03-2
55-6
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ
имени ПЕТРА ВЕЛИКОГО
(КУНСТКАМЕРА)
ИСТОКИ И ФУНКЦИИ
Под редакцией
А. Г. КОЗИНЦЕВА
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
«НАУКА»
2002

УДК С 50
ББК71.1
ЮССИЛСИ ЛЯ
ГОСУДАР1 tai'fcHAH
ЬСкЛНиИкЛ
2*« 3
Смех: истоки и функции. — СПб.: Наука, 2002. — 223 с.
ISBN 5-02-028513-7
В сборнике обсуждаются различные аспекты смеха — биологические коп
Н1пТТЬПШ ФУНКЦИИ' ^«культурная специфика, историческая трансфор-
™'^ЩеЧеЛ°ВеЧеСКИе У™*!*"™- Рассматривается биокультурн?пр!см-
ни4ь^бпДВГ^ЦИИ СМ6Ха И связанных с н™ социальных hL.^tob (пршд-
u пГл и, Р Д антиповедения, ритуализованных отношений подшучивания
и др.). Выявлена роль смеха и улыбки в структурировании детского коллеиива
ля^ГФУЮТСЯ>УНКЦШ СМеха в ми*ах> РитУ^ах и этикете рщ^Гнарадов'
SZZ^T, ШеХ°В0Й КУЛЬ1УРЫ в эк^емальныхРв частности £
^f ' Т^*' Особое внимание уделено соотношению игровой и реальной
агрессии, феноменам карнавализации и декарнавализации Реальной
Циа£йТщнТтГЧВе^ТЛ0Г0В " ВСеХ' "° 3аНИШетСЯ ПР°блемой бносо-
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского фонда фундаментальных исследований
(проект 02-06-87000)
20922
6470
"#и
ТП-2002-Ы53
ISBN 5-02-028513-7
© Издательство «Наука», 2002

ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлагаемый вниманию читателя сборник возник на основе
симпозиума «Смех: Истоки и функции в традиционных
обществах», состоявшегося летом 1999 г. в Москве. Однако за время,
прошедшее с тех пор, содержание сборника стало заметно
отличаться от повестки симпозиума. В него включены работы
некоторых исследователей, которые хотели, но не смогли приехать в
Москву и прислали лишь тезисы докладов, теперь развернутые в
полноценные статьи. Участники же воспользовались
возможностью дополнить и модифицировать свои доклады, а также и
добавить к ним новые тексты.
В нашей литературе таких сборников еще не было.
Представители разных специальностей — антропологи, этологи,
этнографы, фольклористы, — работающие в Петербурге, Москве,
Ереване, Майкопе, Элисте, Якутске и Владивостоке, обсуждают самые
различные аспекты смеха (биологические корни, социальные
функции, этнокультурную специфику, историческую
трансформацию, общечеловеческие закономерности) на базе материалов,
многие из которых уникальны. Само собой разумеется, о полноте
охвата проблемы думать пока не приходится, поскольку
междисциплинарная наука о смехе — назовем ее антропологией
смеха — находится в начальной стадии формирования и у нас, и за
рубежом. На этой стадии полная самостоятельность авторов
сборника, работы которых объединены лишь темой (в самом
широком смысле), но не какой-либо общей концепцией, — порой
наши взгляды диаметрально противоположны — может даже
оказаться преимуществом в той мере, в которой застрахует нас от
тенденциозности и вместе с тем не помешает читателям, да и
самим авторам, обнаружить за кажущимся разнобоем фактов и
мнений самые общие черты явления, поразительного по своей
способности вот уже много веков ускользать от любых попыток
генерализации. В послесловии редактор, подводя итоги, рискнул
тем не менее сделать еще одну такую попытку в надежде, что
если и она, подобно десяткам других, предпринятых его
предшественниками, окажется неудачной, сборник в целом все-таки ста-
3

нет еще одним шагом в правильном направлении — на пути к
антропологии смеха.
Мне трудно выразить всю меру моей признательности
одному из наших ведущих специалистов по поведению приматов
(включая человека) Марине Бутовской, приобщившей меня к
этологии. Первым импульсом к изучению биологических корней
юмора и ритуального антиповедения был для меня наш разговор
в Колтушах летом 1992 г. Московский симпозиум по смеху мы
организовали вместе. Сердечное спасибо тем, кто откликнулся на
приглашение в нем участвовать. Спасибо и многочисленным
коллегам и друзьям в России и за рубежом, участвовавшим в
обсуждении ранних версий некоторых из публикуемых тут работ и
помогшим улучшить эти работы, а тем самым и сборник в целом.
Любые комментарии будут с благодарностью приняты к
сведению. Оба адреса редактора — почтовый (199034,
Санкт-Петербург, Университетская наб., 3, Музей антропологии и
этнографии РАН) и электронный (alexander.kozintsev@pobox.spbu.ru) —
к услугам читателей.
Санкт-Петербург, октябрь 2002 г.

I. НА ГРАНИ ПРИРОДЫ И КУЛЬТУРЫ
А. Г. Козинцев
ОБ ИСТОКАХ АНТИПОВЕДЕНИЯ, СМЕХА И ЮМОРА
(ЭТЮД О ЩЕКОТКЕ)1
...Я хотел насладиться не тем, что
стремился уворовать, а самим воровством и
грехом... Мы смеялись, словно от щекотки по
сердцу, потому что обманывали тех, кто и не
подумал бы, что мы можем воровать...
Аврелий Августин. «Исповедь»
Иногда говорят, что смешная мысль
щекочет воображение; это так называемое
щекотание ума любопытным образом похоже на
щекотание тела.
Ч. Дарвин. «Выражение эмоций у человека
и животных»
Смех от щекотки — самая примитивная
форма юмора.
У. Макдугалл. «Введение в социальную
психологию»
«ЖИВОТНЫЙ» И «СЕНТИМЕНТАЛЬНЫЙ» СМЕХ:
ДВА ЯВЛЕНИЯ ИЛИ ОДНО?
«Щекотка по сердцу», «щекотание ума»... Обе метафоры,
между которыми полторы тысячи лет, поразительно точны, и обе
они связывают телесную реакцию с некоторым психологическим
феноменом. Как показывает соответствующее описание в
«Исповеди» Блаженного Августина, феномен этот включает не только
«юмористический» смех, но и иные разновидности — то, что
психологи назвали бы «нервным» или «социальным» смехом.
Связь между этими разновидностями до сих пор неясна, а связь
их с телесной реакцией представляет собой для большинства
исследователей полнейшую загадку. И именно от ее разгадки, как
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского
гуманитарного научного фонда (грант № 02-01-00035).
© А. Г. Козинцев, 2002
5

уже неоднократно указывалось, во многом зависит разгадка
смеха и юмора.2
Смех от щекотки сравнивали с розеттским камнем, ибо
щекотка вызывает смех и у людей, и у обезьян, а следовательно,
подобно билингве, может дать ключ к «дешифровке» смеха и
юмора (Provine, 1996; 2000. Р. 99). Его называли также «пробным
камнем для испытания всех теорий» смеха (McDougall, 1931.
Р. 395) и «главнейшим тестом для теорий юмора» (Weisfeld, 1993).
Подавляющее большинство теорий этого испытания не
выдерживает, ибо их авторы не находят смеху от щекотки никакого места в
своих построениях, а потому попросту исключают его из
рассмотрения как примитивную физиологическую реакцию.
Смех — явление на грани биологии и культуры. Без
сомнения, он вызывает столь большой интерес именно благодаря
включенности в культуру. Однако найти его истоки, а
следовательно, и его исходную функцию можно лишь в докультурном
(биологическом) прошлом. Смех един, и дать ему
удовлетворительное объяснение можно только в рамках монистической
биокультурной теории. Такую теорию невозможно создать, сводя
биологию смеха к его физиологии. Некоторые психологи говорят
даже о «биологии юмора», но и в этом случае подразумевается в
основном физиология смеха (см.: Fry, 1994). Поступая так, мы не
только отсекаем смех от его реальных биологических корней, но,
что еще хуже, делаем его малопонятным в контексте культуры.
Впервые идея о двух принципиально различных видах смеха
была высказана в XVIII в. Дж.Битти, который назвал смех от
щекотки «животным», а смех, вызванный психологическими
причинами, — «сентиментальным» (Beattie, 1779. Р. 303,305).3 Так
возникла дуалистическая концепция смеха, которую мы и
постараемся оспорить в данном разделе.
2 Слово «юмор» используется здесь так, как это принято в современной
междисциплинарной науке о смехе на Западе — в максимально широком
смысле. Многие наши философы и филологи предпочитают в данном
случае говорить о «комическом», тогда как понятие «юмор» трактуется ими
более узко (в прошлом этим термином часто обозначали лишь позднюю
европейскую или даже специфически английскую литературную традицию).
Пока что удовольствуемся «наивным» словоупотреблением,
зафиксированным в словаре Ожегова: «юмор — 1. беззлобно-насмешливое отношение к
чему-н,; 2. В искусстве: изображение чего-н. в смешном, комическом
виде». Ниже будет сделана попытка конкретизировать эти дефиниции и
разобраться в соотношении юмора и смеха.
3 В наши дни Л.В. Карасев (1996. С. 18—22,27) тоже пишет о
«телесном» и «душевном» смехе, однако границу между ними он проводит иначе:
«телесный смех», по его мнению, связан с радостью, «душевный» — с
комизмом. «Телесность» здесь, как видим, понимается в переносном смысле.
«Телесный» же смех в прямом смысле слова, видимо, представляется Кара-
севу, как и многим теоретикам-гуманитариям, чисто физиологическим
явлением, недостойным даже упоминания в контексте философского анализа.
6

В самом деле, нет никаких намеков на то, что между обеими
этими разновидностями смеха существует хоть малейшее
внешнее различие. В обоих случаях возникает одна и та же
стереотипная физиологическая реакция, которую не спутаешь ни с чем.
Отсюда вопрос: если внешние проявления обеих разновидностей
смеха неразличимы, то не указывает ли это на некое глубинное
родство стимулов при всем кажущемся отсутствии между ними
чего-либо общего? И если да, то что именно могут щекотка и
вызываемый ею смех сказать нам о происхождении юмора?
Авторы, придерживающиеся дуалистической (или
плюралистической) теории смеха, дают на первый вопрос отрицательный
ответ (обзор теорий см.: Keith-Spiegel, 1972; The Philosophy...,
1987). Они полагают, что щекотка, будучи непосредственной
стимуляцией вегетативной нервной системы, не имеет никакого
отношения к юмору и что вызываемый ею смех — чисто
рефлекторный, нечто вроде рефлекторных слез, вызываемых луком или
глицерином. Такое сравнение, однако, неправомерно, ибо ничто,
кроме собственно слез, не связывает «луковый плач» с
настоящим: ни голос, ни мимика в нем не участвуют. Между тем смех
от щекотки содержит оба компонента — и голосовой, и
мимический, причем, повторяем, никакого внешнего отличия от
«психологического» смеха заметить в нем не удается.
Отсутствуют, судя по всему, и внутренние различия.
Обнаружена сильная положительная корреляция между
чувствительностью к щекотке и склонностью к смеху от психологических
стимулов, что позволило говорить об индивидуальной изменчивости
силы «смехового рефлекса» как единого целого (Fridlund, Loftis,
1990).4 Кроме того, как показывают экспериментальные данные,
между мимикой и деятельностью вегетативной нервной системы
существует теснейшая обратная связь (Levenson, 1994; Ekman,
Keltner, 1997), причем и то и другое столь же тесно связано с
корой головного мозга и определяемым ею эмоциональным
состоянием. Во всех этих случаях связь осуществляется в обоих
направлениях (афферентном и эфферентном), то есть причины и
следствия могут меняться местами (Изард, 1999. С. 35—36). Выражаясь
метафорически, и лицо может быть зеркалом души, как полагал
4 По данным того же исследования, выраженность «смехового
рефлекса» скоррелирована с некоторыми другими показателями возбудимости
вегетативной нервной системы, в частности предрасположенностью к
«гусиной коже» (рудименту древнего механизма, вздыбливавшего шерсть наших
предков), покраснению и плачу. Однако ни склонность к гневу, ни
пугливость, ни общая эмоциональность со смешливостью не связаны. Позже
было показано, что щекотка не делает людей более восприимчивыми к юмору,
а юмор не заставляет их сильнее смеяться от щекотки (Harris, Christenfeld,
1997). Но авторы гипотезы единого смехового рефлекса имели в виду
межиндивидуальные различия, а не внутрииндивидуальную взаимосвязь
реакций.
7

Ч.Дарвин, посвятивший свой классический труд «выражению
эмоций», и душа может быть зеркалом лица, как полагал
У.Джемс (1991. С. 272—289), считавший, что эмоция есть
переживание телесных изменений. Предположение о том, что в
рамках столь тесно интегрированной системы существуют два
качественно разных вида смеха, выглядит неправдоподобным. Судя
по всему, «психологический» смех ничем не отличается от
«телесного». Лишь несходство их непосредственных причин, а
также и недостаточное понимание сути обеих разновидностей
смеха мешают найти скрывающуюся за ними первопричину, которая
и раскрыла бы нам смысл смеха как единого феномена во всех
его проявлениях, за исключением, вероятно, лишь
патологических. Можно, впрочем, предсказать, что правильное понимание
сути нормального «смехового рефлекса» существенно сузит
область предполагаемой патологии.
Обратимся к монистическим теориям смеха. Некоторые
авторы пытались связать имеющиеся факты воедино на
индивидуально-физиологической базе, низводя юмор до уровня щекотки,5
другие — на эволюционно-психологической, «дотягивая»
щекотку до уровня юмора. Рассмотрим по очереди обе группы теорий,
а затем попытаемся предложить собственное объяснение.
ОТ ЮМОРА — К ЩЕКОТКЕ
В середине XVIII в. Д. Гартли, один из основателей
ассоциативной психологии, высказал мнение о том, что «смех — это
зарождающийся плач, внезапно прерванный; (...) если то же самое
удивление, которое заставляет маленьких детей смеяться,
немного усилится, они заплачут». Щекотка, как он считал, вызывает
смех, ибо она не что иное, как «мгновенная боль и ощущение
боли, после чего и то и другое моментально исчезает, так что
возникновение и исчезновение боли чередуются». Сходным
образом, «усваивая язык, дети учатся смеяться фразам или историям,
которые внезапно пробуждают в них тревоги и страхи и тут же их
рассеивают» (Hartley, 1749, цит. по: The Philosophy..., 1987.
P. 41—42).6
Вслед за Гартли, но в еще более заостренной форме, И.Кант
(1994. С. 208—209) писал о том, что удовольствие от юмора
имеет не психологическую, а телесную природу. «...В шутке должно
s Эйзенштейн (1966. С.496) назвал щекотку «остротой, опущенной до
предельно низкого уровня».
6 Мысль о том, что смех есть прерванный плач, потрясла Кьеркегора:
«Можно просто испугаться того, с каким мрачным глубокомыслием
открывали в старину англичане двусмысленность в основе смеха... Что если бы
все на свете было лишь одним недоразумением, если бы смех был в
сущности плачем!» (Кьеркегор, 1990. СП).
8

быть заключено нечто, способное на мгновение обмануть;
поэтому, как только иллюзия рассеивается, превращаясь в ничто, душа
вновь оглядывается, чтобы сделать еще одну попытку, и,
бросаемая в разные стороны под влиянием быстро следующих друг за
другом усилением и ослаблением напряжения, приводится к
колебанию... Нетрудно понять, как внезапному принятию душой то
одной, то другой точки зрения для рассмотрения своего предмета
может соответствовать попеременное напряжение и
расслабление эластичных частей наших внутренних органов, которые
передаются диафрагме (подобно тому, что чувствуют люди,
восприимчивые к щекотке)». Эта неожиданная дань вульгарному
материализму в третьей — и последней — «Критике» покажется
менее странной, если вспомнить, что в том же чисто
физиологическом ключе строил догадки о смехе другой великий дуалист —
Декарт.
Теория Канта была конкретизирована Э.Геккером,
полагавшим, что прерывистая стимуляция кожи при щекотке возбуждает
симпатический отдел вегетативной нервной системы, в
частности вазомоторные нервы. Это нарушает кровоснабжение мозга,
чему якобы и призван противодействовать смех. Комическое же
косвенно, через воздействие на эмоции, вызывает те же самые
телесные изменения, ибо суть комедии, по мнению Геккера —
быстрое чередование удовольствия и страдания, соответственно, та
же прерывистая стимуляция симпатической нервной системы,
что и при щекотке, а отсюда и потребность в смехе, как защитной
реакции (Нескег, 1873. S. 76—83).
Итак, объектом «колебательной теории» Гартли — Канта —
Геккера является исключительно сам смеющийся, собственно, в
основном его тело. Щекотка и юмор оказываются просто
разными средствами — прямым (физическим) и косвенным
(психологическим), вызывающими в организме одинаковую
физиологическую реакцию. Такая трактовка не выдерживает критики хотя
бы потому, что постулируемый механизм не подтверждается
современыными данными о физиологии смеха (Stearns, 1972;
Black, 1982; Fry, 1994). Но, поскольку может возникнуть
искушение найти «истинный» физиологический механизм связи на базе
современных данных, важнее показать, что этот путь порочен в
принципе.
Идея о том, что щекотка есть всего лишь прямая стимуляция
вегетативной нервной системы и, соответственно, что
«телесный» и «психологический» смех связаны исключительно на
физиологическом (индивидуальном) уровне, не согласуется с рядом
фактов. Во-первых, если человек щекочет сам себя, он обычно не
смеется. Обезьяны, правда, способны смешить щекоткой сами
себя (Kellogg W., Kellogg N., 1933. P. 115; Гудолл, 1992. С. 164),
но люди — нет. Для возникновения смеха нужно, чтобы щекотку
осуществлял кто-то другой. Это наблюдение приписывают Дар-
9

вину (Дарвин, 1953. С. 814; см. также: Sully, 1902. Р. 55), хотя за
70 лет до него о том же писал Жан Поль (1981. С. 147), а согласно
некоторым данным, это подметил еще Аристотель (An
Aristotelian Theory... 1922).
По мнению Дарвина, причина в том, что место
прикосновения должно быть для объекта щекотки неизвестным. Но затем
было экспериментально доказано, что и при отсутствии
неожиданности (щекотка производилась механическим устройством,
причем время, место и сила прикосновения были точно
фиксированы и известны испытуемым) острота ощущения была гораздо
сильнее, если устройство приводил в действие экспериментатор,
а не сам испытуемый (Weiskrantz et al., 1971). И даже если
испытуемым внушить, что щекочущее устройство работает
автоматически, эффект нисколько не снижается — привычка заставляет
воспринимать искусственного партнера как настоящего (Harris,
Christenfeld, 1999). Если человек щекочет свою правую руку с
помощью робота, управляя им левой рукой, то по мере уменьшения
соответствия между движениями последней и движениями
руки робота эффект усиливается, потому что находящийся в
мозжечке «детектор чужого» начинает воспринимать ощущения как
исходящие извне (экстероцептивные), а не от собственного
тела (проприоцептивные) (Blakemore et al, 1998; см. также: Clax-
ton, 1975).
Сама мысль о «живых» автоматах, способных щекотать
человека по собственному усмотрению, может вызвать смех и без
всякой щекотки. Но такое объяснение не годится для следующего
факта: «детектор чужого» можно заставить «поверить» в
присутствие партнера (и соответственно усилить остроту ощущения),
даже если щекотать правой рукой собственную левую ногу и
левой рукой — правую ногу (Provine, 2000. Р. 118). Как показывают
подобные сенсорные иллюзии, автоматически действующий
мозговой механизм «настроен» на то, что щекотку осуществляет не
сам субъект, а партнер (ibid.).
Во-вторых, при наличии партнера реакция часто совершенно
несоразмерна физическому стимулу: неудержимый хохот
возникает даже при легчайших прикосновениях. Более того, человек
может хохотать и без всяких прикосновений, от одной лишь
демонстрации партнером намерения приступить к щекотке (Du-
mont, 1890; Hall, Allin, 1897. P. 10; Sully, 1902. P. 58, 64).
Сторонники теории «прямой стимуляции» могли бы возразить, что это
всего лишь условный рефлекс. Действительно, в опытах, где
щекотка в качестве безусловного раздражителя сочеталась с
нейтральным условным раздражителем, последний в конце концов
начинал вызывать смех и без щекотки (Newman et al, 1993). Но, как
показывают факты, изложенные выше, присутствие партнера —
отнюдь не условный, а безусловный раздражитель, ибо без него
реакция не возникает или оказывается неизмеримо слабее.
10

В-третьих, для смеха необходимо, чтобы объект щекотки был
в соответствующем настроении. Как отмечал Дарвин (1953.
С. 814), если маленького ребенка начнет щекотать незнакомый
человек, это вызовет не смех, а страх. У взрослых насильственная
щекотка может применяться в качестве пытки.7
Наконец, в-четвертых, нужно, чтобы и щекочущий человек
был в игривом настроении и смеялся или по крайней мере
улыбался (Sully, 1902. Р. 178; Leuba, 1941). Иными словами,
требуется, чтобы оба партнера относились к щекотке, как к игре, и
демонстрировали бы это своим поведением.
Все это вместе взятое показывает, что авторы «колебательной
теории» поняли метафору о «щекотке ума» или «щекотке души»
слишком буквально. Даже при щекотке в прямом смысле слова
условием смеха является вовсе не физиологическая стимуляция
как таковая, а контекст игры (Sully, 1902. Р. 182—184; Dupreel,
1928. Р. 250).
ОТ ЩЕКОТКИ (ИЛИ ГРУМИНГА) — К ЮМОРУ:
НОВЫЕ ТЕОРИИ, НОВЫЕ НЕУДАЧИ
Теперь остановимся на теориях второй группы — тех, что
пытаются возвести смех от щекотки на более высокий уровень. Речь
пойдет о попытках современных психологов, этологов и социо-
биологов связать щекотку или иные формы тактильной
стимуляции с юмором.
Одно из ключевых понятий когнитивистских теорий
юмора — «постижение» (cognitive mastery). Постижение смысла
анекдота или карикатуры — точка, в которой нарастание
когнитивного напряжения сменяется его резким спадом (Berlyne,
1972). Согласно Т.Шульцу, те же две фазы — нарастания и спада
возбуждения (в результате смены чувства страха постижением
безопасности ситуации) — характерны и для игр типа щекотки
или преследования, которые, таким образом, можно
рассматривать в качестве предварительной, онтогенетически ранней,
стадии в развитии юмора (Shultz, 1976).
Идея Шульца занимает промежуточное положение между
теориями первой и второй групп. Будучи родственна гипотезе Гарт-
ли (см. выше), она выгодно отличается от всех теорий
предшествующей группы тем, что пытается связать щекотку с юмором не
на физиологическом, а на психологическом уровне, а кроме того,
7 Литературные примеры — «Симплициссимус» Гриммельсгаузена,
«Жюльетта» де Сада и «Человек-зверь» Золя. Фольклорная нечисть, как
известно, склонна мучать своих жертв щекоткой (см. миф каяпо в статье
Ю.Березкина и нивхскую легенду о семи сестрах в статье С.Березницкого в
настоящем сборнике).
11

исходит из ее социального (игрового) характера. Однако, как уже
неоднократно указывалось, «постижение» не составляет сути
юмора, поскольку оно в той же мере присуще самым
разнообразным психическим процессам, требующим напряжения, которое
спадает после того, как задача решена (McGhee, 1979. Р. 13—17;
см. ниже). Кроме того, в центре внимания здесь по-прежнему
онтогенез и индивидуальная реакция. Другие авторы пытаются
реконструировать филогенез юмора.
Один из столпов социобиологии Р. Александер предположил,
что щекотка ведет происхождение от социального груминга —
чистки шерсти одной особью другой (до Александера эту мысль
высказывал Салли (Sully, 1902. Р. 181), а смех первоначально
выражал удовольствие (эта идея идет от Дарвина) и служил для
щекочущего своеобразным подкреплением и стимулом для
продолжения этого занятия. Но в дальнейшем смех почему-то стал
связываться с юмором, который якобы повышал статус насмешника
и понижал статус высмеиваемого, а потому играл адаптивную
роль в борьбе за выживание (Alexander, 1986).
Все это от начала до конца — цепь фантазий и
несообразностей. Не говоря уже об уязвимости тезиса о связи щекотки с гру-
мингом (см. ниже), совершенно непонятно, каким образом смех,
будучи изначально выражением удовольствия и средством
поощрения одного партнера другим, мог бы превратиться в орудие их
конкуренции за социальный статус. Александер признает, что
юмор может быть дружелюбным и не связанным с
конкуренцией, но это признание не находит никакого места в его теории.
Мысль о связи смеха с грумингом поддержал Р.Данбар,
который, впрочем, не пытается установить преемственность между
грумингом и щекоткой (Dunbar, 1997). Груминг рассматривается
им как «слабая и слегка болезненная стимуляция», которая, по
имеющимся данным, вызывает секрецию эндорфинов
(обезболивающих и наркотических веществ) в мозгу. Данбар полагает, что
то же физиологическое и соответственно наркотическое
действие оказывает на человека смех, а потому он сравнивает юмор с
«грумингом на расстоянии». Эксперименты, однако, не
подтвердили постулируемой связи между смехом и уровнем эндорфинов
(Berk et al., 1989). Идея Данбара не более правдоподобна, чем
рассуждения Александера. Она лишь частично учитывает
социальный аспект смеха, в основном же представляет собой
современную версию индивидуально-физиологических теорий
XVIII—XIX вв. в эволюционном обличьи.
Более приемлемую, на первый взгляд, попытку связать
воедино смех от щекотки и юмора предложил Г.Вайсфелд (Weisfeld,
1993). По его мнению, щекотка и юмор — два вида приятной и
полезной стимуляции. Если польза от щекотки состоит в
тактильной стимуляции (как известно, ее дефицит приводит у младенцев
к психическим расстройствам), то ценность юмора заключается в
12

когнитивной стимуляции. Вслед за Александером Вайсфелд
полагает, что смех объекта щекотки первоначально был знаком
благодарности и служил для щекочущего, а затем и для «юмориста»
наградой, приятным социальным сигналом.
Человеку, вооруженному одним лишь здравым смыслом, это,
пожалуй, покажется самым разумным из всего, что можно
предположить. Однако, хотя теория Вайсфелда менее уязвима, чем
теория Александера (поскольку не связывает щекотку ни с гру-
мингом, ни с конкуренцией), она исходит из тех же двух
допущений: а) щекотка — это приятная стимуляция и б) смех изначально
выражал удовольствие и служил положительным подкреплением
для партнера. Оба допущения опровергаются имеющимися
фактами.
КАКАЯ ЩЕКОТКА ВЫЗЫВАЕТ СМЕХ И ПОЧЕМУ?
Расхожее мнение о том, что смех от щекотки вызван
приятными ощущениями (отсюда идея Александера о происхождении
щекотки от груминга), судя по всему, основано на путанице.
Дело в том, что слово «щекотка» употребляется для обозначения
двух очень различных типов стимуляции (Robinson, 1898, цит.
по: Sully, 1902; Insabato, 1921, цит. по: Dumas, 1933). Согласно
Инсабато, в некоторых диалектах, в частности тосканском и
провансальском, эти типы в норме обозначаются разными словами; в
русском, английском, французском, итальянском языках такое
разграничение обычно отсутствует.
Первый тип — почесывание: кончики пальцев (чаще —
ногтей) медленно проводятся вдоль поверхности кожи. Это
действительно приятно, поскольку вызывает легкий зуд и тут же его
снимает. Такому занятию люди чаще всего предаются в одиночку, но
иногда и вдвоем. Участие партнера, впрочем, совсем не
обязательно, так как ничего общего с игрой здесь нет.
Вполне возможно, что данный тип стимуляции
действительно ведет происхождение от груминга (автогруминга, если речь
идет об одиночном занятии, и социального груминга — если
участвует партнер). Функция груминга та же — это приятное
успокаивающее занятие (см., например: Butovskaya, Kozintsev, 1996),
но отнюдь не игра. При груминге обезьяны никогда не
возбуждаются (как раз наоборот, груминг нужен для снятия возбуждения)
и не смеются — ни в одиночку, ни вдвоем. Равным образом, и
щекотка в форме почесывания не вызывает у людей смеха. К
нашей теме она не относится, если только щекочущий не решает
затеять игру и не начинает возбуждать партнера, смеясь при этом.
Совершенно иной тип щекотки интересует нас. Он прямо
противоположен по своей функции, и вот тут-то партнер
необходим. Заниматься такой щекоткой в одиночку люди, как правило,
13

неспособны. Тут и движения иные — обычно не медленное
почесывание, а молниеносные прикосновения, иногда тыкание
партнера пальцем. Но дело даже не в самих движениях, а в
социальном взаимодействии и в степени его интенсивности. В данном
случае оно гораздо сильнее (не столько в физическом смысле,
сколько в психологическом: как уже говорилось, хохот можно
спровоцировать легким прикосновением и даже одним лишь
жестом, демонстрацией намерения пощекотать). Это игра, и цель у
нее прямо обратная — не успокоить партнера и не вызвать у него
приятные ощущения, а возбудить его. Главное условие, как
указывалось выше, состоит в том, чтобы оба партнера
рассматривали данное занятие как игру и демонстрировали это своим
поведением, конкретно — смехом.
Ничего общего с грумингом такая форма щекотки не имеет.
Как совершенно правильно отметили Л.Робинсон и Дж. Салли на
рубеже XIX и XX вв., она несомненно ведет происхождение от
так называемой грубой (или, как ее называют этологи,
«социальной») игры — игровой агрессии (Robinson, 1898; Sully, 1902.
P. 182—184). При этой-то игре, а также при игровом
преследовании, у обезьян и возникает «протосмех» — так называемая
игровая мина (шутливый оскал). Это метакоммуникативный сигнал,
означающий, что агрессивное по форме поведение — всего лишь
игра, тогда как истинные намерения «агрессора» дружелюбны
(Bolwig, 1964; van Hooff, 1972; Preuschoft, 1995; Бейтсон, 2000.
С. 207—208).
В той же ситуации возникает игровая мина и у других
зубастых животных — собак, медведей, тюленей, особенно у
детенышей и подростков (Aldis, 1975; Fagen, 1981; Animal Play, 1998).
Эта мимика явно представляет собой ритуализованный укус (Tin-
bergen, 1959; Bolwig, 1964)-один из хорошо известных
примеров превращения агрессивного сигнала в миролюбивый путем
ритуализации (Tinbergen, 1959; Лоренц, 1994. С. 182—190, 267).
«Игривый прикус означает укус, но не означает того, что означал
бы укус» (Бейтсон, 2000. С. 208). Смысл такого сигнала — «вот
как я мог бы с тобой поступить, но не поступлю».
Щекотка, вернее, ее второй тип (от которого обезьяны,
кстати, тоже смеются, как и люди) — не что иное, как мягкая
рудиментарная форма игровой агрессии (Sully, 1902. Р. 180). Даже
крысята в ответ на щекотку издают особый ультразвуковой писк;
та же вокализация используется ими и без щекотки, как сигнал
готовности к игре, а потому вполне возможно, что она
гомологична смеху (Panksepp, Burgdorf, 1999).
И человеческие дети смеются в таких же ситуациях: начиная
с полугода или даже раньше — когда их щекочут (Sully, 1902.
Р. 170; Rothbart, 1973; Sroufe, Waters, 1976), а с 3 лет — при
игровой возне и беготне (Blurton-Jones, 1967). В последнем случае,
как показывают этологические наблюдения, исходный смысл
14

смеха — тот же, что и у обезьян: это сигнал несерьезности
нападения (ibid.). Подлинный смысл данного сигнала выявляется
лишь в этом возрасте, младенцы же своим загадочным
«небесным» смехом способны лишь ввести неискушенных в биологии
наблюдателей в заблуждение и породить самые фантастические
интерпретации (Чеснов, 1996; Козинцев, Бутовская, 1997). Даже
детские психологи, анализируя так называемую «игровую
улыбку» (с открыванием рта) у младенцев в возрасте от 3 месяцев до
года в контексте интенсивного игрового взаимодействия с
матерью, трактуют ее как выражение удовольствия или стремления
пососать материнскую руку или грудь (Messinger et al., 1997).
Авторы несомненно знакомы с работами по этологии смеха, но,
видимо, считают их не относящимися к делу.
То, что самые различные структуры и функции появляются в
онтогенезе задолго до того, как возникает потребность в них, —
хорошо известно. Тем не менее и впрямь нелегко поверить, что
смех младенцев (у которых и зубов-то нет!) имеет отношение к
ритуализованной угрозе. Между тем это факт. Он был подмечен
еще на рубеже XIX и XX вв. Робинсоном по отношению к детям
более позднего возраста и совершенно верно истолкован Салли.
По наблюдениям Робинсона, каждый десятый ребенок в возрасте
от 2 до 4 лет в ответ на щекотку демонстрирует даже не смех, а
настоящий игровой укус, «совершенно так же, как сделал бы
щенок» (Robinson, 1898, цит. по: Sully, 1902. Р. 180). Сегодня мы
можем внести сюда только одну поправку: сравнивать детей нужно
не с собаками, а с обезьянами.
Р.Провайн, который вслед за другими этологами возводит
смех к социальной игре приматов, обращает основное внимание
не на мимический, а на звуковой компонент. По его
предположению, смех, как сигнал миролюбия и приглашения к игре, возник
путем ритуализации тяжелого дыхания (обычно с участием
голосовых органов), сопровождающего игровую борьбу обезьян (Pro-
vine, 2000. Р. 96—97,124). Правда, эволюционный разрыв здесь
сильнее, чем в случае мимики: по данным самого Провайна,
«протосмех» человекообразных обезьян в акустическом
отношении сильно отличается от человеческого (в частности,
отсутствуют четко выраженные форманты). Главное же отличие в том, что
вокализация у обезьян происходит и на вдохе, и на выдохе, тогда
как у человека — только на выдохе. Последнее сближает
человеческий смех с речью (ibid. Р. 77—85). Однако громкое сопение,
издаваемое детьми при игровой возне (также с вокализацией
обеих фаз дыхания), весьма сходно с обезьяньим «смехом» и могло
бы рассматриваться в качестве онтогенетической параллели к
филогенетически ранней форме смеха, тем более что оно и в
самом деле очень напоминает сдержанное посмеивание (мы с
М.Л.Бутовской заметили это, когда наблюдали игровую борьбу
6—7-летних калмыцких детей). Кстати, по личному опыту автора
15

данной статьи, механизм непроизвольного смеха легче всего
включить не путем имитации конечного результата, а с помощью
той же «прелюдии» — быстрого дыхания с участием голосовых
связок и на вдохе, и на выдохе, особенно если сопровождать это
улыбкой. Вполне возможно, что «акустическая» гипотеза
происхождения смеха не исключает «мимическую», а дополняет ее.
СМЕХ И ЮМОР
Юмор и смех на первый взгляд образуют неразрывное
единство: стимул и реакция. Однако уже многократно указывалось,
что связь между ними далеко не проста. Находясь в одиночестве,
люди могут оценивать какие-то стимулы как весьма смешные, но
при этом не смеяться. То же и в разговоре: высказывания,
отвечающие всем «научным» критериям юмора, сплошь и рядом не
вызывают смеха, хотя, судя по косвенным признакам, собеседники
понимают такие высказывания и ценят их (Hay, 2001). По
мнению многих психологов, юмор не особенно нуждается в смехе:
«если бы смех был действительно надежным мерилом
переживаний, связанных с юмором, многие загадки юмора уже давно были
бы разгаданы» (Keith-Spiegel, 1972. Р. 17).
Смех, таким образом, трактуется как «выразительное
движение» — нечто вторичное, внешний и непостоянный отблеск
внутреннего переживания. Иная трактовка причинно-следственной
связи и невозможна, если рассматривать проблему вне
эволюционного и исторического контекста, как это свойственно
психологам и семантикам. При таком рассмотрении напрашивается
вывод — разгадку нужно искать в самом юморе, а не в его смеховом
отражении, столь зыбком и ненадежном. Именно так и
поступают теоретики, пытающиеся сформулировать необходимые и
достаточные условия того, чтобы комический текст был смешным.
Наиболее известная из таких попыток принадлежит В.Раскину
(Raskin, 1985). Автор приведенного высказывания и составитель
самой полной из всех существующих, хотя теперь уже сильно
устаревшей, сводки теорий юмора П.Кис-Шпигель признает, что
ни одна из них не может нас удовлетворить. Собственной теории
она не предлагает, видимо, считая, что никакая теория не может
охватить всего многообразия юмора. Судя по результатам
опросов, такое мнение разделяется многими психологами (McGhee,
1979. Р. 42).
Это странно, поскольку ни теоретики, ни вообще нормальные
люди, ни даже дети начиная лет с 7—8, обычно не испытывают
трудностей при объяснении того, что именно кажется им
смешным в анекдоте или ином юмористическом тексте. Такими
объяснениями переполнена литература о юморе. Если их обобщить,
мы приходим к представлению о том, что у адресата юмористи-
16

ческого текста имеется то, что В.Я.Пропп (1997. С. 225) назвал
«инстинктом должного» (термин «инстинкт» здесь, конечно,
использован метафорически, для обозначения всей совокупности
усвоенных культурных норм), тогда как сам текст или
описываемое в нем явно и даже вызывающе противоречат представлению
адресата о должном. Привычка, выработанная культурой,
требует, чтобы адресат дал логическую, нравственную,
сообразующуюся с нормами этикета и т.д., иными словами, правильную и
серьезную, оценку такого нарушения. Адресат же, в той мере, в
какой он на это способен, отвергает данное требование,
сворачивает с правильного пути и на время становится соучастником
запретной игры.
Сила соблазна определяется как эстетическими, так и
психологическими факторами, в частности степенью
взаимопонимания между обоими партнерами — автором (или исполнителем) и
адресатом, настроенностью их обоих на негативистскую игру.
Жан Поль (1981. С. 145—146) заметил, что многие
раздражающие нас нелепицы могут показаться смешными, если только
суметь вообразить, что их создатели нарочно валяют дурака, чтобы
рассмешить нас. Юмор есть игра в нарушение интериоризован-
ных норм (Козинцев, Бутовская, 1996; Veatch, 1998). Атрибут
такой игры — смех.
Понятно здесь все, кроме самого последнего, а без этого
объяснение повисает в воздухе — ведь, как бы ни относиться к
смеху, именно ради него все и затевается! Действительно,
объяснить, почему анекдот смешон, вовсе не равносильно тому, чтобы
объяснить, почему анекдот вызывает смех. Первый вопрос
касается объекта (текста) и решается без особого труда, второй же
касается субъекта (адресата) и именно он-то и оказывается камнем
преткновения. Выше были рассмотрены некоторые теории,
пытающиеся дать ответ на второй вопрос, и была показана их
неудовлетворительность. Однако их авторы по крайней мере сделали
первый правильный шаг к решению, связав юмор с другим
стимулом, вызывающим смех, — щекоткой. Правда, дальнейшие
шаги увели их от цели. Но если не сделать этого первого шага и
ограничиться анализом юмористических текстов, по примеру
большинства исследователей, то никакой надежды на решение не
останется. Разгадка юмора заключена в разгадке смеха, а не
наоборот. Перевернув вышеприведенное высказывание Кис-Шпи-
гель «с головы на ноги», мы можем сказать: если бы юмор был
действительно надежным средством понять, почему люди
смеются, загадка смеха уже давно была бы разгадана.
Неверная трактовка соотношения между юмором и смехом
вызвана, во-первых, тем, что, будучи явлением искусства, юмор
кажется гораздо более благородным и достойным внимания, чем
стоящая на неизмеримо более низком уровне и, на первый взгляд,
довольно тривиальная физиологическая реакция (смех). Вторая
17

причина неудач — в том, что оба феномена трактуются либо в
чистой синхронии, либо в индивидуальной диахронии (на уровне
онтогенеза). При учете же видовой диахронии (филогенеза)
становится очевидным, что смех вовсе не отблеск юмора. Скорее,
дело обстоит как раз наоборот. «Люди сначала смеялись, —
писал Жан Поль (1981. С. 145—146), — а потом появились
комики». И в филогенезе, как и в онтогенезе, смех появляется гораздо
раньше юмора. Он представляет собой древний (докультурный)
врожденный сигнал, тогда как юмор — явление культуры,
возникшее на базе того поведения, частью которого был (и, судя по
всему, остается) этот сигнал.
Далее, юмору необходим смех. Первичная функция
комического искусства именно в том и состоит, чтобы смешить. То, что люди
редко смеются в одиночестве, — не случайность, а следствие того,
что смех чрезвычайно социален по природе. Отсутствие смеха при
субъективном ощущении комизма — исключение, вызванное
выпадением социального феномена из его естественного контекста. В
обществе позыв к смеху часто тормозится по соображениям морали
или этикета, но для эстрадника или клоуна отсутствие зрительского
смеха — однозначное свидетельство провала.
Между тем смех, если его не сдерживать, прекрасно
обходится и без искусства, и без юмора, причем не в порядке
исключения, а в норме. В компании, в непринужденной обстановке, люди
хохочут чаще всего вовсе не от анекдотов или острот, а от
безыскусных высказываний, которые лишь с большой натяжкой
могут быть отнесены к категории юмористических либо даже вовсе
не содержат юмора (на взгляд посторонних наблюдателей) и
кажутся смешными только участникам разговора и только в
контексте данного разговора (Provine, 2000. Р. 40; Martin, Kuiper,
1999). По данным Провайна, относящимся к общению
американских студентов, всего лишь 10—20% случаев смеха в компании
можно считать реакцией на юмор, причем и в этих случаях
уровень юмора обычно очень низок. Вдобавок (в отличие от того,
что наблюдается на эстраде и в зрительном зале) сами говорящие
смеются чаще, чем слушатели (Provine, 2000. Р. 43).
Анализировать подобные стимулы с точки зрения эстетики
комического или пытаться применить к ним формализованные
семантические теории было бы заведомой нелепостью, хотя смех
в этих случаях не менее, а, скорее, более интенсивен, чем тот, что
вызывается современными минижанрами комического —
анекдотами, остротами, каламбурами и карикатурами —
излюбленным материалом теоретиков. Совершенно аналогично
легчайшие прикосновения или даже «символическая щекотка» при
отсутствии всяких прикосновений могут вызвать хохот. Если
рассматривать смех как рефлекс, то юмор, подобно жесту
партнера по щекотке, — не более чем условный раздражитель,
напоминание о чем-то.
18

Создается впечатление, что теоретики юмора не способны ни
оторвать юмор от смеха, ни связать оба явления воедино. Как
справедливо пишет Р.Провайн, исследования которого немало
способствовали тому, чтобы данный вопрос сдвинулся с мертвой
точки, люди более 2000 лет безуспешно бьются над тем, почему
же юмор смешит, именно по той причине, что они
переоценивают роль юмора, как якобы главного способа вызывания смеха, и
недооценивают роль смеха, как самостоятельного феномена (Pro-
vine, 1997; 2000. Р. 18). Действительно, смех связан с весьма
широким кругом психических явлений, среди которых юмор
оказывается лишь одним из многих.
ВЫРАЗИТЕЛЬНОЕ ДВИЖЕНИЕ ИЛИ СОЦИАЛЬНЫЙ СИГНАЛ?
Что же в таком случае выражает непроизвольный смех? Все
попытки дать сколько-нибудь убедительный общий ответ на этот
вопрос ни к чему не привели — во-первых, потому, что
контексты и непосредственные поводы смеха невероятно
многообразны, а во-вторых, потому, что люди (как сами смеющиеся, так и
теоретики), затрудняясь найти общее объяснение, без меры
психологизируют смех, рассчитывая найти ответ в сознании или
подсознании современного человека. Предлагается множество
частных псевдообъяснений, единый феномен бесконечно
дробится и в результате найти общее объяснение становится все
труднее. Между тем ответ лежит вовсе не там, где его ищут: он не
в современности, а в докультурном прошлом.
Было бы еще полбеды, если бы речь шла только о двух видах
смеха — «животном» и «сентиментальном». Но некоторые
авторы выделяют множество подвидов, большинство из которых
якобы не имеет отношения ни к щекотке, ни к юмору. Смех, по их
мнению, может выражать самые разнообразные душевные
состояния.8 Помимо юмористического смеха (связь которого с
удовольствием — главная загадка), выделяют социальный смех (якобы
от чистого возбуждения), ликующий (знак победы или избытка
сил), смех от облегчения (нервная разрядка), от смущения или
беспокойства (защитный механизм), истерический (либо тоже
«защитный», либо симптом стресса). Всем этим разновидностям
«психологического» смеха противостоит «физиологический»
смех, вызванный, в частности, веселящим газом и щекоткой (см.,
например: Monro, 1951; Giles, Oxford, 1970; Пропп, 1997; Morre-
8 Рекорд, возможно, принадлежит одному советскому киноведу,
который не просто выделил 36 видов смеха, не считая «физиологического» и
«животного», но вдобавок подразделил их на пары, члены которых
образуют оппозиции типа «радостный/ грустный», «добрый/гневный» и пр.
(ссылку см.: Пропп, 1997. С.23—24).
19

all, 1983. P. 55—58; Pfeifer, 1994), а всему этому вместе
взятому — «патологический» смех при душевной болезни или прямой
стимуляции мозга (Stearns, 1972; Black, 1982). Наконец, от всех
перечисленных типов следует отличать все формы «деланого»
смеха, в частности ритуального (Reinach, 1912; Фрейденберг,
1997, 1998; Пропп, 1997).9 В последнем случае мы расстаемся с
мерками современной психологии, но заодно и с
непроизвольностью смеха, а значит, выходим за рамки нашей темы. Однако
даже и по отношению к непроизвольному смеху не удается дать
никакого общего ответа на вопрос о том, что же он выражает. Быть
может, вопрос поставлен неправильно?
Такое сомнение высказывалось уже не раз, причем не только
по отношению к смеху, а и по отношению ко всем так
называемым «выразительным движениям». В конце XIX в. У. Джемс
(1991. С. 281) предложил заменить вопрос о выражении эмоций
вопросом о причинах, вызывающих телесные изменения,
связанные с эмоциями (ибо, по его мнению, именно эти изменения
первичны, тогда как их психологическое переживание вторично).
Сто лет спустя крупнейший современный этолог Р. Хайнд
вернулся к этому взгляду и, подвергая сомнению корректность
заглавия классического труда Дарвина, назвал свою статью так:
«Быть может, слова «выражение эмоций» ввели нас в
заблуждение?» (Hinde, 1985). Действительно, «биологу (...) вовсе не
кажется самоочевидной причина, по которой особь должна
выставлять собственные эмоции напоказ другим представителям своего
вида» (Preuschoft, 1995. Р. 201). В этологии укрепилось мнение о
том, что многие, если не все, так называемые «выразительные
движения» — это выработанные путем естественного отбора
врожденные социальные сигналы. Согласно гипотезе Хайнда
(Hinde, 1985), они служат для особи средством сделать другой
особи некое предложение, точнее, дать обещание, связанное с
условием (типа «если не нападешь — погрумингую»).
Та же точка зрения высказана Фридлундом по отношению ко
всем без исключения «выразительным движениям» человека
(Fridlund, 1994, 1997). Как он полагает, даже гримаса страха,
казалось бы невыгодная для субъекта, закрепилась в процессе
эволюции в качестве «белого флага», гарантирующего жизнь, пусть
и ценой позора. Врожденность и непроизвольность социальных
сигналов приводят к тому, что они часто противоречат
сознательным намерениям субъекта. А их социальность и
коммуникативность позволяют объяснить случаи, когда множеству
разнообразных и нечетко разграниченных психологических состояний
соответствует один четкий сигнал. Например, какому бы оттенку
чувства ни соответствовал плач, он исходно означал одно и то
9 О переходе ритуального («искусственного») смеха в непроизвольный
(«естественный») см.: Христофорова, 2002.
20

же: беспомощность и просьбу об участии (Fridlund, 1994, 1997).
Та же социальность и коммуникативность позволяют понять,
почему люди так редко смеются в одиночестве.
Итак, попытаемся на время «депсихологизировать» смех,
оставить традиционный вопрос о том, какое душевное состояние
он выражает и встать на позиции этологии. Зададим два других
вопроса: 1) почему же все-таки люди смеются? и 2) почему смех
так упорно ускользает от психологического объяснения?
ПОЧЕМУ МЫ СМЕЕМСЯ?
В отличие от многих теорий, постулирующих
множественность форм и причин смеха, теория, некоторые части которой мы
собираемся изложить, носит монистический характер, так как
исходит из предположения о едином принципе, которому
подчиняются все или почти все разновидности смеха. Основы теории
заложены Дж.Салли и Л.Робинсоном (возможно,
последовательность этих имен должна быть обратной).10 Пытаясь выявить
филогенетически истоки игрового негативизма, Л.Робинсон,
явно под влиянием игровой теории К.Грооса, интерпретировал
щекотку как тренировку для серьезной борьбы (Robinson, 1898).
Соглашаясь с ним, Салли писал, что щекотка — «разновидность
игры, выработанная естественным отбором у агрессивных
существ», а смех — сигнал несерьезности нападения (Sully, 1902.
Р. 179—183).
Относительно адаптивного смысла игровой борьбы мнения
современных исследователей расходятся. Некоторые авторы —
как зоологи, так и детские психологи — вслед за Гроосом
трактуют ее узко, как тренировку для будущих реальных стычек (по
отношению к животным см.: Aldis, 1975. Р. 131, 159, 175; Fagen,
1981. Р. 63—65; по отношению к детям: Boulton, Smith, 1995).
Другие сомневаются в этом, указывая, что у большинства
видов животных игровая борьба имеет мало общего с реальной, в
частности последовательность действий в обоих случаях совсем
разная (Pellis S., Pellis V., 1998). Можно, конечно, трактовать
понятие «тренировка» более широко и считать, что
псевдоагрессивная игра не столько способствует отработке боевых навыков,
сколько учит распознавать истинные намерения других особей и
отличать реальные социальные роли от игровых (Bekoff, Allen,
10 Оценить вклад каждого из них непросто. Салли — автор
монументального и беспрецедентного по широте и глубине (но ныне, к сожалению,
практически забытого) труда о смехе и юморе, тогда как Робинсон — автор
узкоспециальной статьи о щекотке в медицинском справочнике. Вместе с
тем именно эта статья, а также и личная переписка с Робинсоном оказали
решающее воздействие на Салли при разработке эволюционных аспектов
его теории.
21

1998). Если же вспомнить известные факты, касающиеся
превращения агрессивного по форме сигнала в дружелюбный путем ри-
туализации (см. выше), то можно пойти еще дальше и высказать
утверждение, которое лишь на первый взгляд кажется
парадоксом: псевдоагрессивная игра — это тренировка для мира. Ее
адаптивный смысл состоит в том, что она способствует
предотвращению реальных конфликтов и поддержанию целостности
группы.
Как бы то ни было, исходное значение смеха как сигнала
несерьезности нападения не вызывает сомнений в свете данных об
этологии обезьян и современных детей (см. выше). Подобные
сигналы, смысл которых в том, что «действия, в которых мы
сейчас участвуем, не означают того, что означали бы действия,
которые они означают», в современной литературе относят к
категории метакоммуникативных (Бейтсон, 2000. С. 208; Fry, 1963.
Р.123—128). «Могла ли природа изобрести что-либо лучшее, чем
смех, — писал Салли, — в качестве знака добродушия,
готовности воспринять нападение (игровое) как чистую забаву?» (Sully,
1902. Р. 183).
Единственное, чего не хватало Робинсону и Салли для
подтверждения их догадок, — это этологических фактов. В качестве
компенсации этой нехватки Салли пришлось чрезмерно
«психологизировать» смех, что, впрочем, делает большинство авторов и
по сей день. Ныне в этом нет необходимости.
Итак, смех — это врожденный и бессознательный метаком-
муникативный сигнал игры, но не всякой (недаром Хейзинга
отрицал связь изученных им серьезных игр со смехом, см.:
Хейзинга, 1992. С. 15), а особой негативистской игры — «нарушения
понарошку». Именно таково было значение «протосмеха»,
развившегося из ритуализованного укуса; тем же, судя по всему,
и осталось главное значение смеха у современного человека,
несмотря на все обилие побочных оттенков. Во всяком случае,
никакой альтернативной гипотезы (кроме явно
неконкурентоспособных — о том, что он исходно выражал чистую радость, или же
о том, что у него нет никакого общего значения, что
противопоставляло бы его всем прочим «выразительным движениям»)
предложить не удается. Указанное значение и дает нам ключ к
пониманию связи между щекоткой и юмором.
Реконструировать эту связь не представляет труда. После
возникновения символической комуникации оставалось сделать
всего два эволюционных шага (их последовательность в данном
случае несущественна). Первый из них состоял в том, что
физическая псевдоагрессия была дополнена речевой (шутливым
оскорблением) и другими формами символической
псевдоагрессии — передразниванием, карикатурой. М.М. Бахтин с
удивительной проницательностью (учитывая его незнакомство с этоло-
гическими фактами) придавал шутливым побоям и иным формам
22

фамильярного телесного контакта, а также шутливой брани,
которую он называл «амбивалентной хвалой-бранью», ключевое
значение в феномене карнавализации, едва ли подозревая о том,
что корни карнавала уходят в дочеловеческое прошлое (Бахтин,
1965. С.459; ср. там же. С. 21—22, 33—34, 178, 180, 203, 288,
345—346, 382—384, 458). Сам термин, впрочем, нельзя признать
удачным, ибо никакой смысловой амбивалентности тут нет —
речь идет лишь о том, что форма диаметрально противоположна
содержанию.
Словесная псевдоагрессия, будучи по происхождению
знаком дружелюбия, способна играть настолько конструктивную
социальную роль, что из «антинормы» она может превратиться в
норму, не допускающую отклонений. Свидетельство тому — ин-
ституционализованные и строго регламентированные
«отношения подшучивания», порой весьма грубого, смягчающие
напряжение между некоторыми категориями родственников в ряде
традиционных обществ (Рэдклифф-Браун, 2001. С. 107—137; Ар-
te, 1985. Р. 29—66; подробнее об этом см. в послесловии).
О биокультурной преемственности в функционировании
псевдоагрессии, по-видимому, свидетельствуют и магические
представления о том, что побои и оскорбления (конечно,
регламентированные в рамках ритуала) защищают от нечистой силы,
способствуют плодородию и т.д. (Фрэзер, 1980. С. 615, 619—620,
639—647). На более поздних стадиях магические
псевдомотивировки забываются и тогда природа временно берет реванш у
культуры (в частности, когда магические действия снова
превращаются в игру). Но затем на смену старым культурным
псевдомотивировкам приходят новые, в том числе и «естественнонаучные» (ср.
идею о том, что хлестание людей вениками в бане есть массаж; эта
гигиеническая процедура, впрочем, сопровождается смехом, как и
встарь, на «донаучной» стадии). Но культурные мотивировки
вторичны и для нас особой роли не играют, поскольку первичный
мотив унаследован от дочеловеческой стадии и бессознателен.
Отчетливые параллели всему этому обнаруживаются в
онтогенезе. Дети года в 4 не только дразнят окружающих, но и
адресуют им довольно сильные и ничем не мотивированные
ругательства, сопровождая это смехом (Wolfenstein, 1954. Р. 161).
Подобные игры — прямое продолжение физической
псевдоагрессии (см. выше). Как показала М. Вулфенстайн, по мере
взросления и социализации детей грубый и безыскусный юмор
вытесняется все более завуалированными формами словесного
псевдооскорбления, которые, в свою очередь, сменяются жанрами
«взрослого» юмора, в частности анекдотами (ibid. Р. 161—168).
Это полностью совпадает с выводом Салли о том, что юмор в
онтогенезе проходит путь от притворного непослушания у
младенцев до интеллектуальных форм «игрового вызова» у взрослых
(Sully, 1902. Р. 205, 206, 356).
23

Существуют интересные переходные случаи, когда эволюци-
онно более новая форма коммуникации — речь — служит
ловушкой и «прелюдией» к более древней — физической —
псевдоагрессии, чрезвычайно сходной с той, что практикуется
обезьянами. В середине XX в. в американских ппсолах бытовала
следующая шутка. «Непосвященным» предлагали нехитрую
логическую задачу:
Adam and Eve and Pinchme
Went to sea on a raft;
Adam and Eve fell in —
And who was left?
(«Адам, Ева и Ущипни-меня плыли по морю на плоту; Адам и
Ева упали в воду — кто остался на плоту?»). Ответ
«Ущипни-меня», естественно, воспринимался как призыв к действию (Wol-
fenstein, 1954. P. 115). Тот же самый прикол, mutatis mutandis,
практиковался советскими школьниками:
Петька, Анка и Чапай
Ехали на лодке;
Петька с Анкой утонули —
Кто остался в лодке?
Ответ «Чапай» трактовался как императив от глагола «ча-
пать»/«цапать» либо от созвучного «щипать» — так или иначе,
реакция шутника была незамедлительной (автор данной статьи в
свое время испытал это на себе). Перед нами максимально
наглядная иллюстрация слов Эйзенштейна о том, что щекотка —
это острота, опущенная до предельно низкого уровня. Слова эти
казались всего лишь изысканной метафорой, но неожиданно
выяснилось, что их можно понимать в самом буквальном смысле. В
какой-то момент развития оба стадиально разновременные
явления идеально совмещаются в одной точке, в полном
соответствии с монистической теорией смеха.
Вот дореволюционная русская детская «поддевка», где
щекотка и щипки заменены болеее основательной формой
физического воздействия. Один мальчик говорил другому: «Говори за
мной: «как». — «Ладно». — «Пошла баба в кабак». — «Как». —
«Напилась пьяная». — «Как». — «Пришла домой». — «Как». —
«Мужик стал ее бить». — «Как». — «А вот так!». (Следует удар в
спину) (Виноградов, 1998. С. 709; другие примеры: С.681—682).
Вот поддевка якутская. «Как будет по-якутски „олень"?» — с
невинным видом спрашивал один мальчик другого. «Таба», —
отвечал тот. «А „бык"?» — «О^ус». — «А, ты сказал „Таба
о$ус!"» («Ударь метко!»), — восклицал мнимый невежда и
наотмашь бил незадачливого переводчика, забывшего про
омонимичность соответствующих слов (за этот пример я признателен
З.Ф. Семеновой; есть основания подозревать, что подобные «ост-
24

роты, опущенные до предельно низкого уровня» распространены
в детских субкультурах самых разных частей света и
представляют собой реальные пережитки филогенетически ранних стадий
развития юмора).
Так, английская народная этимология превратила
итальянское прозвище кукольного персонажа — Пульчинелла
(«цыпленочек») — в кличку «Панч» («лупи»); соответственно Панч
исполнял требуемое со всем старанием (жертвой, впрочем,
становилась обычно Джуди). О таких карнавальных прозвищах,
семантически эквивалентных тумакам, писал Бахтин.
Просвещенный читатель может возразить, что детские или
народные шутки столь низкого пошиба и уж тем паче
псевдооскорбления едва ли дотягивают до порога юмора. Не будем
спорить. Действительно, фразы типа «ай-да Пушкин, ай-да сукин
сын!» (как читатель помнит, поэт адресовал ее самому себе) или
«Черт вас возьми, степи, как вы хороши!..» представляют собой
по отношению к современному юмору нечто в лучшем случае
периферийное, а клише типа «ни пуха, ни пера!» и ответ «к черту!»
едва ли вообще воспринимаются как юмор. Былой магический
смысл подобных выражений также забыт. Но благодаря ритуали-
зации сохранилось главное: за псевдоагрессивной формой без
всякого труда прочитывается дружелюбное содержание.
Параллель с социальной игрой приматов, доставляющей
обоим партнерам — и «агрессору», и «жертве» — огромное
наслаждение (Aldis, 1975. Р. 26—28) вполне очевидна, хотя очевидно и
то, что люди вследствие ослабления врожденных тормозящих
механизмов склонны злоупотреблять своим эволюционным
наследием (см. «поддевки», приведенные выше, статью К.Л.
Банникова и послесловие к данному сборнику). Именно контекст
игровой агрессии имели в виду культурологи (Бахтин, а до него —
Корнфорд), когда писали о неистребимой живучести и
неисчерпаемой прелести вульгарной брани (Cornford, 1914. Р. 49; Бахтин,
1965. С. 34). Эти пережиточные явления куда ближе к истокам
юмора, чем к тому, что сегодня считается собственно юмором.
Второй шаг, который надлежало сделать на пути от игровой
борьбы к юмору, — это распространить принцип «нарушения
понарошку» на все поведение, дополнив псевдоагрессию иными
формами негативистской игры. Последнее, казалось бы,
возможно лишь при наличии системы интериоризованных норм и
запретов, то есть культуры. Однако уже у некоторых обезьян «игровая
мина» порой возникает и вне контекста псевдоагрессии, в
частности при акробатических трюках и игре с предметами, впрочем,
лишь в присутствии других особей (Preuschoft, 1995. Р. 203).
Маленькие дети смеются, когда родители подбрасывают их и ловят;
у детей старшего возраста акробатические игры тоже
сопровождаются смехом, но опять же, как и у обезьян, только в
присутствии зрителей (Aldis, 1975. Р. 228—232, 239—241).
25

«Неподобающее» обращение с предметами и с собственным
телом (заметим, что смех исчезает, когда акробатика
превращается в «подобающее» физическое упражнение) легко
дополняется «неподобающим» обращением со словами и понятиями. Уже
на первых стадиях овладения словарем дети хохочут, нарочно
называя вещи и людей неправильными именами (Чуковский, 1956.
С. 239—241), а едва начав осваивать грамматику, с восторгом
создают перевертыши и нелепицы. На исходе 2-го года жизни
английский мальчик радостно лепечет: «Gee-gee fy air» («И-го-го
летай воздуху») (Sully, 1902. Р. 217). В этом же возрасте дочь
К.И.Чуковского произносит свое знаменитое «Папа, ава — мяу!»
(то есть «собака мяукает») (Чуковский, 1956. С. 237). Примерно
так же шутят человекообразные обезьяны, заимствовавшие у
людей язык глухонемых (McGhee, 1979. Р. 110—120; Provine, 2000.
Р. 94—95; Gamble, 2001). В 6 лет ребенок уже может нарисовать
то, что ему кажется смешным. Образцы первых карикатур —
дерево с глазами, человек с ветками вместо рук, красный гусь (Herz-
feld, Prager, 1930).
Итак, и в онтогенезе, и в филогенезе у юмора два источника:
1) псевдоагрессия и 2) неагрессивные формы игрового
антиповедения.11 На ранних стадиях антропогенеза (до появления речи и
культуры) псевдоагрессия безусловно играла основную роль, как
и у обезьян, поскольку базовой социальной нормой,
обеспечивающей существование группы, было избегание внутригрупповых
конфликтов. Именно эта норма, естественно, и становится
первым объектом игрового нарушения.
После появления речи и культуры число норм и запретов взры-
вообразно увеличилось и, соответственно, появилось ровно
столько же новых программ антиповедения. Но бессознательный мета-
коммуникативный сигнал несерьезности псевдоагрессии — смех,
эволюционная предшественница которого, игровая мина, была в
докультурном контексте вполне «прозрачной» (иконичной), —
сохранился в качестве сигнала негативистскои игры во всех иных ее
культурных разновидностях и дожил до наших дней.
11 Термин «антиповедение» был введен Ю.М. Лотманом и Б.А.
Успенским для обозначения языческих ритуалов, практиковавшихся на Руси в
эпоху двоеверия и во многом «наоборотных» по отношению к
христианским обрядам (Лотман, Успенский, 1977; Успенский, 1985). Авторы
подчеркивали отличие такого кощунства от комического пародирования,
признавая, впрочем, что страшное в этих ритуалах соседствовало со смешным.
Ввиду удобства данного термина, я счел возможным употреблять его для
обозначения любых форм символически негативистского поведения,
независимо от соотношения в нем серьезности и комизма. Обе эти крайности
были соединены непрерывным переходом и к тому же соотношение обоих
элементов со временем изменялось, в частности страх вытеснялся смехом.
Юмор, следовательно, можно рассматривать как одну из форм
антиповедения.
26

СМЕХ, РЕЧЬ, КУЛЬТУРА
Как пишет крупнейший современный нейропсихолог Т. Ди-
кон, «звуковой сигнал, первоначально закрепившийся путем
естественного отбора в качестве знака „перекодировки" с
потенциально агрессивных действий на дружелюбную социальную игру,
по-видимому, был „подхвачен" аналогичным процессом
перекодировки, свойственным юмору и познанию» (Deacon, 1997.
Р. 421). Прекрасная мысль, но Дикон тут же делает шаг назад и в
качестве общих черт, маркируемых смехом на обеих стадиях —
социальной игры (у предков человека) и юмора (у человека), —
называет инсайт (внезапное «озарение»), удивление и снятие
неопределенности.
Это — общее место когнитивистских теорий юмора, о чем мы
уже говорили в связи с теорией Шульца, к которой идея Дикона
очень близка. Момент постижения сути анекдота или карикатуры
и момент научного открытия или разгадки ребуса действительно
сходны, но за этим сходством — коренное различие.
Безудержный заразительный хохот (а именно его причины нас и
интересуют) прозвучал бы явным диссонансом возгласу «эврика!», о
котором в данной связи пишет Дикон. И это понятно: человек,
сделавший открытие или даже разгадавший ребус, действительно нечто
нашел. Но человек, понявший, в чем соль анекдота, не нашел
ровным счетом ничего. Он лишь обнаружил, что его ловко провели,
обманом завлекли на путь, ведущий в никуда. Этим и вызывается
описанный психологами резкий спад когнитивного напряжения
(который, впрочем, наблюдается и при решении задачи). В свое
время Кант (1994. С. 207), пытаясь понять, почему люди смеются
от анекдотов, пришел к выводу о том, что «смех — это аффект,
возникающий из внезапного превращения напряженного
ожидания в ничто». Сегодня такое определение уже не может нас
удовлетворить, но оно во всяком случае ближе к истине, чем «теория
инсайта».
Уподобление юмора головоломке, разгадка которой в случае
юмора маркируется возгласом «дошло!», — явление позднее и
присущее лишь самым «цивилизованным» его формам. Смех,
вызываемый подобными формами, не сильнее, а, наоборот,
слабее того, который вызывается наиболее примитивными формами
вроде щекотки или передразнивания (McGhee, 1979. Р. 160) — и
не столько потому, что безудержный хохот считается
«нецивилизованным» и искусственно тормозится, сколько потому, что
разгадывание головоломок — занятие хоть и увлекательное, но ни к
смеху, ни к юмору не относящееся и лишь отвлекающее от них.
Кроме того, оно сугубо индивидуально, что совсем не вяжется с
огромной социальностью смеха. (Люди, до которых юмор
«доходит» позже других, — частые объекты коллективного смеха, но
речь сейчас не об этом).
27

Вспомним наиболее примитивные формы юмора вроде
школьных приколов, где не чующую подвоха «жертву» обманом
вынуждают произнести кличку типа «Ущипни», после чего игра
опускается на еще более низкую, «обезьянью» ступень (см.
выше). Объект проделки безудержно хохочет, как и проказник.
Неужто от инсайта? Разве осознание ребенком того, что он
глупейшим образом попал впросак, сродни внезапному озарению,
дающему ключ к трудной задаче? Разве реакция в обоих случаях
сходна? Что, собственно, находят дети, поняв, что нелепая
кличка по случайности созвучна просьбе пощекотать? Ничего. Лишь
осознают, что утратили сообразительность, временно поглупели,
опустились на более низкий уровень. От этого ли кричать
«эврика!»?
В прошлом, даже и в сравнительно недавнем, как
свидетельствует огромный материал (в частности, тот, что приведен в
данном сборнике), юмор был по современным меркам весьма
безыскусным и так же мало напоминал сложные головоломки, как и
юмор малышей. Но и «цивилизованный» юмор вроде
анекдотов — Кант совершенно прав — ничуть не дальше продвигает
нас вперед по пути познания. Разве что ловушки похитроумнее, а
в итоге все равно «напряженное ожидание разрешается в ничто».
«Смена перекодировки», о которой пишет Дикон, состояла,
по-видимому, совсем в ином. Все вышесказанное заставляет
думать, что после возникновения человека смех стал знаком
коллективной негативистской игры, направленной уже не только
против норм отношений между особями внутри сообщества (как
у обезьян), но и против двух фундаментальных человеческих но-
воприобретений. Во-первых, против речи, как радикально новой
системы коммуникации, не имеющей параллелей в животном
мире и, вполне вероятно, вызвавшей на первых порах нечто вроде
информационного шока. Во-вторых, против культуры — свода
обременительных правил и запретов, автоматически
порождаемых речью. У предков человека «перекодировка» имела
предельно узкий смысл: «я нападаю на тебя, но не всерьез, это только
игра». У человека ее смысл расширился до предела: «я нарушаю все
нормы культуры, но не всерьез, это только игра». Несмотря на
такое расширение, постоянство базового смысла сигнала очевидно.
Взрывы хохота от ничтожных или примитивных стимулов, как
и необычайная заразительность смеха как такового, — все это
непонятно с точки зрения когнитивистских теорий юмора, но зато
вполне объяснимо при учете необходимости периодического
коллективного игрового освобождения от бремени главных
человеческих атрибутов: речи и культуры. Повод при этом становится
делом второстепенным, требования к юмору — минимальными.
Сказанное ничуть не принижает эстетическую ценность
лучших образцов комедии. Но искусство, как и познание, лишь
косвенно связано со смехом. Наиболее сильнодействующие средст-
28

ва вызывания смеха примитивны, стандартны и независимы от
эстетики. Мысль о совместимости высокого искусства с чем-то
столь низменным кажется некоторым теоретикам неприемлемой,
а когда такая совместимость становится очевидной, они
предпочитают отвергнуть соответствующие явления искусства
целиком. С. Ликок считал Аристофана и Сервантеса устаревшими
(Leacock, 1935. Р. 14—15, 237), М.К. Суоби и В.Я. Пропп
возмущались «черными» американскими кинокомедиями (Swabey,
1970. Р. 14; Пропп, 1997. С. 133). В этом нет последовательности,
ибо связь между трагедией и плачем никого не возмущает,
причем она столь же косвенна.
Не менее самостоятелен смех и по отношению к познанию.
Более того, они антагонистичны. И уж если понадобилось бы
найти словесный эквивалент смеха, то отнюдь не возгласы
«эврика!» или «дошло!» были бы адекватным переводом доречевого
сигнала в речевой. Вербализовать этот парадоксальный сигнал
можно было бы, пожалуй, лишь одним способом: с помощью
двух противоположных по смыслу команд «можно!» и «нельзя!»,
звучащих одновременно. Это означало бы мгновенный
прорыв (но не отмену!) внутреннего запрета, разрешение сделать то,
что не может быть разрешено: сбросить с плеч всю ношу,
которую человечество взвалило на себя в процессе антропогенеза,
опуститься на более низкий уровень, подобно тому, как дети
время от времени сбрасывают с плеч то, чему их учили, вовсе
этого не забывая. Такое взаимоналожение двух
взаимоисключающих словесных команд немыслимо, ибо при этом ни одна из
них не может быть выполнена. Но этого и не требуется. Смех
нисколько не стремится быть вербализованным, более того, он
этому активно противится. Его цель — прямо противоположная:
перекрыть речевой канал и все, что по нему передавалось и
передается.
Перед нами одно из проявлений принципа Берендса:
социальные сигналы (дисплеи) эволюционно консервативнее их
мотиваций (Baerends, 1975). Когда функции смеха расширились, ему
пришлось стать громче и сильнее, чем у обезьян. Будучи
несовместим с речью, он выступает в качестве ее антагониста и
временного прерывателя (впрочем, восприняв некоторые ее
особенности, в частности, участие голоса только на выдохе и
модуляцию).
Т. Дикон, которому мы в значительной мере обязаны нашими
знаниями о нейрофизиологических механизмах этого явления
(Deacon, 1997. Р. 245—246), не сумел убедительно связать его с
упомянутым им же процессом «смены перекодировки». Инсайт,
который он считает главной чертой юмора, не прерывает речь (о
чем, кстати, и свидетельствует возглас «эврика!») и уж во всяком
случае не блокирует мышление, как раз наоборот. Зато смех (по
крайней мере, бурный) блокирует и речь, и мысль, и действие,
29

что отмечалось уже не раз (McDougall, 1931. Р. 389; см. также:
Фрейд, 1997. С. 122; Bastide, 1970; Минский, 1988. С. 298). Для
Р.Провайна, описавшего несовместимость смеха с речью на это-
логическом уровне, данный феномен также остался загадкой
(Provine, 200 LP. 36—39).
По отношению к культуре смех играет в точности ту же роль,
что и по отношению к речи, мысли и действию. Праздничные
обряды смехового антиповедения и выросший на их основе юмор
«посягают» на культуру и функционируют в качестве ее
временных отменителей. Все это подводит к мысли о том, что смех и
юмор смягчали, а возможно, и продолжают смягчать стрессоген-
ное воздействие речи и культуры (Козинцев, 1999). Если
«эврика!» — сигнал того, что человек сделал еще один трудный шаг на
пути вперед, то смех сигнализирует о том, что настало время не
просто остановиться, а временно, играючи, отступить назад, да
не куда-нибудь, а в дочеловеческое прошлое. Отступить,
отдохнуть, вернуться и продолжать путь.
Наши гипотезы о филогенезе юмора подкрепляются твердо
установленными фактами о его онтогенезе (см. выше). Как
отмечали более 70 лет назад исследовательницы детского юмора
Э.Герцфельд и Ф.Прагер, суть этого явления — игра, объектом
которой служит не более и не менее, как «представление об
окружающем мире, мировоззрение в самом точном смысле этого
слова; еще совсем недавно оно было с таким трудом обретено — и
вот уже его самоуверенно отбрасывают прочь» (Herzfeld, Prager,
1930).
Параллель с культурогенезом очевидна. Вполне вероятно, что
сходные мотивы (оставим в стороне псевдомотивировки, в
частности магические) лежат в основе древних праздничных обрядов
антиповедения: едва осознав безопасность этого занятия, люди
начинают время от времени коллективно переворачивать вверх
дном культурный космос, с таким трудом выстроенный
предками, и заменять его воображаемым докультурным хаосом. О том,
что чувство безопасности при этом — все еще не полное,
свидетельствует смесь страха и смеха, столь характерная для
архаических обрядов антиповедения, символически посягающих на всю
совокупность культурных норм и запретов. Совершенно
аналогично у детей первые опыты активного порождения юмора,
вроде преднамеренно неверной референции (см. выше), бывают
связаны с ощущением запретности такого занятия и соответственно
с некоторым страхом (Чуковский, 1956. С. 237).
В процессе исторического развития антиповедение
лишается примеси страха, утрачивает связь с магией, становится
менее коллективным и менее регламентированным и в конечном
итоге приобретает эстетизованную, миниатюрную и безопасную
форму, известную под названием юмора. Однако игровая негати-
вистская суть, восходящая к архаическому антиповедению, а че-
30

рез него — к социальной игре приматов, сохраняется в полной
мере.
Действительно, о смехе и юморе, как о средстве избавиться
(«понарошку» или на самом деле — другой вопрос) от целого
ряда существенных, но порой обременительных человеческих
проявлений, писали многие. Шопенгауэр (1990. Т. 2. Гл. 8) видел
в комическом средство вырваться из-под гнета разума. По
Фрейду, остроумие позволяет преодолеть преграды, сооруженные
логикой и моралью (Фрейд, 1997. С. 119—129). Для Макду-
галла смех — альтернатива состраданию (McDougall, 1931.
Р. 387—397), для Бахтина — средство победить пиетет и страх
(Бахтин, 1965. С. 55, 364), для Карасева — антитеза стыда (Кара-
сев, 1996. С. 67—74). Майндес к числу вещей, от которых
освобождает смех, относит конформизм, комплекс неполноценности,
мораль, разум, язык (в последнем случае под освобождением
понимаются всего лишь словесные игры типа каламбуров),
наивность, социальную запрограммированность, серьезность,
самомнение, условности, преклонение перед авторитетами,
благоговение перед смертью (Mindess, 1971).
Несмотря на убедительность примеров, иллюстрирующих
освободительную роль смеха в каждом из перечисленных
случаев, обобщить все это непросто. Так или иначе даже приведенный,
составленный более или менее наобум, список «антитез» смеха (а
его можно было бы увеличить в десятки раз) опровергает
расхожие представления о том, что смех якобы покровительствует
«золотой середине» или является средством «автокоррекции
культуры». Об этом не может быть речи уже потому, что большинство
отвергаемых смехом явлений, в том числе и наиболее часто
упоминаемые разум и мораль, составляют каркас культуры. Сюда
можно было бы добавить и все прочие символически
закодированные нормы, усваиваемые человеком в процессе
социализации, от догматов до мелочей здравого смысла и этикета, а также и
сам способ кодирования, фундамент культуры — речь.
Временное освобождение от всего этого действительно составляет
главную функцию смеха.
Впрочем, присутствие здесь же качеств вроде конформизма
(в качестве противоположной черты можно было бы добавить
эксцентричность), пиетета (или, наоборот, самонадеянности),
комплекса неполноценности (или, напротив, самомнения), казалось
бы, подкрепляет идею золотой середины и автокоррекции. Но это
лишь на первый взгляд. Будучи стихией тотального отрицания,
смех не поддается управлению и отнюдь не склонен
останавливаться в той точке, где ему укажут; менее же всего — в точке
«золотой середины». Отвергая одну крайность, он тут же бросается в
другую, чтобы отвергнуть и ее, а заодно и золотую середину.
Иногда говорят, что смех выражает точку зрения радикального
нигилизма и анархизма — и это почти правда, с той лишь оговор-
31

кой, что он еще радикальнее, поскольку и нигилизм и анархизм
наряду со всеми прочими человеческими качествами могут стать
объектами его игрового нападения. Смеху закон не писан, и
пытаться использовать его для узко понятых
общественно-полезных целей, в частности для сатиры, — это, как заметил некогда
Эренбург по отношению к искусству, все равно, что прикуривать
у молнии или заставлять смерч вращать мельницы.
Смех достигает, казалось бы, невозможного: он разом
снимает все противоположности на самом высшем уровне
обобщения — на уровне человеческого состояния в целом. В самом деле,
все названные качества применимы только к человеку, но не к
животным. Некоторые из них диктуются культурой, другие ею
отвергаются, но любое из них теряет смысл вне культурного
контекста. «Освободиться» от всех них вместе взятых (и от сотен
других человеческих качеств), собственно, и значит
«освободиться» от человеческого состояния. Смех и есть игровой
антагонист человеческого состояния в целом и его основы —
способности к символизации. Как многократно отмечалось, границы
смеха в точности соответствуют границам культуры.
Соответственно, юмор — идеальный игровой негатив культуры,
общечеловеческой культуры в максимально широком смысле — той, что
охватывает все существующие в разных культурах и подчас
взаимоисключающие системы норм и запретов. «Да чем же иным
могло быть определение комического с позиций сего дня, —
говорил Эйзенштейн (1966. С. 518), — как не отрицанием базы
всего сущего в сегодняшнем его понимании!» Остается лишь
уточнить, что «сущее» в данном случае относится лишь к культуре,
но не к природе.
То, что смех благотворен, очевидно. Труднее понять, что его
благотворность не в том, что он исправляет недостатки,
освобождает от крайностей и т.д., а в том, что он играет роль
универсального отрицателя и временного избавителя, действуя помимо
нашей воли и нашего рассудка. Именно по этой причине смех чаще
всего находится под спудом и терпеливо ждет минуты, чтобы
шумно ворваться в любой зазор, любую брешь между периодами
серьезной деятельности и на время переключить нашу установку
с серьезной на игровую, вернуть нас к доречевому и докультур-
ному состоянию, к негативистской социальной игре предчелове-
ческой поры (Козинцев, 1999, 2001, 2002; Kozintsev, 2001).
Ворваться, временно блокировать речь, «отменить» культуру — и
снова стихнуть, притаиться, уйти в подполье, уступив речи и
культуре их законное место. Потому мы и не смеемся все время, хотя
и признаем, что смех благотворен.
Пришло время ответить на второй вопрос — о том, почему
смех ускользает от психологических объяснений. Причина
теперь очевидна. Будучи метакоммуникативным сигналом,
перечеркивающим первичное сообщение, смех дурачит нас, отрицая
32

сам факт отрицания. Вот почему окончательным результатом
юмора (если не считать удовольствия от игры) оказывается то
самое «ничто», о котором писал Кант. Если же этот парадокс не
доставляет удовольствия, если смысл нашей склонности к этой
удивительной игре непонятен, остается смотреть на юмор искоса,
считая его всего лишь сомнительным способом выражения
сомнительных мыслей. Очень хорошо такой взгляд сформулировал
Дж. Сантаяна: «Человек — существо рациональное, а потому
нелепость может нравиться ему не больше, чем голод или холод»
(Santayana, 1896. Р. 92).
Рационалистическое пренебрежение к смеху, восходящее в
западной традиции к Платону, усилилось в эпоху Просвещения
(смех презирали Вольтер, Честерфилд, Гёте). Еще раньше Гоббс
видел в смехе проявление враждебности. Наиболее модные в
XX в. теории находятся в русле этой традиции, а труд Салли не
встретил сочувствия и был забыт. Бергсон полагал, что смех —
это социальная кара. По мнению Фрейда и его последователей, за
безобидным фасадом шуток таится агрессивность, ведь именно
она, по их мнению, досталась нам в наследство от докультурного
прошлого. Но если один из источников юмора — социальная
игра приматов, как мы попытались показать вслед за Салли, то дело
обстоит прямо наоборот: именно агрессивность представляет
собой фасад, тогда как врожденные, бессознательные мотивы сме-
хового антиповедения дружелюбны и не имеют ни малейшего
отношения к вражде или каре. Вся разрушительная деятельность
смеха — игра. Все это «понарошку», а не всерьез. Там, где
начинается «всерьез» — там кончается смех.
В самом деле, сравним так называемый «агрессивный» юмор
с неагрессивным, например, с юмором нонсенса. Никакого
принципиального различия тут не усматривается. Шутка есть шутка.
А потому логика требует признать: если за «агрессивной»
шуткой стоит реальная агрессивность, то за небывальщиной должна
стоять реальная вера в абсурд. Почему же многочисленные
теоретики, утверждающие, что «агрессивный» юмор — лазейка для
вражды или деструктивных антисоциальных тенденций,
свойственных подавляющему большинству людей (судя по
популярности такого юмора), не рискуют быть последовательными? Отчего
бы им не заявить, что мир вдобавок населен тайными безумцами,
в глубине души твердо верящими, что деревня может ехать мимо
мужика, а ворота способны лаять из-под собаки?
Тем не менее и сатирики, и их жертвы находятся во власти
многовековой путаницы. Гоголь, которого привыкли считать
сатириком, полагал, что «насмешки боится даже тот, который уже
ничего не боится на свете», и тут же признавал, что смех светел и
несет примирение. Первое высказывание отражает извечную
человеческую неспособность отличить на сознательном уровне
культурный фасад насмешки от того, что за ним кроется; второе,
2 Заказ № 3706
33

явно противоречащее первому, — результат
гениально-интуитивного проникновения в суть смеха. Сознательно ставимые
сатириками цели диктуются негодованием; но средство, избранное
ими для достижения их целей, — бессознательный сигнал
дружелюбия — в конечном итоге распознается на том же
бессознательном уровне и нарушает все планы. Свифт, осознав
несоответствие средства целям, хотел выразить досаду, однако юмор
разрушил и этот замысел:
С мудрым смехом, зло презрев,
Я на шутки трачу гнев.
Но плутов тех, видит Бог,
Я б повесил, если б мог.
ЩЕКОТКА СЕРДЦА И ЩЕКОТКА УМА. ИТОГИ
Иконичность смеха, его связь с ритуализованным укусом, как
знаком миролюбия при игровой агрессии, людьми не осознается.
Смысл этого сигнала начисто забыт человеком, как видом. В
результате смех приобрел полную, имманентную независимость не
только от нашей воли и нашего сознания, но и от нашего
подсознания (во всяком случае, индивидуального), став более
стихийным, чем какое бы то ни было иное «выразительное движение».
Потому-то «психология смеха» и не может справиться со своей
задачей. Но если мы не способны за всем многообразием смехо-
вых контекстов усмотреть какое-либо единое чувство (во всяком
случае, назвать его), то мы по крайней мере можем с большой
долей уверенности утверждать, что смех автоматически, помимо
нашей воли, включается всякий раз, когда наше родовое
бессознательное по той или иной причине требует временно отменить
культурные нормы и спуститься на доречевой и докультурный
уровень общения.
Слова Блаженного Августина, вынесенные в эпиграф,
иллюстрируют одну из ситуаций неюмористического смеха.
Психологи назвали бы его «нервным» или «социальным» и пояснили бы,
что для мальчишек, ворующих груши из чужого сада, смех был
«механизмом защиты» — средством подбодрить друг друга, а
заодно заглушить голос совести. Но как соотнести это с
«ликующим» смехом, «истерическим», юмористическим наконец? И при
чем тут щекотка?
Нет иного способа свести все это воедино, кроме как
вернуться к истокам, к социальной игре приматов — физической
псевдоагрессии, сопровождаемой вполне еще иконичным на этой
стадии игровым сигналом. Тогда становится ясно, что у смеха есть
три неотъемлемые, родовые черты. Первая из них, связанная с
врожденностью этого сигнала, — стихийность и
непроизвольность. Удивительно, что Бергсон, построивший свою теорию
34

(столь же популярную, сколь и неудовлетворительную) на
автоматизме человеческого поведения, как якобы основном объекте
высмеивания, лишь мимоходом, в конце книги, упомянул о
гораздо более важном факте — автоматизме поведения самих
смеющихся — и, видимо, вовсе упустил из виду, что у смеха может не
быть никакого объекта, как в случае с теми юными воришками.
Второй атрибут смеха — его коллективный, негативист-
ски-игровой характер и, соответственно, заразительность.
«Почему же я наслаждался тем, что действовал не один? — спрашивает
себя терзаемый муками совести Августин. — Потому ли, что
наедине человек нелегко смеется?.. А я один не сделал бы этого,
никак не сделал бы один...» (Аврелий Августин, 1997. С. 33).
Наконец, третья, уже обсуждавшаяся нами, неотъемлемая
черта смеха — антагонистичность по отношению к речи, мысли,
действию и культуре.
Первые две из перечисленных черт—пережитки дочеловече-
ского прошлого; третья — наследие ранних этапов
антропогенеза. Втроем они исчерпывают суть смеха. Прочие признаки могут
сопутствовать смеху, а могут и отсутствовать. Сюда относятся
юмор, инсайт и ощущение радости (в «социальном» и
«ликующем» смехе, а также в «смехе облегчения» нет юмора и лишь с
трудом усматривается инсайт, в «нервном» и истерическом — ни
юмора, ни инсайта, ни радости).
Смех не просто позволяет нам временно и коллективно
блокировать речь, остановить мысль, прервать
культурно-обусловленное действие и вообще «отменить» культуру; дождавшись
момента и вырвавшись на волю, он лишает воли нас самих, запрещает
нам оценивать ситуацию соответственно нормам морали, здравого
смысла и этикета. Тогда наступает мгновенное (и вынужденное)
освобождение от этих норм, от связанного с ними напряжения, от
необходимости мыслить, сострадать, подчиняться, усваивать
знания, прилагать усилия, вообще адаптироваться к реальности. Даже
от необходимости комбинировать символы, то есть говорить!
Авторы, указывавшие на роль смеха как универсального
освободителя (Bain, 1880. Р. 256—261; Mindess, 1971), совершенно правы, но
парадокс в том, что освобождение в данном случае есть своего
рода насилие.12 Иначе и быть не может, ведь культурные нормы не
просто навязаны нам, они нами прочно усвоены.
Временная физическая беспомощность, в частности резкое
ослабление мышечного тонуса (Overeem et al., 1999) и
безвольность смеющихся,13 «полностью аналогична положению, в кото-
12 С.С.Аверинцев (1992. С. 9) очень точно пишет об этом
насильственном освобождении, приносимом смехом: «Переход от несвободы к свободе
вносит момент некоторой новой несвободы».
13 Прекрасные литературные описания см.: Блок, 1982; Карасев, 1996.
С.170—171.
35

ром находятся участники социальной игры приматов и «жертвы»
щекотки. Казалось бы, эти особенности поведения должны были
быть невыгодны для ранних гоминид, ибо делали группу
уязвимой для многочисленных опасностей (напомним об огромной
заразительности и соответственно коллективности смеха). И если
смех тем не менее не только не исчез, но и усилился у человека
по сравнению с его предками, значит, на весах естественного
отбора риск перевешивался выгодой, и притом немалой.
Действительно, состояние бессилия очень выгодно в
ситуациях, когда мораль, здравый смысл, этикет и прочие
культурные коды становятся бременем, от которого нужно на время
освободиться. Но как этого достичь? «Освободиться от меня
нельзя», — говорит культура в нас. По своей воле — нельзя; по
воле смеха — можно. Смех на какое-то время заглушает в
нас голос культуры, прерывает речь и мысль, обессиливает нас и
поворачивает лицом назад, к доречевому и докультурному
прошлому. Субъективно это может переживаться как удовольствие
или облегчение, но может преобладать и ощущение насилия и
неудобства (Pfeifer, 1994), а возможно, и недоумения, вроде того,
какое испытал бы прилежный ученик, от которого потребовали
бы немедленно забыть все, чему его так долго учили.
Однако, право же, субъективные переживания человека, временно
растерявшего все свои атрибуты, включая разум и речь
(иногда и способность держаться на двух ногах), а потому бесконечно
далекого от понимания истинных причин своего состояния, —
вопрос второстепенный на фоне той огромной задачи, которую
решает смех: периодически освобождать нас от ноши культуры.
Бергсон (1914. С. 201) и Фрейд (1997. С. 129) не без основания
сравнили эффект комического с действием алкоголя. Разница,
конечно же, есть, но она слишком очевидна, чтобы нужно было
на ней останавливаться.
«Ничего, это не всерьез, это лишь игра», — говорит смех.
«Мы не в силах сопротивляться, мы беспомощны», — сказали бы
мы, если бы смех не вытеснил собой речь. Смехом мы,
соучастники запретной или полузапретной игры, оправдываемся друг
перед другом и перед другими людьми. И сами перед собою.
Если подобная игра захватывает все сообщество целиком и
становится социальным институтом, возникает архаический праздник,
где царят хаос и смех (Абрамян, 1983). «Человек на время терял
обличье человека, а затем вновь его должен был обретать», —
писал В.Я. Пропп (2000. С. 159) о таких обрядах.
Если антиповедение не институционализовано, возникает
опасная альтернатива — бесцельное хулиганство. У мальчишек,
например, появляется соблазн совершить набег на чужой сад,
чтобы удовольствоваться символической добычей — незрелыми
грушами. «Сорванное я бросил, отведав одной неправды,
которой радостно насладился» (Аврелий Августин, 1997. С. 30). Но
36

ведь и грабеж можно превратить в социальный институт, если
только приурочить его к определенному времени года,
обрядиться в страшные одежды и внушить себе и другим, что грабители
на самом деле — духи предков, требующие то, что им
причитается по закону. Правда, при этом снова приходится балансировать
между страхом и смехом, но теперь уже всем миром, а потому ни
о какой совести и речи нет. Кстати, и добыча оказывается не в
пример обильнее и вкуснее.
Не столь важно, что именно мы сбрасываем с плеч в момент
смеха — страх или совесть (при «щекотке по сердцу»), разум или
же какой-нибудь менее важный атрибут культуры вроде здравого
смысла или этикета (при «щекотке ума»). Важно, что это лишь
одна сторона смеха, и только ее и склонно видеть христианство.
Оттого так и казнил себя Блаженный Августин по прошествии
стольких лет. Другая же сторона состоит в том, что
освобождение временно, имеет обычно игровой и символический характер,
а главное, необходимым образом предполагает присутствие в нас
того, от чего мы на время освобождаемся.
«...Я хотел насладиться не тем, что стремился уворовать, а
самим воровством и грехом...» Для животных не существует ни
греха, ни ответственности, но естественный отбор позаботился о
том, чтобы игра оставалась игрой, а псевдоагрессия не
превращалась в агрессию. Это правило, которое у животных
контролируется врожденными механизмами и соблюдается неукоснительно,
составляет одну из самых ценных частей нашего биологического
наследия.
Потому-то смех в полном смысле слова противоестествен в
контексте подлинного насилия, о чем свидетельствуют многие
случаи так называемого «истерического смеха». Так смеялись
испытуемые, терзаемые нравственными муками в эксперименте
Милграма (Милграм, 2000. С. 152—153;14 см. также: Фромм,
1994. С. 59—60): помимо собственной воли и вопреки
очевидности, они посылали другим участникам гадкой затеи — и тем,
кому якобы причиняли боль (в это их заставили поверить), и тому,
кто убеждал их в пользе жестокости, бессознательный игровой
сигнал! Смех не виновен. Виновна культура, способная
подвергать человеческую натуру такому надругательству.
Страшные примеры институционализованного глумления
приведены в статье К.Банникова в данном сборнике. Подробнее
14 Сам Милграм (что вполне естественно для психолога, да и вообще
для человека, вооруженного здравым смыслом, но не этологическими
знаниями) счел этот смех только симптомом внутреннего напряжения. Такая
трактовка по крайней мере куда более здрава, чем мрачная фантазия
фрейдиста Г.Легмэна, который сопоставил смех испытуемых Милграма с
садистскими шутками палачей в концлагерях и закончил грозным
предостережением: «Не позволяйте истерическому смеху одурачивать вас! Под
маской юмора все люди — враги» (Legman, 1975. Р. 10).
37

на этом мы остановимся в послесловии к сборнику, а пока
укажем лишь, что попытки культуры совместить смех с агрессией,
судя по всему, гибельны для смеха. В противостоянии природы и
культуры стороны ведут себя по-разному. Смех, как ему и
положено, посягает на культуру притворно и не причиняет ей
никакого вреда, полагая, что это всего лишь игра вроде щекотки.
Культура же наносит ответный удар не шутя, в полную силу.
Надо отдать должное Бергсону, ухитрившемуся вместить в
одну короткую фразу столько неправды, сказанной о смехе за
многие века. «Природа пользуется злом для блага», — написал
он, имея в виду то, что ему казалось эгоизмом смеющихся и
карательной ролью насмешки (Бергсон, 1914. С. 205). Если бы мы
попытались столь же кратко подвести итог тому, что нам сегодня
известно о смехе, мы сказали бы: культура пользуется благом для
зла. В какие-то моменты подавляющая культура может оказаться
сильнее подавляемой природы. Тогда смех погибает. Вспомним о
трагических финалах сатириков. Вдумаемся в эпиграф,
предпосланный статье Банникова: «Кто в армии служил — тот в цирке не
смеется» (Банников, 2002).
Но в другие моменты победителем оказывается смех, хотя
сам смеявшийся гибнет. Свидетельство тому — юмор
обреченных, для которых природное наследие, как ни
парадоксально, может оказаться наиболее верным средством достичь вершин
человеческого состояния. Как такое возможно? И на что в
данном случае посягает смех? (Речь идет о непроизвольном смехе,
а не об искуственном, который относится к культуре, а не к
природе). На страх, на представление о том, что собственные
страдания и смерть достойны почтительного и, во всяком случае,
серьезного отношения. Справедливость требует признать, что об этом
хорошо написал Фрейд (1997. С. 230—235; Freud, 1928), хотя он
и не видел истинных биологических корней юмора и к тому
же создал немалую путаницу, противопоставив в своей
странной классификации юмор остроумию и комизму. Но, наверно,
лучше всех об этом написал Виктор Франкл (1997. С. 168—169,
194—195), которому юмор помог пережить два гитлеровских
концлагеря.
К счастью, человечество продолжает смеяться.
Врожденность, автономность и бессознательность смеха в значительной
мере защищают его исконный смысл от искажений, которым он
подвергается под действием речи и сознания. Сохранить его в
полной мере, однако, не удается, и эта уязвимость — цена,
которую приходится платить за все богатство смеховой культуры.
Литература
Абрамян Л.А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983.
Аврелий Августин. Исповедь. М., 1997.
38

Банников К.Л. Смех и юмор в экстремальных группах (на примере
некоторых аспектов доминантных отношений в современной
Российской Армии) // Наст, сборн. 2002.
Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
Средневековья и Ренессанса. М., 1965.
Бергсон А. Смех // Собр. соч. Пгр., 1914. Т. 5.
Блок А.А. Ирония // Собр. соч. Л., 1982. Т.4. С. 100—104.
Виноградов Г. С. Детская сатирическая лирика. Иркутск, 1925
(перепечатано: Русский школьный фольклор. М. 1998. С. 656—710).
ГудоллДж. Шимпанзе в природе: Поведение. М., 1992.
Дарвин Ч Выражение эмоций у человека и животных // Соч. М., 1953.
Т. 5.
Джемс У. Психология. М., 1991.
Жан Поль. Приготовительная школа эстетики. М., 1981.
Изард К. Психология эмоций. СПб., 1999.
Кант И. Критика способности суждения. М., 1994.
Карасев Л.В. Философия смеха. М, 1996.
Козинцев А.Г. Смех, плач, зевота: Психология чувств или этология
общения? // Этология человека на пороге XXI века. М., 1999. С. 97—121.
Козинцев AT. Антропология смеха // Ритуальное пространство
культуры. СПб., 2001. С. 152—157.
Козинцев А.Г. Порядок и беспорядок: Две ипостаси игры // Игровое
пространство культуры. СПб., 2002. С. 16—19.
Козинцев AT., Бутовская М.Л. О происхождении юмора //
Этнографическое обозрение. 1996. Вып. 1. С. 49—53.
Козинцев AT, Бутовская М.Л. О детях, богах и обезьянах: Ответ
оппонентам // Этнографическое обозрение. 1997. Вып. 3. С. 111—115.
Къеркегор С. Афоризмы эстетика // Философские афоризмы. Л., 1990.
Лоренц К. Агрессия. М., 1994.
Лотман Ю.М., Успенский ЯАНовые аспекты изучения культуры
Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. Вып. 3. С. 148—167.
Милграм С. Эксперимент в социальной психологии. СПб., 2000.
Минский М. Остроумие и логика когнитивного бессознательного //
Новое в зарубежной лингвистике. 1988. Вып. 23. С. 281—309.
Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. СПб., 1997.
Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. М., 2000.
Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе.
М., 2001.
Успенский Б А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы
изучения культурного наследия. М., 1985. С. 326—336.
Франкл В. Доктор и душа. СПб., 1997.
Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному. СПб., 1997.
Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997.
Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1998.
Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивное™. М., 1994.
Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980.
Хейзинга К Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.
Христофорова О.Б. Функции смеха в ритуале: Смех как знак // Наст,
сборн. 2002.
Чеснов Я.В. Герменевтический подход к происхождению смеха //
Этнографическое обозрение. 1996. Вып. 1. С. 53—61.
Чуковский К.И. От двух до пяти. М, 1956.
39

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М, 1990.
Эйзенштейн СМ. Режиссура. Искусство мизансцены // Избр. произв. В
6 т. М, 1966. Т. 4.
Aldis О. Play Fighting. N.Y., 1975.
Alexander R. Ostracism and indirect reciprocity: The reproductive significance
of humor // Ethology and Sociobiology. 1986. Vol. 7. P. 253—270.
An Aristotelian Theory of Comedy with an Adaptation of the Poetics, and a
Translation of the Tractatus Coislianus (Cooper L., trans.). N. Y., 1922.
Animal Play: Evolutionary, Comparative, and Ecological Perspectives / Ed.
by M. Bekoff, J.A. Byers. Cambridge, 1998.
ApteM. Humor and Laughter: An Anthropological Perspective. Ithaca, 1985.
Baerends G.P. An evaluation of the conflict hypothesis as an explanatory
principle for the evolution of displays // Function and Evolution of
Behaviour. Oxford, 1975. P. 187—227.
Bain A. The Emotions and the Will. L., 1880.
Bastide R. Le rire et les courts-circuits de la pensee // Echanges et
communications. Melanges offerts a Claude Levi-Strauss. The Hague, 1970.
T. 2.
Beattie J. An essay on laughter and ludicrous composition // Essays. L., 1779.
Bekoff M„ Allen С Intentional communication and social play: How and why
animals negotiate and agree to play // Animal Play. Cambridge, 1998.
P. 97—114.
BerkLS, Tan S.A., Fry W.F., Napier В J., LeeJ.W., Hubbard R.W., Lewis IE.,
Eby W.C. Neuroendocrine and stress hormone changes during mirthful
laughter // American Journal of the Medical Sciences, 1989. Vol. 298.
P. 390—396.
Berlyne D.E. Humor and its kin // The Psychology of Humor. N.Y., 1972.
P. 43—60.
Black D. W. Pathologic laughter: A review of the literature // Journal of
Nervous and Mental Diseases. 1982. Vol. 170. P. 67—71.
Blakemore S.-J., Wolpert D.M., Frith CD. Central cancellation of
self-produced tickle sensation//Nature Neuroscience. 1998. N 1. P. 635—640.
Blurton-Jones N.G. An ethological study of some aspects of social behaviour
of children in nursery school // Primate Ethology. L., 1967.
P. 347—368.
Bolwig N Facial expression in primates // Behaviour. 1964. Vol. 64.
P. 167—192.
Boulton M.J., Smith P.K. The social nature of play fighting and play chasing:
Mechanisms and strategies underlying cooperation and compromise //
The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of
Culture. N.Y., 1995. P. 429-^44.
Butovskaya M.L., Kozintsev A.G. Gender-related factors affecting primate
social behavior: Grooming, rank, age, and kinship in heterosexual and
all-male groups of stumptail macaques // American Journal of Physical
Anthropology. 1996. Vol. 101. P. 39—54.
Claxton G. Why can't we tickle ourselves? // Perceptual and Motor Skills.
1975. Vol. 41. P. 335—338.
CornfordFM. The Origin of Attic Comedy. L., 1914.
Deacon T. The Symbolic Species: The Co-Evolution of Language and the
Brain. N.Y., 1997.
40

Dumas G. Le rire//Nouveau traite de psychologie. 1933. T. 3. P. 240—271.
Dumont L. Theorie scientifique de la sensibilite. Paris, 1890.
Dunbar R.I.M. Groups, gossip, and the evolution of language// New Aspects
of Human Ethology. N.Y., 1997. P. 77—89.
Dupreel E. Le probleme sociologique du rire // Revue philosophique de la
France et de l'Etranger, 1928. T.106. P. 213—260.
Ehnan P., KeltnerD. Universal facial expressions of emotion: An old
controversy and new findings // Nonverbal Communication: Where Nature
Meets Culture. Mahwah, 1997. P. 7—46.
Fagen R. Animal Play Behavior. N.Y., 1981.
Freud S. Humour // International Journal of Psychoanalysis. 1928. Vol. 9.
P. 1—6.
FridlundAJ. Human Facial Expression: An Evolutionary View. San Diego,
1994.
FridlundAJ. The new ethology of human facial expressions // The
Psychology of Facial Expression. Cambridge, 1997. P. 103—129.
FridlundAJ., Loftis J.M. Relations between tickling and humorous laughter:
Preliminary support for the Darwin-Hecker hypothesis // Biological
Psychology. 1990. Vol. 30. P. 141—150.
Fry W.F. Sweet Madness: A Study of Humor. Palo Alto, 1963.
Fry W.F. The biology of humor//Humor. 1994. Vol. 7. P. 111—126.
Gamble J. Humor in apes // Humor. 2001. Vol.14. P. 163—179.
Giles H, Oxford G.S. Towards a multidimensional theory of laughter
causation and its social implications // Bulletin of the British Psychological
Society. 1970. Vol.23. P. 97—105.
Hall G.S., Allin A The psychology of tickling, laughing, and the comic //
American Journal of Psychology. 1897. Vol.9. P. 1—41.
Harris C.R., Christenfeld N. Humour, tickle, and the Darwin-Hecker
hypothesis // Cognition and Emotion. 1997. Vol.11. P. 103—110.
Harris C.R., Christenfeld N. Can a machine tickle? // Psychonomic Bulletin
and Review. 1999. Vol. 6. P. 504—510.
Hartley D. Observations on Man, His Frame, His Duty, and His
Expectations. L., 1749.
Hay J. The pragmatics of humor support // Humor. 2001. Vol. 14. P. 55—82.
HeckerE. Die Physiologie und Psychologie des Lachens und des Komischen.
Berlin, 1873.
Herzfeld E., Prager F. Verstandnis fur Scherz und Komik beim Kinde // Zeit-
schrift fur angewandte Psychologie. 1930. Bd 34. S. 353—417.
Hinde R.A. Was «The Expression of the Emotions» a misleading phrase? //
Animal Behaviour. 1985. Vol.33. P. 985—992.
Van HooffJ.A.R.A.M. A comparative approach to the phylogeny of laughter
and smiling // Nonverbal Communication. Cambridge, 1972.
P. 209—243.
Insabato. Sulla fisiopatologia del solletico // Rivista di patologia nervosa e
mentale. 1921. Vol.26.
Keith-Spiegel P. Early conceptions of humor: Varieties and issues // The
Psychology of Humor. N.Y., 1972. P. 3—39.
Kellogg W.N, Kellogg L.A. The Ape and the Child. N.Y., 1933.
KozintsevA. G. The origin and meaning of carnivalesque gestures and
language: Nature versus culture // Oralite et gestualite: Interactions et compor-
tements multimodaux dans la communication. Paris, 2001.
P.189—193.

Leacock S.B. Humour: Its Theory and Technique. L., 1935.
Legman G. No Laughing Matter. Bloomington, 1975. Vol.2.
Leuba С Tickling and laughter: Two genetic studies // Journal of Genetic
Psychology. 1941. Vol. 58. P. 201—209.
Levenson R. W. The search for autonomic specificity // The Nature of
Emotions. N.Y., 1994 . P. 252—257.
McDougall W. An Introduction to Social Psychology. L., 1931.
McGhee P. Humor: Its Origin and Development. San Francisco, 1979.
Martin R.A., Kuiper N.A. Daily occurrency of laughter: Relationships
with age, gender, and type A personality // Humor. 1999. Vol. 12.
P. 355—384.
MessingerD.S., FogelA., Dickson K.L. A dynamic system approach to infant
facial action//The Psychology of Facial Expression. Cambridge, 1997.
P. 205—226.
Mindess H. Laughter and Liberation. Los Angeles, 1971.
Monro D.H. Argument of Laughter. Melbourne, 1951.
MorreallJ. Taking Laughter Seriously. Albany, 1983.
Newman В., O'Grady M.A., Ryan C.S., Hemmes N.S. Pavlovian conditioning
of the tickle response of human subjects: Temporal and delay
conditioning // Perceptual and Motor Skills. 1993. Vol.77. P. 779—785.
Overeem S., hammers G.J., van DijkJ.G. Weak with laughter// Lancet. 1999.
Vol. 354. P. 838.
Panksepp J., BurgdorfJ. Laughing rats? Playful tickling arouses
high-frequency ultrasonic chirping in young rodents // Toward a Science of
Consciousness. Cambridge, 1999. Vol.3.
Pellis S.M., Pellis V.C. The structure-function interface in the analysis of play
fighting // Animal Play. Cambridge, 1998. P. 115—140.
PfeiferK. Laughter and pleasure // Humor. 1994. Vol.7. P. 157—172.
The Philosophy of Laughter and Humor / Ed. by J. Morreall. N.Y., 1987.
PreuschoftS. «Laughter» and «Smiling» in Macaques: An Evolutionary
Perspective. Utrecht, 1995.
ProvineR.R. Laughter//American Scientist. 1996. Vol. 84. P. 38—45.
Provine R.R. Yawns, laughs, smiles, tickles, and talking: Naturalistic and
laboratory studies of facial action and social communication // The
Psychology of Facial Expression. Cambridge, 1997. P. 158—175.
Provine R.R. Laughter: A Scientific Investigation. N.Y., 2000.
Raskin V. Semantic Mechanisms of Humor. Boston, 1985.
Reinach S. Le rire rituel // Cultes, mythes et religions. Paris, 1912. T.4.
P. 109—129.
Robinson L. Ticklishness// Dictionary of Psychological Medicine. L., 1898.
Rothbart M.K. Laughter in young children // Psychological Bulletin. 1973.
Vol.80. P. 247—256.
Santayana G. The Sense of Beauty. N.Y., 1896.
Shultz T.R. A cognitive-developmental analysis of humor // Humor and
Laughter: Theory, Research, and Application. L., 1976. P. 12—36.
Sroufe L.A., Waters E. The ontogenesis of smiling and laughter: A
perspective on the organization of development in infants // Psychological
Review. 1976. Vol. 83. P. 173—189.
Stearns F.R. Laughing: Physiology, Pathophysiology, Psychology,
Pathopsychology, and Development. Springfield, 1972.
Sully J. An Essay on Laughter: Its Forms, Its Causes, Its Development, and
Its Value. L., 1902.
42

SwabeyM.C. Comic Laughter: A Philosophical Essay. Hamden, 1970.
Tinbergen N. Einige Gedanken liber Beschwichtigungsgebarden// Zeitschrift
flir Tierpsychologie, 1959. Bd.16. S. 651—665.
Veatch T.C. A theory of humor//Humor. 1998. Vol. 11. P. 161—215.
Weisfeld G.E. The adaptive value of humor and laughter // Ethology and So-
ciobiology. 1993. Vol. 14. P. 141—169.
Weiskrantz L., Elliott J., Darlington С Preliminary observations on tickling
oneself//Nature. 1971. Vol.230. P. 598—599.
Wolfenstein M. Children's Humor: A Psychological Analysis. Glencoe, 1954.
М.Л. Бутовская, А.Г. Козинцев
ЭТОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ СМЕХА
И УЛЫБКИ У МЛАДШИХ ШКОЛЬНИКОВ:
РОЛЬ ПОЛА И СОЦИАЛЬНОГО СТАТУСА
В НЕВЕРБАЛЬНОЙ КОММУНИКАЦИИ1
Людям, незнакомым с этологией человека, может показаться,
что роль врожденных форм социального поведения у детей, уже
достигших школьного возраста, пренебрежимо мала по
сравнению с ролью усвоенных форм. Действительно, классические
исследования Ж.Пиаже полностью подтвердили старую истину,
согласно которой решающим фактором в формировании у ребенка
тех или иных моральных принципов является воспитание, а не
врожденная предрасположенность к эгоизму или альтруизму —
таковой просто не существует (Piaget, 1957). Воздействие
усваиваемых, а порой просто вдалбливаемых, культурных, в том числе
тендерных, стереотипов на самые разнообразные формы
поведения, в том числе и такие, как смех, улыбка и плач, общеизвестно.
Вместе с тем этологические исследования свидетельствуют о
том, что и у шести-семилетних детей — вполне уже
«культурных», а не «природных» существ — сохраняются некоторые
поведенческие черты, имеющие отношение к эволюционной
предыстории человека, а не к современному культурному
контексту. Сюда относится, например, обнаруженная нами
устойчивая склонность детей этого возраста мириться почти сразу же (в
течение 5 минут) после окончания драки или ссоры, в точности
так же, как поступают обезьяны (Butovskaya, Kozintsev, 1999).
Самое, однако, интересное, что дети делают это бессознательно.
Судя по результатам наших расспросов, они, по-видимому,
искренне уверены в необходимости «сохранять лицо» и во много раз
1 Исследование выполнено при поддержке Фонда Сороса и РГНФ
(грант №02-01-00035).
© М. Л. Бутовская, А. Г. Козинцев, 2002 43

преувеличивают временной зазор между конфликтом и
примирением. Это лишний раз опровергает идею Фрейда о том, что все
биологические импульсы, оттесненные культурой в подсознание,
носят непременно эгоистический и антисоциальный характер. По
крайней мере в данном случае дело обстоит прямо наоборот: на
поверхности сознания — гордость и эгоизм, то есть вполне
антисоциальный культурный мотив, тогда как в подсознании —
социально-адаптивное врожденное стремление к миру. Конечно, в
процессе дальнейшей социализации это противоречие будет
изжито: дети окончательно оттеснят биологически ими
унаследованную «легкомысленную» склонность к быстрому примирению
вглубь подсознания и начнут вести себя в соответствии с
культурным стереотипом, поощряющим гордость. Поссорившись,
бывшие друзья станут и на самом деле отодвигать
восстановление добрых отношений на долгий срок, а возможно, так и
останутся врагами на всю жизнь.
Смех и улыбка — важные средства невербальной
коммуникации, социальные сигналы, находящиеся на самой грани биологии
и культуры. Поэтому было бы особенно интересно изучить их
функционирование у детей этого возраста, возможно,
«критического» с точки зрения борьбы природных и культурных мотивов
за первенство в поведении.
МАТЕРИАЛ И МЕТОДИКА
Целью нашей работы было проанализировать социальные
функции смеха и улыбки в группе московских школьников
младшего школьного возраста — 6—7 лет — с помощью этологических
методов. Помимо указанных признаков, мы изучили еще
несколько десятков поведенческих характеристик. Кроме того, Е.З.Годи-
на измерила у этих детей пять параметров физического развития.
Группа состояла из 9 мальчиков и 13 девочек, учащихся
одного класса. Все, кроме одного, были русскими (исключение
составлял мальчик-азербайджанец).
Наблюдения проводились с сентября 1993 г. по апрель 1994 г.
во время больших перемен между уроками, когда дети играли в
школьном дворе и когда никто из взрослых в их отношения не
вмешивался.
Использовался обычный в этологии метод фокального
индивидуума: поведение каждого ребенка наблюдали 15 раз по 5
минут. За это время регистрировали все его (или ее) действия, в
частности, формы общения с другими детьми.
Каждый из 17 основных поведенческих признаков
характеризовался частотой. Для парных взаимодействий подсчитывались
случаи, когда ребенок был субъектом действия, и те, когда он
был объектом, при этом различались односторонние и двусто-
44

ронние действия. Например, если действием являлся смех, то для
каждой пары детей А и Б учитывались три категории случаев:
1) А смеется Б (или над Б), а Б не смеется; 2) имеет место
обратное, и 3) А и Б одновременно смеются друг другу. Подсчитыва-
лось также число партнеров, совершавших то или иное действие
по отношению к данному ребенку (то есть тех, для кого он
служил объектом), и тех, по отношению к которым данный ребенок
совершал это действие (то есть был субъектом).
В общей сложности на основании 17 действий получено
56 характеристик. Их частоты вместе со значениями пяти
признаков физического развития были обработаны с помощью
многомерного статистического метода — анализа главных компонент.
Метод позволяет выделить основные комплексы признаков —
главные компоненты (ГК). Преимущество ГК перед исходными
признаками — в их полной взаимной независимости, а также в
том, что на долю первых ГК приходится значительная часть
суммарной изменчивости, что избавляет от необходимости
оперировать десятками взаимозависимых признаков. В иных случаях
применялись иные многомерные методы (см. ниже).
СОЦИАЛЬНЫЙ СТАТУС: ОБЪЕКТИВНАЯ ОЦЕНКА
На долю первой ГК (ГК I) приходится четверть (26%)
суммарной изменчивости. Все 17 изученных действий обнаруживают
положительные корреляции с данной ГК, поэтому смысл ее
вполне ясен: это интегральный показатель общей (в основном
социальной) активности ребенка. Как видно из таблицы, это не мерило
физической силы или агрессивности, хотя и они играют
некоторую роль.
Положительные корреляции с ГК I имеют и уровень
произведенной ребенком агрессии, и уровень полученной; и число детей,
которым данный ребенок отдавал распоряжения (возможно, в
игре), и число тех, которые отдавали распоряжения ему (ей); и
количество детей, которым (или над которыми) смеялся данный
ребенок, и количество тех, которые смеялись ему (ей) или над ним
(над ней). Самые же высокие корреляции отмечены с числом
полученных взглядов, то есть с уровнем внимания, уделяемого
данному ребенку, и с числом улыбок, ему (ей) адресованных. Все это
полностью соответствует данным Б.Холд-Кавелл о высокой
социальной активности, как критерии лидерства у детей, и о том,
что главный показатель статуса ребенка в коллективе —
количество внимания, уделяемого ему (ей) сверстниками (Hold-Cavell,
1992).
Но если так, то мы вправе рассматривать ГК I не просто как
показатель вовлеченности ребенка в социальную жизнь, но и как
мерило его (ее) общественного статуса. Похоже, что нам впервые
45

Коэффициенты корреляции признаков с первой главной
компонентой и значения этой компоненты у разных детей
Признак
I. Поведенческие признаки
(максимальные нагрузки)
Контактная агрессия, субъект,
число партнеров
То же, объект, число партнеров
Неконтактная агрессия, субъект,
частота
То же, число партнеров
Избегание, объект, частота
То же, число партнеров
Отдача распоряжений, субъект,
число партнеров
То же, объект, число партнеров
Помощь, объект, число
партнеров
Завязывание дружеских
контактов, объект, частота
Улыбки, объект, частота
То же, число партнеров
Однонаправленный смех,
субъект, число партнеров
То же, объект, частота
То же, число партнеров
Взгляды, объект, частота
То же, число партнеров
Популярность по опросам,
объект, число назвавших
II. Признаки физического
развития
Длина тела
Вес тела
Число прорезавшихся посто-
яннных зубов
Мышечный компонент
Жировой компонент
Корреляция
сГК1
0.74
0.71
0.67
0.67
0.77
0.75
0.67
0.70
0.72
0.73
0.82
0.62
0.60
0.73
0.77
0.87
0.73
0.62
0.05
-0.10
- 0.05
0.39 |
-0.01
Имя
ребенка
Никита Г.
Олеся
Сережа
Настя
Никита Б.
Люда
Антон
Саша
ИраШ.
Валя
Рита
Илья Г.
Марина
Саша
Ильдар
Надя
Илья Б.
Ира Д.
Лера
Ксения
Маша
Леша
Мальчики
в среднем
Девочки
в среднем
(различие не
Значение
ГК1
7.0
5.4
1 5.0
4.2
3.4
3.1
2.6
2.5
2.2
2.0
0.3
-1.2
-1.7
-1.8
-2.6
-2.6
-3.1
-3.1
-4.1
-4.5
-6.2
-7.0
0.74 ±1.49
-0.51 ±1.01
достоверно)
Примечание: значения ГК I рассчитаны только на основании
поведенческих признаков. Дети ранжированы в порядке убывания данного
показателя. Имена мальчиков подчеркнуты.
46

удалось измерить этот статус объективными методами. Он
оказался положительно скоррелированным (0.62) с популярностью
того или иного ребенка в классе, оцениваемой субъективно, по
числу детей, назвавших его (ее) другом.
Возможно, корреляция была бы выше, если бы мы выбрали
какую-то иную меру популярности. Но так или иначе есть
основания считать, что объективная оценка в любом случае надежнее
субъективной. Коэффициенты корреляции ГК I с числом
полученных ребенком взглядов и улыбок (0.87 и 0.82 соответственно)
значительно выше. Как было показано на примере примирения,
дети в 6—7 лет вполне могут быть неточны в интерпретации
собственных мотивов и склонностей. Объективный метод,
учитывающий всю совокупность поведенческих параметров, позволяет
исправить эти неточности.
И смех, и улыбка скоррелированы с ГК I. Но если смех играет
двоякую роль (о высоком статусе ребенка свидетельствует и
высокая частота его/ее собственного смеха, и высокая частота
смеха, к нему/к ней обращенного), то роль улыбки иная: показателем
(притом довольно надежным) высокого общественного статуса
служит лишь большое число улыбок, адресованных данному
ребенку, но не его собственных. Подробнее на этом мы
остановимся ниже.
Антропометрические признаки практически не связаны с ГК I
(см. таблицу). Даже мышечный компонент, казалось бы, столь
важный, играет тут несравненно меньшую роль, чем любой из
приведенных в таблице поведенческих показателей. Итак,
похоже, что главное условие завоевания высокого статуса в этом (а
возможно, и не только в этом) возрасте — способность быть в
центре социальной деятельности. Как свидетельствуют наши
результаты, полностью соответствующие результатам Б.Холд-Ка-
велл, добиться этого с помощью грубой силы, задиристости или
кривлянья невозможно.
Судя по распределению детей на шкале ГК I, пол ребенка не
оказывает особого влияния на статус (при расчете значений этой
компоненты признаки физического развития были исключены).
Самый высокоранговый ребенок — мальчик, но и самый
низкоранговый — тоже мальчик. На втором месте по статусу —
девочка, но и на предпоследнем — девочка. В среднем статус
мальчиков чуть выше, чем у девочек, но различие статистически
недостоверно.
ПОВЕДЕНЧЕСКИЕ СТРАТЕГИИ ДЕВОЧЕК
Если исключить антропометрические признаки и повторить
анализ только с поведенческими показателями, то ГК II и ГК III
выявляют половые различия в поведении. В частности, ГК П, на
47

долю которой приходится 16% изменчивости, достоверно
отделяет девочек от мальчиков, хотя и с некоторым перекрыванием.
Эта ГК описывает одну из двух стратегий, используемых
девочками. Наиболее важны (то есть сильнее всего скоррелированы с
ГК II) два признака: а) число детей, к которым были обращены
взгляды той или иной девочки (внимательность помогает
ориентироваться в ситуации) и б) частота совместного смеха. Видимо,
смеяться вместе с кем-либо девочкам выгодно, ибо в результате,
как показывают корреляции признаков с ГК II, им достается
меньше неприятностей от мальчишек.
Другая стратегия девочек, оцениваемая с помощью ГК III (9%
изменчивости) тоже достоверно противопоставляет девочек
мальчикам, но совсем по-другому (напомним — все ГК взаимонеза-
висимы). Главные черты этой стратегии — демонстративное
поведение и подчеркнутое избегание (и то, и другое, видимо,
заинтриговывает мальчиков), а также отсутствие агрессивности. Как
показывают корреляции признаков с ГК III, в награду за такой
поведенческий комплекс девочки получают от мальчиков
больше помощи. Эту стратегию особенно последовательно
применяла одна довольно эксцентричная девочка по имени Валя. Хотя и
по первой стратегии (ГК II), и по второй (ГК III) отмечается
некоторое перекрывание между девочками и мальчиками, обе они
вместе полностью разграничивают тех и других (рис. 1).
Судя по всему, обе стратегии в основном служат для девочек
способами защититься от мальчиков или даже склонить их на
свою сторону. Перед мальчиками, естественно, подобная
проблема не стоит, а потому нет и собственных стратегий по
отношению к девочкам (в этом возрасте).
СМЕХ ВМЕСТЕ: ПОЛ, СТАТУС, СТРУКТУРА ГРУППЫ
Смех вместе (оба партнера смеются друг другу) вдвое чаще
отмечен у девочек, чем у мальчиков (рис. 2а). Но кто смеется с
кем? Чаще всего, конечно, девочки с девочками (рис. 26). Это
может быть знаком дружбы, а может и свидетельствовать о некоем
«заговоре», возможно, направленном против третьей стороны.
На втором месте по частоте — смех мальчиков с мальчиками.
И то, и другое наблюдается чаще, чем можно было бы ожидать по
закону случайности. А вот совместный смех мальчика с девочкой
отмечен в 6 раз реже, чем это случалось бы, если бы пол партнера
не играл роли. Лет с 13—14 ситуация радикально изменится по
вполне понятной причине.
Какова роль социального статуса при совместном смехе?
(Статус оценивался объективно, по ГК I). Для удобства мы чисто
условно разделили класс на две равные половины: 11 детей с по-
48

о
Валя
гкш
Вторая стратегия девочек:
Больше демонстраций и избегания
Меньше агрессии
Больше полученной помощи
Антон
Илья Б.
(Настя) л
q иРаД|Люда)
Марина
MamaQ ^А^ (Олеся)
Леша
Илья Г.
Сережа
^ Рита \^ J Саша
Надя U
Ксения
Никита Б.
Ильдар
Никита Г.
' Саша
гки
Первая стратегия девочек:
Больше детей в поле внимания
Больше совместного смеха
Меньше полученной агрессии
а б в г д
Рис. 1. Взаимоположение детей в пространстве ГК II (абсциссы) и ГК III
(ординаты). Каждая из этих ГК характеризует одну из поведенческих
стратегий девочек.
а — мальчики, б — девочки, в — высокоранговые дети, г — среднеранговые,
д — низкоранговые (здесь и далее ранг определялся по значениям ГК I).
ложительными значениями ГК I отнесли к высокоранговым, а 11
детей с отрицательными значениями — к низкоранговым.
Выяснилось, что для первых совместный смех почти вдвое более
характерен, чем для вторых (рис. 3, а). Соответственно наиболее
49

девочки
***
мальчики-
мальчики
мальчики
1.63
±0.25
3.20
±0.42
3.22
±0.53
5.10
±0.75
девочки-
девочки
мальчики-
девочки
0.66
±0.16
Рис. 2. Совместный смех у мальчиков и девочек.
а — частота для каждого пола, б — частота различных сочетаний. Здесь и далее
частоты указаны со стандартными ошибками, в среднем на одну пару. Три
звездочки обозначают высшую степень достоверности различий: вероятность
случайности — менее одного шанса из 1000 (две звездочки — менее одного шанса
из 100, одна звездочка — менее одного шанса из 20).
часты пары, где оба партнера были высокоранговыми, реже всего
совместный смех наблюдался в парах, где оба ребенка имели
низкий статус, а частота смеющихся пар, где один партнер имел
высокий ранг, а другой — низкий, промежуточна (рис. 3, б).
Таким образом, ситуация со статусом — иная, чем с полом,
хотя оба фактора важны: в случае статуса не наблюдается той
несовместимости представителей противоположных категорий,
которую мы видели в случае мальчиков и девочек. Просто низко-
50

3.10
±0.45
1.68
±0.301
4.18
±0.691
1.20
±0.261
2.12
±0.34
H
В-В Н-Н В-Н
Рис. 3. Совместный смех в зависимости от социального статуса.
а — частота для высокоранговых и низкоранговых детей, б — частота
различных сочетаний, В — высокоранговые дети, Н — низкоранговые.
ранговые дети смеются сравнительно редко. Если бы мы не
разделили класс на две равные половины по принципу статуса, а
выделили бы самых низкоранговых детей, отмеченная тенденция
проявилась бы еще сильнее.
Далее мы попытались создать статистическую модель
структуры социальных отношений в классе на основе совместного
смеха. Для этого мы ввели понятие «смеховой дистанции» (эта
мера находится в обратной зависимости от частоты совместного
смеха) и обработали симметричную матрицу дистанций двумя
многомерными методами — неметрического шкалирования и
кластерного анализа (рис. 4).
51

МАЛЬЧИКИ
,-;:::---::;-s^> девочки
/ '•-.. ^ \ ^ч
\{;\'Ь^Чч\Маша\\ Чч
i ч^"х' Ильдар \\
ЧХВаля \ \у~^ Ч
.>>>-.Л Р; /;/\оч>л оценил
i4.\4\4\ ~^--'//• хРита\\\ч\ \
Р I * \ ч / / ' \ ЧЛ \ х \
* \ ч \ ' ' ! ^ Марина ч
Антон
Марина ч
/ Саша_ _Илья Б.»
Никита П.
' » Ч I I
* V ч
•< ' \ \ //HacTfl._._\Q)\;v\ \
Леша ;, i \Надя1^Дюда\=5-г-' »\\ ! «
Никита Б. /! \ Ч \>Лера U 6^Ра Д- 1
' * ""* \\ " Сережа \ \ ч " - „ " "" > —""-'" V ,' ' /
Илья г,' 4Мт; /
/ /
Рис. 4. Структура группы на основе совместного смеха (результаты
многомерного неметрического шкалирования и кластерного анализа).
Кластеры обведены пунктиром.
Обозначения те же, что на рис. 1.
Первый факт, который выявленная структура смеховых
отношений делает очевидным: мальчики и девочки образуют две
четко разграниченные группировки. Имеется лишь одно
исключение — азербайджанский мальчик Ильдар, сильно отличавшийся
своим поведением от русских мальчиков (и, возможно,
отвергаемый ими), оказался на периферии кластера девочек, вблизи от
упоминавшейся уже Вали.
Во-вторых, четыре низкоранговые девочки также попали на
периферию смехового пространства, что свидетельствует об их
относительной изолированности. Два низкоранговых мальчика
более интегрированы в это пространство.
БЕЗОТВЕТНЫЙ СМЕХ
Рассмотрим теперь асимметричный (однонаправленный)
смех — ситуацию, когда лишь один из двух партнеров смеется
(другому или над другим), а тот (та) не смеется, в ответ.
52

Если не учитывать пол партнера, то мальчики и девочки
смеются «безответным» смехом примерно одинаково часто и
одинаково же часто не отвечают на смех (рис. 5, а).
Картина становится более информативной, если учитывать
пол партнера (рис. 5, б). Выясняется, что однополые пары в
случае асимметричного смеха намного более часты, чем
разнополые, но дело тут обстоит иначе, чем в случае совместного смеха.
Если смеются друг другу и, видимо, заражают друг друга смехом
чаще всего девочки (смешливость которых общеизвестна), то
безответный смех чаще наблюдается у мальчиков. В первом случае
смех, судя по всему, свидетельствует о дружбе, во втором —
скорее, либо о высмеивании, возможно, даже об издевке, либо о
стремлении одного из партнеров привлечь к себе внимание
другого. Реже всего бывает так, что мальчик смеется девочке (или
над девочкой), а та не смеется в ответ. Обратные случаи более
часты: девочка пытается привлечь внимание мальчика смехом, а
тот не реагирует.
Можно заранее предположить, что роль социального статуса
в асимметричном смехе весьма ощутима. Это действительно так
(рис. 6), но мы не наблюдаем тут ничего нового по сравнению с
симметричным смехом: высокоранговые дети чаще других
смеются, не получая ответа; низкоранговые дети также чаще
смеются высокоранговым детям, не вызывая у тех ответной реакции
(рис. 6, а). Разумеется, семантика смеха в этих случаях может
быть совсем разной (насмешка и заискивание, соответственно).
Социальный статус партнера не играет тут заметной роли. Чаще
всего асимметричный смех отмечается в парах, где оба ребенка
имеют высокий ранг; все прочие комбинации гораздо более ред-
0.56
±0.13
0.80
±0.19
*
0.84
±0.16
0.67
±0.10
МАЛЬЧИКИ ДЕВОЧКИ
Суб. Об. Суб. Об.
1.18
±0.26
1.04
±0.17
***
0.17
±0.06
-I—
0.56
±0.18
м-м д-д м-д д-м
Рис. 5. Однонаправленный смех у мальчиков и девочек.
а — частота для каждого пола, б— частота различных сочетаний. Суб. -
екты, Об. — объекты, М — мальчики, Д — девочки.
■субъ-
53


ВЫСОКОРАНГОВЫЕ
1.02
±0.20
**
, Т
-Г"
1.00
±0.16
а

НИЗКОРАНГОВЫЕ
т т
1
0.44
±0.07
0.47
±0.08
1.45
±0.35
0.34
±0.08
0.58
±0.07
0.55
±0.11
Суб. Об. Суб.
Об.
в-в н-н в-н н-в
Рис. 6. Однонаправленный смех в зависимости от социального статуса.
Обозначения те же, что на рис. 3 и 5.
Илья Б. .*->~^
1 'Л
Леша //
•уУ
,'V' ИльяГ.
Антон
* Никита Г.
' /^^-V Сережа
_-:^\ирад-
\\ Саша
\s) Никита Б. '
Ильдар
Ч о
/' Ксения
'/Надя /'6-
Саша
;' / Га\\д-_-.--9^2'-'0) \
О
Ш.
Маша
Валя \
Люда »
Q) Марина
О \ ЛеРа
Рис. 7. Структура группы на основе однонаправленного смеха
(результаты многомерного неметрического шкалирования и кластерного
анализа). Кластеры обведены пунктиром. Достоверно асимметричные
пары показаны стрелками. Обозначения те же, что на рис. 1.
54

ки (рис. 6, б). Видимо, высокоранговые дети, будучи активнее
других, используют смех либо в форме насмешки, либо как одно из
средств в соперничестве с детьми, чей статус еще выше, либо как
средство привлечь к себе внимание последних. В самом деле,
асимметричный смех чаще был направлен «вверх» по социальной
иерархии (у 14 детей из 19); правда, эта тенденция недостоверна.
Структура отношений, маркируемых асимметричным
смехом, была промоделирована с помощью многомерных методов
так же, как это было сделано для взаимного смеха. В этом случае
структура оказалась сложнее (рис. 7). Противопоставление
мальчиков девочкам теперь не столь отчетливо. Однонаправленный
смех иногда сопровождает игровое преследование, отражающее
шутливый антагонизм между полами. Кроме того, он может быть
частью некоторых поведенческих стратегий, связанных с
отношениями девочек и мальчиков. Так, две девочки (низкоранговая
Маша и «странная» Валя) часто и безответно смеялись
мальчикам, но часто и не смеялись в ответ на адресованный им смех
мальчиков. Ситуация с тремя высокоранговыми детьми
(Сережей, Настей и Олесей), образовавшими устойчивую смеховую
«триаду», была иной: девочки значительно чаще смеялись
Сереже (или над ним), не вызывая смеха у него, а обратное
наблюдалось реже. Подоплека этих отношений неясна, так как мы не
подразделяли смех на категории (дружеский, презрительный,
вызывающий и т.д.) ввиду отсутствия для этого четких этологических
критериев.
БЕЗОТВЕТНАЯ УЛЫБКА
Рассмотрим теперь улыбку, конкретно — однонаправленную
(взаимные улыбки нами в этом сезоне не регистрировались).
Согласно никем не оспаривавшейся теории Я. ван Хофа, смех и
улыбка имеют разное филогенетическое происхождение: первый
возник на основе игрового сигнала, означающего несерьезность
агрессии, вторая — на базе мимики страха и подчиненности (van
Hooff, 1972). Впрочем, у приматов с мягким стилем
доминирования и эгалитарной социальной структурой оба сигнала
сблизились в процессе эволюции и оказались связаны непрерывными
переходами. Более того, высокоранговые особи могут адресовать
«улыбку» низкоранговым, в результате чего данный сигнал
может стать знаком дружелюбия (Preuschoft, 1995). То же самое
наблюдается и у человека. Однако, несмотря на такое сближение,
улыбка отнюдь не всегда представляет собой «ослабленный» или
«зарождающийся» смех, а потому можно предсказать, что и
функции обоих сигналов будут различными. Дело осложняется тем,
что улыбка лучше подчиняется волевому контролю, чем смех, и в
этом отношении она ближе к символическим средствам обще-
55

ния — жестам (культурно обусловленным) и словам (Крейдлин,
Чувилина, 2001).
Если не принимать в расчет пол партнера, то мальчики и
девочки не различаются по числу безответных улыбок, как
собственных, так и адресованных им (рис. 8, а). Если же учесть пол
партнера, то оказывается, что эффект пола очень значителен
(рис. 8, б). Формально здесь наблюдается то же самое, что и с
асимметричным смехом: однонаправленные улыбки также более
часты в однополых парах, чем в разнополых. Безответная
улыбка, как и безответный смех, чаще всего наблюдается среди
мальчиков, несколько реже — среди девочек, а случаи, когда мальчик
улыбается девочке, а та не реагирует, — реже всего.
Однако смысл безответной улыбки совсем не тот, что у
безответного смеха. Улыбка чаще, чем смех, выражает стремление
дружить, заискивание и покорность, но ни в коем случае не
игровую враждебность (что вполне возможно для смеха). Если так, то
можно предположить, что основная цель улыбки — завоевать
расположение более высокорангового партнера (или, во всяком
случае, того, чье внимание важно для улыбающегося). В 6—7 лет
подобные асимметричные отношения существуют главным
образом в пределах одного пола.
Наше предположение легко поддается проверке.
Действительно, то, что функция безответной улыбки иная, чем у безот-
мальчики девочки
н+г^
1.07
±0.14
1.12
±0.17
1.16
±0.16
1.12
±0.11
Суб. Об. Суб. Об.
2.11
±0.31
1.64
±0.27
0.43
±0.10
0.51
±0.13
М-М Д-Д М-Д Д-М
Рис. 8. Однонаправленная улыбка у мальчиков и девочек. Обозначения
те же, что на рис. 5.
56

ВЫСОКО-
НИЗКОРАНГОВЫЕ РАНГОВЫЕ
т
1
1.18
±0.14
■"■ ± ™
1.44
±0.07
а
Т
1
1.06
±0.15
т
1
0.81
±0.10
1.49
±0.23
*
т
1
0.75
±0.11
Т
1
0.87
±0.13
1.38
±0.25
Суб. Об. Суб. Об. В-В Н-Н В-Н Н-В
Рис. 9. Однонаправленная улыбка в зависимости от социального
статуса. Обозначения те же, что на рис. 3 и 5.
ветного смеха, становится очевидным при анализе социального
статуса (рис. 9). Закономерность здесь не та, что при
асимметричном смехе.
Единственная категория, существенно преобладающая над
прочими, — высокоранговые адресаты улыбок (рис. 9а). То, что
важен лишь ранг адресата улыбки, но не того, кто улыбается,
видно и из частоты различных комбинаций (рис. 96). В случае с
однонаправленным смехом существен был ранг и субъекта, и
адресата. В случае же однонаправленной улыбки и
высокоранговые, и низкоранговые дети улыбаются чаще всего
высокоранговым партнерам, которые не снисходят до ответа. Судя по всему,
смеяться низкоранговые дети во многих случаях попросту не
отваживаются, зато улыбаются они практически не реже, чем их
высокоранговые сверстники.
Из 20 детей (самого высокорангового и самого
низкорангового ребенка пришлось по понятной причине исключить) 17 чаще
посылали улыбки «вверх» по социальной лестнице, и лишь у
троих наблюдалось обратное. Данную тенденцию следует признать
высокозначимой, ибо в случайном порядке такое распределение
не могло бы возникнуть и в одном случае из 100.
Наконец, мы вновь создали модель социальной структуры
класса — на этот раз на основании безответных улыбок (рис. 10).
Как и в случае с однонаправленным смехом, мальчики и девочки
разделены тут менее четко, чем на основании совместного смеха.
Один из кластеров состоит только из мальчиков, другой —
только из девочек, а в третий входят и мальчики, и девочки. Отмечено
57

/ Маша ')
Валя
О:
Саша
Ю / /
/ /
' I Саша
Ксения
Никита Г.
Ильдар цК~
Антон ,'
Илья Г.
/ Надя
■о
Сережа
Никита Б:
Илья Б. ,'
Настя \
Оо\
ИраШ.
', Ира Д.
\ О
\0 \
О \
у Рита \
*Г\ Лера
Люда
Леша
Рис. 10. Структура группы на основе однонаправленной улыбки
(результаты многомерного неметрического шкалирования и кластерного
анализа). Кластеры обведены пунктиром. Достоверно асимметричные
пары показаны стрелками. Обозначения те же, что на рис. 1.
четыре пары с достоверной асимметрией отношений. В
соответствии с уже отмеченной закономерностью, в трех из них
низкоранговые дети чаще улыбались высокоранговым, а те не
удостаивали их улыбки. В одном же случае имело место обратное:
высокоранговая Олеся чаще безответно улыбалась низкоранговой
Лере, чем наоборот. Какими именно особенностями их личных
отношений это было вызвано — сказать трудно.
Данные, на основе которых написана эта статья, явно
недостаточны для полного анализа функций смеха и улыбки у детей.
Необходимо как минимум дополнить их данными о контексте
58

этих социальных сигналов, то есть о том, что им предшествовало
и что за ними следовало, а также о характере взаимоотношений в
каждой паре. Такие данные у нас есть, но включение их в
обработку непомерно усложнило бы задачу. Поэтому на данном этапе
мы ограничились общей оценкой роли двух наиболее важных (во
всяком случае, наиболее легко фиксируемых) факторов — пола и
социального статуса. Оба изученных сигнала оказались связаны
с этими факторами, причем по-разному. И смех, и улыбка
способствуют созданию и поддержанию социальной иерархии в
группе. Оба сигнала структурируют группу по половой
принадлежности, а смех вдобавок является составной частью одной из
стратегий, применяемых девочками в отношении мальчиков.
Итак, уже в столь раннем возрасте смех регулирует отношения
между полами.
Полученные результаты не противоречат выводам ван Хофа и
других этологов о том, что смех возник на базе игровой мины при
шутливом нападении, а улыбка развилась из мимики страха и
подобострастия. Вместе с тем культурный контекст
модифицировал значение обоих сигналов, хотя и по-разному.
У обезьян социальная игра и шутливая агрессия,
сопровождаемая «протосмехом», связаны с временной инверсией
социальных ролей, что может произойти в любое время, исключая
моменты социального напряжения. У людей же социальная
иерархия символически упраздняется, как правило, лишь в рамках
институционализованного праздничного антиповедения.
Казалось бы, низкоранговые дети должны смеяться чаще
высокоранговых — ведь именно им метакоммуникативный сигнал
несерьезности поведения нужен в качестве защиты от возможных
неприятностей со стороны тех, кто выше по рангу. На деле же имеет
место обратное: чаще смеются именно высокоранговые дети, а
те, чей статус низок, возможно, предпочитают не рисковать: смех
для них уже не служит гарантией безопасности, в отличие от
того, что наблюдается у обезьян и, судя по всему, наблюдалось у
наших предков.
Это лишь одно из возможных объяснений. Но даже если оно
верно, отсюда вовсе не следует, что социальная иерархия в
классе держится на насилии и страхе. Наши данные, касающиеся
способов завоевания высокого ранга, свидетельствуют как раз об
обратном (см. выше). Тем не менее, какими бы способами ни
завоевывался высокий статус и какими бы факторами ни
обуславливался низкий, иерархия есть иерархия. Сколь бы
мягкой она ни была, само ее существование предполагает
асимметрию взаимоотношений высокоранговых и низкоранговых членов
коллектива.
У современных людей смех может быть воспринят как
насмешка, что иногда дорого обходится низкоранговому
смеющемуся. Как показывают этологические исследования взрослых лю-
59

дей в современном индустриальном обществе, насмешки (по
крайней мере открытые) направлены в основном «вниз» по
социальной лестнице (Coser, 1960; G.E. Weisfeld, С.С. Weisfeld, 1984;
Банников, 2002). У изученных же нами детей однонаправленный
смех отмечался, скорее, в обратном направлении, хотя чаще
смеялись тем не менее высокоранговые дети (адресуя безответный
смех тем, чей ранг еще выше). Учитывая возраст этих детей и
возможную сохранность врожденных мотивов в их поведении,
вполне вероятно, что и функция смеха у них ближе к исходной,
чем у взрослых, и во многих случаях смех интерпретировался не
как насмешка и унижение, а как сигнал дружелюбия и игры.
Так или иначе, смеяться и слышать смех в ответ свойственно
высокоранговым детям, которые вообще более активны. Где тут
причина и где следствие — неясно. Возможна обратная связь:
активность способствует достижению высокого статуса, а статус, в
свою очередь, определяет уровень свободы и соответственно
активности. У низкоранговых детей склонность к смеху, видимо,
просто подавлена, поскольку даже вместе друг с другом они
смеются в 3.5 раза реже, чем их высокоранговые сверстники.
Вызвано это может быть и врожденными различиями в темпераменте (в
частности, пассивностью низкоранговых детей), и влиянием
культурного контекста, исказившего исходную семантику смеха.
Что же касается улыбки, по крайней мере безответной, то ее
социальная функция совсем иная, чем у смеха. Судя по всему, в
изученной группе улыбка, во всяком случае безответная,
семантически недалеко ушла от того древнего сигнала, на базе
которого она возникла: у 85% детей отмечена тенденция чаще
безответно улыбаться более высокоранговым партнерам, чем более
низкоранговым. Это вовсе не значит, что улыбка меньше
подверглась воздействию культуры. Такое предположение
неверно хотя бы потому, что улыбку легче имитировать, чем смех, а
следовательно, относительная доля бессознательного (и
соответственно, «докультурного») компонента в ней заведомо ниже, чем
в смехе. В ином контексте ее семантика может существенно
трансформироваться. В частности, когда адресат улыбается в
ответ, отношения между обоими партнерами становятся более
симметричными, а соответственно, и функция улыбки меняется по
сравнению с исходным сигналом. Впрочем, как уже отмечалось,
подобное наблюдается и у наших родственников по отряду
приматов (см. выше).
Мы сердечно признательны руководительнице изученного
нами класса О.И.Арсениной, оказавшей нам существенную
помощь при работе с детьми. Статистические программы написаны
Б.А. Козинцевым.
60

Литература
Банников К.Л. Смех и юмор в экстремальных группах // Наст. сб. 2002.
Крейдлин Г.Е., Чувилина ЕЛ. Улыбка как жест и как слово. К проблеме
внутриязыковой типологии невербальных актов // Вопросы
языкознания. 2001. Вып.4. С. 66—93.
Butovskaya М., Kozintsev A. Aggression, friendship, and reconciliation in
Russian primary schoolchildren // Aggressive Behaviour. 1999.
Vol. 25. P. 125—139.
Hold-Cavell B. «Attention structure» or «visual regard» as measurement of
social status in groups of children // World Futures. 1992. Vol. 35.
P. 115—139.
van Hooff J A.R.AM. A comparative approach to the phylogeny of
laughter and smiling // Nonverbal Communication. Cambridge, 1972.
P. 209—243.
Piaget J. Le jugement moral chez l'enfant. Paris, 1957.
Preuschoft S. «Laughter» and «Smiling» in Macaques: An Evolutionary
Perspective. Utrecht, 1995.
Coser R. Laughter among colleagues: A study of the social functions of
humor among the staff of a mental hospital // Psychiatry. 1960. Vol.23.
P. 81—95.
Weisfeld G.E., Weisfeld С. С An observational study of social evaluation: An
application of the dominance hierarchy model // Journal of Genetical
Psychology. 1984. Vol. 144. P. 89—99.

II. ФУНКЦИИ СМЕХА
В ТРАДИЦИОННОМ ОБЩЕСТВЕ:
РИТУАЛ, МИФ, ЭТИКЕТ
Л.А. Абрамян
СМЕХ КАК ПОБОЧНЫЙ ПРОДУКТ
И ДВИЖУЩАЯ СИЛА ПРАЗДНИКА
Периодические праздники карнавального типа строятся по
принципу обратного, ввергая космос обыденной жизни в
праздничный хаос. Такие праздники снимают накопившееся в
обществе напряжение благодаря разного рода антиповедению и
сопровождаются смехом, который, будучи вариантом
антиповедения (Лотман, Успенский, 1977. С. 156; Козинцев, Бутовская,
1996. С. 49) или по крайней мере реакцией на него, также
является одним из способов канализации накопившегося напряжения
(Абрамян, 1983. С. 45—46, 66—68). Антиповедение — одно из
проявлений главной формулы праздника, которую наиболее
общим образом можно выразить словом «переворачивание». В
обществах наподобие средневекового европейского, где сильно
выражено иерархическое противопоставление верха и низа, именно
они меняются местами во время праздника, вместе со всеми
соотносящимися с ними понятиями (Бахтин, 1965); в обществах с
более общим и архаичным противопоставлением дуальных
половин празднично переставляются эти половины, вместе с
соотносящимися с ними элементами мироздания (Абрамян, 1983.
С. 127—130).
Однако почему все перевернутое вызывает смех во время
праздника? И только ли во время праздника? Вообще смешно то,
что не соответствует заведенному порядку, обычному ходу
вещей. Причем смешно именно то, что резко противоположно
привычному. И еще важно, чтобы это непривычное явилось
неожиданно. Иными словами, феномен смеха и юмора так или иначе
восходит к некой эмоциональной встряске, шоку. Недаром
говорят о чувстве юмора. В этом смысле переворачивание — удобное
средство для подобного эмоционального переживания.
Изображение перевернутой ситуации — один из
традиционных приемов карикатуры; тем самым стремятся создать
небольшой шок у зрителя — смешной шок. Такое
манипулирование шоковыми ситуациями сближает карикатуриста с масте-
62
© Л. А. Абрамян, 2002

ром дзен — тот тоже нередко прибегает к шоку, чтобы
помочь ученику по-новому увидеть мир, причем нередко делает
это наподобие клоуна (Hyers, 1970. Р. 16—17). Сходным
шутовским шоковым трюком озорной младенец Кришна показал
приемной матери свою космическую сущность: играя, он забрал
в рот горсть земли, а когда мать потребовала, чтобы Кришна
открыл рот, дабы она могла удалить оттуда землю, тот открыл
рот и показал ей всю Вселенную. Это шоковое прозрение
вызвало у приемной матери Кришны отнюдь не смех, а ужас —
Кришне пришлось даже стереть из ее памяти увиденное.
Однако современный карикатурист, очевидно, не зная об этой
детской шалости Кришны, создает рисунок на сходную тему,
рассчитанный лишь на веселый шок — человек, проснувшись,
зевает, и в его широко раскрытом рте виден космический
пейзаж.1
Несмотря на то что каждый из указанных шоков приводит к
своему особому результату, их роднит то, что все они восходят к
начальному чувству — страху, поскольку всякая неожиданная
встреча с необычным потенциально страшна. Лишь уверившись,
что неожиданная необычность не опасна, человек смеется.
Собственно, таково одно из объяснений механизма смеха — как
преодоление страха. Ср. реакцию маленьких детей на пуганье со
стороны матери — они сперва вздрагивают от неожиданности,
и лишь увидев, что мать смеется, смеются в ответ.2 Иными
словами, веселого шока как такового не существует. Шок всегда
потенциально страшный, лишь контекст последующей ситуации
снимает этот начальный страх, заставляя смеяться над ним,
или, наоборот, усиливает его. Так, если мать пугает ребенка, не
смеясь при этом, то ребенок начинает плакать, а не смеяться. В
этом смысле карнавальные перевернутые герои и образы не
смешные, а страшные. Вернее, они сперва страшные, потом
смешные.3
1 Рисунок Г. Басырова см.: Шутки в сторону! или Время улыбнуться
всерьез. М., 1990. С. 10.
2 О «шоковых играх», в том числе щекотке, и смехе см.: Козинцев,
Бутовская, 1997. С. 112; Козинцев, 2002. Ср. чередование стрессовых
ситуаций, искусственно создаваемых австралийскими аборигенами племени му-
ринбата в структуре инициации, с обрядами «тьирмумук» карнавального
типа. Во время этих веселых «перерывов» доведенные до смертельного
страха мальчики получают возможность слегка расслабиться — до
следующего «сеанса страха», см.: Абрамян, 1983. С. 34, 66.
3 Ср. сюрреализм со своими страшными образами, которые тем не
менее порой могут стать смешными (не в последнюю очередь благодаря
переворачивающему — переставляющему — принципу коллажа). Не случайно
современное направление юмористического рисунка (проблемная графика)
обязано своим рождением именно сюрреализму.
63

Карнавал, будучи перевертышем, создает в большом
количестве такие перевернутые страшно-смешные фигуры, однако он в
то же самое время как бы привлекает к себе всевозможных
перевертней. Поскольку карнавальный хаос — это перевернутый мир
людей, он получает качества иного, потустороннего мира,
который во многих культурах, и особенно в европейской
средневековой культуре, представляется как зеркальное отображение этого
мира. Поэтому среди карнавальных образов мы постоянно
встречаем представителей потустороннего мира — разную «нежить»
вплоть до дьявола и «стариков» — духов предков (ср., например:
Календарные обычаи..., 1977. С. 55). Они — побочный
продукт праздничных тотальных переворачиваний. Животные,
непременные участники любого карнавала, как настоящие
(например, дрессированные медведи), так и представляемые людьми, —
тоже из иного, нечеловеческого мира. Все эти гости из иного
мира как бы притягиваются карнавалом. Они по своей природе
страшные, но, попав в карнавал, становятся смешными —
медведь ведет себя, как человек, а люди в масках комически
имитируют животных. Можно сказать, что они смешны не потому, что
инвертированы, а для того, чтобы не быть страшными. На это
указывает также то, что «старики» и «нежить» тоже наделены
комическими чертами, хотя они и не построены по принципу
инверсии.4
Итак, страшные порождения карнавала и гости из иного мира
появляются благодаря переворачивающей энергии карнавала.
Преодолеть страх перед ними можно только смехом. Причем
смехом коллективным.
Собственно, смех по своей природе и есть явление
коллективное. Смех в одиночку неестествен. Если человек смеется один, то
он либо вспоминает смешную ситуацию, в которой он, скорее
всего, был не один, либо смеется своим мыслям. А думать —
значит говорить себе (Айрапетян, 1992. С. 29—58). Мыслительный
процесс восходит к разговору с самим собой, со своим «другим
я»,5 то есть к разговору между «двумя». Значит, даже если
человек смеется в одиночку, на самом деле он не один. Если смех
имеет социальное происхождение, что, скорее всего, близко к истине
(недаром ребенок впервые смеется вместе с матерью (см.:
Абрамян, 1983. С. 46), то «атом смеха» — это смех вдвоем. Смех к
тому же заразителен: то, над чем лишь улыбнешься, будучи один,
вместе со смешливым человеком может вызвать истерический
смех. Сексуальный код смеха, который убедительно
продемонстрировал В. Я. Пропп (1976. С. 176—204) в своем анализе сказки о
4 О карнавале, притягивающем гостей-перевертней из иного мира, см.:
Абрамян, Шагоян, 2000.
5 Об образе «другого я» и его участии в мыслительном процессе см.:
Абрамян, 1988. С. 125—126.
64

«Несмеяне», тоже наглядно показывает, что для смеха
необходимы двое.6
Если смех восходит к страху, то каков же в таком случае
«атом страха»? Вообще страх, сомнение, неуверенность исходят
от второго, другого, отличного от «я» существа. Так первочело-
век Пуруша боялся, но когда осознал, что он один, его страх
прошел: «И он подумал: „Ведь нет никого кроме меня, — чего же я
боюсь?" И тогда боязнь прошла, ибо чего ему было бояться?
Поистине, [лишь] от второго приходит боязнь» (Брихадараньяка
упанишада, 1964. С. 73 [1.4.2]).
Связь отрицательных эмоций типа страха, сомнения с этим
вторым, вообще с числом два засвидетельствована и в языке:
индоевропейский корень «бояться, сомневаться, мучиться»
тождествен основе числительного «два», ср. нем. zweifeln 'сомневаться'
и zwei 'два', арм. erknc'im 'я боюсь' и erku 'два' и т.п. (см.: Иванов,
1968. С. 49—51, там же литература вопроса). Такое «бояться»
восходит к «быть в двух, колебаться между двумя, сомневаться»
(Бенвенист, 1974. С. 336—337); причина страха — в раздвоении,
приводящем к противопоставлению. Получается, что изначально
мы боимся другого, чужого, а так как внутри нас всегда глубоко
спрятан такой другой, «другой я», то мы боимся, когда остаемся
одни. Страх проходит, когда мы со своими, когда нас хотя бы
двое. И чем нас больше, тем меньше страха. Таким образом, хотя
истинные истоки страха восходят к двум, в реальной жизни
«атом страха» это страх в одиночку. Итак, чтобы нас не одолел
страх, нас должно быть по крайней мере двое, к тому же только
вдвоем мы имеем шанс рассмеяться. Можно сказать, что мы
вывели еще одну формулу праздника: «вместе — не страшно,
вместе — смешно».
Эта формула выражает прежде всего психологию праздника,
тогда как указанная вначале главная формула —
«переворачивание» — относится в первую очередь к структуре праздника. Если
пользоваться известным тэрнеровским определением
антиструктуры (Тэрнер, 1983. С. 104—264), то в случае праздника эта
антиструктура будет означать не отсутствие структуры вообще, а
структуру с обратным знаком. Именно так нередко мыслится
разрушение существующей структуры — как низведение ее до
прямо противоположного состояния. В этом смысле многие
праздничные реалии оказываются всего лишь побочными продуктами
подобного переворачивания.
6 Ср. слово «хахаль» в смысле «любовник». Ср. также у Н. Олейникова:
Однажды красавица Вера,
Одежды откинувши прочь,
Вдвоем со своим кавалером
До слез хохотала всю ночь.
{Олейников, 1990. С. 6)
3 Заказ №3706
65

Один из самых известных таких побочных продуктов —
праздничная травестия, ситуация, когда мужчины и женщины
меняются одеждой и ролями, что является одним из стабильных
источников праздничного смеха. Однако в иной ситуации сходный
травестизм может вовсе не входить в область смешного.
Например, в Зангезуре (Армения), в селе Хндзореск в конце XIX века во
время праздника Барекендан — эквивалента Масленицы и
европейского карнавала — 20-30 женщин переодевались в мужскую
одежду, впрягались в плуг и, подгоняемые веселыми выкриками
и смехом зрителей, вспахивали деревенское ущелье (Лалаян,
1898. С. 107). По-видимому, в данном случае традиционный
обряд вызывания дождя, описанный и в других регионах Армении,
«притягивается» карнавалом только в силу своей
перевернутости. Причем обряд этот достаточно серьезный, тем более что
совершается по случаю засухи. Кроме травестии, здесь
присутствует еще один карнавальный элемент — сквернословие, но и оно
вполне серьезное, ритуально предписанное, как и полагается эсх-
рологии,7 а не празднично раскрепощенное. В том же Зангезуре
еще в первые годы установления советской власти в Армении
подобный обряд вызывания дождя проходил, судя по описанию, с
еще более «комическими» деталями, но ничто не указывает на то,
чтобы он сопровождался смехом. Шесть женщин впрягались
вместо волов в плуг, еще одна женщина погоняла их прутом как
скотину, а пожилая женщина в мужской папахе и с половником,
подвешенным спереди наподобие фаллоса, управляла задом
наперед установленным плугом, покрикивая и сквернословя в
адрес «волов», при помощи которых проводила три борозды по
руслу обмелевшей речки или ручья (Лисицян, 1969. С. 129).
Другой случай, когда женско-мужская травестия вызывает не
смех, а почтение и страх, это обращенные шаманы северных
народов, которые не только на время ритуалов, но и в повседневной
? В.Я. Пропп (1976. С. 194—195) считает эсхрологию (ритуальное
сквернословие) соответствием смеху в связи с тем, что оба используются в
ритуалах, направленных на обеспечение плодородия. В этом же ключе он
рассматривает сардонический смех — при убийстве стариков (там же.
С. 188—189), который вряд ли был веселым. Такой смех скорее можно
назвать «серьезным», несмотря на некоторую парадоксальность подобного
сочетания. Кстати, примеры, рассматриваемые Проппом, относятся как к
«серьезному», так и веселому смеху, разница между которыми его,
по-видимому, мало занимала. Впрочем, граница между этими двумя видами
смеха, видимо, достаточно размыта — недаром во время праздника смеха,
организуемого в настоящее время в Нидерландах в связи с тем, что люди
стали угрожающе меньше смеяться, нужно, как утверждают, только начать
искусственно смеяться, чтобы рассмеяться по-настоящему. Видимо, на
этом построены и обряды, предписывающие смеяться в несмешных
ситуациях. Однако здесь нас прежде всего интересует веселый смех во время
праздников, который так же относится к «серьезному» ритуальному смеху,
как карнавальное сквернословие относится к эсхрологии.
66

жизни меняют свой пол по велению сверхъестественных сил.
Еще один случай, когда перемена пола не относится к области
смешного, — это индийские хиджры, которые не только
одеваются как женщины, но нередко и лишены мужского естества.
Видимо, не случайно хиджры — непременные участники
праздников, особенно свадеб. И хотя эти праздники не обязательно
карнавального типа, присутствие травестийных хиджр придает им
такой оттенок. Хиджры являются на свадьбу без приглашения и
мешают ей своим навязчивым и шумным присутствием до тех
пор, пока им не заплатят за то, чтобы они ушли. Участники
праздника одаривают их из страха перед их неестественностью
(сверхъестественностью) — чтобы те не навлекли на них беду
(см.: Jaffrey, 1998, там же литература вопроса). Если армянский
«переворачивающий» праздник притягавает «перевернутый»
травестийный обряд, то «перевернутые» хиджры сами находят
праздник, чтобы внести в него долю перевернутости.8
Неудивительно, что в Сан-Франциско «перевернутые» по своей природе
гэи славятся как лучшие устроители «перевернутых»
праздников, например маскарадного праздника Хэллоуин,
привлекающих множество участников и зрителей.
Эти примеры с травестизмом показывают, что одной траве-
стии недостаточно для смеха. Чтобы стало смешно, необходим
соответствующий контекст. В частности, нужен сигнал к смеху.
Для ребенка, реагирующего смехом на шутливое пугание со
стороны матери, таким сигналом служит смех или смешливое
выражение лица матери во время пугания. Во время карнавала траве-
стийные и другие страшно-смешные образы вызывают "смех
потому, что смеются все, причем сигналом к смеху служит то, что
смешное и смеющиеся пребывают в особом состоянии
праздника. Иными словами, здесь тоже нужен сигнал, сигнал к началу
праздника. В случаях, когда веселый праздник следует за
предшествующей торжественной частью праздника, таким сигналом
служит конец торжественных церемоний, которые всегда
характеризуются четко означенными началом и концом.
Хороший пример соотнесения торжественного ритуала,
веселья и разных аспектов смеха дает известный маорийский миф о
гибели Мауи — полинезийского полубога. Желая добиться
бессмертия, Мауи решает проникнуть в лоно Хине-Нуи-Те-По —
Великой Богини Ночи, хтонической прародительницы — когда
та спит, чтобы выйти через ее рот. Он отправляется на подвиг в
сопровождении маленьких птичек. «При виде Великой Хины ...
8 В современной армянской свадьбе тоже иногда присутствуют траве-
стийные персонажи: во время финального, самого «праздничного», пира
один из мужчин переодевается в гротескную женскую одежду и столь же
карнавально ведет себя, ко всеобщему смеху и веселью. Об этом мне
любезно сообщила этнограф Р.Пикичян, в роду которой до последнего времени
практиковался этот обычай.
61

отряд испугался. Но Мауи сказал птицам, что бояться не надо, что
скоро они увидят кое-что смешное. Однако, предостерег он птиц,
надо будет сдержать себя и не смеяться, чтобы не разбудить
Хину. ...Примолкшие птицы следили за тем, как Мауи крадется
между бедер Великой Хины. Вот он исчез в ее теле, только ноги
остались снаружи. Это было очень смешное зрелище! Маленькая
трясогузка пыталась удержаться от смеха, но не смогла, и один
ясно различимый смешок вырвался у нее. Богиня тотчас
проснулась, сжала ноги и раздавила Мауи». (Луомала, 1976. С. 126.
Здесь и далее курсив мой. - Л. А.). По другой версии, Мауи
пытается проникнуть в тело Хине через ее разинутую пасть (Сказки и
легенды маори, 1981. С. 56).9 «[У] меня, наверное, будет смешной
вид, когда я полезу к ней в рот, но никто из вас не должен
смеяться. Я вылезу, и тогда вы будете смеяться и петь...» Как видим,
смешному предшествует страшное: птицы испугались при виде
ужасной богини. Во второй версии тоже присутствует страх:
«Воцарилась мертвая тишина. Мауи прыгнул, и его голова
исчезла в разинутом рту Хины. Ее зубы нависли над ним, как
остроконечные скалы, испуганные птицы затаили дыхание».
Вспомним, как испуг ребенка сменяется смехом. Тем не
менее, здесь смех — не преодоление страха. Маленькая трясогузка
не удержалась от смеха, потому что была от природы смешливой,
такой она и описывается — например, во второй версии:
«Смешливая маленькая трясогузка ...не выдержала и засмеялась». Тем
более, что ситуация была заведомо смешной, о чем
предупреждает сам Мауи; миф тоже подчеркивает данное обстоятельство.
В этом смысле опасный трюк Мауи отличается от армянского
травестийного обряда вызывания дождя. Вне контекста
карнавала обряд этот не смешон, тогда как трюк Мауи смешон
изначально. Правда, здесь тоже есть указание на то, что торжественность
ритуала способна преодолеть его смешные стороны. Так, К.
Луомала, в чьем описании мы рассматриваем здесь первую версию,
делает следующее показательное замечание: «Когда
низкорослый, маленький Мауи со своей деформированной головой
готовился совершить этот подвиг, — говорит сказитель, — он казался
красивым. Это серьезный и морально очень важный момент,
когда даже хвастливому и дерзкому Мауи была очевидна важность
его деяния»(Луомала, 1976. С. 126).
Тем не менее трикстерская природа Мауи, видимо, не
позволяет, чтобы это преображение длилось до конца торжественной
части ритуала. Поэтому здесь нужно лишь правильно
распределить серьезность и веселость в структуре единого действа.
Переход же из одного состояния в другое происходит по сигналу, как
это должно было произойти, но не произошло в случае с Мауи.
9 Эту версию использовал, в частности, В.Я. Пропп в своей статье о
Несмеяне.
68

Многие праздники, однако, разыгрываются как раз по такому
сценарию, причем первая, торжественная, часть не
воспринимается как нечто смешное, какой бы смешной она ни казалась
стороннему наблюдателю или какому-нибудь смешливому
участнику. Деление праздника на две части, торжественную и веселую,
является проявлением более общей закономерности — любая
система с выраженной структурой («космос»), прежде чем
разрушиться, стать антиструктурой («хаос»), проходит через
обязательную, пусть кратковременную, стадию, которую можно
охарактеризовать как сверхструктуру. Эта закономерность проявляется
на всех уровнях, от клетки, которая перед делением (т.е. перед
своей гибелью) «показывает» свою внутриклеточную структуру,
невидимую в окуляр микроскопа в другое время, или
умирающего человека, перед глазами которого проносится в сжатом виде
вся его жизнь, до человеческого общества, которое перед угрозой
Хаоса (например, в порубежной ситуации типа Нового года)
создает ту или иную гиперструктуру Космоса (посредством
соответствующих ритуалов и символов) в качестве гарантии его
возрождения.10
Поскольку гиперструктура связана с состояниями
тревожного ожидания (своего конца или конца мира), то ее можно
соотнести с чувством страха, которое проходит, и внутренним
напряжением, которое снимается во время веселого раскрепощенного
«хаотического» праздника. Или, с еще большей степенью
условности, гиперструктуру и последующую антиструктуру можно
соотнести со страхом, который сменяется смехом.
Как уже говорилось, многие праздничные реалии являются
всего лишь побочными продуктами карнавального
переворачивания. Мы уже рассмотрели один из частных примеров таких
побочных продуктов — праздничную травестию. Можно думать,
что побочным продуктом является и такая фундаментальная
черта средневекового карнавала, как его социальная изнаночность,
перевернутость. Эта знаменитая особенность карнавала обязана
тому, что во время карнавального переворачивания прежде всего
меняются местами иерархические верх и низ — главная
структура средневекового общества. В результате получается
изнаночная, карикатурная картина общества. Если продолжить
сравнение с карикатурой, то можно сказать, что в данном случае
карнавал ближе всего к сатирическому рисунку общества. Иными
словами, весь сатирический, разоблачающий дух карнавала —
всего лишь его побочный продукт, а не проявление
революционного пафоса народа (Абрамян, Шагоян, 2000). Правда,
«структурное напряжение» общества разряжается во время карнавала
акциями, близкими к революции, или, скорее, к народному бун-
10 О разных аспектах трехчастной универсальной схемы «структура —
сверхструктура — антиструктура» см.: Абрамян, Шагоян, 2000.
69

ту, но карнавал устраивают все же не революционеры, а обычные
люди. Тем не менее, подобно тому как карнавал притягивает
всяких перевертней, он притягивает также революционеров11 — ср.
революционера-циркача, устраивающего карнавальную
революцию в «Трех толстяках» Юрия Олепш. Впрочем, подобно тому,
как карнавал порождает революционеров, так и всякая
революция, благодаря своей переворачивающей сути, неминуемо
приобретает карнавальные черты (Abrahamian, 1990).
Хороший пример карнавальной «революции» представляет
собой армянское масленичное представление «Хан-Паша» (Бдо-
ян, 1963; Петросян, 1992; Armenian Culture..., 2000; автор главы о
праздниках — Р.Пичикян).12 Главный персонаж в нем —
властелин: хан, судья или деревенский староста и их прислужники. Тот,
кто в обыденной жизни стоит надо всеми и одет во все дорогое
и престижное, во время карнавального представления одет в
рванье, специально вывалянное в саже или навозе, на голове его
вместо короны или тюрбана — тыква или старый котелок,
или сковорода. Вместо царской чаши ему подают собачью
миску, вместо чернильницы — ночной горшок, вместо коня —
осла, да и то задом наперед. Этот карнавальный владыка
вершит несправедливый суд, требует непомерной подати,
угрожает сжечь деревню, увести в плен всех женщин, ограбить
церкви. Все эти угрозы фарсово приводятся в действие.
Кульминация представления — восстание народа. Над карнавальными
представителями верховной власти издеваются, от слов
переходят к делу — побоям. Иной раз им сильно достается.
Срывают, сжигают или бросают в воду инсигнии власти, поддельную
бороду, маску. В итоге устраивают общий пир, к которому
присоединяется недавний паша, освободившийся от карнавальной
одежды.
В армянской традиции нет масленичных чучел — символов
зимы, которые уничтожают, сжигают в конце праздника. Вместо
них «уничтожают» поработителей, главным образом иноземных.
Недобрая память о них столь велика у народа, что они успешно
заменили деструктивные силы природы. Само название игры
(«Хан», «Паша», «Шах») и имена главных персонажей этого и
сходных карнавальных представлений (Араб, Турок, Курд,
Татарин) говорят об этом.
п Сказанное относится, естественно, к иерархическим, а не
архаическим эгалитарным обществам. Трудно представить себе «революционера»,
скажем, в дуально-организованном обществе, борющегося за то, чтобы его
сородичи поменяли одну фратрию на другую, или за искоренение дуальной
организации вообще.
12 Анализ этого представления в плане схемы «структура —
гиперструктура — антиструктура» см.: Абрамян, Шагоян, 2000. В генетическом
плане выявлено множество античных и древневосточных параллелей
(Петросян, 1992).
70

Нетрудно догадаться, какое место занимает в этом
представлении смех. Действительно, В. Бдоян (1963, с.79), собравший его
описания, не раз говорит о смехе зрителей, а один раз даже
отмечает, что последние чуть не умерли со смеху. Однако в
кульминации представления, скорее всего, уже не до смеха. Эмоции
настолько сильны, что зрители от ругательств и смеха переходят уже к
деструктивному действию, которое уничтожает саму
карнавальную модель армянской истории.
Поскольку персонажи «Хан-Паши» представляют собой
типичные сатирические образы, их судьба наглядно демонстрирует
природу карнавальной, и всякой иной, сатиры. Вообще сатира,
как верно замечает А. Козинцев (2001), является
фундаментальной ошибкой культуры, поскольку смешивает биологически
мотивированную игровую агрессивность с культурно
мотивированным настоящим оскорблением. И хотя юмор в целом тоже уходит
одним из своих корней к игровой агрессивности, он гораздо
больше апеллирует к символическим формам, так что
психоаналитикам приходится сильно потрудиться, чтобы выявить
агрессивную подоплеку шутки, если таковая там заложена. Сатирикам же
не нужно маскировать свою агрессивность. Джонатан Свифт
признается:
Как мудрец, всегда смеюсь,
Шуткой гнев смирить стремлюсь.
Но собак тех, видит Бог,
Я б повесил, если б мог.
«Сатирики» из масленичного представления «Хан-Паша» в
меру сил осуществили агрессивную мечту Свифта. Поскольку
функция карнавальных шуток и смеха — уменьшить напряжение
и агрессивность в обществе, агрессивная концовка
представления прямо способствует этой функции. Выход агрессивности
вообще является существенной особенностью праздника. Это
может происходить в прямой форме, что-то вроде «агрессивности
ради агрессивности», или в виде «фасада» шутки неагрессивной
природы, в символически замаскированной форме или же в виде
побочного продукта карнавальных действ, независимо от того, к
какому началу восходят эти действа, агрессивному или более
мирному. Например, в «Хан-Паше» карнавальная
перевернутость порождает сатирический смех, шуточную агрессивность,
которая переходит в чистую агрессивность. Агрессивность
может быть обращена вовне, на других, или вовнутрь, на своих (о
направленности агрессии во время современных политических
«праздников» — массовых народных выступлений — см.: Abra-
hamian, 1999), на объект переворачивания, как в «Хан-Паше»,
или же на символический объект вроде масленичного чучела,
который требуется уничтожить по логике обряда. Последний
случай особенно интересен, так как это специальное фокусирование
71

агрессивности, причем агрессивности в чистом виде. Может
быть, мы подходим даже к одному из истоков ритуального
жертвоприношения. Хотя нашей целью здесь не является обсуждение
этой проблемы, как и проблемы роли агрессивности и насилия в
истории культуры вообще (см. об этом: Violent Origins, 1987; с
литературой вопроса), всякий, кто изучает праздничный аспект
смеха, рано или поздно неминуемо сталкивается и с проблемой
агрессивности. Отметим лишь, что карнавальные чучела,
которые агрессивно уничтожают (часто исступленно раздирают), —
не только смешные, но и страшные. А страх — одна из причин
агрессивного поведения (Лоренц, 1994. С. 32—33, 101—102).13
Таким образом, страх оказывается в основе как праздничного
смеха, так и праздничной агрессивности.
В то же время, один из корней праздничного смеха восходит к
игровой квазиагрессивности (Козинцев, 2002). Причем, подобно
тому, как животные отличают игровую агрессивность от
истинной (в отличие от детей старшего возраста, в играх которых
игровая и истинная агрессивность часто неотличимы), в архаических
обществах люди строго отделяют праздники карнавального типа
от обыденной жизни. Как, однако, во время этих праздников
люди отличают игровую агрессивность от истинной? На примере
финального избиения в «Хан-Паше» видно, что граница здесь
довольно зыбкая.14 Впрочем, в случае других персонажей и
объектов, на которых традиционно изливают свою агрессивность
участники праздника, такой границы вовсе не требуется. Наоборот,
они существуют именно для того, чтобы полностью принять на
себя всплеск агрессивности. Такой всплеск и есть, как правило,
кульминация праздника. После этого (например, ритуального
убийства жертвы) праздник идет на спад или на этом и завершается.
Это и понятно, если главная функция праздника — в самом деле
канализация напряжения и агрессивности.
Мы подходим к проблеме конца праздника и к более общему
вопросу о регламентации праздника. Я имею в виду именно
эмоционально насыщенную часть праздника, а не праздничные цик-
13 Это хорошо подметил Уильям Голдинг в повести «Повелитель мух»,
которая вообще является чрезвычайно тонким анализом природы
ритуального поведения человека: дети (читай — человечество в детстве)
совершают коллективное «ритуальное» убийство неведомого зверя, за которого в
страхе приняли одного из мальчиков.
14 Избиение здесь все же не доходит до убийства (см., впрочем: Петро-
сян, 1992. С. 24). Видимо, существуют какие-то механизмы ограничения
агрессивности, вроде правила «до первой крови», хотя в описаниях
«Хан-Паши» о них и не сообщается. Ср. регулирование открытых военных
столкновений типа барбоби в аборигенной Австралии: битва продолжается до тех
пор, пока не появятся двое-трое убитых, причем старухи, находящиеся
среди сражавшихся, не дают распаленным воинам добить поверженного
противника, прикрывая его своими палками-копалками (Народы Австралии и
Океании. 1956. С. 192).
72

лы в целом, которые могут занимать достаточно длинные
промежутки времени (Абрамян, 1983. С. 13—14). Иными словами,
сколько нужно смеяться, чтобы насмеяться вдоволь? В любом
случае смеяться вечно невозможно, хотя бы потому, что после
эмоциональной разрядки неминуемо последует эмоциональное
истощение, как во время смертельных эпидемий «смеющаяся
смерть», жертвы которых умирают не только от обезвоживания,
но и от судорог эпилептического характера, сопровождающихся
неудержимым смехом. Если регламентация эмоционального
пика праздника, видимо, осуществляется сама собой — по
подсказке человеческого организма, то праздник в целом
регламентируется социальным организмом, если это архаический социум, или
его «мозгом» в случае современных иерархических и
тоталитарных обществ.15
Итак, смех — движущая сила и в то же время побочный
продукт праздника — сообщает празднику, культурному
воплощению Хаоса, еще больше хаотических черт. Будучи связанным в
своих корнях с агрессивностью, смех сам порождает
агрессивность — еще один побочный продукт, которому тоже праздник
обязан своим происхождением. Вырвавшаяся на волю
агрессивность вконец разрушает «культурный хаос» праздника, на миг
возвращая этому хаосу природные черты.
Литература
Абрамян Л.А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983.
Абрамян J1. А. Беседы у дерева// Советская этнография. 1988. Вып. 5.
Абрамян Л., Шагоян Г. Динамика праздника: структура,
сверхструктура, антиструктура // Сардарапат. Историко-этнографический
журнал. 2000. Вып. 1 (на арм. яз.).
Айрапетян В. Герменевтические подступы к русскому слову. М., 1992.
Бахтин ММ. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
Средневековья и Ренессанса. М., 1965.
Бдоян В. Армянские народные игры. Т.1. Ереван, 1963. С. 72—115 (на
арм. яз.).
Бенвенист Э. Семантические проблемы реконструкции // Бенвенист Э.
Общая лингвистика. М., 1974.
Брихадараньяка упанишада. Перевод, предисловие и комментарии
А.Я. Сыркина. М., 1964.
Иванов Вяч. Вс. Использование для этимологических исследований од-
нокоренных слов в поэзии на древних индоевропейских языках //
Этимология 1967. М., 1968.
15 Так, советские власти старались не допустить, чтобы праздники
длились более трех дней, когда календарь создавал такую возможность. В этих
случаях выходные переносились на другие дни недели. О советских
официальных праздниках как особом случае проявления схемы «структура —
сверхструктура — антиструктура» см.: Абрамян, Шагоян, 2000.
73

Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец
XIX—начало XX в. Весенние праздники. М., 1977.
Козинцев AT Антропология смеха // Ритуальное пространство
культуры. СПб., 2001. С. 152—157.
Козинцев AT. Об истоках антиповедения, смеха и юмора // Наст, сборн.
2002.
Козинцев А. Г., Бутовская М. Л. О происхождении юмора //
Этнографическое обозрение. 1996. Вып. 1. С. 49—53.
Козинцев AT, Бутовская М.Л. О детях, богах и обезьянах //
Этнографическое обозрение. 1997. Вып. 3. С. 111—115.
Лалаян Е. Зангезур // Азгагракан пандес (Этнографический журнал).
1898. Кн.4. № 2 (на арм. яз.).
Лисицян Ст. Армяне Зангезура. Ереван, 1969 (на арм. яз.).
Лоренц К. Агрессия. М., 1994.
ЛотманЮ.М., Успенский Б.А. Новые аспекты изучения культуры
Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. Вып. 3. С. 148—167.
Луомала К. Голос ветра: Полинезийские мифы и песни. М., 1976.
Народы Австралии и Океании. М., 1956.
Олейников Н. Я муху безумно любил. Избранные стихотворения. М,
1990.
Петросян 3JC. Армянский вариант Сатурналий («Шах») и его
генетические истоки // Зрелищно-игровые формы народной культуры.
СПб, 1992. С. 21—33.
Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре (По поводу сказки о
Несмеяне) // Фольклор и действительность: Избранные статьи. М, 1976.
С. 174—204.
Сказки и легенды маори. Из собрания А. Рида. М, 1981.
Тэрнер В. Ритуальный процесс: Структура и антиструктура // Тэрнер В.
Символ и ритуал. М, 1983. С. 104—264.
Abrahamian L Chaos and Cosmos in the structure of mass popular
demonstrations // Soviet Anthropology and Archeology. 1990. Vol. 29. № 2.
P. 70—86.
Abrahamian L. Typology of aggressiveness and national violence in the
former USSR // Divided Europeans: Understanding Ethnicities in
Conflict. The Hague. L., 1999. P. 59—75.
Armenian Culture and Identity: Seen Through the Creations of Ancient and
Modern Artisans. Indiannapolis, 2000.
Hyers M. C. The ancient Zen master as clown and comic midwife //
Philosophy East and West. 1970. Vol. 20. N 1.
Jaffrey Z The Invisibles: A Tale of the Eunuchs of India. N.Y., 1998.
Violent Origins: Walter Burkert, Rene Girard, and Jonathan Z. Smith on
Ritual Killing and Cultural Formation. Stanford, 1987.
74

О. Б. Христофорова
ФУНКЦИИ СМЕХА В РИТУАЛЕ: СМЕХ КАК ЗНАК
Исследователи, обращавшиеся к проблемам комизма и смеха
в народной культуре (М.М.Бахтин, В.Я.Пропп, О.М.Фрейден-
берг и др.), подчеркивали тесную связь смеха с культом
плодородия, с ритуалами, направленными на пробуждение жизненных
сил, фертильности природы и человека. Обрядовый смех, по
С. Рейнаку и В.Я. Проппу, есть магический способ создания и
воссоздания жизни (Reinach, 1912. Р.121; Пропп, 1976. С.189—190).
Такой взгляд на ритуальный смех прочно утвердился в науке и не
подвергается сомнению. Вместе с тем не до конца проясненным,
на наш взгляд, остается вопрос о том, каким образом смех
воссоздает жизнь, то есть каково значение ритуального смеха с точки
зрения самих исполнителей ритуала. Попробуем ответить на этот
вопрос, рассмотрев обрядовый смех с семиотических позиций.
Несомненно, что смех в контексте ритуала имеет много
функций, в том числе коммуникативную: он может быть рассмотрен
как знак, сообщение, которое одна из взаимодействующих в
ритуале сторон направляет другой.
Подобное осмысление смеха кажется очевидным в
отношении этикетных ситуаций — так, один из элементов церемонии
приветствия у эскимосов состоял в обязательном смехе гостей,
что свидетельствовало об их добрых намерениях и вело к
установлению дружеских отношений между двумя группами (Pidding-
ton, 1963. P. 48, цит. по: Абрамян, 1977. С. 25).1
Использование смеха с коммуникативной целью встречается
и в промысловых обрядах. Например, якуты, «когда внесут
попавшего в капкан горностая, ему мажут нос маслом или
сливками, хохочут и произносят заклинание. Когда завидят издали
попавшего на самострел сохатого, то прыгают, скачут, кричат,
хохочут, таким образом стараясь показать, что очень радуются.
Некоторые вскакивают на сохатого верхом и хохочут» (Ионов,
1916. С. 5; курсив мой. — О.Х.). В.Я.Пропп (1976. С. 190)
полагал, что этот смех не был выражением радости удачливых
охотников (таково было мнение В.М.Ионова), но представлял собой
магический акт, нацеленный на возрождение убитого зверя ради
1 Следует отметить, что эскимосская церемония позволяет увидеть еще
один нюанс семантики ритуального смеха: в данном случае его
провоцируют хозяева, всячески стараясь рассмешить гостей; эти их действия,
очевидно, составляют один семантический ряд с «разоружением», «лишением
силы» (ср. распространенный мифологический и сказочный мотив о
нарушении запрета на смех, чреватого для рассмеявшегося разными несчастьями, в
частности тем, что он оказывается во власти рассмешившего). Смех гостей,
подчеркнем еще раз, свидетельствует об отсутствии у них агрессивных
намерений (или об отказе от таковых).
© О. Б. Христофорова, 2002
75

вторичной его поимки. Представляется, что в данном случае
верны обе точки зрения: этот смех, безусловно, выражал радость, но
поскольку в архаических культурах поведение на охоте и
обращение с добытым животным было в высокой степени семиотизи-
рованным, смех был проявлением радости, адресованной
определенному персонажу — хозяину зверей (леса, охоты) или самому
убитому зверю.2
В этом убеждают представления якутов о духе-хозяине леса
Баай Байанае, в ведении которого находятся лесные животные.
Считалось, что именно с ним взаимодействовал охотник,
соблюдая определенные правила и табу и ожидая в ответ удачу в
промысле. Байаная представляли обросшим седыми волосами
стариком, веселым и шумливым, любящим веселых людей (Алексеев,
1975. С .51). В соответствии с этим представлением охотники
вечером на промысле рассказывали сказки, чтобы развеселить и
воодушевить хозяина леса и в ответ получить от него богатую
добычу. Считалось, что охотник должен всячески выражать свою
радость при виде убитого зверя, так как такое поведение
нравится Байанаю. Возвращаясь с добычей домой, охотник должен был,
прежде чем войти, трижды постучаться в дверь; домашние, не
желая оскорблять хозяина леса, обязаны были встретить его с
радостными лицами (Алексеев, 1975. С. 64; Попов, 1949. С. 286;
Ястремский, 1897. С. 258—260).
Таким образом, смех в промысловом обряде представляет
собой сообщение, которое человек адресует хозяину леса и зверей
Байанаю. Цель этого смеха — выразить удовольствие и
благодарность духу, пославшему добычу. Смех в данном случае
представляет собой знаковое поведение, у которого есть вербальные и ак-
циональные аналоги — речь, обращенная к указанному
персонажу и имеющая тот же благодарственный смысл («заклинание»,
упоминаемое в описании обряда Ионовым), «кормление» его (ви-
2 Последнее касается главным образом обращения с убитым медведем.
У всех народов Сибири, даже при отсутствии медвежьего праздника,
добыча медведя обставлялась особыми обрядами. Например, якуты, убив
медведя, тут же вынимали его сердце и проглатывали по кусочку, крича
по-вороньи: «Хах! Хах!» {Попов, 1949. С.285). Это должно было убедить медведя,
что в его смерти виноваты не люди, а вороны. Аргументация могла быть
даже избыточной: так, по другим данным, якуты, «сварив медвежье мясо, ели
его, каркая как вороны, и приговаривали: „Не мы тебя едим, но тунгусы или
русские: они и порох делали, и ружья продают, а ты сам знаешь, что мы
ничего того делать не умеем"». Иногда при поедании медвежьего мяса якуты
разговаривали по-тунгусски и по-русски {Давыдов, 1810. С. 137). У эвенков
при свежевании медведя предписывалось имитировать диалог с ним:
человек, представляющий медведя, говорил: «Какие тут люди?», а свежующий
отвечал: «Остяк (или юрак, якут, русский)». Чтобы не ссориться с
медведем, нельзя было говорить «эвенк» (Василевич, 1971. С. 161). Однако смехо-
вое поведение по отношению к медведю (не сводимое к коммуникативной
функции смеха) существует только в медвежьем празднике.
76

люйские якуты, добыв много зверей, бросали в огонь кусочки
мяса, говоря: «Байанай, ешь, кушай!» (Попов, 1949. С. 277—278).
Смех участников ритуала мог рассматриваться и как
свидетельство хорошего настроения духов, необходимого для
проведения обряда. Так, один из эпизодов нанайского похоронного
обряда каса (обряд проводов души в загробный мир бунщ
совершаемый через год, реже — через два-три года после погребения)
состоял в том, что шаман заходил в другие дома селения, но не
камлал в них. Его помощник начинал там танцы мэу с бубном
шамана и в его поясе с металлическими подвесками. После него
все желающие могли потанцевать с бубном и в поясе шамана.
Каждый по очереди обходил комнату посолонь, приплясывая
особым образом, ударяя в бубен колотушкой, вращая нижней
частью тела, от чего звенели подвески. При этом танцоры
старались своими действиями вызвать побольше смеха у
присутствующих.
Шаман обычно находился в том же помещении и, как пишет
А.В.Смоляк (1995. С. 120), только радовался общему энтузиазму.
По словам шаманов, эти танцы веселили их духов-помощников,
которые после этого были очень активны во время камлания.
Подобная прелюдия к камланию, призванная воодушевить духов,
характерна и для других ритуалов нанайцев (а также удэгейцев,
ульчей и иных народов Амура, среди которых шаманские
атрибуты не считались неприкосновенными и были доступны даже
для детей). А.В.Смоляк (1991. С. 211) приводит описание
камлания-лечения, в начале которого присутствующие, с бубном и в
поясе шамана, по очереди танцевали под веселые шутки и смех.
Считалось, что должны танцевать девять человек, после чего
наступает очередь шамана.
Интересна в связи с рассматриваемой темой и родильная
обрядность. По Проппу, момент рождения (в том числе и
символического — в ритуале инициации), а также зачатия сопровождается
смехом (Пропп, 1976. С. 203). Показателен якутский обряд
проводов богини Айыысыт (Создательницы), покровительницы
рожениц. Обряд, совершаемый на третий день после родов, состоял в
следующем: как только родильница встанет с того места, где она
разрешилась от бремени (в течение первых трех дней ей это не
дозволялось), повитуха варит кашу и ставит ее в чашке на пол.
«Присутствующие пожилые якутки наряжаются в лучшее платье,
надевают шапки, садятся на пол кругом чашки, руки и лицо
вымазывают себе маслом, отливают масла в огонь и нарочно хохочут, будто
бы от большого веселья: „Пусть, — говорят, — и на будущий год
будет такое же благословение!" (курсив мой.- OJQ». Повитуха
при этом приговаривает: «Отправляю я Создательницу. Хорошо
отправься, на будущий год воротись благополучно!.. Осталась я
довольна тобою мягче пуха и слаще жира. Возвратись ко мне на
будущий год; осталась я в радости» (Худяков, 1969. С. 185).
77

Смех здесь — знак удовлетворения, которое выражается не
только акустически, но и с помощью предметного кода (нарядная
одежда, масло на лицах и руках). При этом, как и в
промысловых обрядах, исполнительницы ритуала стараются доставить
удовольствие богине не только демонстрацией своей радости, но
и другими способами: угощением, славословиями, во время
которых Айыысыт уговаривают, в частности, смеяться и улыбаться.
Например, перед выносом последа произносят следующий текст:
«Госпожа создавшая Создательница!..слушая, ласково взгляни.
На будущий год в это же время мы будем ждать-поджидать, что
ты вот так же побываешь у нас. Смеющиеся мы смеялись,
играющие мы играли. Создавшая Создательница, выходи ты с
растаявшей внутренностью, с разнеженной наружностью, смотря к
солнцу, смеясь и улыбаясь...» (Худяков, 1969. С. 186).
При этом, как представляется, важно было не только оказать
почести Айыысыт, но и показать, что она действительно осталась
удовлетворена: это гарантия ее новых появлений (то есть
моделирование будущих рождений). Так, по некоторым
свидетельствам, повитуха в обряде представляла саму Айыысыт. Она была
одета так же, как, по представлениям, выглядит богиня (доха
нараспашку, шапка набекрень); ее лицо было вымазано маслом —
это символизировало, что богиня сыта и довольна угощением
(повитуха во время обряда ела пищу, специально
приготовленную для Айыысыт). Прощаясь, она говорила: «На будущий год я
благополучно приду. До тех пор вы хорошенько воспитывайте
мое дитя...» (Худяков, 1969. С. 185). По другим данным, не
только повитуха, но и остальные участницы ритуала проявляли в
своем поведении черты, характерные для представителей «иного
мира»: так, бросая в костер кашу с маслом и кусочки мяса для
Айыысыт, женщины «старались при этом дышать дымом от
костра, мазали лицо маслом и громко смеялись... Считалось, что та
женщина, которая больше всех надышится дымом и громче всех
будет смеяться, родит ребенка в следующем году» (Иванов, 1971.
С. 146).3
Иными словами, любая из присутствующих женщин — хотя
бы потенциально — являла собой богиню-Создательницу. По
свидетельству А.А. Попова, если во время обряда проводов
Айыысыт какая-либо из присутствующих женщин закатывалась
смехом (то есть если ей удавалось деланный смех превратить в
непосредственный), это было знаком расположения к ней
богини; считалось, что вскоре эта женщина забеременеет (Попов,
1949. С. 305). Здесь смех участника ритуала воспринимался уже
не как знак духу о том, что люди довольны (таков нарочитый
смех пожилых якуток, сидящих вокруг чашки с кашей), но как
3 Ср. широко распространенное представление о том, что духи
питаются дымом от жертвенной пищи.
78

знак духа — свидетельство его особого расположения к этому
человеку. Учитывая непосредственность этого смеха (некоторые
исследователи отмечают его истерический характер),4 его можно
интерпретировать как проявление своего рода одержимости: дух
как бы смеется устами женщины, проявляя свое присутствие —
недаром в таком случае говорят: «Ее навестила Ийехсит»
(Якутский фольклор, 1936. С. 305).5
Этот смысл — смех как сигнал, знак прихода духа — наиболее
отчетливо выражен в шаманских камланиях. Во время камлания
духи-помощники, появляющиеся по призыву шамана, проявляют
себя через его речь, звуки, которые издает шаман, через его жесты,
поведение. Точно так же выражают свое присутствие духи, с
которыми шаман встречается во время своего символического
путешествия. При этом каждый дух ведет себя согласно представлениям
людей о нем (кричит кукушкой, ревет по-медвежьи и т.п.).
Некоторые персонажи проявляют себя смехом. Отметим двух
из них. В якутском камлании-лечении это Кээлээни — «дух
сластолюбия, божество, возбуждающее чувство половой любви»
(Пекарский, 1959. Стлб. 1017—1018). В речах, которые он
произносит устами шамана, часто фигурируют слово «смех» и
производные. Например, пытаясь выманить из тела больной вселившегося
в нее духа болезни, Кээлээни, обращаясь к нему, говорит: «сын
господина с черными кобылами, в мой смеющийся серебряный
невод войди-ка, прошу!» (Худяков, 1969. С. 315).
Кроме того, для этого духа характерно «шутовское»
поведение. Будучи, по представлениям якутов, хромым на обе ноги, со
скошенным на бок лицом и к тому же заикой, он гордо
прохаживается и «строит рожи», приговаривая: «Девки девяти родов
верхнего места — все мои любовницы, девки среднего места — все
мои любовницы, девки нижнего места — все мои любовницы. Да
и как в меня не влюбятся?.. Я и на лицо славный человек,
отличный... Посмотрите, какой высокий, разве я не славный человек?..
Голени мои длинные, разве я не славный человек?» (Худяков,
1969. С. 314—315).
По мнению некоторых исследователей, Кээлээни является
развлекательным персонажем, шаман изображает его «больше
для шутки» (Алексеев, 1975. С. 168); другие же видят в нем
помощника шамана, посредника между ним и другими духами, а
его главной функцией считают «стремление показать всем свою
необузданную „природную" сексуальную силу», только обуздав
которую, шаман может обращаться к светлым божествам айыы
(Романова, 1995. С. 111—112).
4 См., например: «хохот... доводит нервных женщин до истерики, до
обморока, и их в беспамятстве разносят по юртам» (Приклонскищ 1891).
5 Следует заметить, что смех в данном случае может быть
интерпретирован и как моделирование женщиной будущей радости материнства.
79

На наш взгляд, в образе Кээлээни сочетаются черты
комического персонажа (на это указывают характеристики его
внешности и речевого поведения)6 и духа плодородия. Так, он
«участвует» в обряде испрашивания душ рогатого скота (см.: Алексеев,
1975. С. 93).
Другой персонаж фигурирует в нганасанском
камлании-гадании по случаю первого снега (Симченко, 1996. С. 97—100). Это
дух Немады, который считается сумасшедшим. Шаман Тубяку
Костеркин, когда в него вселился Немада, беспрестанно смеялся
громким «ненормальным» смехом, многократно выкрикивал
бессмысленное слово «ханди», составляющее личную песню этого
духа, сильно бил в бубен и гремел подвесками. К сожалению, в
публикации материалов камлания не проясняется смысл
появления Немада, а сделать однозначный вывод о его функциях на
основании единственного описания не представляется
возможным; скорее всего (об этом позволяет судить ряд признаков), он
был духом-помощником Т.Д.Костеркина.
Итак, можно выделить три варианта реализации
коммуникативной функции смеха в ритуале:
1. Люди адресуют его духам, выражая свое удовлетворение и
надеясь, что вследствие этого духи также будут удовлетворены.
2.Смех адресован духами людям как свидетельство их
удовлетворения, расположения (здесь смеющийся человек
моделирует поведение духа — как, например, в обряде проводов
Айыысыт).
3. Наконец, в камлании смех шамана может быть знаком
присутствия духа, для которого, как считается, характерно такое
поведение (это либо дух «карнавального» характера, либо
«сумасшедший»).7
6 Ср.: «Одним из источников комического в якутском фольклоре
является образ человеческого тела, его физиологические функции и нарушение
природных норм» (Габышева, 1999. С. 288).
7 Представления о сумасшествии в традиционных культурах — тема
отдельного исследования. Здесь отметим, что нганасаны считали Немада
сумасшедшим («дуреным») потому, что он не знает «своего места»; так,
устами шамана Немада заявляет о своем равенстве с божествами нго, а между
тем не имеет достаточной силы и не знает пути («Я заблудился»).
Обращаясь к Немада, воплощенному в шамане, помощник последнего говорит:
«Ты же говорил: „Я как нго — бог", почему тогда ты блуждаешь?»
(Симченко, 1996. С.98). По представлениям негидальцев, человек мог сойти с
ума в результате проделки злого духа уйэ ебаханин модалайен («горного
черта-пересмешника»), способного под видом сингкона — талисмана —
подсунуть человеку вещь, которая вместо удачи приносила несчастье:
«Например, вдруг в тайге человек находил новый медный котел и брал его,
думая, что это сингкон: такой человек сходил с ума, смеялся всему, как
маленький, становился придурковатым» (Цинциус, 1971. С. 178). В таком случае
оказывается, что причиной сумасшествия считалась не одержимость, а,
скорее, «потеря пути» (ума, души); впрочем, как и болезнь, сумасшествие,
80

Если говорить о первых двух вариантах, когда смех не просто
сигнал, но код, за которым скрывается определенный смысл, то
каков же этот смысл, каково содержание сообщения, планом
выражения которого является смех? Очевидно, это проявление
расположения, добрых намерений; ритуальный смех символизирует
высокую жизненную активность, здоровье, благополучие,
гармоничные отношения между сторонами, взаимодействующими в
ритуале.
Необходимо подчеркнуть, что этот вывод касается прежде
всего тех обрядов, в которых смех полностью или
преимущественно коммуникативен, а остальные его функции редуцированы
(кстати, может быть, именно поэтому в подобных ритуалах смех,
как правило деланный, имитируется, хотя, конечно, он может
стать искренним, непосредственным). Совершенно иную
ситуацию демонстрируют архаические праздники плодородия,
например календарный обряд кумандинцев «кочаган», который
совершался после уборки урожая, или медвежий праздник хантов.
Поведение людей во время этих обрядов (точнее, «антиповедение»)
связано с нарушением повседневных запретов и соблюдением
особых правил поведения; с грубым юмором и со сферой
материально-телесного низа. Смех в таких ритуалах многосторонен, его
функции не сводятся к коммуникативной. Поэтому, видимо, это
«другой» смех: он свидетельствует не об отсутствии агрессивных
намерений, а, скорее, о наличии таковых.
Литература
Абрамян Л. А. О некоторых особенностях первобытного праздника //
Советская этнография. 1977. Вып. 1.
Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX —
начале XX в. Новосибирск, 1975.
Василевич Г.М. О культе медведя у эвенков // Сб. МАЭ. 1971. Т.27.
Габышева Л.Л. Смех и комическое в традиционной культуре якутов //
III конгресс этнографов и антропологов России. 8—11 июня 1999 г.
Москва. Тезисы докладов. М., 1999. С.288.
Давыдов Г.И. Двукратное путешествие в Америку морских офицеров
Хвостова и Давыдова, писаное сим последним. СПб., 1810. Ч. 1.
Иванов СВ. Старинный якутский обряд, связанный с рождением
ребенка//Сб. МАЭ. 1971. Т.27.
Ионов В.М. Дух-хозяин леса у якутов // Сб. МАЭ. 1916. Т. 4.
Новик Е.С Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт
сопоставления структур. М., 1984.
Пекарский ЭК. Словарь якутского языка. М.; Л., 1959. Т.1.
видимо, могло быть вызвано и вселением духа в человека, и похищением
души последнего (ср.: Новик, 1984. С. 59). В любом случае очевидна
семантическая связь сумасшествия со смехом и нарушением поведенческих норм
(только смеется здесь сам «нарушитель»).
81

Попов А.А. Материалы по истории религии якутов Вилюйского округа //
Сб. МАЭ. 1949. Т.Н.
Приклонский В.Л. Три года в Якутской области // Живая старина. 1891.
№3.
Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о
Несмеяне) // Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976.
Романова Е.Н. К интерпретации символики якутского шаманского
обряда (путешествие за душой-«кут» больного) // Шаманизм и
ранние религиозные представления. К 90-летию Л.П.Потапова.
(Этнологические исследования по шаманству и иным ранним
верованиям и практикам. T.l). М., 1995.
Симченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. М., 1996. Ч. 2.
Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы
Нижнего Амура). М, 1991.
Смоляк А.В. Два обряда каса II Шаманизм и ранние религиозные
представления. К 90-летию Л.П.Потапова. (Этнологические
исследования по шаманству и иным ранним верованиям и практикам.
T.l). М., 1995.
Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969.
Цинциус В.И. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим
промыслом//Сб. МАЭ. 1971. Т.27.
Якутский фольклор. Тексты и переводы А.А.Попова. М., 1936.
Ястремский СВ. Остатки старинных верований у якутов // Известия
Восточно-Сибирского Отдела Имп. Русского Географического
общества. 1897. Т. 28. Вып. 4.
Piddington R. The Psychology of Laughter: A Study in Social Adaptation.
N.Y., 1963.
Reinach S. Le rire rituel // Reinach S. Cultes, mythes et religions. Paris, 1912.
T. 4.
Ю.Е. Березкин
СМЕХ В ФОЛЬКЛОРНЫХ ТЕКСТАХ
ИНДЕЙЦЕВ АМЕРИКИ1
Автор взялся писать эту статью с убеждением, что для
изучения природы и функции смеха использовать фольклорные тексты
нет надобности. То же самое касается, по нашему мнению, и
любых других эмоций и переживаний, якобы отраженных в
архаическом фольклоре. Поскольку попытки привлечения данных
фольклора для иллюстраций этнографических материалов
встречаются достаточно часто, стоило бы, по-видимому, объяснить,
чем вызвано наше скептическое отношение к ним. Анализ
источников показал тем не менее, что какие-то позитивные выводы все
* Работа выполнена при поддержке РГНФ (грант № 97-00-00085).
82
О Ю. Е. Березкин, 2002

же возможны. Впрочем, касаются они не столько смеха, сколько
самого фольклора.
Материал по фольклору и мифологии внеевропейских
народов огромен. В нашем каталоге учтено 20—25 тысяч текстов
индейцев, эскимосов и аборигенов северо-восточной Азии.
Опубликовано, надо полагать, раза в два больше. На первый взгляд,
это собрание содержит обильнейший материал по семантике
смеха, способный послужить основой для любых функционалист-
ских, структуралистских, психоаналитических и прочих
конструкций. Однако следует подчеркнуть, что перед нами именно
тексты, но ни в коем случае не мифы в том смысле, какой
вкладывал в это понятие Ролан Барт (1994).
Даже если бы мы работали не с переводами, а владели бы
сотнями соответствующих языков (что, естественно, невозможно) и
опирались бы только на высококачественные фонограммы, то и
тогда культурный контекст оставался бы нам плохо понятен. В
редких случаях публикации сопровождаются описанием
обстоятельств, при которых тексты были рассказаны, и
характеристикой рассказчиков, но этих данных никогда не бывает достаточно
для уверенных суждений о восприятии соответствующих
историй самими носителями той или иной культуры, о возникающих
у них при этом ассоциациях и эмоциях. Даже интроспекция
подобного рода — задача достаточно сложная. Что уж говорить об
индейцах...
С нашей точки зрения, транскультурный анализ мифов
плодотворен только как формальное изучение текстов. Мы в
состоянии определить, какие образы, ситуации или действия
встречаются чаще, а какие реже, как они сочетаются между собой,
каково их распределение по территориям. Однако любая попытка
объяснить, что подобные тексты «значат», молчаливо или
открыто предполагает неизменность этого значения вне зависимости от
культурной принадлежности и личного опыта. Не касаясь
вопроса о степени распространенности не обусловленных генетикой
черт, присущих человечеству в целом, следует подчеркнуть, что
обращение к экзотическим традициям в подобных случаях вряд
ли имеет смысл. Как хорошо понимал еще Пол Радин, изучение
культурного процесса (то есть социокультурных и
социопсихологических универсалий, к каковым, безусловно, относится
смех) не может служить оправданием интереса к чужим, далеким
культурам — гораздо проще и надежнее делать это на материале
своей собственной (Radin, 1933. Р.52).
Обращаясь к проблематике смеха на примере устной
литературы аборигенов Америки, следует прежде всего подчеркнуть,
что ее эмоциальный мир весьма своеобразен и вряд ли прямо
сопоставим с какой бы то ни было реальностью. В некоторых
отношениях он близок мирам евразийского эпоса и волшебной
сказки, но в других — контрастирует с ними, отличаясь подчеркну-
83

той сдержанностью и бесстрастностью. О женщине, изменяющей
мужу с клубком гремучих змей, или о мужчине, бросившем
обычную жену ради одноглазой, повествуется в том же тоне, как
о выделке шкур и сборе кореньев. Причудливое сочетание
невероятных и шокирующих эпизодов с подробностями
производства и быта обычно производит сильное впечатление на
современного читателя, но трудно сказать, как все это в действительности
воспринималось при рассказывании текстов аборигенами для
аборигенов.
Поступки персонажей в мифах слабо мотивированы, а их
характер и последовательность определяются не правдоподобием,
а тем, какой набор мотивов известен обитателям данного ареала.
В отличие от исторических рассказов, описывающих
столкновения с подлинными противниками, в мифологических рассказах
индейцев, эскимосов, палеоазиатов лишь в редких случаях
можно найти что-то похожее на описание борьбы, битвы,
единоборства. Герои и антагонисты не сталкиваются в бою, а соревнуются,
подвергая друг друга испытаниям, демонстрируя хитрость и
шаманские способности. В этих и в других текстах многие эпизоды
невозможно представить зрительно из-за нарушения масштаба,
странного и постоянно меняющегося сочетания антропо- и
зооморфных черт в облике персонажей, нарушения физических
законов. Речь идет не о какой-то особой фантазии, а, скорее, о
безразличии к соотнесению текста и образа.
Индивидуальность действующих лиц определяется двояко:
упоминанием конкретной отличительной черты (шрам, прыщ,
горб, сыплющийся изо рта бисер) или наличием качества в
превосходной степени вроде «самый грязный», «самый красивый»,
«самый длинноволосый», «девушка, неизменно отвергающая
женихов», и т.п. Внешний облик персонажей характеризуется
одеждой и украшениями в большей мере, нежели физическими
данными. Антагонист, облачившийся в украденную у героя одежду,
легко вводит в обман окружающих. Ситуации утраты (близких,
имущества, положения) обычно сопровождаются указаниями на
то, что соответствующий персонаж проливает слезы, а ситуации
обретения — на то, что он радуется. Эпизоды последнего рода не
предполагают, однако, смех персонажей. Смех не сопровождает
ту или иную ситуацию, а, скорее, служит некоторым хорошо
заметным сигналом или тестом, на который должен быть получен
определенный ответ.
Ниже приведены краткие резюме текстов, служащие
предметом дальнейшего анализа.
84

ЯПОНИЯ
Древняя Япония. Эпизод включен во все главные источники
по японской мифологии. Богиня солнца Аматерасу терпит семь
из «восьми небесных преступлений», совершенных ее братом
Сусаноо; на восьмой раз, когда она ткет одежду богов, С. бросает
ободранного жеребчика внутрь ткацких покоев; небесные
ткачихи, уколов себя от испуга челноками в тайные места, падают
замертво, а сама А. скрывается в небесном гроте, загородив вход
скалой; мир погружается во тьму, злые боги наполняют его, как
мухи; богиня Ама-но-узуме пляшет перед гротом, вывалив
груди, спустив юбку, колотя ногами в пустой котел; восемьсот мири-
адов богов хохочут; А. выглядывает узнать, что происходит; ей
показывают зеркало; она выходит из дверей грота; боги
закрывают грот позади нее (Когосюи, 1996. С. 304—308; Кодзики, 1994.
Гл.12. С. 55—57; Нихон Секи, 1997. Свиток 1. С. 135—138).
Айны: 1) боги соревнуются, кому править миром; претендент
должен выдержать мороз, сидеть в огне, не рассмеяться, слушая
смешные рассказы; Кируми побеждает; лишь слегка улыбается,
когда боги имитируют совокупление, говорит, что такая улыбка
не в счет; 2) боги устраивают праздник на небе; Олень и Рыба
обвиняют айнов в плохом отношении к животным и рыбам; богиня
поет и пляшет; Олень и Рыба закрывают глаза; открывают,
смеются, соглашаются не наказывать айнов (Etter, 1949. Р. 65—68).
АРКТИКА
Коряки: 1) Ворон и Маленькая Птичка сватаются к Йиниань-
явгут, дочери Большого Ворона; Ворону не удается прекратить
снегопад, а Птичке удается, он получает жену; Ворон
проглатывает солнце; Чанай выходит за Речного Человека, тот шаманит,
делается чуть светлее; Й. приходит к Ворону, щекочет его, он
смеется, отрыгивает солнце; Й. спит с ним, затем убивает; из его
головы делает ясное небо (Bogoras, 1917. № 1. Р. 12—23); 2)
ворон Вэлвимтилын проглотил солнце; Эмэмкут посылает к нему
дочь Клюкэнэвыт, В. не хочет ее; Э. посылает дочь Инианавыт;
увидев ее, В. смеется от радости, выплевывает солнце; И.
прокалывает В. палкой, вешает на палке (Сказки и мифы..., 1974.
№ 126. С. 418—419).
Эскимосы.
Тексты данной группы отмечены исключительно у инуитов,
причем только текст канадских иглулик открыто свидетельствует
о непристойном характере танца. В остальных случаях это,
скорее, предполагается. При дальнейших упоминаниях тексты всех
групп инуитов будут учитываться в совокупности, так как они
явно односюжетны.
85

Полярные эскимосы: 1) муж бьет жену; та уходит, просит
Месяц взять ее; тот спускается за нею в санях; его дом посещает
Вырыватель Внутренностей; поет: «Я принесу еду моим
собачонкам»; рядом люди, которым он вырвал внутренности; он смешно
кривляется, но женщина закрывает лицо капюшоном всякий раз,
когда боится, что засмеется; беременеет от Месяца; прибирая в
доме, находит в полу отверстие; Месяц показывает ей внизу ее
родственников; отсылает ее к прежнему мужу; посылает ей мясо;
родившийся от Месяца мальчик становится хорошим охотником
(Holtved, 1951. № 4. Р. 31—40); 2) умершие попадают на небо;
родственница Месяца танцует перед ними, поет: «Я гляжу на еду
для любимых собак»; засмеявшимся вырывает кишки, кормит
собак; Месяц предупреждает людей не смеяться (Kroeber, 1899. №
28. Р. 180—181).
Иглулик: охотники, посетившие дом Месяца, обретают
удачу; жена Месяца непристойно пляшет перед ними; кто хоть чуть
улыбнется, тому вырывает кишки; прежние жертвы стоят вокруг
и громко хохочут (Rasmussen, 1930. Р. 76).
Нетсилик: близ дома Месяца живет звезда Акжут; когда
Месяц приводит души умерших, она пытается их рассмешить;
съедает внутренности рассмеявшихся (Rasmussen, 1931. Р. 526).
Эскимосы Баффиновой Земли: шаман посещает луну; это
дом, где живут Месяц, женщина-Солнце и жена Месяца; жена
пляшет и гримасничает перед шаманом, чтобы заставить его
рассмеяться и тогда вырвать ему внутренности; он не смеется;
видит, что у нее есть сердце и легкие, но нет позвоночника и кишок
(Boas, 1888. Р. 598—599).
Аммассалик (эскимосы восточной Гренландии):
путешествующие к дому Человека-на-Луне встречают опасную женщину
Наликатек; она кривляется, стараясь их рассмешить; ее
гениталии прикрывает живая собачья голова; во время зимних
ритуальных игр в мужском доме человек в маске Н. старается
рассмешить собравшихся; засмеявшихся или улыбнувшихся бьют (Ges-
sain, 1958. P. 583; 1984. P. 87, fig.53).
СЕВЕРО-ЗАПАД СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ
Кучин (атапаски северной Аляски): Джатеаквойнт убивает
дочь человека-Медведя, прячется на дереве; Медведь видит его
отражение, тщетно пытается его достать; Дж. смеется, Медведь
замечает его; уходит искать длинный шест, Дж. убегает (МсКеп-
пап, 1965. Р. 106).
Цимшиан (пенути северо-западного побережья): Волки
зовут в гости Оленей, велят им смеяться; те боятся, видя зубы в
пастях смеющихся Волков; наконец, хохочут; Волки видят, что у
оленей нет острых зубов, съедают Оленей (Boas, 1902. Р. 83—84).
86

Карьер (атапаски Британской Колумбии, к юго-востоку от
цимшиан): два брата охотятся на белок; каждый раз, когда белка
бежит, их сестра не в силах сдержать смех; умирает; братья
посещают загробный мир, благополучно возвращаются (Jenness,
1934. № LP. 99—100).
Береговые салиши, залив Пьюджит-Саунд: 1) две сестры
ищут жениха, приходят в дом Грома; рабыня предупреждает не
смеяться, если придет сосед Грома Скунс; нарушившую запрет
он возьмет в жены; Скунс, кривляется и смешно поет; младшая из
сестер смеется; Скунс женится на одной сестре, в другую пускает
свою струю; сестры убегают (Ballard, 1927. Р. 63); 2) девушка
приходит в дом Грома; с ним вместе живет Скунс; он кривляется,
пытаясь заставить ее смеяться, но девушка не смеется; выходит
за Грома (Ballard, 1929. Р. 106); 3) владельцы огня живут на небе;
Ворон велит сделать цепочку из стрел, люди-животные по ней
поднимаются; лишь Бобр способен притвориться мертвым и не
засмеяться, когда с него снимают шкуру; похищает огонь (ibid.
Р. 52—53).
Верхние чехейлис (береговые салиши на юго-западе штата
Вашингтон): старик был первым, кто менструировал; кровь
выходила из его глаз; девушки стали смеяться над ним; он вытер
глаза, бросил кровь в девушек; если бы те не смеялись, сейчас
менструировали бы мужчины (Adamson, 1934. Р. 95).
Чинук (низовья р.Колумбии): вождь женится на дочери
женщины и медведя; она никогда не смеется; обещает засмеяться,
если он встанет в лесу на четвереньки; смеется, пожирает всех
мужчин; у мужа ноги ниже колен исчезают; она держит его в корзине;
двое ее сыновей находят корзину; отец говорит им, что их мать
стала чудовищем; братья превращают ее в собаку (Boas, 1894.
№ 1. Р. 19—20).
Квинолт (береговые салиши, к северо-западу от чехейлис):
юноша ловит рыбу, кто-то чистит пойманных им лососей; он
прячется, видит женщину, выходящую из леса; берет ее в жены; она
не смеется и не открывает лица; Голубая Сойка смешит ее; она
отбрасывает покрывало; у нее лицо монстра, куски человечины
между зубов; услыхавшие ее смех, падают замертво; она
пожирает их, прячет в корзину гениталии съеденного мужа; рожает
сыновей-близнецов; они находят гениталии отца, видят опустевшее
селение; поджигают свой дом, убегают, лезут на дерево; мать
бросается в погоню; они просят ее обхватить ствол, велят коре
упасть на нее, мать убита; братья путешествуют дальше,
истребляя чудовищ (Farrand, 1902. № 1. Р. 81—82).
Кус (пенути Орегона): молодые охотники жарят енота;
смеются, когда тушка корчится в огне; умирают; один не смеялся,
остался жив (Jacobs, 1940. № 9. Р. 147—148).
87

ОБЛАСТЬ ВЕЛИКИХ ОЗЕР
Меномини (алгонкины Висконсина): 1) у человека много
сестер; приходит еще одна девушка, признана сестрой; названый брат
предупреждает ее не смеяться, если появится незнакомец; тот
выглядит как сам названый брат; девушка не смеется, но все равно
похищена; брат убивает незнакомца и его мать, освобождает
сестру и других женщин; 2) Рысь хочет убить жену; та оставляет
камень в своей постели, прячется; муж бьет по камню; раздевается,
рисует спираль на своем теле, пляшет, чтобы заставить жену
рассмеяться; делает себе дыру в животе, вытаскивает кишки; ему
нравится звук, он продолжает тянуть, падает; жена не смеется,
убивает его топором (Skinner, Satterlee, 1915. № 18,28. P. 384,403-^04).
Оджибве (группа тимагами; алгонкины юго-востока
провинции Онтарио): 1) Бобр зовет всех на праздник; наделяя
собравшихся пищей, каждый раз производит неприличный звук; Выдра
смеется, Бобр оскорблен; больше Выдру на праздник не берут; 2)
Рысь обещает убить своих жен Крольчиху и Куницу, если те не
добудут Бобра; жены роют подкоп, прячутся; Рысь раздевается,
пляшет, его тестикулы раскачиваются; Куница смеется, он
пожирает ее; Крольчиха не смеется, он ее не находит; вынимает, жарит
и ест свои потроха; умирает, съев сердце (Speck, 1915. № 6, 14,
Р. 53—54, 67—68).
ВЕЛИКИЕ РАВНИНЫ
Черноногие (алгонкины Монтаны, Альберты, Саскачевана):
Старик (трикстер) ползает на четвереньках среди Бизонов; те
хохочут при этом зрелище, один умирает от смеха; Старик его
разделывает (Wissler, Duvall, 1908. № 22. P. 36—37).
Кроу (сиу Монтаны и Вайоминга): Койот учит Лиса плясать;
Бизоны смотрят на него и хохочут, двое умирают от смеха; Койот
и Лис едят мясо (Lowie, 1918. Р. 22).
Айова (сиу Айовы): младший из десяти братьев выходит из
парильни красавцем; его ушные подвески — живые
человеческие головки; теперь его имя Тот-у-кого-подвески-головы (ТПГ);
его друзья Черепаха и Ястреб; Медведи играют с людьми в лак-
рос на льду, убивают проигравших; ТПГ бежит, за ним
Медведица; одна из подвесок корчит рожи, высовывает язык; Медведица
смеется, проигрывает; поэтому Медведи проигрывают, а ТПГ с
друзьями их убивают (Skinner, 1925. № 6. Р. 456—458).
Арапахо (алгонкины Колорадо, Небраски, Канзаса):
охотники один за другим пропадают; встречая Смех, они смеются
вместе с ним до смерти; птичка советует показать Смеху эмбрион
бизона; человек показывает, Смех умирает; с тех пор от смеха
бывают лишь колики в животе (Dorsey, Rroeber, 1903. № 115. P. 263).
88

Вичита (кэддо Техаса и Оклахомы): герой первенствует во
время испытаний и берет в жены трех старших дочерей вождя;
две младшие обещаны тому, кто станцует смешнее всех; Койот
танцует, девушки не смеются; Опоссум танцует и расщепляет
свой пенис в знак того, что у него будет две жены; девушки
смеются (Dorsey, 1904. № 24. Р. 175—176).
ЮГО-ВОСТОК США
Чироки (южные ирокезы): ребенок женщины умирает, она
плачет; люди танцуют, чтобы она засмеялась; Журавль
наклоняется, поворачивается к ней задом и испражняется; женщина и все
остальные хохочут; женщина смеется всякий раз, как вспоминает
об этом (J.F. Kilpatrick, A.G. Kilpatrick, 1966. № 4. P. 402-—403).
СЕВЕРНО-ЗАПАДНАЯ КАЛИФОРНИЯ
Синкионе (атапаски): ребенок плачет, говорит, что боится
огня; люди-животные узнают, что Паук хранит огонь в своем
теле; пытаются Паука рассмешить; Скунс пляшет, задрав хвост;
все, в том числе и Паук, хохочут; собравшиеся поджигают смолу,
уносят огонь (Kroeber, 1919. № 4. Р. 347).
Като (атапаски): сирота замечает вдали огонь; вождь
посылает бегунов его принести; Паук обхватил огонь обеими руками;
начинает смеяться, когда Койот пляшет перед ним и облизывает
свои гениталии; Колибри хватает и уносит огонь (Goddard, 1909.
№5. Р. 195—197).
Юки: люди живут в темноте, едят мясо сырым; Паук владеет
огнем, сидя на нем; люди выгоняют на улицу сироту Кролика;
тот замечает отблески огня; Койот ведет своих людей к Пауку;
они танцуют, чтобы его рассмешить; Мышь чешет себе зад; Паук
смеется, приподнимается, Голубь сует под него гнилушку,
уносит огонь, сжигает растительность (Kroeber, 1932. Р. 918—919).
Береговые юки: маленький Саламандр плачет, родители
выбрасывают его из дома; Койот различает в его крике слова:
«Огонь там, на другой стороне»; люди приходят к Пауку,
прячущему огонь в своем теле; все пляшут, смешно двигаются;
наконец, Койот делает что-то очень смешное; Паук хохочет, огонь
вываливается у него изо рта, Койот хватает огонь; так люди
обретают огонь (Gifford, 1937. № 8. Р. 121).
89

большой бассейн
Госиюте (шошоны Невады; северные юто-ацтеки, подсемья
нумик): духи пытаются заставить мальчика рассмеяться,
совокупляясь мужчина с мужчиной, женщина с женщиной; он не
смеется (Smith, 1993. Р. 45).
Юте (Юта; юто-ацтеки, подсемья нумик): 1) люди-животные
стараются рассмешить Орла; Орел смеется, когда Сорока
танцует; люди узнают, что изо рта у Орла плохо пахнет; 2) духи
пытаются заставить человека рассмеяться; если рассмеется, сам
станет духом (Smith, 1992. Р. 37, 42, 89—90).
БОЛЬШОЙ ЮГО-ЗАПАД
Ходи (Аризона): Койотиха несет во рту воду своим детям;
Крапивник смешно поет и танцует, либо Орел встает перед Койо-
тихой на одну ногу; Койотиха смеется, проливает воду (Voth,
1905. № 65, 70. Р. 193—194, 198—199).
Керес (пуэбло Акома, Нью-Мексико): в засуху лиса носит
детям воду во рту; голубка дразнит ее «старой
длинноносой лисой», та смеется, вода выливается (Espinosa, 1936. № 1.
Р. 71—72).
Пима (южные юто-ацтеки, Аризона): Койот смотрит в дыру в
земле; люди поднимаются вверх как муравьи; он смеется, дыра
закрывается, большая часть людей остается под землей (Russel,
1908. Р. 230).
МЕЗОАМЕРИКА
Тепеуа (северо-западный Веракрус): двое танцоров
обряжаются стариком и старухой, имитируют совокупление; Иисус
(= солнце) смеется, жизнь продолжается (Williams Garcia, 1972.
P. 93—94).
Пополуки (михе-соке) и науатль (южные юто-ацтеки)
юго-восточного Веракруса: у карлика Хунчуча ступни обращены
назад, пенис через плечо; он пытался убить Солнце, взять в жены
Луну; он умрет, если смеяться над ним (Munch, 1983. Р. 374).
Цельтали (майя Чьяпаса): бабка-Луна приманивает птиц и
животных, разоряющих кукурузное поле; ловит за хвост кролика,
оленя, пекари; как только она смеется, те убегают, оставив свои
хвосты (Slocum, 1965. Р. 17).
Лакандоны (майя Чьяпаса): охотник щекочет лесного духа,
тот хохочет, охотник убегает (Boremanse, 1986. Р. 173).
90

ПАНАМА
Куна (чибча): 1) девушка пляшет, мочится и пускает ветры
перед домом старика — владельца лечебных растений; его воины
хохочут; он выходит из дома, тоже начинает смеяться; герой
убивает его камнем, забирает растения; убитый превращается в ос;
2) птицы танцуют перед могучим Олокисбаквалеле (Игуаной);
пока он смеется, солнечный герой Тад Ибе превращает его детей
в ящериц разных видов (Chapin, 1989. Р. 40—41, 81).
ЮЖНАЯ ВЕНЕСУЭЛА
Яномама: у трех главных языковых групп яномама (санема,
яномам, яномами) записано полтора десятка сходных текстов о
том, как Каймана заставили рассмеяться и изрыгнуть спрятанный
в пасти огонь. Приведем несколько примеров.
Санема: 1) кайман Ибараме прячет огонь во рту, люди едят
мясо сырым; мальчик находит в пещере И. обугленный лист;
отец мальчика устраивает праздник; курочка-Тинаму, затем Пес
испражняются на танцующих, все хохочут, кроме И.; красная как
огонь птичка испражняется в пасть И.; тот хохочет, выбрасывая
из пасти огонь; его язык сгорел, теперь у кайманов нет языка;
черно-белая птичка уносит огонь в клюве, прячет в дереве; жена
И. Лягушка тщетно пытается залить дерево мочой (Barandiaran,
1968. Р. 4—7); 2) люди едят сырых гусениц, только Кайман жарит
их; люди смешно пляшут перед ним; старуха-Муравьедиха -
классификационная мать маленького мальчика; мальчик
жалуется, что у его гамака дымно; забирается к Муравьедихе; та велит
ложиться валетом, он говорит, что в его конце муравьи;
совокупляется с ней; их зовут танцевать; его большой пенис вызывает
всеобщий хохот, но Кайман молчит; хохочет, когда Дрозд
испражняется в лицо присутствующим; жена Каймана Лягушка
пытается залить огонь мочой; Оропендола переносит его в деревья;
Кайман говорит людям-птицам, что их будут варить на огне (Wil-
bert, Simoneau, 1990. № 49. P. 111—115; также № 55, 59.
P. 126—127, 132—133).
Яномам: только Кайман и его жена Лягушка владеют огнем;
жарят гусениц, другим дают есть сырых; люди-птицы находят
жареных под гамаком Каймана; раскрашиваются, танцуют перед
Кайманом; тот смеется, когда Крапивник задирает зад кверху и
раскачивается; из пасти Каймана сыплются горячие угли;
Лягушка заливает их мочой, но Оропендолам удается поместить угли в
деревья (ibid., 1990. № 50. Р. 116—119).
Яномами: люди едят сырых гусениц, кайман Ивариве тайком
жарит; старуха находит жареную гусеницу под гамаком И.; люди
тщетно пытаются его рассмешить; Тохомамориви испражняется
91

на окружающих; И. хохочет, огонь вываливается у него изо рта;
его жена Прейома пытается погасить огонь своею мочой, но
птица Канапорориви успевает поместить его в дерево; И. предрекает,
что мужья станут наказывать жен, обжигая их; мертвых тоже
будут сжигать; И. и П. превращаются в каймана и лягушку (ibid.,
1990. № 51. Р. 120—122; также № 52, 53, 56, 57. Р. 122—124,
130—133).
УСТЬЕ ОРИНОКО
Варрау: Нохи-абасси забирается на дерево подкараулить у
водопоя зверей; приходит людоедка; вынимает из реки по две
рыбы, одну тут же съедает, другую кладет в корзину; в
следующий раз младший брат Н. просит разрешить залезть на дерево и
ему; людоедка видит его отражение, ловит его в воде; ее
движения вызывают смех младшего брата; людоедка посылает
муравьев, братьям приходится спуститься; она убивает младшего,
старшего приносит домой; он нравится ее двум дочерям, младшая
становится его женой; прячет под лодкой крокодила или акулу,
чтобы те съели ее мать; супруги бегут, старшая дочь их
преследует; они лезут на дерево, преследовательница успевает отрубить
Н. ногу; нога превращается в духа птицы тинаму и в Пояс
Ориона; жена — в Плеяды, Н. — в Гиады (Roth, 1915. № 210.
Р. 263—265; Wilbert, 1970. № 188. Р. 431—433).
ГВИАНА
Каринья на Ориноко (карибы): двое братьев-охотников
прячутся от людоедки Тарунмио, забравшись на дерево над
водоемом; та кривляется, один из братьев смеется; Т. вызывает ветер,
ломающий ветви; один брат падает семечком, Т. сьедает его;
другой — лягушкой, Т. приносит его домой; ее дочь берет его в
мужья; он создает пираний, бросая в воду куски коры; Т. входит в
воду пожирать рыб, они сами пожирают ее; остается голова, она
поднимается в небо, превращается в Утреннюю Звезду; жена
мстит за мать, отрубает мужу ногу, когда тот лезет на дерево; он
превращается в Пояс Ориона (Civrieux, 1974. Р. 87—89).
Локоно (араваки): люди уходят на праздник; три сестры
остаются одни; к ним приходит лесной дух в облике человека; одна
дает ему сосуд с пивом; смеется, когда он роняет его; дух
приходит к ней вечером; съедает, занимаясь с нею любовью; голову
уносит; люди сжигают духов в их дупле (Roth, 1915. № 59.
Р. 146—147).
Вапишана (араваки): Жуан ловит на крючок пиранью, хочет,
чтобы она стала его женой, она превращается в женщину; его
92

младший брат Педро обнаруживает, что кто-то приготовил суп;
обнажается, раскачивая свой пенис; спрятавшаяся женщина
смеется, он находит ее; она велит сперва залить ей в ноздри рыбий
яд; он не слушает, его пенис откушен; олень, тапир, агути
отказываются, обезьяна соглашается поменяться с ним пенисом, теперь
ее пенис будто откушен пираньей; Педро приводит с собой на
праздник кровососущих насекомых (Wirth, 1950. Р. 169).
АМАЗОНИЯ
Сиона (западные тукано южной Колумбии): женщина
смеется над Месяцем, у которого менструации; Месяц передает их
женщинам (Chaves, 1958. Р. 137).
Напо (кечуа восточного Эквадора): охотники жарят обезьян,
смеются, когда тушки корчатся; лесные духи вынимают спящим
глаза, слепые падают в канаву, превращаются в лягушек; один
человек не смеялся, хозяйка духов велела ему спрятаться; он
остался жив (Davila, 1920. Р. 463—464).
Шуара (хиваро восточного Эквадора): мальчик создает
культурные растения, называя их; женщина смеется над ним, он
превращается в куколку насекомого, растения — в их диких
аналогов (Pelizzaro, 1993. Р. 100—101).
Летуама (восточные тукано юго-восточной Колумбии):
семья индейцев боится, что людоед Летучая Мышь всех их убьет и
съест; чтобы заставить его рассмеяться (и таким образом узнать,
застряли ли на зубах у него человеческие волосы), женщина
открывает перед ним свои гениталии; он смеется, его убивают (Pal-
ma, 1984. Р. 157—161).
Макуна (восточные тукано юго-восточной Колумбии):
расписной сосуд на развилке указывает дорогу; девушка смеется,
увидев его, попадает к ягуарам, где гибнет (Trupp, 1977. Р. 52).
Барасана (восточные тукано юго-восточной Колумбии): как
у макуна; отец девушки велит сосуду показать верную дорогу,
если дочь придет плача, ложную — если смеясь (Torres Laborde,
1969. P. 34).
Туку на (стык границ Колумбии, Бразилии и Перу): 1) Диои
прячет жену; его брат Эпи слышит ночью смех; в отсутствии
Диои пляшет, демонстрируя гениталии; женщина смеется, Эпи
находит ее внутри флейты, совокупляется с ней; она беременеет
и не помещается больше во флейту; Диои безуспешно пытается
избавиться от Эпи; 2) старуха говорит, что не имеет огня, печет
лепешки на солнце; слыша это, ее ласточка смеется, пламя
брызжет у нее из клюва; ей раскрывают клюв, забирают огонь (Nimu-
endaju, 1952. P. 127—128, 131).
Мундуруку (макро-тупи, юго-центральная Амазония): 1) у
женщин любовник-тапир, мужчины его убивают; женщины пры-
93

гают в реку, превращаются в рыб; Карусакайбе выуживает рыбу,
не смотрит через плечо, она превращается снова в его жену;
готовит напиток из маниока; К. говорит Дайиру, что его приготовила
его ручная обезьяна; тот не верит, неприлично пляшет; женщина
выглядывает из убежища, смеется, Д. ее обнаруживает; тоже идет
ловить рыбу; сразу оглядывается, рыба не превращается в
женщину; Д. совокупляется с рыбой, с тех пор пестрая жакунда
несъедобна; остальные рыбы не могут теперь превратиться в
женщин; 2) человек женится на обезьяне; смеется над ее отцом, когда
тот опьянел; оскорбленные обезьяны покидают героя на дереве,
откуда не слезть (Murphy, 1958. № 3, 38. Р. 77, 118).
ВОСТОЧНАЯ БОЛИВИЯ
Гуараю (чапакура): по пути в мир мертвых смешная обезьяна
щекочет душу; если та смеется, обезьяна ее съедает (Pierini, 1910.
Р. 709).
Чакобо (пано): после мирового пожара спасся Нова Пашава,
залезший в нору броненосца; он возвращается домой к матери,
встречая по пути разных людей-животных; приходит к Агути и
его жене; они поят его чичей; он замечает, что закваской служат
их сопли; Агути ведет его к дому его матери, велит не смеяться;
Н.П. видит его гениталии, смеется, Агути бросает его; Дятлиха
приводит к огороду его матери (Kelm, 1972. №3,4. Р. 223—229).
МАТУ-ГРОСУ
Каяби (тупи): убегая от лесного духа, человек привязал к
поясу лиану; дух умер от смеха (Pereira, 1995. № 67. Р. 113).
Иранше: мать, отец, сестра трех братьев умирают; Анаконда
хочет проглотить их; они стреляют в нее, она падает замертво в
реку, оставив на берегу кожу; братья коптят ее, поднимаются на
ней на небо в мир мертвых; две потерянные души (мужчина и
женщина) строят братьям гримасы; те не смеются, иначе поте-
рянные души съели бы их; ночью души превращаются в змей
(Pereira, 1985. № 8. Р. 68—77).
Пареси (араваки): старик, у которого были мясячные, моется
водою из калебасы, а не купается в реке; девушка смеется над
ним, он в гневе передает менструации женщинам (Pereira, 1987.
№ 239. Р. 724).
Бороро: девушка выходит за ягуара; он предупреждает ее не
смеяться, если гусеница Маругоду станет шутить; женщина
смеется, падает замертво (Wilbert, Simoneau, 1983. № 98,99. P. 175,182).
Умутина (западные бороро): Солнце идет на охоту, прячет
жену под крышей; приходит его друг Месяц, пенисом толчет на
94

зернотерке зерно; женщина смеется, вынуждена рассказать, где
логова зверей, на которых охотится ее муж (Schultz, 1961—1962.
Р. 232).
ВОСТОЧНАЯ БРАЗИЛИЯ
Каяпо: Кубен-нъепрэ — существа с телом человека, ногами и
крыльями летучей мыши; один К. щекочет человека, когда тот
подходит набрать воды; это первый смех (происхождение смеха);
уносит в пещеру; К. продолжают щекотать человека, он теряет
сознание; возвращается в селение; люди поджигают у входа в
пещеру сухие листья; К. спасаются через другое отверстие, люди
ловят одного мальчика-К.; и сейчас смех и щекотка считаются
недостойными мужчины-воина, это дело детей и женщин (Wil-
bert, 1978. № 135. P. 329).
ЧАКО И ЮГО-ЗАПАДНАЯ БРАЗИЛИЯ
Матако: люди-животные посещают огненных людей; у их
детей огонь вылетает из зада; видя это, нельзя смеяться, но птичка
нарушает запрет; дети жалуются родителям, те сжигают весь мир
(Califano, 1974. Р. 47; Wilbert, Simoneau, 1982. № 60. P. 129—130).
Нивакле: как у матако; огонь преследует смеявшихся
(Wilbert, Simoneau, 1987. № 141—145. P. 318, 322, 328, 331—333).
Чороте: двое братьев прячутся на дереве, охотясь на птиц;
видят голых и волосатых людоедов — хозяина леса и его жену;
вопреки запрету, один из братьев смеется, когда те выдергивают у
себя волосы на лобке; людоеды обнаруживают его и съедают
(Wilbert, Simoneau, 1985. № 124. P. 239—240).
Ангайте: Журавль смеется над слепыми, те разводят огонь,
уничтожающий все вокруг (Cordeu, 1973. № 8. Р. 206).
Терена (араваки восточной периферии Чако, Бразилия):
первые люди были немы; заговорили, когда рассмеялись (Baldus,
1950. Р. 215).
Офайе (Бразилия, к востоку от терена): анаконда просит
мальчиков раскрасить ее; они забираются на нее, она уползает с
ними в озеро; человек слышит голоса, видит детей в воде; те
говорят, что довольны новой жизнью, что отцы, но не матери могут
прийти к озеру; одна женщина делает себе пенис из воска,
приходит; пенис тает на солнце, женщина смеется; мужчины
превращаются в стервятников, смерть становится окончательной (Ribei-
го, 1951. №3. Р. 121—123).
95

* * *
Анализ приведенных текстов позволяет прийти к ряду
заключений.
Чтобы рассмешить кого-то, персонажи многих мифов
имитируют совокупление, демонстрируют гениталии или справляют
нужду (Япония, эскимосы — по крайней мере иглулик, меноми-
ни, оджибве, вичита, чироки, синкионе, като, ючи, госиюте, те-
пеуа, куна, яномама, вапишана, летуама, тукуна, мундуруку, уму-
тина). Эти действия, совершенные публично и напоказ, служат
самым распространенным средством для вызывания смеха. Тот,
кому они адресованы, смеется, даже если все предыдущие
попытки его рассмешить не удались, причем зрелище «телесного
низа» провоцирует смех и в тех случаях, когда это не входит
специально в намерение соответствующего персонажа. Правда,
нередко по текстам трудно судить, какие именно действия
вызывают смех — нечто заведомо непристойное или же просто
скорченная рожа. То же касается и вроде бы немотивированного смеха.
Даже если записи полные, легко допустить, что любой
рассказчик и слушатель и без того понимает, что именно бывает
смешным, поэтому подробности остаются непроговоренными.
Несмотря на разнообразие ситуаций, в которых смех
персонажей играет важную для развития действия роль, можно заметить
одно почти общее правило: смех инициирует утрату положения
или имущества, порой вызывает смерть отдельного персонажа
или многих людей, но не имеет имманентно присущего ему
позитивного или негативного смысла. Смех есть своего рода оружие,
которое может быть направлено как своими против чужих, так и
чужими против своих. Нейтральность смеха при
транскультурном анализе выглядит совершенно закономерно, ибо столь же
амбивалентны и любые другие образы, действия и понятия.
Попытки проследить их семантику неизбежно заканчиваются
созданием некой шаровидной системы, внутри которой помещается
данный объект. Так в известной статье Э.П.Бенсон о семантике
собаки в индейской культуре показано, что это животное связано
с подземным миром, землей, небом, солнцем, огнем, водой — по
сути дела, со всем на свете (Benson, 1991). Нечто похожее
получается и со смехом, если начать выделять основные коллизии,
основываясь на том, кто смеется (или воздерживается от смеха),
при каких обстоятельствах и с какими последствиями.
Основная разграничительная линия между персонажами
первобытных (да и любых других) мифологий основана на
оппозиции «свой — чужой». Вне этой оппозиции находится трикстер,
совмещающий признаки своего и чужого или то и дело
меняющий свою принадлежность. Не вне, но посередине оппозиции
«свой — чужой» находится «божество» — могущественный
чужой, успешные отношения с которым возможны лишь на основе
сотрудничества, а не вражды. Попробуем в этой связи классифи-
96

цировать ситуации, в которых смех играет важную роль, и
определить, какие из них наиболее типичны.
1. Чужой или божество смеется, последствия позитивны для
своих и безразличны для чужого (древняя Япония, айны, тепеуа).
2. Чужой смеется, последствия позитивны или нейтральны
для своих и негативны для чужого (коряки, айова, синкионе, ка-
то, юки, юте, лакандоны, куна, яномама, летуама, тукуна, каяби).
3. Свой смеется, последствия для чужого фатальны (пополуки
и науатль).
4. Чужой смеется, последствия для своих фатальны (чинуки,
квинолт).
5. Свой смеется, последствия для него фатальны (карьер,
верхние чехейлис, кус, арапахо, юте, пима, локоно, напо, шуар, маку-
на, барасана, бороро, чороте), либо по крайней мере негативны
(кучин, салиши Пьюджит-Саунда, оджибве, варрау, каринья, ча-
кобо, умутина).
6. Смеется трикстер или персонаж неясного статуса,
последствия для своих фатальны (пима, матако, нивакле, ангайте,
офайе).
7. Свой смеется, последствия позитивны (чироки, пополуки и
науатль, терена).
8. Чужой смешит своего, тот не смеется, последствия
позитивны (айны, инуиты, салиши Пьюджит-Саунда, меномини,
оджибве, госиюте).
9. Смех как испытание (обычно в загробном мире) —
засмеявшийся гибнет, незасмеявшийся — нет (инуиты, юте, гуараю,
иранше).
10. Женщина смеется, от этого выигрывает мужчина — свой
или трикстер (верхние чехейлис, вичита, вапишана, сиона,
тукуна, мундуруку, умутина).
11. Трикстер успешно смешит чужого, последствия для того
фатальны или негативны (черноногие, кроу, хопи, пуэбло Ако-
ма). Возможно, к этой категории близок миф цимшиан, где волки
смешат оленей. По тексту, однако, не ясно, кто здесь свой, а кто
чужой (в североамериканских мифологиях волк чаще идентифи-
циуется с героем или другом героя, хотя и олень может
выступать в этой роли).
Мифологический рассказ как жанр отличается от волшебной
сказки слабым сцеплением мотивов друг с другом: за запретом в
нем может последовать нарушение, а может и не последовать.
Если чужой смешит, свой иногда смеется, а иногда — нет. Если
попытки своих рассмешить чужих обязательно удаются, то
связано это не со спецификой темы, а с взаимоотношениями
типических фольклорных персонажей как таковых. Именно свой
является протагонистом рассказа, а его реакция на ситуацию,
сопряженную со смехом (как и на любую другую потенциально опасную)
вносит дальнейшие уточнения в характеристику персонажа,
4 Заказ №3706
97

определяя его либо как героя (то есть сильного), либо как
неудачника (слабого). Оппозиции свой — чужой и сильный — слабый в
совокупности практически целиком определяют свойства
действующих лиц повествования. Но если для своего оппозиция
сильный — слабый является главной, то для чужого (антагониста)
она, напротив, малосущественна, так как повествование от лица
чужих никогда не ведется. Нестандартная реакция чужого на
«раздражитель» (сохранять спокойствие, если свои смешат)
попросту остановила бы действие и привела бы к вымыванию
соответствующего сюжета из репертуара.
Хотя возможны, как только что было показано, различные
отношения, связывающие того, кто смеется, с тем, кто смешит,
смех значительно чаще ассоциируется с чужими: чужой смеется
и теряет; свой — не смеется, невзирая на провоцирование со
стороны чужого, а если смеется, то проигрывает. Смех своих,
приносящий положительные результаты, отмечен в мифах лишь пяти
ареалов: древняя Япония, юго-восток США (чироки),
северо-западная Калифорния (синкионе, юки), верховья Ориноко (янома-
ма) и восточная периферия Чако (терена). Возможно, сюда же
относятся цимшиан (волки смеются, смеша оленей). При этом во
всех случаях, кроме терена, речь идет о «смехе смешащих»,
имеющем цель вовлечь во всеобщее веселье владельца ценностей (у
чироки — развеселить несчастную женщину). В то же время и
смех чужих, приводящий не к выигрышу своих, а к их
проигрышу, тоже встречается редко (только чинук и квинолт — два
близких между собой по культуре этноса в штате Вашингтон). Иначе
говоря, смех чаще всего предполагает расслабление, утрату
внимания и контроля над ситуацией. Зато персонаж, вызывающий
смех на себя, клоун и шут, оказывается, напротив, господином
положения. Это не исключает того, что в обыденной жизни быть
объектом смеха унизительно. Отражением подобной практики
служат вкрапленные в тексты фразы типа того, что «все девушки
над ним смеялись». Однако в отличие от рассматриваемых
эпизодов замечания подобного рода и упоминания смеха в подобной
связи не определяют развитие действия, легко опускаются или
заменяются на что-нибудь вроде «все девушки плевали ему в лицо».
Смеющийся персонаж, таким образом, понижает свой статус,
а несмеющийся — повышает. Возможно, что эта тенденция
распространяется не только на первобытную, но и на позднюю
мифологию, граничащую с литературой и философией (вечно
серьезный Иисус).
Хотя собранные вместе данные тексты образуют довольно
солидный корпус, их, учитывая общий объем просмотренного
материала, на самом деле не так уж много, шесть-семь десятков. В
частности, ничего подобного не удалось обнаружить на крайнем юге
континента — в мифах обитателей Чили, Патагонии и Огненной
Земли. То, что в мифах одних этнических групп смех занимает
98

важное место (юки и их соседи в северо-западной Калифорнии,
яномама в южной Венесуэле), а в мифах других соответствующих
эпизодов мало или нет вовсе, объясняется, по нашему мнению, не
разницей в этнопсихологии, а исторически случайными
причинами, ответственными за ареальное распределение определенных
фольклорных мотивов. Эпизоды, связанные со смехом, попадают
в тексты не потому, что людям свойственно смеяться, и это их
качество, как и все прочие, замечает и описывает рассказчик. В
тексте смех (точнее, определенные ситуации, связанные со смехом)
есть всего лишь один из многих мотивов. Мотивы же, из которых
строятся сюжеты мифов, не возникают самопроизвольно, а
копируются, наследуются и заимствуются. Вопрос, каким образом
мотивы возникли впервые, столь же сложен, как и проблема
возникновения языка, и мы его сейчас не касаемся.
От Японии до Бразилии «смеховые» эпизоды не рассеяны где
попало, а в большинстве своем привязаны к ограниченному
набору ситуаций, многие из которых весьма специфичны. Отметим
среди них следующие.
1. Переход месячных от мужчин к женщинам (верхние чехей-
лис, сиона, пареси).
2. Один персонаж обнаруживает, что у другого есть женщина,
и в его отсутствие заставляет ее рассмеяться, чтобы иметь
возможность обладать ею (салиши Пьюджит-Саунда, вапишана, ту-
куна, мундуруку, умутина).
3. Непристойными телодвижениями персонаж пытается
заставить рассмеяться женщину, прячущуюся где-то в доме, чтобы
тем самым обнаружить ее (меномини, оджибве, вапишана,
мундуруку, умутина).
4. Заставляя владельца или воплощение огня или солнца
смеяться, люди обретают или возвращают соответствующие
ценности (древняя Япония, коряки, синкионе, като, юки, яномама).
5. Персонаж, прячущийся на дереве, выдает смехом свое
присутствие и вынужден спуститься (кучин, варрау, каринья).
6. Охотники жарят животное, смеются над корчащейся
тушкой и в результате гибнут (кус, напо).
7. Умение сдерживать смех как испытание на пути в мир
мертвых (инуиты, гуараю, иранше).
8. Персонажа смешат, чтобы тот открыл рот и выпустил то,
что там прячет (коряки, хопи, пуэбло Акома, пима, яномама).
Соответствующие объекты предельно различны (от солнца до
плохого запаха), но сам мотив «вороны и лисицы» все-таки везде
одинаков.
9. Персонажа смешат, чтобы узнать, каковы его зубы (цимши-
ан, юте, летуама).
Сходные «смеховые» эпизоды часто встречаются мифах
территориально и культурно близких этносов — чинук и чехейлис,
юки и калифорнийских атапасков, кроу и черноногих, хопи и ке-
99

pec, макуна и барасана, матако, нивакле и ангайте. Но достаточно
специфические параллели встречаются и у этносов, разделенных
тысячами километров.
Мотивы открытого рта, демонстрации зубов со смехом
логично связаны, но большинство других лишены такой связи. В
соответствующих сюжетах смех или непристойный танец легко
заменяются на что-то иное. Например, в одном из текстов янома-
ми Кайман не смеется, а простужается и чихает; пользуясь этим,
стоящие вокруг завладевают огнем. Прячущегося на дереве
человека людоедка чаще обнаруживает не по смеху, а заметив его
тень или отражение. Охотники, поедающие принадлежавшую
демону пищу, лишь в двух, отмеченных выше, случаях наказаны за
то, что смеялись. Причины их гибели бывают совершенно иные.
Столь же редок и мотив смеха как испытания на пути в мир
мертвых. Приводя примеры данного рода, мы хотели бы подчеркнуть
случайность территориальной, этнической и даже фабульной
приуроченности смеховых эпизодов, а следовательно, и
бесполезность их анализа для этнопсихологических исследований.
Если какая-то связь с психологией здесь все-таки существует, то
она, скорее всего, направлена не так, как обычно предполагается.
Не «духовный мир» народа создает мифологические тексты, а
имеющиеся тексты, вероятно, влияют на психологию.
Изучение смеха в индейском фольклоре имеет и другой
аспект — выявление не упоминаний о смехе, а таких эпизодов,
которые предполагают веселую реакцию со стороны слушателей.
Однако понятно, что, не располагая полевыми свидетельствами,
мы можем лишь примерять тексты к нашим собственным
понятиям о смешном. Это вряд ли методически допустимо, но если
поступить таким образом, то, по-видимому, окажется, что трикс-
терские фольклорные комплексы, построенные вокруг Ворона
(у палеоазиатов и индейцев американского северо-запада),
Голубой Сойки (северная Калифорния — Вашингтон), Койота
(Большой Бассейн, Юго-Запад), антропоморфных персонажей сиу и
алгонкинов, лучше соответствуют нашему чувству юмора,
нежели аналогичные комплексы Чако — Центральных Анд (Лис) и
Амазонии (Опоссум). В некоторых традициях (например, у айнов
или огнеземельцев) подобные комплексы вообще плохо
просматриваются. Хотя можно сколько угодно спорить о том, что «на
самом деле» смешно, а что нет; разница в насыщенности
мифологий трикстерскими эпизодами, несомненно, существует.
Литература
Барт Р. Миф сегодня // Ролан Барт. Избранные работы. 1994.
С. 72—132.
Когосюи. Дополнение к древним сказаниям / Николай Невский.
Переводы, исследования, материалы к биографии // Петербургское
Востоковедение. 1996. Вып. 8. С. 301—325.
100

Кодзики / Пер. со старояп. Е.М.Пинус. СПб., 1994.
Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки (азиатские эскимосы,
чукчи, кереки, коряки и ительмены) / Сост., предисл. и примеч.
Г.А.Меновщикова. М., 1974.
Нихон Секи. Анналы Японии / Пер. и комм. А.М.Ермаковой и
А.Н.Мещерякова. СПб., 1997. Т.1.
Adamson Т. Folk Tales of the Coast Salish. Memoires of the American
Folklore Society. N. Y., 1934. Vol.27 (reprinted: N. Y., 1969).
Ballard А. С Some tales of the Southern Puget Sound Salish // University of
Washington Publ. in Anthropology. 1927. Vol. 2 (3). P. 57—81.
Ballard A. C. Mythology of the Southern Puget Sound // University of
Washington Publ. in Anthropology. 1929. Vol. 3 (2). P. 31—150.
Barandiaran D. de. El fuego entre los indios Sanema-Yanoama. Caracas,
1968. (Antropologica 22).
Benson E.P. The chtonic canine // Latin American Indian Literature J. 1991.
Vol. 7 (1). P. 95—120.
Boas F. Chinook Texts // Smithsonian Insititution. Bureau of American
Ethnology. 1894. Bull. 20.
Boas F. Tsimshian Texts // Smithsonian Institution. Bureau of American
Ethnology. 1902. Bull. 27.
Bogoras W. Koryak Texts // Publ. of the American Ethnological Society.
1917. Vol.5.
Boremanse D. Contes et Mythologie des Indiens Lacandon: Contribution a
l'Etude de la Tradition Orale Maya. Paris, 1986.
Califano M. El concepto de enfermedad у muerte entre los mataco costane-
ros // Scripta ethnologica. 1974. Vol. 2 (2). P. 33—73.
Chaves M. Mitica de los Siona del Alto Putumayo // Miscelanea Paul Rivet
Octogenario Dicata II. Mexico, 1958. P. 121—151.
Chapin M. Pab Igala: Historias de la Tradicion Cuna. Cayambe, 1989.
Civrieux M. de. Religion у Magia Karina // Lenguas Indigenas de Venezuela.
1974. T.13.
Cordeu E. J. Textos miticos de los Angaite (Chenanesma) у Sanapana //
Scripta Ethnologica. 1973. T. 1 (1). P. 199—234.
Davila R. Folklore del Alto Napo // Boletin de la Sociedad Ecuatoriana de
Estudios Historicos Americanos. 1920. T. 4 (12). P. 459—467.
Dorsey G. A. The Mythology of the Wichita. Washington, 1904. (Carnegie
Institution. Publ 21).
Dorsey G. A., Kroeber A. L. Traditions of the Arapaho. Chicago,
1903. (Field Columbian Museum. Publ. №81. Anthropological Ser.
Vol.5).
Espinosa A. M. Pueblo Indian folk tales // J. of American Folklore. 1936.
Vol. 49 (191—192). P. 69—133.
Etter C. Ainu Folklore: Traditions and Culture of the Vanishing Aborigines
of Japan. Chicago, 1949.
FarrandL. Traditions of the Quinault Indians // Memoires of the American
Museum of Natural History 1902. Vol. 4 (3). P. 77—132. (Publ of the
Jesup North Pacific Expedition. Vol.2. Part 3).
Gessain R. Dance masks of Ammassalik (East Coast of Greenland) // Arctic
Anthropology. 1984. Vol. 21 (2). P. 81—107.
Gifford E. W. Coast Yuki myths // J. of American Folklore. 1937. Vol. 50
(196). P. 115—172.
101

Goddard P. E. Myths and tales from the White Mountain Apache //
Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. 1919.
Vol. 24 (2). P. 87—139.
HoltvedE. The Polar Eskimos: Language and Folklore. I. Texts. Kobenhavn,
1951. (Meddelelser om Gronland. Vol. 152 [1]).
Jacobs M. Coos myth texts // University of Washington Publ. in
Anthropology. 1940. Vol. 8 (2). P. 127—260.
Jenness D. Myths of the Carrier Indians of British Columbia // J. of American
Folklore. 1934. Vol. 47 (184—185). P. 97—257.
Kelm H. Chacobo 1970 // Tribus. 1972. Vol. 21. P. 129—246.
Kilpatrick J. F., Kilpatrick A. G. Eastern Cherokee folktales: reconstructed
from the field notes of Franz M. Olbrechts // Smithsonian Institution
Bureau of American Ethnology. 1966. Bull. 196. (Anthropological Ser.
№ 80). P. 379-^70.
KroeberA. L. Tales of the Smith Sound Eskimo // J. of American Folklore.
1899. Vol. 12 (46). P. 166—182.
KroeberA. L. Sinkyone tales // J. of American Folklore. 1919. Vol. 32 (124).
P. 346—351.
KroeberA. L. Yuki myths // Anthropos. 1932. Vol. 27 (5—6). P. 905—939.
LowieR. H. Myths and Traditions of the Crow Indians. N. Y., 1918.
(Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. № 25
[id-
МсКеппап R. A. The Chandalar Kutchin. Montreal, 1965. (Arctic Institute of
North America. Technical Paper № 17).
Munch G. G. Cosmovision у medicina tradicional entre los popolucas у na-
huas del Sur de Veracruz // Lorenzo Ochoa, Thomas A. Lee (eds.). An-
tropologia e Historia de los Mixe-Zoques у Mayas: Homenaje a Franz
Blom. Mexico, 1983. P. 367—381.
Murphy R. F. Mundurucu Religion. Berkeley, 1958. (University of California
Publ. in American Archaeology and Ethnology. Vol.49 [1]).
Nimuendaju C. The Tukuna. / Ed. by Robert H. Lowie. Trans. William D.
Hohenthal. Berkeley, 1952. (University of California Publ. in
American Archaeology and Ethnology. Vol.45).
Palma M. Los Viajeros de la Gran Anaconda. Managua, 1984.
Pelizzaro S. Shuar. Los Pueblos Indios en sus Mitos. Quito, 1993. T. 12.
Pereira A. H., Pereira S. J. О Pensamento Mitico do Iranxe // Pesquisas, Ant-
ropologia. 1985. № 39.
Pereira A. H., Pereira S. J. О Pensamento Mitico do Paresi. Segunda Parte //
Pesquisas, Antropologia. 1987. № 42.
Pereira A. #., Pereira S. J. О Pensamento Mitico do Kayabi // Pesquisas,
Antropologia. 1995. № 51.
PieriniF. Mitologia de los Guarayos de Bolivia // Anthropos. 1910. T. 5 (4).
P. 703—710.
Rodin P. The Method and Theory of Ethnology: An Essay in Criticism. N.
Y.; L., 1933.
Rasmussen К Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos. Copenhagen, 1930.
(Report of the Fifth Thule Expedition 1921—1924. Vol.7. № 1).
Rasmussen K. The Netsilik Eskimos: Social Life and Spiritual Culture.
Copenhagen, 1931. (Report of the Fifth Thule Expedition 1921—1924.
Vol.8. № 1—2).
Ribeiro D. Noticias dos Ofaie-Chavante // Revista do Museu Paulista. 1951.
T. 5. P. 105—135.
102

Roth W. E. An Inquiry into the Animism and Folklore of the Guiana Indians //
Annual Report of the Bureau of American Ethnology (1908—1909).
1915. №30. P. 26—745.
Russel F. The Pima Indians // Annual Report of the Bureau of American
Ethnology (1904—1905). 1908. № 26. P. 3—389.
Schultz H. Informacoes etnograficas sobre os Umutina // Revista do Museu
Paulista. 1961—1962. T. 13. P. 75—314.
Skinner A. Traditions of the Iowa Indians // J. of American Folklore. 1925.
Vol. 38(150). P. 425—506.
Skinner A., Satterlee J. V. Folklore of the Menomini Indians. N. Y., 1915.
(Anthropological Papers of the American Museum of Natural History.
Vol. 13 [3]).
Slocum M. C. The origin of corn and other Tzeltal myths // Tlalocan. 1965.
T. 5 (1). P. 1-45.
Smith A. M. Ute Tales. Salt Lake City, 1992.
Smith A. M. Shoshonean Tales. Salt Lake City, 1993.
Speck F. G Myths and Folklore of the Timiskaming Algonquin and Timaga-
mi Ojibwa. Ottawa, 1915. (Canada Department of Mines, Geological
Survey Memoir. № 71. Anthropological Ser. № 9).
Torres LabordeA. Mito у Cultura entre los Barasana, un Grupo Indigena Tu-
kano del Vaupes. Bogota, 1969.
Trupp F. Mythen der Makuna. Wien, 1977. (Acta Ethnologica et Linguistica.
Bd. 40. Ser. Americana. Bd. 8).
Voth H.R. The Traditions of the Hopi Indians. Chicago, 1905. (Field
Columbian Museum Publication. № 96. Anthropological Ser. Vol.8).
WilbertJ. Folk Literature of the Warao Indians. Los Angeles, 1970.
WilbertJ. (with K. Simoneau). Folk Literature of the Ge Indians. Vol.1. Los
Angeles, 1978.
WilbertJ., Simoneau K. Folk Literature of the Mataco Indians. Los Angeles,
1982.
WilbertJ., Simoneau K. Folk Literature of the Bororo Indians. Los Angeles,
1983.
Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Chorote Indians. Los Angeles,
1985.
Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Nivakle Indians. Los Angeles,
1987.
Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Yanomami Indians. Los
Angeles, 1990.
Williams Garcia R. Mitos Tepehuas. Mexico, 1972.
Wirth D. M. Lendas dos Indios Vapidiana // Revista do Museu Paulista. 1950.
T. 4. P. 165—216.
Wissler C., DuvallD. С Mythology of the Blackfoot Indians.
Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. 1908. Vol. 2.
Part 1.
103

СВ. Березницкий
О РОЛИ СМЕХА В РИТУАЛАХ И ПРЕДАНИЯХ
НАРОДОВ ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА РОССИИ
Как известно, пантеон народов Дальнего Востока России
включал и добрых, и злых духов. В трудных ситуациях люди
прибегали к помощи шаманов, которые подразделялись на две
категории — слабых шаманов и сильных шаманов. Кроме того,
любой человек мог «изображать» шамана, занимаясь «домашним
шаманством». Когда люди не обращались за помощью к
шаманам, они сами угощали добрых духов и просили их выполнить те
или иные просьбы. Обычно в начале просьбы называлось имя
духа, затем перечислялось угощение для него, после чего
высказывалась просьба.
Добрых духов старались не обижать, иначе те могли либо
превратиться в злых духов, либо приобретать отдельные
качества последних и наказывать людей (Купина, 1997. С. 136).
Вызвать такую трансформацию природы духов могла даже поза
участника камлания, его возглас, или, как в нашем случае, смех.
Иногда для привлечения внимания добрых духов и божеств, а
также для выявления злых духов, люди использовали смех.
Подобные ритуалы зафиксированы у ряда народов Дальнего
Востока России в фольклоре, культе животных, системе запретов. В
фольклоре этих этносов имеются и сюжеты с описанием
ситуаций, когда смех используется сверхъестественными существами
во вред человеку.
Ритуальный смех играл важную роль при совершении
якутского обряда в честь богини деторождения Айыысыт (Алексеев,
1975. С. 84—85). В обряде участвовали женщины, желавшие
забеременеть. После жертвоприношения богине они устраивали
обряд гадания — кто будет следующей матерью. Главную роль
при этом играла девственница. Женщины мазали себе лицо и
волосы топленым маслом и принимались громко и беспрерывно
смеяться (Окладников, 1955. С. 46). Считалось, что богиня
заметит тех женщин, которые будут смеяться больше и громче
остальных, и поможет им забеременеть. СВ. Иванов (1971.
С. 142—149) довольно подробно описал этот обряд у якутов и, в
сравнительном плане, у агинских бурят. Чтобы прийти в экстаз,
женщины старались вдохнуть как можно больше дыма от костра.
В синтоистских мистериях японцев имеется сюжет, который
считается одним из основных среди синтоистских
мифологических сюжетов солнечного цикла. Впоследствии миф воплотился
в древнейшее театральное представление кагура (Иофан, 1974.
С. 204). Смысл мифа заключается в освобождении богини солнца
Аматерасу. Обиженная своим братом Сусаноо, Аматерасу спря-
104
© С. В. Березницкий, 2002

талась в пещере и в мире наступила тьма. Чтобы заставить Ама-
терасу выглянуть наружу и вернуть на землю свет, хитрая и
безобразная богиня Удзуме — скорее злое существо, чем доброе, —
стала плясать на бочке, по другой версии — на перевернутом
чане (см.: Маркарян, Молодякова, 1990. С. 23; оба предмета, как
полагают исследователи, символизируют шаманский музыкальный
инструмент). Танцуя, Удзуме вошла в транс и, сбросив с себя
одежду, продолжала танец в бешеном темпе, со смешными
позами. Собравшиеся боги стали громко смеяться и смех привлек
внимание Аматерасу, которая, не выдержав, выглянула из своего
укрытия. Так земля опять получила животворящий свет солнца.
Народы Нижнего Амура и Сахалина — нивхи, орочи, уйльта
и ульчи — во время медвежьего праздника торжественно
убивали священное животное из лука. Ритуальное стрельбище имело
несколько рубежей стрельбы. Возле каждого из них стояли
мальчики с еловыми лапами в руках. При каждом выстреле они
взмахивали ветками и этим как бы мешали полету стрелы. Кроме
того, священного предка предупреждали криками об опасности
(Сидоров. Архив. Ф. 45/1. Л. 22). При промахе стрелка зрители
начинали громко смеяться. Этот смех можно расценить как
предупреждение, адресованное священному зверю. По
представлению аборигенов, такой смех был приятен душе медведя и
расценивался им как хорошее отношение к нему
людей-родственников.
Неуместный же смех мог вызвать недовольство духов.
Известно, что в охотничьих обществах существовали правила,
запрещавшие смеяться над физическими недостатками не только
человека, но и животных. Запрещалось также смеяться над живым
существом, попавшим в бедственное положение. Старики
говорили, что за неуместный смех человек будет наказан духами
(чаще даже не он сам, а его потомки). О подобных случаях
зафиксировано много преданий у коренных народов Нижнего Амура и
Сахалина. Есть несколько преданий и у амгуньских негидальцев.
В одном рассказывается об охотниках рода Хатагиль, которые
любили мучать пойманных животных.
Текст 1. Мучители животных
«Люди там все плохие были: если поймают ворону,
выдерут у нее все перья и бросят живую; если зайца
поймают, сдерут с живого кожу и тоже бросят... Был там один
шаман, который понимал все, что говорили заяц, ворон и
вообще все звери и птицы. Он слышал, как жаловались и
плакали ворон и заяц, и как они предсказывали людям
смерть за жестокое обращение с животными, и стыдил и
уговаривал хатагилей. Но те только смеялись над ним и,
105

повалившись на нары и катаясь по ним, лишь
передразнивали со смехом ворона и зайца, говоря: „умрем, умрем"»
(Цинциус, 1977. С. 173—174). Впоследствии духи
наказали всех людей этого рода, и все они умерли.
Смех охотников над муками животных в этом случае
расценивается как нечто аномальное. В реальной жизни такие случаи
не зафиксированы ни у одного народа Амура.
Ритуальное поведение людей могло иметь целью рассмешить
злого духа и тем самым выявить его, что было особенно
необходимо, когда сильного шамана не было поблизости. Предания об
этом зафиксированы у орочей и удэгейцев. Ниже приводится
предание тумнинских орочей.
Текст 2. Людоедка
«Жили как-то на одной реке семь сестер. Старшая
была молчаливая, хмурая, никогда ни с кем не говорила.
А остальные шесть сестер — веселые девушки. Отец
заболел и умер. В эту ночь старшая сестра не ночевала
дома. Пришла утром. Довольная. Мать заболела и говорит
шестерым дочкам: „Когда я умру, то все убегайте из
дома". Сестры спрашивают: „Почему"? Мать говорит:, JBa-
ша старшая сестра—людоедка. Но это можно узнать,
если ее рассмешить". Сестры решили узнать, правда ли это.
Стали шаманить. Все плясали, но никак не могут
рассмешить старшую сестру. Но вот младшая сестра сняла с
себя всю одежду и стала плясать голой. Старшая сестра
рассмеялась, и тут все увидели, что у нее во рту
человеческие жилы. Сестры сразу решили бежать и сделали себе
крепления на лыжи: вторая сестра сделала крепления из
тряпок, третья — из веревок, четвертая — из сохачьей
кожи, пятая — из проволоки, шестая — из железных
пластин, седьмая — из железных цепей. Старшая сестра
погналась за ними и стала по очереди есть, потому что у
них стали рваться крепления на лыжах. Осталась в
живых только младшая сестра. Кинула она гребень,
прочитала молитву — вырос лес. Но старшая сестра прогрызла
его. Тогда младшая сестра кинула зеркало. Появилось
глубокое озеро, и старшая сестра утонула в нем. А
младшая сестра увидела на берегу озера юрту. Там жил
молодой ороч. Они с ним поженились и стали жить» (Берез-
ницкий. Архив. № 364. Л. 78—79).
Вариант этого сюжета представлен в некоторых удэгейских
легендах, две из которых приведены ниже.
106

Текст 3. Нэнгуй
«Раньше, очень давно, жили семь девок. К ним
сватались многие мужчины, но они отказывали им и ни за
что не хотели выходить замуж. Самая старшая девка
каждый день куда-то уходила, а другие сестры не
знали, куда она ходит. Девка эта уходила молча и молча
приходила. Однажды она по обыкновению ушла.
Тогда остальные шесть стали совещаться о том, что надо
бы узнать, куда она ходит. Когда она вернется, надо
что-нибудь затеять, какое-нибудь веселье, чтобы и она
засмеялась. С тех пор как она стала отлучаться, она
стала держать себя особняком и сделалась молчаливой.
Сестры сговорились, что, когда вернется старшая
сестра, самая младшая сестра снимет с себя панталоны и
бросит их в огонь. Это, по их мнению, должно
рассмешить задумчивую и угрюмую сестру. Вечером она
вернулась домой. Сестры начали играть и сделали, как
сговорились. Все младшие сестры начали смеяться.
Старшая сестра тоже захотела рассмеяться. Она
улыбнулась, приподняла губу, и тогда младшие сестры
увидели, что у нее внутри рот покрыт волосами. Сестры
испугались, перестали шутить и легли спать. Когда они
утром проснулись, то старшей сестры уже не было.
Сестры стали совещаться и решили, что она, наверное,
ест людей. Они решили убежать из дома. Они сделали
себе лыжи и убежали в тайгу. Вечером старшая сестра
вернулась и никого не нашла дома. Тогда она
погналась за своими сестрами и догнала их и всех шестерых
съела. Потом она сделала себе маленькую юрту в
кочковатом болоте. Здесь она родила шестерых детей нен-
гу, то есть красных волков. С той поры эти волки и
бегают по тайге» (Арсеньев. Архив. № 27. Л. 214—215;
Арсеньев, 1995. С. 114—115).
В отличие от орочской легенды все младшие сестры
погибают. Но ритуальный смех по крайней мере помог им узнать
нечеловеческую сущность старшей сестры.
У удэгейцев же записан еще один вариант этой легенды.
Текст 4. Шаманское число «семь»
«Было семь девиц... Старшая сестра уходила из
дому, никому ничего не говорила и все молчала. Утром
уходила — вечером возвращалась назад. Никто не
видел ее веселой. Так жили они долго. Шесть сестер ста-
107

ли советоваться и говорить про старшую сестру и
решили они узнать. Они сговорились — когда она
вернется назад, схватить стружки сиги, бросить их в огонь
и всем смеяться. Вечером, когда вернулась старшая
сестра, так они и сделали. Сестры стали играть и бросили
в огонь стружки. Старшая сестра тоже стала смеяться.
Тогда сестры увидели во рту ее волосы. На рассвете
старшая сестра ушла по обыкновению. Тогда шесть
сестер решили убегать на лыжах. Когда старшая сестра
вернулась, она увидела, что все ушли, она побежала за
ними и все твердила „ногуса уэмбани хагды" (чтобы
порвались ремешки у лыж сестер). И действительно —
ремешки порвались и сестры остановились. Тогда
старшая сестра их догнала и сказала: „Без моего
согласия вам никогда не убежать". После этого она их всех
загрызла. Души их полетели наверх и превратились в
звезды. Старшая сестра была сильный севон и тоже
ушла на небо».
Эта цифра семь очень часто фигурирует во всех шаманских
сказаниях и атрибутах (Арсеньев, 1995. С. 113).
Вариант этого шаманского мифа был записан у орочей.
Текст 5. Семеро волков
«Жили-были семь девушек. Шесть жили на небе, а
старшая сестра жила в доме. Однажды шесть красавиц
вернулись домой на землю. Старшая сестра их спит.
Тогда самая младшая намазала себе заднее место углем
и стала камлать. Старшая сестра рассмеялась, и во рту
у нее все увидели человеческое мясо» (Орочские
сказки... 1966. С. 204—207).
Далее следует уже известный нам сюжет: младшие сестры
спасаются на лыжах от старшей сестры, оказавшейся злым
духом. Хоть у той и не было лыж, она настигает пятерых сестер с
помощью колдовства и съедает их одну за другой. Младшая же
сама применяет ряд колдовских приемов, с помощью
старухи-колдуньи переправляется через реку и тем спасается от
старшей. А та, пытаясь настигнуть сестру, падает в реку и разные
части ее тела превращаются в камни, траву и т.д. Далее описывается
борьба младшей сестры и ее мужа с семью волками — детьми
старухи-колдуньи.
Скорее всего, предыдущее орочское предание (текст 2)
является лишь частью этого. Записано оно было нами примерно сорок
лет спустя. В нем уже не упоминается о небесной природе шести
108

младших сестер, а лишь отмечается злая сущность старшей
сестры. И здесь людоедка начинает смеяться после того, как видит
обнаженную, камлающую девушку. Некоторые части предания
сходны с сюжетами, которые отмечены в славянском фольклоре.
Это отсутствие старшей сестры-людоедки во время смерти отца,
использование гребешка и зеркала для защиты от вредоносного
существа. Скорее всего, миф состоит из нескольких частей,
которые в прошлом были самостоятельными. Как и в нивхском
предании (см. ниже, текст 7), девушка переправляется через реку в
другой мир, где приобретает некоторые сверхъестественные
качества.
В следующей легенде иманских удэгейцев говорится о том,
как посредством смеха женщина смогла определить, кто на
самом деле ее приемный ребенок.
Текст 6. О людоеде Амба,
который родился из дерева
«Жили муж с женой. Они не имели детей. Вот муж
как-то говорит: „Как же так? Нет у нас с тобой детей.
Кто нас продолжит?" А жена ему отвечает: „Где же я
тебе ребенка возьму, если я не могу родить". Однажды
она пошла в лес и тесанула одно дерево топором. Из
дерева кровь полилась. Женщина закричала: „Ой-ой!
Что же я наделала! Наверное, в дереве кто-то живет.
Что же делать? Пойду у мужа спрошу. Если его дома
нет, то тогда вернусь и спрошу у дерева, что мне
делать". Потом передумала и говорит дереву: „Га! Если
ты человек, то прости меня за то, что я тебя топором
тесанула. А если ты Амба, то убей меня. А если ты
добрый дух, то помоги мне". Дерево спрашивает
женщину: „А чем я могу тебе помочь?". Женщина говорит
дереву: „Да вот у нас с мужем нет детей. Помоги нам
заиметь детей". Дерево говорит: „Хорошо! Я помогу
тебе. Только ничего не говори своему мужу.
Завтра приходи сюда и в моих корнях увидишь ребенка в
люльке".
Женщина пришла домой. Переночевали. Утром она
отправила мужа на охоту и побежала к этому дереву.
Видит — точно: в корнях дерева маленький ребенок в
люльке. Мальчик. Она обрадовалась и отнесла его
домой. Вечером муж пришел с охоты. Увидел мальчика в
люльке и очень удивился. Спрашивает свою жену:
„Где это ты взяла ребенка?". Жена ему отвечает: „Да
вот была в лесу и нашла люльку с ребенком. Наверное,
кто-то оставил". Муж говорит: „Ну ладно. Давай тогда
109

будем его кормить. Он будет наш сын. А то ты старая
уже. Сама все равно не сможешь родить ребенка". А то
дерево, в корнях которого женщина нашла ребенка,
искривилось. Жена занимается домашними заботами.
Муж ходит на охоту. А ребенок в люльке лежит и
быстро растет. Один раз, когда в доме никого не было, он
говорит: „Что это такое? Привязали меня веревками".
И как дернул руками и ногами, так все ремешки и
порвал. Стал большим и полетел в соседнее стойбище.
Там схватил одного человека и съел. Потом прилетел
домой. Снова стал маленьким и лег в люльку. И так он
делал почти каждый день. И вот однажды женщина
решила покормить его грудью. Ребенок засмеялся, и
женщина увидела, что у него между зубов человеческие
волосы.
Она сильно испугалась, так как поняла, что это не
человек. А ребенок ей говорит: „Если ты скажешь об
этом своему мужу, то я тебя тоже съем". Она сильно
испугалась и тут же побежала к мужу. Прибежала к
мужу и все рассказала ему. Как она пошла в лес, как
тесанула дерево, как разговаривала с деревом, как дерево
подарило ей ребенка, как она увидела у этого ребенка в
зубах человеческие волосы. Что теперь делать? Муж
сказал: „Это Амба!". Потом муж пошел к своему
отцу-шаману и рассказал ему все. Шаман говорит: „Да,
это Амба! Теперь вы от него не убежите. Чтобы от него
спастись, его нужно убить". Мужчина спрашивает у
шамана: „Как же его убить? Я никогда еще человека не
убивал".
Шаман отвечает: „Это не человек, а злой дух Амба.
Идите к тому дереву, где твоя жена нашла люльку с
ребенком. Возле этого дерева нужно стать лицом к
заходу солнца, а затылком к восходу солнца. Тогда увидите
лягушку. Лягушка — это смерть Амбы. Нужно взять
эту лягушку и нести домой. Не дойдя до дома три по
семь шагов, нужно сделать большой костер. Затем
принести ребенка в люльке к этому костру и показать ему
лягушку. Только ни в коем случае не давайте ребенку
потрогать эту лягушку. Иначе вы его не сможете убить,
так как он снова оживет".
Мужчина пришел домой. А его жена как раз
собиралась разводить большой костер, чтобы кормить
мужа. Муж рассказал ей все, что услышал от шамана.
Они пошли в лес к этому искривленному дереву. Стали
лицом к заходу солнца, а затылком к восходу. Увидели
лягушонка, взяли и принесли его к костру. Потом
мужчина принес к костру люльку с ребенком и показал ему

лягушку. Тут ребенок говорит: „А! Вы все-таки
догадались! Ну, теперь я умру. Дайте хоть пальцем потрогать
лягушонка". Очень долго упрашивал ребенок своих
родителей. Отец говорит: „А ты кто такой? Кто ты
есть? Ведь ты не человек. А кто?" И не дал ему
потрогать лягушку. И как только ребенок взглянул на
лягушку, она стала раздуваться и расти. Стала как
человеческая голова. Отец бросил ее в огонь. Как только она
загорелась, ребенок вздрогнул в люльке, разорвал
ремешки и стал огромным и черным. Из колен у него
посыпались искры, и вылетел огонь. Он медленно
поднялся в воздух и закричал: „Ничего! Не радуйтесь! Я
еще вернусь через семь лет". И улетел» (Березницкий.
Архив. №415. Л. 160—161).
Итак, при помощи смеха злого духа людям удалось только
узнать о его природе. Спастись же от него они смогли лишь при
помощи шамана.
Однако, как явствует из других преданий, смех не всегда
может оказать добрую услугу человеку. Он может быть очень
опасен для него и может даже погубить его, если роли переменятся:
смеяться человека заставит сверхъестественное существо.
Подобный случай рассматривается в нивхской легенде.
Текст 7. О семи сестрах
В первой части легенды рассказывается о том, как сестры
нашли в лесу люльку с младенцем. Некоторые из них заподозрили,
что это милк, но другие убедили их взять ребенка домой. Первые
оказались правы: через некоторое время младенец выпрыгнул из
колыбели, вооружился ножом и погнался за сестрами, крича, чта
хочет вырезать у них сердца.
«И так почти всех сестер догнал, и сердца у них
вырезал. Осталась только одна — самая младшая. Но он
стал и ее догонять. Она бежала, бежала и увидела на
другом берегу реки старика. Она стала кричать ему:
„Дедушка! Помоги мне. А то он меня догонит и сердце
вырежет". Старик ей отвечает: „Беги на конец этой
косы. Там растут лопухи. Сорви один лопух и брось мне
прямо на колено. Если попадешь, то я тебя спасу.
Младшая сестра побежала на конец косы и увидела там
лопухи. А ребенок с ножом уже догоняет. Она быстро
сорвала лопух и бросила в старика. Лопух упал старику
на колено, и нога старика стала быстро расти. Росла,
росла и вытянулась через всю реку. Младшая сестра
111

быстро по этой ноге перебежала на другую сторону
реки. Только она перебежала, как к тому берегу
подбежал ребенок с ножом в руке. Подбежал и сказал
старику: „Помоги мне перейти на ту сторону реки". Старик
ему ответил: „Иди на конец косы, там растут лопухи.
Сорви один и брось мне на колено. Если попадешь мне
точно на колено, то я тебе помогу". Ребенок пошел на
конец косы, сорвал лопух, бросил, но не попал старику
на колено. Пошел, еще один лопух сорвал. Бросил —
опять не попал. Только с третьего раза попал. Нога у
старика вытянулась, и ребенок побежал по ней на
другой берег речки. Когда он был уже на середине пути,
старик дернул ногу и сбросил ребенка в воду. Ребенок
упал в воду и поплыл на люльке вниз. Оказалось, что
это был черт-людоед. Девушка смотрит — рядом стоит
землянка „тура". Она зашла в землянку и легла спать.
Ночью проснулась, смотрит — рядом с ней лежит
красивый мужчина. Она опять уснула. Утром мужчина ей
говорит: „Ну, теперь ты моя жена. Будешь со мной
жить. Я сейчас поеду на волках по своим делам. А ты
дома остаешься по хозяйству. Сиди дома, жди меня.
Только мой халат никому не давай". Сказал так, вышел
на улицу, сел на волчью упряжку и уехал по делам на
небо. Девушка сидит дома, вышивает. Тут пришла
красивая женщина. Пришла и говорит: „Дай мне халат
твоего мужа". А девушка отвечает: „Нет! Мой муж
сказал никому не давать его халат. Не дам". Красивая
женщина говорит: „Ах, так! Ну, тогда я тебя буду
щекотать. И ты умрешь от смеха". И стала щекотать
девушку. Девушка хохотала, хохотала, чуть не умерла от
смеха и щекотки и отдала красивой женщине халат
мужа. Красивая женщина засмеялась и говорит: „Ну вот!
Теперь твой муж будет моим". Сказала так, схватила
халат и бросила его в огонь. Девушка испугалась, что
когда муж вернется, он будет ее ругать, что она не
уберегла халат, и убежала. Бежит, бежит, смотрит —
избушка. В избушке старая бабка живет. Девушка все
бабке рассказала. Бабка говорит: "Ничего. Не бойся. Я
тебя от твоего мужа спрячу". А муж девушки вернулся
со своих дел на волках домой. Смотрит — девушки
нет, халата его нет, а в доме красивая женщина сидит.
Ну, он ничего не стал спрашивать у красивой
женщины. Только покушал и поехал на волках за девушкой.
Когда он стал уже подъезжать на волках к избушке
бабки, то бабка об этом узнала и говорит девушке:
"Скоро твой муж сюда на волках приедет. На вот тебе
еду на дорогу и беги вот по этой дороге. Будешь идти и

придешь в стойбище людей". Девушка взяла еду и
быстро побежала по дороге. Бежала, бежала и пришла в
стойбище. Там люди жили. Девушка осталась в этом
стойбище. И стала там жить.» (Березницкий. Архив.
№ 416. Л. 157—158).
Скорее всего, данная легенда состоит из двух,
самостоятельных ранее частей. Видимо, старик с вырастающей ногой —
«перевозчик» на границе двух миров (ту же роль играла старуха в ороч-
ском мифе о семи волках). Здесь, как и там, девушка,
перебравшись на другой берег реки, оказывается в ином измерении, где ей
приходится общаться со сверхъестественными существами
(косвенным доказательством этого служит заключительная часть
повествования, где она возвращается в мир людей). Одно из
потусторонних существ щекочет девушку до полусмерти, чтобы
добиться от нее желаемого. Отдельные части этого мифа весьма
схожи с орочским шаманским мифом «Семеро волков» (текст 5).
Не менее опасная ситуация создается, если злое существо
смешит человека, чтобы обнаружить его. Об этом повествует
удэгейская сказка.
Текст № 8. Дзангдалафу
«Жили-были две сестры красавицы: старшая с
младшей. Живут они, поживают. Когда младшая
сестра отправлялась в лес за дровами, старшая сестра не
пряталась, а младшая сестра (когда старшая сестра
уходила за дровами) — пряталась. Вот как-то старшая
сестра говорит: „Я пойду за дровами, я пойду, я
пойду". Вот пошла она, отправилась в лес за дровами. А
тут приходит к ним в дом Дзангдалафу. „Э, куда это
девушки разошлись, куда они подевались?" На голове
его, похожей на болотную кочку, волосы стоят дыбом.
Глаза, точно бусинки, зеленеют. Руки клещами
скрипят. Пальцы, как тиски, потрескивают. Ноги, словно
шампуры, позвякивают. Как кузнечные мехи, живот
вздувается. Ягодицы горбятся, как два старых
заслонных камня в кузнечном горне. Мошонка
колокольчиками звенит. Шершавым напильником задевает за ноги
член. „Чем бы посмешить, чем развеселить того, кто в
доме?" — сказал потом Дзангдалафу. Берет он миску:
„Ладно, уж, зачерпну", — говорит. Начал зачерпывать,
зачерпнул полную миску золы. „Э! Повеселю-ка
девушек". Как пустит ветры! (Но красавица тихо-тихо
сидит). „Куда-то поуходили, вот и не веселятся девушки,
113

должно быть, боятся, потому и разошлись", — решил
Дзангдалафу. Ушел-таки он наконец.
Вот возвращается старшая сестра. Младшая сестра
ей и рассказывает: „Старшая сестра,
страшный-престрашный приходил Дзангдалафу. Нет уж, —
говорит, — я не останусь дома хозяйствовать". „Я, я завтра
буду, я останусь хозяйствовать", - сказала старшая
сестра. Вот спряталась она назавтра. Только спряталась,
идет опять, громыхая, Дзангдалафу. „Э! Куда это
девушки разошлись, куда они подевались?" Стал он
руками, как клещами скрипеть; ногами, словно
шампурами, позвякивать; живот вздувать, как кузнечные мехи;
мошонкой, как колокольчиками звенеть. „Э! Куда это
они разошлись. Возьму их миску", — говорит
Дзангдалафу. Взял он железную миску, зачерпнул золы
полную миску, как пустит ветры! „Ха-ха-ха! Смешно,
смешно, — засмеялась девушка, — Ой! Как смешно".
„Э! Девушка, что ты прячешься? Иди поищемся с
тобой. Иди поищи вшей в голове у дедушки". Начала
искать вшей красавица. „О! Дедушка, нет вшей. Как
будто нет", — сказала она. „Ну, давай я поищу вшей у тебя
в голове. О! Да много-то как, как много. На, языком,
языком их бери". Только высунула девушка язык,
вырвал ее язык Дзангдалафу, с корнем вырвал. Вложил он
ей в руки опять вышиванье, в рот вставил снова
трубку, посадил, как сидят обычно за работой, и ушел, взяв
с собой сердце девушки».
Дальше рассказывается о том, как младшая сестра воскресила
старшую, а потом обе с помощью матери людоеда хитростью
заманили его спать в кожемялку и основательно отдубасили там.
Пытаясь настичь старуху и двух девушек, Дзангдалафу падает в
реку и тонет, успев напоследок превратить разные части
своего тела в опасные для людей преграды (Кормушин, 1998.
С. 104—108).
Итак, злой дух здесь не может сделать ничего плохого людям до
тех пор, пока они не засмеются. Более того, не рассмешив человека,
дух даже не может его увидеть. Смех стоил девушке жизни.
Вариант этого мифа представлен в фольклоре бикинских нанайцев.
Текст 9. Стук-стук
Здесь также рассказывается о двух сестрах, жилище которых
стал посещать черт. До поры до времени им удавалось скрываться
от незванного гостя, но однажды старшая сестра выдала свое
присутствие смехом.
114

«В тот день их собака опять лает: „Гав-гав, гав-гав,
сестрица, спрячься! Чудовище с ногами-вертелами,
скрипя, идет. С руками-клещами, вытягивая их, идет.
Сестрица, спрячься!" Девушка спряталась. И вот
что-то такое вошло. Ложками и палочками для еды
стук-стук, стук-стук. Ложки и палочки хватает.
Девушка засмеялась: „Хэ-хэ-хэк". „Ну, девушка, выходи!
Чего ты спряталась? Девушка, я поищу в твоей голове?"
Девушка испугалась. Испугавшись, она дала свою
голову: „Ну, ищи!" Вшей ищет. Долго искало. Потом
говорит: „Как-как, вон какую вошь нашел! Девушка,
убей!" „Но чем же убить?" „На нары положи и
раздави!" „На нарах не помещается!" „На пол положи и
раздави!" „И на полу не помещается!" „Где же ты хочешь
убить? Дай мне кончик своего языка!" Девушка
малюсенький кончик языка высунула. „Нет, не
помещается". Девушка побольше высунула. А он целиком язык и
вырвал, а в рот черемуховых стружек полно набил.
Потом трубку в зубы вставил, спиной к двери повернул.
Это девушка как будто сидит и курит табак. Затем
дверь закрыл и ушел».
Далее младшая сестра отправляется на поиски вырванного
языка старшей. Находит его и отдельно отрезанную голову
сестры, вставляет язык на место, отчего голова обретает дар речи.
Младшая сестра носит ее с собой и кормит. Затем находит
жилище людоеда, где с помощью его сестры заманивает его в ступу.
Там людоед заснул, а девушки истолкли его и просеяли через
сито. Кусочки разной величины превратились в различных вредных
насекомых, от оводов до мошки (Сем, 1976. С. 125—126).
Возможно, это предание попало к бикинским нанайцам от
удэгейцев. Впрочем, нечто подобное нам удалось записать и у
сахалинских уйльта.
Итак, рассмотренный материал позволяет провести
некоторые межэтнические параллели между мифами и ритуалами.
Правда, орочский, и отчасти удэгейский, сюжеты связаны с
домашним, непрофессиональным шаманством и контактом со злым
духом-людоедом в образе женщины. Якутский же и японский
обряды совершались для привлечения внимания почитаемых
богинь с целью получения некоторого блага, в частности, для
обновления жизни. В основе мифа об Аматерасу, по-видимому,
лежат древнейшие шаманские мистерии, связанные с культом
плодородия (Арутюнов, Светлов, 1968. С. 11), что сближает этот
миф с якутским обрядом.
Шаманский характер пляски богини Удзуме (специальное
облачение, магические атрибуты, удары ногами в чан, как звуковое
сопровождение камлания), отмечал Н.И.Конрад (см.: Сафронова,
115

Классификация сюжетов, связанных со смехом, в ритуалах и преданиях народов Дальнего Востока
Аспект духовной
культуры
Якутский ритуал в честь
богини
деторождения Айыысыт
Синтоистская мистерия
в честь богини
солнца Аматерасу
Медвежий праздник
народов Нижнего
Амура и Сахалина
Негидальское предание
(текст 1)
Орочское предание
(текст 2)
Удэгейское предание
(текст 3)
Кто и как смешит
Богиня Удзумэ
(обнажением и непристойной
пляской-камланием)
Младшая сестра
(обнажением и
непристойной
пляской-камланием)
То же
Кто смеется
Женщины
Боги
Участники
обряда
Охотники—
мучители
животных
Злой дух в
образе
старшей
сестры
То же
Кто слышит смех и/или
видит смеющихся (результат
этого)
Богиня Айыысыт
(помогает людям)
Богиня Аматерасу
(помогает людям)
Священный медведь
(помогает людям)
Духи (наказывают
жестоких охотников)
Младшие сестры
(обнаруживают истинную
природу старшей
сестры)
То же
Функция смеха
Привлекает внимание
сверхъестественного
существа к людом (к
выгоде для последних)
То же
» »
Привлекает внимание
сверхъестественных
существ к людям (к
невыгоде для
последних)
Привлекает внимание
людей к
сверхъестественному существу
То же

Удэгейское предание
(текст 4)
Орочское предание
(текст 5)
Удэгейское предание
(текст 6)
Нивхское предание
(текст 7)
Удэгейское предание
(текст 8)
Нанайское предание
(текст 9)
Младшие сестры
(колдовством и смехом)
Младшая сестра
(обнажением и
непристойным камланием)
Злой дух в образе
женщины (щекоткой)
Злой дух (непристойным
поведением)
Злой дух (смешным
поведением)
Все сестры
Злой дух в
образе
старшей
сестры
Злой дух в
образе
ребенка
Девушка
»
»
Младшие сестры
(обнаруживают истинную
природу старшей
сестры)
То же
Приемная мать ребенка
(обнаруживает его
истинную природу)
Злой дух (получает
желаемое)
Злой дух (убивает
человека)
То же
Привлекает внимание
людей к
сверхъестественному существу
То же
(Расслабляет человека (к
невыгоде для него)
Привлекает внимание
сверхъестественного
существа к человеку
(к невыгоде для
последнего)
То же

1980. С. 71). Подобные сюжеты могли быть заимствованы
японцами с материка, но могли и принадлежать к единому
древнему пласту духовной культуры народов Дальнего Востока.
Н.А. Р1офан (1974. С. 245)считает, что элементы культуры
народов Центральной, Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока
проникли в Японию через танский Китай. Очень сходны действия
орочских, удэгейских и японских персонажей, в частности,
сбрасывание одежды. Не исключено поэтому, что и якутский обряд
благодарения богини деторождения совершался обнаженными
женщинами.
Для наглядности приводим функциональную таблицу (см.
с. 116—117) наиболее характерных сюжетов, связанных со смехом.
Во всех случаях и приведенных примерах смех играет
важную роль и является своеобразным пограничным знаком. С этого
момента жизнь людей меняется либо может измениться. Люди
или ждут милости от добрых духов, или стараются спастись от
злых духов, либо страдают за то, что нарушили обычаи и мирные
отношения между пантеоном духов и человеческим обществом.
Смех выполняет несколько функций: привлекает добрых
духов и божеств для благополучия людей; помогает людям, если не
защититься от злых существ, то по крайней мере обнаружить их;
а также привлекает внимание злых духов для наказания
виновных людей, помогает демонам обнаружить людей или добиться
от них чего-либо.
Литература
Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в
XIX—начале XX в. Новосибирск, 1975.
Арсеньев В.К. Мифы, легенды, предания и сказки народов Дальнего
Востока. Препринт / Сост. Н.А. Соболевская. Хабаровск; Steszew,
1995.
Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. М., 1968.
Иванов СВ. Старинный якутский обряд, связанный с рождением
ребенка // Религиозные представления и обряды народов Сибири в
XIX—начале XX века. Сб. МАЭ. Т. 27. Л., 1971. С. 142—149.
Иофан НА. Культура древней Японии. М., 1974.
Кормушин ИВ. Удыхейский (удэгейский) язык. Материалы по
этнографии. Очерки фонетики и грамматики. Тексты и переводы.
Словарь. М., 1998.
Купина Ю.А. Эмоции в культуре народов Севера Сибири: наблюдения
этнографа // Шаман и вселенная в культуре народов мира. СПб.,
1997. С. 133—142.
Маркарян СБ., Молодякова Э.В. Праздники в Японии: Обычаи, обряды,
социальные функции. М., 1990.
Окладников АЛ. История Якутской АССР. Т. I. Якутия до
присоединения к русскому государству. М.; Л., 1955.
Орочские сказки и мифы / Сост. В.А. Аврорин и Е.П. Лебедева
Новосибирск, 1966.
118

Сафронова Е.С Дзэнский смех как отражение архаического
земледельческого праздника // Символика культов и ритуалов народов
зарубежной Азии. М„ 1980. С. 68—79.
Сем Л.И. Очерки диалектов нанайского языка. Бикинский
(уссурийский) диалект. Л., 1978.
Цынцыус В.И. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим
промыслом // Сб. МАЭ. 1971. Т.27. С. 170—200.
Архивные материалы
Архив ПЦРГО-ОИАК. Фонд В.К. Арсеньева. «Нэнгуй». Оп.1. № 27.
Л. 214—215.
Березницкий СВ. История и культура коренных народов Дальнего
Востока. Социально-экономическое и культурное развитие народов
Нижнего Амура (нанайцев, негидальцев, ульчей, орочей).
Этнографические исследования 1990—1991 гг. // Архив ИИАЭНДВ
ДВО РАН. Ф. 1. Оп. 2. № 364. 443 л.
Березницкий СВ. Этнокультурные контакты, этническая история и
духовная культура коренных народов Нижнего Амура и Сахалина.
Этнографические исследования 1997 года // Архив ИИАЭНДВ
ДВО РАН. Ф. 1. Оп. 2. № 415. 182 л.
Березницкий СВ. Этнокультурные контакты, этническая история и
духовная культура коренных народов Нижнего Амура и Сахалина.
Этнографические исследования 1998 года // Архив ИИАЭНДВ
ДВО РАН. Ф. 1. Оп. 2. № 416. 711 л.
Сидоров Н.П. Материалы об орочах // СФХКМ. Ф. 45/1. 24 л.
Т. Г. Борджанова
СМЕХОВАЯ КУЛЬТУРА КАЛМЫКОВ
(предварительные заметки)
Представление о смехе в культуре калмыков неоднородно.
Различают множество форм смеха, обозначаемых разными
словесными формулами и звукоподражаниями. Так, долгий смех,
выражающий удовлетворение по поводу удачной шутки,
обозначается формулами «смеяться до тех пор, пока высохнет печень»
или «смеяться до изнеможения» (последнее обозначается словом
«же») — «же гитлэн инээх». Первая формула описывает смех
богатырей эпоса «Джангар», только что победивших врага в битве.
Словосочетания, обозначающие смех, находят применение в
портретной характеристике человека. Так в выражении «марза-
пад инээх» («широко улыбаться, скаля зубы») вырисовываются
черты простодушного человека. Насмешливого, ироничного
человека характеризует звукоподражание «мусг-мусг гих», что
означает «криво усмехаться» или «улыбаться краешком губ».
Веселый смех выражается звукоподражанием «гол-гол», неожидан-
© Т. Г. Борджанова, 2002
119

ный взрыв смеха передается словами «пард» или «пиш». В
фольклорных текстах калмыков смех персонажей обозначен разными
словами: радостный — «гош-гош», тихий — «шиг-шиг»,
глухой — «кур-кур» (Манджикова, 1983).
У калмыков бытовало табу, связанное со смехом: нельзя было
громко смеяться с наступлением сумерек — это слыло дурной
приметой. Хорошим предзнаменованием был смех или улыбка
ребенка во сне — это было знаком связи ребенка с его небесным
покровителем (заячи).
Громкий беспричинный смех всегда настораживал, о чем
свидетельствуют пословицы — «У смеющегося спроси причину, а
плачущего успокой» или «Не каждый, кто смеется — друг, не
каждый, кто сердится — враг». Речь, сопровождаемая смехом —
признак обманщика.
Герои юмористических и бытовых сказок носят имена с
неясной этимологией — это старик по имени Тегтхя, старик по имени
Ложка, Кеедя (Калмыцкие народные сказки, 1962). Каждый из
этих персонажей обладает каким-либо волшебным предметом или
его сопровождает животное. Так, у старика по имени Тегтхя есть
сумка из верблюжьей брюшины, куда он прячет иглу, совиные
яйца и змею, а также железные тиски. Походка его передается
звукоподражанием «тек-тук». Он пытается напугать старуху при
помощи волшебных предметов, хитроумно расставив их по юрте.
Замысел удался — старуха умерла от страха, но и сам старик Тегтхя
умирает от приступа безудержного смеха. В этом сюжете
интересен мотив умирания от смеха. У калмыков заразительный смех
обозначается выражением «уктлэн инях» — смеяться до смерти.
Главными героями сказок о хитрецах и простаках выступают
также старик со старухой. Они, как правило, обладают
каким-либо домашнем животным. Чтобы разбогатеть, они продают
путникам своего йевзрачного коня, убедив покупателей, что он
испражняется золотом>ДТ^ники обнаруживают обман и хотят
проучить хитрецов, но погибают. В этой сказке старуха — лишь
верная помощница старика. Но\в других сюжетах она —
самостоятельный персонаж, принимающий решения.
В сказке «Вещая свиная голова» старуха вынуждает старика
работать, льстя ему: «Мужчина рождается со многими
способностями». Глупый старик обнаруживает возле юрты припасенное
старухой масло и радуется, затем находит кольцо, учится
предсказаниям у свиной головы. Образ старухи в этой сказке отчасти
схож с образом неугомонной героини пушкинской «Сказки о
рыбаке и рыбке». Впрочем, в эпилоге калмыцкой сказки старик и
старуха обретают долгожданное счастье.
Композиция таких сказок несложна — старуха дает задания
своему глупому старику, а тот, спеша их выполнить, совершает
комические действия, путает предметы и их названия и в
результате бывает осмеян старухой или даже съеден волками. В некото-
120

рых сказках высмеивается скупость старика и старухи, живущих
по этой причине вдалеке от людей, на отшибе. Хан посылает
четырнадцатилетнего мальчика разузнать об их жизни. Мальчик
путем разных уловок обманывает их и забирает у них мешок еды.
За это хан жалует ему сто кибиток.
Женские персонажи в калмыцких бытовых сказках
отличаются особой активностью, хитростью и мудростью. В сказке
«Рыбак» жена, чтобы вдоволь наесться, хитростью завладевает
припасенной мужем рыбой. В этом коротком повествовании жена
рыбака коварна, а рыбак глуп. Кроме того, жена рыбака
выступает здесь в амплуа «ловкого вора».
Сюжеты о таких ворах распространены в калмыцком
фольклоре. Один из них попал в героический эпос «Джангар». Этот
эпизод иногда относят к разряду юмористических (Poucha, 1961).
Он связан с подвигами юных богатырей Хошун Улана, Хара
Джилгана и Аля Шонхора, которым Джангар поручил взять в
плен враждебного богатыря Бадмин Улана. Трое юных
богатырей отправляются в сторону восхода солнца, чтобы выполнить
поручение. При первом посещении дворца юный богатырь
Хошун Улан выступает в роли ловкого вора. Превратившись в
плешивого неказистого человечка, он проникает во дворец и крадет
из кухни варившуюся к ужину ногу трехлетней кобылицы, чтобы
накормить спутников. Но ему приходится самому съесть добычу,
«крупные кости выбрасывая изо рта, мелкие кости выталкивая
через нос», ибо за ним гнался повар, который-таки догнал его и
привел к Бадмин Улану. В ответ на жалобы повара находчивый
богатырь сказал, что он не смог бы съесть целую ногу так быстро.
Приближенные Бадмин Улана согласились с таким доводом и
обвинили повара. Пораженный хитростью юного богатыря Бадмин
Улан пожаловал ему богатое одеяние, водку и лошадиную ногу.
С этими дарами Хошун Улан прибывает к друзьям и устраивает
богатырский пир.
При втором посещении дворца Хошун Улан сперва
превращается в желтую ядовитую змею, а затем, приняв богатырский
облик, берет в плен Бадмин Улана и доставляет его живым Джан-
гару. Сказочное воровство осуществляется благодаря
хитроумию, а также с помощью волшебных превращений. Ловкую
кражу лошадиной ноги Хошун Улан совершает в образе «лысого
паршивца», путем временной потери богатырских качеств.
Если в «Джангаре» мотив лысого паршивца является одним
из сюжетообразующих, то герою «72 небылиц» неказистая
внешность дана изначально. В этом виде он вступает в состязание за
невесту. Сюжет «72 небылиц» примыкает к сюжетам сказок о
мнимых дураках. Е.Д.Турсунов отмечает, что поведение глупца,
все делающего невпопад, совпадает с представлениями предков
тюрко-монгольских народов о поведении обитателей мира
мертвых (Турсунов, 1973. С.170).
121

О происхождении этого жанра у калмыков бытует предание.
Однажды хан решил выдать дочь замуж за человека, который
расскажет ровно 72 небылицы. Если же он не сумеет этого
сделать, то лишится головы. В состязании участвуют отец и сын.
Отец рассказывает только 71 небылицу, а сын, обладавший
даром келмерчи (рассказчика), рассказывает 73 небылицы и также
проигрывает. Герой — парень с неказистой внешностью — ведет
повествование от своего имени. Комический эффект в «72
небылицах» достигается перестановкой причин и следствий («родился
раньше своего отца и пас табуны своего прадеда») и
небывальщиной, в частности, нарушением временных понятий,
одушевлением предметов быта, а также наделением животных
человеческой речью. Герой выступает, как властелин стихий. Против
своих врагов он посылает дождь, бурю и снег, подобно эпическим
богатырям Егиль Мергену и Хонгору (Монголо-ойратский
героический эпос, 1923. С. 208). В варианте «72 небылиц» Чимида
Комаева герой хватает с неба облака по просьбе старика с
рыбьим хвостом и головой размером с целого человека (Антология
детской поэзии калмыков, 1990. С. 104). Старик — хозяин водной
стихии, и по его просьбе юноша возвращает жизнь высохшему
озеру, выжав из облаков воду и наполнив ею озеро.
Занимательны дорожные приключения героя небылиц. Он
перемещается по всем трем мирам. Сперва удар рыбьего плавника
забрасывает его в верхний мир, затем он попадает в нижний. В
варианте Ч.Комаева дорожные приключения героя описаны
подробнее, чем в других вариантах. Герой помогает собрать
урожай, посаженный еще его предками, скосить высокую траву. Он
присутствует при сватовстве насекомых, видит, как суслики
молятся бурханам о ниспослании теплой зимы. В пути он разрешает
споры между животными, выступая в роли судьи. Встречается он
и с владыкой нижнего мира — главным шулмусом. Тот едет
верхом на верблюде без шеи и ведет под уздцы коня с человеческой
грудью. Сам он гигантского роста, подпирает собой небо. Если
герой богатырской сказки выступает антагонистом владыке
Преисподней, то у героя небылиц с последним складываются мирные
отношения.
О постепенной утрате древних пластов эпического
повествования и сближением его с бытовой сказкой свидетельствуют
юмористические эпизоды, где животные ведут себя, как люди.
Герой встречает муравья, который едет на ярмарку, чтобы
продать два зернышка. Потом он видит муравья пьяным — на
вырученные деньги тот купил водки и напился вместе с друзьями.
Спор двух сапог и спор ножа с ножнами (все они соперничают за
внимание хозяев) звучат вполне по-человечески. За разрешение
споров герой небылиц получает в подарок муху трех лет от роду.
Повествование «72 небылиц» основано на смешении
возвышенного и обыденного. Это создает особую атмосферу, где юмор
122

играет главенствующую роль. Так, чтобы добиться руки ханской
дочери, герой проходит ряд испытаний. Ему предстоит сочинить
72 небылицы и преодолеть ряд преград — пылающее моря,
высокие горы.
Магические качества присущи не только герою, но и частям
его тела. Так в варианте, записанном П.Куклиным, в нижний мир
попадает не сам герой, а только его голова, которая существует
сама по себе, отдельно от тела. В указанном выше варианте
небылиц врата нижнего мира — колодец с журавлем. Чтобы напиться
воды, герой спускает в нижний мир собственную голову,
привязав ее веревкой от штанов к журавлю. По нижнему миру голова
путешествует самостоятельно. Утолив жажду, она выбирается
назад таким же способом и водружается на свое законное место.
Хозяин же все это время без головы гулял на свадьбе.
Отсутствие у героя небылиц головы соотносится с мотивом
временной смерти, который отражен и в «Джангаре». Богатырь
Хонгор, побежденный свирепым ханом Шара-Гюрпо, брошен на
дно красного озера Джилинг Хара, куда его втаскивают через
широкое красное отверстие, привязав его к арбе черно-стальным
канатом. Главный богатырь эпоса Джангар попадает в нижний мир
из-за предательства своих спутников, которые обрезают веревку
из человечьих жил. В небылицах же мотив попадания в нижний
мир комически снижен. Черно-красная дыра заменена колодцем.
Если эпический герой, падая в подземелье, получает увечье и
долго пребывает без чувств (что близко к мотиву временной
смерти), а затем излечивается магическим способом, то голова
героя небылиц беспрепятственно выбирается из преисподней
при помощи колодезного журавля.
Действие в «72 небылицах» движется быстро, небывальщина
чередуется с реалистическими описаниями быта, характеров.
Диалог между персонажами происходит в форме шутливых
вопросов и остроумных реплик. Использованы пословицы и
поговорки, есть описания элементов обрядовых действий,
исполняемых животными. Сам же герой, выступая рассказчиком небылиц,
выказывает немалую изобретательность. Техника юмора состоит
в нанизывании одной небылицы на другую для достижения
трудной цели.
В значительной части калмыцких сказок действуют
очеловеченные животные, действия которых воспринимаются
юмористически, хотя некоторые сюжеты имеют этиологический
характер (Калмыцкие народные сказки, 1962. С. 82). Юмористичность
этих сюжетов, видимо, достигалась театральностью их
воспроизведения сказителем, в частности, имитацией повадок животных.
Действие этиологических сказок начинается с зачина: «Это было
давным-давно, когда на земле появились звери». Композиция
таких сказок несложна. Герой обычно получает некоторое задание.
В сказке «Почему комар жалобно поет» хан зверей дает задание
123

комару узнать,чья кровь на земле самая вкусная. Комар
выполняет задание с превеликим усердием, но на свое горе встречает
ласточку, и та, чтобы спасти людей, вырывает у комара язык. Так он
и не успел сказать хану, что самая вкусная на земле кровь —
человеческая. Комар в этой сказке изображен наивным и жалким,
ласточка — сообразительной. В фольклоре калмыков она
считается спасительницей людей. Сюжет сказки о ласточке и комаре
дает ответ сразу на несколько вопросов: почему комар жалобно
поет, почему змеи питаются лягушками, почему ласточка
поселяется у жилища людей, почему у нее раздвоенный хвост, как
возник звук музыкального инструмента — трубы-бюря. В
этиологических сказках использован мотив, характерный для бытовых
сказок — разрешение спора между персонажами.
В сюжетах калмыцкой сказочной прозы нашли отражение
мотивы и сюжеты мирового фольклора. Плут, острослов, трикстер в
калмыцком фольклоре — прежде всего участники состязаний, в
которых герои должны проявить хитрость и смекалку.
Персонажи сказок соревнуются в красноречии, животные — в беге
наперегонки, воры — в умении проявлять сноровку в своем ремесле.
В фольклорной традиции калмыков сохранилось несколько
вариантов сюжета о названии годов калмыцкого календаря по
именам животных. Барс, заяц, дракон, змея, лошадь, овца,
обезьяна, курица, корова, собака и свинья вошли в календарный
список, но один год остался без названия и за него разгорелся спор
между верблюдом и мышью (Кичиков, Асирова, 1998. С 21;
собственные полевые записи от информанта П.Э. Алексеевой).
Устроили состязание: кто первым увидит на рассвете луч
солнца — тот и победитель, его именем назовут год. Победила
проворная мышь, незаметно от верблюда залезшая на его горб и
первая увидевшая утренний луч солнца. Верблюду же осталось лишь
воплощать качества разных животных, попавших в календарь:
С ушами, как у зайца,
С брюхом, как у коровы,
С лапами, как у барса,
С телом, как у дракона,
С глазами, как у змеи,
С гривой, как у лошади,
С шерстью, как у овцы,
С горбом, как у обезьяны,
С шеей, как у курицы,
С ляжками, как у собаки,
С хвостом, как у свиньи.
(Сказки бабушки Саглар,
1990. С. 5).
В калмыцком фольклоре есть отдельный жанр
этиологической сказки «шинж» — размышление о происхождении повадок
разных животных (Борджанова, Бурыкин, 1998. С. 82—89). Так,
124

привычка верблюда постоянно озираться вокруг объясняется
тем, что он до сих пор ищет обманувшую его мышь. А его
склонность валяться в куче золы вызвана тем, что мышь, обманув
соперника, спряталась именно там. В этом небольшом сюжете
дается характеристика участников сказочного соревнования —
смекалка одних и глупость других.
Смех был частью обрядовой жизни калмыков. Калмыцкая
свадьба представляет собой единое драматическое действо, в
котором, в частности, использовались дразнилки, которыми
обменивались стороны жениха и невесты. Относительно этого обычая
на бурятской свадьбе СЛ.Балдаев (1959. С. 48—49) отмечает,
что каждый импровизатор-певец придумывал и произносил
хвалу или порицание в адрес жениха, невесты и других участников
пирушки; при этом всплывали разного рода прозвища, эпитеты,
связанные с улусами, названиями рода и племени. Калмыцкий же
писатель-эмигрант, описывая свадьбу донских калмыков,
вспоминает, что обижаться и реагировать на шутки не полагалось, так
как они имели целью предотвратить зависть дьявола, которую
могло вызвать человеческое счастье (Балыков, 1993. С. 174).
Как известно, в прошлом каждый род калмыков имел свой
боевой клич — уран. У раны отражали имена животных-тотемов —
«туула-тоха» («локоть зайца»), «даагай» («жеребенок»),
богатство или бедность рода, его численность и т.д. (Борджанова, 1999.
С. 73—75, 149—150). Е.Э.Хабунова (1998. С. 85) определяет
эпизод с произнесением уранов на калмыцкой свадьбе как
«ухудшение». У раны произносятся сватами в момент передачи стороне
невесты товаров для приготовления приданого или в словесной
борьбе за невесту. Первая часть урана рода тупун-шебинер
звучит как восхваление («магтал»): «Мы, тугтун-шебинеры,
которые ало-пестрое знамя Алтан-хана сумели продержать до
двенадцатого колена». Вторая же часть урана, где говорится о бедности
этого рода, о том, что эти люди видят солнце через дырявую
кошму кибитки, представляет собой в сущности дразнилку и в итоге
уран утрачивает свое первоначальное значение. Достоинства и
недостатки того или иного рода обыгрывались и в детских ура-
нах-дразнилках. Об этом вспоминает К.Б.Бокова — информантка
85 лет. В адрес ее рода звучало следующее: «Еремпил, у которого
было девять сыновей, пьющих из телячьего колодца, видящих
солнце через прореху кибитки, с маху перешагивающих все, что
лежит на пути» (последнее — намек на способность
преодолевать любые препятствия).
О кукунорских хойтах — древнем монгольском племени —
сохранилась дразнилка, в которой внешность этих людей
обрисована так: «Иссиня-черные хойты — как кукунорская черная
грязь». О другом древнем монгольском племени, вошедшем в
состав донских калмыков, говорится: «Лучше уж получить ночлег в
степи, чем у кереитов» (Алексеева, Борманджинов, 1999. С. 15,
125

18; негостеприимность представителей этого рода, скорее всего,
мнимая). Таким образом, в процессе бытования произошло
комическое снижение жанра уранов от боевого клича до дразнилки.
Одним из направлений дальнейшего исследования
калмыцкого юмора может стать определение его места в общемонгольском
фольклоре и среди других устных традиций. Интересно было бы
также проследить пути перехода фольклорных сюжетов в
литературные.
Литература
Алексеева П., Борманджинов А. Об этническом составе донских
калмыков. Элиста, 1999.
Антология детской поэзии калмыков / Сост. Б.Б. Оконов. Элиста, 1990.
Балдаев СП. Бурятские свадебные обряды. Улан-Удэ, 1959.
Балыков С Девичья честь: Историко-бытовая повесть. Элиста, 1993.
Борджанова ТТ. Магическая поэзия калмыков. Элиста, 1999.
Борджанова ТТ., Бурыкин А.А. Калмыцкие стихотворения «шиюк» и
их жанровые аналогии в фольклоре народов Сибири //
Филологический сборник памяти В.Ц.Найдакова. Улан-Удэ, 1998.
Калмыцкие народные сказки / Сост. Б.О. Джимбинов. М., 1962.
Киников А.Ш., Асирова Н.Д. Источник разума. Элиста, 1998 (на калм.
языке).
Манджикова Б.Б. Изобразительные слова в калмыцком языке. Авто-
реф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1983.
Монголо-ойратский героический эпос. Пг.; М., 1923.
Сказки бабушки Саглар / Сост. Т.Г. Борджанова. Элиста, 1990.
Турсунов Е.Д. Генезис казахской бытовой сказки. Алма-Ата, 1973.
Хабунова Е.Э. Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия. Элиста, 1998.
Poucha P. Um kalmukischen Epos Dzangar // Central Asiatic Journal. Mon-
golische Miszellen. 1961. Vol.6. P. 234—246.
P. Б. Унарокова
СМЕХ В КУЛЬТУРЕ ОБЩЕНИЯ АДЫГОВ
(по материалам фольклорно-этнографических экспедиций
1997—1999 годов в Турцию)
В предлагаемой статье рассматриваются некоторые вопросы,
связанные со специфическими для турецких адыгов способами и
формами актуализации смеховой культуры, с
репрезентативными особенностями смеховых прений, а также с текстами
«Историй» поэта-импровизатора Даута Бырса и его исполнительской
манерой.
Смех, как синкретический элемент народной культуры, был
объектом размышлений некоторых исследователей-адыговедов
126
© Р. В. Унарокова, 2002

(см., в частности: Бгажноков, 1991; Загаштокова, 1993. С.
92—103; Мижаев, 1973; Ногмов, 1994; Схаляхо, 1980. С. 40—48;
Шъхьэлэхъо Абу, 1981; Унарокова, 1998. С. 79—107; Хан-Гирей,
1978; Хут, 1984. С. 26—45).
Особую значимость он приобрел в работах З.М. Налоева,
посвященных институту джегуако — адыгских песнетворцев и
скоморохов (Налоев, 1978. С. 5-42, 117—141; 1979; 1983. С.
42—60; 1985. С. 6—72, 132—158; 1991. С. 33—157).
Разрабатывая историко-этнографические и фольклорные
(особенно игровые) аспекты института джегуако, он глубоко и
всесторонне проанализировал специфику смеховой культуры,
соотнесенность ее с мировой карнавальной культурой,
исследовал типы смеха (магический, карнавально-праздничный,
общественно-направленный и ненаправленный, обрядовый и внеобря-
довый и т. д.); его функции (целительную, эстетическую,
коммуникативную); социальные роли джегуако, от древнейшего мага и
жреца, ажагафа — ряженого в маске козла — до организаторов и
носителей карнавального смеха — ориодзов
(непрофессиональных импровизаторов — авторов и исполнителей комических
песен).
Впервые в адыгской фольклористике З.М. Налоев выделил и
описал такие смеховые жанры, как «кебжеч» (песни,
перечисляющие имена носителей личностных и социальных пороков),
импровизации на случай — своего рода прастихотворения. Он также
исследовал смеховую поэзию известных во всем адыгском мире
джегуако Ш. Быкова, Л. Агнокова, С. Мижаева, К. Сижажева,
К. Абазова.
Однако ни в книгах 3. М. Налоева, ни в работах других адыго-
ведов, в той или иной степени касавшихся смеховой
культуры, ни разу не привлекались материалы адыгской диаспоры.
На то были объективные причины: демографическая
катастрофа, произошедшая в XIX веке в результате русско-кавказской
войны, разрушила адыгский мир, создала дисперсную ситуацию
и на века отодвинула развитие всех форм жизнедеятельности
адыгов.
Лишь в последнее десятилетие, благодаря многосторонним
связям между адыгами, проживающими на исторической родине,
и соотечественниками за рубежом, на уровне межличностного и
межродового общения стало восстанавливаться единое адыгское
пространство.
Появилась возможность научного изучения этнической
истории, культуры, фолыслора адыгской диаспоры. В первую очередь
этому способствуют десятки статей, книг, монографий, частные
архивы зарубежных собирателей, переданные в фонды
научно-исследовательских институтов Адыгеи и
Кабардино-Балкарии, а также материалы нескольких научных фольклорно-этно-
графических экспедиций, проведенных в Сирии, Иордании, Из-
127

раиле, Турции адыгскими учеными. В трех из них принял
участие и автор данной статьи.1
Экспедиции не только дали возможность собрать новые
уникальные фольклорные тексты, но и показали ущербность
практики одностороннего исследования адыгского фольклора без учета
материалов диаспоры. Они также обнаружили целую серию
малоизученных проблем как теоретического, так и
фактологического характера, касающихся форм и особенностей бытования
фольклора, содержащейся в нем этнической информации, некоторых
форм смеховой культуры, характерных для турецких адыгов.
Последние — объект наших наблюдений.
Смеховые прения, рассматриваемые в данной статье, или
«импровизации на случай», как определил этот тип текста
З.М. Налоев, по сей день являются наиболее популярным и
продуктивным жанром у турецких адыгов.
Взаимовышучивание возникает там, где собирается по
два-три и более представителя адыгских аулов, субэтносов,
фамилий и создаются благоприятные условия для смеха и шуток.
Присутствие известного ориодза провоцирует шутливые
отступления от основного сюжета собеседования.
Цель словесной игры чаще всего задана. Она состоит в том,
чтобы определить, кто из вступивших в прение более
талантлив, изобретателен и остроумен. Темы словесных состязаний
безграничны. Они касаются всего, что может быть втянуто в
орбиту смеха, всех потенциально комичных объектов и
ситуаций, как мнимых, так и действительных. Замкнуто и
подчинено внутренним законам лишь смеховое поле: в него
включены только присутствующие. В соответствии с традиционными
представлениями об адыгэ хабзэ (адыгском этикете) говорить об
отсутствующих, тем более вышучивать их, более чем
недостойно.
В смеховую игру вступает каждый, кто способен
импровизировать. Она не знает ни возрастных, ни социальных ограничений.
Согласно ее закону, участники не воспринимают
уничижительные колкости как оскорбление. Напротив, такая форма смеха
объединяет и располагает к общению.
Мы не раз оказывались свидетелями, порой и участниками
таких словесных игр. Иногда они возникали спонтанно. Под
предлогом встречи с нами десятки соотечественников из близ-
1 Фольклорно-этнографические экспедиции работали в следующих
пунктах Турции: Токат, Кайсери (1997), Дюздже, Балыкесир, Бурса, Бан-
дырма, Бига (1998), Чанаккале, Бига и Маньяс (1999). Финансирование
осуществлялось Благотворительным фондом, созданным адыгами,
проживающими в Германии (руководители фонда — Ихсан Уджуху, Умар Темзок,
Батрай Едиджи); Адыгейским госуниверситетом (ректор — Р. Д. Хунагов)
и Адыгейским республиканским институтом гуманитарных исследований
(директор — Д. X. Мекулов).
128

лежащих регионов собирались в дернеках,2 в семьях, куда
мы приглашались. Среди собравшихся оказывались знакомые,
впервые встретившиеся, родственники. На фоне наших
расспросов возникали фрагменты своеобразных «отвлечений»:
традиционные увеселительные танцы, обрядовые игры, словесные
состязания.
Массовость и разноуровневый половозрастной статус
публики создавали определенные сложности в работе экспедиции,
однако в отдельных случаях это оказывалось единственно
возможным (как выяснилось позже) способом добывания уникальных
материалов. Именно в подобных ситуациях были записаны
оригинальные реплики, смеховые формулы-сигналы,
рассказы-миниатюры (мини-истории), целые блоки поэтических смеховых
прений из обряда сватовства.
Случалось и так, что целые сюжеты разыгрывались
специально для нас. Показательно в этом смысле часовое словесное
состязание между Басри Хуажем и его шурином (Хаусай-Кайсери,
Турция — 1997).*3 Участники своеобразного мини-спектакля
изображали спор о том, кто более достойно соблюдает адыгский
этикет. Каждый выступал одновременно в двух ролях: Басри —
хозяин и зять, его оппонент — гость и шурин. Таким образом,
основой сюжета явилось смещение, а отчасти и «нарушение»
ролевых отношений в семье, одновременно на двух уровнях: с
одной стороны, между зятем и шурином, с другой — между
хозяином и гостем. Басри Хуаж «отстаивал» статус старшего при
подчиненном, согласно внутрисемейному этикету, положении зятя
по отношению к шурину. Вдобавок Басри — абадзех, якобы
претендующий на почетную роль старшего, — воспринимался шу-
рином-хатукайцем как чужой, пришелец, так как спор
происходил на хатукайской территории.4
Объектом смеха среди турецких адыгов становятся
территориальные, субэтнические, родовые (фамильные) «распри».
Высмеиваются мнимые и действительные недостатки как аулов, так
и отдельных личностей.
«Встретились как-то два известных в округе ориодза, —
сообщает один из наших информантов. — Собравшиеся по традиции
начали втягивать их в словесную перебранку. Кто-то спросил,
что в жизни более всего их страшит? Импровизаторы
незамедлительно включились в смеховое поле, но экспромты свои адресо-
2 Дернеки (турецк.) — офисы общественных организаций зарубежных
адыгов.
3 Здесь и далее звездочкой обозначены материалы фольклорно-этногра-
фических экспедиций 1997—1999 гг., хранящиеся в архиве
научно-исследовательского Центра адыговедения Адыгейского государственного
университета (НИЦА АГУ).
4 Хаусай — один из 11 хатукайских аулов Турции. Хатукайцы, абадзе-
хи, шапсуги, кабардинцы, бжедуги — адыгские субэтносы.
5 Заказ №3706
129

вали не друг другу, как ожидалось, а присутствующим. Один из
них огляделся, отыскал глазами своих „жертв" и произнес:
Ялахь, — жи1ас, —
Мудареим и джибырым,
Кьэзэлджыкъым и чыбырым,
Хьат1охьущыкъуеижьым и бэгум,
Хьат1охъущыкъуей ц1ык1ум и дэгум,
Ялахь сыщыухъумэ!
О, Аллах, — сказал, —
От мудареева джибира,
От казальджикского чибира,5
От шелудивого из Старого Хатахшука,
От глухого из Малого Хатахшука,
Упаси, Аллах!
Второй импровизатор в том же ключе ответил:
Шэрыфеим и нэгъунджэ,
Мэчэнэим и нэджэЛуджэ,
Енышыхьарым я щхьэл макъэм,
Шыгулыбгъум я хьэ макъэм,
Ялахь, сэри сыщыухъумэ!
От шарифеевских очков,
От мачанеевского урода,
От звука мельницы Енишихара,
От лая собаки Шигулибга,
О, Аллах, меня тоже упаси!
Первый снова отыскал очередных „жертв" и продолжил:
Хьэф1ыц1еим я шэй гуашЬм,
Къаптейлым я л1ы гуашЬм,
Ялахь, сэри сыщыухъумэ, — жи1ас*
От хафицеевского чая крепкого,
От каптейлиевского мужа грозного
О, Аллах, меня тоже упаси!»
Смеховое собеседование продолжалось до тех пор, пока не
были названы самые «уязвимые» недостатки аулов, чьи
представители присутствовали во время словесной дуэли двух
импровизаторов. Каждый знал подоплеку шуток, что позволяло легко
определить победителя. Им оказался тот из двух ориодзов, кто
наиболее метко и образно сформулировал «изъян» того или
иного аула.
Объектами взаимовышучивания, как отмечалось выше,
становятся не только отдельные пункты, но и адыгские субэтносы и
фамилии внутри их.
5 Слова «джибир» («чибир»), насколько нам известно, нет ни в
адыгском, ни в турецком языке. Возможно, это кличка.
130

В самых разных вариациях шутят то по поводу богатырской
силы и бесхарактерности абадзеха, то по поводу простодушия и
глупости шапсуга; в других случаях объектом смеха становятся
ловкость и хитрость кабардинца, безрассудность убыха,
нерасторопность и наивность бжедуга и т. д. В зависимости от субъекта
вышучивания кардинально меняются акценты: шапсуг
оказывается хитроумным, кабардинец, напротив, легковерным и слабым,
абадзех — дальновидным и умным.
Сюжеты смеховой игры на тему родовых и фамильных
историй складываются по определенным правилам. Сначала в смехо-
вое поле «прописывают» гостей. Один из организаторов игрищ (в
нашем случае — встреч с соотечественниками), представляя
гостя, называет не только фамилию, но и субэтническую
принадлежность и место жительства. (В Турции адыгские населенные
пункты часто называются так же, как и на исторической родине).
К именам приурочиваются формулы, типа: «Мыр Хьалъэкъуае
къек1ы. Тэ талъэныкъо „хьалъэ-къуаехэр — хьалъэкъошх", alo,
шъо-сш1эрэп нахь...» («Этот приехал из Гатлукая. Мы их
называем „собачью ногу съедающими". А как у вас — не знаю...»).
Нам удалось зафиксировать множество подобных формул:
«Нэшъукъуай — нэшъу зак1» («Нешукай — сплошь слепые»),
«Пк1ыхьалъыкъуай — пщы къуижъ» («Пчегатлукай — князь
плешивый, старый»), «Шапсыгъэр — шъхьапсы, абдзахэр-бгъакъэ»
(«Шапсуг — пустозвон, абадзех — хвастун») и т. д. Такие
реплики одновременно являются смеховыми сигналами и формулами
продолжения игры. Новая импровизация может быть
организована в форме мини-истории, адресованной одному из
присутствующих. Она, в свою очередь, становится смеховым сигналом и
вызовом, приглашением к состязанию. Этот цикл повторяется
многократно. Например, один из присутствующих говорит:
«Шапсуг, впервые увидевший на своем поле верблюда,
уничтожающего урожай, принял его за Бога и с умилением воскликнул:
— Ты породил, ты и поедаешь!»*
Шапсуг, услышавший это, не остается в долгу. Одной
историей вышучивает и абадзеха и кабардинца:
«У абадзеха из рода Хажуко ноги были столь велики, что
подходящей обуви было не найти. Однажды он отправился в Кабар-
ду в старых растрепанных чувяках. В дверях кунацкой, где он
гостевал, собралась целая толпа, рассматривающая великаньи
чувяки. Кабардинцев настолько напугал один лишь вид обуви,
что они даже забыли перейти порог кунацкой, чтобы
приветствовать гостя».*
Третий, вступая в игру, предлагает публике новый сюжет:
«Абадзех Дэщэн пришел проведать тяжелобольного шапсуга Ха-
уца.
— Как твое здоровье? — спрашивает Дэщэн.
— Как твой характер! — отвечает Хауца».*
131

Шапсуженка-информантка (М. Коблева, Хакучкой, 7 ноября
1998 г.) поясняет: «Абадзех был вспыльчивым и
неуравновешенным, поэтому Хауца сравнил свою неустойчивую болезнь с
характером друга. Такие словесные дуэли случаются, стоит только
шапсугу встретиться с абадзехом».* Это происходит часто, так
как среди адыгов, живущих в Турции (3 млн чел. в более чем 800
аулах) шапсуги и абадзехи оказываются соседями чаще, чем
другие субэтносы.
Смеховые прения получают особый импульс, когда в них
начинают вплетать фамильные мини-истории типа: «Исхудалый и
уставший дровосек, увидев в лесу искривившийся сухостой,
воскликнул:
— Несчастный, что тебя так иссушило? Неужто твоя жена из
рода Хатко, а соседи — Цеи?»*
«У Хаджхусейна, из рода Евтых, был конь, которого он холил
и лелеял, подкармливая сахаром и изюмом. Старый отец,
увидевший это, воскликнул: „Лучше быть конем, чем отцом!"».
Множество подобных мини-историй, зафиксированных
среди турецких адыгов, открыло еще одно направление
исследований: реконструкцию историй паремиологических жанров с
собственными именами, функционирующих в адыгском фольклоре.
К сожалению, сравнительный анализ материалов,
собранных в диаспоре и на исторической территории, показывает,
что в результате разрушения института смеховой культуры,
исчезновения смеховых игр и взаимовышучиваний (если они
еще наблюдаются в диаспоре, то на территории исторической
Черкесии совершенно исчезли) возможность объяснения
смысла многих пословиц с собственными именами утратилась.
Подавляющая их часть стала непонятной. Собственное имя в
пословицах, выпавших из смехового поля, стало нарицательным,
акцент в них переместился с имени в новый ситуативный
контекст.
Так, поговорку «Хьац1ац1э и Джыракъые к1уак1» — («Как Ха-
цац в Джеракай ходил») и ее турецкий вариант «ГуЬтыжь и Мэ-
лакъ к1уак1» — («Как Гуатиж в Малак ходил») используют по
отношению к человеку, который делает что-то без цели; «Хъура-
тыкъо илэу фэдэ хъугъэ» («Как в истории с поросенком
Хуратыко») употребляется в тех случаях, когда человек
разоряется дотла. «Бэгъ махълъэ Бэгъ чэм зелъэгьум, бгым дэк1ыжьыгъ»
(«Баговых зять, увидев корову Баговых, кинулся за гору [дабы не
нарушить обычай избегания]») — так говорят о тех, кто излишне
усердствует в соблюдении обычаев (подробнее см.: Унарокова,
1998. С. 130—132). «Мыгьэрэ осрэ Даурмэ яосэтыкЬрэ» («Снега
в этом году — как калым Дауровых») — эта поговорка
эквивалентна русской «Зимой снега не выпросишь». Она осталась в
пассивной памяти адыгов. Как видим, подобные фразеологизмы,
оторвавшись от первичного смехового контекста, начинают фун-
132

кционировать в качестве вторичных форм фольклора в
совершенно ином значении.
Возвращаясь к смеховым играм, укажем, что фамильные
мини-истории переплетаются со стихами, поговорками и
пословицами, своеобразными речевыми жанрами, иногда смеховыми
песнями, приуроченными к случаю (в особенности «песнями
качелей»). Каждая из них — самостоятельная художественная
структура, импровизация, составленная из готовых
традиционных формул и клише, но приуроченная к определенной ситуации.
Связанные между собой логикой смеха, они образуют единый
словесный и поведенческий текст игры.
Важным условием остается соблюдение правил игры: не
вышучивать отсутствующих, не оскорблять соперника, а в мнимых
«претензиях» не выходить за пределы общеизвестного
информационного поля, иными словами, игровой контекст должен быть
прозрачным и легко прочитываться как участниками игры, так и
зрителями.
Особый интерес представляет смеховая поэзия Даута Бырса.
Даут Бырс (турецк.: Палат) родился в 1935 году. Он кабардинец
из аула Анзорей-Пазарсу (район Узун-Яйла), живет в городе
Кайсери. В архивах НИЦА АТУ и АРИГИ хранятся аудиовидеокас-
сеты: экспедиционные материалы (май 1997 г.) и аудиозапись
репатрианта из Турции Щ. Эйгюн (1998). Даут одновременно
уникальный исполнитель народных песен и джегуако. О его особом
даре сочинять стихотворные небылицы, в которых он сам играет
главную роль, ходят легенды. Почти повсюду в Турции, где
живут адыги, рассказывают комические истории Даута. Одни
оторваны от его имени, в других — он главный герой. Еще до
встречи с самим импровизатором нам удалось записать несколько
историй. В одной из них описан случай в рейсовом автобусе.
«Однажды Даут отправился в дальний путь. Было лето. Жарко.
Автобус шел по разбитым дорогам, да еще останавливался возле
каждого проулка. По пути подобрали тощего хатахшукайского
мухтара (председателя), который взял с собой овец с ягнятами.
Водитель, недовольный этим, так погнал машину, что пассажиры не
чаяли добраться живыми. Кто-то заметил Даута и взмолился:
— Скажи им что-нибудь!
Даут не заставил себя ждать и здесь же сымпровизировал:
Ипэр ЖЭТ-у
ИкЬр чэту,
Мэлымрэ щынэмрэ зэхэту,
Хьат1охъущыкъуеижьым я мухътарыр
Зэхуакум дэту,
Дирекционым зимыгъазу,
Зеир абазу,
ЗинэкЬ къалъхуам,
Зы щ!ып1э дыдыригьэдзэну!»*
133

Нос [передняя часть автобуса] — ЖЭТ,
Хвост — курицей,
Посреди овец и ягнят
Хатахшукея старого
Мухтар [стоит], как шест,
Дирекция неповоротлива,
[Автобус] принадлежит абазу,
Этот незаконнорожденный
В пропасть опрокинет нас!
Экспромт имеет сразу несколько мишеней: старенький
автобус, председатель, использующий общественный транспорт не
по назначению, и водитель из неуклюжих абазин.
Открытием для нас стала не только художественная
одаренность Даута, но и его способность сохранять некогда
заданную джегуаковскую интонацию при каждом повторном
исполнении своих стихов с целью внушить аудитории, что он ничего не
придумал, а лишь облек в поэтическую форму жалобы тех, от
чьего имени сочинены истории. Свидетельство тому — ситуация
записи лучших сочинений Даута Бырса в собственном
исполнении.
Сначала обратим внимание на специфику поведенческого
текста Даута Бырса, являющегося составной частью джегуаков-
ского искусства. Так, при встрече с нами он не сразу вошел в сме-
ховое поле. Мы и не пытались провоцировать его.
Предупрежденные нашими спутниками, хорошо знающими его характер,
мы избрали тактику пассивных слушателей.
Даут, растроганный тем обстоятельством, что впервые видит
у себя соплеменников с далекой родины, живо откликнулся на
наши расспросы, рассказал много интересных преданий, пел
героические песни и песни-сетования о горькой судьбе изгнанных
на чужбину адыгов.
Следуя заранее разработанному сценарию «вызволения» из
его памяти смеховых историй, один из тех, кто сопровождал нас,
словно невзначай сказал:
— Даут и сам сочиняет «Истории»...
Наш собеседник переменился в лице. Растерялся и с упреком
произнес:
— Разве мои невзрачные шутки достойны слуха столь
высоких гостей?!..
Участники экспедиции подключились к разговору и
принялись убеждать Даута в чрезвычайной весомости каждого его
слова.
— Спрашивайте о чем угодно, но только не об этих
безобразиях, — сказал он и замолчал. Так джегуако квалифицировал
свои сатирические стихи.
Причину такой отстраненности Даута от своей роли
джегуако — импровизатора и шута — следует искать не столько в его
134

личных качествах, сколько в объективных обстоятельствах, о
чем речь ниже.
Смех Даута всегда и везде был востребован. Более того, он
сам искал приключений, сочинял о них истории и впоследствии
сотни раз сам же и рассказывал их публике. Это были
своеобразные моноспектакли. Зрителям и слушателям запоминались не
столько сами «Истории», сколько роли, которые в них играл
знаменитый Даут Бырс. В вилайете Кайсери (а это десятки адыгских
населенных пунктов, разделенных сотнями километров) без него
не обходилось ни одно веселье, ни одна свадьба или чаепитие.
Однако после того, как он лет десять назад совершил хадж в
Мекку, его специальность смехового импровизатора перешла в
ранг «не дозволенной» Богом. Подчиняясь общественному
мнению, Даут отстранился от всего, что могло бы послужить для
него поводом вновь войти в роль джегуако. Лишь исключительный
случай вроде нашего посещения мог вернуть его в смеховое поле.
Наши провожатые попеременно стали рассказывать
«Истории» Даута. Он напряженно слушал и заметно волновался.
Улыбка, выражавшая готовность поддаться соблазну, внезапно
исчезала и он начинал нервно перебирать четки. А люди все
продолжали рассказывать. Даут из-под прищуренных глаз наблюдал и за
нашей реакцией. Ему, видимо, нравилось то, как мы бурно
воспринимаем его «Истории». В знак согласия иногда кивал
головой. Казалось, внутреннее сопротивление вот-вот будет
сломлено и Даут включится в предложенную нами игру — но тут
очередная история чуть не разрушила с таким трудом наладившийся
контакт.
Суть той злосчастной «Истории» такова. Однажды Даут
оказался в далеком абазинском селении, где о его проделках никто
не знал. Все мужское население (около сотни) собралось в
мечети на полуденный намаз.
Мулла опаздывал, и люди решили попросить кого-нибудь из
присутствующих, имеющих соответствующий статус, провести
обеденный намаз. Выбор пал на Даута, так как кабардинцы в
глазах абазин — врожденные эффенди.
Даут согласился, хотя в то время не знал ни одной суры из
Корана. На него надели одеяние, поставили на специально
отведенное место, и он начал намаз. В последовательности движений и
подобающей мулле интонации он не мог ошибиться, так как это
было знакомо еще с детства. А молитву он стал заменять своими
«Историями», перемежая их рецептами излюбленных адыгских
блюд. В текст он вставлял время от времени риторические
вопросы, типа: «О, Аллах, если ты есть, почему допускаешь мое
присутствие здесь»?
Завороженные его интонацией, люди не обращали внимания
на слова. Всем казалось, что он читает молитву на арабском, не
знакомом абазинам так же, как и адыгейский язык.
135

При каждом удобном случае Даут всматривался в лица
совершающих за ним намаз со страхом, ожидая, что среди них
окажется хоть один соплеменник и его разоблачат. Опасения оказались
напрасны. Абазины поблагодарили его за службу.
Разоблачение произошло гораздо позже, когда Даут стал сам
рассказывать об этом случае очередную «Историю». Много лет
спустя слухи дошли до того далекого абазинского аула.
Оскорбленные святотатством Даута, абазины прислали к нему послов. И
он вынужден был дать слово никогда впредь не рассказывать эту
«Историю». С тех пор он ни разу не нарушил этого обета.
Однако «Историю в мечети» рассказывали другие с
подробностями и домыслами. Одну из версий мы зафиксировали, но без
«молитвы» Даута в стихах. Воспроизвести поэтическую часть
«Истории» никто уже не может, кроме автора. А нашего
импровизатора ничто не могло заставить рассказать первоначальную
версию, даже наши проникновенные уговоры.
— Нет, нет, — протестовал он, — мой статус хаджи не
позволяет мне не то что рассказывать, но даже и слушать подобное.
Тогда я был молод и был безбожником, да простит меня Аллах!
Нам стоило немалого труда вернуть Даута в прежнее
расположение духа. Мы записали еще много фольклорных,
этнографических материалов, прежде чем вернулись к «Историям».
Улучив момент, один из наших спутников снова спросил:
— Даут, а что с твоей косой приключилось? Она все жалуется
на тебя?
Наш собеседник широко улыбнулся, принял вызов и начал
рассказывать:
— Ничего я в жизни не умел делать, только языком болтать да
смешить людей. А смех, как известно, не кормит. Нужда заставила, и
я, одолжив хорошую косу (своей не оказалось), отправился на
сенокос.
Покрутил, повертел косой, да устал. Коли руки не привычны
к труду, устать не долго. Присел отдохнуть. Воткнул косу возле
себя, лезвием вверх. Расположился пообедать, благо жена
прислала отменную еду, с густым кислым молоком впридачу.
Бедняжка, видно, решила, что я тружусь в поте лица.
Вдруг слышу откуда-то сверху чей-то голос.
(Даут начинает входить в роль: округляет глаза, нарочито
вертит головой в поисках источника голоса, пожимает плечами
и в недоумении продолжает).
— Оказывается — это моя коса стоит надо мной да качает
головой. Заметила-таки, пропади она пропадом, что не умею ею
орудовать!
— Знать бы, что не прогневаешься, сказала бы несколько слов, —
говорит коса.
— Скажи, — говорю, — сделай милость. — А у самого
внутри все похолодело. Ей-ей.
136

И вот коса моя начала мне выговаривать. Да так складно!
— Сыкъызыздэпштэм уафэр гъогьуат,
Мы ягьылы шхын мыгъуэм 1ейуэ сигу кЬгъуат.
(Тобэ, сэри содэхьэшхыж!)...
СызыбгъэкЬрахъуэкЬ 1ейуэ тууэкъузэри
Сабэ къоугъэхъей.
Мы сыдж — уадэм сыкъыщыхъеймэ,
Уэлэхьи зибилахь, сшъхьафэцыр мэхъей.
(Схуэу1ур1ым, идзэхэр сокъутэ)
Унэм и нахьыжьыр нанэ, — жи1ас,
Сыд сэбгъэщ1 мыгъуэми,
Уаргъэнэ щЬнэщ.
(Илъабжьэм къыщЬзонэ),
Шэмэджыр зэрау1ур уадэщ,
Сэ сыд мыгъуу сыпсы хэк1уадэщ — жи1ас.
Деслэ баш мыгьууэ Азлы сыкъырашат,
Щыху къыс1уплъэж мыхъуу сидзэ зэблэпшат, — жи1ас,
Сызыщ1а 1устэм янэр Элиф, — жи1ас,
Сэ сыдейми, пызыбгьэупщ1ыр мылыф,
Пыупщ1ыгъуаф1у зы удзыжь гуэр щы1эмэ,
Ар пызыгъэупщД!
Сищэмэдж хьэлыр уэздыгъей, — жи1ас,
Щэмэджэу щыЬмэ сэ сырагьей, — жи1ас,
Сищэмэдж дакъэр дэчас,
Мис мыхэр сигум дэбгъагъуи,
Сызэгочаси, къэмкъутэмэ къаплъэ!*
[Как] только ты взял меня в руки, гром прогремел,
Кому предназначено это сено — не завидую...
(Прости, Аллах, что я [теперь] смеюсь).
[Как] закружишь меня, да так сильно нажимаешь —
Пыль [столбом] поднимаешь.
Стоит тебе положить меня на наковальню,
Клянусь Всевышним, волосы дыбом [поднимаются].
(Не умея отбивать, зубья косы искривил).
Старшая в доме — нана [мать],6 (сказала),
Что бы ты, о горе, ни заставлял меня делать,
Ты оставляешь валок недокошенным,
(Траву не до конца скашиваю).
Косу отбивают молотком,
Меня, о горе, пустили на ветер [зря пропадаю], (сказала).
[Как] величавый посох, о горе, я из Азлы доставлена,
[Теперь] ничьи глаза не могут смотреть на меня,
[Так] ты мои зубья искривил (сказала),
Мать мастера, изготовившего меня, звали Элиф,
Если я и плохая, но заставляешь косить ледяной покров,
Легко косимая, если есть трава какая,
Дай скосить!
Мой клин [сделан] из пихты, (сказала),
6 Строка вставлена ради концевой рифмы.
137

Все косы, что есть [на свете] пусть оплакивают [меня], (сказала),
Моя рукоять отвалилась, (сломалась),
Вот все это [обиды] сердце [мое] иссушило,
[Поэтому] я треснула,
Сломаюсь — вот увидишь!
Как видим, в «Жалобе косы» Даут играет две роли: автора и
косаря. Автор усложняет диалог косы и косаря комментариями
(см. текст в скобках). Лишь завершая «Историю» словами в адрес
косы:
Алыхьым ук1уэц1ыримыгъэхук1э!
(Чтоб сквозь землю не провалиться бы тебе!),
Даут разрушает игровую оболочку — сначала сбрасывает с
себя маску «пристыженного косаря», затем отстраняется от
текста «Жалобы», превращаясь из автора в исполнителя, который не
несет ответственности за «грехи» автора. Так Даут пытался
«примирить» свой статус хаджи с ролью исполнителя.
Через некоторое время один из нас снова попытался
вызволить из памяти нашего информатора очередную «Историю».
— А хорошо, Даут, Вы тогда наказали того наглеца, — сказал
он, имея в виду историю создания «Жалобы рыбы».
Даут не стал сопротивляться.
— Было это давно, — начал он, постепенно переходя от роли
исполнителя к роли автора. — Как-то раз отправился я к Хацуко-
вым с дружеским визитом. Спешился и, в ожидании
традиционного приглашения старшего в доме, остановился посреди двора.
Хацуков показался из-за угла, но вместо приветствия сказал:
— «Чего тебе?» — да так грубо!
(Внезапное появление известного в округе ориодза ничего
хорошего не предвещало и застало хозяина дома врасплох. Это и
вызвало антиэтикетное поведение Хацукова). Даут продолжает:
— Такая бестактность хозяина привела меня в негодование!
(Даут смотрит мне в глаза, пытаясь убедить, что он тогда и
вправду был сильно огорчен таким приемом).
— Решил я тогда: не уйду с этого двора, пока не скажу им
чего-нибудь! Стал искать «зацепку». Увидел подвешенную на
столбе сушеную рыбу. Вспомнил, что мой сосед — охотник, давно
принес кузнецу Хацукову свой старый револьвер на починку, а
тот все не чинит. Рыба и была, видно, платой за работу.
Что же это получается — работы не видно, а рыба уже
высушилась? Мигом выстроилась картина...
(Здесь Даут неожиданно прерывает свой рассказ, опускает
голову, то ли пытаясь спрятать улыбку — ведь все
присутствующие, кроме нас, прекрасно знают эту историю и не раз
слышали ее из уст автора! — то ли из желания как можно
внушительнее удержаться в роли джегуако-сочинителя. Меняет
интонацию и продолжает):
138

— И тут, знаешь ли, Аллах свидетель, я заметил, как рыба
помахала мне хвостом, вот так (делает имитирующее движение).
«Бедная рыба, что случилось с ней, почему позвала меня?» —
подумал я. Взял за уздцы коня и приблизился к ней. Возле столба,
на котором висела рыба, стояла старая скамья, и я присел.
— Чего тебе понадобилось? — спрашиваю.
— Ты из Пазарсу? (село).
— Из Пазарсу.
— Меня тоже взяли из Пазарсу, — говорит она.
— И что же? — говорю я, удивляясь тому, как она узнала, что
я из Пазарсу.
— Я расскажу тебе свои жалобы, чтобы ты передал их нашим
аульчанам, — сказала рыба.
— Рассказывай, да побыстрей, я спешу,- отвечаю я.
(Знаешь, уж очень огорчило бедную рыбу то, что ни гроша за
нее не выручили,- комментирует Даут).
— ПхъэГащэм инахь ц1ык1у мыгьуэр
Ичылыт.
Сик1уэдыжьып1э хъуа мыгьуэр
Дичылыт, — жи1ас...
Сиц1эр Алэ-балыкъ,
Сызэрыхьан ныбэ мыгьуэр
Коду къалэбалыкъ.
Из плуга самая малая деталь, о горе,
Винт.
Местом гибели моей, о горе,
Стал мой аул.
Зовут меня — Але-балык (рыба из знатного рода),
В желудке, куда попаду,
Уж больно шумно. (Негоже таким образом уходить из жизни).
Как видно в оригинале, параллелизмы Даут выстраивает по
традиционной модели: независимые и взаимоисключающие по
смыслу фразы связывает концевой рифмой, что создает
дополнительную смеховую ситуацию.
В текст «Истории» вплетаются комментарии Даута,
сделанные при повторном исполнении. Они разделяют функции автора
и исполнителя.
— Синэр нэц1ык1ут,
Сызышхынур Хьац1ык1ут, — жи1ас...
Мудэрей щ1алэм иц1эр Паше,
Мыбы нэсэ сыкъэзыхьа, зинэк1а къалъхуам,
Ихьакъыр баше —
(Тобэ, ярэби).
СикЬ мажьэр зэ1уха, мыгьот,
Хъурш лъэпкъ къыслъамыту calaxac,
Мыр 1ейуэ сижагъуэ мэхъу, — жи1ас.
— Нт1э, хэт укъэзыхьар? Ди къуажэ? — жысЬри,
139

— Амарэ уэстын, и ц1эр сщЫым:
Сызыхэса псы мыгьуэр удат,
Сыкъэзыубыдам инэгу сэмэгур къиудат.
— Алахь-алахь, мыр хэт ди къуажыу?..
— Хадэм сащЬр дыргут, — жи1а,
Сыкъэзыубыдар ижьым дей тыркут,
Глаза мои маленькие,
Съест меня Хацук (собака маленькая), — говорит.
Юношу из Мударея зовут Паща,
Сюда меня принесший незаконнорожденный,
Заслуживает дубины.
(Боже, прости!)
Хвост мой веером раскрыт, о горе,
Ни гроша не заплатив [даром], забрали меня.
Это сильно меня огорчило,- сказала.
— Кто же тебя принес? Наш аульчанин? — спрашиваю.
— Приметы скажу, имени не знаю:
Вода, в которой я плавала, о горе, была мутной,
У поймавшего меня левая щека в шрамах.
— Аллах-Аллах! Кто это может быть?
— В огороде растет дыргут (растение).
Выловивший меня прежде был турком...
По этим приметам герой узнает «злодея», отдавшего даром
рыбу. Им оказался некий Рашид — турок, ассимилировавшийся
среди адыгов.
В конце «Истории» рыба просит передать ее жалобы аульча-
нам. Герой (в его лице Даут) так и сделал, и аульчан эта весть
огорчила. «Жалобу рыбы» завершает комментарий героя:
— А бдзэжьейм сыкъимыц1ыхуатэмэ
Нахь къэсщтэнут!
К1уэц1ырыхуным, дэнэ сыкъыщиц1ыхуа?
Уп1ауэ! Мыра сэ згъэщ1агъуэр!
Уп1ауэ, ягъэгъуауэ, даурэ сыкъиц1ыхуа?!
Если б та рыба не узнала меня! —
— Я более всего этого хотел бы.
Провалиться бы ей, откуда она [меня] узнала?
[Будучи] разделанной (выпотрошенной)?!
Это меня более всего удивляет:
Выпотрошенная, высушенная — как узнала [меня]?!
Этот вопрос Даут адресовал нам, не сомневаясь, что мы
адекватно воспримем данную ситуацию. А через минуту он вышел из
роли, мягко улыбнулся, откинулся на спинку стула и вновь
принялся перебирать четки.
Уникальный джегуаковский талант Даута проявляется не
только в том, как и что он рассказывает (свои «Истории», как и
тексты традиционного фольклора, он выстраивает наилучшим обра-
140

зом), но и в его умении лицедействовать на высочайшем уровне и
не выпадать из роли при повторном исполнении.
Обобщая наши наблюдения, следует сказать, что формы и
способы актуализации смеховой культуры адыгов и на
исторической территории, и в диаспоре в основе своей однотипны. Но, как
свидетельствуют материалы экспедиций, многое из того, что
почти исчезло у российских адыгов или трансформировалось в
иные формы смеха, в диаспоре функционирует и поныне, причем
в традиционной форме.
При ярко выраженной развлекательности, смех ориодзов-им-
провизаторов, в особенности, Даута Бырса, «общественно
направлен» (3. М. Налоев), «амбивалентен» (М.М.Бахтин) и
продолжает традиции «ритуального смеха» (В.Я.Пропп).
И ориодзы, и Даут Бырс — олицетворение джегуако, который
«играет всегда и везде», для которого игра — «определенная
психология, характер, позиция в жизни, форма поведения» (Налоев,
1985. С. 68).
Десятки текстов смеховых прений, мини-спектаклей, сотни
фамильных историй, паремий с собственными именами, а также
бырсовские «Жалоба рыбы», «Жалоба косы», «Жалоба гостя»
являются шедеврами, типологически близкими к творениям
знаменитых адыгских джегуако Куйнеша Джанчатова, Лящи Агнокова
и Сагида Мижаева.
Литература
Бгажноков Б.Х. Черкесское игрище. Нальчик, 1991.
Загаштокова З.Н. О генетической связи истоков театрального
искусства черкесов (адыгов) с игрищной обрядовой культурой и
фольклором II Вопросы искусства народов Карачаево-Черкесии. Черкесск,
1993. С. 92—103.
Мижаев М.И. Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов. Черкесск,
1973.
Налоев З.М. Функция песни в обряде чашц. О происхождении
вольности джегуако. Что такое «кебжеч» // Из истории культуры адыгов.
Нальчик, 1978. С. 5-42, 117—141.
Налоев З.М. Джэгуак1уэмрэ усакГуэмрэ (Джегуако и поэт). Налщык,
1979.
Налоев З.М. Смеховая поэзия адыгских знатных песнетворцев //
Культура и быт адыгов. Майкоп, 1983. С. 42—60.
Налоев З.М. Социальное и профессиональное расслоение института
джегуако. Джегуако в роли хьэтыякЬ. Игровой аспект искусства
джегуако. Из истории устного стихотворения. Смех Шугиба
Быкова // Этюды по истории культуры адыгов. Нальчик, 1985.
С. 6—72, 132—158.
Налоев З.М. Лъабжьэмрэ щхьэкЪмрэ (Корни и ветви). Нальчик, 1991.
Ногмов Ш.Б. История адыхейского народа. Нальчик, 1994.
Схаляхо А.А. Поэты-импровизаторы // Идейно-художественное
становление адыгейской литературы. Майкоп, 1980. С. 40—48.
141

Унарокова Р.Б. Фольклор и обычай наречения у адыгов // Проблемы
региональной ономастики: Материалы межвузовской
научно-практической конференции. Майкоп, 1998. С. 130—132.
Унарокова Р.Б. Зэфэусэ (поэтические прения) в культуре общения
адыгов // Формы общения адыгов. Майкоп, 1998. С. 79—107.
Хан-Гирей. Записки о Черкесии. Нальчик, 1978.
Хут Ш. X. Классификация произведений народной лирики и драмы //
Проблемы адыгейской литературы и фольклора. Майкоп, 1984.
С. 26—45.
Шъхьэлэхъо Абу. Сатырхэм якъэхъук!. Мыекъуапэ, 1981.
З.Ф. Семенова
ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ САМОИРОНИИ
(на якутском материале)
Охранительная функция самоиронии у якутов связана
прежде всего с одушевлением слова («тыл иччитэ» — «дух-хозяин
слова»).
Слово в якутской традиции имеет магическую силу. Каждое
слово, едва успев вылететь из уст человека, приобретало
собственную жизнь. Якуты делили слова на «добрые» и «опасные»
(Романова, 1997. С. 122). Бытовало языковое табу «быЬа этимэ»
(«не срежь словом»), смысл которого заключался в том, что над
головой говорящего словно на тоненькой ниточке висит
убийственная, зловредная сила «опасного слова», и говорящий своей
неосторожностью, как ножницами, срезает эту роковую нить
(Николаев, 1961. С. 56). С одной стороны, нельзя предрекать худое,
чтобы не накликать его, с другой—заранее предрекать
благополучный исход, дабы не подвергнуться сглазу. И то, и другое связано с
понятием «сэт» («худое последствие») (Пекарский, 1959. Стлб.
2178). Известны выражения: «ки1ш тыла шгиэ», «ки1ш тыла хонуо»,
означающие «сглазят». Вред может быть нанесен как злой волей
человека, так и злыми духами. Поговорку «Дьыбардаахха сангардьпг»
(«Знай, что говоришь в утренний мороз») понимали так, что весь
мир нечистой силы оживает, живет и странствует с заката до
восхода солнца, следовательно, в утренние и вечерние морозы, когда
звуки в воздухе разносятся дальше и кажутся громче, и когда много
злых духов, надо выбирать слова, чтобы не подвергнуться
опасности (Кулаковский, 1979. С. 131). По поверьям вилюйских якутов,
существовал «тыл иччитэ оботтоох Чумчурукаан эмэгэт» («хозяин
слова жадный идол Чумчурукаан»), который имел облик белой
бабочки. Бойких на язык он принуждал раскаиваться, заставляя
говорить обдуманно (Попов, 1949. С. 278). Такое отношение к слову
приучало к сдержанности в речах, особенно в самооценке. К тому
же допускается этикетное самоуничижение, когда говорят про са-
142
© 3. Ф. Семенова, 2002

мого себя: «мин эрэйдээх» («я, бедолага»), «ээ, хантан ылбыппы-
нан» («э-э, откуда мне было ума-то набраться»). Если считают
неудобным беспокоить кого-либо своей просьбой,
высказываются о себе так: «Сирэйбин кэннибэр туттан туран кердестум»
(«Попросил уж, пряча лицо за спиной»), или «Улугунэйэн
керуем» («Провякаю уж (свою просьбу))». Это своего рода
утрированная скромность с ироническим оттенком.
Этическая сторона самоиронии связана с религиозным
осмыслением места человека на земле. Только дьяволы-абааЬы из
Нижнего мира, расписывающие свои сомнительные красоту,
силу, ловкость и ум, отличаются безмерным хвастовством.
Нечистая сила, вызванная шаманом перед его камланием, хвалится:
Туес куустээх, бараа быччынгнаах,
Мин а^ай буолла^ым.
БыысаЬар кыыллыы быыдаттан,
ОйуЬар кыыл курдук ойуолаан
Ээ, дьэ, киЬи безе буоламмын.
Дьэ, куоппуту куонньайдааччы,
Элийбити эккирэтээччи,
At 6aha буолан салаллааччы
Мин ахзай буолабын
(Ойуун, 1993. С. 17).
С мощной грудью, сильными мышцами,
Только я, только я.
Скачущий как зверь-соперник,
Прыгающий как зверь прыгучий,
Ох, и здоров же я.
Догоняющий убегающих,
Настигающий бегущих,
Только я, только я.
В «Олонхо» безобразная и нелепая девица-дьяволица Кыыс
Кыскыйдаан, лишенная порождающего начала, воспевает себя,
обращаясь к герою:
Кырдьыга даманы,
учугэй субалаах
утуекэн барахсан,
Кыбынан сытыахха
Кыыс oi)0 кылааннаах утувтэ,
Дьахтартан талыыта буолла^ым,
Дьаралыйа таптыа^ын.
А^ысчай таращи
Азыадай-бьягыапай
Уалаттар-кыргытгар
УуЬаахтаа инилэр
(Ойуунускай, 196L С. 67).
Право же, понятно, что я
Премилая дева
143

С привлекательным лицом,
Я лучшая из женщин,
Созданная избранницей
Для объятий сладких,
Возлюбишь с упоением.
Восьмеро плешивеньких,
Проворных-препроворных
Мальчишек и девчонок
Уж появятся на свет.
Житель же Среднего мира должен быть скромным, обладать
смирным, кротким нравом. Сознавая, что за ним стоят высшие
силы, человек не мог считать себя существом непогрешимым и
исключительным. Эти требования, будучи в сущности
общечеловеческими, совпадают с моральными установками, принятыми
среди представителей различных конфессий, в том числе и
православной (Лихачев, Панченко, 1976. С. 86).
Шутка над самим собой и автоирония могут играть
превентивную роль и предупреждать насмешку со стороны: «Мин
уруехтээн тиийиэхпэр дылы дьоннорум тарщЬан хаалбыттар»
(«Пока я кое-как переставляла ноги, все уже разошлись»);
«Керен туран, биЬиги оннук маллаах дьон уЬубут дуо?» («Да
разве мы похожи на людей, у которых водится такая вещь,
выглядим-то мы как?»). Кроме того, «шутливый, юмористический
подход к собственным неудачам служит и защитой от самого себя,
уныния, пессимизма, депрессии» (Дземидок, 1974. С. 164).
Забавны юмористические самоописания: «тэллэкгнээн истэхпинэ»
(характеристика собственной потешной походки, приблизительный
перевод — «шлепая-топая»), «аппайан турдум» («стоял, разинув
варежку)», это вызывает ассоциацию с вороной с раскрытым
клювом (ср. русское «проворонить»). Комическое
самоуничижение встречается в финальных формулах «Олонхо»: «диэхтии оло-
робун» («сижу, приговариваюченьки»), «чекейвн олоробун»
(«сижу пресогнутенький»). Идеофоны, обозначающие
особенности кинесики, мимики, формы и др., нередко указывают на
тендерные и возрастные особенности объекта или субъекта смеха.
Так, морфема «чекейен», характеризующая компактность,
ассоциируется с образами старика, ребенка, подростка. «Многие
варианты на „е" указывают, что обладатель этой формы есть
старый или маломощный человек» (Афанасьев, 1991. С. 53).
«Уруехтээн» относится к женскому полу и пожилому возрасту.
При расправах с домочадцами и челядью знатные тойоны
прибегали к притворному самоуничижению и самоосмеянию,
добиваясь таким поведением разительного контраста со своим
реальным статусом полноправных хозяев. Притворяясь скромными
и униженными, они издевались над своими жертвами.
Притворное самоуничижение и псевдосамоирония применяются не
только социально доминирующими лицами. Нарочито принижая се-
144

бя, захваливают собеседника, чтобы обнаружить его намерения
или возможности. Мотивы могут быть и другие: подстраховка,
напоминающая известную ситуацию: «Давненько не брал я в
руки шашек!» — «Знаем мы вас, как вы плохо играете!», насмешка
над менее скромным собеседником и т. д. Когда на упрек в
медлительности человек раздраженно отвечает: «Я, хоть и с
неповоротливыми умом и речью...» — он выражает нечто
противоположное тому, что сообщает. «Ирония — нарочитое
самоуничижение, когда человек знает, что, в сущности, он вовсе не достоин
унижения» (Лосев, Шестаков, 1965. С. 328).
Притворное самоосмеяние используется также в корыстных
целях. Персонаж сказки «Сатабыллаах Сааба» («Находчивый
Савва»), захваливая хозяев, раздает им костистые части гуся, а
себе оставляет целую тушку. Нарочито принижая самого себя,
Савва, сыплет каламбурами, приговаривая: «Бутэй кехсе бутэй
акаары киЬиэхэ, миэхэ, тиксиэхтээх» («Набитое туловище
должно достаться мне, набитому дураку») (Якутские сказки, 1994. С.
239).
Прием захваливания («киЬиргэтии») использует трикстер для
извлечения выгоды. В сказке «Аргыстар» («Попутчики») плут
заключает обманный договор со своим спутником, пришлым для
этих мест, непомерно льстя ему, в результате чего, по-разному
отваривая мясо, лишает простака то сочного куска, то
наваристого бульона по принципу «тебе вершки, мне корешки» (Наумов-
скай. Архив. Ф. 5). Е.С.Новик (1993) раскрыла глубинную
структуру фольклорного трюка, показала стратегию и тактику трик-
стера, который, рассматривая ситуацию с двух
противоположных точек зрения — своей и чужой — умело
моделирует ответные реакции простака. Частный случай поведения
трикстера — использование им неравного исходного положения,
где преимущество на его стороне. Плут, действуя в знакомой
обстановке, использует в своих целях неведение антагониста:
Медведь не сеет и не сажает, Пришлый не разбирается в северной
кухне и т.д.
Среди всех мотивов самоиронии, нередко переплетающихся
между собой, преобладает все же игровой. Потому очень часто
наблюдается ситуация, когда замечают: «Бэйэм бэйэбиттэн сон-
ньуйдум» («Усмехнулся по поводу самого себя»).
Действительно, над кем еще и можно посмеяться всласть, как не над самим
собой?
Литература
Афанасьев Л.А. Подражание внешним проявлениям предметов
средствами якутского языка // Духовная культура в жизни этноса:
Сборник научных трудов. Якутск, 1991. С. 45—62.
Дземидок Б. О комическом. М., 1974.
145

Кулаковский А.Е. Научные труды. Якутск, 1979.
Лихачев Д.С., Панченко AM. Смеховой мир Древней Руси. Л., 1976.
Лосев А. Ф., Шестаков В.И История эстетических категорий. М., 1965.
НаумовскайМТ. Аргыстар. Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.5. Оп.З. Ед.хр.655.
Николаев СИ. О происхождении якутских легенд о древних людоедах //
Сб. материалов по этнографии. Якутск, 1961. С.48—59.
Новик Е.С. Структура сказочного трюка // От мифа к литературе. М
1993. С.139—152.
Ойуун. Якутск, 1993. 4.2.
Ойуунскай ПА. Талыллыбыт айымньылар. Якутскай, 1961. Т. 5.
Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. М, 1959. Т. 2.
Попов А.А. Материалы по истории религии якутов бывшего Вилюйско-
го округа // Сб. МАЭ. М.; Л., 1949. Т. 11.
Романова Е.Н. Люди солнечных лучей с поводьями за спиной. М., 1997.
Якутские сказки. Якутск, 1994.

III. ОТ ТРАДИЦИОННОГО ОБЩЕСТВА
К ПОСТТРАДИЦИОННОМУ:
МЕТАМОРФОЗЫ И УНИВЕРСАЛИИ
СМЕХОВОГО МИРА
А. Г. Козинцев
СМЕХ И АНТИПОВЕДЕНИЕ В РОССИИ:
НАЦИОНАЛЬНАЯ СПЕЦИФИКА
И ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЗАКОНОМЕРНОСТИ1
Об особом русском отношении к смеху написано уже немало.
Поэтому если мы для начала спросим, «а есть ли таковое
вообще?» — наш вопрос прозвучит странно. Как же ему не быть, если
всему миру известно, что существует русский национальный
характер, главная черта которого — сочетание непримиримых
крайностей: смирения и безудержности; набожности и
склонности к кощунству; целомудрия и тяги к сквернословию. В немалой
степени благодаря Достоевскому это стало общим местом, как и
то, что европейская натура2 не в пример русской умеренна и
чужда крайностей. Известно, далее, что русское православие, в
отличие от западного христианства, считает смех грехом. Франциск
Ассизский мог шутить и смеяться, но русские святые — никогда,
если только не были юродивыми, как Василий Блаженный.
Смеются, по представлению православной церкви, Дьявол (потому
он и зовется в России шутом) да нечистая сила. Кроме того, если
в Европе смех, как принято думать, был несовместим со страхом,
то у нас — очень даже совместим.
Дальше начинаются разногласия.
По мнению Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского (1977. С. 154), в
Европе карнавальный смех расшатывал мир средневековых
представлений, тогда как на Руси роль смеха была иной, посколь-
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, грант
№ 02-01-00035. Я признателен всем, кто высказал соображения по поводу
ранней версии этой статьи (Козинцев, 1998) — и тем, кто отнесся к ней
снисходительно, и в еще большей степени тем, кто разнес ее в пух и прах. Особая
благодарность — Ирине Аврамец, чья критика была самой беспощадной.
2 О Европе мы говорим не в географическом, а в привычном для нас
историческом смысле, ср. у Пушкина «правительство все еще единственный
европеец в России», «Россия и Европа» Данилевского и т.д.
© А. Г. Козинцев, 2002
147

ку Дьявол, с которым тут прочно ассоциировался смех, не
противостоял миру, а принадлежал ему, занимая законное, пусть и
низшее, место в божественной иерархии. Дьяволу положено
хохотать «по должности», а потому смеющиеся, приобщаясь к
шутовству, совершали грех, но не посягали на Божий мир, а
просто перемещались в его заповедную часть. Близкие взгляды
высказывал А.М.Панченко (2000. С. 356—358).
С.С.Аверинцев (1993. С. 342—343) утверждает иное: в
Европе смех был укрощен, введен в систему и там смеяться было
можно и даже нужно (поскольку смеялись даже святые), а вот у нас
смех был стихиен и безоговорочно опасен. Русским всегда
чертовски хотелось, по примеру Цветаевой, «смеяться, когда
нельзя», а аскетика православия была реакцией на эту безудержность
русского характера (Аверинцев, 1992. С. 18). Итак, мы снова
возвращаемся к этническому стереотипу, идущему от Достоевского:
русские по натуре своей склонны тянуться к Дьяволу,
«преступать», «шутить», кощунствовать и смеяться, однако на то и
существует православная церковь, чтобы их от этого матерински
удерживать.
Не будем пока вмешиваться в этот спор, а попытаемся
включить обсуждаемые явления в более широкий контекст и
предложим нечто, что можно было бы назвать трехчленной моделью,
описывающей поведение человека в обществе. Спешим
оговориться: таких моделей было уже очень много. Наша — не более чем
компромисс между идеями, развивавшимися многими
специалистами по самым разным человеческим культурам, как
первобытным, так и современным (см., например: Stanner, 1960.
Р. 104—105; Leach, 1961. Р. 132—136; The Reversible World, 1978.
P. 13—36, 276—296; Тэрнер, 1983. С. 104—264; Лотман, 1994.
С. 382, 385; 2002. С. 34—36, 45).
* * *
Трехчленная модель — система, состоящая в общем случае из
трех областей. В каждую минуту своей жизни человек может
находиться либо в одной из них, либо на одной из двух границ
между ними.
Центральное место занимает область СВОБОДЫ. В той мере,
в какой человек находится внутри ее, он представляет собой
личность, Я. Область личности — это область того, что «можно», то
есть свободного выбора поведения.
Над этой областью расположен ИДЕАЛ — сумма «нужно» и
«нельзя», совокупность интериоризованных норм и запретов,
регулирующих жизнь в обществе. Поведение человека в этой
области безлично. Здесь он представляет собой не Я, а часть некоего
МЫ, сформированного идеологическим прессом.
Положительные знания и основанный на них здравый смысл сюда не входят.
148

Чем больше область идеала, тем меньше область личности и
свобода выбора и тем соответственно сильнее фатализм. Идеал
может насаждаться государством и церковью, но не только ими. В
первобытном обществе нет ни государства, ни церкви, а идеал
тем не менее очень силен, регламентация поведения
максимальна и область личности весьма узка, хотя и в таком обществе,
конечно, остается место для индивидуальных различий в
поведении (Артемова, 1987). Нормы и запреты непременно должны
стать внутренними, ибо если индивидуум их отторгает, то он сам
отторгается обществом, а следовательно, находится вне данной
модели. Но и полностью интериоризованные нормы и запреты
все-таки в той или иной степени обременительны. То, что Фрейд
писал о «сверх-я», несомненно, справедливо. Идеал —
независимо от того, плох он или хорош — всегда бремя. Надо только
добавить, что свобода — еще большее бремя.
Наконец, нижняя область — АНТИ-ИДЕАЛ. Это как бы тень,
негатив, диалектическое отрицание идеала. «Нельзя» здесь
автоматически превращается в «можно» и «нужно» (вернее, в «ан-
ти-нельзя», ибо анти-идеал целиком произволен от идеала,
зависим от него и немыслим без него). Анти-идеал — ни в коем
случае не фрейдовское «оно», диктуемое некими эгоистическими и
антисоциальными докультурными мотивами. Собственно, лишь
один из корней анти-идеала уходит в докультурное прошлое,
но он не связан ни с эгоизмом, ни с антисоциальностью. Все как
раз наоборот, поскольку речь идет о социальной игре приматов
(подробнее см.: Козинцев, 2002). Прочие же корни
анти-идеала — культурные. Анти-идеал столь же коллективен, как и идеал.
Если идеал — бремя, то одна из функций анти-идеала —
облегчить это бремя. Не имея такого врожденного качества, как
игровой негативизм, люди едва ли смогли бы выдерживать жизнь
по законам идеала. Одновременно анти-идеал несет и другую
функцию — оттенить, подчеркнуть идеал с помощью принципа
антитезы.
Реализация анти-идеала отлична от антисоциального
поведения хотя бы уже тем, что последнее имеет собственные мотивы,
тогда как антиповедение — таким термином Ю.М. Лотман и
Б.А.Успенский (1977) называют поведение по законам
анти-идеала (см. также: Успенский, 1985)3 — собственных мотивов не
имеет: оно представляет собой лишь отрицание идеала, причем
отрицание, как правило, коллективное, символическое,
безопасное и не только не подрывающее систему, но и необходимое для
ее стабильности. Иногда это не более, чем намек, напоминание,
з Помимо термина «антиповедение», используются и другие, в
значительной мере синономичные, термины, в частности, «пародия» (Фрейден-
берг, 1973), «карнавализация» (Бахтин, 1965. С.56), «символическая
инверсия» (The Reversible World, 1978. P. 14) и др.
149

но иногда (разумеется, когда дело не касается тяжких
преступлений) — весьма наглядная демонстрация того, чего делать ни в
коем случае нельзя. Необходимость такой образности, естественно,
тем выше, чем менее развита система абстрактных понятий, а
потому теоретически вполне возможно, что антиповедение, как
социальный институт, возникло на той стадии, когда абстрактное
мышление еще не было развито настолько, чтобы стать
полноценным средством усвоения культурных норм и запретов.
Пережитки такого буквализма могли сохраняться очень долго
(особенно в народной культуре). В частности, «неконвенциональ-
ность знака», как одна из архаических черт русской традиции
(Живов, 1981. С. 72), вероятно, способствовала долгому
сохранению в неизменном виде как идеала, так и разнообразных форм
анти-идеала.
Антиповедение непременно должно находиться внутри
эксплицитной или подразумеваемой рамки — фрейма (о фреймах
см.: Бейтсон, 2000. С. 205—220). В данном случае фрейм
формулируется следующим образом: «Так делать нельзя, и мы делаем
это только потому, что уверены в том, что так делать нельзя».
Присутствие такого парадоксального фрейма, а равным образом
коллективность и институционализованность антиповедения,
гарантируют его безопасность как для субъектов, так и для
социума. Одними из первых на явления культурного негативизма
обратили внимание Э.Дюркгейм и М.Мосс, а позже эти явления были
всесторонне исследованы А. ван Геннепом, У.Станнером, В.Тэр-
нером и др. (обзор литературы см.: The Reversible World, 1978.
P. 13—36).
Формы антиповедения очень многообразны. В первобытных
обществах периодически устраивались специальные обряды, где
люди коллективно демонстрировали друг другу «как не должно
быть» и нарушали социальный порядок крайне грубыми
способами, хотя и «понарошку». Генрих Шурц сравнил такие формы
символического поведения с клапанами для выпускания пара.
Европейский карнавал, русские святочно-масленничные обряды,
скоморошество, юродство, сквернословие — столь же типичные
формы антиповедения. В Европе мир анти-идеала именовался
«Mundus inversus», а на Руси — «изнаночным» («кромешным»)
миром, или «светом наизворот». Как указывал Д.С. Лихачев,
изнаночный мир противостоял не действительности, а идеалу;
Дьявол противостоял не человеку, а Богу (Лихачев и др. С. 17—19).
Система при этом находилась в равновесии, как и в любом
традиционном обществе, консервативном и устойчивом по отношению
к социальным катаклизмам.
Поскольку мы исключили из сферы идеала здравый смысл,
отрицающее его чисто смеховое антиповедение типа клоунады
здесь рассматриваться не будет. Нас интересуют лишь бескоры-
стно-негативистские вторжения в область идеологически запрет-
150

ного. Вот пример почти ритуального антиповедения в
современном обществе: в качестве реакции на антифашистскую,
антиамериканскую и антиизраильскую пропаганду советские мальчишки
рисовали на стенах свастики, знаки доллара и звезды Давида (как
призналась мне одна высококультурная женщина, этой шалости
были не чужды и некоторые девочки). Интерес детей к
последним двум эмблемам (именно к эмблемам, а не к тому, что они
обозначают) по понятным причинам угас за последние годы,
однако свастики продолжают появляться, и едва ли все они
нарисованы неонацистами. Неонацистские свастики, кстати, как
правило, отклоняются от своего прообраза и этим отличаются от
детских свастик, которые воспроизводят именно нацистский
символ: неонацисты вынуждены жертвовать формой ради сути,
тогда как для детей важна форма и только она (более старшие
представители некоторых течений молодежной субкультуры
могут занимать промежуточную позицию).
Ситуация с серпами и молотами иная: они не стали ни
одиозными, ни запретными, и ими украшают стены, как правило,
взрослые люди, полагающие, что ведут себя глубоко правильно.
Советские же дети в свое время прекрасно усвоили, что страшнее
нацизма, империализма и сионизма ничего на свете нет. Тогда
зачем они чертили запретные знаки? Скорее всего, подражали
другим. Антиповедение, как правило, коллективно и
бессознательно. Если детей, продолжающих этим заниматься, спросить о
мотивах такого поступка, наиболее вероятной их реакцией будет
смех. Если им сказать, что их поведение — это игра в колдовство,
засмеются еще сильней.
* * *
Согласно почти единодушному мнению этологов, смех, как
непроизвольная врожденная реакция, филогенетически восходит
к ритуализованному сигналу миролюбия при игровой агрессии,
означающему примерно следующее: «Я мог бы тебя укусить,
но не укушу; не кусайся и ты! Давай просто поиграем!» (Van Но-
off, 1972; подробнее см.: Козинцев, 2002). У детей смех
также служит сигналом несерьезности агрессии (Blurton-Jones, 1972.
P. 393—396), но дети смеются и во многих других ситуациях.
Однако, несмотря на громадное многообразие смеховых
контекстов, основной смысл смеха, унаследованный нами от предков,
остается неизменным.
Смех вводит парадокс, определяемый следующим фреймом:
«Что бы мы сейчас ни делали и ни говорили — неправильно, но
это лишь игра; мы якобы посягаем на идеал, но не принимайте
этого всерьез». На индивидуальном уровне этому соответствует
знаменитая формула двоемыслия: «У меня есть мысль, но я с ней
не согласен». Чуковский приводит парадокс, сформулированный
151

4-летней девочкой, которая находилась под одновременным
влиянием верующей бабки и отца-атеиста: «Бог есть, но я в него,
конечно, не верю».
У взрослых сходные парадоксы возникают уже на
бессознательном уровне, в силу автоматизма инвективных клише,
некоторые из которых, благодаря табуированности «упоминания имени
Господа всуе», восходят к сакральным формулам. Как показал
еще X. Джексон в 1866 г., эти клише контролируются неречевым
полушарием мозга — отсюда фразы типа «Слава Богу, я атеист»
(Jay, 1999. Р. 35), семантически почти не отличающиеся от «Черт
возьми, я атеист».
Не исключено, кстати, что клишированность и автоматизм
имеют отношение (не обязательно на уровне мозговой
асимметрии) к легендам о чудесах вроде многократно осмеянного
рассказа о св. Дионисии Парижском, который не просто нес в руках
свою отрубленную голову, как изображает его скульптура в
портале Нотр-Дам, но и целовал ее; Р. Якобсон (1987. С. 283) назвал
это «реализованным оксюмороном».
Если абсурд осознается и воспринимается как игра —
возникает смех. Именно такие парадоксы имел в виду Бахтин, говоря о
смехе, как о «внутренней форме». Иными словами, смех —
бессознательный метакоммуникативный сигнал, сопутствующий
антиповедению (хотя и не всякому), знак символического,
игрового нарушения внутреннего запрета. Нарушения
бескорыстного — ради нарушения, а не ради некоей докультурной животной
корысти, как считал Фрейд. Последнее — двойная ошибка:
во-первых, потому, что и в докультурном контексте (конкретно, в
игровой борьбе приматов) никакой корысти не содержится, а
во-вторых, потому, что культура использует этот биологический
по происхождению сигнал для своих целей, не меняя, впрочем,
его парадоксальной сути.
От других проявлений негативизма (вернее, самоотрицания)
смех отличается лишь своим игровым характером,
самоценностью и необычайной заразительностью. Последнее не случайно,
поскольку антиповедение столь же коллективно, как и поведение
по законам идеала. Чем сильнее налагаемый идеалом внутренний
запрет на антиповедение (и соответственно на смех), тем сильнее
тяга к ним. Но лишь до какого-то предела — а за ним кончается
игра (хотя парадоксальный фрейм остается) и антиповедение
принимает серьезные и по необходимости менее коллективные
формы, переставая быть бескорыстным (колдовство) или
оставаясь таковым (юродство).
Не исключено, что первичный мотив
бескорыстно-серьезного антиповедения — тот же, что, что лежит в основе
несерьезного, а именно: унаследованная человеком от его предков
склонность к негативистской игре. Разница, возможно, состоит лишь
в степени трансформации данного биологического мотива под
152

действием культурных факторов, конкретно — запретов. Но при
отсутствии врожденного игрового сигнала и каких-либо иных
параллелей с социальной игрой приматов об этом можно лишь
гадать. Как только появляется непроизвольный смех, а вместе с
ним и элемент игры, биокультурная преемственность становится
несомненной.
Вообще, «естественный» (непроизвольный) смех не
совместим ни со слишком слабым, ни со слишком сильным запретом.
Поэтому оппозиция «смеяться, когда можно / смеяться, когда
нельзя» не проясняет сути дела, скорее — наоборот. Смех — всегда
смесь «можно» и «нельзя», две противоположные по смыслу
команды, звучащие одновременно. Смеяться, когда «можно»
(при отсутствии всякого запрета — как внешнего, так и
внутреннего), а уж тем паче, когда «нужно» — нельзя физически за
отсутствием как повода, так и позыва.
Особый случай — ритуальный смех, который поначалу
бывает неестественным («деланным»), но затем может перейти в
спонтанный (см.: Христофорова, 2002); это исключение, в
сущности подтверждающее правило, нас здесь интересовать не
будет. По отношению же к обычному непроизвольному смеху (будь
то европейскому, русскому, якутскому или африканскому)
предложенная С.С. Аверинцевым формула «спокойное пользование
дозволенным» (Аверинцев, 1993. С. 343) в принципе оксюморон-
на. Сколь бы узаконенным ни было место смеха в культуре, как
бы институционализован ни был его контекст, непременным
условием самого смехового акта, стихийного и негативистичного
по своей сути, является преодоление некоторого внутреннего
запрета — именно того, что, по словам Аверинцева же, «положа
руку на сердце, чувствует сам смеющийся» (там же). Без этого —
ни парадокса, ни фрейма, ни смеха. И относится это опять-таки к
любому смеющемуся, будь он русским, европейцем или
американским индейцем.
Позыв к смеху — «mobile без мотива; мотив, который не moti-
viert... по его подсказу мы поступаем так-то именно потому, что
так поступать не должны... сознание вреда или ошибочности
данного действия часто оказывается единственной непобедимой
силой, которая — и ничто иное — вынуждает нас это действие
совершить». Нет никаких оснований полагать, что эти строки
Эдгара По навеяны русской традицией, хотя Андре Жид, который
впервые употребил выражение «немотивированный поступок»
(acte gratuit), конечно, уже был с ней знаком. Эдгар По, впрочем,
имел в виду не смех, а игру со смертью. А между тем более
глубокого проникновения в суть смеха не найти, пожалуй, во всей
мировой литературе. Не потому ли, что один и тот же
парадоксальный «немотивированный» мотив, вырвавшись на волю,
приводит к безумию и преступлению, но, будучи замкнут внутри
фрейма, рождает юмор?
153

Если так, то с какой стати, собственно, этот принцип
должен ограничиваться рамками каких-то этнических традиций?
«Все, все, что гибелью грозит» — Вальсингаму ли
принадлежат эти слова или Пушкину? Казалось бы, совсем уж
чуждый таким мотивам, романтизму, «достоевщине», да и смеховои
стихии тоже, Толстой в «Отрочестве» писал о бесцельных
поджогах, отцеубийстве, о наслаждении у края пропасти, с
заряженным пистолетом у лба, о том, что совершается такое
«под влиянием этого же временного отсутствия мысли —
рассеянности почти...» Бес противоречия подобен джинну,
маленькому и смешному в бутылке, огромному и страшному — на
воле.
Все эти реминисценции могут вызвать недоумение. Чего ради
нам вздумалось доказывать, что запретный плод сладок? Кому не
известно, что эпизод, породивший эту пословицу, был, согласно
авторитетному свидетельству, самым первым проявлением
несовершенного человеческого разума? Да, но сюжет можно
толковать двояко. Речь может идти о внешнем запрете. Пренебрегши
им, рационалистка Ева уступила доводам, показавшимся ей
разумными. Она поверила — более того, «увидела» — что «дерево
хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно,
потому что дает знание». Это ли не мотивы? Неразумным и
немотивированным (вернее, противоречащим нашей выгоде) нам,
как и ей тогда, часто кажется именно запрет, а потому он лишь
усиливает интерес к цели и мотивацию. В этом и состоит
прямой смысл пословицы. На весах практического расчета одна
из чаш перевешивает. Корыстное антиповедение (в частности,
союз с нечистой силой ради получения какой-то выгоды, см.
ниже) по существу ничем не отличается от обычного
правонарушения. Было бы странно, если бы Ева, срывая запретный плод,
смеялась.
Зато вполне понятен смех Блаженного Августина,
воровавшего мальчишкой неспелые груши из чужого сада, чтобы тут же их
выбросить, «отведав одной неправды, которой радостно
насладился» (см.: Козинцев, 2002). Пословица приобретает здесь
совсем иной, иронический, смысл. Вовсе не плод может
показаться нам сладким, но грех сам по себе. Не цель тут оправдывает
средство, а средство оправдывает цель. Бес противоречия, в
отличие от змея, апеллирует не к рациональному, а к
иррациональному в нас. Запрет здесь не внешний, а внутренний. Мы
сознаем его разумность и мотивированность. Он не может
противоречить нашей выгоде, ведь ни к какой выгоде мы и не стремимся.
Наша тяга к нарушению запрета нам самим кажется
неразумной и немотивированой. Наше поведение не объяснить ошибкой
практического расчета, ибо тут нет никакого расчета. Нет и
никакой корысти — только грех, риск, стыд. Нарушение ради
нарушения. «Сознание вреда или ошибочности данного действия — и
154

ничто иное». Страсть «ко всякому предприятию — лишь бы было
обречено» (Цветаева).4
Разумеется, сфера действия этого принципа не безгранична.
Обычно люди останавливаются у черты, за которой — безумие,
описанное Эдгаром По, Пушкиным, Толстым. Поэтому когда
Розанов (1990. С.96, 98) — так по-русски! — заявляет, что «именно
на похоронах хочется до окаянства курить», необходимо
уточнение: на чьих именно? (ответом «на собственных» тут не
отшутишься). И смеяться, «когда нельзя» (при безусловном внутреннем
запрете), никакому смертному, не перешагнувшему грань
безумия, не дано по определению. Задолго до Розанова (и до
Достоевского) английский романтик У. Хэзлитт (Hazlitt, 1819) написал,
что само ощущение запрета смеяться вызывает почти
неудержимый позыв к смеху на проповеди, на свадьбе, на похоронах — но
и тут необходимо уточнить, о внешнем ли запрете идет речь или
же о внутреннем.
Таким образом, даже и в качестве единственного мотива за-
претность требует некоторого оптимума. Степенью отклонения
от оптимума и определяется характер обрядов антиповедения,
некоторые из которых связаны со смехом (свидетельствующим о
том, что «можно» и «нельзя» находятся в надлежащей
пропорции), другие — со смесью страха и смеха (когда соотношение
изменяется в сторону «нельзя»), третьи — только со страхом (когда
пропорция сдвигается до опасных пределов). Но когда «нельзя»
полностью вытесняет «можно», исчезают и смех, и
антиповедение. В точности то же самое происходит и тогда, когда «можно»
полностью вытесняет «нельзя».
Смех и страх связаны непрерывной гаммой переходов. Хотя
смеховой мир представляет собою лишь часть «антимира»,
вычленить первый из второго, как предлагают Ю.М. Лотман и Б.А.
Успенский (1977), едва ли возможно.
Во-первых, этому препятствуют исторические
обстоятельства. Вытеснение магии игрой, а страха — смехом в обрядах
антиповедения происходило постепенно, граница между двумя
мирами очень зыбка. Средневековый Арлекин был крылатым
демоном, предводителем «Дикой охоты» — процессии духов
мертвых, — и лишь к XVI в. постепенно трансформировался в
4 Глубокий психологический анализ феномена «самоотрицания» дан
М. Аптером (Apter, 1982. Р.220—223). Однако, анализируя юмор, как и
самоотрицание, в рамках своей теории «психологических реверсий» (ibid.
Р. 177—195), Аптер придерживается более традиционных взглядов и не
связывает оба явления непосредственно. С.С. Аверинцев (1992. С.16—17)
иронически сравнивает бахтинское отношение к смеху с отношением
экзистенциалистов к acte gratuit — но за этим сходством усматривает лишь
отчаянные попытки абсолютизировать любое проявление свободы, когда та
находится под угрозой; а поскольку речь идет лишь о XX в., аналогия
оказывается поверхностной.
155

клоуна (Driesen, 1904; Welsford, 1968. P. 287—290). Наше
святочное ряженье и рождественская коляда, некогда изображавшие
набег грозных существ (видимо, тех же самых «нечистиков»),
к XIX в. мало-помалу превратились в забаву (Пропп, 2000.
С. 41—66).
Во-вторых, нечистая сила, будем надеяться, всего лишь плод
коллективного воображения тех, кто в нее верит, а потому даже
неподдельный ужас непосвященных (не говоря уже о
посвященных), видимо, оставлял какое-то место для ощущения
театрального фрейма; в зазор неизбежно просачивался смех (иногда такой
смех называют «истерическим», но это мало что проясняет).5
Наконец, в-третьих, провести четкую грань между смехом и
страхом трудно даже там, где от страха, казалось бы, ничего уже
не должно было остаться; так, современным маленьким детям
клоун вблизи кажется не смешным, а жутким, некоторые из них
даже плачут от его вида, словно он и в самом деле красноносый
дьявол из средневековой мистерии или дух предка (Daniels,
1974).
* * *
До сих пор мы говорили о том, что роднит различные
этнические традиции и, видимо, объясняется свойствами смеха, как
общечеловеческого качества. Теперь вернемся к тому, с чего мы
начали, — к этническим различиям, реальным или мнимым. Чтобы
понять их суть, необходимо рассмотреть подробнее соотношение
идеала и анти-идеала. Как следует из всего, что было написано
выше, оба они должны уравновешивать друг друга. Чем весомее
идеал и чем прилежнее он усваивается людьми, тем больше
потребность в весомом анти-идеале. Анти-идеал может
искусственно сдерживаться, подавляться идеалом, но это опасно для
системы, ибо как только давление идеала ослабевает, анти-идеал
может резко расшириться.
Возможны два равновесных состояния системы.
При первичном равновесии центральная область системы
(свобода, сфера действия личности) мала, сжата, тогда как обе
крайние области (идеал и анти-идеал) велики. С таким
равновесием входит в сознательную жизнь ребенок, ибо чем тяжелее
идеологический груз, взваливаемый на него воспитателями, чем
сильнее он связан по рукам и ногам всевозможными «нужно» и
«не смей», чем он беспомощнее, тем сильнее ему время от
времени хочется хотя бы символически от всего этого освободиться,
сказав или сделав нечто такое, с чем он сам не согласен. Это
парадоксальное равновесие характерно и для традиционных культур.
5 О невозможности провести четкую грань между магией и эстетикой,
обрядом и театром, страхом и смехом в русском ряжении убедительно
писала Лариса Ивлева (1998. С.46, 104).
156

При вторичном равновесии центральная область системы
(сфера «я») расширена, а обе крайние области (сферы «мы»)
редуцированы. Такое равновесие характерно для взрослых людей в
современном западном обществе. Сильно (хотя и не до предела)
облегчив свой идеал и тем самым частично освободившись от па-
радоксализма первичного равновесия, они взвалили на плечи еще
более тяжкий груз — свободу.
Далее сформулируем три принципа, которые не будем
обосновывать, а примем в качестве аксиом (некоторые кажутся
очевидными):
1. Система находится в равновесии тогда и только тогда,
когда величина анти-идеала соразмерна величине идеала.
Несоразмерность идеала и анти-идеала — симптом нестабильности
системы.
2. Любая система стремится к равновесию — либо
первичному, либо вторичному.
3. Наиболее естественное движение системы — от
первичного равновесия ко вторичному.
Говоря о равновесии, мы имеем в виду общество в целом и
«усредненного» его представителя. Это вовсе не исключает
индивидуального и социального разнообразия форм равновесия
(или отсутствия такового) в пределах общества. При переходе от
первичного равновесия ко вторичному разнообразие по
понятным причинам возрастает, в частности, в нижнем слое культуры
первичное равновесие задерживается дольше, чем в верхнем.
* * *
Рассмотрим в свете всего вышесказанного предполагаемую
специфику русского смеха.
Прежде всего легко видеть, что традиционное русское
отношение к антиповедению вообще и к смеху в частности вполне
соответствует модели первичного равновесия: коллективизм,
фатализм, минимум индивидуальности, минимум свободы, огромный
идеал и соответствующий ему огромный анти-идеал. Русской эту
систему можно назвать с таким же правом, как австралийской
или африканской. По описаниям обрядов австралийских
аборигенов, африканцев или американских индейцев, там наблюдалось
почти в точности то же самое, причем австралийский или
африканский изнаночный мир иногда до деталей совпадает с русским:
и тут и там страх и истерический смех при появлении ряженых,
изображающих духов мертвых или иных «нечистиков» (Ивлева,
1994. С. 84, 127, 192; The Reversible World, 1978. P. 283); и тут и
там уподобление животным (Ивлева, 1994. С. 50; Stanner, 1959.
Р. 114); тут и там использование нечистот в качестве «анти-мате-
риалов» (термин Е.М. Мелетинского), или «веселой материи»
(термин М.М. Бахтина) (Максимов, 1994. С. 255; Makarius, 1970.
157

P. 50) — последнее, кстати, еще больше в средневековой Европе
(Бахтин, 1965. С. 159—160, 190, 363). Сходство отнюдь не
ограничивается указанными параллелями. По замечанию Л.М. Ивле-
вой, занимавшейся русским антимиром, «тут фактически нет
национальной специфики в содержании, нет бытового плана в
точном смысле слова, а есть общезначимые для многих
фольклорных традиций карнавализованные стереотипы
мышления и поведения» (Ивлева, 1998. С. 92).
Все эти формы поведения, которые сторонники Юнга могли
бы с полным правом назвать архетипическими и которые «изна-
ночны» по отношению к идеалу, принадлежат к древнейшему
пласту универсальной человеческой культуры, не знающей
никаких этнических различий. На Западе их в прошлом относили к
проявлениям «примитивного сознания», тогда как отечественная
традиция включала их в «народную культуру». Именно
подобные формы А.Я. Гуревич (1981. С. 342—345) называет
«инвариантами духовной ориентации простолюдина» и «доминантами
народной культуры». Споря с ним, B.C. Библер (1990. С.
117—118) утверждает, что «феномены культуры, обращенной
против самой себя» (те, что включены нами в анти-идеал) суть
симптомы распада данной культуры, потерявшей свои корни.
Того же взгляда придерживался К. Кереньи (1999. С. 248),
полагавший, что грубая и непристойная профанация сакрального
характеризует стадию позднего, «изношенного» архаизма,
пережившего себя самого.
Такую трактовку решительно оспаривала О.М. Фрейденберг
(1973), доказывавшая, что в архаических традициях пародийное,
в том числе и максимально грубое, посягательство на сакральное
отнюдь не угрожало последнему и не только не
свидетельствовало о его «изношенности», но, напротив, изначально
сосуществовало с ним в качестве его необходимого дополнения. Все
имеющиеся сегодня в нашем распоряжении факты свидетельствуют в
пользу ее правоты. Не сосуществование, а конфликт сакрального
с профанным служит симптомом того, что «архаизм пережил
самого себя» (см. ниже).
На протяжении более 90% своей истории человек
современного вида жил в эгалитарном, безличном, фаталистическом и
коллективистском обществе, где господствовали магические
представления и историческая динамика была минимальной.
Пережитком этой стадии на поздних этапах истории является
культура народных низов (в особенности крестьянская) с ее
исключительным консерватизмом и склонностью к самовоспроизводству.
Первичное равновесие, о котором мы говорим, характерно
именно для народной культуры. «Необычность ее (для нас,
разумеется. —А.К) — в странности сочетания, единства полярных
противоположностей, сублимированного и низменного, небесного и
земного, спиритуального и грубо-телесного, мрачного и комич-
158

ного, жизни и смерти» (Гуревич, 1981. С. 271).6 В наших
терминах, это равновесие между весомым идеалом и столь же весомым
анти-идеалом.
И матерщина, и кощунственный фольклор, и политические
анекдоты — все это типичное антиповедение взрослых,
составляющее неотъемлемую часть народной культуры, способствующее
равновесию идеологической системы и подрывающее ее ничуть
не больше, чем нарисованные детьми на стенах свастики и знаки
доллара. Первое впечатление от «Заветных сказок», столь
похожих на западноевропейские фабльо, шванки и фацеции, состоит в
том, что русский народ, видно, люто ненавидел священников,
коли так мазал их грязью. Именно этого взгляда придерживался
Белинский в письме Гоголю, на той же позиции стояли и советские
теоретики. Но «в шутках правды нет», — гласит пословица, и
именно ее-то (в отличие от шуток) и следовало бы принять
всерьез. По всем имеющимся сведениям, русские крестьяне были
богобоязненны (хотя упорно не расставались с языческими
верованиями — как, впрочем, и европейские крестьяне) и покорны
судьбе. Их безудержное словесное озорство нисколько этому не
противоречит — оно было всего лишь выражением двоемыслия,
средством «выпускания пара», а следовательно, и
предотвращения бунта. То же с политическими анекдотами — они ни в коем
случае не бунт и даже не сатира, ибо для сатиры нужна
внутренняя свобода. Чтобы стать сатириком, нужно перейти из области
анти-идеала в область личности. Сатира диаметрально
противоположна двоемыслию и антиповедению. Как показали Фрейден-
берг, Бахтин и другие, она представляет собой сравнительно
позднее явление, симптом распада монолитной народной
культуры.
Хотя смех — характернейший атрибут народной культуры, ее
закат также может сопровождаться смехом. Однако это смех
индивидуальный, а не коллективный. Он скорее исключение, чем
правило, и звучит он не в праздничные периоды, совпадающие с
календарными циклами и равномерно вкрапленные в долгие
тысячелетия исторического застоя, а в сравнительно краткие
моменты на переломе времен. Рано прозвучавший радостный и
легкомысленный смех св. Франциска был для него самого и для его
6 Недавний призыв АЛ. Гуревича отказаться от понятия «народная
культура» (Gurevich, 1997. Р. 58—59) тем более странен, что сам он не только
использовал этот термин в заглавии своей книги 1981 г. (суть вряд ли
меняется, если говорить о «культуре безмолвствующего большинства», как в
книге 1990 г.), но и в огромной степени способствовал пониманию данного
феномена. Вообще, возникает чувство, что нынешний коллективный анти-
бахтинизм обусловлен политическим контекстом не в меньшей, а скорее в
большей степени, чем были мотивированы тогдашней политической
конъюнктурой труды самого Бахтина. Чувство тем более неприятное, что о
вынужденности единомыслия говорить сегодня уже не приходится.
159

спутников лишь данью восхищения сотворенным миром. Мы не
знаем, какой именно внутренний запрет преодолевал он,
смеясь, — быть может, просто запрет на смех; знаем лишь то, что «в
обратной перспективе» его смех удивительным образом оказался
предвестником Ренессанса. Сомневаться в этом можно так же
мало, как и в возвышенности религиозного чувства ассизского
праведника.
Возникает парадокс, ибо как раз атеистический (по внешней
видимости) карнавальный смех с его коллективностью,
грубостью и календарно приуроченным кощунством напоминал вовсе
не о будущем, а о временах седой архаики, и согласиться с тем,
что он расшатывал мир средневековых представлений, трудно,
ибо «расшатываемое» с помощью совершенно аналогичных
праздничных обрядов первобытное общество продержалось
сотни тысячелетий. Магические элементы карнавала ставят под
вопрос и традиционное мнение о том, что карнавальный смех был
несовместим со страхом.
Зато смех св. Франциска, казалось бы, менее всего
посягавший на веру, тем не менее, похоже, действительно был связан с
неким «расшатыванием». Во всяком случае, раздался он как раз в
тот момент, когда Европа начала движение от коллективизма к
индивидуализму, от архаического уклада к современному, от
первичного равновесия ко вторичному. Путь пролегал через
костры, опустошительные войны, периоды массовой жестокости.
Поздние последователи Франциска вряд ли испытывали
склонность к смеху, зато для их потенциальных жертв смех (уже не
коллективный и не карнавальный) действительно был средством
освободиться от прошлого, в частности, от страха. Когда цель
достигалась, средство отбрасывалось за ненадобностью.
Века шли, понятия «личность» и «свобода» мало-помалу
начинали обретать современные контуры. Идеал понемногу сдавал
позиции, и соответственно его противовес — анти-идеал —
редуцировался и воспринимался все менее «серьезно» (без оксюморона
тут не обойтись). Описанное Бахтиным вырождение и
измельчание европейского карнавального смеха при наступлении Нового
времени относится к финальным этапам этого процесса, периоду
распада народной культуры и усиления индивидуализма.
У нас было иначе. И на святой Руси, и после ее заката, в смехе
слышался не бодрый зов гуманистического будущего, а опасный
отголосок сравнительно еще недавнего языческого прошлого,
стремящегося устоять перед натиском христианского
настоящего. Язычество ассоциировалось чаще всего с адом, и не
удивительно, что хохот Ивана Грозного, этого коронованного
палача-клоуна (фигура, едва ли мыслимая в Европе!) имел столь
явный инфернальный призвук. Даже исключительные на Руси
случаи смеха святых напоминали о том, что для Европы
становилось (а частично уже стало) прошлым. Василий Блаженный захо-
160

хотал, увидев, как бес выскочил из чарки пропойцы, когда тот
осенил себя крестным знамением (Панченко, 2000. С. 342). За
двенадцать веков до него точно так же смеялся один из
сподвижников св. Мартина Турского, заметивший, как бесу не хватило
куска пергамента, чтобы записать сплетни прихожанок (Sanders,
1995. Р. 150). Если иметь в виду суть, а не антураж, подобные
случаи могли произойти в любом архаическом обществе.
Согласно поразительному наблюдению В.Я. Проппа, русские аграрные
культы архаичнее не только античных, но даже
древнеегипетских (Пропп, 2000. С. 116).
И хотя многое из того, что происходило в Петровскую эпоху,
заставляет вспомнить о европейском Ренессансе, историческая
инерция в России оказалась сильнее, а народная культура —
устойчивее, чем в Европе. Время шло, а идеал и не думал
отступать — скорее, наоборот. И чем ниже русские простолюдины
склоняли голову перед судьбой, тем больше им нужно было
коллективно кощунствовать и смеяться. Потребность эта была столь
же нешуточной, как и вера, и смирение — бессознательной,
связанной со страхом, но никак не легкомысленной.
Сосуществование в культуре Руси (и в головах ее обитателей) христианского
идеала с языческим анти-идеалом получило название
«двоеверия» (Максимов, 1994. С. 246, 280; Успенский, 1979. С. 59—63).
В менее отдаленные эпохи идеал, насаждаемый уже не церковью,
а государством, породил новую, секуляризованную форму
первичного равновесия — двоемыслие («кукиш в кармане»).
Воспетое Достоевским, Некрасовым, Блоком стереотипное
русское поведение, состоящее из череды загулов и покаяний, не
объяснить никакими рациональными мотивами. Но означает ли
это, что и объяснения должны быть иррациональными — либо
борьба Бога с Дьяволом за человеческую душу, либо
«национальный характер»?
В самом деле, читая Достоевского снова и снова, мы
начинаем подозревать, что безудержность его героев типа Мити
Карамазова была на самом деле обусловлена не столько их «натурой»
(то есть врожденными склонностями), сколько культурой, в
частности, ритуальными факторами. Всеми своими порывами и
загулами они, словно бы сами того не ведая, выполняли некий обряд.
Ведь и на Святки и на Масленицу не просто разрешалось, но как
бы даже полагалось, символически (или даже не очень)
«грешить» — не убивая и не воруя, конечно, но сильно преступая
нормы умеренности в поведении.
«Свобода регулирует себя в соответствии с указаниями
церковного календаря», — пишет С.С. Аверинцев (1993. С. 342). И
он совершенно прав, только к нам это относится не в меньшей, а
в большей степени, чем к Европе, ибо у нас первичное
равновесие (а именно его точная характеристика и дана в приведенной
фразе) продержалось дольше. Индивидуальные чередования бе-
6 Заказ № 3706
161

зудержности и смирения, шокирующие европейцев и, увы, не
всегда синхронизированные с календарными циклами, — скорее,
позднее отступление от архаического уклада, требующего
именно коллективности и календарной регламентации как поведения,
так и антиповедения (на Святки рядимся, надеваем «хари» и
бесчинствуем, на Крещенье смываем грех в «ердани»; на Рождество
утром литургия, после нее поголовное пьянство и драки; на
Масленицу снова гуляем и деремся всем миром, в Великий Пост
каемся всем миром, и т.д.)- Трудно представить себе лучшую
иллюстрацию неразрывности идеала и анти-идеала в условиях
первичного равновесия, чем расправа православных русских крестьян с
сектантом (штундистом) на юге России в 70-х гг. XIX в. Жертву
раздели догола на морозе и высекли розгами, приговаривая:
«Будешь пить водку, будешь ходить на исповедь?» (Материалы...
1910. С. 31).
Итак, перед нами старая проблема натуры и культуры.
Допустим, что пьянство, обжорство, агрессивность и половую
распущенность можно при желании мотивировать биологическими
потребностями (оставим в стороне вопрос о том, насколько вся эта
биология может существовать «сама по себе» в культурном
контексте). Но какие свойства «натуры» могут скрываться за
поступком безымянного деревенского парня из очерка Достоевского
«Влас»? Парень этот на пари, по наущению приятеля, собрался
совершить страшное святотатство: выстрелить из ружья в
просфору, то есть в Христа, в которого верил всей душой.
Обнаружив, что и в самом деле держит на мушке Иисуса, парень упал
замертво и потом всю оставшуюся жизнь истово каялся. Речь,
таким образом, шла об экстремальной форме антиповедения при
полном, разумеется, отсутствии какого-либо намека на смех.
Писатель психологизировал эту историю, видя в ней якобы
свойственную русским потребность в страдании (вслед за ним на
Западе заговорили о «мазохизме русской души»), испытание
личной воли, трагическую форму самоутверждения. На самом же
деле стрельба по Причастию была не проявлением «национального
характера» или «натуры» и не индивидуальной причудой, а
традиционным магическим актом, формально фиксировавшим
переход из-под власти церкви под власть нечистой силы (Андреев,
1928). В условиях двоеверия такой переход мог напоминать
сделку, где риск уравновешивался возможной выгодой, в частности,
неизменной удачей на охоте (ситуация, напоминающая случай с
Евой и запретным плодом). Согласно архаическим
представлениям, человек, рискнувший нарушить самые страшные табу, в
частности, связанные с кровью, имел шанс не только уцелеть, но и
стать самым удачливым из охотников (Makarius, 1969). Но
мотивы могли быть совершенно иными и не связанными ни с какой
корыстью. В частности, в данном случае страшный грех не сулил
никакой выгоды. Можно было бы счесть главным мотивом чис-
162

тую браваду, даже если бы на карту была поставлена собственная
жизнь. Но предметом пари было то, что для человека верующего
неизмеримо ценнее — душа. Поэтому в рамках психологии
личности поступок парня полностью соответствовал бы формуле
Эдгара По: «...сознание вреда или ошибочности данного действия
часто оказывается единственной непобедимой силой, которая —
и ничто иное — вынуждает нас это действие совершить».
Словом, acte gratuit в чистом виде.
И вот тут-то мы и сталкиваемся с этническими (а вернее,
стадиальными) различиями. Герой Достоевского (в отличие от
героев Эдгара По или их наследников — экзистенциалистских
персонажей) не был ни атеистом, ни одиночкой. Не был он и безумцем.
Его бескорыстно-самоубийственный поступок вообще не
укладывается в рамки современной индивидуальной психологии или
психопатологии, зато прекрасно соответствует архаическим
коллективным представлениям. Дело в том, что святотатство не
только не означало разрыва с идеалом, но и подтверждало верность
ему: в том, что он совершит нечто «дерзостнее» всех, парень
поклялся своим спасением на том свете! Чем не целование
собственной отрубленной головы, над которым потешался другой
персонаж того же автора? И если в России XIX в. эта непостижимая,
но безупречная в рамках первичного равновесия, антиномия
действительно потребовала личной решимости, то огромный пласт
сохранявшихся после крещения Руси сугубо коллективных
бескорыстно-кощунственных языческих или просто
антихристианских обрядов — и магических (жутких), и праздничных (смехо-
вых) — воплощал в себе анти-идеал и в качестве такового лежал
вне сферы индивидуальной психологии.
Крайним выражением той же самой антиномии —
прославлением идеала путем предельно наглядной демонстрации анти-иде-
ала — было юродство. На первый взгляд,
ригористически-христианский парадоксализм юродивых был диаметрально
противоположен откровенно языческому смехотворству (а иногда и
бесчинствам) скоморохов или вызывавшим одновременно смех и
ужас проделкам ряженых. Известно к тому же, что одни терпеть
не могли других. Однако сопоставление всех названных форм
антиповедения с архаической ритуальной клоунадой и институцио-
нализованным грабежом (pillage rituel), практиковавшимся в
рамках данной традиции у индейцев Северной Америки, африканцев
или жителей Океании, не оставляет никаких сомнений в
общности и исключительной древности истоков всех этих явлений,
каждое из которых занимало законное место в системе первичного
равновесия.
Объявив (лишь на рубеже Нового времени, после долгого
периода относительной терпимости) войну кощунству, магии и по
существу всей народной культуре, церковь — как в Западной
Европе, так и в России — не только обнаружила собственную сла-
163

бость, но и нарушила равновесие архаической системы
коллективных представлений (по отношению к Западной Европе см.:
Гуревич, 1999. С. 519—522; по отношению к России см.: Панчен-
ко, 1980. С. 363). Именно это, а вовсе не антиповедение, было
симптомом «изношенности архаизма». Однако если в Западной
Европе в силу ряда причин первичное равновесие окончательно
кануло в прошлое вместе со средневековьем, то у нас этого не
случилось, поскольку двоеверие секуляризовалось и
превратилось в двоемыслие.
Итак, прав ли С.С.Аверинцев, говоря, что причиной аскетики
православия была безудержность русского национального
характера? Если бы это было так, безудержность следовало бы
рассматривать как данность, свойство натуры, иными словами,
нечто врожденное и первичное. Но при желании (и с ничуть не
меньшим правом) можно было бы рассматривать в качестве
свойства «натуры» или «национального характера» именно тягу
к аскетике, а безудержность, напротив, считать психологической
отдушиной. «Наш народ, — писал С.В.Максимов в начале
XX в., — не только соблюдает посты во всей строгости
церковного устава, но идет в этом отношении значительно далее,
устанавливая сплошь и рядом свои постные дни, неизвестные церкви»
(Максимов, 1994. С. 309). Мы опять упираемся в тот же мнимый
парадокс, с которого начали. Его невозможно разрешить, если не
вспомнить, что в различные периоды календарного цикла люди
обязаны были вести себя не просто по-разному, но диаметрально
противоположным образом. Однако календарная обрядность
может стать менее коллективной и принудительной или даже вовсе
уйти в прошлое, а противоположные мотивы будут по инерции
какое-то время (впрочем, не особенно долго) чередоваться в
сознании людей по замкнутому кругу, в котором нет ни причин, ни
следствий.
Несомненно, управлять людьми с детской (архаической,
вассальной, коллективистской) ментальностью легче с помощью
авторитарных методов, насаждая сильный идеал. Но именно
поэтому всевластие церкви и государства (кто из них сильнее —
неважно) относительно быстро вырабатывает и даже
гипертрофирует у людей именно такую ментальность, вовсе не
посягая при этом на их «натуру», свойства которой лежат,
очевидно, в совсем иной плоскости. Круг снова замыкается, причем
опять-таки целиком в пределах культуры. Однако же в Европе
Новое время разомкнуло этот круг, а у нас — нет. Почему
русские были одновременно смиренны и безудержны,
целомудренны и сквернословны? Именно потому, что народная культура в
России была более жизнеспособна чем в Европе, а массовое
русское сознание (и в еще большей мере русское бессознательное)
по-прежнему подчинялось модели первичного равновесия. Это
мнимое противоречие вообще характерно для архаического об-
164

раза мышления, который стремится сделать зримым, осязаемым,
и идеал (ср. систематическое нарушение иконописцами
церковного запрета на изображение Саваофа), и антиидеал. В России ли
это происходит, в Западной Европе ли, в Африке или в
Австралии — несущественно.
В этом масштабе и аскетика православия, и даже
христианство в целом, и, страшно сказать, вообще наличие или отсутствие
какой-либо религии, равно как и государства и социальной
стратификации, наконец, этнические различия — всего лишь
частности. Какими бы факторами ни определялось первичное
равновесие, оно в любые эпохи и на любых континентах будет приводить
к удивительно сходным формам поведения людей в силу
единства человеческой натуры и общечеловеческой культуры.
Естественно предположить и другое: какими бы факторами ни
определялось вторичное равновесие, оно будет повсюду с той же
неизбежностью вызывать к жизни иные, но тоже сходные между
собой, формы поведения людей в силу тех же самых
обстоятельств.
О том, что дело обстоит именно так, свидетельствует
быстрота, с которой происходят изменения массовой психологии в
новом историческом контексте. Человеческая натура едина.
Вследствие своей громадной консервативности она может служить
предпосылкой единой же общечеловеческой культуры, но никак
не отдельных этнических традиций. Темпы
историко-культурных изменений, особенно за последние 5—6 тысячелетий,
таковы, что угнаться за этими постоянно ускоряющимися
изменениями, не говоря уже о том, чтобы лидировать в подобной гонке,
человеческая натура неспособна. «Не „духовный мир" народа
создает мифологические тексты, а имеющиеся тексты, вероятно,
влияют на психологию» (Березкин, 2002). Это замечание столь
же верно по отношению к русским, как и к американским
индейцам и к любым другим этносам. И дело не в том, что понятия
«духовный мир» (если только не понимать под ним просто-напросто
совокупность тех же текстов) и «национальный характер»
требуют уточнения, а в том, что можно, как представляется, и вовсе без
них обойтись...
В самом деле, все наши странные и не слишком
привлекательные черты, которые бросались в глаза западным авторам от
Маркса до Биллингтона и от Кюстина до Ранкур-Лаферьера,
имеют прямое отношение к нашей истории, но решительно
никакого — к нашей биологии. Чтобы убедиться в этом, вообразим на
секунду, сколь разительно несходным с нынешним было бы
стереотипное представление о «русском национальном характере»,
если бы не московско-ордынская, а новгородско-республикан-
ская традиция возобладала в нашей истории. Ничего
фантастического в таком предположении нет. Кто, между тем, решится
утверждать, что у новгородцев была иная натура, чем у москови-
165

тов? (Сказать «иной национальный характер» язык не повернется
даже в вопросительной форме).
Вернемся к парню, решившемуся на пари выстрелить в
просфору. Поступок этот находился на самой грани между
антиповедением (поскольку представлял собой колдовской обряд, пере-
житочно связанный с коллективным анти-идеалом, залогом же
совершения обряда служило самое полное воплощение идеала —
спасение души) и свободным поведением (ибо сам участник
вынужден был действовать на свой страх и риск). Свобода
обусловила тяжесть расплаты, антиповедение — возможность спастись.
Ползать по земле, замаливая грех — куда легче, чем нести на
плечах бремя свободы подобно Раскольникову, Ивану
Карамазову или Кириллову. Утратив связь с народной культурой, они
перешагнули грань и оказались в непривычной и чуждой для
русской традиции зоне свободного выбора. Именно это, по
убеждению Достоевского, и было роковым шагом. Если ритуальное,
коллективное, санкционированное вековой традицией
антиповедение было залогом выживания, то попытка отбросить идеал
вместе с анти-идеалом, стать личностью и поступать по
собственному усмотрению казалась писателю гибельной.
Целуя землю посреди городской площади (еще один
магический акт!), Раскольников возвращался от индивидуализма к
коллективизму; из вторичного равновесия в первичное; из
страшного будущего (вспомним финалы одиночек — героев «Беса
противоречия» Э.По или «Постороннего» Камю; речь идет, конечно, не
о хронологической последовательности произведений, а о
стадиях сознания героев) — в спасительное прошлое. В
историко-культурном отношении все это абсолютно точно, но особый
«национальный характер» русских тут не при чем.
Следуя традиции, мы до сих пор обсуждали в основном
«горизонтальные» (этнические) различия, не касаясь
«вертикальных» (социальных), конкретно, различий между «верхним» и
«нижним» этажами культуры, а между тем этот аспект не менее
важен для нашей темы. Европейская народная культура, подобно
русской, была средоточием магии и вообще всяческого архаизма.
Существовало то же самое двоеверие, что и на Руси. Во Франции
еще в XVI-XVII вв. деревенские священники нередко
участвовали в колдовских обрядах, а крестьяне в одной из сельских
местностей с XIII и по крайней мере до конца XIX в. поклонялись
могиле некой собаки, в которую, надо полагать, перевоплотился
святой (Гуревич, 1999. С. 513). И все-таки не этим определялся
облик французского общественного сознания начиная с Нового
Времени. Похоже, что весь вопрос об этнических различиях в
отношении общества к смеху и антиповедению по существу
сводится к жизнеспособности народной культуры и, соответственно,
к ее доле в общенациональной культуре. Если же отвлечься от
архаических традиций иных континентов и ограничиться Россией и
166

Западной Европой, можно сказать даже определеннее: суть
проблемы — в степени воздействия (пусть не прямого, а социально и
хронологически опосредованного) крестьянской психологии на
общественное сознание.
* * *
Попытаемся соотнести нашу модель с некоторыми вехами в
истории русского смеха. Сначала на уровне отдельных
личностей.
Короленко (1954. С. 109) писал: «Гоголь, Успенский,
Щедрин, теперь— Чехов. Этими именами почти исчерпывается ряд
выдающихся русских писателей с сильно выраженным
юмористическим темпераментом. Двое из них кончили прямой острой
меланхолией, двое других — беспросветной тоской... Неужели в
русском смехе есть в самом деле что-то роковое?» Если
исключить Успенского, сопоставимого, скорее, с Гаршиным или Над-
соном, остаются три фигуры бесспорно мирового масштаба.
Однако при этом оказывается, что за внешним сходством,
отмеченным Короленко, скрываются весьма различные конфликты.
Был ли Гоголь сатириком? Едва ли. Сатира (обличение
пороков) возникает лишь при внутренней свободе, при вторичном
равновесии. При первичном — свобода минимальна, сатиры нет,
возможно лишь антиповедение. Как показала О.М. Фрейденберг
(1978. С. 291—297), Аристофан не обличал пороки, а просто так,
смеха ради (возможно, и не без магической подоплеки), мазал
грязью Сократа, Еврипида и демократию; как показал М.М.
Бахтин, Рабле не обличал пороки, а просто бросался грязью
(«дерьмом», — поправил бы Бахтин) ради чистого смеха. И Гоголь, как
показал тот же Бахтин (1990. С. 526—536), не был сатириком. Он
отнюдь не ненавидел своих персонажей. Царь, смеявшийся до
упаду на премьере «Ревизора», понимал это явно лучше, чем
Белинский; во всяком случае, его первая спонтанная реакция была
адекватнее его последующих размышлений, заставивших его
почувствовать себя «уязвленным».
Смех Гоголя полностью принадлежал модели первичного
равновесия, ибо занимался писатель не исправлением нравов, а
антиповедением, эсхрологией, попросту шуточным,
святочно-масленичным мазанием людей грязью (в древности это
должно было приносить удачу). Будучи тысячью нитей связан с
народной культурой, Гоголь принадлежал к древнейшей, уходящей
истоками в глубь тысячелетий династии ритуальных шутов,
клоунов, одновременно и священных, и презренных (см. об этой
категории людей: Willeford, 1969. Р. 96). Как православный человек
с вполне архаическим образом мыслей, он был связан
внутренним запретом на смех. Пока запрет был не слишком силен,
Гоголь смеялся и смешил других, ибо с большинством своих мыс-
167

лей он был несогласен. Однако за определенной чертой наступил
кризис. Непомерно разросшийся идеал лишился необходимого
ему противовеса, и система вышла из равновесия.
Абсолютно иное дело — Щедрин, который был самым
настоящим сатириком и прогрессистом, то есть воплощал модель
вторичного равновесия в той мере, в какой это позволяла цензура.
Об оторванности его от народной культуры свидетельствует хотя
бы то, что он принимал за чистую монету шутливые прозвища
(«головотяпы», «куролесы» и пр.), которыми жители одних
российских местностей награждали других в полном соответствии с
мировой фольклорной традицией. Он писал Анненкову о
замысле «Очерков города Брюхова»: «Надобно, чтобы и в самой
пошлости было что-нибудь человеческое, а тут, кроме навоза,
ничего нет» (Щедрин, 1937. С. 196).
Гоголь, конечно же, не мог бы этого написать и различие
здесь качественное. Если человек считает, что все вокруг —
навоз, то использовать это вещество в качестве «веселой материи»
он уже не способен. Смех для него — не антиповедение, а
правильное поведение. Но, как мы старались показать, смех по сути
своей есть именно знак антиповедения и не может быть ничем
иным. Щедрин же был согласен со всеми своими мыслями и
прятал их от цензуры, а вовсе не от себя самого (в отличие от
Гоголя). Он действительно ненавидел своих персонажей, хотел
высмеивать пороки — и неудивительно, что получилось нисколько
не смешно. Личность, вполне аналогичная Щедрину, — Свифт,
прирожденный мизантроп и сатирик, который тоже хотел, но не
умел писать смешно и тоже впал в меланхолию.
Третье имя — Чехов. Тут снова нечто совсем особое.
Поначалу Чехов занимался самым традиционным антиповедением,
вовсе не сатирическим, а таким же, примерно, каким занимались
Аристофан, Рабле, Гоголь, то есть смешил ради смеха и,
следовательно, тоже принадлежал к модели первичного равновесия.
(Касательно связи с народной культурой напомним, что отец
писателя и его клиенты полагали, что наилучшее средство для
очищения постного масла, в котором утонула мышь, есть молебен).
Затем произошел сдвиг в сторону вторичного равновесия.
Причиной было «выдавливание из себя по капле раба» и в результате
обретение полной внутренней свободы. Смех между тем — знак
освобождения, но не свободы, о чем очень точно написал
С.С. Аверинцев (1992. С. 8). Для вполне освободившегося
человека смех становится излишен, хотя расставаться с ним горько —
в этом и причина драмы Чехова. Горечь позднего Чехова — цена
свободы. Когда выдавливаешь из себя раба до конца,
утрачиваешь способность смеяться.
Итак, три совершенно разные драмы: поздний Гоголь хотел
смеяться, но не мог из-за несвободы, чрезмерного внутреннего
запрета. Щедрин тоже хотел и тоже не мог — из-за полной, ни-
168

чем не ограниченной внутренней свободы. А Чехов, обретя
свободу, просто утратил желание смеяться. Ни в одной из этих драм
не было, как представляется, ничего специфически
национального. Вернее, национальное, конечно, присутствовало, но лишь в
частностях. Общие же закономерности были
«всечеловеческими».
* * *
Теперь поднимемся с индивидуального уровня на
коллективный и посмотрим, что происходило со смехом в России за
последние три четверти века.
1. Сталинская эпоха. Сильнейший внешний и
соответственно внутренний запрет на анти-идеал; максимум коллективизма,
минимум свободы. Убедить нас в том, что мы — самый
счастливый и свободный народ в мире, оказалось нетрудно. Все делалось
добровольно и с песнями. Смеялись много, это был
детски-наивный смех — все равно не когда «можно» или «нужно», конечно,
но в моменты преодоления совсем пустяковых внутренних
запретов, какие преодолевает ребенок в цирке: клоун в виде бюрократа
или пьяного кривляется, строит рожи; кривляться нехорошо,
пьянствовать плохо, радоваться нечему, а мы отождествляемся с
кривлякой и хохочем. Этот древний, детский, невинный
комический мимесис, посягающий в сущности лишь на здравый смысл,
назывался сатирой и должен был помочь бороться с
недостатками. «Мы будем петь и смеяться, как дети» — так определялась
дозволенная область безобидных шалостей, куда, разумеется, не
попадали ни политические анекдоты, ни рисование страшных
знаков на стенах — ведь все это могло быть воспринято всерьез.
«Нельзя» действительно значило «нельзя» — и запрет
соблюдался неукоснительно.
Иными словами, идеал царствовал безраздельно, а анти-идеал
если и существовал, то таился где-то так глубоко в подсознании,
что о его реализации не могло быть и речи. По одному лишь этому
дисбалансу, рожденному утопией и презрением к историческому
опыту, можно было предсказать, что «с державою что-то
случится». Дело было вовсе не в том, что люди тайно ненавидели режим;
напротив, они в массе его любили, но потребность в анти-идеале
именно при этом особенно сильна. Когда она не удовлетворяется,
наступает нечто вроде исторической усталости от любви.
2. Постсталинская эпоха — от Хрущева до Горбачева. Во
время оттепели идеал сильно подтаял, область «можно»
соответственно увеличилась, а таившийся подо льдом анти-идеал
внезапно вырвался наружу в виде потока весенней грязи —
политических анекдотов и матерщины. В исторической перспективе
можно вспомнить о революции 1917 г., когда
последовательность событий была такой же: сперва — крушение власти (и иде-
169

ала), затем — выплеск кромешного мира. Такой странности
дивился еще Тютчев, говоря, впрочем, о Западной Европе, а не о
России: недовольство масс почему-то усиливается не при
максимальном произволе, а как раз при попытках власти ослабить гнет;
вот тогда-то Людовикам Шестнадцатым и приходится
расплачиваться за Четырнадцатых и Пятнадцатых.
Но в СССР в 1953 г. идеал не рухнул, а лишь
редуцировался — и изнаночный мир опять явился во всей своей красе. Это не
было революционной ситуацией, просто у нас вдруг
обнаружилось множество мыслей, с которыми мы сами были в той или
иной степени несогласны. Свойственный предшествующим
десятилетиям дисбаланс — мощный идеал и отсутствующий ан-
ти-идеал — исчез, и мы оказались где-то на полпути между
первичным и вторичным равновесием, вернувшись (в этом аспекте)
к предреволюционной поре. Никто не знает, сколько десятилетий
власть могла бы консервировать это положение, если бы
М.С. Горбачев не решил предоставить людям еще большую свободу.
3. Постперестроечная эпоха. В результате деятельности
М.С. Горбачева и Б.Н. Ельцина типологически у нас сейчас в
точности та же ситуация со смехом, которая описана Бахтиным для
Западной Европы на рубеже Нового времени (ему эта ситуация
очень не нравилась, ибо означала конец народной культуры и
карнавала и наступление «бюргерской» эпохи). Идеал
уменьшился до предела, свобода достигла небывалых размеров.
Новейшие попытки власти обратить этот процесс вспять пока не
приносят заметных плодов. Почти все, что раньше уходило в мат и
анекдоты, превратилось в политическую риторику, то есть идет
по прямому адресу и находится уже не в зоне антиповедения, а в
зоне личности, свободного выбора. Внешний и внутренний
запрет на смех исчез — а в ответ на это редуцировался и сам смех.
Система скачкообразно перешла в состояние вторичного
равновесия, близкое к западному — только в утрированной форме — и,
по-видимому, довольно устойчивое. В течение неправдоподобно
короткого периода наша массовая психология радикально
изменилась. Отсюда более общий вопрос: а есть ли вообще смысл
говорить о «национальном характере», — по необходимости
предполагающем какой-то минимум постоянства — если он способен
трансформироваться столь быстро и радикально?
Горький хотел назвать «Заметки из дневника» так: «Книга о
русских людях, какими они были». Но передумал, усомнившись
в том, что шесть лет, минувших со времени революции,
позволяют употребить прошедшее время вместо настоящего. Сегодня,
после того, как мы 10 лет прожили в новой стране, подобных
сомнений уже нет. Неиспользованное горьковское название, если
заменить в нем слово «книга» словом «заметки», как нельзя
лучше подходило бы к большей части того, что было написано
выше, ибо в одну реку и вправду не войдешь дважды.
170

* * *
«Кощунство зиждется на вере, — писал Честертон, — и
улетучивается вместе с нею». При маленьком идеале — мал и ан-
ти-идеал:
Ни кремлей, ни чудес, ни святынь,
Ни миражей, ни слез, ни улыбки...
Когда уменьшается потребность в юморе, падает и
восприимчивость к нему — обычные дозы, не говоря о гомеопатических,
уже не действуют. Политический юмор, который мы прежде
несправедливо называли сатирой, теперь действительно
превратился в сатиру. Если Райкину достаточно было подмигнуть, чтобы
все мы дружно падали со стульев от хохота, то крайняя грубость
и откровенность телепрограмм вроде «Кукол» заставляет нас —
вернее, каждого из нас по отдельности — реагировать в лучшем
случае кривой усмешкой. Ни двоемыслия, ни коллективного
кощунства больше нет в помине — люди говорят именно то, что
думают, и притом все, что думают.
Один из наиболее авторитетных специалистов в области
этнического юмора Кристи Дэвис недавно заметил, что по крайней
мере в отношении анекдотов в современной России больше
свободы слова, чем в США или Англии, где вторичное равновесие
не достигло своего логического предела, идеал все еще
существует, и политкорректность поддерживается жесткой цензурой и
самоцензурой. Он призывает западных людей расстаться с
«советскими тенденциями», от которых сами русские уже
избавились (Davies, 2000. Р. 481).
Если бы Дэвис смотрел в корень, он, быть может, и
воздержался бы от подобных рекомендаций. Нет двоемыслия — нет
смеха. На Западе оно все еще осталось. Так, голландцы,
рассказывая «расистские» анекдоты про национальные меньшинства,
часто отворачиваются, стыдясь своего смеха, и даже закрывают
рот руками (Kuipers, 2000. Р. 157—158, 167), точь-в-точь, как,
бывало, делали наши православные крестьянки, когда смеялись
от собственных озорных прибауток (кстати, лишнее
свидетельство непонимания самими смеющимися сути смеха, который ведь
сам по себе призван служить знаком отстранения говорящего от
говоримого). Какое уж тут «спокойное пользование
дозволенным» — и это при том, что речь идет о нашей сверхтолерантной
эпохе и об одной из самых свободных стран мира. Сатире же
нечего стыдиться, она не знает ни фреймов, ни парадоксов, и
нападает с открытым забралом. И, как всякая истинная сатира,
сегодняшняя российская не смешна, а зла и мрачна.
Что ж, мы выдавили из себя рабов, мы наконец свободны. Мы
повзрослели, теперь мы согласны со всеми своими мыслями.
Разве не к этому мы стремились?
171

Подведем итог. Особого русского отношения к смеху не
существует. Перед нами общесистемные и общечеловеческие
закономерности.
Литература
Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М.Бахтин как
философ. М., 1992. С. 7—19.
Аверинцев С.С. Бахтин и русское отношение к смеху // От мифа к
литературе. М.3 1993. С. 341—345.
Андреев Н.П. Легенда о двух великих грешниках // Изв. Ленингр. пед.
ин-та им. А.И.Герцена. 1928. Т.1. С. 183—198.
Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в ранне-первобытной
общине. М., 1987.
Бахтин ММ. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
Средневековья и Ренессанса. М., 1965.
Бахтин ММ. Рабле и Гоголь // Творчество Франсуа Рабле... 2-е изд. М.,
1990. С.526—536.
Бейтсом Г. Экология разума. Москва, 2000.
Березкин Ю.Е. Смех в фольклорных текстах индейцев Америки // Наст,
сборн. 2002.
Библер В. С Образ простеца и идея личности в культуре средних веков //
Человек и культура. М., 1990. С. 81—125.
Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
Гуревич А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего
большинства // Избр. произв. М., 1999. Т. 2.
Живов В.М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца
XVIII—начала XIX в. // Ученые записки Тартуского ун-та. 1981.
Вып. 546. С. 56—91.
Ивлева ЛМ. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб., 1994.
Ивлева ЛМ. Дотеатрально-игровой язык русского фольклора. СПб.,
1998.
Кереньи К. Трикстер и древнегреческая мифология // Радин П. Трик-
стер: Исследование мифов североамериканских индейцев. СПб.,
1999. С. 241—264.
Козинцев А.Г. О русском отношении к смеху // Культурологические
записки. 1998. Вып. 4. С. 88—98.
Козинцев AT. Об истоках антиповедения, смеха и юмора (этюд о
щекотке) // Наст, сборн. 2002.
Короленко В.Г. А.П.Чехов // Чехов в воспоминаниях современников.
М., 1954.
Лихачев Д.С, Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. М.,
1984.
Лотман ЮМ. О русской литературе классического периода // Ю.М.
Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994. С.
380—393.
Лотман ЮМ. Механизм Смуты (К типологии русской истории
культуры) // Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб.,
2002. С. 33—46.
Лотман ЮМ., Успенский Б.А. Новые аспекты изучения культуры
Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3. С. 148—167.
172

Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994
(перепечатка изд. 1903 г.).
Материалы по истории и изучению русского сектантства и
старообрядчества. СПб, 1910. Вып.З.
Панченко A.M. Литература «переходного века» // История русской
литературы: В 4 т. Л., 1980. Т.1. С. 291—407.
Панченко A.M. Скоморохи и «реформа веселья» Петра I // Панченко
A.M. О русской истории и культуре. СПб., 2000. С. 355—368.
Панченко A.M. Юродивые на Руси // Там же. С. 337—354.
Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. М., 2000.
Розанов В.В. Сочинения. М., 1990.
Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой
культуры (на материале «Хожения за три моря» Афанасия
Никитина) // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С. 59—63.
Успенский Б.А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы
изучения культурного наследия. М., 1985. С. 326—336.
Фрейденберг О.М. Происхождение пародии // Ученые записки
Тартуского ун-та. 1973. Вып. 308. С. 490-^97.
Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.
Христофорова О.Б. Функции смеха в ритуале: Смех как знак // Наст. сб.
2002.
Н. Щедрин (М.Е. Салтыков). Письма//Поли. собр. соч., М. 1937. Т. 18.
Якобсон P.O. Работы по поэтике. М., 1987.
Apter M.J. The Experience of Motivation: The Theory of Psychological
Reversals. L., 1982.
Blurton-Jones N.E. An ethological study of some aspects of social behaviour
of children in nursery school // Primate Ethology. L., 1967.
P. 347—368.
Daniels E.B. Some notes on clowns, madness, and psychotherapy //
Psychotherapy and Psychosomatics. 1974. Vol.24. P. 465—470.
Davies С. Рец. на кн.: Draitser E. Taking Penguins to the Movies: Ethnic
Humor in Russia. Detroit, 1998 //Humor. 2000. Vol.13. P. 477—481.
Driesen O. Der Ursprung des Harlekin. Berlin, 1904.
Gurevich A. Bakhtin and his theory of Carnival // A Cultural History of
Humour: From Antiquity to the Present Day. Cambridge, 1997.
P. 54—60.
Van HooffJ.A.R.A.M. A comparative approach to the phylogeny of laughter
and smiling // Non-verbal Communication. Cambridge, 1972.
P. 209—243.
Hazlitt W. Lectures on the English Comic Writers. L., 1819 (Lecture I).
Jay T. Why We Curse: A Neuro-Psycho-Social Theory of Speech.
Philadelphia, 1999. Л
Kuipers G. The difference between a Surinamese and a Turk: Ethnic jokes
and the position of ethnic minorities in the Netherlands // Humor. 2000.
Vol.13. P. 141—175.
Leach E.R. Rethinking Anthropology. L.5 1961.
Makarius L. Le mythe du «Trickster» // Revue de l'histoire des religions.
1969. T. 175. P. 17—46.
Makarius L. Clowns rituels et comportement symbolique // Diogene. 1970.
T. 69. P. 47—74.
173

The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society / Ed. by
B. Babcock. Ithaca, 1978.
Sanders B. Sudden Glory: Laughter as Subversive History. Boston, 1995.
Stanner W. On aboriginal religion. I. // Oceania. 1959. Vol.30. P. 108—127.
Stanner W. On aboriginal religion. Ill // Oceania. 1960. Vol.31. P. 100—120.
WelsfordE. The Fool: His Social and Literary History. L., 1968.
Willeford W. The Fool and his Scepter: A Study in Clowns and Jesters and
Their Audience. Evanston, 1969.
К. Л. Банников
СМЕХ И ЮМОР В ЭКСТРЕМАЛЬНЫХ ГРУППАХ
(На примере некоторых аспектов доминантных отношений
в современной Российской Армии)1
Кто в армии служил —
тот в цирке не смеется.
(Армейский фольклор)
АРМИЯ КАК ЭКСТРЕМАЛЬНАЯ ГРУППА
В современных социологических исследованиях
подразделения военнослужащих срочной службы определяются как
многоуровневые статусные системы организованного насилия (Бела-
новский, Марзеева, 1990). Поскольку в данной среде именно
насилие является единственным социообразующим фактором,
постольку данное определение представляется точным. Однако
насилие само по себе не объясняет сути дедовщины, так как
остается вопрос о его происхождении и социокультурной функции.
Социальное взаимодействие, основанное на агрессии, не
поддается осмыслению с общечеловеческой точки зрения;
гражданское сознание воспринимает дедовщину только в качестве
социокультурного хаоса, беспредела. Однако так называемый
беспредел имеет не только свои правила и логику, но также и аналогии в
истории традиционных культур, уводящие в глубокую
древность. Армейские реалии должны стать предметом социальной
антропологии, в частности, того ее раздела, который занимается
экстремальными группами (Банников, 1999, 2000; Bannikov,
1998). Насилие в современной Российской Армии продолжает
1 Исследование проведено при финансовой поддержке,
предоставленной в рамках конкурса индивидуальных исследовательских проектов
программы по глобальной безопасности и устойчивому развитию Фонда
Джона и Кэтрин Макартуров, грант № 99-57242.
174
© К. Л. Банников, 2002

оставаться не только внешним консолидирующим фактором
(насильственный призыв), но и средством самоорганизации
(дедовщина). В хаотично набранных экстремальных группах, по мере
их самоорганизации, насилие и агрессия не выводятся за пределы
социальной парадигмы, но преобразуются посредством
символов в систему доминантных отношений. Осмысленное в рамках
социальной парадигмы насилие составляет каркас системы
ценностей и превращается в идеологию. Идеология насилия
предопределяет экстремальность ментальности подобных социальных
образований, в силу чего я и определяю их, как экстремальные
группы. К экстремальным группам я отношу все сообщества,
самоорганизующиеся в условиях насильственной консолидации
без учета социокультурной традиции, стоящей за социализацией
их членов. Это и заключенные (Самойлов, 1993), и население
люмпенизированных поселков (Bannikov, 1999), и обитатели
советских коммуналок (Лебина, 1999), и воспитанники многих
детских домов и т.д. Экстремальной группой может стать любой
коллектив, в котором специфика его конституирующих факторов
приводит к экстремализации общественного сознания,
выражающейся в принятии насилия как единственного средства его
социальной самоорганизации и мировоззренческой нормы.
Таким образом, относя ту или иную группу к экстремальной,
я имею в виду экстремальность внутрисоциального и
психологического состояния, но отнюдь не внешней среды. Следует
подчеркнуть, что любая из названных групп становится
экстремальной тогда, когда насилие вытесняет все остальные средства
организации социального взаимодействия. Действительно,
доминантные отношения есть и в гражданском обществе, и в
профессиональных армиях, были они и в элитных корпусах царской
армии. Своего рода «дедовщина» существует и в вузах, и в
научно-исследовательских институтах, как естественное
доминирование старшего над младшим, которое в определенных условиях
легко выходит за естественные рамки и превращается в
неестественное (экстремальное). Неестественные формы доминантных
отношений в принципе начинаются там, где кончается свобода
личности присоединяться к той или иной группе.
Несмотря на безрадостность своего положения, люди в
подобных сообществах могут быть чрезвычайно смешливы. И хотя
армия и зона — места, по определению, аутсайдные и
изолированные от гражданского сообщества, их смеховая культура на
протяжении всего XX в. развивается до уровня пласта
национального русского фольклора.
175

СОЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ ДОМИНАНТНОГО СМЕХА
Многие исследователи рассматривают смех в качестве
защитной реакции. Борьба самоутверждающих аффектов в групповых
взаимоотношениях делает смех одним из средств выживания
группы. (The Psychology of Humor, 1972. P. 101—125, 195—210;
Монахов, 1995. С. 145—152). Смех, таким образом,
рассматривается в качестве специфического внутривидового адаптационного
фактора.
Для насмешки необходимо две стороны — субъект (тот, кто
смеется) и объект (тот, над кем смеются). Таким образом,
насмешка представляет собой своеобразный продукт социального,
и притом доминантного, взаимодействия. Юмор здесь выступает
как общественно-санкционированный смехопорождающий
механизм, реализующийся через знаковые системы. В социальном
взаимодействии семиотика юмора основана на оппозиции
эмоций субъекта и объекта. Соответственно юмор можно
рассматривать как инструмент доминантных отношений. Именно в
сопернической страсти, в победе, заложено снятие стресса. Смех в
данном случае представляет собой своеобразный биологический
регулятор при завершающей фазе соперничества. Это всплеск
радостного возбуждения, ответ на внезапно обнаружившееся
однозначное превосходство субъекта над противником (Дмитриев,
1998. С. 275—276).
Смеховая культура имеет ярко выраженное социоконсолиди-
рующее значение. Во-первых, индивид может смеяться над
индивидом, группа над группой, группа над индивидом и индивид —
над группой. Однако трудно себе представить, чтобы индивид
посредством смеха открыто утверждал свое превосходство над
группой, с которой он себя отождествляет.
Во-вторых, источником доминантного смеха (осмеяния),
всегда является некомпетентность объекта по отношению к
норме — общественно-санкционированному правилу (Пропп, 1997.
С. 225). Таким образом, даже когда отдельный человек смеется
над кем-то или чем-то, он это делает не сам по себе — он смеется
от имени группы, с которой себя отождествляет. Итак, смех, как
фактор доминантного взаимодействия, направлен на
воспроизводство социальной нормы и, в конечном счете, целостности
социума как такового. Конфликт, возникающий на почве
нарушенных правил социального контакта, всегда приводит к стрессу,
который сам по себе не снимается даже после устранения
конфликта, но легко снимается смехом. В этом состоит защитная
функция смеха как социального феномена.
Есть основания полагать, что в процессе эволюции смех
появился раньше речи. Вероятно, в силу своего коммуникативного,
социообразующего потенциала смех стал особой формой
организации нормативного взаимодействия (на что в армии спрос очень
176

высок), формой, занимающей переходное положение между до-
речевыми и речевыми.
В доминантных отношениях у животных в борьбе за
лидерство в группе сигнальные формы поведения, как правило,
адресуются не только противнику, но и всем окружающим. Равным
образом, смех — реакция сугубо коллективная, социально
организующая, он не просто заразителен, но и мобилизующ; он
разрушает иллюзию одиночества, создает чувство локтя и
коллективной сопричастности перед лицом угнетающих
обстоятельств (Монахов, 1995. С. 152). Смех не возникает после
реальных стычек между равностатусными лицами — общество
переживает такой конфликт, как угрозу целостности отдельной
страте, несущей конструкции социального здания. И наоборот,
смех всегда возникает во время доминантного насилия,
направленного на воспроизведение структуры. Эта межстратная
агрессия направлена на обновление социальных связей, и
соответственно смех здесь выступает как признак мобилизации и
консолидации каждой из страт экстремальных групп — субъектов и
объектов доминантной экспансии.
ДЕДОВЩИНА И СМЕХ
В армии, в условиях актуализации насилия в его социообразу-
ющей функции, нормой социального взаимодействия является
так называемая «подъебка»2 — крайне ироничная и агрессивная
оценка сослуживцами личностных качеств друг друга с целью
постоянного поддерживания своего реноме. Таким образом,
индивид в армии постоянно проходит тест на социальную
потенцию. Он должен парировать иронично-агрессивные выпады
своих товарищей по службе адекватным способом, желательно еще
более агрессивным и более ироничным.
Когда возникает спор, грозящий перейти в конфликт,
побеждает тот, кто навлек на своего оппонента общий смех.
Логические и вообще рассудочные доводы здесь не работают. Лицо, не
выдерживающее этого теста, то есть неспособное быть
субъектом доминантного юмора, может утвердиться в качестве
постоянного объекта доминантных отношений внутри своей статусной
группы. Например, если он «дед», то может стать постоянным
объектом насмешек внутри своей дедовской страты, и в конце
2 Я вынужден принести извинения читателю за то, что, рассматривая
речевые коммуникативные модели, не нашел возможным заменить
ненормативные выражения нейтральными эквивалентами. Речевая культура
экстремальных групп позволяет рассмотреть семантический сдвиг понятий,
относящихся к сфере физиологии: перестав быть ругательствами, они реак-
туализуются в своем первичном социокоммуникативном значении.
177

концов над ним станут смеяться даже «духи». Тогда его статус
может быть понижен de facto, хотя, скорее всего, будет сохранен
de jure. В то же время, человек, обладающий развитым чувством
юмора, которое он не стесняется проявлять открыто (несмотря на
возможные санкции), имеет шанс фактически повысить или
утвердить свой статус.
Дедовщина, как оформленная в символах система иерархии,
предписывает каждой из страт свой поведенческий комплекс,
основанный на отношении к смеху. Для каждой из страт —
«духов», «молодых», «черпаков», «дедов», «дембелей» —
существуют свои правила этикета, отраженные в фольклоре. Тем, кто не
прослужил год и не прошел обряда инициации (перевода из
«молодых» в черпаки, осуществляемого посредством 12 ударов
бляхой ремня по ягодицам), не приличествует беспечно смеяться,
поскольку радоваться им нечему — измученные
необходимостью непрерывно поддерживать уставной и неуставной порядок
духи должны вытирать слезы половой тряпкой. Основная
придирка к духу — «Ты что — тащишься?!» И наоборот,
поведенческий комплекс деда — смех, веселье и демонстративная
раскованность, обозначаемая спущенным на половой орган ремнем.
Деду по сроку службы положено тащиться. Характерно, что
слово «тащиться» одновременно означает и расслабленность, и смех,
и привилегию. В пейоративном значении этот термин
используется старшими при изъявлении негодования по поводу
незаконного отдыха младших. Это предельно четко выражено
ритуальной формулой: «Тащиться не положено по сроку службы».
Дембеля отличаются символической грустью. Они занимают
верхний порог социальной аутсайдности, и земные блага их уже
не радуют. Согласно этико-эстетическому кодексу дедовщины,
дембель должен быть «чмошным», то есть всем своим видом и
поведением демонстрировать свое трансцендентное состояние:
дембеля в ожидании демобилизации месяцами не стирают
одежду и имеют печальный и отрешенный от жизни вид — они
устали.
Итак, и смех, и отсутствие такового в статусном поведении
отражают нормы иерархии. Нам довелось наблюдать, как
сержант-дембель развлекался, осуществляя доминирование
посредством мимики. Выйдя перед строем молодых солдат, он начинал
добродушно улыбаться. Духи, привыкише к репрессиям и чутко
реагирующие на мимику доминанта, воспринимали эту улыбку
как праздник и начинали улыбаться в ответ. Тут он внезапно
делал зверское лицо и орал: «Вы что — тащитесь?! Служба медом
показалась?! Лечь! Встать! Лечь!..»
178

КОЗЛЫ ОТПУЩЕНИЯ И НОВЫЕ САТУРНАЛИИ
Пик веселья и общей консолидации наблюдается во время
насилия над аутсайдером экстремальных групп — человеком, не
разделяющим общие нормы и правила и в силу обстоятельств
занимающим нижний порог аутсайдности. Это так называемые
«чмо». Их состояние погранично, они не являются носителями
ни уставных правил, ни норм дедовщины, поэтому их чмырят
(насильственно удерживают на нижнем пороге аутсайдности) и
деды, и духи, и даже офицеры — все группы, включая
официальную власть. Социальная функция «козлов отпущения» —
служить одним из полюсов знаковой оппозиции, благодаря чему
большинство осознает внешнюю границу и внутреннюю
целостность своего «коллективного тела».
Межстратные конфликты при наличии «опущенного», этого
живого воплощения инобытия, кажутся менее значимыми, чем и
достигается разрядка напряженности. В издевательствах над
такими людьми участвуют все — независимо от места в иерархии.
Подобные расправы представляются проявлением архетипиче-
ской по своей природе акции сплочения кровью. Тезис о том, что
в армии над людьми издеваются от нечего делать, совершенно
точно определяет происхождение, но не назначение этого рода
насилия. Развлечения насилием, точнее, положительные эмоции,
которые получает толпа от насилия, совершаемого над одним
человеком, говорят о потребности в едином социальном теле,
которая удовлетворяется путем жертвоприношения — коллективного
изничтожения социального антипода. Когда социум за
отсутствием общего культурного начала растворяется в своих аффектах,
утрачивает лицо, и ни один из его членов не может ответить на
вопрос «кто я?», тогда возникает жизненная потребность в
антиподе, глядя на которого, можно по крайней мере сказать себе,
кто — не-я.
Именно эрозия общечеловеческих ценностей и культурный
вакуум лежат в основе трагедии, которая случилась в военном
подразделении, дислоцированном на мысе Желтом (Камчатская
обл.), когда в период смены личного состава в апреле 1999 г. был
изнасилован и насмерть замучен боец молодого пополнения
Вячеслав Войтенко. Что же заставило вполне обычных,
нормальных во всех отношениях молодых людей потерять человеческий
облик? — спрашивает журналист аналитического еженедельника
«Новая Камчатская правда» В. Яковлев (19996). Один из
обвиняемых на этот вопрос прямодушно ответил: «Просто там было
очень скучно».
Показательно, что именно развлечением мотивировал
коллективное убийство один из насильников. Положительная
эмоция, возникающая в результате акта отрицательной
идентичности, который в жестах выражается ударами, наносимыми антипо-
179

ду (с семантической точки зрения, удар — жест радикального
отрицания) — это и есть пресловутое развлечение насилием, на
чем в своих объяснениях единодушно сходятся и
правозащитники, и убийцы, и их командиры.
Смеховая сторона этой агрессии представляется
разновидностью психологической защиты. Вероятно, та же потребность в
социальной консолидации была главной причиной травли жертв
и посещений казней в средние века. Во время такого
общественного праздника, как глумление над изгоем, отчетливо
прослеживаются карнавальные элементы. Социальное значение карнавала,
как института смеховои культуры, состоит в инверсии
социальных ролей с целью обновления действующей структуры путем
разрядки социально-психологической напряженности.
В постсоветской армии возник новый праздник — так
называемый «день охуевшего духа», организованный по принципу
инверсии бытовых доминантных отношений. В этот день деды и
духи меняются ролями. Приведу отрывок из письма рядового
Григория Парыгина, служившего в Петропавловске-Камчатском:
«...А вечером мы обычно ходим по домам — продаем краску,
жесть и другие стройматериалы. А потом отдаем деньги
„дембелям", а они, как только появится возможность, покупают „химку"
и курят, а потом ночью нас заставляют отжиматься и делать
разные „штучки", чтобы посмеяться. А так, когда „не обкуренные",
они — неплохие парни. В общих чертах, мы делаем все, что
должны делать „духи". Мы должны считать, сколько дней до
приказа, который должен прийти в конце их службы. Через 13 дней
будет „день охуевшего духа", когда до приказа остается 50 дней.
Мы можем потребовать с „дембеля" сигареты, конфеты или еще
чего-нибудь. Но после того, как этот день пройдет, нас опять
будут гонять, как и прежде. Может, сильнее» (Яковлев, 1999а).
Автор процитированного письма покончил жизнь самоубийством
вследствие дедовщины.
МАТЕРИАЛЬНО-ТЕЛЕСНЫЙ НИЗ
И АРМЕЙСКАЯ КАРНАВАЛИЗАЦИЯ
Штатские люди в общении с военными порой сетуют на
грубый солдатский юмор, солдафонские шутки, и тем самым не
столько дают оценку качеству этих шуток, сколько обозначают
социальную дистанцию, измеряемую смехом. Смех социален, и
разные слои общества смеются по разным поводам, в разных
обстоятельствах. Юмор в армии отличается повышенной физиоло-
гичностью. Проецирование доминантных отношений в область
смеховои культуры, высвечивает в качестве средств реализации
большинства шуток половой акт (как знак экспансии доминанта)
и дефекацию (как знак противостояния доминантной экспансии):
180

«Я тебя <...)!» — «А мне (...}!» — такой же ритуальный диалог,
как у летчиков «Контакт! — Есть контакт!» В армии, как и на
зоне, мужеложество имеет значение крайней меры подавления
личности и осуществляется с целью опустить человека до нижней
границы социального и человеческого состояния. С той же целью
товарищи по службе могут совершать акты дефекации или
мочеиспускания в сапоги или головные уборы друг друга. Но эти
крайние проявления социофизиологической экспансии имеют
место только там, где моральный климат доведен до критической
точки распада. В армии, по сравнению с зоной, это встречается
гораздо реже. Возможно, потому, что доминантность
реализуется здесь главным образом через вербальный канал, а также в
символах иерархии.
Физиологизм присущ и некоторым правилам трансформации
уставной формы. Иерархия предписывает доминантам ношение
ремня максимально распущенным. Некоторые радикальные деды
носят его непосредственно на половом органе. Актуализация
низа живота в системе символов подчеркивает высокий статус,
которому свойственна максимальная раскованность и
демонстративная веселость.
Интересно, что и в молодежных субкультурах эти знаки
воспроизводятся в полной мере. На мой вопрос, зачем они носят
штаны на пять размеров больше, затянув пояс ниже уровня
бедер, тинэйджеры в разных странах отвечали одним словом,
соответствующим русскому «круто», что в данном случае значит
«раскованно, аморфно, свободно».
Вербальные эквиваленты физиологических актов также
позволяют говорить о смысловой стратификации знаков иерархии,
создаваемых на основе социально осознанной физиологии. По
крайней мере на зоне, по словам очевидцев, элитные слои
общества — «воры» — не опускаются до матерного слога, то есть до
незавуалированных физиологических определений, предпочитая
более изощренную систему понятий и подчеркивая тем самым
свою элитарность по отношению к «мужикам» —
непривилегированной массе заключенных (Довлатов, 1998).
В данном случае нас интересует связь смеха и
физиологического акта и/или его вербального эквивалента. Уже улыбка
младенцев может иметь причиной актуализацию анальной функции
(Козинцев, Бутовская. С. 112). Интересно, что английское слово
«gay» имеет два основных значения: 1) «яркий, веселый,
радостный» и 2) «гомосексуальный». Спектр смысловых оттенков,
выстраиваемый на основе физического удовлетворения, отражает
преобразование смеха в юмор и лежит в основе карнавальной
инверсии социального порядка, начиная с половозрастной
градации. В традиционном обществе детабуизация физиологической
темы осуществлялась исключительно в рамках смеховой,
карнавальной культуры. Карнавал, как социальный институт, состоит
181

в инверсии ролей и снятии запретов, причем главный его
смысл — разрядка внутрисоциальной психологической
напряженности. Повышенная психологическая напряженность в армии
вызывает спонтанные проявления карнавальной культуры с ее
традиционным вниманием к физиологии.
Все члены группы обязаны если не участвовать в насилии, то
смеяться или разделять приподнятое настроение.
Сочувствующий рискует разделить судьбу жертвы. Свидетели того, как на
зоне опускают человека, сообщают, что акция обставляется как
карнавальная свадьба, наподобие свадеб шутов при королевских
дворах. Аналогия не случайна, поскольку и в том и в другом
случае смех возникает как реакция на акт социальной инверсии.
Карнавал, как социальный институт, предполагает осмеяние
социальной некомпетентности. В семантическом поле
экстремальных групп с его повышенной физиологичностью знаком
социальной компетентности служит компетентность сексуальная.
Каждые полгода в воинскую часть приходит молодое
пополнение, непосвященность которого в действующую систему знаков
дает возможность для розыгрышей. Во многих частях имеется
стандартный набор шуток, в которых участвует вся часть,
воспроизводя себя как единый организм в оппозиции
«посвященный / неофит». Предметом таких шуток, как правило, являются
особенности женской физиологии, а объектом осмеяния —
молодой боец, не имевший сексуального опыта. В присутствии такого
духа два деда заводят разговор:
— У тебя есть клитор?
— Сейчас посмотрю (роется в тумбочке и достает пустую
трехлитровую банку). Ты знаешь, вчера кончился.
— Что же мне делать?
— Спросить в санчасти!
— Точно. (Обращается к ничего не подозревающей
жертве) — Слушай, сбегай в санчасть за клитором!
Ласковые интонации, с которыми дед обращается к духу,
вызывают у того не подозрение, а воодушевление. Само же слово
ассоциируется с чем-то медицинским. Солдат берет банку и идет
в санчасть, где просит дать ему клитор. Фельдшер, не моргнув
глазом, говорит, что уже все разобрали, и посылает его на склад.
На складе говорят, что надо попросить в штабе. И так далее, пока
кто-нибудь из посвященных в эту шутку не пошлет его за
клитором к какому-нибудь высокому начальнику, желательно из
недавно переведенных в эту часть. Его реакция на просьбу солдата
непредсказуема, и это — кульминационный момент карнавала.
В приведенной истории карнавальная ситуация
разыгрывается как заговор всех посвященных против всех непосвященных, а
оппозиция «дух — высокий штабной чин» обозначает границы
лагеря непосвященных, нижнего и верхнего порога аутсайдности
экстремальных групп.
182

Социум смеется над своим социально-половым
антагонизмом, выражая это с помощью карнавальной инверсии действия,
направленного на его воспроизводство. В однополых
экстремальных группах карнавальность общественных акций
усугубляется сексуальным подтекстом. Под солдафонством в светских
салонах подразумевают не столько физиологичность юмора
военных, сколько низкую степень его полисемантизма.
НА СОН ГРЯДУЩИЙ
Юмор определяется уникальностью смысловых комбинаций.
Его естественная смысловая функция как эквивалента агрессии и
доминирования — внезапность. Желательно, чтобы анекдот был
свежим. Его пересказывание воспроизводит взаимодействие
посвященного и непосвященного. Общий смех снимает игровой
конфликт. Но если в компании хотя бы один человек не знает
анекдота, то все остальные, скорее всего, поддержат рассказчика.
Социальная функция смеха — консолидация, и для того, чтобы
анекдот смешил, важнее всего не его «свежесть», а его
соответствие системе знаков, принятой в данной аудитории. Поэтому
целый пласт смеховой культуры ориентирован на повтор.
Юмор, как смехопорождающую систему, можно разделить на
детский и взрослый именно по принципу неожиданности и
степени полисемантичности. Дети смеются над действием как
таковым. Взрослые — над смысловым подтекстом действия
(Дмитриев, 1998. С. 195—196). Поэтому если дети смеются от часто
повторяемого анекдота, то взрослые обычно морщатся от анекдота
с бородой. Однако периодическое воспроизведение знакомых и
известных сюжетов часто составляет механику вызывания смеха
в экстремальных группах, подчиненную вполне карнавальной
задаче — обновлению социума.
В армии существуют ритуальные тексты типа «дембельской
сказки», которую знает не одно поколение солдат, прошедших
срочную службу, и которую духи читают своим дедам перед
сном:
Чик-чирик, [...], ку-ку,
Скоро дембель старику.
Масло съели, день прошел,
Старшина домой ушел.
Пусть подохнут от тоски
Все [...]3 и куски,4
Пусть приснится им винтовка,
Ящик мыла и веревка.
3 Офицеры.
4 Прапорщики.
183

Спи, старик, спокойной ночи,
Дембель стал на день короче.
Пусть приснится дом родной,
Баба с пышною [...],
Ящик водки, пива таз
И Сергеева3 приказ
Об увольнении в запас.
Вне контекста все это может показаться наивной буколикой и
средством карнавальной инверсии уставного аскетизма. По сути
же дела перед нами еще один вид издевательства. Такого рода
жанры имеют функцию доминантного подчинения на основе
ритуального смехотворства. И наоборот, игровое воспроизведение
доминантной ситуации вызывает смех и обновляет систему.
Одновременно «дембельская сказка» решает проблему
психологической защиты для объекта доминирования: «Ну и что, —
говорил один боксер-тяжеловес, болезненно переживающий
унижение дедовщиной, - сказку прочитать — не носки же стирать, это
даже прикольно».
Смехопорождающие речевые формулы выстраиваются в
разнообразные комбинации с ритуальными алгоритмами
доминантных отношений. Когда в подразделении все спокойно — нет ни
репрессий со стороны начальства, ни ночных построений,
устраиваемых дедами, — доминантная система с определенной
периодичностью обновляется в сфере речевой и смеховой
коммуникации. При этом смехопорождающий механизм также ритуален, то
есть ценен не сам по себе, а, во-первых, в силу прецедента
(поскольку это было смешно вчера, посмеемся над этим же и сегодня),
а, во-вторых, потому, что воспроизводится система
доминирования. Высмеивание есть инструмент социального подавления, и
любая ситуация, воспроизводящая отношения доминантности,
смешна по определению.
Приведу пример комбинации элементов смеховой культуры и
доминантных отношений, который был зафиксирован летом
1999 г. в одном из подразделений, имеющих репутацию самого
уставного.
После отбоя подразделение укладывается на ночлег. Но еще
долго никто не будет спать. Начинается стандартная перекличка:
— Духи-и-и-и!
— Мы-ы-ы-ы!
— Спокойной ночи!
— Спокойной службы!
Потом кто-то авторитетный командует:
— Ну, давай!
И казарменный шут начинает в сотый раз пересказывать
тексты одного из официальных юмористов вроде Петросяна. Все
5 Тогдашний министр обороны.
184

смеются и поправляют, когда рассказчик путает слова.
Рассказчик осознает ответственность и рассказывает, наигранно
кривляясь, пытаясь сделать истасканную шутку более смешной. После
каждого рассказа снова повторяется:
— Духи-и-и-и!
— Мы-ы-ы-ы!
— Спокойной ночи!..
Если ответа не последовало — духи имели неосторожность
уснуть раньше дедов — ночь будет бессонной.
АРМИЯ, ОБЩЕСТВО, СМЕХ
Когда человек покидает армию и возвращается в свою
культуру, перед ним вновь встает проблема адаптации. И здесь ему на
помощь приходит смех. Армейская среда еще раз демонстрирует
жизнеспособность, подшучивая сама над собой везде, где
военные сталкиваются с проблемой интеграции в гражданское
общество. Смех спасает человека от гнетущего осознания своего
вчерашнего положения униженной и унижающей марионетки в
одиозной системе организованного насилия. Самоирония на тему
армии является отдушиной и для гражданского сознания, и на
этой самоиронии вырастает целый пласт национальной смеховой
культуры в рассказах, байках, анекдотах под названием
«армейский маразм».
Обилие параллелей между социальной организацией
экстремальных групп и структурой архаических и традиционных
обществ говорит о глубинных пластах человеческого сознания,
оказавшихся востребованными в армейской повседневности. Социо-
нормативная функция агрессии — реликт естественного отбора.
В культурном вакууме реактуализируются праформы
культурного взаимодействия в их изначальном адаптационном качестве.
Рассмотрение феномена экстремальных групп, их внутренних
норм и правил расширяет наши знания о природе человека и
позволяет в «лабораторных» условиях наблюдать некоторые
аспекты культурогенеза.
Литература
Белановский С, Марзеева С. Войны однополчан // www.russ.ru:8080/an-
tolog/vek/1990/ 11/woina.htm
Банников КМ. Антропология экстремальных групп. Постановка
проблемы // III конгресс российских антропологов. Москва, 1999.
Банников К.Л. Антропология экстремальных групп: Доминантные
отношения в среде военнослужащих срочной службы. М., 2000.
Дмитриев А.В. Социология политического юмора. М.,1998.
Довлатов С. Зона. М, 1998.
185

Козинцев AT, Бутовская МЛ. О детях, богах и обезьянах //
Этнографическое обозрение. 1997. Вып.З. С. 111—115.
Левина КБ. Повседневная жизнь советского города: Нормы и
аномалии. СПб., 1999.
Монахов НА. Плоды подсознания. М., 1995.
Самойлов Л. Перевернутый мир. СПб., 1993.
Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. СПб., 1997.
Яковлев В. Тихая обитель дедовщины // Новая Камчатская правда.
1999а. № 37 (7 октября).
Яковлев В. На мысе Желтый очень скучно // Новая Камчатская правда.
19996. №42(11 ноября).
Bannikov К. Ritual and social structure of the extreme groups // Ritual and
Socialization Process. Amsterdam, 1998.
Bannikov K.L. (co-authored by N.A. Meschtyb). Nuclear Power and the
ecology of traditional culture // History of Arctic and Subarctic Regions.
Reykjavik, 1999.
The Psychology of Humor/ Ed. by J.H. Goldstein, P.E. McGhee. N.Y., 1972.
А. Г. Козинцев
ФОМА И EPEMA; МАКС И МОРИЦ; БИВИС И БАТХЕД:
ТРИКСТЕРСКИЕ (ШУТОВСКИЕ, КЛОУНСКИЕ) ПАРЫ
В ТРЕХ КУЛЬТУРАХ1
— Я знаю, о чем ты думаешь, — сказал
Труляля, — но это не так! Ни в коем разе! —
И задом наперед, совсем наоборот, —
подхватил Траляля. — Если бы это было так, это бы
еще ничего, а если бы ничего, оно бы так и
было, но так как это не так, так оно и не может
быть! Логично?
Льюис Кэрролл. Сквозь зеркало
и что там увидела Алиса
Два очень похожих друг на друга
человеческих лица, ничуть не смешных порознь,
кажутся смешными, когда они рядом.
Паскаль. Мысли
Тема клоунов-двойняшек (здесь это понятие употребляется
расширительно — речь идет о сходстве, но не обязательно о
тождестве, персонажей в пределах пары) в фольклоре и авторском
искусстве представляет интерес как для теории юмора, так и под
углом зрения более общей проблемы двойников в литературе.
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ,
№02-01-00035.
186
© А. Г. Козинцев, 2002

Последние вовсе не всегда смешны — они могут быть и
трагичными, и жуткими (недавний обзор см.: Nilsen, 1998; см. также:
Лихачев и др., 1984. С. 41—42).
Эта статья посвящена сравнительному анализу трех текстов о
парах комических персонажей. Тексты относятся к трем
культурам — русской («Повесть о Фоме и Ереме», далее — ФиЕ),
немецкой («Макс и Мориц», далее — МиМ) и американской («Би-
вис и Батхед», далее — БиБ). Два последних (авторских) текста
были, а частично и остаются, популярными во многих странах,
что особенно относится к произведению эпохи поп-культуры —
БиБ. Хотя наиболее поздний (американский) текст отделен от
наиболее раннего (русского) более чем тремя веками, и жанры
всех трех произведений различны (ФиЕ — народная
стихотворная повесть, песня или лубок; МиМ — иллюстрированная
автором поэма; БиБ — мультителесериал), между ними
обнаруживается ряд нетривиальных параллелей.
Параллели между клоунами и шутами в разных культурах
исследовались неоднократно (Disher, 1923/1968; Welsford,
1935/1968; Фрейденберг, 1936/1997. С.210—214; Willeford, 1969;
Towsen, 1976). Архаические черты, связывающие этих
персонажей с ритуальными клоунами и мифологическими трикстерами,
также изучены (Caillois, 1958. Р. 218—224; Willeford, 1969. Р.
132—133, 228; The Fool..., 1979. P. 18—35; Mythical Trickster
Figures, 1997. P. 38). Клоуны-двойняшки представляют собой
интересный частный случай, возможно, имеющий отношение к
общим проблемам юмора.
ФОМА И ЕРЕМА
Эта повесть, сочиненная не позже XVII в., известна во
множестве вариантов. В XVIII-XIX вв. она распространялась на лубках,
а после их исчезновения продолжала бытовать в устной (в
особенности песенной) традиции, дожив в некоторых сельских
местностях России до наших дней. Здесь цитируется старший
рукописный вариант XVIII в. по публикации В.П.Адриановой-Перетц
(Русская демократическая сатира, 1954. С. 43—45, 242—245;
отсутствие иных ссылок означает, что использована именно эта
публикация. См. также: Народно-поэтическая сатира, 1960.
С. 80—83, 420—421; Лихачев и др., 1984. С. 38—42, 221—224;
Ровинский, 1900/2002. С.221—222).
«В некоем было месте жили были два брата Фома да Ерема, за
един человек, лицем они единаки, а приметами разны: Ерема был
крив, а Фома з бельмом, Ерема был плешив, а Фома шелудив».
В одной из версий «Ерема без рук, а Фома без губ»
(Соболевский, 1902. № 23). По одним данным, они помещики: «У Еремы
деревня, у Фомы сельцо, деревня пуста, а сельцо без людей». По
187

другим — «Ерема с Фомою торговые люди: Ерема за реткой,
Фома за капустой». Согласно третьей версии, они крестьяне: «Ерема
впрег кота, а Фома петуха»; охотятся они с теми же животными
(Смирнов, 1917. С. 421—423). Наконец, в некоторых текстах их
сфера — искусство: «Фомушка музыкант, да Ерема поплюхант.
Фома музыку разумеет, а Ерема свистать, щелкать, плясать
хорошо умеет. Фома только что играет, а Ерема глазами мигает и
жопою виляет» (Ровинский, 1900/2002. С. 223, рис. 304).
За завтраком «долго они сидят, ничего не ядят; люди ядят, а
они, аки оглядни, глядят, зевают да вздыхают, да усы потирают.
И вставши они друг другу челом, я не ведомо о чом». Другие
версии более ироничны: «Славно живут, сладко едят, а звонко
бздят» (Соболевский, 1902. № 2).
«Захотелось им, двум братом, к обедне итти: ...Ерема
крестится, а Фома кланяется... Ерема запел, а Фома завопил... И вышел к
ним лихой понамарь, стал у них на молебен просить: ...у Еремы в
мошне пусто, у Фомы ничего... Ерему в шею, Фому в толчки...
Ерема ушел, а Фома убежал. Отбегши они да оглянутся, и сами
друг другу говорят: „Чево нам бояться, заодно мы бежим"».
Последние слова почти буквально повторяют мысль героя
индийской мифологии — первочеловека Пуруши: «Ведь нет никого
188

кроме меня, — чего же я боюсь?» «Поистине, [лишь] от второго
приходит боязнь» (Брихадараньяка упанишада. С. 73 (1.4.2); см.
статью Л.А. Абрамяна в этом сборнике). Похоже, что оба брата и
вправду «за един человек».2
«Разгладя они усы да на пир пошли... сколько пьют, а болше
на землю льют... Ерема играет, а Фома напевает. На Ерему да на
Фому осердилися в пиру. Ерему дубиной, Фому рычагом, Ерему
бьют в плешь, а Фому в ебало... Ерема кричит, а Фома верещит...
Ерема в овин, а Фома под овин».
«Захотелось им, двум братом, за охотою походить: Ерема с
сетми, а Фома с теняты. Ерема за зайцы, Фома за лисицы, Ерема
кричит, а Фома болше зычит, Ерема хватает, Фома перенимает,
сами они друг другу говорят: „Брате Фома, много ли поймал?"
Фома говорит: „Чево поймать, коли нет ничево"». Обратим
внимание на то, что употребляется всего одно имя, словно кто-то
разговаривает сам с собой. Наконец «Ерема стал, а Фома устал».
«И видили их лихие мужики. Ерема с Фомою испугалися
их...» На лубках XVIII в. антагонист братьев — некто Парамош-
ка, задира, напоминающий Петрушку, Касперле, Пульчинеллу,
или Панча (Русская демократическая сатира, 1954. С.44—45,
вклейка; The Lubok, 1984. № 34; Ровинский, 1900/2002. С. 222).
«Ерема ушел в рожь, а Фома в ячмень, Ерема припал, а Фома при-
горнул, Ерему сыскали, Фому нашли, Ерему кнутом, Фому
батогом, Ерему бьют по спине, а Фому по бокам, Ерема ушел, а Фома
убежал».
«Захотелось им, двум братом, уточек побить, взяли они себе
по палочке: Ерема броском, а Фома шибком, Ерема не попал, а
Фома не ушиб. Сами они друг другу говорят: „Брате Фома, не
добре тереби". Фома говорит: „Чево теребить, коли нет ничево"».
Снова — разговор человека с самим собой.
И вот — финал. «Захотелось им, двум братом, рыбки
половить: Ерема сел в лодку, Фома в ботник. Лодка утла, а ботник
безо дна: Ерема поплыл, а Фома не отстал». Точно так же, как всем
известно, поступили и трое обитателей английской деревни
дураков — Готэма:
Три мудреца в одном тазу
Пустились по морю в грозу.
Будь попрочнее
Старый таз,
Длиннее
Был бы мой рассказ.
2 Логика, определяющая число дураков, особая и к тому же
непостоянная. Подпись к одному из лубков, изображающему двоих аналогичных
персонажей, гласит: «Трое нас с тобою блажных, шальных дураков»; третий в
данном случае — тот, кто смотрит на картинку (Ровинский, 1900/2002.
С. 221, рис. 296).
189

Но нашим героям утонуть по собственной глупости было не
суждено. «И как будут они среди быстрыя реки, наехали на них
лихие бурлаки: Ерему толкнули, Фому выбросили, Ерема упал в
воду, Фома на дно — оба упрямы, со дна не бывали. И как будут
им третины, выплыли они на крутой бережок, сходились их
смотреть многие люди.» Ни малейших сомнений — это они: «Ерема
был крив, а Фома з бельмом, Ерема был плешив, а Фома
шелудив, брюхаты, пузаты, лицем оба ровны, некто их блядин сын
един добывал». Почему порицание падает на отца бедолаг и их
бабушку, а не на их мать — остается загадкой.
Другие версии содержат некоторые детали о поминках героев
(Ровинский, 1900/2002. Вклейка XXXIV между с. 224 и 225): «По
Ереме блины, по Фоме пироги». Впрочем, и за гробом не везет:
«А начинку выклевали воробьи».
В некоторых более поздних версиях ФиЕ воскресают, а
вернее сказать, «три года ныряли, на четвертыим году проявилися в
торгу», один с рыбой, другой с икрой. Но даже и такое чудо не
принесло удачи: «рыба утла», а икра «промзгла» (Русская
демократическая сатира, 1954. С. 242).
Если пренебречь фантастическими деталями и принять
основную фабулу повести за чистую монету, речь идет о
незаслуженных страданиях безобидных, хотя и маргинальных
персонажей, отчасти напоминающих Божьих людей, юродивых.
Заметим, что у обоих — библейские имена, кажется, не лишенные
значения. «Ерема» может быть сокращенной формой от имени
«Еремей» (русского варианта «Иеремии»). И действительно, вся
повесть выглядит аллюзией к некоторым местам «Плача».
Таковы слова пророка «Я стал посмешищем всего народа моего, все-
дневною песней их» (3,14), или «Нас погоняют в шею, мы
работаем — и не имеем отдыха» (5,5), и, словно пророчество о смерти
Еремы, «Воды поднялись до головы моей; я сказал: „Погиб я"»
(3,54). Имя «Фома» не менее красноречиво, ибо происходит от
арамейского «te'oma» («близнец»).
О том, что некоторые читатели дейстительно принимали
повесть всерьез, свидетельствуют назидательные комментарии,
добавленные к тексту писцами в XVIII в.: «Обоим дуракам
упрямым смех и позор!» или «Как они жили, так они умерли, кончина
им пришла, некрасная их смерть. Здесь были не люди, а там не
родители». (Русская демократическая сатира, 1954. С. 241).
Однако и сама В.П. Адрианова-Перетц, справедливо отвергшая эти
приписки, также отнеслась к повести вполне серьезно, полагая,
что она представляла собой не более и не менее, как сатиру на
представителей господствующих классов — паразитов,
живущих за чужой счет (Русская демократическая сатира, 1954.
С. 243—244). Ровинский (1900/2002. С. 221), напротив, обозвал
их «крестьянской сволочью».
190

МАКС И МОРИЦ
Поскольку эта «Мальчишечья история в семи проделках»,
сочиненная и иллюстрированная Вильгельмом Бушем (1865) все
еще сохраняет какую-то часть своей былой громадной
популярности и, видимо, известна большинству читателей, мы
ограничимся сжатым прозаическим пересказом (цитаты даются в
переводе Вл. Летучего).
Двое сорванцов-мальчишек (братья ли они или же просто
приятели — не вполне понятно) затевают и осуществляют семь
жестоких «приколов», жертвами которых становятся их
добропорядочные односельчане. Сперва ловят трех кур и петуха с
помощью двух связанных крест-накрест шнурков с приманками.
Проглотив приманки, птицы взлетают, зацепляются за ветку и гибнут
к немалому горю своей хозяйки, которой только и остается, что
сделать из них жаркое. Как бы не так! МиМ с помощью удочки
выуживают птиц со сковороды сквозь дымоход и съедают все до
косточки. Жертвой третьей проделки становится любимец
деревни — портной. МиМ заманивают его на мостик, предварительно
ими подпиленный. Несчастный барахтается в речке. Тут бы ему и
конец, но гусак с гусыней помогают ему выбраться, а жена
изгоняет простуду горячим утюгом.
Дальше — больше. Юные террористы додумались набить
трубку учителя порохом, ведь
Не секрет: кто шкодит много,
Тот не любит педагога!
В техническом отношении эта (уже четвертая по счету)
проделка была самой эффективной. И телесный, и материальный
ущерб причинен немалый, жертва чудом осталась в живых. По
сравнению с этим, пятый прикол (насыпали живых жуков в
дядину постель) — не более чем детская забава.
191

Шестая проделка чуть не стала для юных негодяев
финальной: попытавшись стащить калачи из пекарни, МиМ угодили в
корыто с тестом. Пекарь с радостной ухмылкой отправляет оба
живые калача в печь, но хитрецам снова повезло: не успели их
извлечь наружу, как они прогрызли вкусную корочку насквозь — и
поминай как звали! На этом бы и уняться — но куда там:
Забрались в амбар дружки,
Стали вспарывать мешки.
Эта, седьмая, проделка и оказывается последней.
Макс и Мориц, в этот раз
Не минует кара вас!
Крестьянин застигает МиМ на месте преступления:
«Вот вы где!» — и за разбой их
Затолкал в мешок обоих.
Тотчас к мельнику с мешком
Он направился пешком.
Мельница оказывается орудием казни, необычным, но
эффективным:
С недосыпом, с пересыпом
Мелет мельница со скрипом.
А молоть ей все равно —
Что мальчишек, что зерно.
Утки скушали помол,
Ну, а мельник — сор подмел.
Итак, порок искоренен физически, начисто, вплоть до
мельчайших остатков (тот же фольклорный способ изничтожения зла
описан в нанайской сказке, где размолотые останки людоеда
просеивают через сито, см. статью С. Березницкого в этом сборнике).
В Эпилоге односельчане обсуждают случившееся.
Слава Богу, повезло,
Не грозит нам больше зло!
И опять-таки, если принять все это за чистую монету, перед
нами в высшей степени назидательная история, на сей раз о
закоренелых грешниках и постигшей их суровой, но заслуженной
каре. Во избежание каких-либо сомнений относительно авторской
позиции, Буш уже в Прологе пророчит о грядущем возмездии:
За плохое поведенье
Их накажет Провиденье
И конец положит разом
Их проделкам и проказам...
и присоединяет свой голос к хору претерпевших от МиМ:
Ах, от рук отбились дети,
Нет житья от них на свете!
192

Тем не менее современники поэта учуяли в его тоне какую-то
фальшь. Первый издатель, которому Буш предложил поэму, не
решился ее напечатать. Второй решился, поэма разошлась вмиг,
но попытка переиздания вызвала шквал протестов. Чем больший
восторг проявляли поклонники поэмы, тем яростней
становились враги. Баталии длились несколько десятилетий. На
опубликованной в 1907 г. карикатуре изображена трогательная встреча
МиМ с их создателем: два старика в арестантских робах только
что вышли на свободу после отбытия 40-летнего срока и первым
делом нагрянули к Бушу с нежданным визитом по случаю его
75-летия (Teichmann, 1969) — интересный и редкий пример
сатиры, направленной против юмора. Критики с социологическим
уклоном полагали, что поэма являет собой художественную
параллель экономической революции 1860-х гг., разрушившей
сонную филистерскую безмятежность немецкой глубинки (МбЫ-
us, 1969).
БИВИС И БАТХЕД
Мультисериал про БиБ, создававшийся Майком Джаджем для
телеканала «Music Television» с 1993 г. , а также
полнометражные мультфильмы, первым из которых был «БиБ уделывают
Америку» (1996), оказали огромное влияние на новую
поп-культуру. Они пользуются такой известностью по всему миру, что мы
вправе ограничиться лишь краткими сведениями.
7 Заказ №3706
193

Оба юнца-дебила, хоть и учатся в обычной школе, но читают
по складам и отличаются крайней маргинальностью. Их
интеллект не намного выше, чем у ФиЕ, однако они не столь
безобидны, как последние, хотя и менее зловредны, чем МиМ. Их
жертвы — маленькие создания вроде лягушек (которых они
используют в виде бейсбольных мячей) и кузнечиков (которых они
взрывают с помощью петард). БиБ мечтают сделать то же самое с
кошками и поджечь какой-нибудь дом, но эти мечты так и не
сбываются. К прочим прегрешениям БиБ относятся вуайеризм,
эксгибиционизм и пристрастие к сквернословию.
На уме у них в основном секс, но дальше разговоров дело не
идет, а потому остается заниматься самоудовлетворением. Фал-
лоцентризм БиБ проявляется в их сленге (разговор постоянно
идет о «перцах», «поршнях», «суходрочке» и т.д.), а также и в
невероятно высокой степени их половой зрелости,
засвидетельствованной с помощью специального физиологического теста.
Кроме того, они помешаны на видеоклипах. Беседы их
вращаются в основном вокруг этих двух тем. БиБ часто ссорятся,
обмениваются грязными ругательствами и дерутся. Порой им
приходится терпеть побои и унижения от Тодца — главаря местной шайки,
крутого парня, совершенно аналогичного Парамошке, который
обижал ФиЕ. Но в общем, будто ведомые Провидением, БиБ
чудесным образом избегают всех опасностей, которым люди с их
коэффициентом интеллекта подвержены в современном
индустриальном обществе.
В отличие от ФиЕ, слабо различимых как по внешности, так и
по поведению, а также от МиМ, которые, хоть и не похожи
внешне, но действуют с полной слаженностью, будто детали одного
механизма, БиБ отличаются друг от друга и по облику, и по
манерам. Умственная отсталость проявляется у Бивиса сильнее, чем у
Батхеда, он более инфантилен и дурашлив. В остальном же БиБ
вполне сходны и на словесном, и на практическом уровне. В
серии под названием «Следуй за мной», Бивис даже ходит за Батхе-
дом по пятам и копирует все его действия, пока их обоих не
переезжают машины (безо всякого, разумеется, ущерба для их
здоровья).
Главное отличие БиБ от двух других пар состоит в том, что
комическая природа этих персонажей наиболее очевидна. Это
вовсе не значит, что БиБ смешат всех. Как раз наоборот —
значительная, а возможно, и преобладающая часть аудитории находит
их нисколько не смешными, а омерзительными или в лучшем
случае скучными. Некоторые американские телекритики сочли
сериал «предельно безмозглым» и «беспрецедентно
возмутительным». Комментарии в Интернете изобиловали жалобами
американцев на то, что фильмы про БиБ живописуют
«непристойные, разрушительные и вызывающе-идиотские проделки»,
«смакуют поджоги, похабщину и прочие безобразия и... должны быть
194

сняты с эфира» (по этой ли или по другой причине, но у нас
их-таки больше не показывают).
Другие упоминали «варварство и нигилизм» и даже «едва
скрываемый экзистенциальный ужас». Некоторые всерьез
утверждали, что «Бивис — это ответ поколения 90-х на мечты Ницше о
белокурой бестии». Джанет Рино (министр юстиции при
Клинтоне) заявила, что фильмы подобного рода способствуют
«деградации юношества в странах западной цивилизации».
Спору нет — черный юмор доведен здесь до предела. Но
важно для нас другое. Если пристальнее вглядеться во все три текста
(ФиЕ, МиМ и БиБ), можно заметить, что различия между ними
скорее количественные, чем качественные. Более того,
многочисленные параллели сближают их с одной и той же широкой
категорией архаических текстов. И не зря один из критиков назвал
БиБ «архетипическими ребятами».
ПАРАЛЛЕЛИ: ТРАДИЦИЯ ИЛИ ФУНКЦИЯ?
М. Дишер, крупный историк и теоретик клоунады и
пантомимы, писал: «Клоуны сохраняют свои отличительные особенности
вопреки традиции, а не благодаря ей. Все греческие и римские
комедии, средневековые религиозные представления, Комедия
дель Арте и английская Арлекинада безусловно имеют
некоторые общие черты. Но именно эти черты, вне всякого сомнения, не
заимствуются, а возникают сами собою снова и снова» (Disher,
1923/1968. Р. 33—34).
Такое мнение, наводящее на мысль о юнговских архетипах,
может показаться чересчур категоричным. Нельзя исключить
того, что параллели между тремя интересующими нас текстами
восходят к какому-то неизвестному общему прототипу.
Действительно, будучи сравнительно разобщены, все три традиции
относятся к индоевропейскому миру. Но если допустить, что
решающим фактором является общность происхождения, то можно
было бы ожидать максимального сходства между текстами,
представляющими более родственные культуры (немецкую и
американскую) и наименее разделенными во времени, то есть
между МиМ и БиБ. На самом же деле наиболее близки между
собой БиБ и ФиЕ.
С точки зрения клоунских амплуа, ФиЕ — «придурки»,
МиМ — «пройдохи», а БиБ сочетают в себе черты тех и других.
На более высоком уровне, однако, все три пары сходны, ибо в
подлинном народном театре один из членов пары обычно был
«придурком», а другой — «пройдохой», но они часто менялись
ролями (Willeford, 1969. Р. 40). Л. Макариус-Леви в работе о
мифологических близнецах, которые могут считаться отдаленными
прототипами шутов-двойняшек и клоунов-двойняшек (Willeford,
195

1969), предположила, что историческое развитие шло в
направлении от тождества членов пары в сторону их поляризации (Ма-
karius-Levi, 1967). Как известно, противопоставление
«хорошего» («умного») близнеца «плохому» (или «глупому»)
свойственно многим мифологиям (Иванов, 1987; Мелетинский, 1988). Если
встать на эту точку зрения, то придется признать, что все три
пары, интересующие нас, — пережитки ранних стадий этой
гипотетической эволюции, что, конечно, маловероятно.
Между тем А. Ольрик, отстаивавший не эволюционный, а
функциональный подход к фольклору, полагал, что главный
фактор, определяющий сходство или несходство близнецов, — не
эволюционная стадия, к которой относится текст, а ранг
близнецов: «Существа низкоранговые, как правило, просто
удваиваются... Если же близнецы достигают высокого статуса, то они
подчиняются закону контраста и соответственно воплощают в себе
противоположные черты» (Olrik, 1909/1965. Р. 136). Эта идея,
разумеется, более применима к нашим текстам.
Как будет показано ниже, удвоение играет особую роль в
комических текстах. В европейской литературе существует целый
ряд комических пар. Некоторые из этих персонажей почти
реалистичны, некоторые вполне фантастичны, но никто из них, именно
в силу комизма и клоунских ассоциаций, не достигает того
«высокого статуса», который, согласно Ольрику, позволял бы
членам пары контрастировать друг с другом. Вероятно, наиболее
известная из таких пар в англоязычном мире — Труляля и Траляля,
тогда как в России их аналогами служат гоголевские Иван
Иванович и Иван Никифорович (которые различаются примерно в той
же мере, как БиБ), Петр Иванович Добчинский и Петр Иванович
Бобчинский (которые вполне взаимозаменимы, подобно ФиЕ),
Тотоша и Кокоша, а также замятинские Бяка и Кака (другие
примеры см.: Willeford, 1971. Р. 42; Nilsen, 1998). Во всех без
исключения случаях имена или прозвища членов пары «зеркальны» по
отношению друг к другу. То же относится к реальным парам
цирковых клоунов — Дик и Дофф, Грок и Брик, Дарио и Барио,
Арлекин Фэт (Толстяк) и Арлекин Бэт (Летучая Мышь). Поэтому
едва ли случайно, что имена ФиЕ кончаются созвучно, имена БиБ
начинаются с одного звука, а в отношении имен МиМ верно и то,
и другое.
Проблема самоидентификации, а также и связь между
именем и «я», далеко не тривиальна как для трикстеров (Радин, 1999.
С. 28,33, 193,194; Mythical Trickster Figures, 1997. P. 34—37), так
и для клоунов, особенно в случае их удвоения. «Он думает, что я
похож на себя!» — говорит один из братьев Маркс, а один из них
на вопрос о том, кто он такой, молча показывает на свой портрет,
вытатуированный у него на руке (Willeford, 1969. Р. 60—61).
ФиЕ называют друг друга одним именем, и даже Батхед, который
вроде бы посмышленнее Бивиса, говорит тому, прочтя их имена
196

на табличке: «Ты чего, Бивис, не врубаешься? У этих чуваков
такое же имя, как и у нас». Заметим, что слово «имя», вопреки
очевидности, употребляется в единственном числе.
Независимо от того, какой из принципов — эволюционный
или же функциональный — здесь более применим, необходимо
отметить ряд параллелей, сближающих этих персонажей с их
далекими предшественниками, шутами и мифологическими трик-
стерами. Хотя БиБ живут в современном индустриальном мире,
они кажутся наиболее архаичными, поскольку выступают в роли
универсальных нарушителей и обнаруживают главную черту
трикстеров: синкретичность мотиваций — сочетание глупости и
жестокости. В двух других парах эти черты разведены: ФиЕ —
безвинные страдальцы, тогда как МиМ — хитроумные мучители.
Однако на более высоком уровне все три пары сходны в
главном — они антисоциальны и склонны к нарушению норм и
запретов. Как известно, психологическая мотивировка нарушения
(недомыслие или злонамеренность) не играет в архаических
текстах ни малейшей роли.
Еще одна особенность, усиливающая сходство БиБ с триксте-
рами и персонажами народного театра и отличающая их от двух
других пар, состоит в том, что они, судя по всему, бессмертны.
Ни мчащиеся автомобили, которые их сбивают, ни прямое
попадание молнии, ни смерч, навстречу которому они, не в пример
обычным людям, весело катят на велосипедах, не причиняют им
никакого вреда. Едва ли это можно отнести целиком за счет
потенциальной бесконечности телесериалов. Смерть ФиЕ и МиМ,
хотя и мотивирована в какой-то мере законами соответствующих
жанров, тоже лишена необратимости, которая ей присуща в
реальном мире — в принципе они могли бы и воскреснуть, как это и
случается в одной из версий ФиЕ. Согласно А.Шене (Schone,
1957), дети воспринимают МиМ как персонажей кукольного
театра, которые бессмертны по необходимости.
Фаллоцентризм БиБ (в самом буквальном смысле) находит
прямые параллели в поведении трикстеров (Радин, 1999. С. 34;
Mythical Trickster Figures. P. 43, 51). Огромные фаллосы были
важной деталью архаических ритуалов и представлений, как
благодаря их способности отгонять злых духов (Eibl-Eibesfeldt, Slit-
terlin, 1992. S. 106—118), так и в силу связи с магией плодородия
(Cornford, 1914. Р. 19,48—49). Любимое занятие БиБ —
демонстрировать голый зад и издавать неприличный звук. Эти привычки,
весьма свойственные шутам, судя по всему, ведут
происхождение от магических действий, направленных на отпугивание
нечистой силы (Reinach, 1912. Р. 120; Willeford, 1969. Р. 6—7).
Члены клоунских пар постоянно ссорятся и дерутся (Willeford,
1969. Р. 87—88). Тем же постоянно занимаются и БиБ (Труляля и
Траляля, как известно, «решили вздуть друг дружку», а
произведение Гоголя повествует «о том, как поссорился Иван Иванович с
197

Иваном Никифоровичем»). Вообще, агрессия (как физическая, так
и речевая) играет огромную роль во всех текстах, независимо от
того, происходит ли она внутри одной пары (БиБ) или же пара в
целом становится жертвой (ФиЕ, БиБ), или источником агрессии
(МиМ, БиБ). Это явно архаическая черта, ибо псевдоагрессия и
псевдооскорбления, часто крайне непристойные (в особенности
скатологические, как в случае БиБ) весьма свойственны
народному театру и вообще карнавальному поведению и глубоко
укоренены в архаических представлениях (Фрейденберг, 1936/1997. С.
99-—105; Бахтин, 1965. С. 159—164). Естественно, изображение
подлинной агрессии в устных или письменных текстах было
равносильно псевдоагрессии в магических обрядах, карнавальных
обычаях и народном театре. Во многих обществах люди
стремились, чтобы их бранили, ибо считалось, что брань приносит удачу
(Frazer, 1935. Р. 279). По словам Э. Уэлсфорд, «хвалить себя или
быть хвалимым означало навлекать на себя ревность неких
таинственных космических сил, и, наоборот, вернейшим способом
избежать их опасного недовольства было самопринижаться или
сносить насмешки других» (Welsford, 1935/1968. Р. 66).
У черного юмора очень глубокие корни. Как известно, во
многих традициях смерть была предпосылкой нового рождения,
а шуты ассоциировались с потусторонним миром. Согласно
А. Хокарту, «буффонада и шутовство так часто связаны в разных
частях света со смертью, что когда бы мы ни сталкивались с ри-
туализованным балагурством, надлежит выяснить, не находится
ли где-то поблизости смерть (реальная или мистическая) и не
вовлечены ли в происходящее духи умерших» (Hocart, 1927. Р. 74).
О глупости и шутовстве, как метафорах смерти, писала О.М.
Фрейденберг (1936/1997. С. 210—211).
Архаические параллели нашим текстам касаются не только
поведения персонажей, но и их внешности. Когда Майка Джаджа
спросили, почему головы БиБ гораздо больше, чем у прочих
людей, он не нашелся с ответом: «М-м, вот уж не знаю... Может, тут
что-то фрейдистское?» (Judge, 1996). Учитывая архаизм БиБ,
гораздо правдоподобнее кажется иное объяснение, о котором сам
автор, возможно, не подозревает. Физическое уродство, то, что
Бахтин называл «гротескным телом», было отличительным
свойством шутов и играло магическую роль: «Горб, лысина или иное
бросающееся в глаза уродство служили надежным оберегом от
злых сил, видимо, потому, что их обладатель был слишком
жалок, чтобы возбуждать человеческую или божественную
ревность» (Welsford, 1935/1968. Р. 61; уродство могло быть не
только пассивным, но и активным оберегом, см.: Eibl-Eibesfeldt, Sut-
terlin, 1992. S. 366—373). Следовательно, внешность БиБ и ФиЕ
вполне объяснима традицией, а возможно, и функцией.
-Согласно поверью, бытовавшему во многих культурах,
безумцы и шуты были связаны с птицами и даже обладали способ-
198

ностью превращаться в них (Welsford, 1935/1968. Р. 97—99; Wil-
leford, 1969. P. 6—7,239). Помимо этого, безумие в разныхлради-
циях рассматривалось в качестве священного и родственного
ясновидению и поэзии (Welsford, 1935/1968. Р. 97—99); у нас
юродивых кое-где называли «божевольными». Птицы радостно
приветствовали св. Франциска, а сам он считал их братьями и
сестрами и даже проповедовал им (Цветочки... С. 47—49, 170).
Естественно, птицы повсюду ассоциировались с небом, но характер
этой связи был различен в христианских и нехристианских
культурах. В индоевропейской традиции небо было связано с
мужской производительной силой и конкретно с фаллосом (Фрейден-
берг, 1936/1997. С. 206). Вдобавок кое-где близнецы
ассоциировались с птицами. Ашвины — дети неба — иногда изображались
в виде двух птиц; нуэр связывали близнецов с птицами и давали
им птичьи имена (Иванов, 1987. С. 175).
На лубках, где ФиЕ представлены в виде шутов, одним из их
атрибутов был петух; в финале же одной из версий воробьи
выклевывают начинку пирога, предназначенного для поминок
Фомы.3 В поэме Буша отношения персонажей с птицами
антагонистичны. Две первые проделки МиМ связаны с курами. Первая
мотивирована жестокостью, вторая — обжорством, но обе
вполне аналогичны проделкам мифологических трикстеров (Радин,
1999. С. 29—30; Mythical Trickster Figures, 1997. P. 35).
Однако в финале, в полном соответствии с карнавальной
логикой перевернутого мира (Kunzle, 1978),4 утки мстят МиМ,
склевывая их перемолотые останки (отчасти сходную роль
играет и «чудовищная ворона», пикирующая на Труляля и Траляля).
Глядя, как герой видеоклипа превращается в ворона, Бивис
говорит, что сам он предпочел бы превратиться в петуха — и для
вящей убедительности кричит «кукареку». В другой серии он
кормит издыхающую птичку червями, которыми неизвестно почему
кишит его карман и которых он предварительно разжевывает.
Ссора Ивана Ивановича с Иваном Никифоровичем началась с
того, что один из них обозвал другого гусаком. Городничий в
«Ревизоре» обзывает Добчинского и Бобчинского «сороками корот-
3 У некоторых других лубочных шутов тоже тесные, хотя и совершенно
различные, отношения с пернатыми. Карп изображен примерно с десятком
живых птиц, Ларя — с еще ббльшим числом убитых (Ровинский, 1900/2002.
С. 220, рис. 294—295), на одного дурака нападает целая стая ворон (там же,
вклейка XXII между с. 96 и 97), другого, напротив, ворона защищает от
комаров (там же. С. 219, рис. 292), по мнению третьего, «птица сия и красна, и
громогласна, предивные песни воспевает, добрых молодцев смешит и
красных девиц увеселяет (там же. С. 223, рис. 303).
4 В русском варианте «света наизворот» «попогай мужика в клетку
посадил, чтобы он говорил»; цензоры 40-х гг. XIX в. запретили лубок,
усмотрев тут намек на сельских заседателей в судах и комиссиях (Ровинский,
1900/2002. С. 132—133, рис. 214).
199

кохвостыми». Разумеется, все эти орнитологические мелочи
могут не иметь между собой никакой связи, однако игнорировать их
было бы, пожалуй, неправильным.
ПРИЕМЫ КОМИЧЕСКОГО
Настало время попытаться разрешить парадокс, заключенный
в словах Дишера, которые приведены выше. Как известно, даже и
сейчас, в эпоху глобализма, современный юмор, в особенности
утонченный, часто кажется непонятным и несмешным для
представителей иных этнических и социальных групп. В еще большей
степени это должно бы относиться к интересующим нас текстам,
которые не только представляют разные традиции, но вдобавок
принадлежат разным эпохам и изобилуют архаическими
чертами. Как же им удалось сохранить комизм едва ли не в
первозданном виде? Сформулируем вопрос более осторожно: почему
многим людям, не исключая и автора этой статьи, все три текста
кажутся очень смешными, причем самый ранний — в ничуть не
меньшей степени?
Причина, как ни удивительно, скорее всего, именно в том, что
эти тексты архаичны и лишены какой-либо утонченности. Их
устойчивость вызвана их грубостью и незатейливостью, а говоря
конкретнее, их связью с фольклором. Но тогда следует ожидать,
что некоторые базовые и универсальные приемы комического
должны проявиться в таких текстах отчетливее, чем в более
утонченных (тех, что служат излюбленным материалом для
теоретиков юмора).
Как уже многократно отмечалось, условием юмора служит
«эмоциональная дистанцированность» — то, что Бергсон назвал
«анестезией сердца» (следует прибавить, что в царстве юмора не
только сердце становится странно нечувствительным к
аморальности, но и разум обнаруживает не менее удивительную
склонность к приятию абсурда). Однако этим дело не ограничивается.
Для юмора необходимо еще одно условие: эмоциональной
дистанцированное™ должна предшествовать эмоциональная
вовлеченность, анестезии сердца — способность к сочувствию;
предпосылкой мнимого поглупения служит сохранность
интеллектуальных качеств, и вообще, предпосылкой мнимого нарушения
культурных норм и запретов служит их усвоение и соблюдение.
Как предположили Грайс (Grice, 1975) и Серл (Searle, 1979) и
экспериментально доказали Джьора и Фейн (Giora, Fein, 1999),
понимание иронии — процесс, состоящий из двух
последовательных шагов: первым делом адресат рассматривает буквальные
(поверхностные) значения, а уже потом отвергает их в пользу
переносных значений, противоположных буквальным. Очень
похоже, что на том же принципе основано и действие юмора. Будучи
200

мнимым и игровым нарушением культурных норм и запретов,
юмор полностью зависит от них, а значит, необходимым образом
вторичен по отношению к ним (Monro, 1951). Разумеется,
«буквальное» (поверхностное) значение, то, что рассматривается
первым, — это серьезное и эмоционально нагруженное значение,
прочно укорененное в культуре. Назовем его «поверхностной
интерпретацией». Но следующим шагом поверхностная
интерпретация шутливо отбрасывается и заменяется тем, что можно было
бы назвать «глубинной интерпретацией» (юмористической).
Последняя полностью аналогична ироническому (переносному)
значению, поскольку рассматривается и принимается лишь после
того, как забракована поверхностная интерпретация.
Важнейшее различие между иронией и юмором состоит в
том, что переносное значение иронического высказывания
отражает подлинное убеждение говорящего, тогда как с юмором дело
обстоит как раз наоборот: если глубинная (юмористическая)
интерпретация и имеет какое-либо отношение к подлинным
убеждениям юмориста, то она им диаметрально противоположна. Это
противоречит настойчивым попыткам (особенно характерным
для психоанализа) показать, что юмор якобы отражает искренние
и серьезные, хотя и скрытые в подсознании, антисоциальные
установки. Именно такой взгляд, причем доведя его до абсурда,
пытался обосновать автор фундаментальной антологии
«грязного» юмора и издатель журнала «Neurotica» Г. Легмэн (Legman,
1968, 1975). Однако указанное различие между юмором и
иронией не имеет никакого отношения к тому факту, что в обоих
случаях глубинной интерпретации должна предшествовать
поверхностная.
Почему же мы отвергаем серьезную интерпретацию в пользу
юмористической? Что заставляет нас при знакомстве с любым из
трех текстов испытывать то странно-двусмысленное чувство,
которое Т. Витч определил как «все о-кэй, хотя и черт знает что»
(Veatch, 1998)?
Общий ответ состоит в том, что серьезная интерпретация
намеренно дискредитируется авторами, которые с помощью
определенных приемов делают «глубинную интерпретацию» текстов
(абсурдную и/или потенциально аморальную, а следовательно,
юмористическую) не только несовместимой с поверхностной
интерпретацией (которая серьезна и требует моральной оценки
происходящего), но и более привлекательной для адресата.
В случае трех рассмотреных текстов комический эффект,
возникающий в результате столкновения двух интерпретаций, столь
силен, что у адресата может возникнуть инерция
«сверхпонимания»: не только притворное морализирование самого автора
МиМ, но даже и вполне искренние нравоучения, добавленные
писцами к тексту ФиЕ, могут быть с легкостью восприняты
современным адресатом как пародийные и в качестве таковых не
201

отделены (во втором случае — ошибочно) от подлинного
комического текста. Но даже если риск такой ошибки не возникает,
как в случае БиБ, текст должен, по крайней мере поначалу,
пробуждать в адресате какое-то подобие сочувствия, отвращения
и/или интеллектуального протеста, иначе дискредитировать и
отменять б!удет нечего. Иными словами, глубинная интерпретация
не может существовать без поверхностной, ибо юмор, подобно
иронии, основан на столкновении их обеих.
Именно это столкновение, которое называли по-разному —
«бисоциацией» (Koestler, 1964), «оппозицией двух скриптов»
(Raskin, 1985) или как-нибудь по-иному, — и вызывает смех (в
случае удачи) или же не вызывает его (в случае неудачи). Исход
столкновения не предрешен. Он определяется равновесием
между двумя интерпретациями. Юморист подвержен двоякому
риску: с одной стороны, адресат может принять поверхностную
интерпретацию (как это сделали переписчики ФиЕ в XVIII в. и
некоторые наши теоретики — в XIX и XX вв.); с другой же
стороны, текст в целом может быть отвергнут адресатом (как это
случалось с МиМ в Германии XIX в. и с БиБ — в Америке XX в.).
Отличительная черта традиционного (архаического и
народного) комического искусства, а равным образом и современного
черного юмора, состоит в том, что конфликт между двумя
интерпретациями приобретает тут максимальную остроту.
Нарушаются самые сильные табу, и в результате возникает то, что Кереньи
(1999. С. 250) назвал «крайне грубой развлекательностью». Это
относится ко всем трем текстам, ибо в них описываются события,
которые в соответствии с поверхностной интерпретацией либо в
высшей степени драматичны (ФиЕ, МиМ), либо по крайней мере
настоятельно требуют моральной оценки (БиБ).
Ясно, что при этом и средства для подрыва поверхностной
интерпретации должны быть не менее сильны. В сущности все
они служат одной цели: превратить повествование в фарс, дегу-
манизировать персонажей, превратить их в марионеток и тем
самым вывести их из-под юрисдикции морального суждения. Эти
средства относятся либо к фабуле, либо к манере повествования
(словесного или пластического).
1. Фабула. Все три текста изобилуют несообразностями. В
архаическом и народном юморе, а также и в юморе нонсенса, в
отличие от более утонченного юмора (см., например: Attardo,
1998), несообразности редко получают какое-либо логическое
разрешение. Если же это и происходит, то логика, лежащая в
основе такого разрешения, весьма непритязательна. Например,
если за добыванием утки следует ее ощипывание, то за попыткой
добыть утку должна следовать попытка ее ощипать, а уж удалось
ее добыть или нет — вопрос другой. Чем больше нелепостей
содержит текст, тем меньше шансов на то, что поверхностная
интерпретация будет принята, а это соответственно повышает шан-
202

сы в пользу принятия глубинной интерпретации. Роль фабулы в
создании комического эффекта различна в разных текстах.
Главная несуразность в ФиЕ — удвоение героев. «...Да и
героев этих нет: их „парность", их братство, их сходство
обезличивают и оглупляют того и другого; ...и сами эти герои
ненастоящие, это куклы, бессмысленно и механически вторящие друг
другу» (Лихачев и др., 1983. С. 23). Хотя Бергсон считал
механичность поведения главным объектом высмеивания, в ФиЕ этот
фактор сам по себе едва ли достаточен для подавления
спонтанного эмоционального отклика, вызываемого описанием
мученичества и смерти. Кроме того, как уже отмечалось, двойники
могут вызывать ужас, а не смех (Nilsen, 1998). Поэтому
потребовались дополнительные способы подрыва поверхностной
интерпретации, в первую очередь такие, которые создают эффект
«снижающей несообразности» (по выражению Спенсера), или
«комической деградации» (по выражению Бэйна). Некоторые из
этих приемов относятся к фабуле (например, упоминание о том,
что рыба, добытая ожившими утопленниками «утла», а икра —
«промзгла»; или о том, что начинку поминального пирога
выклевали воробьи), но главные «снижающие» приемы связаны с
манерой изложения.
Фабула МиМ может считаться почти правдоподобной до
последних эпизодов, которые подрывают доверие и ко всему
предшествующему, резко снижая вероятность принятия
поверхностной интерпретации. Но и тут не обойтись без «снижающей
несообразности». Перемолотыми останками юных преступников
лакомятся не вороны (что было бы правдоподобно до дрожи), а
утки. Однако даже этого недостаточно для отмены
поверхностной интерпретации — не будем забывать, что поэма
предназначена детям.
Неприятное обстоятельство, внушающее многим зрителям
отвращение к БиБ, состоит в том, что фабула здесь в известном
смысле реалистична. Дело в том, что герои часто
воспринимаются как «настоящие» умственно отсталые подростки, которые
соответственно себя и ведут. Даже тот странный факт, что они,
судя по всему, бессмертны (если уж на то пошло, дуракам везет)
неспособен подорвать поверхностную интерпретацию, требующую
сильного эмоционального отклика, который часто и возникает
даже у в высшей степени просвещенных взрослых людей —
критиков и даже министров (см выше). Комическая деградация
используется чрезвычайно широко, с применением целого спектра
приемов, таких, как откровенная буффонада, потасовки,
непристойная брань и максимальное внимание к
«материально-телесному низу». Однако, как показывают комментарии зрителей, в
том числе и критиков, подобные средства могут лишь подлить
масла в огонь общественного негодования. Поэтому главный
комический эффект достигается не на уровне фабулы.
203

2. Манера повествования. Если принять поверхностную
интерпретацию каждого из трех текстов, то приходится признать,
что манера повествования во всех случаях крайне неуместна.
Рассмотрим сперва, как история рассказывается, а потом — как
она показывается.
2а. Речевые приемы. Определенные поэтические формы
могут сами по себе быть достаточны для подрыва поверхностной
интерпретации исключительно в силу своей неуместности.
«Стихи матушки Гусыни» или лимерики служат тому иллюстрацией.
Сегодня разве что совсем маленьким детям придет в голову
оплакивать трех мудрецов из Готэма или персонажей Эдварда Лира,
многие из которых гибнут от удушья, тонут, сгорают,
раскалываются пополам и т.д. Впрочем, совсем еще недавно черный юмор
вызывал у некоторых выдающихся теоретиков комического
резкое неприятие. Так, у М.К. Суоби, по ее собственному
признанию, леденела кровь и от лимериков Лира, и от иных мест из
«Алисы». Черный юмор, так же, как и поэзию нонсенса, она
назвала «эстетическим сумбуром» (Swabey, 1970. Р. 14—23).
Аристотель (2000. С. 27), пожалуй, с этим бы не согласился, ведь
«изображения того, на что смотреть неприятно, мы, однако,
рассматриваем с удовольствием, как, например, изображения
отвратительных животных и трупов», потому что «результаты
подражания всем доставляют удовольствие».
Согласно P.O. Якобсону, русская народная поэзия —
единственная живая индоевропейская устная традиция, где основным
средством последовательного сопряжения стихов является
грамматический параллелизм (Якобсон, 1987. С. 104). В ФиЕ этот
прием резко утрирован, что сразу же наводит на мысль о пародии (о
стилистической симметрии в древнерусской литературе см.:
Лихачев, 1971. С. 185—192). До абсурда доведен и синтаксический,
и семантический параллелизм, вследствие чего повествование
становится абсолютно механичным. Последнее, в соответствии с
теорией Бергсона, чрезвычайно способствует комическому
эффекту.
А.А. Потебня (1862/1926. С. 132) заметил, что, судя по
некоторым пословицам, «народу кажется смешным не видеть
тождества мысли за различием слов». Специальный анализ таких
пародийных пословиц предпринял Ю.И. Левин (1980). Примерами
служат: «Было бы ненастье, да дождь помешал», или «Украл
топор, а говорят, что вор». Некоторые пословицы, помимо
псевдопараллелизма, содержат и черный юмор, что весьма сближает их
с ФиЕ: «Недавно помер, а уж неживой»; «Как помер, так и часу
не жил»; «Недавно ослеп, а ни зги не видит». По форме это
большей частью жалобы на некую несправедливость — земную или
небесную — жалобы, требующие от нас эмоционального
отклика. И даже если исход дела на первый взгляд более удачен («Не
били, а только колотили»), то все равно поверхностную интерп-
204

ретацию приходится отбросить, поскольку обе половины каждой
пословицы оказываются синонимичными: «Что в лоб, что по лбу».
В сущности ФиЕ — не что иное, как результат экстраполяции
принципа, сформулированного Потебней, с паремии на
произведение крупного размера. Простор для фантазии тут больше, ибо
удваивать можно не только мысли, но и персонажей. В итоге
повествование становится чисто умственной (соответственно,
словесной) игрой, а герои тем самым превращаются в марионеток.
Если отмеченные нами параллели между горькой долей Еремы и
пророчествами Иеремии реальны, то они оказываются частью
этой игры, подобно тому, как старая песенка, звучавшая в голове
у Алисы, не только вызвала из небытия двух
клоунов-двойняшек — Труляля и Траляля, — но и послужила пророчеством об
их реальной (или, скорее, воображаемой) истории.
Вдобавок анонимные авторы и сказители ФиЕ употребляли
непристойности, которые, разумеется, не выражали ни досады,
ни возмущения, а, напротив, переключали настроение аудитории
с эмоциональной вовлеченности на радостную готовность к
приятию абсурда.
Словесные приемы дегуманизации в МиМ иные. Будучи, по
понятной причине, лишен возможности пользоваться
непристойностями, Буш вкрапляет в описания кошмарных событий
междометия, которые, контрастируя с возвышенно-дидактическим
тоном рассказчика, едва ли способствовуют пробуждению в юных
читателях и слушателях сочувствия или возмущения: Шасть!
Дерг-подерг! Бух! Хвать! Пуфф! Хрясть! (в таких примерно
выражениях Коровьев, рыдая и глотая валерьянку, повествовал дяде
Берлиоза о приключившейся с тем трагедии). Фарсовый эффект
усиливается звукоподражаниями: Кукареку! Ко-ко-ко! Мее-мее!
Гав-гав! Вжик-вжик! Скрип-скрип!
Поскольку БиБ — произведение пластического искусства,
авторы хранят молчание. Они могут только показывать или, в
лучшем случае, сопровождать показ краткими «декларациями о
намерениях» (см. ниже). В целом же интерпретировать увиденное и
услышанное — дело зрителя.
26. Изобразительные приемы. В ФиЕ изобразительным
приемам создания комического эффекта принадлежит
незначительная роль. На лубках ФиЕ иногда изображались в виде шутов.
Но и до появления лубков, и после их исчезновения, текст
циркулировал в устной традиции.
В МиМ изобразительные средства играют гораздо более
важную роль хотя бы уже потому, что поэма распространялась в виде
книги с массой иллюстраций, выполненных самим Бушем. Его
рисунки представляют собой карикатуры и вряд ли способны
пробудить сочувствие к жертвам МиМ; по существу они подавляют в
зародыше любую эмоциональную или моральную оценку.По словам
М. Шене, смерть МиМ становится менее жуткой благодаря смеш-
205

ным картинкам, заставляющим детей чувствовать, что все это
«понарошку». Дети, как она правильно пишет, смеются вовсе не
потому, что они черствы, а потому, что воспринимают текст, как
комический. Для ребенка эти персонажи — не люди, а, скорее,
предметы, вроде игральных карт в «Алисе» (Schone, 1957. Р. 115).
Возможно, более точным было бы сравнение МиМ с цирковыми
«пройдохами», а их жертв — с цирковыми же «придурками».
В БиБ роль изобразительных средств в противодействии
поверхностной интерпретации максимальна. Прежде всего
персонажи дегуманизированы уже в силу того, что они и на самом
деле — не настоящие люди, а движущиеся карикатуры. Ясно, что
фильмы такого рода могут быть только мультипликационными.
«Я просто не представляю, каким образом БиБ могли бы быть
героями игрового фильма, — признался Джадж, — ничего бы из
этого не вышло, а жаль, ведь мультики-то делать — морока
жуткая» (Judge, 1996).
Однако и это условие, будучи необходимым, в данном случае
недостаточно. Условность в кино легко преодолима. Если мы
способны воспринимать движущиеся фотографии на экране как
живых людей, то и движущиеся рисунки в принципе могут
восприниматься так же, а соответственно и вызывать сочувствие (ср.
«Бэмби» или «Ежика в тумане»). В данном же случае задача
авторов была диаметрально противоположной: предельно
окарикатурить персонажей и всеми средствами подчеркнуть их условность.
Но поскольку у массового кинозрителя в течение десятилетий
вырабатывалась привычка смиряться с любой долей условности,
то разрушить эту привычку и заставить адресата отбросить
поверхностную интерпретацию оказалось непросто. Даже такие
предельно гротескные образы, как БиБ, многими
воспринимаются в качестве подлинных людей, и последствия оказываются для
авторов весьма неприятными (см. выше).
Это и понятно, если учесть эмоциональный заряд,
содержащийся в фабуле. Возьмем, например, ремарку из сценария
фильма «БиБ уделывают Америку» (сцена изображает действие
биологического оружия, которое Бивис, сам того не ведая, носил на
себе после того, как преступник прикрепил ампулу к его
штанам): «Солдаты судорожно отхаркивают черную мокроту,
корчатся от боли на носилках, умирают. Гротескно (но смешно)»
(Judge, Stillman, 1997. P. 43; курсив мой. —А.К.). Кому-то,
может, и смешно, а кому-то — нет.5 Поэтому реакцией может быть
5 В воображении Достоевского два реальных случая — крушение
поезда, приведшее к гибели множества людей, и не связанное с этим
самодурство железнодорожного чиновника, — слившись, породили «черную
клоунаду» — диалог Петрушки с «Пульчинелем»: «...и вот Пульчинель вне
себя: — Так все 117 убиты? — Нет, всего только двое убиты, а пятьдесят один
ранены, а остальные шестьдесят шесть только сгорели. — Только сгорели?
а не убиты? — Коль сгорели, так не убиты. Только двое убиты. — И это все
206

либо смех (если поверхностная интерпретация отбрасывается),
либо негодование (если она принимается или если весь текст в
целом отвергается). На более высоком уровне оппозиция
нейтрализуется зевотой, которая, впрочем, представляет собой лишь
смягченную «реакцию отторжения».
Чувствуя, что примененные приемы могут оказаться
недостаточными для подрыва поверхностной интерпретации, авторы и
фирма «MTV» сочли необходимым обезопасить себя, снабдив
каждую серию эксплицитным метакоммуникативным
сообщением в виде надписи, появляющейся в начале фильма и
предостерегающей зрителей против возможного недоразумения: «БиБ — не
реальные персонажи. Это вообще не люди. Это карикатуры»
(Judge, Stillman, 1997. P. 1). Если зрители принимают такую
трактовку, дальнейшее, скорее всего, вызывает у них смех именно
потому, что их эмоциональный отклик был бы очень силен, если бы
предостережение было ими отвергнуто или если бы те же самые
события были показаны реалистично.
А. Шене совершенно права в том, что смех в таких случаях
вызван не черствостью, а сознанием того, что все происходит
«понарошку» (см. выше). Следует добавить: именно
эмоциональная отзывчивость (при временном и игровом ее отключении) и
рождает смех, которого не было бы, если бы отключать было
нечего. Верно, впрочем, и то, что сильная отзывчивость затрудняет
переключение восприятия в игровой план. Поэтому для
наилучшего эффекта требуется некоторый оптимум эмоциональной
отзывчивости и оптимум «черноты» материала (Herzog, Karafa,
1998).
Это неустойчивое равновесие и есть главный механизм
черного юмора. Смех — бессознательный игровой сигнал, спрово-
Голубев? — Что ты, что ты, беспутный, какой Голубев? С ума ты сошел.
Ш-ш! — А что? — А то, что Брошку пришлют. Говори Воробьев. —
Вор-ро-бьев? — кричит сверху вниз Пульчинель. — Все Ворробьев, везде
теперь Воробьев, по всем дорогам теперь Воробьев пошел, все ему
предоставлено (...) — И тррах трах, братец, уж как трах, так на дороге! —
Ха-ха-ха-ха-ха, — заливается Пульчинель, — ха-ха-ха-ха!» «Поверьте, —
заключает автор, — что вышло бы очень смешно» (курсив мой. — А.К.).
Опасения приятеля касательно возможного цензурного запрета
Достоевский парирует так: «Зачем же, нет, можно бы каждый раз с позволения
цензуры. По крайней мере, согласитесь, что это идея, если не теперь, так в
будущем, Бог даст, в близком». «Мы, разумеется посмеялись, я шутил», —
поясняет автор, конечно, не вставивший эту сценку в предназначеньш для
печати текст (Достоевский, 1981. С. 180—181). Обратим, однако, внимание
и на сюжет, вполне достойный «БиБ», и на авторский комментарий,
повторенный Джаджем, едва ли читавшим черновики Достоевского, и на
сбывшееся (хоть и не в «близком будущем») пророчество последнего, и на
междометия, разрушающие речь клоунов и провоцирующие хохот, и наконец
на «птичьи» фамилии. Голубев был реальным чиновником, но Воробьев —
плод фантазии автора.
207

цированный зачинщиком игры (в данном случае, автором
мультфильма) и отменяющий необходимость серьезной реакции вроде
негодования или сочувствия (McDougall, 1922; Freud, 1928; Min-
dess, 1971).
* * *
Хотя рассмотренные нами тексты относятся к разным
жанрам, разным культурам и разным эпохам, между ними
обнаруживается множество черт сходства, и все эти тексты весьма тради-
ционны. Наиболее поздний из них, БиБ, обнаруживает не меньше
параллелей с народным искусством и его архаическими
прототипами, чем два более ранних текста. Хотя сейчас не удается
выяснить, восходят ли отмеченные параллели к какому-то единому
источнику, или же речь идет о типологическом сходстве, второе
представляется более вероятным. Популярность всех трех
текстов и тот факт, что все они, не исключая и самого раннего, судя
по всему, сохранили (хотя бы частично) свой комический
эффект, — свидетельство правильности идеи Дишера о том, что
«клоуны сохраняют свои отличительные особенности вопреки
традиции, а не благодаря ей» и что такие тексты действительно
могут возникать «сами собою снова и снова» даже в современном
индустриальном мире, где их следует рассматривать не только в
качестве образцов поп-культуры, но и в качестве произведений
народного искусства, исчезнувшего, казалось, безвозвратно.
Литература
Аристотель. Поэтика // Аристотель. Поэтика. Риторика. М., 2000.
Бахтин ММ. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса. М., 1965.
Брихадараньяка упанишада / Перевод, предисловие и комментарии
А.Я. Сыркина. М., 1964.
Достоевский ФМ. Черновики к «Дневнику писателя» за 1876 г. // Поли,
собр. соч.. Л., 1981. Т. 22.
Иванов Вяч.Вс. Близнечные мифы // Мифы народов мира. М., 1987. Т. 1.
С. 174—176.
Кереньи К. Трикстер и древнегреческая мифология // Радин П. Трик-
стер: Исследование мифов североамериканских индейцев. СПб.,
1999. С. 241—264.
Левин Ю.И. Логико-семиотический эксперимент в фольклоре //
Семиотика и информатика. 1980. Вып. 16. С. 145—162.
Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971.
Лихачев Д С, Панченко А.А., Понырко КВ. Смех в Древней Руси. Л.,
1984.
Мелетинский ЕМ. Культурный герой // Мифы народов мира. М., 1988.
Т. 2. С. 25—28.
Народно-поэтическая сатира / Статьи, подгот. текста и примеч. Д.М.
Молдавского, общ. ред. В.П. Адриановой-Перетц. М., 1960.
208

Потебня А.А. Мысль и язык. М., 1862 (перепечатано: Потебня А.А.
Полное собрание сочинений. Одесса, 1926. Т. 1).
Радии П. Трикстер: Исследование мифов североамериканских
индейцев. СПб., 1999.
Ровинский Д.А. Русские народные картинки. СПб., 1900 (перепечатано:
СПб., 2002).
Русская демократическая сатира XVII века / Подгот. текстов, статья и
коммент. В.П. Адриановой-Перетц. М., 1954.
Смирнов A.M. Сборник великорусских сказок Архива Русского
Географического общества, Пгр., 1917. Вып. I.
Соболевский А.И. Великорусские народные песни. СПб., 1902. Т. 7.
Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936; 2-е изд.: М., 1997.
Цветочки славного мессера Святого Франциска и его братьев. СПб.,
2000.
Якобсон P.O. Работы по поэтике. М., 1987.
Attardo S. The analysis of humorous narratives // Humor. 1998. Vol. 11.
P. 231—260.
Caillois R. Les-jeux et les homines. P., 1958.
Cornford FM. The Origin of Attic Comedy. L., 1914.
DisherM.W. Clowns and Pantomimes. L., 1923 (reprinted: N.Y., 1968).
Eibl-Eibesfeldt L, Siltterlin С Im Banne der Angst: Zur Natur- und Kunst-
geschichte menschlicher Abwehrsymbolik. Munchen, 1992.
The Fool and the Trickster: Studies in Honour of Enid Welsford / Ed. by
P.V.A. Williams. Totowa, 1979.
FrazerJ. G. The Golden Bough. N.Y., 1935. Vol.1.
Freud S. Humour // International Journal of Psychoanalysis. 1928. Vol. 9.
P. 1—6.
Giora R., Fein O. Irony comprehension: The graded salience hypothesis //
Humor. 1999. Vol. 12. P. 425—436.
Grice H.P. Logic and conversation // Speech Acts. Syntax and Semantics.
N.Y., 1975. Vol. 3. P. 41—58.
Herzog T.R., Karafa J A. Preferences for sick versus nonsick humor //
Humor. 1998. Vol. 11. P.291—312.
HocartA.M. Kingship. L., 1927.
Judge M. Интервью no AOL (MTV Arena), 13 декабря 1996 г.
Judge M. Stillman J. Beavis and Butt-head Do America: The Official Script
Book. N.Y., 1997.
KoestlerA. The Act of Creation. N.Y., 1964.
Kunzle D. World upside down: The iconography of a European broadsheet
type // The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society.
Ithaca, 1978. P. 39—94.
Legman G. No Laughing Matter: An Analysis of Sexual Humor. Blooming-
ton, 1968, 1975. Vol.1, 2.
The Lubok: Russian Folk Pictures 17th to 19th Centuries. Leningrad, 1984.
McDougall W. A new theory of laughter // Psyche. 1922. Vol. 2.
P. 292—303.
Makarius-Levi L. Les jumeaux: de l'ambivalence au dualisme // L'Annee so-
ciologique. 1967. Vol.18. P. 373—390.
Mindess H. Laughter and Liberation. Los Angeles, 1971.
Mobius F. Wilhelm Busch als bildender Kiinstler des 19. Jahrhunderts //
Busch W. Summa summarum. Berlin, 1969. S.131—143.
Monro D.H. Argument of Laughter. Melbourne, 1951.
209

Mythical Trickster Figures: Contours, Contexts, and Criticisms / Ed. by W.J.
Hynes, W.G. Doty. Tuscaloosa; L., 1997.
Nilsen D. Doppelgangers and doubles in literature: A study of tragicomic
incongruity// Humor. 1998. Vol.11. P. 111—133.
Olrik A. Epische Gesetze der Volksdichtung // Zeitschrift fur Deutsches Al-
tertum. 1909. Bd. 51. S. 1—12 (reprinted: The Study of Folklore. Eng-
lewood-Cliffs, 1965. P. 129—141).
Raskin V. Semantic Mechanisms of Humor. Boston, 1985.
Reinach S. Le rire rituel // Reinach S. Cultes, mythes et religions. Paris, 1912.
T. 4. P. 109—129.
Schone A. Das «grausame» im deutschen und englischen literarischen Kin-
derhumor// Psychologische Beitrage. 1957. Bd. 3. S. 108—125.
Searle J. Expression and Meaning. Cambridge, 1979.
Swabey M.C. Comic Laughter: A Philosophical Essay. Hamden, 1970.
Teichmann W. Sein Lebenslauf ist bald erzahlt // Busch W. Summa summa-
rum. Berlin, 1969. S. 309—353.
Towsen J.H. Clowns. N.Y., 1976.
Veatch T.C. A theory of humor// Humor. 1998. Vol.11. P. 161—215.
Welsford E. The Fool: His Social and Literary History. L., 1935 (reprinted:
L., 1968).
Willeford W. The Fool and His Scepter: A Study in Clowns and Jesters and
Their Audience. Urbana, 1969.

ПОСЛЕСЛОВИЕ:
КАРНАВАЛИЗАЦИЯ И ДЕКАРНАВАЛИЗАЦИЯ
Непритязательное развлечение — щекотка; занятие столь
низкого пошиба, что вызывает смех даже у обезьян. Глупые
школьные приколы, едва ли дотягивающие до порога юмора. Смех и
улыбка, как инструменты наивной детской политики. Черный
юмор мифов. Нелепейшие межэтнические перебранки.
Несусветная небывальщина. Низменная комика. Материально-телесный
низ, скатология, эсхрология. Остатки непреодоленных древних
страхов. Кощунство, гротеск, гиньоль. Осколки народной
культуры, отзвуки магии. Армейский юмор, возвращающий нас к
кровавым архаическим ритуалам...
Подобная смесь, да еще и в такой концентрации, может
заставить иного читателя поморщиться. И впрямь: разве смех и юмор
не облагораживаются и в процессе развития культуры, и в
процессе развития ребенка? Разве не стал смех атрибутом богов?
Разве не стал юмор частью высокого искусства? Зачем же мы
сосредоточились на наиболее примитивных и наименее
изысканных формах этих явлений? Отчего было не уделить внимание
более цивилизованным формам, хотя бы изящным минижанрам
вроде анекдотов или острот с их затейливым арсеналом,
составляющим современную технику комического — всеми этими
скриптами, оппозициями, пуантами, обманутыми ожиданиями,
уместными неуместностями, сообразными несообразностями,
конденсацией, бисоциацией и так далее? Мыслимое ли дело — в
книге, посвященной смеху и юмору, нет ни одного анекдота, ни
одной остроты! Пусть все эти жанры уже изучены вдоль и
поперек — оно и понятно, ведь именно их-то десятки и сотни
теоретиков по всему миру считали и считают самым подходящим
материалом, на всей этой технике, как они убеждены, и держится
юмор. Так почему бы не изучать это явление таким, какое оно
есть, в его нынешнем виде и функционировании? По крайней
мере в этнографии Малиновский пришел на смену Тэйлору, а не
наоборот.
211

Вот тут-то и загвоздка. Нас ведь как раз интересуют вовсе не
мертвые пережитки прошлого, а сущность и функции живого
явления, способного претерпевать непостижимые метаморфозы,
оставаясь тем не менее самим собою, причем отнюдь не только
на уровне физиологии, а на уровне базовой социальной функции.
Трансформируется в культурном контексте не сущность смеха, а
лишь его интерпретация. И мы никогда не сможем до конца
постичь его смысл, если будем последовательными синхронистами
и не вернемся к истокам. Так и будем блуждать между трех
сосен — «теорией несообразности», «теорией превосходства»,
«теорией облегчения»... Авторы этих теорий были крупными
философами, но они ошибочно полагали, что смех можно постичь
путем чистого умозрения и в чистой синхронии, игнорируя
диахронию.
В свое время Левон Абрамян в книге, посвященной
реконструкции австралийского праздника — наиболее архаичного из
известных этнографам, — с полной убедительностью писал о
совершенном миролюбии, царившем на этом древнем карнавале, о
веселом хаосе, об отсутствии каких-либо намеков на реальную
агрессивность. Конечно, и мезолит, и даже верхний палеолит —
эпохи, с которыми можно соотнести австралийский праздник, —
очень удалены от начала человеческой истории. Но по духу этот
праздник максимально соответствует тому, что нам известно о
социальной игре приматов и о контексте, в котором
зарождался смех. Та же временная отмена или инверсия социальной
иерархии, то же дружелюбие, то же отсутствие какого-либо
напряжения, та же невозможность спутать шуточную агрессию с
подлинной.
Неужели это сходство случайно? Ведь если на
промежуточных стадиях, то есть на более ранних этапах палеолита, игровое
антиповедение наших предков было качественно иным, то это
значит, что, сделав эволюционный крюк этак в 6 миллионов лет,
оно по непостижимой причине опять вернулось к исходной
точке. Не логичнее ли предположить прямую преемственность,
обусловленную огромным консерватизмом первобытного общества?
Более того, отмеченные Бахтиным черты европейского карнавала
(в наши дни почти уже возобладала тенденция считать
нарисованную им картину леворадикальной утопией, чуть ли не
данью политической конъюнктуре) находят прямые параллели и
в архаическом празднике, и в социальной игре обезьян (о чем
Бахтин, разумеется, не подозревал) — и это опять-таки, если
учесть громадный консерватизм народной культуры (прямой
наследницы первобытной культуры), подкрепляет наше
предположение о том, что корни карнавализации — в дочеловеческом
прошлом.
Но времена меняются. И вот сейчас тот же Левон Абрамян,
словно забыв о своей книге, пишет: «Всякий, кто изучает празд-
212

ничный аспект смеха, рано или поздно неминуемо сталкивается и
с проблемой агрессивности». А еще раньше Сергей Аверинцев,
споря с Бахтиным, уже довел эту мысль до предела в полном
согласии с христианской (особенно православной) традицией: «В
начале начал всяческой „карнавализации" — кровь». Борис
Гройс заговорил даже о «тоталитаризме карнавала».
И разве не находим мы тому подтверждения в самых разных
эпохах — вплоть до современности? Нам ли, в стране, где
правили Иван Грозный и Сталин, в этом сомневаться? Статья К.
Банникова написана, словно нарочно, с целью развеять руссоистские
иллюзии редактора данного сборника, убежденного в том, что
смех — прекрасное биологическое наследство, которым
культура распорядилась далеко не лучшим образом. В свете фактов,
приводимых Банниковым, и в отрыве от эволюционных данных,
его идея о том, что первичной функцией смеха было подавление,
унижение, глумление, кажется почти самоочевидной.
Среди великого множества авторов, стоящих на такой
позиции, — не только близкие к христианству культурологи и вообще
не только гуманитарии, но даже и один представитель этологиче-
ского лагеря, и притом влиятельный — И. Айбль-Айбесфельдт.
Правда, он не приматолог, и его попытка вывести смех из
злобной, похожей на лай, коллективной угрозы, которую обезьяны
адресуют соперникам, никуда не годится. Ни обезьяны, ни
другие животные никогда не путают истинную агрессию с игровой, а
именно последняя — и это уже не нужно доказывать после работ
Я. ван Хофа и других приматологов — дала начало смеховому
поведению, как и собственно смеху.
Если же вернуться к человеческому обществу, то спорить не
приходится: у карнавала есть темная сторона, уходящая глубоко
в прошлое. Во время празднования Сатурналий в
провинциальных римских гарнизонах, солдат, которому выпадал жребий
играть роль шутовского Сатурна, мог целый месяц требовать чего
угодно («сигарет, конфет или еще чего-нибудь», — уточняет
российский солдат, письмо которого приводит Банников) и его
требования выполнялись, а по истечении месяца его убивали.
Сатурналии, Дуросторум, Нижняя Мезия, 303 г. н. э, солдат Дазий.
«День охуевшего духа», мыс Желтый, Камчатка, 1999 г. н.э.,
солдат Войтенко. Вместо месяца «инверсии социальных
оппозиций» — теперь всего один день; реальное убийство,
мотивируемое в наши дни скукой, а не ритуалом — как-никак исключение
(доведение до самоубийства — отнюдь); но, как бы то ни было,
согласно данным, собранным Фрэзером и другими, традиция эта
столь глубоко укоренена в культуре, что нам пришлось бы
употребить термин «архетип», если бы Юнг более доступно
разъяснил нам, что это такое.
Итак, где же «начало начал»? Что первично — безобидная
игра или кровавое действо? Что от природы и что от культуры?
213

Если выбрать верный масштаб — а таковым может быть
только масштаб антропогенеза, — ответы не вызывают сомнения.
Начало начал всяческой карнавализации — веселая и безобидная
социальная игра приматов, лишенная какой-либо агрессивности,
и выросший на ее основе архаический праздник. То и другое
базируется на врожденных склонностях и, хотя праздничное
антиповедение людей — явление культуры, есть все основания
полагать, что оно отличается от игрового антиповедения обезьян
лишь символической формой и культурными мотивировками, но
не сущностью и не первичными мотивами. Сказать ли? По сути,
под углом зрения антропогенеза, перед нами не что иное, как
высокоспециализированная форма социальной игры приматов.
Но на каком-то этапе истории возникает феномен, который
можно было бы назвать «декарнавализацией». Речь идет о
сохранении формы карнавала (символической инверсии всех
мыслимых норм) при радикальном изменении его содержания, одна из
главных черт которого — унаследованная от дочеловеческой
стадии шуточная агрессия, как знак игры, дружелюбия и
социального единения. Декарнавализация — это перерастание шуточной
агрессии в подлинную, мотивы которой связаны с
повседневностью или ритуалом, но только не с игрой и не с дружелюбием.
Такая аберрация не имеет параллелей в животном мире и всецело
обусловлена культурой. Она обозначает трагический разрыв
человека с его эволюционным прошлым. В онтогенезе наблюдается
то же самое. У маленьких детей игровая агрессия никогда не
перерастает в настоящую, но по мере взросления и вытеснения
биологических импульсов культурными это происходит все чаще.
Утверждать, что данное явление лежит в основе основ всяческой
карнавализации — все равно, что считать исходной функцией
половых отношений изнасилование.
Мы не знаем, когда именно возникла декарнавализация. Но
мы твердо знаем, что армянское масленичное представление
«Хан-паша», наведшее Абрамяна на мысль об агрессивных
элементах праздника, гораздо моложе реконструированного им же
австралийского праздника, где никакой реальной агрессивности
не было в помине. И это не случайно. В «Хан-Паше» достается
вполне конкретным поработителям — арабам, туркам и пр. А о
каких поработителях было думать австралийским аборигенам до
появления европейцев? Шутовское и подчас кровавое
увенчание-развенчание предполагает наличие реальных ханов, пашей и
сходных фигур — но таковых нет в первобытном обществе.
Насилие и военные стычки там есть (по первобытным меркам,
австралийцы считаются воинственными), но, конечно же, со
стадиально более поздними формами агрессии все это решительно
несопоставимо. Шурц имел основания назвать архаические
праздничные обряды «клапанами для выпуска пара» (Ventilsit-
ten). Но пар пару рознь. Одно дело — периодически накапливаю-
214

щееся утомление от скучных норм первобытной повседневности,
страх перед черной магией и т.д., и совсем другое — чувство
коллективного горя и унижения, требующее куда более мощной и
менее легкомысленной разрядки.
Отнюдь не извечны и всякого рода «экстремальные группы»,
в частности армейские, возникшие на базе насилия и заряженные
насилием, а потому доводящие декарнавализацию до пес plus
ultra. Судя по всему, граница между шуточной и реальной
агрессией в празднично-инвертированной жизни становится зыбкой
(как в «Хан-Паше») или вовсе исчезает (как в армейских
Сатурналиях), когда агрессия, в особенности межгрупповая,
становится доминантой обыденной жизни.
Этого не было ни в дочеловеческом прошлом, ни в
эгалитарном первобытном обществе. Попробуем соотнести наши оценки
с хронологией. Даже если допустить, что реконструированный
по австралийским материалам архаический праздник (карнавал в
широком смысле слова, без элементов декарнавализации)
восходит к верхнепалеолитической, а не к мезолитической поре, то все
равно, учитывая параллели между ним и социальной игрой
наших родственников по отряду приматов, приходится признать,
что декарнавализация не просто не имеет отношения к «началу
начал» истории человека современного вида (минимум 100
тысяч лет), но характерна лишь для позднего, более короткого, ее
отрезка (меньше 40 тысяч лет, скорее даже меньше 20 тысяч).
Если же учесть и возраст семейства гоминид в целом (а мы
вынуждены это сделать, коль скоро допускаем, что поведенческие
параллели с прочими приматами реальны), то как бы далеко в
прошлое ни отодвигать начало декарнавализации, все равно на ее
долю приходится менее 1% того периода (минимум 6 миллионов
лет), в течение которого предки человека, уже вставшие на
собственный путь, то есть отделившиеся от предков иных видов
приматов, занимались, подобно последним, игровой инверсией
социальных отношений.
Как соотносится декарнавализация с состояниями
первичного и вторичного равновесия, описанными нами в статье о смехе в
России? Поскольку и вторичное равновесие, и
декарнавализация — явления в целом исторически производные по отношению
к первичному равновесию и карнавализации, возникает вопрос:
не описываем ли мы одно и то же в разных терминах? Отнюдь.
История движется кривым путем и возможны (хотя не
равновероятны) любые сочетания. Возьмем хотя бы «экстремальную
группу», главные черты которой — максимальная
регламентированность поведения и минимальная свобода выбора. Это создает
все предпосылки для первичного равновесия в крайней форме
(отсюда, в частности, описанные Львом Самойловым
многочисленные и едва ли случайные параллели между тюремной
субкультурой и архаическим обществом).
215

Идеал в подобных группах огромен — и соответственно
велика, как предсказывает теория, должна быть тяга к анти-идеалу.
Но как она осуществляется? Институционализованные «клапаны
для выпуска пара» отсутствуют либо недостаточны (ср.
узаконенная миниатюрная модель Сатурналий в британской армии,
где офицеры на Рождество символически прислуживают
солдатам, которые их при этом поносят), а потому искусственно
сдерживаемый анти-идеал время от времени прорывается наружу и
приводит к вспышкам жестокости.
Противоположный пример — День благодарения в США,
классическом обществе вторичного равновесия. Начавшись со
дня благочестивой молитвы пуритан, он превратился в буйный
карнавал со множеством элементов ритуализованного
антиповедения, но без каких-либо признаков насилия. Вспомним также
Хэллоуин — День нечистой силы (канун Дня всех святых), когда
благопристойные американские школьники в жутком обличье,
подобно внушавшим некогда смех и ужас ритуальным клоунам
(духам мертвых), предаются «ритуальному грабежу»,
сопровождая его кличем «Trick or treat!» («Угости, а не то напроказим!»). У
нас, еще во времена первичного равновесия, коляда, вьюнец и
иные формы «ритуального грабежа» сопровождались, бывало, в
точности теми же угрозами:
Ничего нам не подашь,
Мы со двора пойдем,
Мы осердимся,
Три беды мы сокурим.
В Америке, впрочем, соответствующий клич считается
приветствием.
Смех — метакоммуникативный сигнал несерьезности
агрессии, доставшийся нам в наследство от догоминидной стадии. То,
что он должен быть неразрывно связан с карнавалом, столь же
очевидно, как и то, что декарнавализация должна вытеснять смех
из семантического арсенала подобно тому, что происходило бы,
если бы зеленый сигнал светофора перестал гарантировать
безопасность движения. Не потому ли дети, имеющие низкий статус в
классе, по нашим данным, смеются гораздо реже тех, чей статус
высок? «Тащиться не положено!» — скажут потом „деды".
Эпиграф к статье К. Банникова — «Кто в армии служил — тот в
цирке не смеется» — не нуждается в комментариях, как и
приводимое Т. Борджановой калмыцкое предостережение: «Не каждый,
кто смеется, — друг».
Если онтологической доминантой декарнавализации является
подмена шуточной враждебности подлинной (на речевом
уровне — перерастание юмора в сатиру или иную форму нравоучитель-
ства), то в гносеологическом плане декарнавализация
реализуется в попытках поменять местами форму и содержание юмора,
216

что характерно не только для психоанализа, но и для всех теорий,
гласящих, что за «фасадом» шутки таится вполне серьезный
смысл, не имеющий с шуткой ничего общего: агрессивность,
социальный антагонизм, невроз и т.д. Все это можно вытащить
из-за фасада и выразить (причем, как предполагается, более
адекватно) в серьезной форме, совершенно так же, как пересказывают
«содержание» стихов прозой.
И на практике, и в теории важным фактором декарнавализа-
ции, помимо исторического контекста, является, видимо, сама
речь; точнее, наша привычка считать речевой канал общения
более надежным, чем всякого рода доречевые метакоммуникатив-
ные сигналы, даже если те недвусмысленно перечеркивают
содержащуюся в речи информацию. Положение смехотворца в
слишком серьезном обществе, знающем только оппозицию
«правда / ложь», — очень незавидное. Примут ли юмор за чистую
монету — расплачиваться тоже придется всерьез, по тем
законам, которые ты в шутку нарушил. Примут ли за ложь — снова
ты виноват: притворяешься. У калмыков, и не только у них,
считается, что речь, сопровождаемая смехом, — признак лгуна, а
русская пословица предупреждает, что «в шутках правды нет».
Последнее — чистая правда, но звучит явно осуждающе. Тем не
менее смех обычно находит себе легальное прибежище в
карнавале и родственных ему социальных институтах, где притворство
уже не равносильно лжи. Если бы этого не происходило,
врожденная человеческая склонность к негативистской игре была бы
давно удушена культурой.
Декарнавализация — частный случай победы культуры над
природой. Исход борьбы мог бы показаться предрешенным,
однако напомним, что если декарнавализация молода и лишена
биологических корней, то карнавализация в сотни раз древнее и
глубоко укоренена в нашей биологии. Именно врожденностью ее
основного мотива можно объяснить ее стойкость. Смех
продолжает противодействовать агрессии.
Примерами чистой карнавализации, относящимися к
поздним периодам истории, а то и к современности, изобилует эта
книга. Среди них — те, которые относятся к категории шутливой
словесной агрессии (Бахтин назвал ее «амбивалентной
хвалой-бранью»). По сути, как указывал он же, это явление ничем не
отличается от шутливых тумаков. Теперь становится ясным, что
оно, видимо, и было прямым продолжением этих шутливых
тумаков, а говоря конкретнее, социальной игры предков человека,
после возникновения речи.
Как показал А. Рэдклифф-Браун, обмен «словами-тумаками»
(так называемые «отношения подшучивания») — не просто
развлечение, но социальный институт, особенно эффективный в
ситуациях, чреватых межличностными конфликтами. То же
относится и к межгрупповым отношениям. Это видно на примере
217

адыгского этикета (см. статью Р. Унароковой). Особенно
интересен пример, где двое людей воплощают сразу три оппозиции —
территориальную (местный житель / пришелец), семейную (зять /
шурин) и этническую (абадзех / хатукаец). В таких случаях, как
показывает материал, относящийся к целому ряду народов,
«слова-тумаки» — наилучшее средство предотвращения конфликта.
Логика очень проста: если сносить друг от друга шутливые
оскорбления могут только друзья, то почему бы не поменять
местами причину и следствие? Давайте начнем с насмешек и
терпимости к ним, сделаем это не просто допустимым, но
обязательным — авось, если и не подружимся, то хотя бы неприязнь
поубавится.
«Отношения подшучивания» — двойное притворство. Мы не
терпим друг друга на самом деле, но притворяемся, будто не
терпим друг друга лишь в шутку. Но почему бы не притворяться
друзьями, обмениваясь любезностями? Потому, что притворные
любезности хуже дважды притворной перебранки. В первом
случае накапливающаяся враждебность все равно прорвется наружу,
тогда как во втором она не просто находит себе законный клапан
(и потому ослабевает), но вдобавок, вследствие
принудительности перебранок, начинает мало-помалу восприниматься, как
шутливая, уже не только окружающими, но и самими
притворщиками. Это близко к «технике парадоксального намерения»,
которую ввел в психотерапию Виктор Франки: человек, страдающий
от бессоницы, должен внушить себе, что он не только не должен
уснуть, но, напротив, не имеет права спать. Для некоторых
пациентов этой мысли оказывается достаточно, чтобы уснуть.
И.П.Павлов назвал бы это «рефлексом свободы».
И у адыгов, да и не только у них, шутливый характер
перебранки подчеркивается тем, что «оскорблять» человека можно и
нужно только в глаза, но ни в коем случае не в его отсутствии.
Метакоммуникативный сигнал того, что «оскорбление» есть
шутка, притворство, лживая форма, в которую облечено
подлинное дружелюбие, совершенно необходим.
Что же касается этнических псевдооскорблений, то Р.Унаро-
кова отмечает произвольность шутливо-уничижительных
характеристик адыгских субэтносов. То же самое, по Т.Борджановой,
видимо, относится к «дразнилкам», закрепившимся за
монгольскими племенами, вошедшими в состав калмыков. Если в
подобных юмористических паремиях и обыграны какие-то реальные
факты, то лишь в гротескно-трансформированном виде, а подчас
ни на какую реальность нет и намека.
Совершенно аналогичны небылицы про жителей Абдеры, Го-
тэма, Шильды, Хелма, Габрова, французские «блазоны». А чтобы
далеко не ходить, вспомним сахаровские «Сказания русского
народа»: москвичи рака со звоном встречали, псковичи небо
кольями подпирали и т.д. Поразительно, что Щедрин в полном соот-
218

ветствии с логикой декарнавализации расценил всю эту веселую
чепуху, как сетования народа на собственную глупость, что и
отразил в своей мрачной сатире на русскую историю.
Заслуживает внимания эволюция псевдооскорблений. У
адыгов, согласно Унароковой, многие чисто личные выпады
(возможно, просто немотивированные «слова-тумаки»), со временем,
когда их объекты забылись, стали пословицами с моральной
подоплекой. Напрашивается параллель с эволюцией греческой
комедии: от инвективы сугубо личного характера, с пережиточно
магическими функциями, но без видимой связи с реальными
личными качествами объектов — к типизации и морали. Не
исключено, что и псевдооскорбления, и «отношения подшучивания»,
описанные у современных народов, в прошлом имели
магический смысл, ныне забытый.
Вообще, кажется правдоподобным, что магия, в частности,
вера в то, что побои и брань приносят удачу, способствуют
плодородию, предотвращают зависть сверхъестественных существ и
т. д., была одной из древнейших культурных мотивировок
социальной игры и псевдоагрессии. На доречевой и докультурной
стадии надобности в подобных псевдомотивировках не было:
достаточно было реального — биологического — мотива.
Самоуничижение, ныне ставшее юмористической или иронической
условностью (как у якутов, см. статью 3. Семеновой), также некогда
служило оберегом от неприятностей со стороны
мелочно-мстительных высших сил.
Другой аспект амбивалентной хвалы-брани отмечен у
калмыков. Здесь «дразнилки» в определенных случаях, в частности на
свадьбе, присоединялись к боевым кличам (уранам) родо-пле-
менных групп, тем самым как бы меняя значение уранов на
противоположное, пародийное. Т.Борджанова видит тут результат
постепенной дегероизации уранов и их комического снижения.
Так ли это?
Интересны в данной связи приводимые ею травестии
калмыцкого эпоса. В «Джангаре» юный богатырь Хошун Улан,
прежде чем победить и пленить другого богатыря, крадет с его
кухни лошадиную ногу, по примеру младенца Гермеса,
укравшего коров у Аполлона, и удирает от повара, уплетая мясо на бегу,
как и полагается обжоре-трикстеру (вспомним «Макса и Мори-
ца»). Считать этот эпизод поздней вставкой вроде бы нет
оснований. Калмыцкая пародия на спуск в преисподнюю бытовала
отдельно от эпоса и ее древность неизвестна. Если богатырей
втаскивают в Нижний мир через огненную дыру либо спускают туда
на веревке из человечьих жил, то их шутовской дублер — герой
небылиц — предпочитает и более безопасный вход (колодец с
журавлем), и более надежный способ. Собственно, всего-то ему
там и надо, что напиться воды, а это вполне можно поручить
своей голове, привязав ее к журавлю веревкой от штанов. Пока
219

голова выполняет поручение в преисподней, безголовый герой
гуляет на свадьбе.
Подобное возвращает нас даже не к шутовским Гераклу и
Дионису греческих мимов и комедий, а прямиком к суперархетипи-
ческому трикстеру виннебаго, чьи части тела тоже могли жить
своей жизнью и выполнять — правда, из рук вон плохо —
кое-какие поручения. Согласно Юнгу, такие мотивы представляют
собой «отражение самого первобытного состояния сознания»
(ничто не мешает, заметим, применить эту идею и к гоголевскому
«Носу», и к пушкинскому «Царю Никите», и к русским
частушкам). Что и говорить, если уж гениталии, зад, голова, нос и
каждая рука по отдельности ведут себя подобно самостоятельным
существам, подчас враждуют между собой, а порой
разбредаются или даже разлетаются в разные стороны, то состояние и
впрямь первобытнее некуда. Снова декарнавализация в ее
крайнем варианте. Как и щедринская трактовка «Сказаний русского
народа», это пример того, к чему приводит слишком серьезное
отношение к небылицам.
Хотя идея Т.Борджановой о постепенном вытеснении в
калмыцких текстах сакрального профанным вполне согласуется со
здравым смыслом, масса параллелей свидетельствует в пользу
иной возможности, ибо «двуединый мир постоянно и во всем
имел две колеи явлений, из которых одна пародировала другую»
(О. Фрейденберг). Как известно, глумление (отнюдь не имевшее
в магическом контексте уничижительного значения) и хвала у
разных народов изначально соседствовали и в свадебной, и в
похоронной, и в триумфальной обрядности.
Когда псевдооскорбления вырождаются в
осуждающе-нравоучительные сентенции, как у адыгов, то перед нами
действительно вторичный феномен — еще один симптом декарнавализации.
Но когда они приобретают кощунственный смысл, вторгаясь в
сакральные тексты, как у калмыков, то первичность этого тем
более вероятна, что, как уже говорилось, культурная (магическая)
мотивировка наслаивается здесь на гораздо более древний,
природный (дружелюбно-игровой) мотив. В случае морализации
псевдооскорбление перестает быть таковым; в случае же
кощунства оно остается в точности тем же, чем и было изначально.
Равным образом и небывальщина остается тем же, чем она и была на
всех стадиях развития сознания — первобытного, героического и
современного — фантазией, игрой ума, юмором.
Пример вторичности декарнавализации в ее
нравоучительном варианте — негидальское предание о жестоких охотниках,
сдиравших шкуры с живых животных и смеявшихся при этом
(см. статью С. Березницкого). В наказание духи перебили всех
людей этого рода. Но в неосовремененных вариантах того же
мифа, записанных у индейцев кус и напо (см. статью Ю. Березкина),
нет ни декарнавализации, ни морали: охотники там не проявляют
220

подобного садизма и смеются не над муками живых животных, а
всего лишь над тем, как тушки корчатся над огнем. Возмездие
явно несоразмерно прегрешению — в мифе напо духи вырывают у
них глаза, ослепленные охотники падают в канаву и
превращаются в лягушек. Эта сюрреалистическая фантазия куда ближе к кар-
навализации и черному юмору, чем к унылому и лишенному
всякой поэзии природоохранному морализированию.
Страх и смех гораздо древнее морали, греха, совести.
Гротеск — двуединство древних состояний: страха и смеха. Их
равновесие для наших предков определялось сперва границей между
подлинной агрессией и шуточной, а впоследствие — той точкой,
где ужас перед потусторонними силами сменяется ощущением
того, что вся эта нечисть, пожалуй, слишком страховидна, чтобы
быть правдоподобной, а если очень уж сильно запугивать самого
себя и других тем, во что не шибко-то веришь, то в конце концов
делается смешно. Не зря же Франкл построил на этом свою
технику психотерапии. Страх уравновешивается смехом. Но когда
на чашу весов опускается мораль — неизменно на ту же чашу,
где уже лежит страх! — смех оказывается слишком легковесным.
Это ощутил на себе Блаженный Августин через четверть века
после того, как мальчишкой воровал груши из чужого сада. Не
потому ли, кстати, так тяжки бывают финалы сатириков и
юмористов?
Но последний вопрос уже выходит за рамки тем, поднятых в
сборнике.
А. Козинцев

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
РШАЭНДВ ДВО РАН — Институт истории, археологии и
этнографии народов Дальнего Востока
Дальневосточного отделения
Российской академии наук.
ПЦРГО-ОИАК — Приморский центр Русского
географического общества — Общество
изучения Амурского края.
Сб. МАЭ — Сборник Музея антропологии и
этнографии РАН.
СФХКМ — Совгаванский филиал Хабаровского
краеведческого музея.
ЯНЦ СО РАН — Якутский научный центр Сибирского
отделения РАН.

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 3
I. НА ГРАНИ ПРИРОДЫ И КУЛЬТУРЫ 5
А. Г. Козинцев. Об истоках антиповедения, смеха и юмора
(этюд о щекотке) 5
М. Л. Бутовская, А. Г. Козинцев. Этологическое исследование
смеха и улыбки у младших школьников: Роль пола и
социального статуса в невербальной коммуникации 43
II. ФУНКЦИИ СМЕХА В ТРАДИЦИОННОМ ОБЩЕСТВЕ:
РИТУАЛ, МИФ, ЭТИКЕТ 62
Л. А. Абрамян. Смех как побочный продукт и движущая сила
праздника 62
О. Б. Христофорова. Функции смеха в ритуале: Смех как знак 75
Ю. Е. Березкин. Смех в фольклорных текстах индейцев
Америки 82
С. В. Березницкий. О роли смеха в ритуалах и преданиях
народов Дальнего Востока России 104
Т. Г. Борджанова. Смеховая культура калмыков
(предварительные заметки) 119
Р. Б. Унарокова. Смех в культуре общения адыгов (по
материалам фольклорно-этнографических экспедиций 1997— 1999
годов в Турцию) 126
3. Ф. Семенова. Основные функции самоиронии (на якутском
материале) 142
III. ОТ ТРАДИЦИОННОГО ОБЩЕСТВА К
ПОСТТРАДИЦИОННОМУ: МЕТАМОРФОЗЫ И УНИВЕРСАЛИИ СМЕ-
ХОВОГОМИРА 147
А. Г. Козинцев. Смех и антиповедение в России: Национальная
специфика и общечеловеческие закономерности 147
К. Л. Банников. Смех и юмор в экстремальных группах (на
примере некоторых аспектов доминантных отношений в
современной Российской Армии) 174
А. Г. Козинцев. Фома и Ерема; Макс и Мориц; Бивис и Батхед:
Трикстерские (шутовские, клоунские) пары в трех
культурах 186
Послесловие: Карнавализация и декарнавализация 211

СМЕХ: ИСТОКИ И ФУНКЦИИ
Утверждено к печати
Музеем антропологии и этнографии
им. Петра Великого (Кунсткамера)
Редактор издательства А. Ф. Варустина
Художник Л. А. Яценко
Технический редактор Е. И. Егорова
Корректоры Н. И. Журавлева и Ф. Я. Петрова
Лицензия ИД № 02980 от 06 октября 2000 г.
Сдано в набор 24.10.02. Подписано к печати 26.11.02.
Формат 60х 90^6- Бумага офсетная. Гарнитура тайме.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 14.00. Уч.-изд. л. 15.0.
Тираж 800 экз. Тип. зак. №> 3706. С 271
Санкт-Петербургская издательская фирма «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, Менделеевская лин., 1
main@nauka.nw.ru
Санкт-Петербургская типография «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, 9 лин., 12
ISBN 5-02-028513-7