры. Кроме того, Кассирер интересовался патологией и
экспериментальной психологией в собственном смысле слова и даже опубликовал в
30-е годы ряд статей на эту тему46.
Вот почему, прежде чем вернуться к теоретическому определению характера в
творчестве Кассирера, стоит приглядеться внимательнее к тому, как современники
и непосредственные коллеги Кассирера (в Варбургском институте) освещали эту
проблему. Прежде всего, внимание следует уделить работе о меланхолии директора
Варбургской библиотеки (а после смерти Варбурга, и института) Фрица Заксля и
историка искусств Эрвина Панофского (позднее расширенной в сотрудничестве с фи-
44 См. Jäckel Eberhard. Das Deutsche Jahrhundert, Stuttgart, Deutsche Verlagsanstalt, 1996. Также
интересно, что в 2004, году русско-германской дружбы, двумя главными городами-партнерами стали не Москва и
Берлин, а Санкт-Петербург и Веймар.
45 Burdach Konrad. Reformation, Renaissance, Humanismus. S. 24.
46 См. Cassirer Ernst. 'Étude sur la pathologie de la conscience symbolique', Journal de Psychologie normale et
pathologique, xxvi année, no. 5-6 (15 May - 15 Juin 1929), продолжение в Journal de Psychologie (July-December
1938), переизданная по-английски в Philosophy and Phenomenological Research, v.v, no. 1, September 1944.
См. также наброски Кассирера к Философии символических форм, Beinecke Libary, Cassirer papers, GEN
MSS 35, Research notes 31, 591.
103

лософом Раймондом Клибанским) . В книге "Сатурн и Меланхолия" сам этот
темперамент, или характерологический тип, - меланхолия - становится центральным
историческим сюжетом и героем книги. Сотрудники Варбурга эту работу посвятили
самому основателю института, известному меланхолику и душевнобольному,
который сам когда-то сказал, что ему кажется, что своей работой он "пытается исцелить
и решить проблему целой цивилизации .
Заксль и Панофский утверждают, что если в современной клинической психологии
к меланхолии относились исключительно как к душевной болезни, то в античности же,
и, в частности, в понимании Аристотеля, меланхолический темперамент был признаком
гения. Как показывают далее авторы, в эпоху Возрождения вновь открыли эту
странную связь. Гуманист и основатель Академии Платона во Флоренции Марсилио Фичино,
например, с некоторой гордостью писал о себе, что он рожден под знаком Сатурна - в
понятии его современников, планеты меланхоликов. Античный тезис "все великие люди
были меланхоликами", по мнению Заксля и Панофского, остается бесспорным и сегодня.
В те же межвоенные годы о несколько другом - Сатурне, Сатурне Гойи,
пожирателе собственных детей, и о современном искусстве писал Ортега-и-Гассет . Для
Ортеги Гойя - основоположник современного искусства, достигшего высокой степени
отчуждения от всего человеческого. Ортега признает это развитие логическим
следствием предыдущей эмансипации человека от Бога и тем самым от истории (о которой
писал и Кассирер). Освободив себя от этой зависимости, человек открыл для себя
глубины собственной психологии, последняя стадия которой - это эмансипация, доведенная
ad absurdum: освобождение от самого себя. Ортега тоже, в какой-то степени, занимался
патологией цивилизации, стоя, однако, на еще более пессимистической позшцпг .
4. Влияние интерпретации Возрождения на "Философию символических форм"
Символом Варбургского института была тетраграмма темпераментов из
сборника Исидора Севильского XV века . Эта эмблема оказала существенное влияние на
антропологию Кассирера. Мысль Кассирера о том, что "символические формы" в
жизни человека должны сосуществовать в гармонии, близка утверждениям ученых
эпохи Возрождения и античности о равновесии четырех темпераментов, в котором
нуждается человек. При этом сам Кассирер в этой оценке то подтверждал необходи-
Panofsky Erwin, Saxl Fritz, and Klibansky Raymond, Saturn and Melancholy, Studies in the history of natural
philosophy, religion, and art, London, Nelson, 1964. English translation of the German proofs of a new and rev. ed.
(Интенсивная работа над книгой проходила начиная с 1923 года, и главными авторами были Панофский и
Заксль; она была подготовлена к печати в 1939-м, но из-за войны публикация была отложена, и книга
была впервые опубликована в Лондоне в 1964-м году в английском переводе).
48 Варбург пишет: 'Manchmal kommt es mir vor, als ob ich als Psychohistoriker die Schizophrenie des
Abendlandes aus dem Bildhaften in selbstbiographischen... abzuleiten versuche: die ekstatische Nympha (manisch)
einerseits und der trauernde Flussgott (depressiv) andererseits. 'Цитата из неопубликованного введения Варбурга к
его иллюстрированному атласу "Мнемозина", в книге Gombrich Warburg. Aby Warburg: an intellectual
biography, with a memoir on the history of the library by F. Saxl, London, The Warburg Institute, 1970. P. 302. См.
также Warburg Aby. "A Lecture on Serpent Ritual'; Journal of the Warburg Institute 2, London, 1939, pp. 277-292.
49 Ortega у Gasset José. La dezhumanizacion del' arte, Madrid, 1925, in Ortega y Gasset José. Velazquez, Goya
and The dehumanization of art, ed. Christine Bernard, transi. Alexis Brown, London, Studio Vista, 1972. Ортега -
не только современник Кассирера. Как и Кассирер, Ортега учился у Германа Когена в Марбурге. В 1936
году Ортега написал статью о философии истории для юбилейного сборника в честь Кассирера.
50 Ортегу, в еще большей степени, чем Кассирера, привлекала культур-философская схема
пессимиста Шпенглера, которого он в 1923 году перевел на испанский язык и для которого пытался устроить
серию лекций в Испании.
51 Эмблема Варбургского Института была взята из книги Исидора Севильского, De natura rerum,
изданной в 1472-м году. На ней изображена схема четырех настроений человека, которые вместе
составляют гармоничный круг.
104

мость выявления абстрактного субъекта в истории, то уменьшал его значение. Так,
в "Личности и космосе" он пишет: "Идеи как, например, "готика", "Возрождение"
или "барокко" - подразумевают исторический "стиль". <...> Ими можно
пользоваться для того, чтобы охарактеризовать или интерпретировать направления мысли, но
они не выражают собственно фактов, привязанных к определенному времени.
"Возрождение" и "Средние Века", строго говоря, вообще не являются названиями
исторических эпох - это только понятия "идеального типа" в смысле Макса Вебера"52.
В то же время, без этих идей история перестает быть доступной пониманию.
Характер исторического периода, согласно Кассиреру, определяет "равновесие между
определенными силами - обществом, государством, религией, церковью,
искусством, наукой. Новые силы пробиваются из глубин и нарушают прежнее равновесие.
А характер всякой культуры основан на равновесии сил, которые придают ему
форму "53 даже если характер является идеальным типом, без подобной конструкции
содержание культуры вовсе не доступно пониманию. В таком смысле "идеальный
тип" для методологии Кассирера оказывается еще более важным операциональным
термином, чем в социологии и философии науки Макса Вебера, которая сохраняла
за собой еще и другие формы подступа к реальности.
Попытка Кассирера в "Философии символических форм" подтвердить эту
теорию медицинскими доказательствами удивительным образом напоминает
изученные им самим исторические источники эпохи Возрождения. Примеры из
медицинских журналов, на которые ссылается Кассирер, показывают, что повреждение
речевого аппарата пациента (обычно в результате какого-то несчастного случая)
часто бывает сопряжено с сокращением функции и других "символических форм". В
"Философии символических форм", над которой он работал с 1917 по 1929 год,
Кассирер не делает прямых заключений, которые установили бы для читателя связь
между обсуждением проблемы физиологического "асимволизма", сокращения
экспрессивной функции в результате травмы мозга, и статьями 1930-х и 1940-х годов, в
которых он обращается к патологии как к метафоре антропологического метода .
Наряду с этим, в статье "Форма и техника", да и в "Мифе о государстве", Кассирер
находит глубинные истоки трагедии национал-социализма не в идеологическом
развитии и не в личных качествах "фюрера" (не говоря о социальных или
экономических факторах, которые никогда его не интересовали и не казались первопричиной
исторического развития), а в изменении равновесия символических форм,
охватившего всех немцев и многих европейцев. Другими словами, отсутствие более смелых
заключений и связок, которое раздражает некоторых читателей в творчестве
Кассирера, объясняется тем, что логика исследования вела его к проблеме психологии
масс. Но глубже погружаться в эту стихию он, скорее всего, не хотел и
камуфлировал страх перед этой проблемой своим убаюкивающим диалектическим стилем.
Но вернемся к обвинению, выдвинутому Эрнстом Гомбрихом против
литературоведа Фридриха Гундольфа: если Гундольф занимает место в его лекции о
пропагандистских методах Геббельса, то не должны ли тогда в список "сеятелей ветра"
попасть и Вальтер Беньямин, и Эрнст Кассирер вкупе с другими сотрудниками Вар-
бургского института?
На этот вопрос придется ответить в духе самого Кассирера: конечно,
утвердительный ответ затруднителен, но отрицательный представляет еще большие
сложности. В целом, после войны и Гомбрих, и другие эмигранты, которые
анализировали основу тоталитарного мышления в Германии и в Европе, сильно упрощали и тем
самым искажали картину событий, в которых они незадолго до этого сами
принимали участие. Вернер Иегер, например, хотел возродить в Германии мощное государ-
Cassirer Ernst. Individuum und Kosmos. S. 55.
Cassirer Ernst. Individuum und Kosmos. S. 55.
Cassirer Ernst. Philosophy of Symbolic Forms, v. Ill, ch. 9.
105

ство и эпоху "третьего гуманизма". Когда выяснилось, что его планы не совпадают с
планами Гитлера, он, приехав в США, вскоре изменил свою программу55. В
Гарварде он нашел новое поле для разработки того же идеала, до того тесно привязанного
именно к немецкой культуре, но подаваемого в новой "упаковке".
Кассиреровский вариант объяснения идеологии национал-социализма,
предпринятый им в "Мифе о государстве", в этом контексте выглядит парадоксально. Гобино,
Карлейлю и Макиавелли там уделено больше места, чем Чемберлену и Розенбергу. Тем
не менее, ценность его вклада состоит в том, что он - в отличие от многих
ученых-эмигрантов своего поколения - не пытался задним числом возвести стену между прото-фа-
шистами и прото-демократами. Этим он, пусть и не прямо, показал, что, в отличие от
Гомбриха, не исключает наличия и у себя самого общих философских источников и
даже точек соприкосновения с будущими непримиримыми политическими врагами.
В 1940-е годы Кассирер пытался найти общечеловеческое обоснование
немецкой катастрофе, поскольку считал, что и в немецкой, и в остальной европейской
культуре заложена основа и высших, и низших образов мысли. Как истинный
педагог, Кассирер стремился внести вклад в воспитание человечества. 14 апреля 1945
года начальник одного из американских лагерей военнопленных написал Кассиреру
письмо с просьбой прислать ему для лагерной библиотеки свою книгу, в надежде,
что он сможет увидеть в этом подарке немецким военнопленным вклад "в
перевоспитание немецкого народа"56. К сожалению, до Кассирера это письмо уже не дошло:
он умер буквально 13 апреля. Интересно было бы узнать, что бы Кассирер ответил
в апреле 1945 - ведь в 1935 году он еще надеялся взять на себя роль воспитателя57.
В выборе метода и изложения истории многие "драматурги" Веймарской
республики пользовались близко лежащими литературными ресурсами. Одним из таких
ресурсов было понятие исторического духа или характера.
Литературно-психологические методы в гуманитарных науках входили в моду по-разному: распространены
были как изучение характера отдельных политиков или народных масс, так и
психологические оценки более абстрактных исторических предметов. После Второй
мировой войны выяснилось, что многие оценки современной политической жизни,
добытые с помощью "индивидуального" психологического метода в 30-е годы, оказались
гораздо точнее, нежели историософские характеристики эпохи. Достаточно
вспомнить суждение балтийского немца графа Германа Кайзерлинга, давшего в 1933 году
психологический портрет Гитлера как вождя немецкой нации. Кайзерлинг на основе
почерковедческой и физиогномической экспертизы определил в Гитлере самоубийцу,
олицетворявшего в себе коллективный характерологический тип, возобладавший в
Германии между войнами. "Стремление к трагическому концу в духе Нибелунгов"58
по Кайзерлингу оказалось более точной характеристикой стратегии
национал-социалистической идеологии, чем аналитический диагноз "нарушения символического
равновесия", поставленный Кассирером. Вместе с тем, оба диагноза были частями одной
интеллектуальной моды, охватывавшей разные политические лагеря. Немецкая
интеллектуальная среда 20-х и 30-х годов в стержневых своих установках еще не
успела расколоться на два лагеря, как, оглядываясь на прошлое своих современников,
желал это увидеть Гомбрих.
55 Marchand Suzanne L. 'The Third Humanism and the Return of Romantic Aesthetics', in idem, Down from
Olympus. Archaeology and Philhellenism in Germany, 1750-1970, Princeton, Princeton University Press, 1996.
56 К переписке: General Karl C. Teufel (American Prisoners of War Camp) to Ernst Cassirer, 14 April 1945,
Beinecke Archive, Cassirer papers GEN MSS 98, correspondence box 55.
57 См., например, Cassirer Ernst. 'The concept of philosophy as a philosophical problem' (1935) in Cassirer E.
Symbol, Myth and Culture. Essays and Lectures of Ernst Cassirer, ed. Verene D.P., New Haven / London, Yale
University Press, 1979.
58 Об оценке Кайзерлинга, см. Kessler Harry Graf. Tagebücher 1918-1937, Pfeiffer-Belli, Wolfgang (Hrsg.),
Frankfurt a. M. und Leipzig, Insel Verlag, 1996, S. 110-11\, пометка от 6 июля 1933.
106

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Тождество и сходство
Г. Д. ЛЕВИН
Постановка проблемы. Исследованию тождества (identity) посвящена обширная
литература2; работ, посвященных сходству (similarity, resemblance, likeness, sameness),
значительно меньше3; исследований взаимосвязи этих двух отношений я не
встречал. Это легко объяснить, если допустить, что "тождество" и "сходство"
("одинаковость") - синонимы. Нередко так и думают. Вот пример: "Абстракцией
отождествления называют процесс отвлечения от несходных, различающихся свойств
предметов и одновременного выделения одинаковых, тождественных их свойств" (курсив
мой. - ГЛ.)4. Для трактовки "тождества" и "сходства" как синонимов есть
определенные основания. "Тождество" выступает в паре с "различием", "сходство" - также.
Отсюда чисто логически следует, что "тождество" и "сходство" - это два
названия для отношения, противоположного различию. Однако на прямой вопрос,
верно ли это умозаключение, прямого утвердительного ответа я не встречал. Обычно
начинаются уточнения: существует множество видов сходства; тождество занимает
среди них особое место - это абсолютное, неразличимое сходство. Б. Рассел
приводит следующий контрпример такому пониманию тождества: один из двух
неразличимо сходных близнецов потерял на войне глаз, руку и ногу. Он стал меньше похо-
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант 03-0300638 а.
2 Вот лишь несколько из многих десятков работ: Black M. The identity of indiscemibles // Mind. 1952. 51 ;
Geach Ρ J. Identity // Review of Metaphysics. 1967. 21; Griffin N. Relative Identity. New York: Oxford University
Press, 1977; Kripke S. Identity and Necessity // Munitz M. (ed.). Identity and Individuation. New York: NYU Press,
1971; Lowe Ε J. What is a criterion of identity? // Philosophical Quarterly. 1989. 39; Noonan H.W. Relative Identity //
Hale B. and Wright C. (eds.). A Companion to the Philosophy of Language, Oxford, Blackwell, 1997; Wiggins D.
Identity and Spatio-Temporal Continuity. Oxford: Blackwell, 1967; Yablo S. Identity, Essence and Indiscemibility //
Journal of Philosophy. 1987. 84; Васюков ВЛ. Тождество // Новая философская энциклопедия. Т. 4. M.,
2001; Новоселов M.M. Абстракция в лабиринтах познания. M., 2005. Гл. 5 и 6.
3 Здесь нужны уточнения. В русском языке для обозначения и сходства вообще, и видов сходства
существует целый арсенал терминов: "сходство", "одинаковость", "равенство", "эквивалентность",
"конгруэнтность", "подобие", "гомологичность", "толерантность", "аналогичность", "изоморфизм",
"гомоморфизм" и т.д. Чаще всего авторы, употребляющие эти термины, либо не различают тождество и сходство,
либо различают их очень нечетко. Этот упрек я отношу и к интересной книге Ю.А. Шрейдера "Равенство,
сходство, порядок" (М., 1971) и к не менее интересной главе "Исчисление предикатов с равенством"
"Математической логики" С. Клини (М., 1973).
4 Горский Д.П. Вопросы абстракции и образование понятий. М., 1961. С. 24.
© Левин Г.Д., 2005 г.
107

жим на себя прежнего, чем его уцелевший брат. И, тем не менее, мы отождествляем
с ним прежним именно его, а не его брата. С определением тождества как
абсолютного сходства явно ничего не получается.
Но если тождество - это не сходство и не вид сходства, то что это такое?
- Послушайте, какое это имеет значение? Оставьте эти мелочные дистинкции,
займитесь настоящими философскими проблемами!
Такова третья, пожалуй, самая распространенная точка зрения на соотношение
тождества и сходства. Она порождена двумя причинами. Во-первых, желанием
сохранить лицо при отказе обсуждать трудную проблему. Во-вторых, действительным
непониманием ее фундаментального философского смысла.
Мой тезис: констатируя тождество объектов, мы приводим свои рассуждения
в соответствие с законами сохранения, констатируя их сходство - в
соответствие с материальным единством мира. Другими словами: категория тождества
отличается от категории сходства так же фундаментально, как принцип
сохранения от принципа материального единства мира. Этот тезис противостоит
одновременно и первым двум, и третьей точке зрения на соотношение тождества и
сходства. Но обоснование его - лишь первая задача статьи. Вторая и более трудная -
показать глубокую мудрость, содержащуюся и в отождествлении тождества со
сходством, и в трактовке тождества как абсолютного сходства, и во взгляде на
дискуссии об их соотношении как мудрствовании по пустякам. Но решить эту вторую
задачу можно, лишь показав, в чем на самом деле сходны, в чем различны, и как
взаимосвязаны эти два отношения. С этого и начнем5.
Тождество и сходство в эмпирическом мире
Введем дистинкцию, определяющую всю структуру работы. Тождество и
сходство существуют как между реальными, эмпирическими объектами, так и между
теоретическими объектами, созданными нашим воображением. Это разные
отношения, и говорить о них как об одних и тех же - значит лишать обсуждение всякого
смысла. В этом разделе статьи рассмотрим, что представляют собой отношения
тождества и сходства, существующие между эмпирическими объектами,
локализованными в реальном пространстве времени.
Тождество возможно только между вещью и ею самой. Сначала договоримся о
терминах, противоположных "тождеству" и "сходству". Отношение,
противоположное сходству, условимся называть различием. К отношению, противоположному
тождеству, этот термин применять не будем. Условимся называть его либо
нетождеством, либо инаковостью.
Первым отношение тождества проанализировал Платон. Он включил его в
первую в истории философии систему категорий: тождество, бытие, покой и движение.
Он же высказал и мысль, что тождество и сходство - качественно различные
отношения. Анализируя соотношение бытия, покоя и движения, он пишет: "Каждый из
них есть иное по отношению к остальным двум и тождественное по отношению к
себе самому (Курсив мой. - ГЛ) . М. Хайдеггер построил на этом тезисе Платона
собственную теорию тождества и сходства . Г. Фреге следующим образом обобщает
тезис Платона: "Тождество возможно только между вещью и ею самой" . Заметьте,
5 Сказанным определяется мое отношение к работам, трактующим тождество как сходство или как
вид сходства. Использовать их для анализа проблемы - все равно, что пользоваться вычислением, в
котором арифметическая ошибка сделана в самом начале.
6 Платон. Софист 254 а // Соч. Т. 2. М., 1970.
7 Хайдеггер М. Тождество и различие. М., 1997. С. 5.
8 Фреге Г. Смысл и денотат // Семиотика и информатика. М., 1977. Вып. 8. С. 180.
108

что этого нельзя сказать о сходстве: оно возможно также между вещью и другими
вещами. Таково первое различие между тождеством и сходством.
Существует ли диахроническое тождество? Итак, тождество в эмпирическом
мире - это отношение предмета к самому себе, а нетождество - его отношение к
другому предмету. С констатации тождества или нетождества предметов начинается
познание всех других отношений между ними. Уже этим определяется значение теории
тождества для онтологии и гносеологии.
Различают синхроническое и диахроническое тождество. В первом случае
предмет А в момент времени t\ тождествен самому себе в тот же самый момент времени
fj, во втором - предмет Abîj тождествен самому себе в ί2· Сомневающихся в
существовании синхронического тождества я не встречал. Вопрос же о реальности
диахронического тождества дискутируется, по крайней мере, со времен Гераклита.
Именно этот вопрос Гераклит решает в знаменитом афоризме "В одну и ту же
реку нельзя войти дважды . Иными словами: река в момент t2 не тождественна
реке в момент ij, a сходна с ней. Отрицание диахронического тождества не означает
отрицания закона сохранения: вода, которая заполняла русло реки в tx, не
превратилась в ничто, а вода, заполнившая его в t2, не возникла из ничего. Но это другая
вода. Ошибка обыденного сознания заключается в том, что ее сходство с водой,
заполнявшей русло реки в момент tx, принимается за тождество. Против этой-то
ошибки и восстает Гераклит.
Лейбниц, первым увидевший в афоризме Гераклита решение проблемы
диахронического тождества, соглашается с ним, но с существенной оговоркой: "Теми же
самыми лишь по видимости, а не в строгом смысле слова" остаются во времени
только неодушевленные предметы. Одушевленные предметы остаются
тождественными во времени.
Почему Лейбниц отрицает диахроническое тождество неодушевленных
предметов? Он отвечает на этот вопрос на материале легенды о корабле Тесея: афиняне
постоянно ремонтировали этот корабль и в конце концов заменили все части.
Лейбниц утверждает, что после этого он перестал быть тождественным тому кораблю,
на котором Тесей приплыл в Афины, а стал лишь сходным с ним. Материя корабля
(как и вода в реке) стала не той же, а лишь такой же, что и прежде. При этом
Лейбниц, как и Гераклит, не утверждает, что материя, из которой корабль состоял в tx,
превратилась в ничто в f2, а материя, из которой он состоял в t2, возникла из ничего.
Просто она не сохранилась в составе корабля, в его пространственных границах.
Но почему, отрицая диахроническое тождество неодушевленных предметов,
Лейбниц считает возможным "признать одним и тем же человеком зародыш и
взрослого человека"?11 Ведь тело человека полностью обновляется еще быстрее,
чем корпус корабля Тесея, - каждые 5 лет. Вот его ответ: человек «остается
совершенно тем же самым индивидом благодаря... душе или ... духу, составляющему у
мыслящих субстанций их "я"»1. Заметьте принципиальную деталь: Лейбниц
отходит здесь от трактовки разновременного тождества как вещественного и говорит о
тождестве души или духа. Но ведь согласно еще Аристотелю "душа есть ... форма, а
не материя и не субстрат"13. А форма - также по Аристотелю - это то, что
образует вещь из ее материи, например, корабль Тесея - из его деталей. Современный
исследователь назвал бы эти детали элементами, то, что образует из них корабль, -
структурой, а сам корабль - системой. После замены всех элементов корабля его
9 Фрагменты Гераклита // Материалисты древней Греции. М., 1955. С. 49.
10Лейбниц. Новые опыты о человеческом разумении //Лейбниц. Соч. в 4-х томах. Т. 2. М., 1983. С. 232.
11 Там же. С. 233.
12 Там же. С. 232.
13 Аристотель. О душе. М., 1937. С. 41.
109

субстратное тождество исчезло точно так же, как и субстратное тождество герак-
литовской реки. Здесь Лейбниц прав. Но сохранилось структурное тождество
корабля. Это-то и позволяет утверждать, что он остается тождественным самому себе
во времени в том же смысле и по той же причине, что и человек, несколько раз на
протяжении своей жизни полностью обновляющийся материально. Оба, в полном
соответствии с принципом сохранения, остаются тождественными самим себе во
времени, но не как субстраты, а как структуры.
- А существует ли еще какое-то тождество, кроме субстратного и структурного?
- Да, тождество движения: гироскопы на магнитной подвеске вращаются в
космосе годами.
Диахроническое тождество и закон возрастания энтропии. Согласно этому закону
абсолютное тождество предмета в t\ самому себе в ί2 невозможно. А имеет ли смысл
говорить о его частичном диахроническом тождестве?14 В основе отрицательного
ответа на этот вопрос лежат две принципиально различные посылки. Первая - это
трактовка тождества как абсолютного сходства: поскольку ни один эмпирический объект
в ij не является абсолютно сходным с самим собой в г2> постольку диахронического
тождества не бывает. Вторая посылка имеет смысл и для тех, кто связывает
тождество с законом сохранения. Она звучит так: любое тождество абсолютно; частичное
тождество - это не тождество; корабль Тесея перестает быть тождественным самому
себе уже при замене первой же его детали. Диахроническое тождество возможно
лишь в теоретическом мире, где не действует закон возрастания энтропии.
Возражение состоит в следующем. Существует интервал, в границах которого
неполное диахроническое тождество проявляет себя как полное, абсолютное.
Условимся называть его интервалом отождествления1*.
При констатации тождества встречаются две противоположные ошибки. Первая
имеет место, когда, например, двух близнецов принимают за одного и того же
человека (излюбленный сюжет немудрящих комедий), а вторая - когда, например,
Утреннюю звезду и Вечернюю звезду принимают за две разные планеты. В первом случае
имеет место отождествление нетождественного, во втором, так сказать, разотождеств-
ление тождественного. Эти две противоположные ошибки позволяют увидеть роль,
которую в познании и в практической деятельности играет правильное отражение
отношений тождества и нетождества. Для этого представим себе невозможное:
действительность каждый раз приходит в полное соответствие с нашими утверждениями.
Чтобы она соответствовала принятию нами двух близнецов за одного и того же
человека, из нее должна исчезнуть, превратиться в ничто масса, равная массе одного из
близнецов. Чтобы стало соответствовать действительности утверждение, что
Утренняя звезда и Вечерняя звезда - это две нумерически различные планеты, в универсуме
должна возникнуть из ничего масса, равная массе Венеры. Иными словами, ошибаясь
в отражении отношений тождества и нетождества, мы приводим свои рассуждения в
противоречие с законами сохранения, которые в объективной действительности
имеют непреложный характер. Чтобы избежать этой ошибки, необходимо прежде всего
соблюдать логический закон тождества: А = А. Он не запрещает в рамках одного
рассуждения обозначать один и тот же эмпирический объект разными сингулярными
терминами, скажем, "Утренняя звезда" и "Вечерняя звезда", но категорически
исключает обозначение одним и тем же сингулярным термином нетождественных,
нумерически различных объектов. Итак, и частичное диахроническое тождество существует
объективно. Его констатация - один из способов привести наши рассуждения в
соответствие с законом (или законами) сохранения.
Иногда частичным тождеством называют сходство одновременно существующих
нетождественных объектов, например, двух братьев. Это классическое проявление той ошибки, против которой
направлена статья - спутывания тождества со сходством.
15 Подробнее об этом см.: Левин Г.Д. Идеализация // Вопросы философии. 1999. № 4.
110

Существует ли синхроническое тождество? Иначе говоря, существует ли тождество
объекта Л в t\ ему самому в t\l Утвердительный ответ на этот вопрос
представляется очевидным. Писано, однако же: "Бойся очевидности!". Чтобы убедиться в мудрости
этого предостережения, сопоставим утверждение о синхроническом тождестве с
другими философскими положениями.
1. Формула " А в ίγ тождественно А в t{' не является результатом исследования
действительности. С ней можно согласиться, даже не поинтересовавшись, о чем идет
речь. Она не содержит никакой информации о мире. Естественно, что и
дедуцировать из нее невозможно ничего, кроме тавтологии. Это не смысловое, а чисто
языковое образование. Утверждение о тождестве имеет смысл, только когда t2 отлично
от t\y подобно тому, как и утверждение, что тело движется, имеет смысл, только
когда его скорость отлична от нуля. Предложение о синхроническом тождестве
является результатом вырождения предложения о диахроническом тождестве. Это
вырождение происходит, когда t2 сливается с ίγ.
В защиту утверждений о синхроническом тождестве можно сказать, что они
"безвредны". Но занимать место и ничего не делать - тоже вред.
2. В диахроническом тождестве проявляется, как мы видели, закон сохранения.
Синхроническое тождество никак не связано с этим законом. Его не станет отрицать
и тот, кто считает, что предметы могут возникать из ничего и превращаться в ничто.
3. Синхроническое тождество - это унарное отношение, отношение объекта к
самому себе. Утверждение о реальности таких отношений несовместимо, во-первых, с
философским определением отношения как признака, принадлежащего нескольким
объектам, во-вторых, с теоретико-множественным его определением как
множества упорядоченных л-ок объектов и, в-третьих, с логической его дефиницией как
многоместного предиката16. Согласно этим трем определениям в реальном пространстве-
времени унарных отношений не бывает. Можно возразить, что контрпримеров
сколько угодно: любовь к самому себе, самовоспитание, самоуправление и т.д. Но все это
квазиунарные отношения: с помощью достаточно строгих дистинкций их можно
представить как бинарные. Например, моя любовь к самому себе вызвана не самой этой
любовью, а другими сторонами моей достаточно многогранной натуры; как бинарное
отношение можно представить и диахроническое тождество. Синхроническое же
тождество строго унарно. Никакими дистинкциями истолковать его как бинарное нельзя.
Следовательно, мы перед выбором: либо признать три приведенные выше
определения отношения: философское, теоретико-множественное и логическое - и тогда,
чтобы быть последовательным, отрицать объективную реальность синхронического
тождества, либо признать реальность такого тождества и тогда, чтобы быть
последовательным, отрицать корректность всех этих трех определений. Любопытно, что
подавляющее большинство исследователей просто отмахиваются от этой альтернативы.
Мне известно только одно исключение: А.И. Уемов не только указал на
несовместимость классических определений отношения с признанием реальности унарных
отношений, но и построил теорию свойств и отношений на альтернативных определениях .
4. В строго унарное отношение можно поставить не только объект, задаваемый
предложением, но и само это предложение. Например, "Данное предложение истинно"
имеет предметом само себя. Большинство таких предложений безвредно, но некоторые,
например "Данное предложение ложно", порождают парадоксы. Как известно,
основная идея теории типов Б. Рассела состоит в запрете предложений, говорящих как о
самих себе, так и о внелингвистических объектах, находящихся в отношениях к самим
себе. Под этот запрет подходят и предложения, говорящие о синхроническом тождестве.
Итак, высказывания о синхроническом тождестве: 1) не несут никакой
информации; 2) не являются формой осознания закона сохранения; 3) несовместимы с
Подробнее см.: Левин Г.Д. Проблема универсалий. Современный взгляд. М., 2005. С. 29-34.
Уемов А.И. Вещи, свойства и отношения. М., 1963.
111

классическим определением отношения; 4) входят в класс предложений,
порождающих парадоксы, запрещаемых теорией типов. На этих четырех основаниях я
утверждаю: в эмпирическом мире (я не говорю пока о теоретическом) существует
только частичное диахроническое тождество, только тождество предмета А в t\
самому себе в ί2·
Казалось бы, если нет синхронического тождества, то нет и синхронического
нетождества. Но это не так. Синхроническое нетождество (инаковость), например,
нетождество одновременно существующих и одновременно наблюдаемых близнецов, -
такая же реальность, как и диахронические тождество и нетождество. Между
нетождественными объектами существуют отношения сходства и несходства.
Сходство и материальное единство мира. Принцип единства мира или принцип
монизма лежит в основе двух философских систем - материализма и идеализма.
Первоначально он относился только к одновременно существующим вещам и
формулировался в двух положениях: 1) все нетождественные вещи сходны; 2) каждая вещь
связана с каждой. От второго положения вынудил отказаться тот факт, что любое
воздействие распространяется в пространстве с конечной скоростью, и,
следовательно, время существования данной вещи может оказаться короче, чем время, за которое
до нее дойдет воздействие другой вещи. Сегодня принцип монизма звучит так: все
нетождественные вещи сходны; их сходство является необходимым условием их
связи. Иначе говоря: существует сходство без связи, но связь без сходства невозможна.
Сходными (соответственно, несходными) могут быть как тождественные
одновременные, так и тождественные разновременные объекты, как нетождественные
одновременные, так и нетождественные разновременные объекты. К счастью,
лишь некоторые из этих восьми логически возможных видов сходства и несходства
существуют реально.
Реальность сходства одновременно существующих нетождественных
объектов, например, двух одновременно живущих близнецов, сомнений не вызывает. Этот
вид сходства играет фундаментальную роль в познании: в нем проявляется
пространственное единство мира. Не менее фундаментальную роль играет сходство
разновременных тождественных объектов: в нем проявляется временное единство
мира. Важную роль играет и диахроническое сходство нетождественных объектов:
это синтез пространственного и временного единства мира.
Реальность синхронического сходства тождественных объектов, т.е. сходства
объекта А в ίχ с объектом А в ίγ, я отрицаю по тем же четырем причинам, что и реальность
синхронического тождества: 1) высказывание о таком сходстве не несет информации: с
ним можно согласиться, даже не поинтересовавшись, о чем идет речь; 2) оно
представляет собой строго унарное отношение, признание реальности которого несовместимо с
классическим определением отношения; 3) предложения о таком сходстве входят в
класс предложений, порождающих парадоксы и запрещаемых теорией типов; 4) оно не
является формой проявления единства мира. Такое сходство признает и плюралист.
Выше были различены тождество материи (субстрата), формы (структуры) и
движения. Даже если ограничиться только синхроническим сходством
нетождественных объектов, его видов можно выделить практически столько же, сколько и
признаков, по которым объекты сходны. Самым главным, ключевым является
деление сходств на качественные и количественные. Количественное сходство
называют равенством. Для математики большой проблемой является отличение
равенства математических объектов от их тождества .
Связь тождества с законами сохранения, а сходства - с принципом монизма позволяет
сформулировать новый взгляд на такие свойства этих двух отношений, как симметричность, рефлексивность и
транзитивность. Однако изложение и обоснование этого взгляда требует новых, как выражается Кант,
"сверхтонких расщеплений", интересных лишь для узкого круга читателей, и потому я их здесь опускаю.
112

Принцип различия нетождественных. Различив тождество и сходство,
соответственно, нетождество и несходство с помощью принципов сохранения и монизма, мы
получили возможность поставить вопрос, который без этого различения не имеет
смысла: как взаимосвязаны эти отношения! Часть ответа на этот вопрос мы уже
рассмотрели: все нетождественные объекты сходны. Иначе говоря, нетождество и
сходство неразделимы, в эмпирическом мире нет абсолютно различных
нетождественных объектов.
Существуют ли абсолютно сходные нетождественные объекты? Иначе говоря,
можно ли разделить нетождество и различие? Утвердительный ответ на этот вопрос
представляется очевидным. Но Лейбниц решает его вопреки очевидности: "Хотя
существует много вещей одного и того же рода, однако никогда не бывает совершенно
одинаковых вещей"19. Видимо, не без его влияния ганноверская принцесса София
"сказала однажды на прогулке в своем саду, что она не верит в существование двух
совершенно одинаковых листков. Один остроумный дворянин из ее свиты заметил,
что их нетрудно было бы найти, но хотя он очень усердно искал их, однако должен
был убедиться собственными глазами, что в них всегда можно найти какое-нибудь
различие. Соображения эти, которыми до сих пор пренебрегали, показывают, как
далеко отошли в философии ... от великих принципов истинной метафизики
(Курсив мой. - ГЛ.)."2".
Итак, положение "никогда не бывает совершенно одинаковых вещей" - такой же
великий принцип подлинной метафизики, как и положение "никогда не бывает
совершенно различных вещей", известный как принцип монизма. Лейбниц
характеризует первое из этих положений как ''внутренний принцип различия"21. Почему
внутренний? Дело в том, что внешнее различие одновременных нетождественных
объектов - по положению в пространстве - признавали и философы до Лейбница, в
частности, Д. Локк. Лейбниц утверждает нечто большее: нетождественные
объекты различны, даже если абстрагироваться от их положения в пространстве и
учитывать только внутреннее содержание.
Подчеркну со всей определенностью: и принцип сходства нетождественных, и
принцип различия нетождественных имеют смысл лишь для тех, кто признает
качественную разницу между сходством и тождеством (соответственно несходством и
нетождеством). Для тех, кто отождествляет эти две пары отношений, принцип
сходства нетождественных звучит как противоречие: все несходные объекты сходны, а
принцип различия нетождественных - как тавтология: все различные объекты
различны. Следовательно, не правы те мои коллеги, которые считают обсуждаемый в
статье вопрос о соотношении тождества и сходства чисто схоластическим.
Ни один из этих двух принципов нельзя доказать индуктивно: для этого пришлось
бы перебрать бесконечное множество объектов. Они являются предметом
философской веры, которая базируется на том факте, что за всю историю познания не
было обнаружено ни абсолютно сходных, ни абсолютно различных
нетождественных вещей. Напрашивается возражение, что мы познали лишь ничтожную часть
универсума, и нет никакой гарантии, что в оставшейся его части и те, и другие не
будут обнаружены. На этом возражении основана философская вера и плюралистов,
отрицающих единство мира, и тех мыслителей, которые вместе с остроумным
дворянином из свиты принцессы Софии не видят ничего противоестественного в
существовании неразличимо сходных нетождественных объектов, например, двух абсолютно
одинаковых листков или двух абсолютно одинаковых атомов.
Принцип тождества неразличимых. Тождество и нетождество разновременных
объектов непосредственно констатировать невозможно: я могу увидеть, что моне-
19 Лейбниц Г.В. Цит. соч. С. 230.
20 Лейбниц Г.В. Там же. С. 231-232.
21 Там же.
113

та, показанная мне в ij, сходна с монетой, показанной мне в t2, но увидеть, что они
тождественны, я не в состоянии. Знание о диахроническом тождестве - продукт
рационального познания. Для его получения нужен критерий, чем-то напоминающий
критерий истинности. В роли именно такого критерия и выступает принцип
тождества неразличимых, известный также как закон Лейбница: если объекты
неразличимы, значит, они тождественны. Этот закон по-разному понимается и
по-разному применяется в эмпирическом и теоретическом исследовании. Обсудим здесь его
эмпирический смысл.
Закон Лейбница прекрасно работает при констатации синхронического
тождества: любой объект, рассматриваемый в данное время и в данном отношении, конечно
же, неотличим от самого себя, рассматриваемого в то же время и в том же
отношении. Отсюда умозаключают, что он тождествен самому себе. Но для констатации
синхронического тождества никакой критерий не нужен. Тавтологии не нуждаются
ни в доказательствах, ни в критериях истинности. Попытка же применить принцип
тождества неразличимых в качестве критерия диахронического тождества приводит
к выводу, что такого тождества не существует: объект А в t2 отличен от объекта А в
tx просто в силу закона возрастания энтропии. Значит, для эмпирического
исследования этот принцип либо бесполезен, либо ложен? Разберемся.
Любой индивидуальный предмет Λ, локализованный в пространстве и времени,
обладает признаками как общими ему с признаками других одновременных ему
предметов, так и отличными от них. Сходство предмета А в fj с предметом А в t2 по
общим признакам не является критерием их тождества. Таковым является лишь их
сходство по уникальным, неповторимым признакам, причем таким, которые
сохраняются на всем протяжении существования предмета, например, папиллярному
узору на подушечках пальцев, радужной оболочке глаза и т.д. После таких уточнений
принцип тождества неразличимых оказывается надежным инструментом для
осуществления чрезвычайно важной и чрезвычайно массовой эмпирической процедуры,
называемой по-разному: идентификацией, отождествлением, узнаванием, опознанием
и т.д.
Можно ли игнорировать разницу между тождеством и сходством? Итак, первая
задача статьи решена: показано принципиальное, качественное отличие тождества
эмпирических объектов от их сходства. Это позволяет приступить к решению в
определенном смысле противоположной задачи: выяснить, можно ли игнорировать
разницу между тождеством и сходством?
Рассмотрим житейскую ситуацию: я затягиваю болт не той гайкой, которой он
был затянут прежде, а такой же. В принципе я могу найти именно ту гайку, но это
никак не скажется на результатах моей деятельности. В этой конкретной
практической ситуации разница между тождеством и сходством мне совершенно безразлична,
и анализ ее я вполне могу, вместе со своими оппонентами, назвать мудрствованием
по пустякам. Но при выходе за границы этой ситуации игнорирование этой
разницы может стать серьезной ошибкой и даже преступлением, например, если
хранитель музея проигнорирует разницу между той же самой и такой же самой картиной.
Тождество и сходство в теоретическом мире
Перед начинающим исследователем мир теоретических объектов предстает в
готовом виде. На нем "нет пота", труд миллионов исследователей, создавших этот мир,
вынесен "за скобки". Для нашей цели - понять, чем отношения тождества и сходства
в теоретическом мире отличаются от отношений тождества и сходства
эмпирических объектов, эти "скобки" нужно "раскрыть".
Можно ли трактовать сходство как тождество? Возьмем класс реальных,
локализованных в пространстве и времени сходных предметов, скажем, людей. Практик
оперирует с каждым из них в отдельности: врач лечит индивидуального больного.
114

Для успеха такой деятельности необходимо учитывать не только общие, но и
уникальные признаки преобразуемых предметов.
Теоретик рассуждает о подчас бесконечном классе предметов. Учитывать
особенности каждого из них у него нет физической возможности: на "поштучное"
описание всех элементов только одного бесконечного класса ушли бы все ресурсы его
мозга. Поэтому в сфере его внимания остаются лишь признаки, по которым эти
элементы неразличимо сходны, т.е. их общие признаки. От остальных он
абстрагируется. В результате возникает класс неразличимо сходных нетождественных
предметов. Условимся называть процедуру его создания абсолютизацией сходства22.
Эта, казалось бы, совершенно невинная процедура порождает монстра - класс
неразличимо сходных нетождественных объектов, прямо запрещаемый лейбницев-
ским принципом различия нетождественных. В реальном мире таких классов нет.
Возникшая ситуация ставит исследователя перед выбором: либо (в соответствии с
принципом различия нетождественных) отказаться от абсолютизации сходства и,
следовательно, от теоретического описания мира, либо (в соответствии с принципом
тождества неразличимых) истолковать возникший класс неразличимо сходных
нетождественных объектов как класс тождественных объектов, т.е. попросту, как один
объект, ибо, напомню, "тождество возможно только между вещью и ею самой"23.
Человечество пошло вторым путем: класс неразличимо сходных нетождественных
треугольников "склеивают" в треугольник вообще, класс домов - в дом вообще, класс
людей - в человека вообще и т.д. Такой объект, склеенный из целого класса
нетождественных объектов, называют общим объектом, а замену неразличимого сходства
нетождественных объектов тождеством называют отождествлением
нетождественного. Мы уже дважды встречались с этой процедурой. Во-первых, как с ошибкой,
когда анализировали принятие двух близнецов за одного человека, и, во-вторых, как с
правомерным познавательным приемом, когда отказывались отличать такую же
самую гайку от той же самой. Сейчас мы имеем дело с третьим, самым интересным
случаем отождествления нетождественного. Обсудим его со всей тщательностью.
Как уже отмечалось, в основе превращения класса неразличимо сходных
нетождественных объектов в один общий объект лежит лейбницевский принцип
тождества неразличимых, известный так же как закон Лейбница. Существуют четыре
формулировки этого принципа:
1. "Для двух объектов А и В верно - А = В, если и только если, все свойства А и В
общие" . Назовем эту формулировку закона положительной.
2. "Если нельзя указать никакого свойства Р, по отношению к которому χ и у
различны, то χ и у тождественны"25. Это отрицательная формулировка.
3. ...Вещи тождественны, если имя одной из них может быть подставлено вместо
имени другой без нарушения истинности"26. Это семантическая формулировка принципа.
4. ".. je тождественно с у, если у принадлежит к каждому классу, к которому
принадлежит je, или, иными словами, если "jc есть и" влечет "у есть м" для всех значений
и . Эту формулировку принципа назовем экстенсиональной.
22 Процедуру абстрагирования от различий между элементами класса в отечественной литературе
называют абстракцией отождествления. Я согласен, что это абстракция, но не вижу здесь никакого
отождествления. Класс предметов, от различий между которыми абстрагировались, количественно не
изменился: образующих его неразличимо сходных предметов по-прежнему ровно столько же, сколько было
до акта абстрагирования. Абстракцией отождествления эту процедуру можно назвать, лишь приняв
посылку, ложность которой я старался показать: тождество - это абсолютное сходство.
23 Фреге Г. Смысл и денотат // Семиотика и информатика. М., 1977. Вып. 8. С. 180.
24 Кондаков H.H. Лейбница закон // Кондаков Н.И. Логический словарь-справочник. М., 1976. С. 278.
25 Климы С. Математическая логика. М., 1973. С. 195.
26 Черч А. Введение в математическую логику. Т. 1. М., 1960. С. 440.
27 Там же.
115

Ни одна из них не принадлежит самому Лейбницу. Правда, в подтверждение того,
что именно Лейбниц является автором третьей, семантической формулировки,
А. Черч приводит следующее его высказывание: "Все объекты при подстановке
сохраняют свою силу без изменения смысла . Остальные три со ссылками на
Лейбница я не встречал.
Наиболее адекватно принцип тождества неразличимых выражен второй
формулировкой, принадлежащей С. Клини: "Если нельзя указать никакого свойства Р, по
отношению к которому χ и у различны, то χ и у тождественны". Ее анализом я для
краткости и ограничусь. Объекты χ и у условимся считать теоретическими.
Принцип тождества неразличимых в применении к теоретическим объектам
можно трактовать и как описание, и как предписание. В качестве описания он
тривиален: от отсутствия различий между χ и у заключают к их тождеству. Тождество χ и
у в логических и математических работах по умолчанию понимается как
синхроническое. Как я уже говорил в первом разделе статьи, утверждение о таком тождестве -
классическая тавтология, которая с помощью принципа тождества неразличимых
"дедуцируется" из отсутствия различий между χ и у. Но тавтологии не нуждаются в
дедукции. Ничего не меняется и в том случае, если тождество χ и у понимать как
диахроническое: второе начало термодинамики в логических и математических
работах не учитывается.
Принцип тождества неразличимых становится исключительно эвристичным,
если трактовать его не как описание, а как предписание, точнее, как дозволение в
определенном интервале и для определенных нужд трактовать класс нетождественных
объектов, сходство между которыми абсолютизировано, как класс тождественных
объектов, попросту, как один объект вообще. Именно о таком общем предмете
говорит содержание понятия "человек", в то время как его объем образуют те самые
индивидуальные люди, из которых этот человек вообще "склеен". В итоге вместо
одного монстра - класса неразличимо сходных объектов, возникает второй - общий
предмет, который никаким наблюдением невозможно обнаружить в реальном
пространстве-времени. Именно поэтому Платон поместил человека вообще "подальше
от глаз" - в надмировое пространство. Но Аристотель настиг его и там.
С точки зрения созерцательной гносеологии отождествление нетождественного,
или, в другом аспекте, замена сходства тождеством - это надругательство над
здравым смыслом. С точки же зрения гносеологии, кладущей в основу познания
практику, это такая же правомерная процедура, как и, например, временное извлечение из
тела пациента его сердца с целью упростить хирургическую операцию на нем. В
самом деле, держать перед своим умственным взором бесконечные классы объектов и
исследовать отношения между ними - задача чрезвычайно трудоемкая. Все
меняется, как только на месте таких классов появляются общие предметы, например, на
месте бесконечного множества треугольников - треугольник вообще. Открывается
возможность оперировать с классами как с предметами и тем радикально упростить
задачу теоретического исследования.
В филогенезе человеческого познания отождествление нетождественного
происходит в два этапа. Сначала "склеиваются" признаки предметов. Сами предметы пока
еще мыслятся "россыпью". Именно эту стадию на пути от эмпирического видения
мира к теоретическому фиксируют такие выражения, как "белизна (ед. ч.) облаков
(мн. ч.)", "разумность (ед. ч.) людей (мн. ч.)" и т.д. Эта же промежуточная стадия
зафиксирована и в хрестоматийном определении общего как признака (ед. ч.),
присущего нескольким объектам (мн. ч.). Это определение эклектично. В нем соединены
два несовместимых видения сходства: адекватного - для предметов и замененного
тождеством - для признаков. Устранить эту эклектичность можно двумя путями:
Там же.
116

идя назад, т.е. отказавшись от отождествления неразличимо сходных признаков, и
идя вперед, т.е. отождествив не только признаки, но и их носителей - предметы.
Именно этот завершающий шаг перехода из эмпирического мира в теоретический
осуществлен в таких выражениях, как "белизна (ед. ч.) облака (ед. ч.)м, "разумность
(ед. ч.) человека (ед. ч.)" и т.д.
Отождествление нетождественных предметов и отождествление
нетождественных признаков порождают разные трудности. В первом случае трудность
выражается в вопросе, чему соответствует понятие "человек", если в реальном мире
существуют только индивидуальные люди, каждый из которых обозначается именем
собственным. Во втором случае трудность в определенном смысле противоположная:
многих философов трудно убедить в том, что человечности вообще так же не
существует, как и человека вообще.
Две формы существования общего предмета. Общий предмет, например
треугольник вообще, фигурирует в теоретических рассуждениях в двух ипостасях. Во-
первых, как "висящий в воздухе" или, что не меняет сути дела, находящийся на
"платоновском небе". Во-вторых, как воплощенный, "экземплифицированный",
оставаясь одним и неделимым, в состав многих индивидуальных предметов, например, как
один треугольник вообще, находящийся в каждом индивидуальном треугольнике.
Здесь полная аналогия с Богом, который, оставаясь одним и неделимым, целиком
воплощен в трех своих лицах.
Такое понимание взаимосвязи между общим предметом и индивидуальными
предметами позволяет получать общий вывод на единственном подтверждающем
примере, скажем, распространять доказательство теоремы Пифагора, полученное
на единственном прямоугольном треугольнике, на все такие треугольники.
Считается, что это доказательство относится не к этому индивидуальному треугольнику, а к
треугольнику вообще, который в нем экземплифицирован. Но в принципе общий
предмет можно представлять себе и не экземплифицированным, а в чистом виде,
как платоновский эйдос.
Оперирование с таким предметом чем-то напоминает игру с куклой: ребенок,
обращаясь с ней как с дочкой, все-таки видит сквозь дочку куклу; геометр,
оперирующий с треугольником вообще, все-таки видит сквозь него класс тех индивидуальных
треугольников, из которых этот треугольник вообще "склеен". В этой
амбивалентности теоретических объектов и лежит, на мой взгляд, ключ к пониманию первых
двух точек зрения на соотношение тождества и сходства: трактовку тождества как
абсолютного сходства и понимание его как сходства вообще. Тот, кто видит сквозь
общий предмет класс неразличимо сходных нетождественных предметов, из
которых этот общий предмет "склеен", трактует тождество как неразличимое сходство.
Тот же, кто "смотрит глубже" и видит за этим абсолютизированным сходством
реальное сходство эмпирических предметов, трактует тождество как любое сходство
вообще. Именно в этой способности увидеть за мнимым тождеством реальное
сходство я и усматриваю историческое оправдание и глубокую мудрость трактовки
тождества и как неразличимого сходства, и просто как сходства. В условиях, когда
реальный гносеологический механизм, превращающий класс эмпирических предметов
в один общий предмет, теоретически не проанализирован, обе эти точки зрения
служат "ложью во спасение". Ту же функцию в сущности выполняет и третья точка
зрения, объявляющая обсуждение вопроса о соотношении тождества и сходства
мудрствованием по пустякам. Выявление роли, которую в преобразовании класса
сходных эмпирических предметов в один общий теоретический предмет играют
абсолютизация сходства и отождествление нетождественного, позволяет ложь во
спасение заменить правдой во спасение.
Отождествление нетождественного в повседневном мышлении настолько
"автоматизировано", что, переводя, скажем, предложение "Все люди смертны" в
предложение "Человек смертен", мы обычно не замечаем, что склеили класс людей в
человека вообще, т.е. поднялись из эмпирического мира на платоновское небо. В исчис-
117

лении предикатов порядка больше. Здесь отождествление нетождественного называют
исключением квантора общности и выражают формулой VjcA(jc) —» А(а).
Правило Локка. Склеив класс индивидуальных предметов в один предмет вообще
и получив в процессе его исследования научные результаты, теоретик оказался в
том же положении, что и хирург, успешно закончивший операцию на извлеченном
сердце. Хирург должен вернуть сердце на место без ущерба для организма, теоретик -
преобразовать результат, полученный теоретическим исследованием, в форму,
пригодную для практических действий с эмпирическими предметами. Чтобы
осуществить наложение теоретического результата на эмпирический предмет, необходимо
исключить сначала отождествление нетождественного, а затем - абсолютизацию
сходства. Правило, в соответствии с которым исключают отождествление
нетождественного, в отечественной литературе называют правилом Локка. В обыденном
мышлении его применяют так же бессознательно, как и отождествление
нетождественного: переводя предложение "Человек смертен" в предложение "Все люди
смертны", мы обычно не осознаем, что спустились с платоновских небес на реальную
землю - вновь "расклеили" человека вообще на множество индивидуальных людей. В
исчислении предикатов "расклеивание" общего предмета на множество сходных
индивидуальных предметов называют введением квантора общности и выражают
формулой А(а) —> Vjc A(x). Второй шаг с платоновских небес в реальный
эмпирический мир - исключение абсолютизации сходства, т.е. возвращение каждому элементу
класса его индивидуальных черт, также осуществляется просто и бессенсационно.
* * *
В данной статье я пытался показать, что: 1. В реальном, эмпирическом мире
тождество так же принципиально отличается от сходства, как закон сохранения от
материального единства мира; 2. Объекты теоретического мира возникают из
эмпирических объектов, во-первых, посредством абсолютизации их относительного
сходства, в результате чего возникает класс нетождественных неразличимо сходных
объектов, и, во-вторых, посредством отождествления этих неразличимо сходных
нетождественных предметов, в результате чего они "склеиваются" в один общий
предмет; 3. Полученные в результате исследования общего предмета теоретические
результаты переводятся в форму, пригодную для применения на практике посредством
исключения сначала отождествления нетождественного, а затем - абсолютизации
сходства.
118

Философия и социальная психология -
попытка диалога
Т. Д. МАРЦИНКОВСКАЯ
В психологической науке последних десятилетий очевидно прослеживается
доминирование социокультурной проблематики. Эта тенденция ощутимо проявлялась
в зарубежной науке уже со второй половины XX в., у нас же, по разным, прежде
всего, социально-политическим причинам, эта тенденция проявилась с некоторым
отставанием, что, по-видимому, компенсируется активным развитием социальной
психологии в последние десятилетия.
Межпредметный характер социальной психологии, тесно связанной и с
социологией, традиционно являющейся гуманитарной наукой, и с психологией,
развивавшейся в последнее столетие в естественно-научной парадигме, ставит в качестве
одной из основных задачу выбора методологии и обоснования метода исследования. В
этом плане особенно важным представляется то, что философские принципы
изначально включались в социальную психологию наряду с естественно-научными. Хотя
современное разочарование в естественно-научной психологии во многом
справедливо, однако это не значит, что психологическая наука должна обходиться без
методологии как таковой. Фундаментальная наука не может обойтись без
методологической рефлексии, не может оставаться в границах чистой эмпирики, даже не пытаясь
объяснить полученные факты. В противном случае на ее месте разрастается
сакральная псевдонаука, которая оперирует не фактами, но установками, основанными
на разнообразных верованиях.
Тот факт, что изначально социальная психология рассматривалась именно как
межпредметная дисциплина, имел огромное значение для ее становления, так как
именно в междисциплинарном, и шире в межкультурном взаимодействии может
быть сформировано новое понимание человека в системе многомерных
взаимоотношений, которые он создает в процессе жизни.
Междисциплинарный характер социальной психологии не только давал
возможность выхода за пределы поля одной концепции и объяснительных принципов одной
науки, но и наполнял понятия избыточными смыслами, открывая возможности их
сравнительного толкования, что связывает ее методологию с постмодернизмом.
Согласно постмодернистскому взгляду, мир многомерен и многогранен, образ
мира - это своего рода мозаика, которая складывается из отдельных образов, пред-
© Марцинковская Т.Д., 2005 г.
119

ставлений, теорий. И как и мозаика в калейдоскопе, образ мира, каким он нам
предстает, зависит, прежде всего, от нашего сознания, от нашей интенции, которая
и определяет "поворот" калейдоскопа и изменение картины мира. С этой точки
зрения эволюция научного знания рассматривается как последовательная смена
теорий, каждая из которых более точна и более применима, чем предыдущие, но ни
одна не представляет собой полное и окончательное описание явлений, ни одна не
несет абсолютную истину. Именно поэтому наука в поисках ответов на
кардинальные вопросы должна выйти за пределы условных границ между дисциплинами,
используя те "языки", которые оказываются подходящими для описания различных
аспектов многоуровневой взаимосвязанной реальности.
Естественно, что для отечественной социальной психологии одной из первых на
повестку дня встала проблема метода исследования. Острота этого вопроса была
связана еще и с тем, что, несмотря на внешнее расхождение подхода к критериям
достоверности и способам интерпретации данных, в отечественной психологической
науке и позитивизме было много общего - это и доминирование лабораторных
исследований, и доказательство повторяемости и проверяемости всех результатов
математическими методами, и уверенность в объективности получаемой информации
вне зависимости от интроспективных данных испытуемого или социальной ситуации
проведения эксперимента. Однако эти критерии, введенные еще О. Контом,
малопригодны, как показало время, в полном объеме даже для общей когнитивной
психологии, где внутренние состояния всегда изменчивы, являются "потоком сознания"
(психики), в который "сложно войти два раза". Тем более эти критерии были
малопригодны для социальной психологии.
О специфике психологического эксперимента и опасности перенесения на него
требований позитивизма многие исследователи говорили еще при зарождении
экспериментальной психологии. При этом в России критика позитивизма была
особенно активной, что, возможно, связано и с отмеченной A.B. Юревичем "иррационали-
зацией общественной жизни", свойственной российской действительности во все
времена. Известный немецкий философ Э. Гуссерль также писал о том, что и
социология, и психология имеют дело не только с естественной, но и искусственной
средой, причем сама социальная действительность есть продукт нашего знания о ней.
Поэтому традиции естественно-научного знания не применимы при изучении
психологических явлений.
Ведь не существовало (как и не существует в настоящее время) прямого и
объективного способа изучения чужой души. В этом плане постулат А.И. Введенского о
метафизическом характере утверждения о существовании чужой души также
сохраняет свою силу. В то же время психологический эксперимент призван не только
установить связь между внешними проявлениями, деятельностью и внутренними
состояниями субъекта, но и проинтерпретировать эту связь. При этом всегда
возникают субъективность в толковании полученных фактов и сомнения в истинности не
столько самих этих фактов, сколько в их связи с означенным психологическим
феноменом.
Однако такой субъективности избежать при анализе психологических явлений
совершенно невозможно, так как испытуемый не только объект эксперимента, но и
всегда его субъект, привносящий свою мотивацию, свой опыт и способности в его
результаты. Активен и исследователь, который на основании своего опыта, своих
целей и установок и конструирует, и интерпретирует данные. Еще Н.Я. Грот сказал
о том, что мы судим по слезам, появляющимся у собеседника, о том, что он
расстроен, но делаем это на основании собственного опыта, приходя иногда и к ошибочным
заключениям о состоянии испытуемых. При этом плохо не то, что мы не можем
избежать этой специфики, но то, что мы ее не учитываем в силу позитивистских
установок об "объективности полученных при эксперименте данных", которые не
становятся более объективными и после обработки при помощи методов
математической статистики.
120

Такой позитивистский подход был особенно явствен в советской психологии в
1960-70-е годы (ведь другой, не материалистической психологии в СССР не было и
быть не могло), однако он соответствовал и логике развития психологической
науки, не исчерпавшей к тому моменту весь потенциал своего становления в логике
позитивизма. Большинство ученых еще надеялись получить ответы на многие
значимые вопросы от естественно-научной психологии, повышая валидность и
надежность экспериментов, привлекая серьезный математический аппарат для обсчета
полученных данных. Конечно, позитивная психология имела и имеет не только одни
недостатки, недаром в начале XX в., несмотря на опасения многих ученых, ее
преимущества перевесили недостатки. Да и много проблем, доступных объективному
исследованию, еще ждало своего решения, не все они решены и сегодня. Однако
время показало, что отход от философии не только не продуктивен, но и вреден для
психологии. Непродуктивность доминирующей ориентации на позитивизм вытекает
и из того, что психология не только естественная наука, но и гуманитарная. К ней
неприложима и идея прогресса, адекватная для техники, точных наук. Ведь в
предмет психологии входят категории личности, мотивации, общения, которые остаются
достаточно стабильными и неизменными. Ни человек, ни общество, которое он
строит, ни взаимоотношения (и, следовательно, психологические проблемы,
связанные с их решением) не претерпели существенного прогресса, несмотря на
многочисленные упования.
История науки доказывает, что продуктивное развитие нового направления
стимулирует появление многочисленных научных школ. При этом необходимо помнить
о том, что в науке существуют два варианта построения научной школы. Во-первых,
это школы, целью которых является осуществление определенной научной
программы. В основе такой школы лежат идеи основателя, которые развиваются и
дополняются его коллегами и последователями. Такой, например, была берлинская
школа М. Вертгеймера, создавшего из лаборатории по исследованию восприятия
школу гештальтпсихологии. В том случае, если исчерпывается научная программа
основателя школы или возникают серьезные препятствия в продолжении
исследований, такая научная школа заканчивает свое существование, сменяясь другими
школами.
В то же время существуют научные школы и другого плана, в основе
существования которых находится не столько научная идея, сколько лидер, который является
учителем для своих сотрудников, формирует научное самосознание будущих коллег,
заражая их своим отношением к определенным идеям, которые даже не всегда
разработаны им самим. Так создается коллектив новой школы. Такая школа
оканчивает свое существование только в том случае, когда распадаются эмоциональные
связи между учителем и учениками-сотрудниками. Как правило, определенное научное
сообщество становится школой либо первого, либо второго типа.
В последние годы в отечественной науке активно развивается школа социальной
психологии, созданная Г.М. Андреевой, уникальность которой состоит в том, что
она сочетает в себе черты обеих школ, т.е. существует и ясно очерченная программа
исследования, и четкая методология, в парадигме которой проводятся все работы
учеников и сотрудников Г.М. Андреевой. В то же время ей присущи и все черты
школы, в которой доминирует яркий харизматический лидер и присутствует
эмоциональная сплоченность между ее членами. При этом фактически в школе
существует и организационное начало в виде формальной малой группы (коллектив кафедры
социальной психологии МГУ), и неформальное объединение большой группы
учеников (прямых и непрямых) и последователей Андреевой.
Начало школы было положено организацией кафедры социальной психологии
на факультете психологии МГУ в 1972 г. Социально-психологических традиций в
советской психологии в то время практически не было, так как новые исследования
только начинались, а связь со старыми, проводимыми еще В.М. Бехтеревым,
Л.И. Петражицким, М.М. Ковалевским, была прервана, и с начала 1930-х годов со-
121

циально-психологическая тематика была практически закрыта для изучения.
Поэтому методология новой школы создавалась Андреевой фактически с чистого
листа, а в ее основание были положены принципы социологии, психологии и
философии, т.е. изначально в основание школы была положена методология исследования
социального бытия в виде системы, в которой живет и развивается человек, что
сделало ее открытой для новых идей, созвучной постмодернизму и неклассической
психологии, и, в целом, новой науке, науке XXI в.
В оппонентный круг Андреевой входили не только современные отечественные
психологи, но и основатели социальной (общественной) психологии в России, а
также ведущие зарубежные теоретики. Это также стало одним из факторов,
позволивших легко войти в современную науку, так как отвечало сетевому принципу отбора
информации, в котором как неводом ловятся все созвучные научной программе
школы идеи.
В то же время открытость и межпредметный характер социальной психологии
приводили к необходимости с самого начала выстраивать ее концепцию на четкой
методологической основе, вводить в рамки определенной парадигмы, в которой бы
объяснялись и получали смысл и истолкование эмпирические данные. В силу
многих причин и, прежде всего того, что кафедра была организована на факультете
психологии, где в то время доминировала теория деятельности А.Н. Леонтьева,
социальная психология выстраивалась в русле деятельностной парадигмы. Как
отмечает Андреева, ей хотелось с самого начала использовать потенциал этой школы
для создания на ее основе и лекционного курса, и программы научных исследований.
Однако категориальный аппарат, используемый ею, был аппаратом социальной, а
не общей психологии. Это изначально дало возможность достаточно широкой
трактовки некоторых положений и принципов теории деятельности в русле социальной
психологии (социальный контекст, принцип активности, образ мира и т.д.) и делало
открытой для последующей имплантации и новых идей, и новых категорий.
Деятельностная парадигма, претерпевшая в теории А.Н. Леонтьева серьезные
изменения к 1970-м годам, оказалась очень созвучной социальной психологии, так
как позволяла разработать методики, которые, оставаясь в рамках объективности,
открывали возможность исследовать и субъективные параметры общения. Именно
с этой точки зрения важным представляется сегодня выделение трех сторон
общения в школе Андреевой. Это позволило говорить не только о мотивационной, не
доступной для прямого и непосредственного исследования, составляющей, но и о
взаимодействии, обмене информацией и восприятии исследовательских методик. Таким
образом, положение о связи потребности, мотива и деятельности, на которое
опирались экспериментальные методики, направленные на изучение внутреннего
состояния человека, его мотивации в разных видах деятельности, в разных действиях,
преломлялось для изучения определенной деятельности - общения в его разных
ипостасях. Занимающие существенное место в социальной психологии прикладные
аспекты - психотерапия, тренинги, менеджмент и т.д., которые не развиваются сами
по себе без опоры на фундаментальную науку, также нашли свое место в русле дея-
тельностного подхода, получив возможность разработки новых технологий
управления и обучения.
Однако, пожалуй, главное, что было блестяще использовано Андреевой при
построении концепции социальной психологии, это положение Леонтьева об
общественной практике, опосредующей восприятие мира социального субъекта.
Социальная природа личности, постулируемая в концепции деятельности, опиралась также
на положение Маркса о том, что без обращения к другим человек не может понять и
себя. Таким образом, категория общения вводилась в социальный контекст и
связывалась с категорией личности, что позднее также актуализировалось в
исследованиях, проводимых в школе Андреевой и посвященных социальной психологии
личности. А в 1970-е годы принцип "социального контекста" давал возможность выхода из
122

стерильного мира лаборатории и идеальной "отрешенной" среды к среде
социальной, к социальному бытию.
Этим не только преодолевалась ограниченность позитивистской традиции, о чем
во второй половине XX в. заговорили многие психологи, но приводило к новому
ракурсу исследования процесса взаимодействия человека с окружающей социальной
средой, важнейшей детерминантой которого становилось социальное познание.
Категория социального познания, которая является ведущей в школе Андреевой,
объединяя научно-исследовательские работы сотрудников кафедры, ее учеников и
последователей, предугадала как магистральное направление современных работ в
социальной психологии, так и постмодернистские тенденции современной науки. В
исследовании этой проблемы сводятся, сталкиваясь и соединяясь между собой в
своеобразный "коллаж", несколько философских и психологических концепций,
ведущими из которых, на мой взгляд, являются экзистенциальная философия и
гуманистическая психология, психология деятельности А.Н. Леонтьева и
культурно-историческая парадигма в ее разных вариантах (A.A. Потебня, Г.Г. Шпет, Л.С. Выготский).
При этом основными точками соприкосновения здесь становятся понятия бытия,
значения и смысла.
Если Леонтьев писал о важности общественной (социальной) практики,
рефлексия которой создает значения и смыслы, формирующие сознание личности, то
Э. Гуссерль и Г. Шпет - о феноменах сознания, связанных с разными видами бытия.
Так, Шпет говорил о том, что существует несколько видов бытия - бытие
природное, которого, как он считал, не существует в чистом виде, бытие культурное, бытие
отрешенное (которое является средним между логически отвлеченным и
эмпирически данным). На самом деле, утверждал Шпет, окружающая нас действительность в
первую очередь не природная, а социальная, историческая, культурная. Поэтому все
виды бытия соединяются в бытии социальном, которое отражает и мысли человека,
и реальные предметы, и предметы творческого воображения. Доказывая это, он
приводил в пример любую вещь, которая несет на себе отпечаток различных видов
бытия, и их естественность есть весьма условная часть действительного целого и
абстракция от конкретного. Мне представляется, что именно этот подход не только
открывает широкие перспективы исследования социализации человека, присвоения
им в процессе деятельности продуктов (реальных и идеальных) общественной
практики, но и помогает преодолеть натуралистическую позицию в психологии
личности, найти для нее место между субъектом и духовным миром, соотнося внутреннее
содержание, присущее только личности, с миром культуры. Шпет считал, что
человечество в процессе своего развития создает новый мир, социально-культурный,
существующий помимо мира природного. И именно этот мир и является целью
социального познания, и процесс, и результат которого превращают человека в
социально-культурного субъекта, а его поведение из естественного трансформируется в
поведение, имеющее определенный социальный смысл. Таким образом, социальное
бытие человека превращает его в социальную личность, поведение которой служит
определенным знаком для других людей и одновременно для него самого.
Постижение объективного (значение) и субъективного (смысл) содержания
знаков, происходящее в социальном познании, ставит вопрос о той картине, образе
мира, который возникает в сознании человека. Многочисленные исследования,
проводимые в разных научных школах, в том числе и в школе Андреевой, показали
многомерность этой картины, в которой, как в гениальной инсталляции, уживаются и
дополняют друг друга различные представления, порожденные разными видами
бытия. Целостность этой системы представлений, являющейся важнейшим условием
ее существования, доказывается не только работами А.Н. Леонтьева, но и
материалами Э. Эриксона, С. Московичи и др. Однако вопрос о том, что же лежит в основе
этой целостности, остается открытым. В этом плане представляется, что значение
концепции Э. Гуссерля для психологии социального познания все еще не получило
достаточной оценки, в частности, его идея о существовании априорных постулатов,
123

относящихся к жизненному миру и существующих до всяких, в том числе и научных,
эмпирических ценностей. Не умаляя научного знания, эти постулаты структурируют
его, позволяя создать целостную систему из опытных данных о психических
феноменах. Феноменологическая редукция здесь имеет значение не только для
структурирования информации, получаемой из внешнего мира, что было показано еще в
работах гештальтпсихологов, частично в работах Дж. Гибсона, но и для
структурирования смыслов, в том числе и для понимания себя и смысла своего существования
мире.
Именно в идее смысла есть некоторое связующее звено, позволяющее
перебросить мостик от Э. Гуссерля к другим авторам, в том числе и к концепции значения и
смысла А.Н. Леонтьева. Говоря о жизненном мире и развитии представлений о нем,
Э. Гуссерль подчеркивал, что предмет есть, а смысл - значит. Эта позиция дает
возможность соотнести несколько пластов бытия, в том числе: значение и смысл
предмета (что относит нас к А.Н. Леонтьеву), и значение и представление, внутренняя
форма предмета (что относит к Г.Г. Шпету).
Если благодаря феноменологической редукции для нас открывается идеальное
бытие, то есть еще и реальное бытие вещи, которое часто существенно отличается
и от естественного, и от идеального. Ведь любая вещь несет на себе отпечаток
различных видов бытия (абсолютного, трансцендентного, социального, природного и
т.д.), и их естественность есть весьма условная часть действительности. Значение -
это и есть тот исток, тот априорный момент, который дает нам в виде общего
понятия истину об объекте. Так погружение в суть предмета, при всем эмпирическом
понимании его субъективности, предполагает и объективное познание.
А эмпирический опыт, напластованный на это значение, придает ему
личностный смысл, причем именно в том плане, какой вносится в это понятие А.Н.
Леонтьевым, тем самым связывая несколько пластов нашего бытия в единое целое. В то же
время опыт человека носит не только личностный, но и надличностный характер, а
потому появляется еще и идеальное представление, внутренняя форма предмета,
которая связывает его эмоционально уже не с личным, но культурным опытом.
Однако если личностный опыт еще может быть получен человеком в
собственной индивидуальной деятельности (хотя и трудно представить таковую совсем без
со-действия, интеракции с другими), то появление надличностных феноменов
сознания невозможно без общения с другими. Ведь именно в процессе коммуникации
люди передают друг другу как значения, так и свои смыслы, часто бессознательно
путая одно с другим.
Концепция Леонтьева о содержании сознания, роли значений и смыслов в
формировании психики человека стала стимулом для развития и психологии личности, и
возрастной психологии. Так, исходя из положения Леонтьева о том, что становление
личности предполагает выход за пределы ближайшей среды обитания, в психологии
развития было показано, как происходит расширение, наслаивание разных
симпатических кругов общения в процессе взросления ребенка и переход из одной
социальной ситуации развития в другую. Андреева на этом основании выстраивает модель
расширения группового общения человека, в которой ведущей тенденцией является
выход за пределы малой группы в большую. Таким образом, ею определяется и
последовательность в социально-психологическом исследовании группы - вслед за
анализом психологии больших социальных групп осуществляется переход к малым
группам. Этот принципиально новый для социальной психологии подход дал
возможность рассмотреть под другим углом зрения не только сам процесс
коммуникации индивида и группы, но и процесс становления личности, социализации и инкуль-
турации человека.
При таком подходе с очевидностью встает вопрос соподчинения, иерархии
отношений между индивидом и группой. Этот вопрос, актуальный и для мировой
социальной психологии, в которой исторически представлены две противоположные
позиции - Г. Тарда и Э. Дюркгейма, с особой остротой встал перед отечественной пси-
124

хологией, в которой индивидуализм сильной личности противопоставлялся
коллективизму и соборности русской ментальное™. Естественно, что в советский
период (до середины 1930-х годов, когда социально-психологические исследования
еще не были запрещены) это противопоставление носило еще и идеологическую
окраску - коллективизма советского человека и индивидуализма буржуазного.
Неудивительно, что наибольшим распространением в то время пользовались работы
A.C. Залужного и А.Б. Залкинда, доказывавшие, что главным критерием развития
личности является степень ее подчинения коллективу, растворения в его ценностях.
При этом в качестве ведущих рассматривались именно не малые, но большие
группы - коммунисты, советский народ и т.д., хотя реально исследовалась психология
малой группы.
Поэтому важным представляется тот факт, что в своих исследованиях
психологии малых и больших групп и их влияния на развитие личности Андреева и ее
коллеги (А.И. Донцов, Е.М. Дубовская, Т.В. Фоломеева, Ю.М. Жуков) не только смогли
преодолеть эту тенденцию, частично представленную в исследованиях 1970-80-х
годов, но и вернуться на новом уровне к положениям В.М. Бехтерева, который в своих
экспериментах начал изучать, что происходит с личностью, когда она становится
участником коллектива, чем реакция коллективной личности отличается от
реакции отдельно взятой личности, а также одним из первых описал такие явления, как
конформизм, групповое давление, устойчивость личности к разным видам
группового влияния. Бехтерев считал, что личная свобода и общественная необходимость,
индивидуализация и социализация - это две стороны общественного процесса,
идущего по пути социальной эволюции, причем самоопределение личности
представлялось ему подвижным процессом, равнодействующая которого постоянно смещается
то в одну, то в другую сторону. Доказывая, что развитие личности невозможно без
коллектива, Бехтерев вместе с тем подчеркивал, что влияние коллектива не всегда
благотворно, так как любой коллектив нивелирует личность, стараясь сделать ее
шаблонным выразителем своей среды, т.е. фактически развивал те же мысли, что и
представители появляющейся в то время на Западе экзистенциальной философии.
Таким образом, можно видеть, что не только классическая теория деятельности, но
и предшествующая ей во многих положениях рефлексология были близки как
экзистенциализму, так и отдельным методологическим положениям школы Андреевой.
Поэтому неудивительно, что в последние годы исследования процесса
социализации, социальная психология личности начинают занимать заметное место в научной
деятельности Г.М. Андреевой и ее коллег. Представляется, что в этих
исследованиях можно выделить два ведущих методологических положения - принцип
активности и принцип целостности (идентичности).
Признание активности человека было одним из исходных положений концепции
Леонтьева - активности и в процессе познания окружающего, и в общении с
другими, и в осознании себя и иерархии мотивов, образующих структуру личности. Однако
разделяя идею о том, что сущность человека проявляется в его собственной
активности, прежде всего выражающейся в возможности разумного, свободного управления
своим поведением, в исследованиях социальной психологии личности, проводимых
Е.П. Белинской, O.A. Тихомандрицкой, Е.М. Дубовской, С.А. Липатовым,
подчеркивается и необходимость, и возможность исследования внутреннего мира человека, его
установок и ценностей, факторов, определяющих динамику социализации и
становление идентичности. Эта субъектная отнесенность, предполагающая, прежде всего,
поиск методик, опосредованно отражающих структуру духовного мира личности,
получает возможность объективации результатов, соотносясь с проблемой
деятельности, поступка человека. Серьезной проблемой здесь становится соотнесение не
столько разных принципов развития личности (теории деятельности, психоанализа,
экзистенциализма), сколько вопроса о детерминантах этого развития. Жесткий
детерминизм, постулированный в теории деятельности, не соотносится с
постмодернистским утверждением того, что процесс духовного становления, самореализации
125

человека не ограничивается причинно-следственными связями, но может быть
рассмотрен через связи смысловые. В то же время выход из пространства причинно-
следственных отношений неминуемо приводит психологию личности к сакральному
взгляду на психику человека, признанию духовных феноменов трансцендентными,
не поддающимися научному исследованию и объяснению. Поэтому естественной
именно для психологии социального познания представляется позиция, при которой
психическая жизнь человека выводится из-под законов естественно-научной
детерминации, но вводится в русло культурной детерминации, управляющей
продуктивной деятельностью людей. При этом именно в контексте определенной культуры и
социальной ситуации развития можно судить и о причинах, и о смысле того или
иного поступка человека, и о его значении для окружающего.
Следование принципу целостности, как неоднократно подчеркивалось в работах
Андреевой, хотя и не в такой явной форме, как понятие активности, также
присутствовало в работах Леонтьева, прежде всего, в его понятии "образ мира". В то же
время особую роль этот принцип играл в психоанализе. Само понятие холизма в
психологию личности было внесено А. Адлером, так же как и первые попытки
конструирования такой отрасли, как социальная психология личности. Психоаналитическая
позиция присутствует, естественно, и в работах Э. Эриксона, главного идеолога
исследований по проблеме идентичности, занимающих на сегодняшний день
доминирующее место в психологии личности. В то же время все большее внимание в
последние годы вызывают вопросы осознанного выбора человеком своей позиции в
мире, своей группы идентичности, присущих ему ценностей. Поэтому можно
говорить о том, что психология социального познания, органично соединяя в себе идеи
столь разных школ, как теория деятельности, психоанализ и когнитивизм, создает в
настоящее время свою концепцию социальной психологии личности.
Важным фактором в формировании личностной и социокультурной
идентичности является необходимость их соотнесения, так как параметры, по которым
осознаются и оцениваются качества личности, являются нормами и ценностями общества,
которые задаются ребенку окружающими, что опять возвращает нас к проблеме
общения, прежде всего, речевого. При понимании речи другого происходит как бы
воссоздание аналогичных, но не тождественных понятий, процесс передачи
информации основывается на "когнициях", т.е. обобщении и кодировании информации, а
затем ее декодировании реципиентом. Так как строй представлений и образов
разных людей не совпадает в абсолютном смысле, то чем точнее мы поймем, что
именно мы хотим сказать, какую информацию передать другому, тем более правильную
форму найдем для своих мыслей и, таким образом, более адекватно воздействуем на
сознание другого человека, который сможет воссоздать соответствующие нашим
мыслям понятия. Поэтому, естественно, эта проблема, так же как и вопросы,
связанные с изучением коммуникаций в разных социальных и этнических группах
(расшифровка и интерпретация системы знаков, составляющих содержание ментальнос-
ти данной нации), стали важнейшими в психологии социального познания
Андреевой.
Представляется, что в систему психологии социального познания может в
дальнейшем органично войти концепция Н.И. Жинкина, которая сегодня неадекватно
узко представлена в рамках психологии речи. Методологические положения, в русле
которых культура, информационное общение людей является одной из ведущих
образующих их самосознания, с необходимостью ставят перед Жинкиным задачу
анализа текста в процессе коммуникативной деятельности, что и делает эту концепцию
органичной для психологии социального познания. В своих работах он ставит
вопрос о том, что, кроме речедвигательного кода, возможно существование и других,
также связанных с мышлением, но не имеющих непосредственного отношения к
формам языка. Введенное им понятие универсального предметного кода помогает
понять не только отношение между разными видами языка, мышления и речи, но и
126

передачу кросс-культурной информации в процессе взаимодействия иноязычных
коммуникаторов.
А так как, по мнению A.A. Потебни, "понимание есть одновременно и
непонимание", то и межличностные, и тем более межгрупповые коммуникации часто
приводят к недоразумениям и конфликтам, что переводит проблему "когниций" в
проблему эмоций, сопряжение которых в процессе социального познания подчеркивается
Андреевой, так как познание социальных объектов всегда оценочно, эмоционально
насыщено.
Важным моментом в изучении процесса социализации стало исследование в
работах О.В. Соловьевой правового самосознания, психологии права в целом, что
относит нас и к вопросам "когниций и эмоций", и к проблеме социализации и
правового воспитания. Ведь еще в начале XX в. Л.И. Петражицкий утверждал, что
существуют специальные интеллектуально-эмоциональные образования, которые он
называл представлениями нормативных фактов. Содержанием таких представлений
являются позитивные нормы общества. Несмотря на то что в исследованиях
отечественных ученых в XIX и начале XX в. вопросы психологии права занимали заметное
место (прежде всего, в трудах В.Д. Спасовича, Л.И. Петражицкого, который
доказывал, что право есть психический фактор общественной жизни, и исследовал
способы формирования правовой или нравственной мотивации), в последние годы этим
вопросам по многим причинам практически не уделялось внимание, а потому их
возобновление в рамках психологии социального познания представляет особый
интерес.
Хотя соединение рациональных и эмоциональных компонентов в процессе
познания, как было показано в работах Г.М. Андреевой, является достаточно
распространенным феноменом, с моей точки зрения наиболее полно оно происходит в
переживаниях. Отличительной особенностью переживаний является наличие в них
двух аспектов - мотивационного (энергетического) и когнитивного, что делает их
уникальным механизмом развития идентичности. Само по себе понятие
"переживание", сконструированное из некоторых положений эстетической и
этнопсихологической концепций Г. Шпета, относится несколько опосредованно к школе
Андреевой. Однако, если исходить из того, что школа, как уже было сказано, объединяет в
себе не только прямых учеников Андреевой, то по смыслу исследования роли
переживаний в процессе социализации и формирования идентичности могут быть
представлены в психологии социального познания. Прежде всего, это относится к
социальным переживаниям, которые отражают, с одной стороны, понимание, осознание
норм, правил, оценок (в том числе и пола, этноса, социального статуса и т.д.), с
другой стороны - принятие или непринятие этих объективных критериев и в обоих
случаях оценку себя с их помощью. Таким образом, они могут рассматриваться как
механизм, при помощи которого идет соединение объективных и субъективных
параметров в личностной идентичности.
Если исследования социальных переживаний, проводимые лаборатории
исторической психологии личности Психологического института Российской академии
образования, лишь опосредованно относятся к школе Андреевой, то изучение
этнических переживаний в работах Т.Г. Стефаненко является одним из важнейших
направлений научной деятельности этой школы. В этих работах дается анализ практически
всех инвариантов, составляющих систему психологии социального познания,
применительно к этнопсихологии - это и роль большой (этноса) и малой группы в
развитии ментальности, образа своего и других народов, и связь рационального и
эмоционального компонентов в этнической идентичности, и параметры, определяющие
развитие этнической идентификации. Важным представляется, что в этих работах в
этническую психологию возвращается идея о том, что этническая идентификация
не произвольна, но определяется не биологией, а той культурой, в которой
воспитывался человек, и потому при возникновении отвержения субъект может
"переменить" свой народ, "войти в состав и дух другого народа", Таким образом, и в работах
127

по этнопсихологии прослеживается роль именно культурной, а не
естественно-научной детерминации, при которой продукты культурного развития рассматриваются
как медиаторы в процессе социализации человека.
Такой подход показывает связь общих принципов школы Андреевой не только с
когнитивизмом и постмодернизмом, но и с некоторыми современными
положениями естественных наук, например, с теорией самоорганизации И.Р. Пригожина, так
как культура может рассматриваться как фактор, структурирующий и
выстраивающий процесс социализации и становления социокультурной идентичности в
кризисные периоды. Это связано с тем, что культура эмоционально воспринимается как
единое целое и, что еще более важно, как одна из составляющих идентичности (Я -
культурный человек), а потому она создает укорененность и устойчивость,
необходимые в сегодняшней жизни, которая многими воспринимается как разломанная и
неопределенная.
Символично, что на рубеже XX-XXI вв. вновь, как и столетие назад,
приобретает актуальность проблема смысла и сути культуры, отличий природного и
культурно-исторического бытия, границ и способов влияния культуры на личность. И
научная школа Г.М. Андреевой является одним из ярких составляющих культурного
поля, восстанавливающего "связь времен" и помогающего становлению и научной, и в
более широком плане социокультурной идентичности. В ней, несомненно,
существует особая аура, способствующая расцвету коллективного творчества ее членов,
развитию разносторонних фундаментальных и практикоориентированных
исследований - общения и межличностных отношений (Л.А. Петровская), социального
развития, взаимоотношений личности и группы, в том числе на примере закономерностей
организационного развития (Т.Ю. Базаров), становления групп и коллективов,
динамики массового сознания и механизмов социального влияния (А.И. Донцов),
психологии массовых коммуникаций (H.H. Богомолова) и многих других проблем.
Таким образом, становление и развитие школы Г.М. Андреевой является ярким
доказательством правоты К. Гергена и идеи социального конструкционизма в
целом, так как созданная в начале только в идеальном плане, в воображении, теперь
школа существует и развивается сама по себе.
Литература
1. Андреева Г.М. Социальная психология (6-е изд.), М., 2004.
2. Андреева Г.М. Психология социального познания (3-е изд.), М., 2004.
3. Андреева Г.М. Наследие А.Н. Леонтьева и современная психология социального познания // Мир
психологии. 2003. № 2.
4. Андреева Г.М., Богомолова H.H., Петровская Л.А. Зарубежная социальная психология XX
столетия. (2-е изд.), М., 2000.
5. Белинская Е.П., Тихомандрицкая O.A. Социальная психология личности. Мм 2001.
6. Кричевский РЛ., Дубовская Е.М. Психология малой группы (2-е изд.), М., 2001.
7. Социальная психология в современном мире. Под ред. Г.М. Андреевой и А.И. Донцова. М., 2002.
8. Стефаненко ТТ. Этнопсихология (3-е изд.), М., 2003.
9. Шпет ГГ. Психология социального бытия. М., 1996.
10. Ярошевский М.Г Историческая психология науки. СПб., 1994.
128

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Феноменология времени и пространства
Т. КАЧЕРАУСКАС
Введение
Что такое феноменология времени и пространства? Как связаны время и
пространство? Какова связь между человеческой экзистенцией, временем и
пространством? Какое место занимают пространство и время в формировании жизненного
мира? Какова их роль в эстетическом восприятии? В каком смысле это является
фактором культуры как творчества человека? В отличие от физикализма в
феноменологии время и пространство рассматриваются как творческие предпосылки
человеческой жизни. С другой стороны, человек сам создает пространство и время
своей экзистенции: это его собственная жизнь от рождения до смерти в обитаемой
среде. В этой статье мы рассмотрим пространство и время как творческий фактор в
культуре с одной стороны, а с другой, как то, что человек сам создает своей жизнью.
Для Хайдеггера время - главный компонент в человеческом бытии к смерти. В
лекциях по феноменологии1 время названо существенной частью присутствия (Dasein).
В этом смысле время априорно, хотя модус его восприятия - настоящее, которое
каждый раз меняется. Онтологический аспект времени не требует исследования
"снизу", т.е. изучения культурных явлений. Дорога Хайдеггера - "сверху", т.е. анализ
времени в фундаментальной структуре бытия. То же самое можно сказать и о
пространстве. У феноменолога эстетики Дюфренна другой принцип: по его мнению,
время и пространство возникают при восприятии конкретных произведений искусства.
Поздний Хайдеггер, похоже, рассматривает временное бытие к смерти через строки
Рильке, Тракля или Гельдерлина. Я постараюсь показать, что пространство и время
являются формами поддержки культурного, т.е. творческого мира. Как таковые они не
только создают условия для творческой жизни человека, они и сами создаваемы и
поддерживаемы носителем культуры, человеком. Чтобы лучше понять этот вопрос,
необходимо рассмотреть в первую очередь аристотелевскую концепцию времени,
связанного с движением. Движение, которое охватывает время и пространство,
является важным компонентом человеческой экзистенции: жизнь - постоянное
движение, открывающее бесконечные возможности. Это и культурный процесс, если
понимать культуру как творческую сторону жизни человека, который не только
создает окружающие нас вещи и произведения искусства, но и идеи, изображения, а
вместе с ними и окружающую нас среду, наше время и пространство. Это приводит к
© Качераускас Т., 2005 г.
5 Вопросы философии, № 12 129

творческой феноменологии времени и пространства, представителями которой
являются Дюфренн и поздний Хайдеггер. При изучении времени и пространства в
феноменологии искусства не следует упускать из вида экзистенциальной онтологии, о
которой ведется речь в "Бытии и времени" и "Основных проблемах феноменологии".
Такой способ поможет рассмотреть культуру как творческую совокупность бытия
человека, а не как сумму явлений, пусть и изменяющихся исторически. Надеюсь, что
это также поможет избежать схематичности, игнорирования феноменов культуры и
вместе с тем не даст потерять из виду экзистенциальную структуру носителя культуры,
основными компонентами которой являются время и пространство.
Время и пространство по Аристотелю
Как уже говорилось, Аристотель связывает время с движением, которое в свою
очередь осуществляется в пространстве. Экзистенция (ta onta), которая тут понимается
не только как человеческое бытие (Dasein), как в теории Хайдегтера, для Аристотеля
неотделима от движения. Любое сущее, стремящееся к форме, т.е. пытающееся стать
собой, движется. По словам Аристотеля, "движение происходит тогда, когда имеет
место само осуществление (entelecheia), и не прежде и не после"2. Другими словами,
движение - это момент осуществления возможности. "Осуществлять" здесь означает
воплотить в действительность. Действительность (energeia) характеризуется как
"существование вещи не в том смысле, в каком мы говорим о сущем в возможности (dy-
namei)... a в смысле осуществления"3. Значит, действительность проявляется при
осуществлении. С этой точки зрения, действительность - не то, что дано, а то, к чему
направлена способность (dynamis) сущего. Если трактовать сущее как человеческую
экзистенцию, т.е. феноменологически, действительность создается в то время, как
присутствие (Dasein) становится собой. Это воплощение нескончаемо. Даже после
смерти автора его произведения приобретают все новый смысл. Постоянное
становление человеческого смысла в открытом мире характеризует культуру как
творчество на бесконечном горизонте жизни. Бытие имеет смысл только как со-бытие
(Mitsein) в мире (In-der-Welt-sein). И наоборот, культура поддерживается экзистенцией,
т.е. временным бытием, иначе она становится массовой игрой, тем, что делают все, что
приводит к забвению своей аутентичной экзистенции. Тогда жизнь не является
осуществлением, а культуру нельзя называть человеческим творчеством, разве что
размножением смысловых симулякров (Бодрийяр).
Вернемся к Аристотелю. По его словам, "все становящееся (to gignomenon) движется
к какому-то началу (arche), т.е. к какой-то цели (telos) (ибо начало вещи - это то, ради
чего она есть, а становление - ради цели); между тем цель - это действительность
(energeia), а ради цели приобретается способность (dynamis) . Аристотель дает пример:
желая что-нибудь построить, например, храм, приобретаются навыки строительства.
Как видим, действительность здесь охватывает цель (telos), т.е. то, что заставляет
меняться при становлении. Аристотель говорит о становящейся действительности в
широком смысле: любая вещь, стремящаяся приобрести свою форму, т.е. двигающаяся
целесообразно, осуществляет (entelecheia) действительность. Время здесь означает
возможность осуществления формы вещей, становления действительными их целей,
что называется entelecheia. Реальный мир - это господство целей, подчиненных друг
другу, которые создают гармоничное целое, позволяющее вещам стремиться к своей
форме как к части этого целого. Цели вещей заложены в каждой из них как
способность, которая становится действительностью в свете других целей. Так,
entelecheia означает целесообразную структуру целого сущих, где вещи становятся
действительностью, воплощая свои цели, продиктованные более высокими целями. Это
участие (methexis) вещей в мире, становящемся действительным при создании гармонии
целесообразных форм. Хотя Аристотель называет "methexis" Платона поэтической
конструкцией, "entelecheia" выражает поэтическое (творческое) зрение Стагирита:
каждый из нас (вещи тоже) стремится воплотить свои цели, которые открываются на
130

горизонте более высокого смысла, таким образом, участвуя в создании мира, что в
принципе является прерогативой наивысшего существа. Платон бы сказал: мы
стремимся походить на высшую идею, которая воплощает (т.е. осуществляет) единство
добра, красоты и истины. Аристотель, критикуя идеи Платона за статичность,
понимает действительность более динамично: действительность - это постоянное
становление формы, перешагивающей свою материю. В этом отношении "entelecheia"
Аристотеля более динамичная и поэтическая конструкция, чем "methexis" Платона.
Цепь целей не бесконечна. Так как цель связана с началом, а достижение цели - с
движением, то цепь целей, как и цепь движущих, не может продолжаться ad infinitum.
Аргументы Аристотеля таковы: если бы не было перводвигателя, не было бы и
второго, и третьего, и т.д., другими словами, не было бы движения вообще. Первое
движущее, которое в итоге является и последней целью воплощения, называется
неподвижным движущим (proton kinoun akineton). По его словам, неподвижное
движущее направляет "предмет любви (eromenon), a приведенное ею в движение движет
остальное"5. Любовь у Платона направлена на красоту, охватывающую и благо. Для
Аристотеля "благое и прекрасное суть начало познания и движения (tou gnonai kai tes
kineseos arche kai to kalon)" . Цели познающего и живущего, т.е. становящегося
человека, трансцендентны, направлены на первое движущее как на источник любви.
Это предел (peras), который побуждает действовать. Платон в "Государстве" тоже
говорит об идее блага как о пределе человеческого познания. Идея блага
потусторонняя, поэтому требуются и врожденные способности, и навыки диалектики,
чтобы приблизиться к ней. Для Платона настоящая реальность является только
идейной, потусторонней. Аристотель это называет статичным мышлением, которое не
объясняет сути вещей, потому что идеи не в них. Более того, идеи не объясняют
движения, а значит, и подвижной действительности человека. Действительность
Аристотель понимает не как потустороннюю идею, а как подвижное образование,
которое появляется вследствие осуществления стремлений. Форма, в "Метафизике"
часто называемая "eidos" (не только "morphe"), отличается от идеи Платона тем, что она
придает действительность, которая находится в процессе постоянного создания. Это и
выражает "entelecheia", которая осуществляет действительность бытия в свете блага и
красоты. Здесь недостаточно проницательности диалектически развитого ума, здесь
необходима целая жизнь, понимаемая как постоянное становление с целью подготовить
себя и окружающую среду к состоянию блаженства. Это индивидуальная дорога
каждого из нас через очищение души (katharsis) произведениями искусства или через
нравственное поведение. Вместе с тем, это и творческая дорога, требующая подготовки
и духовной гармонии и открывающая действительность как среду счастливой жизни
человека. В этом смысле мы сами создаем свое время и пространство, становясь собою.
В "Поэтике" говорится о мгновении катарсиса, который охватывает неожиданный
момент пересечения событий драмы. В "Никомаховой этике" утверждается, что
блаженство, испытываемое во время нравственного поведения, ведет к счастью. В
обоих случаях этот промежуток времени очень мал, но тем не менее он чрезвычайно
вместителен, потому что создает пространство для совершенствования души, т.е.
расширяет горизонт жизни для нового становления. Здесь благо и красота не
потусторонние светила, как в случае Платона, а действительность, постоянно создаваемая нами,
которая в свою очередь все время переносит наше зрение далее. Благо и красота здесь
тесно связаны в устремленной к одной цели человеческой душе: после драмы зритель
становится лучше, а нравственно себя ведущий человек созерцает красоту. Это
стремление к гармонии души, что пронизывает все творчество Платона. Описанное
Платоном идеальное государство основывается на гармоничном обществе, в котором
каждый исполняет свою работу, соблюдая общественные интересы. Аристотель же
первенство отдает индивиду, который гармонизирует выдвинутые цели в им же
создаваемой действительности. "Entelecheia" как осуществление означает
перешагивание через себя и направленность на господство целей, а также создание мира и себя в
нем в свете этих целей. Это и есть задача жизни, если понимать ее как постоянное
5* 131

становление с целью достичь все новой гармонии. Гармония на уровне познания
выражает истину, которая тоже не отделена от жизни. Это движение по направлению к
красоте, истине и благу определяет время человека от рождения до смерти.
Нас интересует не столько понятие времени в "Физике", где оно рассмотрено как
концепция движения тел, сколько понятие времени человеческой жизни в
"Метафизике", "Поэтике" и "Никомаховой этике". Это поможет найти связь с трактовкой
времени в феноменологии. В феноменологии, которая связана с герменевтикой и
экзистенциализмом, время также рассматривается в контексте жизненного мира
(Lebenswelt), где категории блага и красоты наиболее важны. Поэтому далее мы
рассмотрим понятие времени и пространства в эстетической феноменологии Дюфренна, а
также в философии искусства позднего Хайдеггера.
Время и пространство в феноменологии искусства
По мнению Дюфренна, "мир, открываемый эстетическим объектом, является
индивидуальным миром, войти в который возможно только через узкие ворота
экзистенциального a priori"7. Кажется, что индивидуальный, единичный (singular) мир во
время эстетического восприятия не совместим с экзистенциальным a priori, т.е. со
всеобщими данными, находящимися в каждом присутствии (Dasein) как во временном
сущем, находящемся в мире. Мы видели, как в "Поэтике" Аристотель обращает
внимание на индивидуальное понимание произведения искусства (трагедии), а в
"Никомаховой этике" - на стремление к счастью. В "Метафизике" он это называет
первой сущностью (prôtë ousia), выражающей его философский подход "снизу". Мы уже
упоминали, что это предполагает жизненное творчество, дает индивиду возможность
создавать себя и свою среду, а вместе с тем, и пестрый мир культуры. Несмотря на это,
творчество индивида постоянно требует перешагнуть через себя, учитывая
общечеловеческие идеалы добра, красоты и справедливости. Жизнь человека представляет
собой временное становление, которое выражает "entelecheia" как творческое
продвижение, охватывающее и перешагивание через себя, и осуществление действительности.
Поэтому в метафизике Аристотеля появляется и вторая сущность (deutera ousia), с
помощью которой определяется отдельное сущее. Сократ как индивидуальное сущее
определен тем, что является человеком. Что означает быть человеком, иными словами,
каково содержание априоризма в этом контексте? Стремиться к благу, истине и
красоте? Мы уже упоминали, что это творческое стремление, с помощью которого
человек вступает в гармоничное господство целей.
Вернемся к Дюфренну, для которого гармония человеческого мира допускает
понимание. "Эстетический объект выделяется (separates itself) из мира... отвергая его
целостность (world as a whole)" и снова "интегрируя себя в ней"8. Таким образом, во
время эстетического понимания гармония нашего мира разрушается для того, чтобы
снова быть построенной как новое эстетизированное целое. Например, "архитектурное
творение аннексирует мир и эстетизирует его" . Во время эстетического понимания мы
перешагиваем через образ мира и наш образ в нем для того, чтобы на открытом
горизонте понимания мы снова воздвигли новую гармонию мира и нас в нем.
Феноменологи это называют трансцендентальной редукцией, которая охватывает взятие в
скобки феноменов для новой интенции сознания. Этот творческий акт все время
расширяет наше зрение, тем самым осуществляется мир для нас. Это соответствует
"entelecheia" Аристотеля как творческой подвижности экзистенции, важный компонент
которой - время. Для Хайдеггера время - основной элемент человеческого бытия:
являясь временным, человек сам создает проект своей экзистенции, им он постоянно
перешагивает мир индивида и возвращает его себе как новое целое. Это обращение к
будущему, которое снова и снова придает смысловую целостность прошлому. Этот
творческий прыжок происходит в настоящее мгновение, охватывающее и будущее, и
прошлое, поэтому Хайдеггер его называет экстатическим. Оно является фундамен-
132

тальной подвижностью аутентичной экзистенции как во времени, так и в пространстве,
поэтому оно называемо априорным.
Отсюда и феноменологическое понятие действительности. Действительность здесь
доступна не только ощущениям, как у Канта. Напротив, вещи, до которых мы
дотрагиваемся, такие, как новая модная обувь, например, могут быть совершенно
нереальными, если они принадлежат исключительно стихии das Man и поэтому не
участвуют в нашем экзистенциальном проекте. В этом смысле вещи не являются ни
пространственными, ни временными, так как измеряемы не нашим временем к смерти.
И наоборот, каждодневные вещи - такие как старые сапоги Ван Гога - в произведении
искусства побуждают нас узнать наше же временное бытие к смерти. Но мы узнаем не
размер сапог и не их хозяина. Поэтому упреки, что Хайдеггер ошибался, приписывая
эти сапоги земледельцу, а не конюху (или кому-либо другому), не имеют под собой
оснований. На картине изображенные снятые сапоги находят место в нашем
экзистенциальном целом, становясь частью мира, четвертью земли, неба, человека и
Бога. Они действительны потому, что врываются в наш гармоничный мир как целое
искусства (по словам Дюфренна, эстетический объект) для того, чтобы его разрушить и
сразу же создать новую человеческую гармонию. Дюфренн утверждает, что понимание
произведения искусства позволяет реализовать себя заново (derealized) "с целью
освидетельствовать изображенную реальность", находя при этом "опору в новом мире,
который открывается мне, новому человеку" . Вспомним Аристотеля, по словам
которого, зритель покидает драму уже подготовленный к воплощению новых целей.
Таким образом, перешагивая через себя творческими усилиями и делая
действительными вещи, мы приближаемся к счастью, ощущая его как гармонию блага, истины и
красоты, что недоступно детям. Жизнь - это "entelecheia", творческое представление
действительности Другому в образе вещи, человека или Бога, т.е. включение их в наш
экзистенциальный проект, при этом мы открываем наше новое пространство и делаем
наше время более вместительным, хотя это и означает приближение к смерти. Поэтому
"изображенный мир не является настоящим (truly)", но "не потому, что он изображен, а
потому, что он незакончен (incomplete)"11. Эту мысль Дюфренна можно
перефразировать так: открывающийся перед нами мир не является действительным до тех пор,
пока нашими творческими усилиями не будет включен в пространство и время нашей
жизни. Этот процесс меняет и нас, так как открывает новую перспективу жизни перед
нами, т.е. означает и создание себя. Значит, критерий действительности здесь не
эмпирический, как у Канта, который в этом плане был под влиянием Юма. Но он также
и не идейный, как у Платона. Раскритикованная Аристотелем идея не позволяет
творчески интерпретировать становления жизни, что определяется как "entelecheia".
По словам Дюфренна, "время - это не течение (flux), каким мы являемся, а то, что у
нас есть. А это и есть время, которому мы принадлежим, потому что... мы сами
вписываемся во время, находя место среди его событий" . Что значит вписаться во
время и что такое событие времени? Пруст тоже придерживается феноменологической
философии и считается не менее важным феноменологом, чем Гуссерль13; в последней
книге своей эпопеи о времени "Обретенное время" он утверждает, что час - "это ваза,
полная запахов, звуков, намерений и разного воздуха. То, что мы называем
реальностью, это связь между этими ощущениями и воспоминаниями, охватывающими
нас в это же самое время" . Поздний Хайдеггер говорит о событии (Ereignis) как о
законе (Gesetz), которым смертные собраны для своей сущности, о событии языка,
поэтического говора. Поскольку смертные существуют от рождения до смерти, т.е.
временно, поэтическое слово позволяет опознать это экзистенциальное целое, где
смертные находят свое место среди намерений, звуков, запахов и вещей. Окружающие
нас вещи - ваза, пирожок, камень мостовой - наши попутчики, когда мы возвращаемся
домой. Возвращаться домой значит создавать все новую совокупность воспоминаний и
намерений, откуда возникают каждодневные вещи и близкие люди, т.е. создавать смысл
своей жизни, которая окончательно сформировывается в час нашей смерти. Вещи
участвуют в этом походе, становясь реальными или подручными (Zuhandene), по
133

мнению Хайдеггера. Сделать вещи действительными означает включить их в цепь
событий нашей жизни от рождения до смерти. С другой стороны, они делают
действительными и нас, возникая внезапным событием языка (метафора) и заставляя нас по-
новому смотреть на нашу жизнь в целом, что охватывает и наше стремление в будущее,
и прошлое, возникающее в свете этого стремления. В этом смысле "ваза намерений" в
стихотворении или романе более реальна, чем ваза с пыльными вербами в углу
комнаты, потому что наш взгляд, направленный на телевизор, всегда упускает ее, тогда
как "ваза намерений" связывает наши ожидания с воспоминаниями и ощущениями.
Также, сапоги на картине Ван Гога, что висит в оранжерее, где мы сейчас, зимой, даже
не появляемся, более реальны, чем недавно купленная и на радиаторе подсушиваемая
модная обувь, которую обуваем каждый день. Ваза в углу комнаты, новая обувь,
телевизор - все эти вещи недействительны потому, что мы их не сделали
действительными, т.е. они не включены в гармонию нашего существования. Можно это
выразить иначе: это мы включены в "фатальные стратегии" вещей (Бодрийяр), в их
стихию das Man (Хайдеггер). Хайдеггер это называет забвением (Vergessen)
экзистенции, т.е. бытия к смерти, или неаутентичным (uneigentlich) существованием. И наоборот,
те же самые каждодневные вещи могут участвовать в событиях, открывающих
горизонт экзистенции. Ваза в углу комнаты может наполниться запахами, звуками и
намерениями, когда читатель романа Пруста оторвется от чтения и посмотрит на эту
самую вазу. Телевизор может говорить голосом больного лейкозом ребенка, который
со своей тетей (настоящая мать его оттолкнула как антитело) залезает под покрывало,
чтобы узнать, темно ли под землей, как в фильме М. Александера "Навсегда в сердце"
("Für immer im Herzen"). Отчасти Аристотель прав, утверждая, что дети не могут быть
счастливы потому, что они недостаточно мудры. Но несмотря на это, дети могут
доставить мудрость нам, т.е. сделать нас счастливыми. Дети могут перенести нас оттуда,
где мы просто убиваем время в своей неаутентичной среде. Наши дети дают нам
возможность превзойти себя и, таким образом, возвратить себе пространство своих
вещей и свое время к смерти. Следуя по этой дороге мудрости и любви, которая ведет
нас для того, чтобы мы создали себе новую гармонию блага, истины и красоты, мы
ведем и своих детей. Воспитывая других, мы воспитываем и себя, и наоборот. Это
взаимодействие, потому что наша экзистенция представляет собой со-бытие в
открытом жизненном мире, который мы создаем вместе с другими. Поэтому
направленность и открытость (пространственность), как и временность - априорная основа
нашего человеческого бытия. И это предпосылка не только для мышления,
независимого от опыта, как думал Кант, но и предпосылка для нашего существования.
В своей философии искусства Хайдеггер метафорично утверждает, что
произведение, возвышающее (aufstellt) мир и отстраивающее (herstellt) землю, основывает спор
между ними15. Но что значит спор между землей и миром? Хайдеггер говорит о храме
(Tempelwerk), который открывает мир, стоя здесь, отстраивая его на земле, которая
таким образом сама является основой (Grund) Родины16. Далее говорится, что
"искусство это сохраняет истину в произведении" и здесь же добавляет: "искусство - это
становление и событийность (Geschehen) истины"17. Таким образом, красота связана с
истиной (Wahrheit) через произведение искусства. Как истина происходит или
становится? Мы уже говорили, что для Хайдеггера событие поэтического говора, а вместе с
тем и экзистенции, - это открытие аутентичного бытия. По его словам, "смысл
искусства - поэтическое творчество (Dichtung). Но смысл поэтического творчества -
создание (Stiftung) истины. Создание понимается по-разному: создание как подарок, как
основа и как начало"18. Здесь Хайдеггер присоединяется к плеяде философов, которые
особое внимание уделяют поэзии19. Две поздние книги20 он посвящает феноменологии
поэзии, которая здесь не столько интерпретация произведений искусства, сколько
экзистенциальная философия. Как возникают в этой феноменологии искусства (поэзии)
время и пространство?
В книге "Путь к языку" Хайдеггер говорит о попутчике, возвращающемся домой под
звон колоколов. Колокола сопровождают переступающего порог смерти, так что это
134

есть дорога к смерти. Дорога жизни всегда временная, потому что длится от рождения до
смерти. Но временная она и в другом смысле: вместительное мгновение настоящего
открывает экзистенцию, оно также охватывает в будущее направленные цели и смысл
уже пройденной дороги, что составляет все новое целое в свете тех целей. Таким образом,
открывается не только творческий горизонт будущего, но и прошлое, поддерживающее,
т.е. основывающее наше человеческое бытие. Открытость Хай-деггер связывает с
истиной, просветом. Этому смыслу соответствует греческое слово "aletheia". Храм,
находящийся на земле, открывает мир, но вместе с тем и служит основой. Храм, в
котором в критический момент звонят колокола, побуждает нас открыться своему
аутентичному существованию как бытию к смерти. Именно благодаря этой перспективе
появляется новое целое нашей жизни, т.е. отстраивается основа бытия. Это постоянное
возвращение домой, переступая через "порог боли": все новая готовность достичь
будущие цели и потрясение уже прошедших событий служат для создания гармоничного
существования. Последний порог - смерть, но даже и он открывающий, так как
охватывает всю жизнь с самого рождения, поэтому час смерти является часом наивысшей
мудрости, а значит, и счастья, если следовать аргументации Аристотеля.
Хайдегтер в своей философии искусства говорит не столько о храме, сколько о храме
как о произведении. Значит, произведение искусства открывает аутентичное
существование. Поэзия, как уже было сказано, является самым важным искусством в
смысле экзистенции. Вещи, возвышенные в поэзии и потрясающие нас неожиданными
сочетаниями, открывают нам истину бытия и тем самым позволяют нам участвовать в
создании нашего существования. Наша жизнь - это творчество, интерпретация предметов
искусства, побуждающая нас создавать среду из подручных вещей. Это и есть
формирование своего пространства с вещами, которые возникают на горизонте нашего
времени к смерти. Так появляется культура как человеческое творчество, она
направлена в будущее, но в то же время опирается на традицию и историческую память, которая,
в свою очередь, постоянно отстраивается под воздействием этой направленности.
Вещи в поэзии размещены в пространстве человека, там они становятся
подручными, если нашу экзистенцию понимать как событие в мире. Поэтому Хайдеггер
утверждает, что слово удерживает вещь в бытии, а "мир определяется вещами".
Поэтический взгляд открывает вещи, которые участвуют в среде нашего существования. В
этом смысле мы создаем вещи, и в то же время позволяем им создавать нас. С помощью
вещей мы перешагиваем через себя и образуем новую гармонию с ними - жизненный
мир. Это гармония истины как открытости и красоты как творчества, предвиденная
нашим временным существованием к смерти. Эта основная, т.е. априорная структура
нашего бытия позволяет действительным вещам аналогично (ana ton logon, по логосу,
по словам Платона) трактовать и людей, которые в состоянии идти по дороге мудрости
к смерти. Другой человек также помогает переносить нас в новую гармонию, которая в
данном случае состоит не только из истины и красоты, но и блага, которое требует
нравственности от нас. Априорная открытость бытия предполагает экзистенциальную
аналогию между вещью и человеком: оба должны стать действительностью в
творческом смысле и оба участвуют в нашем походе во времени домой. Овеществление
человека означает его становлением действительным - размещение его в пространстве
и времени жизненного мира, который становится нашим временным пространством с
Другим в образе человека или вещи. Более того, на этом горизонте жизни, который все
расширяется, когда мы приближаемся к нему, появляется и Бог. Он тоже участвует в
нашем существовании, если мы отзываемся на его побуждение перешагнуть через себя.
В этом горизонте жизненного мира Бог появляется как регулятивная идея Канта, но она
не менее реальна (в отличие от того, как думал Кант), чем действительные люди и
вещи. Бог тоже постоянно воплощается в нашей жизни, приближающейся к последнему
порогу, который открывает смысл всей пройденной дороги. Делая более реальными
Бога, людей и вещи, мы создаем свой жизненный мир как мир культуры, где наше
открытое со-бытие - априорный компонент существования. Это так называемый мир
неба и земли, смертных и Бога. Прочно стоящий храм опирается на историческую
135

традицию и направляет нас вперед. И только от наших усилий зависит, станет ли
пространство храма, открывающее бесконечный горизонт, пространством нашего
временного, но именно поэтому и являющегося творческим, мира как подвижное целое
блага, красоты и истины.
Выводы
Время и пространство связаны с движением. Если жизнь рассматривать как
становление, т.е. движение в широком смысле, пространство и время неотделимы от
экзистенциальных целей человека. Аутентичное время - время бытия к смерти, что
открывается в каждый момент, когда мы проектируем наше будущее, и в этой
перспективе снова создаем смысловую совокупность прошлого. Это время и постоянного
перешагивания через себя, участниками чего являются окружающие нас вещи и люди.
Они, как и Бог, являются нашими трансцендентами, которых мы своей жизнью
воплощаем во времени и пространстве. Таким образом, бытие человека от рождения до
смерти становится творческим пространством для воплощения вещей, людей и Бога.
Это мир культуры как человеческого творчества, которому необходимо со-бытие с
другими.
Примечания
1 Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie / Gesamtausgabe. Frankfurt a. M: Vittorio Klostermann,
1989. Bd. 24.
2 Аристотель. Соч. в 4 тт. M.: Мысль, 1976. T. 1. С. 289.
3 Там же. С. 241.
4 Там же. С 246.
5 Там же. С. 309.
6 Там же. С. 145.
7 Dufrenne M. The Phenomenology of Aesthetic Experience. Evaston: Northwestern University Press, 1973. P. 528.
8 Ibid. P. 154.
9 Ibid. P. 153.
10 Ibid. P. 57.
11 Ibid. P. 176.
12 Ibid. P. 246.
13 Такого мнения придерживается литовский мыслитель Арвидас Шлегерис.
14 Proust M. Atrastas laikas. Vilnius: Alma littera, 1997. P. 154.
15 Heidegger M. Der Ursprung des Kunstwerkes / Gesamtausgabe. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1977. Bd.
5. S. 36.
16 Ibid. S. 28.
17 Ibid. S. 59.
18 Ibid. S. 63.
19 Платон, Аристотель, Кант, Гегель, Шопенгауер и др.
20 Unterwegs zur Sprache; Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung.
136

Предисловие к публикации
"Философских крох" С. Керкегора
Одним из поводов к написанию "Философских крох" (1844) Керкегору
послужила внешне далекая от него книга младогегельянца Давида Фридриха Штрауса
"Христианское вероучение в его историческом развитии и его противоречии современной
науке"1, продолжавшая знаменитую "Жизнь Иисуса". Штраус, посвятившей свою
деятельность критике фактической достоверности Евангелий, привлек внимание
Керкегора не только к исторической личности Иисуса Христа, но и к самой
возможности источниковедческого разбора основ христианской догматики. На глазах
Керкегора спекулятивный идеализм, к которому принадлежал Штраус, перерождался в
новый историзм, созвучный набирающему силу позитивистскому настрою эпохи,
уверенно дрейфующей от интеллектуальных конструктов в сторону "фактов".
Это движение не обошло стороной и самого Керкегора. Системный монолит
духовной действительности разрушался под действием иронии его ранних работ,
избравшей своей мишенью гегельянство. Но уже в "Страхе и трепете" (1843) и
последовавших за ним одновременно "Философских крохах" и "Понятии ужаса" зазвучала
новая тема - живая действительность прямого общения человека с Богом и
требование ее этического и онтологического осмысления.
Христианство предстало в этих книгах как суровая и вызывающая религия,
которая в продолжение Ветхого Завета противопоставляла императиву самопознания
греческой философии и религии требование отказа от себя. Фигура жертвующего
Авраама из "Страха и трепета" сообщала читателю, что всякое дело оправдано этой
религией в том случае, если оно делается ради Бога, а не ради себя. Поэтому
проблема "я" всегда решалась Керкегором радикально. Незнание себя в адамическом
неведении стало темой "Понятия ужаса", трактата, где другим словом для
неизвестного в себе стало "Ничто", точнее, замещающий его ужас, и "я" появлялось у Адама
после грехопадения как всего лишь самозванный фантом Ничто. "Я" представало в
трактате не первой самоочевидностью нашего сознания, а возможностью
искупления греха и возвращения Бога в человека, без этой перспективы, остающейся лишь
одним из многих культурных конструктов, доставшихся в наследство от грехов. Но и
дельфийское "познай самого себя" Керкегор прочитывал с ударением на первом
слове и учитывая все последствия познания, т.е. как веление уступить себя
неизведанному другому или другим, которые могут оказаться ближе ко мне, чем я сам.
Преклоняясь перед греками, Керкегор видел всю искусственность конструкции са-
© Лунгина Д.А. (предисловие, перевод, примечания), 2005 г.
137

мости, нацеливающей морализм Сократа на поиски некой отчетливой идеи или
сущности, существование которой уже не ставится под вопрос.
Продолжая придерживаться сократовской точки зрения, Керкегор в
"Философских крохах" впервые отчетливо противопоставил ей возможность "абсолютно
Неизвестного", суть которого определяется в главе "Абсолютный парадокс" через
понятийный рассудку этический, волевой акт: "Но что есть в таком случае
неизвестное, с которым парадоксально приходит в столкновение рассудок в своей страсти и
которое расстраивает человеку все его знание самого себя? Это - Неизвестное.
Конечно же, оно не человек - в той мере, в какой человек знает, что он такое; не
является оно также и чем-то из известных ему вещей. Поэтому назовем его бог. Это
всего лишь имя, которое мы ему дали. Что Неизвестное (бог) существует, рассудку вряд
ли захочется доказывать. Ибо если бог не существует, доказать это будет
невозможно; если же он существует, пытаться это доказывать безумие, ведь именно в тот
момент, когда я начинаю доказывать, я уже предполагаю его существование не как
нечто сомнительное (что не являлось бы предположением, тогда как у нас именно
предположение), но как нечто решенное (курсив мой. -ДЛ.), ведь в противном
случае я не сумел бы даже начать, ясно понимая, что если он не существует, то все это
вообще было бы невозможно" . Эта глава ставила задачей прояснить
онтологическое, а не только этическое, предусмотренное и основанное на ответственности
значение решения и поступка; автор допускал, что от них, быть может, что-то внезапно
меняется в самих вещах, примером которых служит Керкегору известный сорит -
куча камней, самостоятельность появления которой хотели выяснить для себя
знаменитые греческие скептики.
Публикуемая ниже первая глава "Мысль-проект" описывает Неизвестное как
решающее обстоятельство жизни человека, неожиданно нарушающее стройную
систему этических воззрений, присущую человеку полисных ("сократовских")
ценностей. Так совершается выход в новую область, для которого у автора пока не
находится иного определения, кроме как "странный", ведь историческая значимость
этого выхода напрямую зависит от человеческого выбора, истинный предмет
которого неизвестен для него самого. Эта неизвестность освещает христианство как
религию бесконечности, в которой категория греха впервые оказывается связана с
непредсказуемостью прощения.
На косвенную возможность оппозиции сократовского и христианского способов
самопознания обратил внимание Керкегора Штраус, вернее, цитируемый им Гот-
хольд Эфраим Лессинг. В работе "О доказательстве духа и силы"3, используя
различение Лейбница между истинами факта (случайные истины) и истинами разума
(необходимые истины), Лессинг выдвигает критическое утверждение, по которому
случайное историческое событие не может служить доказательством необходимых
истин разума. Под влиянием этой мысли Керкегор записал в дневнике зимой 1844 г.:
"Как известно, христианство - единственный исторический феномен, который,
несмотря на историческое, а на самом деле - посредством исторического хотел быть
точкой отсчета для вечного сознания индивида, хотел заинтересовать его иначе, чем
только исторически, хотел основать его блаженство на его отношении к чему-то
чисто историческому. Никогда еще ни одна философия и ни одна мифология и
никакое историческое знание не содержали в себе идеи, о которой можно было бы
сказать (это хорошо или плохо?): ее не произвело на свет ни одно человеческое сердце;
ведь иначе эти три области должны были бы содержать аналогии к данной
противоречивой двусмысленности. Однако забудем все, что здесь сказано, да оно и забыто,
как будто христианство никогда не существовало; но, с другой стороны, попытаемся
использовать всю неограниченную свободу действий, какую предоставляет нам
гипотеза, и допустим, что наш вопрос, - то, к чему пришли мы сами, и от него не
отступим, пока не найдем ответ"4. Вопрос, о котором идет речь, сформулирован под
прямым влиянием Лессинга и звучит так: "Может ли быть дана историческая точка
отсчета для вечного сознания; как может подобная точка отсчета иметь нечто
138

большее, чем только исторический интерес; может ли вечное блаженство строиться
на историческом знании?"5. Эти записи станут началом "Философских крох",
которое потом Керкегор перепишет, изменив стиль высказывания с прямого на
привычный косвенный и, придав повествованию больше сослагательного наклонения,
подпишется псевдонимом Йоханнес Климакус.
Все принципы комментирования, принятые в третьей главе, оставлены в силе.
Пользуюсь случаем сердечно поблагодарить В.Л. Махлина за помощь в подготовке
данной публикации.
Примечания
1 Strauss D.Fr. Die Christeliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der
modernen Wissenschaft. Tübingen, 1840-41. Bd. 1-2. Керкегор читал Штрауса в датском переводе Брехнера
(Вг0сппег).
2 См. начало публикации: Вопросы философии. 2004. № 1. С. 165.
3 Lessing G.Ε. Über den Beweis des Geistes und der Kraft / Gotthold Epfraim Lessing's sämmtliche Schriften, I-
XXXII. Berlin, 1825-38. B. 5. S. 80-83.
4 Pap. V B3, 2. Запись 1844 г.
5 Kierkegaard S. Philosophiske Smuler eller En Smule Philosophi af Johannes Climacus / S0ren Kierkegaard
Skrifter. Kbh.: Gads Forlag, 1997. Bd. 4. S. 213.
Д Л.Лунгина
Философские крохи,
или Крупицы мудрости Йоханнеса Климакуса
ИЗДАНО С. КЕРКЕГОРОМ*
Глава I
Мысль-проект
А
[218] Как научиться истине? Прямо отсюда мы бы и начали. Это - сократовский
вопрос, т.е. он стал таким после вопроса Сократа "Как научиться добродетели?",
которая, в свой черед, определялась им как узнавание (ср. "Протагор", Торгий", "Ме-
нон", "Евтидем") (1). Если уж истине надобно учиться, то само собой
предполагается, что она отсутствует, следовательно, учиться ей означает ее искать. Здесь
встречается та самая трудность, которую Сократ в "Меноне" (§ 80, окончание) отмечает
как "довод любителя попрепираться": для человека невозможно искать то, что он
знает, равно как и невозможно искать то, чего он не знает, ибо то, что знаешь,
искать не надо, так как оно известно; то же, чего не знаешь, искать не получается, так
как в конечном счете неизвестно даже, что именно надлежит искать (2). Трудность
такого рода Сократ разрешает благодаря тому, что всякое обучение и поиски не что
* Перевод выполнен по изданию Керкегоровского научно-исследовательского центра (Копенгаген):
S0ren Kierkegaards Skrifter. Kbh.: Gads Forlag, 1997. Bd. 4. S. 218-230. Ссылки на черновики "Философских
крох" даются по изданию: S0ren Kierkegaards Papirer. Bd. I-XVI. Kbh.: Gyldendal, 1909^8; 1968-70; 1975-78.
139

иное, как припоминание, и незнающий нуждается лишь в напоминании, чтобы
самому вспомнить то, что он уже знает (3). Таким образом, истина не привносится в
незнающего извне, но уже в нем пребывает. Эту мысль Сократ развивает далее, и в
ней сосредоточивается, собственно, весь пафос греков, так как она превращается в
доказательство [219] бессмертия души - надо заметить, обращенное назад, - т.е.
доказательство предсуществования души1 (4).
И здесь становится очевидным, с какой удивительной последовательностью
Сократ сохранял верность самому себе и как умело воплощался в понятом. Он всегда
оставался повивальной бабкой - и не потому, что "не имел положительного"2, а
потому, что он понимал, что такое отношение к истине является самым высоким,
какое только человек может занять по отношению к другому человеку. И здесь он,
конечно, на веки вечные прав. Даже если когда-нибудь и будет дана божественная
точка отсчета, все равно между людьми это отношение останется истинным, если
думать об Абсолюте всерьез и не заигрывать со случайным, но всем сердцем
отказываться довольствоваться той половинчатостью, что так напоминает людское
желание и составляет тайну Системы (9). Впрочем, Сократ действительно был
повивальной бабкой, испытанной самим богом (Guden), и дело, которому он себя
посвятил, было поручено ему богом (ср. "Апологию" Платона (10)); однако же людям он
казался чудаком (άτοπώτατος [220] "Теэт.", § 149 (11)); а божественный замысел,
который Сократ именно так и понял, был в том, что бог запретил ему рожать (μαιεύεσθαί
με ό θεός αναγκάζει, γενναν δέ άπεκώλυσεν, "Теэт.", § 150) (12), ибо между одним
человеком и другим высшее отношение - μαιεύεσθαί; искусство же производить на
свет принадлежит к собственно божественному.
С сократовской точки зрения, всякий исходный пункт, данный во времени, ео ipso
нечто случайное, исчезающее, только повод; точно так же и учитель не более чем
повод, и если он отдает себя вместе со своим учением как-то иначе, то в таком
случае он не прибавляет, но отнимает, и тогда он уже не друг другому, и еще меньше -
учитель. В этом проявляется глубина мысли Сократа, его благородная,
проникновенная человечность, не желающая составить дурную пустую компанию блестящим
умам, но чувствующая свое родство с ремесленником; потому-то Сократ вскоре и
"убедился, что изучение природы не человеческое дело, и стал философствовать об
этическом по мастерским и по рынкам" (Диоген Л., II, 5, 21 (13)), но одинаково
серьезно философствовал он с любым, с кем ему случалось заговорить. Удовлетворяясь
полумыслями, размениваясь по мелочам, утверждая и чуть что беря свои слова
назад, как если бы один человек в известной мере стал должником другого, но потом,
опять же в известной мере, решил списать с себя все долги; с легковесными
фразами, объясняющими все, кроме того, что же, собственно, скрывается за "известной
мерой", - со всем этим нельзя ни отойти от Сократа, ни прийти к понятию Открове-
Когда эту мысль продумывают с точки зрения Абсолюта - то есть не беря в расчет различные
состояния предсуществования - эта идея греков вновь всплывает в древней и новой спекуляции и именуется
вечным творением; вечным исхождением от Отца; вечным богостановлением; вечным принесением Себя
в жертву; сбывшимся Воскресением; свершившимся Судом (5). Ведь перечисленные идеи - все то же
греческое припоминание, что, впрочем, не всегда замечают, поскольку их достигают одним способом - "идя
дальше" (6). А когда эту мысль разбирают, пересчитывая различные состояния предсуществования,
вечные пред- такого приблизительного образа мыслей оказываются подобны вечным пост-
соответствующих приблизительных прикидок. Противоречие существования (Tilvaerelse) объясняют тем, что
вставляют, когда нужно, "пред-" (силой предыдущего состояния человек достиг состояния нынешнего, никак
иначе не объяснимого) или, когда нужно, "пост-" (жизнь индивида на другой планете будет протекать в
лучших условиях, и потому не остается без объяснений и его нынешнее состояние) (7).
2 Так называют это в наше время (8), для которого "положительное" значит примерно то же, что для
язычника, презирающего отрицательность единобожия: ведь многобожие дозволяет иметь много богов,
а единобожие только одного; у философов много разных мыслей - и все они важны в той или иной мере,
у Сократа только одна, зато абсолютная.
140

ния, но можно только остаться при пустых разговорах. На взгляд Сократа, каждый
человек сам по себе есть центр и весь мир сосредоточен только на нем, потому что
его самопознание - это Бого-познание (Guds-Erkjendelse). И самого себя Сократ
понимал точно так же, и каждый человек, по его мнению, должен понимать себя так, а
исходя из этого - и свое отношение к другому, и относиться всегда с равной долей
смирения и достоинства. Поэтому Сократ обладал достаточным мужеством и
собранностью, чтобы быть самим собою, но в своем отношении к другому, даже
самому недалекому - оставаться всего лишь поводом. О, какое редкое великодушие -
редкое в наши дни, когда пастор значит не больше служки, когда каждый второй
мнит себя авторитетом, а все различия от мала до велика и большой авторитет
опосредуют друг друга общей глупостью в commune naufragium (14); ведь если кому-то
не удается стать подлинным авторитетом и тем самым помочь другому и суметь по-
настоящему увлечь за собой публику, он всегда может преуспеть в этом другим
способом, ведь дурак, идущий своей дорогой, спокон века добивается своего, прихватив
с собой в придачу еще нескольких.
Если научение истине выглядит именно так, то у Сократа ли я [221] научился,
или у Продика (15), или у служанки, может интересовать меня только исторически
или эстетически - когда в мечтах я воображаю себя каким-нибудь учеником
Сократа вроде Платона. Но такие мечты, как они ни прекрасны и как бы я ни желал себе
и каждому той же εύκαταφορία εις πάθος (16), от которой мог бы предостеречь
разве что стоик, раз уж мне самому недостает сократовского великодушия и
сократовской самоотверженности, чтобы считать ее ничтожной, - эти мечты всего лишь, как
сказал бы Сократ, призраки, неясность ума, в которой разнообразие чувственного
восприятия растет как на дрожжах и множится чуть ли не сладострастно. Но и то,
что учение Сократа или Продика было таким-то и таким-то, не может интересовать
меня иначе, как исторически, потому что та истина, в которой я пребываю, во мне
была и из меня возникла - и даже Сократ помог бы мне ее обрести не больше, чем
кучер был способен вытащить лошадиную поклажу вместо лошади, хотя бы и с
помощью кнута . Мое отношение к Сократу и Продику не имеет для меня значения с
точки зрения моего вечного блаженства, ведь последнее дано мне помимо времени -
как владение истиной, бывшей у меня изначально, но только без моего ведома.
Вообрази я встречу с Сократом, Продиком или служанкой в другой жизни, любой из
них и там был бы не более чем поводом, как это бесстрашно выразил сам Сократ,
сказав, что и в подземном царстве он будет только задавать вопросы (19); ибо
конечная цель всех вопросов подразумевает, что уже в самом том, кого спрашивают,
должна быть истина и обрести ее он должен был тоже сам. Тогда временной
исходный пункт - ничто, ибо в тот момент, как я обнаруживаю, что знал истину из
вечности, не зная про это, в ту же секунду момент упущен в вечность (20) и растворился в
ней настолько, что его, как говорится, ищи не ищи, все равно уж не найдешь, потому
что тогда уже не остается никакого Тут и Там, а есть только ubique et nusquam (21).
[222]
В
Но что если все обстоит иначе и моменту во времени (22) суждено иметь
настолько решающее значение, что я уже не смогу забыть его ни на время, ни навечно,
потому что в этот самый момент и возникло вечное, до тех пор отсутствовавшее? Сде-
Сошлюсь на место из "Клитофона" как если бы оно содержало замечание от третьего лица, раз уж
этот диалог признан неподлинным (17). Клитофон сетует, что когда дело касается добродетели, Сократ
лишь подбадривает (προτετράμενος (18)) другого и, надавав множество советов по части добродетели
вообще, тотчас предоставляет человека самому себе. Клитофон полагает, что корень такого поведения лежит
или в том, что Сократ больше ничего не знает, или в том, что он больше не хочет ничем делиться (ср. § 410).
141

лав такое предположение, рассмотрим следствия, относящиеся к нашему вопросу:
Как можно научиться истине.
а) предшествующее моменту состояние
Начнем с сократовской трудности: как можно искать истину, тогда как это
невозможно - безразлично, есть она у человека или нет. В мышлении Сократа было снято
само это различие (Disjunctionen), поскольку открылось, что истина принадлежит к
существу каждого человека. Так понял дело Сократ, а мы увидели, какие это имело
последствия для момента во времени. Но если момент имеет теперь решающее
значение, то ищущий истину должен был бы быть лишен ее вплоть до этого самого
момента, причем лишен даже в виде незнания, потому что тогда момент становится всего
лишь моментом повода; следовательно, ему бы и нельзя было быть ищущим истину.
Именно так приходится сформулировать нашу трудность, если мы не хотим
объяснять ее по-сократовски. Тогда ищущего надо определять как находящегося вне
истины (он не тот, кто к ней приходит подобно прозелиту, а тот, кто от нее уходит) - или как
неистину. Итак, он - неистина. Как же ему об этом напомнить, или, иначе, чем должно
стать для него напоминание о том, чего он не знал и потому не может и вспомнить?
Ь)учитель
Если учитель - только повод к припоминанию, то он просто не в силах помочь
обучающемуся истине вспомнить, что тот сам знает истину, ведь обучающийся, как
мы предположили, вне истины. Учитель, скорее, станет для него [223] разве только
поводом припомнить, что он вне истины. Но, осознав это, обучающийся истине
окажется и вовсе исключенным из истины, более, чем прежде, когда он не знал о том,
что пребывает вне истины. Следовательно, методом напоминания учитель
оттолкнет его от себя, но так, что тот, уже обращенный в самого себя, откроет не то, что
прежде уже знал истину, а только то, что сам пребывает в неистине, а для данного
акта сознания остается верен сократовский принцип: учитель - это не более чем
повод, кем бы он ни предстал, пусть даже богом. Ибо то, что я пребываю вне истины,
могу открыть только я сам, потому что раскрыться впервые это может лишь тогда,
когда я раскрываю это, не раньше, хотя бы об этом и знал весь мир. (После того,
как было выдвинуто предположение о значении момента времени, этот ход мысли
становится единственной аналогией к сократовскому.)
Если обучающийся должен воспринять истину, то учитель должен принести ее, но
этого недостаточно - он должен дать ему еще и условие ее понимания; так как будь
обучающийся сам себе условием понимания истины, ее нужно было бы только
припомнить, ведь условие понимания истины - это все равно, что способность задаться о
ней вопросом: условие предполагает то, что обусловлено так же, как вопрос - ответ.
(В противном случае момент времени можно понять только по-сократовски.)
Но тогда тот, кто дает обучающемуся не только истину, но еще и условие, не
учитель. Ведь всякое обучение зависит в конечном итоге от того, обладает ли
обучающийся для этого условием, в противном случае учитель ничего не сможет
сделать; иначе, прежде чем начать учить, он должен будет не просто переделать, но
заново сотворить того, кто ему внимает. Но такое не под силу ни одному человеку, и
если уж это должно случиться, это должно быть сделано самим богом (Guden).
Но раз обучающийся существует, он уже сотворен, и значит, Бог (Gud) уже дал
ему условие понимания истины (в противном случае до обучения он был бы только
зверем, и учитель, давая ему вместе с условием истины также саму истину, впервые
бы делал обучающегося человеком); но раз момент времени имеет решающее
значение (а без этого допущения мы так и останемся на сократовской точке зрения),
это значит, что человек однажды оказался без этого условия, иными словами,
лишился его. Это произошло не по воле бога (что было бы противоречием) и не волею
случая (что тоже противоречие, ибо тогда низшее возвысилось бы над высшим);
142

значит, виною всему он сам - обучающийся (23). Если бы он не сам потерял условие
[224], если бы оставался вне истины безотчетно, то обрести условие он мог бы
только случайно, что опять-таки противоречие, поскольку в условии истины
заключается существо дела. Тогда быть не в истине значит не просто быть вне истины, но
полемически противопоставлять себя истине, что можно выразить и так:
обучающийся истине сам, упустив однажды условие, будет и дальше все время его упускать.
Таким образом, учитель - это сам бог, который, действуя в качестве
побуждающей причины, побуждает обучающегося истине вспомнить, что он вне истины и сам
повинен в этом. Но быть вне истины, причем по своей вине, - как мы назовем это
состояние? Назовем его грехом.
Итак, учитель - бог, который дает и условие истины, и истину. Как же нам
теперь назвать такого учителя? Ведь мы, конечно, согласимся, что уже далеко вышли
за пределы того, что вкладывают в определение учителя. Пока обучающийся
истине пребывает вне истины, причем по своей воле (а на основании вышесказанного,
по-другому и невозможно), может показаться, что он свободен, ибо быть у самого
себя - это, спору нет, свобода (24). И все же он не свободен, он и скован, и исключен,
ибо быть свободным в отношении к истине значит быть исключенным из нее, а
быть исключенным из истины по собственной воле - это, по сути, то же самое, что
сковать самого себя. Но так как он скован самим собою, то порвать оковы и
освободиться он никак не может, ведь то, что сковывает меня, то же и должно по
собственной воле сделать меня свободным, а так как речь идет о самом обучающемся, суметь
освободиться должен, конечно, он сам. А для этого он прежде всего должен
по-настоящему захотеть освободиться. А теперь предположим, что ему со всей
серьезностью напомнили о том, чему поводом (а об этом никогда нельзя забывать) стал его
учитель, - и предположим, что он этого захотел. В таком случае (если бы, желая
освободиться, он мог сам это сделать) то, что он раньше был скован, стало бы
преходящим состоянием, бесследно исчезнувшим в момент освобождения, - и момент
времени не получил бы решающего значения, и он так и не узнал бы о том, что когда-
то сковал себя, а теперь освободил . Ясное дело, что момент, понятый таким обра-
Здесь дадим себе время подумать - в конце концов, торопиться нам некуда. Двигаясь медленно,
можно так и не достичь цели, но, двигаясь слишком быстро, иногда проскакивают мимо цели. Обсудим этот
вопрос слегка на манер греков. Если мальчик, получивший в подарок немного денег - достаточно, чтобы
купить, к примеру, хорошую книжку или игрушку, поскольку обе стоят одинаково, - покупает себе игрушку,
может ли он купить на те же деньги еще и книжку? Конечно, нет, ведь деньги уже потрачены. Но допустим,
ребенок пойдет к продавцу книг и спросит, не заберет ли он игрушку и не даст ли взамен книжку.
Предположим, продавец ответит: "Мой милый, теперь игрушка твоя ничего не стоит. С деньгами ты мог купить
книжку точно так же, как и игрушку, но у игрушки есть одна особенность: раз уж ты ее купил, она теряет
свою цену". Тут ребенок, скорее всего, удивится, подумав: вот ведь как странно. И ведь однажды так уже
было, когда человек мог купить свободу и несвободу за одну и ту же цену, и цена эта была - свободный
выбор его души и верность выбору. Он же выбрал несвободу, но приди он тогда к богу и спроси, можно ли
несвободу обменять на свободу, ответ, скорее всего, был бы следующим: у тебя, бесспорно, уже была
однажды возможность приобрести то, что ты хотел, но у несвободы есть та особенность, что раз этот товар
выбрали, он больше ничего не стоит, даже если за него платят ту же цену, что и за свободу. Неужели же этот
человек не задумается над тем, что в этом и впрямь есть какая-то странность? Или, скажем, сошлись два
войска, чтобы сразиться друг с другом, а рядом оказался рыцарь, которого пригласили присоединиться к
той или другой стороне; он сделал выбор, войско его разгромлено, а он взят в плен. И вот его как пленника
приводят к победителю, и у него хватает глупости предложить воевать на стороне победителя. Победитель,
надо думать, ответит: "Мой милый, теперь ты мой пленник; у тебя, действительно, было время сделать
другой выбор, но теперь все изменилось". Неужели и здесь нет ничего странного?! Если бы момент времени не
имел решающего значения и все в основе своей было другим, то ребенок мог бы купить и книжку, но
просто не знать этого, неправильно полагая, что купил игрушку; пленник мог бы выступить и на другой
стороне, но, неразличимый в тумане, бок о бок сражаться с тем, чьим пленником он сейчас себя считает.
"Человек порочный и человек добродетельный не имеет власти над своим нравственным складом, но изначально
в его власти было стать или одним, или другим - так же и тот, кто кидает камень, имел власть над ним в
момент броска, но не тогда, когда уже бросил" (Аристотель (25)). Иначе само бросание превратилось бы в
иллюзию, и бросающий камень, несмотря на свои усилия, так и остался бы сжимать его в руке, потому что
камень, точь-в-точь как "летящая стрела" у скептиков, вообще бы не полетел (26).
143

зом, не [225] получит решающего значения, а ведь именно это мы приняли в
качестве гипотезы. В соответствии с нашей гипотезой, обучающийся не сможет
освободить себя сам. (И это действительно так, ибо способность свободы [226] он ставит на
службу несвободе, потому что в ней, несвободе, он поистине свободен и тем самым
служит усилению несвободы, которая, возрастая, делает его рабом греха. (27)) Как
же нам тогда назвать учителя, который снова дает ему условие истины, а вместе с
тем, саму истину? Назовем его спасителем, ибо он и в самом деле вызволяет
человека из несвободы, спасает его от самого себя; назовем его освободителем, ибо он и в
самом деле освобождает того, кто сделался пленником самого себя, - а нет плена
ужасней этого, как и нет оков прочней тех, в какие заковывает себя сам индивид! И
даже этим еще не все сказано, ибо в своей несвободе человек стал еще и виновным,
и если учитель дает ему условие истины и саму истину, то он, учитель, еще и
искупитель, который отводит гнев, однажды разразившийся из-за содеянного.
Такого учителя обучающийся истине никогда уже не сможет забыть, потому что
случись это, он в тот же момент вновь канет в самого себя, точь-в-точь как до него
другой человек, который имел условие истины, но, забыв про то, что Бог здесь
рядом, канул в несвободу. Случись им встретиться в другой жизни, такой учитель
снова мог бы дать условие тому, кто прежде его не получал, но к тому, кто однажды
уже принял его, отнесся бы совсем иначе. В конце концов, условие было вверено, и
поэтому тот, кому оно доверено, навсегда стал обязан отвечать. Тогда как же мы
назовем такого учителя? Обычный учитель может судить об успехах своего ученика,
но не самого ученика, поскольку должен иметь в себе нечто от Сократа, чтобы
понимать, что не может дать ему того, что принадлежит к его сущности. В нашем же
случае учитель уже собственно не учитель, но судья. Даже тогда, когда
обучающийся всецело проникся условием истины и благодаря этому углубился в истину, ему
никогда не забыть такого учителя и не дать ему по-сократовски исчезнуть, а это куда
глубже по воздействию, чем всякий неуместный педантизм и всякое растерявшее
иллюзии мечтательство, - это и в самом деле самое высокое, если то, другое, не
истина.
А теперь о моменте. Такой момент своеобразен. Конечно, как всякий момент, он
краток и ограничен временем; как всякий момент, преходящ; и, как всякий момент,
в следующий момент он уже в прошлом. И все же ему принадлежит решающее
значение, и все же он наполнен вечностью. Такой момент должен иметь свое особое
имя; назовем его так: полнота времени (28). [227]
с) ученик
Когда ученик, который был вне истины (а в противном случае мы возвращаемся
на сократовскую точку зрения), но, тем не менее, был человеком, получает условие
истины и саму истину, он не впервые становится человеком - человеком он и был;
он становится другим человеком - не в том шутливом смысле, что теперь на его
месте возникнет другой человек с теми же свойствами, а в том, что он
действительно становится человеком другого свойства, то есть, скажем так, новым человеком.
Поскольку раньше он был вне истины, постольку все дальше и дальше уходил от
истины; теперь же, приняв момент времени в качестве условия истины, он изменил
свое направление на противоположное, то есть буквально оборотился. Назовем эту
перемену обращением, пусть даже это слово давно не в ходу; а выбираем мы его для
того, чтобы избежать путаницы, поскольку оно как бы и создано для обозначения
перемены, о которой у нас идет речь.
Поскольку ученик был вне истины по своей вине, его обращение не может
произойти так, чтобы он не усвоил его в своем сознании, т.е. не понял, что сам повинен
в прежнем; осознавая это, он прощается с прошлым. Но как можно распрощаться с
тем, что было, без сожаления? Причина же его сожаления, несомненно, лежит в
том, что так долго длилось его предшествующее состояние. Назовем же такое сожа-
144

ление раскаянием, ибо как же еще назвать такую оглядку на прошлое, которая
заставляет только ускорить шаги к тому, что впереди (29)!
Поскольку ученик был вне истины, а теперь принял вместе с условием истину, с
ним происходит такая перемена, как будто раньше его не было, а теперь он есть. Но
ведь переход от "не было" к "есть" - разве не это называется рождением? Тот, кто
уже есть, родиться не может - и все-таки тут он рождается. Назовем этот переход
новым рождением, посредством которого человек приходит в мир во второй раз, как
при рождении (30), приходит один, ничего не зная о мире, в который пришел:
населен ли этот мир, есть ли там другие люди, ибо если людей еще можно крестить en
masse, то никогда не получится возродить en masse. Как тот, кто благодаря
сократовскому родовспоможению породил сам себя и забыл все, что знал, и в глубоком
смысле никому ничем более не обязан, так и [228] родившийся заново ничего не
будет должен другому, но будет всем обязан только своему божественному учителю;
и, подобно тому, первому, кто, опомнившись, вспомнил себя и забыл весь мир, - так
и этот, в свою очередь, должен забыть сам себя, следуя за учителем.
Итак, если решающее значение имеет момент, - а в противном случае мы так и
будем говорить по-сократовски, о чем бы мы ни говорили, как бы длинно и кудряво
ни рассуждали, как бы ни воображали себе, себя же не понимая, что ушли гораздо
дальше того простоватого мудреца, который сумел неподкупнее Миноса, Эака и Ра-
даманта развести бога, человека и самого себя (31), - то тогда наступил перелом, и
человек не может вернуться назад, и ничего в памяти о прошлом, что подносило ему
воспоминание, уже не принесет ему радости и уж тем более - желания своими
силами снова перетащить бога на свою сторону.
Но поддается ли мышлению то, о чем здесь говорится? Не будем торопиться с
ответом, ведь от ответа уходит не только тот, кто увязает в пространных
рассуждениях, лишь бы не отвечать, но и тот, у кого готов ответ даже там, где лучше помедлить
с ответом и осмыслить трудность прежде, чем ее объяснять. Прежде чем ответить,
спросим, кому быть отвечающим. Рождение - поддается ли это мышлению? Ну да,
почему бы нет? Но тогда кто сам мыслящий - рожденный или нерожденный?
Последнее, конечно, нелепость и никому не придет в голову, ибо рожденный просто не
может представить себе такое. Когда рожденный мыслит себя в качестве
родившегося, он, конечно же, мыслит и этот переход от "не было" к "есть". Точно так же
должно обстоять и с новым рождением. Но не осложняется ли суть дела тем, что
предшествующее новому рождению небытие содержит в себе больше бытия, чем то
небытие, которое предшествует обычному рождению? Тогда кто должен мыслить
это новое рождение? Понятно, им должен быть рожденный заново - невозрожден-
ному ведь нелепо браться за это; да и разве не смешно будет, когда это придет в
голову тому, кто не пережил новое рождение? "
[229] Если человек изначально владеет условием понимания истины, то он
думает, что Бог существует, тем самым существует он сам (32). Если же он находится вне
истины, то и мыслить это состояние вне истины он должен по отношению к себе
самому, и припоминание не поможет ему мыслить что бы то ни было, кроме этого.
Выйдет или не выйдет он за пределы этой мысли, должен решать момент (хотя он
уже сыграл свою роль, заставив человека осознать себя вне истины). Если же
человек этого не понимает, то его следует направить к Сократу, - пусть даже он своим
мнением, что он ушел гораздо дальше, доставит тому мудрому человеку массу
хлопот, как и те, кого Сократ, очищая их головы от всякого вздора (έπειδάν τίνα λήρον
145

αυτών άφαιρώμαι), вывел из себя настолько, что они прямо-таки готовы были
кусаться (ср. "Теэтет", § 151 (33)). Для того чтобы человек осознал, что был рожден,
нужен момент, ибо то, что этому предшествовало и к чему он больше не должен
обращаться, и в самом деле состояло в том, что его самого не было; для того чтобы он
осознал, что был возрожден, нужен момент, ибо состоянием, предшествующим его
возрождению, было, конечно же, "не быть". Если бы он тогда уже был, момент ни в
том, ни в другом случае не получил бы для него решающего значения, как это
показано выше. Тогда как греческий пафос сосредоточен на припоминании, пафос
нашего проекта нацелен на момент, что и неудивительно: разве не самое патетическое
событие - в момент возникнуть, до того не быв?
Теперь вы видите, каков мой проект. Но может, кто-то скажет: "Смех один этот
твой проект, а ты - смехотворнейший из прожектеров, потому что если кто-то
выдвигает дурацкие идеи, то хотя бы всегда есть уверенность, что их выдвинул именно
он, а не кто-то другой; ты же ведешь себя, как лаццарони (34), торгующий видами,
которые у каждого на виду и задаром, как тот, кто днем на улице берет деньги за то,
чтобы показать барана, которого утром можно бесплатно увидеть пасущимся в
открытом поле!" (35) - "Очень может быть, что и так; остается сгореть со стыда. Но
если уж я был смешон, то дай мне исправить дело, предложив новый проект. Порох
изобретен сотни лет назад, что правда то правда, и делать вид, будто его изобрел я,
значит, делать из себя посмешище; но [230] был бы я так же смешон, если бы
допустил, что его вообще кто-то изобрел? Знаешь, я даже готов быть настолько любезен,
чтобы предположить, что изобрел мой проект ты - большей учтивости трудно и
ожидать. А если ты не согласишься с этим, то станешь ли ты тогда отрицать, что
кто-то все-таки изобрел его, т.е. что его придумал какой-то человек? А если так, то
я точно так же мог изобрести его, как и он. Поэтому ты сердишься на меня не
потому, что я умышленно приписываю себе то, что принадлежит другому, а потому, что
я приписываю себе то, что не принадлежит никому, - сердишься так же, как и когда
я хочу приписать это изобретение тебе. Но разве не странно, что существует такой
проект, о котором каждый, кто о нем знает, знает также и то, что его придумал не
он и что этому "я не я и лошадь не моя" конца нет и быть не может, даже если
обойти все "я". И все-таки эта странность страшно влечет меня, так как она испытывает
правильность моей гипотезы и является ее доказательством. Требовать от меня,
чтобы я сам из себя выводил, что я не существовал, было бы и в самом деле нелепо.
Но ведь этот вывод и есть переход нового рождения, от несуществования к
существованию. Поймет ли человек, что не существовал, лишь позднее, не меняет сути
дела просто потому, что уметь обращаться с порохом и знать, из чего он состоит, еще
не значит изобрести его. Так что, пожалуйста, сердись на меня и на всякого другого,
кто хочет приписать себе изобретение, но именно поэтому-то тебе и не нужно
сердиться на сам проект".
Примечания
(1) Общая тема четырех диалогов Платона - возможность научиться добродетели, т.е. прийти к
понятию добра, притом что для этого не существует учителей, не считая софистов. В диалоге "Менон" Сократ
утверждает, что добродетель, в отличие от практических наук и искусств, является знанием, полученным
от бога. Это ставит перед человеком задачу сделаться "одержимым богом" (99d), т.е. посвятить себя
философскому припоминанию истин, не явленных в здешнем мире (см.: Платон. Собр. соч. в 4-х т. М., 1990.
Т. 1.С. 612).
(2) Сократ называет этот довод Менона "нехорошим", так как он никуда не ведет: "Я понимаю, что
ты хочешь сказать, Менон. Видишь, какой довод ты приводишь - под стать самым завзятым спорщикам
(έριστικόν λόγον. -ДЛ.)\ Значит, человек, знает он или не знает, все равно не может искать. Ни тот, кто
146

знает, не станет искать: ведь он уже знает, и ему нет нужды в поисках; ни тот, кто не знает: ведь он не
знает, что именно надо искать" (Платон. Ук. изд. С. 588).
Йоханнес Климакус переводит греч. "εριστικός λόγος" почти буквально как "сварливый довод",
доверяясь Фридриху Шлейермахеру, переводившему это выражение "jenem streitsüchtigen Satz" (Piatons Werke.
Berlin, 1817-28. Bd. 2, 1. S. 362).
(3) Отведя довод Менона, Сократ передает слышанное им самим от жрецов и поэтов и заключает
(81c-d): "A раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого,
чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего
прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу
родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, - а люди называют это
познанием - самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь
искать и познавать - это как раз и значит припоминать" (Платон. Ук. изд. С. 589).
(4) Утверждение Йоханнеса Климакуса основано на речи Сократа из диалога Платона "Федон" (75d-e):
"...если, узнав однажды, мы уже не забываем, то всякий раз мы должны рождаться, владея этим знанием,
и хранить его до конца жизни. Ведь что такое "знать"? Приобрести знание и уже не терять его. А под
забвением, если не ошибаемся, Симмий, мы понимаем утрату знания. <...> Но если, рождаясь, мы теряем то,
чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда, по-моему,
"познавать" означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И, называя это
"припоминанием", мы бы, пожалуй, употребили правильное слово" (Платон. Ук. изд. Т. 2. С. 30).
(5) К древней спекуляции Йоханнес Климакус относит, прежде всего платонизм и орфико-пифагорей-
скую традицию, апологетов Александрийской школы (см. ниже Pap. V В 40, 8), а также созерцательный
мистицизм Мейстера Экхарта. Под новой спекуляцией подразумевается идеализм Гегеля и Шеллинга,
религиозная философия Франца Баадера и спекулятивная теология Филиппа Конрада Мархайнеке (1780—
1846), издателя гегелевских лекций по философии религии.
Ранее, в 1839 г., Керкегор сделал в дневнике такую запись: "Как сегодня нам предлагается futurum (ins
blaue hinein (нем. 'в неизвестность'. - ДЛ.)), бесконечное, продолжающееся развитие, сводящее на нет
всякое глубокое размышление (Speculation) - так его противоположностью были "prius" и "пред-" в
обратной бесконечности, такие как лредсуществование λόγος*а александрийцев, лредсуществование
материи, иредсуществование души, лредсуществование зла, которые точно так же собьют с толку всякое
глубокое мышление" (Pap. Π Α 448).
(6) "At gaae videre" - расхожее выражение из лексикона спекулятивного идеализма, которое часто
обыгрывает Керкегор. См., напр., "Страх и трепет" (1843): «"Нужно идти дальше, нужно идти дальше".
Этот порыв идти дальше давно существует в мире. Гераклит Темный, изложивший мысли в своих
произведениях и затем сложивший свои произведения в храме Дианы (ибо его мысли были его доспехами, а
потому он и повесил эти доспехи в храме богини), сказал: "Нельзя дважды войти в одну и ту же реку".
У Гераклита Темного был один ученик, который не остановился на этом, он пошел дальше и
прибавил: "Этого нельзя сделать даже единожды". Бедный Гераклит, иметь такого ученика! Гераклитов тезис
благодаря всем этим улучшениям превратился в тезис элеатов, отрицающий движение вообще; а ведь тот
ученик хотел всего лишь быть учеником Гераклита, который пошел дальше, а отнюдь не хотел вернуться
назад к тому, что покинул сам Гераклит» (Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 112).
Как устойчивый оборот это выражение введено датским теологом Хансом Лассеном Мартенсеном
0808-1884) (Maanedsskrift for Litteratur. Kbh., 1838. Bd. 16. S. 515 ff) применительно к датскому гегельянцу
Й.Л. Хейбергу, "пошедшему дальше" Гегеля.
(7) Ср. черновик "Философских крох" Pap. V В 40, 8: «Противоречия существования объясняют тем,
что вставляют, когда нужно, "пред-" (александрийцы); противоречия существования объясняют тем или
иным "пост-" (странствие по звездам)». Доктрина о предсуществовании души и ее вторичном вхождении в
тело разделялась некоторыми раннехристианскими мыслителями (Филон Александрийский, Ориген);
тема жизни на других планетах и странствия по звездам широко обсуждалась в 1840-е гг. в датской прессе, в
частности, в статьях Й.Л. Хейберга "Астрономический год" (Urania. Aarbog for 1844. Kbh., 1844. Ktl. U57.
S. 130) и Х.Л. Мартенсена "Церковный год" (Ibid.).
(8) Здесь Йоханнес Климакус возражает Гегелю и его школе, где результат деятельности Сократа
оценивается как "формальный и отрицательный" (см.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.
СПб., 1994. Кн. 2. С. 49), тогда как спекулятивное мышление снимает различие между положительным и
отрицательным как сущностно обусловливающими друг друга и существующими лишь в отношении друг
к другу (см.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 278-279).
(9) Под "половинчатостью" гегелевской системы Йоханнес Климакус подразумевает два
составляющих ее момента духа - восприятие предмета и сам предмет; в преодолении этой двойственности в
различных формах заключается деятельность сознания (см.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992.
С. 74).
Ср. Pap. IV С 59 - близкая по смыслу запись о Плотине, который, по словам Керкегора, "получил из
Одного Два".
(10) В платоновском диалоге "Апология Сократа" (28d-29a) Сократ говорит о своем занятии как о
служении богу, имея в виду Аполлона: "Было бы ужасно, о мужи афиняне, если бы, после того как я
оставался в строю, как и всякий другой, и подвергался опасности умереть тогда, когда меня ставили
начальники, вами выбранные для начальства надо мною, - под Потидеей, Амфиполем и Делием, - если бы теперь,
когда меня поставил сам бог, для того, думаю, чтобы мне жить, занимаясь философией, и испытывать са-
147

мого себя и других, если бы теперь я испугался смерти или еще чего-нибудь и бежал из строя; это было
бы ужасно, и тогда в самом деле можно было бы по справедливости судить меня за то, что я не признаю
богов, так как не слушаюсь оракула, боюсь смерти и считаю себя мудрым, не будучи таковым, потому
что бояться смерти есть не что иное, как думать, что знаешь то, чего не знаешь" {Платон. Ук. изд. Т. 1.
С. 82-83).
(11) В диалоге "Теэтет" (149а) Сократ открывает Теэтету, что промышляет ремеслом повитухи и
просит не выдавать его секрета, поскольку "...кто по неведению не разумеет этого, те рассказывают тем
не менее, что-де я вздорнейший человек (ατοπώτατος. -ДЛ.) и люблю всех людей ставить в тупик"
{Платон. Ук. изд. Т. 2. С. 200).
(12) Ниже (150b-d) Сократ описывает свое повивальное искусство: "...и со мной получается то же, что
с повитухами: сам я в мудрости уже неплоден, и за что меня многие порицали, - что-де я все
выспрашиваю у других, а сам никаких ответов никогда не даю, потому что сам никакой мудрости не ведаю, - это
правда. А причина вот в чем: бог понуждает меня принимать (у Платона μαιεύεσθαι, отсюда "майевтика". -
ДЛ.), роды же мне воспрещает". Как замечает А.Ф. Лосев в критических замечаниях к диалогу, не совсем
ясно, о каком боге здесь идет речь, но очевидно, что не о гении (Даймоне) и не об Аполлоне
Дельфийском, как в "Апологии Сократа" (см.: Платон. Ук. изд. Т. 2. С. 478).
(13) См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 110.
(14) "Mediering", нем. "Vermittlung" (опосредование) - термин гегелевской философии, призванный
продемонстрировать неистинность данного духу непосредственно. По Гегелю, человек даже то, что
необходимо ему как природному существу, например, утоление голода, превращает в дело своей свободы, т.е.
разнообразного опосредования своей потребности (ритуал трапезы, добывание средств к существованию
и прочие формы социализации), без чего непосредственность его желаний сама по себе обернется
преступлением. Этот термин навязчиво употреблялся датскими гегельянцами (Й.Л. Хейберг, А.П. Адлер,
Х.Л. Мартенсен) - ближайшей мишенью керкегоровской иронии. Так, Адольф Петер Адлер (1812-1869)
объясняет опосредование так: "Диалектическое движение, коим характеризуется гегелевская система, -
состоит не просто в отрицании. Диалектика у Гегеля выражает как объективную необходимость,
каковой непосредственность переходит в свою противоположность, так и то, посредством чего они оба -
непосредственность и мысль - переходят в общее, высшее единство; оно включает в себя как отрицание,
так и опосредование. Мы сказали, что отрицание есть переход непосредственности в противоположное,
опосредование же есть не что иное, как примирение в высшем единстве" {Adler A.P. Populaire Foredrag over
Hegels objective Logik. Kbh., 1842. Ktl. 383. § 9).
Commune naufragium ("бедствие, претерпеваемое сообща") - часть латинской поговорки "Commune
naufragium dulce est" ("На миру и смерть красна").
(15) Продик с о. Кеос (вторая половина 5 в. до н.э.) - греч. софист, ученик Протагора.
(16) Εύκαταφορία είς πάϋος (греч.) - предрасположенность к страсти. Выражение, заимствованное
Йоханнесом Климакусом из "Истории философии" В.Г. Теннемана {Tennemann W.G. Geschichte der
Philosophie, Bd. 1-11. Leipzig, 1798-1819. Bd. 4. S. 129 ff), где говорится об основоположнике стоицизма Зеноне
из Китиона (см. также: Диоген Лаэртский. Ук. изд. С. 302-304) и о Хрисиппе, который, по мнению
Теннемана, ввел этот термин для обозначения неразумного и несогласного с природой движения души.
(17) Диалог "Клитофон" на правах дополнения выходил в составе шеститомника Платона под ред.
Фр. Шлейермахера, которым пользовался Керкегор (см. выше). Сомнение в подлинности этого диалога
выражал и другой известный издатель Платона Фридрих Act {Ast Fr. Platon's Leben und Schriften. Leipzig,
1816. S. 500 ff; об этом изд. см.: Соловьев Вл. Платон / Философский словарь Владимира Соловьева.
Ростов-на-Дону, 1997. С. 362-363), чьим изданием (Platonis opera quae existant, Bd. 1-11. Leipzig, 1819-32)
Керкегор также пользовался.
(18) Правильно - προτρεπτικός, от προτρέπω 'побуждать', 'склонять* {греч.) (Platonis opera... Bd. 9.
S. 364).
(19) В заключительной речи диалога "Апология Сократа" (41Ь-с) Сократ говорит: "...для кого
другого, а для меня было бы удивительно вести там беседы <...> проводить время в том, чтобы распознавать и
разбирать тамошних людей точно так же, как здешних, а именно кто из них мудр и кто из них только
думает, что мудр; чего не дал бы всякий, о мужи судьи, чтобы узнать доподлинно человека, который привел
великую рать под Трою, или узнать Одиссея, Сисифа и множество других мужей и жен, которых
распознавать, с которыми беседовать и жить вместе было бы несказанным блаженством" {Платон. Ук. изд.
Т. 1.С. 96).
(20) Упущение момента времени, растворение его в вечности составляет, по мнению Йоханнеса Кли-
макуса, недостаток всех вышеперечисленных спекулятивных систем. См., напр., в доступных Керкегору
изданиях работы Шеллинга "О Я как принципе философии": "Вечность <...> есть бытие при
отсутствующем времени" {Schelling Fr.WJ. Op. cit. Tübingen, 1795. S. 105) и ранней работы Гегеля "Различие между
системами философии Фихте и Шеллинга": "Подлинное снятие времени есть безвременное настоящее,
т.е. вечность". (G. W. Fr. Hegel's Werke. Vollständige Ausgabe, I-XVIII. Berlin, 1843-45. Bd. 1. S. 225).
См. также диалог Платона "Тимей" (38а) "...тому, что вечно пребывает тождественным и
неподвижным, не пристало становиться со временем старше или моложе, либо стать таким когда-то, теперь или в
будущем, либо вообще претерпевать что бы то ни было из того, чем возникновение наделило несущиеся
и данные в ощущении вещи" {Платон. Ук. изд. Т. 3. С. 440).
(21) Ubique et nusquam - повсюду и нигде {лат.).
148

(22) 0 категории "0ieblikket" (момент времени, мгновение) см. написанный в том же 1844 г. трактат
"Понятие ужаса" (Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 179 ел.), где вечность описывается как
религиозное понятие, напоминающее человеку о первородном грехе, который входит в его родовое
определение и возвращает его к самому себе в "повторении" (Gjentagelsen). Это возвращение совершается как
"внезапное" ("вдруг", "το εξαίφνης" Платона, см. диалог "Парменид" 156d (Платон. Ук. изд. Т. 2. С. 394),
на который ссылается автор "Понятия ужаса" Вигилий Хауфниенсий). Другое название для "внезапного" -
мгновение ока: "это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга и вместе с этим
полагается понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и
снова пронизывает собою время" (Кьеркегор С. Ук. изд. С. 184). Ссылка автора трактата на греч.
"εξαίφνης", содержащее в себе корень *phan- (ср. "феномен"), подчеркивает зависимость религиозной
истины от готовности человека к ее принятию, напоминает об ее решающе "субъективном", временном
характере.
(23) Ср. запись в дневнике Керкегора, ноябрь 1846: "Вопрос об отношении Божественного всесилия и
всеблагости ко злу решается просто (если только заменить определение, в котором Бог венчает Собой
благо и лишь дозволяет зло), и решается он вот как. Беря широко, самое большее, что можно сделать для
человека, - это сделать его свободным, большего не дано. Но для этого требуется именно всесилие.
Звучит странновато, ведь тогда оказывается, что человек зависит от всесилия. Но поразмышляв получше,
мы поймем, что всесилие нужно понимать через способность проявить и тут же отменить всесилие,
чтобы данное им по-прежнему ни от чего не зависело. Потому-то человек и не сможет сделать другого
полностью свободным, что тот, у кого сила, сам в плену у своего владения и постепенно входит в ложное
отношение к тому, кого хочет освободить. Более того, всякой ограниченной силе (таланту и т.п.) присущ
ограничивающий ее эгоизм. И потому только всесилие может, давая, себя отменить, и только это и
создает независимость того, к кому оно обращено. Потому всесилие Бога означает Его всеблагость. Ибо быть
всеблагим значит отдавать всего себя, но так, чтобы, всесильно отказываясь от себя, делать
принимающего независимым. Всякая ограниченная сила ведет к зависимости, лишь всесилие может дать
независимость и лишь оно одно способно из ничто создать нечто такое, что само по себе обладало бы
длительностью благодаря тому, что всесилие отказалось от себя. Всесилие также не стоит ни в каком отношении к
другому, ибо этого другого не существует - оно может давать и так, не отдавая остатков своей силы, т.е.
может делать независимым. <...> Сократ хорошо знал, что искусство силы - в том, чтобы делать
свободным. Но этого никогда не будет между людьми, хоть сто раз повтори, что это высшее; просто это что-то
такое, что по-настоящему удается лишь всесилию. А значит, будь у человека хоть немного независимого
существования перед Богом (в отношении materia), Бог бы не смог сделать его свободным. Творение из
ничего является, еще раз, всесильным выражением способности делать независимым. Тот, кому я обязан
абсолютно всем, тогда как он при этом сохранил абсолютно все, есть тот, кто сделал меня независимым.
Если бы Бог, создавая человека, хоть немного потерял от своей силы, для Него было бы невозможно
сделать его независимым" (Pap. УП 1 А 181).
(24) Йоханнес Климакус намекает на гегелевское понимание свободы: "...свобода состоит именно в
том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя,
определять самого себя. <...> Свобода есть лишь там, где нет для меня ничего другого, что не было бы мною
самим" (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 124).
(25) Йоханнес Климакус цитирует университетского учителя и друга Керкегора Поля Мартина Мел-
лера (см. его "Набросок лекций по истории античной философии" / МфИег P.L. Efterladte Skrifter, bd.1-3.
Kbh., 1839-43. KU. 1574—1576. Bd. 2. 1842. S. 496), который, в свою очередь, излагает Аристотеля (Нико-
махова этика, 1114а 11-23): "...коль скоро человек отнюдь не в неведении делает такое, из-за чего станет
неправосуден, то он неправосуден по своей воле; правда, будучи неправосуден, он не перестанет им быть,
когда захочет, и не станет правосудным, ведь и больной не выздоровеет, если просто захочет, хотя бы
случилось так, что он волен по своей воле - из-за невоздержного образа жизни и неповиновения врачам.
В этом случае у него ведь была возможность не болеть, но, когда он ее упустил, ее больше нет, подобно
тому как метнувший камень не может получить его обратно, между тем как от него самого зависело - раз
источник действия в нем самом - бросить его. Так и у неправосудного и распущенного сначала была
возможность не стать такими, а значит, они такие произвольно, а когда уже человек стал таким, у него
больше нет [возможности] таким не быть" (Аристотель. Соч. в 4-х т. М., 1984. Т. 4. С. 106).
(26) Необычная квалификация автора апории "Стрела" Зенона Элейского как скептика
позаимствована у Диогена Лаэртского: «И Ксенофан, и Зенон Элейский, и Демокрит, по такому мнению,
оказываются скептиками... Зенон, когда отрицает движение, говоря: "Движущееся тело не движется ни в том
месте, где оно есть, ни в том, где его нет"». (Диоген Лаэртский. Ук. изд. С. 382). Ср. его изложение
учения основоположника скептицизма Пиррона: "не существует и движения - ибо движимое движется или в
том месте, где оно есть, или в том, где его нет; но в том месте, где оно есть, оно не движется, а в том, где
его нет, оно тоже не движется, стало быть, движения не существует" (Там же. С. 391).
(27) Ср. Евангелие от Иоанна, 8, 34: "Иисус же отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий,
делающий грех, есть раб греха".
(28) Ср. Послание к Галатам, 4, 4-5: "Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего
(Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам
получить усыновление".
149

(29) Ср. слова апостола Павла в Послании к Филиппийцам, 3, 13-14: "Братия, я не почитаю себя
достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести высшего звания
Божия во Христе Иисусе".
(30) Ср. Евангелие от Иоанна, 3, 3-5: "Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе: если
кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек
родиться, будучи стар? Неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?".
(31) Эак, сын Зевса, отец Пелея и дед Ахилла; Минос и Радамант, сыновья Зевса и Европы -
справедливые судьи в загробном мире, имена которых в заключительной речи после смертного приговора
называет своим судьям Сократ {Платон. Ук. изд. Т. 1. С. 95).
(32) Здесь Йоханнес Климакус отсылает к традиции предпосылать бытие Бога всем утверждениям
существования на том основании, что их может высказать лишь разумное существо - существо, наделенное
разумом от Бога. См., напр., "Размышления о первой философии" Декарта (Третье размышление: "О
Боге - что Он существует"): "Но среди этих моих идей помимо той, которая являет мне меня самого и
относительно которой здесь не может быть никакого сомнения, существует еще другая, представляющая Бога
<...> я отчетливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в
конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного,
или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя (Декарт Р. Соч.
в 2-х т. М, 1994. Т. 2. С 34, 37).
Среди источников Йоханнеса Климакуса, очевидно, были и "Лекции по истории философии" Гегеля,
где мысль Декарта излагается так: "...в форме Бога не дано никакого другого представления, кроме как
данного в Cogito ergo sum, в котором бытие и мышление неразрывно связаны друг с другом"
{Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Спб., 1994. Кн. 1. С. 331).
Керкегор много читал Декарта, работая над ранней (1842-43 гг.), неоконченной повестью "Йоханнес
Климакус, или De omnibus dubitandum est", заголовок которой также отсылает к положению Декарта
(подробней о ней см.: Керкегор С. Философские крохи. Предисловие к третьей главе // Вопросы философии.
2004. № 1. С. 161-162). См. керкегоровскую критику онтологического доказательства бытия Бога как
ведущегося "с точки зрения вечности" (Там же. С. 165-169).
(33) В диалоге Платона "Теэтет" (151с) Сократ говорит Теэтету: "И если, приглядываясь к твоим
рассуждениям, я сочту что-то ложным призраком, изыму это и выброшу, то не свирепей, пожалуйста, как
роженицы из-за своих первенцев. Дело в том, дорогой мой, что многие уже и так на меня взъярились и
прямо кусаться были готовы, когда я изымал у них какой-нибудь вздор" {Платон. Ук. изд. Т. 2. С. 203).
(34) От итал. lazzaroni - нищие, босяки.
(35) Ср. черновик, Pap. V В 3, 14: "...идея ни у кого не возникала - ибо это чересчур, требовать от
человека, чтобы он сам открыл, что он не существует - ...
и что он не встретился до 1 года (н.э. -ДЛ.)
Как бродяга, что брал плату за показ того, что все и так видят, или как тот баран, которого
выставляли за плату, а днем пасли бесплатно...".
Перевод с датского и примечания Д.А. Лунгиной.
150

Предисловие к публикации "Декарта"
П. Валери
"Декарт" - это доклад, с которым Поль Валери выступил на девятом
философском конгрессе. В октябре 1937 г. его напечатали в "Обозрении метафизики и
морали" под заголовком "Речь, произнесенная в Сорбонне на открытии девятого
международного философского конгресса 31 июля 1937 г.". Начиная с четвертого выпуска
"Разного"1, его публикуют под названием "Декарт".
Это не первый "Декарт" Валери. Сначала появился «Фрагмент "Декарта"»: как
значилось в примечании к первой публикации, "фрагмент исследования, которое не
удалось закончить". Другая заметка сейчас называется "Второй взгляд на Декарта".
При жизни она выходила несколько раз: сначала как «Набросок "Декарта"», потом -
"Второй взгляд на Декарта", а однажды ее опубликовали под названием "Декарт".
Слово "набросок" ("croquis") проскальзывает и в большой статье "Взгляд на
Декарта": Валери пишет, что его задача в этой статье - это "набросать ("faire un croquis")
интеллектуальный облик Декарта"2.
Не хотелось бы даже все сводить к "устойчивым мотивам" и "сквозным темам":
это почти один и тот же текст, в каждый очередной момент то расширявший, то
сужавший объем, слегка менявший состав и порядок мыслей, то наращивавший
подробности, цитаты и пересказы, доказательства и метафоры, то сгущавшийся до
почти лозунгового несуесловия. В двадцатых он был кратким предисловием к
"Рассуждению о методе", в конце тридцатых стал речью на открытии философского
конгресса, в начале сороковых - большим предисловием к томику "избранных
страниц". Поведение совершенно естественное для человека, считавшего, что
настоящему писателю смысл слова "завершение" неведом.
Тридцать седьмой - год большого юбилея не только в СССР, но и во Франции:
исполнилось триста лет первому изданию "Рассуждения о методе", и Декарт -
главный герой девятого конгресса. Об этом - краткое обращение к его гостям, которым
открывается "Декарт", и приветствие Бергсона, которое Валери зачитывает следом.
Если не считать эту пару положенных по этикету страниц, "Декарт" состоит из трех
частей. Первая часть - вступление, самая ритуальная и самая риторизованная
(риторические вопросы, самоуничижение, длинный экскурс extra causam) часть доклада.
Валери здесь не упускает случая поиграть на созвучиях, накапливая одинаковые
или родственные корни. Вот нечто вроде figura etymologica: "...в глубине они
показывают нам некую крипту, откуда блестит, говорят они, некий отблеск, но отблеск
© Алешин А.И., Разумовский И.С., 2005 г.
151

отнюдь не естественного света разума". Здесь (нам не удалось вполне это передать)
в одной фразе сталкиваются не только однокоренные luire/lueur, но и родственный
им, хотя и не так очевидно, третий отросток древнего luceo, lumière. A вот (уже не
такое затейливое) употребление ordre (порядок): "он видит там, к примеру, как
составляющий единственную суть действительности хаос (désordre) на мгновение
порождает порядок (ordre)". Тавтологическая рифма дала более грубое и явное
противопоставление, чем (как у нас) chaos/ordre или (гипотетически возможное)
dérangement/ordre.
В целом эта фраза разворачивает целую цепочку антитез: "...он видит там, к
примеру, как составляющий единственную суть действительности хаос на мгновение
порождает порядок, как необходимость исходит или выстраивается из произвольной
предрасположенности, как уникальный случай рождает общее правило, как
второстепенная деталь рассеивает самое главное". А вот другая цепочка антитез, более
простая, напряженная и энергичная: "Каждое из этих слов в свою очередь
оказывается средством и целью, проблемой и решением, положением вещей и его
восприятием". По этой схеме красноречивый моралист классического века мог написать о
самой главной страсти, о самолюбии: "Оно вмещает в себе все противоположности:
оно властно и покорно, искренно и скрытно, милосердно и жестоко, застенчиво и
дерзко"3, а поэт-романтик - про свою раздвоенность и самопротиворечивость: "Я -
рана и нож! Я - пощечина и щека! Я - тело и дыба, жертва и палач! . Литературная
школа - в конце "Декарта" возникнет великий оратор великого века Бурдалу - дает
себя знать на каждом шагу.
Валери неистощим в метафорах, в том числе и когда речь касается самой
абстрактной темы, мышления. Уже увлекшись общими проблемами и далеко отойдя от
Декарта, он сравнивает ум с физическим объектом, "работу ума" - с процессами,
которые описывает физика. Нагнетается естественно-научная лексика: замещение
(substitution), превращение (transmutation), взаимоналожение (interférence),
комбинаторика (combinaisons), флуктуации. Но он не ограничивается словами, и физическая
тема оборачивается аллегорической картинкой: ум не физический объект, и не
ждите от него, что он станет выполнять законы, которым покорствуют твердые тела на
горизонтальной поверхности: он никогда не обретет ни равновесия, ни покоя. Или
вот мышление видится пространственно: универсум, неизмеримый край, мир,
который простирается вплоть до сияющего пространства. Наконец, мышление -
музыкальный инструмент: философия - упражнение мышления на себе самом ("un exercice
de la pensée sur elle-même"), ферматы ("points d'orgues", дословно: органные паузы).
Содержательно самое главное во вступлении - это заявка и определение темы
речи. Тема - "мой Декарт". Зачинное самоумаление, то ли стандартное
риторическое, то ли ироническое, понадобилось, чтобы сформулировать тему. По схеме: я -
профан в этом храме философии, но у меня есть свой собственный взгляд на
Декарта. А поскольку я - профан, то речь моя будет не о Декарте, а о сложившемся у
меня, профана, образе Декарта, о "моем Декарте". Оправдание этой сомнительной для
профессионального сообщества темы стоит Валери целого маневра: первые же
абзацы посвящены тому, что литературы о Декарте накопилось очень много, и все эти
авторитетные оценки очень разноречивы, поэтому если уж нельзя составить
правильного мнения, приходится довольствоваться своим.
Валери - крупнейший писатель, к тому же на конгрессе он представляет самый
старый и уважаемый филологический клуб, Французскую Академию. Т.е. в данном
случае "мой Декарт" - Декарт поэтический. Валери не зря с самого начала
выплескивает на аудиторию мощь своей литературной выучки: чтобы раскрыть смысл
заявленной темы, он заранее предупреждает и постоянно напоминает, какую роль
собирается сыграть, роль поэта, воспевающего философа.
Валери начинает издалека и к "Декарту глазами поэта" подбирается не сразу,
сначала пускаясь в пространные рассуждения на отвлеченные темы. Поддаваясь
"пороку своего ума", он, как всегда, "не удерживается от того, чтобы представить
152

сперва некоторые основания и выдвинуть кое-какие идеи". Среди них мысли о
художественной литературе и философии (литература так и не взялась описать своими
средствами то, чем занимается философия (чистое мышление)), о самомнении науки
и специалистов (вряд ли найдешь такого несложного человека, чтобы его можно
было совершенно понять, точно схватив буквальный смысл того, что он сказал), но
главное в этом отступлении, так далеко уведшем его от Декарта, - это
специфическое видение философии.
Конечно, от француза (недаром же Монтень - один из первых законодателей их
культуры) естественно ожидать мысли, что философия не сводится к чему-то
твердо установленному, будь то набор концепций (система) или набор приемов (метод).
В этой мысли невозможно видеть и одну только уступку духу времени, уже довольно
безучастного к любым замыслам и любой целенаправленности и готового проявить
жадный и ненаигранный интерес только к тому, что делается ненамеренно и
проговаривается невзначай. Разумеется, это связано и со стремлением говорить о
философии по-писательски: было бы смешно, если бы Валери начал всерьез поэтизировать
картезианские догмы. Но у него есть еще один актуальный повод вернуться к этой
мысли: не только неумолимость, но и стремительность прогресса. Он отнимает у
системы ее смысл завершения и итога (по схеме: ум и философия не могут
остановиться и увенчать свои усилия каким-то успехом, их единственно возможный успех - это
оставаться perpetuum mobile) еще и для того, чтобы разоблачить мнимую смертоносность
прогресса и спасти от свалки истории множество шедевров человеческой мысли.
Итак, вступление предупреждает: речь посвящена Декарту, но это "мой Декарт",
а поскольку я - поэт, то это будет Декарт поэтов, а не Декарт ученых и философов,
не Декарт системы, обреченной невыгодному сравнению с более поздними
системами, а Декарт своего собственного чистого мышления.
Основная часть речи уже целиком посвящена Декарту, и первое, на чем
останавливается Валери, - это естественно-научная часть его наследия. Не претендуя на
сколько-нибудь обстоятельный анализ математических достижений Декарта, он
оценивает их чрезвычайно высоко: "В его Геометрии метод достигает самых
больших успехов, каких когда-либо добивался человек, чей гений старается свести к
минимуму саму потребность в гении и осуществить грандиозную экономию
мышления". Такая оценка нуждается в некоторых пояснениях и уточнениях.
Действительно, "Геометрия" дала величайший импульс последующему развитию математики.
Вместе с тем, и вполне ясно формулируемый замысел создания "системы взаимного
соответствия между числом и величиной", и определенные достижения в его
реализации отличают творчество ряда предшественников Декарта (Ф. Виета, Т. Герриота,
А. Жирара). Воссозданная к началу XX в. полнота картины развития математики
даже побудила ее историка Г. Мильо высказать в 1921 г. следующее суждение:
"Революция, которую Конт и историки XIX в. усмотрели в аналитической геометрии
Декарта, - самообман. Не может быть и речи о революции, ни о творении, радикально
преобразовавшем математику и обновившем науку, а только о нормальном
развитии, после возвращения к грекам, руководящих идей их анализа"5. В то же время это
не отменяет мощное и плодотворное влияние "Геометрии" на становление
математического гения Ньютона. Как справедливо заметил историк науки Д. Уайтсайд
(1982), "Геометрия" Декарта, с которой Ньютон ознакомился в конце лета 1664 г.,
стала книгой, "воспламенившей его математический дух". Это, правда, не
исключило в последующем достаточно резкую критику автора "Геометрии"6. И главным в
мощном влиянии на Ньютона идей "Геометрии" явились не столько метод
координат в решении классических геометрических задач, сколько открывшаяся
возможность обогатить ресурсы математического мышления введением свободных
переменных, что благоприятствовало формированию ньютоновской концепции
"универсальной арифметики".
Ограниченность Декартовых методов геометрии отмечал и Лейбниц. В письме
Моланусу, одному из своих многочисленных корреспондентов, он, отдавая должное
153

Декарту ("за исключением в древности Архимеда, а в Новое время Галилея, не
существует другого автора, который бы путем размышления нашел столько
прекрасных истин"), высказывает целый ряд критических замечаний по поводу его
научных и метафизических исследований. Впрочем, чтобы не создалось впечатления,
будто эта критика безосновательна, Лейбниц специально останавливается именно
на геометрии Декарта, "которой он заслуженно гордился". "По моему убеждению,
Декарт разработал только часть геометрии, и к тому же очень узкую, а именно
рассматривающую те задачи, в которых даются или отыскиваются длины прямых. Эту
геометрию я называю Аполлониевой. Ведь Декарт только поднял на более высокую
ступень то, что на более низких ступенях дал Аполлоний, показывая, каким образом
описанием соответствующих кривых или мест можно решить эти задачи"8. Лейбниц
упрекал Декарта и в том, что он и саму геометрию (ее объем и компетенцию)
определял ссылкой на им же разработанный алгебраический метод, а то, что выходило
за пределы возможностей этого метода, полагал не относящимся к геометрии. И
Виет, и Декарт, согласно суждению Лейбница, равно оказались далекими от
разработки подлинно аналитического метода решения уравнений. "Виет нашел поистине
прекрасный способ извлечения корней, сколь угодно приближенных к истинным в
числах, а Декарт построил их в линиях, и, таким образом, хотя один дал
арифметическое, а другой - геометрическое решение, они оба отказались от истинно
аналитического решения, включающего все прочие. В наше время вместо Виетова
извлечения в числах мы имеем значительно более удобный способ - через бесконечные
ряды, а вместо Декартовых построений из различных кривых линий я создал
уникальный инструмент, который дает возможность, умножив в зависимости от
обстоятельств число частей, строить любые уравнения". Однако эти критические
замечания великих преемников Декарта, которые, в свою очередь, подверглись
известной коррекции в последующем развитии историко-математической науки, никоим
образом не отменяют всей справедливости общей оценки Валери Декартовой
геометрии как "богатой жизнью и насыщенной будущим".
Два слова о Декартовом методе в оценке Валери и в связи с приведенными
отзывами Лейбница о геометрии Декарта. Как мы видим, они ощутимо различаются, что
побуждает рассматривать оценку Валери этого метода как очевидное
преувеличение. Любопытно, что и Лейбниц, низко оценивавший Декартовы правила ума и
общую характеристику метода, данную в "Рассуждении" ("они весьма напоминают
рецепт некоторого алхимика: возьми что следует, сделай, как следует, и получишь то,
что желаешь"), склонялся к той мысли, что Декарт утаил от публики
характеристику собственного метода. "Итак, картезианцы глубоко заблуждаются, полагая, что
они находят в сочинениях Декарта его метод, или искусство открытия, тогда как сам
он в письмах признается, что обошел его молчанием, и что он не излагал сам по себе
метод, а писал о методе, и утверждает, что он хотел только дать примеры его"10.
Для Лейбница его вера в сокрытие Декартом своего метода явилась, вероятно,
способом объяснить самому себе разительное отличие уровня достижений самого
Декарта от научного бесплодия картезианцев, его прямых последователей. Вообще,
текст Валери не может не изобиловать гиперболами: он читает парадную речь, в
которой они должны присутствовать "по жанру". Но их лукавство не исчерпывается
литературностью и условностью: как мы увидим, вложенный в них пафос вполне
искренний, потому что на деле адресован не совсем тому, чему адресован по видимости.
В метафизике решающий удар по понятию причины нанес Юм. Декарта никак
нельзя представить в этом деле первопроходцем, ни даже предтечей и
вдохновителем. Однако Валери выходит из положения, переместив проблему из метафизики в
физику: отныне функции причины выполняет сохранение. Эту замену Валери
оформляет так, чтобы она смотрелась как очередной акт воли к ясности: понятие причины
смутное, вернее "простое, а потому способное показаться довольно ясным". Так же
мотивирована апология картезианской физиологии. Для Валери механицизм ценен
как неоспоримое свидетельство лучших намерений (отказ от всяких фикций и абст-
154

ракций, от комфортной, но иллюзорной ясности обычного здравого смысла и от
фанатизма любой, даже самой уважаемой ученой секты), которые окупают все
итоговые издержки: когда идеалы святы, применение не в счет. Механицизм, несмотря на
свою смехотворность, поучителен и всегда будет образцом для подражания, потому
что дает пример интеллектуальной бескомпромиссности.
Валери не хочет обсуждать картезианскую метафизику. Единственный ее
элемент, на который он обратил внимание, - это cogito. Чтобы предпринятая Валери
интерпретация cogito состоялась, понадобилось особое толкование слова "être"
(быть).
Обычнее всего глагол "être" используется как связка, и, по Валери, сам по себе,
вне контекста он лишен всякого смысла, "ничего не значит". Смысла у него нет,
зато есть функция: связывать два слова, наделенные смыслом, закрепляя за
субъектом атрибут, подводя индивид под вид или вид под род. Поэтому, чтобы
высказывание с "être" было осмысленным, за ним обязательно должно идти какое-нибудь имя
или причастие: само по себе "je suis" (я есмь) выглядит обрывком фразы, в которой
упущена именная часть сказуемого. Валери исходит из того, что возможны только
такое употребление и только такой смысл "être"11.
Разумеется, на практике такому пониманию противоречит не только Декарт,
поскольку не только у Декарта "être" нагружает субъект само собой
напрашивающимся атрибутом, атрибутом существования. Не только в философских книгах, где за
ним этот смысл закреплен терминологически, но и в художественной литературе
"être" иногда указывает на наличие, присутствие. Но Валери, заранее настроенному
толковать cogito как бессмыслицу, невыгодно учитывать такую, пусть редко
используемую возможность употребления "être". Поэтому понимание "je suis" как "j'existe",
"я есмь" как "я существую"12 в его глазах - тоже бессмыслица: зачем и перед кем
утверждать факт своего существования?
Для Декарта Валери проблема собственного существования - не проблема: уж
кто-кто, а этот Декарт совершенно точно знает, что существует. Эту проблему ему
навязали. Навязала эпоха, которая ввела ее в моду. Для Валери скептическая
головоломка такая важная и значительная, не потому что очень интересная сама по себе,
а потому что тогдашнее (XVI-XVII вв.) философское сообщество считало ее
достойной внимания. В случае Декарта - это вроде инициации. Он должен пройти ее,
чтобы доказать, что он - тоже философ. Но он - философ не такой, как остальные,
поэтому вместо инициации - ее профанация: вместо респектабельного
скептического сомнения - пародийное методическое, вместо мудрого монтеневского отказа от
твердой уверенности в чем бы то ни было - слепая вера в достоверную истинность
очевидного. Декарт - солдат, уловки и хитрости, диалектика и софистика ниже его
достоинства, поэтому в споре с самой популярной философией своего времени,
ничего не изобретая, он употребляет грубую силу и говорит: "cogito ergo sum", т.е., по
Валери: "Я! Я! Я!". Буквальный смысл слов в этой фразе не важен, важно то, что
она состоит из глаголов в первом лице единственного числа: "мыслю - есмь".
Декарт не решает чужую проблему, потому что не в силах принять ее всерьез: смешно
и стыдно искать солидные доводы в свою пользу, когда можно эффективно
отделаться от оппонента диогеновской выходкой.
Cogito как "призыв Декарта к своему Я" обнажает "эготизм", главную черту его
мышления. Рассуждая о картезианской метафизике, Валери по большей части
говорит именно о ней. В этом гимне присутствию личности в философии слышится
самая хрестоматийная нота, вернее, целая тема, тема "Декарт - ниспровергатель
схоластики".
В другом месте она выдержана в более тривиальных, чем в "Декарте",
выражениях: "Из того, что до него трактовалось лишь в догматической, подчиненной
традиции форме, он сделал свое личное дело. Он решил, что нет авторитета, способного
преодолеть внушаемое им же самим ощущение пустоты его собственных уроков и
поучений, и хочет лишь очевидности или тщательно выверенного йаблюдения. Т.е.
155

он отказался признавать за языком ценность, которую тот получал бы лишь от
людей и книг. Таким образом, он само свое существо бросил на чашу весов, на другой
чаше которых оказалась вся создававшаяся до него философия. Он понимает, что
его Я побеждает. Он стремится к одиночеству, поскольку может поручиться за все,
что мыслит, за все, что он наблюдал или выводил или определял сам, в отличие от
всего этого множества учений, формул и пустых рассуждений, которые живут лишь
благодаря школьным диспутам и из века в век переходят, как бумажные деньги,
которые никогда не удастся поменять на золото"13.
Сама "схоластика" возникает в "Декарте": "Это, если угодно, эксплуатация
собственного Я на всю мощь его интеллектуальных и чувственных сил в работе такого
рода и звук человеческого голоса; и именно это, может быть, отчетливее всего
противостоит систематизирующему зодчеству схоластики (Гarchitecture scolastique)".
Можно обмануться и принять эти и другие, им подобные высказывания за самое
привычное: "Декарт установил автономию разума, освободил его от власти всякого
авторитета".
"Декарт - ниспровергатель схоластики" - дежурная рубрика посвященных
Декарту работ, несомненно, восходящая к его собственной, чересчур доверчиво
принятой самооценке. Гегель в известном пассаже про родной берег и знакомый порт если
и не основал, то надолго освятил эту традицию своим авторитетом14. Как известно,
довоенные работы Жильсона произвели фурор именно потому, что показали
преемственность, которая связывает Декарта со схоластикой и неостоицизмом XVI в., и
замечать которую до него было неприлично15. Но репутация революционера
прилипла к Декарту если не навсегда, то надолго, так что ее воспроизводят и после
Жильсона. Однако Жильсон пробил в ней такую брешь, что просто ее
воспроизводить стало невозможно - теперь ее приходится спасать, придумывая новые
формулировки и дополнительные резоны.
Идеи и методы Жильсона - передовая наука до- и межвоенной эпохи. Валери в
этом смысле "классичен", он не готов поддержать историко-философский авангард
своего времени. Свою мысль, особенно на первый взгляд, он затвердил еще в школе,
и кажется, что с тех пор ему так и не представился повод подумать над этим еще раз
и, может быть, пересмотреть оценки. Но, по видимости воспроизводя самое
популярное общее место исследовательской литературы, Валери говорит отнюдь не то
же самое, что оспаривал Жильсон, и если и спасает революционную репутацию
Декарта, то довольно непривычным способом.
Его рассуждения на тему Я в философии Декарта - это, конечно, не история
метафизики: он не берется за чужую работу. Это такая психология творчества:
равнодушного к результатам философского труда Валери живо занимает сам процесс.
Его не интересует, что нового сказал Декарт по сравнению с предыдущими
поколениями, его интересует, как он сказал то, что сказал. Собственно, вызов
предшественникам он видит в манере философствовать. Его занимает этот необычайный
опыт философии как автобиографии, его привлекает этот стиль: философствуя,
Декарт говорит не об отвлеченностях, а о себе, своей жизни, ее событиях, своих
реакциях и переживаниях. И это и есть философия! Вот подлинный предмет удивления и
восторга. То, что в этой философии можно усвоить и обобществить, ее содержание,
"система", волнует его меньше всего. Систему можно найти в философии каждого
из сотен знаменитых и бесславных предшественников - Декарта можно найти
только в философии Декарта. По большому счету перевести следовало бы: "если что и
противостоит систематизирующему зодчеству схоластики, то отчетливее всего -
именно это". Если Декарт и революционер в философии, то не потому что опроверг
то, что утверждала схоластика, а потому что утверждать стал по-новому, не так,
как она. Дело не в том, что Декарт освободил разум, абстрактный разум, неизвестно
или, еще лучше, неважно чей разум. Дело в том, что он освободил именно свой
собственный, декартовский разум.
156

Что же манит его в этом Декарте? В неравном споре со всей предшествующей
историей тот выигрывает, не потому что придумал самую совершенную систему, а
потому что система - побочный продукт его интеллектуальной активности. Самое
ценное в этой системе - это не идеи, а то, что по ней можно следить за породившим
ее интеллектуальным процессом, в котором сказывается личность: неукротимое
стремление к ясности и последовательности. Для Валери она гипнотически
притягательна. Нарочитое презрение к предшественникам и оппонентам, собственные
военные метафоры Декарта16 вызывают у Валери ассоциации с генералом, который
подбадривает солдат перед боем. Перед нами встает образ интеллектуального
Наполеона, готового воевать со всем миром: воплощенное бесстрашие от неколебимой
веры в собственные силы.
Валери не то что поддается почти неодолимому соблазну буквально понять
декартовские выпады по адресу "древних" и "школьной философии", желанию видеть
по-своему и по-новому старого и привычного Декарта. "Истины", которые он
открыл, либо опровергнуты, либо неузнаваемо преобразились, и не в них его чары.
Скорее Валери дразнит и вдохновляет сам факт, сам тон этих выпадов: "Смелее, тут
Вы, наконец-то, выдвигаете против меня хоть какой-то довод, чего доселе я вовсе не
замечал..."17. Легко представить себе восхищение Валери перед этой репликой в
ученом споре, пусть раздраженной, но все же высокомерной и ироничной,
достойной человека времен Тридцатилетней войны и Фронды.
Если бы Валери всего лишь нуждался в положительном герое, неразвенчанном
полубоге, родоначальнике и первооткрывателе, внесшем в культуру что-то новое и
очень важное... Но это не все: Декарт для него - любимый персонаж истории
культуры не просто потому, что научил не разделять алгебру и геометрию, математику и
физику, философию и личную судьбу, но потому, что в нем ясно виден этический
идеал, проглядывающий в статьях и воспоминаниях о Малларме и очень четко
обрисованный в г-не Тэсте, образ которого возник в августе 1894 г. в Монпелье, после
того как Валери в очередной раз перечитал "Рассуждение о методе". (Эпиграфом к
"Вечеру..." он прямо указал на источник вдохновения.)
В конечном итоге, какие у Валери возможности? Как, чтобы не подняли на смех,
искренне отдать должное гению в отставке, которого формально и по инерции все
до сих пор уважают, но уже давно никто не принимает всерьез? Чему передать свой
оммаж, когда вера в прогресс так бодра и оптимистична, а исторические знания так
полны и зрелы, что плоды картезианской недоверчивости, воинственности и
обаятельной самонадеянности уже почти не производят впечатления? Что еще можно
спасти от такого почетного кладбища, как музей и архив, кроме самого этого дерзко
недоверчивого, воинственного и самонадеянного мышления?
Было бы слишком просто, если бы г-н Тэст был всего лишь мысленным
экспериментом, было бы еще проще и обидней, если бы он оказался всего-навсего списан с
одного из друзей "полудикарской юности", если бы в нем не было никакой попытки
разобраться в себе и обрисовать собственные перспективы. Сколько в Декарте
Валери самого Валери, сколько в нем автопортрета, а сколько, наоборот, намеченных
целей, поставленных задач и недосягаемого совершенства - решать биографам. Но
как бы там в конце концов ни получилось, "Давид" Донателло для нас всегда будет
убедительнее любых возможных "реконструкций по методу проф. Герасимова":
"...когда мы восстанавливаем мыслящее существо, опираясь лишь на изучение
текстов, мы поневоле приходим к тому, что изобретаем чудовищ, тем менее
жизнеспособных, чем тщательнее и строже проведено исследование..."18.
157

Примечания
1 Valéry P. Variété IV. P., 1938. Наш перевод сделан по изданию: Valéry P. Œuvres. P.: Gallimard, 1957.
T. I. P. 794-810. Мы опускаем лишь приветствия конгрессу, собственное Валери и Бергсона (Ibid. P. 792-
794).
2 Valéry P. Une vue de Descartes / les Pages immortelles de Descartes choisies et expliquées par Paul Valéry. P.:
Corrêa, 1941. P. 23.
3 La Rochefoucauld F. Œuvres complètes. P.: Gallimard, 1973. P. 357 (486).
4 Baudelaire Ch. Les Fleurs du Mal. P.: Gallimard, 1972. P. 110.
5 Цит. по: Юшкевич А.П. О "Геометрии" Декарта I Декарт Р. Рассуждение о методе. М.: Изд-во АН
СССР, 1953. С. 525.
6 См.: Ньютон И. Математические работы. М.-Л.: ОНТИ, 1937.
7 Лейбниц Г.-В. Соч. в 4-х т. М.: Мысль, 1984. Т. 3. С. 144.
8 Там же. С. 147.
9 Там же. С. 150-151.
10 Там же. С. 158.
11 В этом он повторяет знаменитую идею Антуана Арно (Тринадцатая глава второй части
"Грамматики Пор-Рояля", вторая глава второй части "Логики Пор-Рояля", см. любое изд.), но, конечно, не
ссылается на него, а если бы у него стали об этом спрашивать, ответил бы что-нибудь вроде: "Может быть, Арно
и думал, как я, но, чтобы думать так, мне не нужно было читать Арно" и т.д.
12 "Exister" y Декарта не раз идет следом за "être", подсказывает, как его надо понимать: "...cette
proposition: Je suis, j'existe, est nécessairement vraie", "Je suis, j'existe: cela est certain", "...se pourrait-il faire, si je
cessais de penser, que je cesserais en même temps d'être ou d'exister". См.: Descartes R. Œuvres et Lettres. P.:
Gallimard, 1999. P. 275, 277, passim. В латинской версии: "Ego sum, ego existo... necessario esse verum", "...ego sum,
ego existo, certum est". См.: Descartes R. Œuvres. P.: Cerf, 1904. T. VIL P. 25, 27.
13 Valéry P. Œuvres. T. I. P. 842.
14 Разумеется, младшие современники не так высоко ценили завоевания Декарта. Бще для Лейбница
(надо, конечно, сделать скидку на то, что Лейбниц - философ совсем особого склада, скорее
философствующий эрудит, чем просто философ), Декарт не творец философии: он находит его мысли у Платона,
Ансельма и т.д. (См.: Лейбниц Г.-В. Ук. изд. С. 159 ел.). Врожденные идеи - для Лейбница платоническая
мысль - у дотошного Клауберга вызвали более точные ассоциации с Цицероном. Правда, когда Декарту
пеняли на благородное происхождение его идей, известно, как ядовито он благодарил за поддержку: "Не
буду останавливаться здесь, дабы поблагодарить его (Арно. - И.Р.) за помощь, которую он мне оказал,
укрепив меня авторитетом бл. Августина..." (Descartes R. Œuvres et Lettres. P. 439). В шестой части
"Рассуждения" Декарт подробно писал о своем и чужом знании: все, что Аристотель знал о природе, можно
вычитать у Аристотеля, а можно узнать самому, наблюдая природу, причем даже если Аристотель уже
знал все, что можно узнать, узнавать самому лучше, потому что добыть знание человек может только
сам: усвоить чужое он не может, так что "изобрести велосипед" для Декарта куда более полезно и
почтенно, чем выучить наизусть Аристотеля или Августина.
15 Дожильсоновская литература по генеалогии картезианства не особенно обильна: сам Жильсон
скуп на ссылки, указывая, впрочем, все же некоторые работы. Забавно, что в свое время СП. Шевырев
напечатал заметку "Декартово: Cogito ergo sum, где находится и откуда прямо извлекается?", начало
которой состояло из пространной цитаты из Августина (Москвитянин. 1845. № 2. Смесь. С. 57-58).
Конечно, Шевырев ориентировался на какие-то новейшие европейские разыскания, и это значит, что установка
на "Декарт не придумал ничего нового" все время сосуществовала с установкой на "Декарт все придумал
заново".
16 Знаменитые слова из шестой части "Рассуждения о методе": «Их ("тех, которые открывают мало-
помалу истину в науках". - И.Р.) можно сравнить также с полководцами, силы которых обычно растут
соответственно их победам, и которым, для того чтобы удержаться после потери одного сражения,
требуется гораздо больше выдержки, чем для взятия городов и областей после победы. Ибо стараться
преодолеть (собственно, "vaincre", победить. - И.Р.) все трудности и заблуждения, мешающие нам достигать
познания истины, это в сущности то же, что давать сражения, а составить себе ложное мнение по более
или менее общему и важному вопросу - то же, что проиграть сражение...». См.: Декарт Р. Избранные
произведения. М., 1950. С. 308-309 (пер. В.В. Соколова).
17 Descartes R. Œuvres et Lettres. P. 486.
18 Valéry P. Une vue de Descartes / les Pages immortelles de Descartes... P. 20.
158

Декарт
П. ВАЛЕРИ*
Теперь я должен сказать несколько слов о том, ради чего мы тут собрались, и,
насколько это в моих силах, представить некоторые мысли о Декарте и о
философии. А это значит, что мне предстоит вскользь коснуться необозримых тем.
Философы - всегда жестокие - позвали меня сюда то ли, чтобы провести на мне
эксперимент, как на подопытном животном, то ли, скорее, потому, что решили заклать на
Алтаре Разума невинную искупительную жертву.
Правду сказать, едва поняв, что они меня схватили и связали, едва представив
себе, сколь трудна задача, к исполнению которой меня ничто не предназначало, и
сколько опасностей она сулит, я тут же вспомнил о непреодолимом препятствии, о
громадном множестве книг. Что может сказать тот, кому и войти-то сюда нельзя?
Как заблуждение изобрести до сих пор неизведанное? Как ошибиться в толковании
ошибкой неслыханной?
Декарт... Но после трех веков, за которые столько первоклассных философов
его мышление переосмыслили, столько трудолюбивых экзегетов подробнейше
пересказали и растолковали, столько учителей для стольких учеников свели к самым
простым итогам - где же после всего этого Декарт? Да разве посмел бы я вам
сказать, что возможных Декартов бесконечно много, если бы вы лучше меня не знали,
что их куда больше одного? Все они совершенно достоверны, доказаны с текстом в
руках, и при этом любопытным образом не похожи друг на друга. Декартов много,
но все они вполне правдоподобны, это факт. Идет ли речь о Методе или о
метафизических выводах, которые из него следуют, разнообразие суждений и несовпадение
взглядов несомненно и удивительно. А Декарт, между тем, - автор ясный по
определению.
Как и следовало ожидать, на наиболее оживленные споры и несхожие
объяснения провоцируют самые заметные и самые глубинные положения этой философии.
Например, некоторые усматривают у Декарта только "полезного" Бога, Бога-
уловку, нужного лишь как порука умозрительной достоверности и как перводвига-
тель. Паскаль, избыточно проницательный благодаря абсолютной антипатии, всем
сердцем был привержен этому мнению.
И напротив, другие знатоки, тоже весьма сведущие, но думающие несколько
иначе, внушают нам, что декартовская религиозность искренна и составляет самую суть
его воззрений. Там, где лег фундамент Метода, прямо под постройкой
рационального знания, в глубине они показывают нам некую крипту, откуда блестит, говорят
они, некий отблеск, но отблеск отнюдь не естественного света разума.
Но разве - будь то для человека или книги - есть слава большая, чем слава
предмета споров и противоречий? Всеобщее согласие - признак настоящей смерти.
Напротив, если мы можем придать кому-то множество непохожих друг на друга и друг
с другом несовместимых обличий, и если в пользу каждого из этих обличий
достаточно аргументов, богатство натуры такого человека становится очевидно. Сколько
Наполеонов еще не создано? Что до меня, то не думаю, будто и впрямь можно
наметить границы какому бы то ни было человеку и его существованию, заключить его
в его мыслях и поступках, превратить в то, чем он кажется, и осадить, как в
крепости, в его трудах. Сами по себе мы куда больше (а иногда меньше) того, что мы сде-
* Перевод сделан по изданию: Valéry P. Œuvres. P.: Gallimard, 1957. T. I. P. 794-810.
© Разумовский И.С. (перевод), 2005 г.
159

лали. Мы по собственному опыту прекрасно знаем, что личность едина и
тождественна себе только извне и в чужих глазах. И об этой своей самотождественности и
единстве мы узнаем скорее косвенными путями, чем из непосредственного
самосознания. Если человек ни разу не видел себя в зеркале, ничто не предвещает ему при
первом взгляде, что незнакомое лицо, которое он там увидит, самой таинственной в
мире связью соотносится с тем, что он в себе чувствует и о себе думает.
Таким образом, уж коль скоро даже те ученые, которые только и делают, что
исследуют Декарта, расходятся в своих выводах тем дальше, чем внимательнее в него
всматриваются, каждый из нас может создать своего Декарта. Повторю, ибо эта
мысль кажется мне очень важной: самые большие разногласия вызывают самые
существенные моменты декартовского мышления.
Признаюсь, господа: мне приятны раздоры среди признанных знатоков и
специалистов по картезианской тематике. Когда они не могут прийти к согласию,
любитель может перевести дух, прислушаться к себе и поддаться тем мыслям, которые
ему нравятся.
Что до меня, то в этих вопросах мое любопытство очень вольно и нацелено,
скорее, на сам ум, чем на его представления, их взаимодействие и взаимоопределение.
Естественнее всего мое внимание возбуждается неисполнимым желанием ощутить
саму работу этого мышления. Я должен приложить серьезные усилия, чтобы
интересующая его тема и проблема, его мощь и ограниченность приобрели некоторую
важность в моих глазах. Того, кто искренне и без остатка занят подлинной жизнью
ума, чаруют совершающиеся в этом уме реакции замещения и превращения
элементов, колебания самосознания и воли, вторжения внешних сил и взаимоналожения
внутренних. Странное хлопотливое желание наблюдать за наблюдающим и
представлять себе представляющее, конечно, наивно. Оно вызывает в памяти старые
гравюры, вроде гравюр из декартовской "Диоптрики". Феномен зрения на них
объясняется так: за огромным глазом размещается гомункул, который рассматривает
формирующийся на сетчатке образ.
Но желание видеть подлинную жизнь ума неудержимо и неодолимо, причем это
отнюдь не желание исследовать какую-то философию, какое-то окончательное
решение или вывод: своими силами ум совершенно не способен покончить с
активностью, составляющей саму его суть, и нет такой мысли, которая оказалась бы для него
последней. Заповедь механики: невозможно придать твердому телу такую форму,
чтобы это тело, если разместить его на горизонтальной плоскости, никогда бы не
обрело равновесия. Беспокойные часы... Бессонные ночи... Ум выкладывает перед
нами непонятные и утомительные доказательства, тогда как сам... Тогда как для
себя... Сам для себя он давно преодолел эту невозможность. Томимому искушением
видеть подлинную жизнь ума только и остается, что наслаждаться этой
комбинаторикой, этими флуктуациями интеллекта, в которых он восхищается множеством
удивительных вещей: он видит там, к примеру, как составляющий единственную
суть действительности хаос на мгновение порождает порядок, как необходимость
исходит или выстраивается из произвольной предрасположенности, как уникальный
случай рождает общее правило, как второстепенная деталь рассеивает самое
главное. Он также видит там, как личная гордость создает для себя мнимые препятствия,
против которых она могла бы расточать и отмеривать ту аналитическую мощь и
силы внимания, которыми как раз располагает.
И ему тогда приходится смело и решительно утверждать, что нет на свете более
богатого источника поэтических тем и вдохновений. Он признает, что
интеллектуальная жизнь - это несравнимый лирический универсум, совершенная драма, в
которой нет недостатка ни в приключениях, ни в страстях, ни в боли (которая
оказывается здесь совершенно особой сущностью), ни в комизме, так что ничто человеческое
ей не чуждо. Он запальчиво утверждает, что существует целая страна, неизмеримый
край интеллектуальной чувственности, с виду порой настолько обделенный
обычными чарами и соблазнами, что большинство из нас бежит из этого края, видя в нем
160

лишь хранилище скуки, предвкушая лишь утомительное напряжение. Этот мир
мышления, в котором мы мельком видим мышление мышления, и который
простирается от центрального таинства сознания вплоть до сияющего пространства, на
котором вспыхивает безумие ясности, так же разнообразен, волнующ, так же
захватывает врасплох неожиданной развязкой и вмешательством случайности, так же
восхитителен сам по себе, как и повинующаяся лишь инстинктам эмоциональная
жизнь. Разве есть что-то более человеческое и предназначенное для человека
именно как человека, чем интеллектуальное усилие, свободное от всякого применения на
практике? Разве есть что-то чище и смелее его развертки на путях абстракции,
которые иногда так странно удаляются в самую глубину наших возможностей?
Может быть, восславить эти благородные духовные упражнения было бы
небесполезно в эпоху, когда нет недостатка ни в пустоте, ни в бессмысленном
беспокойстве, ни в легкомыслии, ни в непоследовательности, и когда известные вам мощные
средства поддерживают их и снабжают новыми предлогами.
Но, насколько я знаю, литература вплоть до сего дня почти не принимала в
расчет эту огромную сокровищницу сюжетов и ситуаций. Причины такого
пренебрежения очевидны. Но в первую очередь следует выделить одну из них, прекрасно вам
знакомую. Она состоит в том, что сам язык, когда мы хотим вынудить его описать
духовные явления, до предела затрудняет нашу работу. Что делать с этими
терминами, которые невозможно уточнить, не пересоздав? Мышление, ум сам по себе,
разум, интеллект, понимание, интуиция или вдохновение?.. Каждое из этих слов в
свою очередь оказывается средством и целью, проблемой и решением, положением
вещей и его восприятием. При этом удовлетворительность или
неудовлетворительность каждого из них в речи каждого из нас зависит от функции, которой его
нагружают конкретные обстоятельства. Вы знаете, что иногда философ становится
поэтом, и часто великим поэтом: позаимствовав у нас, поэтов, метафору и создавая
великолепные образы, которым мы не можем не завидовать, он всю природу
призывает выразить свою глубокую мысль.
Поэт не бывает столь удачлив в попытках встречной работы. Тем не менее, г-да,
на примере если не "Божественной", то "Человеческой комедии" мне приходилось
время от времени замечать, что иной великий писатель мог бы свершить что-то
подобное великим трудам в сфере чистого интеллекта. Жажда понимания и
творчества, жажда превзойти то, что сделали другие, и встать вровень с самыми
знаменитыми. У других, напротив, - самоотречение и отказ от славы. И затем сами, вплоть до
мельчайших, обстоятельства мыслительного действа: ожидание, когда как дар
явится форма или какая-нибудь идея, простое слово, которое превратит то, что
невозможно, в свершившийся факт. Желания и жертвы, победы и поражения; сюрпризы,
бесконечность терпения и заревое сияние "истины". А еще такие необычайные
моменты, когда, например, резко оказываешься в каком-то одиночестве,
возникающем внезапно, даже в толпе, и падающем на человека, как завеса, за которой
свершится таинство непосредственной очевидности... Как знать? Все это сулит целую
поэзию с неисчерпаемыми возможностями. Творческая чувственность в своих
самых возвышенных формах и самых редких произведениях кажется мне столь же
способной пробудить некоторое искусство, как и весь пафос и драматизм самой
обычной жизни.
Не могу, однако, скрыть от вас, г-да философы (от вас, впрочем, пожалуй, почти
ничего и не скроешь), что нельзя так вот смотреть на ум и довольно естественно не
прийти в конце концов к тому, чтобы в самой философии не увидеть, как мышление
упражняется на себе самом. Такой взгляд нацелен на внутреннюю активность ума,
удовлетворяется, следя, как преображается это мышление, и склонен рассматривать
окончательные выводы, к которым оно приходит, лишь как случайности, короткие
передышки или ферматы. Но именно так и должна представляться взору поэта
система этого пустынного, хотя и населенного всеми необходимыми иллюзиями,
духовного мира. Здесь нет недостатка в словесных туманностях, которые предстоит рас-
6 Вопросы философии, № 12
161

сеять, ни в бесконечностях и перспективах, которые перед нами рисует
пространство, возможно, неевклидово.
Решившись таким вот образом смотреть на философию, можно получить одно
крупное преимущество. Оно состоит в том, что появляется возможность вести чисто
интеллектуальные дела на предельно обобщенном уровне. Вы видите, в частности,
какой выгодой может обернуться для самой же Философии то, что сначала ее дела
вели вроде бы не так серьезно, как следовало бы.
Подумайте, пожалуйста, о судьбе всех тех учений, которые нам кажутся
отвергнутыми, о разного рода теориях, как довольствовавшихся вероятностью, так и
притязавших на полную достоверность, совершенно обесценившихся, потому что
познание продвигается так быстро, потому что так растет точность или привычка все
уточнять, потому что открыты совершенно новые факты. Подумайте о множестве
знаменитых книг, ставящих вопросы, которые теперь уже невозможно поставить,
или отвечающих на вопросы, которые теперь уже невозможно понять. Нужно ли
обрекать их на смерть, которую констатирует упоминание в истории и присутствие в
школьных программах?
С этими мумиями даже уже и не спорят. Теперь их странные имена разве что
проведут несколько неприятных минут в памяти школьника. Но чтобы увидеть, как они
снова обретают если не всю полноту своей энергии и крепости, то хотя бы частицу
той добротности и силы, благодаря которой когда-то возникли, достаточно подумать
о живой активности их творцов и о форме, которую приняла эта активность, об их
былой жизненной необходимости. Тогда мы поймем: при всем том, что полное
опровержение, выявленные заблуждения, окончательное забвение и отсутствие адептов и
даже масса истолкований могут истощить, опустошить и обратить в развалины,
исчерпать философию, сделать ее неприменимой и даже непонятной для позднейшей эпохи,
они все же не могут не оставить за ней достоинство оригинальной конструкции и
твердость настоящего произведения искусства, если она хоть единожды ими обладала.
Я, пожалуй, прямо сейчас позволю себе объяснить, почему счел необходимым
предложить философской аудитории это соображение или, скорее, сетование. Эта
мысль извинительна для меня по моему невежеству, но мне кажется, что
философия, как и вся культура в наше время, подошла к критической точке в своем
развитии из-за необычайных успехов естественных наук.
* * *
Не думайте, господа, что я сейчас чересчур удалился от нашего героя, от
Декарта. Именно о нем я и говорил все это время. Конечно, он - один из самых первых и
самых деятельных создателей этого критического положения культуры. В
обширной Комедии Ума, которой я пожелал своего Бальзака, если не Данте, Декарт занял
бы место в первом ряду. Но в таких "комедиях" смерть героя отнюдь не завершает
его приключения. Их жизнь порой - лишь пролог их неопределенного дальнейшего
поприща: она только как бы вкратце намечает основные моменты трагедии их
мышления. Мало судеб, покалеченных сильнее посмертной судьбы Декарта. Он -
величайший человек Нового времени, у которого нет могилы. Его кости где-то есть, но
достоверно о них ничего не известно. Предполагаемый череп хранится в Музее
естественной истории, где мне его любезно согласились показать и даже на несколько
секунд дали в руки. В Париже ему, как и Расину, не поставили памятник, на что я
вовсе не жалуюсь; но я не знаю, как скульпторы справились бы с этой задачей.
Приключения его наследия совершенно не похожи на приключения его останков.
Общеизвестно, что собственно математическая часть его творчества не просто
пережила его самого, но больше, чем пережила, причем только своими силами. Она
оказалась так богата жизнью и насыщена будущим, ее неизбежность так
блистательно ясна, что кажется скорее открытием, чем изобретением. Как науке или,
скорее, как человеческому уму удалось задолго до Декарта не создать инструмент столь
162

же важный и значительный, как самые ценные условности, такие как число и язык?!
Но, чтобы появилась возможность вообразить некую систему взаимного
соответствия между числом и величиной, нужна была, очевидно, полная зрелость науки
алгебры. Нет ничего интересней соображений Декарта на эту тему и того, как именно
он демонстрирует психологию самого этого творческого процесса, увязывая его с
кропотливым наблюдением над тем, сколь далеко простираются возможности
нашего внимания.
Впрочем, прежде всего Декарт стремится снизить возникающее всякий раз
напряжение, подменить необходимость придумывать каждой проблеме особое
решение единообразной (иногда автоматичной) серией приемов. Суть Метода именно в
этом. В его Геометрии метод достигает самых больших успехов, каких когда-либо
добивался человек, чей гений старается свести к минимуму саму потребность в
гении и осуществить грандиозную экономию мышления. Поиск метода - это поиск
системы доступных описанию действий, которая бы проделала работу ума лучше
самого ума. Это похоже на результат или, скорее дает понять, каков мог бы быть
результат работы механизмов. Все эти удивительные машины, позволяющие так быстро
вычислять и интегрировать, напрямую восходят к декартовскому изобретению и
основному декартовскому стремлению. Декарта ужасно поразил тот факт, "что
обученный арифметике ребенок, сложив какие-нибудь числа по ее правилам, может
быть уверен, что узнал о сумме, которую искал, все, что только может знать о ней
человеческий ум' . И когда он доказал, что, оперируя с проекциями
пространственной точки по алгебраическим правилам (если только правильно составлять записи),
можно узнать все, что хочешь, о фигурах и их свойствах, и вдобавок к тому можно
открыть множество аналогий или отношений, которые никогда бы не открыла
никакая интуиция, он вдруг обогатил счастливого ребенка, ставшего юношей,
обогатил познаниями, о которых и не подозревали величайшие геометры прошлого.
Вполне возможно, что, когда перед глазами Паскаля возникла эта полнота
геометрических возможностей, его душа возмутилась приступом горчайшей ревности.
Ведь уменьшились плоды глубокого искусства, с помощью которого он мог решать
частные геометрические проблемы.
Сам Декарт не мог предугадать развития своей неисчерпаемой уловки. На этих
знаменитых осях враждебной мощи геометрического ума сдалось неисчислимое
множество открытий и целая бесконечность идей. Этот ум не знает предела своему
росту по ходу самоанализа, по мере того как он открывает сокровища, спрятанные в
кажущейся очевидности своих первых аксиом, в структуре своих простейших
действий, и разлагает себя до механизма тех "групп", которые составляют первичную,
самую примитивную и наиболее абстрактную стихию нашей интуиции пространства.
Но какое бы чудо ни породил его гений, он не поразил бы великолепную
гордость нашего Декарта. Если бы, признав его успехи в геометрии, мы начали
предъявлять ему его ошибки в механике и физике, меня бы не очень удивило, если бы он
нашел в своей самоуверенной и честолюбивой мысли какой-нибудь ответ в корне-
левском стиле.
"Ошибка была неизбежна, - сказал бы он нам, - но лишь я мог ошибиться, как я.
До меня никто и не помышлял, что всю вселенную можно представить
математически как систему мира, которая одновременно была бы числовой системой. В этом
мире я не потерпел бы ничего смутного... Никаких тайных сил... Никакого действия на
расстоянии... Я просто не знаю, что все это такое. Но теперь, кажется, при
нынешнем состоянии наук, один из самых возвышенных разделов геометрии, праправнук
моей собственной, наконец, избавит вас от притяжения. Это соответствует настрою
моего труда. Над моими вихрями и тонкой материей смеялись так, будто спустя пол-
Вольная цитата из второй части "Рассуждения о методе". - Прим. пер.
6* 163

тора века после моей смерти, действие магнита и движение света не объясняли
активностью среды, переполненной крошечными крутящимися волчками".
Простите, что так фамильярно заставил говорить великую Тень. Возможно, она
охотнее вернулась бы к нашумевшей проблеме количества движения? Возможно,
предпочла бы умолкнуть и предоставить нам заботу найти для нее подобающую
защиту? Да и разве это не долг почтительных потомков?
Декарту принадлежит особая заслуга: он - первый, кто сконструировал,
построил полностью измеримую вселенную, построил с помощью особых понятий или,
лучше сказать, фантазий, которые позволяют осознавать ее как огромный
механизм. Паскалю не понравился этот замысел: его отторгал как его ум, скорее
логичный, чем интуитивный, так и его чувства. Он готов был биться об заклад, что этот
проект не способен дать другого результата, кроме провала. И правда, вихри и все
остальное так и не вкусили успеха. Зато понятие всеобщей физики непрестанно
набирало силу. Пусть декартовская вселенная просуществовала недолго, но сколько
других за ней последовало! Друг за другом прошли космос действий на расстоянии,
различных эфиров, мир Френеля, Максвелла и лорда Кельвина, мир энергетической
системы пятидесятилетней давности. Хоть ни один из этих разбитых кувшинов не
сумел удержать в себе космос, от каждого осталось по прекрасному осколку. Даже
этот славный ленивец Мопертюи не нашел бы применения своему наименьшему
действию, благодаря повороту случая, который не смог предугадать Вольтер. Не
скажу, правда, что его не ошеломила бы новизна смысла, который вкладывают в
его открытие сейчас.
Вот что я еще хочу сказать в пользу Декарта на свой страх и риск. Как физик он
хочет представлять вселенную только математически, а значит, вынужден
навязывать ей условия, выражаемые уравнениями. Уже сама по себе эта математическая
форма заставляет его открыть величину, никак не меняющуюся в потоке
преобразующихся явлений. Он уверен, что схватит эту величину в произведении массы и
скорости. Лейбниц замечает здесь ошибку. Но основополагающее понятие, понятие
сохранения уже введено в науку. На деле это понятие заменило смутное, но простое,
а потому способное показаться довольно ясным понятие причины. Вероятно, это
понятие уже внедрено к тому времени в чистую геометрию: чтобы ее обосновать,
необходимо сначала допустить, что твердые тела никак не меняются от перемещений.
Известно, насколько переменчива была судьба этого понятия постоянства. Можно
сказать, начиная с Декарта, только и делали, что меняли то, что не меняется:
сохранение количества движения, сохранение живой силы, сохранение массы и
сохранение энергии. Надо признать: преобразования сохранения проходили стремительно.
Но вот спустя столетие знаменитое открытие Карно заставило науку поставить
рядом со знаком равенства роковой знак неравенства, некоторое время, казалось,
грозивший миру неизбежным разрушением, неравенства, которое чисто
математический ум Декарта предчувствовал, не называя прямо. Не знаю, что сохранилось
доныне... Думаю, к этой защите Декарта можно добавить такое, возможно, наивное
замечание: чтобы записать свою сохраняющую формулу, он уложил элементы
движения в форму произведения. Однако эта форма, плохо им наполненная, должна
быть своего рода естественной формой любого выражения энергии.
И исследования по физиологии, которыми он, как кажется, наиболее упорно
занимался к концу жизни, говорят о том же стремлении конструировать, главном
стремлении во всем его творчестве. Сейчас легко смеяться над механицизмом, этим
грубым и наивно подробным упрощением. Но что еще мог попытаться сделать
человек той эпохи?
Нам это кажется невероятным. Это почти позор для человеческого ума. Это
почти опровергает, что человеческий интеллект способен к наблюдению. Однако
кровообращение, кажущееся нам таким самоочевидным, факт, который, как нам
кажется, так легко открыть, было доказано лишь в эпоху Декарта. Он не преминул по-
164

разиться этому механическому явлению и усмотреть в нем мощное доказательство в
пользу своего понятия автомата.
Впрочем, даже притом, что в наше время об этом известно куда больше, сам рост
наших познаний еще больше отдаляет нас от удовлетворительного представления
органических явлений. Как и все остальные науки, биология движется от одной
неожиданности к другой, поскольку, как и все остальные науки, постоянно переходит
от одних исследовательских приемов к другим. Это показывает, что мы и подумать
не можем хоть на минуту задержаться на этой роковой наклонной плоскости
открытий, чтобы в такой-то час, в такой-то день надежно обосновать понятие живого
существа. Ныне никто не может остановиться на этом замысле и взяться за эту работу.
Но во времена Декарта такое намерение не считалось нелепостью. Если тогда
человеку противостояли только метафизические доводы (т.е. такие, которые
можно было превратить в чистую доску), то против нас выступило неведомое
множество экспериментальных возможностей. Исходные данные и формулировка
проблем, которые мы должны решить, меняются каждую секунду самым
непредвиденным образом. Если мы твердо решили дать себе отчет в том, как работает живое
существо, и вместе с Декартом отказались признавать какие-то незримые силы и
сущности, которые уже при его жизни так широко использовались в медицине, мы
поймем: чтобы представить себе организм, способный на главные или самые явные
жизненные отправления, он был просто вынужден позаимствовать из тогдашней
механики весь ее материал, все эти насосы и мехи.
Но разве не так мы должны вообще думать о Декарте? Разве не так мы должны
защищать его славу? Разве не так должны мы его себе представлять, чтобы
представлять его достойно? Мы должны прочувствовать требования, приемы и
возможности его мышления таким образом и так последовательно, чтобы в конечном
счете, думая о нем, мы тем самым думали о себе. Разве можем мы лучше присягнуть
ему на верность?
Итак, мой вопрос: что меня в нем поражает больше всего? Ведь именно то, что
поражает меня больше всего, не только может, но и должно до сих пор сохранять
жизненную силу. Та часть его наследия, которая настойчиво отсылает меня к
самому себе и моим проблемам, и насыщает его наследие моей собственной жизнью.
Признаюсь, я не могу таким вот образом воскресить его метафизику и даже Метод,
по крайней мере, как он сформулирован в "Рассуждении".
Меня в нем чарует и оживляет его в моих глазах его сознание. Это самосознание,
сознание собственного существа, целиком сосредоточенного в собственном
внимании. Это проницательное сознание действий собственного мышления. Это сознание
настолько волевое и свободное, настолько точное, что он в состоянии превратить
свое Я в инструмент, чья безошибочность зависит лишь от степени того же самого
сознания.
Сразу видно, что эта точка зрения (я предлагаю ее, не утруждая себя особым
обоснованием) побуждает довольно своеобразно смотреть на Декарта и оценивать
его труды не вполне привычным образом.
Проблемы, которые он пытался решать, я бы разделил на две группы. Одни -
это его собственные, его и только его проблемы: это он, Декарт, сам чувствовал их
остроту и насущность, это он их породил. Другие проблемы изобретал уже не он
сам, и они составили как бы искусственные потребности его ума. Вероятно, уступая
нажиму воспитателей и среды, заботясь о том, чтобы казаться философом
настолько профессиональным, насколько это было положено, философом, который
должен ответить на все актуальные вопросы, он, как мне кажется, пользовался своей
волей, чтобы удовлетворить этим вторичным запросам, кажущимся вполне
посторонними и чуждыми его подлинному естеству.
Понаблюдайте только: он торжествует победу во всяком вопросе, где может
ответить действием своего Я. Его Я геометрично. Не настаивая на этой мысли, я, с
некоторыми оговорками, сказал бы, что самая главная идея его геометрии чрезвычай-
165

но показательна для всей его личности в целом. Можно, пожалуй, сказать, что, чем
бы он ни занимался, за исходную точку осей своего мышления он всегда принимал
это, так сильно ощущаемое Я.
Вы видите: я недорого ценю значительную часть его наследия, ту часть, которая
посвящена темам, о существовании или важности которых он узнал от других.
Я совершенно уверен, что ошибаюсь. Все убеждает меня в этом, а в пользу моего
мнения - лишь то, что я не могу ему не следовать.
Не могу не согласиться, что сам себе навязываю облик и характер нашего героя.
Я представляю себе, как неудобно ему заниматься некоторыми темами. Он
рассуждает о них очень долго, возвращается, как может, отделывается от возражений. У
меня такое впечатление, что в эти минуты он чувствует, будто малодушно отказался
от своего обета, утратил верность самому себе, и, наконец, ему кажется, что его
обязали мыслить, наступив на горло собственному уму.
Так что же я читаю в "Рассуждении о методе"?
Основные положения сами по себе не могут надолго удержать наше внимание.
Начиная с прелестной истории его жизни и начальных обстоятельств научного
труда, мой взгляд притягивает его собственное присутствие в этой прелюдии к
философии. Это, если угодно, эксплуатация собственного Я на всю Мощь его
интеллектуальных и чувственных сил в работе такого рода и звук человеческого голоса; и
именно это, может быть, отчетливее всего противостоит систематизирующему
зодчеству схоластики. Мой Декарт - это когда на наших глазах в предельно
обобщенное, абстрактное мышление вводится сама личность мыслителя.
Позаимствовав слово у Стендаля, введшего его в наш язык, и немного переменив
его смысл для моих нужд, я бы сказал, что настоящий декартовский Метод
следовало бы называть эготизмом, т.е. развитием сознания ради познанкя.
Тогда становится само собой понятно, что самое главное в "Рассуждении" - лишь
картина условий и последствий некого события, своего рода государственного
переворота, который выпутывает это Я из всех затруднений и избавляет от всех
наваждений или понятий-паразитов, пришедших извне и отяготивших его вопреки его
желанию. Это сомнение - модное в ту пору состояние души. В него драпировались в
промежутке от Монтеня до Гамлета. Но едва ум хочет выразить его отчетливо, как
легко обнаруживает, что словечко "быть" не обладает никаким особым значением,
что его функция - лишь в том, чтобы служить связкой, и что сказать: "мы не суть" -
это то же самое, что сказать: "мы суть". Никто не говорит: "Я есмь", если только не
оказался в определенном, очень шатком и всем известном положении, а когда все
же говорят, то много чего имеют в виду, так что в таких случаях иногда нужны
длинные пояснения.
Декарт, не сомневавшийся в собственной доблести, не изобретал сомнения в
собственном существовании. Он прекрасно сознавал доблесть своего Я и, говоря: "Я
мыслю", имел в виду, конечно, что мыслит-то именно он, Декарт, а вовсе не
неважно кто.
"Cogito" не силлогизм, в нем нет, совершенно нет даже буквального смысла. В
нем есть насильственный акт, рефлекторный жест интеллекта, живого и
мыслящего, который кричит: «С меня хватит! Во мне самом ваше сомнение не укоренено!
Для себя я создам другое сомнение, у которого нет никакой конкретной цели, я
назову его ''методическим сомнением". Прежде всего, я подвергну ему ваши же
положения, и вы покорно это стерпите. Ваши проблемы не ведут меня ни к чему, и
оттого, что согласно одной философии я существую, а согласно другой - не существую,
ничто не меняется ни в вещах, ни во мне, ни в моих возможностях, ни в моих
страстях...».
Фантазия смогла бы, конечно, извлечь еще много из знаменитого "cogito".
Примечательно и удивительно, что Декарт обрел его во сне. И это, в конце концов,
кажется вполне возможным!
166

У меня есть еще одно впечатление, которое подходит к тому, что я уже сказал.
Стендаль, а я сейчас возвращаюсь именно к нему, где-то рассказывает, что
Наполеон в критические мгновения своей необычайной жизни приговаривал или должен
был приговаривать: "Тогда и посмотрим!". Так он сам себя пришпоривал.
Мне кажется, что "cogito" - это сигнал тревоги, который Декарт трубил,
обращаясь к своим эготистским силам. Он повторяет его, возвращается к нему во многих
местах своих книг как к теме своего Я, повторяет его как сигнал побудки,
адресованный гордости и смелости собственного духа. Именно в этом кроются чары -
"чары" в магическом смысле слова - этой столько раз откомментированной формулы,
которую, как мне кажется, достаточно было бы просто прочувствовать. При звуке
этих слов рассеиваются абстракции, и человека охватывает воля к власти. Она
воздвигает героя, напоминает ему о его сугубо личной миссии, о том, что суждено
только ему, и даже о его отличии, о его индивидуальной несправедливости. Ведь в конце
концов может оказаться, что существо, предназначенное к величию, должно стать
глухим, слепым, нечувствительным ко всему тому, что (даже если это истина или
действительность) идет наперерез его порыву, его назначению, его росту, свету его
разума, его мировой линии.
Наконец, если это чувство собственного Я принимает такое сознание и
верховное господство над нашими возможностями, если оно намеренно и обдуманно
становится системой отсчета для всего мира, очагом творческих преобразований,
противостоящим непоследовательности, множественности, сложности этого мира так же,
как недостаточности всеми принятых объяснений, оно чувствует, что само себя
вскормило тем невыразимым ощущением, перед которым испускают последний
вздох средства языка, навсегда обесцениваются аналогии, направленное туда
стремление познать там же и растворяется, не возвращаясь больше к своему истоку,
поскольку у него нет больше цели, нет препятствия, которое бы его отразило. Нет
больше мышления...
* * *
В итоге, господа, чего еще мог на самом деле желать Декарт, кроме как довести
до пика свою силу и до предела обобщить то, что можно обобщить. Он всюду хочет
безжалостно тратить, используя на всю мощь запасы своего желания и
интеллектуальной крепости и мощи и не может хотеть ничего другого. Вот принцип, который
не одолеют даже тексты. Это стратегический пункт, ключ к картезианской позиции.
На своем пути этот великий полководец духа встречает два рода препятствий.
Первые - это естественные проблемы, возникающие перед каждым, сошедшим в
этот мир: природные явления, физическая вселенная, живые существа. Но есть и
другие проблемы, странным и как бы произвольным образом переплетенные с
первыми. Эти проблемы придумал не он, они сами его настигли. Их источник - школа,
книги, принятые на веру предания. Существуют, в конце концов, еще и условности,
объекты непременного уважения, помехи, если не опасности, практического и
социального плана.
Всем этим проблемам и препятствиям противостоит Я и некоторые
опирающиеся на него способности. Одна из них доказала свою пригодность: можно
рассчитывать на нее, на ее приемы, которые не дадут сбоя, когда умеешь ими пользоваться,
на накладываемое ею властное обязательство, обязательство все прояснять и
отбрасывать всякую трудность, которую нельзя решить, пройдя серию четко
разделенных действий, это математика.
Вот теперь может завязаться бой. Ему предшествует и его предвозвещает
настоящая речь настоящего военачальника. Вот тут вырисовываются контуры
предстоящей битвы.
О чем идет дело? Какова цель?
167

Дело идет о том, чтобы показать или, скорее, показать наглядно, что может Я,
когда ему приходится действовать в одиночку. Что будет делать это Декартово Я?
Поскольку оно вовсе не чувствует своей ограниченности, ему захочется сделать
все или все переделать. Но сначала нужна чистая доска. Все, что исходит не от Я или
по видимости от него не исходит, сводится к словам. Все, что разрешается только в
слова, которые в свою очередь разрешаются только во мнения или недоуменные
вопросы, превращается в школьные прения или простые правдоподобия, не
выдерживает натиска этого Я, слишком слабо для этого натиска. Если понадобится, это Я в
одиночку найдет своего Бога; оно его добудет, и это будет Бог столь же отчетливый
и безупречно доказанный, каким должен быть Бог, чтобы быть Декартовым Богом.
Это "необходимый и достаточный" Бог, Бог, который удовлетворяет Декарта так
же, как Бог Бурдалу удовлетворял Бурдалу. "Не знаю, Боже, доволен ли Ты мною, -
говорит этот прославленный монах, - но, что до меня, я должен исповедать к славе
Твоей, что доволен Тобой, полностью доволен. Ибо сказать, что я доволен Тобой, -
это сказать, что Ты - мой Бог, поскольку есть лишь один Бог, которым я могу быть
доволен".
С другой стороны, сражаясь за свою ясность, решая проблемы, которые я назвал
естественными, он развивает то продвинутое чуть ли не до предела возможностей
сознание, которое называет своим Методом, и которое блестяще завоевало
безграничную геометрическую власть.
Он хочет распространить ее на самые разные явления; он возьмется переделать
всю природу, и именно он, чтобы ее рационализировать, проявит удивительную
плодовитость воображения. Вот главное свойство такого Я, мышление которого не
хочет оставлять его на произвол изменчивых явлений природы и столь несхожих
средств и форм жизни...
Какой человек! Прославлять его - тяжкая обязанность, и может быть, лучше
было не доверять ее поэту?..
Но, если уж все получилось именно так, я повел бы наш анализ (анализ, который
скорее конструирует, чем расчленяет свой предмет) дальше, спросив себя, что стало
бы с Декартом, родись он в нашу эпоху. Это всего лишь игра.
Разве нашлась бы сейчас такая доска, которую он смог бы сделать чистой? Как
бы он примирился с наукой, которую невозможно стало осмыслить целиком, и
которая отныне впала в такую тесную зависимость от колоссального количества и
постоянного роста своих данных, с наукой, которая непонятно как, в каждое
мгновение достигает неустойчивого равновесия со своими познавательными
инструментами?
Ответа нет. Но мне не кажется, что эти вопросы совершенно бессмысленны.
В наше время сам человек становится проблемой. В наше время трудно
построить иерархию умов. Наше время - это какие-то сумерки полубогов, т.е.
разбросанных по разным векам и странам людей, которым мы обязаны самым главным в том,
что называем культурой, познанием и цивилизацией.
Вот почему я так упирал на сильную и дерзкую личность великого Декарта, чья
философия для нас, может быть, и не так ценна, как образ его великолепного и
достопамятного Я.
Предисловие A.M. Алешина и И.С. Разумовского, перевод с французского
И.С. Разумовского
168

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Случайные связи
К. В. БАНДУРОВСКИЙ
...у слова случайность
есть имя иное - судьба.
Е. Евтушенко
В № 2 "Сетевой поэзии" за 2004 г. в статье Н. Ершова приводится любопытная
история о программисте, сочинившем программку, случайно соединяющую
прилагательные и существительные (обычно именуемую "машиной Луллия", по имени
каталанского программиста ХШ в.). Продукция этой программы удивила автора статьи
количеством (около десяти процентов) "вдохновляющих блесток", типа "промокшая
граница" или "мемориальная галактика". Удивила и, по-видимому, испугала; автор
узрел в этом искушение и угрозу развращения и призвал читателей терпеливо не
поддаваться на самообман автоматического письма. В статье явно слышны отзвуки
алармизма фантастики 60-х (слышимые в "Терминаторе" и "Матрице"), одним из
главных вопросов которой был: а не случится ли так, что роботы, овладевшие так
называемым "искусственным интеллектом", вооруженные программами по
написанию музыки и стихов, вытеснят человека не только из сферы тяжелого
монотонного труда, но и из сферы духовного производства? Однако мне представляется более
интересным попытаться понять механизм такого "автоматического"
продуцирования; может быть, тогда станет ясно, насколько велика опасность.
Прежде всего следует сделать методологическое замечание. Слово "случайное"
относится не к тому типу имен существительных (точнее, субстантивированных
прилагательных), которые четко и однозначно маркируют некоторые субстанции,
существующие натуральным образом (типа "крокодил"), артефакты ("стол") или
ментальные объекты ("Пегас"). "Случайное" представляет собой не предмет, а элемент
концептуальной схемы, позволяющей нам видеть и осмыслять предметы, и
существует в корреляции с другими понятиями - "необходимое", "возможное",
"произвольное", "вероятное", "эмерджентное" и т.д. и не может существовать вне этой связи.
Неотступным диалектическим партнером "случайного" является "необходимое"1.
Говоря о случайном, мы вводим в горизонт рассуждения и необходимое, которое в
любой момент может тематизироваться, или, оставшись атематичным, влиять на
нашу мысль подспудно. Чаще всего случайное переходит в необходимое, когда меняет-
© Бандуровский К.В., 2005 г.
169

ся пространственный или временной масштаб. Те явления, которые при близком
рассмотрении кажутся случайными и хаотичными, в удалении оказываются
упорядоченными. Классическим примером "случайного" явления служит бросок
игральной кости. Вероятность верного предсказания весьма низка. Если же мы изменим
масштаб события и возьмем в расчет шесть тысяч бросков, то вероятность
предсказания того, какое количество той или иной грани выпадет, оказывается
фантастически высокой.
Однако между случайным и необходимым существует некоторая асимметрия.
Если мы имеем дело с крупномасштабными явлениями, то сталкиваемся с дефицитом
случайного. С такой проблемой имеет дело современная кибернетика. Скорость и
точность вычислений можно повысить, отбирая из многих миллиардов сходных
операций некоторое количество, а затем экстраполируя результаты на весь объем. Но
это возможно только в том случае, если мы отбираем операции, "размазанные" по
всему объему. Для этого служат генераторы случайных чисел, которые и
определяют отбор исполняемых операций. Однако эти генераторы производят случайные
числа согласно программе! Следовательно, случайные числа оказываются не столь
уж случайными и локализуются в определенной области; следовательно, результат
вычислений нельзя экстраполировать на весь объем. Поэтому приходится
увеличивать число исполняемых операций. От того, удастся ли создать генераторы,
производящие более "случайные" числа, зависит будущее развитие вычислительной
техники. Однако ни один генератор никогда не достигнет той мощности, которой
обладает Deus sive natura, производящий бесчисленное число не тождественных друг
другу листьев или снежинок.
"Случайность" оказывается затребованной и в других сферах человеческой
деятельности. Она активно используется в практике решения изобретательских задач, в
брейн-штурмах. Существование таких областей физики, как термодинамика или
электродинамика, определяется созданием моделей, отходящих от классического
лапласовского детерминизма. Различные способы автоматического (случайного)
письма разрабатывали классики английского нонсенса, сюрреалисты, дадаисты,
футуристы, имажинисты, обернуты, авторы театра абсурда и др. Любопытно
использование автоматизма при принятии политических решений, практиковавшееся
индейскими вождями, раскуривающими "трубку мира", а также активное применение
гаданий в столь рационализированных культурах, как древнеримская или
древнекитайская (именно этим культурам, базирующимся на ауспиции и И-Цзине, следует
дать титул "цивилизаций рандома"). Случайность производит пространство игр, как
детских (многие в детстве побывали в роли "дадаистов", записывая слова на
сворачиваемой бумажке), так и вполне "серьезных" вроде процветающего в нашей стране
игорного бизнеса. А "случайный" ответ на жизненно важный вопрос, обнаруженный
в томе Пушкина или в Библии на такой-то странице, строка такая-то, нередко
позволяет человеку совершить скачок в самопознании. "Случайный" набор слов или
цветных пятен предъявляются при психологической диагностике. "Случайность", а
не целенаправленный поиск, дарит нам любимого человека. Вообще сама
возможность существования человеческой личности, производящей самопознание и
свободные этические акты, зависит от существования зон контингентного. Наконец,
исходя из того факта, что в мире есть случайные (возможные) явления, можно вполне
демонстративно вывести существование абсолютно необходимого существа, как это
делает в одном из своих "пяти путей" Фома Аквинский .
Но вернемся к упомянутому выше примеру. В чем же здесь источник чуда, где
именно случайность упирается в необходимость? Н. Ершов обращает внимание на
"любовный" подбор слов, осуществленный его другом-программистом. Конечно,
это в некоторой степени предопределяет результат, который оказался бы иным,
если бы заложить в программу неотобранные слова. Но намного ли иным?
Совершенно иным получился бы результат, если использовать буквы, а не слова, как то
сделали художники Владислав Ефимов и Аристарх Чернышев в проекте "Война и мир".
170

Они усадили за печатную машинку обезьяну, утверждая, что согласно теории
вероятности, рано или поздно она сотворит "Войну и мир". Правда, следует уточнить,
что согласно этой теории, на создание потребуется время, бесконечно
превышающее время существования нашей Вселенной. Актуальный результат деятельности
обезьяны выглядел, по-видимому, довольно плачевно, и едва ли там можно найти
много "вдохновляющего".
Обезьяна, участвующая в проекте Ефимова и Чернышева, производит
случайный набор букв, программа - слов, и в этом не просто количественное, но
качественное различие. Причем в данном случае мы имеем дело не с "языком" - словами в
их словарном существовании, а с "речью" - словами, помещенными в контекст
смыслопроизведения. Действительно, если подставить вместо слов "промокшая" и
"граница" основное словарное значение, то получившаяся комбинация утратит свое
волшебство и превратится в плоскую бессмыслицу. Однако речь - это не просто
набор слов, вырванных из словаря. Речь представляет собой сложную систему, для
которой характерно наличие самоуправляющих механизмов, своего рода рефлексии,
"аутопоэзиса", пользуясь термином Николаса Лумана . В течение долгого времени
считалось, что такие свойства присущи лишь одному существу - человеку, однако
современная (постнеклассическая) наука обнаруживает их во множестве различных
областей - биологии, социологии, кибернетике и т.д., хотя наше самолюбие,
привыкшее ставить Эго в центр Вселенной, противится принятию такого очередного
коперниканского переворота. Мы привыкли к тому, что мы якобы распоряжаемся
речью, и поверить в то, что речь речет саму себя и более того, что речь речет нас и
посредством нас, довольно трудно.
Свойство аутопоэзиса присуще как речи в целом, так и ее мельчайшим
клеточкам - словосочетанию или даже просто слову (ведь согласно теории Гумбольдта,
любое слово, обладая "внутренней формой", есть метафора, есть своего рода
маленькое художественное произведение). Выражение "промокшая граница" имеет
вполне четкую формальную структуру:
причастие + существительное.
Уже эта структура придает выражению "простое единство смысла", в противовес
"хаотической бессмыслице" (воспользуюсь выражениями Гуссерля)5.
"Используя" язык, человек комбинирует слова согласно своим прагматическим
интенциям, тайным или явным желаниям, ограниченному и случайному опыту.
Именно прагматическая перспектива диктует режим связывания слов. Своего рода
инверсией машины Луллия служит популярный эксперимент, когда человека просят
быстро назвать слова, ассоциирующиеся со словами "поэт", "фрукт" и т.д. -
практически в ста процентах случаев называются "Пушкин" и "яблоко", т.е. наиболее
выигрышные, социально приемлемые варианты. Подобного рода ассоциации служат
рентгеном, высвечивающим человеческое сверхсознание, сознание и подсознание;
мир и его двойник речь отступают на задний план и теряются в темноте. Машина
Луллия, напротив, устраняя все слишком человеческое, позволяет обнажить
изначальную структуру речи в ее онтичности, изначальной вплетенности в мир, дает
заговорить самому миру, подобно тому как механический киноглаз Дзиги Вертова
фиксирует вещи такими, как они суть сами по себе. Речь речи, слитая с
первоосновой жизни, одновременно музыка и слово, опыт и лепет, и очаровывает, и
разочаровывает, напоминая Афродиту, лишь на мгновение примерещившуюся в морской
пене. И как раз здесь человек, на некоторое время перемещенный на штрафную скамью,
получает возможность вновь вступить в игру, но уже не аутичную игру с
собственными желаниями, а в игру с миром и речью как равноправными партнерами,
помогая свершиться и высветиться тем смыслам, которые без него возвратились бы в
чертог теней.
171

Примечания
1 Замечу вкратце на полях, что сложная диалектическая связь присуща и другим, упоминаемым
Н. Ершовым, категориям - "реальность" и "интерпретация". Реальность именно в силу своей
принципиальной неисчерпаемости требует бесконечность самых разнообразных интерпретаций, желательно
несводимых друг к другу и комплементарных; именно такие интерпретации позволяют нам вступить в
нескончаемый диалог с реальностью. Если же мы остановим бег толкований и признаем одно из них
"единственно верным", реальность отступит от нас, оставив в руках свой иллюзорный плоский образ. Хотя
конечно проще объявлять собственные привычные иллюзии адекватным образом реальности, чем
создавать различные научные и художественные модели, спорящие друг с другом и дополняющие друг друга.
Фома Аквинский. Сумма теологии, часть 1, вопрос 2, статья 3 (пер. К.Б.): «Третий путь взят из
возможного и необходимого и он таков. Ведь мы обнаруживаем среди вещей некоторые, могущие быть и не
быть; так как обнаруживаются некоторые [вещи], которые порождаются и разрушаются, и вследствие
этого могущие быть и не быть. Но невозможно для чего-либо такого быть [вечно]: поскольку то, что
может и не быть, в некоторый момент не существует. Таким образом, если все может и не быть, то в
некоторый момент ничего из вещей не существовало бы. Но если это истинно, то и теперь ничего не было бы;
поскольку то, что не есть, начинает быть только благодаря тому, что есть; таким образом, если бы
ничего сущего не было, невозможно было, чтобы нечто начало быть, и, таким образом, ничего бы не было;
что, очевидно, ложно. Следовательно, не всякое сущее - лишь возможное, но надлежит, чтобы в
действительности (in rebus) было нечто необходимое. Все же необходимое либо имеет причину своей
необходимости вовне, либо не имеет. Ведь невозможно, чтобы процесс среди того необходимого, которое имеет
причину своей необходимости, уходил в бесконечность, как и среди действующих причин, что уже обосновано.
Следовательно, необходимо полагать нечто необходимое само по себе, не имеющее причину
необходимости вовне, но которое является причиной необходимости для других; это все называют "Богом"».
3 Образ обезьяны за печатной машинкой впервые использовал математик Эмиль Борель в 1909 г.,
иллюстрируя теорию вероятности. Часто этот образ приписывается Томасу Генри Хаксли, последователю
Дарвина, участвовавшему в публичном диспуте с оксфордским епископом Самуэлем Вилберфорсом
30 июня 1860 г. Запись диспута не сохранилась, однако, учитывая, что серийный выпуск печатных
машинок начался не ранее 1870 г., это малоправдоподобно. Вероятность того, что случайные удары по
клавишам сложатся в заданный текст, составляет число клавиш, взятое в степени, соответствующей числу букв
текста; так, чтобы набрать первые двадцать букв "Гамлета" на двадцати шести клавишах (не учитывая
знаков пунктуации, пробелов и регистра), составляет один шанс из 2620 = 19928148895209409152340197376.
Существуют эксперименты, воспроизводящие эту ситуацию. Так, "The Monkey Sheakspeare Simulator",
запущенный 01 июля 2003 г., выдал к 03 января 2005 г. фразу из "Генриха VI": "RUMOUR. Open your ears;" (ht-
№://user.tninet.se/-^cf599g/aardasnaüs/iava/Monkev/webpages/index.html#results). Эксперименты с реальными
обезьянами заканчивались неудачей. В 2003 г. ученые из Университета Плимута (Великобритания), в
течение месяца держали шесть мартышек в комнате с компьютером. Они напечатали пять страниц,
состоящих по большей части из буквы S, a затем разбили и загадили клавиатуру (результат см.: http://www.vi-
varia.net/experiments/notes/publication/NOTES EN.pdf).
Однако, согласно А.Н. Колмогорову, иллюстрирующему теорию вероятности все тем же образом,
бесконечное число бессмертных обезьян за бесконечное время должны напечатать любой текст со
стопроцентной вероятностью.
4 Концепция аутопоэзиса заимствована Н. Луманом у чилийских биологов и философов науки У. Ма-
тураны и Ф. Варелы, которые изначально описывали этим термином нейрофизиологические процессы,
однако дали определение аутопоэтической системы, выходящее за рамки биологии: "есть системы,
которые, в качестве единств, определяются как сети производства компонентов, которые (1) рекурсивно,
через свои интеракции, генерируют и реализуют сеть, которая производит их; и (2) конституируют, в
пространстве своего существования, границы этих сетей как компоненты, которые участвуют в реализации
сети". Maturana H. Autopoiesis / Autopoiesis: A theory of living organization. New York: North Holland, 1981. P. 21.
5 См. Гуссерль Э. Логические исследования, Исследование IV. Различие между самостоятельными и
несамостоятельными значениями и идея чистой грамматики (пер. К.Б.): "При произвольной замене
материй внутри одной и той же категории могут получаться ложные, глупые, смешные значения (целые
предложения или, может быть, члены предложения), но с необходимостью получается целостное значение, и,
соответственно, грамматические выражения, чей смысл может быть осуществлен целостным образом.
Когда же мы смешиваем категории, положение меняется. Мы можем ставить друг за другом слова это
легкомысленно есть зеленое; интенсивно есть круглое; этот дом есть равно\ мы можем в
предложении вида а подобно в подставить вместо подобно - лошадь, но мы всякий раз будем получать лишь новый
ряд слов, в котором каждое слово вполне осмысленно и, соответственно, указывает на какой-либо
завершенный смысловой контекст, но единого законченного смысла мы не получаем в принципе... Мы можем
поставить в ряд слова: если это или зеленеет; одно дерево есть и и т.д., но такой ряд невозможно понять
как обладающий значением" (Husserliana XIX(I). Haag: Marninus Nijhoff, 1984. S. 328-329).
172

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
М. ЭПШТЕЙН. Знак пробела. О будущем
ное обозрение, 2004, 864 с.
Эта книга может быть по праву названа
событием в философии. Ее значение прежде всего в
том, что она ставит вопрос о будущем, о
принципах новой эпохи, о необходимости мыслить в
парадигме "прото-". Книга может быть отнесена к
жанру пролегомен, к жанру манифестов, к
зачинающему мышлению, но она сознательно написана
именно в духе "утренней зари", а не в компании
"совы Минервы, вылетающей в сумерки". Книга
содержит обширные размышления на тему "про-
тоизма" (философии "прото" в отличие от
философии "пост"), размышления на тему манифестов, и
манифестного "бэконовского" проективизма,
размышления на тему "концептивизма", "семенного
логоса" (мышления концептами, понятиями,
подлежащими разворачиванию).
Уже сама смена угла зрения, уже само
понимание, что мышлению надо думать о будущем, а не
бороться (как модернизм) с прошлым или
мириться с ним (как постмодернизм), есть нечто
революционное в нашей ситуации. Независимо от того,
насколько автору удается действительно
заглянуть, открыть, установить или угадать контуры
будущего гуманитарных наук, сама постановка
вопроса делает книгу знаковой для нашего времени.
Мне могут возразить, что XX в. был веком
фантастики и футурологии, а следовательно,
будущее в гуманитарной мысли всегда обсуждалось и
никогда не забывалось. Однако здесь речь идет
совершенно о другом. «Эпоха "после смерти
будущего" не просто отменяет будущее, но заново
открывает его чистоту. Теперь после всех утопий и
антиутопий, нам дано - может быть, впервые в истории
- почувствовать всю глубину и обманчивость этой
чистоты. Это не чистота доски, tabula rasa, на
которой можно писать все что угодно, воплотить
любой грандиозный проект. Скорее, у будущего
чистота ластика, который стирает с доски четкие
линии любого проекта, превращает любые
предначертания в размытое пятно - тускнеющий
остаток испарившейся утопии, нам открывается
образ будущего как великой иронии, которая
никогда не позволит себя опредметить, предсказать,
подвергнуть строгому анализу и прогнозу» (с. 92).
Мы не будем здесь пересказывать содержание
книги. Чтобы понять ее значение, мы поместим ее
в контекст историко-философской проблематики.
Отметим только, что и по форме книга выполнена
в виде коротких манифестов, деклараций, проек-
гуманитарных наук. М.: Новое литератур-
тов - концептов и эссе, а не в виде
систематического, разбитого на главы и параграфы текста.
Книга отражает противоречивый дух эпохи, и
прежде всего глубинное противоречие между
феноменологией и трансцендентализмом.
Мышление "пост-" вообще не есть просто
некое настроение, которое переживается в связи с
мизантропическими чертами характера отдельных
представителей эпохи...
Еще древние греки сформулировали принцип,
согласно которому человек в своем познании
сначала встречается с явлением, с кажимостью, и
только потом с сущностью этого явления.
Следовательно, то, что выступает последним в познании,
является первым по сути: "мы называем природой
каждого объекта...то его состояние, какое
получается при завершении его развития"1. Отсюда
недалеко до вывода, что всякое "последнее знание",
всякий последний "писк моды" сущностней и
глубже, чем все, что ему предшествовало.
При всяком споре, который ведется наверняка
не одно тысячелетие, о том, кто лучше - "древние"
или "новые", что сейчас - "упадок нравов" или
"торжество прогресса", побеждало мнение, что "даже
если мы и карлики, а древние - гиганты, но
поскольку мы стоим на плечах гигантов, то мы все
равно видим дальше них". Люди образованные
приписывают это суждение Фрейду или Черчиллю.
Эрудиты - Ньютону. Зануды скажут, что Ньютон
цитирует трактат Р. Бертона "Анатомия
меланхолии", который в свою очередь ссылается на
Д. Стелла. Ну, а два знатока средневековья,
А. Гуревич и У. Эко, приписывают фразу Аделарду
Батскому и Бернару Шартрскому соответственно.
Оба родом из XII в. Эта метафора, видно, как долго
действующий яд оказывала магическое и
расширяющееся воздействие в течение столетий. Каждое
последующее поколение философов считало, что
оно обладает более широкими возможностями, чем
предыдущее, оно свободнее, умнее. Древность и
прошлое все больше и больше становились
символом заблуждений и дикости, пока дело не дошло
до эпохи Просвещения с его тотальной войной с
"пред-рассудками", до модернизма, когда любой
Аристотель. Политика // Аристотель.
Соч. в 4-х т. Т. 4. М., 1984. С. 378.
173

Шариков гордился тем, что "академиев не кончал",
но выше всех, так как принадлежит к
классу-гегемону.
"Сознание... - это возможность большего
сознания", - говорил Мамардашвили, один из
лучших знатоков философии Нового времени2. Гер-
дер, Шеллинг и Гегель, все мыслили дух, как
взбирающийся по ступенькам, преодолевающий,
предшествующую ступень. Только находясь на берегу,
можно ловить рыбу, говорит Гегель, "только
выучив чужой язык, узнаешь свой", говорит Гете.
Мотив выхода наружу и самонаблюдения вообще
центральный для Гегеля, а значит, и для всей
философии Нового времени, которая нашла в Гегеле
кульминацию.
Абсолютная идея, как известно, выходит из
состояния в-себе-бытия, отчуждает себя в
природу, в свое не-у-себя-бытие, природа через
случайности все же набредает на путь эволюции, а в лице
человека Абсолютная идея приходит к себе, но
пока потенциально. История и есть путь
возвращения идеи в себя вместе с преображенной
(одухотворенной) природой. Спрашивается, зачем
Абсолютная идея, Бог совершал такой путь от себя к
себе же? Для самопознания, так как знать себя
самого изнутри себя нельзя, знание возможно
только при взгляде со стороны! Сила мышления в том
и состоит, что, согласно Гегелю, оно всегда
приходит последним ("пост-") и, следовательно, видит
все со стороны, узнает все.
Абсолютная идея сделала круг, и что дальше?
Почему растение, дорастая до цветка, не
останавливается, а продолжает расти дальше, и то, что
раньше питало и способствовало росту, теперь
работает против него, та же сила роста ведет его к
увяданию и гибели, растение не говорит
"остановись, мгновение" в лучшую пору своего развития.
Следовательно, сущее растет, движимое не
целевой причиной, а причиной движущей. Все
совершается не зачем, а почему. Этот вечный
двигатель, эту сущность всего сущего Ницше называет
"волей к власти". А "воля к власти" только и
означает: "желать стать сильнее, желать расти!"3
Заметим, что, объявив волю единственной
реальностью, Ницше разоблачает как фикции не только
цели, но и истины. Прежние истины - это
иллюзии, без которых не может жить слабый человек,
фикции, которые помогают выносить этот мир и
которые создают ему иллюзию множества
возможностей: одни вдохновляют на большее, другие
заставляют ужаснуться самого себя или какой-то
опасности. Объективной же истины нет. Ницше
пишет: "чем больше чувств говорит нам о какой-
либо вещи, чем больше глаз, разных глаз мы
умеем направить на эту же вещь, тем полнее станет
наше "понятие" этой вещи.."4.
Мамардашвили М. Как я понимаю
философию. М., 1990. С. 63.
3 Ницше Ф. Воля к власти. М., 2005. С. 368.
4 Цит. по: Хайдеггер М. Время и бытие. М.,
1993. С. 143.
Сверхчеловек - универсальный танцор,
меняющий маски в интересах роста воли к власти.
Сверхчеловек впитал в себя множество способов
действия (этому еще в своей этике учил Спиноза,
отчего такие разные спинозисты, как Ж. Делез и
Э. Ильенков, видели в Спинозе предтечу Гегеля и
Ницше) и, чем больше способов действия у него
есть в его variety pool (Луман), в его хабитусе (Бур-
дье), в его "коробке с инструментами" (Фуко), тем
более он свободен.
Можно привести несколько свидетельств
укорененности мышления М. Эпштейна в
вышеописанной традиции. Как человек, впитавший в себя
две культуры, российско-советскую и
американскую, он не может не превозносить преимущества
этого положения: "Вступить на границу двух
культур - это как от монозвука перейти к стерео:
видеть одну культуру глазами другой и видеть все
вещи двумя глазами" (с. 811). Дальше идет
практически цитата из Гете: "Когда студенты спрашивают,
зачем нужно изучать иностранные языки, я
отвечаю: хотя бы для того, чтобы знать английский.
Зачем знать русскую литературу? Чтобы понимать
американскую. Потому что без знания чужого нет
знания своего, нет чувства границы, нет
способности посмотреть на себя со стороны" (с. 813).
М. Эпштейн несколько раз цитирует Бахтина с
его теорией "вненаходимости" и Мамардашвили с
его фразой о сознании, которое значит
"возможность большего сознания" (в чем узнается ницшев-
ское "власть - это больше власти"), но также и
фразу, воспевающую трансцендентализм:
«Мамардашвили отстаивает право человека на
независимость от своей собственной культуры, "право на
шаг, трансцендирующий окружающую, родную,
свою собственную культуру и среду как
первичный метафизический акт"» (с. 631).
М. Эпштейн разбирает знаменитый и знаковый
для новейшей философии спор между
"плюралистом" Лиотаром и "глобалистом" Хабермасом и
предлагает категорию универсальности, которая не
тождественна "всеобщему" и не может обвиняться в
тоталитарных притязаниях. Напротив,
универсальное стало первой жертвой "классовых подходов" и
терроризма, который усвоил риторику "прав и
свобод каждой культуры на самовыражение". Вот один
из смачных афоризмов, которыми полна книга
Эпштейна: "Если культура каннибала ничем не
уступает культуре либерала, то либерал должен быть
готов отдать себя на съедение" (с. 642). Необходим
критерий различения культур, и, если "в
положительной оценке многообразия универсализм
заодно с плюрализмом, только признание этого
многообразия не ведет к отказу от оценки, а становится
критерием самой оценки" (с. 649). Культура тем
выше, чем она универсальнее, а тем универсальнее
будет культура, чем больше обновлении и
революций, смен стилей и влияний она пережила в течение
истории, и чем большим количеством культур она
контаминирована в
пространственно-географическом плане, одним словом, чем больше в ней "снято",
чем больше у нее внутри разных "мета-", "транс-" и
"пост-". «Универсальный ключ, это ключ, который
подходит ко многим замкам. "Универсальный клей" -
это клей, которым можно склеить самые разные
материалы... Универсальный ум, хотя и принадлежит
174

одному человеку, вмещает потенциально свойства
многих умов...» (с. 643) (так и вспоминается ниц-
шевское: "чем больше глаз ... тем полнее понятие").
Ну, и конечно, от этого всего недалеко и до
универсального сверхчеловека, который зовется
"всечеловеком": "Напомню, что "всечеловек" -
слово, введенное Достоевским и употребленное им
лишь однажды в речи о Пушкине, - означало
человека, который полно объемлет и совмещает в
себе свойства разных людей (включая
представителей разных наций, культур, психологических
типов)" (с. 125). Пушкин действительно был
прообразом того типа, который Ницше мыслил под именем
"сверхчеловека". Его напрасно представляют в виде
Шварценеггера в фашистской форме.
Сверхчеловеку у Ницше соответствует Дионис, бог вина и
веселья, а в музыке - не Вагнер, а Бизе. У М. Эпштейна
есть свой герой - Протей, бог морей, способный
принимать облик разных сущих и превращаться в
кого угодно. Возможно, что в будущем с помощью
генной инженерии и цифровых технологий каждой
личности в нашей голове мы сможем давать по
телу, а сами станем бестелесны и надтелесны "как
ангелы". Критиковать Ницше или Соловьева за "его
взгляды" все равно, что звать милицию в театре при
виде удушения Дездемоны. Короче, "автор умер" -
истина, с которой начинал постструктурализм.
Правда, постструктурализм отказывал автору в
авторстве на том основании, что текст есть набор
отсылок, цитат, следов и предвосхищений, т.е. часть
традиции, а автор только "медиум", М. Эпштейн же
предлагает воздавать автору авторово, так как
именно тот или иной автор впервые подарили ту
или иную возможность мысли.
Формы мыслимости, не сводимые к
конкретным мыслям, это своего рода матрицы. Искусство,
религия, философия, по М. Эшптейну, не покладая
рук, создают множество форм чувственности,
религиозности и мыслимости, чтобы создать ту
матрицу возможностей, которая составляет ноосферу,
мир современного человека, а по большому счету
ту матрицу, которая, как в одноименном фильме,
скрывает "реальность" бедную и ужасную. Ницше
еще считал, что эта скрываемая за иллюзией
реальность есть воля к власти и вечное
"возвращение одного и того же", но постмодерн отказался от
признания этой реальности. У Деррида это
непроизносимое А в слове differAnce, подобно первой
букве еврейского алфавита - алефу. По мнению
Г. Шолема, равви Менделя и М. Маймонида, алеф, с
которого начинается на иврите закон, произносится
гортанным приступом, как начальный звук,
предшествующий гласному звуку в начале слова.
Поскольку Бог и человек несоизмеримы, то Моисей
не мог слышать Бога, он слышал только алеф, т.е.
не слышал ничего, слышал звук, беременный всей
речью и всем Законом. Все его законы, вся Тора,
все комментарии к Торе, вся традиция, вся книга
мира - есть лишь комментарии и интерпретация
этого непроизносимого звука, этой трансценденции5.
Для М. Эпштейна это " " - знак пробела. Насколь-
Хабермас Ю. Философский дискурс о
модерне. Весь мир, М., 2003. С. 192.
ко знак пробела глубже и удачнее отражает суть
дела, чем differAnce Деррида, судить сложно, и у
того, и у другого есть веские аргументы.
"Почему существует текст (литература,
философия и проч.), а не чистый лист бумаги?" - вот
современная формулировка вопроса "Почему есть
сущее, а не Ничто?". Вопрос спрашивает об
основании, о причине, по которой одна из равных
возможностей перевешивает другую. Есть две: сущее
и ничто. Есть, однако, сущее. Значит, что-то в
борьбе с Ничто, в постоянном превозмогании этой
возможности небытия, которая всегда остается
фоном и страхом сущего, все же заставляет сущее
быть. Это что-то называется основанием
сущего, и разные мыслители-метафизики давали ему
разные имена, однако большой вопрос, быть
основанием для сущего, для письма, для культуры -
не есть ли это взгляд от письма, от сущего, от
культуры? Не упускаем ли мы главное, когда
думаем об "этом", только как об "основании для...",
может, у него есть собственное, может оно и
есть то, что делает любое собственное
собственным? Может, это и есть сущность всего
собственного, само собственнейшее, Ereignis, как его
называет Хайдеггер?
Вот здесь и расходятся метафизика ("мета" -
это и есть греческая приставка, которая содержит
в себе заранее все "транс-", за, через, все
трансценденции, перешагивания и стояния на плечах
гигантов, и все "пост-" всех "постисторий" и "постмодер-
нов"), метафизика, которая спрашивает только об
основаниях сущего (в том числе, и письма) и
мышление "другого начала", которое спрашивает о
собственном у самого собственного, собственным
образом. Буквально так, как прекрасно
сформулировал сам М. Эпштейн в предыдущей книге: «Я
исхожу здесь из более общего принципа, который
можно назвать "оборачиваемостью предмета и
метода". Если бы предметом исследования было
яблоко, то единственно подобающим методом
такого исследования был бы не реализм или
номинализм, не материализм или идеализм, а "эпплизм"
т.е. система понятий, развитая из структуры
самого предмета»6. Этот общий принцип называется
феноменологией. Впервые принцип
феноменологии был сформулирован Гуссерлем: "К самим
вещам".
Мы продемонстрируем ниже путь, который
проходит феноменология, на примере работ,
которые включены в книгу М. Эпштейна.
Сначала лозунг "к самим вещам!"
очаровывает. Восторженный Раймон Арон приехал в Париж
и, сидя в кафе, взахлеб рассказывал молодому и
неизвестному тогда Сартру о новом направлении в
немецкой мысли: "Понимаешь, старик, я сейчас
могу говорить вот об этом коктейле, и это будет
философия!". Подобным же образом М. Эпштейн,
с легким головокружением от открывающихся
перспектив (вещей-то сколько!), говорит о реало-
гии, науке о "единичных вещах". Собственно,
такой науки как науки быть не может, о чем говорил
Эпштейн М. Философия возможного:
модальности в мышлении и культуре. СПб., 2001. С. 33.
175

Гегель, приводя в пример науку о пере и
чернильнице. Зная об этом или нет, но Эпштейн как раз и
выбирает для примера именно чернильницу и
создает о ней целое эссе, эссе о том, как
"чернильница чернильствует" (с. 716), (не напоминает ли хай-
деггеровское "вещь веществится" из доклада
"Вещь"?). Из эссе, однако, очевидно, что
чернильница сравнивается с другими предметами,
служащими той же функции, и познается в сравнении,
задается вопрос о влиянии пола (а почему не расы
или социального класса?), сравнивается писание и
курение, писание и соитие (а почему бы не все
другие виды деятельности?). Конечно, даже из тех
сравнений, которые есть, индивидуальность и
специфика чернильницы постигнута вполне, читать
это чрезвычайно интересно, потому что в простом
предмете, который воспринимается
автоматически, запаковано столько смыслов... Но! Нет метода
"чернилизм", нет сживания с предметом, Эпштейн
не стал чернильницей! Не воплотился в нее, чтобы
вещать на ее языке из ее в-себе-и-для-себя-бытия,
без всякой функциональности и поставленности
среди других предметов и вещей.
Сам М. Эпштейн понимает эту проблему и
берется ее решить еще раз в другом эссе, где он
пытается вслед за Нагелем стать летучей мышью.
Вопрос по-английски звучит так: "на что это
похоже, быть летучей мышью?" Человек должен в
собственном опыте искать аналогию. Аристотель,
которого интересовала эта проблема, проблема
множественности различных бытии, в конце концов
сказал, что бытие есть единство аналогий.
Эпштейн же понимает, что все попытки ответить на
вопрос, представляя себя висящим вверх ногами,
поедающим насекомых и чувствуя всем телом
колебания ультразвуковых волн,
неудовлетворительны. Вопрос не в том, каково человеку быть
летучей мышью, а каково летучей мыши быть
летучей мышью. Нагель тут пасует, как раньше
сдался, даже не поставив так вопрос, Аристотель.
Человек не мышь, значит, ему не дано знать,
каково ей быть. Мы можем только антропоморфизи-
ровать мир, т.е. набрасывать человеческие
"понятия" на "вещи в себе". Эпштейн замечает, что
здесь исток метафоризма (неокантианец Кассирер
развивает из этого теорию метафоры).
Но "здесь напрашивается линия размышления,
которая отсутствует у Нагеля. Чему соответствует
мышиный опыт пребывания мышью? Очевидно,
опыту пребывания человеком, то есть самим
собой... Можно сравнивать разные числа (5 и 500, 7 и
28, 11 и 29) и не находить в них общего или
находить разные общие делители. Но при делении на
самих себя все они дают единицу - это и есть
одинаковое для всех число самости..." (с. 738-741).
Собственно, теперь мы пришли к проблематике
Декарта и всей философии сознания. Что толку
изучать там разные чернильницы и мышей, если
все равно мы набрасываем на эти вещи-в-себе
свои априорные схемы и формы чувственности,
если мы еще не знаем, что есть мы сами? Вот это-
то наше "сознание", желательно, чистое, и надо
изучать...
Но "возможна и третья линия рассуждения... я
не могу знать, каково летучей мыши быть летучей
мышью, потому что мне даже не дано вполне
знать, каково мне быть самим собой... между
мною и мною всегда стоит какой-то зазор во
времени... утверждать, как Нагель, что каждый опыт
воспринимаем лишь изнутри определенной точки
зрения, это сильное огрубление проблемы: сама
точка зрения постоянно скользит... здесь вся
эпистемология опыта, казалось бы, упирается в
безнадежный тупик. Как можно постичь самобытие
летучей мыши, если мы не в состоянии полно
ощутить даже самих себя?.. Но в этом тупике как раз и
открывается неожиданный выход. Мы способны
ощутить себя как другого. Не отсюда ли наша
способность ощущать другого как себя? "Каково
быть летучей мышью?" Кто и почему задает
этот вопрос? Что делает возможной саму
постановку этого вопроса?.. Быть человеком -
значит задаваться вопросом о том, каково быть
летучей мышью" (с. 741-744). На языке
феноменологии это называлось интенциональность,
"направленность сознания на...". Это считалось сущностью
сознания. Но когда стало понятно, что раз нет
никакого А = А, нет никакого тождества себя, нет
никакой границы Я, которую нужно пересекать,
чтобы выходить навстречу предметам, потому что Я
всегда уже у предметов, Я всегда уже на их
стороне, то и встал вопрос об отказе и от термина
"сознание", и от термина "интенциональность". Эти
термины еще по старинке предполагают, что есть
некий центр в сознании, который направляется на
объект, выходит из себя к объекту. Если же
понять, что здесь имеется эксцентричность, или, как
говорил Хайдеггер, эк-зистенция, всегда не-у-себя-
находимость, если понять, что под именем "Я"
скрывается его величество Время (это выясняется
при подробном разборе кантовской философии
сознания), благодаря чему я всегда другой для
самого себя, то возникает не только искушение
отбросить и термин "сознание", и термин
"интенциональность".
Возникает понимание, насколько, в сущности,
далека современная мысль, которая считает, что
человек живет среди фикций и не знает вещей-в-
себе, от истины. Да человек это единственное
сущее, который обречен на то, чтобы только и
иметь дело с вещами-в-себе! Которые, конечно,
уже никакие не в-себе... Да, человек единственное
из сущих, которое живет в открытости
(открытость = алетейя = истина) всем сущим и их бытию,
собственно, в этом и есть бытие человека -
задаваться вопросом о том, каково быть мышью, или
другим сущим, спрашивать о бытии этого сущего
или просто о бытии! Именно потому, что человек
находится в истине, он может и блуждать, и жить в
фикциях. Подобно тому, как героем можно быть
только в ситуации, когда можно и спраздновать
труса (в противном случае гарантированный
героизм, без опасности гибели, это не героизм), так и
истина возможна только там, где есть риск
падения и заблуждения (гарантированная истина так
же невозможна, как гарантированный героизм).
Поэтому человек брошен в этот риск, в котором и
должен пребывать, не пытаясь спрятаться, создав
уютный непротиворечивый мирок, надежно
защищающий от реальности.
Это более радикальная онтология, на которую
Эпштейн не решается: "быть человеком - значит
176

выходить за границу самобытия и погружаться в
бытие другого, как если бы оно было твоим"
(с. 744). Здесь еще есть уютное самобытие, есть
граница, за которую даже не выходят, а как если
бы выходят, выходят мысленно, прикидывая
возможности... Но не является ли тогда "философия
как если бы", "философия возможности"
философией отсроченного бытия, бытия отложенного на
потом, философией differAnce, философией
обучения плаванию на берегу, выдумывания миров,
которые были бы, если бы я вошел в воду, если бы
я решился быть?..
Но в том-то и дело, что я уже выброшен, я уже
в воде, я уже есть. Человек заранее выброшен из
себя, но он падает, не выдерживая истины,
человек живет в фикциях, но не по поводу мира, а по
поводу своего Я, в иллюзии, что есть его
гарантированное и самоочевидное Я. Он думал, что если
он будет перебираться из одного безопасного,
гарантированного, самоочевидного, а значит -
"истинного" места, к другому, самоочевидным и
непротиворечивым, "правильным" способом, то он
постепенно покорит весь мир (проект Нового
времени, сформулированный Декартом в
"Рассуждении о методе" и полностью поддержанный
Лейбницем, Кантом, Гегелем). Делая предварительные
наброски сущего, человек потом уже встречает
только то, что он априори пред-положил, наука
всегда находит только то, что искала.
Поэтому только-то и надо, что вынести за
скобки все методы и фикции, предварительные
наброски и проч., что успелось нагородиться между
собой и вещью, убрать, прежде всего, эту
"самость" и оставить свое чистое бытие при вещи и
дать ей слово.
Очевидно вредно представление, что поэты
творят мир и язык, и учреждают его, создавая ни к
чему не привязанные, свободно парящие
фиктивные конструкции и миры (сегодня мы видим, как
на фикциях строят не только поэмы, но и
сочиняют историю наций, создают "народы"). Поэты
следуют вещам и феноменам, но не данностям
сознания, а именно, будучи максимально на стороне
вещей, будучи свободными от всякого сознания. Это
опять-таки не надо путать с "бессознательным".
Бытие на стороне вещей - это трудная работа по
возвращению к своей сущности (которая и состоит
в том, чтобы быть на стороне другого), это
трезвейшая трезвость и яснейшая ясность, которая
удается на мгновение, когда и рождается слово,
когда удается с-ловить феномен как он есть. Когда
мы видим черновики Пушкина, испещренные за-
черкиваньями и пометками, когда мы видим этих
свидетелей мучительного поиска, то понимаем,
что это довод не в пользу бессознательного
экстаза (тогда все лилось бы рекой без сучка и без
задоринки)... Это также ясное опровержение
сочинительства, не привязанного ни к чему "творчества"
(тогда было бы все равно, какое слово поставить в
строку), это довод в пользу того, что поэт боролся
с неясностью, разгонял тучи, пробивался сквозь
облака, прореживал, создавал просвет, через
который феномен мог показаться и с-каз-аться. Поэтому
так не приживается техническое словотворчество,
сочинительство, создание слов из языка, через
комбинаторику корней, приставок и суффиксов (этому
посвящен раздел в книге). Это такое же пустое
занятие, как расположение категорий на
концентрических кругах и взаимное их вращение, для того чтобы
даваемые сочетания давали разные миры, чтобы
можно было таким образом исчерпать все
возможные миры и "метафизики" (проект "Ars magna" Рай-
мунда Луллия).
В своей предшествующей книге М. Эпштейн
вводит понятие "противомыслия", которое
иллюстрирует примером Маркса: "Учение Маркса
содержит в себе сильнейшие доводы в пользу историко-
экономического детерминизма - и одновременно
сильнейший упор на необходимость активной и
сознательной подготовки пролетарской революции.
Как насмешливо заметил Сергей Булгаков, Маркс
похож на астронома, предсказавшего неизбежность
солнечного затмения и одновременно заклинающего
человечество объединить все силы, чтобы это
затмение все-таки произошло... Но если рассмотреть
марксизм как форму мыслимости, нельзя не
обнаружить, что детерминизм и революционизм расходятся
из одной точки собственно марксовой мысли как две
ее альтернативные возможности, предполагающие
друг друга, и что именно соединение этих
противоположно направленных ходов мысли может
произвести на читателя Маркса сильный катартический
эффект..."7.
В этом смысле новая книга М. Эпштейна тоже
заражена противомыслием или, как он еще
говорит, противозовием. Один зов - из укорененного в
конечном счете в ницшеанстве и
трансцендентализме философии Нового времени
постмодернизма (в диалоге с проблематикой которого и прошла
большая часть творческой жизни автора), другой
зов - из феноменологии, почти доходящей до хай-
деггеровской. Один зов - из прошлого, другой из
будущего (если Ницше говорил, что его
философия - "на ближайшие три столетия", то Хайдеггер
как раз отмечал, что "его начнут понимать через
триста лет"). Один зов из "философии
возможного", которая ограждает от встречи с Событием,
например, всего лишь с горем, как это делает
страховка ("философия возможного", в приложении к
экономике, или "продавая другие возможности"
дает гарантию, что ты в лучшем случае получишь,
но именно их, а ничего иного), другой зов - от
решимости даже умереть, но дойти до сути, от
решимости встретиться с Неизвестным, с тем, что будет
за "поворотом", что никак не включено в пул
возможностей, которые купил или от которых
застраховался. Один зов из американо-российской
стереоскопичности, другой - из российской
открытости вещам, "нефутлярности", один из "пост-",
другой из "прото-". Наличие этого противомыслия
гарантирует читателю огромный катартический
эффект!
O.A. Матвейчев
1 Эпштейн М. Философия возможного:
модальности в мышлении и культуре. С. 87-88.
177

Н.Е. КОПОСОВ. Хватит убивать кошек! Критика социальных наук. М: Новое
литературное обозрение, 2005, 248 с.
В последние годы в отечественной
философской и историографической литературе наметился
явный подъем интереса к теоретическому
осмыслению историографии, свидетельством чему
являются многочисленные публикации по данной
тематике как в периодических изданиях (например,
журналах "Одиссей", "Диалог со временем",
"THESIS"), так и в форме монографий1.
Рецензируемая монография петербургского
историка Н.Е. Колосова представляет собой
сборник статей автора, посвященных различным
аспектам теории историографии.
В предыдущей монографии "Как думают
историки"2 Н.Е. Колосов предложил весьма
любопытный анализ мышления историков, основываясь
преимущественно на такой интеллектуальной
операции, как описание социальной классификации.
Он привлек внимание к особой роли воображения в
построении исторического мира и показал
множественность способов образования понятий,
свойственных нашему разуму. Изучение применяемых
историками классификаций социальных групп убедило
Н.Е. Колосова в том, что при их создании логика
необходимых и достаточных условий вступает в
конфликт с логикой прототипа, и, по-видимому,
невозможно предложить непротиворечивую
всеобъемлющую социальную классификацию. Кроме того,
автор дал интересный набросок истории критики
исторического разума от критической философии
истории через "школу Анналов" до "лингвистического
поворота".
Основной предмет рецензируемого
исследования - современное состояние социальных наук.
Под критикой Н.Е. Колосов понимает изучение их
оснований (с. 15), как гносеологических, так и
социальных. Он уделяет значительное внимание
истории базовых понятий историографии (культура,
классы, общество), а также историографии как
символической форме. Наконец, его интересует
кризис глобальной истории (de facto, всемирной) й
социальных наук в целом.
Среди идей автора, которые выглядят
довольно обоснованными, можно выделить следующие.
Это, во-первых, уже тривиальная, но от того не
менее важная мысль о том, что историография
является социальной практикой, поэтому понимание
ее особенностей невозможно без учета того
социального контекста, в котором она существует.
Вывод Н.Е. Колосова, что современная
историография находится в кризисе именно как человеческая
деятельность определенного вида (см. с. 137-138,
1 Савельева ИМ., Полетаев A.B. Знание о
прошлом: теория и история. В 2-х т. Т. I.
Конструирование прошлого. СПб., 2003; Репина Л.П.,
Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История
исторического знания. М., 2004.
2 Рецензию на нее см. в "Вопросах философии".
2003. № 6.
223 и ел.), представляется совершенно
справедливым. Во-вторых, признание фундаментальной
важности воображения, точнее, пространственного
воображения в осмыслении многообразных
созерцаний. В-третьих, неприятие крайностей
постмодернистского "лингвистического поворота", что
выражается в утверждении "мир все-таки существует"
(с. 52). Этого, думается, достаточно для
характеристики взглядов Н.Е. Колосова, тем более что в
рецензии пересказывать книгу - дело совершенно
неблагодарное. Хотелось бы остановиться на том,
что вызывает возражения и кажется скорее
мнением, чем знанием.
Итак, начать можно с того, что сама
программа критики социальных наук, как отмечает сам
Н.Е. Колосов (с. 15-16), напоминает кантианскую
программу критики чистого разума. Но, по его
мнению, "особого исторического разума... не
существует" (с. 15). К сожалению, в книге автор
ни разу не прояснил свое понимание разума, и это
серьезное упущение ввиду его тезиса о том, что
именно разум является предметом социальных
наук (см. с. 39). Кроме того, это ухищрение
позволяет автору отказаться от ответа на кантианский
вопрос "как возможна история?", т.е. вопрос об
априори исторического познания, и дает возможность
создавать критику отнюдь не в кантовском смысле.
Согласно Канту, разум есть способность давать
принципы, способность создавать единство правил
рассудка по принципам. Кроме того, Кант в начале
"Критики чистого разума" определяет разум как
способность давать принципы априорного знания,
а иногда пользуется этим термином для
обозначения теоретической и, шире, познавательной
способности вообще. Так неужели не существует
способности давать принципы относительно истории?
Ведь если мы рассматриваем большую посылку в
умозаключении как принцип, то мы чисто
эмпирически можем убедиться в том, что историки,
включая самого Н.Е. Колосова, связывают
представления друг с другом по некоторому принципу,
например, когда кризис современной историографии
объясняется указанием на его условия (с. 123), то
это возможно благодаря априорному
представлению об обусловленном ряде явлений, т.е.
благодаря второй аналогии опыта, по Канту. Поэтому
тезис Н.Е. Колосова об отсутствии исторического
разума выглядит странно. А с учетом одной из
завершающих монографию фраз: "Ведь
исторические формы мышления - лишь реализация
заложенных в разуме возможностей", - можно сказать
(помимо явных гегелевских веяний), что поиск
принципов, по которым можно было бы связывать
различные относящиеся к истории представления,
в любом случае является одной из возможностей
разума. Устарел ли он, вопрос совершенно другой.
О роли Гегеля в построениях Н.Е. Колосова
следует сказать особо. Уже в своей книге "Как
думают историки" одной из слабостей
неокантианства он считал то обстоятельство, что оно "могло
позволить себе задавать по-кантиански звучащие
178

вопросы ровно в той мере, в какой для ответа на
них рассчитывало на чуждые критической
философии фигуры мысли, и прежде всего - на
наследие Гегеля". И в новой книге автор сохранил это
положение в слегка измененном виде (см. с. 17).
Но на собственную концепцию Н.Е. Колосова оно
может быть распространено, пожалуй, даже с
большим успехом. В самом деле, историк пишет:
"Познающий субъект не сводим ни к
трансцендентальному эго, ни к "человеку социальному", ни к
замкнутой вселенной дискурса. Погруженный в
мир и одновременно противопоставленный ему, он
в полном смысле является субъектом-в-мире. В
области метода идея тотальности познающего
субъекта предполагает необходимость
преодоления границ между подходами отдельных
дисциплин" (с. 27). О каком субъекте идет здесь речь?
Или точнее: разум и субъект-в-мире
тождественны друг другу? Н.Е. Колосов пишет также о разу-
ме-в-мире (см. с. 52). Но тогда мы возвращаемся в
лоно абсолютного духа, пусть и под другим
названием. Гегель полагал, что "всемирная история есть
вообще проявление духа во времени, подобно тому
как идея, как природа, проявляется в
пространстве". Если Н.Е. Колосов имеет в виду конкретного
индивида-историка, то как тогда могут быть
связаны многообразные формы мышления? Ведь ни
один эмпирический индивид не способен охватить
все имеющиеся представления; такое было бы под
силу разве что Божественному рассудку. Кроме
того, как тогда объяснить преемственность между
поколениями и передачу знаний в обществе,
которые единственно и обеспечивают реализацию
заложенных в разуме возможностей. (Должен
заметить, что идея преемственности есть необходимое
положение разума, отрицание которой, хотя и
мыслимо, противоречит всякому опыту.) Если же
Н.Е. Колосов говорит не об эмпирическом
субъекте, то тогда совершенно произвольна связь этого
мыслимого субъекта с "погруженностью в мир".
Поэтому мы должны искать основание синтеза
многообразного. На мой взгляд, кантовский
трансцендентальный субъект есть единственно
возможная интеллектуальная позиция, позволяющая
объяснить синтез представлений, рождающий знание:
я не могу мыслить ни одно представление, если
оно не является моим, и таким образом, я связан с
эмпирическими условиями своего бытия, но
последние не дают возможности выйти за них и
потому я всегда ограничен в познании; относительно
же всех остальных людей и прошлых, и
нынешнего, и грядущих поколений следует сказать, что их
познание тоже строится на присоединении
различных представлений к их самосознанию;
следовательно, трансцендентальное единство
апперцепции ("то единство, благодаря которому все данное
в созерцании многообразное объединяется в
понятие об объекте") есть необходимое и притом
лежащее в основе всех иных представление.
Нужно отметить призыв Н.Е. Колосова вести
речь не обязательно "об априори чистого разума,
но об априори разума-в-мире, порожденных
совокупностью биологических и социальных условий
его существования" (с. 52). Но что тогда априори?
Если мы, вслед за Кантом, называем априорным
знание, безусловно не зависимое от всякого опыта
и, более того, делающее возможным самый опыт,
то тогда оно не может быть порождено чем бы то
ни было: априори просто суть, ибо мы не знаем
ничего, что с ними бы не сообразовывалось. Могут
возразить: удалось ли найти хоть одно априорное
положение в историографии? Ответить можно
так: априорные формы созерцания и категории
рассудка, несомненно, принимают участие в
построении исторического мира. Кратко рассмотрим
одну из двух априорных форм созерцания, именно
время. Замечание Канта о том, что "вне нас мы не
можем созерцать время", остается в силе до сих
пор, равно как и остальные положения
трансцендентальной эстетики. Могут возразить: почему
время должно полагать априорным? Ответить на
это можно, думается, указанием на то, что самый
опыт невозможен вне представления о времени:
мы не можем устранить его из мышления, хотя
прекрасно можем удалить любой предмет. Кроме
того, как воспринять последовательность и
одновременность без априорного представления о
времени? Это, конечно, аргументы Канта. Добавить к
ним можно следующее соображение. Допустим,
время апостериорное, т.е. эмпирическое по
происхождению представление. Что тогда
обусловливает его общезначимость (ведь ссылка на опыт ее
никогда дать не может)? Далее, тогда следует
показать время в созерцании не формальном, но
содержательном, среди предметов опыта.
Предположим, физики скажут, что этому соответствует
частота излучения атомов цезия при переходе с
уровня на уровень в квантовых часах (атомная
секунда системы СИ). Но здесь мы попадаем в
порочный круг: мы заранее решили, что будем
измерять время с помощью этого наблюдаемого
процесса. Если этого не предполагать, то неясно, что
именно мы измеряем. Поэтому время априорно.
Все имеющиеся представления об истории
историография подчиняет единой системе
летосчисления - христианской эре. Даже указание на ее
конвенциональный характер не отменяет того
факта, что любой историк, создавая изложение
результатов своего исследования, заранее, до
всякого возможного опыта, ориентирован именно на
эту схему. Понятие трех длительностей Ф. Броде-
ля·* становится мыслимым лишь при условии
проекции на единую линию времени: если бы это
было не так, то взаимоотношение между
длительностями не могло бы быть осмысленным. Длительность
является большой лишь тогда, когда есть малая, а
это, в свою очередь, возможно лишь в том случае,
когда мы можем их сравнить при помощи
однообразной системы измерения. Если же мы будем
исходить из того, что они несоизмеримы, то тогда на
каком основании они объединяются понятием
"длительности", причем с тремя уточняющими
предикатами?
Вернемся к монографии Н.Е. Колосова. Она
содержит противоречия, которых трудно ожидать
от человека, знакомого с таким количеством серь-
Бродель Ф. Средиземноморье и
Средиземноморский мир в эпоху Филиппа II. Ч. I—III. M.,
2002-2004.
179

езной научной литературы. Например, автор
утверждает, что "прерывность времени означала
для истории прежде всего распад идеи
исторической каузальности", что "идея причинности была
поставлена под сомнение опытом мировых войн и
тоталитарных режимов", что "даже в редких
сегодня марксистских трудах от марксизма может
сохраниться все, что угодно, но не идея
причинности" (с. 127-129). Но текст самой книги буквально
пронизан категорией причины. В той же главе
"Почему стареет Клио?" Н.Е. Колосов начинает 9-й
параграф с утверждения: "Следует также отметить
причины распада глобальной (всемирной. - A3.)
истории, связанные с изменением характерных для
современной культуры форм воображения" (с. 139).
То же самое - на с. 121 ("В чем причины распада
глобальной истории"), 122 ("причина заблуждений",
"причины кризиса"), 123 ("распад истории был
обусловлен причинами разного рода, как
социальными, так и интеллектуальными"). О причинах
кризиса европейской идеи истории Н.Е. Колосов пишет
на с. 112. Автор стремится "искать причины долгой
неподвижности советской историографии" (с. 171),
"причины" невнимания к ментальности самих
историков (с. 172), показать "причину" слабости истории
культуры в сталинистской историографии (с. 189).
Следовательно, сам Н.Е. Колосов мыслит
по-прежнему посредством категории причинности, и я, со
своей стороны, не вижу оснований для отказа от
нее, а это означает, что "распад идеи причинности"
постулирован явно безосновательно.
Еще один сомнительный тезис Н.Е. Копосова
состоит в том, что, оказывается, может
существовать денотат, но не коннотация применительно к
понятиям, которые суть имена нарицательные (а
не имена собственные): «Идеи прогресса,
цивилизации, культуры, государства, общества, классов и
наций перестали казаться самоочевидными и
утратили способность организовывать социальный
опыт, в том числе и опыт исторического
исследования. Историки сомневаются в их "реальности",
но это, пожалуй, не главное. Главное в том, что
эти понятия утрачивают не столько значение
(Bedeutung), сколько смысл (Sinn), очевидность
которого, вероятно, и создавала иллюзию бытия мак-
роисторических целостностей» (с. 135). Короче
говоря, классы существуют в действительности, но
что это такое, мы больше не знаем. Класс стал
вещью в себе. Но мне представляется, что если
социальный порядок создается в деятельности
людей, то именно они ответственны за то, какой
именно социальный порядок будет существовать в
будущем. И решение отказаться от классов,
государства, общества - это решение о будущем,
следовательно, политическое решение. Именно
поэтому оно не может быть безразличным по
отношению к идеологии, напротив, оно по сути своей
идеологическое. Таким образом, Н.Е. Колосов
предлагает отказаться от марксистского видения
общества и перейти к атомарной его модели. Об
этом свидетельствует его тезис: "Наша
метафизика - это атомистическая и номиналистическая
вселенная, родившаяся в ходе интеллектуальной
революции XVII-XVin вв." (с. 86). Помимо
различных моральных оснований для критики подхода
Н.Е. Копосова, гносеологическим возражением
будет следующее: каким образом тогда люди
взаимодействуют между собой? Каковы отношения
между ними? А ведь именно это составляет
содержание понятия общества у Маркса: "Общество не
состоит из индивидов, а выражает сумму тех
связей и отношений, в которых эти индивиды
находятся друг к другу". Раздробление же общества на
отдельных индивидов и отказ от макроисторичес-
ких понятий, как показал сам Н.Е. Колосов (с.
142-157), приведет к непостижимости самого
социального мира.
Противоречит себе Н.Е. Колосов, когда
пишет, с одной стороны, что "в наши дни идея нации,
национального государства и, следовательно,
национальной истории переживает закат" (с. 134), и,
с другой, что во Франции и в России укрепляются
те силы, которых вслед за Д. Линденбергом можно
называть национал-республиканизмом или просто
национализмом (см. с. 117). Причем
идеологические устремления этих сил заключаются в
«разочаровании в демократии и тяге к фантому "единого и
неделимого народа" под властью
"государства-Левиафана"» (с. 119). Обратить внимание следует
здесь на лексику: оказывается, стремление людей
быть единым и неделимым народом есть фантом.
Если люди творят историю, то они выбирают и
пытаются осуществить ту идею, которая им ближе
(хотя делают они это, возможно, не всегда
осознанно). И если Н.Е. Колосов полагает, что идея
единого и неделимого народа - это фантом, то это
может означать лишь то, что он ее не разделяет.
Но это вовсе нельзя делать основанием для далеко
идущего вывода о закате этой идеи. Кроме того,
мысль Н.Е. Копосова об упадке идеологий в
начале III тысячелетия (с. 233-234) не кажется
убедительной. Достаточно вспомнить программы СМИ
в различных странах, и понятным станет то, что
нигде не наблюдается кризиса идеологии как
давления на массовое сознание с целью его
формирования. То, что можно фиксировать - это снижение
интереса к разработке новых и
совершенствованию старых теоретических моделей, способных
выполнять идеологическую функцию.
Одним из проблемных пунктов концепции
Н.Е. Копосова является его характеристика
социальной составляющей историографии. По его
мнению, "социальные науки - это интеллектуальный
эквивалент среднего класса" и "это идеология
демократии" (с. 7); "социальные науки как
символическая форма были идеологией демократии,
идеологией интеллектуалов и среднего класса" (с. 136).
Предположим, это истинное высказывание. Как
тогда быть с советской историографией, которой
посвящены несколько глав книги? Советские
историки были идеологами демократии? Если это
так, зачем тогда писать о том, что "главной темой
советской историографии стала история классовой
борьбы" (с. 182) и о влиянии на нее
тоталитаризма? Если же советские историки не были
идеологами демократии, то положение Н.Е. Копосова
выглядит донельзя проблематичным. Нужно
подчеркнуть, что осмысление историком
историографии при помощи понятия "средний класс"
смотрится весьма оригинально на фоне высказанных
им сомнений в самой идее класса как социальной
группы.
180

Проблематичными выглядят рассуждения
Н.Е. Колосова об идее истории. Анализируя
"основные исторические понятия", он риторически
замечает: "Разве история не состоит в прогрессе
от варварства к цивилизации, Просвещению,
культурной и социальной жизни? Разве это
развитие не направлялось государствами и не
определялось классовой борьбой между дворянством,
буржуазией и пролетариатом, которая приводила
то к реформам, то к революциям! Что бы стало со
всеми этими понятиями, если бы не было идеи
истории?" (выделено Н.Е. Колосовым. - A3.) (с. 108).
Допустим, идея истории была именно такой. Но
как тогда быть с тем понятием истории, которое
дал Гегель: "Слово история означает в нашем
языке как объективную, так и субъективную
сторону, как historiam rerum gestarum, так и самые res
gestas, им обозначается как то, что совершалось,
так и историческое повествование". Как быть с
Кантом, который в своем "Споре факультетов"
иронически высказывался о возможном
прогрессе4? Очень сомнительно, что Л. фон Ранке был
сторонником идеи классовой борьбы и
стадиального прогресса, как, впрочем, сложно представить
себе Ф. Броделя, который, разрабатывая теорию
большой длительности, считал главными
движущими силами истории государства и классовую
борьбу. Этого, наверное, достаточно для
демонстрации того, что отнюдь не все мыслители
Западной Европы руководствовались в своих
рассуждениях той идеей истории, о которой пишет Н.Е.
Колосов. Думается, что историю sub specie aeternitatis
формально следует определить как все изменения
людей и их объединений во времени, и именно это
представление, по-видимому, является основой для
любой дальнейшей содержательной
интерпретации имевших место изменений.
По мнению Н.Е. Колосова, для К. Маркса и
Ф. Энгельса "субстанцией исторического
процесса являлись классы и классовая борьба, а не
материальное производство" (с. 174-175). Он
обосновывает это ссылкой на то, что они "в своих
исторических сочинениях удивительно мало места
отводили экономической истории, а главное
внимание уделяли истории классовой борьбы" (с. 174).
Заключительный вывод: "Марксистская история -
это история классов, а еще точнее - история
классовой борьбы" (с. 178). Трудно не согласиться с
тем, что в исторических сочинениях классиков
марксизма экономической истории уделялось
мало внимания, но затруднительно признать то, что
Маркс и Энгельс считали субстанцией
исторического процесса классы и классовую борьбу.
Достаточно указать хотя бы на известное
"Предисловие" к "Критике политической экономии".
Вызывает сомнение и высказывание Н.Е. Колосова:
«Даже в "Капитале" главным предметом
исторического анализа является эволюция
производственных отношений, иными словами, историческое
бытие классов» (с. 174, прим. 269). "Капитал"
посвящен исследованию капиталистической
экономики как таковой. Но наиболее странно, что Н.Е. Ко-
4 Кант И. Собр. соч. в 8-ми т. Т. VII. М., 1994.
посов в своей характеристике марксизма
совершенно не выполняет собственной
конструктивистской программы, согласно которой
"объекты науки являются конструктами сознания
исследователя" (с. 31). Если он изучает марксизм,
то нельзя не прояснить те механизмы,
посредством которых он создает этот объект изучения.
Почему марксизм рассматривается de facto как
неизмененная парадигма? Может быть, лучше было
бы представить его как серию
научно-исследовательских программ (не говоря уже о
революционной идеологии, для которой Маркс был лишь
одной из теоретических референций)?
Н.Е. Колосов пишет: «Социальные науки
оказались недостаточно "кантианскими", для того
чтобы всерьез исследовать свои собственные
интеллектуальные условия» (с. 31 ). Но уже на
следующей странице он утверждает: «"Вытеснение"
кантианской составляющей служит, по-моему,
необходимым условием сохранения социальных наук
как интеллектуального проекта». Выше уже
отмечалось, что автор испытал значительное влияние
Гегеля. Но два цитированных утверждения
противоречат друг другу. Ведь согласно первому из них
социальные науки для исследования своих
интеллектуальных условий должны быть более
"кантианскими". А если мы "вытесним" Канта, то как мы
сможем провести это исследование? Следует
отметить также, что сам Н.Е. Колосов в монографии
"Как думают историки" писал, что "история - это
то, что историк полагает в качестве
трансцендентального наблюдателя, и такая ситуация
непреодолима, поскольку позиция трансцендентального
наблюдателя - одна из свойственных нашему
разуму форм полагания мира". Видимо, автор изменил
свои взгляды. Но в действительности, хочет он
того или нет, любое высказывание есть
высказывание о чем-то, и это нечто есть объект (в этой связи
можно вспомнить интенциональность Гуссерля:
сознание полагает самого себя как свой объект и
относится к себе как к объекту). Я должен сказать
и то, что определение Н.Е. Колосовым
конструктивизма, цитированное выше, именно то, что это
взгляд, согласно которому объекты науки
являются конструктами сознания исследователя,
вызывает некоторые вопросы. Во-первых, насколько
субъективно тогда познание? Иными словами,
насколько исследователь произволен в своих
построениях? У Канта объективность познанию придают
априорные формы созерцания и категории
рассудка, которые применяются к возможному опыту,
т.е. к созерцаниям. Наличие вещей самих по себе,
воздействующих на нашу познавательную
способность, для Канта несомненно. Н.Е. Копосов тоже
убежден в существовании мира вне нас (см. выше),
но он в рецензируемой монографии не объяснил, в
какой мере сознание исследователя создает
объекты познания и в какой мере созданные им
феномены объективно значимы.
Во-вторых, раз речь идет о сознании
исследователя, то Н.Е. Копосов должен был показать,
какое воздействие на его построения оказала его
собственная личность. Это особенно важно в связи
с его утверждением, что, "описывая структуры
макрокосма, историк объективирует тот идеал
человека, который стремится реализовать в самом се-
181

бе" и "он заявляет об универсальной значимости лизма" (с. 187), есть именно тот, который разделя-
этого идеала, проецируя его на историю" (с. 65, см. ет сам Н.Е. Колосов.
также с. 173). Но парадоксальным образом автор Подводя итоги рецензии, можно сделать следу-
нигде не пишет о себе, о том идеале личности, ко- ющий вывод: монография Н.Е. Коиосова содер-
торый он хочет реализовать в самом себе. Думает- жит крайне любопытный материал для концепту-
ся, что идеал объективности, стремление к дости- ального анализа и дискуссий. Несмотря на несо-
жению максимально объективного познания, ко- гласие с автором по многим вопросам, нельзя не
торый назван в монографии применительно к признать его вклада в развитие российской теоре-
советским историкам "идеологией профессиона- тической мысли.
А.О. Захаров
Арсений Николаевич Чанышев
После продолжительной болезни 3 августа 2005 г. на 80-м году жизни скончался
Арсений Николаевич Чанышев (Арсений Тихонович Никитин). Сыну архиепископа
Смоленского и Вяземского (Модест), расстрелянного в 1937 г., ему в детстве и
юности пришлось испытать много страданий. Учился в Горном институте, но перешел
на философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова и окончил его в 1952 г. В
1955 г. как аспирант кафедры истории зарубежной философии того же факультета
защитил кандидатскую диссертацию по американскому протестантизму. С этого
года и до конца своих дней Арсений Николаевич работал на этой кафедре - ассистент,
доцент, профессор. Свои философские интересы он выразил в брошюре
"Философия Анри Бергсона" (1960), в книге "Протестантизм" (1969). На исходе четвертого
десятка, освоив древнегреческий язык, Арсений Николаевич углубился в античную
философию. Особенно плодотворно он разрабатывал проблему возникновения
философии - сложного комплекса мифопредставлений при вторжении в него
зарождавшейся науки. Глубоко и многосторонне эта проблематика сформулирована
покойным в книгах "Эгейская предфилософия" (1970), "Ионийская философия (1966),
"Италийская философия" (1975). Свое видение сложившейся древнегреческой
философии Арсений Николаевич выразил в небольшой книге "Аристотель" (1981, 2-е
изд. 1987). Распространив свои интересы на ближневосточную предфилософскую
мысль, на индийскую и китайскую философии, А.Н. Чанышев обобщил
проблематику ее возникновения в книге "Начало философии" (1982). Результатом всех этих
публикаций стала докторская диссертация "Генезис философии и ее ранние формы"
(1983, по докладу). Еще более значительным итогом многолетних исследований и
размышлений А.Н. Чанышева стал его "Курс лекций по древней философии" (1981),
в дальнейшем трансформированный в учебник "Философия Древнего мира" (2001, и
еще два издания). Это единственная в русскоязычной литературе книга одного
автора, четко изложившего философскую мысль всей евроазиатской древности.
Профессор Чанышев от истории философии поднимался и к глубоким
размышлениям по проблемам бытия и небытия, различных аспектов мировоззрения. Можно
вспомнить в этой связи его "Трактат о небытии" ("Вопросы философии", 1990,
№ 10).
Человек предельной искренности, Арсений Николаевич был и незаурядным
поэтом (Арсений Прохожий, Сонин), членом Союза писателей России. Его
запоминающиеся стихотворения написаны в философских, политических, сатирических и
лирических жанрах. Была опубликована и его пьеса "Пифагор" (комедия идей, 1999).
Философское и литературное творчество Аресения Николаевича Чанышева -
примечательное явление русской культуры. Светлая память о философе будет жить в
сердцах его друзей и коллег.
182

УКАЗАТЕЛЬ СОДЕРЖАНИЯ ЖУРНАЛА "ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ"
ЗА 2005 ГОД
СТАТЬИ И ПУБЛИКАЦИИ
Авалиани С.Ш. - Трансформация метафизики 11
Антанасиевич И. - Современная городская легенда в системе постфольклора ... 7
Аронов P.A. - Сознание и квантовый мир 6
Аронов P.A., Баксанскии O.E. - Когнитивная стратегия А. Эйнштейна 4
Арсланов В.Г. - Критика "нечистого разума" (философская публицистика
Мих. Лифшица) 7
Артемьева Т.В. - Философия не умственная, а сердечная и чувствительная 1
Асадуллаев И.К. - О философских категориях прозрачности и
непрозрачности и их диалектике. К постановке проблемы 10
Ахиезер A.C., Шуровский М.А. - От диалога к диалогизации (в свете
концепции В. Библера) 3
Баксанскии O.E., Кучер E.H. - Нейролингвистическое программирование как
практическая область когнитивных наук 1
Баландин Р.К. - Ноосфера или техносфера 6
Бандуровский К.В., Гейде М.М. - Методологическая рефлексия относительно
научного познания в «Комментарии к "О Троице" Боэция» Фомы Аквин-
ского 6
Белосельский-Белозерский A.M. - Диалог на смерть и на живот 1
Бибихин В.В. - Хайдеггер: от "Бытия и времени" к "Beiträge" (публикация
O.E. Бибихиной) 4
Бирюков Б.В., Петруня О.Э. - "Социальная логика" и дискурс. Культуро-ког-
нитологические аспекты 9
Брадвардин Фома - О континууме (Перевод с латыни В.П. Зубова,
публикация М.В. Зубовой, примечания В.П. Зубова и A.M. Шишкова) 5
Бросова Н.З. - Западная теология в философских дискуссиях начала
XX века 1
Бросова Н.З. - Судьба метафизики и судьба человека 11
Брюшинкин В.Н. - Феноменология русской души 1
Бузгалин A.B., Колганов А.И. - Социальная философия постсоветского
марксизма в России: ответы на вызовы XXI в 9
Валери П. - Декарт (предисловие к публикации А.И. Алешина и И.С.
Разумовского, перевод И.С. Разумовского) 12
Варава В.В. - Метафизика смерти: опыт "апофатической рациональности" 12
Вдовина Г.В. - Суарес против Гуссерля: об интенциональной структуре
понятий в средневековой и ренессансной схоластике 10
Вдовина И.С. - Памяти Поля Рикёра 11
Видра Д. - Призрак бродит по Европе ... призрак популизма 10
Вишневский О.О. - "Поздний" Фуко: критика политической рациональности
западных обществ 1
Воискунский А.Е., Селисская М.А. - Система реальностей: психология и
технология 11
Гаврюшин Н.К. - Мистический неоэллинизм и идеал "Эстетической церкви"
Ф. Бутервек и Ф. Гельдерлин 3
Гаджиев К.С. - Апология Великого Инквизитора 4
Гайденко П.П. - Постметафизическая философия как философия процесса.... 3
Гачева А.Г. - Неизвестные страницы евразийства конца 1920-1930-х годов.
К.А. Чхеидзе и его концепция "совершенной идеократии" 9
183

Гнатик E.H. - Философские проблемы евгеники: История и современность .... 6
Григорьев A.A. - Концепт и его лингвокультурологические составляющие 12
Гусейнова Д. - Эрнст Кассирер - драматург и зритель исторических
спектаклей Веймарской республики 12
Демидов А.И. - Рациональность власти и ее эволюция от текста к образу 8
Деррида Жак - "Наконец-то научиться жить". Последнее интервью (Перевод
с французского, примечания и послесловие Н.С. Автономовой) 4
Долгов K.M. - Иммануил Кант: критика вкуса и эстетическая критериология... 8
Душин О.Э. - Модели совести: Фома Аквинский и Владимир Соловьев 3
Ермишин О.Т. - В.Ф. Эрн в религиозно-философских обществах 7
Ефремов И.И. - Понятие авторитета в семантическом поле. Типология и
классификация 1
Зинченко В.П. - Живое время (и пространство) в течении философско-поэти-
ческой мысли 5
Зубов А. - Карта Европы: с Россией или без нее 12
Иващук О.Ф. - Диалектика всеобщего и единичного в развертывании
определения пространства-времени 7
Кантор В.К. - "Карамазовщина" как символ русской стихии 4
Кантор В.К. - Ужас вместо трагедии (творчество Франца Кафки) 12
Карасев Л.В. - Маятник Эдгара По 8
Кармадонов O.A. - Глобализация и символическая власть 5
Катречко С.Л. - Как возможна метафизика? 9
Качераускас Т. - Феноменология времени и пространства 12
Кашннков Б.Н. - Марксизм как радикальная критика либеральной
справедливости 6
Келле В.Ж. - Интеллектуальная и духовная составляющие культуры 10
Кенисарин A.M., Нысанбаев А.Н. - Становление историко-философских идей
в учениях Аристотеля и Аль-Фараби 7
Керкегор С. - Философские крохи, или Крупицы мудрости Йоханнеса Клима-
куса. Издано С. Керкегором. Глава I. Мысль-проект (предисловие к
публикации, перевод и примечания Д.А. Лунгиной) 12
Кессиди Ф.Х. - Философия истории Фукидида и современность 7
Киселев Г.С. - Свобода и эволюция 10
Киященко Л.П. - Опыт философии трансдисциплинарности (казус "биоэтика")... 8
Клюзова Н.Л. - Этика как апология жизни (от рационализма к
экзистенциализму 10
Князева E.H. - Творческий путь Франсиско Варелы: от теории автопоэзиса до
новой концепции в когнитивной науке 8
Коротких В.И. - Предмет и структура «Феноменологии духа» Гегеля 4
Кравченко И.И. - Политические и другие социальные ценности 2
Кривцун O.A. - Ритмы искусства и ритмы культуры: формы исторических
сопряжений 6
Кудрин В.Б. - Учение А.Ф. Лосева о гилетическом числе 8
Кудрявцев В.Т., Уразалиева Г.К. - В.В. Давыдов: творение "нового
всеобщего" 9
Куракин А.Л. - Процессы познания и вопросы мировоззрения в терминах
математической статистики 3
Кутырев В.А. - Философия иного, или Небытийный смысл трансмодернизма.
Часть 1 7
Кутырев В.А. - Философия иного, или Небытийный смысл трансмодернизма.
Часть 2 12
Лазарев B.C. - Связь логики и психологии в деятельностной теории мышления
В.В. Давыдова 9
184

Лазарев Ф.В., Лебедев С.А. - Проблема истины в социально-гуманитарных
науках: интервальный подход 10
Лапин Н.И. - Антропосоциетальный подход: методологические основания,
социологические измерения 2
Ласинскас П. - Лев Платонович Карсавин и Литва (1928-1949) 8
Левин Г.Д. - Тождество и сходство 12
Легова Е.С. - Диалог в творчестве Ф.М. Достоевского как проблема
философии М.М. Бахтина 10
Лекторский В.А. - Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный
реализм в эпистемологии 8
Лекторский В.А. - О философском значении работ Василия Васильевича
Давыдова 9
Лобастое Г.В. - К философским основаниям педагогики В.В. Давыдова 9
Лобковиц Н. - Десять кратких замечаний относительно метафизического
понятия Бога (Аристотель - Аквинат - Гегель) 6
Майданский А.Д. - Principium coexistentiae, или История одного сновидения
магистра Иммануила Канта 10
Маликова Ю.О. - Обоснование морального действия в философии Ханны
Арендт 6
Мареев С.Н. - О деятельностной природе воображения в немецкой
философской классике 7
Мареева Е.В. - Семен Франк как зеркало русской религиозной философии.... 6
Маркова Л.А. - Изменчивость и устойчивость в науке 2
Марцинковская Т.Д. - Философия и социальная психология - попытка
диалога 12
Матусевич Е.В. - Ф. Петрарка и Ж. Жерсон: Италия и Франция -
противостояние двух культур на рубеже XIV-XV вв 9
Меркулов И.П. - Эволюционируют ли наши когнитивные способности? 3
Мильдон В.И. - Русский Ренессанс, или Фальшь "серебряного века" 1
Миронов В.Н. - Философия истории Фридриха Ницше 11
Михайлов Ф.Т. - Kant versus Modern Psychology 8
Михайлов Ф.Т. - Немота мысли 2
Науменко Л.К. - Эвальд Ильенков и мировая философия 5
Непеивода H.H. - Вызовы логики и математики XX в. и "ответ" на них
цивилизации 8
Никольский CA., Филимонов В.П. - Миросознание русского земледельца в
отечественной философии и литературе второй половины XIX - начала
XX века (Философско-литературоведческий анализ) 5
Ойзерман Т.Н. - Вспоминая академика Л.Н. Митрохина 5
Ойзерман Т.И. - Основные вопросы философии 11
Осипов Г.В. - Научное познание в социальном измерении (к 70-летию со дня
рождения академика Вячеслава Семеновича Степина) 3
Павленко А.Н. - Теорема о "затылке" (к вопросу об истоке и границах
новоевропейского скептицизма) 2
Павлов К.А. - Существует ли неискусственный интеллект? 4
Паниотова Т.С. - Рождение утопии: латиноамериканский контекст 10
Пантин И.К. - Ленин - большевизм - русская революция (размышления в
связи с одной книгой) 4
Перминов В.Я. - Априорность математики 3
Петров-Стромский В. - Эстетика нормы, эстетика идеала, эстетика зиртуаль-
ности 5
Петрухин А.И. - Обаятельный человек, выдающийся ученый, верный сын
России 2
185

ПлимакЕ.Г. - Великий День Победы 9 мая 1945 года (О решающей роли
СССР в разгроме гитлеровской Германии) 5
Плютто П.А. - Религия интеллектуалов: судьба высоких фикций
"танцующего" Гегеля 4
Порус В.Н. - Обжить катастрофу. Своевременные заметки о духовной
культуре России 11
Прения по докладу В.Ф. Эрна "Идея христианского прогресса" на 6-м собрании
С[анкт]-П[етер]б[ургского] Религиозно-философского общества 3 февраля
1908 г. (Подготовка текста О.Т. Ермишина, О.В. Лексиной и Л.В. Хачатурян.
Примечания О.Т. Ермишина) 7
Пущаев Ю.В. - Диалектическая логика и философия Мераба Мамардашвили... 12
Рабинович В.Л. - Заумь - род ума. Футуристический диптих 3
Ракитов А.И. - Регулятивный мир: знание и общество, основанное на
знаниях 5
Робине Д. - Применение метафоры в неклассической теории языка Л.С.
Выготского 9
Розин В.М. - Техника и социальность 5
Розов М.А. - В поисках Жар-птицы 6
Россман В. - Платон как зеркало русской идеи 4
Рубашкин В.Ш., Лахути Д.Г. - Онтология: от натурфилософии к научному
мировоззрению и инженерии знаний 1
Рузавин Г.И. - Неопределенность, вероятность и прогноз 7
Рыскельдиева Л .Т. - Аксиологический эстетизм Николая Гартмана 6
Свасьян К.А. - Дискурс, террор и еврейство 2
Семенов B.C. - О перспективах человека в XXI столетии 9
Сидорина Т.Ю. - Социальная политика - попытка философской
интерпретации 12
Силичев Д.А. - Социальные последствия перехода от индустриализма и
модерна к постиндустриализму и постмодерну 7
Симонян Р.Х. - От национально-государственных объединений к
региональным (проблемы мезоуровня в организации общественных систем) 3
Соболева М.Е. - Интенциональность - коммуникация - язык. Проблема
последовательности 1
Соколов A.B. - Формула интеллигентности 5
Стародубцева Л.В. - Лотова жена, или Невозможность возвращения 4
Столович Л.Н. - Цена и ценность подделки 11
Телегина Г.В. - Реформа образования на Западе: либеральный консерватизм
или консервативный либерализм? 8
Тиллих П. - Вечное сейчас (три проповеди из книги). Предисловие, перевод с
английского и комментарии Т.П. Лифинцевой 5
Тиме Г.А. - Алгебра революции как "крылатая формула" русского гегельянства.... 8
Тыменецка А.-Т. - Феноменология отвечает на вызов прагматической проверки:
Мера 11
Ушакин С. - "Человек рода он": футляры мужественности 4
Ушакин С. - "Человек рода он": футляры мужественности 7
Федотова В.Г. - Апатия на Западе и в России 3
Федотова В.Г. - Факторы ценностных изменений на Западе и в России 11
Фейгенберг И.М. - Активность и заполнение информационного дефицита 4
Фома Аквинскии - Комментарий к "О Троице" Боэция 6
Фуре В.Н. - Борьба за признание и моральное развитие общества в концепции
Акселя Хоннета 1
Хаитун С.Д. - Человечество на фоне универсальной эволюции: сценарии
энергетического будущего 11
186

ХатунцевС.В. - Общественно-политические взгляды и идейная эволюция
К.Н. Леонтьева в 60-е - начале 70-х гг. XIX века 10
Хинске Н. - Кантовское разрешение антиномии свободы или
неприкосновенное ядро совести 2
Хоружий С.С. - Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры До-Кантова
Человека 1
Хоружий С.С. - Неотменимый антропоконтур. 2. Кантовы антропотопики 2
Цофнас А.Ю. - Печаль Фукуямы в пространстве аксиологических
координат 11
Цыганков П.А., Цыганков А.П. - Между западничеством и национализмом:
российский либерализм и международные отношения 1
Шестаков В.П. - Катарсис: от Аристотеля до хард рока 9
Шишков A.M. - Фома Брадвардин, богослов и ученый первой половины XTV в. 5
Шохин В.К. - Психология, метафизика и немного компаративистики (о книге
В.В. Васильева "История философской психологии. Западная Европа -
XVIII век") 2
Эпштейн М. - Тело на перекрестке времен. К философии осязания 8
Юлен М. - Чувственные качества (qualia) - вызов материалистическим
теориям сознания? 3
Якимович А.К. - Художники Нового времени. К описанию
социопсихологического типажа 3
Яркова E.H. - Утилитаризм как тип нравственности: опыт концептуальной
реконструкции 8
"Круглые столы", обсуждения
Посвящается Льву Николаевичу Митрохину (материалы заседания).
Участвовали: B.C. Степин, М.П. Мчедлов, В.А. Лекторский, Т.И. Ойзерман, В.И. Гара-
джа, B.C. Семенов, A.A. Гусейнов, А.И. Кырлежев, Г.В. Осипов, Б.Г. Юдин,
В.Л. Рабинович, Н.В. Мотрошилова, Н.И. Киященко, И.Т. Касавин 10
Терроризм в современном мире. Опыт междисциплинарного анализа
(материалы "круглого стола"). Участвовали: В.А. Лекторский, A.A. Гусейнов,
Б.И. Пружинин, В.Г. Федотова, Р.Г. Апресян, М.Г. Алиев, В.Л. Иноземцев,
В.В. Витюк, И.В. Данилевич, С.А. Эфиров, Т.А. Нестик, М.В. Фельдман,
В.А. Соснин 6
Научная жизнь
Алексеев А.Ю., Смирнова Н.М. - Всероссийская междисциплинарная
конференция "Философия искусственного интеллекта" 9
Апресян Р.Г. - Совещание ЮНЕСКО по проблемам преподавания этики и
биоэтики 7
Бычков В.В., Mаньковская Н.Б. - О XVI Международном конгрессе по
эстетике 2
Тахо-Годи Е.А. - О "Доме А.Ф. Лосева" 3
Щедрина Т.Г. - Густав Шлет и современная философия гуманитарного знания 3
Наши интервью
"...Интегральные идеи - в практическую жизнь!" Интервью с пионером
интегрального сознания Кеном Уилбером (перевод с немецкого и послесловие
Н.К. Бонецкой) 11
Беседа с Н.Ф. Овчинниковым , 11
187

К 250-летию Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова
"Московский университет заслуживает особого статуса". Интервью декана
философского факультета В.В. Миронова 2
Из редакционной почты
Бандуровскии К.В. - Случайные связи 12
Блюменкранц М.А. - Идея пути и пути идеи: размышления о генеалогии
тоталитарных систем 9
Вэй Ань - Глобализация и право 2
Зубов А.Б. - Циклы русской истории 3
Франчук В.Н. - Универсальные механизмы эволюции 4
Шупер В.А. - Единство цивилизации или единственный путь развития? 5
Критика и библиография
Апресян Р.Г. - Э. Гидденс. Трансформация интимности: сексуальность,
любовь и эротизм в современных обществах 2
Аршинов В.И. - Proceedings of the 7th Summer Symposium of the International
Society for the Philosophy of Chemistry (Tartu, 16-20 August 2003). Материалы 7-го
летнего симпозиума Международного общества по философии химии 7
Белов В.Н. - Леонид Столович. Плюрализм в философии и философия
плюрализма 10
Бройтман С.Н. - А.И. Жеребин. Вертикальная линия. Философская проза
Австрии в русской перспективе 1
Визгин В.П. - Немного обо "Всём". С. Половинкин. Все: опыт философской
апологетики 7
Воронина Н.И. - Массовая культура 8
Григорьева Т.П. - М.В. Шарко. Политические процессы Японии: традиции и
современность 7
Гуревич П.С. - И.М. Ильинский. Негосударственные вузы России: опыт
самоидентификации 11
Добронравова И.С. - Синергетическая парадигма: Человек и общество в
условиях нестабильности 6
Доброхотов А.Л. - Г.Г. Майоров. Философия как искание Абсолюта. Опыты
теоретические и исторические 5
Драгалина-Черная Е.Г. - Г.В. Сорина. Принятие решений как
интеллектуальная деятельность 9
Жириновский В.В. - Ларри Зидентоп. Демократия в Европе 2
Жуков В.Н. - Философия. Учебник для вузов 2
Задорожнюк И.Е. - R. PARADOWSKI. Kosciol i wladza. Ideologiczne dylematy
Ivana Iljina. P. ПАРАДОВСКИЙ. Церковь и власть. Идеологические
дилеммы Ивана Ильина 1
Захаров А.О. - Н.Е. Колосов. Хватит убивать кошек! Критика социальных
наук 12
Зинченко В.П. - Г. Гачев. Гуманитарный комментарий к физике и химии 1
Зинченко Е. - В.И. Молчанов. Различение и опыт: феноменология
неагрессивного сознания 6
Иноземцев В.Л. - Michael Hardt and Antonio Negri. Multitude. War and Democracy
in the Age of Empire. Майкл Хардт и Антонио Негри. Множество. Война и
демократия в эпоху Империи 5
188

Кантор В.К. - Александр Койре. Философия и национальная проблема в
России начала XIX века 3
Кантор В.К. - Т.Г. Масарик. Россия и Европа 8
Книги, изданные сотрудниками Института философии РАН в 2004 году 7
Кошкарян Марианна - К двадцатилетию "Историко-философского
ежегодника" 4
Люсыи А.П. - С. Жижек. Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за
христианское наследие 2
Люсыи А.П. - Ф.А. Хайек. Контрреволюция науки. Этюды о
злоупотреблениях разумом 5
Люсыи А.П. - Ю. Кристева. Избранные труды: Разрушение поэтики 9
Матвейчев O.A. - М. Эпштейн. Знак пробела. О будущем гуманитарных
наук 12
Мильдон В.И. - Н. Устрялов. Национал-большевизм 3
Огурцов А.П. - Е.П. Никитин. Духовный мир: органический космос или
разбегающаяся Вселенная? 3
Порус В.Н. - Т.Г. Щедрина. "Я пишу как эхо другого...". Очерки
интеллектуальной биографии Густава Шпета 8
Пружинин Б.И. - Человек. Наука. Цивилизация. К семидесятилетию
академика B.C. Степина 7
Розин В.М. - Вызов познанию: стратегия развития науки в современном
мире 10
Сабурова Т.А. - Е.Г. Плимак. На войне и после войны 6
Самарская Е.А. - Ю.М. Иванов. Социализм каков есть 1
Сахарова Е.Б. - Ку:кай (Ко:бо:-дайси). Три учения указывают и направляют.
Санго: сиики 8
Сокулер З.А. - A.B. Иванов, В.В. Миронов. Университетские лекции по
метафизике 10
Столович Л.Н. - A.A. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкий. А.Ф.
Лосев - философ и писатель. К 110-летию со дня рождения 2
Сузи В.Н. - И.А. Есаулов. Пасхальность русской словесности 10
Супоницкая И.М. - Г. фон Кайзерлинг. Америка. Заря Нового мира 7
Трубникова H.H. - Д.Г. Главева. Традиционная японская культура. Специфика
мировосприятия 4
Федорова Л.В., Щедрина Т.Г. - Творческое наследие Г.Г. Шпета в контексте
философских проблем формирования историко-культурного сознания
(междисциплинарный аспект) 1
Шахов М.О. -Толерантность 4
Юбилеи
В.В. Соколову - 85 лет 2
К.Н. Любутину - 70 лет 3
Ф.Т. Михайлову - 75 лет 5
Некрологи
Лев Борисович Баженов 10
Лев Николаевич Митрохин 3
М.С. Каган - Памяти выдающегося польского философа и эстетика С.
Моравского 9
Памяти В.В. Бибихина (С.С. Хоружий, A.B. Ахутин) 4
189

Памяти Г.Н. Поварова 5
Арсений Николаевич Чанышев 12
Памяти Жака Деррида (Н.С. Автономова) 4
Памяти СП. Курдюмова 4
Журналу "Человек" - 15 лет 1
К сведению авторов 1
О создании Института Синергийной Антропологии 7
Объявление 1
Поздравляем лауреатов Государственной премии! 2
190

Наши авторы
КУТЫРЕВ
Владимир Александрович
СИДОРИНА
Татьяна Юрьевна
ЗУБОВ
Андрей
ПУЩАЕВ
Юрий Владимирович
КАНТОР
Владимир Карлович
ВАР ABA
Владимир Владимирович
ГУСЕЙНОВА
Дина
ЛЕВИН
Георгий Дмитриевич
МАРЦИНКОВСКАЯ
Татьяна Давидовна
КАЧЕРАУСКАС
Томас
ЛУНГИНА
Дарья Андреевна
АЛЕШИН
Альберт Иванович
РАЗУМОВСКИЙ
Иван Сергеевич
191
- доктор философских наук, профессор Нижегородского государственного
университета им. Н.И. Лобачевского
- доктор философских наук, профессор кафедры истории философии
факультета философии Государственного университета - Высшая школа
экономики
- культуролог
- аспирант Института философии РАН
- доктор философских наук, профессор, член редколлегии журнала
"Вопросы философии"
- кандидат философских наук, доцент факультета философии и
психологии Воронежского государственного университета
- культуролог
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института
философии РАН
- доктор психологических наук, профессор, заведующая лабораторией
Психологического института РАО
- доктор гуманитарных наук, доцент, заведующий кафедрой философии и
политологии Вильнюсского технического университета им. Гедиминаса
(Литва)
- кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры Истории и
теории мировой культуры философского факультета Московского
государственного университета им. М.В. Ломоносова
- доктор философских наук, профессор философского факультета
Российского государственного гуманитарного университета
- кандидат философских наук, редактор отдела журнала "Вопросы
философии"

CONTENTS
V.A. KUTYREV. Philosophy of Other or Non-Existence Sense of Transmodernism. P. 2.
T.Iu. SIDORINA. Social Policy - Attempt of Philosophical Interpretation. A. ZUBOV. The
Map of Europe - With Russia or Without It. Iu. V. PUSCHAEV. Dialectical Logic and
Philosophy of Merab Mamardaschvili. V.K. KANTOR. Horror instead of Tragedy (Franz Kafka
Work). V.V. VARA VA. Metaphysic of Death. D. GUSSEINIVA. Ernst Cassirer as Dramatist
and Spectator of Historical Performances of Weimar Republic. G.D. LEVIN. Identity and
Resemblance. T.D. MARTSINKOVSKAYA. Philosophy and Social Psychology - Attempt of
Dialog. T. KACHERAUSKAS. Phenomenology of Time and Space. S. KIERKEGAARD.
Philosophical Miniatures. P. VALERY. Descartes. BOOK REVIEWS.
Сдано в набор 14.09.2005 Подписано к печати 31.10.2005 Формат 70 х 100Vi6
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 58,8 тыс. Уч.-издл. 18,8 Бум. л. 6,0
Тираж 3709 экз. Зак. 785
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Адрес издателя: 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон: 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192