Filozofia bytu u Mikołaja z Kuzy - Tokarski M. F.

Автор: Tokarski M. F.

Теги: filozófia filozofia polska filozofia bytu nauki społeczne

Год: 1958

Похожие

O doskonałości

1900 tygodnik ilustrowany duży art o szpital praskim + zdjęcia

Galicja w powstaniu styczniowym. Галиция в восстании 1863 года. Документы и материалы

Kronika Marcina Bielskiego w ruskiej historiografii XVI-XVII w. (na podstawie zbiorów bibliotek Moskwy i Sankt-Petersburga). Perspektywa intertekstualna

Текст

O. MIKOŁAJ FRANCISZEK TOKARSKI
FILOZOFIA BYTU
U MIKOŁAJA Z KUZY
LUBLIN 1958
TOWARZYSTWO NAUKOWE
KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO
WYDAWNICTWA TOWARZYSTWA NAUKOWEGO
KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO
Rozprawy doktorskie, magisterskie i seminaryjne KUL
Wydział Teologiczny
T. 1. Ks, Wojciechowski Marian, Nieomylność Kościoła Chrystu-
sowego wg A. Chomiakowa i jego zwolenników, 1938, s. 187.
12,— zł.
T. 6. Ks. Wojtkowski Julian, Wiara w Niepokalane Poczęcie NMP
w Polsce, 1958, s. 272, 42,50 zł.
Wydział Prawa Kanonicznego
T. 5. Ks. Pawlina Leon, Dymisorie w rozwoju historycznym, 1936,
s. XII+148, 15,50 zł.
T. 6. Ks. O Iszewski Franciszek, Głoszenie zanowiedzi małżeńskich
w prawie kanonicznym, 1936, s. 136, 15,— zł.
T. 8. Kurczyński Piotr, De natura et observantia poenarum latae
sententiae, 1936, s. XII+120, 15,— zł.
T. 9. Ks. .Nachtman Władysław, Trybunał Roty Rzymskiej, 1957,
s. 160. 25,— zł.
Wydział Filozofii
T. 1. Gogacz Mieczysław, Filozofia bytu w „Beniamin Major" Ryszar-
da ze Zw. Wiktora, 1957, s. 170, 48,— zł.
T. 2. Naksianowicz-Gołaszewska Maria, Twórczość a osobo-
wość twórcy, 1958, s. 334, 52,— zł.
Wydział Prawa i Nauk Soołeczno-Ekonomicznych
T. 3. Lassotówna Zofia, Opodatkowanie rodziny w Polsce, 1937,
s. 61, 6— zł.
T. 6. Michalski Stanisław, Włodawa. Monografia statystyczna, 1939,
s. XI+138, 10,50 zł.
Wydział Nauk Humanistycznych
T. 3. Butkiewicz Irena Powieści i nowele żydowskie u Elizy Orze-
szkowej, 1937, s. 154, 12,— zł.
T. 5. Sadownik Jerzy, Przyjęcie do prawa miejskiego w Lublinie
w XVIII w„ 1938, s. 72, 6,— zł.
T. 6. Szewczyk Roman, ludność Lublina w latach 1553—1850. 1947,
s. 152, 75,— zł.
T. 7. Szewczyk Roman, Pamiętnik Filipa de Commynes jako źródło
historyczne, 1948, s. 87, 6,— zł.
FILOZOFIA BYTU
U MIKOŁAJA Z KUZY
KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI
ROZPRAWY DOKTORSKIE, MAGISTERSKIE I SEMINARYJNE
WYDZIAŁ FILOZOFII
TOM 3
O. MIKOŁAJ FRANCISZEK TOKARSKI
FILOZOFIA BYTU
U MIKOŁAJA Z KUZY
LUBLIN 1958
NAKŁADEM TOWARZYSTWA NAUKOWEGO
KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO
O. MIKOŁAJ FRANCISZEK TOKARSKI
FILOZOFIA BYTU
U MIKOŁAJA Z KUZY
LUBLIN 1958
TOWARZYSTWO NAUKOWE
KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO
Praca została przyjęta jako rozprawa doktorska na Wydziale Filozofii
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w r. 1954
Pozwalam na druk
Kraków, dnia 7 lutego 1957 r.
(—) O. Anzelm Kubit OFM Con
L. S. prowincjał
Nihil obstat
(—) Sac. Dr M. Rechowicz (—) P. Dr A. Krąpiec
censor censor
Lublini, die 19 VIII 1958
Imprimatur
Lublini, die 19 VIII 1958
Nr. 1747/G1/58
(—) Dr W. Olech (—) Dr P. Stopni ak
cancellarius yicarius generalia
Redaktor techniczny
Józef Szymański
WYDAWNICTWO TOWARZYSTWA NAUKOWEGO
KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO
Wydanie I. Nakład 500+25 egz. Ark. wyd. 13. Ark. druk. 23. Papier druk. sat. ki. V, 80 g.
61X86 z fabryki w Młynowie. Oddano do składania 15 stycznia 1958. Podpisano do druku
28 czerwca 1958 r. Druk ukończono w sierpniu 1958 r. Cena zł. 58,—
Zakłady Kartograficzne, Wrocław, ul. Kościuszki 29. Zam. 1250/57 (K>1)
PRZEDMOWA
Praca o Mikołaju z Kuzy, którą dajemy do rąk Czytelnika
polskiego, śledzącego z uwagą zawiłe i strome ścieżki myśli
ludzkiej, wspinającej się nieustannie z wielkim trudem ku
tajemniczej Prawdzie — jest skromną cegiełką, dorzuconą
do budowli, kryjącej w sobie skarbiec ducha człowieka. Do-
tychczas nie posiadaliśmy w Polsce żadnego opracowania,
omawiającego poglądy tego filozofa, który jest jedną z wy-
bitniejszych postaci na przełomie średniowiecza i czasów
nowożytnych. Ukazanie się więc tego studium usuwa, choć
w sposób jeszcze niezbyt zadawalający, ową „białą plamę"
spośród pozycji bibliograficznych naszej literatury filozoficz-
nej.
W umyśle czytelnika, stykającego się po raz pierwszy z tą
monografią, mogą jednak powstać wątpliwości i zastrzeżenia
o charakterze formalnym. Najważniejsze z nich można by
wyrazić w pytaniu: czy nie lepiej byłoby wydobyć na światło
dzienne postać któregoś z polskich filozofów, tak niedosta-
tecznie znanych, a przecież bliższych nam duchem oraz pro-
blematyką, niż sięgać w odległe czasy i strzepywać pył za-
pomnienia z poglądów obecnie mało aktualnych, zwłaszcza
zupełnie obcych myślicieli? Przyznać trzeba, że dużo słusz-
ności kryje się w tak sformułowanym zarzucie. I choć może
nie uda się autorowi rozprószyć całkowicie wątpliwości, ro-
dzącej się w umyśle Czytelnika, to jednak chciałby w kilku
słowach zwrócić uwagę na pewne momenty, w świetle któ-
rych zarzut ten traci swoją ostrość, a zainteresowanie się
Kuzańczykiem zyskuje uzasadnienie.
6
Przede wszystkim należy zdać sobie sprawę z faktu, iż
myśl filozoficzna, roztrząsająca pewne zagadnienia ogólno-
-ludzkie nie zna granic ani przestrzenno-czasowych, ani też
rasowych czy językowych. Obala ona te wszystkie zapory,
gdyż nie jest własnością tylko jednego człowieka czy narodu,
lecz wspólnym dobrem całej ludzkości. Istnieją również pro-
blemy, które nigdy się ,,nie starzeją" — są wiecznie młode
i świeże, bo mają podstawę w realnie istniejącej rzeczywi-
stości. Dlatego zwracają one uwagę każdego myślącego
człowieka, a ich konkretne rozwiązania kształtują jego życie,
formy społeczno-kulturalne oraz, w pewnym zakresie, ma-
terialną strukturę bytu na ziemi.
Ponadto trzeba podkreślić, że idee nie rozwijają się nieza-
leżnie od siebie, lecz jedne na drugie oddziaływują, na sku-
tek czego stają się coraz doskonalsze, twórcze i płodne. Stąd
też z konieczności i nasza filozofia, budząca się do samodziel-
nego istnienia w XV stuleciu kształtowała się pod silnym
wpływem myśli obcej, zachodnio-europejskiej, która w ca-
łości lub poprzez poszczególne elementy wycisnęła na niej
swoje piętno. Chcąc więc lepiej poznać polską twórczość fi-
lozoficzną należy sięgnąć do jej źródeł ogólno-europejskich,
które w dużym stopniu zasilił, m. in. i filozof z Kuzy. Obecnie
niektórzy historycy stwierdzają coraz wyraźniej, iż pośrednio,
szczególnie poprzez Giordana Bruno, w znacznym stopniu
wpłynął on na filozofię czasów nowożytnych. Stąd można
wytłumaczyć owo wciąż wzrastające zainteresowanie się jego
spuścizną myślową, przejawiające się nie tylko w litera-
turze niemieckiej, lecz także w francuskiej, angielskiej i wło-
skiej. Wobec tego wydaje się rzeczą słuszną, aby Czytelnicy
zapoznali się z problematyką filozoficzną, tak żywo przejmu-
jącą tego myśliciela. Jest to zadaniem niniejszego przyczyn-
ku historycznego, który wówczas spełni swą rolę, gdy zdoła
natchnąć bodaj szczupłe grono owym umiłowaniem najwyż-
szej Prawdy i entuzjazmem w jej poszukiwaniu, które cha-
rakteryzowały życie Mikołaja z Kuzy.
7
Praca ta jest w dużej mierze wynikiem dyskusji, toczonych
w czasie zebrań członków Wyższego Seminarium Filozoficz-
nego na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Katolickiego
Uniwersytetu Lubelskiego — pod kierownictwem Prof. Ste-
fana Swieżawskiego. Dlatego niech mi będzie wolno w tym
miejscu wyrazić szczere podziękowanie Szanownemu Panu
Profesorowi za Jego niezmordowany wysiłek w udzielaniu
cennych wskazówek oraz uczestnikom wspomnianego semi-
narium za pożyteczne uwagi dotyczące metody pisania roz-
praw z zakresu historii filozofii. Wyrażam też swoją wdzięcz-
ność Pani Jadwidze Narbutowicz za bezinteresowną adiusta-
cję literacką tekstu rozprawy.
Ponadto składam podziękowanie Dyrekcjom bibliotek uni-
wersyteckich w Lublinie, w Krakowie i we Wrocławiu za
chętne dostarczanie mi pomocy naukowych.
W monografii tej istnieje z pewnością wiele niedociągnięć,
niedostrzeżonych w czasie gdy powstawała, dlatego z wdzięcz-
nością przyjmę wszelkie krytyczne uwagi Czytelników, zmie-
rzające do podniesienia jej wartości.
Lublin, 24 sierpnia 1954 r.
Autor

WSTĘP
Przedmiotem niniejszej pracy są poglądy filozoficzne kar-
dynała Mikołaja z Kuzy1, zawarte w dwu jego traktatach:
De docta ignorantia i Apologia doctae ignorantiae.
Autor wspomnianych dzieł filozoficznych należy do tych
myślicieli, którzy świadomie nawiązując do spuścizny filozo-
ficznej minionych pokoleń, mimo to pragną zachować jak
największą samodzielność.
W istocie bowiem Mikołaj z Kuzy nie poprzestał na biernej
roli spodkobiercy wszystkich cenniejszych pomysłów filozo-
ficznych poprzednich stuleci, lecz stara się zająć wobec nich
stanowisko swoiste i odrębne. Myśli tych nie przyjmuje bez-
krytycznie, autorytatywnie, lecz nadaje im własne, specy-
ficzne zabarwienie.
Kuzańczyk nie zaciążył wprawdzie w sposób zdecydowany
na obliczu duchowym swego i następnych pokoleń, ale i nie
przeszedł bez echa. 2yje on w czasie, kiedy jedna epoka
ginie bezpowrotnie, a druga powoli narasta. Nic więc dziwne-
go, że i w jego poglądach ścierają się dwa wielkie prądy
myśli: średniowiecza, którego ostatnie blaski i cienie były
jeszcze bardzo barwne oraz nadchodzącej epoki, zwanej
może nie zupełnie słusznie, Renesansem2.
Mikołaj z Kuzy jest typowym filozofem „okresu przejścio-
1 Biografię Mikołaja z Kuzy zob. s. 319—322.
2Schniirer G., Kirche und Kultur im Mittelalter, 3 Bd, Paderborn
1929, s. 307.
10
wego", pełniąc u „schyłku średniowiecza"8 — według wyra-
żenia J. E. Erdmanna 3 4 — rolę soczewki skupiającej promie-
nie myśli przeszłości i po przetworzeniu ich w ognisku jego
własnej osobowości przesyłanych ku nowym czasom.
Kuzańczyk jest postacią nieprzeciętną nie tylko w życiu
politycznym i kościelno-religijnym5 6, lecz i w dziedzinie filo-
zoficznej. Na nim kończy się — zdaniem Clemensa — i zara-
zem urywa „złoty łańcuch" filozofów, którzy pragnęli po-
jednać wiarę i wiedzę przez sprowadzenie ich do tej samej,
będącej wspólnym źródłem zasady, a doświadczenie i auto-
rytet godzić w harmonijnym współdziałaniu z rozumem jako
tą władzą, której tamte stanowiłyby istotne części składowe c.
O filozofie z Kuzy istnieje dziś dość dużo opracowań na
Zachodzie7, a szczególnie w Niemczech. Dopiero od po-
3 Ze względów jedynie metodologicznych przyjmujemy za większością
historyków, jako granice chronologiczne „schyłku średniowiecza" lata:
1378—1492; p. w tej sprawie dzieło: Hale cki O., Schyłek średniowie-
cza, Wielka Historia Powszechna, t. 4, Wieki Średnie, cz. 2, Warszawa
1939, ss. 489 i n.
4 E r d m a n n J. E., Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1 Bd,
2 Aufl., Berlin 1896, s. 490: „Die Strahlen, welche Erigena, dieser epochen-
machende Lichtpunkt der Scholastik, verbreitet hatte, sammeln sich ais
in einem Brennpunkte in Nicolaus, der ihre Periode abschliesst". Z uwa-
gę na stronie 347.
6 C 1 e m e n s F. J., Giordano Bruno und Nicolaus v. Cusa, Bonn 1847,
s. 252: „So erscheint der Cardinal v. Cusa wie eine geistige Riesengestalt
am Schlusse der mittelbaren und am Eingange der neueren Zeit, und wie
ein getreuer Eckard fur sein Vaterland, das glucklich gewesen ware, wenn
es die Mahnung und Winkę, die es vom ihm in politischer und kirchlicher
Beziehung erhalten hatte, begiiffen und befolgt hatte". Z uwagę na stro-
nie 347.
8 C1 e m e n s F. J., (20), s. 252: „Mit ihm bricht jene „goldene Kette"
von Denkern ab, welche den Glauben mit dem Wissen nicht bloss zu
vermitteln, sondem in der Identitat ihres Prinzips auffassen, und die
Vernunft mit der Autoritat und Ehrfahrung nicht bloss zu versóhnen,
sondern die letzeren ais einen wesentlichen Bestandtheil der ersteren zu
erkennen verstanden".
7 E u c k e n R., Beitrage zur Einfuhrung in die Geschichte der Philo-
sophie, 2 Aufl., 1906, s. 2: „Kein Forscher der Ubergangszeit hat neu-
11
łowy XIX wieku zwrócono uwagę na jego postać i naukę.
Stało się to pod wpływem głębszych studiów nad okresem
schyłkowym średniowiecza, mistyką niemiecką i nad Rene-
sansem. Kuzańczyk nie przestaje i nadal interesować swą
dość niejasną filozofią historyków, o czym świadczy, choćby
zapoczątkowane -w roku 1932 przez Akademię Nauk w Hei-
delbergu, wspaniałe wydanie krytyczne traktatów filozoficz-
nych Mikołaja z Kuzy. Obecnie ukazało się ich już 6 w opra-
cowaniu wybitnych uczonych niemieckich.
W naszej literaturze nie posiadamy o nim dotąd żadnego
dzieła. I właśnie ta okoliczność, że postać Kuzańczyka, jak
też i jego filozofia nie są znane dostatecznie polskiemu czy-
telnikowi, skłoniła autora niniejszej pracy do podjęcia próby
omówienia i analizy jego nauki, zawartej w dwu wspomnia-
nych już traktatach filozoficznych, najbardziej dla niego
reprezentatywnych.
Dla uwydatnienia znaczenia Kuzańczyka i podkreślenia je-
go roli w okresie przejściowym średniowiecza uwzględnimy
tylko niektóre czynniki duchowe, które charakteryzują ten
okres historyczny8. Tego rodzaju podmalowanie ówczesnej
erdings mehr Beachtung gefunden ais Nikolaus von Cues, manche tiich-
tige Arbeiten wurden ihm gewidme, immer bereitwilliger ward ihm der
Ehrenplatz am Eingang der neueren Philosophie zuerkant". P też tego
samego autora: Wielcy myśliciele i ich poglądy na życie, tłum, z niem.,
t. 2, Lwów—Poznań 1925, ss. 24—29.
8 Takie naszkicowanie epoki jest wyrazem spełnienia postulatów tzw.
kwestionariusza historycznego, który stanowi jedno z narzędzi metody
historycznych uwarunkowań. Należy go stosować w pracach filozoficzno-
-historycznych przy interpretacji tekstów danego autora dla właściwego
zrozumienia jego myśli oraz całej twórczości. Kwestionariusz historycz-
ny zawiera szereg pytań, odnoszących się tak do samej badanej
osoby (życie, działalność, miejsce pobytu itd.), jak i do pewnych zja-
wisk historycznych tej epoki, w której ona żyje i tworzy.
Chodzi tu szczególnie o prądy duchowe oraz filozoficzne, kształtujące
umysłowość ówczesnych ludzi, jak również interesującej nas jednostki.
Odpowiedź na nie umożliwia badaczowi głębsze wniknięcie w ducha owe-
go okresu, a przede wszystkim w świat myśli filozofa przy analizie jego
dzieł. Szerszy nieco zakres odpowiedzi na pytania dotyczące głównie
12
epoki nie tylko pozwoli ująć sylwetkę duchową filozofa i je-
go różnorodną działalność w szersze, plastyczniejsze ramy
historyczne oraz spojrzeć nań z większej perspektywy, lecz
ponadto przyczyni się do lepszego zrozumienia kierunku jego
myślenia filozoficznego oraz nauki.
Słusznie bowiem podkreślają nowsi historycy filozofii, że
psychika i twórczość filozofa jest w znacznym stopniu uwa-
runkowana, związana oraz ukształtowana przez zespół czyn-
ników tak materialnych, jak i duchowych tego okresu, w któ-
rym on żyje, działa i tworzyfl.
Toteż ze szkodą dla zrozumienia poglądów filozoficznych
jakiegoś myśliciela byłoby czy to zapominanie o pewnej
ciągłości rozwojowej myśli ludzkiej, czy też rozpatrywanie
jego twórczości w oderwaniu od konkretnych warunków
historycznych współczesnej mu epoki.
W przedstawieniu i interpretacji właściwych poglądów
filozoficznych Kuzariczyka, objętych jego dwoma wzmianko-
wanymi dziełami, będziemy starali się w razie możności
wskazywać na różnorodne ich afiliacje genetyczne z poglą-
dami innych myślicieli10.
czynników duchowych późnego średniowiecza tego kwestionariusza histo-
rycznego w obecnej pracy można by usprawiedliwić tym, iż jest to
pierwsze studium w języku polskim o filozofie prawie
u nas nieznanym i w ogóle mało zrozumiałym. Będzie to pożyteczne nadto
do jaśniejszego ujęcia jego poglądów oraz trafniejszego tłumaczenia
tekstów.
W części wprowadzającej niniejszej pracy świadomie pominięto prze-
gląd stosunków społeczno-polityczno-kulturalnych oraz kościelno-religij-
nych, gdyż taka synteza zbytnio rozszerzyłaby ramy konstrukcyjne mono-
grafii, nie wiele przyczyniając się do zrozumienia właściwych zapatry-
wań filozoficznych naszego autora; gdzieniegdzie jedynie zamieszczono
krótkie wzmianki łączące się ściśle z życiem Kuzańczyka.
• Kii b ans ky R., Copernic et Nicolas de Cues, Leonard de Vinci et
l'experience scientifique au XVIe siecle, Centre National de la Recherche
scientifigue, Paris 1953, ss. 225 i n.
10 Doszukiwanie się „powinowactwa” z poglądami innych myślicieli
wchodzi w zakres metody historycznych uwarunkowań. Przez nią należy
rozumieć pewien zespół pytań, stawianych pod adresem określonych po-
13
Pozwoli to na odsłonięcie rozmaitych złóż i nawarstwień
idei w nauce Mikołaja z Kuzy, powiązanych często z do-
robkiem myślowym minionych pokoleń filozofów. Poza tym
taki sposób opracowania pogiądów filozoficznych nie tylko
przyczyni się do wykazania związku genetycznego jego myśli
oraz stopnia zależności w stosunku do przekazanej tradycji
filozoficznej, lecz także umożliwi właściwą i wierną ich inter-
pretację. Nadto pomocne to będzie dla wyodrębnienia jego
własnego dorobku, jak też dla uwypuklenia tych idei, które
zaledwie zarysowane u dawniejszych myślicieli, przez niego
zostały głębiej pojęte i wyraźniej rozwinięte.
Praca niniejsza dzieli się na dwie części: wprowadzającą
i systematyczną. W pierwszych dwóch paragrafach części
wprowadzającej starano się przedstawić psychikę i myślenie
oraz z lekka zarysować prądy filozoficzno-teologiczne, jak też
mistyczne, które nurtowały umysły ludzi późnego okresu
średniowiecza. Oczywiście, że ze względu na ogromne bo-
gactwo tych zagadnień nie może to być opis wyczerpujący.
Uwzględniono bowiem tylko najbardziej charakterystyczne
momenty, a nadto tylko te, które mogły wywrzeć pewien
wpływ na duchowe oblicze i twórczość filozoficzną myśli-
ciela z Kuzy.
W następnych dwóch paragrafach przedstawiono stosunek
Kuzańczyka do wymienionych wyżej kierunków duchowych
epoki, a nadto jego „warsztat naukowy" najwydatniej uwy-
puklający zakres ich wpływów na kształtowanie się jego po-
glądów. Część więc wprowadzająca tej pracy jest pewną
próbą spełnienia wymogów, stawianych pracom historycz-
nym z zakresu filozofii przez współczesnych badaczy.
Część druga pracy posiada przede wszystkim charakter
analizy systematycznej jego poglądów filozoficznych. Zwró-
glądów filozoficznych badanego myśliciela już to, aby wiernie je zinter-
pretować przez porównanie ich z pokrewnymi ideami filozofów — po-
przedników, już to, aby uwypuklić jego własny samodzielny dorobek.
Kwestionariusz historyczny jest jednym z narzędzi wspomnianej metody,
jest niejako jej składnikiem.
14
cono w niej szczególną uwagę na powinowactwa z ideami
innych myślicieli.
W pierwszym jej rozdziale przedstawiono ogólną teorię
poznania Mikołaja z Kuzy w zarysie oraz niektóre problemy
z nią związane, jak np. zagadnienie „powszechników", zasa-
da sprzeczności, prawda i fałsz logiczny oraz pewność pro-
cesu poznawczego. Ze względu na całkowity brak lub na nie-
jednokrotnie spotykaną fragmentaryczność poglądów, zawar-
tych w dziełach głównych, zmuszeni będziemy sięgnąć do in-
nych jego pism, będących dla nas źródłami pomocniczymi.
Na skutek tego uzyskamy pełniej zaokrągloną całość, dokład-
niejszą interpretację myśli Kuzańczyka.
W drugim — w oparciu o zdobyte już wyniki zastanowimy
się nad możliwością i sposobem poznania Bytu absolutnego
w ujęciu Mikołaja z Kuzy. W szczególności poruszymy tu
problem zdolności poznawczych rozumu oraz intelektu, a nad-
to przedstawimy metodę analogii matematycznej, dzięki któ-
rej intelekt — zdaniem Kuzańczyka — jest zdolny wznieść
się do Bytu nieskończonego, pojętego jako „zbieżność prze-
ciwieństw". Poza tym pokrótce przypatrzymy się również
niektórym najważniejszym przymiotom istoty Bytu, wysnu-
tym na podstawie tej nowej metody, uważanej przez niego
za jedynie słuszną.
W trzecim z kolei — rozważymy pojęcie tzw. „uczonej nie-
wiedzy" oraz spróbujemy uzasadnić tezę, iż jest ona swoistą
mistyką naszego filozofa, posiadającą charakter intelektualny.
W czwartym — przyjrzymy się bliżej nieskończoności świa-
ta zjawiskowego, jak też zanalizujemy jego stosunek do
Bytu absolutnego. Ponadto nakreślimy metafizyczną struktu-
rę kosmosu oraz naszkicujemy jego obraz fizyczny, oglądany
w świetle owej oryginalnej nauki Kuzańczyka.
W piątym — zwrócimy uwagę na zagadnienie specjalne,
a mianowicie na panteizm, przypisywany przez niektórych
autorów Mikołajowi z Kuzy. W ostatnim zaś na te jego po-
glądy metafizyczne, teorio-poznawcze i kosmologiczne, któ-
rym ulegali myśliciele oraz przyrodnicy w okresie Renesansu.
15
Wpływy te bowiem czynią postać Kuzańczyka ważnym ogni-
wem w rozwoju filozoficznej myśli europejskiej u.
Na końcu będą krótko omówione problemy, poruszane
w opracowanych przez nas traktatach, a uprzednio z tych
czy innych powodów pominięte.
Nakreślony porządek rozstrząsania zagadnień w części
systematycznej rozprawy wydaje się być słuszny z metodo-
logicznego punktu widzenia. Rozpatrzenie bowiem ogólnych
założeń teorio-poznawczych powinno mieć miejsce na po-
czątku, gdyż jest to niezbędne dla uchwycenia zagadnień,
zamieszczonych w trzech następnych rozdziałach. Podobnie
problem Bytu absolutnego musi poprzedzać rozważania i
o świecie zjawiskowym, ponieważ — według zapatrywań
autora traktatu De docta ignorantia — poznanie pierwsze-
go — uprzedza i warunkuje zrozumienie drugiego.
Naszą myślą przewodnią jest próba wykazania, iż Kuzań-
czyk, posługując się terminologią filozofii bytu, tworzy wła-
ściwie swoisty system filozoficzny, którego przesłanki pro-
wadzą do mistyki intelektualnej. I ten typ filozofowania
można by za przykładem niektórych historyków określić11 12,
słowami, które nie dadzą się wiernie przełożyć na język
polski: Philosophieren, das mystiiiziert. Jest to bowiem spo-
sób uprawiania filozofii zmierzający bez doświadczenia mi-
stycznego, przy pomocy samych tylko pojęć, do tego same-
go poznania Bytu absolutnego, które zamierza osiągnąć
mistyka.
Nie będziemy obszernie zajmować się stanem badań nad
11 Gradi Renata, II pensiero del Cusano, Padova 1941, s. 5:
„L'importanza delle teorie che il filosofo di Cusa ha sviluppato nella
molteplicita dei suoi libri, 1'influsso piii o meno diretto da lui esercitato
sui pensatori del Rinascimento, ne fanno una delle figurę piu rappresen-
tative degli albori di quel periode che porto tanto mutamento nella vita
spirituale e politica dell'Europa". Scharpff Fr. A., Der Cardinal u.
Bischoi Nicolaus v. Cusa ais Reiormalor in Kirche, Reich und Philosophie
des XV. Jahrhunderts, Tiibingen 1871, ss. 424—507 i n.
,!Bernhart Joseph Die philosophische Mystik des Mittelalters,
Miinchen 1922, ss. 9 i n.
16
dziełami Mikołaja z Kuzy w ogólności, tylko krótko zatrzy-
mamy się nad zagadnieniem studiów odnoszących się wyłącz-
nie do wymienionych w tytule jego pism. Ogólnie należy
stwierdzić, iż jego filozofią zajmowało się wielu historyków
w drugiej połowie XIX w. oraz szczególnie w ostatnich dwu
dziesiątkach naszego stulecia. Można to łatwo zauważyć do-
konując przeglądu odpowiednich pozycji bibliograficznych
prawie w całości zebranej literatury, poświęconej filozofowi
z Kuzy, a załączonej do obecnego opracowania.
Najwięcej prac o nim ukazało się oczywiście w jego
ojczyźnie, tj. w Niemczech, a następnie we Francji, Włoszech
i Anglii. Do najcenniejszych można by zaliczyć dzieła a także
mniejsze przyczynki Fr. A. Scharpffa, F. J. Clemensa, J. Ubin-
gera, J. Hommesa, E. Hoffmanna, R. Klibansky ego, dalej
E. Vansteenberghe'a i M. de Gandillac'a. Wniosły one wiele
pożytecznych spostrzeżeń, oraz szczegółowszych rozważań
nad nauką tego filozofa i przyczyniły się znakomicie do czę-
ściowego przynajmniej zrozumienia jego poglądów, które nie
należą wcale do jasnych i przejrzystych.
Żadne dzieła wspomnianych oraz pominiętych historyków
me zajmują się specjalnie pismami autora, które wzięliśmy
za przedmiot naszej analizy. Rozpatrują one naukę Mikołaja
z Kuzy w bardzo wąskim zakresie, alb-) też w całokształcie,
tj. we wszystkich traktatach, co naturalnie nie sprzyja do-
kładniejszemu poznaniu poszczególnych jego myśli. Nadto
należy jeszcze i to zauważyć, że autorowie ci, poza takimi
jak J. Hommes, E. Hoffmann, R. Klibansky czy M. de Gandil-
lac, za mało zwracają uwagi na wskazanie źródeł poglądów
naszego filozofa oraz ich pokrewieństw z ideami wcześniej-
szych czy też współczesnych mu myślicieli.
Obecne natomiast studium o filozofie z Kuzy różni się od
innych przede wszystkim zakresem, gdyż obejmuje właści-
wie tylko dwa traktaty filozoficzne, co prawda najbardziej
reprezentatywne dla jego nauki. Następnie różni się i metodą,
o czym było już wspomniane, która usiłuje uzupełni/: pewne
braki dawniejszych opracowań.
17
Poza tym pewną nowością, którą ono wnosi jest próba
własnej interpretacji kuzańskiej zasady „zbieżności przeci-
wieństw" na tle neoplatońskiej doktryny o antynomicznej
strukturze bytu, obrona przed zarzutami panteizmu nauki
naszego myśliciela zawartej w omawianych pismach oraz
podkreślenie decydującego wpływu jego filozofii na system
Giordana Bruno; o tym ostatnim często się milczy w historii
filozofii.
Celem zaś tej pracy jest przedstawienie — jak zaznaczy-
liśmy przedtem — filozofii bytu naszego myśliciela. Przez
nią zaś rozumię tak poglądy jego dotyczące samego pozna-
nia, jak też bytu absolutnego oraz względnego.
2. O. Tokarski: Filozofia bytu.

CZĘŚĆ
PIERWSZA
MIKOŁAJ Z KUZY NA TLE DUCHOWEGO OBLICZA SWEJ
EPOKI
§ 1. CHARAKTERYSTYKA PSYCHIKI CZŁOWIEKA „SCHYŁKU
ŚREDNIOWIECZA" — SYMBOLIZM
Dla wniknięcia w ducha owej epoki należy poświęcić kil-
ka zdań psychice ówczesnego człowieka przejawiającej się
w życiu społecznym. Naturalnie nie może tu być mowy
o szczegółowej analizie psychologii życia społecznego. Raczej
chodzi o wydobycie i podkreślenie najbardziej tylko zasadni-
czych cech tego życia, a zwłaszcza tych, które już to zna-
lazły oddźwięk w literaturze ówczesnej, a szczególnie u Ku-
zańczyka, jak np. nastrój pewnego pesymizmu czy symbo-
lizm. Należy nadto zaznaczyć, iż nasze spostrzeżenia doty-
czyć będą najczęściej stosunków panujących w Niemczech
zachodnich, Francji i Niderlandach. Te bowiem środowiska
mogły wpłynąć w sposób najbardziej bezpośredni na ukształ-
towanie się psychiki i twórczości filozofa z Kuzy.
l
1. Psychika człowieka późnego
średniowiecza
Patrząc na rytm i styl przeżyć psychicznych ówczesnego
człowieka w ich wyrazie społecznym spostrzegamy przede
wszystkim, iż mają one ogromne i o dużej dynamice natężę-
20
nie. Przejawiało się to nie tylko w głębi i kontrastowej
zmienności tych przeżyć, typowych dla psychiki człowieka
pierwotnego czy dla dziecka, lecz także w tym, że występo-
wały ostrzej i o wiele bardziej bezpośrednio niż u człowieka
nowoczesnego *.
Ponadto każde zdarzenie, wszelki czyn starano się otoczyć
określonymi i bardzo wyrazistymi zewnętrznymi formami,
z których tchnęła jakaś wzniosłość i jakby świąteczny nastrój.
Cecha ta, znamienna dla psychiki ówczesnego życia społecz-
nego, uwidaczniała się jednak najbardziej w przesadnie uro-
czystym ceremoniale dworskim. Być może, że był on też
echem hieratycznych form, istniejących w pałacach cesarzy
bizantyjskich czy kalifów arabskich, które przez wyprawy
krzyżowe przeszczepione zostały, w złagodzonej nieco po-
staci, na obszary europejskie.
Innym swoistym rysem „schyłku średniowiecza" jest prze-
ważnie negatywny stosunek do świata zmysłowego i życia
doczesnego. W tym ujawnia się właśnie różnica między psy-
chiką człowieka tego okresu a człowiekiem z okresu Rene-
sansu.
W ludziach nurtuje zawsze tęsknota za życiem piękniejszym
niż to, które ich otacza. Przejawia się ona rozmaicie w swej
realizacji, zależnie od przewagi różnorodnych motywów i dy-
namizmu psychiki jednostki. Najczęściej tęsknota ta zdąża
trzema zasadniczymi sposobami do swego urzeczywistnienia.
I tak przejawia się albo w ucieczce od świata doczesnego,
albo w wysiłku, zmierzającym ku jego poprawie, albo też
w marzeniu o ideale zawartym w pięknie sztuki 1 2.
Średniowiecze prawie nie zna drogi pośredniej, wiodącej
1 Huizin g a J., Herbst des Mittelalters, Miinchen 1924, s. 1 i n:
„Ais die Welt noch ein halbes Jahrtausend junger war, hatten alle Ge-
schehnisse viel scharfer betonte aussere Formen ais jetzt zwischen Leid
und Freude, zwischen Unheil und Gliick schien der Abstand grósser ais
-fur uns; alles was man erlebte, hatte noch jenen Grad von Unmittelbar-
keit und Absolutheit, den Freude und Leid jetzt noch im Gemiite des
Kindes haben".
‘Huizinga J., (73), ss. 42 i n.
21
ku bezpośredniej poprawie świata doczesnego i upiększeniu
życia ludzkiego na ziemi. Urzeczywistnienie owej tęsknoty
wyda je się dla wielu w tych czasach możliwe jedynie przez
ucieczkę z tego świata ułudy, gdyż wszelki udział w nim
opóźnia tylko chwalebne zbawienie. Niewątpliwie chrześci-
jaństwo było natchnieniem dość silnym dla tej formy dążno-
ści do piękna i ono też wzbudziło w umysłach ówczesnych
ludzi ten mocny pęd o swoistej treści indywidualnej i spo-
łecznej.
Człowiek średniowieczny nastrojony religijnie i zapatrzony
we wzory pustelników z początkowych stuleci ery chrześci-
jańskiej, wcześniej, bo w XII w. „kodyfikuje" niejako zasa-
dy owej ucieczki od świata, który jako zarażony przez
grzech, jest zepsuty prawie do korzenia, jest tym, od czego
powinno się stronić, a nawet — tym, co należy zniszczyć8.
Sw. Piotr Damiani, czy św. Bernard z Clairvaux potępiają
wszystko, co nosi miano natury zmysłowej, a na ich wezwanie
wielu ucieka na pustkowia tak, jak to już przedtem uczynili in-
ni pod wpływem św. Brunona, szukając samotności w Chartres.
Ów jednostronny wniosek, wyciągnięty z nauki chrześci-
jańskiej, jest wyrazem ducha epoki, psychiki ówczesnego
człowieka, zamiłowanego zresztą w skrajnych rozwiązaniach
także i w innych dziedzinach* 4. Z jednej skrajności wpadał
on w inną, przeciwną w ogóle chrześcijaństwu, z czego często
przezierała surowość, na pół jeszcze pogańska.
Ta do pewnego stopnia negatywna postawa wobec świata
sprawiała w psychice ludzi średniowiecza zobojętnienie na
’ G i 1 s o n Et., Uesprit de philosophie medievale, 2 vol., Paris 1932,
s. 111.
4 Huizinga J., (73), s. 28: „So grell und bunt war das Leben, dass es
den Duft von Blut und Rosen durcheinander vertrug. Zwischen hóllischen
Beklemmungen und kindlichsten Spass, zwischen grausamer Hartę und
schluchzender Riihrung pendelt das Volk wie ein Riese mit einem Kin-
derkopf hin und ber. Zwischen der absoluten Verleugnung aller welt-
lichen Freude und einem wahnsinńigen Hang zum Reichtum und Genuss,
zwischen diisterem Hass und dem lachlustigen Gemut lebt es in Extre-
męn".
22
warunki ziemskiego bytowania. Zwracano szczególną uwagę
na to tylko, by formy życia indywidualnego i społecznego
przepoić moralnością transcedentalną, lecz nie podejmowano
wysiłku, by je udoskonalić. Mimo wszystko ten odwrót od
świata miał swoją piękną i dodatnią stronę, gdyż bohaterska
praca, poświęcenie, praktyczne miłosierdzie przemawiały
silnie do na wpół ujarzmionej, krańcowej psychiki ówczesnej.
Ciekawe jest natomiast, że okres ten przeważnie nie zna
świadomego dążenia do poprawy i udoskonalenia świa-
ta. Dla niego bowiem świat jest tak dobry i tak zły, jak tylko
to być mogło, tzn., że wszelkie urządzenia, ponieważ Bóg je
chciał mieć, były dobre, grzech ludzki jest przeto tym, co
świat trzyma w nędzy5 6. Pielęgnowanie cnoty we własnym
zakresie pozostaje czymś jedynym, co światu może być uży-
teczne, a właściwym zaś i wyłącznym celem jest inne życie.
Nawet tam, gdzie istotnie zastosowano nową reformę spo-
łeczną, uważano to często zasadniczo za przywrócenie dawne-
go porządku, dawnego dobrego prawa, względnie za walkę
przeciwko nadużyciom ze strony zwierzchności. S w i a d o-
m e tedy wprowadzanie nowych tworów jako rzeczywiście
nowych jest dość rzadkie nawet w pracy ustawodawczej tak
w monarchii francuskiej, w krajach burgundzkich, jak i gdzie
indziej. W ówczesnym ustawodastwie prawie zawsze brak
było właśnie owego świadomego zdążania ku lepszej poli-
tycznej przyszłości. Stanowiono prawa dla dobra społecznego
w sensie tylko statycznym a nie dynamicznym, ewolucyjnym.
To samo ujawnia się przy próbach reform kościelnych na
soborach w XV w. Zwracano ciągle oczy wstecz ku dobrej
przeszłości i kładziono nacisk na przywracanie dawnych
praw, a nie na zmianę przestarzałych na nowe, doskonalsze 8.
Ten brak świadomej woli, by dążyć do nieustannego po-
prawiania warunków bytowania w ziemskim życiu, potę-
5 Huizin ga J., (73) s. 43: „Die Zeit kennt kein bewusstes Streben
nach Verbesserung und Reform gesellschaftlicher oder politischer Ein-
richtungen ais Triebfeder das Denkens und Handelns".
6 z concord. ss. 813—814; p Dodatek, ss. 302—303.
23
gował nastrój ucieczki od świata u tych, którzy zdołali go
bez przeszkód opuścić. U tych zaś, którzy nie mogli tego zro-
bić, budził się głęboki pesymizm. Według nich świat będzie
istniał jeszcze tylko przez krótki czas, a potem nastąpi bliżej
nieznana, lecz przeczuwana i przepowiadana, nieuchronna
katastrofa.
Historycy, badający nastrój duchowy „Schyłku średnio-
wiecza", prawie jednozgodnie stwierdzają: głęboki ponury
pesymizm, niezadowolenie, narzekanie na świat i oczekiwanie
jego końca. Stało się to wprost jakby powszechną modą, któ-
ra w XV w. do tego stopnia weszła w zwyczaj, że chwalenie
życia sprzeciwiało się dobremu tonowi. Kto z ówczesnych
ludzi śledził przebieg wypadków i stosunków, ten zwykł był
wyrażać tylko zwątpienie7. Optymizm, który narodził się
w okresie Renesansu, a swój najwyższy szczyt osiągnął
w XVIII w. i wiara w postęp świata, nie były znane człowie-
kowi „schyłku średniowiecza". Najlepiej można to zaobser-
wować we Francji w XV w. oraz w Niemczech.
W krajach tych około r. 1400 rozwinęło się wprost na-
miętne zamiłowanie do szydzenia ze swoich czasów i z życia.
Co dziwniejsze, że im kto bliżej znał je, tym większą oka-
zywał melancholię i niezadowolenie. Przodowali zaś tu nie ci,
którzy przebywali w klasztorach czy poświęcali się studiom,
lecz kronikarze i poeci pałacowi. Oni to, pośród ciągłych za-
baw dworskich, turniejów i widowisk, nie umieli czy nie
chcieli dostrzec możliwości poprawy istniejących warunków.
Tacy poeci XV w., jak Eustachy Deschamps, Ackermann
i inni, potępiając zepsucie i podłość swoich czasów, wątpili
w ogóle w możność ulepszenia obyczajów, sprawiedliwości
i pokoju na świecie 8. Co więcej — z tych odgłosów niezado-
wolenia i narzekań przebija się pewne zwątpienie w dotych-
czasowe wartości. Dawne ideały religijne, moralne czy ry-
7Huizinga J., (73), s. 36: „Er sah die Zeit sich ihren Ende und
alles Irdische sich seinen Verderben zuneigen".
8 Huizinga J., (73), s. 37.
24
cerskie zdają się blednąc w oczach wielu i tracić swój znie-
walający urok9.
Te nastroje pesymistyczne, których nasilenie największe
ujawnia się od roku 1430 i trwa do początku XVI w., mają
duże znaczenie dla historyka kultury. Chociaż, co prawda,
uczony nie może się kierować nimi przy ustalaniu wartości
jakiejś epoki czy faktów historycznych jako siłą dowodową,
tym niemniej musi znać ich wagę: są one bowiem źródłem
w ocenie ducha czasu i psychiki ówczesnego społeczeństwa.
Te skargi oraz narzekania stanowią ważny materiał dla psy-
chologii strukturalno-społecznej, gdyż są wskaźnikami roz-
przęgania się sił duchowo-twórczych, wyrazem zmęczenia kul-
turalnego, przeżywania się pewnej epoki, dekadencji psy-
chiki „Schyłku średniowiecza". I wydaje się tu słuszna
uwaga historyka kultury, Stadelmanna, że przeżycie się ja-
kiejś kultury jest przede wszystkim sprawą ducha, a nie wy-
nikiem zestarzenia się niektórych form społecznych czy sto-
sunków politycznych 10.
Zresztą powodów do tych narzekań, do tego pesymizmu
i przepowiadań końca świata było niemało. Wielki upadek
obyczajów we wszystkich warstwach społecznych, liczne
wojny, które pociągały za sobą nędzę materialną i ucisk chło-
pów, walki religijne w Czechach oraz stronnictw politycz-
nych we Francji, w Anglii, we Włoszech, długotrwała schizma
kościelna, ponadto ustawiczne niebezpieczeństwo zagrażające
chrześcijańskim państwom południowo-wschodniej Europy ze
• Stadelmann R., Vom Geist des ausgehenden Mittelalters. Stuaien
zur Geschichte der Weltanschauung von Nicolaus Casanus bis Sebastian
Franek, Halle/Saale 1929, s. 28: „Ein tiefes Ungenugen spricht aus den
Erregungen der leidenden Zeit. Die hochsten Gegenstande, zu denen sich
bisher das Gefiihl erhob, die Beziehungen zu dem religiósen Kosmos und
die klaren Bilder des ritterlichen Ideals haben ihre werbende und erfiil-
lende Kraft verloren“.
10 Stadelmann R., (134), s. 222—223: „Aber gerade weil das Ab-
leben einer Kulturepoche in erster Linie eine Angelegenheit der Seele ist,
nicht der sozialen und politischen Verhaltnisse, ist solchen Symptomen
besondere Bedeutung beizumessen".
25
strony Turków — oto pokaźna liczba przyczyn do skarg,
obaw i niezadowolenia
Sposób ujawniania tych pesymistycznych nastrojów i kry-
tyki stosunków współczesnych bywał rozmaity. Poeci i pi-
sarze wyrażali to pod pokrywką rozpowszechnionego gatun-
ku literackiego, zwanego „tańcem śmierci" lub też pod posta-
cią poezji dworskiej, zwanej „opowieścią o róży" (Roman de
la rosę) 11. Lud natomiast posiadający psychikę niezmiernie
11 Porębowicz E. — Bataglia Forst O., Literatura francuska.
Wielka Literatura Powszechna, Warszawa b. r. wyd. ss. 293—294; p.
Huizinga J., (73), ss. 146—163; poezja ta stworzona przez Wilhelma
de Lorris (j 1260) około r. 1237, rozwinięta później przez Jana de Meung‘a
(t 1315) przedstawia pod formę symboliczną historię miłości dwojga mło-
dych ludzi. U pierwszego poety twórczość posiada jeszcze charakter płyt-
kiego idealizmu rycerskiego, natomiast u drugiego, nosi cechy pewnego
„mistycyzmu zmysłowego", naturalizmu pogańskiego oraz ukrytej negacji
niektórych zasad moralnych. Była ona przebogatym skarbcem „świeckiej
liturgii" nauk moralnych i legend rycerskich. Często jednak pod osłoną
symboli skrywała satyrę na stosunki społeczne oraz głęboką ironię i scep-
ty cyzm wobec ideałów rycerskich. Ponadto hołdowała w zamaskowanej
formie jaskrawej erotyce, wprost „mistycyzmowi zmysłowemu". Z tego
powodu była także częstokroć zwalczana przez niektórych pisarzy, a m.
in. przez Jana Gersona i Chr. de Pisań; Gerson J., Sermo contra luxu-
riam, Opera, ed. E. du Pin, Anvers 1706, t. 3, ss. 923; 925; 930; 968; Consi-
derations sur St. Joseph, Opera, t. 3, s. 863. Dzieło Jeana de Meung'a
wydawało mu się czymś bardzo niebezpiecznym, jako źródło wszelkiej
nieobyczajności, dlatego pragnie je zwalczać przy każdej sposobności.
W liście do obrońcy tej poezji, Piotra Cola, tak pisze: „...affirmo, si solus
esset liber actoris tui mihi proprius, valens mille libras et amplius, ego
prius darem eum flammis rapacibus exurendum, guaro venderem taliter
publicandum” (z Lettre a Pierre Col), Rescriptio ad scripta cuiusdam erran-
tis de innocentia puerili. Opera, t. III, ss. 293—296, ed. Charles Frederick
W a r d, The Epistles on the Roman of the Rosę and other documents in
the debate, Chicago 1911, s. 81. W polemicznym piśmie skierowanym prze-
ciw obrońcom tej poezji, napisanym dnia 18. V. 1404 r„ po wymienieniu
zarzutów pod jej adresem dochodzi do przekonania, że jest ona godna
potępienia: „...ce gui est dit dongues pourroit assez souffire pour con-
dempner le dit livre et l'excommunier" (z Gerson J., Traite ou Vision
sur le Roman de la Rosę, Opera, t. III, rr. 297—309, ed E. Lang] o i s,
Le traite de Gerson contrę le Roman de la Rosę, „Romania". XLV (1918)
44). W obronie tej poezji stawali Gontier Col., Pierre Col oraz Jean de
26
skłonną do krańcowych reakcji, różnie się zachowywał. Nie-
słychanie zabobonny, przygnębiony spadającymi nań nie-
szczęściami, wpadał albo w przerażenie i nastrój ekstatyczny,
albo w podniecenie anarchistyczne. Pod wpływem pism, prze-
powiadających rychły koniec świata i przyjście antychrysta,
tworzyły się samorzutnie gromady pokutników, przebiegają-
cych wzdłuż i wszerz kraje Europy. Byli wśród nich świeccy
i duchowni, mężczyźni i kobiety, przedstawiciele szlachty
i ludu. Dopóki nie rozszerzyły się wśród nich zabobony, zro-
bili oni dużo dobrego dla podniesienia obyczajów oraz za-
żegnania wielu walk i niepokojów12 13 * *.
Niekiedy tworzyły się również gromady biczowników, któ-
rzy pod wodzą przywódców-kaznodziejów słowem i surowy-
mi umartwieniami nawoływali wszystkich do poprawy życia,
gdyż zbliża się koniec świata z powodu zepsucia w Kościele
oraz oderwania się cesarstwa od Boga18.
Inni, wprost przeciwnie, usiłowali zagłuszyć świadomość
Montrenil; z przeciwnej J. Gerson i Chr. de Pisań. O walce między
obrońcami poezji Roman de la Rosę i jej przeciwnikami (J. Gerson i Chr.
de Pisań) p. dzieło: Combes Andre. Jean de Montreuil et le chance-
liet Gerson, Contribution a 1'histoire des rapports de 1‘humanisme et de
la theologie en France da XVe siecle, Paris 1942, ss. 86 i n. oraz Huizin-
g a J., (73), ss. 160 i n.
12. Schniirer G., (435) s. 149; ok. 1400 r. szły takie gromady pokutni-
ków ze Szkocji, Anglii, Hiszpanii, Francji, odzianych w białe szaty (stąd
zwani albati lub z francuska deabatu) do Rzymu w celu uzyskania odpustu
jubileuszowego. Psychologią społeczeństwa z okresu „schyłku średnio-
wiecza" zajmowali się m. in. Eberh. Gothein i Friedr. v. Bezold. Pierwszy
z nich tłumaczy przyczynami politycznymi takie zjawiska, jak „pogoń
za cudęwnościami", chorobliwe przerażenie, podniecenie ekstatyczne czy
wrzenie anarchistyczne, dostrzegane powszechnie w psychice ówczesnego
społeczeństwa. Gothein E., Politische und soziale Bewegungen vor der
Relormation, Breslau 1878, s. 95, za: Stadelmann R., (134), s. 7; zda-
niem jednak Stadelmanna, drugi z nich w dziele: Aus Mittelalter und Re-
naissance, Miinchen 1918, głębiej wnika w zabobonną psychikę ludu i le-
piej wyjaśnia jego chorobliwe podniecenie.
13 Schniirer G., (435), ss. 149—150; jedną z takich grup około r. 1399
prowadził właśnie dominikanin, św. Wincenty Fereriusz, przebiegający
tereny Hiszpanii, Francji, zachodniej Szwajcarii oraz północnych Włoch.
27
grożącego niebezpieczeństwa w wyuzdanych zabawach. Pogoń
za użyciem i przyjemnościami sprawiała, że jakiś szał ogar-
niał niejednokrotnie szerokie warstwy ludu, jak gdyby szał
straceńców w obliczu nieuchronnej zguby, zapowiadanej
w pojawiających się jak powódź pismach 14.
Ponadto niezadowolenie ludu wyrażało się czasami w na-
strojach rewolucyjnych, w rebeliach chłopów i mieszczan
przeciw uciskowi warstw wyższych. W Anglii w r. 1381
z przyczyn ekonomiczno-religijnych wybuchły pod wodzą
Johna Balia groźne bunty, krwawo stłumione przez szlachtę 15.
Francja w okresie wojny stuletniej była również widownią
zamieszek chłopskich i mieszczańskich 16, podobnie też i Flan-
dria 17. Szwajcaria dzisiejsza wywalczyła sobie wolność
w walce z książętami habsburskimi, w Niemczech zaś skoń-
czyło się jedynie na odgłosach rewolucyjnych18.
Nastrój pesymizmu nie ominął również filozofa z Kuzy,
który w tym stanie pisze niewielki traktacik pt.: Coniectura
de novissims diebus 19. Tworzy go nie tyle dla podniecenia nie-
14 Stadelmann R., (134), s. 18. Autor ten określa ową chorobliwą
pogoń za przyjemnościami pewnej części ludu jako: „...die damonische
Lust an der Unterhólung der eigenen Existenz, der Tanz im Ballhaus der
pestkranken Stadt".
15 Halecki O., (324), ss. 555—556 oraz Schnurer G., (407), s. 153.
16 Halecki O., (324), ss. 415 i n.: bunt tzw „Maillotins" w r. 1382
w Paryżu, zamieszki mieszczan pod wodzą rzeźnika Gaboche na początku
XV w., w Bordeaux w połowie tegoż stulecia.
17 Halecki O., (324), s. 415: bunt mieszczan pod wodzą Filipa z Ar-
tevelde w r. 1382.
18 Reformatio Sigisniundi, ed. H. Werner, ,,Archiv fur Kulturgeschich-
te", Erg. H. 3, Berlin 1908, s. 1: „Wir gingen ais die schauff on einen
hurten"; nieznany zaś rewolucjonista z górnej Nadrenii nawołuje chło-
pów ze Schwarzwaldu, zrzeszonych w tajnym „Bractwie Żółtego Krzyża"
do świętej wojny w celu wytępienia uczonych oraz wszelkiej niegodnej
świeckiej i duchownej władzy: „Szlacht sie al ze tot". — p. Haupt H„
Ein oberrheinischer Revohitionar, „Westdeutsche Zeitschrift f. Geschichte
und Kunst", Heft 8, Trier 1893, za: Stadelmann R„ (134), s. 8.
19 z coniect. nov„ ss. 932—935; traktacik napisany w r. 1452, jedyny,
który został wydrukowany jeszcze za jego życia. Kuzańczyk jednak nie
przewiduje rychłego końca świata.
28
pokoju ludu, lecz raczej dla uspokojenia opinii publicznej,
do głębi poruszonej rozmaitymi przepowiedniami. Patrząc
zaś na smutny stan Kościoła nie widzi on innego ratunku
w tym bezprzykładnym zamieszaniu, jak tylko w bezpośred-
niej pomocy Chrystusa 20.
Nastrój przygnębienia, niezadowolenia i skarg znika do-
piero pod koniec XV w., a ostatecznie w początkach następne-
go stulecia, ustępując miejsce radosnemu entuzjazmowi hu-
manistów. Słowa nadziei może jeszcze trochę nieśmiałe,
Erazma z Rotterdamu21 czy wprost zachwytu Ulrycha von
Hutten, nieznane w XV w., za wyjątkiem Włoch,' są jakby
pierwszymi promykami nowej nadchodzącej epoki: O saecu-
lum, o litterae! iuvat viverel.
2. Symbolizm późnego średniowiecza
a) W myśli człowieka dla zrozumiałych przeżyć religijno-
moralnych, twórczości literackiej, filozoficznej oraz artystycz-
nej człowieka średniowiecznego należy nadto koniecznie
zwrócić jeszcze uwagę na pewną charakterystyczną cechę
jego psychiki, przejawiającej się w tzw. symbolizmie. Cho-
dzi tu o symbolizm myśli, ujawniający się nie tylko w wy-
mienionych dziedzinach, lecz nawet w codziennym życiu.
Człowiek średniowiecza zdradzał bowiem wielkie zamiłowa-
nie do przekazywania swoich myśli w obrazach, a nadto lu-
bił się doszukiwać związków podobieństwa, czyli symboli
między rzeczami lub zdarzeniami świata zjawiskowego a świa-
tem wyższym, duchowym.
M z concord., s. 706: „O Deus, si hoc nostro tempore levare possemus
capita nostra, et videre appropinguantem redemptionem nostram, quia
videmus Ecclesiam numąuam ad eum casum devenisse, in quo nunc est".
11 z list Erazma z Rotterdamu do Wolfganga Fabriciusa (Capito) z 26.
II. 1517 r., za: Huizinga J.. (73), s. 37: „Es drangt mich zu der festen
Foffnung, dass nicht nur die rechtschaffenen Sitten und die chnstliche
Frómmigkeit, sondern auch ein gereinigtes und echtes Schrifttum und
eine sehr schóne Wissenschaft zum Teil wieder aufleben, zum Teil sich
neu entfalten werden".
29
Pierwsza skłonność nie jest właściwością tylko człowieka
średniowiecznego, gdyż stanowi wspólną dla nas wszystkich
cechę, uzasadnioną psychofizyczną strukturą naszego pozna-
nia. Lecz stopień nasilenia tej dążności psychicznej bywa
różny u rozmaitych ludzi, zależnie od ich poziomu kultural-
nego, intelektualnego czy też od czynnika rasowego. U czło-
wieka średniowiecznego, a szczególnie z okresu schyłkowego,
to zamiłowanie do myślenia obrazowego jest nadzwyczaj
rozwinięte, zwłaszcza w dziedzinie religijnej, która miała
wówczas bardzo rozległy wpływ na życie jednostkowe i spo-
łeczne 22. Abstrakcyjne pojęcia wiary, np. Opatrzności Bożej,
Trójcy świętej, moralne, jak np. niektóre cnoty, występki czy
takie zjawiska, jak fakt śmierci, otrzymują przeróżne bogate
i barwne zmysłowe wyobrażenia. Rozwój zewnętrznej po-
bożności u ludu późnego średniowiecza jest najlepszym przy-
kładem — jak to zwięźle podkreśla J. Burckhardt23 — owe-
go zamiłowania do przedstawiania pojęć abstrakcyjnych
w obrazowej formie. Potrzeba uwielbienia niewidzialnego
Stwórcy pod widzialnymi znakami stwarza coraz to nowe
ich rodzaje.
I tak nie wystarcza już ówczesnemu człowiekowi wizeru-
nek Krzyża czy Baranka, by uwielbić Chrystusa, lecz Imię
Jego wypisuje wszędzie, nawet na własnym ciele (np. bło-
gosławiony Henryk Suso).
Duch średniowiecza nie zadowala się jednak i nie zatrzy-
muje na nieustannym dążeniu do uplastycznienia pojęć. Idzie
jeszcze dalej, gdyż „myśli" przy pomocy symboli. Takie „my-
22 Hmzinga J., (73), s. 199: „Der ganze Inhalt des Gedankenlebens
will sich in Verbildlichungen zum Ausdruck bringen: alles Gold wird in
kleine, dunne * Scheiben gepragt. Es besteht ein uneingeschranktes Be-
diirfnis, allem Heiligen Gestalt zu verleihen, jeder Vorstellung religióser
Art eine abgerundete Form zu geben, so dass sie wie ein scharf abge-
drucktes Bild im Gehirn dasteht".
23 Burckhardt J., Wellgeschichtliche Betrachtungen, Leipzig 1938,
s. 98: „Eine machtige Religion entfaltet sich in alle Dinge des Lebens hi-
nein und farbt auf jede Regung des Geistes auf jedes Element der Kul-
tur ab".
30
sienie symboliczne" polega na łączeniu stosunkiem ozna-
czania dwu różnych rzeczy, posiadających jakąkolwiek wspól-
ną cechę, nawet czysto zewnętrzną, istniejącą rzeczywiście
lub tylko w wyobraźni podmiotu spostrzegającego24. Każdy
człowiek jest skłonny doszukiwać się pewnych podobieństw
między rzeczami. I dziś posługujemy się niektórymi symbola-
mi, lecz staramy się zachować w tym umiar.
Średniowiecze wykazuje wielkie zamiłowanie w symbo-
lizmie myślenia, a „schyłek średniowiecza" doprowadził je
wprost do granic niepohamowanej namiętności. Człowiek
ówczesny stale zakładał, być może nie zawsze świadomie, iż
wszelka rzecz byłaby absurdalna, gdyby wraz z bezpośrednio
wykonaną funkcją wyczerpywała swe znaczenie czy też for-
mę zjawiskową. Uważał on, że spełniana przez nią czynność
oznaczania przerasta ją samą i wybiega ponad świat ze-
wnętrzny25. Naturalnie, że takie postrzeganie rzeczywistości
stawało się u wielu przyzwyczajeniem, graniczącym ze sta-
nem natrętnej myśli.
Psychika człowieka tego okresu była ustawicznie skiero-
wana ku światu transcendentnemu. Z punktu widzenia religij-
nego takie samorzutne myślenie symboliczne było nawet ko-
rzystne, wzmacniało bowiem przyjazny stosunek względem
Bytu transcendentnego, tj. Absolutu, którego związek ze świa-
tem zjawiskowym dostrzegała wszędzie wyobraźnia. Świat
wówczas nie rozpraszał, lecz skupiał myśli człowieka wokół
jednego centralnego punktu jego psychiki 26.
£4 Na temat funkcji symbolów M. E1 i a d e tak pisze: „...symboles,
c‘est-a-dire d'une realite transcendante, ces objets annulent leurs limites
concretes, cessent d'etre des fragments isoles, pour s'integrer dans un
systeme; mieux encore, ils incarnent en eux, en depit de leur precante
et de leur caractere fragmentaire tout le systeme en ąuestion". (E1 i a-
d e M„ Tzaite d'histoire das religions. Morphologie du sacró... Pretace
de G. Dumezil, Paris 1949, o funkcji symbolów ss. 395 i n.j.
ls Huizinga J., (73), s. 274.
M James W., The Varietes oi ReligJous Experience, London 1903, ss.
474—475: „By cultivating the continuous sense of our connection with
the power that madę things as they are, we are tempered morę towardly
31
To transcendentne nastawienie psychiki ówczesnych ludzi
stwarzało pewną podstawę psychologiczno-religijną, na któ-
rej wyrastał ów póżno-średnioWieczny symbolizm myślenia.
Żyli oni bowiem ciągle jakby pod tym wrażeniem, że u Boga
nie istnieje nic, co nie miałoby znaczenia prawdy, wyrażonej
przez św. Ireneusza w słowach: Nihil vacuum neque sine
signo apud Dewn * 27. Jeżeli więc świat w świetle wiary bierze
początek w Bogu i z Niego wszystko wyszło oraz w Nim ma
swój cel, to ostatecznie wszystko jest w pewnym znaczeniu
Jego odbiciem czy też jakby Jego skrystalizowaną myślą.
Otóż tę myśl Stwórcy starał się wszędzie odczytywać czło-
wiek średniowiecza, tworząc wzniosłą, szczytem swym nikną-
cą w zaświatach 28 budowlę, w której każdy symbol posiada
wyznaczone sobie miejsce.
Takie symboliczne ujęcie świata z genetycznego jego rozu-
mienia — mimo dzielących je różnic — zachowało jedynie
pod postacią dedukcji logicznej, tj. na płaszczyźnie idei. Myśl
ówczesna przejawiająca właśnie wielkie zamiłowanie do
rozmaitych genealogicznych podziałów, wyłącznie w tym de-
dukcyjnym zastosowaniu przyjmowała pojęcie rozwoju o cha-
rakterze schematycznym, często dowolnym, a wskutek tego
bezowocnym.
Symbolizm ten znajduje połączenie między dwiema rze-
czami nie w ich przyczynowym, lecz znaczeniowym i celo-
wym związku. Dochodzi zaś do tego przez poszukiwanie ja-
kiejś wspólnej im cechy, często nieistotnej. Innymi słowy:
for their reception. The outward face of nautre need not alter but the
expressions of meaning in it alter. It was dead and is alive again. It is
like the difference between looking on a person with love, or upon the
same person with Iove... When we see all things in God, and refer all
things to him, we read in common matters superior expressions of
meaning".
27 Irenaeus S., Contra haereses, PG 5, 1. IV, c. 21, 3.
28 Huizinga J., (73), s 257: „Und so entsteht jene edle und erha-
bene Vorstellung der Welt ais eines grossen symbolischen Zusammen-
hanges — eine Kathedrale von Ideen, der allerreichste rhytmische und
polyphone Ausdruck alles Denkbaren ‘
32
każda asocjacja na podstawie jakiejkolwiek równości czy
podobieństwa może się bezpośrednio przemienić w świado-
mość jakiegoś istotnego, idealnego stosunku.
Czy taką podstawę myślową ówczesnego człowieka uwa-
żać należy z punktu psychologicznego i etnologicznego za
prymitywną i ubogą funkcję duchową? Zagadnienie to sta-
nowi raczej przedmiot rozważań psychologii czy etnologii,
z tego też powodu nie będzie przez nas rozpatrywane. Można
by tu tylko podkreślić, że prymitywne myślenie człowieka,
stojącego na niskim poziomie kulturalnym, ujawnia pewną
nieumiejętność w rozróżnianiu granic między rzeczami,
w wyobraże*iie których usiłuje często wcielić wszystko, co
z nimi stoi w jakimkolwiek związku podobieństwa lub ja-
kiejś przynależności.
Z tym problemem wiążą się jeszcze dwa pytania. A miano-
wicie czy poza wspomnianą racją psychologiczno-religijną
istniała nadto inna, niemniej ważna, która by tłumaczyła zja-
wisko symbolizmu myślenia w okresie średniowiecznym?
Następnie czy ówczesny człowiek uznawał, mniej lub więcej
świadomie, jakąś głębszą podstawę, która by usprawiedliwia-
ła symbolizm myślenia, stwarzając jakie takie pozory jego
słuszności i prawdopodobieństwa? Na te pytania należy od-
powiedzieć pozytywnie. Albowiem ów symbolizm szukał opar-
cia i znalazł głębsze uzasadnienie w realizmie platońskim,
z którym jest jakby organicznie związany. W nim znalazł
swą metafizyczną podstawę, dzięki czemu zatracał pozory
czystej dowolności.
I słusznie. Symboliczne bowiem porównywanie wtedy jedy-
nie zyskuje na wartości i ma sens w rzeczywistości, jeśli
cechy przez symbol posiadane oraz realizowane są uważane
za istotne i za realnie istniejące, a nie tylko za twory my-
ślowe, fikcyjne. W przeciwnym razie porównanie byłoby
czymś dowolnym, fantazją, poezją, bezużytecznym wymy-
słem. A tak jest właśnie w realizmie platońskim, zarówno
w odmianie neoplatońskiej jak i augustyńskiej. Mniejsza
o szczegóły! Czyż myśl, że świat jest odbiciem wyższego,
33
ponadzjawiskowego świata idei czy myśli Bożych (Logosu)
o pewnej hierarchii, nie stwarza doskonałej podstawy dla
interpretacji odwrotnej? Czyż wówczas hierarchicznie ułożone
rzeczy nie wskazują na siebie wzajemnie poprzez swe naj-
bliższe wspólne cechy? A czyż cały ten gmach rzeczy —
symboli nie jest skierowany ku innemu światu? Istotnie. Nic
więc dziwnego, że z realizmu platońskiego, który w ciągu
wieków olśniewał i zachwycał umysły, wykwit! symbolizm.
Uprzednio średniowiecze miało realizm arystotelosowsko-
-tomistyczny, nominalizm skrajny wcześniejszy oraz bardziej
umiarkowany — późniejszy. Te trzy ostatnie kierunki nie
ukształtowały jednak ducha w sposób trwały, nie objęły też
kultury w całej jej rozciągłości. Wynikające zaś z nich spo-
ry teologiczno-filozoficzne toczyły się przeważnie tylko na
szczytach życia, nie zawsze docierające w głąb.
Symbolizm natomiast w sojuszu z realizmem i alegorią
prześwietliły ducha średniowiecza, jak potężny reflektor.
W jego blasku oglądał ówczesny człowiek wszystko: dzieje
ludzkie, moralność, życie, sztukę oraz świat, który przedsta-
wiał obraz o znacznie ściślejszej jednolitości, zwartości niż
w aspekcie przyczynowo-przyrodniczym. Stanowi on budowę
o członach architektonicznych wzajemnie sobie podporządko-
wanych, będących odbiciem innego świata. Takie spojrzenie
stało się dla ludzi bezcenne i sprawiało im najwyższą radość.
Symbolizm bowiem był jakby żywym oddechem średniowie-
cza — nawykiem, by rzeczy widzieć w ich bogatym znacze-
niowym kompleksie oraz w ich odniesieniu do wieczności.
Istnieje tedy konieczność wzajemnego podporządkowania,
o którym mówiliśmy wyżej, gdyż w symbolicznym związku
musi stać jedno wyżej, a drugie niżej, nigdy zaś na jednym
stopniu. Dwie różne rzeczy wskazują tylko na jakąś trzecią,
która jest czymś wyższym.
W takim obrazie świata każdy byt przez swe różnorodne
przymioty staje się symbolem dla różnorodnych rzeczy, a na-
wet ten sam przymiot może oznaczać różne istoty wyższe.
Im wyższa więc i doskonalsza rzecz, tym bogatsza jest w sto-
3. O. Tokarski: Filozofia bytu.
34
sunki symboliczne. Lecz i najbłahsza może wskazywać na —
najdoskonalszą. Na przykładach orzech włoski może oznaczać
Chrystusa: I tak: rdzeń słodki to Boska natura, zewnętrzna
miękka część jest naturą ludzką, a zdrewniała łupina —
krzyżem.
W ten sposób wszystkie rzeczy bez wyjątku stają się szcze-
blami i podporami dla umysłu wznoszącego się stopniowo ku
Bytowi absolutnemu. To symboliczne myślenie dawało czło-
wiekowi średniowiecznemu pewne jakby upojenie, gdy po-
przez zatarte granice rzeczy, spoglądał na świat niby na
gmach, złożony z drogocennych, lśniących klejnotów.
Nie tylko rzeczy, ale wszelkie zdarzenia czy to Starego
Testamentu, czy nawet historii świeckiej nie pozbawione są
wartości symbolicznej. Wskutek tego świat, chociaż przemi-
jający i godny odrzucenia zyskuje wielkie znaczenie, gdyż
jest odbiciem wszystkich rzeczy wyższych, doskonalszych
i posiada swe odniesienie do samego Stwórcy. Najlichsze rze-
miosło i praca jest wieczystym jakby Wcieleniem i Rodze-
niem Słowa oraz realizacją mistycznego związku między Bo-
giem a duszą 29.
Miłość ziemska miała także łączność z najdoskonalszą —
Boską, albowiem liczne symbole łączyły je wzajemnie ze so-
bą. Wszelkie moralne wartościowanie czynów jest również
nierozdzielnie powiązane ze spojrzeniem symbolicznym i bez
niego byłoby tak suche i bezbarwne, jak logicznie skompono-
wane, lecz niemelodyjne zdanie muzyczne.
b) W sztuce, literaturze i życiu człowieka, Najszersze za-
stosowanie znalazły symbole w malarstwie, plastyce i litera-
turze. Najgłębsze intuicje ducha mogły wyrazić nimi to, co
nie da się nieraz wypowiedzieć słowami. Wystarczy na przy-
kład wspomnieć tworzone przez poetów dworskich Francji
i Burgundii poematy „O róży", obfitujące we wspaniałe
symbole i alegorie. Nie tylko jednak spekulacja filozoficzna,
28 Bonawentura św., De reductione arlium ad theologiam. Opera
amnia, ed. PP. Collegi a S. Bonaventura, Ad Aquas Claras (Quaracchi)
1882—1901, t. V, 322 i n.
35
religijna, moralna, sztuka i literatura opanowana jest przez
ten symboliczny sposób patrzenia i myślenia, lecz nawet
zwykłe, codzienne życie, w którym człowiek średniowieczny
posługuje się tymi samymi formami, co w swej „teologii".
Tak tu, jak i tam podstawą jest architekturalny idealizm, któ-
ry ujawniał zamiłowanie w tworzeniu pewnych konstrukcji,
powstałych z symboli hierarchicznie ułożonych30.
c) Wynaturzenie się symbolizmu. Świat myślowy „schyłku
średniowiecza" znajdował się więc pod tym względem w naj-
wyższym rozkwicie. Wszystko zostało uzmysłowione i usym-
bolizowane, ale był to już ogród zwiędłych, jakby zesztywnia-
łych w swej martwocie kwiatów. Symbolizm raz przyjęty
jako zasada nie tylko wzbogacał fantazję czy natchnienie po-
etów, lecz jak pasożytnicza roślina czepiał się wszelkiego
myślenia, zdradzał chorobliwie wprost natrętne przyzwyczaje-
nie. Jeżeli na przykład ten kontakt symboliczny wypływał
jedynie ze zgodności liczbowej, to powstawały całe perspe-
ktywy idealnych zależności, całe zadania rachunkowe, całe
systemy liczb, wśród których szczególnie łubianą była sió-
demka, spotykana u niektórych pisarzy, jak np. u Gersona
czy Alana de Ripa.
Systematyczny idealizm, który zakładał stosunki między
rzeczami na podstawie jakiegoś podobienstwa lub cechy, uwa-
żanej za istotną treść bytu, prowadził do stępienia myśli i bez-
płodnej klasyfikacji. Funkcja symbolizowania oraz alegory-
zowania stawała się coraz bardziej u „schyłku średniowie-
cza" czczą igraszką rozumu. To, co ongiś miało pewien sens,
straciło go. Symbolizm myślowy w sposób widoczny wynatu-
rzał się, ulegał skostnieniu, zmechanizowaniu. Dopóki bo-
wiem symbol obracał się w sferze religijnej, dopóty zatrzy-
mywał jeszcze swą wartość uczuciową ze względu na świę-
tość tego, co przedstawiał. Gdy zaś wkraczał w dziedzinę
30 Huizinga J., (73), s. 312: „Das Bediirfnis, jede Erkenntnis absondern
und ihr ais einer Wesenheit Form zu verleihen, sie zusamir^nordnen in
hierarchische Verbande und immer wieder Tempel und Kathedrale aus
ihnen zu errichten, wie ein K,nd, das mit Bauklótzschen spielt".
36
moralną czy polityczną degenerował się i tracił znaczenie.
Zbyt często bowiem był tylko powierzchownym łączeniem
rzeczy, na skutek czego nabierał cech jakiegoś bezcelowego
sportu myślowego i w tej postaci jest śmieszny w oczach
dzisiejszego człowieka.
Co więcej symbolizm stawał się z czasem przeszkodą w my-
śleniu i w genetycznym spojrzeniu na świat. Istniejący bo-
wiem obok niego naturalny związek rzeczy mógł wprawdzie
odgrywać swoją rolę, ale był jakby mało ważny i niedocenia-
ny dopóki duch średniowiecza nie stracił upodobania w wy-
najdywaniu stosunków przenośnych, które bardzo utrudniały
prowadzenie badań historycznych. Tak np. stosunek słońca
do księżyca był nie tylko porównawczym obrazem dwu władz:
duchowej i świeckiej, lecz również siłą dowodową, którą —
aby stwierdzić równorzędność obu tych władz — trzeba by-
ło wpierw usunąć. W ten sposób właśnie, między innymi,
musiał postąpić i Dante w swej Monarchii.
Wówczas jednak rzeczy nie badano w świetle najbliższych
realnych czy historycznych stosunków, lecz w świetle idei
i symboli, które jak gwiazdy, świeciły na firmamencie. Za-
korzenił się zwyczaj, by rzeczy ciągle przedłużać przy pomo-
cy jakby linii pomocniczej w kierunku jej idei tak w rozwią-
zywaniu zagadnień społecznych czy politycznych, jak też
dnia codziennego 31. Wiedziano, że patrzy się w „zagadkę",
SI Na uniwersytecie paryskim powstał spór, czy za licencjat można
brać opłaty; Piotr d'AiIly wyraża sprzeciw, umotywowany tym, iż w świe-
tle zasady „radix omnium malorum cupiditas est" pobieranie opłaty,
jako niezgodne z prawem naturalnym, Boskim, byłoby symonią i herezją.
W tym przejawia się nie tyle niezdolność, ile raczej wola, by rzeczy nie
rozpatrywać indywidualnie, lecz w świetle idei, czyli pewnego typu. Ten
„typizm" jest charakterystyczny dla ducha średniowiecza, p. H u i z i n-
g a J., (73), s. 293: „Es handelt sich hier nicht so mehr um ein Unvermó-
gen, das Eigene der Dinge zu schauen, ais vielmehi um den bewussten
Willen, iiberall an den Sinn der Dinge in ihrer Beziehung zum Hóchsten,
ihrer sittlichen Idealitat, ihrer allgemeinen Bedeutung hinzuweisen. Man
sucht in allem gerade das Unpersónlicbe, seine Wertung, ais Wertung,
ais Urbild, ais Normalfall".
37
w „zwierciadło", a pomimo to podejmowano wysiłki, by jak
najszczegółowiej te odbite obrazy odróżniać i opisywać, obra-
zy przez obrazy objaśniać, zwierciadło przeciw zwierciadłu
stawiać. Cały świat przetworzył się w samoistne figury, po-
stacie, na skutek czego myślenie stawało się zanadto od nich
zależne, było czymś prawie zbytecznym, gdyż wystarczyło
tylko spojrzeć na pewną ideę jaśniejącą, aby w jej świetle
pojąć daną rzecz. Mikołaj z Kuzy również uległ temu prądo-
wi symbolizmu myślenia w swej twórczości filozoficznej, na
co jeszcze zwrócimy uwagę.
I

§ 2. SKRZYŻOWANIE POGLĄDÓW FILOZOFICZNO-TEOLOGICZNYCH
ORAZ MISTYCZNYCH U „SCHYŁKU ŚREDNIOWIECZA"
1. Zachwianie się harmonii między teologią
a filozofią
U „schyłku średniowiecza" występuje prawie że powszech-
ne zachwianie harmonii w układzie dotychczasowych sto-
sunków. Ten kryzys przechodzą nie tylko Kościół i państwo,
ale też i filozofia oraz teologia. Czy istniał w ogóle jakiś
związek przyczynowy i wpływ wzajemny między zmianami
zachodzącymi w życiu politycznym, społecznym, religijnym
i moralnym, a zakłóceniem równowagi w dziedzinie filozoficz-
nej i teologicznej — trudno tu roztrzygać. Być może, iz są to
jedynie dwa zjawiska współtowarzyszące. Jak słusznie zauwa-
ża Bernhart, należy zachować ostrożność w wydawaniu ja-
kiegokolwiek sądu33. Zresztą zagadnienie powyższe jest
uboczne i nie interesuje nas bezpośrednio. Stwierdzamy wy-
łącznie sam fakt rozdżwięku między rozmaitymi kierunkami
filozoficzno-teologicznymi.
Już z początkiem bowiem XIV w. ujawniają się groźne dla
zwartości ciuchowej przeciwieństwa filozoficzne, które w isto-
cie istniały zawsze, lecz w systemach wielkich „summ"
’3 Bernhart J (5) s. 208: , Es ist Vorsicht in dem Urteil dariiber
geboten, ob die politische Zerkluftung, das Sinken der kirchlichen Macht,
die Ordenszwiste, der sittliche Niedergang des Klerus und die Entartung
der óffentlichen Sitte uberhaupt ais Ursachen oder nur ais Begleiter-
scheinung einer anhebenden Bruchigkeit im philosophischen Leben anzu-
sehen sind".
40
XIII w., szczególnie u św. Tomasza, były szczęśliwie prze-
zwyciężone i zharmonizowane.
Średniowieczna myśl filozoficzna uczyniła w osobie św.
Tomasza z Akwinu wielki wysiłek, by wykazać zgodność
wiary i wiedzy, teologii i filozofii. Rozróżnienie oddzielnych
przedmiotów formalnych w obu dziedzinach poznania dało
im autonomię i niezależność od siebie, podczas gdy uwzględ-
nienie hierarchii ich wartości i celu, zapewniło wzajemne
harmonijne współżycie. W samej zaś filozofii Arystotelesa
św. Tomasz zdołał zgodnie z jej duchem opanować natura-
lizm. Przez włączenie heterogenicznych elementów w hierar-
chiczny organizm — zespół, stworzył on nienaruszalną bu-
dowlę. Dzięki temu, na gruncie własnego systemu, pozosta-
wił naturze własne znaczenie, choć odebrał jej niebezpieczne
pierwiastki, wiążąc ją z nadnaturą. Na skutek tego jak gdyby
przymusu hierarchicznego nauka chrześcijańska wzięła za
podstawę myśl starożytną nie ustępując z własnych stano-
wisk.
Szczególnie pozostał nienaruszony cały optymizm poznaw-
czy, jak też zaufanie do intelektualnego ujęcia świata nad-
przyrodzonego. Krąg poznawczy został jeszcze bardziej uzu-
pełniony i zamknięty przez łaskę Bożą, która w niedoskona-
łej, ludzkiej świadomości stwarza możliwość uchwycenia Bytu
Najwyższego. W ten sposób świat nadprzyrodzony przychodzi
w pomoc rozumowi.
Zepsuła się jednak ta harmonia między teologią i filozofią
wtedy, gdy stosunek podporządkowania obu nauk i dziedzin
poznania w świetle krytycznej analizy nominalizmu Ockha-
ma (około 1300—1349) wydał się nie wewnętrzną i rzeczowo
uwarunkowaną koniecznością, ale czymś dowolnym34. Dzie-
M Michalski K., Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie
du XIV siecle, Extrait du Bulletin de 1‘Academie Polonaise des Sciences et
des Lettres, Cracovie 1926, 2—5, s. 57 et passim; Ueberweg Fr., Grund-
liss der Geschichte der Philosophie, 2 Teil. Die Patristische u. Scholasti-
sche Philosophie, XI Aufl., herausg. v. Dr Bernh. Geyer, Berlin 1928, ss.
571—579; W u 1 f M. de, Histoire de la philosophie medićyale, t. 3, 6me
41
dżiny rozumu i wiary nie stanowią odtąd — w ujęciu nomi-
nalistycznym — dwu koncentrycznych kół, lecz są niezależne
od siebie. Teologia nie jest wiedzą rozumową, a rozumowa
oczywistość nie jest sprawą wiary. Człowiek ma prawo do-
konać między nimi wolnego wyboru, a raczej — zdaniem
Ockhama — uprawniony jest do równoczesnej afirmacji, mi-
mo nawet pewnej ich niezgodności. Tak więc powstaje skraj-
ny dualizm między teologią i filozofią, wiarą i rozumem, świa-
tem doczesnym i nadprzyrodzonym. Konceptualizm nomina-
listyczny obalił budowlę racjonalnej teologii, opartej na rea-
lizmie — co w następstwie pociągnęło za soną sceptycyzm
w stosunku do rozumu oraz skrajny fideizm. Ślepa wiara no-
minalistów zrzeka się rozumowego obrazu świata czy pozna-
nia Boga, którego wola jest ostateczną racją istnienia różnicy
między dobrem a złem w dziedzinie etyki. Taka to była
mądrość profesorów uniwersytetu paryskiego w XIV w.
Nominalizm już przedtem przygotowany został przez empi-
ryzm Rogera Bacona i pokrewnych przedstawicieli, szcze-
gólnie w Oksfordzie, zwolenników powrotu do wiedzy meta-
fizycznie niezależnej, następnie ultrareahzm (skrajny realizm)
Jana Dunsa Szkota wraz z jego woluntaryzmem teologicznym
i subtelną krytyką poznania oraz sceptyzmem racjonalnym,
zastąpionym przez fideizm, spotęgowany u następców. Można
słusznie powiedzieć, że ockhamowski krytycyzm teologiczny
jest tylko dalszym ciągiem wniosków, wyciągniętych z nauki
Dunsa Szkota. Jego zwolennicy bowiem przecięli związek
między wiedzą a wiarą, teologii zaś, która nie jest powołana
ad fugam ignorantiae, postawili tylko praktyczne zadanie:
zbawienie dusz. W ten sposób utorowali oni drogę nomina-
lizmowi Ockhama. To cofnięcie się szkoły szkotystycznej do
skrajnego realizmu podobne jest, choć dokonane z innych
racji filozoficznych, do stanowiska skrajnego platonizmu,
ed., Louvain — Paris 1947, ss. 37, 39, 41—42, 45. P też cenne uwagi na
temat realizmu bezpośredniego: £t. G i 1 s o n a Realizm metodyczny, tłu-
macz J. Krasnowolski, „Życie i Myśl", 1945, nr 1, ss. 9, 26 i n.
42
istniejącego przed zwycięskiem wtargnięciem Arystotelesa
do spekulacji scholastycznej.
I tak, jak kierunek arystotelesowsko-tomistyczny był w pew-
nym sensie reakcją przeciw platonizmowi wczesnośrednio-
wiecznemu, tak nominalizm był buntem przeciw szkotyzmowi.
Ockhamizm był niejako wyrazem głębokiego sceptycyzmu wo-
bec hierarchii uświęconego świata pojęć, wobec autoryta-
tywnego przymusu w rzeczach ducha, objawem samodzielno-
ści filozoficznej oraz niezależności wobec teologii. Ponadto
był przejawem ekonomii myślenia i wystąpieniem przeciw
nadmiernym subtelnościom szkotystycznym (subtilitates angli-
canae), a zarazem przez obalenie zasady przyczynowości do-
prowadził metafizykę do ruiny. Konceptualizm psychologicz-
ny Ockhama przypomina empiryzm Hume'a w XVIII w.
2. V i a ant i q u a
U „schyłku średniowiecza" istnieje kilka kierunków filo-
zoficznych wzajemnie się zwalczających.
Tomizm nie tylko posiadał nadal zwolenników, lecz usta-
lił się i wyodrębnił w osobną szkołę, która miała licznych
wyznawców, szczególnie pośród członków zakonu dominikań-
skiego. W późnym średniowieczu prąd ten nie wydał wybit-
nych myślicieli. Jego wszyscy przedstawiciele pisali ad men-
tern S. Thomae różne traktaty, w których jednak nie szli za
św. Tomaszem, nie kontynuowali wiernie tradycji swego
mistrza, nie rozwijali jego nauki, lecz na ogół wikłali się
w bezpłodnych problemach. W ten sposób przyczynili się do
powstania owej złej opinii o tym nurcie, czy też w ogóle
o scholastyce, jaką wyrobił sobie Erazm z Rotterdamu.
Oni bowiem przypisywali św. Tomaszowi często niesłusznie
te myśli i poglądy, które sami reprezentowali, co zaś było
śmielszego i głębszego w jego doktrynie, to pozostało przez
nich nietknięte lub też mylnie intei pretowane35.
-- - —. -f. -
35 G i 1 s o n Et., La philosophie au moyen age. Des orgines patristi-
gues a la lin du XZV«' siecle, Paris 1944, s. 718.
43
Nieco później szkotyzm był — zdaniem Gilsona — jakby
w stanie jakiejś fermentacji myślowej. Pośród niejednolitych
prób i doświadczeń usiłował on budować metafizykę esencjal-
ną form, choć bez złudzeń co do jej zdatności połączenia się
z teologią, zdecydowaną jednak, by wyciągnąć z pierwszych
zasad rozumu to, co jego naturalne światło zdołało uchwycić
za pomocą pojęć. Szkotyzm może był nawet dziełem trwal-
szym niż tomizm, jeżeli jest prawdą, iż zachowany został
przez Suareza czy Chrystiana Wolffa w XVIII w. i miał ten
wątpliwy zaszczyt reprezentować metafizykę w oczach Kan-
ta. Lecz w gruncie rzeczy „zasnął" gn w swoim dogmatyzmie,
z którego będzie go musiał dopiero zbudzić empiryzm
Hume'a se.
Zwolennicy Jana Dunsa Szkota rekrutowali się przeważnie
spośród franciszkanów, którzy doprowadzili jego idee do
najskrajnieszego formalizmu, realizmu i abstrakcji. W XV w.
kierunek szkotystyczny wydał tylko jedna wybitniejszą po-
stać, a mianowicie Jana Magistri (Tartaretus), którego wpływ
sięgał też aż do Polski.
3. Nominalizm
Obok tych dwu szkół starszego typu scholastyki XV w
nominalizm miał również swoich zwolenników, którzy oddzia-
łali najsilniej na środowisko oksfordzkie w pierwszej poło-
wie XIV w., później bowiem zdystansował ich Paryż.
Szkoła paryska, z początku odrębna od nominalistycznej,
oksfordzkiej, uległa jednak kierunkowi myślenia Ockhama.
Odtąd stolica Francji stała się główną siedzibą nominalizmu
w ciągu całego okresu „Schyłku średniowiecza". Stąd rozpo-
wszechnił się ten nowy prąd filozoficzny (via moderna) na in-
ne uniwersytety, m. in. dotarł do Heildebergu, a więc do
ojczyzny Kuzańczyka. Na tej uczelni krzewił się nominalizm
od r. 1386 dzięki Marsyliuszowi z Inghen (t 1396), magistro-
" Gilson Et., (213), s. 718.
44
wi sztuk wyzwolonych z Paryża. Lecz wkrótce, bo już w po-
czątkach XV w., ustępuje miejsca realizmowi.
We Wiedniu i Erfurcie panuje jednak nadal, natomiast
w Kolonii i Lowanium bezwzględną przewagę posiada kieru-
nek realistyczny: tomizm i neoplatonizm (spadkobierca idei
Alberta Wielkiego).
Niektóre uniwersytety statutowo zabraniały wykładania
nowej filozofii. Tak było w XIV w. w Paryżu, gdzie Jan z Mi-
recourt w roku 1347 i Mikołaj z Austricourt kilka lat wcze-
śniej, musieli się wyprzeć swoich poglądów. W XV w. (r. 1473)
za panowania Ludwika XI w stolicy Francji wyszedł nawet
formalny zakaz nauczania w duchu nominalizmu, lecz nie na
długo; już bowiem w 1481 r. z powrotem uzyskuje on prawo
obywatelstwa na wszechnicy paryskiej.
W Niemczech część uniwersytetów pozostawiała zupełną
swobodę różnym kierunkom filozoficznym, a wśród nich i no-
minalizmowi. Tak np. ostatnim jego przedstawicielem w Ty-
bindze był Gabriel Biel (t 1495), a jego zwolenników, którzy
posiadali również znaczne wpływy w Hiszpanii, zwano tutaj
gabrielistami.
We Włoszech samodzielnym i znakomitym przedstawicie-
lem tego nowego prądu ockhamistycznego był franciszkanin
Piotr z Candii (f 1410), z pochodzenia Grek, wykształcony
w Oksfordzie i Paryżu, w którym nawet wykładał kilka lat
filozofię, zanim podczas „Wielkiej schizmy" zachodniej zo-
stał wybrany papieżem jako Aleksander V37.
Nominalizm nie wydał poza tym wybitniejszych postaci
u „schyłku średniowiecza", miał je bowiem w ubiegłym stu-
leciu w osobach cystersa Jana z Mireccurt, poprzednika Pio-
tra d'Ailly i Mikołaja z Autncourt. Pracowali oni w dzie-
dzinie teologii i filozofii, lecz każdą tezę poddawali krytyce,
a szczególnie zasadę przyczynowości i pojęcie substancji.
Sceptycyzm, do którego w ten sposób dochodzili, nie był
jednak skrajny, bo ostatecznie doświadczenie wewnętrzne
37 Schnurer G., (435), s. 169.
45
i zewnętrzne pozostawało nietknięte. Bardziej pozytywne wy-
niki osiągnęli w poprzednim stuleciu owi nominaliści, którzy
zajmowali się naukami szczegółowymi, a zwłaszcza przyrodo-
znawstwem. Przygotowali oni — jak powiada Pierre Du-
hem — rewolucję nowoczesnych metod w dziedzinie mecha-
niki i fizyki 38. Jeśli bowiem, zdaniem nominalistów, nie ma
innych bytów, jak tylko jednostkowe i nie ma form substan-
cjalnych, uzyskanych drogą abstrakcji starannie zhierarchizo-
wanych przez realistów, to trzeba dla odkrycia „praw na-
tury" uciekać się do obserwacji i rachunku.
Ockhamizm, jako kierunek filozoficzny może najwięcej roz-
powszechniony w Europie zachodniej, dotarł również i do
Krakowa, za pośrednictwem słynnego na Zachodzie profeso-
ra i rektora uniwersytetu heidelberskiego (od r. 1396), Mate-
usza z Krakowa (f 1410). Uczony ten przesiąkł nominalizmem
stykając się w czasie studiów w Pradze z Henrykiem Oyta
i w Heidelbergu z Marsyliuszem z fnghen; korespondował
on również z Henrykiem z Hesji. Jego następcami byli tacy
nominaliści, jak Stanisław ze Skahnierza, pierwszy kanclerz
zreorganizowanego przez Jagiełłę uniwersytetu krakowskie-
go, Mikołaj z Gorzkowa (f 1412), późniejszy biskup wileński,
Jakub z Paradyża i Benedykt Hesse, magister krakowski.
W drugiej połowie XV w. wyraźną przewagę zyskuje w Pol-
sce filozofia starszego typu, via antiqua. W tym bowiem okre-
sie nominalizm ulega prześladowaniu na Zachodzie, a dawna
scholastyka rozpowszechnia się i dominuje.
Te trzy zasadnicze kierunki filozofii scholastycznej ostro
się nieraz zwalczały na uniwersytetach tak Europy zachod-
niej, jak i w Polsce. Usiłowały one często zapewnić sobie
zwycięstwo nawet na podstawie statutów, a mimo że liczba
wyższych uczelni powiększyła się w XV w., nauka nie po-
czyniła postępów. Wszystkie wspomniane kierunki filozo-
ficzne cechuje przeważnie ton polemiczny, fanatyzm i ślepe
38 D u h e m P., Etudes sur Leonard de Vinci. Ceux qu'il a lus et clux
qui 1‘ont lus, 3 vol., Paris 1906—1912, serie 2-e, Paris 1909.
46
przywiązanie do swych mistrzów oraz brak ducha pojednaw-
czości. Szukano raczej tylko punktów słabych u przeciwni-
ków, nie wnosząc natomiast czegoś pozytywnego. Zagadnie-
nia istotne często pomijano, a jeśli interesowano się jakimiś
problemami, to w celu zaspokojenia nadmiernej ciekawości.
4. Gerson a ówczesne kierunki teologiczno-
-filozoficzne — „nowa teologia"
Taki stan scholastyki wywoływał skargi Jana Gersona
(1363—1429), który bolejąc nad niskim poziomem nauki fi-
lozoficznej i teologicznej, szukał środkow zaradczych 39. Choć
nie był on właściwie filozofem, lecz teologiem z dużą skłon-
nością do mistyki, to jednak należy uznać go za najbardziej
kompetentnego do wydania sądu o ówczesnych kierunkach
filozoficznych. Dostrzegał on tak w starszej filozofii schola-
stycznej (via antiqua), jak i nowszej (via moderna) przeróżne
błędy. Przede wszystkim zwalcza nadmierne uroszczenia spe-
kulacji scholastycznej oraz nieumiarkowaną ciekawość i wy-
chodzenie poza granice Pisma św.; to wydaje mu się prze-
kraczaniem progów rzetelnej wiedzy, która powinna unikać
domysłów i wątpliwych co do wartości sylogizmów. 2ródło
tych przesłanek spekulacji widział w naturalizmie neoplatoń-
skim. Fałszywa zasada Awicenny i Algazela, iż z jedności
może pochodzić tylko jedność, potępiona zresztą przez bisku-
pa Stefana Tempier w XIII w., zdaniem jego, wyrządziła wiele
złego teologii chrześcijańskiej, mimo że nie przeniknęła ona
do niej bezpośrednio, lecz pośrednio w postaci tzw. „różnicy
formalnej z natury rzeczy" Dunsa Szkota. Nominalizm nie do-
puściłby do takiej omyłki, w czym — według Gersona — prze-
jawia się jego wyższość 40. Nominalizm tedy pod tym kątem
rozpatrywany właściwie przygotowuje reformę teologii, jako
39 Gerson pisze w tej sprawie wzruszające skargi, zawarte w dwu
listach, skierowanych do rektora kolegium nawarskiego przv uniwersy-
tecie paryskim.
19 z Gilson Et., (312), s. 716.
47
dyscypliny o wierze, opartej na własnych zasadach i na tra-
dycji Ojców Kościoła. Innymi słowy stwarza klimat dla
powstania tzw. „nowej teologii".*.
Gerson właściwie nominalistą nie był, choć nominaliści
często przywłaszczali sobie jego i Piotra d'Ailly autorytet.
Skrajny realizm zrodził herezję Wyklifa, Husa i Hieronima
z Pragi, z którymi obaj wymienieni walczyli na soborze
w Konstancji. I dlatego Gerson był przeciwnikiem skrajnego,
względnie tego realizmu, który prowadził od Jana Szkota
Enugeny do Wyklifa, Husa i Hieronima z Pragi. Nic więc
dziwnego, że Kościół z tego powodu sprzyjał wówczas numi-
nalizmowi w obawie przez popadnięciem w skrajny realizm
owych heretyków.
Gersona nie interesował aspekt historyczny, lecz szukał
raczej lekarstwa i był przekonany, iż znalazł je w nowym
ujęciu teologii. Zło, które widział i które chciał wyplenić opi-
sał w traktacie De modis significandis propositiones quinqua-
ginta (z roku 1426). W środowisku paryskich uczonych obser-
wował on takich, którzy posługiwali się w teologii termino-
logią i metodą nauk obcych. I tak dostrzegał i uważał 1o za
błąd, że gramatycy wkraczają na teren logiki, logicy —
w dziedzinę metafizyki, a jedni I drudzy mieszają się do te-
ologii, jakby ona nie miała własnej metody i odrębnego
przedmiotu formalnego, zgodnie z którym rozpatruje wszystko
w świetle Objawienia 41.
Gerson ponadto sądzi, że szkotyści za bardzo przejęli się
neoplatonizmem Awicenny i Algazela, co zagraża przeniesie-
niem logicznych abstrakcji do metafizyki, a z kolei i — do
teologii. Owe formalitates Dunsa Szkota — zdaniem paryskie-
go kanclerza — zniekształcają prawdziwe pojęcie Boga, przed-
stawianego przez wiarę, Boga prostego i wolnego. Do tego
właśnie doszli Duns Szkot, Rajmund Lullus, Jan de Ripa czy
Tomasz Bradwardinus, lecz najbardziej Jan Szkot Eriugena
i Amalryk z Bene, którzy pociągnęli za sobą Wyklifa, a ten
"Gerson J., De Concordia metaphysicae sum logica (p G i 1 s o n
Et., (312), ss 712 i n.
48
swoich zwolenników. Gerson uważa, że skrajny realizm jest
przeciwny arystotelizmowi i prawdziwej wierze. Błąd tych
chrześcijańskich neoplatoników — według opinii Gersona —
polegał na tym, że przenoszą abstrakcje nie tylko na rzeczy,
ale też i na Boga 42, co cechowało właśnie tzw. formalisantes.
Nadmierną pycha, wyrażająca się w chęci przeniknięcia isto-
ty Bożej — w mniemaniu Gersona —> przynosi szkodę teolo-
gii. Bóg jest bowiem przede wszystkim wolą, a tej Zgłębić
nie można. Twierdzenie, że Bóg jest naturą, było również
uroszczeniem neoplatońskiej teologii naturalnej i stanowiło
błąd. Wiara jest aktem pokory, do której dochodzi się przez
pokutę, a cała mądrość chrześcijańska wyraża się według
niego w zdaniu: Poenitemini et ciedite Ewangelio. Ta rady-
kalna opozycja w stosunku do platonizmu wyjaśnia istnienie
i sformułowanie jego niektórych, podobnych do ockhamizmu
poglądów. Gerson wyśmiewa tych, którzy uważają, że inte-
lekt swoim oglądem może dostrzec istotę rzeczy, a krytykuje
pragnących karmić duszę samymi abstrakcjami.
Rzuca on hasło, by nie przenosić logiki i metafizyki na te-
ren wiary, czyli w dziedzinę teologii, która ma własną meto-
dę i swój odrębny, również wolny, jak w filozofii język, co
już zresztą przedtem zauważył św. Augustyn. Gerson sądzi,
że należy się trzymać języka Ojców Kościoła.
Z drugiej strony próbuje on godzić współczesną mu teolo-
gię scholastyczną starszego kierunku z nominalistyczną, po-
szukając punktów stycznych. Przyznaj e on, że rc zum natural-
ny może jednak poznać Boga. Przede wszystkim może poznać
to, iż ponad Niego nie ma nic większego i lepszego. Filozofię
tę sw. Paweł i uczeń jego Dionizy nazwał „mądrością Bożą".
Ta mądrość jest jakby wrodzoną ideą u wszystkich ludzi,
jest światłem Boskiego oblicza. Oczywiście idea wrodzona nie
wyklucza dowodów na istnienie Boga, w czym właśnie Ger-
42 „Quidquid intellectus cognoscit universaliter et abstractive, vel prae-
cisive, habet correspondentiam talem in re, sicut in Deo" — to był wła-
śnie pogląd skrajnych realistów skotystycznych (p. G i 1 s o n £t„ (312),
ibid.).
49
son różni się od skrajnych nominalistów Jego nominalizm,
jeśli można mu go przypisać, przekracza jednak granice, za-
kreślone przez sceptycyzm Ockhama.
5. Gerson a ówczesne kierunki mistyczne —
„nowa pobożność" (devotio moderna)
Mistyka schyłkowego okresu średniowiecza przejawia się
głównie w trzech odmianach: romańskiej, holenderskiej oraz
niemieckiej (eckhartowskiej). Tu poświęci się jedynie kilka
słów mistyce romańskiej, której najwybitniejszym przedsta-
wicielem był, znany nam już, Jan Gerson, oraz nieco wię-
cej — holenderskiej, która wywarła znaczny wpływ na du
chowe oblicze tej epoki.
a) Gerson jako mistyk. Jan Gerson niezadowolony ze współ-
czesnego stanu teologii schelastycznej starszych i nowszych
kierunków, szuka sposobów pogodzenia ich. Samą zaś teolo-
gię pragnie uzdrowić przez ograniczenie wybujałej, „choro-
bliwej" spekulacji i, jak dawniej Petrarka, zaleca zwrot do
nauki Ojców Kościoła, a szczególnie do św. Augustyna. Na-
wołuje więc do stworzenia „nowej teologii", o czym już
wspominaliśmy, widząc ożywcze dla niej źródło w zdrowej
mistyce augustyńsko-wiktoryńskiej43. Dlatego też, podobnie
jak Ruysbroeck, nawiązuje nie do Eckharta, lecz do mistyki
św. Bonawentury czy przedstawicieli szkoły augustyńsko-
-wiktoryńskiej i w ich duchu pisze wiele traktatów.
Gdy mistrz Eckhart faworyzuje nadmiernie czynnik intelek-
tualny, a ojciec duchowy mistyki holenderskiej (nowa po-
bożność) Ruysbroeck — jak zobaczymy niżej — odwrotnie
kładzie większy nacisk na pierwiastek emocjonalny, Gerson
usiłuje utrzymać równowagę. Dąży on do pojednania myśli
i uczucia podobnie, jak chciałby pogodzić teologię z misty-
ką 44 *. W swych dziełach teologiczno-mistycznych zbiera
43 Schniirer G., (435), s. 187.
44 Gerson J., De elucidatione scholasticae myslicae theologiae, Opę-
ta, s. 10, za: Bernhart J., (5), s. 210: „Nostrum hactenus studium, fuit
concordare theologiam hanc mysticam cum nostra scholastica".
4. O. Tokarski: Filozofia bytu.
50
wszystko, co do niego przemawia z przeszłości, porządkując
i ujmując to w reguły. Stara się zachować ostrożność, jest
przeciwny myślom niezwykłym i próbuje uzgodnić swoją na-
ukę z tradycją kościelną Na mistyka „pasuje" go przede
wszystkim staranne oddzielanie doświadczenia wewnętrzne-
go od zewnętrznego, na którym opiera się tylko jego filozo-
fia i uprzywilejowanie pierwszego w stosunku do drugiego.
W swojej mistyce przyjmuje poza pierwiastkiem emocjonal-
nym (amor), także i czynnik intelektualny (cognitio). Pragnie
przy tym zharmonizować współdziałanie tych dwu władz
i stworzyć najwyższą jedność w duszy dla osiągnięcia piawdy
i zbawienia. Ponadto ujawnia zaufanie do tej Boskiej iskry
w człowieku, w której żarze intelligere verum et amare bo-
num staje się czymś jednym. Takie ujęcie jest zbliżone do
stanowiska „uczonej niewiedzy" (docta ignoranlia) filozofa
z Kuzy.
Mimo wszystko jednak nie udało mu się osiągnąć zamie-
rzonej zgody między skłóconymi kierunkami teologicznymi.
Przeciwnie, pismami swymi wzbudził spór, który trwał w cią-
gu całego XV w. Mistycy bowiem nie godzili się na propo-
ślając samodzielność własnych dróg45.
b) „Nowa pobożność" (devotio moderna}. Wyrazem mistyki
holenderskiej, o charakterze odmiennym niż Jana Gersona był
ruch ascetyczno-mistyczny znany pod nazwą „nowa poboż-
ność", który ogranicza się w XV w. do obszarów północnych
Niderlandów i dolnych Niemiec. Stworzył on wśród świec-
kich formy ujęte w pewne ramy organizacyjne. Zwolennicy
tego kierunku odosobniali się od reszty ludności, mieszkali 46
46 Gerson. J., Considerationes de theologia mystica, Opera, III, s. 361
i n; Gerson przyzna je się sam, że nie posiada doświadczenia mistycznego
(p. też Schwab Joh. Bapt., Johannes Gerson, Wiirzburg 1858, s. 325 i n.)
Stadelmann bardzo surowo ocenia kompetencje Gersona w sprawach mi-
styki; z Stadelmann R., (1341, s. 102: „Er hat etwas von der Unver-
frorenheit und Weitherzigkeit eines Literatengewissens, das einen Geist
zu propagieren vermag, den er nur literarisch gescheckt hat".
51
bowiem we własnych domkach pod kierownictwem „rektora",
tworząc w ten sposób niewielkie skupienia. Ślubów zakon-
nych nie składali, dochody z pracy oddawali do wspólnej
kasy. Należeli do nich kapłani, klerycy i ludzie świeccy.
Ojcami duchownymi tego ruchu ascetyczno-mistycznego
byli: augustianin, Jan van Ruysbroeck oraz Gerhard de Groo-
te (Gerhardus Magnus) 46. Otóż ten ostatni rozpowszechniał
poglądy Ruysbroecka, szczególnie pośród studentów, którym
starał się materialnie pomóc dając im do przepisywania księ-
gi. Pozyskał on sobie przyjaciela Florentiusa Radewijns‘a,
który po nim propagował dalej owe nauki mistyczne i wy-
pełniał jego wskazania razem z podobnie myślącymi osobami.
I tak utworzyło się stowarzyszenie „Braci wspólnego życia",
które wyraźnie już występuje około 1400 r. Nie przyjęli oni
żadnej nazwy, lecz zwano ich „Braćmi pobożnymi" (Fratres
devoti), „Braćmi Hiei ommitami", lub też — od nakrycia gło-
wy — Fratres cuculati.
Poza rzemiosłami, przepisywaniem ksiąg i troską o własną 46
46 Jan von Ruysbroeck (1293—1381) spod Brukseli, kapłan świecki, któ-
ry wraz z dwoma przyjaciółmi usunął się do pustelni w Sonjenbosch,
a później założył klasztor augustianów w Groennendael, przyjmując re-
gułę kanoników regularnych; przedstawiciel mistyki wiktoryńsko-augu-
stiańskiej o charakterze praktycznym i ortodoksyjnym. Nie zgadzał się
z poglądami Eckharta i przestrzegał przed nimi swoich braci i siostry
duchowne. Autor licznych dzieł, pisanych po flamandzku, m. in., traktatu
O dwunastu Beginkach i Ozdoby duchowego wesela (z r. 1330), twórca
nowej terminologii mistycznej, która rozpowszechniła się w Holandii i pół-
nocnych Niemczech, a szczególnie w kołach „nowej pobożności".
Gerhard de Groote (1340—1384) ulegał nauce swego przyjaciela, któ-
rego traktaty przełożył na język łaciński. Był uczniem J. Buridana i Mi-
kołaja Oresme, zwolennikiem via antigua, a zdecydowanym przeciwni-
kiem via moderna. Studiowanie geometrii, arytmetyki, retoryki czy dia-
lektyki, a zwłaszcza nauk przynoszących zyski, jak medycyna, prawo cy-
wilne oraz kanoniczne, uważał za stratę czasu. Sądził, że przede wszystkim
należy zachowywać i żyć według nakazów wiary i Pisma św. w interpre-
tacji Ojców Kościoła. Polecał też dokładne poznanie Ewangelii św., pism
św. Augustyna i św. Bernarda, potępiał zaś spekulacje scholastyczne.
Pod wpływem Gerharda de Groote był Tomasz a Kempis, który opraco-
wał jego życiorys (Vita Gerard! Maximi); z Gilson Et., (312), ss. 742—743.
52
i
duszę zajmowali się przede wszystkim wychowaniem młodzie-
ży, której starali się dać zawód oraz wskazówki moralne.
Świadomi, że od młodego pokolenia zależy przyszłość Ko-
ścioła i jego poziom etyczno-intelektualny zakładali szkoły
oraz kursy dla biednych i bogatych chłopców, których naj-
częściej przygotowywali do stanu kapłańskiego. W ten spo-
sób znacznie malała liczba tzw. kleryków włóczących się
(clerici vagantes). Charakterystyczne i nowe było to, że
w pracy pedagogicznej dbali zwłaszcza o naukę rehgń, Pisma
św. i wykształcenie fachowe. Stworzyli oni typ szkoły 8-let-
niej, zbliżonej do naszego gimnazjum, do którego wprowadzi-
li też studium literatury klasycznej. Pierwsze ich domy znaj-
dowały się w Zwolle i Deventer w dzisiejszej Holandii. Szyb-
ko rozszerzyli swą działalność na tereny sąsiednie, a szcze-
gólnie zachodnio-niemieckie. Ogółem około r. 1450 posiadali
87 domów. W Niemczech najczęściej nie wykładali w szko-
łach, raczej prowadzili tylko bursy i zatrudniali uczniów przy
przepisywaniu ksiąg. Później zjednoczyli się z III Zakonem
franciszkańskim lub też przyłączyli się do tzw. kongregacji
windesheimskiej, założonej w pobliżu Zwolle, na górze św.
Agnieszki, przez Florentiusa Radewijns'a w r. 1387. W do-
mach tej kongregacji, będących już formalnymi klasztorami
o regule augustiańskiej, a organizacji kartuskiej, krzewiła się
„nowa pobożność" w duchu Ruysbroecka i Gerharda de
Groote‘a. Przyjęła się ona jednak nie tylko w tych klaszto-
rach, lecz oddziałała również i na inne dawniejsze. Ponieważ
istniały także i „Siostry wspólnego życia", kongregacja z Win-
desheim posiadała około 1475 r. 13 klasztorów żeńskich i 84
męskie.
Tak więc „nowa pobożność" rozpowszechniła się w kongre-
gacji windesheimskiej oraz pośród reńskich „Braci Wspólne-
go życia". Podstawą jej było: ubóstwo, prostota i pokora47.
47 B u s c h J., Cłuonicon Windesheimense, ed. K. Grube, Geschichtliche
Ouellen der Provinz Sachsen, Bd 19, c. 41: „De spirituali fundameuto nos-
trorum primitivorum"; tu tak jest określona podstawa „nowej pobożności":
..Super fundamentom sancte paupertatis, verecunde simplicitatis ac pro-
53
Zewnętrznie owych „pobożnych" można było poznać po
umiarkowanych, bezszelestnych ruchach, po obliczu pogod-
nym, po celowo połatanym płaszczu, a najbardziej po obficie
wylewanych łzach 48 *.
W kierunku tym wysuwa się przede wszystkim pierwiastek
uczuciowy przy równoczesnym zepchnięciu i upośledzeniu
elementów intelektualnych. Nacisk położony jest nie na
spekulację, jak u Eckharta, czy nawet Kuzańczyka, lecz na
prostotę i czystość serca. Jest to potrzebą idylicznego, senty-
mentalnego pielęgnowania duszy, która już nie mogła znieść
strasznego pustkowia „mistyki niemieckiej". „Nowa po-
bożność" gardzi wszelkim dociekaniem metafizycznym, jej
hasłem: „święta niewiedza" (sacra ignorantia). Asceza doko-
nuje się tu na innej płaszczyźnie, a mianowicie — psycho-
logicznej. Metafizyka jest zarzucona na rzecz psychologu 4fl.
Świadczy to jakby o pewnym instynktownym lęku przed za-
rażeniem się panteizmem eckhartowskim, przed którym zresztą
przestrzegał swych zwolenników Gerhard de Groote. Mistyk
ten celowo nie rozpowszechniał pośród swoich braci nawet
nauki Tąulera, nadając umyślnie inny sens jego termino-
logii 50.
I choć przedstawiciele „nowej pobożności" posługują się
terminologią mistyki spekulatywnej, jak np. unio fruitiva, to
nie mają na myśli jakiegoś „istotnego zjednoczenia" z Bo-
giem, lecz raczej posłuszeństwo wobec Jego łaski. Visio na-
tomiast przeobrażała się w „nawiedzenie", a „spokój oglądu '
(pax visionis) — w „odczucie nawiedzenia". „Pobożny" śledzi
wszystkie poruszenia swego serca i jak ogrodnik troszczy się
o ogród duszy, wyrywając zeń wszelkie chwasty. Stosunki
fundę humilitatis originaliter se fundebant", za: Stadelmann R., (134),
s. 110.
48 Huizinga J., (73), s. 257: „Devotio est guaedam cordis teneritudo,
qua quis in pias faciliter resolvitur lacrimas".
« Stadelmann R„ (134), s. 112.
50 Hyma A., The Christian Renaissance. A history ot the Devotio Mo-
derna, New York 1925, s. 301.
54
zaś z Bogiem zamieniają się jakby na „listy miłosne", choć
o mało poetyckiej szacie; działają bardziej słodko, niż u H.
Suso.
Największą troską i szczególnie umiłowanym pojęciem sta-
je się „prostota" i czystość serca, które bez nadzwyczajnych
ekstaz i uniesień, poddaje się działaniu łaski i wyczekuje
spokojnie na „przyjście Pana". Owa „prostota serca" już
u Eckharta odgrywa poważną rolę, „w nowej pobożności" zaś
posiada powszechne, budujące zastosowanie, choć różne ma
znaczenie w tych dwu odmiennych kierunkach mistycznych.
W spekulatywnej mistyce Eckharta „prostota serca" nie
oznacza „bieli czystej kartki" — to powrót do pierwszej nie-
skazitelności i raczej dążenie do prostoty, niż sama niewin-
ność. U wspomnianego mistyka niemieckiego następuje po-
rzucenie cech indywidualnych odtwarza się ideał człowie-
ka — to jakby odbicie się w Logosie, w swej pierwotnej
czystości, przez co urzeczywistnia się właściwie narodzenie
Boga w duszy 51.
W „nowej pobożności" owa „prostota serca" (simplicitas
cordis) to nie usunięcie zewnętrznych wrażeń, które mogą
przeszkadzać, ale zrzeczenie się pragnienia wiedzy i opano-
wanie ciekawości52.
Należy tutaj zaznaczyć, że Mikołaj z Kuzy zna również
termin „prostota serca", jak też „święta niewiedza" (sacra
ignorantia). Dla niego jednak pojęcia te nie oznaczają naiwnej
prostoty umysłu, lecz — tzw. „trzecie królestwo" (tertium
coelum) czystego intelektu, tj. jego intuicyjny ogląd, wynie-
siony ponad każdą percepcję zmysłową i rozumową53 * *.
Zwolennicy „nowej pobożności" unikali ostrych pokut czy
nadzwyczajnych umartwień, a nacisk kładli na unikanie ha-
31 Bern h ar t J., (5), s, 191.
51 Tomasz a Kempis, Imitatio Christi, Opera omnia, ed. M. J.
Pohl, 7 vol., Freiburg i. Brsg. 1902 — 10, I, s. 146; p. rozdz. pt.: De non
credendis novitalibus referendis.
53 z DI, lib. III, c. 11: „...supra omnem rationem et intelligentiam in
tertio coelo simplicissimae intellectualitatis ipsum [scil. Deum] ...contem-
plamur".
55
lasu świata, na rozmyślanie, spokojną pracę i poddanie się
woli Stwórcy. Była to skupiona samoobserwacja wszelkich
poruszeń serca, z którego usuwano wszystko co przeszkadzało
zjednoczeniu duszy z Bogiem.
Jeśli w kołach „nowej pobożności" istniało jeszcze jakieś
zainteresowanie zagadnieniami poznania, to łączyło się ono —
zresztą jedynie dla celów czysto praktycznych — z dziedziną
religijną. Ich mistykę przeniknęła jakby „starcza rezygnacja",
unikali bowiem pilnie problemów teoretycznych, uważając je
za zbędne (quantite negligeable).
Była to więc mistyka praktyczna, wystrzegająca się nie-
pohamowanego wspinania na szczyty spekulacji, by tym
łatwiej zachować prawowierność. Mistyka jakby „rozparcelo-
wana" (en detail), w której życie emocjonalne urasta do
olbrzymich rozmiarów. Panuje w niej raczej umiarkowany
purytanizm, duchowa tresura, stłumienie śmiechu, wszelkich
śmielszych i naturalnych, zdrowych popędów, pewna pie-
tystyczna prostota64.
Mistyka ta wywarła niewątpliwie wielki dobroczynny
wpływ jako idealna reakcja przeciw duchowi egoizmu i chci-
wości w czasach pogoni za beneficjami oraz przeróżnych nad-
użyć moralno-religijnych. Nie mógł się w niej nic złego do-
patrzeć nawet Gerson, wybitny i ostrożny umysł oraz dobry
psycholog o urobionym poczuciu stylu prawdziwej pobożności,
którą doskonale odróżniał od jej przesadnych form, a ponad-
to tak czuły na wszelkie niebezpieczne innowacje, że „wie-
trzył" ślady panteizmu nawet u Ruysbroecka. Na soborze
w Konstancji nie tylko broni on zwolenników „nowej po-
bożności" przed zarzutami Mateusza Grabów z Groningen,
lecz przeciwnie mistykę tę chwali i poleca.
Świadome lekceważenie pierwiastka intelektualnego w mi-
styce praktycznej „nowej pobożności" kryło w sobie zaro-
dek upadku. Widać to najwyraźniej w poglądach jednego
z jej zwolenników, a mianowicie Wessela Gansfoorta (XV w.),
który przemyślawszy wszystkie zasady do końca pozostał
64 H u i z i n g a J., (73) s. 232.
5G
najzupełniej obojętny wobec wszelkiej prawdy, nawet w dzie-
dzinie religijnej. Zdaniem jego nie jest rzeczą istotną, by
jeden drugiemu wierzył, jak również w ogóle nie jest ważne,
czy ta lub inna nauka jest prawdziwa, czy nie. Praktycznie
konieczna jest tylko obowiązkowa, z polecenia Boga miłość
wobec bliźniegoS5 56 *. Socjologiczny punkt widzenia przeważył
u niego nad chęcią poznania prawdy. Zresztą o tym, że jest
ona niedostępna uczyła go ówczesna psychologia, rozpow-
szechniona szczególnie w kołach „nowej pobożności". We-
dług tej psychologii poznanie wnętrza drugiego jest nieosią-
galne 5B.
Problem indywidualizmu i niekomunikalywności prawdy
w równie pesymistycznej formie występuje już u Kuzańczy-
ka, Wessel zaś konsekwentnie idąc w wskazanym kierunku
dochodzi do przekonania, że niepojętosć obcego ,,ja“ znosi
wszelki obowiązek, a na skutek braku zaufania znika też
i wszelki autorytet. W swych wywodach poszedł on tak da-
leko, że nie wahał się powiedzieć, iż nawet papieżowi nie
należy wierzyć.
Patrząc na stan mistyki u „schyłku średniowiecza" trzeba
jednak stwierdzić, że w porównaniu z poprzednim okresem,
tj. XIV w. następuje raczej jej zmierzch.
6. Arystotelizm heterodoksyjny
Arystoteles w interpretacji Awerroesa (1126—1198), pomi-
mo wystąpienia już przedtem Alberta Wielkiego i. św. Toma-
sza, nie utracił swoich zwolenników w XIV i XV w. Awerro-
55 Wessel Gansfoort, De sacra poenitentia, Opera, Groningen, 1614
s. 780: „Non colligavit hominum societatem Deus fidei vinculo ut credat
alter alteri necessario verum esse quod asserit alter: sed colligavit cha-
ritate ut necessario teneatur alter alterum diligere etiam peccatorem".
56 z jak wyżej, s. 780. Wessel uważa, że z punktu religijnego jest rze-
czą obojętną, czy ktoś ma zaufanie do prawdy, głoszonej przez drugiego
człowieka; pogląd ten tak próbuje uzasadnić: „Hoc ex eodem fundamenta,
quo nemo alterius animum scire potest magis, quam si mutus, surdus,
caecus esset omnis homo omni homini, non dico quin plus communicent,
sed quo magis, quae hominum sunt sciant".
57
izm zakorzenił się w XV w. przede wszystkim w Padwie, lecz
również miał wyznawców i na innych uniwersytetach północ-
no-włoskich. Petrarka nazywa Padwę źródłem niewiary i po-
wiada, że astrologiczne, czarodziejskie sztuki zyskały wśród
awerroistycznych lekarzy większe znaczenie niż prawdy
chrześcijańskie57. Nic więc dziwnego, iż z Padwy pochodzą-
cy Marsyliusz, autor Defensor pacis, był wrogo ustosunkowa-
ny do władzy zwierzchniej Kościoła i papieży. Szkoła awer-
roistyczna przetrwała do XVII w. i wydała jednego z wy-
bitniejszych swych przedstawicieli, Pawła z Wenecji.
67 Schnurer G., (435), s. 164.

§ 3. STOSUNEK MIKOŁAJA Z KUZY DO FILOZOFII SCHOLASTYCZNEJ
I OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA JEGO MYŚLENIA FILOZOFICZNEGO
1. Stosunek Mikołaja z Kuzy do filozofii
scholastycznej
Kuzańczyk będąc jeszcze na uniwersytecie w Kolonii,
a więc w młodzieńczym jeszcze wieku, zajmował się filozofią
scholas tyczną, szczególnie Rajmunda Lulla. W okresie tym
darzy ją zupełnym zaufaniem. Lecz mniej więcej w 10 lat
później (około r. 1437) pod wpływem pism Pseudo-Dionizego
oraz innych neoplatoników, a zwłaszcza Proklosa zwątpił
w zdolność poznawczą rozumu ludzkiego i w filozofię scho-
lastyczną. Oczywiście, że zwrot ten nie dokonał się bez
ubocznego działania nominalizmu, jak też faktu skłócenia
kierunków filozoficznych w dawnej scholastyce, której nie
zastał w stanie kwitnącym. Ponadto wracając z Grecji, doznał
wrażenia, że spłynęło na niego jakby natchnienie z nieba, by
odrzucił dawne ustalone pojęcia i szukał niepojętego Bytu
na nowej drodze. Dlatego stanowczo odwraca się od scho-
lastyki starszego i nowszego kierunku, którym zarzuca nie-
samodzielność, płytkość oraz tylko książkową mądrość, cie-
szącą się uznaniem dzięki powadze mistrzów58. Poza tym
poniechawszy bezużytecznych, według niego, dociekań spe-
kulacji scholastycznej, tworzy własną teorię „uczonej nie-
ee z ADI 2,24—3,2: „Versantur einem paene omnes, qui theologiae studio
se conferunt, circa positivas guasdam traditiones et earum formas, et nunc
se putant theologos esse, guando sic sciunt logui ut alii, quos sibi consti-
tuerunt auctores".
60
wiedzy” (doda ignorantia], którą w dziedzinie poznania uważa
za jedynie słuszną59. Tak więc zrywając z autorytetem, na
którym opierali się w dużej mierze scholastycy, spalił za sobą
ostatni pomost, łączący go z dotychczasową tradycją scho-
lastyczną.
Kuzańczyk oczywiście zdaje sobie sprawę, że to zerwanie
nie będzie dobrze przyjęte i obawia się niezrozumienia przez
współczesnych swej teorii60. Przekonany jest, że nastąpi to
na skutek przywiązania do owych utartych nawyków my-
ślowych scholastyków. Z wielką pogardą odnosi się do dzia-
łających w tym czasie dialektyków nominalistycznych. Fi-
lozof z Kuzy uważa, że logika może raczej zaszkodzić niż
pomóc prawdziwej teologii61. W tym poglądzie zbliża się
bardzo do J. Gersona, który, jak widzieliśmy, przestrzegał
przed nadmiernymi uroszczeniami spekulacji oraz przed
, .wszechwiedzą
Nasuwa się pytanie, czy Kuzańczyk w ogóle potępiał całą
dotychczasową tradycję scholastyczną? Odpowiedź nie jest
prosta. Można powiedzieć raczej, że on odwraca się przede
wszystkim od współczesnej mu scholastyki zarówno starsze-
go (yia antiqua), jak i nowszego (via moderna) typu. Tych
kierunków nie zastał bowiem w pełni twórczego rozwoju, lecz
w stanie rozkładu i najbardziej razi go formalizm oraz książ-
kowa wiedza ich przedstawicieli. Kuzańczyk bezpośrednio
odrzuca jedynie współczesną scholastykę, a tylko pośred-
nio — całą, gdyż nie uznaj e w dziedzinie poznania intelektu-
“ z DT 163,6—13.
60 z coniect., s. 76: „...etiamsi primo ista cruda, atque novitate sua
offensiva potius videantur", z ibid.: .meas ...coniecturas ...ob ineptitu-
dinem traditionis, a multis spernendas formidem".
61 z ADI 21 10—12: „A dialecticis libera nos Domine"., z ibid. „Garrula
logica sacratissimae theologiae potius obest guam conferat". Słów pierw-
szej sentencji przypisywanych św. Ambrożemu nie udało się znaleźć
w jego dziełach; Kuzańczyk tutaj idzie za traktatem Pseudo-Bedy
(Comment. in Boethii De Trin., PL 95, col. 394 b). Drugą myśl przytoczoną
przez Kuzańczyka powtórzył w XVI w. Agrypa z Nettesheim w piśmie-
Apol. adversus theologistas Lovanienses, Opera, Lugduni 1605, c. IX, s. 50.
61
alnego zasady sprzeczności, na której opierały się dotychcza-
sowe kierunki. Tak w przybliżeniu można by określić jego
stosunek do scholastyki w okresie, gdy pisał swój pierwszy
traktat De docta ignoiantia. Z czasem to nieprzejednane sta-
nowisko wobec scholastyki ulegnie złagodzeniu. Stanie się
to u schyłku życia, gdy wpływ teorii „uczonej niewiedzy"
nieco osłabnie w jego pismach i kiedy od teologii negatyw-
nej zwróci się ku pozytywnej. Wówczas i logika Arystotelesa
odzyska bodaj częściowo swą właściwą ocenę62 63.
Należy zatem stwierdzić, że Kpzańczyk nie potępia i nie
odrzuca całej tradycji scholastycznej, a zwłaszcza tej, która
istniała przed św. Tomaszem z Akwinu i była pod wpływem
idei neoplatońskich. W naukach bowiem Mikołaja z Kuzy
dochodzi do głosu nie współczesna scholastyka, lecz — przy-
najmniej jako punkt wyjścia jego filozofii — neoplatonizm
Proklosa i Pseudo-Dionizego. Choć Kuzańczyk odwraca się
od tradycji scholastycznej w dziedzinie filozofii i teologii, to
jednak pozostaje wierny jej duchowi. Odcina się raczej od
zewnętrznej metody scholastycznej, zachowując te same pro-
blemy. To odchylenie od scholastyki tłumaczy chęcią ożywie-
nia wiary; a jeśli pod pewnym względem, szczególnie w swo-
jej metodzie, jest rewolucjonistą, to cechuje go w tym naj-
lepsza wola M.
Filozof z Kuzy walczy o poznanie Bytu absolutnego. Cel
ten nie jest przecież nieznany, a środki którymi się posługuje
62 z ven„ s. 299: „Est enim (ut Aristoteles dicebat) Logica exactissimum
instrumentum, ad venationem tam veri quam verisimilis ...Ouemadmodum
in variis sensibilibus, in guibus aliguando vita pascebatur, rationabiliter
guaerit sensibilis vita pastum: ita et in sensibilibus notionibus latione
applicata, intellectus intelligibilem cibum venatur".
63 R i 11 e r J oach., Docta ignorantia. Die Theorie des Nichtwissens
bei Nikolaus Cusanus, Leipzig 1927, s. 7: „Nicolaus Cusanus ist ein Revo-
lutionar, aber ein unbewusster Revolutionar gewesen, dessen Absichten
gerade in seinen Neuerungen immer konservativ u. somit auf Erhaltung
u. Bewahrung der grossen Vergangenheit gerichtet Waren". Ta nowa jego
orientacja, to jakby jakaś nauka ezoteryczna, która zakłada pewne „na-
wrócenie".
62
zawdzięcza jednak dotychczasowej tradycji. Tylko więc swo-
ista, dialektyczna forma w rozważaniu zagadnień i swoisty
charakter szukania prawdy, zbliżony nieco do św. Augustyna,
sprawia wrażenie zupełnej nowości64.
Nasz filozof przez zmianę swego stanowiska, tj. przez
zwrócenie się ku neoplatonizmowi, pragnie z jednej strony
wskazać na słabość dialektyki nominalistów, z drugiej pod-
nieść metafizykę z całkowitego upadku, przez nich spowodo-
wanego 65.
2. Ogólna charakterystyka myślenia
filozoficznego Kuzańczyka
Zaszeregowanie jakiegoś filozofa do danego typu filozo-
ficznego nie może zależeć od powierzchownej oceny, lecz
opierać się powinno na dokładnej analizie systemu przezeń
stworzonego oraz wniosków wypływających z jego zasadni-
czych i podstawowych myśli. Historyk i badacz na nie prze-
de wszystkim musi zwrócić uwagę. Zawarte w nich bowiem
jakby w zarodku pewne cechy, mniej lub więcej świadomie
uwypuklone, nie zawsze dadzą się zmieścić w ramach i sy-
stemie właściwym dla okresu, w którym powstały. Świadczy
to, że myśliciel wybiega poza współczesność, tkwiąc w niej
tylko chronologicznie. Często jednak stare pojęcia tak są
pomieszane i splecione z nowymi, iż trudno na pierwszy rzut
oka je rozdzielić. I tak właśnie jest u filozofa z Kuzy.
Żyje on bowiem w stuleciu, w którym kilka prądów wal-
czy o panowanie, lecz w jego dziełach świtają już pierwsze
blaski idei, wypierającej powoli dawne. Kuzańczyk zda je się
dostrzegać, nie zauważone przez innych promienie nowej
epoki. Spojrzenie to jest jakby jeszcze niepewne — sprawia
61 B e r n h a r d t J., (5), s. 213.
65 Wulf M. de, (163), s. 211: „Nicolas veut montrer les faibles<ses de
la dialectiąue telle que l’entendaient les disciples d'Occam. ...C‘est pour
sauver la metaphysique des ruines accumulees par le nominalisme, qu'il
opere un retour au neoplatonisme".
63
wrażenie, że nasz filozof wahał się wejść do widniejącej
przed nim „ziemi obiecanej". Liczne kierunki filozoficzne,
a szczególnie neoplatonizm usiłują zawładnąć światem jego
myśli. Mikołaj z Kuzy nie przyjmuje jednak tego prądu
w sposób bezkrytyczny. Zapożycza tylko z niego wiele pojęć
i nie zmieniając ich treści, daje im praktyczne zastosowanie.
Jego spekulacja bowiem zmierza w kierunku zdobycia szczę-
ścia duszy. Stwarza on swoistą mistykę, w której przewijają
się i inne kierunki filozoficzne, walczące na zmianę o tytuł
obywatelstwa w jego świadomości filozoficznej. Poza naj-
istotniejszym nurtem neoplatońskim w mistyce Kuzańczyka
widoczne są ślady zarówno arystotelizmu i nominalizmu,
a tym samym i wahań. I tu właśnie tkwi trudność w zobrazo-
waniu i scharakteryzowaniu jego myśli filozoficznej. Do tej
chwiejności poglądów przyczynił się niemało rys psycholo-
giczny, określamy jako idea concordantiae czy irenizm, któ-
ry wycisnął piętno na całym życiu twórczości Mikołaja
z Kuzy. Ta podstawowa idea „zgodliwości" podsuwa mu
pragnienie zbliżenia odmiennych tendencji oraz potęguje chęć
czerpania myśli z różnych kierunków, by je przerobić we
własnej jaźni i zużytkować samodzielnie w swych dziełach.
Istnienie w jego systemie krzyżujących się myśli można —
jak to słusznie podkreśla Stadelmann — wyjaśnić ideą „zgo-
dliwości" 66. Ten sam historyk próbuje nawet przy pomocy
dostrzeganego u Kuzańczyka irenizmu tłumaczyć, m. in. ową
wahliwość między niezupełnie świadomym panteizmem a te-
izmem, oraz nominalizmem i dualizmem 67.
“Stadelmann R., (134), ss. 46—47: „Vor allem ist es die Idee der
Konkordanz, die ihn auch hier mehr u. mehr beherrscht. Weil er das
Verwandte aller Anschaungfen sehen will, verschieben sich ihm unver-
merkt die eigenen Voraussetzungen, und am Ende ist alles in bester
Ordnung".
07 z theor.; 333; „Putabam ego aliguando, ipsam [scil. veritatem] in
obscuro melius reperiri". Kuzańczyk przyznaje tu, że dawniej określał
Byt absolutny w sposób zbyt negatywny, a teraz uważa, że można go
poznać i określić również w sposób pozytywny.
64
Występujące zaś w jego mistyce przeciwne tendencje Sta-
delmann chciałby usprawiedliwić bezwiednym konfliktem
między poczuciem pasterskiego obowiązku wobec dusz so-
bie powierzonych a osobistym przekonaniem 68 *. To jakby gra
dyplomaty, który — zdaniem wspomnianego autora — w pew-
nych chwilach porzuca skrupuły i wykazuje szczerość. Trudno
jednak zgodzić się z tym stanowiskiem, znając otwartość
i bezpośredniość charakteru Kuzańczyka. Lecz niezależnie
od motywów interpretacyjnych Stadelmanna należy stwier-
dzić, że obok dwóch kierunków tj. pozornie graniczącego
z panteizmem oraz drugiego — krytycznego, ujawniającego
się w podstawowej teorii „uczonej niewiedzy", istnieje jesz-
cze trzeci, a można by go nazwać teologią symboliczną czyli
mistyczną. Wszystkie one wydają się nieustannie, choć ze
zmiennym natężeniem, walczyć ze sobą w umyśle Kuzań-
czyka.
Krytyczny kierunek „uczonej niewiedzy" ulega nie tylko
mistykom neoplatońskim, szczególnie Proklosowi i Pseudo-
-Dionizemu, lecz także jest niewątpliwie i pod pewnym wpły-
wem nominalizmu, nie uznającego poznawalności istot rze-
czy. A jednak u schyłku życia skłania się Kuzańczyk do po-
glądu, który tę poznawalność przyjmuje ®9. Zdolności synkre-
tyczne autora De docta ignorantia czy też ironiczne przycho-
dzą w porę.
68 Stadelmann R., (134), s. 47: „Der veschiedene Ton seiner Schrif-
ten je nach dem Charakter der Adressaten ist nicht bloss ausserlich. Das
vaterliche Wohlwollen in der Sendungen an die Tegernseer Briider etwa
geht in den Gedankengang ein und gibt ihm eine dem Wesen des Ver-
fassers an sich fremde hymnische oder erbauliche Wendung, die im nicht
bloss formalen Gegensatz steht zu dem harten Klang der zwei Haupt-
werke, die an Julian d<=lla Rovere geschickt sind. Nicolaus hat in der Tat,
wenn man bei einem ais Charakter so geschlossenen Mann das Wort
gebrauchen darf, zwei Seelen in der Brust, eine konservative und eine
umstiirzlerische, wenn wir es grób bezeichnen wollen, besser ware: eine
seelsorgerliche u. eine private".
6B z theor. 332: „Putasne quod repenri [scil. guidditas] possit? ...Utigue.
Nam motus qui omnibus studiosis adest, non est frustra".
65
Około 1450 r. w pojęciach filozofa z Kuzy można dostrzec
tak znaczną ewolucję, iż niektórzy nie wahają się mówić
o zmianie jego stanowiska 70.
Podczas gdy w traktacie De docta ignorantia 71 podniesio-
na jest do najwyższego stopnia transcendencja metafizyczna
(tj. negatywna natura Boga i jej niepoznawalność)72, to 10 lat
później pod wpływem Liber creaturarum Rajmunda z Sabun-
dy Kuzańczyk złagodzi stopniowo tę swoją skrajność w po-
glądach na poznanie Boga,
W bardziej szczegółowych poglądach całej jego twórczości
filozoficznej nie brak również innych chwiejności i niejasno-
ści. Waha się on między zaufaniem do mistyki a jakby pew-
” Ubinger J., Die Gotteslehre des Nicolaus Cusanus, Wiirzburg 1888,
s. 93: „Neben dieser gibt es noch eine zweite (scil. Lehre), welche ich die
Umgestaltung der urspriinglichen Lehre nennen móchte. Dieselbe unter-
scheidet sich von der ersten zunachts durch den Weg, den sie ein-
schlagt, um zu einer Erkenntnis Gottes zu gelangen". Stadelmann nazy-
wa ten odwrót Kuzańczyka od teorii „uczonej niewiedzy" do mistyki
pozytwnej największym rozdżwiękiem w jego nauce. Inni natomiast, jak
np. Barnhart uważają, że Ubinger wyolbrzymia ową zmianę w poglądach
Mikołaja z Kuzy i wskazują na to, iż pojęcie „Possest" znajduje się
w zarodku już w De docta ignorantia (z DI 11), a z drugiej strony po-
jęciem „uczonej niewiedzy" posługuje się jeszcze w De visione Dei
z r. 1453. Podobnie można zaobserwować współistnienie tych dwu po-
jęć w listach Kuzańczyka z lat 1452/3 oraz w De Non-Aliud z r. 1462 (wg
wydania Ubingera, (147), s. 177, 21 i n.; p. Bernhart J„ (5) s. 279,
nota 545).
71 z DI 56: „Quare secundum illam [scil. theologiam negativam] nec
cognoscibilis est in hoc saeculo negue in futuro, guoniam omnis creatura
tenebra est eo respectu, quae infinitum lumen comprehendere neguit, sed
sibi solus notus est' ; p. też DI 48—56.
72 Jas ino w ski B., O istocie neoplatonizmu i jego stanowisku
w dziejach iilozoiii. Warszawa 1917, s. 48; rozróżnia on tutaj transcen-
dencję metafizyczną (supramundanitas), zawierającą w sobie pojęcie ne-
gatywnej natury Boga oraz jej niepoznawalności i transcendencję ko-
smiczną (extramundanitas), oznaczającą niezależność i oddalenie Boga od
świata.
5. O. Tokarski: Filozofia bytu.
66
nym sceptycyzmem73. Ogólnie mówiąc, nacisk na transcen-
dencję metafizyczną wkensie wyżej podanym maleje u schył-
ku życia naszego filozofa. Można tu zauważyć, że we wcze-
śniejszych jego pismach przeważa element negatywno-kry-
tyczny, zaś po r. 1450 dominuje pierwiastek mistyczny,
a wreszcie zwycięża teologia pozytywna. Wahania te świad-
czą, że genialny przedstawiciel XV w., Mikołaj z Kuzy, mimo
całej swej oryginalności i samodzielności, był naturą bardzo
chłonną, ulegał bowiem okresowo różnym sugestiom myślo-
wym, które zawarte były u poprzedników. Ta jego chłonność
umysłowa zbliża go poniekąd do Gersona i Dionizego Kartuza,
choć wydaje się być od nich wybitniejszy dzięki zdolnościom
syntetyzowania.
73Falckerlberg R., Grundztige der Philosophie des Nicolaus Cusa-
nvs, Breslaus 1880, s. 23: „Es ist ein bestandiger Wechsel von Zuversicht
u. Zaghaftigkeit, von Mystik u. Skepsis, der seinen Grund hat in einer
principiellen Unklarheit".
§ 4. WPŁYW KIERUNKÓW FILOZOFICZNYCH NA TWÓRCZOŚĆ
MIKOŁAJA Z KUZY I JEGO „WARSZTAT NAUKOWY"
1. Wpływ kierunków filozoficznych na
twórczość Mikołaja z Kuzy
Przy omawianiu stosunku Kuzańczyka do kierunków scho-
lastycznych zauważyliśmy, że scholastyka współczesna nie
wywarła wielkiego wpływu na jego twórczość filozoficzną.
Przeciwnie, pragnie on zupełnie się od niej oderwać i szukać
nowych sposobów rozwiązania problemu poznania Bytu abso-
lutnego. Co najwyżej, nominalizm mógł częściowo i ubocznie
oddziaływać na agnostycyzm „uczonej niewiedzy", który —
należy to przyznać — zbliża się do stanowiska zajmowanego
przez neoplatonika, Pseudo-Dionizego. Mikołaj z Kuzy
z owym nominalizmem zetknął się tylko ’ przelotnie na uni-
wersytecie w Heidelbergu.
Humanizm, w którego centrum, tj. we Włoszech dłuższy
czas pizebywał, niewątpliwie spowodował jego zwrot do pla-
tonizmu i neoplatonizmu oraz zamiłowanie do klasycyzmu.
W Padwie bowiem spotkał się ze zwolennikiem tego prądu
kulturalnego, Hugonem Benzi, pod którego wpływem zainte-
resował się literaturą grecką i wniknął w świat myśli helle-
nizmu. Wtedy to czytał w oryginale dialogi Platona, pisma
Proklosa i Pseudo-Dionizego. Grekę opanował na tyle, że mógł
sobie pozwolić na samodzielne przekłady kilku dzieł. Zami-
łowanie do tego języka okazywać będzie przez wplatanie
krótkich cytatów w swoje traktaty filozoficzne. W tym cza-
sie studiuje z zapałem nawet język hebrajski. Humanizm
68
Kuzańczyka znajduje wyraz nie tylko w żywszym niż się to
dotychczas spotykało zainteresowaniu klasyczną literaturą
oraz prądami filozoficznymi autorów greckich i rzymskich,
lecz również w podkreśleniu indywidualizmu, a nadto w nie-
uznawaniu żadnych autorytetów w dziedzinie naukowej.
I jeśli idzie za niektórymi pisarzami przeszłości, to nie czyni
tego bezkrytycznie. Pragnie bowiem zachować samodzielność
i szuka w nich raczej natchnienia, niż gotowego rozwązania
problemów. Optymizm w spojrzeniu na otaczającą rzeczy-
wistość narodził się również nie bez wpływu humanizmu.
Temu prądowi Mikołaj z Kuzy zawdzięcza też zaintereso-
wanie matematyką, ilościowe traktowanie zjawisk świata fi-
zycznego oraz podkreślanie metody doświadczalnej w nau-
kach przyrodniczych. Bez wątpienia, że bodźce te płynęły
z pitagoreizmu, który wraz z platonizmem oddziałał więcej
na ludzi Renesansu niż na myślicieli średniowiecza. Wpływ
humanizmu ujawnia się w jego traktatach matematycznych,
które wzbudzały podziw współczesnych uczonych, jak rów-
nież humanistów XVI wieku, między innymi i Leonarda da
Vinci74. W świetle tych faktów Kuzańczyk może być w peł-
ni uważany za jednego z przedstawicieli humanizmu nie-
mieckiego.
Twórczbść naszego filozofa wiele pomysłów zawdzięcza
także „szkole reńskiej", która przez dzieła uczniów mistrza
Eckharta zachowała żywą tradycję i wpływ w Niemczech
północno-zachodnich. Zwolennicy tego mistycznego kierunku,
który pielęgnował liczne elementy neoplatońskie, rekrutowali
się częściowo spośród wyznawców Alberta Wielkiego ulega-
jąc w znacznej mierze pismom Pseudo-Dionizego oraz Pro-
klosa.
74Schniirer G., (435), s. 205 oraz Falckenberg R., (36), s. 4:
Neben so vielen Erfreulichen u. Warheitsvollen derm auch manches pro-
blemat) sches, vor allem ein unverkennbarer Ansatz zu jener in Leibnitz
zum vollem gelangten quantitativen Weltbetrachtung, ein Zug, durch dessen
kraftige Auspragung sich Nicolaus erheblich von Augustin unterscheidet
mit dem er sonst vieles gemein hat".
69
Albert Wielki, chociaż uznawał wyższość nauki Arystote-
lesa nad tą, którą dotąd posługiwali się teologowie i filozofo-
wie chrześcijańscy, to jednak nie przyjął jej jeszcze w czy-
stej postaci. Arystoteles zresztą nie był nigdy dla myślicieli
średniowiecza, poza św. Tomaszem z Akwinu i jego wierny-
mi uczniami, jedynym mistrzem nawet w rzeczach świeckich.
Z początku bowiem nie znano wszystkich dzieł Arystotelesa,
a niektóre mylnie mu przypisywano. Bardzo często pod
wpływem Arabów komentowano go w duchu neoplatońskim75.
Wraz z elementami augustyńskimi (rationes seminales,
mnogość form, dualizm antropologiczny, iluminacja) przeni-
knęły do nauki św. Alberta Wielkiego także i składniki neo-
platońskie, rozwijane przez jego uczniów a mianowicie: Die-
tricha z Freibergu w Saksonii (f 1310), Ulryka ze Strassburga
i Bertolda z Mosburg, którzy tworzyli tzw. „neoplatońską
szkołę albertyńską".
Do spotęgowania w tej szkole elementów neoplatońskich,
a szczególnie Proklosa, przyczynił się wybitnie przekład jego
pism, dokonany przez Wilhelma Moerbecke 76. Poza tym do-
minikanin Bertold z Mosburg pozostawił w początkach XIV
wieku obszerny komentarz pt.: Exposito in Elementationem
theologicam Procli, wspomniany również przez Kuzańczyka77.
Dzieło to, przyjęte bardzo życzliwie w Nadrenii w XIV w.,
kontynuuje myśl filozoficzną Dietricha z Freibergu, a prze-
de wszystkim teorię o inteligencjach, o intelekcie czynnym
75 P i c a v e t F., Esguisse d'une histoire generale et comparee des phi-
losophies medievales, Paris 1907, s. 106: „A aucun moment du moyen age
Aristote ne fut le maitre uniąue, meme sur les sujets profanes; a aucun
moment il ne fut un maitre dont on aurait suivi les doctrines telles qu'il
les avait exposees, puisgue tantót on ignore certaines de ses ouvrages
et tantót on lui en attribue qui ne sont pas authentiques; puisque tou-
jours on les complete, ou les interprete avec les neoplatoniciens".
76Gilson Et., (312), s. 522: ,,L'influence de ces traditions fut imme-
diate et considerable, surtout dans les milieux theologigues et philo-
sophigues ou dominait 1‘influence d'Albert le Grand".
77 z ADI 30, 1—2: „Commentaria fratris Joannis de Mosbach in prępo-
sitiones Proculi...": Kuzańczyk błędnie podaje jego imię, często zresztą
zniekształcone w XIV w.
70
i pojęciu Bogd jako Jedności. U Dietricha mieszają się i zle-
wają wszystkie odcienie neoplatonizmu. Nauka jego, w któ-
rej utożsamia byt z intelektem oraz abditum mentis św. Augu-
styna z intelektem czynnym Arystotelesa78, niewątpliwie
musiała oddziałać na Eckharta oraz Kuzańczyka.
Metafizyka form, czyli essencjonalna (zwracająca przede
wszystkim uwagę na istotę a nie na istnienie) rozwijająca się
od czasów Boecjusza (480—525) poprzez Gilberta de la Porree
(t 1154) we wczesnym średniowieczu, okazywała dążność do
wyniesienia neoplatońskiej jedności ponad pojęcie bytu. Sw.
Albert Wielki utożsamiając Boga z bytem powstrzymał te jej
tendencje. Pod wpływem Proklosa odżyły one jednak u Eck-
harta, a potem u Kuzańczyka. Eckhart, jak każdy zresztą do-
minikanin z Paryża lub Kolonii, przestudiował Arystotelesa
oraz syntezy naukowe św. Tomasza z Akwinu czy św. Alber-
ta. Zapożycza on od św. Tomasza formuły, choć idzie za dy-
rektywami metafizycznymi i teologicznymi św. Alberta Wiel-
kiego, od których odstępuje zetknąwszy się poprzez neopla-
tońską szkołę albertyńską z Proklosem. Znany mu był bo-
wiem doskonale wspomniany komentarz Bertolda z Mosburg.
Dla Kuzańczyka Mistrz Eckhart będzie stanowić jedno ze
źródeł poglądów filozoficznych 79.
Eckhartowskie utożsamienie w Bogu bytu z aktem pozna-
nia z równoczesnym podporządkowaniem pierwszego drugie-
mu zbliżą naukę jego do Kuzańczyka80. W następstwie ta-
78 Gilson Et., (312), s. 522.
70 Gilson Et., (312), s. 695: „Nicolas de Cues connaitra cette oeuvre
importante et s‘en inspirera a son tour comme d'ailleurs il s‘inspirera
d‘Eckhart lui meme, dont le neoplatonisme est une des sources les plus
certaines du sień". Wobec Eckharta Kuzańczyk zachowuje pewną rezer-
wę. Nie będąc bowiem zwolennikiem potępienia jego nauki, zaleca
ostrożność przy. czytaniu dzieł tego mistyka i — w obawie, że nie zosta-
ną zrozumiane — przestrzega przed szerokim ich udostępnianiem (z ADI,
24, 25 — 25, 12) Kuzańczyk kazał sobie przepisać w r. 1444 wiele ko-
mentarzy Eckharta do Pisma św. Starego Testamentu, których rękopisy
znajdują się jeszcze dziś w bibliotece w Kues (cod. Cusanus 21).
80 z DI 70, 31 i 113, 23—24-, Kuzańczyk przyjmuje tutaj zasadę: „ipsum
intelligere est fundamentum ipsius esse".
71
kiego poglądu istota Boża została wyniesiona ponad byt,
a wówczas można było powiedzieć, ze Bóg jest Nie-bytem.
Eckhart i Mikołaj z Kuzy przyjmują zgodnie to twierdzenie
wraz z formułą, zawartą w anonimowym traktacie Liber de
Causis, przypisywanym błędnie Arystotelesowi8ł. Byt nie
należy do istoty Boga, który jest tylko jego sprawcą; pojęcie
bytu przysługuje formalnie jedynie stworzeniom. Tak Eck-
hart, jak i Kuzańczyk kładą wobec tego w miejsce esse po-
jęcie intelligere w Bogu nie dlatego, że to ostatnie implikuje
pierwsze, lecz w przekonaniu, iż w przeciwnym razie intelli-
gere Boże nie mogło by być przyczyną sprawczą całego bytu.
Kuzańczyk idzie tu jeszcze dalej, gdyż podporządkowuje
owo intelligere Boga wyższemu pojęciu „Jedności". Cecha
bowiem „Jedności" przysługuje bowiem tylko intelektowi
Istoty Nieskończonej, byty zaś materialne czy nawet niema-
terialne skończone nie posiadają tej cechy, gdyż są złożone.
Owa „Jedność" naszego filozofa stanowi właściwie neoplatoń-
ską „Prajednię"; jest to więc rzeczywisty neoplatonizm.
Kuzańczyk jednak różni się w swej spekulacji mistycznej
od Mistrza Eckharta. Ogólnie można powiedzieć, że mistyk
niemiecki w porównaniu z filozofem z Kuzy jest raczej prak-
tykiem: spekulacja bowiem pierwszego nie została oderwana
od doświadczenia duchowo-mistycznego, podczas gdy drugi
jest raczej filozofem mistyki, a jego dialektyka prowadzi
tylko do poznania i zjednoczenia mistycznego. Pod tym wzglę-
dem nasz myśliciel zbliża się raczej do Gersona. Ponadto
Mistrz Eckhart i Mikołaj z Kuzy różnią się pojmowaniem sa-
mego procesu dojścia do zjednoczenia mistycznego. U Eckhar-
ta nie jest on czynny i postępowy, złożony z przeciwieństw,
przezwyciężeń i wzniesień, lecz bardziej bierny i absolutny.
Wyrzeczenie się w ogóle wszelkiej wiedzy, ogołocenie umy-
słu z wszelkiego poznania, a nawet pragnienia Boga, jest
warunkiem nieodzownym „ubóstwienia"; Bóstwo objawia się *
81 Gilson Et., (312), s. 695..
72
w Arcus increatus duszy w wyniku jej zupełnej bierności.
U Kuzańczyka natomiast proces ten jest zupełnie przeciwny,
a mianowicie spekulatywny, intelektualny. Zjednoczenie bo-
wiem duszy dokonuje się na skutek wysiłku, który wzrasta
w nieograniczoność. Szczęście zaś, wynikające ze zjednocze-
nia się duszy z Bogiem, nie ma być kresem i celem, lecz ra-
czej tylko „pokarmem na drodze nieustannego wysiłku". To
pojęcie zjednoczenia posiada charakter nieskończonego dy-
namizmu, zgodnie z całokształtem jego filozofii 82 83. -
Eckhart znacznie odbiega od linii rozwojowej chrześcijań-
skiej mistyki, wiodącej od Bernarda z Clairvaux do św. Bo-
nawentury poprzez Hugona ze św. Wiktora. Nie tworzy on
jednak pełnej teologii, gdyż ogranicza się tylko do problemu
Boga, Jego stosunku do świata, do Chrystusa i człowieka.
W mistyce swojej zajmuje stanowisko opozycyjne wobec
Kościoła, a nawet częściowo wykracza i poza jego naukę.
Podobne tematy porusza również Kuzańczyk, którego mistyka
jest też typu neoplatońskiego, zbliżona do Pseudo-Dionizego
i Proklosa. Mimo to stara się on usilnie o prawowierność,
choć niektóre wyrażenia nasuwają wątpliwości. Mistykę
Eckharta można zrozumieć jako wyraz pewnego niezadowole-
nia ze stosunków kościelnych, jako chęć podniesienia pozio-
mu moralnego. Kuzańczykiem zaś kieruje raczej motyw teo-
retyczny: pragnienie uzdrowienia teologii scholastycznej 8S.
Poza tymi podstawowymi współczesnymi i niedalekiej prze-
szłości prądami, można zauważyć w jego filozofii wpływy
starszych kierunków filozoficznych. Wymienienie ich wszyst-
kich byłyby trudne i daremne, jak to zaznacza M. de Gandil-
lac 84. Nie ma bowiem prawie miejsca w tej nauce, w którym
nie znalazłyby się szczegółowe argumenty czy nawet przykła-
82 Gandillac M., de, Oeuvres choisies de Nicolas de Cues, tra-
duction et introduction, Paris 1942, s. 25.
83 Scharpff Fr. A., (130), s. 101.
84 Gandillac M. de, (42), ss. 18—19 oraz Rotta Paolo, II pen-
siero di Niccoló da Cusa nei suoi rapporti storici, Torino 1911.
73
dy, zapożyczone od innych W traktatach Mikołaja z Kuzy
widnieją bardzo liczne ślady lektury różnych autorów staro-
żytnych i średniowiecznych.
Może jednak byłoby rzeczą niesłuszną patrzeć na jego twór-
czość filozoficzną jako na mozaikę obcych myśli. Ma on bo-
wiem tę zasługę, że z różnorodnych pojęć stworzył samo-
dzielną i przemyślaną całość, której nie należy przyjmować
za jakiś jednolity system, gdyż Kuzańczyk świadomie oraz
zgodnie ze swymi założeniami, nie zamierza podać ostatecz-
nych wyników poznania prawdy, będącej właściwie niepozna-
walną. Pojęcia i słowa ludzkie jako środki przekazywania
rezultatów poznania nie są — jego zdaniem — wystarczają-
ce, by tę rolę spełnić. A więc do prawdy można się tylko
zbliżać w nieskończoność, a jej okruchów trzeba poszukiwać
wszędzie i u wszystkich. Toteż wszędzie ich szukał. U pita-
gorejczyków, których mistrza, Pitagorasa, wysoko ceni za
pokorę w obliczu najwyższej Mądrości, znajduje pojęcie Jed-
ności.
Tę Jedność bezpłodną, w której nie można uczestniczyć
wzbogaca wszakże przez zrozumienie jej jako „Jedności —
korzenia" (unitas radix), które to pojęcie uzyskuje dzięki zsu-
mowaniu czterech pierwszych liczb szeregu naturalnego.
Powstała z tej operacji myślowej liczba 10 staje się jednością
doskonałą i płodną. W ten sposób umożliwia on sobie przej-
ście od Jedności do wielości. Wydaje mu się również, że
u pitagorejczyków jest zarysowane pojęcie Trójcy św. chrze-
ścijańskiej 85. Co prawda broni się przed zarzutem, iż jest
pitagorejczykiem, lecz mimo wszystko jego matematyczne
traktowanie przyrody zdradza ich silny wpływ.
Od. Parmenidesa86, którego zna przez Proklosa i przez
Arystotelesa, zapożycza ideę Jedności, łącząc ją zresztą ze
swym wspomnianym mistrzem, z pojęciem partycypacji pla-
8E z DI 19, 12—14: „Et haec est meo arbitratu iuxta Pythagoricam
inąuisitionem trinitatis in unitate et unitatis in trinitate semper adorandae
manifestissima inąuisitio", p. też DI 6, 7; 15, 2; 16, 22; 23, 8; 24, 2.
86 z DI 46, 22; Ą.DI 10, 9, 32, 19.
74
tonskiej. Z nauką Zenona oraz Melissosa — chodzi tu zwłasz-
cza o pojęcie nieskończoności — zetknął się wyłącznie po-
przez neoplatończyków.
Anaksagorasa również przytacza w swoich traktatach De
docta ignorantia i Apologia doctae ignorantiae-, wiadomości
o nim czerpie z Arystotelesa. Filozof z Klazomen jest dla
niego nie tylko heroldem myśli o „duchu kierowniczym"
w kosmosie, lecz także źródłem teorii o zmieszaniu wszyst-
kich elementów we wszechświecie 87.
Demokryt, Protagoras i Sokrates są raczej na marginesie
jego filozofii, robi o nich zaledwie krótkie wzmianki88. So-
kratesowskie pojęcie „niewiedzy" ma u Mikołaja z Kuzy
inne znaczenie, gdyż stanowi raczej punkt wyjścia.
Z twórcą świata idei, Platonem, łączą Kuzańczyka liczne
wspólne myśli. Tę sprawę rozpatrzymy jednak przy omawia-
niu jego „warsztatu naukowego". Czy Kuzańczyk korzysta bez-
pośrednio z „prawdziwego Platona", czy też ze zniekształco-
nego przez neoplatonizm, to problem, rozważany przez nie-
których historyków. Cassirer wierzy i obstaje przy twierdze-
niu, iż filozof z Kuzy powraca do „czystego Platona" 89 *. Moż-
na powiedzieć, że gdzie nie traktuje matematyki jedynie na
płaszczyźnie symbolizmu mistycznego czy metafizycznego,
tam odnajduje on autentyczny sens metody platońskiejfl0.
Kontakt Kuzańczyka z tekstami Platona wydaj e się niekiedy
za mało bliski, a niektóre przytoczenia wskazują raczej na
korzystanie z jego pism w sposób tylko pośredni91.
87 z DI 76, 1 — 78, 29, r. pt. Quodlibet in ąuodlibet.
88 z Dl 127, 2—3 (o Demokrycie); z DI 6, 11; 67, 15; 74, 23. 24; ADI 2,
8. 9. 13; 8, 9; 31, 10. 11. (o Sokratesie).
88 Cassirer E., Individuum und Cosmos in der Philosophie der Re-
noissance, Leipzig 1927, (passim).
"GandillacM.de, (42), s. 21.
81 z DI, s. 33, 18—19: „...sicut ipse divinus Plato, qui — ut refert Chal-
cidius — in Phaedone dixit unum esse omnium rerum exemplar sive
ideam, uti in se est."; o Platonie, względnie jego zwolennikach często
mówi w analizowanych przez nas traktatach (z DI, ss. 33, 18; 67, 15;
74, 23—24 ; 81, 2; 94, 5; 106, 9; 111, 22; 159, 7; o platonikach z DI, ss. 23,9.
19; 83, 8; 85, 15; 86, 10: 90, 6; i inne; z ADI, ss. 8, 8; 10, 9; 10, 11; 31, 11).
75
Z Platona zasadniczo czerpie dwa pojęcia: — od-
dzielenie i — partycypacja, które są centralnymi mo-
tywami jego myśli wraz z niejasnymi pojęciami trans< edcn-
cji i immanencji Absolutu w stosunku do bytów zmiennych.
Ponadto znajduje się u niego — trudno powiedzieć czy prze-
jęte bezpośrednio od Platona, czy za pośrednictwem szkoły
szartryjskiej — rozróżnienie dyskursywnego i intuicyjnego
sposobu poznania, które choć me zawsze zachowują sens
jednoznaczny, odgrywają dużą rolę w jego dialektyce prze-
ciwieństw.
Arystotelesa Kuzańczyk dość często przytacza w trakta-
tach De doda ignorantia i Apologia dodae ignorantiae92,
a w innych swych dziełach, które pisze już u schyłku życia,
przyznaje pewną wartość jego poglądom psychologicznym 93.
Ogólnie mówiąc zajmuje on wobec greckiego filozofa nieza-
leżne, a nawet krytyczne stanowisko94 i odbiega od niego
w swej kosmologii oraz metafizyce. O Kuzańczyku można po-
wiedzieć to samo, co o Kartezjuszu, że nie wyzbył się termi-
nologii arystotelesowsko-scholastycznej. Z tego jednak, że
w psychologii używa „arystotelesowskich" wyrażeń lub mó-
wi o 10 kategoriach lub 4 przyczynach, nie należy jeszcze
wnioskować, iż znajduje się pod wpływem Arystotelesa. Jest
to bowiem raczej spuścizna tradycji.
“ z Aristoteles, De anima, ed. R. D. Hicks, M. A., Cambridge 1907,
42 (p. DI 92, 20), A5 (p. DI 36, 9), BI (p. DI 83, 7), B3 (p. DI 23, 17),
r 7 (p. DI 141, 29) T 8 (p. DI 96, 9); De cado, Opera, ed. J. Bekker
H. Bonitz, Berolini 1831—1870, A3 (p. DI 104, 11), A6 oraz A7 (p. DI 8, 20),
B14 (p. 104, 4)): Cathegoriae, ibid., cap. 5 (p. DI 36, 13); Physicae auscul-
tationls, ibid., A4 (p. DI 85, 2), B2 (p. DI 63, 4), F 4 (p. DI 76, 4), Meta-
physics, vol 1. Aristotles ed. W. D. Ross, Oxford 1924, A2 (p. DI 2, 2),
A5 (p. DI 6, 7), A9 (p. DI 91, 1), a (p. DI 6, 15), T 2 (p. DI 83, 1), A 7
(p. DI 36, 25), Z 3 (p. DI 85, 13), Z 7 (p. DI 83, 7), H 1 (p. DI 83, 7),
H 3 (p. DI 23, 12), I 1 (p. DI 33, 11), K 6 (p. DI 85, 2), K 8 (p. DI 36, 25),
A 7 (p. DI 150, 14), M 4 (p. DI 91, 1); również w ADI spotyka się wzmian-
ki z Analitica priora (p. ADI 14, 13) i z Metaphysicorum (p. ADI 18, 1),
•3 z DI 150, 14.
M z DI 104, 4; 104, 16;
76
Mikołaj z Kuzy przeciwstawia się nieraz Arystotelesowi
zajmując pośrednie stanowisko między nim a Platonem i wów-
czas najczęściej zbliza się do neoplatonizmu arabskiego czy
nawet do św. Tomasza z Akwinu. Arystotelesowi oraz jego
zwolennikom stawia dwa podstawowe zarzuty, mianowicie,
że myśliciel grecki nie rozumie znaczenia syntezy w „stawa-
niu się", przenosząc pojęcia „utrata" (privatio) i „posiadanie'
(habitus) ponad pojęcie „syntezy" (nexus), które wyłącznie
uznaje Kuzańczyk; ponadto iż Arystoteles przyznaje charak-
ter absolutny zasadzie tożsamości95.
Neoplatonizm stanowi najrozleglejsze i bezpośrednie źródło
filozofii Kuzańczyka. Proklos i Pseudo-Dionizy odgrywają
w niej bardzo istotną rolę. Nie jest wykluczone, iż filozof
z Kuzy znał dzieła Filona i Plotyna. Z pierwszym łączy go
idea pierwotnego Objawienia, wspólnego dla Żydów i pogan,
drugi zaś przemawia do niego przez swą mistykę, oczyszczo-
ną w demonologii i cudowności bardziej, niż to się spotyka
u Porfiriusza czy Jamblicha. Lecz wybitnym autorytetem jest
dla niego Proklos. Jego pisma wielokrotnie czyta, szczegól-
nie w łacińskim przekładzie Wilhelma Moerbecke; swoje
poglądy opierał na tekście obszerniejszym od tego, który się
do dziś zachował. Z niego przede wszystkim bierze ogólną
interpretację filozofii greckiej, następnie swoją triadyczną
dialektykę, teorię „zbieżności przeciwieństw" w Jedności
absolutnej, naukę o ruchu i spoczynku, o akcie i możności
oraz ideę nadsubstancji. To właśnie pojęcie przyczyniło się
najbardziej do rozdżwięku między metafizyką jego a tomi-
styczną. Należy zwrócić uwagę, iż Kuzańczyk nie odrzuca
bezwzględnie metafizyki tomistycznej czy analogii metafi-
zycznej, na której się ona opiera. Uważa tylko, że analogia
ta prowadząc do poznania Boga przy pomocy rozumu pozwa-
la uzyskać wiedzę w każdym wypadku mniej doskonałą od
tej, którą można osiągnąć przez przyjęcie zasady „zespolenia
•5 Gandillac M. de, (42), s. 22.
77
przeciwieństw" i wzniesienie się ponad poznanie rozumowe 96.
Z pism Proklosa wywarł największy wpływ na filozofię Ku-
zańczyka jego komentarz do Parmenidesa.
Po Proklosie najsilniej oddziałał na Mikołaja z Kuzy Pseu-
do-Dionizy. Z licznych tekstów, a szczególnie z listów do be-
nedyktynów z Tegernsee, opublikowanych przez Vansteen-
berghe a oraz z traktatów De docta ignorantia i Apologia do-
ctae ignorantiae widać, że autor De mystica theologia najży-
wiej zajmuje umysł Kuzańczyka, który nie wątpi w auten-
tyczność jego osoby. Raz tylko okazuje zdziwienie z powodu
zgodnego milczenia pierwszych Ojców Kościoła o Dionizym
nawróconym przez św. Pawła. Z twórcą De divinis nominibus
jest najbardziej duchowo spokrewniony. Przewyższa jednak
swego mistrza w tym, iż zaprzeczenie staje się u niego po-
zytywną wiedzą i stanowi wyłącznie punkt wyjścia dla jego
filozofii. U Pseudo-Dionizego natomiast negacja ma charakter
bierny i pozostaje tylko czystą ascezą duszy, która pozbawia
wszystkiego, co zawadza zmysłom oraz inteligencji na drodze
do jej zjednoczenia z Bogiem.
Oprócz tych są jeszcze inne źródła filozofii Kuzańczyka.
W jego pismach spotykamy wzmianki mniej lub więcej wy-
raźne o św. Atanazym, św. Grzegorzu z Nyssy, św. Grzego-
rzu z Nazjanzu, św. Hilarym z Poitiers, św. Ambrożym, a naj-
częściej o św. Augustynie, któremu przypisuje ojcowstwo du-
chowe swej teorii „uczonej niewiedzy".’Od niego też czerpie
’6 Idee neoplatońskie, a szczególnie Proklosa przenikały do filozofii
średniowiecznej przez takie źródła literackie, jak: Liber 24 philosophorum,
przypisywane Pseudo-Hermesowi Trismegistosowi, a przytaczana przez
Alana de Ripa, św. Bonawenturę i św. Alberta Wielkiego, następnie
Theologia Aristotelis (nieautentyczna), Liber de causis (dzieło kompilacyj-
ne) czy Fons vitae Ibn Gebirola. Wpływ tych pism na scholastyków
średniowiecznych, a szczególnie na Dietricha z Freibergu, Eckharta, Tau-
lera i na całą szkołę reńską wykazał M. Grabmann. Kuzańczyk znał te
pisma, a autentyczne teksty Proklosa głębiej pojął niż wyżej wspomnia-
ni autorowie.
78
koncepcję pojęcia duszy, jako odbicia Trójcy św. oraz teorię
czasu i wieczności.
Z Boecjusza, którego ceni za zrozumienie wartości mate-
matyki w dziedzinie filozofii, przyjął dwa pojęcia: „zespole-
nie" (complicatio) i „rozwinięcie" (explicatio)97.
Kuzańczyk zna również i poważa Jana Szkota Eriugenę,
którego chwali za przekład pism Pseudo-Dionizego.
Szkoła w Chartres daje mu szczególne natchnienie w inter-
pretacji księgi Rodzaju. Kuzańczyk przestudiował także filo-
zofię św. Anzelma z Canterbury, szkołę wiktorynów oraz św.
Bernarda z Clairvaux. Od św. Bonawentury zapożycza pewne
formuły mistyczne i pojęcie „teofanii kosmicznej".
Rajmund Lullus wywarł częściowy wpływ na terminologię
Mikołaja z Kuzy, a na jego twórczość oddziałały w znacz-
nym stopniu komentarze św. Alberta Wielkiego do pism
Pseudo-Dionizego Areopagity fl8.
Kuzańczyk zawsze uważał, iż myśliciele wszystkich cza-
sów mówią o jedynej Prawdzie, każdy naturalnie na swój
sposób. Dlatego też skrzętnie wyszukuje tenne myśli u róż-
nych autorów w tym przekonaniu, że czyni krok naprzód do
poznania Bytu absolutnego. Zdaje sobie przy tym sprawę,
że dzieło jego nie jest jeszcze doskonałe, i ma nadzieję, że
wciąż będą je rozwijać następne pokolenia. Sam zaś usiłuje
stworzyć syntezę, zawierającą i obejmującą wszelkie dotych-
czasowe osiągnięcia w dziedzinie poznania najwyższej Praw-
dy, którą stara się z rozmaitych stron zgłębić.
2. „Warsztat naukowy" Mikołaja z Kuzy
Przez pojęcie „warsztat naukowy" jakiegoś filozofa należy
rozumieć ten zespół dzieł, przede wszystkim o treści filozo-
ficznej, które z jednej strony przyczyniły się do wytworzenia
w sposób bezpośredni albo pośredni świata jego myśli,
a z drugiej strony te, którymi posługiwał się w swojej twór-
czości.
” z ods.: 9, s. 88.
86 Gilson Et., (312), s. 516.
79
Przy rozpatrywaniu wpływu niektórych wybitniejszych my-
ślicieli na poglądy Kuzańczyka tym samym ubocznie i czę-
ściowo został omówiony jego „warsztat naukowy". Obecnie
należy jeszcze wskazać wyraźniej na te dzieła, z których ko-
rzystał w ogóle przy pisaniu swych traktatów, a przede
wszystkim najwięcej nas interesujących. Analiza jego pism
wykazuje, iż starał się poznać i zgłębić myśl filozoficzną od
najdawniejszych aż do współczesnych mu czasów. Ponadto
usiłował on zebrać autorów greckich, rzymskich, żydowskich,
arabskich i chrześcijańskich.
Tak np. Mikołaj z Kuzy cytuje często pisma Arystotelesa 99
oraz posiada jego Metafizykę w tłumaczeniu Jana Bessa-
riona 10°.
Platon w XV w. był znany w przekładzie Lionarda Bruno,
który z początkiem XV w. przełożył pisma jego oraz Arysto-
telesa. Kuzańczyk ma tę pracę w swoim kodeksie (cod. Cus.
177), który znajduje się w bibliotece w Kues. Na wydanie to
powołuje się w ADI 2, 10—12. Na podstawie analizy trakta-
tów De docta ignorantia i Apologia doctae ignorantiae można
stwierdzić, iż czytał następujące dialogi Platona: Obronę So-
kratesa, Kratyla, Fedona, Rzeczpospolitą, Fajdrosa, Teajteta,
Parmenidesa, Sofistę oraz Timaiosa 101.
W jego „warsztacie naukowym ' wyraźną przewagę uzyska-
li jednak neoplatonicy, spośród których najbardziej ceni Pro-
” z ods.: 92, s. 75.
100 Tłumaczenie to znajduje się w jego rękopisie (codex Cusanus 184;
p. Baur 1., Praefatio, De Beryllo, ed. Acad. Heidelb., Lipsiae 1940,
s. XVII).
‘01 Kuzańczyk cytuje Obronę Sokratesa w DI 6, 11; ADI 8, 8; Fedona
i Fajdrosa przytacza w ADI 8, 8; Parmenideso wspomina w ADI 7, 14;
Timaiosa w DI 33, 18; 40, 5; 65, 18; 106, 1; 107, 16; 109, 17; 128, 17; pewną
jest rzeczą, że Parmenidesa kazał dla siebie specjalnie przełożyć na ię-
zyk łaciński. Posiadał on komentarz Chalcydiusza do Timajosa, jak na
to wskazuje nota marginesowa przez niego zrobiona na okładce rękopisu
(cod. argentorat. 84), który ongiś był w jego bibliotece.
80
kłosa. Już w młodzieńczych łatach sporządza na własny uży-
tek kodeks 102, zawierający dzieła Gersona i św. Bonawentu-
ry. Wnosząc z notatek poczynionych na wewnętrznej strome
okładki i na folium 52 r. można przypuszczać, że posiadał
komentarz Proklosa do platońskiego Parmenidesa. W swym
zbiorze miał także traktat pt.: Elementatio theologica, prze-
tłumaczony w r. 1268 przez Wilhelma Moerbecke w Wi-
terbo *®3.
Pisma ulubionego mistyka Pseudo-Dionizego, którego często
cytuje104 * 106, zgromadził w oryginale i w przekładzie łacińskim
Ambrożego Tiaversari z r. 1436 10B *. Skrzętnie również zbiera
wszelkie komentarze do jego dzieł, jak np. Maksyma Wy-
znawcy, Hugona ze św. Wiktora 10ti, Roberta Grosseteste‘a 107,
Tomasza Galla, opata Vercelleńskiego 108. Spośród komenta-
102 Jest to kodeks zwany cod. argentorat. 84 (lat 81), który należał
do zbioru Kuzańczyka.
103 W. Moerbecke przełożył w r. 1287 jeszcze inne dzieła Proklosa
a mianowicie: De decem dubitationibus circa proyidentjam, De providentia
et fato, De malorum subsistenlia, Comment. in Platonis Parmenidem, Com-
ment. in Platonis Timaeum; dzieła te miały wpływ na Alberta Wielkiego
i Kuzańczyka: p. Gilson Et., (312), s. 519.
104 Traktat Pseudo-Dionizego Areopagity De mystica theologia cytuje
często w DI 30, 25; 31, 7; 31, 20; 54, 22; 56, 8; ADI 5, 22; 12, 22; 20, 1;
20, 9; 33, 2 i h.; De divinis nominibus — DI 31, 5; 31, 20; 33, 16; 35, 9;
37, 1; 68, 7; ADI 5, 22; 6, 19; 7, 7; 12, 22; De coelesti hierarchia DI 35, 9;
50, 4; 56, 5; 112, 8; ADI 17, 15; 32, 3 i n.; Epist. 1 ad Gaium z DI 31, 11;
31, 20; Ep. ad Dorotheum z ADI 12, 22 i n.
108 Tłumaczenie to otrzymał od papieża Mikołaja V; p. ADI 10, 15—17.
106 z Comment. super translationem Joannis Scoti in myslicam theo-
logiam, znajdujący się w rękopisie Kuzańczyka (cod. Cus. 45, fol. 79 r. —
86 v).
107 Chodzi tu o komentarz R. Gr osse t es t e'a do traktatu De mystica
theologia-, został on przedrukowany wraz z dziełami Pseudo—Dionizego
w Strasburgu w r. 1503.
108 Thomas Gallus Verceli., Extractio ex mystica theologia, ed.
Argentorat. 1503; wszystkie te komentarze wspomniane w odsyłaczach 106.
107, 109 wymienia Kuzańczyk w ADI, s. 21 1 i n.
108 Tutaj należą komentarze do De mystica theologia i De divinis no-
minibus, które zachowały się w rękopisie (cod. Cus. 96). P. B a u r L.,
81
torów Pseudo-Dionizego najbardziej poważa św. Alberta
Wielkiego, którego pracę otrzymał w r. 1453 109.
Ze starożytn ^ch autorów zna jeszcze Cycerona De natura
deorum, Seneki Epistolae morales, pisma Archimedesa, które
zostały przełożone w pierwszej połowie XV w. na język ła-
ciński lln, Euklidesa Elementa, Ptolemeusza Syntaxis mathe-
maticaU1. Przedstawicielami filozofii arabskiej w jego księ-
gozbiorze byli Awerroes i Awicenna oraz Algazel.
Nie obce mu były też traktaty Filona oraz Dux neutrorum
Mojżesza Majmonidesa.
Jeśli chodzi o chrześcijańskich autorów, to czytał i posia-
dał większość dzieł św. Augustyna, Boecjusza Ars geometrica,
Commentarius in Aristotelis De interpretatione, De consola-
tione philosophiae oraz De institutione arithmetica, które naj-
częściej przytacza.
Nie jest pewne, czy w jego bibliotece znajdowało się De
divisione naturae Szkota Eriugeny, z pewnością jednak znał
je przynajmniej pośrednio * 111 112
Wypada jeszcze przypomnieć, że własnością Kuzańczyka
były prawie wszystkie komentarze Mistrza Eckharta do Pis-
ma św., które kazał sobie przepisać w r. 1444 113.
Do zbiorów filozofa z Kuzy należały też dzieła św. Toma-
sza z Akwinu, cenionego przez Kuzańczyka szczególnie za
powoływanie się w niektórych swoich traktatach na pisma
Pseudo-Dionizego. Wreszcie można by tu uczynić wzmiankę
Praefatio, De Beryllo, ed. Acad. Heidelb., Lipsiae 1940, s. XVII. Wspomi-
na on i chwali komentarze Alberta Wielkiego w listach do opata Kaspra
Ayndorffera i Bernarda z Waging; p. list 5 z 14. XI. 1454 r., Vans teen-
berghe E., Le de ignota litteratura de Jean Wenck de Herrenberg con-
trę Nicolas de Cues, BGPhM, Bd VIII, Heft 6, Munster 1910, ss. 113 i n.
1,0 C a n t o r M., Vorlesungen iiber Gesehichle der Mathematik, Leip-
zig 1892, s. 130.
111 z DI s. 107, 1.
118 z ADI 21, nota 2.
113 Znajdują się one w jego rękopisie (cod. Cus. 21).
6. O. Tokarski: Filozofia bytu.
82
o Rajmundzie z Sabundy, którego Theologia naturalis była
mu znana 114, oraz o Albercie z Saksonii115.
Z uznaniem trzeba podkreślić fakt, że Mikołaj z Kuzy był
niezmordowany w zbieraniu dzieł tak autorów starożytnych,
jak arabskich, żydowskich i chrześcijańskich. W budzeniu
zamiłowania do literatury klasycznej pragnie on w Niemczech
odegrać taką samą rolę, jak Petrarka czy Boccaccio w Ita-
lii 116. W ocenie rękopisów nie zawsze jednak odznaczał się
krytycyzmem. We Włoszech na przykład jedyną jego auten-
tyczną zdobyczą był Commentarius in Ciceronis Somnium
Scipionis Makrobiusza. Pobyt w Konstantynopolu wykorzy-
stuje także na przeszukiwanie zbiorów na górze Atos. Naj-
więcej pism uzyskał podczas wizytacji klasztorów w Niem-
czech, gdy w r. 1451 pełnił funkcję Legata apostolskiego.
Wtedy również przepisywano dla niego cenniejsze dzieła,
znalezione w bibliotekach zakonnych.
Kuzańczyk w r. 1455 funduje w swej miejscowości rodzin-
nej szpital, przy którym pragnie stworzyć jakby pewien ośro-
dek naukowy. Każę więc w specjalnej sali umieścić dzieła
zebrane w ciągu całego życia; tu poleca również złożyć swo-
je przyrządy astronomiczne i fizykalne 117.
Trudno nam podać pełny spis źródeł literackich, z których
korzystał on w swej twórczości filozoficznej, wyszczególni-
114 Ubinger J., Zur Lebensgeschichte des Nicolaus Cusanus, „Hist.
Jahr.", Bde 8—10, 1893, s. 93; Rajmund z Sabundy, Hiszpan, profesor te-
ologii, filozofii i medycyny w Tuluzie około 1434—1437 r.; dzieło Raj-
munda z Sabundy wywarło wielki wpływ na Kuzańczyka po r. 1450.
Znajduje się ono jeszcze dzisiaj w bibliotece w Kues.
115 Cantor M., (19), s. 130; znane mu były traktaty: De maximo et
minimo i De latiludinibus formarum.
1,6 Poggio Bracciolini chwali młodego Kuzańczyka za jego gorliwość
w zbieraniu rękopisów.
117 Marx J., Nicolaus v. Cues und seine Stiftungen zu Cues und De-
venter, Trier 1905 ss. 131; 198 i n. Przy szpitalu, który ufundował w swej
miejscowości rodzinnej po śmierci swego ojca, znajdował się wraz z ka-
plicą z pięknym ołtarzem tryptykowym dom dla biednych; tu założył
bibliotekę, która jeszcze dziś posiada poza 160 dokumentami pergamino-
wymi, 314 rękopisów i 84 inkunabułów.
83
liśmy tedy tylko pozycje najważniejsze. Ten ogólny przegląd
wskazuje, że na jego warsztat pracy składają się przede
wszystkim dzieła Platona, neoplatończyków i pitagorejczy-
ków ,18. Byli to zresztą autorowie, których najbardziej ce-
nił — jak to słusznie podkreśla jego przyjaciel, G. A. de"
Bossi118 119.
118 Poza Platonem pitagorejczycy przyczynili się najwięcej do tego, iż
Kuzańczyk zajmował się matematyką nie tylko w sposób symboliczny,
lecz ściśle naukowy; z „Dodatek", ss. 309—312.
118 Przyjaciel ten w liście do papieża Piusa II, znajdującym się w do-
konanym przez niego w Rzymie w r. 1469 wydaniu dzieł Apulejusza, tak
mówi o rozmiłowaniu się Kuzańczyka w pismach Platona, pitagorejczy-
ków oraz Proklosa: „At Platonis nostri et Pythagoreorum dogmatum ita
cupidus atgue studiosus fuit, ut nemo magis illi scientiae putaretur inten-
disse, guod eguidem duobus exemplis breviter et verissime corfirmabo".
(Tutaj w dalszym ciągu uzasadnia swoje twierdzenie; p. Baur L., Preafd-
tio. De Beryllo, ed. Acad. Heidelb., Lipsiae 1940, ss. XV—XVI).

C Z Ę s c
DRUGA
’1
ROZDZIAŁ I
OGÓLNA TEORIA POZNANIA MIKOŁAJA Z KUZY
W ZARYSIE
§ 1. ZADANIE PROCESU POZNAWCZEGO
Problematykę filozoficzną Kuzańczyka opanowują dwa za-
sadnicze tematy, a mianowicie istota Bytu absolutnego oraz
metoda Jego poznania. Wokół tych zagadnień koncentrują
się inne, jak antropologia czy filozofia przyrody, którymi zaj-
muje się wówczas, gdy pozostają one w jakimś związku
z tamtymi *. Pod tym względem filozofia jego nie odbiega od
całej tradycji neoplatońskiej, a szczególnie zbliża się do sta-
nowiska Filona z Aleksandrii; u tego bowiem myśliciela ze
środowiska aleksandryjskiego Bóg był podstawowym przed-
miotem zainteresowania w twórczości filozoficznej.
Kuzańczyk nie przedstawia swej teorii poznania w sposób
systematyczny, a w traktatach przez nas analizowanych znaj-
dują się zaledwie jej nieliczne okruchy; stąd niekiedy będzie-
my zmuszeni wyjść poza nie, by uzyskać pełniejszy obraz.
W De doda ignorantia spotyka się raczej jej praktyczne
zastosowanie do poznania Bytu absolutnego oraz świata zja-
Falckenberg R., (36), s. 5.
86
wiskowego. Należy stwierdzić, że jego teoria poznania nie
posiada jeszcze tej postaci krytycznej, jaką miała u Karte-
zjusza, Kanta czy innych filozofów. Nie ma bowiem u niego
ani problemu faktu poznania w ogóle, ani też zagadnienia,
dotyczącego punktu wyjścia. Istnienie Bytu absolutnego
i swata zmysłowego oraz zdolności poznawczej naszych
władz nie podlega dla niego dyskusji; stoi więc on na sta-
nowisku realizmu bezpośredniego oraz obiektywizmu poznaw-
czego zgodnie z całą tradycją filozofii greckiej i scholastycz-
nej.
Pomijając na razie bardziej szczegółowe rozważania tych
problemów przypatrzmy się, jakie zadanie przeznacza on
procesowi poznania w ogóle. Sprawa ta przedstawia się u na-
szego filozofa dość jasno. Świat zmysłowy, stworzony przez
Boga musi z powrotem do niego wrócić: wielość bytów zdąża
do najwyższej Jedności. Powrót do tej Jedności ma się jednak
dokonać nie na sposób neoplatoński, lecz w duchu chrześci-
jańskim, a mianowicie przez akt poznania istoty rozumnej, tj.
człowieka 2. I człowiek istnieje po to tylko by poznawał Bo-
ga 3, tak jak świat zmysłowy istnieje ze względu na człowie-
ka. To poznawanie jest najwyższym dobrem człowieka 4.
Proces poznawczy powinien trwać ciągle, w nieskończo-
ność 5. A więc nie tyle samo posiadanie prawdy, jak raczej
dążenie do niej — zdaniem Kuzańczyka — stanowi największe
szczęście ludzkie.
2 z gen. 136: „...omnem scilicet rationabilium specierum motum, ad
idem absolutum tendere"; z też gen. 33: ..corporalia, sint ob sensibilem
discretionem, ...Video ...omnem naturam servire intellectuali, sicut eius
assimilationes, ...ut sic omne ens, eius medio attingat fontem sui
esse"; p. B 5, 9—12.
3 z cribr. 908: „...Deus creaturas intellectuales, ...creavit ut cognoscatur,
et propter illas cuncta inferiora:"; p. B 6, 16 — 7, 1; ven. 311—312; excit.
514; 518; t>24
4 z excit. 526: „...homo creatus est, ut Deum cognoscat; hinc felicitas,
pax, ąuies, ...atgue summum nominis bonum, consistit in cognitione cre-
atoris".
5 z excit., 679: „Ideo posse semper plus et plus intelligere
sine fine, est similitudo aetemae sapientiae".
87
Człowiek tą drogą nie tylko wzbogaca swoją psychikę, lecz
jednocześnie zbliża się do Bytu najwyższego oraz sprowadza
wielość bytów zmysłowych do najwyższej Jedności. Pozna-
nie to więc posiada niejako znaczenie metafizyczne, gdyż do-
konuje w sposób idealny zjednoczenia różnorodnych bytów
w jednym najwyższym Bycie.
Ten charakterystyczny dla Kuzańczyka intelektualny po-
gląd na świat i człowieka zbliża go poniekąd do myślicieli
typu Leibniza i Hegla6. W ujęciu bowiem filozofa z Kuzy
treścią wszelkich procesów jest — wprawdzie jeszcze nie-
doskonałe, przybliżone i dopiero w wieczności mające osiąg-
nąć wyższy stopień — poznanie prawdziwego Bytu.
Należy ponadto zaznaczyć, że według Mikołaja z Kuzy
poznanie wymaga pewnego wysiłku i niemałych ofiar ze stro-
ny człowieka. Ten bowiem nie tylko powinien nauczyć się
rozróżniać byty skończone od Nieskończoności, czyli to, co
posiada pozory prawdy od niej samej, lecz przede wszystkim
obowiązany jest przeprowadzać selekcję wartości dóbr. To
znaczy, że zmysły jako niższe, musi poddać duchowi7, by
bez przeszkód wznosić się ku najwyższej Prawdzie. Tak więc
poznanie łączy się u Kuzańczyka z dziedziną moralną, a w na-
stępstwie z miłością, która jest uwieńczeniem zamierzeń po-
znawczych człowieka 8; poznanie zatem utożsamia się z aktem
moralnym.
Ten sposób ujęcia zadania oraz charakteru procesu poznaw-
czego przypomina niejako dążenie do idei Dobra u Platona,
zaś utożsamienie poznania z czynnością moralną, przybliża
go do „drogi wzwyż" Plotyna, pojmowanej nie tylko w sen-
sie poznawczym, lecz również i w znaczeniu moralnym;
6 z Falckenberg R., (36), s. 5: „Den intellektualischen Grundzug teilt
Nicolaus mit Leibniz und Hegel".
7 z excit. 422.
8 z DI 5, 10—13: „Quam ob rem sanum liberum intellectum verum,
quod insatiabiliter indito discursu cuncta periustrando attingere cupit,
apprehensum amoroso amplexu cognoscere"; p. ADI 34, 4—6; excit.
678—679.
88
u Plotyna poznanie jako akt moralny wymaga nie tyle stu-
diów, ile raczej ćwiczenia ducha (aazTjtnę) oraz oczyszczenia
(zarapour).
§ 2. METAFIZYKA AKTU POZNAWCZEGO
Pogląd filozofa z Kuzy na istotę aktu poznania jest dość
niejasny, gdyż w całej swej twórczości filozoficznej nigdzie
wyraźnie go nie sprecyzował. Stąd też napotykamy na dużą
trudność, gdy chcemy ustalić ostatecznie zdanie Kuzańczyka
w tej sprawie; wydaje się, że nie zajmował pod tym wzglę-
dem jednolitego stanowiska co zresztą podkreśla wielu auto-
rów, m. in. i jego historyk R. Falckenberg9.
U Mikołaja z Kuzy można wyróżnić przynajmniej cztery
zasadnicze rodzaje ujęcia natury aktu poznawczego, które
w dziwny niejednokrotnie sposób wzajemnie się przenikają
i równocześnie niekiedy współistnieją, nawet w tych samych
traktatach. I tak rozumie on istotę aktu poznawczego raz
jako pewnego rodzaju „mierzenie" (mensuratio), to znów ja-
ko „zespolenie" (complicatio) lub też „rozwinięcie" ducha
(explicatio) 10 * * * * * 16, kiedy indziej akt poznawczy posiada charakter
"Falckenberg R., (36), s. 69: „Des Cusaners letzte Uberzeugung
von dem Wesen der Erkenntnis klarzulegen, ist nicht leicht; sie in eine
einfache Formel zu fassen schlechthin unmóglich".
10 Pojęcia „complicatio" i explicatio" oddajemy po polsku przez termi-
ny „zespolenie" i „rozwinięcie", które u Kuzańczyka posiadają znaczenie
nie tylko poznawcze, lecz także metafizyczne (p. ods. 7, s. 206). Filozof
z Kuzy zapożyczył te dwa pojęcia — jak już wspominaliśmy — bezpo-
średnio od Boecjusza (Boethius, De consolatione philosophiae, ed.
Peiper, Leipzig 1871, IV, pros. 6. s. 107), za którego przykładem posługi-
wali się nimi niektórzy średniowieczni filozofowie ze szkoły szartryjskiej,
m. in. Teodoryk z Chartres (Comment. in Boethii De Trinitate, Jansen
Wilh. Der Kommentar des Clarenbaldus v. Arras zu Boethius De Trinitate,
Breslau 1926, ss. 17, 2 i n.; idem, De sex dierum operibus, II, ed. Haureau,
Notices et extraits de quelques manuscr. lat de la Bibl. Nat. t. 1. Paris
1890; idem, codex camerac. 339, fol. 86 r. jak też cod. parisin. 35— 84. fol.
16 r), Claienbaldus z Arras (Expositio magistri Clarenbaldi super librum
Boethii de Trinitate, Jansen Wilh., Der Kommentar des Clarenbaldus von
Arras zu Boethius de Trinitate, Breslau 1926, ss. 47, 23 i n.), anonimowy
89
empiryczny (cognilo ex signis), albo pojmuje go jako „upo-
dobnienie" do przedmiotu poznawanego (assimilatio, deifica-
tio).
Wszystkie te cztery ujęcia istoty aktu poznawczego milczą-
co niejako zakładają, że aby móc coś poznać, podmiot po-
znający musi być tym, co poznaje, względnie musi to coś
w pewien sposób „wytwarzać", czy w pewien sposób w so-
bie zawierać. Ten naczelny postulat w oparciu o jedno z czte-
rech powyższych ujęć natury aktu poznawczego prowadził
Kuzańczyka do czterech zasadniczych sformułowań natury
poznania ducha.
Wobec tego rozróżniamy w całej twórczości filozoficznej
Kuzańczyka cztery niejako zasadnicze rodzaje poznania:
a. duch poznaje, bo jest tym co poznaje i to w prawdziw-
szy sposób, niż przedmiot poznawany; takie ujęcie natury
aktu poznawczego określimy terminem „mierzenie", czy też
aprioryzm twórczy (emanacyjny)11;
b. duch poznaje rzecz, gdy jest on nią potencjalnie, względ-
nie komplikatywnie, tj. zawiera w sobie jej prawzór (istotę),
jakby pewien „nieuświadomiony zarodek", który ma się stać
świadomy w akcie poznania; ten pogląd na akt poznania
nazwiemy „aprioryzmem monadologicznym";
c. duch poznaje, choć niedokładnie swój przedmiot me
z tej racji może, iż nim jest czy też, że go w pewnym sen-
sie „wytwarza", lecz z tego powodu, iż doświadcza na sobie
jego działania, które jednak nie odsłania jego istoty. Duch * 11
autor traktatu Lubrum hunc (z Anonymus Ber o linensis, Comment.
in Boethii De Trinitate, ined. cod. Berolinensis lat., fol. 64 v — 65 r). Do-
mniemanym autorem tego traktatu jest Teodoryk z Chartres (z W u 1 f
Maurice de, Histoire de la philosophie medievale, t. 1, 6e ed. Des ori-
gines jusqu'a la lin XII siecle, Louvain — Paris 1934, s. 181: „Un com-
mentaire sur le De Trinitate (Librum hunc) recemment publie est proba-
blement son oeuvre".
11 Terminologia owych czterech rodzajów aktów poznawczych jest
częściowo zapożyczona od R. Falckenberga (z Falckenberg R., (36),
ss. 99 i n.).
90
ujmuje tylko nieadekwantne kopie przedmiotu; to stanowisko
określimy jako „nominalizm o odcieniu sceptycznym";
d. duch poznaje swój przedmiot dlatego, iż się doń upo-
dabnia, względnie w swoisty sposób przemienia. Wówczas
poznaje on istotę rzeczy, gdyż wznosi się ponad samego sie-
bie, czy też doświadcza jakby mistycznego działania ze strony
Bytu absolutnego, z którym się w tajemniczy sposób jedno-
czy. Takie rozumienie aktu poznawczego nazwiemy „misty-
cyzmem teozoficznym".
Przypatrzmy się pokrótce tym poszczególnym ujęciom isto-
ty aktów poznawczych.
1. Aprioryzm twórczy (emanacyjny)
Bezpośrednim źródłem aprioryzmu twórczego był platonizm
w chrześcijańskiej interpretacji św. Augustyna 12. W De docta
ignorantia pogląd ten na istotę aktu poznawczego jest za-
ledwie zaznaczony13, natomiast szerzej rozwinięty został
w innych traktatach filozofa z Kuzy, a szczególnie w De Be-
ryllo oraz Idiota de mente14.
Aprioryzm twórczy wykazuje dość ścisłe powiązanie z po-
glądem metafizycznym Kuzańczyka, w tzw. gradualizmie,
przyjmującym, zgodnie zresztą z całym neoplatonizmem,
stopniowe zmniejszanie się doskonałości bytu w miarę odda-
lania się od Bytu absolutnego. Ów pogląd zawiera w sobie
ukryte pojęcie emanacji, oczywiście w szerszym znaczeniu 15 * *,
“ z Augustinus S., De Trinitate, X, c. 12; XII, c. 14; XIV, c. 8, PL 42;
we wspomnianych miejscach św. Augustyn nazywa myśl ludzką obra-
zem Boga, czy też Trójcy św. (mens = imago Trinitatis, p. Augusti-
nus S., (195), X, c. 12, 19, PL 40, col. 984).
13 z DI 9, 11—13.
14 z B 6, 13 — 7, 20; IDM 57 — 62.
1B Kuzańczyk nie przyjmuje pojęcia emanacji w ścisłym znaczeniu, tj.
w znaczeniu stopniowego „wypływania" bytów skończonych z Bytu abso-
lutnego, które coraz bardziej tracą na swej doskonałości. Według Ku-
zańczyka bowiem byty skończone zostały stworzone równocześnie z ca-
łym światem zjawiskowym; z DI 74, 25—75, 4; p. też DI 51, 8 —10; 51, 14;
66, 24; 83, 3—4; 94, 18—19; 95, 14—16; 95, 24—25; 96, 5—6 i in.
91
a mianowicie zakłada, że coś niższego wypływa z wyższego,
tracąc wskutek tego swoją częściową doskonałość; przeto
wyższe znajduje się w niższym jako w swym skutku w spo-
sób niejako „zmniejszony", niższe zaś znajduje się w wyż-
szym jako w swej podstawie i racji sposobem doskonalszym.
Dzięki temu byt wyższy, jako doskonalszy może być miarą
bytu niższego; duch więc ludzki jako miara zdolny jest „mie-
rzyć", czyli poznawać jestestwa niższe.
Otóż najbliższym ontycznym odbiciem Bytu absolutnego
jest duch ludzki, a rzeczy, należące do świata zjawiskowego
są dalszym, a tym samym jeszcze mniej doskonałym Jego
obrazem. Byt najwyższy jest najdoskonalszy i najwyższym
„zespoleniem" (complicatio) doskonałości wszelkich innych
bytów, a myśl ludzka jest najbliższym obrazem tego „Naj-
wyższego zespolenia" 16.
Stopień poznania odpowiada hierarchii bytu. Bóg jako naj-
doskonalszy posiada poznanie najdoskonalsze, natomiast duch
ludzki osiąga jego niższy zakres. Dlatego Byt absolutny jest
zarazem absolutną i najdokładniejszą miarą wszystkich rze-
czy 17, tak jak człowiek jest względną miąrą jestestw zmysło-
wych i duchowych 18.
Kuzańczyk pojmuje akt poznawczy jako „mierzenie" bytu
18 z IDM 57, 21—22: „Omnia in Deo sunt, sed ibi rerum exemplaria;
omnia in nostra mente, sed ibi rerum similitudines"; z ibid. 57, 22—58, 1:
„Sicut Deus est entitas absoluta, quae est omnium entium complicatio,
sic mens nostra est ilius entitatis infinitae imago, quae est omnium
imaginum complicatio"; z ibid. 58, 5—6: mens sit imago Dei
et omnium Dei imaginum post ipsum exemplar"; ibid. 60, 6: „Sola mens
est imago Dei”.
17 z IDM 51, 8—10: „Sicque necesse erit infinitam artem omnium artium
exemplar esse principium, medium, linem, naturam, mensuram, veiitatem,
praecisionem et perfectionem".
18 z B 6, 13—15: „Tertio notabis dictum Protagorae hominem esse re-
rum mensuram. Nam cum sensu mensurat sensibilia, cum intellectu
intelligibilia, et quQe sunt supra intelligibilia, in excessu attingit"; z B 7,
4: „Unde in se homo reperit quasi in ratione mensurante omnia creata";
z IDM 57, 19—20: „Omnia sunt in mente nostra, ut in imagine seu simi-
litudine propriae veritatis, hoc est notionaliter".
92
niższego przez byt wyższy. Umysł (duch) ludzki będąc naj-
bliższym i najdoskonalszym obrazem Boga zawiera w sobie
w sposób intencjonalny wszystkie rzeczy w postaci ich wzo-
rów, którymi posługując się może mierzyć odpowiadające im
rzeczy. Samą nawet nazwę „umysł" Mikołaj z Kuzy za przy-
kładem niektórych swych poprzedników wyprowadza ud
czynności mierzenia18 19, który dokonuje tego przy pomocy
pojęć przez siebie utworzonych.
Filozof z Kuzy stojąc na stanowisku aprioryzmu twórcze-
go, zgadza się mimo wszystko, że duch ludzki ma zdolność
tworzenia pojęć20, a tym samym niekonsekwentnie odrzuca
idee wrodzone Platona21; idzie w tym względzie za Arysto-
telesem22, który nie przyjmuje poglądu swego mistrza23.
Tak więc Kuzańczyk ujmuje w całej pełni zasadę Arystote-
lesa, iż poznanie nie może się odbywać bez wyobrażeń zmy-
słowych oraz bez pośrednictwa zmysłów24. Ciekawe jest przy
tym, że nasz filozof przyznaj e rzeczom zmysłowym dosko-
nalsze istnienie w umyśle niż w sobie. Dlatego też myśl ludz-
ka może być właśnie idealną miarą rzeczy zmysłowych. Jak
w Bycie absolutnym wszystko istnieje w sposób „prawdziw-
szy", tak i rzeczy zmysłowe — zdaniem Mikołaja z Kuzy —
18 z IDM 49, 11: „Mentem a mensurando dici"; p. IDM 57, 5—6: mens
a mensura dicatur, ut ratio mensurationis sit causa nominis"; p. też ibid.
89, 8.
20 z IDM 60, 20—22: „Non est igitur credendum animae fuisse notiones
concreatas, quas in corpore perdidit, sed quia opus habet corporeo ut
vis concreata in actum peryat"; Kuzańczyk tylko wówczas zgadzałby się
z Platonem, gdyby klozof grecki przez owe idee wrodzone rozumiał zdol-
ność do twoizenia pojęć; z IDM 61, 11—12.
21 z Plato, Phaedrus, 249 B; idem, Meno, 80 D i n.; Phaedo, 72 C i n.
(ed. J. Burnet, Oxford 1899—1906).
22 IDM 61, 3—5: „In hoc igitur Aristoteles videtut bene opinari, animae
non esse notiones ab initio concreatas, quas incorporando perdiderit";
p. IDM 52, 18—20; ibid., 61, 8—9.
23 z Aristoteles, Anat. post. II 19, 99 b 20 i n.; Metaph. a, 9, 992 b
33 i n.; Top., II 7, 113 a 33 i n.; idem, (179), III 429 a 27.
24 z Aristoteles, (179), III 8, 431 a 14; De memoria I, 449 b 30;
z IDM 59, 20.
93
mają „prawdziwsze i doskonalsze" istnienie w duchu (myśli)
ludzkiej jako ich „zespoleniu" (complicatio)23 * 25 niż same w so-
bie.
Z tego widać, iż tym samym zbliża się on do poglądów
Platona.
Należy tu jeszcze zaznaczyć, że na takie ujęcie aktu po-
znawczego przez Kuzańczyka niemały wpływ wywarł Anaksa-
goras przez twierdzenie, wyrażające się w formule: „wszystko
jest we wszystkim", a zatem umysł ludzki jest odbiciem
całej rzeczywistości.
W akcie poznania byt empiryczny powraca niejako w po-
staci pojęcia do wyższego sposobu bytowania w umyśle. Wów-
czas ciało gdy jest pomyślane, staje się właściwie jakby du-
chem, wskutek czego udoskonala się i jednoczy z Bytem abso-
lutnym poprzez umysł człowieka 26. Duch ludzki, który u Ku-
zańczyka jest jednoznaczny z mysią 27, stanowi więc pewną
jedność rzeczy i całość w stosunku do ich różnorodności
i wielości w świecie.
W swej teorii poznania Kuzańczyk okazuje się zwolenni-
kiem metody dedukcyjnej. Uważa on bowiem, że zjawiska
można poznać tylko przez poznanie ich przyczyny28, rozma-
itość przez poznanie jedności, którą w tym wypadku jest
duch ludzki29, a część poprzez całość30. Na tym rozumieniu
23 z IDM 89, 1—5: „Et mens prima imago complicationis simplicitatis
infinitae vim harum complicationum sua vi complectens est locus seu
regio necessitatis complexionis, quia, quae vere sunt, abstracta sunt a va-
riabilitate materiae, et non sunt materialiter, sed mentaliter".
20 z IDM 58, 6—8: „Unde, quantum omnes res post smplicem mentem
de mente participant, tantum et de Dei imagine, ut mens sit per se Dei
imago, et omnia post mentem non nisi per mentem".
” z IDM 62, 15—63, 5.
28 z comp. 247; p. glob. 234: „Rationalis enim spiritus, natura scire de
siderans, quid aliud quaerit, quam omnium causam et rationem".
29 Myśl ludzka jest jednością rzeczy, ponieważ jest ich zespoleniem"
idealnym; z odsył. nr 25, s. 93.
80 z IDM 91, 10—11: „Nam non scitur pars nisi toto scito; totum enim
mensurat partem"; p. ibid. 91, 17—18: „Unde necesse ehit ut ad scientiam
unius praecedat scientia totius et partium eius".
94
opiera twierdzenie, że aby świat poznać należy wpierw pojąć
jego najwyższą przyczynę, to znaczy Byt absolutnyS1. Tak
więc poznanie Bytu absolutnego jest wstępem i początkiem
poznania świata i siebie. Bóg — zasada wszelkiego bytu — sta-
je się u Kuzańczyka najwyższym i pierwszym przedmiotem
poznania; każdy proces poznawczy w rezultacie sprowadza
się do czynności ducha, który poszukuje najwyższej zasady
wszelkich bytów. Wskutek takiego stanowiska Mikołaj z Ku-
zy odbiega od poglądów myślicieli scholastycznych, w szcze-
gólności od św. Tomasza z Akwinu, a natomiast w uderzający
sposób zbliża się do Spinozy. Ten bowiem nowożytny filo-
zof — panteista powiada: „Scholastycy wychodzą od rzeczy;
Descartes od myśli; ja wychodzę od Boga" 31 32. Kuzańczyk nie
dostrzega owej przepaści metafizycznej, dzielącej to, co jest
konieczne od tego, co jest przypadkowe, która z tego powo-
du nie pozwala wywieść świata od Boga, a także sprawia, iż
Bóg nie może być naturalnym i właściwym przedmiotem na-
szego poznania. Umysł ludzki bowiem jako stworzony przy-
stosowany jest bezpośrednio do poznania bytu skończonego;
dlatego też z konieczności musi sie oprzeć na rzeczach, aby
dojść do ich najwyższej Przyczyny. Mikołaj z Kuzy uważa,
iż jest możliwy kierunek odwrotny: od Boga do poznania
rzeczy. Ten pogląd zwiastuje myśl idealistyczną nowożytną,
istoty aktu poznawczego, które nazwaliśmy aprioryzmem
monadologicznym. Jak omowiony już pogląd kładzie nacisk
na pojęcie ^manacji, tak ten podkreśla indywidualność po-
2. Aprioryzm monadologiczny
Obok aprioryzmu twórczego (emanacyjnego) w dziełach
filozoficznych Kuzańczyka przewija się również inne ujęcie
31 z DI 113, 11—12: „Quo [scil. Deo] scito omnia sciuntur"; z IDM 91,
18—21: „Quare Deus, qui est exemplar universitatis, si ignoratur, nihil
de universitate, et si universitas ignoratur, nihil de eius partibus sciri
posse manifestum. Ita scientiam cuiuslibet praecedit scientia Dei et
omnium".
32 Gilson Et., (315), s. 29.
95
szczególnych bytów; nadto uwypukla jeszcze silniej, niż po-
przedni to, co mówi Anaksagoras, a mianowicie iż każdy byt
jest w pewnym znaczeniu wszystkim. Kuzańczyk zmienia nie-
co koncepcję Anaksagorasa o wzajemnym przenikaniu się
rzeczy przez termin „ograniczenie" (contractio), który jest
zbliżony do pojęcia „zespolenie" (complicatio). Twierdzenie
Anaksagorasa w ujęciu Kuzańczyka sprowadzałoby się do
poglądu, iż każda rzecz jest pomniejszonym obrazem rzeczy
wyższej od siebie. W aprioryzmie twórczym ważniejszą wy-
daje się raczej statyczna interpretacja zasady Anaksagora-
sa, tu zaś wyróżniony zostaje charakter dynamiczny twier-
dzenia filozofa z Klazomen. Jak każdy empiryczny byt jest
w pewnym seńsie wszechświatem ograniczonym (contracte),
tj. posiada wszystko, lecz w „ograniczonej" formie33, tak
indywidualny duch jest jakby małym światem (mikrokosmos),
żywym zwierciadłem, które odbija w sobie wszystko34.
Zatem duch ludzki, który posiada w sobie wszelkie idealne
wzory rzeczy 35, istniejące w nim „wirtualnie", poznając —
według wyrażenia Kuzańczyka — niejako i „rozwija" (expli-
cat). Duch więc nie poznaje nic z zewnątrz, nic doń stamtąd
nie przychodzi, gdyż wszystko w sobie zawiera.
Takie ujęcie istoty aktu poznawczego zbliża naszego filozo-
83 z DI 76, 10—11: „In qualibet emm creatura universum est ipsa cre-
atura, et ita guodlibet recepit omnia, ut in ipso sint ipsum contracte";
p. też ibid. 76, 18—19: „Non est autem universum nisi contracte in rebus,
et omnis res actu existens contrahit. universa, ut sint actu id, quod est";
z DI 81, 7—13: „Quare universalia ...sunt similitudo universalium con-
tractorum in rebus; quae in ipso intellectu ,am sunt contracte, ante-
quam etiam exteris illis notis explicet per intelligere, ...nihil enim inteili-
gere potest, quod non sit iam in ipso contracte ipsum. Intelligendo igitur
mundum guendam s im i1 i tud in a r i um, qui est in ipso contractus,
notis et signis similitudinariis explicat".
34 z fil. 122: „...sintgue omnes creaturae specula contractiora et diffe-
renter curva, inter quae intellectuales naturę sint viva, clariora atque
rectiora specula"; p. glob. 234.
35 z IDM 49, 14—16: „...arbitror vim illam, quae in nobis est, omnium
rerum exemplaria notionaliter complicantena, quam mentem appello"; p.
też IDM 89, 11—12; ibid. 89, 17—23.
96
fa do poglądów Leibniza, którego monadologia zaprowadziła
do skrajnego idealizmu i do „harmonii z góry ułożonej" (har-
monia praestabilita). Wobec takiego stanowiska mimo woli
nasuwa się pytanie, jaką rolę w poznaniu odgrywa świat zja-
wiskowy? Otóż spełniałby on to same zadanie, jakie mu wy-
znacza Platon. To znaczy miałby jedynie pobudzać do dzia-
łania ducha ludzkiego poprzez bodźce zmysłowe za pośred-
nictwem zmysłów, sam zaś proces poznawczy odbywałby się
wewnątrz i byłby ograniczony tylko do własnych form wew-
nętrznych. Kuzańczyk wydaj e się ten wniosek wyciągać, gdyż
powiada wyraźnie iż tak, jak Bóg jest Stwórcą bytów rze-
czywistych i ich form naturalnych, podobnie człowiek jest
twórcą bytów myślowych oraz form sztucznych, które są
właściwie „podobieństwami" jego intelektu3®. Jeśli „podo-
bieństwa" czyli pojęcia zgadzają się z istotą rzeczy zmysło-
wych, pobudzających umysł do działania, to nie dlatego, że
on z nich wydobywa tę istotę przez abstrakcję, lecz z tej
przyczyny, że je w sobie posiada; jest bowiem obrazem Bo-
ga — najdoskonalszego wzoru wszystkich rzeczy. Dzięki te-
mu procesowi twórczemu form (pojęć) poznawczych człowiek
upodabnia się do Boga i może być nazwany „drugim bo-
giem" 36 37.
Wydaje się, iż Kuzańczyk przyjmując zasadę Arystotelesa,
iż „nic nie jest w umyśle, co by nie było wpierw w zmy-
słach" (nihil in intellectu quod non fuerit prius in sensu38),
popełnia pewną niekonsekwenc ]ę w stosunku do innych
swych poglądów.
36 z B 7, 8—11: „Nam sicut Deus est creator entium naturalium et na-
turalium formarum, ita homo rationalium entium et formarum artificia-
lium; quae non sunt nisi sui intellectus similitudines, sicut creaturae Dei
divini intellectus similitudines".
37 z B 7, 6; „Hominem esse secundum Deum”; myśl tę Kuzańczyk zapo-
życza z pisma hermetycznego. Asklepios (z Hermes Trismegistus, Ascle-
pius, ed. Thomas, Apulei opera, vol III, Leipzig 1921, Lb. I, s. 295: „Hoc
enim in naturam transit, quasi ipse sit Deus... Diis cognata dignitate co-
niunctus est".
38 z IDM 60, 18—61 i n.; z ods. 20, s. 92 oraz óds. 22, s. 92
97
Te dwa stanowiska naszego filozofa, które — jak zaznaczy-
liśmy — zostały tylko bardzo ogólnie zarysowane w trakta-
cie „De docta ignorantia", są do siebie zbliżone; zajmując je,
przyjmuje Mikołaj z Kuzy możliwość poznania istoty rze-
czy. W pierwszym wypadku (aprioryzm twórczy) duch po-
znaje czyli „mierzy" swój przedmiot, gdyż jest od niego
czymś wyższym, jest jego zasadą idealną (wzorem). W aprio-
ryzmie monadologicznym duch poznaje, gdyż przedmiot empi-
ryczny jest w nim ukryty w „sposób ograniczony".
3. Nominalizm sceptyczny
Jak wspominaliśmy wyżej, Kuzańczyk wobec istoty aktu
poznawczego zajmuje jeszcze inne stanowisko, które okre-
ślamy jako nominalizm sceptyczny. Opiera się on na rozu-
mieniu procesu poznawczego jako upodobnienia się umysłu
do przedmiotu poznawczego. Tu Kuzańczyk nawiązuje czę-
ściowo już to do pojęcia indywidualności, znanego nam
z aprioryzmu monadologicznego, kładąc nacisk nie na ideę
nieskończoności, lecz na ograniczoność umysłu ludzkiego,
już to do przeciwstawienia podmiotu i przedmiotu, jak też
wreszcie podkreśla brak wszelkiej proporcji między skończo-
nym a nieskończonym Bytem. Poznanie jest właściwie upo-
dobnieniem się myśli do swego przedmiotu 39.
Duch tworząc pojęcia, tworzy właściwie tylko podobieństwa
rzeczy, nie odzwierciedlając ich istoty. Mikołaj z Kuzy wy-
raźnie wypowiada, że intelekt nie może poprzez podobieństwa
dokładnie poznać natury, czyli „prawdy" rzeczy40. Do takie-
go wniosku dochodzi drogą zbyt wygórowanych wymagań,
jakie stawia poznaniu ludzkiemu. Ponadto swoiste pojęcie
prawdy oraz aktu poznawczego, jak również niedocenianie
3“ z IDM 80, 7—12: „Dixi mentem concipiendi virtutem ...Quando di-
citur concipere? Quando rerum facit similitudines, sive mavis dicere no-
tiones seu genera, differentias, species, proprium et accidens"; p. vis. 20;
z też ods. 18, s. 91.
40 z DI 9, 10—11: „Non potest igitur finitus intellectus rerum veri-
tatem per similitudinem praecise attingere".
7. O. Tokarski: Filozofia bytu.
98
wartości poznania analogicznego, czy też mieszanie pojęcia
prawdziwości z adekwatnością poznania prowadzą go do
nominalizmu sceptycznego. Jeśli z podobieństwa lub obrazu
przedmiotu, które myśl tworzy, nie można poznać jego isto-
ty w sposób dokładny, to właściwie poznanie nasze ogranicza
się tylko do zewnętrznych zjawisk. Przedmiot bowiem w pod-
miocie poznającym znajduje się w swoistej, psychicznej
formie, a więc jest nieadekwatną i tylko niedokładną kopią
przedmiotu rzeczywistego. Jakkolwiek wszelki byt, a więc
i duch ludzki zawiera w sobie wszystko, to jednak ten ostat-
ni posiada to wszystko tylko w sposób indywidualny, „ogra-
niczony" (contracte). Zatem wszelki byt, mimo iż znajduje
się — według twierdzenia Anaksagorasa — w każdym innym,
to jednak istnieje w nim inaczej, niż w sobie 41. Duch ludzki
poznaje przeto rzeczy nie tak, jak one są w sobie, lecz tak,
jak one w nim pozostają i jak mu się przedstawiają. W my-
śli naszej tkwią więc obrazy rzeczy zmysłowych w sposób
indywidualny i subiektywny. Poznanie tedy, które jest jakby
pewnym „rozwinięciem" (explicatio) podobieństwa czy zna-
ków rzeczy, nie pokrywa się z nią samą i jest raczej „samo-
poznaniem"42, niż bezpośrednim ujęciem rzeczy.
Podmiot nie jest przedmiotem, ani go nie tworzy, istnieją
one niezależnie od siebie: duch ludzki doświadcza na sobie
tylko działania przedmiotu, a bodźce otrzymywane od przed-
miotu, nic nie mówią o jego istocie, lecz jedynie stwierdzają
jego istnienie i sposób działania. Zresztą poznanie przedmiotu
w tej postaci, w jakiej on istnieje jest nieosiągalne, jeśli pod-
miot nie może w ogóle wejść w przedmiot poznawany, któ-
41 z coniect. 87: „Negue intellectus rei uti est, in alio attingibilis est...";
p. też B 5, 18—19: „Omne autem, guod est, aliter est in alio guam in se:
est enim in se ut in suo vero esse, in alio autem ut in suo esse verissi-
mili". Np. ogień znajduje się w sobie w całej i nie pomniejszonej rze-
czywistości, w ciele zaś ogrzanym jest tylko w sposób podobny — przez
swój skutek.
42 IDM 89, 10—12: „Nam mens est viva mensura, guae mensurando
alia sui capacitatem attingit. Omnia enim agit, ut se cognoscat".
99
ry ponadto nie da się uwielokrotnić bez jego zmiany43. Po-
dobieństwo więc które myśl kształtuje na podstawie dozna-
nych wrażeń, jest dalekie od rzeczywistego przedmiotu po-
znawanego; pojęcia zatem tworzone przez ducha ludzkiego są
tylko niedokładnymi kopiami przedmiotów rzeczywistych44.
Inna racja jeszcze przemawia za tym, że filozof z Kuzy
nie przyjmuje poznawalności istoty rzeczy. Mianowicie uwa-
ża on, że mogą one być poznane wyłącznie w Bycie absolut-
nym jako w najdokładniejszej swej mierze. Poznanie bowiem
dokonuje się jedynie przez porównanie nieznanego z czymś
znanym45 *; ponieważ jednak pomiędzy skończonym a nie-
skończonym nie ma żadnej proporcji 40, stąd wniosek płynie,
że istoty rzeczy nie są dokładnie poznawalne 47, gdyż Bóg dla
nas nie jest poznawalny.
43 z comp. 239 „...unum in multis, non potest esse singulariter, sen
uti in se est, sed modo multis commumcabile..........essendi modum, neque
sensus, neque imaginatio, neque ratio attingit; cum haec omnia praece-
dat, ...de essendi modo, non est scientia". Jest to typowy essencjalizm
ujawniający się tu u naszego autora.
44 z ven. 321—322: ,,Quoniam mens nostra, non est principium rerum,
ut se essentias earum determinet (hoc enim divinae mentis est) sed princi-
pium est suarum operationum, quas determinat, quae et in sua virtute,
cuncta notionaliter complicat, frustra se plerigue venatores fatigarunt,
quaerentes rerum essentias appraehendere, nihil enim appraehendit intel-
lectus, quod in seipso non reperit.....intellectus, m sua virtute et potentia
non habet nisi formales species. ...intellectus, essentiales rerum formas
et quidditates, cum sint antę notionalem suam virtutem, et ipsam exce-
dant; nequaquam attingere potest, ut intelligat, licet coniecturas
de ipsis, per ea quae intelligit, facere possit".
45 z DI 5, 14—16: „Omnes autem investigantes in comparatione prae-
suppositi certi proportionabiliter incertum iudicant; comparativa igitur est
omnis inguisitio, medio proportionis utens".
43 z DI 6, 1—2: „Infinitum ut infinitum, cum omnem proportionem
aufugiat, ignotum est".
47 z DI 9, 24—26: „Quidditas ergo rerum, quae est entium veritas, in
sua puritate inattingibilis est et per omnes philosophos investigata, sed
per neminem, uti est, reperta". O niepoznawalności Boga będzie mowa
przy rozważaniu teorii „uczonej niewiedzy".
100
Duch ludzki nie tylko nie poznaj e prawdziwie i dokładnie
przedmiotów zmysłowych, ale również i siebie samego w spo-
sób bezpośredni, lecz przez swe akty oraz w swoim najdo-
kładniejszym wzorze, tj. Bycie absolutnym48 49, gdyż w żadnej
rzeczy skończonej dokładnej swej miary nie znajduje.
Filozof z Kuzy, pojmując istotę poznania jako zdolność
upodobniania się ducha ludzkiego do przedmiotów poznawa-
nych, dochodzi właściwie do wniosku negatywnego: istoty
rzeczy nigdy nie są osiągalne dla umysłu ludzkiego 4!*. Ten
sceptycyzm, odnośnie poznania istoty rzeczy, ducha ludzkie-
go oraz Bytu absolutnego ma swoje źródło nie tylko w poję-
ciu poznania jako upodobniania się do przedmiotów pozna-
wanych, lecz również z*racji nieskończoności Bytu abso-
lutnego. Takie stanowisko Kuzańczyka szczególnie ujawnia
się w traktatach: De doda ignorantia oraz Apologia dodae
ignorantiae. Do tego zagadnienia powrócimy jeszcze przy
omawianiu teorii tzw. „uczonej niewiedzy" (doda ignorantia).
4. Poznanie mistyczne (teoria zjednoczenia)
Poza owymi wymienionymi stanowiskami filozofa z Kuzy
da się jeszcze wyróżnić czwarte, które można by nazwać
poznaniem mistycznym lub teorią zjednoczenia. Jeśli w po-
przednich poglądach, a zwłaszcza w trzecim, stanął na pła-
szczyźnie w mniejszym lub większym stopniu niepoznawalno-
ści Bytu absolutnego czy bytów skończonych, to tu wypowia-
da się zdecydowanie za taką możliwością. Ten rodzaj pozna-
nia polega na zdolności naszego ducha do upodobniania
i zjednoczenia się z przedmiotem poznawanym, a przede
wszystkim z Bytem nieskończonym przy równoczesnym za-
chowaniu swej osobowości. Poprzestaniemy tutaj tylko na
48 z IDM 89, 12—14: „...sui mensuram in omnibus ąuaerens non invenit,
nisi ubi sunt : omnia unum; ibi est veritas praecisionis eius, quia ibi
exemplar S"um adaeąuatu.n
49 I DI 9, 14—17: „Intellectus igitur, qui non est veritas, numquam
veritatem adeo praecise comprehendit, quin per mfinitum praecisius
comprehendi possit, habens se ad yeritatem, sicut polygonia ad circulum".
101
stwierdzeniu istnienia tego rodzaju poznania, gdyż bardziej
szczegółowe jego omówienie będzie miało miejsce przy za-
gadnieniu mistyki Kuzańczyka.
5. Stanowiska pośrednie
Poza tymi czterema najbardziej charakterystycznymi sta-
nowiskami Kuzańczyka, dotyczącymi istoty samego aktu po-
znania, można jeszcze wyróżnić u niego formy pośrednie.
I tak niekiedy filozof ten łączy aprioryzm monadologiczny,
oparty na pojęciu „zespolenia" i „rozwinięcia" (complicatio —
explicatio), z aprioryzmem twórczym lub też teorią zjednocze-
nia. W pierwszym wypadku byt wyższy jest podstawą, miarą
i „zespoleniem" (complicatio) niższego, w którym się „rozwi-
ja" (explicatió), wskutek czego daje się w nim poznać, co
prawda nie w swej istocie, lecz w bogactwie przymiotów.
Połączenie aprioryzmu monadologicznego z poznaniem
mistycznym można przedstawić następująco: wiara pojęta czy
to jako naturalny popęd ducha ludzkiego do poznania, czy
też w znaczeniu nadprzyrodzonym „rozwija się" na natural-
nej drodze i dochodzi do oglądu prawdy.
Spotyka się również niekiedy u niego formę pośrednią mię-
dzy poznaniem, nazwanym przez nas nominalizmem sceptycz-
nym, a teorią zjednoczenia, czyli upodobnienia ducha do
przedmiotów poznawanych.
Można tu jeszcze wspomnieć oczywiście tylko ubocznie,
o dwóch innych formach poznania, które Mikołaj z Kuzy łą-
czy w sposób zresztą czysto zewnętrzny; a mianowicie obok
twierdzenia, że duch ludzki posiada zdolność wzniesienia się
ku Bytowi absolutnemu, do czego potrzebuje pomocy z góry,
spotyka się i to, że duch ludzki co do swej istoty, jest wcze-
śniejszy, zaś co do swej aktywności — późniejszy niż rze-
czy 50. Tak więc poznaje on Byt absolutny posługując się
60 z ven. 322: „...dixi supra, notiones rerum sequi res. Virtus igitur
intellectiva, ad rerum notiones se extendit, et ideo seguitur rerum essen-
102
niższymi władzami poznawczymi, tj. zmysłami i abstrakcyjny-
mi pojęciami rozumianymi jako „kopie", a przy pomocy wła-
dzy wyższej — intelektu ogląda go w sobie jako swój pra-
wzór * 51.
Filozof z Kuzy usiłuje tutaj — co jest właściwie nieosią-
galne — połączyć dwa różne sposoby spojrzenia na rolę
i stanowisko ducha: metafizyczny i empiryczny. Raz bowiem
duch, jako coś pośredniego między bytem skończonym a nie-
skończonym, stoi ponad rzeczami empirycznymi i oparty na
Bycie nieskończonym, „rozwija" sam ze siebie pojęcia, które
wtedy stają się czymś doskonalszym niż rzeczy52. Kiedy
indziej zaś duch jest czymś jednym spośród innych bytów,
który tworzy nieadekwatny obraz świata; wówczas pojęcie
jest czymś mniej doskonałym niż rzecz empiryczna.
Lecz taka próba połączenia nie może się udać, bo pojęcia:
„zespolenie" (complicatio) i „podobieństwo" (similitudo) wła-
ściwie zupełnie się wykluczają. Ubocznie należy podkreślić,
że pojęcie „zespolenie" (complicatio) używane jest przez Ku-
zańczyka często w znaczeniu wieloznacznym. I tak dusza jest
już to „zespoleniem" ciała ludzkiego, już to — swych for-
malnych tworów, czy też nawet — swych idei lub znaków
rzeczy.
Na takim tylko ogólnym przedstawieniu poglądów Kuzań-
czyka, dotyczących istoty aktów poznawczych, kończymy
nasze rozważania. Należy przy tym jeszcze raz podkreślić, że
przewijają się one w całej jego twórczości filozoficznej. Tam,
gdzie ujawniają się w rozpatrywanych przez nas traktatach,
w sposób zresztą bardzo fragmentaryczny, staraliśmy się na
nie zwrócić uwagę przy pomocy odpowiednich tekstów.
tias. Sed essentia illius virtutis, prior est virtute sua, et essentiis igno-
bilioribus sensitivis, quae post ipsam sunt: non enim essentia animae
intellectivae, est sua virtus et potentia. Hoc quidem solum in deo verum
esse potest, qui est antę differentiam, actus et potentiae..."
51 z IDM 76—78.
51 z IDM 77, 4—16.
103
§ 3. STOPNIE I WŁADZE POZNANIA
Po zaznajomieniu się z zapatrywaniami naszego filozofa
na istotę aktów poznania, z kolei omowimy rodzaje stopni
i władz poznania ducha ludzkiego. Na samym początku trze-
ba zaznaczyć, iż w pismach przez nas analizowanych zaga-
dnieniami tymi zajmował się autor raczej fragmentarycznie
i dlatego Jeż, dla uzyskania pełniejszego obrazu poglądów
Kuzańczyka w tej sprawie, sięgniemy niekiedy do innych
jego traktatów, gdzie problemy te. są szerzej przez niego
opracowane.
Według filozofa z Kuzy tym, co w człowieku poznaje, jest
jego myśl, która jako żywy pierwiastek stanowi formę sub-
stancjalną ciała ludzkiego i ożywja je wykonując swą czyn-
ność biologiczną; wówczas nazywa on ją duszą. Poza tym
myśl spełnia jeszcze potrójną funkcję poznawczą: zmysłową,
rozumową i intelektualną®3. Wtedy rozumiana jest jako ze-
spolenie „wszystkich swych funkcji". Wydaje się, iż jego
ujęcie myśli odbiega od platońskiego. Platon bowiem właści-
wie miał dwa pojęcia duszy: szersze w znaczeniu biologicz-
no-psychologicznym i węższe w znaczeniu religijnym. Dopro-
wadziło go to z jednej strony do rozróżnienia trzech części
duszy: zmysłowej, impulsywnej i rozumnej, z drugiej — do
skrajnego dualizmu antropologicznego. Kuzańczyk zgadza się
na rozwiązanie chrześcijańskie raczej w interpretacji arysto-
telesowsko-tomistycznej, wskutek czego nie tylko unika wie-
lości furm w człowieku i skrajnego dualizmu antropologiczne-
go, lecz także i dualizmu poznawczego54. Dzięki przyjęciu * I,
5S z IDM 63, 2—5: „Mens est forma substantialis sive vis in se omnia
suo modo complicans, et vim animativam, per quam corpus animat vi-
vificando vita vegatativa et sensitiva, et vim ratiocinativam et intellectu-
alem et intellectibilem complicans"; p. też ibid. 49, 3—4: „...eandem esse
mentem et hominis animam: mentem per se, animam ex officio". Pojęcie
„Anima ex officio" znajduje się też w traktacie Awicenny „De anima",
I, 1, jak również u Mistrza Eckharta (z Eckhart M„ Expositio s. Evan-
gelii sec. Joannem, ed. Christ- Koch, 1936, n. 528).
34 z ods. 22, s. 92.
104
przez naszego filozofa myśli, którą utożsamia z duszą, jako
jednolitej zasady rozmaitych aktów poznawczych, uzyskuje
on harmonię między jej różnymi władzami poznawczymi.
Przypatrzmy się obecnie stopniom i władzom poznania
w ujęciu Kuzańczyka, ich wzajemnym stosunkom oraz wyni-
kom poznawczym.
Nasz filozof ustala trzy rodzaje stopni poznania: zmysło-
we, rozumowe i intelektualne, które są odrębne przez swą
doskonałość55, a istnieją dzięki następującym siłom, czyli
władzom (zdolnościom) poznawczym ducha (myśli) ludzkiego:
zmysłowej (sensus), rozumowej (ratio) i intelektualnej (intel-
lectus) 56. Wszystkie te sposoby poznania wiążą się ściśle ze
sobą, gdyż są tylko odmiennymi jakościowo przejawami (ex-
plicatio) tej samej siły ducha, czyli myśli. Dlatego też mię-
dzy tymi stopniami panuje wzajemna harmonia i wzajemne
uzależnienie. Żaden bowiem z nich nie może być zrealizowa-
ny bez pomocy wyższego i odwrotnie.
Oprócz wspomnianych już władz wyróżnia on jeszcze je-
dną, która pośredniczy między zmysłami a rozumem, tj. wy-
obraźnię 57 W związku z tym, co powiedziano wyżej, warto,
M DI 10, 8—10: „Omnia enim, quaecumque sensu, ratione aut intel-
lectu apprehenduntur, mtra se et ad invicem taliter differunt, quod nulla
est aequalitas praecisa inter illa"; p. też ibid. 77, 20—21; z B 6, 3—11:
„Sunt autem tres modi cognoscitivi, scilicet sensibilis, intellectualis et
intelligentialis, qui dicuntur coeli secundum Augustinum..." Tu Mikołaj
z Kuzy nieco inaczej ujmuje stopnie poznawcze, włączając do nich jesz-
cze poznanie istot duchowych. Platon przeprowadza trochę odmienny
podział na: ebcacńa, afcS-ęię, 8iavoia, vórjoię, Dwa pierwsze odpowiadałyby
poznaniu zmysłowemu u Kuzańczyka, trzeci — poznaniu rozumowemu,
czwarty zaś — intellektualnemu. Plotvn wyróżnia jeszcze inne podziały
stopni poznania, a mianowicie; odWhjaię, vóv)aię, Szatnię, u Proklosa na-
tomiast trzeci stopień nosi nazwę vouę, a czwarty 8eia, pavi<x (oszołomie-
nie intelektualne, zbliżone do Plotyńskiego ezcrraię)
56 z DI 136, 4—6: „Non dubium kominem ex sensu et intellectu atque
ratione media, quae utrumque nectit, existere".
57 z DI 68, 4 i 77, 21; w innych traktatach ta władza zwana jest przez
niego „vis imaginativa seu phantastica" czy też , ratio ignobilis quasi
intellectus sensualis", a niekiedy „memoria".
105
przynajmniej mimochodem, zwrócić uwagę na to, że filozof
nasz, zgodnie zresztą z tradycją neoplatońską, rozróżnia po-
trójne istnienie bytów skończonych: samoistne (es.se), życie
(vivere) i poznawanie (intelligere) 58. Te trzy odmienne spo-
soby są odbiciem (participatio, ieflexio) doskonałości Bytu
absolutnego. Kuzańczyk dzieli wszelki byt na: Absolutny,
istoty duchowe (intelligentiae) duszę, (anima} i ciało (cor-
pus) 59. Tym czterem rodzajom bytu odpowiadają w człowie-
ku cztery odrębne stopnie poznania osiągane przy pomocy
czterech władz poznawczych, tj. ubóstwienia (filiatio lub the-
osis) 60 intelektu, rozumu i zmysłów 61. Najczęściej Kuzańczyk
stosuje podział na intelekt, rozum, wyobraźnię i zmysły, które
znajdujemy w De docta ignorantia. Podobny podział spotkać
58 z B 18, 21—25: „Experimur autem ipsum esse verorum in trino gradu,
in eo, quod quaedam sunt tantum, alia vero veritatis ges tan t simplicio-
rem similitudinem, guorum esse est virtuosius, quia eo quod sunt v i-
v u n t. Alia adhuc 'simpliciorem, ,quae eo ipso quod sunt, vivunt et
intelligunt"; Kuzańczyk poświęca cały rozdział XVI traktatu De Be-
ryllo (ss. 15—18) uzasadnieniu tych stopni bytu przy pomocy figur geo-
metrycznych. Podział ten zaczerpnął bezpośrednio z komentarza św. Al-
berta Wielkiego do De divinis nominibus Pseudo-Dionizego. Myśl podzia-
łu na stopnie bytowania występuje u Platona (z Sophista, 248 E i n.) oraz
u neoplatoników jak np. Plotyna (z Enneades, ed. Volkmann, Lipsiae
1883, I, 6; III, 8; V, 4; 2; VI, 6; 8), Proklosa (z Comment. in Platonis Ti-
inaeum, ed. Schneider, Wratislaviae 1847, III, 45 i n.), Pseudo-Dionizego
Areopagity (z Dionysius Areopag., (270), 5, 2, PG 3, col. 384,
według ed. Cordiera, nr 256), Hermesa Trismegistusa (z Hermes Trisme-
gistus, (33), I, 9; 12; XIII, 9) i Mistrza Eckharta (z Eckhart Mistrz, Expo-
sitio s. Evangelii sec. Joannem, ed. Christ-Koch 193b, s. 51 i n.).
50 z coniect. 78; 89.
60 z fil. 119: „Ego autem ut in summa dicam, non aliud filiationem Del
quam Deificationem, quae et fteóatę Graece dicitur, aestrimandum iudico.
Theosin vero tu ipse nosti, ultimitatem perfectionis existere, quae et
notitia Dei et verbi, seu visio intuitiva vocitur"; p. ibid, passim; p. B 6,
3—11.
“* z coniect. 112—116.
106
można u niektórych przedstawicieli szkoły w Chartres w XII
wieku 62.
Nasz filozof nie określa dokładnie tych władz w traktatach
De doda ignorantia i Apologia dodae ignorantiae, ani nie
analizuje również w sposób szczegółowy ich działania czy
ich stosunku do siebie. O tym ostatnim ogólnie tylko powia-
da, że władza zmysłowa jest podporządkowana rozumowi,
a ten poddany władzy intelektualnej6S.
Każda z tych czterech władz, rozpatrywana oddzielnie
w sobie, stanowi pewną jedność czyli „zespolenie" wszystkich
aktów sobie właściwych, których jest źródłem; w nich też
niejako się „rozwija" (explicat), gdy zostaje pobudzona do
działania. Władze te nie mogą działać niezależnie od siebie.
Zmysły więc nie poznają bez aktu uwagi ze strony rozumu,
który z kolei nie wykonuje swoich czynności bez światła in-
telektu i odwrotnie. Intelekt nie myśli bez podniety władzy
zmysłowej, a rozum nie dokonuje swej najważniejszej funkcji
rozróżniania i tworzenia pojęć bez dostarczonych obrazów
zmysłowych. Każda niższa władza otrzymuje swą doskona-
łość przez działanie i łączność wyższej władzy, która jest dla
niższej zasadą, racją i jednością. Jak każda władza, sama
w sobie rozważana, jest „zespoleniem" swych wszystkich
x aktów (np. zmysły są „zespoleniem" wszystkich aktów zmy-
słowych i ich jednością, a rozum „zespoleniem" i jednością
pojęć), tak każda wyższa władza jest „zespoleniem" czyli
pewną jednością oraz z jednej strony przyczyną i istotą niż-
szej, a z drugiej — celem i doskonałością niższej 64. Tak więc
metafizyczny kierunek emanacji (z góry w dół) schodzi się
zakazem z empiryczną drogą wzrastającej doskonałości po-
znania, a pojęcia metafizyczne: „zespolenie" (complicatio)
02 Jansen W., Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boe-
thius de Trinitate, Breslau 1926, ss. 45; 55; 135; np. u Clarenbalda z Arras,
czy autora traktatu Libium hunc, lub też Jana z Salisbury.
6,1 z Dl 136, 6—7. Tematowi temu poświęca więcej miejsca w traktacie
Excitationum libri X.
64 z coniect. 100—102; 104—107; 108—110; 112—116.
107
oraz „rozwinięcie" (explicatio) mają swe zastosowanie i w te-
orii poznania naszego filozofa.
Kuzańczyk unika jednak w niej tak skrajnego sensualizmu,
jak też skrajnego idealizmu, choć wspomniane pojęcia: „ze-
spolenie" i „uzewnętrznienie" wskazywałyby na pewną je-
go skłonność do neoplatońskiego idealizmu.
Każdy stopień poznania ma swe zakreślone granice, których
przekroczyć nie można, gdyż wówczas do naszego poznania
wkrada się omyłka. Władza wyższa ma za zadanie poprawiać
błędy władzy niższej.
1. Zmy sły
Z dotychczasowych rozważań wiemy, iż istota aktu pozna-
nia polega na pewnej zdolności myśli ludzkiej do upodobnie-
nia się do przedmiotu poznawanego. To podobieństwo u Ku-
zańczyka raz jest pojęte apriorycznie, kiedy indziej aposte-
riorycznie, zależnie od zajmowanego przezeń stanowiska. Otóż
jeśli chodzi o dwa pierwsze, które ogólnie już rozpatrzy-
liśmy, a więc o aprioryzm twórczy i aprioryzm monadolo-
giczny, to — choć sprawa ta nie jest jasno okieślona — wy-
daje się, iż zmysły spełniają tam raczej rolę bodźca niż
źródła poznania. Natomiast na stanowisku nominalizmu sce-
ptycznego Kuzańczyk wyznacza myśli ludzkiej zadanie upo-
dobniania się do przedmiotu poznawanego, który oddziały-
wuje na nią z zewnątrz. W tym wypadku zmysły otrzymują
funkcję źródła poznania i dostarczają wyższym władzom
obrazów zmysłowych przy współudziale specjalnych narzą-
dów. Wówczas przedmioty empiryczne są poznawane przez
pewne znaki, w których myśl miałaby niejako „odczytać" lub
wyabstrahować istotę rzeczy. Na pytanie czy jest to jednak
możliwe nasz myśliciel odpowiada negatywnie. Poznanie
istoty rzeczy z obrazów, dostarczonych przez władze zmy-
słowe, nie uzyskujemy nigdy, gdyż żaden z nich nie jest
zdolny wiernie odbić w sobie nawet szczegółowej istoty rze-
czy, a tym mniej ogólnej. Ponadto byt szczegółowy jest nie-
108
powtarzalny, bo nie ulega pomnożeniu65, a wskutek tego
dokładnie nie daje się poznać. To stanowisko zbliża Kuzań-
czyka do nominalizmu, choć nie wyciąga z niego skrajnie
sceptycznych wniosków. Jakkolwiek głębsze poznanie przed-
miotów empirycznych jest nieosiągalne, to jednak możemy
mieć o nich poznanie przybliżone.
W traktatach De docta ignorantia i Apologia doctae igno-
rant iae nie spotykamy żadnych refleksji autora, dotyczących
poznania zmysłowego. Na ten temat wypowiada się w innych
pismach, jak np. w „Idiota de mente", w którym znajdujemy
ówczesną teorię fizjologiczno-psychologiczną o powstawaniu
wrażeń66, przy współudziale władzy wyższej, tj. rozumu,
tworzącego na ich podstawie pojęcia.
85 z comp. 242: „Singularitatis nullum est dabile signum"; p. ods. 41,
s. 43 i 44, s. 99.
88 z IDM 75, 8—77, 3; w tym traktacie nasz autor dla wytłumaczenia
powstania pojęć rozumowych przyjmuje pewne subtelne ciało (spiritus
arteriarum), będące pośrednikiem między myślą a narządami zmysłowy-
mi. Znajduje się ono w przewodach nerwowych tych narządów i posiada
dzięki myśli, która je ożywia, zdolność do upodobniania się do owych
bodźców zewnętrznych, oddziaływujących na nasze zmysły. W ten spo-
sób odtwarza w sobie „obrazy zmysłowe", tj. zmysłowe formy poznawcze
„wrażone" w narządy (species impressae), z których myśl przy pomocy
rozumu tworzy tzw. podobieństwa rzeczy (assimilationes rerum), czyli
pojęcia (z ibid. 75, 18—22: „Unde spiritus ille subtilis arteriarum, gui est
mente animatus, per mentem ad similitudinem speciei, quae obstaculum
praestitit motui, spiritui sic conformatur, sicut cera flexibilis per hominem
mentis usum ac artem habentem configuratur rei praesentialiter artifici
praesentatae"). Podobny pogląd spotyka się u Clarenbalda z Arras (z Cla-
renbaldus z Arras, (247), fol. 193 v). W traktacie Librum hunc ów „spiri-
tus subtilissimus", zwany niekiedy przez Clarenbalda „aer śubtilissimus",
będący narządem rozumu, nosi nazwę: „Iux aetherea" (z Jansen
W., (351), s. 135). Ta teoria psychologiczno-fizjologiczna, bardzo rozpow-
szechniona w XII w., była wyrazem ówczesnych poglądów anatomiczno-
fizjologicznych w medycynie i psychologii. Korzeniami sięgała jeszcze
starożytnej wiedzy lekarskiej i filozofii Arystotelesa (p. De Spiritu i De
Anima). Scholastycy, a przede wszystkim św. Tomasz w oparciu o Ary-
stotelesa przyjmowali również, oczywiście z licznymi odmianami co do
nazw, takie subtelne ciała. Najczęściej nazywano je: „spiritus vitales" oraz
„spiritus animales". „Spiritus vitales" służyły duszy jako narzędzia do
109
Poznanie zmysłowe jest jeszcze ograniczone, gdyż odnosi
się jedynie do by tów szczegółowych 67 i zbyt silnie związane
jest z materią. Poznanie to u człowieka posiada specyficzną,
tj. tyiko jemu właściwą doskonałość, wyższą niż u istot zmy-
słowych niższych gatunków, albowiem dokonuje się przy
współudziale intelektualnej natury ®8. To poznanie zmysłowe
nie może osiągnąć poziomu poznania rozumowego, gdyż zbyt
ściśle uzależnione jest od narządu zmysłowego, co powoduje
jego niejasność oraz ograniczenie przestrzenią i czasem ®9.
Jest ono niezdolne wznieść się do poznania rzeczy ponadcza-
sowych i duchownych 7n, a całą doskonałość czerpie z wyższej
władzy poznawczej, tj. rozumu, którego jest właściwie tzw.
„rozwinięciem" (explicatio). Choć poznanie zmysłowe człowie- * * * * * * * * * * * * * * * * * * * 87 88
spełnienia funkcji czysto cielesnych. Przy ich pomocy wyjaśniano sposo-
by oddziaływania duszy na ciało przy wykonywaniu czynności wege-
tatywnych (życie, ruch, asymilacja pokarmów, rozmnażanie się itd.). Sw.
Tomasz tak o pierwszych, jak i o drugich mówi ogólnie: „Spiritus ani-
malis, qui est proximum instrumentum animae in operationibus, quae per
corpus exercentur". Siedzibę ich jest serce, a ponadto znajdują się i we
krwi. „Spiritus animales" lub „sensitivi" służyły do wytłumaczenia
powstania zjawisk psychicznych: poznania zmysłowego i życia uczuciowe-
go (z I Sent., d. 10, qu. 1, a. 4; De Mało, qu. 3, a. 4; p. Albertus M.,
De creaturis, II qu 78, Opera, ed. Borgnet, Paris 1894, t. 35, ss. 35, 635
et passirę) Miejscem tych „spiritus animales' czy „arteriarum" są różne
komory w mózgu, które nosiły rozmaite nazwy: cellula phantastica, me-
morialis, logistica, rationalis; (p. Swieżawski St., Homo platonicus
w wiekach średnich, „Roczniki Filozoficzne", II—III, (1949/50) 273, gdzie
jest przedstawiony pogląd Wilhelma z Conches; z też Eisler Rud., Hand-
wbiterbuch der Philosophie, Berlin 1913, s. 638; idem, Wórterbuch der
philosophischen Begriife, Berlin 1904, s. 421). Kuzańczyk w poglądach na
powstawanie wrażeń zmysłowych jest raczej bezpośrednio zależny od
traktatu De creaturis św. Alberta Wielkiego niż od dzieł szartryjczyków.
87 z DI 131, 14—16: „Sensualis cognitio est quaedam contracta cogni-
tio, propter quod sensus non attingit nisi particularia".
88 z DI 131, 24—25: „...contractio sensualis quodammodo in intellectuali
natura suppositatur".
66 z DI 136, 8: „Sensus de mundo sub tempore mot.bus subiectus est".
70 z DI 136, 11—12: „Sensus incapax est supertemporalium et spiritu-
alium existens animalis".
110
ka jest doskonalsze od zwierzęcego domaga się współdziałania
rozumu, który dopiero porządkuje doznania i przeżycia zmy-
słowe, dzięki czemu stają się one nie tylko świadome 71, lecz
także uszlachetnione 72.
Czynnik więc zmysłowy — według Mikołaja z Kuzy -
odgrywa rolę podstawy ludzkiego poznania rozumowego.
Człowiek postawiony na granicy czasu i wieczności, zanim
osiągnie poznanie wyższe, musi przedtem poznać „obrazy
pieczary". Musi rozpocząć od poznania podobieństw rzeczy,
by w końcu wznieść się do poznania ich istoty, tj. Bytu abso-
lutnego, który w rzeczach zmysłowych posiada pewne, choć
bardzo niedoskonałe, swoje odbicie73. Człowiek obowiązany
jest wpierw niejako skierować myśl do sfery niższej i stać
się jak gdyby podobny rzeczom zmysłowym, by z nich za-
czerpnąć materiał do tworzenia swych pojęć.
2. Wyobraźnia
O wyobraźni {imaginatio) i jej funkcjach nie spotykamy
żadnych wzmianek w traktatach przez nas analizowanych,
poza samym stwierdzeniem, iż ona istnieje. Dlatego tylko
o niej powiemy parę słów opierając się na innych pismach
naszego filozofa.
71 z dat. 286—287; p. też glob. 234. Według opinii naszego filozofa
wrażenia zmysłowe wymagają udziału czynności rozumu, aby stały się
świadome, uporządkowane i jasne. Rozum więc spełnia funkcje scho-
lastycznego zmysłu wspólnego (sensus communis) — syntetyzującego owe
wrażenia w jedną całość w spostrzeganiu zmysłowym. Obecność jego
w spostrzeganiu zmysłowym jest wyrazem koncepcji spotykanej w no-
woczesnej psychologii.
72 z comp. 242: „...non tamen potest signum perfectum esse, nisi de
confuso, ad speciale perveniat.
78Gandillac M. de, (42), s. 28: ..le sensible joue son role, c‘est
que Cosmos precisement ne se divise plus en zones nobles, suffisantes
ń elles — memes, et en zones viles qui en seraient des lointaines imi-
tations. L'inacessible Infini est present au coeur de la plus vulgaire
realite".
111
Wyobraźnia jest władzą zmysłową, której zadanie polega
na pośredniczeniu między zmysłami a rozumem. Ponadto Ku-
zańczyk przeznacza jej rolę pamięci przechowującej obrazy
zmysłowe, otrzymane na podstawie doznań zmysłowych.
W swej czynności jest ona zależna od bodźcow zmysłowych,
choć w mniejszym stopniu niż zmysły"4. Od rozumu różni
się tym, że jej obrazy są jeszcze „niejasne" (confusae) 74 75 76 77 na
skutek tego, iż jest bardziej od niego związana i zależna od
narządów zmysłowych 7B.
Mikołaj z Kuzy nie wypowiada się, czy wyobraźnia zmy-
słowa jako pamięć ma wpływ na dziedzinę czysto wewnętrz-
nych tworów ducha.
i
3. Rozum
W traktatach De docta ignorantia oraz Apologia doctae
ignorantiae spotyka się daleko więcej uwag o rozumie i jego
czynnościach poznawczych, niż o dwu poprzednich władzach.
Te refleksje są jednak jeszcze zbyt ogólnikowe i niepełne.
Tu wchodzimy już w dziedzinę poznania właściwą tylko czło-
wiekowi, który zmysły i wyobraźnię dzieli ze zwierzętami,
intelekt zaś z istotami czysto duchowymi, jedynie zaś przez-
rozum różni się od świata zwierząt i świata czystych duchuw.
Zwierzęta tej władzy nie posiadają", jakkolwiek niektóre
wyższe ich gatunki odznaczają się pewną zdolnością rozróż-
74 z glob. 230—231; p. coniect. 109—110; 112—116.
75 IDM 75, 11—14: „Habet enim se imago in absentia sensibilium ul
sensus aliąuis absque discretione sensibilium, nam conformat se absen-
tibus sensibilibus c o n f u s e absgue hoc, quod statum a statu descernaf
76 z IDM 84, 5—8: „Est autem in prima parte capitis, in cellula phan-
tastica, spiritus quidam multo tenuior et agibilior spiritui per arterias
diffuso, quo cum anima utitur pro instrumento, subtilior fit, ut etiam re
absentata forman comprehendat in materia; quae vis animae imaginatio
dicitur, quoniam per eam anima rei absentatae imaginem sibi conformat".
77 z DI 70, 18—19: „Ratio autem ex mente est; propterea bruta, quae
mentem non habenl, numerare negueunt".
112
niania (sądzenia), potrzebną im do zachowania życia 78. Wła-
dza ta jest daleko jednak niższa niż u człowieka, gdyż z powo-
du ścisłego powiązania i zależności od organów zmysłowych
jest ona całkowicie zmysłowa. Przede wszystkim władza roz-
różniania u zwierząt jest pozbawiona tej doskonałości, która
pizejawia się u ludzi w postaci tworzenia sądów. Władza są-
dzenia u zwierząt tak się ma do tejże władzy u człowieka, jak
poznanie czysto zmysłowe do rozumowego lub jak instynkt
do wolnej woli79.
Duchy czyste tej władzy w ogóle nie posiadają, albowiem
obdarzone są bezpośrednim oglądem rzeczy duchowych, zmy-
słowe zaś poznać mogą w Bycie absolutnym 80.
Rozum jest władzą bez porównania wyższą od władzy zmy-
słowej, lecz niższą od intelektu 81. Tak więc jego ontyczne po-
łożenie pod względem doskonałości jest pośrednie między
zmysłami a intellektem, od którego jest zależny82.
W traktatach szczególnie nas interesujących Kuzańczyk
nie podaje dokładnej definicji rozumu, lecz raczej snuje bar-
dzo ogólne refleksje, dotyczące funkcji tej władzy. Rozum jest
78 z ADI 14, 27—16, 2; tu Kuzańczyk idzie za poglądem Filona Ale-
ksandr., który według relacji św. Hieronima De viribus illustribus, c. 11,
ed. Richardson, Leipzig 1896) w traktacie pt. De Alexandro et guod pro-
priam ralionem muła habeant miał przyznawać zwierzętom pewną wła-
dzę sądzenia. Oryginał tego pisma zaginął i jest ono znane tylko z prze-
kładu armeńskiego, opublikowanego przez Richtera w Lipsku w r. 1828—
30, w t. 8 zbiorowego wydania dzieł Filona. Tutaj jednak słów wspo-
minanych przez św. Hieronima, nie znajdujemy.'
” z glob. 216; 224.
80 z coniect. 112—116.
81 z DI 49, 6: ...motum rationis, qui intellectu multo inferior est"; p.
ibid. 136, 8—9: „Ratio quasi in horizonte est quoad intellectum, sed in
auge quoad sensum, ut in ipsa coincidant, quae sunt infra et supra
tempus".
82 z DI 136, 6—7: „Ordo autem submittit sensum rationi, rationem
vero intellectui”.
113
według niego zdolnością wydawania sądów różniczkujących,
porządkujących treść wrażeń zmysłowych oraz wyobraźni8S.
Zanim przejdziemy do omawiania funkcji tej władzy, przy-
pisywanych jej przez naszego filozofa, należy jeszcze przed-
tem zwrócić uwagę na zagadnienie narządu zmysłowego, jak
też siedziby rozumu. Charakterystyczne jest, że Mikołaj z Ku-
zy kładzie tak duży nacisk na powiązanie funkcji rozumu
z narządem zmysłowym, iż władza wydaje się zatracać wprost
cechy duchowości. Uwydatnia się to zwłaszcza przy usilnym
przeciwstawieniu rozumu władzy wyższej, tj. intelektowi,
o którym wręcz powiada, że nie jest z tego świata84. Nasz
filozof szczególnie w traktacie Idiota de mente podkreśla za-
leżność funkcyjną zarówno tej władzy jak i rozumu85 od
współdziałania niezwykle subtelnych substancji, mających
swą siedzibę w organie zmysłowym w mózgu86. * 60
z DI 146, 5: „Ratio autem est iudicium discretionem faciens"; p. IDM
65, 10: „...ratio forma discretiva sensuum et imaginationum". Podobną
funkcję „rozróżniania" (sądzenia) przypisywano rozumowi również w szko-
le szartryjskiej. Jan z Salisbury podaje taką definicję rozumu: „...et est
ratio discrelus animi intuitus, quod verum est et certum a falso et incerto
discernens (z Salisbury J., De septern septenis, PL 199, col. 951 D).
M z DI 136, 7—8: „Intellectus de tempore ęt mundo non est, sed abso-
lutus ab hiis".
“ z IDM 76, 11—14: „Et alius [scil. spiritus] in organo ratiocinative est
ad omnia sensibilia discrete et Jucide configurabilis. Et haec omnes
configurationes sunt assimilationes sensibilium, cum fiant medio corpo-
ralium spirituum, licet subtilium". Pogląd ten zbliża go dc szkoły szai
tryjskiej, a szczególnie do jednego z jej przedstawicieli, mianowicie
Clarenbaldasa z Arras, który podobnie określa zależność rozumu od
specjalnego organizmu: „Ratio vero spiritu tenuissimo, guem physici lu-
cern aetheream vocant, cum humore sibi sufficienti in logistica cella ca-
pitis incluso utitur pro instrumento" (z Clarenbaldus z Arras,
(247), fol. 193 v).
60 .Pogląd ten jest bardzo zbliżony do szkoły szartryjskiej, a m in., do
Wilhelma z Conches, odzwierciedlającego wiernie jej zasadnicze cha-
rakterystyczne myśli. Uwagi na ten temat spotykamy u St. Swieżawskie-
go (z Swieżawski St., (444), s. 271—277), który tak charakteryzuje
ową zależność funkcyjną władz poznawczych od organów zmysłowych,
ujawniającą się w dziele wspomnianego filozofa: „Mamy tu zupełnie
8. O. Tokarski: Filozofia bytu
114
Najważniejszą czynnością rozumu jest porządkowanie ma-
teriału przekazanego przez zmysły i wyobraźnię. Uporządko-
wanie doznań zmysłowych, dostarczonych przez świat empi-
ryczny, określane jest pi zez Kuzańczyka ogólnym terminem
discretio, którego znaczenia jednak autor traktatów De docta
ignorantia i Apologia doctae ignorantiae bliżej nie wyjaśnia.
Natomiast z innych jego dzieł dowiadujemy się, że przez
wyrażenie discretio należy rozumieć z jednej strony porząd-
kowanie treści wrażeń zmysłowych, dochodzących do naszej
świadomości B7, z drugiej — doprowadzanie do wyższej jed-
ności, tj. do jedności pojęć [notiones, assimilalionesss. Rozum
bowiem pomija nieistotne szczegóły, a zwraca uwagę na cechy
wspólne czyli dostrzega pomiędzy podobieństwami rzeczy
ich różnice i zgodności, oraz tak utworzonym podobieństwom
nadaje nazwy 89. Byłoby to więc właściwie tym, co w języku
filozofii arystotelesowsko-tomistycznej nazywa się abstrakcją.
Tę niejasną, niezróżniczkowaną wielość doznań zmysło-
wych, która jest „jednością" niedoskonałą, a wskutek tego
malerialistyczną koncepcję, która w dziwnej niezgodzie pozostaje do po-
zostałych poglądów Wilhelma z zakresu antropologii filozoficznej — i wy-
gląda na to, że nie umiał on uzgodnić uogólnień medycznych z platoń-
skimi założeniami swej filozofii. Materializm ten polega na tym, ze mą-
drość, intelekt, rozum i pamięć pojmowane są jako funkcje czy władze
materialne, których organem jest właśnie mózg" (ibid., s. 273). Z G u i 1-
lelmus de Conchis, Płulosophia, PL 172, col. 94 C; 95 C.
87 z glob. 234: „Attenta igitur cogitatio, me sentire facit intelligibilia,
guae non senseram Sicut enim centrum omnium circolorum, est in pro-
fundo occultatum. in cuius simplicitate, vis est omnia complicans: sic in
centro animae rationalis, complicantur omnia in ratione compraehensa,
sed non sentiuntur, nisi attenta cogitatione, vis illa concitetur, et expli-
cetur”; p. comp. s. 240. Uwaga skierowana przez rozum na bodźce zmy-
słowe sprawia, iż wrażenia przez nie wywołane stają się świadome, czyli
następuje percepcja zmysłowa.
88 z B 40, 10—11: „Cum per sensus species sensibiles haurimus, illas
guantum fieri potest simplificamus, ut ąuidditatem rei videamus cum
intellectu. Simplificare autem species est abicere accidentia corruptibilia.
quae non possunt esse ąuidditates".
88 z DI 49, 5—7- „nomina ąuidem per moturn rationis, qui intellectu
multum interior est, ad rerum discretionem imponuntur'; p. ibid. 146, 5
115
jeszcze niezrozumiałą, rozum porządkuje przy pomocy naczel-
nych pojęć wielości i wielkości,J0, bez których nic nie może
być ujęte, gdyż są one pierwszymi produktami rozutnu jako
władzy rozróżniania, a z nich dopiero „rozwijają się" wszel-
kie inne idee. Z wielkości „rozwijają się" pojęcia ilości i ja-
kości oraz te kategorie myślowe, dzięki którym możemy po-
znać rzeczy90 91. Pojęcie wielości (jedności) staje się źródłem
szeregu liczb; zaś z wielkości której pierwszym pojęciem jest
punkt „rozwijają się" koncepcje linii, powierzchni i ciała92.
Z wielości (jedność) i wielkości (punkt) razem wziętych
„rozwijają się" pojęcia matematyczne, jak figury (linia, kąt,
koło), które są podstawą, jak potem zobaczymy, poznania
Bytu absolutnego. To podkreślenie wartości i znaczenia po-
jęć wielości i wielkości w procesie poznania jest niewątpli-
wie elementem pitagorejskim filozofii Kuzańczyka, odgrywa-
jącym w niej wybitną rolę. Przedostał się on do jego nauki
bezpośrednio przez Boecjusza93, którego pisma na pewno
były mu znane.
Pojęcie „teraźniejszość" (teraz) stoi w takim stosunku do
pojęcia czasu, jak punkt czy jedność do pojęcia linii i wie-
lości. Otóż, by móc poznać czas, rozum utożsamia się z te-
90 z coniect. 83: „Ratio enim omnia in multitudinem magnitudinemque
resolvit."; p. glob. 231: „Nam sine illis, scilicet multitudine et magnitudi-
ne, nulla fit discreto".
91 z IDM 92, 13—15: „Vi multitudinis guantitates et ąualitates et caete-
ra praedicamenta descendunt, quae rerum notitiam faciunt".
M z DI 69, 11: „Unitas numeri complicatio est"; z ibid. 69, 12—13: „...in
numero explicante unitatem non reperitur nisi unitas"; z ibid. 69, 14—16:
„Unitas punctus dicilur in respectu quantitatis ipsam unitatem explican
tis, quando nihil in quantitate reperitus nisi punctus;" Ibid. 70, 10—11:
„Sicut enim unitas alteritatem praecedit, ita punctus, qui est perfectio,
magnitudinem", z IDM 85, 10—12: „Mens facit punctum terminum esse
lineae et lineam terminum superficiei et superficiem corporis. Facit nu-
merum, unde multitudo et magnitudo a mente sunt, et hinc omnia men-
surat".
91 Boe thius, De institutione arithmetica, ed. Friedlein, Leipzig 1867
I, 1 oraz De musica, I, 3; nie jest wykluczone, że rolę pośrednią odegrał
też Teodoryk z Chartres.
116
raźniej szóści ą a w następstwie tego jest on zdolny mierzyć
ruch ®4.
Rozum jest „zespoleniem" tak naczelnych pojęć wielości
i wielkości, z których z kolei „rozwija" wszelkie kategorie
w znaczeniu arystotelesowskim, jak też 5 ogólnych orzeczni-
ków. Pojęcia te zawarte są w sile twórczej ducha 95 *.
Z powyższych rozważań widzimy, że w teorii poznania Ku-
zańczyka przebija się element emanacyjny i aprioryczny. Ten
swoisty aprioryzm posiada — jak już było wspomniane - •
swe metafizyczne podstawy w anaksagorasowskim twierdze-
niu, iż wszystko znajduje się we wszystkim. U Mikołaja z Ku-
zy zasada filozofa z Klazomen ujawnia się w formie dwóch
pojęć: „zespolenia" (complicatio) i „rozwinięcia" (explicalió).
Podobnie jak każdy byt indywidualny posiada niejako w so-
bie w „ograniczony" sposób „preformowane" rodzaje i ga-
tunki, zanim je ujmie przez abstrakcję, tak i rozum w sobie
zawiera te rodzaje i gatunki9e. Można zatem powiedzieć, że
wiedza rzeczowa zakłada aprioryczne pojęcia. Funkcja więc
rozróżniania przysługująca władzy rozumnej implikuje for-
malne pojęcia wielości, wielkości, czasu i kategorii, które
duch za pośrednictwem rozumu ze siebie „rozwija". Duch
ludzki zapładnia sam siebie, by dojść do zrozumienia rzeczy-
wistości empirycznej 97. Zdaniem Falckenberga pogląd filozo-
fa z Kuzy jest zbliżony do aprioryzmu Kanta 98.
M z coniect. 112—116.
1,5 z IDM 97, 21—22.
“ z ods. 33, s. 95 (DI 81, 7—13).
*’ z coniect. 107.
“Falckenberg R., (36). s. 139: „Wenn der aufdammernde Gedanke
von der Spontaneitat der formalen und der Receptivitat der inhaltlichen
Seite der Erkenntnis in voHe Licht emporgezwungen worden ware,
wenn jene von innen geschaffene Begriffswelt conseguent ais die Ge-
samintheit der Łrkennlnisformen gedeutet und nicht durch das Hinein-
spielen der theosophisch angehauchten monadologischen Idee die Grenzen
des Apriori bis tief in das Geb.et der Erfahrung erweitert wiirden, um
wieder durch die weltnuchterne Macht des Nominalismus oder die welt-
verachtende religióser Vorstellungen ungebuhrlich verengt zu verden,
wir hatten den Kantischen Apriorismus in reinster Gestalt".
117
Poza czynnością „rozróżniania" i tworzenia pojęć oraz ich
porównywania, rozum posiada jeszcze funkcję etyczną, dzięki
której staje się czynnikiem kierującym popędami zmysło-
wymi, a wykonuje ją w łączności z władzą wyższą, intelek-
tem. To zadanie spełnia w tym celu, by uchronić intelekt
przed „zatopniemem się" w doczesności zmysłowej, która
wówczas przesłoniłaby mu świat wyższy, duchowy".
Z powyższych rozważań wynika, że przedmiotem poznania
oraz nieprzekraczalną granicą rozumu jest wyłącznie świat
empiryczny 10(l. Poznanie to jest jednak niedoskonałe. Rozum
bowiem nie poznaje z całą dokładnością rzeczy, których „po-
dobieństwa", czyli pojęcia istniejące w nim są tylko niedo-
kładnymi obrazami, nie odtwarzającymi — co widzieliśmy
już przy omawianju aktów poznawczych — ich istoty. Zresztą
istoty rzeczy nie poznaje właściwie i intelekt (oczywiście
w sposób doskonały101), podobnie, jak obie te władze —
z czym zetkniemy się później — nie poznają natury Bytu
absolutnego, który jest absolutną istotą wszystkich rzeczy.
Ta właśnie niepoznawalność Bytu absolutnego stanowi za-
sadniczą tezę filozofa z Kuzy postawioną w traktatach De
docta ignorantia i Apologia doctae ignorantiae.
4. Intelekt
a . Aspekt historyczny. Jeśli w De docta ignorantia o zmy-
słach, wyobraźni i rozumie spotykamy jedynie dość skąpe
wzmianki, tak iż trudno na tej podstawie wyrobić sobie o nich
jasne pojęcia, to o intelekcie, wyższej niż rozum władzy po-
znawczej człowieka, znajdujemy bez porównania więcej
szczegółów. Właściwie wolno nam z całą pewnością powie-
“ z DI 136, 16—20: „Ratio vero supraeminens in sua natura ex parti-
cibilitate intellectualis naturae leges guasdam continet, per quas ut rertrix
pefssionibus desiderii ipsas moderetur et ad aeąuum reducat, ne homo
in sensibilibus finem ponens desiderio spirituali intellectus privetur".
100 z IDM 52, 18—19: „Nam motus rationis est circa res, quae sub sensu
cadunt, quarum discretionem, concordantiam et differentiam ratio facit”:
101 z ID 9, 10—11; (p. ods. 39, s. 97).
118
dzieć, iż traktat ten ma za zadanie wykazać, że Byt absolut-
ny możemy poznać tylko dzięki tej najdoskonalszej ludzkiej
władzy.
Nasuwa się następujące pytanie: czy Kuzańczyk, przyjmu-
jąc intelekt jako władzę poznawczą, jest pod tym względem
oryginalny, czy też idzie za tradycją swych poprzedników?
Otóż wyróżnienie takiej władzy w człowieku nie jest rzeczą
nową. „Intelekt" był podstawowym pojęciem w rozwoju te-
orii mistycznej i dlatego też — zdaniem Bernharta — jest
z jej historią ściśle związany102. Uważamy więc za rzecz
słuszną powiedzieć o nim parę słów, zwłaszcza że — w na-
szym mniemaniu — traktat De docta ignorantia ma wszel-
kie cechy filozofii mistycznej i tylko w tym świetle może
być zrozumiany.
Już Platon uczył, iż dusza posiada od samego początku
obraz świata i potrzebuje tylko pewnego przypomnienia, aby
go sobie uświadomić. Arystoteles tę platońską teorię rozwią-
zał w oryignalny i zarazem genialny sposób wprowadzając
pojęcie intelektu możnościowego (vovę na&ririHÓą) i intelektu
czynnego (»<ouę in.oięr]Txóę). Intelekt możnościowy uświadamia-
jąc sobie pojęcia wytworzone przez intelekt czynny na pod-
stawie materiału dostarczonego przez zmysły, poznaje świat
empiryczny. Otóż Arystoteles uzupełniwszy naukę swego
mistrza o poznaniu pojęciem możności rzeczywiście aktuali-
zowanej oraz rozumianej jako pewna relacja władz poznaw-
czych do rzeczy poznawanych, sprawił, iż o duszy można,
wprawdzie w ograniczonym sensie powiedzieć, że jest ona
wszystkim 103.
Intelekt czynny miał u Arystotelesa oczywiście znaczenie
teoretyczno-poznawcze. Późniejsza jednak interpretacja na-
102 Bern hart J„ (5), ss. 74—77.
103 Aristoteles, (179), III, 8, 831 b 20—24: Nuv 8e rzepl
Xey8veTa avYxe<paXaióaavTeę, e£jt<o;xev 7taXiv, 6ti t; 8v-ra nóę e<rav.
7ravra yap 5), aialł^Ta ta ’óvra ię yotjtoŁ ectti 8’^ emaT^piT] |xev ”4 ema^tA
ntoę, Tj 8’ aialhjaip ra alathjTÓ rtóję 8ć touto, 8ei ĘrjTeiy.
119
dała mu charakter metafizyczny; wtedy intelekt możnościowy
stał się czymś właściwym tylko dla indywiduum, czynny na-
tomiast pewną siłą doskonalszą od tamtej, wspólną wszystkim
jednostkom, niezniszczalną i nieśmiertelną. W ten sposób
właśnie zaistniał punkt wyjścia oraz podstawa dla mistyki.
Bodźcem do takich metafizycznych interpretacji tych dwu
władz poznawczych były greckie komentarze Aleksandra
z Afrodyzji i innych komentatorów. Intelekt czynny utożsa-
miono albo z Boskim Logos, lub wyniesiono go do godności
istoty osobowej, wypływającej z Boga. Odtąd w filozoficznej
problematyce ujawnił się dylemat, czy intelekt czynny jest
siłą indywidualną, właściwą każdej duszy, czy też istnieje
ponad nimi, sam w sobie, jeden dla wszystkich ludzi, a tym
samym jest czymś związanym z Logosem? Innymi słowy, czy
to twórcze światło, działanie intelektu czynnego jest zdolno-
ścią poszczególnej duszy do abstrahowania istoty rzeczy
z obrazów zmysłowych dostarczonych przez zmysły, czy ra-
czej bezpośrednim działaniem Boskiego pierwiastka w niej
obecnego 104 105.
Zrozumiałe jest, że ta druga koncepcja bardziej odpowia-
dała mistykom. I tak już u św. Augustyna spotykamy odmien-
ne pojęcie intelektu czynnego niż u Arystotelesa. Jego „wi-
dzenie" intelektualne (intellectu videre) oznacza zdolność in-
tuicyjnego oglądu Boga 103. Przekonanie św. Augustyna o bez-
104 Bern ha rt J., (5), s. 74—75: „Hier war ein Boden, in den die
Mystik Wurzel schlagen konnte, dies um so mehr, ais die entscheidende
Stelle bei Aristoteles von ratselhaften Dunkel ist".
105 Augustinus S., De Trinitate, I, 8, Opera, PL 42: „Deus intel-
ligibilis lux, in ąuo. et a ąuo, et per ąuem intelligibiliter lucent ... omnia";
p. też Soliloquium, I, 1; Der ordine, II, 19, i n.; De Civitate Dei, X, 2.
Sw. Augustyn nie Dosługuje się wprawdzie pojęciem intelektu czyn-
nego w znaczeniu arystotelesowskim, jego „intellectu videre" oznacza
tylko duchowy charakter oglądu Boga, który się daje poznać duszy ludz-
kiej w sposób bezpośredni. Nie mówi przy tym jasno, że dokonuje się
to przez działanie „intellektu czynnego", choć nie brak przykładów,
w których można wyraźnie zauważyć utożsamienie „schronu" duszy czy
„obrazu Bożego", zawartego w „kryjówce" ducha (abditum mentis) z in-
telektem czynnym. P. też na ten temat uwagi J. Bernharta, który tak
120
pośredniej poznawalności Boga utorowało drogę nauce o in-
telekcie, pojmowanym w sensie mistycznym. Jego „schron
duszy" (abditum inentis) czy „obraz Boży" utożsamiono póź-
niej wyraźnie z intelektem czynnym. Na taką przemianę po-
jęcia arystotelesowskiego intelektu czynnego (intellectus
agens) wpłynęli niewątpliwie u św. Augustyna neoplatonicy,
a szczególnie Plotyn ze swą teorią ekstazy. Takie też pomie-
szanie augustyńskiej i arystotelesowskiej koncepcji intelektu
czynnego uwidoczniło się w XIII w. zwłaszcza u Rogera Ba-
cona (około 1210—1294) ,06. Był to już kierunek filozoficzny
o zabarwieniu mistycznym, lecz jeszcze o charakterze orto-
doksyjnym.
Odmiennie, niż wspomniani filozofowie, pojęli intelekt czyn-
ny arystotelicy arabscy z Awerroesem na czele (1126—1198),
który oddziałał na niektórych myślicieli chrześcijańskich na
Zachodzie, zwanych przez nielicznych historyków, awerroista-
mi łacińskimiI07. Awerroiści sądzili, że tak intelekt czynny
jak i możnościowy jest władzą ponadmdywidualną (intellectus
est unus numero omnium), a nie władzą poszczególnej duszy.
Według tych przekonań jest on wieczną, niezmienną, nie-
śmiertelną substancją, która zawiera w sobie wszystkie praw-
dy. Pod ich wpływem niektórzy mistycy chrześcijańscy, jak
np. Roger z Marston i Eckhart wyciągnęli wniosek, iż ten
intelekt jest natury boskiej i należy do człowieka. Był to
mistycyzm panteizujący. Inni natomiast jak Roger Bacon
pisze: „...seine Uberzeugung von der unmittelbaren Erkennbarkeit Gottes
hat dem Aufkommen der mystisch gerichteten Intellektlehre vorgebahnt,
wie es denn nicht an einem Beispiel fehlt, dass sein „Seelenversteck" das
Gottesbild der abditum inentis ausdriicklich mit dem intellectus agens
git ichgesetzt worden ist" (z Bernhart J., (5), s. 75); p. art. A. F o n c k a
Dictionnaire de theologie Catholiąue, tome X, 2-me partie, Paris 1029,
col. 2606).
,ol! K a i c h e r O., Zar Lehre der altesten Franciskanertheologen vom
„intellectus agens", 1913, ss. 173—182.
107 Między innymi u Sigera z Brabancji (około t 12bl), Boecjusza z Da-
nii i Jana z Jandunu (XIV w.).
121
utrzymali się w granicach ortodoksji, przyjmując tylko, że
intelekt ten jest Bogiem.
Przeciw tej koncepcji wystąpili filozofowie kierunku augus-
tyńskiego, jak np. Wilhelm z Owermi (f 1249), przedstawiciele
starszej szkoły franciszkańskiej, jak Aleksander z Hal es
(t 1245), Rupella i św. Bonawentura (1221—1274), ponadto św.
Albert Wielki (1193—1280) oraz św. Tomasz z Akwinu (1225—
1274) ’08. Uznawali- oni, że intelekt czynny jest siłą indywi-
dualnej duszy i spełnia rolę światła duchowego, dzięki któ-
remu z wyobrażeń zmysłowych (phantasmata) powstają my-
ślowe formy poznawcze (species intelligibiles impressa et ex-
pressa) Stanowisko św. Tomasza przezwyciężyło z jednej
strony nominalistyczny sensualizm stoicki, z drugiej — mo-
nizm neoplatoński. Filozofowie mistycyzujący nie przyjmowa-
li jednak interpretacji kierunku arystotelesowsko-tomistycż-
nego, a raczej ciągle byli skłonni do wyznawania poglądów
neoplatoników. W interpretacji tych mistyków duch indywi-
‘“Baumgartner M. Fr., Die Erkenntnislehre des Wilhelms Au-
vergne, BGPhM, Bd II, H. 1, Munster 1893, 47—48: „Wahrend Alexander
Aphrodisius, Avicenna und Averroes ein vr>n der Seele veschiedenes,
iminalerielles Princip, oder, wie der letztere, zwei untereinander und von
der Seele getrennte geistige Substanzen annahmen, glaubten dise christli-
chen Peripatetiker die menschliche Erkenntnisthatigkeit aus der Seele
allein ohne Zuhilfenahme einer ausseren Intelligenz, erklaren zu mussen";
Gilson Et., Etudes de philosophie medievale, 2 vol., Paris 1932, s. 145
i n: Gilson czyni ciekawe porównanie między iluminacją augustyńską
a intelektem czynnym św. Tomasza z Akwinu. Uważa on, że św. Tomasz
zatrzymał pojęcie iluminacji augustyńskiej, którą tylko sprowadził na
ziemię: „Selon saint Thomas 1’illumination consiste precisement dans le
don fait par Dieu a 1'homme en le creant de ce dont la negation fait le
fond meme de la noetigue augistinienn*5 un intellect suffisant a produire
sa veritó“. Następnie powiada, że począwszy od św. Tomasza jesteśmy
w posiadaniu światła naturalnego, tj. intelektu naturalnego, który nie jest
ani myślą św. Augustyna, ani intelektem czynnym Arystotelesa. Ta prze-
miana interpretacji augustyńskiej iluminacji, dokonana przez św. Tomasza
z Akwinu, była odrzucana przez augustynistów XIII w. a szczególnie
przez Rogera z Marston w piśmie pt. De humanae cognitionis ratione
anecdota ąuaedam, w wyd. jego dzieł (Juaracchi 1883 r., s. 205 oraz Ja-
na Peckhama i Dunsa Szkota.
122
dualny jest istotnie złączony z wyższym Logosem. Takie me-
tafizyczne ujęcie intelektu czynnego było zagrożeniem dla
jedności osobowej czy też dla odpowiedzialności moralnej.
Kryło również w sobie niebezpieczeństwo zatarcia różnic
między porządkiem przyrodzonym a nadprzyrodzonym w dzie-
dzinie poznania. Tak więc problem możliwości poznania Bo-
ga na ziemi był dla nich ciągle aktualny. I mimo złego za-
stosowania i wykorzystania w nihillistycznych kołach popu-
larnego panteizmu, jak np. przez Amalryka z Bene czy Dawi-
da z Dinant, poglądy te zyskały uznanie neoplatonizujących
mistyków XIV w. Ujawnia się to szczególnie u Mistrza Eck-
harta, u którego przekształcenie i wpływ intelektu czynnego
na możnościowy oznacza właściwie zjednoczenie się z Bóst-
wem; on też konsekwentnie postawił znak równości między
bytem, Bóstwem a intelektem.
Filozof z Kuzy, który mimo wszystko pragnął zachować
prawowierność, wystrzegał się interpretacji intelektu czyn-
nego w duchu awerroistycznym, nie szedł także za przedsta-
wicielami mistyki panteizującej. A jednak w jego twórczości
widoczne są silne wpływy neoplatońskie, które płynęły do
niego rozmaitymi drogami, m. in poprzez Boecjusza, Pseudo-
-Dionizego, pisma hermetyczne, szkołę wiktorynów i szartryj-
ska, której najbardziej ulegał. Znał on dość dobrze dzieła jej
zwolenników. Stąd nawet podział władz ustalony przez niego
oraz rozumienie istoty i funkcji władzy poznawczej są po-
dobne do tych, jakie przyjęli szartryjczycy. Wszystko to świad-
czy jak przemożnie oddziałali oni na jego naukę.
Na poglądy tej szkoły dotyczące intelektu niewątpliwie
wywarły wpływ prace Boecjusza 109 oraz tzw. księgi herme-
100 J an s en Wilh. Der Kommenlar des Clarenbaldus von Arras zu
Boethius de Trinitate. Ein Werk aus des Schule won Chartres im 12
Jahr., Breslau 1926, s. 56: „In den Schriften des lezteren [scil. Boecjusza]
finden wir wie im Kernie jene Idee, die das 12. Jahrhundert aufgriff und
zur reichen Entfaltung brachte, und zwar, wie wir sehen werden, nach
zwei Richtungen: einer praktisch — mystischen und einer theoretisch —
spekulativen". Chodzi tu szczególnie o jego komentarz do Isagogi Porfi-
nusza.
123
tyczne. Otóż Boecjusz w komentarzu do Izagogi Porfiriusza
pierwszy tworzy łacińskie słowo intellectibilia równe grec-
kiemu vo>jia oznaczające przedmioty nie-zmysłowe i niedo-
stępne dla poznania zmysłowego oraz rozumowego, lecz tyl-
ko dla intelektu 110. Te przedmioty, są to rzeczy boskie, któ-
rymi zajmuje się teologia i prawdziwa filozofia. Boecjusz
w dziele De consolatione philosophiae111 przyjmuje podział
władz poznawczych na: zmysły (sensus), wyobraźnię (imagi-
natio), rozum (ratio) i inteligencję (intelligentia). Nazywa je
przy tym siłami duszy, ostatnią określa nazwą „oko ducho-
we", które wznosi się ponad świat i ogląda najwyższą, naj-
prostszą doskonałość, tj. Boga 112 *. Ta władza w swym oglą-
dzie nie korzysta z pomocy niższych władz poznawczych, jest
więc niezależna zarówno od zmysłów i ich obrazów, jak też
i od rozumu. Jest ona właściwie Boskiego pochodzenia, tak
jak rozum jest tylko czymś właściwym człowiekowi. Taki
pogląd na owe przedmioty duchowe (intelligibilia) i na wła-
dzę intelektualną (intelligentia) przyjął się wraz z ich okre-
ze św. Wiktora, według którego władza intelektualna (intelli-
gentia) jest oglądem niewidzialnych rzeczy nie w sposób ro-
zumowy, lecz duchowy i bezpośredni114 * Ten filozof i mistyk
nie ważył się jednak wspomnieć o bezpośrednim widzeniu
Boga, tak jak to głosił jego mistrz Hugon ze św. Wiktora.
U tego ostatniego bowiem widzenie Boga jest jakby rzeczą
110 Boethius, In Isagogen Porphyrii, dial. I ed. S. Brandt, Vindo-
bonae 1906, s. 8, 11—12: „Est enim intellectibile quod unum atque idem
per se in propria semper divinitate consistens nullis unquam sensibus,
sed sola, tantum mente intellectuque capitur", za: Jansen W., (336),
ss. 56-57.
111 B o e c j u s z, (212), V, 4 prosa, s. 134.
'“Boecjusz, (212), ibid.: „Intelligentia vero celsior oculus exitit
supergressa namgue universitatis ambitum illam simplicem forman pura
mentis acie contuetur”; p. też Bernhart J., (5) ss. 259; 260; 262.
śleniami118 w szkole wiktoryńskiej a szczególnie u Ryszarda
118 Hugo ze Wiktora, Didascalion, PL 175, col. 976 A i n.
114 Ryszard ze św. Wiktora, Benjamin maior, III, 9, PL 196,
col. 118 D i n.
124
naturalną 115, choć mimo wszystko przyznaje on, że na naj-
wyższym stopniu potrzebna jest w tym celu łaska Boża.
Dwaj wymienieni przedstawiciele szkoły wiktoryńskiej
należą do kierunku praktyczno-mistycznego i mówią o inte-
lekcie jako o władzy bezpośredniego widzenia na skutek
działania łaski Bożej (Ryszard ze św. Wiktora) lub też w spo-
sób naturalny (Hugo ze św. Wiktora). Natomiast zwolennicy
szkoły szartryjskiej ujmują to zagadnienie nieco inaczej.
Ich rozważania mają charakter czysto teoretyczny. Tu można
wymienić Teodoryka z Chartres (około fi 150), jego ucznia
Clarenbalda z Arras (t około 1170) oraz Jana z Salisbu-
ry lle, który łączy poglądy Wilhelma z Conches i Hugona ze
św. Wiktora z poglądami Teodoryka z Chartres czy Claren-
balda. Szartryjczycy ci przeciwstawiają intelekt, zwany także
przez nich inteligencją (intelligentia, intellectibilitas), jako
władzę czysto duchową, owszem nawet Boską, trzem innym
władzom cielesnym, do których zaliczają i rozum116 117.
116 Ryszard ze św. Wiktora, Benjamin minor, c. 83, PL 196,
col. 59 B i n.: „Per mentis excessum extra semetipsum ductus [scil. homo]
sununae sapientiae lumen sine aliquo involucro figurarumve adumbra-
tione, denigue non per speculum et in aenigmate sed in simplici, ut sic
dicam, veritate contemplatur".
1,6 Jan z Salisbury, (349), IV, PL 199, col. 952 A: „Intellectus
est mentis vis, opinione excitata, incorporea circa corpora comprehendens:
intelligentia ab intellectu procedens est verum et certum de m corporeis
iudicium". Podobnie określa intelekt Wilhelm z Conches (1080—1145),
astronom, fizjolog i psycholog. W swych poglądach był on bliski tej
szkole, choć do niej bezpośrednio nie należał. W jego traktacie pt.:
Dragmaticon philosophiae. PL 172, col. 245—252, ed V. Cousin, Ouvr.
ined. d'Abelard, Paris 1836, ss. 634 i n. taką znajdujemy definicję intelektu:
„Est enim intelligentia verum et certum de incorporeis iudicium".
117 Jansen W., (351), ss. 53 i n.: „Die Tatigkeit der ratio ist wesen-
tlich ein Unterscheiden der Dinge, em Erkennen der Formen in der Ma-
terie, aber kein Abstrahieren, keine Analyse und Synthese, wie est doch
dem Verstande ais Immaterieller Tatigkeit zukame Tak więc rozum —
według nich — spełnia tylko funkcję rozróżniania rzeczy (discernera)
i poszukiwania (inguirere) ich form, zmieszanych z materią, a właściwa
125
Podczas gdy zmysły, wyobraźnia i rozum posługują się
w swych funkcjach narządami zmysłowymi, to intelekt nie
używa żadnego z nich w swym poznaniu. W mniemaniu Jana
z Salisbury myśl patrząc na samą siebie, ogląda w swojej
niezmienności formy materialne rzeczy poza materią i wtedy
sama dla siebie jest narządem 118. Podobny pogląd spotykamy
u Clarenbalda z Arras. Według niego intelekt nie potrzebuje
żadnego narządu zmysłowego, a przedmiotem jego oglądu są:
Bóg, rzeczy Boskie119 oraz idee rzeczy jeszcze istniejące
w oderwaniu od materii. Dzięki tej władzy dusza wznieść
się może do poznania istoty Boga 12°, do czego rozum nigdy
nie jest zdolny121.
Na te ich, poglądy wywarły wpływ oprócz Boecjusza, pisma
hermetyczne przez swoje pojęcie vouę będący najwyższą wła-
dzą człowieka, choć udzielany jest tylko ludziom wybranym,
którzy wówczas stają się wprost ubóstwionymi122. Ta władza
bowiem jako Boska jest natury nieorganicznej, nie może
więc bezpośrednio być własnością człowieka; dlatego musi
pośredniczyć tutaj Logos, który posiada „Boską psychę", jak-
by jakąś szatę. Pomiędzy „Boską psyche" a ciałem łącznikiem
staje się pneuma. Istota owego „nus" jest zupełnie podobna
do pojęcia inteligencji czy intelektu przyjmowanych przez
szartry j czyków.
abstrakcja nie należy do Jego funkcji. Ciekawą jest rzeczą, że właściwie
i Kuzańczyk w sposób wyraźny nie przyznaje rozumowi funkcji abstra-
howania.
1,8 Jan z Salisbury, (349), PL 199, col. 953 D i n.
119 Clarenbaldus z Arras, (247), fol. 200 r: „Naturalia igitur
instrumenta naturalium administrant speculationem, intellectibilitas vero,
quae solius divini genere est, divinorum subservit speculationi, quae in
theologicis versari oportere licebit".
120 Clarenbaldus z Arras, (247), ibid.
121 Clarenbaldus z Arras, (257), fol. 212 r: „Deum autem ratio-
nis motus apprehendere non valet, sed sola de qua iam in superioribus
plura dicimus, intellectibilitas"; p. też fol. 191 r: „...aliquando vero divinam
usyani sine subiecta materia curiose intuetur".
122 Kroll J., Die Lehren des Hermes Trismegistos, BGPhM, Bd XI
Heft 2—4, Munster 1914, ss. 253—264.
126
Kończąc rozważania historyczne, dotyczące pojęcia inte-
lektu stwierdzić należy, że tak szkoła wiktoryńska w dzie-
dzinie mistyki praktycznej, jak też szkoła szartryjska w na-
uce o charakterze raczej teoretycznym, podzielały każda
na swój sposób pogląd, iż duchowi ludzkiemu przysługuje
zdolność oglądu Boga już tu na ziemi. Opinie ich nie były
ze sobą sprzeczne, lecz odwrotnie wzajemnie się uzupełniały,
choć na różnych płaszczyznach poznania, jak to zresztą pod-
kreśla Grabmann w rozdziale o pokojowym współistnieniu
scholastyki i mistyki w średniowieczu 123 124 12s.
Mistyczny kierunek szkoły wiktoryńskiej podkreśla ko-
nieczność Boskiego światła potrzebnego dla oglądu Boga,
a szkoła szartryjska zadowala się i poprzestaje na przyzna-
niu duszy ludzkiej naturalnego uzdolnienia do bezpośrednie-
go jego widzenia. Obie przyjmują specjalną siłę duszy jako
najwyższą zdolność poznawczą nazywając ją już to inteli-
gencją, już to intelektem, lub też intelektualnością (intellectu-
alitas), czy wreszcie intellectibilitas. U niektórych jest ona
bardzo wyraźnie oddzielona od niższej władzy, tj. rozumu
(ratio), u innych zaś wypływa z niej i jest niejako jej ema-
nacją.
W XIII wieku takie ubóstwienie ludzkiego intelektu było
zwalczane przez scholastykę, szczególnie przez kierunek
arystotelesowsko-tomistyczny. Sw. Tomasz w komentarzu do
Boecjusza De Trinitate postawił to zagadnienie zupełnie ina-
czej ujmując je w formie pytania: Utrum intellectus nosler
possit ipsam iormam divinam inspicere? 1Z4, na które dał ne-
gatywną odpowiedź. Zaprzeczył bowiem, by intelekt czynny
mógł na tym świecie, czy to w sposób nadnaturalny czy na-
123 Grabmann M., Die Geschichte der scholastischen Mehode, 2Bele,
Freiburg 1909/11, ss. 94—100.
124 Thomas A qu. S., Comment. in librum Boethii De Trinitate. Qua-
estiones guinla et sexta, herausg. von Paul Wyser, Fribourg — Louavin
1948, qu. VI, a 3, s. 65: „Ad tertium sic proceditur: Videtur quod non
possimus ipsam forman divinam ad minus in statu viae inspicere"; p. ibid.,
ss. 65—70.
127
turalny bezpośrednio lub pośrednio (przez podobieństwa rze-
czy albo przyczyny) oglądać istotę Boga.
b. Pojęcie i rola intelektu. Mikołaj z Kuzy, który odwrócił
się od scholastyki arystotelesowsko-tomistycznej, podjął myśl
o intelekcie w duchu szkoły szartryjskiej. Nauka naszego
filozofa o tej władzy nosi na sobie niewątpliwie ślady boe-
cjańsko-hermetyczne o podłożu neoplatońskim, a ogniwem
pośredniczącym wydaje się być szkoła szartryjsku. Jego in-
terpretacja intelektu zbliża się bowiem wyraźnie do Claren-
balda z Arras. Podobieństwo to jest tak widoczne, że nie
trudno je dostrzec.
Kuzańczyk nie rozpatruje władzy poznawczej w sposób
systematyczny i nie podaje jej definicji; spotykamy raczej
u niego luźne uwagi, czynione w związku z rozwiązywaniem
problemu poznania Boga oraz przy wyjaśnianiu teorii „uczo-
nej niewiedzy". Dlatego z konieczności przy rozważaniu tych
zagadnień będziemy musieli powrócić jeszcze raz do bardziej
szczegółowego omówienia tej władzy. Wobec tego w tym
miejscu ograniczymy się tylko do najogólniejszych refleksji.
Najpierw należy postawić pytanie, czy intelekt według
poglądu naszego filozofa, jest zdolnością umysłu człowieka,
czy też raczej czymś z nim niezwiązanym jak w interpretacji
awerroistycznej lub hermetycznej? Otóż Mikołaj z Kuzy od-
powiada całkiem wyraźnie, że jest on władzą i zdolnością
umysłu ludzkiego 125.
Ze słów naszego filozofa jasno wynika, że intelekt wznosi
się ponad poznanie rozumowe 12e. Ta wyższość wypływa nie
tylko z jego natury duchowej oraz wykonywanych funkcji,
lecz również z przedmiotu, sposobu poznania, a przede wszyst-
kim przeznaczenia i zadania, jakie ma do spełnienia już tu
na ziemi.
Intelekt jest czymś wyższym od rozumu, który jedynie po-
średniczy między nim a zmysłami. Jest on bowiem duchowej
125 z DI 136, 4—6 (p. ods. 56, s. 104); z też ibid. 136, 9; 136, 26; oraz
z ods. 53, s. 103.
120 z DI 136, 26: „Intellectus altius volans videt".
128
natury, zupełnie oderwany od świata, czasu i zmienności l27,
a zatem nie ma nic wspólnego z materią. Przemawia zatem
również i ten fakt, iż przedmiotem jego poznania jest prawda
najbardziej abstjakcyjna i najwyższa, tj. Byt absolutny128.
Ta jego duchowość jest jeszcze silniej podkreślona w trakta-
cie Idiota de mente, w którym autor wyraźnie zaznacza, iż
intelekt nie posługuje się w swej funkcji żadnym narządem
zmysłowym 129 130. O jego duchowości świadczy też i to, że za-
wiera w sobie „formy niezniszczalne”, jak np. matematyczne,
które są w nim ukryte i z łatwością mogą stać się świadome,
co — dla Kuzańczyka — stanowi ważną przesłankę dowodu
na niczniszczalność a w następstwie i na nieśmiertelność
intelektu i duszy 13°. Jeśli bowiem jakaś istota zawiera w sobie
rzecz niezniszczalną, jakimi są pojęcia matematyczne i isto-
ty rzeczy naturalnych, to wówczas ona sama musi być nie-
zniszczalna.
Nieskończoność Boga, będąca dla Mikołaja z Kuzy celem
poznania jest również dla naszego myśliciela argumentem
przemawiającym za niematerialnością i nieśmiertelnością in-
telektu, który nie jest zdolny zadowolić się niczym innym,
jak tylko przedmiotem nieskończonym. Takie zaś zaspokoje-
127 z DI 136, 7—8 (p. ods. 8, s. 87); z ibid. 150, 5: „...intellectus abso-
lutus ab hoc corpore".
128 z DI 149, 27—150, 1: „Naturali modo ad veritatem movetur abstrac-
tissimam, quasi ad finem desideriorum suorum ac ad ultimum obiectum
delectab dissimum".
z DI 84, 19—22: „Cum hiis tribus modis anima corporeo utitur in-
strumento, per se ipsam anima comprehendit, quando se ispam recipit,
ita ut se ipsa utatur pro instrumento". Pogląd ten jest identyczny z opi-
nią Clarenbalda z Arras; z też IDM 77—79.
130 z DI 149, 23—25: „...ex sui natura intra se formas incorruptibiles
complectens, ut puta mathematicas suo modo abstractas, et etiam natu-
rales, quae in ipsa intellectuali absconduntur et transformantur de facili”;
z DI 149, 25—27: ,,...quae [scil formy matematyczne i naturalne] sunt
nobis manuductiva signa incorruptibilitatis eius, quia locus incorrupti-
bilium incorruptibilis".
129
nie pragnienia tej władzy może się dokonać wyłącznie
w wieczności; a więc musi ona być wieczna, nieśmiertelna 131.
Czynność oglądania (intelligere) jest najbardziej wewnętrz-
ną istotą, naturą intelektu oraz jego bytem i życiem 132 133. Osta-
tecznie widzimy, iż Kuzańczyk bardzo wyraźnie podkreśla
jego niezależność funkcyjną od materii w przeciwieństwie do
rozumu, który w swych czynnościach jest z nią związany.
Co więcej podobieństwa (assimilationes lub notiones) rzeczy
materialnych, tworzonych przez rozum które on w sobie nie-
jako odbija, wskazują — choć Kuzańczyk wyraźnie tego nie
potwierdza — że ta władza jest czymś zbliżonym do materii.
Intelekt natomiast posiada istoty rzeczy w sobie, niejako
wrodzone 138 jako ich idee 134.
Nasuwa się pytanie, jaka jest właściwa różnica między
poznaniem rozumowym a intelektualnym? Otóż należy odpo-
wiedzieć, iż rozum jest władzą dyskursywną, a poznanie jego
odbywa się dwoma etapami: od rzeczy nieznanych przechodzi
do rzeczy znanych drogą wnioskowania. Poznanie to jest
więc pośrednie, a nie bezpośrednie135. Natomiast poznanie
intelektu posiada charakter bezpośredniego oglądu, tj. widze-
nia (yisio), gdyż jest on jakby okiem duszy (oculus mentis)136 *,
131 z DI 150, 1—4: „Et ąuoniam tale obiectum est omnia, quia Deus,
insatiabilis intellectus quousque attingat ipsum, immortalis et incorrupti-
bilis est, cum non satietur nisi in obiecto aeterno"; p. ibid. 160, 16—20.
133 z DI 150, 14—15: „Est enim animae intellectuali intelligere esse, et
intelligere desideratum est sibi vivere".
133 z DI 81, 7—13 (p. ods. 33, s. 95).
134 z ods. 162, s. 138; 164, s. 139; tu okazuje się właśnie chwiejne stano-
wisko filozofa z Kuzy, który z jednej strony przyjmuje pojęcia wrodzone
w oparciu o zasadę Anaksagorasa (dusza jest „ograniczonym obrazem
całego świata i wszystkich bytów") z drugiej idąc za Arystotelesem, po-
jęcia te odrzuca.
138 z ADI 15, 4—5: „Rationabilis vera animalia ratiocinantur. Ratioci-
natio guaerit et discurrit,'; z też ibid. 28, 16; DI 11, 16.
138 z DI 136, 26 (p. ods. 126, s. 127); z ADI 3, 3—4: „...per doctam igno-
rantiam de auditu ad visum mentis transferuntur"; ibid. 15, 10—13: „...in
regione intellectus, qui vidit.... attingitur visu mentis sine discursu";
z ADI 14, 14—15: „..doctam ignorantiam versari circa mentis oculum".
9. O. Tokarski: Filozofia bytu.
130
dzięki któremu wznosi się ona ponad rzeczy czasowe i zmien-
ne do poznania niewidzialnych, duchowych (intellectibilia)™7.
Już nawet tu na ziemi poznanie intelektu, dotyczące rze-
czy materialnych jest doskonalsze, niż poznanie rozumu; lecz
mimo całej swej doskonałości posługuje się on jeszcze wy-
obrażeniami zmysłowymi137 138, z których abstrahuje istotę rze-
czy 139. Tak więc abstrakcja jest właściwie dziełem intelektu,
a nie rozumu. Pojęcia bowiem, które on tworzy są tylko jak-
by podobieństwami materialnymi, dlatego rozum nie poznaje
istoty rzeczy, gdyż poznanie jego nie jest intencjonalne, lecz
raczej — według naszego filozofa — odbywa się przez upo-
dobnianie poniekąd materialne. Intelekt natomiast nie upo-
dobnia się do rzeczy materialnych, ale ich istoty widzi w do-
starczonych mu podobieństwach. Mimo to poznanie takie
nigdw nie jest dokładne i wyczerpujące 14°.
Różnica między władzą rozumną a intelektualną wyraża się
jeszcze w roli kierowniczej tej ostatniej w stosunŁ u do
pierwszej. Intelekt mianowicie, jako władza nadrzędna, speł-
nia funkcję korektora sądów rozumu141, które są bardziej
omylne, niż jego własne.
Jak już zaznaczyliśmy, przedmiotem poznania intelektu-
alnego są dwie dziedziny: rzeczy ogólnych na ziemi oraz du-
137 z ADI 14, 14—15: „...doctam ignorantiam versan circa... intellectibi-
litatem"; p. ibid. 16, 5; ibid. 28, 17; DI 135, 25: „...ascendentes in nostro
intellectu consideremus".
138 z DI 141, 29—30: „...dum est (scil. intellectus) in tempore, ubi sine
phantasmatihus non apprehendit".
133 z DI 80, 21—-22: „Intellectus tamen facit ea (scil. universalia) extra
res per abstractionem esse".
140 z odsyłacze: 40, s. 97; 47, s. 99; 49, s. 100.
141 z quaer. 293: „...intellectus sit ut oculus, et rationabilia ut colores...
intellectus ut visus liber seu iudex verus et simplex, omnium rationum,
...ut sit clarum iudicium intuitivum rationum, ....ludicat enim intellectus,
hanc rationem necesariam, hanc possibilem, hanc contigentem, hanc im-
possibilem, hanc demonstrativam, hanc sophisticam et apparentem, hanc
topicam, et ita de religuis”. Ratio jest tu przyjęte w znaczeniu sądów,
wydawanych przez rozum.
131
chowych ponadziemskich, wiecznych 142. W pierwszej intelekt
poznaje istoty rzeczy zmysłowych, będących odbiciem ide-
alnych wzorów, znajdujących się w Bogu, jako w ich naj-
wyższej mierze i absolutnej formie. Te istoty rzeczy, odbite
w materii, poznaje intelekt za pośrednictwem „podobieństw"
(assimilationes, notiones) rozumu powstałych w skutek dzia-
łania nań bodźców zmysłowych.
। W tej sprawie — o czym wyżej wspominaliśmy — filozof
z Kuzy wykazuje pewną chwiejność; pragnie on bowiem po-
godzić zarówno czysty racjonalizm platoński z empiryzmem
arystotelesowskim, choć nie zawsze konsekwentnie to mu
się udaje, jak i podkreślić niezależność intelektu od świata
zjawiskowego w jego procesie poznawczym. W pierwszym
wypadku uznawałby świat zmysłowy jako źródło, skąd inte-
lekt za pośrednictwem zmysłów i rozumu dochodzi do pozna-
nia istot rzeczy zmysłowych, a w drugim — rola świata em-
pirycznego byłaby podobna do tej, jaką mu wyznacza Platon
w swej teorii poznania, tj. spełniałby on wówczas rolę bodź-
ca dla intelektu, który sam z siebie „rozwijałby" formy rze-
czy w nim idealnie zawarte.
Zresztą samo pojęcie oglądu intelektualnego zbliża Miko-
łaja z Kuzy do pojęcia myśli intuicyjnej (vÓ7]aię) Platona. Nic
więc dziwnego, że nasz filozof przyznaje intelektowi pewien
ogląd istot rzeczy, w nim samym zawartych. Myśl bowiem,
której intelekt stanowi tylko najwyższą zdolność, jest obra-
zem Boga, w którym uczestniczą istoty wszystkich rzeczy143.
143 z DI 131, 16—18: „Intellectualis cognitio est universalis, propter quod
respectu sensualis absoluta existit atgue abstfacta contractione particula-
ri”; z ibid. 161, 2—6: intellectus, cum sit naturae convertibilis ad intel-
ligibile, non intelligit nisi universaha et incorruptibilia et permanentia,
quoniam veritas incorruptibilis est eius obiectum, in quod intellectualiter
fertur; quam quidem veritatem in aetemitate quieta pace... apprehendit".
143 z IDM 60, 4: .mens ...est imago infinitae simplicitatis omnia com-
plicantis"; z B 7, 11—13: „Ideo homo habet intellectum, qui est similitudo
divini intellectus in creando". z Gra di R., (48), s. 18: „L'intelletto e vi-
va similitudine di Dio e come Quello e essenza dei tutte le cose, cosi
questo e similitudine dell'universo, nel quale peró si pub mai soziare".
132
Poznanie intelektualne owych istot rzeczy zmysłowych nie
jest doskonałe, byłoby takim jedynie wtedy, gdyby intelekt
mógł poznać absolutną i najdoskonalszą miarę wszystkich
bytów, lecz to niestety jest dla niego nieosiągalne. Dlatego
też nie poznaje jak już zaznaczyliśmy w sposób doskonały
i dokładny istoty rzeczy 144.
Czy istota Bytu absolutnego w ogóle jest nieosiągalna dla
poznania intelektualnego? Odpowiedź na to pytanie da Ku-
zańczyk dopiero w swej teorii „uczonej niewiedzy", o czym
będzie mowa w następnym rozdziale. Tu należy tylko zwrócić
uwagę, że intelekt jest — według naszego filozofa — władzą
poznania mistycznego i stoi na usługach owej mistyki, do
której prowadzi teoria „uczonej niewiedzy"’.
§ 4. TEORIA PO WSZECHNIKÓW"
W związku z teorią poznania autora traktatu De docta
ignorantia pozostaje jeszcze kilka zagadnień do rozpatrzenia.
Jednym z nich, któremu należy parę słów poświęcić, jest
pogląd na naturę pojęć ogólnych, czyli „powszechników".
Na samym początku wypada zaznaczyć, że w tej sprawie
Kuzańczyk próbuje zająć pośrednie stanowisko między skraj-
nym idealizmem twórcy Akademii, a umiarkowanvm realiz-
mem Arystotelesa. Ta chęć godzenia przeciwieństw w prze-
konaniu, że jedynie zgodność filozofów jest najważniejszym
kryterium pewności i prawdziwości poznania, przyczyniła się
do tego, iż kwestii powszechników dał on rozwązanie, które
wydaje się być najsłabszym i najmniej jasnym punktem je-
go filozofii. Trudno się zgodzić ze zdaniem historyka Fr. A. <
Scharpffa, iż rozstrzygnięcie tego zagadnienia przez Kuzań-
czyka jest słuszne, gdyż wznosi się ponad dotychczasowe
114 z odsyłacz 140, s. 130.
133
kierunki, którym Mikołaj z Kuzy przyznawał tylko względną
wartość14S. Raczej możnaby powiedzieć, iż twórca teorii
„uczonej niewiedzy" nie bardzo liczył się z powagą problemu,
a przez swój niejasny podział „powszechników", zamiast
zmniejszyć i pogodzić przeciwieństwa, powiększył jeszcze
bardziej panujące w tej dziedzinie zamieszanie. Jego chęć
pośredniczenia między Platonem a Arystotelesem w sporze, do-
tyczącym nautry pojęć ogólnych, wydaje się raczej nieudaną
próbą. Nie godzi bowiem przeciwnych stanowisk, lecz łączy
rzeczy, które się właściwie połączyć nie dają.
W traktacie De docta ignorantia spotykamy 5 rozróżnień
bytu ogólnego (universale), a mianowicie: 1. byt ogólny abso-
lutny (universale absolutem), 2. byt ogólny w pojęciu natury
ogólnej (natura universalis), 3. byt ogólny świata (universum
contractum), 4. byt ogólny jako twór myślowy, intelektualny
(ens rationis) oraz 5. byt ogólny jako idea ogólna w intelekcie.
Przez byt ogólny absolutny autor traktatu rozumie Boga 146,
będącego najwyższą rzeczywistością. Byt ogólny świata (uni-
versum contractum), to świat, pojęty jako całość, który istnie-
je oddzielnie tylko w rodzajach, gatunkach i bytach szcze-
gółowych 147. Byt ogólny pojęty jako natura wspólna, rodza-
jowa i gatunkowa nie posiada istnienia odrębnego poza po-
145 Scharpff Fr. A., (130), s. 117: „Cusa stellt sich iiber die bisher
iiblichen Auflassungsweisen und weis von seinem Standpunkte aus durch
richtige Unterscheidung der verschiedenen realen und idealen Seinswei-
sen und dereń naturgemasses Verhaltniss zu einander eine hóhere ver-
mittelnde Ausicht zu gewinnen, Theorien ihre relative Berechtigung
einraumt”.
146 z DI 80, 23—24: „Universale enim penitus absolutum Deus est”.
Wyrażenie to jest dość niejasne i z tego powodu wiele zarzutów czy-
niono Kuzańczykowi; nasuwało ono wątpliwości, iż nasz filozof pojmuje
Boga jako byt w sensie logicznym (najbardziej nieokreślony).
147 z DI 80, 1—4: „Est igitur universum guasi decem generalissimorum
universitas, et deinde genera, deinde species. Et ita un.versalia sunt illa
secundum gradus suos, quae ordine guodam naturae gradatim antę rem,
guae actu ipsa contrahit, existuni".
134
szczególnymi, konkretnymi i indywidualnymi bytami148. Ten
byt ogólny, rodzajowy i gatunkowy istnieje w rzeczach bez
względu na czynności abstrakcyjne intelektu. Jeśli intelekt
przez porównanie bytów konkretnych abstrahuje tę naturę
ogólną, wówczas istnieje ona jako pojęcie ogólne, jako byt
myślowy, któremu jednak nie przysługuje istnienie abso-
lutne, niezależne od czynności abstrakcyjnej tej władzy oraz
od bytów indywidualnych149 150 151. Innym bytem ogólnym jest
idea czy raczej idee rzeczy, które jako ich wzory w dość
niezrozumiały sposób istnieją w intelekcie — będącym jakby
obrazem całego świata — niezależnie od jego czynności
abstrakcyjnej 15°, natomiast analogicznie do istnienia idei
wszelkich bytów w Bycie absolutnym. Intelekt odnajduje je
w sobie wówczas, gdy patrzy na siebie bezpośrednio, w oder-
waniu od procesu abstrakcji. Wtedy bowiem spoglądając
niejako na swą niezmienną naturę, będącą odbiciem natury
absolutnej, tj. Boga, ogląda w sobie wzory wszystkich rze-
czy 1B1, które są w nim w jakiś niedoskonały sposób jakby
„wyciśnięte".
Z powyższego podziału wynika, że Kuzańczyk pragnie
utrzymać się na stanowisku umiarkowanego realizmu w dzie-
dzinie pojęć ogólnych. Przyjmuje on formuły św. Tomasza
148 z DI 80, 17—21: „Non sunt universalia solum entia rationis, licet
non reperiantur extra singularia actu... sunt in corpore sicut u n v e r-
s a 1 i a in singularibus".
140 z Di 80, 21—23: „Intellectus tamen facit ea extra res per abstrac-
tionem esse. Quae guidem abstractio est ens rationis, guoniam absolutum
esse ,ei convenire non potest"; p. też ibid. 81, 7—8.
150 z DI 81, 7—13 (p. ods. 33, s. 73)
151 z IDM 78, 11—18; z ibid. 77, 1—9: „Notiones, quae per rationales
assimilationes attinguntur, sunt incertae, quia sunt secundum imagines
potius formarum quam veritates. Post haec mens nostra, non ut immersa
corpori, dum respicit ad suam immutabilitatem, facit assimilationes for-
marum, non ut sunt immersae materiae, sed ut sunt in se et per se, et
immutabiles concepit rerum guidditates uteńs se ipsa pro instrumento
sine spiritu aiiguo organice"; p. ibid. 77, 16—17: „Et quia mens ut in se
et a materia abstracta has facit assimilationes, tunc se assimilat formis
abstractis".
135
z Akwinu, choć ich wyraźnie w traktacie De doda ignoranlia
czy Apologia dodae ignoranttae nie wymienia: „powszechnik
przed rzeczą" (universale antę rem), „powszechnik w rzeczy"
(uniyersale in rej oraz „powszechnik poza rzeczą" (uniyersale
post rem)151 152. Natomiast nazwanie . Boga „powszechnikiem
absolutnym" (uniyersale absolutum), nadto przyjęcie owych
idei jako wzorow rzeczy, istniejących w intelekcie niezależ-
nie od jego czynności abstrahowania, wprowadza niejasność
do jego poglądów i jest ustępstwem na rzecz skrajnego re-
alizmu.
Z ty m jego stanowiskiem w sprawie powszechników łączy
się też podobnie niewyraźne pojęcie abstrakcji i choć Mi-
kołaj z Kuzy w ogóle go nie wyjaśnia, to zrozumiałe jest,
iż musi być ono pojęte albo w duchu Arystotelesa, lub też
jako ogląd intelektualny idei w sobie samym l53.
§ 5. ZASADA NIESPRZECZNOSCI
Po omówieniu poglądów Kuzańczyka na władze poznawcze
oiaz na pojęcia ogólne należy poruszyć nadto zagadnienie
wartości zasady sprzeczności w jego teorii poznania.
Spór, jaki powstał wokół-zasady bytu i myślenia, rozstrzy-
gnął jeszcze Arystoteles po zaciętej walce z jej przeciwnika-
mi, rekrutującymi się ze szkoły Antystenesa, erystykami
z Megary czy też w polemice ze zwolennikami Herakhta
i Protagorasa. Arystoteles opowiedział się za jej bezwzględ-
ną ważnością w dziedzinie metafizycznej, logicznej i psycho-
151 z DI 80, 9—10: „Verum dicunt Peripatetici universalia extra res
non esse actu"; p. ibid. 120, 4—6: „Non autem subsistunt genera nisi
contracte in speciebus neque species nisi in individuis, quae solum actu
existunt"; p. też. ibid. 127, 7: „Humanitas non est nisi contracte in hoc
vel in illo".
163 z DI 96, 8—9: „.'...intellectus cuius operatio est intelligere per simi-
litudinem abstractivam, ut ait Aristoteles"; p. też ibid., s. 80, 21—22
(z ods. 12, s. 90).
136
logicznej. A w traktatach swych dał owej zasadzie sprzecz-
ności potrójne sformułowanie, a mianowicie — zdaniem Łu-
kasiewicza — ontologiczne, logiczne i psychologiczne154.
Ontologiczne ujęcie zasady sprzeczności zamknął Arystote-
les w zdaniu, którego treść jest następująca: niepodobna
równocześnie być i nie być 155 *, czy też inaczej: to samo nie
może równocześnie przysługiwać i nie przysługiwać temu
samemu i pod tym samym względem 15e.
Zasadę sprzeczności w ujęciu logicznym Arystoteles okre-
ślił w ten sposób: „Najpewniejsze to ze wszystkich twierdzeń,
że zdania sprzeczne nie są zarazem prawdziwe" 157; albo ka-
żdemu sądowi twierdzącemu odpowiada przeczący, a każde-
mu przeczącemu twierdzący. Niech to będzie sprzecznością,
a sądy sprzeczne twierdzeniem i przeczeniem. Nazywam zaś
sądami sprzecznymi twierdzenie i zaprzeczenie tego samego
o całkowicie tym samym" 158.
Pomijamy tutaj jego sformułowanie psychologiczne, które
dla nas nie jest istotne. Najważniejsze bowiem jest — onto-
logiczne co też sam Arystoteles przyznawał. Wyraża ono
niemożliwość sprowadzenia bytu do nie-bytu pod tym samym
względem, tj. byt nie jest i nie może być nie-bytem. Tak więc
zasada niesprzeczności pojęta jest w sensie egzystencjalnym,
104 Lukasie wicz J., O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, Kra-
ków 1910, s. 9; należy przy tym zaznaczyć, że sam Arystoteles wyraźnie
tego trójpodziału nie wymienia.
155 Aristoteles (184), P 2, 996 b 30: „ a8óvarov <xp.a elvai xal
elvai ". Należy tu zaznaczyć, że Arystoteles, jakkolwiek, sformułował za-
sadę niesprzeczności w sensie egzystencjalnym (podstawowym dla niej), to
raczej wyczuł niż pojął ją w ten sposób; dlatego nie zdając sobie spra-
wy dogłębnie z roli istnienia w bycie, tym samym nie wykorzystał on
owej zasady bytu i myślenia w całej pełni.
158 Aristoteles, (184), T, 3, 1005 b 19—20: ”tó yap auto <5ć[xa urażp-
/eiv re xai p.7) vK<źpyeiv a8óvarov tq> auTÓi xal xaia tó auió....''
157 Aristoteles, (184), T, 6, 1011 b 13—15: „ótł p.łv oSv pefJaioTaTij
86£a Kaaćov tó elvai, alTj-Oeię &pa Tcoę avTixeipćvag ęaaeię”.
158 Aristoteles, Interp., c. 6, 17 a 32—35.
137
a nie esencjalnym bytu, który ujęty został jedynie pod ką-
tem istnienia, w oderwaniu od jego konkretnych determi-
nacji. W pojęciu bytu najważniejszą rzeczą jest jego realne
istnienie, zaprzeczenie zaś temu wyklucza tym samym wszel-
kie inne, określenia. W ten sposób pojęta zasada niesprzecz-
ności domaga się swej ważności nie tylko w porządku me-
tafizycznym, lecz również — logicznym i psychologicznym.
Tak też rozumiał to św. Tomasz z Akwinu, gdy pisał, iż
pierwszą jest zasada niesprzeczności, opierająca się na pojęciu
bytu i nie-bytu i która stanowi podstawę dla wszystkich po-
zostałych zasad 159 160.
Przez długie stulecia zasady sprzeczności nikt po Arysto-
telesie nie naruszał; dopiero filozof z Kuzy, na cztery wieki
przed Heglem, zakwestionował jej ważność ontologiczną
w swej teorii „uczonej niewiedzy". Otóż twierdził on, iż za-
sada ta obowiązuje tylko w dziedzinie rozumu, który jest
władzą dyskursywną, a nie w sferze działania intelektu, któ-
ry jest władzą i zdolnością bezpośredniego oglądu.
Rozum, którego poznanie ogranicza się do świata zmysło-
wego, tworząc na podstawie doznań zmysłowych niedosko-
nałe pojęcia rzeczy, z natury swojej nie może łączyć rzeczy
przeciwnych czy też sprzecznych 16°; nie ma on bowiem
jeszcze poznania tego, że właściwie Byt absolutny jest naj-
wyższą jednością, absolutną realizacją wszelkiego bytu mo-
1M Sw. Tomasz z Akwinu, S. Th., I—II, 92, 2.
160 z DI 11, 12—16: „Hoc autem omnem nostrum intełlectum transcen-
dit, qui nequit contradictoria in suo principio combinare v i a ratio-
n i s, quoniam per ea, quae nobis a natura manifesta fiunt, ambulamus;
quae longe ab hac infinita virtute cadens ipsa contradictoria per infini-
tum distantia connectere simul nequit”, p ibid. 49, 7—8: „Ratio contra-
dictoria transilire nequit"; ibid. 66, 14—16 i n; ADI 15, 4—7: „Ratioci-
natio quaerit et discurrit. Discursus est necessario terminatus inter ter-
minos a quo et ad quem, et illa adversa sibi dicimus contradictoria. Unde
rationi discurrenti termini oppositi et disiuncti sunt"; ibid. 28, 15—17:
„Nam illud principium est quoad rationem discurrentem primum, sed
nequaquam quoad intełlectum v i d e n t e m“.
138
żliwego, czyli jest zbieżnością przeciwieństw (coincidenlia
oppositorum)161 *.
Tylko intelekt, który widzi, iż wszystkie przeciwieństwa
zbiegają się w absolutnej Jedności, poznaje, że zasada
niesprzeczności nie obowiązuje w poznawaniu Bytu absolutne-
go. Intelekt tedy wznosi się ponad zasadę niesprzeczności16Z.
Tak więc rozum w logice i filozofii kieruje się zasadą nie-
sprzeczności, natomiast intelekt który dociera do istoty Bytu
absolutnego, choć jeszcze w sposób niedoskonały, nie podlega
jej prawu163. W nauce Kuzańczyka przeto u podstaw za-
przeczenia ważności zasady niesprzeczności w dziedzinie inte-
lektualnej tkwi — zdaniem naszym — charakterystyczne dla
niego pojęcie Boga w duchu neoplatońskim, a szczególnie
Proklosa.
§ 6. ZAGADNIENIE PRAWDY I FAŁSZU LOGICZNEGO
Zagadnieniu prawdy i fałszu logicznego filozof nasz poświę-
cił osobny traktat zatytułowany De coniecturis. Natomiast
w dziełach De docta ignorantia i Apologia doctae ignorantiae
161 DI 10, 25—11, 5: „Oppositiones igitur hiis tantum, quae excedens
admittunt et excessum, et hiis differenter conveniunt; maximo absolute
neguaguam, ąuoniam supra omnem oppositionem est. Quia igitur ma-
ximum [scil. Deus] absolute est omnia absolute actu, guae esse possunt,
taliter absgue quacumque oppositione, ut in maximo minimum coincidat.
tunc super omnem affirmationem est pariter et negationem. Et omne id,
quod concipitur esse non magis est quam non est; et omne id, quod
concipitur non esse, non magis non est quam est"; p. ibid. 30, 19—22;
31, 4—7.
161 DI 11, 16—18: „Supra omnem igitur rationis discursum... absolutam
maximitatem v i d e m u s...., cui nihil opponitur, cum qua minimum coin-
cidit"; ibid. 38, 22—23 „Oportet enim in divinis simplici conceptu, quan-
tum hoc possibile est, complecti contradictoria, ipsa antecendenter prae-
veniendo"; p. też ADI 15, 10—15.
163 z ADI 14, 24—25: „Logica igitur atque omnis philosophica inguisitio
nondum ad visionem venit".
139
na temat tego problemu znajdujemy jedynie bardzo skąpe
refleksje, gdyż autor zajmuje się nim tylko ubocznie w związ-
ku z rozważaniem możliwości poznania przez człowieka Bytu
absolutnego, który we wspomnianych pismach jest podsta-
wowym przedmiotem badań i zainteresowania.
Kuzańczyk nie zna i nie używa terminu „prawda logiczna",
jeśli zaś posługuje się wyrażeniem „prawda", to wyłącznie
w sensie ontologicznym. I tak mówi o niej w duchu augu-
styńsko-platońskim164 jako o idealnym wzorze, znajdującym
się w umyśle Bożym w Słowie, w którym wszystko jest stwo-
rzone 165 *. Dlatego Bóg będący absolutną formą wszystkich
rzeczy jest ich „prawdą", czyli idealnym, najdoskonalszym
wzorem i miarą tee. Pomiędzy umysłem Bożym a istotą rzeczy
istnieje najwyższa zgodność, którą filozofowie scholastyczni
określali słowami: aedeąuatio rei ad intełlectum divinum.
W sensie więc ontologicznym Mikołaj z Kuzy stwierdza naj-
częściej, że Byt absolutny jest prawdą rzeczy oraz jedynym,
najprostszym, absolutnym i nieskończonym wzorem167.
Rzeczy zaś konkretnie istniejące w świecie zjawiskowym
są tylko niedoskonałym odbiciem swego jedynego, nieskoń-
czonego wzoru *68. I w tym znaczeniu może powiedzieć o ciele
i duszy, iż są one niejako cieniem swego idealnego wzoru,
czyli najwyższej Prawdy169. Stąd zaś wypłynął wniosek, iż
164 Swieżawski St., Byt, Lublin 1948, ss. 153—156.
185 z DI 149, 15: „In Verbo omnia creata sunt"; p. ibid. 95, 24—25.
168 z DI 94, 15—16: „Non est nisi una forma formarum ej veritas ve-
ritatum"; p. ibid. 94, 17—19: „Unde formae rerum non sunt distinctae,
nisi ut sunt contractae, ut sunt absolutae, sunt una indistincta quae est.
Verbum in divinis“.
187 DI 94, 25—26: „Unum enim infinitum exemplar tantum est sufficiens
et neccssarium, in quo omnia sunt ut ordinata in ordine omnes quan-
tumqumque distinctas rerum - rationes adaequatissime complicans".
188 z DI 141, 25—26: „Veritas autem, ut est temporaliter contracta est
quasi signum et imago veritatis supertemporalis".
168 z DI 141, 26—28: „Ita veritas corporis temporaliter contracta est
quasi umbra veritatis corporis supertemporalis. Sic et veritas animae
contracta est ut umbra animae a tempore absolutae".
140
jeśli Bóg, Prawda nieskończona, niedostępny jest dla naszego
poznania, to i wszelka istota jest nieosiągalna i przez rozum
i przez intelekt w sposób doskonały ,7n. Jak bowiem niemo-
żliwa jest doskonała „partycypacja" bytów skończonych
w swych idealnych wzorach, tak podobnie wykluczyć należy
również dokładne zrównanie (praecisa adaequatio) rozumu
czy intelektu z istotą rzeczy. A więc nie uznaje prawdy lo-
gicznej, będącej doskonałym zrównaniem umysłu z rzeczami.
U podstaw tego negatywnego wniosku leży swoisty po-
gląd Kuzańczyka na akt poznawczy, pojęty w traktacie De
doda ignorantia, jako „mierzenie" czy też niekiedy jako
„upodobnienie" się rozumu do swego przedmiotu. Pojęcie,
które rozum tworzy na podstawie dostarczonego przez zmysły
materiału, nie jest więc wynikiem intencjonalnej relacji po-
między nim a treścią rzeczy, ale jakby odbiciem konkretnych
rzeczy z całym bogactwem indywidualnych determinacji Nie
jest to tedy duchowym odtworzeniem istoty i treści rzeczy,
lecz niedokładną kopią w sensie jakby materialnym. Na pew-
nym agnostycyżmie naszego filozofa zaciążyło przeto zbyt
mocno „zmaterializowane" pojmowanie rozumu, na co — jak
się wydaje — niemały wpływ wywarła szkoła szartryjska.
Tak więc takie zapatrywanie na charakter poznania rozumo-
wego prowadziło go do podobnego wniosku, do którego póź-
niej doszli skrajni sensualiści XVIII w.
Poza tym niemożliwość dokładnego zrównania rozumu z rze-
czą płynęła też stąd, iż poznanie uważał Mikołaj z Kuzy za
pewien rodzaj „mierzenia", rozum zaś jako poznający, czyli
„mierzący" istoty rzeczy nigdy nie może dojść do całkowi-
tego zrównania się z swym przedmiotem, albowiem stanowi
jedynie miarę skończoną i niedokładną, a tylko Byt abso-
lutny jest najdoskonalszą i najdokładniejszą miarą wszyst-
kich bytów skończonych.
Ponadto do takiego stanowiska przyczynił się pogląd, iż
pośród bytów skończonych nie ma nawet dwóch równych so- *
t™ z odsyłacz 140, s. 130.
141
bie; stąd wysnuwał wniosek, że rozum nie jest zdolny zrów-
nać się z żadną rzeczą skończoną 171.
Z powyższych rozważań wynika, że prawda logiczna, czyli
zrównanie rozumu z rzeczami, nie jest możliwe do osiągnię-
cia w sposób dokładny, a nadto dopuszcza ona stopniowanie
w dokładności oraz wzrost jej w nieskończoność 172.
Mimo wszystko jednak nasz filozof nie jest właściwie sce-
ptykiem czy agnostykiem, ponieważ nie odrzuca w ogóle
możliwości poznania, lecz tylko nie uznaje poznania dokład-
nego, które — jego zdaniem — musiałoby wyczerpać całą
istotę rzeczy wraz z jej bogactwem konkretnych determinacji,
nie dających się uchwycić w jednym pojęciu. Nasz ogólny
bowiem sposób poznania pomija niestety w procesie abstra-
kcji całe bogactwo konkretnych determinacji rzeczywistego
bytu. Kuzańczyk wydaje się nie rozróżniać formalnego przed-
miotu poznania od materialnego i nie może pogodzić praw-
dziwego z niewyczerpującym na skutek czego utożsamia to
pierwsze z poznaniem wyczerpującym. Jeśli natomiast pozna-
nie nie wyczerpuje całego bogactwa istoty i konkretnych
determinacji indywidualnych bytów, to jako niekompletne,
niecałkowite jest — według niego — raczej domniemaniem
(ftó^a) platońskim, niż prawdą pewną 173.
Ostatecznie Kuzańczyk w oryginalny sposób pojmuje praw-
dę logiczną jako proces nieskończony ciągłego uzgadniania
i upodobniania się rozumu z prawdą ontologiczną rzeczy
171 z DI 9, 3—9: „Et quoniam aeąuantatem reperimus gradualem, ut
unum aeąuahus uni sit quam alteri secundum convenientiam et differen-
tiam genericam. specificam, lacalem, influentialem adei similia et aegua-
lia reperiri, quin adhuc in infinitum similiora esse possint. Hinc mensyra
et mensuratum, quantumcumque aequalia, semper differentia remane-
bunt".
172 z ods. 49, s. 190.
,7S z IDM 52, 22—23: „Verum cum non reperiatur forma in sua veri-
tate in hiis, circa quae ratio versatur, hinc ratio in coniectura et opinione
occumbit”.
142
skończonych. Prawdy zaś przez nas zdobywane, nie są abso-
lutne, lecz względne 174.
Nie jest to jednak jakiś relatywizm sofistów, dla których
człowiek był jedyną miarą rzeczy, abowiem — w mniemaniu
Mikołaja z Kuzy — istnieje mimo wszystko prawda najwyż-
sza, absolutna, będąca punktem granicznym i oparciem dla
rozumu w jego dążeniu do poznania rzeczywistości. Jeśli na-
szego filozofa można by nazwać sceptykiem, to jedynie takim,
który szuka pewności poznania we wierze.
Kuzańczyk woli być na tym świecie raczej poszukiwaczem,
niż posiadaczem prawdy, która może być zaledwie „praw-
dziwsza" od innych (verior aliis), a nigdy dokładna 175. Zdaje
on sobie sprawę, że pojęcia rozumu są wyłącznie ludzkie
i tymczasowe; wobec tego należy tworzyć pojęcia coraz
to „prawdziwsze", coraz bardziej zbliżające się do najwyż-
szej Prawdy. Tak więc rozum zamknięty jest niejako między
jedyną Prawdą absolutną, którą jest Bóg, a fałszem, który
byłby jego zaprzeczeniem. W tych granicach znajdują się
tylko względne prawdy, przy pomocy których zmierzamy do
Prawdy ostatecznej176.
§ 7. PEWNOŚĆ POZNANIA
Z powyższych rozważań wynika, że Kuzańczyk nie uznaje
pewności w poznaniu rozumowym rzeczy na tym świecie,
gdyż nie istnieje poznanie w zupełności prawdziwe, posiada
1,4 KI i ban sky R., (87), s. 227: „La verite est reconnue comme un
infini que 1’intelligence humaine, limitee qu'elle est ne peut esperer saisir
d'une maniere adeguate. La verite est absolue, toute connaissance humai-
ne, conditionnee et relative".
175 z DI 56, 7—8.
176 F a 1 c k e n b e r g E., (36), s. 24: „Eben durch diese Anerkennung
eines Aufsteigens zur Wahrheit unterscheidet sich Nicolaus auf das be-
stimmteste von den Skeptikern. Es gibt einen Masstab, wenn nicht fili
Wahr und Falsch, so doch fur Wahrer und minder Wahr. Ist das letzte
Warheitsziel in unerreichbare Feme geriickt so ist doch der Weg we-
nigstens auffindbar, der in dasselbe miindet"; p. Lorenz Siegfried,
Das Unendliche bei Nicolaus v. Cues, Fulda 1926, s. 11.
143
je bowiem, jedynie Byt absolutny jako najwyższa miara
wszystkich rzeczy. W naszym poznaniu rozumowym docho-
dzimy do „mniemań" (coniecturae) 177, które Mikołaj z Kuzy
pojmuje w znaczeniu ciągłego zbliżania się do prawdy, a nie
w sensie jej osiągnięcia. Poznanie zaś rozumowe pojmowane
przez niego jako całkowite i doskonałe zjednoczenie się pod-
miotu poznającego ze swym przedmiotem lub też rozumiane
całkiem oryginalnie, jako „mierzenie" rzeczy poznawanych,
nigdy nie jest zdolne w sposób zadowalający i dokładny te-
go dokonać.
Pojęcia, które miałyby być źródłem naszego poznania rozu-
mowego, są tylko niedokładnymi „podobieństwami" rzeczy,
a więc nieodtwarzającymi ich istoty. Lecz autorowi traktatów
„De docta ignorantia" i „Apologia doctae ignorantiae" nie tyle
chodzi o poznanie rozumowe świata zmysłowego, ile przede
wszystkim — o możliwość pewnego poznania Bytu absolutne-
go. To zaś poznanie — jak to niżej zobaczymy — jest dzie-
łem intelektu.
Reasumując rozważania, dotyczące poznania rozumowego,
dostrzegamy u naszego myśliciela znamienne zwątpienie
w zdolność poznawczą rozumu. Budzi się więc zastrzeżenie,
czy nie jest skrajnym sceptykiem? Bo chociaż uznaje istnie-
nie w człowieku naturalnego pragnienia szukania prawdy 178,
które — według niego — daremne być nie może I79 180, to jed-
nak dochodzi do przekonania, iż jedynie pewna jest ta praw-
da, że nic nie wiemy ,8°. Mimo takiego stanowiska Kuzań-
czyk nie jest skrajnym sceptykiem i ostatecznie nim nie po-
zostaje. Bo jakkolwiek stracił on zaufanie do zdolności po-
znawczej rozumu w stosunku do Bytu absolutnego, to nie
177 z ods. 173, s 141; p. coniect. 87—89.
178 z Dl 5, 10—12: „Sanum liberum intellectum vęrum, quod insatiabili-
ter indito discursu cuncta perlustrando* attingere cupit".
”• z DI 7; z ibid. 6, 17—18: cum appetitus in nobis frustra non sit..."
180 z DI 6, 18—19: „...desideramus scire nos ignorare. Hoc si ad plenum
assigui poterimus, doctam ignorantiam asseguemur”.
144
wątpi w możliwość Jego poznania na drodze oglądu intelektu-
alnego.
Wobec tego nie dziwi nas jego milczenie i brak zaintere-
sowania się kryteriami pewności poznania rozumowego; krót-
ką zaś wzmiankę o oczywistości przedmiotowej, która swą
jasnością pociąga za sobą wszelką zdrową myśl, wykorzystu-
je on tylko dla potwierdzenia swego przekonania, iż nic
pewnego na drodze rozumu poznać nie możemy181.
181 z DI 5, 13—14: non dubitantes verissimum illud esse, cni omnis
sana mens neąuit dissentire".
ROZDZIAŁ II
POZNANIE I ISTOTA BYTU ABSOLUTNEGO
§ 1. POZNANIE BYTU ABS< )LUTNEGO
1. Problem istnienia Boga u Kuzańczyka
Jak w filozofach scholastycznych średniowiecza, taK i w Ku-
zańczyku zagadnienie istnienia Boga nie wzbudzało żadnych
wątpliwości. Dla Mikołaja z Kuzy prawda, iż Bóg istnieje
była tak oczywista, iż zaprzeczenie równałoby się jej równo-
czesnemu potwierdzeniu. Byt absolutny nie tylko nie może
nie istnieć, lecz nawet nie da się pomyśleć jako nieistniejący.
Oto myśl, która przewija się poprzez całą jego filozofię,
a traktat De Possest jest najwidoczniejszym jej świadectwem1.
Zagadnieniem istnienia Boga w „De docta ignorantia" spe-
cjalnie się nie zajmuje, jest ono bowiem dla niego tak pew-
ne, iż pod tym względem nie ma on najmniejszej wątpliwo-
ści. Ten aprioryzm filozoficzny Kuzańczyka żywo, choć tylko
częściowo, przypomina stanowisko św. Anzelma z Canterbu-
ry. Poza dowodami ontologicznymi na istnienie Bytu abso-
lutnego Mikołaj z Kuzy uznaj e bowiem również — aposte-
rioryczne. I dlatego zasadniczą sprawą w dziełach przez nas
analizowanych jest nie istnienie Boga, lecz problem możliwo-
ści i metody poznania Bytu absolutnego.
1 z Poss. 251—253; 255 i passim.
10. O. Tokarski: Filozofia bytu.
146
2. Zagadnienie możliwości poznania istoty
Bytu absolutnego
a. Rozum w poznaniu Bytu absolutnego. Jak zagadnienie
istnienia Bytu absolutnego nie nastręczało Kuzańczykowi żad-
nej trudności, tak odwrotnie, kwestia poznawalności Jego
istoty nasuwała mu najwięcej wątpliwości. I ten właśnie pro-
blem jest jednym z zasadniczych w całej twórczości filozo-
ficznej autora traktatu De docta ignorantia. Czy w ogóle mo-
żemy poznać istotę Bytu absolutnego, czy osiągalne jest po-
znanie Jej na podstawie stworzeń oraz jaka jest istota tego
Bytu — oto trzy najważniejsze pytania, nurtujące jego umysł,
na które próbuje dać zadawalającą odpowiedź przede wszyst-
kim we wspomnianym dziele.
Wypadnie ona jednak zupełnie inaczej niż u współcze-
snych myślicieli scholastycznych kierunku tomistyczno-ary-
stotelesowskiego.
Rozważania swe rozpoczyna od tego, czy rozum w ogóle
a zwłaszcza na podstawie stworzeń zdolny jest poznać naturę
Bytu absolutnego i stwierdza, iż jest niemożliwe. Wniosek
ten jest zresztą zgodny z jego poglądami na istotę i sposób
poznania tej władzy. Albowiem w traktacie De docta ignoran-
tia poznanie rozumowe pojęte jest jako „mierzenie" niezna-
nego, dokonywane przy pomocy czegoś znanego2; ta czyn-
ność poznawcza o właściwości jakby ,,kwanty ta ty wnej" zakła-
da konieczność stosowania pewnej proporcji i to numerycz-
nej w poznawaniu rzeczy niezmiennej3. Użycie takiej pro-
porcji matematycznej niezbędne jest nie tylko w poznaniu,
czyli „mierzeniu" bytów o charakterze ilościowym, lecz na-
wet także tam, gdzie mamy do czynienia z substancjami czy
‘ z DI 5, 14—16: „Omnes autem investigantes in comparatione praesup-
positi certi proportionabiliter incertum ludicant; comparativa igitur est
omnis ingusitio ,medio proportionis utens".
3 z DI 6, 2—4: „Proportio vero cum convenientiam in aliguo uno si-
mul et alteritatem dicat, absgue numero intelligi neguit".
147
przypadłościami jakościowymi4. W tym ujęciu przejawia się
jego tendencja do ilościowego traktowania świata zjawisk
i czynności poznawczej rozumu. Na tego rodzaju pogląd nie-
wątpliwie wywarli wpływ — jak to już zaznaczyliśmy przy
omawianiu zamiłowania Kuzańczyka do matematyki5 — pi-
tagorejczycy6.
W wypadku więc braku takiej proporcji, poznanie rozu-
mowe jest nieosiągalne, gdyż nie ma możliwości porówna-
nia przez rozum bytu nieznanego ze znanym. A tak właśnie
jest, jeśli chodzi o stosunek bytu skończonego do Nieskoń-
czonego. Nasz filozof wyraźnie zaznacza, że między tymi by-
lami nie ma żadnej proporcji, a wskutek tego rozum, który
jest skończony, nie może poznać Bytu nieskończonego 7. Byt
absolutny przeto, jako nieskończony, wymyka się poznaniu
rozumowemu. Do takiego tedy wniosku, niezgodnego z po-
glądami przedstawicieli kierunku arystotelesowsko-tomistycz-
nego, doszedł Mikołaj z Kuzy w wyniku ujęcia poznania ro-
zumowego jako czynności „mierzenia".
b. Rola świata zmysłowego w poznaniu rozumowym Boga.
Z zagadnieniem możliwości rozumowego poznania Bytu abso-
lutnego łączy się ściśle problem punktu wyjścia. Jak już wie-
my z poprzednich naszych rozważań, poznanie rozumowe
zamknięte jest i ograniczone tylko do świata zjawiskowego.
Powstaje więc pytanie, czy jest możliwe, by rozum poznał
istotę Bytu absolutnego na podstawie rzeczy skończonych?
Innymi słowy, czy świat zjawiskowy, jako byt skończony,
4 z DI 6, 4—7- „non est igitur numerus in guantitate tantum, qui pro-
portionem efficit, sed in omnibus, quae quovis modo substantialiter aut
accidentaliter convenire possunt ac differre”.
6 z Dodatek.
• Aristoteles, (184), A 5, 987 a 19; 983 b 26; Według Arystotelesa
Pitagoras twierdził, że liczba jest zasadą bytu, który tylko dzięki niej
może być poznany.
7 z DI 6, 1—2: propter quod infinitum ut infinitum, cum omnem
proportionem aufugiat ignotum est"; z ibid. 8, 20—21; p. ADI 18, 26—19,
1: „Nam cum non sit proportio creaturae ad creatorem, nihil eorum, quae
creata sunt, speciem gerit, per quam creator attingi possit".
148
zdolny jest stać się dla niego punktem wyjścia w poznaniu
Boga? Albo też wreszcie: czy filozof z Kuzy nie dostrzegał
na tym świecie żadnego podobieństwa, które posłużyłoby ja-
ko punkt oparcia dla rozumu w celu zdobycia wiedzy o Bogu?
Kuzańczyk jest zgodny wraz z całym średniowieczem, że
świat zjawiskowy zawiera w sobie ślady doskonałości Bytu
absolutnego. Tu nie zrywa on z tradycją myślicieli tego
okresu.
Dla scholastyków, religijnie nastawionych lub w ogóle dla
przeciętnego człowieka owych czasów, świat rzeczy zmysło-
wych był bogatym zespołem symboli, podobieństw, które
wskazywały na świat transcendentny — na Byt najwyższy.
Jest to już dla nas znane z rozważań nad symbolicznym my-
śleniem „Schyłku średniowiecza", kiedy — zgodnie z Gilso-
nem — stwierdzaliśmy, że ówczesny człowiek dopatrywał się
wszędzie w świecie istoty i doskonałości Bożych8. Trzeba
przyznać, że wyobraźnia myślicieli chrzęści jańskich święciła
wtedy pod tym względem swoje triumfy. Z nadzwyczaj bo-
wiem wybujałą wprost poetycką fantazją Hugon ze św. Wi-
ktora, św. Bonawentura i Rajmund Lullus usiłują wszędzie,
nawet w strukturze rzeczy, odkrywać troistą budowę, która
dla nich symbolizowała Trójcę św. I tak np. Itinerarium men-
tis in Deum św. Bonawentury od początku do końca jest na-
tchnione i przepojone tym duchem. Nawet wspaniałe tercety
Boskiej Komedii Dantego, uważanej przez niektórych autorów
za „lustro" odźwierciedlające poglądy średniowiecza, powsta-
ły w tym celu, by świat łącznie z materią przedstawić jako
odbicie Boga9 Zdarzało się, że ludzie o umysłach trzeźwiej-
szych, jak np. św. Tomasz z Akwinu, który nie ulegał tak da-
lece, jak inni, symbolizmowi myślenia, nie wzbraniali się do-
" Gilson Et., (309), s. 102: ,,C’est en ce sens, semble-t-il qu'il con-
vinet d‘interpreter le theme familier au moyen age d'un univers ou se
lisent en toutes choses les vestiges de la divinite".
’ Gilson Et., (309), ss. 102—103.
149
patrywać w rzeczach znaków doskonałości Jedynego i Troi-
stego Boga, jako ich Stwórcy 10 11.
Metafizyczną racją tego podobieństwa świata z Bogiem
upatrywano w Jego akcie twórczym, dzięki któremu świat
jako skutek nosi na sobie ślady doskonałości swej Przyczy-
ny. Od chwili bowiem gdy przyczynowość tłumaczono w sen-
sie udzielania daru bytu stworzeniom przez Stwórcę, narzu-
cała się spontanicznie konieczność wyjaśnienia związku mię-
dzy przyczyną a skutkiem, stosunkiem podobieństwa — ana-
logii. Myśliciele średniowieczni mieli oczywiście świadomość,
że podobieństwo to jest niedoskonałe, usiłowali więc utrzy-
mać je w określonej proporcji. Lecz mimo wszystko istnienie
podobieństwa było dla nich tak oczywiste, że nawet nie sta-
rali się bardzo usprawiedliwiać pod względem filozoficznym
tego wniosku łl.
Fakt bowiem czerpany z codziennego życia był zbyt wi-
doczny i narzucający się zmysłom, by nie dostrzegać, iż
w przyczynowości jeden byt udziela innemu swej doskona-
łości. Tak tedy świat zmysłowy, jako skutek czynności stwór-
czej, implikował koniecznie pewną analogię z Bytem najwyż-
szym Na tej racji metafizycznej chrześcijańska filozofia śred-
niowieczna zdołała zbudować dowód oparty na analogii pro-
porcjonalności, a pozwalający rozumowi ludzkiemu wznieść
się do sfery ponadzmysłowej, do Boga, by przeniknąć tajem-
niczą Jego istotę, bodaj w sposób i stopniu niedoskonałym.
Tym, co stanowiło nerw tego dowodu była wspólnota bytu
między jestestwem skończonym a Nieskończonym. Podo-
bieństwo to — jak wykazali myśliciele średniowieczni, a prze-
de wszystkim św. Tomasz z Akwinu — nie jest przypadłościo-
we, ale istotne i choć brane niejednoznacznie lecz analogicz-
nie, utrzymuje się we właściwych proporcjach.
Filozof z Kuzy — o czym już wspomnieliśmy — widział
również w świecie pewien sakralny charakter podobieństwa
z Nieskończonym. Uważał, też, jak później dokładnie zoba-
10 Tomasz z Akwinu, św., S. theol., I, 45, 7 resp.
11 Gilson Et, (309), ss. 98—99.
150
czymy, iż świat jest dziełem aktu stwórczego Bytu absolutne-
go, Jego „uzewnętrznieniem" (explicatio). Stąd często posłu-
guje się wyrażeniem, że świat jest obrazem Boga12 *. Co wię-
cej, jego symbolizm myślowy sięgał aż tak daleko, że wraz
z wielu średniowiecznymi myślicielami dopatrywał się
w strukturze świata odbicia Troistego i Jedynego Boga,s.
Dlatego zupełnie nie odrzucał możliwości poznania rzeczy
nadzmysłowych ze zmysłowych, poznania, które ma swoje
uzasadnienie i rację w pewnej, choć ukrytej dla nas, pro-
porcji i powiązaniu, istniejącym między całością stworzeń
a Bytem absolutnym. Z tej przyczyny mógł nawet słusznie
bronić się przeciw zarzutowi Jana Wencka, jakoby zaprzeczał
możliwości poznania Boga ze stworzeń14, którą przecież uzna-
je św. Paweł Apostoł15.
Jednak to podobieństwo świata i Boga oraz poznanie ro-
zumowe na nim oparte nie zadowala Filozofa z Kuzy. Wie-
lokrotnie więc oświadcza, że Prawdy absolutnej nie można
dokładnie poznać na drodze rozumowej, biorąc za podstawę
świat skończony. Takie bowiem poznanie jest tylko enigma-
tyczne, niejasne, niedokładne. Stworzenie w stosunku do Bytu
absolutnego jest jedynie ciemnością, a odbijającej się w nim
najwyższej Prawdy — takiej jaką ona jest sama w sobie —
nie uda się pojąć16. Stworzenie nie może być pełną miarą
12 z DI 22, 4—6: „Consensere omnes sapientissimi nostri et. divinissi-
mi doctores visibilia veraciter invisibilium imugines esse atgue creatorem
ita cogncscibiliter a creaturis videri posse quasi in speculo et in aenig-
mate"; p. też ADI 11, 23—24: „Sic enim Deus relucet in creaturis sicut
veritas in imagine"; p. ibid. 19, 4—9.
,Ł z DI 81, 21—24: „Ita ąuidem unitas maxima contracta, etiam ut est
unitas, est trina, non ąuidem absolute, ut trinitas sit unitas, sedt contracte,
ita quod*unitas non sit nisi in trinitate, sicut totum in partibus contracte".
14 W e n c k J., De ignota literatura, ed. Vansteenberghe E., BGPhM, Bd
VIII, Heft 6, Munster 1910, ss. 20, 21—21, 11.
15 .1 Kor. 13, 20.
16 z DI 56, 1—-3: „...ąuare secundum illam [scil. doctam ignorantiam] nec
cognoscibilis est [scil. Deus] in. hoc saeculo neąue in futuro, ąuoniam
omnis creatura tenebra est"; p. ADI 11, 14—15: „Yeritas enim in imagine
151
Boga 17 już z tej racji, że jest zaledwie obrazem i to tak nie-
dokładnym, iż podobieństwo to zdolne jest wzrastać w nie-
skończoność. Jedynie Słowo Boże (Logos) 18, które jest abso-
lutnym odbiciem Boga, może być najdoskonalszą miarą; mię-
dzy zaś bytami skończonymi a Bytem nieskończonym nie ma
właściwie proporcji19, która jest konieczną do poznania ro-
zumowego.
Jeśli więc wszelki byt skończony — zdaniem filozofa z Ku-
zy — zawiera w sobie tylko bardzo słaby odblask zbliżenia
do Bytu nieskończonego, a nadto między nimi nie istnieje
żadna proporcja, konieczna dla rozumowego poznania, to
narzucał mu się stąd nieodparty wniosek, iż skończony świat
nie może być punktem wyjścia dla rozumu w poznaniu isto-
ty Bytu absolutnego. Pojęcia, jakie rozum tworzyłby na pod-
stawie bytów skończonych o Bycie nieskończonym, byłyby
tak niedoskonałe, że sądy oparte na nich, odbiegałyby od
prawdy i stałyby się raczej „przypuszczeniami" czy domnie-
maniami" (coniecturae), które nie ujmowałyby dokładnie Je-
go istoty. Co więcej, mogłyby wypaczyć właściwy obraz Bo-
ga. On bowiem jest czymś tak obcym i tak wyniesionym po-
nad wszelkie pojęcia rozumowe oraz wszelkie kategorie my-
ślenia ludzkiego, że spekulacje na nich oparte, prowadziłyby
wprost do bałwochwalstwa 20.
Tak tedy rozważania Mikołaja z Kuzy nad możliwością
poznania rozumowego Bytu absolutnego przy pomocy pojęć,
nequaquam uti est, videri potest; cadit enim omnis imago eo, guia imago,
a veritate sui exemplaris".
17 z ADI 12, 1—3: „...nulla eium imago esse potest veritatis adaeguata
mensura, cum in eo, quod imago, deficiat. Non igitur comprehensibilis est
veritas absoluta".
18 z ADI 30, 15- 18: „Et quamvis omnis imago accedere videatur ad
similitudinem exemplaris, tamen praeter maximan imaginem [scil. Verbum,
Logos] quae est hoc ipsum quod exemplar in unitate naturae, non est
imago adeo similis aut aequalis exemplari, quin per innnitum similior et
aegualior esse possit"
18 z ADI 18, 26—19, 1 (z ods. 7, s. 147).
20 z DI 54, 14—16; sprawę tę szerzej omówimy przy zagadnieniu tzw.
„teologii negatywnej".
152
powstałych z bytów skończonych doprowadzają go ostatecz-
nie do prawie zupełnego agnostycyzmu. Poznanie na podsta-
wie analogii metafizycznej proporcjonalności właściwej, na
której opierają się filozofowie s< holastyczni kierunku arysto-
telesowsko-tomistycznego, nie jest zatem poznaniem tak do-
skonałym, by zadowalało Kuzańczyka.
A więc — według niego — ani rozum nie jest zdolny po-
znać Bytu absolutnego, ani stworzenia nie mogą stanowić
punktu wyjścia i podstawy dla utworzenia pewnej wiedzy
o Bogu. W tym tkwi przeto zasadnicza rozbieżność między
stanowiskiem filozofa z Kuzy a kierunkiem arystotelesowsko-
-tomistycznym filozofii scholastycznej.
c. Poznanie intelektualne Bytu absolutnego. Zamiast po-
znania rozumowego na podstawie analogii metafizycznej pro-
porcjonalności właściwej istoty Bytu absolutnego Mikołaj
z Kuzy proponuje poznanie intelektualne oraz inny punkt
wyjścia, a mianowicie metodę analogii matematycznej. Tak
więc agnostycyzm rozumowy nie był kresem w jego nie-
ustannym wysiłku i dążeniu do poznania Bytu absolutnego.
Lecz przez zajęcie takiego stanowiska Kuzańczyk przestaje
być myślicielem-racjonalistą, a staje się filozofem, który zmie-
rza ku poznaniu mistycznemu, tj. bezpośredniemu oglądowi
intelektualnemu Bytu nieskończonego.
Do takiej zmiany poglądów doprowadziły Mikołaja z Kuzy
rozumowania nad niewystarczalnością wyników, osiągnię-
tych — zdaniem jego — przez ówczesną scholastykę, której
podstawy metafizyczne nadwerężył nominalizm Ockhama.
Autor traktatu De docta ignorantia jedyny ratunek dla meta-
fizyki, zagrożonej przez dialektykę nominalistyczną, której
słabe strony pragnął ujawnić, widział w przyjęciu „uczonej
niewiedzy"21.
Na razie odłożymy dokładniejsze wyjaśnienie tej nowej je-
21 z Wulf M. de, (163), s. 211: „Nicolas veut montrer les faiblesses de
la dialectiąue telle que 1'entendaient les disciples d'Occam. Cest pour
sauver la metaphysiąue des mines accumulees par le nominalisme, qu'il,
opere un retour au neóplatonisme".
153
go teorii poznania Bytu absolutnego, a zwrócimy tylko na to
uwagę, że jej punkt wyjścia stanowi twierdzenie, iż rozum
nie może poznać Boga i nie jest zdolny nic pewnego o nim
przekazać. Ta świadomość niewystarczalności poznania rozu-
mowego jest właśnie teorią „uczonej niewiedzy"22, która
jednak nie poprzestaje jedynie na stronie negatywnej. Po-
siada ona też — pozytywną, bo jej celem jest zaprowadzenie
nas do nieomylnego poznania Boga na podstawie bezpośred-
niego oglądu intelektualnego w oparciu o metodę analogii
matematycznej. Tę swoją teorię „uczonej niewiedzy" uważa
Kuzańczyk wprost za dar z nieba 23, za oświecenie, które otrzy-
mał po licznych nieudanych próbach dojścia do Bytu abso-
lutnego na drogach dotychczasowej filozofii scholastycznej.
3. Metoda analogii matematycznej
w poznaniu Bytu absolutnego
Zanim przystąpimy do bardziej szczegółowej analizy meto-
dy analogii matematycznej, na której opiera się kuzańska
„uczona niewiedza" poświęćmy parę słów jej założeniom me-
tafizycznym oraz teorio-pozna wczym w aspekcie historycz-
nym.
a. Refleksje historyczne. Starożytna myśl filozoficzna,
szczególnie od czasu Platona, stała na tym stanowisku, że
przedmiot wiedzy musi posiadać bodaj minimalną niezmien-
ność, by mógł być poznany. A więc wiedza, według Platona,
zasługująca na miano prawdziwego poznania, nie może doty-
12 z Lorenz S., Das unendliche bei Nicolaus v. Cues, Fulda 1926, s. 11:
„Dieses Prinzip bedeutet das Bewusstsein von der Unzulanglichkeit der
menschlichen Erkenntnis [scil. mit dem Verstande) zur Erfassung der
unendlichen Wahrheit"; p. też Stadelmann R., (134), s. 51.
23 z DI 163, 6—11: „Accipe nunc, pater metuende, quae iam dudum
attingere variis viis concupivi, sed prius non potui, quousque in mari me
ex Graecia redeunte, credo superno dono a patre luminum, a quo omne
da tum optimum, ad hoc ductus sum, ut incomprehensibilia incomprehensi-
biliter amplecterer in docta ignorantia, per transcensum veritatum incor-
ruptibilium humaniter scibilium". Wyrażenie: „...superno dono a patre
luminum." jest zaczerpnięte z listu św. Jakuba Apostoła (z Jak. I, 17).
154
czyć samych zjawisk, które są czymś zmiennym, lecz nie-
zmiennego przedmiotu, którego jednak — zdaniem myśliciela
greckiego — nie spotykamy w świecie zjawiskowym, dostrze-
ganym przez zmysły. To przeświadczenie odziedziczył po
swym mistrzu Kratylu 24; wzmocniło się ono nadto przez wy-
kłady Euklidesa z Megary25. Stąd wyciągnął wniosek, że
zmysły i postrzeganie zmysłowe nie dostarczają nam praw-
dziwej wiedzy, którą możemy osiągnąć jedynie przez my-
ślenie pojęciowe, opierające się na pojęciach ogólnych, gdyż
odznaczają się właśnie tą stałością, którą chciał widzieć
w rzetelnej nauce. Takie przekonanie — jak słusznie zauwa-
żył Arystoteles w swojej Metafizyce 26 — przyświecało całej
platońskiej teorii nauki. W tym racjonalizmie Platon był zgod-
ny z pitagorejczykami, a przede wszystkim z Parmenidesem,
którego poglądy na Jedność bytu niezmiennego przekształcił
w teorię idei bytujących w samodzielny sposób i w oderwa-
niu od świata. Prawdziwa nauka — zdaniem Platona — może
dotyczyć jedynie tych niezmiennych idei. Ponadto żywił on
przekonanie, leżące u podstaw realistycznej filozofii greckiej,
że poznanie odpowiada bytowi, zaś niewiedza nie posiada
swego przedmiotu.
Stosunek poznania do bytu wyłożył Platon w VII księdze
Rzeczpospolitej. W dziele tym rozróżnił dwa zasadnicze ro-
dzaje bytów: zmysłowy (to óp&TOv yevoę), który jest zmienny
i ujmowany poznawczo przez zmysły w postrzeżeniach (to
poznanie zmysłowe może zrodzić najwyżej mniemanie —
8ó£a) oraz umysłowy, który jest niezmienny, stały (tó vo[ztov
y£voę), jak też ujmowany tylko przez myśl. Wiedza o tych by-
24 Kratylos (V w. przed Chr.), uczeń Heraklita głosił jeszcze w skraj-
niejszej formie niż jego mistrz zmienność rzeczy świata zmysłowego.
25 Euklides (V—IV w. przed Chr.), założyciel tzw. „erystycznej" szko-
ły filozoficznej w Megarze, w której uprawiano sztukę prowadzenia spo-
rów, niezależnie od słuszności głoszonych tez; pod względem filozoficz-
nym zbliżona ona była do szkoły eleatów, zwolenników jedności bytu
(monizm).
20 Aristoteles, (184), A, 6, 987 a.
155
tach niezmysłowych, którą nazywamy vó(toię, daje poznanie
pewne i prawdziwe.
Każdą z tych dwu dziedzin bytu dzieli on jeszcze na dwa
nierówne zakresy, a mianowicie pośród bytów zmysłowych
rozróżnia cienie rzeczy, które dają nam wyłącznie poznanie
ich obrazów (sizacńa) oraz rzeczywiste przedmioty naturalne
czy sztuczne, przez poznanie których osiągamy najwyżej wie-
dzę, zwaną przez niego wiarą (rrtpTtę). Pośród zaś bytów nie-
zmysłowych rozróżnia, zależnie od metody, którą duszą po-
sługuje się przy ich badaniu: przedmioty matematyczne, któ-
rymi zajmuje się myśl dyskursywna (8tdvoia) i idee samodziel-
nie bytujące, które ująć można tylko przez ogląd intelektu-
alny; są one przedmiotem tzw. dialektyki, a wiedza o nich
jest najbardziej pewna i prawdziwa, którą nazywa &u8rT)jrą.
Załączony wykres, o którym zresztą wspomina sam Platon 27 *,
obrazuje wzajemny stosunek tych bytów o wzrastającej ska-
li poznawalności.
to 8pąTov y£voę to vop.TÓv ye^oę
i„Y£vetę” ,,ouc[a“
TtiffTtę etzacna 8iavoia
S6£a vóv)tnę
Według Platona byty niższe są odbiciem bytów wyższych,
pośród których najpocześniejsze miejsce zajmują idee;
w nich „uczestniczą" wszystkie inne byty, które są tylko ich
mniej lub więcej doskonałymi kopiami. Jeśli pominiemy naj-
niższy rodzaj bytów, tzw. „cienie rzeczy", to otrzymamy trzy
zasadnicze ich rodzaje: fizyczne, matematyczne i idee. Pierw-
sze jako nietrwałe, bo podlegające zmianom (yEoecię), są „od-
bitkami" idei. Byty matematyczne, istniejące w myśli zacho-
27 Podział ten zaznaczony u Platona (z Civilas, VI, 18) znajduje się
w formie wykresu w rękopisie Kuzańczyka, przechowywanym w biblio-
tece w Kues, a zawierającym przekład tego dialogu Platona, dokonany
przez Piotra Candidusa i określony jako: ..imago, quae a Platone sexto
libro proponitur de visibili atque intelligibili distinctione" (z M a r x J.,
Verzeichnis der Handschritten, Sammlung des Hispitals zu Cues, Trier
1905, nr 176.
156
wują większą trwałość. Idee, to byty wieczne i oderwane
w istnieniu od ich przemijających „odbitek".
Tym trzem rodzajom bytów odpowiadają trzy różne, nie-
równe co do swej doskonałości, stopnie poznania oraz trzy
dziedziny wiedzy: fizyka (poznanie świata zjawiskowego),
matematyka i dialektyka, która jest najwyższą nauką o ide-
ach. Aby sprawę uczynić jaśniejszą, należy zwrócić jeszcze
uwagę na to, iż w myśl koncepcji platońskiej pojęcie „oder-
wany" (abstrakcyjny) oznacza tyle, co oderwany w istnie-
niu, zaś termin: „metafizyczny" określa odrębny sposób by-
towania, różny od praw obowiązujących w świecie fizy-
kalnym 28.
Uczeń Platona, Arystoteles, przemienił koncepcję mistrza
o trzech światach bytów i pojął je nie jako trzy rodzaje
czy też odrębne typy istnienia rzeczywistego, lecz jako trzy
stopnie abstrakcji (a<pa[pe<rię) przez którą rozumiał kolejne
odrywanie pewnych elementów, zawartych -w wyobraże-
niach zmysłowych przy równoczesnym zatrzymaniu pozosta-
łych. Takie ujęcie abstrakcji związane było z jego przekona-
niem, że źródłem poznania są dane zmysłowe, czerpane ze
świata przy pomocy zmysłów.
Filozofowie scholastyczni, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwi-
nu29 za przykładem Arystotelesa przyjmowali potrójną me-
todę badania naukowego w zależności od wyróżniania trzech
stopni abstrakcji 30.
“Swieżawski St., (443), s. 87.
“Tomasz z Akwinu Sw., (450), qu. V, a 3, ss. 26—43; w tym ko-
mentarzu zajmuje się św. Tomasz stopniami abstrakcji.
30 Dla wyjaśnienia należy dodać, że abstrakcję naukową, zwaną też
niekiedy przedmiotową, formalną lub treściową, przeciwstawia się po-
tocznej, czyli totalnej (logicznej). Otóż ta pierwsza dzieli się na: fizycz-
ną, matematyczną i metafizyczną (przez niektórych nazywana „separatio"
za św. Tomaszem z Akwinu). Termin „separatio" — według pewnej grupy
współczesnych filozofów neoscholastycznych — podkreśla nie tylko
esencjonalną, lecz również egzystencjalną stronę bytu, będącego przed-
miotem metafizyki; natomiast — zdaniem tychże filozofów — w pojęciu
„abstrakcji metafizycznej" egzystencjalna strona bytu byłaby pomi-
157
Abstrakcja fizyczna zatrzymuje wyłącznie cechy ogólne
(materia sensibilis) badanego przedmiotu, dostrzeżone przez
intelekt, a pomija wszelkie indywidualne cechy zmysłowe,
w których ogólne zawarte są tylko potencjalnie. Właśnie
dzięki temu oderwaniu cech ogólnych od jednostkowych,
które są zmienne, przedmiot badany otrzymuje pewną sta-
łość i niezmienność. Taką abstrakcją posługuje się — zda-
niem filozofów scholastycznych — fizyka rozumiana oczywi-
nięta, bo abstrakcja tworząc pojęcie, pozostawia na uboczu istnienie,
będące przecież najbardziej wewnętrznym składnikiem bvtu, dzięki któ-
remu właśnie byt w ogóle jest poznawalny; a wówi zas metafizyka,
zajmująca się rzeczywistością istniejącą, byłaby właściwie piękną kon-
strukcją, kryjącą w sobie zarodek idealizmu. Dlatego więc „istnienie"
cjalnych oraz pojęciowane być musi w oparciu o sądy orzekające i to
nie twierdzące, lecz przeczące, zwane , separatio". Stąd zamiast terminu
„abstrakcja metafizyczna" filozofowie ci proponują termin „separatio".
p. Tomasz z Akwinu św., (450), qu. 5, a. 3, s. 40: „Et ita sunt duae ab-
stractiones intellectus: una quae respondet unioni formae et materiae
vel accidentis et subiecti, et haec est abstractio formae a materia sensi-
bili; alia quae respondet unioni totius et partis, et huic respondet ab-
stractio universalis a particulari, quae est abstractio totius, in qua con-
sideratur absolute natura aliqua secundum suam rationem essentialem
ab omnibus partibus, quae non sunt partes speciei, sed sunt partes acci-
dentales. Non autem inveniuntur abstractiones eis oppositae, quibus pars
abstrahatur a toto vel materia a forma, quia pars vel non potest abstrani
a toto per intellectum, si sit de partibus materiae, in quarum definilione
ponitur totum; vel potest etiam sine toto esse, si sit de partibus speciei,
sicut linea sine triangulo vel littera sine syllaba vel elementum sine
mixto. In his autem quae secundum esse possunt esse divisa, magis habet
locum separatio quam abstractio. Similiter autem cum dicimus for-
mam =rbstrahi a materia, non intelligitur de forma substantiali, quia for-
ma substantialis et materia sibi correspondens dependet ad invicem, ut
unum sine alio non possit intelligi, eo quod proprius actus in propria ma-
teria sit; sed intelligitui de forma accidentali, quae est quantitas et fi-
gura, a qua quidem — materia sensibilis per intellectum abstrahi non
potest, cum gualitates sensibiles non possint intelligi non praeintellecta
quantitate, sicut patet in superticie et colore, nec etiam potest intelligi
esse subiectum motus, quod non intelligitur guantum. Substantia autem,
quae est intelligibilis quantitatis, potest esse sine quantitate. Unde con-
siderare substantiam sine guantitate magis pertinet ad genus s e p a r a-
t i o n i s quam abstractionis".
158
ście w znaczeniu szerszym niż dzisiaj, a mianowicie jako fi-
lozofia przyrody; ona więc odrywa się od konkretnej mate-
rii indywidualnej, a zatrzymuje materię zmysłową, ogólną,
pojętą jako podstawę konkretnych przypadłości.
Abstrakcja zaś matematyczna, posuwa się jeszcze dalej,
bo pomija w owej materii zmysłowej (materia sensibilis),
wspólnej wszystkim jestestwom zmysłowym, wszelkie elemen-
ty jakościowe, a zatrzymuje tylko — ilościowe. Wynikiem
tej abstrakcji matematycznej jest pojęcie bytu, w którym
pod uwagę została wzięta wyłącznie jego strona ilościowa
(ens guantum). I to pojęcie jest przedmiotem rozważań mate-
matyki, traktowanej przez perypatetyków i scholastyków
średniowiecznych jako nauka stosowana, a nie formalna
(w zrozumieniu współczesnym). Matematyka bowiem w zna-
czeniu formalnym przyjmuje abstrakcję totalną, czyli zakre-
sową, a nie scholastyczną formalną (treściową). Dla schola-
styków w te] abstrakcji matematycznej podłożem owych
przypadłości ilościowych była tzw. materia umysłowa (ma-
teria intelligibilis), istniejąca już prawie na granicy naszej
wyobrażalności. Wspomniana „materia umysłowa" jest przed-
miotem oglądu intelektu, a nie zmysłów. Tak pod względem
treściowym zubożone pojęcie bytu jest ograniczone do sfery
ilościowej, dzięki czemu może dostarczyć ścisłych i dokład-
nych pojęć, które zdolne są zaspokoić dążność umysłu do
precyzji oraz jasności myślenia. Nic dziwnego więc, że od
czasów pitagorejczyków i Platona uważano ją za ideał nauki
zarówno co do ścisłości, jak i pewności jej wyników. Dlate-
go też zrodziła się chęć stosowania matematyki w dziedzinie
filozoficznego myślenia, co pociągało za sobą mieszanie po-
jęć matematycznych z metafizycznymi i prowadziło do wielu
błędów.
Wyższą od tej abstrakcji matematycznej jest tzw. — me-
tafizyczna, która odrywa od pojęcia bytu nawet i cechy
ilościowe, a zajmuje się bytem pod kątem jego „bytowości"
(ens sub ratione entitatis). Należy tu podkreślić, że abstrakcja
ta, podobnie jak poprzednie, wychodzi od tego samego bytu,
159
a tylko pomija elementy, które tamte stopnie abstrakcji za-
trzymywały; abstrakcja metafizyczna zatrzymuje jedynie „ce-
chy realnie istniejące", które nie są posiadane, lecz tylko po
prostu bytują. Umysł „patrzy" tutaj na byt o ile on jest w so-
bie istniejący.
Tak pojęta abstrakcja nie odrywa się od rzeczywistości,
ale ją w najszerszej mierze obejmuje, wchodzi niejako w jej ,
najgłębsze centrum, ujmując tę rzeczywistość pod kątem naj-
ważniejszym i koniecznym, jeśli ma być ona istotnie i w peł-
ni realna.
Pojęcie otrzymane dzięki abstrakcji metafizycznej stanowi
przedmiot metafizyki, zdolnej na skutek tego do rozszerzania
zakresu swego zainteresowania i na te byty, które w swej
naturze me mają cech materialnych; a zatem może ona włą-
czyć w obręb badań istoty niematerialne, tj. świat duchowy
i doga.
b. Pogląd Kuzańczyka na nową metodę poznania Bytu abso-
lutnego. Po tych rozważaniach, potrzebnych dla dalszego to-
ku rozumowania, zajmiemy się metodą poznania Bytu abso-
lutnego naszego filozofa. Autor „De docta ignorantia" nie do-
ceniał bytu skończonego, który mógłby być punktem oparcia,
a zarazem i wyjścia, w poznaniu Boga. Drogi, po której szła
scholastyka kierunku perypatetyczno-tomistycznego nie uwa-
żał za dostatecznie pewną. Poznanie bowiem, opierające się na
pojęciu bytu, uzyskanego przy pomocy abstrakcji metafizycz-
nej oraz na analogii metafizycznej proporcjonalności właści-
wej nie wydawało mu się możliwe do przyjęcia. Co prawda,
nie wspomina on wyraźnie o tej metodzie scholastycznej, któ-
rą jednak musiał z pewnością znać, bo trudno przypuścić, by
nie czytał pism Arystotelesa czy św. Tomasza, w których jest
ona przedmiotem rozważań S1. 31 * * *
31 Aristoteles, (186), XV, 1—2; ibid., XVI, 12; z też (178), XIV, 8;
ibid., XIII, 3; I Eth. Nic., VI, 12; z idem, (184), A VI, 1016 b 34; p. Tho-
mas Aqu. S., I Sent., d. 19, qu. 5, a 2; Verit., qu. 2, a. 11; In I Eth.,
lectio 7.
160
Na miejsce scholastycznej wprowadził on własną metodę,
której punktem wyjścia była abstrakcja nie metafizyczna, lecz
matematyczna. Szukał on bowiem pewnej podstawy „począt-
kowej", której nie widział w świecie zmysłowym, gdyż rzeczy
w nim zawarte są zmienne 32, lecz tylko w metafizyce. Z tego
widać, iż Kuzańczyk nie wzniósł się na wyżyny abstrakcji
metafizycznej, przy pomocy której scholastycy uzyskiwali
pojęcie analogiczne bytu, jak też nie doceniał znaczenia do-
wodów, opartych na analogii metafizycznej w ścisłym zna-
czeniu. W tym właśnie punkcie następuje rozbieżność między
jego filozofią a scholastyczną, która korzystała z poglądów
Arystotelesa.
Zmiana stanowiska Mikołaja z Kuzy miała głębsze podsta-
wy metafizyczne i teoretyczno-poznawcze w zbyt mocnym
powiązaniu z metafizyką platońską i pitagorejską.
Doskonałość bowiem bytu pojmował po platońsku, a więc
uważał, że byty zmysłowe jako zmienne są tylko niedokład-
nymi obrazami czy „odbitkami" Bytu absolutnego. Dlatego
tez — jak sądził — nie mogły być punktem wyjścia dla po-
znania Jego istoty. Wobec tego należy się oprzeć na bytach
doskonalszych, tj. tworach matematycznych, które lepiej od-
źwierciedlają niezmienną doskonałość Bytu najwyższego,
a tym samym mogą zapewnić prawdziwszą wiedzę o Nim.
Mimo iż twory matematyczne — zdaniem naszego filozofa —
nie są zupełnie oderwane od elementów zmysłowych, bez
których trudno je sobie wyobrazić, to jednak wydają mu się
najpewniejszymi i najsilniejszymi pojęciami, na których moż-
na się oprzeć 33. 38
38 z DI 22, 17—21: „Quando autem ex imagine inguisitio fit, necesse est
nihil dubii apud imaginem esse, in cuius transumptiva propositione inco-
gnitum investigatur, cum via ad incerta non nisi nei praesupposita et
certa esse possit. Sunt autem omnia sensibilia in guadam continua insta-
bilitatem propter possibilitatem materiałem in ipsis abundantem".
33 DI 88, 21—23, 1: „Abstractiora autem istis, ubi de rebus consideratio
habetur, non ut appendiciis materialibus, sine guibus imaginari negu-
eunt, penitus careant negue penitus possibilitatem fluctuanti subsint, —
firmissima videmus atgue nobis certissima, ut sunt ipsa mathematicalia
161
Metafizyczne elementy platońskie wzmocniły jeszcze bar-
dziej wpływy pitagorejskie w zakresie ontologicznym i po-
znawczym. Wynika to wyraźnie z jego przeświadczenia, że
liczba we wszelkich bytach skończonych tworzy proporcję,
bez których nie mogą być one poznane 34. Wpływy te wyra-
ziły się też nie tylko w poglądzie Mikołaja z Kuzy na pozna-
nie rozumowe, pojęte jako proces mierzenia, lecz także w je-
go przekonaniu, iż Bóg stworzył świat według liczby, ciężaru
i miary 35, które ułatwiają jego zrozumienie 36. Nic więc dziw-
nego, że u Kuzańczyka matematyka odgrywa podstawową ro-
lę, jako punkt wyjścia w poznaniu istoty Bytu nieskończone-
go. Wielkie znaczenie matematyki najmocniej podkreśla on
w traktacie pt. „Idiota de mente", gdzie przyrównuje myśl
Bożą i ludzką do liczby 37.
Jest więc rzeczą jasną, iż chociaż filozof z Kuzy nie pojmo-
wał, jak Platon, tworów matematycznych jako byty samo-
dzielne to jednak uważał je za najlepszą podstawę oraz punkt
wyjścia dla zdobycia wiedzy o istocie Bytu absolutnego. Stąd
odrzucając scholastyczne poznanie Boga, opierające się na
34 z odsyłacze: 2, 3, 4, s. 150.
35 z DI 108, 26—27: „...qui [scil. Deus] omnia in numero creavit, p. ibid.
111, 11—12: „Admirabili itague ordine elementa constituta sunt per Deum,
qui omnia in numero, pondere et mensura creavit"; tu Kuzańczyk czyni
aluzję do słów księgi Mądrości 11, 12. Gdzie indziej filozof z Kuzy po-
wiada, że nasze liczby są obrazem tej — oczywiście w przenośnym zna-
czeniu — według której Bóg stworzył świat (p. IDM 67, 18—21). „Nam
illum [scil. numerum] non esse ałicuius rei principium de se constant —
sed symbolice ac rationabiliter locuti sunt de numero, qui ex drwina
mente procedit, cuius mathematicus est imago"). Ten pogląd jest właści-
wie wyrazem starej tradycji pitagorejskiej, a potem chrześcijańskiej
i ujawnia się w całym wczesnym oraz późniejszym średniowieczu.
36 z IDM 71, 8—11: „Pariformiter dico exemplar conceptionum nostrae
mentis numerum esse. Sine numero enim nihil facere potest; neque assi-
milatio negue notio negue discretio neque mensuratio fieret numero non
existente; P. ibid., 71, 13—14: „Unde cum numerus sit modus intelligendi,
nihil sine eo intelligi potest".
37 z IDM 67. 21—68, 1: „Sicut enim mens nostra se habet ad infinitam
aeternam mentem, ita numerus nostrae mentis ad numerum illum".
11. O. Tokarski: Filozofia bytu.
162
analogii metafizycznej w znaczeniu ścisłym, Kuzańczyk za
podstawę swej spekulacji o Bogu przyjmuje matematykę i na
niej buduje metodę analogii matematycznej poznania istoty
Absolutu.
Metodę tę nazywamy „metodą analogii matematycznej"
dlatego iż w matematyce szuka nie tylko symbolów porów-
nawczych, lecz także dowodów poznania istoty Boya, wysnu-
tych z właściwości stosunków między tworami matematycz-
nymi. Ta nowa metoda będzie w jego przekonaniu ściślejszą
niż metoda analogii metafizycznej filozofów scholastycznych
i poznanie na niej oparte dostarczy wiedzy o Bogu pewniej-
szej i prawdziwszej.
Przykłady i wzory takiego matematycznego ujmowania
wiedzy o Bogu znajdował nie tylko w nauce pitagorejeżyków
i niektórych neoplatończyków pogańskich36 * 38, lecz również
u wielu platoników chrześcijańskich, jak św. Augustyn39,
św. Anzelm z Canterbury 40, a szczególnie Boecjusz 41 i przed-
stawiciele szkoły szartryjskiej w XII w. 42.
36 Ksenokrates (339—314), filozof o kierunku myślowym platońsko-pita-
gorejskim, porównywał bóstwo z trójkątem równobocznym. W jego ślady
szli, m. in. Proklos (z Comment. in I Euclidis elementa, e<f. Friedlein, Li-
psiae 1873, s. 168, 14) i Psellus (z De daemonum operatione, XI, PG 122,
col. 844). Kuzańczyk — choć nie jest pewne jakimi drogami dotarła do
niego ta tradycja — używa również tego porównania i snuje spekula-
cje — z tą jednak różnicą, że przyjmuje trójkąt nieskończony.
33 Augustyn Sw., De guuntitate animae, c. 8—12, PL 32, col. 1042—
47; z też idem, (191), c. 8, PL 42, col. 674.
40 Anzelm Sw., Diaiogus de Veritate, Opera omnia, vol. I, rec. Fr. Sal.
Schmidt, Seccovii 1938, c. X i n.; św. Anzelm przyrównuje nieskończoną
Prawdę do linii prostej, w czym naśladuje go Kuzańczyk (z DI 30—35).
41 z Boethius, (213), I, 2, s. 12, 15—17; ibid. I, 1, s. 10, 12 i n. w tych
miejscach twierdzi, że liczba była wzorem, według którego Bóg stwarzał
rzeczy. Kuzańczyk idzie za tym poglądem, choć przyjmuje tę liczbę w zna-
czeń u przenośnym (z DI 23, 8—12); p. ods. 37, s. 161.
42 W szkole szartryjskiej a szczególnie u Teodoryka z Chartres rozwi-
nięta była symbolika liczb na temat Trójcy Przenajświętszej; Jansen W.,
(351), s. 120: „In der Schule von Chartres, der Clarenbaldus angehórt,
tritt das Bestreben zutage, durch die Zahlenspekulation das Geheimnis zu
163
Otóż Kuzańczyk idąc za swymi poprzednikami w traktacie
„De docta ignorantia" przyjmuje stosowane przez nich sym-
bole geometryczne, jak np. linia prosta, trójkąt, koło i kula
i zużytkowuje w oryginalny sposób w metodzie analogii ma-
tematycznej. Postępując tak, jest głęboko przekonany, że sym-
bole te nie tylko są porównaniami obrazowymi, lecz także
czynnikami, umożliwiającymi wysnucie niezawodnych wnio-
sków, dotyczących istoty Absolutu. Ponadto uważa iż dzięki
stosowaniu tych elementów teoria „uczonej niewiedzy" pro-
wadzi do rzetelnej i pewnej wiedzy o Bogu.
Mikołaj z Kuzy odrzuca metodę opartą na analogii metafi-
zycznej w ścisłym znaczeniu, którą stosowali scholastycy,
gdyż jest przeświadczony, że pojęcia o Bycie nieskończonym
przy jej pomocy uzyskane, wiodą do wiedzy werbalnej a nie
prawdziwej. Pojęcie bowiem bytu ukształtowane na podstawie
metody scholastycznej nie może się odnosić do Boga, który
wznosi się ponad wszelki byt i jest raczej nie-bytem, niż by-
tem w naszym zrozumieniu43. I to właśnie neoplatońskie
twierdzenie było jednym z powodów, które nie pozwoliły mu
korzystać z pojęcia analogicznego bytu otrzymywanego na
drodze abstrakcji metafizycznej.
Reasumując nasze rozważania należy stwierdzić, że nie-
ustanna dążność Kuzańczyka do uchylenia tajemniczej zasło-
klaren und geradezu zu beweisen." Ta spekulacja liczbowa, rozpowszech-
niona we wspomnianej szkole nie jest jeszcze całkowicie zbadana, lecz
z pewnością — powiada W. Jansen — nie była jakąś zabawą czy ilu-
stracją pewnych przykładów, jak później u Alana de Insuks, ale' poważ-
ną próbą ścisłego, naukowego udowodnienia Trójcy Sw. Ta dążność do
arytmetyzacji i geometryzacji teologii rozwinęła się w pełni około po-
łowy XII w. pod wpływem Boecjusza.
ł3 z DI 11, 3—5: „Et omne id, guod concipitur esse, non magis est quam
non est; et omne id, quod concipitur non esse non magis non est quam
est"; z ibid. 14, 1—2: „Praeterea, contrahamus maximum ad esse et dica-
mus: maximo nihil opponitur; quare nec non esse nec minime esse"; p.
ibid. 43, 21—24: „Sed maximum tantum simplicissimum, guod per ista
paradigmata investigatur et reperitur omnia, quae sunt et non sunt, am-
bire; ita quod non — esse in ipso est maximum esse, sicut minimum est
„maximum".
164
ny, zakrywającej istotę Bytu absolutnego, przykłady pitago-
rejsko-neoplatońskie, metafizyczne i teorio-poznawcze pod-
stawy platońskie jego filozofii, zamiłowanie w matematyce
i w jej przejrzystych konstrukcjach44, a szczególnie pogląd
na matematyczny charakter poznania podyktowały mu jako
jedyną drogę do poznania Boga metodę analogii matema-
tycznej.
Matematyka więc w teorii „uczonej niewiedzy" pełni rolę
pomostu łączącego człow lęka z Absolutem, jak też źródła,
z którego czerpie Mikołaj z Kuzy dowody dla swego twier-
dzenia, iż Bóg jest „zbieżnością wszelkich przeciwieństw'
(coincidentia oppositorum). Matematyka zatem stanowi —
w jego przekonaniu — najpotężniejsze i najszlachetniejsze
narzędzie, dzięki któremu można dotrzeć najbliżej Prawdy,
jak to zresztą zaznacza wyraźnie w jednym ze swoich dzieł45 46.
4. Analiza metody analogii matematycznej
Na wstępie trzeba zaznaczyć, że Kuzańczyk nie używa na-
zwy „metoda analogii matematycznej", lecz po prostu słów
„znaki matematyczne" (signa mathematicaiia) i6. W De docta
ignorantia główną i zasadniczą rolę w spekulacjach, dotyczą-
cych Bytu absolutnego, odgrywają jako punkt wyjścia w tej
metodzie geometryczne a nie arytmetyczne symbole, które
stają się najważniejsze w późniejszych jego pismach, jak np.
44 Słusznie zauważa Gradi R., że wpływy platońsko-pitagorejskie nie
tłumaczą w całości znaczenia matematyki w filozofii Kuzańczyka. Odgry-
wa ona bowiem znaczną rolę również w jego poglądach na matematycz-
ny charakter poznania (z Gradi R., (48), s’. 42: „La concezione matema-
tica del cognoscere p. es. non puó semplicemente riportarsi ad influssi
neo-platonici, perche la sua critica gnoseologica glimostra il carattere del
cognoscere matematico e i suoi limiti, per mezzo delłe analisi psicolo-
giche et metafisiche della speculazione precedente”.
45 z Ross. 259: „...nihil certi habemus in nostra scientia, nisi nostram
mathematicam...."
46 z DI 24, 11—12: „Ouomodo signis mathematicalibus sit utendum in
proposito”.
165
De Beryllo. Pomysł zastosowania figur geometrycznych w spe-
kulacjach filozoficznych nasunął mu się bezpośrednio pod
wpływem traktatu Marcjana Capelli47, któremu przypisuje
niesłusznie tę myśl, iż filozofia, pragnąc dotrzeć do poznania
Trójcy Sw., powinna posługiwać się figurami.
Obecnie należy rozpatrzeć poszczególne składniki jego
metody analogii matematycznej, którą będziemy nazywać
„metodą matematyczną". Otóż, można w niej wyróżnić trzy
etapy procesów myślowych, które w skróceniu dają się okre-
ślić następującymi terminami: a. analiza właściwości figur ge-
ometrycznych skończonych, b. analiza właściwości figur ge-
ometrycznych pod kątem ich potencjonalnej nieskończoności
oraz c. „przeniesienie analogiczne" (transsumptio).
a. Analiza właściwości figur geometrycznych skończonych.
Pierwszy etap tej metody matematycznej polega, według Ku-
zańczyka, na prostej analizie właściwości, czyli cech figur
geometrycznych linii prostej, trójkąta, koła oiaz kuli48. Cho-
dzi tu właśnie o ustalenie elementów składowych każdej
z tych figur, znanych zresztą z geometrii Euklidesowej. Ku-
zańczyk zwraca jedynie naszą uwagę na to, iż wszystkie te
właściwości figur noszą na sobie znamię skończoności, bez
której nie dadzą się nawet wyobrazić.
b. Analiza cech figur geometrycznych pod kątem ich po-
tencjalnej nieskończoności. Na wyższym etapie metody
matematycznej Kuzańczyk analizuje „zachowanie się figur"
cech figur geometrycznych w aspekcie ich potencjalnej
47 Capel la M„ De nuptiis Philołogiae et Mercurii-, ed. Dick. Lei-
pzig 1925, II s 59; w tym miejscu przedstawia on w sposób symboliczny
postać „Filologii", wyrzucającej z ust koła i kule. Mikołaj z Kuzy —
idąc za Janem z Salisbury (z Jan z Salisbury, (349), sec. VII, col.
961 c) — zmienia sens tego symbolu i powiada, że nie „Filologia', lecz
„Filozofia" powinna takie figury tworzyć, by wnieść się przy ich pomocy
na szczyt poznania, tj. do Trójcy Sw. (z DI 19, 18—20).
46 z DI 24, 18—19: „...primo necesse est figuras mathematicas f i n i t a s
considerare cum suis passionibus et rationibus".
166
nieskończoności49. Uwikłanym założeniem w tych jego ioz-
ważaniach było twierdzenie, że każda linia nieskończona jest
aktualnie tym, czym linia skończona jest tylko w możności 50.
W wyniku procesu jakby „infinityzacji" figur dochodzi nasz
filozof do przekonania, iż wszystkie figury „nieskończone"
schodzą się w jednej „nieskończonej" prostej. Z tego wy-
snuwa wniosek, że wszelkie przeciwieństwa schodzą się
w nieskończoności.
c. „Przeniesienie analogiczne" (transsumptio). Kuzańczyk
chce właściwie wykazać to, że Byt absolutny jako aktualna
nieskończoność jest „zbieżnością" wszystkich „przeciwności",
czyli jest aktualnie najprostszy. Do wykazania tej cechy isto-
ty Bytu absolutnego posłużyć mu ma spekulacja nad figurami
geometrycznymi. I dlatego trzeci etap jego metody matema-
tycznej polega na „przeniesieniu" zaobserwowanych właści-
wości cech figur „nieskończonych" na aktualną nieskończo-
ność Bytu absolutnego. Przy przeniesieniu tym następuje pro-
ces abstrakcji, czyli oderwania owych właściwości figur nie-
skończonych od nich samych i bezpośrednie ich zastosowanie
do Bytu absolutnego51, oczywiście w sensie analogicznym.
Tak, w krótkim streszczeniu, wygląda metoda analogii ma-
tematycznej, mająca, według zamierzenia Kuzańczyka, służyć
poznaniu istoty Bytu nieskończonego oraz będąca podstawą
teorii „uczonej niewiedzy".
d. Przykłady ilustrujące drugi etap metody. Dla lepszego
zrozumienia arugiego etapu metody matematycznej objaśni-
my go przy pomocy przykładów, będzie to jeden z jego dowo-
dów na to, że „linia nieskończona" jest zarazem linią prostą,
46 z DI 24, 20: .ipsas rationes correspondenter ad infinitas tales figu-
ras transferre".
50 z DI 26, 23—24: „Quidquid est in potentia finitae [scil. lineae], hoc
est inhnita actu".
51 z DI 24, 21—23: post haec tertio adhuc altius ipsas rationes infi-
nitarum figurarum transumere ad infinitum simplex absolutissimum etiam
ab omni figura”.
167
następnie jest nieskończonym trójkątem, nieskończonym ko-
łem i nieskończoną kulą 52.
a. „Linia nieskończona" jest linią „prostą".
Twierdzenie to ilustruje nasz filozof różnymi wycinkami kół
o wciąż narastającej średnicy. Jeśli
weżmiemy pod uwagę poszczególne
odcinki obwodów tych kół w sto-
sunku do linii prostej, wówczas
staje się widoczne, iż krzywizna
obwodów owych kół coraz bardziej
zbliża się do linii prostej (p. rys. 1).
Łuk najmniejszego koła g—h
w miarę powiększania jego średni-
cy coraz bardziej zbliża się do linii
prostej a—b, która jest obwodem
„koła nieskończonego".
Z zachowania się tych odcinków
obwodów kół skończonych, zbliża-
jących się coraz bardziej do linii
prostej, Mikołaj z Kuzy wyciąga
następujący wniosek: jeśli odcinek
będzie odcinkiem obwodu koła nie-
skończonego (nieskończona śred-
Rys. 1.
nica), to wtedy zejdzie się on z linią prostą, czyli innymi sło-
wy: każda lima krzywa w nieskończoności schodzi się z li-
nią prostą nieskończoną. A zatem wszelka „linia nieskończo-
na" jest linią prostą, jest więc ona najbardziej prosta i zara-
zem najmniej krzywa 5S.
6* z DI 25, 17—26, 2: „Dico igitur quod, si esset linea infinita illa esset
recta, illa esset triangulus, illa esset circulus et esset sphaera; et pari-
formiter, si esset sphaera infinita, illa esset circulus, trangulus et linea;
et ita de triangulo infinito atgue circulo intinito idem dicendum est”.
M DI 26, 7—11: igitur circumferentia maximi circuli, quae maior
esse non potest, est minime curva; quare maxime recta. Coincidit igitur
cum maximo minimum, ita ut ad ocrlum videatur necessarium esse, quod
maxime linea sit recta maxime et minime curva".
168
0. „Linia nieskończona" jest „nieskończonym trójkątem",
„nieskończonym kołem" i „nieskończoną kulą".
Twierdzenie to filozof z Kuzy uzasadnia na przykładzie ko-
ła (por. rys. 2). Jeśli promień a—b przesuniemy do punktu c,
to wówczas — zdaniem Kuzańczyka — powstaje trójkąt; jeśli
promień ten przesuwać będziemy w dalszym ciągu aż do je-
go punktu wyjściowego b, to otrzymamy zakreślone koło.
Jeśli natomiast przesuniemy promień a—b do punktu d, otrzy-
mamy półkole (por. rys. 3); jeśli otrzymane półkole zakreśli
kąt 360°, to powstanie kula. Z tych faktów twórca metody
matematycznej wyciąga następujący wniosek: jeśli promień
a—b jako linia skończona, był w możności tylko do tych fi-
gur, które z niego powstały, to jeśli Jjyłby on linią nieskoń-
czoną, wtedy byłby on rzeczywiście tymi nieskończonymi fi-
gurami, tj. „nieskończonym trójkątem", „nieskończonym ko-
łem" oraz „nieskończoną kulą".
W tych twierdzeniach uwikłane zostało, jak już przedtem
wspomnieliśmy, założenie, że każda linia nieskończona jest
aktualnie tym, czym linie skończone są tylko w możności 54.
W podobny sposób przeprowadza on oddzielne dowody na
to, iż „nieskończony trójkąt" jest „nieskończoną kulą" i od-
54 z DI 27, 14—17: „Si igitur in potentia lineae finitae sunt istae figu-
rae, et linea infinita est omnia actu, ad-quae infinita est in potentia, se-
guitur infinitam esse triangulum, circulum et sphaeram".
169
wrotnie 55. Pomijamy je, gdyż nie mają one dla nas większe-
go znaczenia; w każdym z nich kryje się założenie, że nie-
skończoność jest aktualizacją skończonej potencjalności.
Wszystkie te „dowody" naszego filozofa zmierzają do tego,
by wykazać, iż w nieskończoności „zbiegają się" przeci-
wieństwa.
Ten drugi etap metody matematycznej Kuzańczyka wiedzie
do „analogicznego przeniesienia" właściwości figur „zinfini-
tyzowanych" na aktualną nieskończoność Bytu absolutnego.
Jak bowiem figury „nieskończone" są zbieżnością właściwo-
ści wszelkich figur skończonych i realizacją ich potencjalno-
ści, tak w analogiczny sposób aktualna nieskończoność, czyli
Byt absolutny jest rzeczywistą aktualizacją wszelkiej poten-
cjalności bytów skończonych. Innymi słowy jest on tym
wszystkim, czym są tylko w możności byty skończone 56. I to
właśnie stanowi sens owego analogicznego „przeniesienia"
metody matematycznej Kuzańczyka.
Ten wniosek wyciągnięty z rozważań nad właściwością
figur hipotetycznie „nieskończonych" jest podstawą całej je-
go spekulacji, dotyczącej Bytu absolutnego, który w takim
ujęciu łączy w sobie wszystkie przeciwieństwa, czyli jest
„zbieżnością przeciwieństw" (coincidentia oppositorum) 57. To
jest zasadnicze twierdzenie, które stanie się dla Mikołaja
z Kuzy źródłem wszelkich innych wniosków, związanych tak
z istotą Bytu nieskończonego, jak też i ze światem zjawisko-
wym.
“ z DI 29, 7—30, 4.
56 z DI 30, 8—12 ,,Postquam nunc manifestum est, quomodo infinita
linea est omnia illa actu infinite, quae in potentia sunt finitae: habemus
translative in maximo simplici pariformiter, quomodo ipsum maximum
est actu maxiuie omnia illa, quae in potentia sunt simplicitatis absolutae.
Quidquid enim possibile est, hoc est actu ipsum maximum maxime".
z DI 30, 19- -22: „Unde hic videtur magna speculatio, quae de maxi-
mo ex isto trału potest: quomodo ipsum est tale, quod minimum est
in ipso maximum, ita quod penitus omnem oppositionem per infinitum
supergreditur".
170
5. Zasada „zbieżności przeciwieństw"
(coincidentia oppositorum)
Tak więc w wyniku zastosowania metody analogii matema-
tycznej Absolut przedstawił się naszemu filozofowi jako
„zbieżność przeciwieństw". To twierdzenie o charakterze me-
tafizycznym „zbieżności przeciwieństw “ (coincidentia opposi-
torum) w Bycie absolutnym jest kamieniem węgielnym jego
teorii „uczonej niewiedzy" ®8, która właśnie pragnie stworzyć
pewną wiedzę o Bogu. A więc posiada ono ponadto znacze-
nie gnozeologiczne. Zasadę tę uważa za swój oryginalny po-
mysł i kluczowy punkt całej swej filozofii, której ocena jest
zależna — jak to zresztą słusznie podkreślają niektórzy hi-
storycy — od interpretacji zasady „zbieżności przeci-
wieństw" ®9.
Dzięki niej — według Kuzańczyka — zaczyna się wspina-
nie do mistycznego poznania Boga 60, co jest właśnie podsta-
wową zasadą jego filozofii mistycznej.
Przypatrzmy się pokrótce prehistorii pojęcia i zagadnienia
„zbieżności przeciwieństw" w dziejach myśli filozoficznej.
a. Aspekt historyczny. Wyrażenie „zbieżność przeciwieństw"
(coincidentia oppositorum) nie jest znane w historii filozofii
69 z DI 30, 22—24: „Ex quo principio possent de ipso tot negativae
veritates elici, quot scribi aut legi possent; immo omnis theologia per nos
apprehensibilis ex hoc tanto principio elicitur".
“ Przyznają to zgodnie tacy historycy oraz znawcy jego filozofii, jak
J. Bernhart (z (5), s. 216), M. Glossner (z Nicolaus von Cuso und
Marius Nizolius ais Vorlauier der neueren Philosophie, Munster 1891, s.
20), M. de Gandillac (z (42), s. 29—31), R. Gradi (z (48), s. 61),
J. H o m m e s (Die philosophischen Grundlehren des Nikolaus Kusanus
uber Gott und das Verhaltnis Goiłeś zur Welt, Augsburg 1926, ss. 205
i n.), E. Hoffmann (z Die Vorgeschichte der cusanischer Coincidentia
oppositorum, Vorvort zur Ubersetzung von De beryllo, von Karl Fleisch-
mann, Leipzig 1938, s. 1: „Jeder Versuch, die philosophische Bedeutung
des Nicolaus v. Cues zu ermessen, muss ausgehen von dem Grundsatze
der gesamten Cusanischen Philosophie, dem Prinzip des Zusammenfallens
der Gegensatze (coincidentia oppositorum)".
90 z ADI 6, 8—9: „Oppositorum coincidentiam, in cuius admissione est
initium ascensus in mysticam theologiam".
171
przed Mikołajem z Kuzy61. Czy Kuzańczyk nie napotykał na
podobne pojęcia we wcześniejszej filozofii greckiej lub chrze-
ścijańskiej? Sam powiada, że powziąwszy ten pomysł, szukał
jego uzasadnienia w pismach „prawdziwych filozofów",
a przede wszystkim Pseudo-Dionizego, u którego też — jak
mniemał — znalazł potwierdzenie tej swojej zasady62. Czy
jednak sens jej nie przejawiał się w jakiejkolwiek postaci
w myśli filozoficznej ubiegłych stuleci? Wydaje się, że tak.
W pojęciu „zbieżności przeciwieństw" można by wyróżnić
trzy zagadnienia: pochodzenie przeciwieństw, godzenie oraz
sposób łączenia się ich.
el Pojęcie to, które po polsku oddajemy terminem, „zbieżność prze-
ciwieńst"; po grecku możnaby oddać przez au[XTTTcoaię evavrlcov — zespo-
lenie przeciwieństw; jednak słowo to nie jest klasyczne, ani też bizan-
tyjskie. Klasycznie brzmiałoby lepiej au|j.rr>.ox7; evavrtvci>, lecz wówczas
znaczenie byłoby nieco zmienione pod względem filozoficznym.
08 z DI 30, 24—31, 12; p. też ADI 12, 22—24; Pseudo Dionizy (Dionysius
Areopagita, Dionizy Mistyk, żył pod koniec V w.), autor wielu pism, zna-
nych pod mianem Corpus areopagiticum (z Gilson Et., (312), s. 80); jego
dzieła w ogromnym stopniu oddziałały na całe, a zwłaszcza na wcześniej-
sze średniowiecze. Jemu to przypisuje się autorstwo następujących trak-
tatów: De hierarchia caelesti. De mystica theologia. De divinis nomini-
bus, De hierarchia ecclesiastica oraz dziesięć listów. W średniowieczu
utożsamiano Pseudo-Dionizego z Dionizym, nawróconym przez św. Pawła
Apostoła (z Dz Ap 17, 34). Błąd ten powstał wskutek tego, że Pseudo-
-Dionizy podaje się sam za ucznia św. Pawła i za świadka zaćmienia
słońca pizy śmierci Pana Jezusa, jak też Zaśnięcia Matki Bożej.
Pisma jego ukazały się w r. 532, a powstały pod koniec V lub z po-
czątkiem VI w. Po raz pierwszy przełożył je z języka greckiego na ła-
cinę Hilduin, a potem Jan Szkot Eriugena w IX w., były one wielokrotnie
komentowane przez myślicieli chrześcijańskich, m. in. przez Hugona ze
św. Wiktora, Roberta Grosseteste‘a, Aleksandra z Hales, św. Bonawenturę,
Alberta Wielkiego, św. Tomasza z Akwinu oraz Dionizego Kartuza. Ku-
zańczyk jest przekonany o autentyczności pism Pseudo-Dionizego Areo-
pagity. Dopiero Lorenzo Valla w XV w. oraz Erazm z Rotterdamu podda-
li w wątpliwość ich wiarygodność.
Traktaty te wykazują wielki wpływ Plotyna i Proklosa (emanatyzm,
gradualizm), ujawniający się nawet w zapożyczonym od nich stylu.
W średniowieczu często mieszano jego prace z pismami Maksyma Wy-
znaw< y z Chryzopolis (580—662), który je komentował.
172
Zagadnienie początku przeciwieństw jest tak dawne, jak
i filozofia. Już bowiem pluralizm bytów, narzucający się
zmysłom oraz myśli, zawiera w sobie przeciwieństwa, gdyż
zakłada pewną odmienność i różnicę między bytami. Skoro
zatem świat jest rozpatrywany pod kątem jego wielości by-
tów, zmienności ich istoty, stanów, przymiotów, wówczas
powstaje pytanie, skąd pochodzi owa rozmaitość przeci-
wieństw. 1 właśnie ten problem zajmował już najstarsze kos-
mogonie greckie, które przyjmowały bezkształtny, różnie
pojmowany chaos, z którego wyłaniały się przeciwieństwa
bytów, gdy jakaś porządkująca siła czy zasada, „konieczność"
lub Chronos wywarły nań swój tajemniczy wpływ. Tak więc
to, co było bez początku, staje się pra-początkiem, z którego
powstały byty, a z nimi przeciwieństwa, uchwytne dopiero
w stawaniu się.
Można z całą słusznością stwierdzić, że zagadnienie pocho-
dzenia przeciwieństw było niemal jednym z podstawowych
w całej filozofii od Talesa (VII—VI w. przed Chr.) poprzez
Platona do neoplatonizmu w okresie hellenistycznym. Czy to
w jednym z czterech pierwiastków hylozoistów, czy w „bez-
kresie" (<x7teiov) Anaksymandra (VII—VI w. przed Chr.),
w ogniu Heraklita (VI—w. przed Chr.), w Jedności pita-
gorejczyków, czy w jedynym Bycie niezmiennym eleatów,
wszędzie ujawnia się problem przeciwieństwa63.
6S Ten problem przeciwieństw znajduje się także w mazdaizmie, per-
skim manicheizmie, a szczególnie wybija się w różnych systemach gnostyc-
kich. Niektórzy autorowie przypuszczają, że chińska teoria Yin-Yanga
wywarła wpływ na dualizm religijny Zoroastry czy też nawet na ukształ-
towanie się tablicy z dziesięciu parami przeciwieństw w filozofii pitago-
rejczyków (ograniczony — nieograniczony, parzysty — nieparzysty, jed-
ność — wielość, prawy — lewy, męski — żeński, dobry — zły, światło —
ciemność, kwadratowy — podłużny, prosty — krzywy, ruch — spoczy-
nek). Oto jak na ten temat wypowiada się J. N e e d h a m w referacie
odczytanym na ogólnym zebraniu Międzynarodowego Kongresu Historii
Nauk, w sierpniu 1953 r. w Jerozolimie: „All this is very reminiscent of
the Chinese system, but there is nothing to connect the two, unless we
make the morę or less gratuitous assumption that some similar of polarity
173
Grecka filozofia archaiczna do czasów Platona przekazała
nam zagadnienie występowania przeciwieństw w dwóch for-
mach: kosmogonicznej i dialektycznej, które odtąd będą się
ciągle ponawiać w myśli filozoficznej. W postaci kosmogo-
nicznej przeciwieństwa utrwalone są kosmicznie i chodzi wy-
łącznie o ich współczesny czy kolejny układ. Ta forma prze-
jawiała się u myślicieli przed Parmenidesem. W postaci dia-
lektycznej dwa przeciwieństwa istnieją obok siebie: byt i nie-
-byt, które nie są kosmicznie utrwalone, lecz jedynie postulo-
wane przez rozum, czyli są dialektycznie uzasadnione.
W obu formach można wyróżnić zawsze troistą strukturę:
albo obydwa człony przeciwieństw mają kosmiczne uzasadnie-
nie w jakimś trzecim elemencie, albo tylko dialektyczne, jak
u eleatów, między byt i nie-byt włącza się byt jakoby po-
zorny, tj. świat zjawiskowy.
Problem natomiast zespolenia, jak i jego sposoby były roz-
maicie interpretowane, co zresztą pozostawiamy na uboczu
naszych rozważań.
U Platona również występuje zagadnienie przeciwieństw
o charakterze kosmogenicznym oraz dialektycznym; ten ostat-
ni zyskuje u niego znaczenie najważniejsze w postaci świa-
ta idei. Byt pierwotny pojął ten myśliciel pluralistycznie, a nie
jak Parmenides monistycznie. Stosunek idei do . odbitek"
charakteryzuje się stosunkiem wzorów do ich kopii. I tylko
tutaj mógłby pojawić się problem „zespolenia przeciwieństw"
doctrine was originally Babylonian and spread thence in two directions"
(z Needham J., Relations between China and the West in the History
oi Science and Technology, Actes du VIIe Congres International d‘Histoire
des Sciences, Jerusalem 1953, s. 163). Wspomniany autor uważa, że źródeł
owego poglądu pitagorejczyków należy raczej szukać w pre-sokratycznej
filozofii niż w Chinach. P. też G i g o n O., Der Ursprung der griechischen
Philosophie von Hesiod bis Parmenides, Basel 1945, s. 241 i n.; Petre-
ment S., Le dualisme dans 1'histoire de la philosophie et des religions.
Introduction a 1'elude du dualisme platonicien, du gnosticisme et du ma-
nicheisme, 4 ed., Paris 1946. Mahnke Dietr., Unendliche Sphdre und
Allmitlelpunkt. Beilrage zur Genealogie der mathematischen Mystik,
Haale/Saale 1937.
174
albo w formie połączenia i podniesienia „świata kopii" do
„świata idei", albo też odwrotnie, w formie zejścia świata
wyższego do niższego. Pośredniczyć w tym mogła by dusza
człowieka lub też w większym stopniu — dusza wszech-
świata.
Zadanie pierwszej polegałoby na znajdowaniu „miary" dla
„bytu stającego się" przez odtwarzanie w nim świata idei.
Jeśli dusza ludzka wyciśnie w świecie zjawisk „pieczęć"
prawdziwego bytu (świata idei), to wówczas staje się ona
siłą twórczą, a Eros dochodzi do celu swego pożądania. Po-
nadto urzeczywistnia się wtedy pewne jakby „zespolenie"
idei i świata zjawiskowego, oczywiście za pośrednictwem
duszy świata. Jej rola jest ważniejsza, bo daje życie światu
i użycza „nieokreślonemu stawaniu się" możności udziału
w bycie idei, zaś człowieka czyni zdolnym do poznania wyż-
szego świata,
Tylko więc w duszy świata, a nie w świecie idei, istniałaby
możliwość „zespalania przeciwieństw", które nie dopuszczają
„mniej" lub „więcej", lecz umożliwiają jedynie mniejsze lub
większe uczestnictwo w nich świata odbitek". Platon nie uży-
wa wyrażenia „zespolenie", bo właściwie jako prawdziwy
dialeklyk nie śmie wypowiedzieć, że w ideach „schodzą się
przeciwieństwa". Idee są miarą same w sobie, a dialektyczne
zespolenie przeciwieństw w postaci uczestnictwa jest u Pla-
tona, przynajmniej logicznie — w sposób adekwatny niewy-
powiedziane, lecz znajdują wyraz tylko w obrazach i poetyc-
kich porównaniach. Pozostaje więc ono u tego filozofa pewną
analogią — czymś, co nawet dla niego jest trudne do pomy-
ślenia. Pojęciowo bowiem — jak słusznie zauważa E. Hoff-
mann — nie łatwo zrozumieć powstawanie lub przemijanie
bytu i nie-bytu, względnie wzajemne ich przechodzenie
w siebie 64.
M Hoffmann E., (63), s. 19: „Vereinigung der Gegensatze ist dia-
lektisch nicht denkbar, da wir Sein und Nicht — sein weder enstehend
noch vergehend noch gar Enstehen und Vergehen ineinander iibergehend
durch Begriffe denken kónnen".
175
U Arystotelesa, który przez uznanie zasady sprzeczności
wykluczył możliwość przyjęcia czegoś trzeciego, problem
„zespolenia przeciwieństw" znika zupełnie. Przy bytach zaś
przeciwnych przyjął tylko względną ciągłość przejść, co za-
mknęło mu drogę do zespolenia biegunowości.
Zagadnienie zespolenia przeciwieństw najwyraźniej uwi-
dacznia się w neoplatonizmie. W trzystopniowym świecie
Plotyna (Jednia, świat ducha — voi>ę, świat zmysłowy) jest
miejsce na zespolenie przeciwieństw, a mianowicie poprzez
ekstazę, w której następuje zjednoczenie człowieka z Absolu-
tem ponadbytowym i ponadrozumowym.
W pismach hermetycznych występuje również triada: Bóg
(coś ponad-bytującego), świat (drugi bóg) i człowiek (trzeci
bóg). Najistotniejszym problemem jest tam przezwyciężenie
niedoskonałości ostatniego ogniwa triadycznego, tj. człowie-
ka, by znalazł on drogę do Absolutu, w którym jedynie może
osiągnąć zaspokojenie swych pragnień.
Również i u Proklosa występuje zagadnienie przeciwieństw
oraz próba ich zjednoczenia. Podczas gdy neoplatonizm Jam-
blicha wynaturzył się w emanacyjnym systemie, to Proklos
konsekwentnie rozbudował myśl Plotyna, przyjmując nastę-
pujące okresy emanacyjne dla wszelkiego bytu: trwanie (pov7)),
wyjścia (rcpóSoę), dążność powrotną (enioipoipźi). Tak przedsta-
wia się w bardzo ogólnym zarysie problem „zespolenia prze-
ciwieństw" w filozofii greckiej przekazany chrześcijańskim
myślicielom. W tej starożytnej spuściżnię trzy koncepcje były
istotne dla filozofii chrześcijańskiej, a mianowicie: „zespole-
nie przeciwieństw typu platońskiego (tj. złączenie świata
zjawiskowego ze światem idei), „zespolenie" typu neoplatoń-
skiego (zjednoczenie w triadzie) oraz charakter nowego poję-
cia nieskończoności rozumianej jako ciągły szereg bytów bie-
gnących w nieograniczoność ku transcendentnej Jedności,
której jedynie przysługuje absolutna nieskończoność ®5. 65
65 Póżno-starożytne pojęcie nieskończoności jest inne niż we wcześniej-
szej filozofii greckiej. Tak np. Melissos (V w. przed Chr.) ze szkoły ele-
ackiej pojmował Jedynego w znaczeniu nieskończoności przestrzenno-
I
176
Te trzy wymienione motywy jako znane, lecz naturalnie
w zmienionej postaci przeniknęły do myśli chrześcijańskiej C6.
Pojęcie bowiem zjednoczenia z Chrystusem, z Bogiem jest
w pewnym sensie wyrazem owego problemu „zespolenia" fi-
lozofii greckiej. Tak więc pojawiło się ono w chrześcijaństwie
na nowo, choć oczywiście w innym charakterze i w odmien-
nej treści * 67.
b. Źródła oraz rozumienie „zbieżności przeciwieństw"
według Mikołaja z Kuzy. Kuzańczyk nie tylko podjął zagad-
nienie „zespolenie przeciwieństw", lecz uczynił je najistot-
niejszym w swojej filozofii. Zasada ta, którą nazwał „zbież-
nością przeciwieństw" (coincidentia oppositorum) jest — jak
już zaznaczyliśmy — jego oryginalnym pomysłem, przy na j-
czasowej (z Diels H. — Kran z, Die Fragmente der Vorsokratiker, 5
Aufl., 1934, Bd 1, s. 269, 1—10). Anaksagoras przyjmował nieskończoną
ilość małych zarodków, jako pra-cząstki świata, z których jednorodne
się łączą, a różnorodne odpychają (z Diels H. — Kran z, (267), Bd,
s. 32, 11—13).
W późniejszej filozofii greckiej cecha nieskończoności przyznawana
jest transcendentnemu Absolutowi w tym znaczeniu, że nie posiada On
granicy swej doskonałości (negatywna nieskończoność, jak np. u filozofa
z Kuzy). Pierwszym pisarzem, który zajmuje się pojęciem nieskończo-
ności w związku z badaniem liczb, był neopitagorejczyk Nikomachos
z Gerazy w Arabii, był autorem traktatu matematycznego „0eokoyoóp.eva
Tjje apiS-[xr;Tixv)e“ którego sam tytuł wskazuje, że matematyka była uwa-
żana za teologię tam, gdzie przekraczała racjonalną skończoność (p. też
Hoffmann E., (63), ss. 28—29).
00 z I Kor. 13, 9. 12 (Poznanie częściowe i pełne nasuwa podobieństwo
ze starym platońskim pojęciem ei'8coXov; niektórzy późniejsi apologeci
chrześcijańscy będą występować z przypuszczeniem, że Platon miał pier-
wotne objawienie); z J 10, 29; 17, 23; św. Jan Ewangelista mówi tutaj
o Jedności (evocnę) z Chrystusem, a przez Niego z Bogiem.
67 Dzięki Boskiej Osobie Chrystusa Pana, w którym dokonało się ze-
spolenie Nieskończonego ze skończonym ujawniły się w filozofii chrze-
ścijańskiej nowe przeciwieństwa: świat doczesny i wieczny, śmierć i ży-
cie, poznanie cząstkowe i pełne. Te przeciwieństwa pozostawały do sie-
bie w innym stosunku niż w filozofii greckiej. Kuzańczyk zajmuje się
problemem zespolenia Nieskończoności i skończoności w Chrystusie Panu
(z DI 119—132).
177
mniej w tej postaci, w jakiej ją sformułował. Szukał dla
niej — o czym również wspominaliśmy — potwierdzenia
w literaturze filozoficzne] chrześcijańskiej i wydawało mu
się, że je znalazł w pismach Pseudo-Dionizego, który — w je-
go mniemaniu — stworzył podwaliny prawdziwej filozofii
chrześcijańskiej. Na Mikołaja z Kuzy znaczny wpływ wy-
warły podstawowe koncepcje Boga u Pseudo-Dionizego, a mia-
nowicie: mocne podkreślenie transcendencji metafizycznej
(Bóg jest ponad-bytem, czyli raczej nie-bytem) oraz transcen-
dencji gnozeologicznej (niedostępność Jego dla zmysłów i ro-
zumu), Absolut jako Jedność łącząca w sobie wielość, Bóg
jako doskonałość wszystkich istot (Deus=forma formarum);
ponadto twierdzenie Pseudo-Dionizego, iż Bogu nie przysłu-
guje pojęcie bytu jako takiego, gdyż jest On ponad nim, a byt
jest tylko pewną Jego partycypacją; istotą bowiem Absolutu
jest dobroć, teologia negatywna głosząca konieczność całko-
witego oderwania się od pojęć, tworzonych na podstawie'
świata zmysłowego, przekonanie, że wiedza o Bogu jest po-
nad wszelkie twierdzenie i przeczenie oraz, że o Bogu wła-
ściwie nic nie wiemy68.
Autor De docta ignorantia zarzuca scholastyce przede
wszystkim to, iż pojęła Absolut w wymiarach ludzkich, że za
mało podkreślała czynny udział człowieka w poznaniu Boga,
iż zracjonalizowała naukę o Bogu zbytnio trzymając się Ary-
stotelesa 69 oraz nie przyjęła zasady „zbieżności przeci-
wieństw", która nie jest przecież sprzeczna z duchem myśli-
cieli chrześcijańskich.
Choć Kuzańczyk nie posiadał ani w dawniejszej literaturze
filozoficznej chrześcijańskiej, ani też u Pseudo-Dionizego po-
“Dionysius Areop., De divinis nominibus, VII, 3:,,^) Oeio-rcmi] tou
8ćou -yvić>Gię i) 8iaYVit>alaę -ye-pox!xop.ev7)“ p. Gilson Et., (312), s. 85:
„L'ignorance est necessairement le dernier mot de la science, lorsąue
celle-ci veut atteindre Celui qu’on ne connait pas parce qu’il n'est pas”;
p. też Hoffmann E., (63), ss. 30—33.
M z ADI 6, 7—12: „Unde, cum nunc Aristotelica secta praevaleat, quae
haeresim putat esse oppositorum coincidentiam.... ut sit miraculo simile —
sicuti sectae mutatio — reiecto Aristotele eos altius transilire".
12. O. Tokarski: Filozofia bytu.
178
twierdzenia bezpośredniego swej zasady, to jednak znalazł
podstawowe idee, które w pewnym znaczeniu były z nią
zgodne; szczególnie zaś mysi o transcendencji metafizycznej
Absolutu, który nie ma nic wspólnego pod względem ontycz-
nym ze światem, jakkolwiek w nim istnieje. Jeśli świat od
Niego pochodzi, to w przekonaniu Kuzańczyka, Byt absolut-
ny musi być -w jakimś sensie zespoleniem wielości rzeczy,
czyli Jednością oraz teofanią, tj. objawieniem się Boga. Jak
światu przysługuje wielość, bo jest skończony, tak Bóg jako
jego racja absolutna musi być absolutną i najwyższą Jed-
nością świata; to były utajone myśli filozofa z Kuzy wysnute
z pism Pseudo-Dionizego, a umacniające go w przekonaniu
o słuszności zasady „zbieżności przeciwieństw" w Bycie
absolutnym.
c. Różnorodność interpretacji pojęcia „zbieżności przeci-
wieństw". Zasada „zbieżności przeciwieństw" (coincidentia op-
positorum) kryje w sobie dużo niejasności, nigdy dostatecz-
nie przez Kuzańczyka nie usuniętych. Nic więc dziwnego, że
w ciągu stuleci rozmaicie była ona tłumaczona. Zanim przej-
dziemy do własnej interpretacji, przypatrzmy się kilku naj-
ważniejszym, które spotykamy w literaturze filozoficznej, zaj-
mującej się poglądami Mikołaja z Kuzy.
Najskrajniejsze stanowisko zajął Jan Wenck (XV w.), któ-
ry jeszcze za życia Kuzańczyka w piśmie „De ignota litteratu-
ra" zasadę tę potępił70. Uważał bowiem, że przyjęcie jej pro-
wadzi do wniosku, iż stworzenia utożsamiają się z Bogiem,
który wówczas stałby się ogółem rzeczy i właściwie byłby
nienazwalny 71. W przekonaniu Wencka to twierdzenie Miko-
70 z Dodatek, s. 312.
71 Wenck J., (610), s. 24: „Omnia cum Deo coincidunt. Patet quia
est maximum absolutum, non admittens excedens et excessum, ergo ni-
chili sibi oppositum, et per conseguens, ob defectum discretionis ut ayt
Hermes Trismegistus, ipse est universitas rerum et per conseąuens eciam
nullum nomen ei proprie potest convenire ob defectum discretive inpo-
sicionis, cum inposicio nominis sit a determinata gualitate eius cui no-
men inponitur”.
179
łaja z Kuzy nie tylko jest powodem rzeczywistego panteizmu,
jaki spotyka się u Mistrza Eckharta 71 72, lecz również prowadzi
do zaprzeczenia Osób w Trójcy św.73, właściwości rzeczy
i unicestwienia świata74 oraz do zburzenia wszelkiej nauki
i wykluczenia zasady niesprzeczności75.
Do opinii Wencka zbliżona jest ocena M. Glossnera (XIX w.),
który sądzi, ze przyjęcie „zbieżności przeciwieństw" przez
Kuzańczyka jest objawem protestu przeciw ówczesnym scho-
lastykom posługującym się w teologii racjonalizmem, pragnie-
niem przeciwstawienia metodzie racjonalnej innej — intui-
cyjnej, która — w mniemaniu Kuzańczyka — umożliwia po-
znanie Boga76. To przeświadczenie przyczynia się właśnie
do przyjęcia „zbieżności przeciwieństw", która, mimo zapew-
nień filozofa z Kuzy, nie ma uzasadnienia w nauce Pseudo-
-Dionizego. Ta metoda ze względu na założenia metafizyczne
kryje w sobie niebezpieczeństwo panteizmu, jeśli na jej pod-
71 Wenck J., (160), ss. 24—25.
” Wenck J., (160), s. 25: „Nec valet probatio conclusionis adduc-
tae, guia cum conclusione tolleret penitus benedictam Trinitatem, ex quo
in illo maximo absoluto guod Deus est secundum ipsum scribam docte
ignorancie, nulla est discretio nec relationis opposicio et per consequens
in hac docta ignorancia nedum divinarum personarum esset confusio, sed
eciam universitatis rerum cum Deo esset essencialis unio".
74 Wenck J., (160), s. 26.
75 W e n c k J., (160), s. 29: „O quantum spargitur hic venenum er-
roris et perfidie, corollario isto destruente omnem processum scientifi-
cum ac omnem consequenciam, pariter et tollente omnem opposicionem,
pariter et legem contradictionis et per conseguens totam doctrinam Ari-
stotelis".
’• Glossner M., (45). s. 20: „...der beriihmte Satz, wir móchten sa-
gen beruchtigste Satz vun dem „Zusammenfallen der Gegesatze", der coin-
cidentia oppositorum zwar von principieller Tragweite fur den philosophi-
schen Standpunkt des Nicolaus von Cusa ist, dass derselbe gleichwohl
nur ais eine Konseguenz aber jener abstraktiv — rationalen Wissenschaft,
der via rationis,- die wie fast alle Theologen jener Zeit, nur rationaliter
von Gott zu reden weiss (de coniect. I, 10), entgegengesetzten Forderung
intuitiver Erkenntnis der hóheren Wahrheit betrachtet werden muss".
18n
stawie chciałoby się tłumaczyć stosunek Boga do stworzeń
Zasadniczym błędem Kuzańczyka — według przekonania
wspomnianego autora — jest niezrozumienie analogii metafi-
zycznej w ścisłym znaczeniu, pomieszanie i nierozróżnianie
pojęcia bytu, ujętego przez abstrakcję totalną, zakresową (lo-
giczną) od pojęcia analogicznego bytu, uzyskanego na drodze
abstrakcji formalnej, metafizycznej. To prowadzi go do utoż-
samienia w Bogu możności i aktu. Glossner jednak przyznaje,
że sprawa nie jest zupełnie jasna i jeżeli zwróci się uwagę
na wszystkie wypowiedzi obrońców Kuzańczyka oraz argu-
menty przez nich przytaczane, a zaczerpnięte z pism Mikołaja
z Kuzy, to wówczas nauka jego staje przed nami jako pewna
„nierozwiązalna zagadka" 77 78.
Krańcowo odmienne stanowisko zajął M. Jacobi, który da-
rzy bezgranicznym zaufaniem zasadę filozofii Kuzańczyka
i twierdzi, że przez wprowadzenie pojęcia nieskończenie
małych wielkości stał się on jednym z pionierów rachunku
różniczkowego 79.
Między tymi jdwoma skrajnymi kierunkami tłumaczenia te-
orii Kuzańczyka, znajdują się autorowie, którzy próbują
w mniej lub więcej udatny sposób ocenić jej znaczenie. Tak
więc J. Lenz, jakkolwiek wyraża pewne zastrzeżenia wobec
tej zasady, brzmiącej nieco panteislycznie 80, to mimo wszyst-
77 Glossner M., (45), s. 10: „Die Annahme dieser Identitaten ist
der radicale, die Ableitung und Erklarung der Schópfung aus ihnen, der
formelle Pantheismus".
78 Glossner M., (45), ss. 12—13: „Fasst man die von den Verteidi-
gern des Nicolaus Cusanus gemachten Zugestandnisse zusammen, so
erschient die Lehre desselben ais ein unerlósbares Ratsel".
79 Jacobi M., Das Weltgebaude des Kardinals Nikolaus von Cusa,
Berlin 1904, s. 9: „Mit der Lehre von der „coincidentia oppositorum"
reiht sich Nikolaus von Cusa wirdig j’enen Geisteshelden an, welche
gleich Friihlingsboten — die Geschichte der Infinitesimalrechnung — d. h.
der vom Unendlich — Grossen und Kleinen einleiten; er wird ein wichti-
ger Glied der Kette, die von Demokrit sich zu Giordano Bruno spannt".
80 Lenz J., Die docta ignorantia oder mystische Gotteserkenntnis des
Nikolaus Cusanus in ihren philosophischen Grundlagen, Wurzburg 1923,
181
ko usiłuje ją naświetlić w duchu teistycznym81, podobnie
zresztą jak i A. Scharpff82. Z większym niedowierzaniem od-
nosi się do niej B. Jansen83, który uważa, że „analogiczne
przeniesienie" (transsumptio), czyli trzeci etap myślowy me-
tody matematycznej, właściwie nic nie tłumaczy, a samo
twierdzenie, iż Byt absolutny jest „zbieżnością przeciwieństw"
pozostaje niejasne. Próba bowiem interpretacji najwyższego
konkretu, którym jest Bóg, przy pomocy idei abstrakcyjnej
sprawę raczej zaciemnia; takie wyjaśnienie to daremny trud
Danaid, lejących wodę do beczek bez dna.
Wybitny znawca dzieł Kuzańczyka, E. Vansteenberghe,
uważa twierdzenie naszego filozofa za słaby punkt jego na-
uki o Bycie absolutnym, kryjące w sobie potencjalne nie-
bezpieczeństwo panteizmu, a z całą pewnością prowadzące
do teorii iluminacji, fideizmu lub też agnostycyzmu84. Zarzu-
ca on autorowi De docta ignorantia przejście z porządku lo-
s. 47: „Wie lasst sich der offenbar sehr pantheistisch klingende und
anscheinend widerspruchsvolle Satz halten Gott ist das Grósste und das
Kleinste? Wenn er nicht falsch ist ist er wenigstens nicht wertlos?"
81 Lenz J., (91), s. 46: „Gott ist die coincidentia maximi et minime
hatte dem nach den Sinn, Gott sei das Zusammenfallen der grósten und
kleinsten Vollkommenheit".
82 Scharpff A. Fr„ (130), s. 35Ó, Scharpff przyjmuje tłumaczenie tej
zasady w tym sensie, iż Bóg jest powyżej „zbieżności przeciwieństw",
a więc odrzuca wyjaśnienie, zawarte w traktacie De docta ignorantia
(z DI I, c. 4), idzie natomiast za zmienioną interpretacją, przyjętą przez
filozofa z Kuzy w późniejszym jego dziele „De venatione sapientiae", 34;
wówczas pojęcia: „największe" i „najńiniejsze" byłyby tylko reprezenta-
cyjnymi symbolami wszelkich skończonych przeciwieństw (z ibid., s. 355:
„Grósstes und Kleinstens sind ihm eben die Reprasentanten aller endlichen
Gegensatze"; p. też ibid., s. 129.
83 J a n s e n B., Zum Nicolaus Cusanus — Problem, Philosophia peren-
nis, Regensburg 1930, s. 282.
84 V a n s teenbe rghe E., Le Cardinal Nicolas de Cues. L'action —
pensee, Bibliotheąue du XVe siecle vol. 24, Paris 1920, s; 416: II se tro-
uve precisement que ce gui en fait 1‘essentielle originalite, ...le principe
de la coincidence des contraires, en fait aussi la faiblesse et le danger";
z też s. 292.
182
gicznego do realnego, podobnie, jak czynił to św. Anzelm
z Canterbury. Pomimo tych zastrzeżeń stara się wytłuma-
czyć zasadę myśliciela z Kuzy w sensie teistycznym, choć ma
przekonanie, iż jest ona paradoksalna, bo łączy w pojęciu
Boga byt i nie-byt85.
J. B. Lewicki, który broni tej zasady przed zarzutem pante-
izmu, sądzi, że spełnia ona w filozofii Mikołaja z Kuzy rolę
hipotezy roboczej czy ilustracji matematycznej, służącej do
wykazania, iż natura Bytu absolutnego jest wzniesiona ponad
wszelki byt skończony 86. Zdaniem Lewickiego termin: „zbież-
ność przeciwieństw" jest właściwie imieniem Boga, które
Kuzańczyk nadaje Absolutowi oraz, że owa „zbieżność przeci-
wieństw" nie jest zespoleniem sprzeczności w Bogu, lecz
oznacza to tylko, iż Absolut — w pojęciu filozofa z Kuzy —
wznosi się ponad wszelką naturę. Nie oznacza zaś ona „bytu
najogólniejszego" (ens universalissimum) w rozumieniu pan-
teistów.
J. Hommes, wyjaśnia teorię filozofa z Kuzy w sposób ide-
alistyczny w oparciu o zasady metafizyki platońskiej 87 i nie
dostrzega w niej wcale panteizmu. Znakomity znawca filo-
zofii Kuzańczyka, M. de Gandillac sądzi również, że rozpa-
trywana zasada nie implikuje realnego zespolenia bytów
skończonych w Bycie nieskończonym. Według jego przekona-
nia autor De docta ignorantia nigdzie nie utożsamia wspom-
nianych bytów w swojej metodzie poznania Boga, a jeśli mó-
® Vansteenberghe E., (155), s. 288: „(Le Cousain) soutient des
lors ce paradoxe que Dieu existe necessairement, non pas seulement,
comme le disait saint Augustin, parce que sans cela une perfection lui
manquerait, mais parce qu'en lui le non — etre se confond avec 1'etre".
“Lewicki J. B., De cardinalis Nicolai Cusani pantheismo, Mona-
sterii 1873, s. 34: „Et quidem hanc, de qua dicimus, ideae contradictionis
dignitatem et gravitatem in eo positam esse, guod idea haec luculentissi-
me nobis persuadetur, Deum esse ibi — si videlicet, quum de Deo est
senno, hac voce „ibi" liceat nobis uti — quo rationis humanae indoles,
guippe quae discursio, ut dicitur, modo, sive discernens et distinguens
singulas res singularumgue rerum „constitutiva", veritatem asseguitur,
non potest attingere, guia Deus identitas est absoluta".
87 Hommes J., (66), ss 116 i n.
183
wi o bytach skończonych, to tylko w świetle ich potencjal-
nej nieskończoności 88. Przyznaje on jednak, że niejasny, a nie-
raz wprost niezręczny sposób wyrażania się Kuzańczyka,
stwarza domniemanie, jakoby rzeczywiście podporząkowywał
i wprowadzał — według wyrażenia francuskiego uczonego —
istotną hierarchię między tezą i antytezą, co byłoby jedno-
znaczne z zatarciem różnic między bytem skończonym a Nie-
skończonym. Zdaniem M. de Gandillaca takie stanowisko na-
suwałoby przypuszczenie, iż Mikołaj z Kuzy utożsamia zasa-
dę „zbieżności przeciwieństw" z immanencją Bytu nieskoń-
czonego w świecie oraz, że klucz do zrozumienia tej teorii le-
ży we właściwej interpretacji kresu procesu dialektycznego
u Kuzańczyka, tj. trzeciego etapu jego metody matematycz-
nej, czyli w syntezie intelektualnej89. Innymi słowy, chce
on powiedzieć, iż prawdziwa ocena „zbieżności przeciwieństw"
zależy od zrozumienia oglądu intelektualnego oraz właści-
wego pojęcia owego „przeniesienia analogicznego"90.
Tak więc jedni autorowie — jak widzieliśmy — dostrzega-
ją w twierdzeniu Mikołaja z Kuzy naukę panteistyczną, inni
przynajmniej mniejsze lub większe jej niebezpieczeństwo.
Wyrażono również opinię, iż zasada ta jest bezużyteczna,
gdyż nie daje prawdziwego pojęcia Boga. Niektórzy nie do-
patrywali się w niej wcale panteizmu — jak to jeszcze zo-
baczymy poniżej — próbując ją wyjaśnić w sensie ortodo-
ksyjnym. Wreszcie M. Jacobi uważa tę teorię za przedświt
genialnej koncepcji, tj. rachunku różniczkowego.
88 G an di 11 a c M. de, La philosophie de Nicolas de Cues, La philo-
sophie de 1'esprit, Paris 1941, ss. 221—222: „Nous n‘avons pas trouve un
seul texte cusain qui unisse dans une vraie „copulation" le fini et 1'infini.
L’operation synthetigue ne porte jamais que sur des termes poses d'avance
infinis (le maximum et le minimum) ou sur des termes finis symetrigues,
coincideres par hypothese a la limite de leur accroissement".
“Gandillac M. de, (41), s. 222: „Dans sa negligence, pourtant le
Cardinal de Cues laisse śchapper parfois telles expressions maladroites,
qui semblent postuler une hierarchie veritable entre la these et 1‘anti-
these”.
80 G a n d i 11 a c M. de, (41), s. 231.
184
Z tego krótkiego i ogólnego przeglądu krańcowych inter-
pretacji „zbieżności przeciwieństw" wynika, iż do dzisiejsze-
go dnia nastręcza ona niemało wątpliwości co do właściwego
jej zrozumienia przez filozofa z Kuzy. Postaramy się więc
w oparciu o teksty traktatów przez nas rozpatrywanych o mo-
żliwie najjaśniejsze, zwięzłe jej wytłumaczenie.
d. Próba własnej interpretacji.
a. Pojęcie nieskończoności Bytu absolutnego.
Dla lepszego objaśnienia zasady „zbieżności przeciwieństw"
(coincidentia oppositorum) należy wpierw zanalizować poję-
cie nieskończoności, która jest cechą Bytu absolutnego, będą-
cego podstawowym przedmiotem rozważań Kuzańczyka.
Mikołaj z Kuzy, tak zresztą jak i Plotyn91, przyjmuje po-
dwójne pojęcie nieskończoności: nieskończoność „negatywną"
oraz nieskończoność „prywatywną" (infinitas negativa et infini-
tas privativa) 92. Podobne rozróżnienie znane było niektórym
filozofom scholastycznym, a mianowicie Aleksandrowi z Ha-
les (f 1245), św Bonawenturze, św. Tomaszowi z Akwinu i J.
Duns Szkotowi 93.
Nieskończoność negatywna nie implikuje — zdaniem nasze-
go filozofa — żadnej granicy w doskonałościach Bytu abso-
lutnego, któremu zatem wyłącznie przysługuje94. Nieskoń-
czoność prywatywna jest tylko potencjalną nieskończonością
11 Jasinowski B., (352), s. 24.
82 z DI 64, 14—20.
83 Aleksander z Hales, S. theol., 1 p., 1 inqu., I tr., 2 qu., ed.
Quaracchi, I, 56; św. Bonawentura, Ouaest, disp. de mysteriis Trini-
tatis, qu. 4, a. 1, ed. Quaracchi, V, 80 i n.; św. Tomasz z Akwinu,
(456), qu. 2, a. 2, ad 5; z też De potentia, qu. 1, a. 2, ed. P. Mandonnet,
Paris 1925, II, 6; P s. - D u n s S c o t u s, Ouaest. miscett. de formalitatibus,
qu. 5, n. 20, Opera, ed. Vives, Paris 1891—95. U Pseudo-Dunsa Szkota po-
jęcie nieskończoności Boga odgrywa zasadniczą rolę, podobnie zresztą
jak i u Kuzańczyka. Nie posiadamy jednak danych historycznych, by
twierdzić, iż nasz autor jest od niego zależny.
81 z DI 64, 14—15: „Solus igitur absolute maximum est negative infi-
nitum; quare solum illum est id, guod esse potest omni potentia".
185
i właściwie może być nazwana nieograniczonością. Pizyslu-
guje ona jedynie światu zjawiskowemu wziętemu jako ca-
łość 95.
Pojęcie nieskończoności jest pojęciem centralnym — jak
to słusznie zauważa Siegfr. Lorenz — w całej filozofii bytu
Mikołaja z Kuzy. Stanowi bowiem punkt wyjścia i dojścia
w jego myśleniu, cel i zarazem środek poznania96.
Do pojęcia bytu nieskończonego, zwanego przez niego naj-
częściej „nieskończonym Absolutem" 97, dochodzi nasz autor
na podstawie istnienia bytów skończonych; one to implikują
istnienie takiego Bytu, który jest racją ich doskonałości98,
ostateczną przyczyną ich powstania, jak też ich zasadą99.
Otóż ten Byt nieskończony musi być tylko jeden 100 i filozof
z Kuzy nazywa go Bogiem 101. '
0) Właściwe pojęcie bytu absolutnego jako „zbieżności
przeciwieństw".
Istotę bytu nieskończonego określa nasz filozof, iż jest on
zarazem „najmniejszy" i „największy", czyli przewyższa
05 z DI 64, 15—18: ,,Universum vero cum vero omnia complectatur, quae
Deus non sunt, non potest esse negative infinitum, licet sit sine termino
et ita privative infinitum; et hac consideratione nec finitum nec infinitum
est".
86 Lorenz Siegfr., (95), s. 10: „Dieser [scil. Begriff des Unendli-
chen] ist fur ihn Ausganspunkt und Endziel seines Denkens, Erkenntnis-
ziel und Erkenntnismittel zugleich"; p. DI 7, 12—15.
87 z DI 7, 8—9: „Maximum itaąue absolutum unum est, guod omnia
in quo omnia, quia maximum".
88 z DI 13, 18—21: „...quoniam in excedentibus et excessis progressio in
infinitum actu fieri non potest — alias maximum actu omnium finitorum
principium et finis".
88 z DI 13, 22—27.
108 z DI 11, 24: „Maximum est Unum".
181 z DI 7, 13—14: „Hoc maximum guod est Deus omnium nationum
fide indubie creditur".
186
w nieskończony sposób wszelkie przeciwstawienie. Innymi
słowy jest On „zbieżnością wszelkich przeciwieństw" 10 102.
Do pojęcia Bytu absolutnego, będącego zespoleniem „naj-
większego" i „najmniejszego" dochodzi Kuzańczyk na pod-
stawie rozumowania, które posiada charakter idealistyczny;
a mianowicie Byt absolutny jest „największy", bo w jego po-
jęciu jest uwikłany postulat, iż nic większego od niego być
nie może 103, co przypomina sposób ujęcia św. Anzelma z Can-
terbury, jakkolwiek jego dowodu Mikołaj z Kuzy nie przyj-
muje. Byt ten nie dopuszcza stopniowania swej doskonałości,
tak jak byty skończone, w których można wyrazić jej „mniej-
szą" lub „większą" miarę104 105 106. Byt „największy" jest wszyst-
kim tym, czym tylko być może, jest On zatem absolutnym
aktem, doskonałości103, bez najmniejszej niedoskonałości. Ta-
kie pojęcie Bytu nieskończonego ostatecznie nie odbiega od
pojęcia Boga w filozofii scholastycznej.
Najtrudniej jednak zrozumieć słowa filozofa z Kuzy, iż ten
Byt jest zarazem czymś „najmniejszym", a równoznacznym
z „największym". Czym jest więc to „najmniejsze"? „Naj-
mniejsze ' — według Kuzańczyka — jest to, od czego nic nie
może być mniejsze1<’6. Nasuwa się pytanie, czy to, co on
określa terminem „najmniejsze" jest bytem skończonym czy
nicością?
Owo „najmniejsze" nie może być bytem skończonym, gdyż
ten implikuje w sobie „mniejszą" lub „większą" doskonałość,
od której może zaistnieć jeszcze mniejsza; a zatem „naj-
10i z DI 44, 14—15: „Deum esse omnium complicationem, etiam con-
tradictoriorum"; ibid. 48, 8—9 „...maximum simpliciter, cui nihil opponi-
tui"; p. ibid. 11, 18; 30, 20—22: „Ipsum est tale, quod minimum est in ipso
m a x i m u m, ita quod penitus omnem oppositionem per infinitum su-
pergreditur"; z ibid. 48, 16; 123, 23 i n; z ADI 10, 6—7.
,os z DI 10, 4: „Maximum, quo maius esse nequit".
104 z DI 10, 6—7: .nam cum non sit de natura eorum, quae excedens
admittunt et excessum".
105 z DI 10, 12—13: „...guare maximum absolute cum sit omne id, quod
esse potest, est penitus in actu".
106 z DI 10, 14—15: „Minimum autem est, quo minus esse non potest".
187
mniejsze" nie może być bytem skończonym, bo już nic mniej-
szego od niego nie ma.
Z konieczności narzuca się druga ewentualność, że „naj-
mniejsze" może być tylko nie-bytem. Taką interpretację skłon-
ni jesteśmy przyjąć na podstawie innych tekstów, zawartych
w traktacie „De docta ignorantia", jak też w świetle pojęcia
Bytu absolutnego u neoplatoników.
Wydaje się, że pojęcie „najmniejsze" należy rozumieć jako
„nie-byt" zgodnie z wypowiedzią naszego filozofa, że Byt
absolutny zawiera w sobie wszystko, co jest i co nie jest
oraz, że w Nim „nie-byt" jest „najwyższym bytem" 107. Wresz-
cie — co wynika z poprzednich słów Mikołaja z Kuzy —
„największe” schodzi się w Bycie absolutnym z „najmniej-
szym".
Jeśliby „najmniejsze" nie było nie-bytem, czyli miałoby
jakikolwiek byt w sobie, to tym samym dopuszczałoby sto-
pnie „mniej" lub „więcej" w swej doskonałości. Byt zaś abso-
lutny nie dopuszcza, jak już wiemy, stopniowania „mniej"
lub „więcej". Tylko więc nicość, czyli nie-byt nie dopuszcza
takiego stopniowania. A zatem stajemy na stanowisku, że
„najmniejsze", które jest cechą Bytu absolutnego oznacza
nie-byt.
Y) Racje historyczne.
Nasza teza posiada potwierdzenie w pojęciu Bytu absolut-
nego w rozumieniu neoplatończyków. Wiadomo, że u Ploty-
na i jego następców dokonała się przemiana pojęcia substan-
cji oraz bytu w stosunku do filozofii Arystotelesa.
U Plotyna nastąpiło połączenie platońskiej antytezy świa-
ta myślowego i świata zmysłowego z równoczesnym arysto-
telesowskim rozróżnieniem potencjalności i aktualności,
tym ostatnim zaś terminom nadane zostało częściowe inne
107 z DI 43, 23—24: ,,[Maximum] omnia, quae sunt et non sunt, ambi-
re: Ita quod non esse in ipso est maximum esse, sicut minimum est ma-
ximum".
188
znaczenie. Substancja bowiem zbliża się do aktualności, lecz
przez aktualność rozumiano — jak zauważa Jasinowski108 * —
raczej zasadę samorzutnego działania w ogóle niż arysto-
telesowską aktualizację możności, czyli materii.
Plotyn i jego następcy prawdziwemu Bytowi, który jest
właściwie jedyną substancją, przypisują jako najistotniejszą
cechę samorzutne działanie. Wskutek tego pojęcie bytu
(substancji) nabrało u neoplatończyków charakteru dynamicz-
nego. Substancję tę wyjęto spod determinacji przestrzennych
oraz czasowych, gdyż jest ona natury duchowej, psychicznej.
Dla Arystotelesa punktem wyjścia w pojęciu substancji
była jedność przestrzenna, którą neoplatonizm przemienia na
jedność dynamiczną; neoplatończycy zastąpili zasadę prze-
strzennego skupienia i odrębności zasadą niemechanicznego
oddziaływania i to natury duchowej, psychicznej.
Ponadto — co jest najważniejsze — na miejsce arystotele-
sowskiej jedności substancjalnej wprowadzili oni dialektykę
antynomiczną,- w następstwie tego zamiast połączenia różno-
rodnych pierwiastków metafizycznych w ujęciu arystotele-
sowskiej substancji postulują neoplatończycy udogmatyzowa-
nie sprzeczności dialektycznej. I te cechy substancji przypi-
sywano Absolutowi. Tak więc wskutek zmiany pojęcia sub-
stancji i bytu, ujętych dynamicznie przeniknęła także i do
pojęcia Absolutu, który jest właściwie jedyną substancją oraz
bytem, dialektyka antynomiczna. Absolut zatem u neopla-
tończyków jest zespoleniem sprzeczności i przeciwieństw
dialektycznych. Dlatego też Porfiriusz może powiedzieć, że
„Bóg jest wszędzie, ile że jest nigdzie; umysł jest również
wszędzie, ile że jest nigdzie" 10fl.
108 Jasinowski B., (332), s. 20—21.
p o r f i r i u s z, ’A<poppa(, c. 31, za: Jasinowski B., (337), s. 21;
zdanie to brzmi -podobnie jak wyrażenie naszego filozofa (z DI 104, 2—3:
„Deus, qui est undigue et millibi"). Tu można zwrócić uwagę na to, iż
dialektyka antynomiczna neoplatończyków w pojmowaniu Absolutu przy-
pomina poglądy gnos tyków, którzy również łączvli w. Bogu przeciwień-
stwa, np. pierwiastek męski i żeński itd.
189
Obok tego przeciwieństwa „sprzecznościowego" znajduje
się również i przeciwieństwo dialektyczne, w myśl którego
ten sam Porfiriusz stwierdza, że „To, co posiada byt istotny,
nie jest ani wielkie, ani małe, albowiem to, co bywa wielkie
lub małe z natury rzeczy jest właściwe jedynie materialnej
masie" 110.
Tak więc u Porfiriusza i innych neoplatoników dialektyka
antynomiczna stosowana jest do dwu rozmaitych dziedzin,
a mianowicie do dziedziny determinacji przestrzenno-czaso-
wej („wszędzie" i „nigdzie") oraz do dziedziny ilościowej
(„mniej" lub „więcej").
Nadto obok tych dwu dziedzin i do pewnego stopnia ponad
nimi, pojawia się dogmatyka czystej negacji, która lekceważy
zasadę arystotelesowskiego niepi zeciwieństwa. Co więcej, wy-
zwolenie od niej stanowi cechę charakterystyczną prawdzi-
wej substancji.
Negacja ta oraz podkreślenie negatywnej strony Absolutu,
posunięta wprost do ostatecznych granic, występuje szczegól-
nie u Proklosa, pod którego bardzo silnym wpływem był
Pseudo-Dionizy, a za jego pośrednictwem i Mikołaj z Kuzy.
Proklos w komentarzu do Parmenidesa Platona pisze, że ne-
gacja poprzedza afirmację 111, a nie-byt jest wcześniejszy od
bytu.
Otóż w neoplatonizmie a zwłaszcza w ujęciu Proklosa,
tkwią podstawy zrozumienia kuzańskiej zasady „zbieżności
przeciwieństw" {coincidentia oppositorum). Neoplatońska dia-
lektyka antynomiczna znalazła swój wyraz w twierdzeniu fi-
1,0 Porfiriusz, (415), c. 36; słowa te są zbliżone do wyrażenia Ku-
zańczyka (z DI 10, 6—7; p. ods. 35, s. 161).
111 Proclus, Comment. in Piatonis Parmenidem, lib VI, c. 137, Opera,
ed Cousin, Parisiis 1864, s. 1075: „Jeśli mam pokrótce wyrazić swe zda-
nie to powiem: równie jak Jedno jest przyczyną wszechrzeczy, tak prze-
czenia są przyczyną twierdzeń.... bowiem owe wszystkie afirmację po-
chodzą od negacji, przyczyną zaś ostatnich jest Jedno, ów byt, pierwot-
niejszy od wszechrzeczy... w ten sposób więc z owego jednego rodzaju
zdań — z negacji — bierze początek cała masa afirmacji" (przekład auto-
ra niniejszej pracy).
190
lozofa z Kuzy, że w Absolucie łączą się wszelkie przeciwień-
stwa, a więc też byt i nie-byt.
Co więc ostatecznie oznacza powiedzenie Kuzańczyka, że
Bóg jest zarazem „najmniejszym" i „największym"? Otóż te-
raz w świetle nauki neoplatońskiej możemy odpowiedzieć, że
natura Bytu absolutnego jest antynomiczna, tzn. że w Nim
tak dalece łączą się wszelkie przeciwieństwa, które w bytach
skończonych istnieją oddzielnie, że w Nim nie-byt jest „naj-
wyższym bytem" 111 112. Takie ujęcie Bytu absolutnego wygląda
na sprzeczność oraz nie jest dostępne dla rozumu, co chciał
właśnie wykazać filozof z Kuzy 113. Rozum bowiem rządzi się
logiką, w której obowiązuje zasada niesprzeczności, natomiast
w poznaniu Bytu absolutnego logika raczej szkodzi niż po-
maga 114. _ .
Absolut więc dostępny jest tylko dla oglądu intelektualne-
go, który nie podlega prawom logiki i riie kieruje się zasadą
sprzeczności. Intelektem „widzimy" przy pomocy metody
analogii matematycznej, że nieskończony Absolut jest tej
natury, iż nic Mu się nie przeciwstawia, czyli że jest zespo-
leniem wszelkich przeciwieństw 115 *.
Absolut przeto łączy w sobie wszystko, tak iż nie-byt jest
w Nim obok bytu, a każda różnica jest w Nim absolutną toż-
samością 11(i; Byt absolutny tedy jest absolutną możliwością
wszystkiego 117 tak, że cokolwiek jest możliwe, jest w Nim
zrealizowane.
Na pytania, czy w Bogu, który jest „zbieżnością przeci-
wieństw" łączą się stworzenia oraz czy Byt absolutny utoż-
samiałby się ze światem zjawiskowym? — należy odpowie-
111 z odsyłacz 107, s. 187.
113 z DI 11, 12—16 (p. ods. 160, s. 132).
114 z DI 21, 10—12 (p. ods. 61, s. 63).
116 z DI 11. 16—18: „Supra omnem igitur rationis discursum incom-
prehensibiliter absolutam maximitatem videmus infinitam esse, cui nihil
opponitur, cum qua minimum coincidit".
1,6 z DI 42, 17—18: ,.Omnis enim diversitas in ipso est identitas".
1,7 z DI 30, 15—17: „Praeterea ipsa possibilitas absoluta non est aliud
in maximo quam ipsum maximum actu".
191
dzieć negatywnie, gdyż byłby to czysty panteizm, a tego za
wszelką cenę Mikołaj z Kuzy pragnie uniknąć. O tym jednak
pomówimy później.
6) Ewolucja pojęcia „zbieżności przeciwieństw" w nauce
Kuzańczyka.
Trzeba jeszcze zwrócić uwagę i na to, że Mikołaj z Kuzy
w dziele De docta ignorantia pojmuje Byt absolutny jako
„zbieżność przeciwieństw", podczas gdy już w traktatach
Apologia doclae ignorantiae i innych późniejszych pismach
stwierdza, iż Byt absolutny uprzedza owo zespolenie przeci-
wieństw i w ogóle jest nieprzystępny wszelkiemu poznaniu.
Nie jest to jednak — ściśle biorąc — zmiana stanowiska, gdyż
obie wypowiedzi współistnieją obok siebie. Z jednej bowiem
strony filozof z Kuzy wyraża pogląd, że Bóg jest „zbieżnością
przeciwieństw" 118 i że do poznania tego dochodzi się dzięki
oglądowi intelektualnemu oraz metodzie analogii matema-
tycznej, — z drugiej natomiast w Apulogii doclae ignorantiae,
że rozumienie Boga, będącego ponad „zbieżnością przeci-
wieństw, przekracza możliwości intelektu119. W późniejszym
traktacie pt. De coniecturis wyraźnie przyznaje, że w De docta
ignorantia zbyt „intelektualnie" (intellectualiter) mówił o Bo-
gu 12°.
1,8 z DI 44, 14—15 (p. ods. 102, s. 186).
110 z DI 49, 4—5: „Supergreditur Deus omnem intellectum"; p ADI 12,
9—11: „Sic Deus, qui est veritas, guod est obiectum intellectus, est ma-
xime inelligibilis et ob suam superexcc Isam intelligibilitatem est inintel-
ligibilis", a gdzie indziej z ADI 15, 14—-16: „In libellis De coniecturis vi-
dere potuisti, ubi ctiam super coincidentiam contradictoriorum Deum esse
declaiavi, cum sit oppositorum oppositio secundum Dionysium"; p. co-
niect. 79—84; ibid. 92 i n.
120 z coniect. 80: „Nam in antę expositis de docta ignorantia, memor
sum, de Deo me intellectualiter saepe locutum, per conti adictorium copu-
lalionem, in unitate simplici: iam autem in proxime praemissis, divinali-
ter intentum explicavi". Otóż we wspomnianym traktacie rozróżnia on
podwójną jedność: pierwszą (prima unitas), która uprzedza wszelkie prze-
ciwstawienie, jak też opozycję i jest niewypowiedzialna (z coniect. 79),
oraz drugą (secunda unitas), która jest złożeniem intelektualnym jedności
192
Reasumując rozważania, dotyczące zasady „zbieżności prze-
ciwieństw" należy stwierdzić, że to pojęcie zrozumiałe jest
dla nas jedynie na tle koncepcji antynomicznej dialektyki by-
tu w ujęciu neoplatończyków. Owa „zbieżność przeci-
wieństw" w De docta ignorantia oznacza, iż Byt nieskoń-
czony jest absolutną aktualizacją wszelkiej potencjalności
oraz absolutną identycznością bytu i nie-bytu; w następstwie
czego zawiera on w sobie wszystko w sposób absolutny, nie-
pojęty dla rozumu, a nadto nic Mu się nie przeciwstawia. Po-
jęcie to jest dostępne tylko dla oglądu intelektualnego dzię-
ki metodzie analogii matematycznej i stanowi ono zarazem
podstawę wszelkiej wiedzy intelektualnej o Bycie absolut-
nym.
Dostrzeżone jednak niebezpieczeństwo wynikające ze zbyt
daleko posuniętego negatywnego ujęcia Absolutu w traktacie
De docta ignorantia skłoniło Kuzańczyka do tego, że w nieco
późniejszym piśmie, a mianowicie Apologia doctae ignorantiae
twierdzi, iż Absolut jest ponad wszelkie przeciwieństwa i je
uprzedza.
W pierwszej fazie tego nowego sformułowania zasady
„zbieżności przeciwieństw" Kuzańczyk stanął wobec alterna-
tywy: Bóg jest wszystkim lub jest niczym. To stanowisko jest
bliskie teologii negatywnej, o której później parę słów jesz-
cze powiemy. Zarzut postawiony przez Jana Wencka, iż ta-
kie ujęcie Absolutu jest zaprzeczeniem zasady niesprzeczności,
nie zbija z tropu autora De docta ignorantia. Nasz filozof bo-
wiem sądzi, jak już wspominaliśmy że ta zasada nie obowią-
zuje w dziedzinie oglądu intelektualnego, a w jego przekona-
niu jest wstępem do poznania mistycznego, w którym duch
bezpośrednio ogląda Byt nieskończony. Ponadto uważa swe
twierdzenie za płodne i zdolne do osiągnięcia przynajmniej
częściowej prawdy o istocie Niepoznawalnego.
i wielości, „korzeniem prostym", gdzie wszelkie przeciwstawienia są „ze-
spolone" bez podziału (z coniect. 80: „Copulantur igitur In eius simpli-
citate'. radicali, opposita ipsa, indivise atgue irresolubiliter").
193
§ 2. PRZYMIOTY ISTOTY BYTU ABSOLUTNEGO
1. Byt nieskończony jako absolutna istota —
p o d st aw a wszystkich rzeczy
Zbadawszy stosunki figur skończonych Mikołaj z Kuzy
stwierdził, że Bóg jest „zbieżnością wszelkich przeciwieństw".
Podobnie dokładniejsze rozpatrzenie poszczególnych ligur
prowadzi go do wniosków, dotyczących przymiotów istoty
Absolutu oraz przymiotów określających zależność od Niego
bytów skończonych. Przypatrzymy się tylko niektórym jego
rozważaniom, jak też ich wynikom.
Wniknięcie w stosunek linii skończonej do nieskończonej,
która jest niepodzielna, gdyż nieskończoność nie ma części,
pozwala mu powiedzieć, iż jak linia potencjalnie nieskoń-
czona jest racją „linijności" wszelkich linii, tak aktualna nie-
skończoność — Absolut — jest jedyną, niezmienną i wieczy-
stą istotą wszelkich rzeczy, uczestniczących w Jego nieskoń-
czonej naturze.
Dowód jego opiera się na dwóch założeniach:
a. Linia nieskończona nie jest tak podzielna, by można otrzy-
mać z niej nie-linie; nie ma podziału w nieskończoność
w zakresie ilości, gdyż w przeciwnym razie doszłoby się do
nieskończenie małych wielkości. Nieskończenie bowiem ma-
ła wielkość schodziłaby się z „nieskończenie wielkim", zgod-
nie ze znanym już twierdzeniem, że w Absolucie schodzą się
„nieskończenie małe" „nieskończenie wielkie" 121 * oraz
121 z Dl 33, 5—7: „...finita linea non est divisibilis in non-lineam, quo-
niam in magnitudine non devenieretur ad minimum, quo minus esse non
possit"; pogląd ten jest echem dyskusji, prowadzonej na temat podziału
wielkości przez niektórych filozofów, jak np. Tomasza Br ad wardinu-
s a (około 1290 -1349), autora traktatu pt. Geometria speculativa — p.
Cantor M., (19), s. 119 i n_, następnie prawie zapomnianego Suisseta,
cystersa, który około 1350 r. uczył matematyki i fizyki w Oksfordzie,
twórcę traktatu matematycznego „Calculator", w którym porusza problem
wielkości „najmniejszych" i „największych" (z H a s s e K. P., Nikolaus
v. Kues, Berlin—Schóneberg 1913, s. 8 i n.).
13. O. Tokarski: Filozofia bytu.
194
b. linia nieskończona jest w ogóle niepodzielna, bo nie-
skończoność nie ma części122.
Opierając się na tych dwóch przesłankach, nasz filozof
przeprowadza następujące rozumowanie: jeśli linia skoń-
czona nie może być podzielna w nieskończoność tak, iżby
straciła charakter „linijności", to na skutek tego, że uczestni-
czy ona w linii nieskończonej, która jest jej istotą, jak też
owej nieutracalnej cechy ..linijności" ,23. Wychodząc ze zna-
nego nam już założenia, iż linia potencjalnie nieskończona
jest tym wszystkim, czym linie skończone są tylko w możno-
ści oraz przy pomocy analogicznego przeniesienia (trzeci etap
metody analogii matematycznej) Kuzańczyk wyciąga wnio-
sek, że absolutna Nieskończoność jest absolutnie tym w sto-
sunku do bytów skończonych, czym one są 'wyłącznie w moż-
ności. Jeśli więc linia potencjalnie nieskończona jest istotą,
czyli miarą linii skończonych, to w sposób nieskończenie do-
skonały Byt najwyższy jest absolutną istotą wszystkich
rzeczy * 124 125.
W swoim rozumowaniu idzie on jeszcze dalej i powiada,
iż jeśli linia nieskończona, będąca istotą linii skończonych,
jest niepodzielna, co u niego oznacza niezmienność, to tak
samo Nieskończona Istota (Absolut) jest również niezmienna
i wieczna ,25. W tym poglądzie Mikołaja z Kuzy, że Bóg jest
absolutną istotą wszystkich rzeczy, czyli zarazem ich miarą
i podstawą, odzwierciedla się myśl platońska, o ideach,
w których uczestniczy świat zmysłowy (świat „odbitek").
Natchnieniem jest tu nie tylko Pseudo-Dionizy 126, lecz także
Platon za pośrednictwem komentarza Chalcydiusza do Tima-
128 z DI 33, 4—5: „Linea finita est divisibilis et infinita indivisibilis,
quia infinitum non habet partes, in quo maximum cnincidit cum minimo”.
12S z DI 33, 8—9: ,.Relinquitur ergo, quod infinita linea sit ratio lineae
finitae".
124 z DI 33, 9—10: „Ita ma„imum simpliciter est omnium ratio".
125 z DI 33, 12—15: „Sicut linea infinita est indivisibilis, quae est ratio
lineae finitae, est per consequens immutabilis et perpetua, ita et ratio
omnium rerum, quae est Deus benedictus, sempiterna et immutabilis est".
'“Dionysius Areop. (270), V, 8, Opera, PG 3, col. 821 d.
195
iosa 127. Platońską teorię idei jako wzorów rzeczy Kuzańczyk
przetwarza pod wpływem chrześcijańskiego neoplatonika,
Pseudo-Dionizego, na pojęcie jednego wzoru, którym jest
istota Boża, w której uczestniczy w różny sposób wielość
rzeczy128. Tak bowiem jak wszelkie linie skończone mają
swą podstawę w jednej linii nieskończonej, podobnie w By-
cie absolutnym, jak w aktualnej nieskończoności, posiadają
swą podstawę wszelkie byty skończone.
Miara uczestnictwa (partycypacji) nie może być równa we
wszystkich bytach, bo, zdaniem Kuzańczyka, nie ma nawet
dwóch bytów równych sobie, stąd też i partycypacja musi być
różna129 130 131 132. Tylko w bycie nieskończonym owa „partycypacja"
jest nieskończenie równa, lecz właśnie ten byt, który uczestni-
czy w istocie Bożej w sposób nieskończenie doskonały, jest
również „nieskończoną istotą" — Logos 13°. Kuzańczyk stoi
więc na stanowisku syngularyzmu i gradualizmu
neoplatońskiego.
Nieskończony Byt jako „zasada uczestniczenia" w nim znaj-
duje się w każdym bycie skończonym tak, że równocześnie
nie znajduje się w żadnym z nich ,31. Twierdzenie to opiera
się na rozważaniach nad przymiotami linii potencjalnie nie-
skończonej, w której uczestniczą linie skończone. Jak bo-
wiem uczestniczenie w linii nieskończonej nie wyczerpuje
się w jednej linii skończonej, mimo że cała linia nieskończo-
na jako ratio participans, istnieje w każdej linii182, podobnie
ma się sprawa z Bytem absolutnym. Linia zatem nieskoń-
127 Chalcidius, PJatonis Timaeus interpr. Chalcidio cum eiusdem
commentario, ed. Wróbel, Lipsiae 1876, s. 354, 18.
128 z DI 34, 1—2 „Unde non est nisi una omnium ratio, quae diversi-
modo participatur".
122 z DI 34, 4—5: „Non posse esse duo aeque similia et per consequens
praecise aequaliter participantia unam radonem".
130 z DI 34, 5—7.
131 z DI 34, 26: „Maximum est in qualibet re et in nulla".
132 z DI 34, 17—20: „Et cum sit indivisibilis et una, est tota in qualibet
linita. Sed non est tota in qualibet finita secundum participationem et fi-
nitationem".
196
czona jako jedna i niepodzielna znajduje się w każdej
linii skończonej ciała, a równocześnie nie znajduje się w żad-
nej z nich. Tak samo Absolut jest w każdej rzeczy i odwrot-
nie, każda rzecz znajduje się w nim 133, jako w swej podsta-
wie. Przy czym każda rzecz skończona istnieje w sobie, bo
jest w swej „ratio", tzn. — jak-już wspomnieliśmy — w By-
cie nieskończonym 134.
W dalszych rozważaniach nasz filozof rozumuje w nastę-
pujący sposób: ponieważ wszystkie byty skończone uczestni-
czą w Jego Bycie absolutnym, dlatego ten jest właściwie isto-
tą wszystkich rzeczy 135 136. Choć wniosek ten brzmi dość pante-
istycznie, to jednak Mikołaj nie chce utożsamiać istoty rzeczy
skończonych z Istotą Bytu nieskończonego. Zaznacza to wy-
raźnie w traktacie Apologia doctae ignorantiae13e, dodając
przy tym, iż niektórzy myśliciele, m. in. św. Tomasz z Akwi-
nu 137 błędnie rozumieli Pseudo-Dionizego, który w dziele pt.
De hierarchia caelesti138 mówi również, że Bóg jest bytem
wszystkich rzeczy skończonych (Deum esse omnium esse).
Kuzańczyk zwraca uwagę na to, że pewne niejasne wypowie-
dzi Pseudo-Dionizego należy wyświetlić na podstawie innego
jego traktatu, a mianowicie De divinis nominibus, w którym
autor wcale nie utożsamia istoty Boga z rzeczami skończony-
mi 139. Kuzańczyk więc i swoje wyrażenie tłumaczy w tym
133 z DI 34, 27: „...maximum, cum sit eadem ratione in qualibet re, si-
cut quaelibet res in ipso".
134 z DI 34, 31—32: „Omnis res ut in sua ratione est in se ipsa, quia
sua ratio est maximum".
135 z DI 35, 5—7: „Omnia enim entia entitatem participant. Sublata igi-
tur ab omnibus entibus participatione remanet ipsa simplicissima entitas,
quae est essentia omnium; „p. też ibid., 84, 2—3: „Deus est forma forma-
rum, ens entium, rerum ratio sive quidditas“; ibid., s. 95, 2—4.
136 z ADI 17, 13—19.
137 Tomasz z Akwinu Sw., Sum. c. Gent., I, 26, Opera, iussu Leo-
nis XIII, edita, Romae 1882—1930, s. 82.
13eDionysius Areop, De coelesti hierarchia, IV, 1, PG 3, col.
177 D.
ls’Dionysius Areop. (270), I, 5, PG 3, col. 593 C.
197
sensie, że Bóg dlatego jest istotą wszystkich rzeczy, ponieważ
dał im istnienie 140; Byt absolutny, który dał bytom skończo-
nym istnienie, jest zarazem najdokładniejszą miarą wszystkich
rzeczy.
2. Byt absolutny jest najdokładniejszą miarą istot rzeczy.
Ten wniosek wypływa u Kuzańczyka bezpośrednio z twier-
dzenia, że Bóg jest „zbieżnością przeciwieństw". Jeśli bowiem
nic Mu się nie przeciwstawia, tak iż obejmuje on wszelkie
istoty, które są zawarte między „największym" i „najmniej-
szym"141; to tym samym Byt ten jest ich najdokładniejszą mia-
rą. Co więcej, istoty rzeczy są tak w Nim zawarte, iż nie jest
On żadną z nich142.
3. Byt absolutny jest najwyższą Jednością nieskończoną. Jak
już wiemy, filozof z Kuzy był z jednej strony pod przemoż-
nym wpływem neoplatonizmu, z drugiej — oddziałał nań
w niemałym stopniu Parmenides oraz szkoła pitagorejska.
Wynikiem ścierania się w nim tych dwóch tendencji jest
ciekawe ujęcie Bytu nieskończonego. Uleganie poglądom Pro-
klosa wyraziło się mianowicie w antynomicznym ujęciu By-
tu absolutnego w formie „zbieżności przeciwieństw". Nato-
miast pojęcie Bytu absolutnego jako nieskończonej Jedności
jest odbiciem Prajedni Plotyna oraz jedności Parmenidesa
z jednoczesnym pitagorejskim zabarwieniem.
Potrzeba jedności w pojmowaniu bytu jest silnie zakorze-
niona w naturze ludzkiej, lecz „łatwo może wyrodzić się i wy-
koszlawić" — jak zauważa St. Swieżawski. — „Na manowce
wchodzi się najłatwiej bądź wskutek odejścia od złotego środ-
140 z ADI 17, 17—19: „Deum esse omnium quod tamen nullum omnium,
cum causatum numąuam possit in aequalitatem suae causae elevari".
141 z DI 32 13—15: „Omne autem mensurabile cadit inter maximum
et minimum. Est igitur adaequatissima et praecisissima omnium essen-
tiarum mensura infinita essentia"; p. ibid. 32, 24; 36, 26—27; 41, 20; 47, 12;
z też ADI 32, 7 „Adaequatissima mensura"; ibid. 32, 16—17: „...omnis
mensurae mensura aeguulissima"
142 z DI 32, 7—8: ipsa omnium essentia ita est quaelibet quod simul
oimles et nulla singulariter".
198
ka, tzn. z powodu jakiejś przesady, bądź też z racji popełnio-
nego zasadniczego błędu u podstaw, który mści się potem we
wszystkich następstwach z tych podstaw wyprowadza-
nych" 143. Nadmierne podkreślenie jedności prowaazić może
do monizmu czy nawet panteizmu, a natomiast niezrozumie-
nie dwu planów abstrakcji: matematycznej i metafizycznej
przyczynia się najczęściej do pomieszania jedności, jako
właściwości transcendentalnej bytu, z pojęciem jedności ma-
tematycznej.
U Kuzańczyka zauważamy oba te niebezpieczeństwa, lecz
szczególnie zagrażającym jego metafizyce jest pojmowanie
Absolutu jako Jedności nieskończonej. Przypatrzmy się po-
krótce temu ujęciu.
Jak rozważania nad nieskończonym trójkątem doprowadzi-
ły naszego filozofa do.pojęcia Troistosci w Nieskończonym 144,
tak rozpatrywanie przymiotów „nieskończonego koła" przy-
wiodło go na drodze metody analogii matematycznej do po-
jęcia Absolutu jako nieskończonej Jedności145 146. Ta nieskoń-
czona Jedność uprzedza wszelkie przeciwstawienia tak da-
lece, że nie ma w niej nawet relatywnych różnic (relacji) 14e.
Z tej racji, że w „nieskończonym kole" centrum, obwód i śred-
nica są też nieskończone oraz schodzą się wysnuwa on wiele
wniosków, dotyczących istoty Absolutu. A mianowicie Abso-
lut nieskończenie prosty i niepodzielny znajduje się we
wszystkim, gdyż jest centrum nieskończonym; obejmuje On
143 Świeżawski St., (443), s. 132.
144 Pomijamy spekulacje Kuzańczyka — bardzo zresztą zbliżone do
szkoły szartryjskiej (z ods. 21, s. 157) na temat Troistosci Jedynego Boga,
którymi zajmuje się w traktacie De docta ignorantia (z DI 37—42), gdyż
nie należą one ściśle do dziedziny filozoficznej.
145 z DI 42, 11: „Ista autem un'tas est infinita, sicut circulus iniinitus".
146 z DI 42, 13—14: „Nam tanta est ibi identitas, guod omnes etiam
relativas oppositiones antecedit"; Jan Wenck atakuje pojęcie Jedności
nieskończonej Kuzańczyka, uważając że obala ono chrześcijańską koncep-
cję Trójcy Sw. (z Wenck J., (160), ss. 34, 30—35, 5, conl. VI, coroll.
2); porównaj też DI 42, 17—18: „Omnis enim diversitas in ipso est iden-
titas".
199
wszystko, gdyż jest obwodem nieskończonym, przenika
wszystko, bo jest On średnicą nieskończoną l47.
Filozof z Kuzy przesadnie podkreśla łączność Bytu nieskoń-
czonego z wszelkim bytem skończonym, co może nasunąć
wątpliwości, iż ujmuje Go mistycznie 148. Tak więc na skutek
nieodróżniania abstrakcji matematycznej od metafizycznej
oraz na podstawie analogii matematycznej wyciąga wnioski,
które brzmią panteistycznie, a pozbawione są jakichkolwiek
związków inferencyjnych.
Pojęcie „nieskończonego koła" stanowi dla niego również
punkt wyjścia dla stwierdzenia, że Absolut jest początkiem,
celem wszystkiego jak też przyczyną sprawczą, formalną i ce-
lową wszelkich bytów skończonych 149.
Z tych ogólnych przykładów spekulacji Kuzańczyka nad
figurami geometrycznymi widać, że jego metodę analogii ma-
tematycznej charakteryzuje ciągłe przechodzenie od skończo-
nych figur geometrycznych do hipotetycznie nieskończonych,
a w końcowej fazie („przeniesienie analogiczne") zbliżanie
się przy pomocy oglądu intelektualnego do Nieskończoności
absolutnej dla uchwycenia Jej doskonałości i przymiotów.
147 z DI 43, 10 i n.: „Maximum perfectissime est intra omne simplex
et indivisibile, quia centrum infinitum; et extra omne esse omnia ambiens,
quia circumferentia infinita; et omnia penetrans, quia diameter infinita".
148 z DI 43, 18—20: ,,Maximum cum nullo est idem neque diversum et
quomodo omnia in ipso, ex ipso et per ipsum, quia circumferentia dia-
meter et centrum".
t4’ z DI 43, 13—15: „...principium omnium, quia centrum; finis omnium,
quia circumferentia; medium omnium, quia diameter. Causa efficiens,
quia centrum; formalis, quia diameter; finalis, quia circumferentia".

ROZDZIAŁ III
„UCZONA NIEWIEDZA" A MISTYKA FILOZOFA Z KUZY
§ 1. POJĘCIE „UCZONEJ NIEWIEDZY"
Świadomie przystępujemy do wyjaśnienia teorii „uczonej
niewiedzy" po omówieniu metody i osiągniętych na jej pod-
stawie wyników, do których doszedł filozof z Kuzy L Naj-
pierw jednak poświęcimy kilka słów „prehistorii" pojęcia
„uczonej niewiedzy".
1. Refleksje historyczne
Pojęcie tu posiada dość długie i wcale niejasne pod wzglę-
dem logicznym dzieje. Już w niektórych pismach Filona1 2
spotykamy myśli, świadczące o niemożliwości poznania Bo-
ga, jak i samo wyrażenie „niewiedza" 3.
1 Wydaje się bowiem, iż poznanie najpierw metody oraz wyników,
uzyskanych pizy jej pomocy, umożliwia nam otrzymanie lepszej syntezy
teorii „uczonej niewiedzy", a tym samym jaśniejsze jej pojęcie.
! Koch H., Das mystische Schauen bei hi, Gregor v. Nyssa, „Theol.
Ouartalschrift", 80 (1898) 411; autor ten omewia zawarty w traktacie pt.
Kain pogląd Filona, że Mojżesz dążąc do poznania Boga zrozumiał, iż
Byt Boga jest w ogóle niepoznawalny rozumem.
’ z ADI 3, 6—20; w tym miejscu sam Kuzańczyk przytacza słowa Filo-
na, zawarte w jego piśmie pt.: Ouaestiones et solutiones eorum, guae in
Genesi sunt. Opera, t. 8, ed. Richter, Lipsiae 1928—30, t. 7, IV, § 9, s. 234
(Cod. Cusan. 16, fol. 135 v). Otóż Filon używa tam wyrażenia „ignorantia"
(„finis enim scientiae Deo tantum reconditus est, quem etiam testem anima
vocat, guoniam pura conscientia confitetur suam ignorantiam"..
202
Sw. Grzegorz z Nyssy w De vila Moysi, nawiązując do księ-
gi Wyjścia 4 * 6, używa zwrotu „boska mgła" (iteioę yvótpoę) i po-
znanie w niej Mojżesza pojmuje jako pewne „wejrzenie
w niewidzialność" i niepojętość Boga, a widzenie jako nie-
-widzenie ’.
Sw. Augustyn również mówi o poznaniu Boga przez „nie-
wiedzę" i nawet posługuje się określeniem docta ignoran-
tia ®. I dlatego to filozof z Kuzy widzi w nim ojca ducho-
wego swej teorii „uczonej niewiedzy".
Myśl o niepoznawalności Boga za pomocą zmysłów i rozu-
mu jest przede wszystkim wyraźnie podkreślona w dziełach
Pseudo-Dionizego, który pod tym względem wywarł najsil-
niejszy wpływ na Kuzańczyka 7.
4 Grzegorz z Nyssy św. De vita Moysi, I, PG 44, 367 Din.
6 Wyjść 20, 21, wyd. Ks. Wujka 1935: „I stanął lud z daleka, a Moj-
żesz przystąpił do mgły, w której był Bóg".
6 Augustinus S., De ordine, PL 32—47, lib. II, c 18, n. 48; św.
Augustyn mówi tutaj, że filozofia odpowiedziała na podwójne pytanie
o duszy i Bogu; odpowiednio do tego kształtuje się .ordo studiorum
sapientiae per quem fit ąuisgue idoneus ad intelligendum ordinem re-
rum, id est ad dignoscendos duos mundos et ipsum parentem universita-
tis; cuius nulla scientia est in anima nisi scire guomodo eum nesciat";
z ibid. c. 16, nr 44: „Scitur melius nescendo"; p. Ep. 130 (121) ad Prób.,
c. 15, Epistolae, ed. Goldbacher, CSEL 44, pars III, s. 72 i n.: „Esse ąuidem,
ąuod ąuaerimus, scimus,- sed ąuale sit, non novimus. Quae ut ita dicatur,
docta ignorantia per spiritum, qui adiuvat infirmitatem nostram in nobis
est". (Na wypowiedź tę powołuje się w ADI 13, 13—16); p. też Augu-
stinus S., Sermo 117 (38) De verbis evang. Joannis, I, 1—3, PL 38, col.
663; tu św. Augustyn mówi o poznaniu Boga przez niewiedzę; słowa te
przytacza Kuzańczyk w ADI 12, 22—13, 1: „Augustinus ait Deum potius
ignorantia quam scientia attingi”.
’ Dionysius Areop., De mystica theologia, I, 3, PG 3, col. 1000 b;
ustęp ten cytuje Kuzańczyk w DI 30, 25—;31, 4: „...omnem intełlectum
creatum ille supergreditur"; a również De mystica theol., V, PG 3, col.
1048 b (słowa przytoczone też u Kuzańczyka w DI 31, 7—11); z (270), V,
8, PG 3, col. 824 a b (o. DL 31, 5—7); z Ep. 1 ad Gaium, PG 3, col. 1065 a
(na ten list powołuje się filozof z Kuzy w DI 31, 11—12: „...ipsum super
omnem mentem atque intelligentiam nosci); z także ADI 12, 22:—24: „Nam
Dionysius ad Gaium ignorantiam perfectissimam scienciam affirmat et
de scientia ignoration.s multis in locis loguitur"; z (270), VII, 3; (271), I,
203
Pisma hermetyczne8, które w znacznej mierze oddziałały
na Mikołaja z Kuzy, zawierają także ideę o poznawalności
Boga przez „niewiedzę".
Ponadto i u św. Bonawentury spotykamy wyrażenie, że Bóg
jest poznawany przez „pewną niewiedzę". Podobna myśl znaj-
duje się poza tym u Marguarda Sprangera 9. Kuzańczyk jako
3; z Ep. V. ad Gaium, c. IV PG 3. col. 1065 b; w tym miejscu Pseudo-
-Dionizy Areopagita podaje, że Boska ciemność jest niedostępnym świa-
tłem. w którym mieszka Bóg; w tę ciemność wchodzi każdy, kto jest
uznany za godnego, by Boga poznać i widzieć przez „nie-widzenie" i „nie-
-poznanie" wówczas, gdy w rzeczywistości osiąga stan wyższy ponad wi-
dzenie i poznanie. Człowiek ów uzyskuje więc świadomość; że Bóg na-
wiedza nas dopiero poza wszelkim poznaniem zmysłowym i rozumowym.
Mówi tez Pseudo-Diomzy Areopagita o św. Pawle, iż poznał Boga wtedy,
gdy zrozumiał że On jest ponad wszelkie myślenie i pojęcie.
8 Pisma hermetyczne, przypisywane Hermesowi Trismegistosowi, postaci
mitycznej, na którą złożyły się podania grecko egipskie (Hermes — Toth),
powstały w IV w. po Chr. w Egipcie. Można je nazwać „osadem" li-
terackim religijnego stoickiego synkretyzmu w połączeniu z pierwiastka-
mi filozoficzno-religijnymi hellenistycznymi, chrześcijańskimi, a zwłaszcza
gnostyckimi. Zaliczamy do nich szereg ksiąg, z których najważniejsze
noszą tytuł: Asciepus, Mercurius, Poimandros, Liber XXIV philosopho-
rum. To ostatnie dzieło jest właściwie pseudo-hermetycznym pismem
z początku XIII w. lub też wcześniejszym. Stanowiło ono jakby podręcz-
nik chrześcjańskich neoplatoników, a przez swe śmiałe wyrażenia wywie-
rało wielki wpływ na takich myślicieli, jak Eckhart, Tomasz Bradwardi-
nus, Mikołaj z Kuzy i in. Cytował je Aleksander z Hales, św Bonawen-
tura, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu i Mikołaj z Kuzy; posiada
ono charakter mistyczny. Jest w nim, między innymi, takie wyrażenie
o Bogu: On jest kulą, której środek znajduje się wszędzie a obwód
nigdzie (tę myśl zapożyczył Kuzańczyk, z DI 46—47). jest ciemnością
w duszy i poznanym być może przez „niewiedzę ducha". Jedno z twier-
dzeń (24) tej księgi brzmi: „Deus est qui sola ignorantia mente cognosci-
tur" (z B a u m k e r C., Das pseudo-hermetische Buch der XXIV Meister,
BGPhM, 194, Munster 1928, ss. 25^26).
8 z Bonaventura S., Breviloquium, 5, 7, Opera, ed. PP Collegii a S. Bo-
naventura, Ad. Clar. Aguas 1883—1901: „Spiritus guadam ignorantia supra
seipsum rapitur in caliginem et excessum"; z Spranger Marq., EIu-
cidatorium mysticae theologiae, ed. Vansteenbenjhe E.. (153), XIV, 532,
c. 10: „Ideo caligo, tenebre aut noticie sed propter excessum". Marqu.
Spranger, mnich benedyktyński z XV w.
204
na swych poprzedników powołuje się m. in. i na Mojżesza
Majmonidesa, którego niekiedy myli z rabbi Salamonem Ra-
schi10.
2. Pojęcie „uczonej niewiedzy" u autora
De docta ignorantia
Jak z powyższego krótkiego przeglądu historycznego widać,
już przed Kuzańczykiem byli myśliciele, którzy mniej lub
więcej wyraźnie głosili ograniczoność zmysłów i rozumu
w poznawaniu Boga. Pojmowali oni jednak „niewiedzę" (igno-
rantia) inaczej, niż Mikołaj z Kuzy, który rozbudował ją
w teorię „uczonej niewiedzy".
Wypada wspomnieć o tym, że nasz filozof wzrósł w klima-
cie „nowej pobożności" (devotio moderna), która odwracała
się w ogóle od poznania rozumowego, jak też gardziła wszel-
kimi spekulacjami na temat Boga. Te tendencje antyracjona-
listyczne wzmocniły się u niego również pod wpływem kie-
runków mistyki niemieckiej. Poza tym bezpłodne spory ów-
czesnej scholastyki, dotyczące Boga, spotęgowały jego własne
upodobania do mistyki utwierdzając go w myśli, że rozum
jest za słaby, by poznać istotę Bytu najwyższego.
Zresztą, w przekonaniu filozofa z Kuzy, rozum jest niezdol-
ny, by poznać dokładnie nawet świat zjawiskowy. To osła-
bienie zaufania do rozumu spowodowane było i zbyt wygó-
rowanymi wymaganiami, stawianymi jego poznaniu, na co
“Majmonides Mojżesz (1135—1204), autor Dux neutrorum
(Przewodnik błądzących), arystotelik pojmujący właściwie filozofię ary-
stotelesowską po neoplatońsku; we wspomnianym dziele poniża on wie-
dzę o Bogu, zdobytą mądrością ludzką, (z Dux neutrorum, ed. J. Buxtor-
fius, Basileae 1629, I, 58, fol. 23 r., za DI 31, 17—19: „Laudetur creator, in
cuius essentiae comprehensione inguisitio scientiarum abbreviatur et sa-
pientia ignorantia reputatur et elegantia verborum fatuitas"). Kuzańczyk
miesza go niekiedy (z DI 51, 25- 26; 54, 24) z rabbi Salomonem Isaacide
(Raschi), wspaniałym komentatorem Pisma św., o którym wspomina Mi-
kołaj z Lyry (1265—1349), Francuz, autor wielu komentarzy do Pisma
św. oraz traktatu pt.: Postula mystica seu moralis z r. 1339; (z Encyklo-
pedia Britannica, t. 16, s. 428).
205
niewątpliwie wpłynęło zamiłowanie Kuzańczyka do matema-
tyki. Nadto poznanie, które Mikołaj z Kuzy pojmuje jako do-
skonałe zjednoczenie podmiotu z przedmiotem, jest tylko mo-
żliwe u Boga, najwyższej Prawdy. Człowiek uzyskuje jedynie
„przypuszczenia" (coniecturae) tak w obrębie świata zmy-
słowego, jak też tym bardziej w rzeczach ponadzjawisko-
wych, dokąd rozum w ogóle nie sięga. Jednostkowość rzeczy
zmysłowych oraz charakter poznania, ujęty jako „mierzenie",
które może się doskonalić w „nieskończoność" utwierdziły
go w nieufności do rozumu oraz jego rezultatów poznawczych.
Kuzańczyk jednak nie chciał zrezygnować z poznania isto-
ty Boga. Zwątpiwszy więc w dotychczasowe sposoby pozna-
nia analogicznego na podstawie pojęcia bytu, uzyskiwanego
przy pomocy abstrakcji metafizycznej scholastyków, szukał
lepszej drogi, by dojść do Bytu najwyższego i wydawało mu
się, że znalazł ją w teorii „uczonej niewiedzy" u.
W teorii tej pragnie niejako połączyć wysiłki11 12 * * tych filo-
zofów, którzy dotąd na próżno trudzili się, by uzyskać pewne
poznanie Boga. W jego mniemaniu teoria „uczonej niewie-
dzy" przez swą metodę przewyższa bez porównania wszyst-
kie inne znane mu sposoby dojścia do Bytu absolutnego i za-
razem uważa, że jest ona zgodna z prawdziwą tradycją filo-
zofii chrześcijańskiej ls.
a. Ujęcie negatywne. W „uczonej niewiedzy" można wy-
różnić dwie strony: negatywną (destrukcyjną) i pozytywną
(konstrukcyjną). „Uczona niewiedza" w ujęciu negatywnym
posiada poniekąd charakter sceptyczny, Kuzańczyk bowiem
usiłuje przekonać nas, że rozum w swej zdolności poznawczej
jest mocno ograniczony tak w dziedzinie poznania świata
zjawiskowego, jak i świata wyższego.
11 z ADI 12, 11—13: „Sola docta ignorantia.... verior via manet ad ip-
sum transcendendi".
12 z ADI 13, 1—3: „Ignorantia enim abicit, intelligentia colligit; docta
vero ignorantia omnes modos ąuious accedi ad veritatem potes, unit".
” z ADI 22, 6—8: „Solam doctam ignorantiam fatear omnem modum
Deum contemplandi incomparabiliter praecellere, guemadmodum omnes
sancti idipsum fatentur"; z ibid. 1, 14—15 (z ęds. 27, s. 158).
206
Widnieliśmy już przy rozważaniu jego teorii poznania, że
rozum nie może zdobyć „pewnego i dokładnego" poznania 14,
nawet w dziedzinie rzeczy zmysłowych, nie mówiąc już o By-
cie nieskończonym, który nie stoi w żadnej proporcji do bytu
skońc zonego. Niewystarczalnesć rozumowego procesu po-
znawczego — oto punkt wyjścia teorii „uczonej niewiedzy".
Im wyższa jest świadomość naszej niewiedzy, tym doskonal-
sza jest „uczona niewiedza" 15. Kuzańczyk chce tu spełnić
niejako rolę Sokratesa, uświadamiając ludziom niewystar-
czalność i niedokładność ich poznania.
b. Ujęcie pozytywne. Od strony pozytywnej „uczona nie-
wiedza" w przekonaniu jej twórcy ma być teorią pewnego
poznania Bytu absolutnego. I w tym dodatnim ujęciu ujaw-
nia On całą swoją oryginalność. Tak więc Kuzańczyk naj-
pierw zamierzył rozbudzić świadomość niedostateczności ro-
zumu w poznaniu Absolutu, który jest właściwie jego gra-
nicą nieosiągalną. Ponadto chciał nas przekonać, że tęsknota
ludzka, która skłania rozum do poznania Bytu absolutnego,
jest właściwie dążnością do konkluzji, że nic nie wiemy16.
„Uczona niewiedza" zatem uprzytamnia nam, że Bóg jest
ponad wszelkie poznanie rozumowe 17.
Idea ta była na owe czasy rewolucyjna, podobnie jak skraj-
ny nominalizm w XIV w. W tym właśnie odbiegała ona od
scholastyki, która twierdziła, że Boga możemy poznać pewnie,
choć niedokładnie i niewyczerpująco. Tę „niewiedzę" pod-
niósł filozof z Kuzy do godności „prawdziwej wiedzy" w tym
14 z DI 6, 9—11: „Praecisio verbo combinationum in rebus corporali-
bus... humanam rationem supergreditur, adeo ul Socrati visum sit se nihil
scire, nisi quod ignoraret"; z DI 9, 10—11; ibid. 9, 24—26; ven 321—322.
15 z DI 6, 21—22: „...et tanto quis doctior erit, quanto se sciverit magis
ignorantem".
16 z DI 6, 18—19: „Desideramus scire nos ignorare. Hoc si ad plenum
assequi noterimus. doctam ignorantiam assequemur".
” z DI 11, 12—16; z ADI 27, 21—23: „Non mirum, si admiratur, quia
nihil mirabilius homini quam docta ignorantia, videre scilicet praecisionem
videri non posse".
207
przekonaniu, że jego stanowisko jest zgodne z tradycją „praw-
dziwych filozofów", a zwłaszcza z nauką Pseudo-Dionizego,
na którego szczególnie często się powołuje18.
W ścisłym związku z tym poglądem pozostaje jego stosu-
nek do teologii pozytywnej (theologia affirmativa), która
opiera się na poznaniu rozumowym — nadaje nazwy Abso-
lutowi, tworzone na podstawie pojęć analogicznych w oparciu
o byty skończone. Otóż filozof z Kuzy nie uważa tej teologii
za rzetelną naukę19. Według jego przekonania żadne imię
nie może przysługiwać Bytowi nieskończonemu, gdyż prze-
kracza On wszelkie pojęcia i wszelkie nazwy20.
Jedynie teologia negatywna (theologia negativa), która po-
wiada czym Bug nie jest — zdaniem Kuzańczyka — zasługu-
je na miano prawdziwej wiedzy21. Uznaje ją zatem za ko-
nieczną, gdyż bez niej Bóg byłby raczej czczony nie jako
Bóg, ale jako stworzenie22.
18 z DI 30, 24 i n.: „Maximus ille divinorum scrutator..."; z leż ibid.
31, 5 i n.; 31, 20 i n.: 33, 16; 35, 9; 37, 1; 50, 5; 54, 22; p. ADI 5, 21 in.;
6, 19. 22; 7, 7; 10,11. 15; 12, 19. 22; 13, 23; 15, 16; 17,14.16; 18,17; 19,27;
20, 5. 6. 11; 24, 20; 28, 23; 29, 16; 31, 25*32 3; 33, 2; 34 18; 35, 4. 13
18 z DI 48, 10—11; z ibid. 49, 5—7.
20 z DI 48, 10—9: „...nam manifestem est... nullum nomen ei proprie
convenire potest"; z ibid. 49, 4—5: „Supergreditur Deus omnem intellec-
tum, ita a fortiori omne nomen"; p. ibid. 49, 27—50, 2: „Nomina affirlna-
tiva, quae Deo attribuimus per infinitum diminute sibi convenire; nam
talia secundum aliguid, guod m creaturis reperitur, sibi attribuuntur"
21 z DI 54, 21—22: „Verius per remotionem et negationam de ipso [scil.
de Deo] loguimur"; z ibid. 56, 5—6: „Negationes sunt verae et affirmatio-
aes insufficientes in theologicis'.
22 z DI 54, 14—16: „Et ita theologia negationis adeo necessaria est
guoad aliam affirmationis ut sine illa Deus non coleretur ut Deus infini-
tus, sed potius ut creatura". Teologię negatywną rozwinął szczególnie
Pseudo-Dionizy Areopagita w traktacie De mystica theologia
(z (271), V, col. 1048 a b) i na niego też powołuje się Kuzańczyk
w swojej teologii negatywnej (z DI 54, 22 i n.), na którą wpłynął również
Mojżesz Majmonides poprzez traktat Dux neutrorum (z (380), I,
57, s 95: „Negationes de Deo sunt verae sine dubitatione, affirmationes
autem ambiguae". Rozróżnienie teologii pozytywnej i negatywnej pocho-
dzi od Pseudo-Dionizego Areopagity, a dalej wstecz od Proklosa i Syria-
nosa.
208
W oparciu o metodę analogii matematycznej „uczona nie-
wiedza" dechodzi do poznania Boga dlatego, że — zdaniem
Kuzańczyka — nie posługuje się rozumem, lecz intelektem,
który prowadzi do oglądu istoty Bytu absolutnego. Daje ona
nie tylko lepsze poznanie świata23 24 — jak to wkrótce zoba-
czymy — lecz umożliwia prawdziwe zrozumienie imienia
Absolutu 2i, wiary 25 oraz Chrystusa 26.
Poznanie bowiem intelektualne, mijając próg zasady
niesprzeczności, którego nie można przekroczyć rozum, wznosi
się do oglądu. Jest więc ono o wiele doskonalsze, niż pozna-
nie rozumowe, Różnica między poznaniem rozumu a oglądem
intelektualnym jest taka, jak między słyszeniem a widzeniem.
Posiadający ogląd intelektualny podobni są do znajdujących
się na wysokiej górze, którzy mogą wszystko dokładniej wi-
dzieć, niż stojący na dole 27. Zdaniem filozofa z Kuzy — lu-
dzie, którzy nie pojmują i nie posiadają „uczonej niewie-
dzy" są jak ślepcy, którzy usłyszawszy coś o blasku słońca,
sądzą, że lepiej je poznali, niż ci, którzy je zobaczyli na pe-
wien moment, lecz z powodu wielkiego blasku przymknęli
oczy twierdząc słusznie, iż nic nie widzą 28. Tak właśnie, jak
owi ślepcy, postępują filozofowie, chlubiący się posiadaniem
23 z DI 59, 9—12; z ibid. 94, 12; 113, 3 i n.
24 z DI 49, 24—26; z ibid. 95, 2—4; z też ADI 12, 11—12. •
25 z DI 152, 17—19: „Potest autem Christi sanissima fides, in simplicita-
te constanter firmata, gradibus ascensionum extendi et explicari secun-
dum doctam ignorantiae doctrinam".
26 z DI 153, 8—9: „Ducimur igitur nos Christilideles in docta ignorantia
ad montem, qui. Christus est".
27 z ADI 1, 14—15: hanc rem tantum ab aliis viis dillere ąuantum
visus ab auditu"; z ibid. 8. 5—6: per vacationem in mentis visionem
tendit [scil. docta ignorantia]"; z ADI 16, 2: .doctam ignorantiam sic
aliguem ad visum elevare guasi alta turris". Filon wyraża również myśl,
iż człowiek wznieść się może do oglądania Boga. Dokonuje się to dzięki
rozumowi, który wsparty pomocą z nieba zrywa wszelkie więzy cielesne.
W ich poglądach zachodzi tu jednak różnica. U Mikołaja z Kuzy bowiem
ów ogląd nie posiada charakteru ściśle nadprzyrodzonego oraz uzyskiwa-
ny jest przez intelekt, odrzucający zasadę niesprzeczności.
28 z ADI 2, 16—22.
209
wiedzy o Bogu, choć potrafią mówić tylko to, co od innych
słyszeli 29.
Jedynie więc „uczona niewiedza" — w przekonaniu nasze-
go filozofa — zapewnić może poznanie, przewyższające wszel-
kie sposoby dojścia do poznania rozumowego istoty Bytu
nieskończonego, stosowane przez dotychczasowych uczo-
nych 3n. Aby jednak osiągnąć tę „uczoną niewiedzę", należy
uwolnić się od obowiązującej dotąd tradycji i przekroczyć
progi poznania rozumowego; to zaś dla niektórych filozofow,
szczególnie wychowanych w duchu arystotelesowsko-tomis-
tycznym, jest — zdaniem Kuzańczyka — trudne do wykona-
nia z powodu przestarzałych nawyków31.
§ 2. „UCZONA NIEWIEDZA" A FILOZOFIA MISTYCZNA KUZAŃCZYKA
Wydawałoby się, że „uczona niewiedza" posiada jedynie
charakter teorii filozoficznej, której wyłącznym zamiarem jest
przeprowadzenie krytyki zdolności poznawczych rozumu
w dziedzinie poznania Bytu absolutnego. Teoria ta nie tylko
ma na celu przestrzec rozum przed przekraczaniem wyznaczo-
nych mu granic i wskazać jego niezdolność w ujęciu istoty
Bytu nieskończonego, lecz cechują ją daleko wyższe zamie-
rzenia.
„Uczona niewiedza" w przekonaniu filozofa z Kuzy nie po-
winna kończyć się na krytyce poznania rozumowego, ale ma
stworzyć też podstawy prawdziwej wiedzy o Bogu oraz być
początkiem poznania mistycznego Bytu absolutnego. Nasz
20 z ADI 2, 24 — 3, 2: „Versantur enim paene omnes, qui theologiae
studio se conferunt, circa positivas quasdam traditiones et earum formas,
et tunc se putant theologos esse, guando sic sciunt Ioqui uti alii, quos
sibi constituerunt auctores".
’• z ADI 36, 8—9: „Vincet enim indubie haec speculatio omnes omnium
philosophorum ratiocinandi modos, licet difficile sit consueta relinquere".
” z ADI 6, 11—12. Zerwanie Mikołaja z Kuzy ze współczesną tradycją
filozoficzną — jakkolwiek dokonane w sposób mniej skrajny — przypo-
mina żywo stanowisko Kartezjusza.
14. O. Tokarski: Filozofia bytu.
210
autor jeszcze w traktacie De docta ignorantia nie zupełnie
zdaje sobie sprawę z mistycznego charakteru swej teorii.
Dopiero w późniejszym dziele, a mianowicie w Apologia
doctae ignorantiae wyraźnie oświadcza, że „uczona niewie-
dza" nie tylko jest wstępnym stadium do oglądu mistyczne-
go 32, lecz samą nawet teologią mistyczną33, czyli filozofią
o charakterze mistycznym.
1 Pojęcie mistyki oraz jej stosunek do
t filozofii
Aby lepiej zrozumieć istotę filozofii mistycznej Kuzańczy-
ka, należy poświęcić parę słów pojęciu mistyki w ogóle oraz
zastanowić się nad jej stosunkiem do filozofii.
Termin „mistyka" jest dość wieloznaczny i rozmaicie bywa
interpretowany. Najkrócej ujmując w pojęciu mistyki tkwi
przeciwstawienie ludzkiego „ja" czemuś, co stoi ponad nim,
co jest pojęte, jako coś absolutnego. Występuje tu również
dążność do zjednoczenia się tych dwu rzeczywistości w ja-
kimś tajemniczym procesie o charakterze emocjonalno-inte-
lektualnym. W takim sensie, biorąc najogólniej, o mistyce
naturalnej można mówić w podobny sposób, jak o mistykach
natury w okresie Renesansu czy też o mistyce teistycznej,
pojętej jako dążenie do zjednoczenia z Bytem absolutnym —
Bogiem. Nas interesuje tylko mistyka teistyczna, która jest
zjawiskiem, towarzyszącym wszelkiej religii, przynajmniej
stojącej na wyższym stopniu. Należałoby tu wspomnieć, że
mistyka teistyczna nie zawsze jest nadprzyrodzona. Może być
ona również przyrodzona, co zależy od tego, jakimi środkami
posługuje się każda z nich w dążeniu do swych celów.
Mistycy zmierzali do zjednoczenia z Bogiem już to przez
umartwienie ciała, zmysłów, już to na drodze poznawczej.
32 z ADI 6, 8—9.
33 z ADI 7, 26—28: „Nam mystica theologia ducit ad vacationem et
silentium, ubi est visio, quae nobis conceditur, invisibilis Dei"; p. ibid.
8, 5—6: „...per vacationem in mentits visionem tendit gualis est docta igno-
rantia".
211
Tak teologia mistyczna 34 3, jak i filozofia, każda inaczej zajmu-
ją się mistyką. Obie jednak zakładają, na podstawie zeznań
mistyków, istnienie w świadomości faktów lub zjawisk mi-
stycznych. Świadomość tę określa się raczej negatywnie
i przeciwstawia się ją najczęściej świadomości racjonalnej,
dyskursywnej. I jedna i druga dążą do poznania Boga, lecz
w odmienny sposób. Niewątpliwie świadomość mistyczna
w obu dziedzinach implikuje poznanie Boga,, wymykające
się spod kompetencji rozumu i zakłada pewne bezpośrednie
„doświadczenie" jakiejś obecności Bóstwa w duszy ludzkiej.
W tym sensie zatem fakt psychologiczny świadomości uwa-
ża się za bezpośredni kontakt z Bogiem, czy to o charakterze
emocjonalnym, czy też — intelektualnym, w przeciwieństwie
do rozumowego. Taki kontakt dochodzi do skutku albo w wy-
niku wysiłku człowieka, lub jest zstąpieniem Absolutu na ni-
ziny skończoności 3ó.
Tak więc ostatecznym celem mistyka teistycznego jest bez-
pośrednie „doświadczenie" Boga, które niekiedy określano
językiem biblijnym bądź też filozoficznym o wielu odmianach,
w zależności od różnic systemowych.
Wówczas, gdy mistyk pragnie wyrazić swe przeżycia przy
34 Teologia mistyczna jest to wiedza o Bogu zdobyta na podstawie
przeżycia mistycznego (z Dictionnaire de Theologie Catholigue, t. X-e,
2-e partie, Paris 1929, col. 2600: „Theologie mystigue signifie donc con-
naissance de Dieu obtenue par un procede mystigue"). Termin mistyka
pochodzi od greckiego wyrazu [xve veiv =oglądać.
3S Przeżycie mistyczne to wszelki fakt psychologiczny, w którym bez-
pośrednio zamierzamy osiągnąć poznanie Boga czy to wskutek bezpo-
średniego wysiłku władzy intelektualnej, czy też na drodze mitośt i, która
nas wznosi ku Bogu; z DTC, (266), col. 2600: „En definitive, nous consi-
dererons comme mystigue tout fait psychologigue dans leguel 1'homme
pense atteindre directement et immćdiatement Dieu, en un mot „experi-
menter" Dieu, gue ce soit par un effort personnel d’intelligence ou
d'amour gui nous eleverait jusgua lui, nous permettrait de le „trouver",
de 1'etreindre de guelgue maniere, ou, au contraire, gue ce soit par une
condescendance de Dieu, gui s'abaisse vers nous, nous „touche", nous fait
sentir sa presence ou son action, nous inonde de consolations ou de lu-
mieres".
212
pomocy pojęć filozoficznych, jak również, gdy ktoś w oder-
waniu od przeżyć mistycznych, rozważa je w aspekcie filo-
zoficznym, obie dziedziny, tj. mistyka i filozofia stykają się,
a mistyka wchodzi wtedy w kontakt z filozofią.
Nas szczególnie interesuje stosunek filozofii do mistyki.
Zagadnienie to nie jest jeszcze należycie określone i dużo
tu znajduje się chwiejności oraz niejasności36. Z tej racji
więc poświęcimy mu kilka słów.
Filozofia jak wiemy, zmierza do poznania i wyjaśnienia
świata w świetle jego ostatecznych przyczyn, zatem zadanie
jej jest teoretyczno-poznawcze. Mistyka natomiast reprezen-
tuje cel praktyczny, choć nie wyklucza ubocznego, tj. po-
znawczego. Lecz przede wszystkim zdąża ona przy pomocy
oglądu intelektualnego lub też sił irracjonalnych, jak np.
uczucie, wyobraźnia, do zjednoczenia z Bogiem.
Mistyk, gdy wyraża i opisuje językiem filozoficznym swe
przeżycia mistyczne, nie jest jeszcze filozofem. Gdy wycho-
dzi jednak z własnych faktów czy przeżyć mistycznych i bie-
rze je za przedmiot rozważań, analizując działające w nich
siły, badając ich naturę i charakter bezpośredniego kontaktu
z Bogiem oraz wyciągając wnioski metafizyczne, wtedy staje
się mistykiem filozofującym, czyli mistykiem-filozofem;
w tym wypadku można mówić o tzw. mistyce filozoficznej.
Mistyk-filozof nawiązuje więc ciągle do doświadczenia mi-
stycznego.
Czym innym natomiast jest pojęcie „filozofia mistyki" oraz
„filozof-mistyk". Filozof-mistyk nie wychodzi z własnych
przeżyć mistycznych, lecz przyjmuje je za fakt historyczny.
•Jego rozważania zdążają więc w kierunku tłumaczenia i spoj-
rzenia na świat od strony „transcendentalnej", a przede wszyst-
kim rozpatruje on możliwość bezpośredniego poznania Abso-
lutu już tu na ziemi, nie przy pomocy rozumu, lecz na drodze
oglądu intelektualnego lub dzięki działaniu sił emocjonal-
nych (zwłaszcza miłości) 37.
36 B e r n h a r t J., (5), s. 7.
17 Bernhart J., (5), ss. 9—10.
213
Możliwość bezpośredniego oglądu Bytu absolutnego — co
w języku mistyków średniowiecznych określano terminem
visio esse Dei — istota tego oglądu czv też zjednoczenia,
punkt wyjścia, rodzaj i rola władz, biorących udział w prze-
życiach mistycznych — oto problemy, które zaprzątały filo-
zofię mistyczną od chwili pojawienia się neoplatonizmu po-
przez św. Augustyna, Pseudo-Dionizego, szkołę wiktoryńską,
w ciągu całego prawie średniowiecza aż do czasów Mikołaja
z Kuzy. W tej filozofii mistycznej podkreśla się na ogół nie-
wypow iedzialność i niepojętość zjednoczenia podmiotu
i przedmiotu w mistycznym doświadczeniu albo w oglądzie
intelektualnym, haki osłabienia świadomości czy nawet zu-
pełnej jej zatraty oraz niemożliwość objęcia myślowo nie-
skończonej treści pojęcia Absolutu, zmuszały tak mistyków-
-filozofów, jak i filozofów-mistyków do sformułowań naj-
częściej negatywnych owego poznania mistycznego. Prze-
ważnie najwyższe stopnie poznania i zjednoczenia z Bóstwem
nazywano pewnym oślepieniem ze względu na pełnię otrzy-
manego światła (contemplatio in caligine). Tak więc prawie
zawsze — jak to zauważa Greith — poznanie mistyczne koń-
czyło się wyznaniem o niepoznawalności Boga oraz naszej
niewiedzy (ignorantia) 38.
To pojęcie niewiedzy (ignorantia) posiada oprócz znaczenia
funkcji psychologicznej również — teoretyczno-poznawcze
w owej filozofii mistycznej od czasów św. Augustyna czy
Pseudo-Dionizego Mikołaj z Kuzy sformułował je swoiście
jako „uczoną niewiedzę '. Przedstawiciele filozofii mistycz-
nej często podkreślali jej charakter ezoteryczny i zgod-
nie z otrzymanymi zaleceniami rozpowszechniali ją tylko
wśród wtajemniczonych z pominięciem „ciemnego ogółu".
38 Greith C., Die detitsche My s tik im Predigerorden, Freiburg i. Brsg.
1861, s. 147: „So kommt man vom Erkennen und vom Wissens in das
Unwissen; denn Gott ist ein Gut, das mit Unerkenntnis erkannt wird".
214
2. Uzasadnienie tezy: „Uczona niewiedza"
jest filozofią mistyczną
Po tych wstępnych rozważaniach mamy prawo postawić
pytanie: w jakim sensie teoria „uczonej niewiedzy" Kuzań-
czyka może być nazwana mistyką? Otóż, ściśle biorąc, nie
jest ona — jak to już wyżej wyjaśniliśmy — nauką mistycz-
ną. Sam bowiem jej twórca przyznaje, że nigdy nie doznał
przeżyć mistycznych39. Można natomiast z całą słusznością
stwierdzić, że w wyżej określonym znaczeniu jest ona filo-
zofią mistyczną, gdyż ma na celu przygotowanie i wprowa-
dzenie do bezpośredniego oglądu Bytu absolutnego. W tym
więc tylko sensie teorię „uczonej niewiedzy" nazwiemy mi-
styką o charakterze intelektualnym, a traktat De docta igno-
rantia — dziełem mistycznym.
Tę tezę — którą inni autorzy, jak m. in. R. Stadelmann,
a zwłaszcza E. Vansteenberghe, również wysuwali, nie popie-
rając iednak dowodami opartymi na szczegółowej analizie
pism Kuzańczyka — spóbujemy uzasadnić tekstami, zaczer-
pniętymi z De docta ignorantia i Apologia doctae ignorantiae.
a. Identyczność cech mistyki intelektualnej i „uczonej nie-
wiedzy"
a) Intelekt jako narzędzie poznania. Mistyka o charakterze
intelektualnym posługuje się jako zasadniczym narzędziem
w poznaniu i zjednoczeniu z Bogiem władzą intelektualną,
” List Mikołaja z Kuzy do opata benedyktynów w Tegernsee z dn.
14. IX. 1453 znajdujący się w rękopisie (z cod. lat. mon. 18711, fol. 162 r.j,
wydanym przez E. Vansteenbergha'a (z Vanstenberghe E., Autor de
la docte ignorance; une controverse sur la thelogie mystigue au VXe
siecle, BGPhM, Bd XIV, Heft 2—4, Munster 1915: „Potest enim quis aliis
viam ostendere guam scit ex auditu veram eciam si per ipsam non ambu-
laverit, sed certius qui visu per eam incesserit. Ego si quid scripsero aut
dixero incertus sum. Nondum enim gustavi guam suavis est dominus".
Scharpff słowa: „nondum" wyjaśnia nie w sensie przeżyć mistycznych,
lecz powiada, że chodzi tutaj o ciszę klasztorną, której pragnął Mikołaj
z Kuzy; tłumaczenie Scharpffa nie jest jednak przekonywujące
(z Schaipff Fr. A., (130), s. 186). Jesteśmy przeświadczeni, że Kuzań-
czyk rzeczywiście mówi iż brak mu „doświadczenia mistycznego".
215
która w swym oglądzie dociera bezpośrednio do wizji istoty
Bytu absolutnego, wyklucza natomiast poznanie rozumowe,
uważając je za niedostateczne do osiągnięcia tych celów.
Tak właśnie przedstawia się sprawa w teorii „uczonej nie-
wiedzy", wyjaśnionej przez jej twórcę we wspomnianych
traktatach. Jak już widzieliśmy, przy omawianiu poznania ro-
zumowego, filozof z Kuzy zmierza do wykazania zupełnej
niewystarczalności tej władzy w poznaniu Bytu nieskończo-
nego 40. Zbyteczną rzeczą byłoby przytaczać inne jego teksty,
w których uzasadnia, że nie rozum, lecz tylko intelekt wzno-
sząc się ponad świat zmysłowy dochodzi do poznania istoty
Bytu absolutnego — do oglądu, czyli widzenia istoty Boga.
P) „Ogląd intelektualny" Bytu absolutnego. „Uczona niewie-
dza" prowadzi do „widzenia" niewidzialnego Boga11. Jest to
poznanie bezpośrednie, jakie przyjmuje mistyka czy też teolo-
gia mistyczna. „Uczona niewiedza", podobnie jak teologia
mistyczna, przez oderwanie się od rzeczy zmysłowych i „pew-
ne milczenie duchowe" pozwala osiągnąć ogląd istoty Abso-
lutu 42.
Filozof z Kuzy nie pojmuje tego bezpośredniego oglądu
mistycznego w ten sposób, jak Hugon ze św. Wiktora, albo-
wiem uznaje on potrzebę łaski płynącej z wiary4S. Dzięki
niej możemy oglądać niepojętą Prawdę już tutaj na ziemi,
choć w oderwaniu od świata i ciała, jakby w zachwycie
ducha 44.
40 z odsyłacze: 41, s. 76; 46, s. 77; 81, 82, s. 89; 100, s. 93; 160, 162,
s. 112; 163, s. 113; 173, s. 116; 7, s. 121.
41 ADI 3, 3—4: „Sed qui per doctam ignorantiam de auditu ad visum
mentis transferuntur..."; z ibid. 1, 14—15 (p. ods. 27, s. 158); ibid. 2, 16—22;
z ibid. 11, 25—26: „Ule, dum linąuit omnem omnium imaginum veritatem,
incomprehensibiliter ad incomprehensibilem pergit"; z ibid. 16, 2 (p. ods.
27, s. 158).
42 z ods. 32, s. 160.
42 z DI 152, 25—28: „Q'ii [scil. Deus] cum in hoc mundo non sit co-
gnoscibilis, ubi ratione ac opinione aut doctrina ducimus in symbolis per
notiora ad incognitum, ibi tantum apprehenditur, ubi cessant persuasiones
et accedit fides".
44 z DI 152, 29 — 153, 4.
2 IG
Do mistycznego oglądu prowadzi intelekt wsparty wiarą,
która jest początkiem i podstawą poznania intelektualnego 45.
Przedtem jednak intelekt musi przekroczyć niedostępny dla
rozumu „próg”, którym jest zasada „zbieżności przeci-
wieństw" 46. Najpierw intelekt napotyka „ciemności", lecz
przy najwyższym nasileniu wiary dokonuje się jakby nagłe
jego „porwanie" w sferę wyższą, gdzie odnajduje on pierwsze
ślady ukrytego i niedostępnego Absolutu. Ostatecznie więc
zwiększone napięcie wiary prowadzi intelekt do wizji Praw-
dy, której nie da się wypowiedzieć i dalej przekazać47 48 49.
Ogląd intelektualny posiada więc wszelkie cechy zachwy-
tu mistycznego, jakby ekstazy plotyńskiej o zabarwieniu
mistyki chrześcijańskiej. Ma on charakter jakiegoś duchowe-
go „porwania", o którym często wspomina się w mistyce4S.
Drogą, która prowadzi do tego widzenia jest — w przekona-
niu Kuzańczyka — teoria „uczonej niewiedzy40, stojąca na
usługach intelektu50.
Poza wiarą Mikołaj z Kuzy przyjmuje jeszcze inny czyn-
nik, konieczny do oglądu intelektualnego, a mianowicie mi-
łość, która udoskonala zjednoczenie się mistyczne z Chry-
45 z DI 151, 26 — 152, 1: „Maiores nostri omnes concordanter asserunt
lidem initium esse intellectus. In omni enim facultate ąuaedam praesu-
ponuntur ut principia prima, quae sola fide apprehenduntur, ex quibus
intelligentia tractandorum elicitur".
46 z ADI 6. 8—9 (p. ods. 3, s. 142),
47 z DI 153, 21—-25: „Deinde ardentiori desiderio fideles continuo ascen-
dentes ad intellectualitatem simplicem rapiuntur, omnia sensibilia transi-
lientes, quasi de somno ad vigiliam, de auditu ad visum pergentes; ubi
ea videntur, quae revelari non possunt, guoniam supra omnem auditum
sunt et vocis doctrinam".
48 z DI 153, 13—14: „Rapiemur ab oculis sensualiter ambulatnium, ut
auditu interiori voces et tomlrua et terribilia signa maiestatis eius per-
cipiamus"; z ADI 12, 4—5: „Si igitur, quoquo modo ad ipsam accedi de-
bet, oportet ut hoc quodam incomprehensibili intuitu quasi via momenta-
nei raptus fiat"!
49 z DI 153. 8—9.
50 z ADI 14, 14—15; z DI 103, 6: ...per intellectum, cui tantum, docta
servit ignorantia"; p. DI 21, 14—25; ibid. 130, 23—24.
217
stusem51. Ta funkcja widzenia intelektualnego jest elemen-
tem, odróżniającym teorię „uczonej niewiedzy" od filozofii
czy logiki, jak to wyraźnie zaznacza nasz autor 52. Z przyto-
czonych tekstów wyraźnie wynika, iż teoria „uczonej niewie-
dzy" jest filozofią• mistyczną w sensie wyżej wyjaśnionym,
y) Identyczność skutków „oglądu intelektualnego". Teoria
„uczonej niewiedzy" zbliża się do mistyki tak pod względem
tej samej władzy poznawczej oraz bezpośredniego oglądu
intelektualnego, jak i rezultatów owego poznania Bytu
absolutnego. Wynikiem poznania „uczonej niewiedzy" jest
mianowicie pewna słodycz53, pokój 54 i jakby „zakosztowa-
nie" życia wiecznego 55. Tak więc ostatecznie dzięki „uczonej
niewiedzy" Absolut jest coraz jaśniej oglądany poprzez ciem-
ności, które Go zakrywają 56 * * 59; dokonuje się zatem intelektual-
ne zetknięcie bytu skończonego, z bytem nieskończonym —
człowiek niejako zyskuje bezpośrednie „doświadczenie" Bo-
ga, jakkolwiek jeszcze w sposób niedoskonały na ziemi.
b. Przekonanie samego filozofa z Kuzy. Naszą tezę, że te-
orię „uczonej niewiedzy" należy uważać za mistykę w rozu-
mieniu Kuzańczyka, potwierdza jeszcze fakt, iż sam autor
De docta ignorantia porównuje ją z mistyką Pseudo-Dionize-
go i innych filozofów-mistyków. Zaleca jednak przy tym, by
51 z DI 155, 13—16: „Hoc autem [scil. unio cum Christo] cum non fiat
nisi per conversionem intellectus, ...ad ipsum per fidem maximam, tunc
hanc necesse est esse formatam per unientem caritatem; non enim ma-
xima esse potest fides sine caritate".
51 z ADI 14, 24—25 (p. ods. s. 103); z ibid 21, 11—12.
53 z ADI 35, 16—19: „Promittens numąuam quemquam sophistarum me
turbare posse, si tanti secreti ineffabilis gratiae divinam dulcedinem qua-
litercumque degustarem".
54 z ADI 35, 20—21: haec pax ,quae exsuperat omnem sensum, sit
pax nostra".
53 z ADI 36, 11—14: „Nam hoc solo quasi divino quodam pabulo gau-
diose reficior, hic.... in docta ignorantia aspirans continue ad fruitionem
vitae illius guam nunc sic a se remotis conspicio et proprius dietim acce-
dere contendo".
59 z DI 153, 20 „...audientes clarius ipsum quasi per nubem rariorem
intuemur".
218
naukę mistyczną chronić przed niewtajemniczonymi, którzy
nie rozumiejąc jej, mogą zgorszyć się śmiałymi wyraże-
niami 57.
Wypada jeszcze zwrócić uwagę na to, że Kuzańczyk
w traktacie De docta ignorantia nie zestawia teorii uczonej
niewiedzy z mistyczną teologią Pseudo-Dionizego, lecz tylko
szuka w niej potwierdzenia swej nauki o niepoznawalności
Boga58. Ale już w dziele Apoiogia doctae ignorantiae idzie
dalej, mianowicie porównuje ją z mistyką, do której m. in.,
zbliża go przyjęcie zasady „zbieżności przeciwieństw" w By-
cie absolutnym 5S.
Nasz filozof oczywiście nie utożsamia swej „uczonej nie-
wiedzy" z mistyką praktyczną, wierzy jednak, że poprzez
tę zasadę „zbieżności przeciwieństw" stworzył dla obu wspól-
ną podstawę. Mimo to sam nie opuszcza dziedziny spekula-
cji. Ostatecznie więc należy stwierdzić, że jego mistyka jest
filozofią o charakterze mistycznym, mającą na celu wskaza-
nie drogi do oglądu intelektualnego Boga (visio esse Dei) 6n.
c. Argument historyczny. Nie tylko Kuzańczyk, ale i współ-
cześni, rekrutujący się przede wszystkim z klasztorów bene-
dyktyńskich w Niemczech południowych i w Austrii uważali
67 z ADI 29, 14—-15: „Unde recte admonent omnes sancti, quod illis
debilibus mentis oculis lux intellectualis subtrahatur”.
58 z Dl 30, 24—31, 12.
“ z ADI 6, 8—9.
60 Vansteenberghe E., (153), s. 15: „Cusa croit avoir decouvert
le principe philosophigue qui est a la base de la Theologie mystigue et
il 1'etudie pour lui — menie, sans sortir du domaine de la speculation.
La Theologie mystigue au contraire, tend directement a la pratique, a
l'union a Dieu dans 1 omour. Mais la speculation n’est pas un obstacle
a la pratique: ou peut etre a la fois bon philosophe de la Docte igno-
rance et bon theologien mystique; bien plus, ou en peut etre l'un sans
devenir 1'autre, car la Docte ignorance impligue a la fois la speculation
et 1'action"; p. ibid. 13, 14: „A vrai dire, si l'on entend par Theologie
mystigue une methode conduisant a l’union a Dieu, on peut affirmer gue
la Docte ignorance est, sinon la Theologie mystigue, du moins une my-
stigue a cóte a‘autres".
219
jego naukę za mistykę 61. Wspominany już opat benedyktyń-
ski w Tegernsee, Bernard z Waging, osobisty przyjaciel na-
szego autora, jest nią zachwycony. Pisze nawet specjalny
traktat, by rozszerzyć znajomość nowej mistyki pośród swo-
ich i innych braci zakonnych62. Dzięki jego wysiłkom wy-
tworzyło się dość znaczne środowisko w klasztorach bene-
dyktyńskich i kartuskich w Bawarii oraz w Tyrolu, gdzie
z entuzjazmem przyjęto mistykę „uczonej niewiedzy" filozofa
z Kuzy. A gdy Wincenty z Aggsbach63 zaatakował ją, twier-
61 Vansteenberghe E., (153), s. 6: „Or, ajoute Bernard, cette
Docte ignorance qui depasse toute science, converge vers la Thśologie
mystiąue et s‘identifie nieme avec elle, si on considere leur point a‘abou-
tissement. La grandę difference est dans la methode: tandis que la Docte
ignorance use de symboles et de demonstrations, et s'adresse plutót a
1‘intelligence, la Theologie mystigue s'adresse plutót aux puissances affec-
tives de 1‘arne. Mais ce ne sont la que differences de fonctions: les deux
facultes, intelligence et amour, se trouvent reunies et forment un tout
dans une essence unique; leurs operations ne se confondent pas et meme
se contrairient bien souvent, mais leur naturę est telle que ce qui con-
vient A ]'une ne puisse pas ne pas convenir parfaitement a l'autre".
“ Tytuł tego pisma brzmi Laudatorium doctae ignorantiae z r. 1451;
zachowane ono było w cod. lat. monac. 18600, a ogłoszone — jak wie-
my — przez E. Van s t e e n b e r g he'a (z Vansteenberghe E., (153), p.
ods. 33, s. 313. Bernard z Waging w r. 1459 napisał też w obronie mistyki
Kuzańczyka traktat: Defensorium laudatorii doctae ignorantiae (cod. lat.
monac. 18600), zamieszczony w tym samym wydaniu Vansteenberghe‘a.
68 Wincenty z Aggsbach (XV w.), kartuz z dolnej Austrii, w liście
z dnia 13. XII. 1454 r., pisanym do Jana z Weilhaim, zaatakował mistykę
Kuzańczyka. Wspomniany zakonnik oddziela zasadniczo mistyczną teolo-
gię, którą uważa za tajemnicze przeżycie religijne, poza-intelektualne od
poprzedzającej ją kontemplacji pojęciowej, która jest według jego prze-
konania komunikatywna. Przyjmując więc w swej mistyce tylko element
poza-intelektualny odrzuca mistykę Kuzańczyka z tej racji, że filozof
z Kuzy poza elementem pożądawczym (amor), wprowadza także element
intelektualny, podobnie jak Gerson. Gerson bowiem oraz część szkoły
franciszkańskiej (starszej) sądził, że w mistyce prócz amor potrzebne
czynnik poza-intelektualny w mistyce Mikołaja z Kuzy zyskiwał w póź-
niejszych pismach coraz większe znaczenie, jakkolwiek do końca
życia trzyma się teorii o niepoznawalności Absolutu; p. B e r n h a r t J.,
(5), s. 214; z też Stadelmann- R., (134), s. 100; Scharpff Fr.’A.,
(130), s. 107 i n.
220
dząc, iż jest zbyt intelektualna, wówczas — jak wiemy —
Bernard z Waging stanął w jej obronie.
Tak więc teza, że teoria „uczonej niewiedzy" jest filozofią
mistyczną, czyli mistyką o charakterze spekulatywnym, któ-
rej celem jest przygotowanie do zjednoczenia z Bytem abso-
lutnym — jak wynika z powyższych rozważań — została
uzasadniona. Można tu jeszcze podkreślić, że Kuzańczyk mi-
styce tej usiłuje nadać cechy ścisłości przez metodę analogii
matematycznej.
ROZDZIAŁ IV
ŚWIAT W ŚWIETLE TEORII „UCZONEJ NIEWIEDZY'"
§ 1. NATURA ŚWIATA ZJAWISKOWEGO
1. Nieskończoność świata
a. Aspekt historyczny. Pogląd kosmologiczny autora trakta-
tu De doda ignorantia jest dość charakterystyczny, a można
powiedzieć, że oryginalny i nowy na owe czasy. Wśród prze-
różnych nawarstwień myślowych, które się nań składają naj-
ważniejsze są: neoplatonizm wraz z pojęciem absolutnej Jed-
ności, o pewnym zabarwieniu neopitagorejskim oraz nowe
teorie przyrodnicze nominalistów. Oba te prądy zespoliły
się tak ściśle w jego teorii „uczonej niewiedzy ", iż obraz
świata zjawiskowego uzyskał niespotykane dotąd ujęcie.
Neoplatońskie nastawienie naszego filozofa jest nam już
znane z dotychczasowych rozważań nad jego teorią poznania
w ogóle oraz poznania istoty Bytu absolutnego. W teorii
kosmologicznej Mikołaja z Kuzy ujawnia się nadto, w więk-
szym stopniu niż w poglądach epistemologicznych i metafi-
zycznych, motyw nominalistyczny. Poświęćmy parę tylko
zdań tym nominalistycznym pierwiastkom w jego poglądzie
na świat zjawiskowy.
W ojczyźnie Kuzańczyka nominalizm od stu lat zadomowił
się na uniwersytecie w Heildelbergu; lecz wbrew hasłu, zna-
nemu pod nazwą „brzytwy Ockhama”, przejawiał on zbytnie
222
zamiłowanie do subtelności terminologicznych, które zrażały
doń naszego filozofa.
Wystrzegał się on bowiem dialektycznych terministów,
a pogardę dla nominalizmu wyrażał m. in. tym, iż w pismach
swoich nie troszczył się o formę i ścisłość terminologiczna,
czym można by częściowo tłumaczyć niezgrabny często spo-
sób wyrażania się i brak jasności. Odkąd „ogląd Absolutu"
stał się centralnym zagadnieniem filozofii Mikołaja z Kuzy,
trudno dostrzec w jego twórczości zainteresowanie się proble-
matyką, płynącą z Paryża ku Wschodowi.
Nie zajmuje się on dialektyką terministów, bo zresztą —
jak już wiemy — nienawidził całą duszą ich logiki h Nomi-
nalizm nie wpłynął też na oddzielenie u niego dziedziny wia-
ry i wiedzy; z nominalizmu nie zapożyczy również metody
sprowadzania wszelkiej oczywistości do zasady tożsamości,
związanej z antytezą „możności absolutnej" i „względnej"1 2.
1 z ADI 21, 10—12.
2 Bez wątpienia krytykę teorii scholastycznej o poznaniu analogicznym
dokonaną przez Kuzańczyka można by sprowadzić w pewien sposób do
nominalizmu pod warunkiem jednak, że się uwzględni różnicę, jaka zacho-
dziła między argumentacją naszego filozofa, a — nominalistów. Mikołaj
z Autricourt i Piotr d‘Ailly główni inspiratorzy mistrzów heidelberskich,
nie tyle obalili klasyczne argumenty, oparte na przyczynowości Boskiej,
ile raczej posługując się,, hipotezą o innej ekonomii Boga, sprowadzili je
wprawdzie do bardzo prawdopodobnej, ale hipotetycznej wartości;
(z R i 11 e r G e r h., Studien zur Spatscholastik, SBHeidAK, Teil I u. II,
1921/22, Teil III, 1926/27, passim). U Kuzańczyka natomiast, który —
w przeciwieństwie do ockhamistów — nie jest zwolennikiem woluntary-
stycznej teorii Boga i dlatego nie odrzuca wartości zasady przyczyno-
wości, odgrywa zasadniczą rolę prawo „nieoznaczoności" rzeczy z powo-
du jego teorii o „nieskończonej" ich podzielności; stąd Kuzańczyk przyj-
muje wielkości nieskończenie małe i nieskończenie wielkie oczywiście
w sensie tylko „nieskończoności" potencjalnej. Jeśli więc nominaliści
utrzymywali, iż Byt absolutny jest „niepojęty", a tym samym irracjonalny
ze względu na tajemnice Boże, to wcale nie mieli oni na myśli teorii
„zbieżności przeciwieństw" naszego filozofa; ta teoria jest bowiem zwią-
zana z jego antynomicznym pojęciem Bytu absolutnego; p. też G a n d i 1-
lac M. de, (41), s. 75, n. 3.
223
Natomiast nominalistyczny prąd przyrodniczy bez wątpie-
nia w dużej mierze przyczynił się do ukształcenia kosmolo-
gicznych poglądów Kuzanczyka. Nominalizm — o czym
wspominaliśmy — przeciwstawiał się dedukcyjnej fizyce Ary-
stotelesa wraz z jej podziałem świata na dwie zasadniczo róż-
ne sfery, nadksiężycową i podksiężycową. Nominaliści uwa-
żali takie uprzywilejowanie sfery wyższej za przeszkodę dla
ujęcia w ścisłe formy geometryczne „przypadkowych" ru-
chów niższej sfery. Nadto teoria jakościowej różnicy zjawisk,
jak i nacisk położony na formy wydawał im się wykluczać
drogę do matematycznego ujęcia zjawisk w świecie. Zastąpi-
li więc arystotelesowską teorię ruchu, pojętego jako natural-
na dążność rzeczy do miejsca sobie właściwego, teorią „im-
petu", głoszoną, m. in. i przez Jana Buridana.
Odrzucenie odrębności dwu sfer, jak też teoria „impetu",
nie były obce Kuzańczykowi od czasów jego studiów na uni-
wersytecie w Heidelbergu. Nauki przyrodnicze 3, a zwłaszcza
astronomiczne 4 *, bardzo żywo go interesowały. Otóż w opar-
ciu o te zasadnicze kierunki filozoficzne Kuzańczyk stwo-
rzył nowy obraz świata, w którym metafizyka neoplatońska
i obserwacje przyrodnicze podały sobie ręce.
Przed filozofem-kosmologiem stoją dwie różne metody in-
telektualne rozumienia oraz interpretacji świata. Można po-
sługiwać się bowiem metodą indukcyjną lub dedukcyjną.
Pierwsza polegałaby na tym, aby wyjść z konkretnej wielo-
3 Kuzańczyk. wraz z jednym uczonym niemieckim, specjalistą w tej
dziedzinie, pierwszy opracował mapę Europy i Niemiec. Ponadto napisał
traktat De staticis experimentis, w którym znajduje się wiele cennych
uwag z zakresu nauk przyrodniczych; z Vansteenberghe E., (155),
s. 250; z też J a c o b i M., Das Uniwersum und seine Gesetze in den
Lehren des Kardinals Nikolaus von Cues, Berlin 1904, s. 23 i n.
4 Kuzańczyk na podstawie własnych obserwacji i obliczeń astrono-
micznych w traktacie pt.: Reperatio calendarii opracował projekt zmiany
kalendarza i przedstawił go na soborze bazylejskim w r. 1436. Spory po-
lityczne oraz waśnie nie pozwoliły wówczas załatwić tej sprawy pomyśl-
nie i dopiero w prawie 150 lat później, bo papież Grzegorz XIII w 1582 r.
przyjął projekt skromnego lekarza włoskiego, Aloysia Lilio z Ziro.
224
ści zjawisk z zamiarem odnalezienia ich przyczyny ostatecz-
nej, druga natomiast — na interpretacji świata od strony
najwyższej Przyczyny, którą się a priori zakłada, jako
pewną i częściowo poznaną. W świetle pierwszej przyczy-
ny można by wysuwać prawa, odnoszące się do natury świata.
Otóż autor De docta ignorantia stosuje obydwie metody
w drugiej księdze wspomnianego traktatu, poświęconej inter-
pretacji natury świata. Metoda dedukcyjna przeważa oczywi-
ście w jego spekulacjach, dotyczących świata zjawisko-
wego.
b. Pojęcie nieskończoności świata. Filozof z Kuzy — jak
już wiemy — rozróżnia dwa rodzaje bytów nieskończonych 5,
a mianowicie Byt nieskończony (ens infinitum negative), któ-
ry jest pełnią doskonałości, bo nie zawiera w sobie żadnego
ograniczenia i byt nieskończony w znaczeniu „nieograniczo-
ny" (ens infinitum privative), który nie wyklucza w swoim
pojęciu granicy a więc nie jest ani istotnie nieskończony,
ani skończony 6. Pierwszym bytem jest Byt absolutny — Bóg,
drugim zaś — świat zjawiskowy.
Świat zjawiskowy nie jest aktualnie nieskończony, bo mo-
że być większy biorąc pod uwagę absolutną wszechmoc Boga;
jednak w rzeczywistości większy być nie może ze względu
na to, że materia stawia granice dalszemu jego wzrostowi.
Materia bowiem nie jest zdolna do wzrastania w nieskończo-
ność 7, gdyż wówczas stałaby się Bytem absolutnie nieskoń-
czonym 8. Jeśli więc mówimy, że świat jest „nieskończony1 , to
tylko w tym sensie, że nie może być już faktycznie większy,
6 z s. 184.
• z odsyłacze: 94, 95, s. 184, 185.
7 z DI 64, 18—20: , Non enim potest esse maius quam est: hor quidem
ex defectu evenit; possibilitas enim sive materia ultra se non extendit”;
p. ibid. 89, 3—7.
8 z DI 64, 20—65, 1: „Nam non est aliud dicere „universum posse sem-
per actu esse maius” quam dicere „posse esse transire in actum infini-
tum esse”; quod est impossibile, cum infinita actualitas, quae est abso-
luta aeternitas, ex posse oriri nequeat, quae est actu omnis essendi pos-
sibilitas".
225
bo wszystko w sobie obejmuje. Z drugiej strony świat nie
jest ograniczony, bo poza nim nie ma nic materialnego, co
by mogło go ograniczyć 9.
W pojęciu więc Kuzańczyka świat zjawiskowy nie jest ani
nieskończony, ani skończony, tylko nieograniczony przez coś
materialnego — ogranicza go tylko Bóg 10. Taki świat „nieskoń-
czony" filozof z Kuzy określa terminem: „nieskończoność
ograniczona" (maximum contractum). Nie posiada ona nigdzie
ani obwodu, ani też środka oraz centrum stałego 11.
Według naszego autora świat nie ma centrum stałego, po-
nieważ punkt stały, będący w spoczynku równałby się „naj-
mniejszemu" ruchowi, a w bytach stworzonych nie może być
nic „najmniejszego", bo najmniejsze schodzi się z najwięk-
szym, zgodnie z zasadą „zbieżności przeciwieństw", która
przysługuje wyłącznie Bytowi absolutnemu12. Jedynie bo-
wiem w Bycie absolutnym schodzą się dwie „ostateczności"
i dlatego tylko On jest czymś „najmniejszym" i „najwięk-
szym". Natomiast wszelkie byty skończone mogą się zbli-
• z DI 65, 4—5: „Et ita interminatum, cum actu maius eo dabile non
sit, ad quod terminetur"; z ibid. 100, 13—14: „Non sit mundus infinitus,
tamen non potest concipi finitus, cum terminis careat, intra quos clau-
datur".
10 Ryszard z Middletown (XIII w.) posiadał podobne pojęcie potencjal-
nej nieskończoności świata, któiy — w jego mniemaniu — nie jest ani
aktualnie nieskończony, ani aktualnie podzielny w nieskończoność. Zdolny
jest natomiast wzrastać czy też dzielić się poza wszelką granicę aktu-
alnie daną, czyli innymi słowy jest nieograniczony pod względem prze-
strzeni. Wspomniany filozof sądzi, że Bóg może stworze wielkość, która
będzie wzrastać bez końca pod warunkiem, że w każdym momencie
wielkość zrealizowana, byłaby istotnie skończona; z Gilson Et., (312),
s. 459; p. ods. 93, s. 183; podobnie i u Grosseteste'a spotyka się
pojęcie świata skończonego, choć nieograniczonego.
11 z DI 100, 6—8: „Centrum igitui mundi coincidit cum circumferentia.
Non habet igitur mundus circumferentiam. Nam si centrum haberet, ha-
beret et circumferentiam".
12 z DI 100, 3—5: „Non devenitur enim in motu ad minimum simpli-
citer, puta fixum centrum, quia minimum cum maximo coincidere necesse
est".
15. O. Tokarski: Filozofia bytu.
226
żać do tych dwóch skrajnych wielkości. Ta zasada metafi-
zyczna jest podstawą rozumowania w całej teorii kosmolo-
gicznej Kuzańczyka i służy do wyprowadzenia wszelkich
wniosków dotyczących natury świata.
Filozof z Kuzy na podstawie twierdzenia, iż świat nie ma
punktu centralnego i stałego dochodzi do przekonania, że
nie posiada on także obwodu 13, gdyż nie może być obwodu
tam, gdzie nie istnieje centrum Na wyciągnięcie takiego
wniosku pozwala mu pitagorejski, „matematyczny" sposób
myślenia.
Lecz w tym kryje się jeszcze głębsze uzasadnienie. Punkt
bowiem w pojęciu Kuzańczyka — jak to poniżej zobaczy-
my — jest „zespoleniem" (complicatio) linii, płaszczyzny, fi-
gur oraz ciał, te zaś są kolejnym „rozwinięciem" (explicatio)
punktu. Jeśli więc nie ma punktu, to nie może być i obwodu.
Tak rozumując, nasz filozof zmierza do bardziej istotnego
celu, a mianowicie do całkowitego podporządkowania świata
Bytowi absolutnemu. Gdyby świat zawierał w sobie centrum
materialne, to tym samym posiadałby w sobie swój początek
oraz koniec 14, czyli innymi słowy byłby sam dla siebie wy-
starczalny i zrozumiały sam w sobie. A tak jednak nie jest.
Świat bowiem pojęty jako całość, w którym nie ma centrum
i obwodu nie jest zrozumiały sam przez się, lecz tylko wtedy,
gdy zdobędziemy świadomość, że Bóg jest jego centrum
i obwodem 15.
2. Stosunek świata do Boga
Stosunek świata do Bytu absolutnego wyraża autor De doda
ignorantia następującymi pojęciami: „zespolenie" (complica-
13 z ods. 11, s. 205.
14 z DI 100, 7—8: „Nam si centrum haberet, haberet et circumferentiam,
et sic intra se haberet suum inilium et finem".
ls z Dl 100 10—13: „Cum igitur non sit possibile mundum claudi intra
centrum corporale et circumferentiam, non intelligitur mundus, cuius
centrum et circumferentia sunt Deus".
227
Ho) i „rozwinięcie" (explicatio). Byt absolutny jest „zespole-
niem" wszystkich rzeczy i zarazem „rozwinięciem" świata 16.
Bóg jako „zespolenie" wszystkich rzeczy zawiera je w sobie
oczywiście w sposób idealny i wówczas one znajduję się
w Nim. Natomiast Byt absolutny jako „rozwinięcie" jest
immanentny w świecie, czyli znajduje się w nim jako „praw-
da" w swoim obrazie. Te dwa pojęcia, które posiadają zasto-
sowanie w teorii poznania Kuzańczyka mają również znacze-
nie metafizyczne i odgrywają dużą rolę w jego teorii świata,
służąc do wyjaśnienia stosunku Bytu absolutnego do bytów
skończonych. Filozof z Kuzy usiłuje wytłumaczyć stosunek
Boga do świata podobieństwem stosunku pojęć do ducha
ludzkiego 17.
Źródło tych dwu pojęć, które, jak nam zresztą Kuzańczyk
zaznacza, że są trudne do zrozumienia 18 tkwi w zarodku fi-
16 z DI 72, 13—16: „Deum omnium rerum complicationem et explica-
tionem, et — ut est complicatio — omnia in ipso esse ipse, et — ut est
explicatio — ipsum in omnibus esse id quod sunt, sicut veritas in ima-
gine".
17 Procesu poznania jako „rozwinięcia się" (explicatio) myśli względ-
nie duszy Kuzańczyk nie wyjaśnia w De docta ignorantia w sposób jasny
i szczegółowy, czyniąc w nim tylko krótkie aluzje na ten temat. Nato-
miast pojęcia te szerzej tłumaczy w traktatach De Beryllo- i Idiota de
mente. Poznanie — jak już zaznaczyliśmy —, pojmuje on jako „rozwija-
nie" (explicatio) pojęć, wirtualnie zawartych w duchu ludzkim, czyli myśli,
rozwijającej przede wszystkim pojęcie jedności numerycznej, z której roz-
wija się liczba. Poza tym myśl „rozwija" z siebie pojęcie punktu, z niego
zaś „rozwija się" pojęcie linii, płaszczyzny, figury i ciał. Cały ten proces
„rozwinięcia" się ducha tworzy dziedzinę wiedzy matematycznej, a duch
z kolei jest „rozwinięciem" Bytu absolutnego.
18 z DI 70, 29—30: „Excedit autem mentem nostram modus complicatlo-
nis et explicationis“; z ibid. 71, 11—13: „Deus igitur, cuius esse unitatis
non est per intellectum abstrahentem negue rebus unitum aut immersum,
ąuomodo explicatur per numerum rerum, nemo intelligit"; z ibid. 72, 11—
12: „Necesse est igitur fateri te penitus et complicationem et explicatio-
nem, guomodo fiat, ignorare".
228
lozofii neoplatońskiej, szczególnie w nauce Proklosa 19. Otóż
ten neoplatończyk przygotował w zarysie najważniejsze po-
jęcia metafizyki Mikołaja z Kuzy, a między innymi pojęcie
„zespolenia" (complicatio) i „rozwinięcia" (explicatio), nastę-
pnie zbieżności „przeciwieństw" oraz immanencji totalnej
Bytu absolutnego w bytach skończonych 20. Pojęcia „zespole-
nie" i „rozwinięcie" pod wpływem Proklosa przyjęły się
w chrześcijańskiej filozofii średniowiecznej, a szczególnie
u Boecjusza21, jak również w szkole w Chartres22.
” Podstawowym problemem u neoplatonikow była próba wytłumacze-
nia stosunku Bytu najwyższego, absolutnego i najprostszego do wielości
bytów skończonych, ujawniających się w świecie. Już Plotyn, aby podkre-
ślić transcendencję najwyższej Jedni absolutnej oraz Jej aktywną i nie-
zmiennie prostą istotę przyjmował byty pośrednie (szereg łupostaz) mię-
dzy Nią a światem. Neoplatonik ten przyjmuje również w substancji
pierwszej, niższej i mniej doskonałej od owej Jedni absolutnej, ponad-
substancjalnej, równoczesne współistnienie jedności i wielości; jest to
u niego niejako zaledwie zarysowane pojęcie „zespolenia" (complicatio),
przeciwstawiające się pojęciu „rozwinięcia" (explicatio) wielości bytów
(z Plotyn, (413), VI, 6, 8). Proklos (410—485), najwybitniejszy przed-
stawiciel ateńskiej szkoły neoplatońskiej, mimo iż uznawał najwyższą,
ponadsubstancjalną Jedność niezmienną, nie wahał się przyznawać jej
współczesnej wiedzy różnych, dokonanych przez Nią skutków (P r o c 1 u s
Platonicus, (418), 966, 21); opisuje on również współistnienie we-
wnątrz owej „niewymownej' , transcendentnej Jedności, i wielości idei,
służących jako modele dla niższych twórczych uhierarchizowanych hi-
postaz (z ibid., 774, 28: xai ev ou póvov ouaicoSćę żartu, dAXa xal
urtżp oualav“).
Z0Gandillac M. de, (41), s. 125: „U [c‘est-a-dire Proclosl prepare
ainsi quelques — unes des notions les plus importantes de la meta-
physique cusaine et qui permettent seules d’interpreter correctement l ars
coincidentiarum on veut dire d'abord le double mouvement symetrique
de l‘explication et de la complication, mais plus encore le theme de
1'immanence totale gui formę chez lui un veritable Leitmotiv".
81 Boecjusz, De Trinitate, IV, 5: otóż powiada on tutaj, że Bóg za-
wiera w sobie wszelki byt „coniuncte et copulative"; p. Boecjusz, (214),
V, 186: „Uno ictu... mutationes praevenit atque complectitur".
!!Anonymus Berolinensis, (174), fol. 82 r., ed. Jansen W„
(351), s. 17*, 2—5: „Quas igitur formas per pluraLtatem diversitatis expli-
cat, easdem guodammodo in unum forma divina complicat et a cuius for-
mae simplicitate inexplicabili modo revocat".
229
Mikołaj z Kuzy twierdzi, że nieskończony Byt, czyli nie-
skończona Jedność, jest „zespoleniem" wszystkich rzeczy
świata zjawiskowego, a te są tylko Jego rozwinięciem23.
Filozof z Kuzy pragnąc wyjaśnić stosunek Bytu absolutne-
go do rzeczy skończonych posługuje się iakże przykładami
stosunku jedności numerycznej do liczby 24 oraz punktu, jako
jedności ilościowej, do ilości z niej się „rozwijającej", jak też
ruchu do spoczynku, czy wreszcie momentu czasowego „te-
raz" do pojęcia czasu.
Jedność numeryczną pojmuje nasz filozof po neoplatońsku
w zabarwieniu neopitagorejskim jako „zespolenie", w którym
kryje się całość wszelkich liczb, będących wyłącznie jej
„rozwinięciem". Jak bowiem w liczbie „rozwijającej" jedność,
jest tylko ona sama, tak we wszystkim znajduje się Byt
absolutny 25.
W podobny sposób rozciągłość geometryczna jest jedynie
„rozwinięciem" jedności punktu; z niego bowiem powstaje
linia, płaszczyzna, oraz ciało 26. Jak we wszelkiej -rozciągło-
ści geometrycznej znajduje się tylko jeden punkt, tak i Abso-
lut, który jest absolutnym punktem nieskończonym, wszyst-
ko w sobie „zespala" i „rozwija" 27. A więc jedność nume-
23 z DI 69, 2- -3: „Maximum complicat et explicat omnia intellectualiter";
z ibid. 69, 9—11: „Unitas igitur inrimta est omnium complicatito; hoc qui-
dem dicit unitas, quae unit omnia"; p. ibid. 70, 6—10: „Una est ergo
omnum complicatio; ... quoniam non est nisi unum maximum, cum quo
coincidit minimum, ubi diversitas complicata identitati complicanti non
opponitur"; ibid. 70, 14—15: Deus ergo est omnia complicans in hoc,
quod omnia in eo". z DI 70, 15—16: „[Deus] est omnia explicans in hoc,
quod ipse in omnibus".
24 z DI 69, 12—13: „In numero explicante unitatem non reperitur nisi
unitas, ita in omnibus quae sunt, non nisi maximum reperitur"; z ibid.
70, 17—18: „Numerus est explicatio unitatis".
25 z ods. 23, s. 208
26 z DI 69, 14—16: „Ipsa guidem unitas punctus, dicitur in respectu-
guantitatis ipsam unitatem explicantis, guando nihil in guantitate repe-
ritur nisi punctus".
27 z DI 69, 17—18: „Nec est plus guam unus punctus, qui non aliud
guam ipsa unitas infinita".
230
ryczna liczby, pojęta przez pitagorejczyków jako zasada czy
pierwiastek wszechrzeczy, zyskuje u filozofa z Kuzy charak-
ter metafizyczny jako Jedność absolutna, która w sobie
wszystko jednoczy, równocześnie „rozwijając się w wielość
rzeczy.
Również ruch, w pojęciu Kuzańczyka, jest zaledwie „roz-
winięciem" spoczynku28 *, jak „teraz" czasowe, jest „zespo-
leniem" przeszłości i przyszłości 28.
Podane przykłady mają na celu ilustrować prawdę, że
Absolut jest „rozwinięciem" bytów skończonych, w których
zarazem się znajduje. W rzeczywistości bowiem Mikołaj
z Kuzy nie utożsamia owych elementów, wymienionych
w powyższych przykładach, z Absolutem, a nie będąc skraj-
nym pitagorejeżykiem, nie pojmuje liczby jako pierwiastka
twórczego wszechrzeczy30. Pragnie tylko uwypuklić słusz-
ność tezy, że Bóg jest immanentny w świecie.
Autor De docta ignorantia ową immanencję i uczestnictwo
bytów skończonych w Bogu podkreślił jeszcze silniej, niż
Proklos, który nie rozwinął zasady Anaksagorasa 31: quodlibet
in quolibet tak dalece jak uczynił to w teorii kosmologicznej
Mikołaj z Kuzy. Ten bowiem zasadę tę podniósł w swej me-
tałizyce do godności podstawowego twierdzenia 32.
28 z DI 69, 22—23: „Quies est unitas motum complicans... motus est
igitur explicatio guietis".
” z DI 69, 24—26: „nunc sive praesentia complicat tempus. Praeterritum
fuit praesens, futurum erit praesens; nihil ergo reperitur in tempore nisi
praesentia ordinata. Praeterritum igitur et futurum est explicatio prae-
sentis".
80 z ods. 35, s. 161.
81 Aristoteles, (185), A 984 a 14 i n. oraz T 4, 1007 b 25; według
relacji Arystotelesa Anaksagoras przyjmował, że w każdej rzeczy — tylko
oczywiście w odpowiedniej proporcji — znajduje się nieskończona ilość
jej „zarodków" (homoiomerie); w każdej więc rzeczy jest część innej,
czyli: „wszystko we wszystkim" (guodlibet in guolibet).
81 z DI 76—78; tu Kuzańczyk rzuca pierwsze myśli i jedynie niektóre
zastosowania tej teorii Anaksagorasa. a dopiero w traktatach De coniec-
turis i De venntione sapientiae tworzy z nich własną, zbliżoną do leibni-
231
W traktacie De docta ignorantia w następujący sposób in-
terpretuje twierdzenie filozofa z Klazomen: jeśli Absolut za
pośrednictwem świata znajduje się w każdej rzeczy, a wszyst-
kie rzeczy pośrednio znajdują się w Nim, to i wszystko jest
we wszystkim38. Należy tu zwrócić uwagę, że świat, pojęty
przez niego jako całość i byt najdoskonalszy po Absolucie,
uprzedza niejako poszczególne konkretne rzeczy, nie czaso-
wo wprawdzie, lecz w „porządku natury", a to w tym celu,
aby każda rzecz była w każdej 34; stąd wszelka rzecz — zda-
niem naszego filozofa — jako odbicie całego świata, jest
zarazem odbiciem każdej poszczególnej rzeczy.
Oczywiście z tego nie wynika, żeby wszystkie rzeczy były
jednorodne, gdyż świat nie może być identyczny z każdą rze-
czą. Byłby to monizm, a nie wielość rzeczy różnorodnych.
Kuzańczyk, aby uniknąć tego narzucającego się wniosku,
posługuje się pojęciem „ograniczenie" (contractio). Świat mia-
nowicie pojęty jako całość jest w każdej rzeczy tylko w spo-
sób „ograniczony" (contracte), a nie formalnie, czyli jest on
wyłącznie ową rzeczą konkretną istniejącą35, tak jak każda
rzecz istniejąca w świecie jest tym światem, lecz nie formal-
nie, a jedynie w sposób „ograniczony".
Nasz filozof sądzi, że to — według nas — niejasne tłuma-
czenie uwydatni lepiej stosunek Absolutu do bytów skoń-
czonych i odwrotnie.
zowskiej monadologię (z Z imme rmann P., Der Cardinal Nicolaus Cu
sanus ais Morlaufer Leibnizens, Sitz.-ber. d. kais. Akad. d. Wiss. phil.-hist.
KI., Bd VIII, Heft 1—5, Wien 1852, ss. 317 i n.).
83 z DI 76, 6—8: „Deum quasi mediante universo in omnibus esse, hinc
omnia in omnibus esse constat et guodlibet in guolibet".
84 z DI 76, 8—11: „Universum enim quasi ordine naturae ut perfectis-
simum praecesserit omnia, ut guodlibet in guolibet esse posset. In guo-
libet enim creutuia universum est ipsa creatura et ita guodlibet recipit
omnia, ut in ipso sint ipsum contracte".
38 z DI 76, 10—11: „In gualibet enim...." (z ods. 4, s. 223); z ibid. 76,
18—19: „Non est enim univeisum nisi contracte in rebus, et omnis res
actu existens contrahit universa, ut sint actu id, guod est"; p. ibid. 77,
2—6.
232
Absolut bowiem istniejący w bycie skończonym jest w nim
w sposób absolutny, a nie formalny i przeciwnie, byt skoń-
czony jest Absolutem tylko na „sposób ograniczony". Ku-
zańczyk uważa, że takie ujęcie immanencji Absolutu w świę-
cie jest zgodne z nauką św. Pawła 36 i nie obala pojęcia abso-
lutnej niezłożoności Bytu najprostszego, tj. Boga.
W rzeczywistości jednak problem stosunku Bytu absolutne-
go do bytów skończonych i odwrotnie nie został dostatecznie
wyjaśniony. Bo jeśli — zdaniem Kuzańczyka — Absolut jest
aktem, czyli doskonałością rzeczy i istnieje w nich bezpo-
średnio 37, to czyż wtedy taką immanencję można pogodzić
z Jego transcendencją? Następnie, jeżeli Absolut jest „formą
form" rzeczy (forma formarum)38 oraz z aktem ich istnienia
(actus assendi) 39, to czyż wówczas nie utożsamia się On z by-
tami skończonymi? Wreszcie czy można przy tej koncepcji
uniknąć panteizmu?
Nawet filozof z Kuzy widzi nasuwające się trudności w po-
godzeniu immanencji i transcendencji Absolutu w stosun-
ku do świata40. Otóż zagadnienie to — zdaniem naszego
autora — da sie rozstrzygnąć jedynie przez zrozumienie spo-
sobu istnienia rzeczy w Bogu. Świat bowiem i byty skoń-
” z ADI 27, 2 —5: „Hoc notum est ex Paulo apostole, et omnibus sa-
pientibus Deum esse in omnibus et omnia in ipso. Per hoc tamen nemo
ponit compositionem in Deo, quia omnia in Deo Deus; et ita de singulis"
(z Rzym 11, 36; Kol 1, 17—18); w ten sposób filozof z Kuzy broni się
przed zarzutami J. Wencka (z Wenck J., (160), ss. 26, 35—27, 1).
” z DI 76, 19—23: „Omne autem actu existentes in Deo est, quia ipse
est actus omnium. Actus autem est perfectio et finis potentiae. Unde, cum
unwersum in quolibet actu existenti sit contractum, patet Deum, qui est
in universo, esse in quolibet et quodlibet actu existens immediate in Deo,
sicut universum”.
’8 z DI 68, 10—11: „(Deus) sit forma omnium formarum”; z ibid. 84,
2—3: „Deus est forma formarum, ens entium, rerum rafio sive quidditas”.
“ z DI 67, 7: „Deum esse essendi formam”.
40 z DI 67, 20- 23 „Quis est igitui, qui intelligere queat, guomodo
diversimode una infinita forma participetur in diversis creaturis, cum
creaturae esse possit aliud esse quam ipsa resplendentia, non in aliquo
alio positive recepta, sed contingenter diversa?"
233
czone znajdują się w Bycie absolutnym tylko intelektual-
nie41, tj. jako ich idee, które są tym sarnim czym jest Abso-
lut. Wówczas świat jako całość wszystkich bytów skończo-
nych istnieje w Bogu w sposób absolutny, a nie w konkret-
nym swym zdeterminowaniu, czyli formalnie.
Aby lepiej pojąć stosunek Bytu absolutnego do bytów
skończonych, należy posłużyć się zasadą „zbieżności prze-
ciwieństw". Jak bowiem w linii potencjalnie nieskończonej
zbiegają się wszelkie linie i figury skończone, gdyż zatraca-
ją swe konkretne determinacje, tak samo w Absolucie, jako
aktualnej Nieskończoności, schodzą Się wszystkie byty. Nie
istnieją one w Nim jednak konkretnie i formalnie, lecz
absolutnie, w przeciwstawieniu do istnienia bytów względ-
nych w swej określonej naturze42. To ich istnienie w Bycie
nieskończonym może być oczywiście tylko idealne, ponieważ
znajdują się one w Nim jako w swoim absolutnym i najdo-
skonalszym wzorze, a nie jak same w sobie. W świetle tych
słów umysł nasz łatwiej ogarnie owo „zespolenie się" rze-
czy w Bogu.
Również i -„rozwinięcie" (explicatio} świata czy bytów
skończonych można przyjąć jedynie jako pewną emanację
idealną. Jak bowiem idee artysty są przyczyną formalną
powstania rzeczy konkretnych, w których też istnieją, po-
dobnie rozumieć należy „rozwinięcie się" rzeczy i istnienie
w nich Boga43 * * * * 48. Byty skończone są Absolutem, lecz w spo-
41 z ADI 28, 21—22: „Deus est omnia complicite modo intellectualiter
divino".
42 z DI 73, 8—14: „Deus est absoluta maximitas atque unitas absolute
differentia atque distantia praeveniens atque uniens, uti sunt contradicto-
ria, quorum non est medium; quae absolute est id, quod sunt omnia, in
omnibus absolutum principium atque finis rerum atque entitas. In quo
omnia sunt sine pluratitate ipsum maximum absolutum simplicissime,
indistincte, sicut infinita lenea omnes figurae".
48 z DI 75, 5—8: „Ex intentione Dei omnia in esse prodierunt, quod tunc
universum pnus prodiit et in eius consequentiam omnia sine quibus nec
universum nec perfectum esse posset".
234
sób „ograniczony" i dlatego są różne od tego Bytu, jak też
z. Nim się formalnie riie utożsamiają. Byt absolutny „odbija"
się w nich, jak oblicze w lustrze44, choć — jak sam Ku-
zańczyk przyznaje — niepojęte jest zwierciadło odbijające
rzecz, której istnienie zależy właśnie od Absolutu45. Pro-
blem transcendencji Bytu absolutnego uwydatni Mikołaj
z Kuzy jeszcze wyraźniej przez przyjęcie aktu stwórczego
Boga.
Reasumując nasze rozważania podkreślić trzeba, że w prze-
konaniu Kuzańczyka świat jako całość jest zrozumiały je-
dynie w świetle tych dwu jego założeń metafizycznych, tj.
totalnej immanencji Absolutu oraz transcedencji. Niedzow-
na jest bowiem bezpośreunia obecność i łączność z Bytem
absolutnvm, bez czego żadna cząsteczka świata nie byłaby
poszczególną rzeczywistością w pełnym tego słowa znacze-
niu, jak też nie byłaby do pojęcia bez sprowadzenia jej do
źródła pochodzenia. Ponadto konieczna jest też tiansceden-
cja tegoż Bytu, gdyż w przeciwnym razie utożsamiałby się
On z bytami skończonymi.
Świat tedy przedstawia się naszemu filozofowi jakp sze-
reg uporządkowanych znaków czy „obrazów" rzeczy, które
odsłaniają nam nieskończony Absolut. Tu więc ujawnia się
jego swoiście pojęty egzemplaryzm. Byt nieskończony jest
oddzielony od bytów skończonych na skutek tego, że je
„widzi" jako zależne od Jego woli i w tym charakterze je
poznaje. Kuzańczyk uważa, że zapominanie o tej immanen-
cji byłobv przyjmowaniem Boga jako obcego światu i bez-
płodnego, zaś przeoczanie Jego równoczesnej transcenden-
cji byłoby utożsamieniem nieskończonego Bytu ' z bytami
ograniczonymi. Filozof z Kuzy uznaje jednak, że ten stosu- 44 45
44 z DI 72, 19—22: ,,In ipsis multiplicatis ab una facie diversis ima-
ginibus diversimode et multipliciter una facies appareret supra omnem
sensum et mentem inintelligibiliter".
45 z DI 67, 18—19: „Sicut speculum antę est speculum quam imaginem
faciei recipiat".
235
nek Absolutu do bytów skończonych jest w obecnym życiu
trudny do pojęcia48.
W świetle immanencji Absolutu nieskończonego zrozu-
miały jest optymizm, z jakim nasz filozof patrzy na świat.
Jeśli bowiem jest on „rozwinięciem" najdoskonalszego By-
tu, który jest we wszystkim, to oczywiście i wszelkie rze-
czy znajdują się w najdoskonalszym stanie, jaki tylko dla
nich jest możliwy Wzajemne ułożenie poszczególnych by-
tów oraz porządek w nich istniejący ujawniają najwyższą
i jedynie dostępną w obecnych warunkach bytowania dosko-
nałość 47. Optymizm ten dzieli on z Leibnizem, dla którego
świat przedstawia się również jako najdoskonalszy zespół
monad.
3. Stopnie świata — „trzy jedności" —
gradualizm
Wszechświat, zwany nieskończonością ograniczoną, jest —
jak widzieliśmy — odbiciem nieskończonego Absolutu. W po-
jęciu Kuzańczyka świat to pewna nadrzędna „jedność ograni-
niczona" w stosunku do wielości poszczególnych rzeczy, kon-
kretnie istniejących. A zatem odgrywa on rolę jakby pewne-
go pośrednika między niepodzielną prostotą Absolutu a wie-
lością rzeczy. Byt absolutny natomiast jest Jednością absolut-
ną w stosunku dc całości bytu.
„Jedność absolutna" jest pierwszą jednością w ogóle, „jed-
ność" zaś świata to druga „jedność ograniczona"48.
* z B 39, 23—40, 1.
47 z DI 78, 3—6: „Fecit omnia in diversis gradibus esse; sicut et illud
esse, quod non potuit simul incorruptibiliter esse, fecit incorruptibiliter
in temporali succesione esse; ut ita omnia id sint, quod sunt, qunniam
aliter et melius esse non potuerunt"; z ibid. 98, 24—25: „Per hunc motum
sunt res meliori quidem modo, quo possunt"; p. ibid. 128, 13—14: „Optime
atque perfectissime congruo ordine universa ab ipso et ad ipsum creata
sint"; p. ibid. 128, 19—20: „...opus eius, quanto hoc possibillius est, ad
maximum accedit".
48 z DI 79, 5—7: „Et quia unitas absoluta est prima et unitas universi
ab ista, erit unitas universi secunda unitas, quae in quadam pluralitate
consistit".
236
„jedność świata" pojmuje filozof z Kuzy w duchu pitago-
rejskim jako „jedność dziesiętną" (unitas denaria), która jest
płodna, gdyż „zespala" w sobie dziesięć kategorii arystote-
lesowskich49. Mikołaj z Kuzy pojmuje więc świat jako pe-
wien jakby najwyższy „powszechnik" (universale), zawiera-
jący w sobie wszystkie inne „powszechniki' .
Kuzańczyk przez zajęcie takiego stanowiska wydaje zbli-
żać się do skrajnego realizmu platońskiego. Jednak tak nie
jest. Nie uważa on bowiem „jedności świata" za istniejącą
w oderwaniu i niezależnie od poszczególnych, konkretnych
rzeczy, ponieważ ta „jedność świata" istnieje realnie tylko
w nich w sposób „ograniczony" (contracte) so jakby w skur-
czeniu".
Między „ograniczoną jednością świata" a konkretnymi by-
tami przyjmuje on nadto jeszcze dwie inne „jedności", które
reprezentują rodzaje i gatunki. Stosunek tych „jedności" jest
taki, że pierwsza z nich zawiera drugą, a ta trzecią. Wszyst-
kie te „jedności": świata, rodzajów i gatunków stanowią trzy
stopnie, poprzez które w ogóle realizują się wszelkie kon-
kretne, indywidualne, materialne byty 51. „Jedności" te to trzy
stopnie świata, pojętego jako całość wszelkich bytów skoń-
czonych. Przypominają one nieco gradualizm neoplatoński.
Przez przyjęcie owych trzech stopni świata nasz filozof
chciałby z jednej strony wbrew nominalizmowi wykazać pew-
ną realność „powszechników", tj. rodzajów i gatunków, z dru-
4“ DI 79, 8—10: „Secunda unitas est denaria, decem uniens praedica-
menta, erit universum unum explicans primam absolutam unitatem simpli-
cem denaria contractione"; z ibid. 79, 11.
50 z DI 79, 20—22: „Prima absóluta unitas omnia complicat absolute,
prima contracta omnia contracte".
M z DI 79, 19—20: „Et 'ta ^eperimus tres universales unitates graduali-
ter descendentes ad particuiare, in quo contrahuntur, ut sint actu ipsum”;
z ibid. 79, 27—28: „Universum per tres gradus in guolibet particulari
contrahitur”; z ibid. 80, 4—7: „Et ąuoniam universum est contractum, tunc
non reperitur nisi in rrenenbus explicatum, et genera non reperiuntur
nisi in speciebus; individua vero sunt actu, in guibus sunt contracte
universa".
237
giej — usiłuje uchronić się od skrajnego realizmu platońskie-
go. Lecz czy istotnie unika przesady pod tym względem? y^y-
daje się, że niezupełnie. Przyznaje bowiem ,.istnienie ogól-
ne „powszechnikom", zwane przez niego esse uniyersale
contrałiibile per singulare 52, które nie jest wprawdzie samo-
istne i uprzedza tylko konkretny byt w „porządku natury",
lecz posiada do pewnego stopnia niezależność od czynności
abstrahowania umysłu. Filozof z Kuzy chciałby przez roz-
różnienie istnienia powszechników zająć pośrednie stano-
wisko między Platonem a Arystotelesem. Rozróżnienie to
jednak nie jest jasne, a wskutek tego jego teoria „powszech-
ników" niezbyt wyraźnie odcina się od skrajnego realizmu
platońskiego.
4. Syngularyzm bytów — monadologia
Kuzańczyka
Świat w ujęciu autora De docta ignorantia — to świat,
w którym jest wielość bytów. Ten pluralizm bytów — jak
wykazaliśmy w naszych rozważaniach — był wielokrotnie
rozważany przez Mikołaja z Kuzy; monizm jest więc całko-
wicie obcy jego myśli filozoficznej.
Lecz ta wielość bytów posiada charakterystyczną cechę.
Kuzańczyk przyj ąwszy bowiem twierdzenie filozofa z Klazo-
men, że „każdy byt jest w każdym" interpretuje je oryginal-
nie. Uważa mianowicie, że każdy byt skończony odzwiercie-
dla w sobie na swój sposób cały świat53, przedstawiający
mu się wówczas jako pewien zespół bytów skończonych, 58
58 z DI 80, 11—16: „Habent tamen universalia ordine naturae guoddam
esse universale, contrałiibile per singulare — non guod sint actu antę
contractionem aliter gnam naturali ordine, ut universale contrałiibile in
se non subsistens, sed in eo guod actu est; sicut punctus, litea, superfi-
cies ordine progressivo corpus, in guo actu tantum sunt, praecedunt".
z DI 77, 5—6 „Universum in guolibet sit diverse et guod Ii bet in
universo diverse". Zatem świat w każdym bycie jest odtworzony w odręb-
ny sposób i odwrotnie — każdy indywidualny byt różni się od innego.
238
z których żaden nie jest podobny do drugiego54. Tę odręb-
ność bytów, czyli ich syngularyzm, Mikołaj z Kuzy podkreśla
bardzo silnie w stwierdzeniu, iż nawet dwu bytów nie ma
tak zbliżonych do siebie, by podobieństwo między nimi nie
mogło wzrastać w nieskończoność 5S.
W świecie zjawiskowym bowiem jeden rodzaj lub gatunek
bytów przechodzi w drugi bez przerw i skoków. W tej cią-
głości zaś najwyższy stopień bytów w jednym rodzaju czy
gatunku zbliża się do najniższego stopnia wyższego rodzaju
czy gatunku, równocześnie nie osiągając przy tym nigdy cał-
kowitego podobieństwa 56. Zupełne bowiem podobieństwo jest
niemożliwe do osiągnięcia między poszczególnymi sąsiednimi
bytami, gdyż — jak to już wiemy — zgodnie z zasadą „zbież-
ności przeciwieństw", '„najmniejsze" i „największe" schodzą
się tylko w Bycie absolutnym57.
Każda tedy rzecz różni się od innej, a każda na swój spo-
sób jest jakby małym światem. Tak więc filozof z Kuzy poj-
muje świat pluralistycznie i zarazem syngularystycznie. W je-
go ujęciu stanowi on jakby układającą się w nieskończoność
“ z DI 78, 2—4: „Nec potuit guodlibet esse consimile per omnia alteri,
ul patuit supra: hic fecit omnia in. diversis gradibus esse".
55 z DI 9, 6—8: „Non posse aut duo aut plura adeo similia et aegualia
reperiri, quin adhuc in infinitum similiora esse possint". z ibid. 122, 4—6:
„Nihil sit in universo, quod non gaudeat quadam singularitate, quae in
nullo alio reperibilis est, ita quod nullum omnia in omnibus vincat aut
diversa aegualiter" p. też ibid. 61, 10—11; 99, 20—21; 106, 18; 119, 16—18;
122, 15—17.
56 z DI 120, 25—29: „Quapropter inter genera unum universum contra-
hentia talis est interioris et superioris connexio, ut in medio coincidant,
ac inter species diversas talis combinationis ordo existit, ut suprema
species generis unius coincidat cum infima immediata superioris, ut sit
unum continuum perfectum universum"; z ibid. 120,13: „Terminum igitur
speciei nullum attingit"; p. ibid. 121, 1—14.
57 z DI 120, 30—31: „Omnis autem connexio graduativa est, et non
devenitur ad maximam, quia illa Deus est"; z ibid. 119, 23—24: „Non po-
test igitur ascensus vel descensus in contractis esse ad maximum vel
minimum absolute"; p. ibid. 120, 21.
239
mozaikę złożoną z poszczególnych bytów o różnorodnej do-
skonałości, istniejących w nieograniczonej przestrzeni i nie-
ograniczonym czasie. Różnią się nie tylko ciała niebieskie,
ale też poszczególne rodzaje, gatunki i jednostkowe byty.
Taki obraz świata można by nazwać monadologią filozofa
z Kuzy, którą szerzej opracuje — o czym wspominaliśmy —
w późniejszych swoich pismach 58. Owa nieograniczona różno-
rodność bytów to nie chaos niezliczonej ilości rzeczy, lecz
przeciwnie, w świecie Kuzańczyka istnieje jedność, powią-
zanie i harmonia 59 60, a nadto wzajemne uzależnienie pomiędzy
nimi, podobnie jak u Leibniza.
5. Metafizyczne składniki świata
Jak już wiem / świat, zwany przez filozota z Kuzy „nie-
skończonością ograniczoną" (maximum conlractum), jak też
niekiedy „jednością ograniczoną" (unitas contracta) jest obra-
zem Nieskończoności nieograniczonej, czyli Jedności abso-
lutnej. Nasz autor idzie jeszcze dalej. Dopatruje się bowiem
podobieństwa między tymi dwoma bytami nawet pod kątem,
że się tak wyrazimy, ich struktury wewnętrznej, tj. ich istoty.
Jak w „Jedności absolutnej" uznaje Kuzańczyk Troistość,
tak analogicznie przyjmuje on także troistość budowy w „jed-
ności ograniczonej". Oczywiście podobieństwo to nie jest
identyczne w tych dwóch bytach. W Bycie absolutnym mia-
nowicie Troistość ta istnieje w sposób absolutny, lak iż abso-
lutna Jedność jest jednocześnie absolutną Troistością, wsku-
tek czego każda z nich stanowi zarazem samodzielną Jed-
ność 80. Natomiast troistość „jedności świata" jest odmienna
58 z ods. 2, s. 222. ‘
z DI 77, 26—27: „Mirabilem rerum unitatem, admirandam aequalita-
tem et mirabilissimam vides connexionem”; z ibid. 121, 21—23; p. ods.
51, s. 236.
60 z DI 81, 18—20: „Unitas absoluta est necessario trina, non quidem
contracte, sed absolute — nam non est aliud absoluta unitas quam tri-
nitas"; z ibid. 82, 1—2: „Propterea quaelibet personarum est ipsa unitas;
et quoniam unitas est trinitas, una persona non est alia".
240
od tamtej, to znaczy, iż owe trzy elementy tylko razem two-
rzą jedną, samodzielną całośćfil, tj. świat.
Pomijamy tutaj spekulację Mikołaja z Kuzy na temat Tro-
istości Bytu absolutnego, czyli Osób Boskich. Zwrócić należy
jedynie uwagę na to, że jego spekulacja zbliża się do tej,
która kwitła w szkole szartryjskiej w XII wieku82. Wobec
tego zajmiemy się wyłącznie zagadnieniem owej „troistości"
w świecie zjawiskowym.
Świat w pojęciu Kuzańczyka jest „ograniczony", bo nie jest
nieskończony w tym znaczeniu, jak Byt absolutny. Takie zaś
ograniczenie — zdaniem naszego filozofa — implikuje nastę-
pujące czynniki: ograniczony (zdolny do bycia ograniczo-
nym) — contrahibilis, ograniczający (conlrahens) oraz więżą-
cy dwa poprzednie ze sobą, a nazwany „związkiem" (nexus).
Ten trzeci czynnik realizuje się przez wspólny akt dwu pozo-
stałych elementów 6S.
Czynniki te są pierwiastkami metafizycznymi świata, bez
których nie mógłby on stanowić owej „troistej jedności". Fi-
lozof z Kuzy nazywa je trzema „jednostkami korelatywnymi",
czyli mesamoistnymi, gdyż razem, a nie oddzielnie, tworzą
świat, pojęty jako całość64.
Pierwszy czynnik „zdolność do bycia ograniczonym" (con-
trahibilitas) wskazuje już w samym pojęciu na pewną moż-
“ z DI 81 21—24 (p ods. 3, s. 151).
"2 Podobną spekulację na temat Trójcy św. spotykamy u Teodor y-
ka z Chartres w jego traktatach: Comment. in Boethii De Trinitate
oraz De sex diet urn operibus, I i II; za nim idą: Clarenbaldus
z Arras w piśmie Comment. in Boethii de Trinitate", jak też Jan
z Salisbury w pracy De septem septenis, sectio VII oraz anonimowy
autor dzieła pt. Comment. in Boethii De Trinitate; p. ods. 42, s. 162.
63 z DI 82, 15—17: „Non potest enim contractio esse sine contrahibile,
contrahente et nexu, qui per communem actum utriusąue perficitur".
64 z DI 82, 10—15: „Nam córrelationes non sunt subsistentes per se nisi
copulate; negue guaelibet propterea potest esse amversum, sed simul
omnes; negue una est in aliis actu, sed sunt eo modo, guo hoc patitur
conditio contractionis, perfectissime ad invicem contractae, ut sit ex ipsis
unum universum, guod sine illa trinitate esse non posset unum".
241
ność, zwaną przez naszego autora „możliwością" (possibilitas)
czy też niekiedy materią 65, pochodzącą od pierwszej Jedno-
ści absolutnej 66, której zarazem jest symbolem. Jak bowiem
pierwsza Jedność absolutna Trójcy św. jest jakby „począt-
kiem" dwóch innych Jedności absolutnych, tak podobnie ma-
teria jest „początkiem" świata i istnieje tuż przed nicością.
Drugi czynnik, czyli druga jedność, tzw. „ograniczająca"
(contrahtmś) aktualizuje i determinuje do określonego sposo-
bu istnienia ową pierwszą, czyli materię, którą — za przy-
kładem Teodoryka z Chartres 67 68 — Kuzańczyk nazywa neces-
sitas complexionis albo formą. Forma ta ma swe źródło i sym-
bolizuje zarazem drugą Jedność absolutną czyli Logos, który
jest istotą i absolutną miarą oraz koniecznością bytów skoń-
czonych 88.
Trzeci czynnik, czyli „jedność ograniczona" nazwana „zwią-
zkiem" (nexus) lub też niekiedy określana jako „możliwość
zdeterminowania" łączy dwie poprzednie jedności, dzięki cze-
mu powstaje i realizuje się „jedność twista świata". Wspo-
mniana trzecia jedność pochodzi i symbolizuje trzecią abso-
lutną Jedność Trójcy Sw 69.
65 z DI 89, 22: „Ea quae de potentia, aut possibilitate sive materia di-
cuntur...."
86 z DI 82, 18—19: „Contrahibilitas vero dicit guandam possibilitatem,
et illa ab unitate gignente in divinis descendit, sicut alteritas ab unitate".
Kuzańczyk w terminologii i interpretacji pochodzenia materii wzoruje się
na Teodoryku z Chartres (z Teodoryk z Chartres, (446), s. 14,
33—41), jak również zbliża się do terminologii Jana z Salisbury (z Jan
z Salisbury, (349), col. 961 C).
”Teodoryk z Chartres, (446), s. 13 i n.; p. też idem, (447), I,
ss. 66, 13—68, 12.
68 z DI 83, 1—4: „Unde, cum contrahens sit adaeguans possibilitatem
ad contracte istud vel aliud essendum, recte ab aegualitate essendi, quae
est Verbum in divinis, descendere dicitur".
86 z DI 83, 12—14: „Est deinde nexus contrahentis et contrahibilis sive
materiae et formae aut possibilitatis et necessitatis complexionis, qui actu
perficitui quasi quodam spiritu amoris motu quodam illa unientis". Tę
terminologię, dotyczącą trzeciego składnika metafizycznego świata czer-
pie Kuzańczyk też ze szkoły szartryjskiej (z Teodoryk z Chartres,
16. O. Tokarski: Filozofia bytu.
242
Reasumując wyniki analizy tych trzech elementów, które są
pierwiastkami metafizycznymi stwierdzamy, że przez „jed-
ność troistą świata" należy rozumieć — według Kuzańczy-
ka — zjednoczenie w całość owych trzech składników, tj. ma-
terii, formy i „związku"70. Tak pojęty świat jest wiernym
odbiciem Ansolutu nieskończonej Troistości Bytu najwyższe-
go 71. W tym poglądzie Kuzańczyka ujawnia się ów symbo-
(446), s. 15, 12—23); wyrażenie „determinata possibilitas" znajduje się
również w traktacie Librum hunc (z Anonymus Berol., (174) fol.
65 v).
70 DI 83, 20—21: „Est igitur unitas universk trina, guoniam ex pos-
sibihtate, necessitate complexionis et nexu, quae potentia, actus et nexus
dici possunt". Mikołaj z Kuzy przyjmując ten trzeci składnik metafizycz-
ny tzw. „związek", zupełnie świadomie przeciwstawia się Arystotelesowi,
który takiego nie uznaje.
71 Kuzańczyk analogicznie do sposobów istnienia tych trzech „jedności
ograniczonych" świata oraz Jedności absolutnej rozróżnia za szkołą szar-
tryjską — od której przejmuje także i terminologię — cztery rodzaje
istnienia w ogóle: 1. konieczność absolutna (absoluta necessi-
tas), która przysługuje sposobowi istnienia u Boga; 2. „konieczność
my ś In a" (necessitas complexionis), to sposób istnienia form lub pojęć
w jakiejś inteligencji ponadludzkiej lub w myśli człowieka; 3. możli-
wość określona (possibilitas determinata), to sposób istnienia rze-
czy już określonych, konkretnych; 4. możliwość absolutna (pos-
sibilitas absoluta) tj. czysta możliwość 'istnienia rzeczy w ogóle (możli-
wość logiczna). Ten ostatni rodzaj istnienia pokrywałby się z pojęciem
tomistycznym, zwanym wewnętrzną możliwością istnienia rzeczy (poten-
tia logica). Z DI 84, 1—9. Termin „konieczność absolutna" (necessitas
absoluta) występuje w Librum hunc (z Anonymus Berol, (174), fol.
64 v: „...necessitas absoluta dicitur, quae idem quod’ forma formarum est
et quod unitas et quod aeternitas"), u Teodory ka z Chartres (z T e o d o-
ryk z Chartres, (447), fol 14 r), oraz u Alana ab Insulis (z A1 a n u s
ab Insulis, Regulae theologiae, PL 210, reg. 66, col. 653 a). Termin
„konieczność myślna" (necessitas eomplexionis) znajdujemy u Te-
odoryka z Chartres (z Teodo ryk z Chartres, (447), fol. 14 r i n.)
oraz u Clarenbalda z Arras (Clarenbaldus z Arras, (247), ss. 64,
11 i n.) Termin „m ożliwość określona" (possibilitas determinata)
spotykamy w traktacie Librum hunc (z Anonymus Berol., (174), fol.
65 v) Termin „m ożliwość absolutna" (possibilitas absoluta) uży-
wany jest przez Teodoiyka z Chartres (zTeodoryk z Chartres, (447),
II, fol. 14 r), Clarenbalda z Arras (z Clarenbalda z Arras, (247),
243
lizm i egzemplaryzm, które charakteryzowały umysłowość
człowieka u „Schyłku średniowiecza"* 71 72.
W dalszych rozważaniach te trzy „jedności ograniczone"
świata nazywać będziemy krótko terminami: materia, forma
i „związek". Obecnie przypatrzmy się owym poszczególnym
pierwiastkom metafizycznym, czyli trzem „jednościom ogra-
niczonym".
a. Materia świata. Kuzańczyk w traktacie De docta igno-
rantia nie interesuje się problemem materii pierwszej, pojętej
jako wspólne podłoże jednostkowych substancji. Nasz autor
bowiem nie zajmuje się we wspomnianym dziele poszczegól-
nymi substancjami, lecz światem, ujętym jako pewna całość
wszystkich bytów skończonych. Dlatego w De docta igno-
rantia nie można poszukiwać zagadnienia hylemorfizmu
w sensie perypatetyckim. I o tym powinniśmy pamiętać, by
nie utożsamiać pojęcia Kuzańczyka o materii świata z poję-
ciem materii pierwszej poszczególnych substancji.
Otóż tak pojętą materię świata określa on terminem „mo-
żliwość" (possibilitas) lub „możność" (potentia). Nie podaje
jednak jej definicji i wydaje się ją utożsamiać z perypate-
tycko-tomistycznym pojęciem możności logicznej, czyli możli-
wości istnienia świata 73. Materia świata — zdaniem jego —
nie będąc równocześnie „ograniczona" przez żaden akt, real-
nie jako czysta możliwość nie istnieje samodzielnie i sama
ze siebie 74. Jest ona bowiem „ograniczona", tzn. zdetermino-
wana przez akt pochodzący od Bytu absolutnego. Jeśli nie
ss. 64, 26 i n.) oraz w traktacie Librum hunc (z Anonymus Berol.,
(174), fol. 65 r).
71 z ss. 17—23.
78 Kuzańczyk nie rozróżnia możliwości wewnętrznej, czyli bezwzględ-
nej w ujęciu tomistycznym jako czystej zdolności do istnienia jakiejś
rzeczy ze względu na niesprzeczność jej cech konstytutywnych i możli-
wości zewnętrznej, a więc względnej z racji wszechmocy Bożej.
74 z DI 88, 9—11: „Omnis igitur possibilitas contracta est: per actum
autem contrahitur. Quare non reperitur pura possibilitas, penitus indeter-
minata per guemcumgue actum; potentia non est absolute, nisi per actum
sit contracta".
244
ograniczałby jej żaden akt, to byłaby możliwością absolutną,
tak jednak nie jest, bo wtedy utożsamiałaby się z możliwością
absolutną, którą jest — według przekonania Mikołaja z Ku-
zy — wyłącznie Byt absolutny 7S. Ponadto uważa on, że gdy-
by nie była ograniczona przez jakiś akt, to wówczas świat
istniałby koniecznie, a rzeczy byłyby wynikiem czystego
przypadku, co, jego zdaniem, twierdził Epikur76.
Materia świata nie tylko więc jest „ograniczona" i zaktua-
lizowana przez Byt nieskończony, lecz również jest ona „ogra-
niczona", czyli zdeterminowana i tym także, że w niej ukryte
są w pewien, jakby potencjalny sposób, formy wszystkich
rzeczy77. Z tej przeto przyczyny, że jest ona „ograniczona"
przez akt Bytu absolutnego78, świat nie istnieje koniecznie,
jak też jest skończony, a ściślej mówiąc „nieograniczony" ni-
czym materialnym79 oraz jest przypadkowy ze względu na
Boga 80.
Materia nie uprzedza istnienia świata, bo — jak już wiado-
mo — jest ona elementem metafizycznym niesamoistnym.
Z tego, że materia świata jest „ograniczona" przez akt Boga
Kuzańczyk wnioskuje, że świat nie może być wieczny81.
75 z DI 89, 16—17: „Possibilitas absoluta sit Deus..."
76 z DI 88, 24—25: „Nisi possibilitas rerum contracta esset, non posset ra-
tio rerum haberi, sed casu omnia essent"; p. B o e t h i u s, Comment in Ari-
stotelis De interpretatione, ed Meisner, Leipzig 1877—1880, s. 239.
77 z DI 88, 28—89, 2: „Contracta igitur et non absoluta fuit aptitudo
possibilitatis. Ita de terra et sole et caeteris, quae, nisi guadam con-
tracta possibilitate latitassent in materia, non maior ratio fuisset, cur ad
actum potius quam non prodiissent".
78 z DI 89, 7—8: „Contractio autem possibilitatis ex actu est, actus
autem ab ipso maximo actu est"; p. ibid. 89, 4—5.
™ z DI 89, 6—7: .secundum possibilitatem essendi mundus actu infi-
nitus aut maior vel aliter esse non potuit”; p. też ods. 95, s. 185.
80 z DI 89, 8—10: „Cum contractio possibilitatis sit ex Deo et contractio
actus ex contingenti, hinc mundus necessario contractus ex contingenti
finitus est".
81 z DI 89, 18—21: „...si ut est in possibilitate contracta consideramus,
tunc possibilitas natura tantum mundum praecedit, et non est illa possi-
bilitas contracta nec aeternitas nec Deo coaeterna, sed cadens ab ipsa,
ut contractum ab absoluto, quae distant per infinitum".
245
Z jego więc rozważań nad istotą materii świata wynika, że
świat jest skończony, przypadkowy oraz że nie jest wieczny.
W stwierdzeniach filozofa z Kuzy dotyczących materii świa-
ta daje się zauważyć pewna niejasność z tej racji, że rozpa-
truje ją już to jako czystą możliwość logiczną, czyli zdolność
wewnętrzną świata do istnienia, już to jako pierwiastek me-
tafizyczny w sensie biernego podłoża wszystkich rzeczy.
Przyczyna tego — zdaniem naszym — tkwi w niedokładnym
rozróżnieniu możności i możliwości branych zamiennie jedna
za drugą.
b. Forma świata. To, co było powiedziane przy rozważaniu
materii świata, należy również i tu przypomnieć, a mianowi-
cie, że filozof z Kuzy nie zajmuje się formą poszczególnych
i jednostkowych substancji, lecz tylko rozpatruje ją jako
formę świata, którą pojmuje jako pjerwiastek metafizyczny,
determinujący materię świata do określonego sposobu istnie-
nia.
Kuzańczyk przyjmuje metafizyczne założenie, że żaden byt
będący tylko w możności nie może się sam urzeczywistniać,
czyli innymi słowy, jedynie jakiś akt zdolny jest wyprowa-
dzić materię z jej stanu potencjalnego. Przeciwną ewentual-
ność uważa za niedorzeczność 82. W tym zresztą zgodny jest
z całą tradycją tak platońską, jak i perypatetycką.
Nie zgadza się natomiast ze sposobem rozwiązania tego
problemu zarówno przez platoników czy neoplatoników, jak
też przez samego Arystotelesa, dążąc do samodzielnego stano-
wiska. Niektórzy myśliciele tłumaczyli proces przechodzenia
i realizacji form istotą lub istotami pośrednimi między Bytem
absolutnym a światem. Istota ta czy istoty różnie były przez
nich nazywane i rozmaicie interpretowano ich rolę. Tak np.
Platon przyjmował duszę świata 83 * * *, a w ślad za nim wielu je-
82 z DI 89, 28—29: „...posse esse ad actu esse non potest nisi per actu
esse deduci".
83 z Plato, Timaeus, Opera, ed. Burnet, Oxoniae 1899—1906, 34 c.,
4 n. przyjmował on pośrednią istotę między światem idei a światem „od-
bitek", zwaną duszą, która umożliwia i realizuje naśladownictwo oder-
wanych idei w świecie zjawisk.
246
go wyznawców stwierdzało istnienie bytu pośredniego mię-
dzy Bogiem a światem, nazywając go duszą świata84 albo
inteligencją, jak arabscy arystotelicy Awicenna oraz Awer-
roes, interpretujący Arystotelesa w duchu platońskim, lub
wreszcie — myślą, jak Makrobiusz i Chalcydiusz 85.
Kuzańczyk z wszystkimi tymi filozofami nie zgadza się.
Sądzi bowiem, że nie można przyjąć istoty pośredniej mię-
dzy Bogiem a światem, zawierającej formy rzeczy, istniejące
niezależnie od nich. Natomiast Arystotelesowi i jego zwo-
lennikom zarzuca to, że nie uznawali oni istnienia form
w Bycie absolutnym86, a przynajmniej jasno pod tym wzglę-
dem się nie wypowiadali.
Otóż Kuzańczyk zamiast platońskiej duszy czy inteligencji
arabskich arystotelików lub też „myśli" Chalcydiusza przyj-
muje formę świata, którą uważa za element metafizyczny
„ograniczony", łączący się bezpośrednio z materią. Tak
więc — jego zdaniem — forma świata nie istnieje nieza-
leżnie i w oderwaniu od rzeczy 87 oraz jest odbiciem najwyż-
szej Formy absolutnej, tj. Słowa Bożego, w którym wszyst- 88
88 Podobny pogląd spotyka się u autora traktatu Librum hunc (z A n o-
nymus Berol., (174), fol. 65 r) oraz u Jana z SaLsbury (z Jan z Sa-
lisbury, Metalogicon, ed. Webb, Oxoniae 1929, 962 a). Inni jak np.
Teodoryk z Chartres (z Teodoryk z Chartres, (447), II, cod. ca-
mer. 339, fol. 84 v) i Clarenbald z Arras (z Clarenbaldus z Ar-
ras, (247), fol. 64, 11 i n.) nazywają tę istotę pośrednią „necessitas com-
plexionis". Idee czy formy rzeczy istnieją w owej duszy przed konkretny-
mi rzeczami i zstępują z niej do świata.
65 Macrobius, Commt ntarius in Ciceronis Somnium Scipionis, ed.
Eyssenhardt, Leipzig 1893, I 2, 14; I 8, 10 (ss. 482, 519, 541); Makrobiusz
donosi we wskazanym miejscu, że Wergiliusz w ten sposób określał isto-
tę pośrednią. Chalcydiusz zaś nazywa ją „myślą" (z Chalcidius, (245),
s. 226).
85 z DI 93, 19—21: „Peripatetici vero quamvis fateantur opus naturae
esse opus intelligentiae, exemplaria tamen illa non admittunt; quos certe,
nisi per intelligentiam Deum intelligant, deficere puło".
87 z DI 94, 19—21: „Anima igitur mundi non habet-esse nisi cum possi-
bilitate, per quam contrahitur, et non est ut mens separata a rebus aut
separabilis".
247
kie formy znajdują się w największej prostocie nierozróż-
nione 88.
Zatem w przekonaniu filozofa z Kuzy forma powszechna
świata zespalająca w sobie wszelkie formy bytów skończo-
nych nie istnieje niezależnie od nich, lecz yyłącznie w nich
samych. Ponadto w każdej rzeczy znajduje się ona jako for-
ma „ograniczona" (contracta) poszczególnej rzeczy * 88 8 *% i tylko
w tym znaczeniu nazywa ją niekiedy duszą świata. Takie
ujęcie formy świata jest chrześcijańską przeróbką neoplatoń-
skiego poglądu o istotach pośrednich między Bytem absolut-
nym a światem zjawisk
c. „Związek", czyli połączenie materii z formą świata. Po-
łączenie materii i formy świata może nastąpić jedynie przez
ich „zbliżenie" dokonujące się dzięki ich naturalnej wzajem-
nej dążności, tkwiącej w materii i duszy świata, z których
ona wypływa99 Dążność tę Kuzańczyk nazywa „duchem
połączenia", „ruchem", „naturą" lub najczęściej „związkiem"
(nexus).
„Związek" ten jako ruch jest „rozlany" po całym świecie
i wszystkich jego elementach składowych 91, pojęty zaś jako
natura stanowi „zespolenie" całości ruchu, który właśnie
z niej się „rozwija" 92. Ruch ów „zespolony" w naturze wy-
łania się stopniowo z trzeciej Jedności absolutnej Trójcy
św. 93, która przezeń rządzi światem.
88 Z DI 74, 17—19: „...unde formae rerum non sunt distinctae, nisi ut
sunt contracte; ut sunt absolute, sunt una indistincta, quae est Verbum
in divinis"; p. ibid. 95. 24—25.
88 z DI 95, 20—23:' „Anima mundi est consideranda ut ąuedam forma
universalis in se complicans omnes formas, non tamen existens actu nisi
contracte in rebus, quae in qualibet re est forma contracta rei".
80 z DI 77, 16—17: „Hunc spiritum connexionis procedere ab utroque,
scilicet possibilitate et anima mundi".
91 z DI 97, 27—28: „Est igitur hic spiritus per totum universum et sin-
gulas eius partes diffusus et contractus; qui nautra dicitur".
91 z DI 97, 28—29: „Unde natura est quasi complicatio omnium, quae
per motum fiunt.
98 z DI 98, 7—8: „Hic autem motus sive spiritus descendit a Spiritu
divino, qui per ipsum motum cuncta movet“.
248
Ruch znajdujący się w świecie jest stworzony i sprawia,
że świat staje się „troistą jednoscą" czyli jednym światem;
dzięki niemu dokonują się wszelkie procesy twórcze w świe-
cie zjawiskowym. Nie jest on natury absolutnej, lecz jedy-
nie względnej, „ograniczonej”, „ruchem bezwzględnym" bo-
wiem jest tylko Byt absolutny, który zarazem utożsamia się
ze spoczynkiem94.
Pogląd naszego filozofa na ów ruch w świecie nie jest zu-
pełnie oryginalny, wyraża się w nim raczej odziedziczona
tradycja neoplatońska, której Kuzańczyk nadał charakter
chrześcijański 93. Natomiast całkowicie nowe są wnioski, ja-
kie wyciągnął z pojęcia tego ruchu w oparciu o swoją pod-
stawową zasadę „zbieżności przeciwieństw"; o nich dowie-
my się przy omawianiu fizycznego obrazu świata w ujęciu
naszego filozofa.
Następujące ele‘menty metafizyczne: materia, forma i ruch,
względnie „związek", zwane przez niego trzema „jednościa-
mi ograniczonymi" świata, są odbiciem najwyższej „Troistej
Jedności" i razem tworzą jeden „ograniczony" świat zja-
wiskowy.
Tak więc — według Mikołaja z Kuzy — matafizyczny obraz
świata przedstawia się jako nieskończony w tym sensie, że
nie posiada granic przestrzenno-czasowych, pluralistyczny,
gradualistyczny, syngularystyczny, przypadkowy, czasowy,
którego trzy elementy metafizyczne symbolizują Byt absolut-
ny w Troistej Jedności.
§ 2. FIZYCZNY OBRAZ ŚWIATA
Kuzańczyk nie był zawodowym, ścisłym badaczem przyro-
dy, a astronomią zajmował się raczej ubocznie. Mimo to in-
teresował się żywo tymi dziedzinami wiedzy ludzkiej. Nie
»
M z DI 99, 1: „Absolutus motus est quies et Deus; et ille complicat om-
nes motus".
“Teodoryk z Chartres, (446), ss. 15, 20 i n; p. Jan z S a-
lisbury, (349), col. 960 c; 961 c i n.
249
obce mu były bowiem ówczesne teorie astronomiczne, roz-
powszechnione pośród ockhamistów paryskich, występujących
już od dawna przeciw kosmologii Arystotelesa, a w szczegól-
ności przeciw teorii geocentrycznej96, utrwalonej na całe
stulecie przez Ptolemeusza 97.
——--------- l
” Pogląd heliocentryczny pitagorejczyka, Arystarcha z Samos (poło-
wa III w. przed Chr.), uzasadniony później teoretycznie przez Seleukosa
(II w. po Chr.), znany był w średniowieczu. Czytano bowiem traktat Ary-
stotelesa De coelo, gdzie ten w 2 rozdziale księgi II referuje i obala do-
wodzenia pitagorejczyków. Do owego dzieła Arystotelesa pisano liczne
komentarze, z których jeden, mianowicie Symplicjusza przełożony został
przez W. Moerbecke w r. 1271. Argumenty Arystotelesa za i przeciw
teorii heliocentryzmu były niewątpliwie rozpatrywane wśród mistrzów
paryskich. Już od r. 1315 wszakże coraz częściej wyrażano sądy przeciwne
jego rozumowaniu, jak to widać z krótkiej wzmianki Fr. de Mayronis
(t 1325), franciszkanina, który tę pitagorejską teorię heliocentryczną uzna-
wał za słuszną (zFranciscus de Mayronis, Preclarissima.... scrip-
ta... in 4 libros Sententiarum, Venetiis 1520, II Sent., d. 14, qu. 5, diff. 19,
fol 150 v b), na co pierwszy zwrócił uwagę Duhem (z D u h e m P. Fran-
ęois de Mayronnes et la question de la rotation de la terre, „Archivum
Franciscanum Historicum", Paris 1913, ss. 23 i n.). Również Albert z Sa-
ksonii (około 1316—1390 r.) w polemice, prowadzonej najprawdopodob-
niej z Janem Buridanem, wspomina o tej opinii mistrzów paryskich, sam
zaś zgadzając się wprawdzie z poglądem Arystotelesa nie przyznaje jed-
nak argumentom siły przekonywującej (z Albertus de S a x o n i a,
Ouestiones sublilissime in libros de celo et mundo, Venetiis 1492 II, qu. 26,
fol. G, 5 r a). Najbardziej zdecydowanie za heliocentryzmem opowiada
się wykładowca na uniwersytecie paryskim, Jan Buridan (około 1300 —
po r. 1362) (z B u r i d a n u s J., Guaestiones super libr, de celo et mundo,
II, qu. 22, ed. Moody E. A., Cambridge, Mass. 1942, ss. 226—-33: „Utrum
terra semper quiescat in medio mundi"). Teorii tej broni także Mikołaj
Oresme (f 1382), magister teologii, profesor Sorbony, biskup z Lisieux.
pierwszy autor piszący w języku frrancuskim na tematy filozoficzne. Po-
zostawił on wiele traktatów, z których najważniejsze poświęcone są fi-
zyce i astronomii. Tu można wymienić: De difformitate qualitatum, Traite
de la sphere, Commentaire aux livres du Ciel et du Monde. W tym ostat-
nim komentarzu tak pisze o ruchu dziennym ziemi wokół słońca: „Mes
souz toute correcnon, il me sambie que l’en pourroit bien soustenir et
coulourer la desreniere opinion, ce est a savoir que la terre est meue
de mouvement journal et le ciel non" (z Oresme N. Maitre, Le livre du
ciel et du monde, ed. A. D. Menut — A. J. Demony, Mediaeval Studies,
250
Autor De docta ignorantia pod wpływem tych nowych prą-
dów kosmologicznych i w oparciu o podstawową w jego
twórczości zasadę „zbieżności przeciwieństw" stworzył obraz
fizyczny wszechświata, który swą oryginalnością przewyż-
szył znacznie poglądy nominalistów paryskich z XIV wieku,
a pod pewnym względem, nawet i teorię Kopernika B8.
1. Powszechny dynamizm wszechświata
Nieskończony przestrzennie świat znajduje się w nieustan-
nym ruchu. Nie ma bowiem w nim nigdzie punktu material-
nego, który by był w spoczynkuBB. Taki punkt materialny
stały jest niemożliwy, gdyż — zdaniem naszego filozofa —
spoczynek to najmniejszy ruch który „schodzi" się z naj-
większym, czyli innymi słowy utożsamia się z ruchem bez-
względnym, nieskończonym. W myśl zaś metafizycznej zasa-
dy Mikołaja z Kuzy o „zbieżności przeciwieństw'^— jak już
powiedziano — najmniejsze schodzi się z największym tyl-
ko w Bycie absolutnym. W bytach natomiast nieskończonych
nigdy nie można dojść do „najmniejszego" lub „największe-
go" 10°. Dlatego jedynie Byt absolutny jest bezwzględnym,
absolutnym spoczynkiem i ruchem zarazem101. Z tego Ku-
zańczyk wyciąga wniosek, że nie ma najmniejszego ruchu,
czyli jakiegoś stałego materialnego punktu we wszechświe-
New York — London 1942, t. IV, s. 271); z Duhem P., Un precurseur
iranęais de Copernic Nicolas Oresme, Paris 1909, s. 8; p. też G i 1 s o n Et.,
(312), ss. 682—83 oraz Klibansky R., (87), s. 232.
97 z Ptolemeusz Aleksandryjski (II w. po Chr.) najlepiej
opracował teoretyczne podstawy teorii geocentrycznej neopitagorejczyka
Eudoksosa (V w. przed Chr.), która panowała do czasów Kopernika
(XVI w.).
98 z s. 253.
99 z DI 99, 21—100, 3: „Machinam mundanam habere aut istam terram
sensibilem, aut aerem vel ignem vel aliud ąuodcumgue pro centro fixo
et immobili variis motibus orbium consideratis esf impossibile".
109 z DI 61, 8—9: „In excessis et excedentibus ad maximum in esse et
posse non deveniri".
191 z ods. 94, s. 248.
251
cie 101 l02. A więc wszystko, to znaczy ziemia, księżyc, planety,
słońce i gwiazdy podlegające w nim ustawicznemu ruchowi103.
W ten sposób Kuzańczyk zrywa z przyjętym dotąd arysto-
telesowsko-ptolomejskim poglądem geocentrycznym, w myśl
którego ziemia jest nieruchomym centrum i ośrodkiem dla
poruszających się sfer niebieskich. Ziemia zatem utraciła
uprzywilejowane miejsce, jakie przyznała jej starożytna teo-
ria astronomiczna Arystotelesa. Zauważono bowiem, że poru-
sza się, choć ruch ten przez spostrzeganie zmysłowe jest
nieuchwytny 104.
Dzieje się tak dlatego, że nie istnieje punkt stały, z którym
można by jej ruch porównać. Przypuszczenie to Mikołaj z Ku-,
zy popiera przykładem statku, płynącego po rzece o niewi-
docznych brzegach; pasażer znajdujący się na pokładzie nie
zauważyłby ruchu wody i statku, gdyż nie widziałby stałego
lądu 105.
101 z DI 100, 3—5: „Nam devenitur enim in motu ad minimum simplici-
ter, puta fixum centrum, quia minimum cum maximo coincidere necesse
est".
10’ z DI 100, 15—16: „Terra igitur... motu omni carere non potest"
z ibid. 101, 12 „Non sunt in caelo poli immobiles atque fixi"; z ibid 101,
15—17: „Necesse est omnem caeli partem moveri, licet inaequaliter com-
paratione circulorum per motum stellarum descriptorum"; ibid. 101, 19
„Non reperitur Stella, quae nullum (circulum) describat"; z ibid. 102, 10—
12 (o ruchu księżyca i planet).
104 z DI 103, 13—14: „lam nobis manifestum est terram istam in veri-
tate moveri, licet nobis hoc non appareat".
105 z DI 103, 14—17: „Non enim apprehendimus motum nisi per quan-
dam comparationem ad fixum. Si enim quis ignoraret aquam fluere et ripas
non yideret existendo in navi in medio aquae, navem guomodo apprehen-
deret moveri”; przykład z płynącym statkiem znajduje się również u Wil-
helma z Conches (z Guillemus de Conchis, Philosophia, PL 172,
col. 60 A: „Si autem aliguid moveatur extra ipsum, neque aliguid vel im-
rnobile, vel minus yideamus: motus non sentitur, quod potest probari per
navim in mari currentem",), u Jana Campanusa (z Campanus J„ De
sphaera, Venet. 1531, c. 17, fol. 196 v) oraz u Jana Buridana (z Buri-
danus J., (237), II, qu. 22); Kopernik także posługuje się tym przykła-
dem (z C o p e r n i c u s N., De revolutionibus orbium caelestium, I 8,
fol. 6 v, ed. PAN, Varsaviae 1953, s. 32, 17—22: „Cur ergo haesitamus
252
Ziemia, której w przeciwieństwie do Arystotelesa i św. To-
masza z Akwinu 106 nie uważa za całkowicie kulistą 107, poru-
sza się ruchem obrotowym po drodze elipsoidalnej108. Kuzań-
czyk nie mówi jeszcze o ruchu jej wokół słońca i dlatego nie
można twierdzić, iż zbliża się całkowicie do późniejszego he-
liocehtrycznego systemu kopernikańskiego.
2. Teoria względności świata
Autor traktatu De docta ignorantia przyjąwszy w swojej
koncepcji powszechny dynamizm, czyli ruch pod pewnym
względem posunął się jednak dalej, niż astronom toruński,
uznający przynajmniej jeden punkt stały dla naszego syste-
mu, tj. słońce. Myśl, że świat posiadałby stałe centrum,
a w nim znajdowałaby się ziemia, uważa Kuzańczyk za zu-
pełnie niedorzeczną. To tylko człowiek mylnie sobie wyobra-
ża, że gdziekolwiek przebywa tam jest centrum świata i to
centrum nieruchome109. Źródłem tego złudzenia jest brak
punktu stałego odniesienia, przez które jedynie jesteśmy zdol-
ni spostrzec ruch. Nie ma zatem we wszechświecie — w uję-
ciu Kuzańczyka — spoczynku absolutnego, czyli ruchu abso-
lutnego; jest tylko ruch względny.
adhuc mobilitatem illi formae suae a natura congruentem concendere,
magis quam guod totus labatur mundus, ....negue fateamur ipsius guoti-
dianae revolutionis in caelo apparentiam esse et in terra veritatem, et
haec perinde se habere ac si diceret Virgilianus Aeneas, dum ait: „Pro-
vehimur portu terraegue urbesgue recedunt?".
106 z Aristoteles, (180), A 3, s. 269 b 23; idem, (185), A 1, s 208 b 19
i n.; Thomas Agu. S., Comment. in De coelo, a. 3, lećt. 5, ed. Leonina,
Romae 1882—1930, III, 20.
107 z DI 104, 4—5: „Terra etiam ista non est sphaerica, ut guidam di-
xerunt, licet tendat ad sphaericitatem”.
108 z DI 104, 16—17: „Terrae igitur figura est nobilis et sphaerica et
eius motus circularis, sed perfectior esse posset”.
lm z DI 103, 17—19: „...et propter hoc, cum semper cuilibet videatur,
guod sive ipse fuerit in terra sive sole aut alia Stella, guod ipse sit in
centro, guasi immobilli et guod alia omnia moveantur”.
253
Ze zniknięciem więc punktu stałego w świecie, pojęcie rów-
nej odległości traci także ważność, na skutek czego absolutna
dokładność w mierzeniu odległości jest niemożliwa i nieosią-
galna 110 111, nawet w posługującej się obliczeniami matematycz-
nymi astronomii. Nauka ta bowiem przyjmuje błędnie mie-
rzenie ruchu planet przy pomocy ruchu słońca, które prze-
cież również jest w ruchu. Stąd wniosek, że nie da się okre-
ślić położenia nawet dwóch punktów, ponieważ różnią się one
miejscem i czasem m.
Wskutek tego wszelkie nasze sądy o świecie, o ruchu ciał
niebieskich są ostatecznie tylko prawdopodobne, stanowią
„domniemania" (coniecturae), gdyż niczego nie możemy
w dziedzinie astronomii dokładnie poznać i obliczyć, nie ma-
jąc punktów stałych 112. Wszystkie wnioski, dotyczące kosmo-
su uwarunkowane są przez fakt, że trzymamy się ziemi. Zda-
niem filozofa z Kuzy gdyby człowiek znalazł się na słońcu
czy jakiejkolwiek z pozostałych planet ze względu na ich od-
mienne położenie tworzyłby sądy odrębne od naszych 113. To
bowiem, co dla nas przedstawia się jako biegun północny,
dla mieszkańców innych ciał niebieskich jest czymś diame-
tralnie różnym.
Chcąc sformułować sąd absolutnie prawdziwy, należało-
by — według Kuzańczyka — zsumować sądy wszystkich
obserwatorów, znajdujących się w całym świecie, co jednak
110 z DI 61, 17—19: „Caeli etiam dispositio, quoad qualemcumque lo-
cum sive quoad ortus et occasus signorum sive poli elevationem ac quae
circa hoc sunt, praecise scibilis non est".
111 z DI 61, 19—21: „Nulla duo loca in tempore et in situ praecise con-
cordent, manifestum est iudicia astrorum longe in sua particularitate a
praecisione esse".
112 z DI 102, 4—-5: „Hinc in coniecturis ambulantes in omnibus nos
errare comperimus".
1,3 z DI 103, 20—21: „Ule certe semper alios et alios polos sibi consti-
tueret existens in sole, et alios in terra et alios in luna et Martę, et ita
de reliquis".
254
byłoby niemożliwe, gdyż powstałaby liczba „nieskończona".
Taka więc absolutna dokładność poznania na razie jest dla
człowieka nieosiągalna ze względu na jego indywidualne po-
łożenie ziemskie.
Jak na owe czasy, pogląd ten był bardzo skrajny i u wielu
współczesnych wywołał wielkie zdziwienie i niedowierza-
nie 114. Rewolucyjność myśli kosmologicznych Kuzańczyka
można by porównać tylko, oczywiście przez analogię, z ogól-
ną teorią względności Einsteina.
3. Jednorodność świata (odrzucenie podziału
na sfery ziemską i niebieską)
Pogląd Kuzańczyka na powszechny i względny ruch we
wszechświecie musiał doprowadzić do przekreślenia wszel-
kich podziałów na strefy wyższe i niższe. Jeśli bowiem nie
ma punktu stałego w tym świecie, to nie istnieje również
jego obwód115 * 117, ani też centrum, które jak dotąd przypu-
szczano — stanowiła ziemialle. W przekonaniu Mikołaja
z Kuzy jest ona takim samym ciałem, jak słońce, z własnym,
choć odmiennym światłemlł7. Oddziaływanie jej na inne
ciała niebieskie wydaje się naszemu filozofowi bezsporne 118.
Co więcej, wpływ ten w całym wszechświecie jest wzajemny
i tak nieodzowny, że. w przeciwnym razie świat w ogóle nie
114 Wydawca paryski dzieł Kuzańczyka, filozof J. Lefevre d'Etaples, na
marginesie traktatu De docta ignorantia, w miejscach, gdzie jest mowa
o ruchu ziemi umieszcza notatki: „Paradoxa ' (z DI 104, 16), „Similia pa-
radoxis" (z DI 99, 21—100, 21).
115 z DI 104, 1—2: „Machina mundi guasi habens undigue centrum et
nullibi circumferentiam"; z ibid. -00, 6—7 (z ods. 11, s. 225).
110 z DI 100, 15 „...terra igitur, guae centrum esse neguit".
117 z Dl 105, 23—25: „Est igitur terra Stella mobilis, guae lumen et ca-
lorem et influentiam habet aliam et diversam ab omnibus stellis, sicut
etiam gualibet a gualibet lumine, natura et influentia differt".
118 z DI 106, 23—24: „Nam ipsa [scil. terra], ut est Stella soli et suae
regionis forte pariformiter influit".
255
mógłby istnieć 119. Ziemia jest więc jedną z gwiazd, których
we wszechświecie znajduje się nieskończona ilość 12°.
Kuzańczyk zrównał tedy ziemię z wszelkimi innymi ciała-
mi niebieskimi, przekreślając w ten sposób tradycyjny po-
dział na sferę ziemską i niebieską we wszechświecie. Wszyst-
kie ciała niebieskie są tej samej natury. Ziemia bowiem nie
jest od nich gorsza ani z racji wielkości, ani też z powodu
wpływu, jaki wywierają na nią pozostałe gwiazdy, które
również ulegają jej działaniu i nie są od niej doskonalsze, ani
wreszcie ze • względu na swych mieszkańców. Nie ma ona
również tego przywileju, aby zamieszkiwały ją wyłącznie
istoty rozumne, które żyją także i na innych gwiazdach
i osiągają, być może, wyższy poziom od — ziemskich 121.
Wszechświat — w oczach Kuzańczyka — przedstawia się
jako pewna jedność nieograniczona w przestrzeni i czasie,
jako pewien jednolity system zróżniczkowanych wzajem-
nych relacji nieograniczonej ilości ciał niebieskich, które
w przeróżny sposób na siebie oddziaływując tworzą wspa-
niałą harmonię. To prawdziwy „kosmos", odbicie Bytu
najwyższego, którego jest dziełem; Byt bowiem najwyższy
uczynił go według liczby, wagi i miary 122.
Wszystkie byty, znajdujące się w wiekuistym ruchu, zdąża-
ją do jednego niematerialnego centrum, tj. do Absolutu123,
przejawiającego się w tym pięknie zorganizowanym, niezmie-
łnB z DI 107, 1—2: „...correlationem influentiae talem esse, quod una
sine alia esse nequit"; z też ibid. 112, 15—113, 2.
120 z DI 108, 23—24: „Stellae, quarum non est numerus".
121 z DI 107, 11—13: „Ab ipso diversae nobilitatis naturae procedant
in qualibet regione habitantes, ne tot loca caelorum et stellarum sint
vacua et solum ista terra fortassis de minoribus inhabitata". Należy tu
wspomnieć, że już poprzednio szartryjczycy rozbili dualizm świata nad-
i podksięzycowego.
122 z DI 111, 11—12: „Admirabili itaque ordine elementa constituta sunt
per Deum, qui omnia in numero, pondere et mensura creavit".
123 z DI 109, 27—28: „Omnium motus sit ad Deum; in quo aliquando
sicut centrum et circumferentia sunt unum in Deo".
256
rzonym — choć w sobie samym dokładnie niepoznawal-
nym — wszechświecie. Osłonięty jest on bowiem tą tajemni-
cą, którą tylko wówczas można poznać, gdy zrozumie się
Byt absolutny 124.
,M z DI 113, 11—12: „Quo [scil. Deus] scito omnia sciuntur"; z ibid. 113,
15—19: „...et cum inhabitat ipsam lucern inaccessibilem, quae per omnia
ąuaeritur, solus potest pulsantibus aperire et petentibus dare. Et nullam
habent potestatem ex omnibus creatis se pulsanti aperire et se ostendere,
quid sint, cum sine eo nihil sint, qui est in omnibus".
ROZDZIAŁ V
PROBLEM PANTEIZMU W TRAKTATACH
DE DOCTA IGNORANTIA ORAZ APOLOG1A DOCTAE
IGNORANTIAE
W związku z tym co powiedzieliśmy w poprzednim rozdzia-
le nasuwa się szereg wątpliwości, a mianowicie: czy świat
w ujęciu filozofa z Kuzy nie jest tylko zjawiskiem i epifeno-
menem Bytu absolutnego, jak też czy koncepcja ta nie kryje
w sobie jakiegoś akosmizmu oraz czy da się pogodzić z tei-
stycznym pojęciem tegoż Bytu? Następnie czy świat nie „roz-
pływa" się w Bycie nieskończonym, w którym sam wyłącznie
się przejawia? A wobec tego czy jego historia nie stanowi
historii Absolutu, będącego dla nas jedynie „ograniczonym"?
Innymi słowy, czy tak pojęta immanencja Boga w świecie
nie jest sprzeczna z Jego transcendencją i czy „rozwinięcie"
(explicatio) oraz „partycypacja" bytu skończonego w Nie-
skończonym nie pozbawia świata samodzielności utożsamia-
jąc go z Absolutem? Wszystkie te wątpliwości powstające
przy analizie stosunku Bytu absolutnego do świata zjawisko-
wego, streszczałyby się w pytaniu: czy we wspomnianych
traktatach Mikołaj z Kuzy jest panteistą?
Zarzut panteizmu, jakim obarczono naukę naszego filozofa
nie jest nowy. Już Jan Wenck uważał, że Kuzańczyk przez
pojęcie „zbieżności przeciwieństw" w Bogu utożsamia Go
z bytami skończonymi *. W tej kwestii zdania tak wcześniej-
szych jak i późniejszych historyków są podzielone.
1 Wenck J„ (160), ss 24, 19; 25, 28; 29, 29; p. też ADI 16, 10 i n.
17. O. Tokarski: Filozofia bytu.
258
O panteizm, oprócz M. Glossnera, J. Lenza i B, Jansena®,
oskarżali Mikołaja z Kuzy również inni autorowie, jak np.
J. Bernhart3, A. Stóckl4, G. Schniirer5 oraz R. Stadelmann °.
W tym względzie charakterystyczne jest stanowisko J. Ubin-
gera, który powiada, ze Kuzańczyk głosił i teizm i panteizm 7.
Natomiast J. Erdmann 8, następnie znakomity znawca twór-
czości Kuzańczyka F. J. Clemens 9, Fr. A. Scharpff 10, P. Zim-
2 z ss 170—184.
3 Bernhart J. (5), s. 217: „Der Cusaner hat mit seinem Begriff (coin-
cidentia oppositorum) wenig Gliick, er ist der einzige, der ihn dank dei
extremen Verfolgung seiner Konseguenzen in pantheistische Formulie-
rungen verwickelt und zur Revision seiner urspriinglichen Anwendung
zwingt". Ten autor uważa, że za Kuzańczykiem poszli Giordano Bruno,
Jak. Bóhme oraz Schelling.
4 Stóckl A., Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Mainz 1866,
s. 59: „Was nun zunachst die erst gestellte Frage betrifft so sollte man
nach den bisherigen Ausfiihrungen allerdings glauben, dass in dem Cu-
sanischen System eine substantielle Verschiedenheit der Welt von Gott
nicht mehr zulassig sei”; p. też ibid. s. 66: „Aber man sieht, dass dieser
Gedanke so nahe an das Pantheistische anstreift, dass das Denken in
der aussersten Versuchung stehen muss, die schwache und fast verschwin-
dende Grenzlinie noch vollends zu iiberschreiten"; z ss. 77, 82.
5 Schniirer G., (435),'s. 204: „In der mystischen Erhebung gelangt
der Mensch zur Liebe der Einheit, zu Gott. Damit kam er einem Pantheis-
mus bedenklich nahe, und der Heidelberger Opponent hatte auch die
Ubereinstimmung seiner Lehre mit Meister Eckhart vorgehalten".
6 Stadelmann R., (134), ss. 62—63 i passim; zarzuca on Kuzańczy-
kowi wahanie się pomiędzy panteizmem a teologię symboliczną (tj. misty-
cyzmem Pseudo-Dionizego); podobnie sądzi też F a 1 c k e n b e r g R., (36),
ss. 25-26; 116.
7 Ubinger J., (147), s. IV: „Nach einigen Schriftstellern namlich lehrt
Cusanus Pantheismus, nach anderen Monotheismus. Die letzteren sind in
der Mehrzahl. Aber die neueste Ansicht geht dahin, die Frage sei gar
nicht zu ęntscheiden; Cusanus lehre, je nachdem, beides".
8 Erdmann J. E., (33), ss. 442—443.
• Clemens F. J., (20), s. 81: „Wer dies (dass man bei Cusa nach
dessen eigenem Wunsche nicht an dem Wortlaute hangen bleiben, sondern
den Sinn der worte erfassen móge) aus den Augen lasst oder den Philo-
sophen nur halb studiert kónnte leicht verfiihrt werden, in seinen Lehren,
die in Allem entschieden und mit vollestem Bewusstsein jedem Patheismus
engegentreten, die pantheistische Ansichten zu finden".
259
mermann 10 11, J. B. Lewicki12, K. P. Hassę 13 oraz M. de Gandil-
lac14 zdecydowanie bronią jego nauki przed zarzutem pan-
teizmu.
Skąd więc bierze się taka rozbieżność opinii historyków-
-badaczy filozofii Mikołaja z Kuzy? Źródło tych krańcowo od-
miennych wypowiedzi leży — naszym zdaniem — przede
wszystkim w niejasnym sposobie wyrażania się Kuzańczyka
jak też w jego wysiłku godzenia neoplatońskiej koncepcji
Bytu absolutnego z chrześcijańskim pojęciem Boga, zwłasz-
cza przez wprowadzenie zasady „zbieżności przeciwieństw".
Należy tu jeszcze zwrócić uwagę, że wymienieni autorzy są-
dy swe odnoszą do całej nauki filozoficznej Kuzańczyka; nie
rozważając specjalnie owych traktatów, które nas tutaj szcze-
gólnie interesują. Dlatego zajmiemy się problemem panteizmu
Mikołaja z Kuzy uwzględniając jedynie dwa jego dzieła, tj.
De docta ignorantia i Apologia doctae ignorantiae.
i § 1. POJĘCIE PANTEIZMU
Ogólnie mówiąc pan teizm, jak etymologia tegoż greckiego
słowa wskazuje 15, przyjmuje identyczność Bytu najwyższego
z widzialnym światem zmysłowym. Kierunek ten posiada
10 Scharpff Fr. A., (130), ss. 358—376; z też ss. 38, 39; 73—74; 149;
p. s. 368: „Der Pantheismus ist in keiner seiner Formen mit dem persón-
lichen Gott vereinbar. Dass aber in dem Systeme Cusa's der persónliche
Gett und zwar in seinem trinitarischen Leben sein volles Recht behauptet
....bedarf nach unserer Darstellung des Systems keines weiteren Beweises".
11 Zimmermann P., (166), ss. 306 i n.
Lewicki J. B., (93); cała praca poświęcona jest obronie Kuzańczy-
ka przed zarzutami panteizmu.
15 Hassę K. P., (55), s. 96.
14 Gandillac M. de, (41), ss. 217; 221—222 i n.
15 Etymologicznie słowo to pochodzi od irav — wszystko i Beóę — Bóg.
P. uwagi dotyczące pojęć panteizmu i panenteizmu u R, Eislera (z Eis-
ler R., (283), ss. 470 -472).
260
rozmaite odcienie, lecz nigdy nie odstępuje od twierdzenia,
że świat widzialny jest bezpośrednim przejawem istoty sa-
mego Absolutu. Podstawowym założeniem jest tu całkowite
utożsamienie Boga ze światem widzialnym, który jest jakby
przypadłością tej jedynej, nieskończonej substancji absolut-
nej. W rezultacie panteizm nie uznaje ani osobowości w uję-
ciu scholastycznym, ani-wolności Boga w Jego akcie stwór-
czym, ani też samodzielności i odrębności świata zmysłowego,
w którym jest tylko jeden byt i jedna substancja, tj. Byt
nieskończony. Tak więc panteizm posiada zawsze charakter
monistyczny.
Do najważniejszych odmian tego kierunku filozoficznego
należy panteizm emanacyjny oraz tzw. panenteizm. Pierwszy
przyjmuje wyłanianie się z Absolutu świata zjawiskowego
poprzez kolejne pośrednie istoty rozumowe tak, jak to spoty-
ka się w rozmaitych prądach neoplatońskich. Tak zwany
panenteizm, nie kładzie nacisku na osobowość Absolutu, naj-
częściej podkreśla pojęcie pra-istoty, która jest jakby wynie-
siona ponad wszelki byt, będąc nieosobową lub raczej ponad-
osobową w naszym ludzkim pojęciu. Tą cechą odznaczają
się również prawie wszystkie postacie neoplatonizmu. Panen-
teizm przynajmniej częściowo utożsamia świat z Absolutem,
który jednak wznosi się ponad niego; świat bowiem zjawisko-
wy nie wyczerpuje w całości Bytu nieskończonego.
§ 2. OBRONA NAUKI KUZAŃCZYKA PRZED ZARZUTEM PANTEIZMU
Po tych ogólnych uwagach na temat pojęcia panteizmu
i jego odmian wypada z kolei postawić pytanie: czy Kuzań-
czyk w analizowanych przez nas traktatach przyjmuje jedną
z powyżej przedstawionych form panteizmu?
Należy przyznać, że w dziele De docta ignorantia spoty-
kamy wiele zwrotów, które mogą wzbudzić zastrzeżenia i wąt-
pliwości co do czystości ujęcia Boga w duchu nauki teistycz-
261
nej. Pozornie niektóre z tych wyrażeń zdają się utożsamiać
świat z Absolutem 16.
Kuzańczyk kocha się w określeniach czasem nawet zbyt
śmiałych, idąc w tym za przykładem ksiąg hermetycznych * 17.
Sformułowania te zaciemniają do pewnego stopnia obraz
transcendentnego Bytu nieskończonego, lecz należy je brać
w ich kontekście, a nie w oderwaniu i interpretować przy
pomocy innych miejsc jaśniejszych, przede wszystkim zaś
według ogólnych założeń filozofii Mikołaja z Kuzy. Sam autor
zresztą pragnie, aby uwzględniać całość jego pism18 oraz
zwracać uwagę nie tyle na słowa, ile raczej na sens. Co wię-
cej, wskazuje, że trzeba wznosić się ponad terminologię, któ-
ra jest zbyt uboga by oddać głębię rozpatrywanych tajemnic18.
Obecnie przypatrzmy się czy nasz filozof jest rzeczywiście
panteistą w swej nauce. Otóż stoimy na stanowisku, że Ku-
zańczyk ani z przekonania, ani z racji teorii, dotyczących na-
tury Bytu absolutnego, nie jest panteistą. Tezę tę postaramy
się uzasadnić przez analizę tekstów, zawartych w traktatach
De docta ignorantia i Apologia doctae ignorantiae.
18 z DI 7, 8—11: „(Deus)... est omnia; in quo omnia ....quare in omni-
bus"; z ibid. 10, 10—11: ,,Excedit igitur maxima aequalitas, quae a nullo
est alia aut diversa“; z ibid. 17, 7—8: „Deus namque ipsa est rerum enti-
tas; forma enim essendi est, quare et unitas"; 'bid. 20, 8: „Ubi (in Deo)
omnia sunt unum"; ibid. 20, 12—13: ..ipsum unum omnia; et per conse-
quens quodlibet in ipso omnia"; ibid 48, 13—14: „Deus est universitas re-
rum..."; ibid 68, 15—16: „...creatura sit Deus occasionatus"; ibid. s. 68,
18—19: „Creatura sit quasi infinitas finita aut Deus creatus"; ibid. 75,
11—12: „...est enim Deus quadditas absoluta mundi seu universi; univer-
sum vero est ipsa quidditas contracte"; ibid. 123, 21—22: „...infinitum am-
biens omnem naturam"; itp.
17 Hermes Trismegistus, (333), XX, s. 56, 2—6; z DI 43, 21—23:
„...maximum... omnia, quae sunt et non sunt ambire".
18 z ADI 17 4—6: „Oportet enim, qui scribentis in re aligua mentem
investigat, ut omnia scripta legat attente et in unam concordantem sen-
tentiam resolvat".
18 z DI 8, 9—10: „Oportet autem attingere sensum volentem potius
supra verborum vim intellectum effere quam proprietatibus vocabulorum
insistere, quae tantis intellectualibus mysteriis proprie adaptari non pos-
sunt".
262
1. Różnica między Bytem absolutnym
a światem zmysłowym
Przede wszystkim Kuzańczyk nie utożsamia Bytu absolutne-
go ze światem zmysłowym. Nie przekreśla różnicy między By-
tem nieskończonym a bytem skończonym, czyli innymi słowy
godzi immanencję totalną, wypływającą z pojęć „zespolenia '
(complicatio) oraz „zbieżności przeciwieństw" (coincidentia
oppositorum) z transcendencją Bytu absolutnego.
a. Przeciwstaw ienie Bytu nieskończonego bytom skończo-
nym. Kuzańczyk wyraźnie przeciwstawia Bytowi nieskoń-
czonemu byt skończony. Zupełnie jasno odróżnia tylko jeden
Byt nieskończony Absolutny od innych bytów skończonych, tj.
„ograniczonych" (entia contracta) 20. Ta myśl często powtarza
się w jego traktacie De docta ignorantia, którym zdecydo-
wanie stoi na stanowisku, że jedynie w bytach skończonych
dopuszczalne są stopnie doskonałości „mniej" lub „więcej",
natomiast nie ma ich w Bycie nieskończonym, gdyż poza Nim
nie istnieje nic większego 21.
Nieskończony byt jest najdoskonalszym aktem bez żadnej
przymieszki niedoskonałości22 oraz wszelkiej potencjonal-
ności w najdoskonalszy sposób. Byt ten zwany przez Kuzań-
czyka — jak już wspominaliśmy — absolutną Jednością nie
może się uwielokrotnić2S, a tym samym więc różni się za-
sadniczo od świata, w którym znajduje się wielość bytów.
Jeśli filozof nasz nazywa Byt nieskończony „formą form"
(forma formarum) rzeczy skończonych, to tylko oczywiście
10 z DI 11, 24: „Maximum est unum"; z ibid. 13, 14—15: „Omnia prae-
ter unum maximum simpliciter eius respectu finita et terminala esse";
z ibid. 95, 27—28: „Solus Deus est absolutus, omnia alia contracta".
21 z DI 10, 4 „Maximum, quo maius esse neąuit"; z ibid. 10, 6—7
„(maximum) non sit de natura eorum, quae excedens admittunt et exces-
sum"; p. ibid. 10, 25—26.
B z DI 10, 12—13: „Maximum absolute cum sit omne id, quod esse
potest, est penitus in actu".
“ z DI 12, 26—27: „Haec unitas, cum maxima sit, non est multiplica-
bilis".
263
w tym znaczeniu, że daje On byt, istnienie oraz doskonałość
wszelkim bytom skończonym24. Bóg nie jest formą rzeczy
względną, ograniczoną, niedoskonałą, lecz absolutną i naj-
doskonalszą. Mikołaj z Kuzy przeciwstawia zatem zupełnie
jasno Byt nieskończony jako formę absolutną bytom względ-
nym, jako formom niedoskonałym. W tym właśnie sensie sta-
ra się wyjaśnić wyrażenie „forma form", używane zarówno
przez Eckharta, jak i przez innych mistyków25.
Tak więc filozof z Kuzy nazywając Boga „istotą rzeczy"
(guidditas rerum), rozumie przez to, że jest On ich „istotą
absolutną", a nie konkretną, względną28 i „ograniczoną".
b. „Ograniczoność" (contractio) bytów względnych. Szcze-
gólnie „ograniczoność" (contractio) bytów względnych jest ce-
chą, która — zdaniem Kuzańczyka — odróżnia Byt absolutny
od Bytów względnych, skończonych. Ponadto jest on przeko-
nany, że pojęcie Boga jako „zespolenie wszystkiego" (compli-
catio omnium) wcale nie sprzeciwia się Jego transcendencji,
gdyż Byt najwyższy jest „zespoleniem rzeczy" w sposób ide-
alny, natomiast jako „rozwinięcie" (explicatio) nie jest on
żadną z konkretnych rzeczy27. W tym też znaczeniu nasz
autor wyjaśnia powiedzenie Pseudo-Dionizego, że Bóg jest * 18
*4 z ADI 8, 14—19: „Nemo enim umguam adeo desipuit, ut Deum aliud
affirmaret guam id, quo maius coincipi nequit, qui est formans- omnia.
Unde nec Deus est hoc aut illud, nec caelum nec terra, sed dans esse
omnibus, ut ipse sit proprie forma omnis formae, et omnis forma, quae
non est Deus, non sit proprie forma, quia fermata ab ipsa incontracta et
absoluta forma"; z ibid. 26, 4—5: „Si igitur ipse est formarum forma, ipse
dat esse, licet forma terrae det terrae esse et forma ignis igni. Forma ve-
ro, guae dat esse, Deus est".
15 z ADI 26, 15—25; z Eckhart Mistrz, Opus propositionum, prolo-
ffus. Opus tripartitum, ALKG, II, ss. 542—549, Berlin 1886.
18 z DI 74, 13—16 „Deus, gui est entitas et quidditas absoluta om-
n>um, — et guidditas contracta solis est alia a guidditate contracte lu-
nae — guia, ut guidditas absoluta rei non est res ipsa. ita contracta non
est aliud guam ipsa"; z ibid. 32, 7—8.
*’ z DI 31, 27:,, (Deus) est complicative omnia et nihil omnium expli-
cative"; z DI 49, 15 i n.
264
wszystkim i niczym28. Wyrażenie to nie zawiera sprzeczno-
ści, ponieważ nie ma tu twierdzenia o tym samym pod tym
samym względem.
c. Pojęcie „zbieżności przeciwieństw" a transcendencja Bo-
ga. Filozof z Kuzy uważa również, że jego teza „zbieżności
przeciwieństw" w Bycie absolutnym zgodna jest z transcen-
dencją, przysługującą Bogu. Pojęcia bowiem „zbieżności prze-
ciwieństw" nie należy rozumieć w tym samym sensie, iż Byt
absolutny utożsamia się ze stworzeniami. Takie tłumaczenie
byłoby — zdaniem jego błędem 29. Co więcej, niedorzecznością
jest identyfikować Stwórcę ze stworzeniem, czyli przyczynę ze
skutkiem30. Tak więc „zespolenie" rzeczy w Bogu i „zbież-
ność przeciwieństw" w Bycie absolutnym, które najwięcej
budzą zastrzeżeń, nie przemawiają za tym wcale, że nauka
Kuzańczyka zawiera w sobie elementy panteistyczne. Byt naj-
wyższy ani nie może się „mieszać" z materią 31, ani jako „for-
ma rzeczy" nie ma nic wspólnego z bytami skończonymi 32.
Z powyższych zatem rozważań wynika, zdaje się dość ja-
sno, że filozof z Kuzy nie przeoczą zasadniczej różnicy , mię-
dzy Bytem absolutnym a bytami skończonymi, między Bo-
giem a światem zjawiskowym. Nie jest więc zwolennikiem
monizmu panteistycznego uznając poza Bytem najwyższym
i najdoskonalszym wielość zależnych od Niego, mniej dosko-
nałych i ograniczonych bytów.
“zDionysius Areop., 270), V, 8, PG 3, col. 824 A — B: „Deus
non istud quidem est et aliud non est, sed est omnia et nihil omnium"; p.
interpretację zasady „zbieżności przeciwieństw" ss. 155—163.
“ z ADI 16, 8—11: „Non videtur impugnator intellexisse, quid volue-
ris per coincidentiam contradictoriorum. Nam, ut audisti tibi — licet fal-
so — adscribit, quod asseras creaturam cum creatore coincidere .
z ADI 16, 19—23 „Nam dicere imaginem coincidere cum exemplari
et causatum cum sua causa potius est insensati hominis quam errantis
Per hoc enim, quod omnia sunt in Deo ut causata in causa, non seguitur
causatum esse causa, licet in causa non sint nisi causa"; z Dl 14, 19.
31 z DI 125, 4—5: „...Deus absolutus sit impermiscibilis materiae".
32 z DI 67, 7—8: „...Deum esse essendi formam nec tamen immisceri
creaturae".
265
2. Akt stwórczy
Ponadto za tezą, iż autor De docta ignorantia nie jest pante-
istą przemawia jeszcze i ten argument, że przyjmuje on akt
stwórczy określając zarazem stosunek Bytu absolutnego do
bytów skończonych przez stosunek Stwórcy do stworzenia.
Wiadomą jest rzeczą, że wszelkie odmiany panteizmu nie
uznają wolnego aktu stwórczego Boga. Świat jest tak czy
inaczej rozumianą emanacją Jednego najwyższego Bytu po-
przez szereg kolejnych bytów pośrednich (hipostaz), dokony-
wującą się w sposob konieczny, jak to utrzymują neoplatoń-
czycy rozmaitych kierunków, albo też — zdaniem Spinozy —
nieodzownym przejawem Absolutu, poddanego bezwzględne-
mu determinizmowi. W tych systemach panteistycznych nie
ma miejsca dla aktu stwórczego całkowicie wolnego Boga,
pojętego osobowo, obdarzonego najdoskonalszym rozumem
i niczym nieskrępowaną wolą.
W tym Kuzańczyk zupełnie się różni od kierunków filozo-
ficznych o mocniejszym lub słabszym zabarwieniu pantei-
stycznym. Nie używa bowiem nigdzie pojęcia „emanacji"
w znaczeniu neoplatońskim, tak klasycznie zinterpretowanej
i zastosowanej przez Awicennę w jego nauce o stosunku By-
tu najwyższego do bytów skończonych33. Nasz filozof uzna-
je i przyjmuje dobrowolny akt stwórczy Boga osobowego 34,
który w dobroci swojej35 z nicości wszystko stworzył36
w Słowie odwiecznym37. Uważa on zarazem, że nie sprzeci-
33 z Forest A., La structure metaphysigue du concret selon saint Tho-
mas d'Aquin, Paris 1931, s. 65; z ods. 43, s. 267.
34 z DI 68, 26- 27 ,,Quiescit omne esse creatum in sua perfectione,
quam habet ab esse divino liberaliter".
35 z DI 68, 6—8: „Nam quamvis Deus propter suam cognoscendam bo-
nitatem ...creavit mundum”; z ibid. 110, 8—9: „Licet non dubitet quisquam
Deum optimum ad se omnia creasse et non velle quidquam perire eorum,
quae fecit".
36 z ADI 28, 18—19: „Neque est verum, si Deus est omne, quod est,
guod propterea non creaverit omnia de nihilo", z DI 106, 4—5: „Deus be-
nedictus omnia creavit".
37 z DI 149, 15: „In Verbo omnia creata sunt"; z ibid. 84, 19.
2G6
wia się to twierdzeniu, iz Bóg jest „zespoleniem" wszystkie-
go, a świat — Jego „rozwinięciem" 38.
Zdaniem Kuzańczyka pojęcia: „zespolenie" oraz „rozwinię-
cie" powinny nas ustrzec przed antropomorficznym pojmowa-
niem aktu stwórczego oraz sądzi, że oddają one lepiej nie-
zmienność Bytu absolutnego.
Należy zauważyć, iż Kuzańczyk był świadom, podobnie jak
św. Augustyn39 trudności, związanych z interpretacją poję-
cia aktu stwarzania; przyznaje bowiem, że zawiera ono wiele
niejasności i me jest łatwe do przyswojenia 40. Według jego
zapatrywania „stwarzać" utożsamia się w Bycie nieskończo-
nym z „być", czyli innymi słowy Bóg stwarzając tym samym
jest wszystkim, co powołuje z nicości do istnienia41. Na
wyciągnięcie takiego wniosku pozwala mu ujęcie nieskończo-
nego Boga, jako absolutnej identyczności, co oczywiście
z kolei zaciemnia sam akt stwórczy transcendentnego Bytu
absolutnego. Wyznaje on szczerze, że pojęcie stwarzania
jako mało dostępne dla umysłu ludzkiego nasuwa szereg an-
tynomii, dotyczących zrozumienia samych bytów stwarzanych,
ich przypadkowości, czasowości oraz partycypacji42.- Sądzi 88
88 z ADI 19—23: „Nam cum Deus solum sit complicatio omnis esse
cuiuscumgue existentis, hinc creando explicavit caelum et terram, imrno
quia Deus est omnia complicite modo intellectualiter divino, hinc et
omnium explicator, creator, factor et quidquid circa hoc dici potest".
’• Augustyn Sw., De civitate Dei, Opera, PL 32—47, ed. CSEL 40,
XII, 14 (o trudności pogodzenia wieczności Boga z czasowością stwo-
rzeń); ibid. XII, 15 (o trudności pogodzenia niezmienności Boga i trwania
stworzeń).
10 z DI 65, 12: „Esse creaturae sit intelligibiliter ab esse primi".
41 z DI 66, 24—25: „In maximo vero idem est esse, facere et creare,
tunc non aliud videtur esse creare quam Deum omnia esse".
42 z DI 66, 7—8: „Quis igitur copulando simul in creatura necessitatem
absolutam, a qua est, et contingentiam, sine qua non est, potest intelli-
gere esse eius?"; z ibid. 66, 26—28: „Si igitur Deus est omnia et hoc
est creare, guomodo intelligi hoc poterit, quod creatura non est aetema,
cum Dei esse sit aeternum, immo ipsa aeten nitas?"; ibid. 67, 7—8: „Quis
denigue intelligere potest Deum esse essendi formam nec tamen im-
misceri creaturae?".
267
więc, że najlepszym ujęciem aktu stwórczego jest interpre-
towanie go przez „zespolenie" i „rozwinięcie".
Wybierając tę drogę, nie utożsamia się Bytu Absolutnego
z bytami skończonymi, które istnieją w Nim w sposób ideal-
ny, co pozwala o nich powiedzieć, że istnieją w Nim od-
wiecznie, czasowo natomiast pojęte są „ograniczone", skoń-
czone, podzielne, wielorakie oraz zmienne. Przejście tych by-
tów skończonych z istnienia idealnego w Bogu do rzeczy-
wistego dokonuje się nie poprzez emanację, lecz dzięki akto-
wi stwórczemu. Trzeba jednak przyznać otwarcie, że filozof
z Kuzy z wielkim trudem przyswaja sobie akt stwórczy Boga.
Stara się jednak rozumieć go w duchu chrześcijańskim a nie
panteistycznym.
W wyniku powyższych rozważań należy stwierdzić, że
autor De docta ignorantia ńie jest panteistą. Przyjmuje bo-
wiem wyraźną różnicę między bytami skończonymi i stworzo-
nymi a ich Stwórcą oraz uznaje Boga osobowego w ujęciu
chrześcijańskim, który dobrowolnym aktem stwórczym a nie
drogą emanacji, powołuje z nicości do istnienia byty skończo-
ne, „ograniczone" 43. Tak więc jedynie dokładna analiza tek-
18 z DI 74, 28—75, 3: „Omnia autem entia, quae sunt partes universi,
simul cum universo in esse prodierunt, et non prius intelligentia, deinde
anima nobilis, deinde natura, ut voluit Avicenna et alii philosophi"; Ku-
zańczyk używa tylko dwa razy słów „emanatio" i „emanare", z DI 74,
26—27: „Patet, ąuomodo per simplicem emanationem maximi con-
tracti a maximo absoluto totum universum prodiit in esse", lecz nie
mówi tutaj o emanacji w sensie neoplatońskim, gdyż [z powyżej] prze-
ciwstawia się Awicennie; p. też DI 127, 18—21: „Per ipsum [Christum], gui
est maximum contractum, a maximo absoluto omnia in esse contractio-
nis prodirent et in absolutum per medium eiusdem redirent, tamguam per
principium emanationis et per finem reductionis". Tu również nie używa
on terminu „emanatio" w znaczeniu neoplatońskim. Szkoła szartryjska
posługiwała się podobną terminologią, która pozornie zbliżona była do
panteistycznej (z Clarenbaldus z Arra?, (247), fol. 201 v: „Deus
essendi forma est"; p. też Jan sen W., (351), s. 93).
268
stów traktatów De docta ignorantia i Apologia doctae igno-
rantia, tłumaczonych zgodnie z ogólnymi założeniami me-
tafizycznymi filozofa z Kuzy wskazuje na to, że zarzuty
panteizmu stawiane mu przez niektórych historyków są nie-
słuszne.
ROZDZIAŁ VI
WPŁYW POGLĄDÓW KUZAŃCZYKA W DZIEJACH MYŚLI
FILOZOFICZNEJ
§ 1. ODDZIAŁYWANIE IDEI METAFIZYCZNYCH
I TEORIO-POZNAWCZYCH
Wydaje się, iż wyczerpaliśmy problematykę traktatów De
docta ignorantia i Apologia doctae ignorantiae. Obecnie omó-
wimy krótko wpływ, jaki na myśl filozoficzną oraz na naukę
wywarły jego poglądy, zawarte we wspomnianych dziełach.
Ogólnie należy stwierdzić, że Kuzańcżyk nie pozostawił
szkoły filozoficznej w ścisłym znaczeniu *. Nie znaczy to jed-
nak, by nie posiadał wielbicieli swych idei i nie natchnął do
pracy twórczej wielu myślicieli. Zagadnienie bezpośredniego
oddziaływania jego mistyki na współczesnych zostało już
dokładnie rozpatrzone1 2. Wypada tylko dodać, że żyjący
w tym samym okresie wyznawcy jego poglądów, jak m. in.
Bernard de Waging oraz ci, którzy rekrutowali się ze szkół
klasztornych w Niemczech południowych i Austrii, nie umieli
rozwinąć jego nauki, inni natomiast np. Jan Wenck w ogóle
jej nie zrozumieli.
1 Yansteenberghe E., (153), s. VIII: „Si l’on a pu dire avec rai-
son qu’il ne s’est formę pas d'ecole Cusienne, il n‘en est pas moins vrai
que 1'auteur du Docta Ignorantia eut non seulement des admirateurs mais
encore des disciples qui ecrivirent sous son inspiration”; p. też Gan-
d i 1 a c M. de, (42), s. 40 oraz W u 1 f M. de, (163), ss. 205—213..
2 z ss. 218—220.
270
Poza swoją ojczyzną posiadał licznych, przeważnie bez-
imiennych zwolenników, szczególnie we Włoszechs, gdzie
jednak wybitni platonicy, jak Jan Pico della Mirandola i Mar-
siglio Ficino nie pojmowali jego jeszcze „barbarzyńskiego"
dzieła. Mieli wiele zastrzeżeń, zwłaszcza co do sposobu wy-
rażania się i języka.
1. Charles Bouille
Jacgues Lefevre d'Etaples 4 wydatnie dopomógł do ożywie-
nia zainteresowania się filozofią Kuzańczyka, którego dzieła
wydał w Paryżu w r. 1514. Jego przyjaciel, Charles Bouille 5,
był gorącym zwolennikiem autora traktatu De docta ignoran-
3 z ADI 36 5—7: „lam dudum audivi per Italiam ex hoc semine per
tuam sollicitam culturam in studiosis recepto magnum fructum affuturum".
Tu spośród nam znanych naśladowców jego można by wymienić przede
wszystkim Marsiglio Ficino i Francesco Giorgib Zorzi (Venetus), z których
pierwszy szczególnie był pod wpływem symbolizmu geometrycznego fi-
lozofa z Kuzy; zMahnke Dietr. (372), ss. 48—49 oraz Cassirer E.,
(243), ss.. 49 i n„ 67—69, 138, 141. Na temat zależności Fr. G. Zorzi od po-
glądów Kuzańczyka p. Mahnke Dietr., (372), s. 106 i n. a także
dzieło Fr. G. Venetusa (z Franciscus Georgius V e n e t u s, De harmonia
mundi totius cantica tria, Venetiis 1525; p. zwłaszcza Cant. II, tonus 8,
c. 3, fol. 333/34; Cant. III, c. 4, fol. 59 i n.).
4 J. Lefevre d’Etaples (1450—1538 r.), Francuz, zwolennik arystotelizmu
i zarazem mistyki Pseudo-Dionizego, tłumacz i wydawca jego pism oraz
wielu innych, m. in.. św. Bazylego, św. Hilarego, św. Jana Damasceń-
skiego, Ryszarda ze św. Wiktora, Rajmunda Lulla, a także Euklidesa
i Hermesa Trismegistosa, odnosił się z szacunkiem do filozofii Kuzańczy-
ka; p. Scharpff Fr. A., (130), ss. 422—28.
5 Charles Bouille (Bovillus) (1470 — około 1553 r.), autor kilku dzieł
filozoficznych, m. in., Liber de intellectu, Liber de sensu, Liber de nichilo,
De mathematicis supplementis; ceni on bardzo Mikołaja z Kuzy (z Bo vi-
11 u s, De mathem. suppL, fol. 196: .,virum cum divinis tum in humanis
disciplinis admirandum", za: Scharpff Fr. A., (130), s. 429) i przyjmuje
teorię „uczonej niewiedzy" oraz pojęcie Boga, jak też zasadę „zbieżności
przeciwieństw", którą nazywa „ars oppositorum”; M. de Gandillac nie
uważa go za ucznia Kuzańczyka w ścisłym znaczeniu (z Gandillac M.
de, (42), s. 40: .la encore, malgre les oeuvres curieuses d’un Charles
de Bouilles, il est difficile de parler d‘ecole cusaine au propre du terme".
271
tia przyjmując częściowo jego poglądy w swej twórczości;
mimo wszystko w wielu kwestiach dość znacznie odbiegał od
nauk mistrza.
Mimo iż Mikołaj z Kuzy nie miał uczniów — jak już wspo-
minaliśmy — nie stworzył szkoły filozoficznej we właściwym
znaczeniu, to jednak zyskał licznych czytelników w XVI w. ®.
Renesans podkreślający silnie indywidualizm, na ogół nie
wykazywał zrozumienia dla myśli filozoficznej Kuzańczyka,
a współczesna Reformacja protestancka przeciwna była jego
irenizmowi religijnemu * 7.
2. Bezpośredni wpływ na system Giordana
Bruno
Wiek XVI nie zapomniał o Mikołaju z Kuzy. Jego poglądy
metafizyczne i kosmologiczne najsilniej wpłynęły bezsprzecz-
nie na G. Bruno (1548—1600) 8. Można powiedzieć, że dzięki
8 Najlepiej o tym świadczy nowe wydanie jego dzieł w Bazylei
w r. 1565.
7 Przez „irenizm religijny" Kuzańczyka należy rozumieć jego dążność
do pogodzenia rozmaitych religii, które na różny sposób mówią tylko
o jednej Najwyższej Prawdzie, objawionej najdoskonalej w religii chrze-
ścijańskiej. Kuzańczyk rozwija na ten temat swe poglądy w traktacie
De concordantia catholica z r. 1433. Ciekawe uwagi w tej sprawie podaje
Et. Gilson (G i 1 s o n Et., Les metamorphoses de la Cite de Dieu, Lou-
vain—Paris 1952, rozdz.: ,,La paix de la foi", ss. 154—181).
8 Nie wszystkie podręczniki historii filozofii podkreślają tę zależność:
np. Wł. Tatarkiewicz zdaje się nie doceniać wpływu metafizyki i teorii
kosmologicznych Kuzańczyka na filozofa z Noli (z Tatarkiewicz Wł.,
Historii filozofii, t. 2, Kraków 1949, s. 27: „Kopernik oddziałał nan
w sposób przełomowy') Naszym zdaniem — ponieważ Kopernik pro-
blemu nieskończoności świata nie rostrzyga w ogóle — poglądy w tym
względzie G. Bruno są przyjęte przede wszystkim od Mikołaja z Kuzy
i ogromnie zbliżają się do jego nauki. Wskażemy tu tylko na najważniej-
sze myśli Kuzańczyka, które G. Bruno sobie przyswoił:
1. pojęcie Boga jako „zbieżności przeciwieństw" (coincidentia opposi-
torum) z Bruno G., De la causa, principia e uno, dial. III, Opero ita-
liane, 2, vol. I—III, ed. Gentile —• Spampanato, Bari 1923—27, I, s. 220;
p. ibid., dial. V, I, s. 258).
272
niemu metafizyka Kuzańczyka odżyła w XVI stuleciu. Wielu
czytelników G. Bruno nawet nie przypuszczało, że jego rzeko-
mo najbardziej oryginalne poglądy są niekiedy dosłownie
wzięte z traktatu De docta ignorantia 9. Poprzez pisma G. Bru-
no filozofia Kuzańczyka, a szczególnie koncepcja nieskończo-
ności świata, w sposób jakby bezimienny oddziałała na wiel-
kie systemy naukowe naturalistyczne, które pojawiły się po
Giordanie Bruno10. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że
ten filozof włoski nie tylko znał dzieła Kuzańczyka, a wśród
nich traktat De docta ignorantia, jak to wykazał F. J. Cle-
mens, lecz również wiele swoich myśli od niego zapożyczał n.
2. pojęcie immanencji Boga w świecie (z Bruno G., De triphci mini-
ma et mensura, I, 4, Opera Latine conscripta, ed. Fiorentino-Tocco-Vitelli,
Napoli—Florent. 1879—91, I, 3, s. 147);
3. pojęcie Boga jako „zespolenia" i „rozwinięcia" wszystkich rzeczy
(z idem, (232), dial. V, I s. 255);
4. pojęcie Boga jako absolutnej zasady rzeczy (z idem, (232), I, s. 219);
5. monadologię Kuzańczyka (z idem, (232), dial. II, I, s. 188, dial. V,
I, ss. 250 i n.; Lampas triginta statuarum, Opera Lat., III, s. 42;
6. teorię obrotu ziemi (z idem, La cena de Je ceneri, dial. III, Opere
i lal., I, s. 69);
7. teorię o istotach rozumnych na innych ciałach niebieskich (z idem,
De I'infinito, universo e mondi, Opere itaJ., dial. III, I, s. 362; ibid. dial.
III, I, ss. 277; 343; De immenso et innumerabilibus, Opera Lat., IV, s. 7, 26
i n.; I, 2, s. 33); p. Klibansky R., DI 10, nota 16; DI 32, nota 11—13
i passim;
8. pojęcie nieskończoności świata (z idem, (233), z dial. I, I, s. 298);
9. gradualizm świata jako „jedności dziesiętnej" — unitas denaria
(z idem, (232), dial. V, I, s. 265).
• Gandillac M. de, (42), s. 41: „En verite, c'est par Giordano Bruno
gue celle-ci va vivre (tj. metafizyka Kuzańczyka) au cours des ages et
sans gue la plupart des lecteurs du Nolain aient soupęonne gue les plus
beaux passages de son oeuvre fussent souvent copies presgue litterale-
ment dans la Docte ignorance".
10 H o f f m a n n E., Nicolaus v. Cues und die deutsche Philosophie,
Heidelberg 1940, s. 51; z okazji 500-nej rocznicy traktatu „De docta igno-
rantia" powiada on, że filozofia Kuzańczyka oddziałała w sposób pośredni
i dlatego jakby anonimowo, na późniejsze systemy naturalistyczne.
11 Clemens F. J. (20), 134: „Zunachst, was die Erledigung der vor-
laufigen Fragen betrjfft, ob Cusa dem Bruno wohl auch bekannt gewesen
273
G. Bruno bardzo wysoko ceni Mikołaja z Kuzy i widzi w nim
geniusza równego Pitagorasowi12 oraz jednego z najbardziej
twórczych duchów, który oddychał „powietrzem ziemi"13.
W piśmie pt. „De la causa, principio e uno" nazywa go „od-
krywcą wspaniałych tajemnic geometrycznych", dowody ma-
tematyczne zaś, zastosowane w zasadzie „zbieżności przeci-
wieństw" uważa za „boskie" u.
Bruno, idąc w ślady Kuzańczyka, przyjmuje w swej filozo-
fii jako punkt wyjścia pojęcie Absolutu, który jest „zbież-
nością przeciewieństw" (coincidentia oppositorum). Używa
nawet tych samych przykładów i dowodów matematycznych,
którymi posługiwał się nasz filozof. Poza tym G. Bruno przyj-
muje pojęcie Absolutu jako „zespolenie" rzeczy, a nadto
anaksagorasowską zasadę quodlibet in quolibet, będącą
podstawą immanencji Boga w świecie nieskończonym, jak też
jego monadologii. Z filozofem z Kuzy dzieli także poglądy
na syngularyzm bytów skończonych, na gradualizm świata
i jego nieskończoność. Przedmiotem rozważań obu jest rów-
nież niezliczona ilość gwiazd oraz dynamizm wszechświata 15.
Istnieją jednak między nimi dość zasadnicze różnice. Ku-
zańczyk przez silne podkreślenie transcendencji Bytu abso-
sei, da sonst der Zusammenhang ein bloss zufalliger und kein geschichtli-
cher sein wiirde, so beantwortet sich die Frage zwar am besten durch
die Ahnlichkeit der Lehren selbst, welche sich hier und da bis auf die
einzelnen Gedankeri und Worte erstreckt; allein die wiederholten, namen-
tlichen, und stets mit hóchster Anerkennung verbundenen Anfiihrungen
Cusas in den Schriften Bruno's lassen dariiber keinen Zweifel iibrig".
P. też Mahnke Dietr., (372), ss. 48—49.
12 Cle mens F. J., (20), s. 135: „Deus bonę, ubi illi Cusano assirm-
landus, qui guanto maior est tanto paucioribus est accesibilis? Huius inge-
nium si presbyteralis amictus non interturbasset, non Pythagorico par, sed
Pythagorico longe sueprius agnoscerem profiterer"; są to słowa wypo-
wiedziane przez Giordana w mowie pożegnalnej, wygłoszonej w Witten-
berdze przed powrotem do Włoch.
13 Cierne ns F. J., (20), s. 134.
14 Clemens F. J„ (20), s. 134.
16 Scharpff Fr. A., (130), ss. 435—476 oraz Clemens F. J., (20),
ss. 135—159.
18. O. Tokarski: Filozofia bytu.
274
lutnego potrafił się ustrzec od panteizmu; G. Bruno zaś od-
biegł w tym względzie od nauki naszego filozofa, tak jak
Amalryk z Bene od Jana Szkota Eriugeny. Głosił bowiem
czysty monizm, wieczność materii i świata, oraz przyjmował
między Bytem absolutnym a bytami jednostkowymi duszę
wszechświata. Stało to się na skutek z jednej strony przewa-
gi wybujałej fantazji poetyckiej, która wyparła ogląd intele-
ktualny, a na jego miejsce podsunęła ogląd zmysłowy, z dru-
giej — platonizmu.
W ogóle należy podkreślić, że G. Bruno zbytnio kierował
się w twórczości filozoficznej fantazją, która oddziałała silnie
na rozwiązanie przez niego wielu zagadnień ’6, jak np. w na-
uce o liczbach, pojętych po pitagorejsku. Ten wpływ wy-
obraźni na jego poglądy metafizyczne spowodował, że odszedł
on od teistycznego ujęcia Bytu absolutnego. Z tej to przy-
czyny G. Bruno nie może być — ściśle biorąc — uważany
za ucznia Mikołaja z Kuzy. Wolno nam tylko powiedzieć, że
w interpretacji szeregu pojęć metafizycznych, zaszczepionych
mu przez autora dzieła De doda ignorantia, posunął się do
skrajnych wniosków
3. Wpływ pośredni na monadologię Leibniza
Pierwsze zarysy monadologii, choć tak przez Kuzańczyka
nienazywanej, spotykamy w traktacie De docta ignorantia.
Posiada ona wiele punktów stycznych z monadologią Leibni-
za (1646—1716). U filozofa z Kuzy cechują ją tak charaktery-
styczne znamiona, jak harmonia świata, powstająca z rozum-
nego i celowego ułożenia poszczególnych bytów skończonych
przez najwyższą Jedność, tj. Byt absolutny oraz syngularyzm,
czyli niepowtarzalność rzeczy i wreszcie aprioryzm poznaw-
czy.
16 Cle mens F. J. (20), s. 156: „So hat sich dieser Einfluss der Phan-
thasie auch in der Auffuhrung der einzelnen Theile geltend gemacht, und
phantastische Gebilde erzeugt, welche nachteilig auf die Weiterbildung
gewisser philosophischen Fragen wirkt ein".
275
Zagadnienia te tu i ówdzie już poruszaliśmy. Z kolei wy-
pada postawić pytanie, czy ta monadologia, zaledwie naszki-
cowana w De docta ignorantia, a rozwinięta dopiero w póź-
niejszych pismach, była bodźcem do powstania podobnej kon-
cepcji u Leibniza? Należałoby przyjąć, że jeśli wywarła ona
wpływ, to raczej pośrednio, poprzez G. Bruno lub też Toma-
sza Campanellę (1568—1639). Leibniz bowiem znał twórczość
wymienionych filozofów, a z dzieł Kuzańczyka przestudio-
wał tylko traktat De concordantia catholica17 18. Leibniz two-
rząc teorię monadologiczną nie zdawał sobie może nawet
sprawy, jak silny oddźwięk znajduje myśl kuzańska w jego
filozofii, a zwłaszcza w pojęciu Boga jako najwyższej Mo-
nady, stojącej na szczycie nieskończonej ilości monad.
Porzucając dalsze rozważania na ten temat, zajmiemy się
innym zagadnieniem, mianowicie poświęcimy parę słów roli,
jaką odegrały poglądy Mikołaja z Kuzy na nowoczesne przy-
rodoznastwo, szczególnie w zakresie nauk astronomicznych.
§ 2. ODDZIAŁYWANIE POGLĄDÓW KOSMOLOGICZNYCH
NA FILOZOFÓW „RENESANSU"
Interesuje nas tutaj przede wszystkim wpływ idei traktatu
De docta ignorantia na Leonarda da Vinci i Mikołaja Koper-
nika.
1. Leonardo da Vinci
W kwestii rodzaju i zakresu oddziaływania filozofa z Kuzy
na Leonardo da Vinci opinie historyków są rozbieżne, jak to
17Gandillac M. de, (42), s. 41; Leibniz wspomina o Kuzańczyku
tylko w traktacie pt.: Scriptores Brunswicensia ilJustrantes jako o legacie
papieskim i reformatorze klasztorów w Niemczech. P. też Z i m m e r-
mann P., (166), s. 327, który przeprowadza doskonałe porównanie mona-
dologii Kuzańczyka i Leibniza.
18 K 1 i b a n s k y R., (87), ss. 225 i n.
276
zauważa znawca nauki Kuzańczyka, R. Klibansky18. Jedni
bowiem autorzy zaprzeczają, aby Leonardo da Vinci ulegał
w jakimkolwiek stopniu ideom Kuzańczyka, inni natomiast
przedstawiają ten wpływ jako decydujący na jego kierunek
myślowy. Według R. Klibansky"ego Leonardo da Vinci znał
pewne poglądy Kuzańczyka za pośrednictwem Paciolego oraz
Toscanellego 18 19. Również jest rzeczą wiadomą, że humanista
włoski pozostawał w zażyłych stosunkach z rodziną markiza
Rolanda Pallavicini, który własnym kosztem wydał dzieła fi-
lozofa z Kuzy, poświęcone namiestnikowi królewskiemu
w Mediolanie, kardynałowi z Rouen — protektorowi Leonar-
da da Vinci. Nieprawdopodobne więc jest, żeby ten ostatni
nie zetknął się z pismami Mikołaja z Kuzy.
R. Klibansky nie zgadza się, by wpływ ten był aż tak znacz-
ny, jak utrzymuje m. in. P. Duhem20 czy też Marcolongo.
Uważa natomiast, że Leonardo da Vinci ulegał przede wszyst-
kim pewnym ideom kosmologicznym, np. teorii impetu filozo-
fa z Kuzy, a jeśli chodzi o myśli zawarte w traktacie De
docta ignorantia to — zwłaszcza koncepcjom dotyczącym
słabości i siły poznania ludzkiego oraz poglądowi na wartość
matematyki i wolność ducha 21.
18 z Lucca Pacioli (XV—XVI w.) wybitny matematyk włoski, współ-
pracujący z Leonardem da Vinci od roku 1496; poglądy filozoficzne Ku-
zańczyka wywarły na niego silny wpływ; Paolo dali Pozzo Toscanelli
(1397—1482), florentczyk, znakomity matematyk, astronom, geograf, lekarz;
w roku 1450 Kuzańczyk dedykował mu swój traktat De geometricis trans-
mutationibus; z geom. transm. 939.
“ Duhem P., (27), t. 2, ss. 107 i n.
21 Klibansky R., (87), ss 226—227: ,,D'autre part, quoiqu"il-y-ait com-
me nombre de pensees du Cusan, notamment en cosmologie et en dy-
namique, ainsi que certaines reflexion de la Docte ignorance et du Jen
de la sphere, sur la faiblesse et la force de la connaissance humaine, ]a
valeur particuliere de la mathematique et la liberte de 1’esprit humain,
s‘exprimant dans la creation des arts, 1'influence que ces speculations
philosophiques ont exercee sur lui differente de ce qu’on a voulu croire,
et surtout elle est moins importante".
277
2. Mikołaj Kopernik
Dla nas bardziej interesujące jest zagadnienie, którym nie-
wielu badaczy dotychczas się zajmowało, a mianowicie pro-
blem wpływu idei kosmologicznych znajdujących się w De
doda ignorantia na teorię heliocentryczną, stworzoną przez
Mikołaja Kopernika 22.
Zaczniemy od pytania, czy Mikołaj Kopernik przestudiował
traktat De doda ignorantia? Wydaje się, że tak. Świadczy
o tym nie tyle identyczny przykład, użyty przez nich obu
o człowieku, który płynąc statkiem po rzece nie widział jej
brzegów23, ile przede wszystkim refleksje Kopernika na te-
mat nieskończoności świata. Nie należy wątpić — powiada
R. Klibansky — że Kopernik znał dobrze poglądy Kuzańczy-
ka, dotyczące twierdzenia o ruchu ziemi, gdyż wielu uczo-
nych XVI w. interesowało się nimi daleko żywiej, niż to pod-
kreślają historycy. Były one bowiem niesłychane, rewolucyj-
ne na owe czasy i budziły podziw połączony z niedowierza-
niem. Wspominaliśmy już o tym, że Lefevre d'Etaples nazwał
je paradoksalnymi i niewiarogodnymi 24.
O tym jednak, że poglądy Kuzańczyka o ruchu ziemi były
wtedy rozpowszechnione świadczy Giovanni — Francesco
Pico della Mirandola, bratanek Jana Pico 25, który mówi o nich
jako o rzeczy dziwnej, dającej się wytłumaczyć jedynie przez
przypisanie jej genezy ideom Demokryta26.
22 Mikołaj Kopernik (1473—1343), studiował w Krakowie w latach
1491—1495.
23 z ods. 105, s. 251.
24 z ods. 114, s. 254.
23 Giovanni — Francesco Pico della Mirandola (XV—XVI w.), autor
m. in. traktatu pt. Examen vanitatis doctrinae gentium....
26 Pico della Mirandola G. Fr., Examen vanitatis doctrinae gen-
tium et veritatis disciplinae christianae, Opera omnia, Basileae 1572/3,
ks. I, t. 2, s. 773.
278
Ponadto nieco później, bo około r. 1525, Jakub Ziegler27
podkreśla również w swym traktacie nowość nauki kosmo-
logicznej kardynała z Kuzy. Następnie problem ten rozważa
Leonardo da Vinci28, przypominając zagadnienie ruchu zie-
mi, opisanego przez filozofa z Kuzy..
Można również wspomnieć o aluzji J. Keplera, znajdującej
się w jego liście dedykacyjnym, skierowanym do Galileusza,
a zamieszczonym w traktacie pt. Dissertalio cum Nuncio side-
reo29 oraz — o liście Foscariniego (XVI—XVII w.) do Ga-
lileusza30, jak też o oświadczeniu T. Campanelli i Ricciola31.
n Zieglerus Jac. Landavus Bavarus, in C. Plinii De nalurali Hi-
storia librum secundum Commenfarius, Basiteae 1531, ss. 48 i 49: „Quo-
minus est ferendo Lactantius Firmianus, qui coelum hoc planum dixit,
qui si argumentis tantum egisset crederemus voluisse ipsum exercere
ingenium in non probabili themate, in quo versatus est aetate superiori
Nicolaus Cusa, qui istud assumpsit, terram moveri diurna revolutione,
non coelum" (za: Birkenmajer L. A., Mikołaj Kopernik, cz. 1. Studia
nad pracami Kopernika oraz materiały biograiiczne, Kraków 1900, s. 491).
18 Leonardo da Vinci, Cod. F., fol. 41 v, The Litterary works, ed. J. P.
Richter, London 1888, ss. 858 (II, 109—111), za: Klibansky R., (87),
ss. 229—230: „Come la terra non e nel mezzo del cerchio del sole, ne
nel mezzo del mondo, me e ben nel mezzo de' suoi elementi, compagni
e uniti eon lei, e chi stesse nella luna, guandella insieme col sole e sotto
a noi, questa nostra terra coli'element o dell’acqua parebbe e farebbe
ofitio tal qual fa la luna a noi: ...Dato che la terra si rimoversi dal centro
del mondo, gue farebbe l'acqua? ...Come la terra e una Stella?”; podobny
problem porusza też Bruno; z Bruno G., (234), dial. III, ss. 68 i n.
"Kepler J., Dissertatio cum Nuncio sidereo nuper ad mortales mis-
so a G. Galilaeo, Opera, ed. Frisch, Frankfurt —• Erlangen 1857—71, t. 2,
s. 509: „Si consilium coepisset auctor, ementiri novos planetas, cur guaeso
non infinitos circa fixas finitas commentitus est, ut Card. Cusano, ut Bruno
aliisque suffragaretur eorumgue auctoritate verisimilia diceret?; z Gan-
dillac M. de, (41), s. 81 oraz Klibansky R., (87), s. 230.
10 Fo scarini P. A., Letere 1615—1616. G. Galilei opere, Firenze 1934,
t. 12, s. 216.
31 Ricciolus J. B., Almagestum novum, Bononiae 1651, II, s. 3, III,
s. 6; Campanella T., Lettre au Papę Urbain VIII, 10. VI. 1628, Lettere,
ed. Spampanato, Bari 1927, s. 223.
279
Wyliczone fakty świadczą, że spekulacje kosmologiczne Mi-
kołaja z Kuzy były lepiej znane w XVI i XVII w., niż to się
ogólnie przypuszcza. Nawet Kartezjusz, który prawie nigdy
nie robi wzmianek historycznych, wspomina o doktrynie nie-
skończoności, głoszonej przez Kuzańczyka32.
Wobec tych świadectw nie można wątpić o tym, że Koper-
nik, który tak skrzętnie poszukiwał i zbierał wszelkie wiado-
mości z zakresu astronomii, znał wówczas już rozpowszech-
nioną naukę filozofa z Kuzy o ruchu ziemi. Mógi studiując
w Krakowie słyszeć o Kuzańczyku, gdyż jeden ze sławnych
profesorów, Michał z Wrocławia 33 w r. 1495 postarał się o rę-
kopis, pochodzący z r. 1466, a zawierający dzieła naszego fi-
lozofa. Czy sam Kopernik posiadał je w swojej bibliotece, któ-
ra w czasie wojny trzydziestoletniej została wywieziona
przez Szwedów do Upsali, trudno stwierdzić 34.
"Descartes R., Lettre a Chanut du juin 1647, Correspondence nr
488, Oeuvres, ed. Adam-Tannery, Paris 1897—1913, t. V, s. 51; należy
zwrócić uwagę, że Kaitezjusz posiada wiadomości o nauce Kuzańczyka
z drugiej ręki, o czym świadczy fakt, iż niesłusznie posądza go o brak
zrozumienia pojęć nieskończoności i nieograniczoności.
38 Michał z Wrocławia (1473—1543 r.), wybitny teolog i astronom, pro-
fesor krakowski, którego niewątpliwie znał Kopernik; jakkolwiek możli-
we jest, że wspomniany rękopis (cod. Cracov. 682) doszedł do Michała
z Wrocławia w czasie, gdy Kopernik opuścił już uniwersytet krakowski,
to jednak ten znakomity profesor interesował się o * wiele wcześniej filo-
zofią Mikołaja z Kuzy; p. Klibansky R., (87), s. 230. Należy tu jesz-
cze wspomnieć o dwu wybitnych profesorach astronomii i nauk przyrod-
niczych, a mianowicie o Janie z Głogowa i Wojciechu z Brudzewa, dzięki
którym uniwersytet w Krakowie stal się sławnym na całą Europę ośrod-
kiem studiów astronomicznych (z Birkenmajer A., Uniwersytet kra-
kowski jako ośrodek międzynarodowy studiów astronomicznych na prze-
łomie XV i XV/ w., Warszawa 1953, s. 4 i n.).
34 Egzemplarz paryskiego wydania (z r. 1514) dzieł Mikołaja z Kuzy
znajdujący się w bibliotece uniwersyteckiej w Upsali pochodzi prawdopo-
dobnie z nieznanego nam kraju Europy wschodniej; nie zawiera on jednak
not marginesowych, których autorstwo można by przypisać astronomowi
toruńskiemu.
280
Jednak na marginesie traktatu Ch. Bouille (Bovillus) s5, na-
leżącego niewątpliwie do księgozbioru Kopernika krytykuje
on niektóre poglądy filozofa francuskiego i zarazem wspomi-
na o drugiej księdze De docta ignorantia36. Zatem posiadamy
35 Bovillus C., Liber de intellectu, Paris et Amiens 1510—1511 (Upsal
qu 37), r. I, fol. 3 r.; tu na marginesie Kopernik taką umieszcza uwagę:
„Error manifestus. Rectum est iudex sui et cbliąu*, et rectitudo in omni
re est primaria. Cusanus melius in primo et ipsa re ex nihilo revincit".
Ta nota dotyczy traktatu De docta ignorantia, 1. I, c. 18 (według wyda-
nia heidelberskiego DI 35, 16—37—10). Jest również całkowicie pewne —
jak twierdzi L. A. Birkenmajer — (z Birkenmajer L. A., (208), ss.
251—252), że Kopernik znał „przynajmniej jeden z traktatów Cusana, jak
świadczy zapiska, mająca dla nas w tej mierze znaczenie dokumentu”;
p. też ibid., s. 241.
36 Na marginesie wyżej przytoczonego dzieła Karola Bovilla, r. V, § 4,
fol. 8 v, Kopernik taką czyni wzmiankę: „Imitatur tamen modicum Plato-
nicos de anima mundi et necessitate complexionis. Vide Bessarionem et
Cusanum libro secundo (to odnosi się do DI, II, 9, według wydania hei-
delberskiego: DI 89, 26—96, 11) Wspomniany rękopis należał do biblio-
teki astronoma z Torunia i w r. 1626 został wywieziony przez Gustawa
Adolfa do Szwecji. Prof. A. L. Birkenmajer odkrył go w Upsali i ogłosił
w Nova Copernicana; uważa on jednak, że niejasne idee filozofa z Kuzy
nie wywarły wpływu na teorię heliocentryczną Kopernika (z Birken-
majer A. L., Nova Copernicana, Bulletin international de 1‘Academie
des Sciences, Cracovie 1909, 2e trimestre, s. 31 oraz idem, (208, s. 251:
„Rzecz przytem sięga głębiej, aniżeli tylko do zaczerpnięcia stamtąd
(przybliżonej) wartości stosunku n. Nazwisko Cusana, wymienione obok
Kopernika, przywodzi nam na pamięć kwestię tylekroć bez skutku roz-
strząsaną: owej rzekomej filiacyj głównego pomysłu mędrca warmińskie-
go z astronomicznemi kardynała marzeniami, w których usiłowano do-
patrzeć się jakoby gotowej tam już hieiiocentrycznej budowy świata.
Błąka się ta wiadomość po książkach nawet świeżej daty, powtarzana tra-
dycyjnie za innymi. Powiedzmy prawdę. Nie zdołano przytoczyć żadnej
historycznie pewnej wiadomości lub wzmianki, żadnej choćby drobnej
wskazówki, któraby mogła posłużyć za punkt oparcia hypotetycznych
wywodów na ten temat spisywanych.
Do niedawna nie zadawano nawet sobie trudu, aby pisma Cusana w tej
mierze skrupulatnie rozpatrzeć i doszukiwać się pisarza, który pogłoskę
taką czy domysł, pierwszy w świat puścił. Domysł powtarzam, nawet
i wówczas, gdyby prawdą być miało, iż mgliste Placita kardynała w so-
bie ten pomysł zawierają — co jeszcze wielkim zapytaniem”; p. Mah-
281
niezbity dowód, że ta praca Kuzańczyka była mu bezpośred-
nio znana.
Ponadto astronom z Torunia w swym zasadniczym dziele
De rewlutionibus orbium caelestium rozważa zagadnienie
nieskończoności świata, świadomie nie rozstrzygając czy jest
on faktycznie skończony czy nie skończony. Rozwiązanie bo-
wiem tej kwestii pozostawia filozofom. Jedno jest dla niego
bezsporne, że nie znamy granic świata i znać ich nie może-
my S7. Stwierdzenie to przypomina bardzo sposób ujmowania
tego problemu przez Kuzańczyka.
Trudno jest jednak zdecydowanie orzec, czy pogląd Miko-
łaja z Kuzy na ruch ziemi, który w jego ujęciu — jak wspo-
minaliśmy — nie jest hieliocentryczny, wpłynął bezpośrednio
na powstanie teorii heliocentrycznej Kopernika. Zdaje się,
że byłoby błędem przypisywać Kuzańczykowi, jak to niektó-
rzy czynią, potrójny ruch ziemi.
W istocie budzą się zastrzeżenia, czy astronomiczne speku-
lacje filozofa z Kuzy są pewnym postępem w stosunku do po-
glądów mistrzów szkoły paryskiej. Tak więc ostatecznie po-
zostaniemy przy twierdzeniu, że dzieła Kuzańczyka najwyżej
ubocznie oddziałały na Kopernika, nasuwając wątpliwość, co
do słuszności dotychczas panującej teorii geocentrycznej. Ko-
pernik mógł zaczerpnąć wiadomość o ruchu ziemi z kół nomi-
nke D., (372), ss. 128—129; p. też Gandillac M. de, (41), s. 81; Kli-
ta ansky R., (87), s. 231.
87 Copernicus N., (254), I, 8, fol. 6 r. (s. 32, 15—17): ,,Sive igitur
finitus sit niundus sive infinitus, disputationi physiologoruni dimittamus
hoc certum habentes". Termin „physiologus" oznacza filozofów przyrody
typu Arystotelesa, do których astronom toruński nie chce się zaliczać,
gdyż swoje miejsce widział — jak powiada A. Birkenmajer — po stronie
„fachowych astronomów"; (z ibid., s. 94).
88 G i 1 s o n Et., (312), s. 683: „S‘il annonce de loin des recherches de
Descartes et de Galilee, Nicole Oresme est le predecesseur direct de
Copernic. Son traite du Ciel et du Monde il a en effet soutenu que’: l'on
ne pourrait prouver par guelcongue experience, gue le Ciel soit mu de
mouvement journal et la Terre non‘ que cette these, qui ne peut etre
prouvee par l‘experience, ne peut etre prouvee non plus par raison; il
donnę ensuite „plusieurs belles peruasions a montrer que la Terre est
282
nalistów paryskich. Zdaniem Et. Gilsona bezpośrednim po-
przednikiem Kopernika jest Mikołaj Oresme88.
Między teoriami filozofa z Kuzy i astronoma toruńskiego,
są jednak zasadnicze różnice. Pierwszy bowiem — nie uznaje
żadnego centrum dla ziemi, jak też nie mówi o jej obrocie
wokół słońca. Kopernik natomiast nie twierdzi, że świat jest
skończony czy nieskończony, ale przyjmuje zarazem centrum
wszechświata — słońce.
Pomimo tych rozbieżności obaj posiadają pewien rys wspól-
ny. Oto nie obserwacje zaprowadziły ich do wniosków, co
prawda odmiennych, lecz czysta spekulacja. Ruch ziemi u Ku-
zańczyka wypływał z jego zasad metafizycznych; dla Koper-
nika ruch obrotowy ziemi wynikał z jej formy kulistej, która
jako najdoskonalsza implikuje równocześnie — według nie-
go — i najdoskonalszy ruch, tj. obrotowy. Wniosek ten wy-
przedzał jego obserwację, na którą zresztą nie powołuje się
jako na rozstrzygający argument. Teorii geocentrycznej za-
rzucał przede wszystkim brak prostoty, co przeciwstawia się
zarówno wyrobionemu w nim poczuciu ścisłości matematycz-
nej, skłaniającej go do uznawania jedynie uporządkowanych
relacji liczbowych, jak i apriorycznemu przekonaniu o harmo-
nii świata. Astronom toruński zatem opierał się na pewnych
założeniach metafizycznych.
Filozof z Kuzy nie czynił tak dokładnych spostrzeżeń i dla-
tego, między innymi, jego doktryna jakkolwiek śmiała, nie
stała się teorią szczegółową.
U Kopernika natomiast większe znaczenie posiadają do-
świadczenie oraz obserwacje, co wraz ze ścisłym ujęciem ma-
tematycznym przyczyniło się do zapanowania jego teorii he-
liocentrycznej nad geocentryczną Arystotelesa i Ptolemeusza.
mue de mouvement journal et le Ciel non"; p. też w tej sprawie opinie
M. Jacobiego (z Jacobi M., (75), s. 29). Kopernik zapoznał się z filo-
zofią Platona i pitagorejczyków przez Marsyliusza Ficino, a o poglądach
astronomicznych Hiketasa, Heraklidesa i Ekfantosa dowiedział się z pism
Cycerona oraz Plutarcha; z Copernicus N., (254), ss. 17—18.
ZAKOŃCZENIE
1. Wydaje się, iż w drugiej, systematycznej części niniej-
szej monografii wyczerpano całą problematykę filozoficzną,
zawartą w traktatach De docta ignorantia i Apologia doctae
ignorantiae. Usiłowano nie pominąć -żadnego z zagadnień,
choć niektóre z nich były dość trudne do rozwiązania i, być
może, wymagałyby jeszcze szerszego i głębszego potraktowa-
nia czy nawet omówienia w oddzielnej rozprawie. Szczególnie
dotyczy to teorii poznania, mistyki, jak również panteizmu.
Do lepszego i bardziej wnikliwego opracowania tych spraw
konieczne są dłuższe studia przygotowawcze i znajdą się za-
pewne uczeni, którzy dziełom Mikołaja z Kuzy poświęcą swo-
je wysiłki badawcze.
Przy rozpatrywaniu poszczególnych poglądów probowano
zawsze uwydatnić ich uwarunkowanie historyczne, afiliacje
bądź też podkreślić podobieństwa oraz różnice w stosunku
do dawniejszych, jak i współczesnych mu filozofów. Ten spo-
sób przedstawienia jego myśli jest pewną nowością i ponie-
kąd uzasadnieniem racji ukazania się niniejszego studium,
w którym — o czym również warto wspomnieć — w oparciu
o wydanie krytyczne stajaliśmy się omówić całość zagadnień
filozofii bytu, dostrzeżonych w traktatach Mikołaja z Kuzy,
najbardziej znamiennych dla jego kierunku myślowego.
Wspomniane pisma nie były dotąd pod tym kątem i na pod-
stawie metody uwarunkowań historycznych nigdy rozważane.
2. Po kilku uwagach, może do pewnego stopnia potrzebnych
dla rozwiązania budzących się zastrzeżeń, spróbujemy pokrót-
ce, jakby z lotu ptaka, przypatrzyć się dokonanej pracy, aby
284
podsumować jej wyniki, zebrać jeszcze raz najważniejsze my-
śli Kuzańczyka oraz wyciągnąć ogólne wnioski.
W części wprowadzającej podano w dość pobieżnym skró-
cie charakterystykę psychiki oraz myślenia człowieka późne-
go średniowiecza, potrzebną dla zrozumienia prądów kultural-
no-filozoficznych tej przejściowej epoki, walczących o pano-
wanie w umyśle ówczesnego człowieka. One to bezpośrednio
lub pośrednio przyczyniły się do ukształtowania struktury
psychicznej oraz świata myśli Kuzańczyka, jak również za-
decydowały o kierunku jego twórczości.
W miarę możliwości podkreślone zostały wszelkie momenty,
które posiadały jakiekolwiek związki z postacią naszego
autora czy to dlatego, iż znalazł się w zasięgu ich wpływów,
względnie sam na nie oddziałał, czy też — iż ujawniły się
w jego pismach.
W obrazie życia społecznego ukazała się dusza człowieka,
pełna żywiołowego, pierwotnego jeszcze dynamizmu w nie-
zwykle kontrastowych doznaniach psychicznych, rozmiłowa-
na w uroczystych formach zewnętrznych, szczególnie w zaba-
wach dworskich i rycerskich. Równocześnie uderza obserwa-
tora swoisty pesymizm i nieopuszczające ludzi przeczucie gro-
żącej światu katastrofy, co było wyrazem niezadowolenia ze
stosunków panujących w Kościele i państwach „Rzeczypospo-
litej chrześcijańskiej" ówczesnej Europy zachodniej. Ten na-
strój nie ominął i Mikołaja z Kuzy, gdyż uchwytny jest na-
wet w jednym z jego traktatów.
W analizie struktury myślenia człowieka późnego średnio-
wiecza uwydatniony został ciekawy rys charakterystyczny,
tzw. symbolizm, przejawiający się zarówno w teologii, filozo-
fii, twórczości artystycznej, a więc zwłaszcza w poezji, meb-
larstwie oraz rzeźbie, jak i w życiu codziennym. W świetle
owego symbolicznego spojrzenia świat przedstawiał się jako
wierne odbicie sfery transcendentnej, idealnej łącznie ze
wszystkimi swymi elementami. Pod koniec ten kierunek my-
ślowy, tkwiący korzeniami w skrajnym realizmie platońskim,
uległ pewnemu wynaturzeniu, stając się zbytecznym schema-
285
tem oraz przeszkodą w rozwoju nauki. Znalazł on również
wyraz w pismach filozofa z Kuzy, jak to w odpowiednich
miejscach zostało podkreślone.
Niemało do podniesienia życia religijnego pośród ludu
przyczynili się propagatorzy mistyki praktycznej, jak Jan
Ruysbroeck, Gerh. de Groote, Fr. Radewijns, którzy dali po-
czątek ruchowi tzw. „nowej pobożności" pośród członków
kongregacji windesheimskiej oraz „braci i sióstr wspólnego
życia" nad dolnym Renem w Holandii i w Niemczech. Wy-
znawcy „nowej pobożności" cichym, pracowitym i bogoboj-
nym życiem ogromnie przysłużyli się sprawie częściowego
rozładowania atmosfery rozgoryczenia i buntu, jak też usu-
nięcia wielu występków rozpowszechnionych w szerokich
rzeszach społecznych. Z tą mistyką nadreńską o charakterze
raczej praktycznym zetknął się Mikołaj z Kuzy w młodzień-
czym jeszcze wieku, gdy uczęszczał do szkoły w Deventer
w Holandii, lecz nie wywarła ona na niego bezpośredniego
wpływu. Ze znakomitych mistyków tego okresu należy wy-
mienić Jana Gersona, który wobec niej zajął przychylne sta-
nowisko.
Na tak przygotowanym tle nakreślone zostały prądy filo-
zoficzne starszego obozu scholastycznego (via antigua) oraz
młodszego (via moderna}, które wzajemnie się zwalczały,
a wspólnie występowały przeciwko zwolennikom szkoły
awerroistycznej. Filozofia scholastyczna nie posiadała już
wybitnych przedstawicieli, płytkość zaś poglądów, ślepe przy-
wiązanie do swych mistrzów, obustronna nieustępliwość,
a nadto nadmierne i bezużyteczne spekulacje spowodowały
prawie całkowity jej upadek.
Podczas gdy Jan Gerson, widział dla niej jedyny ratunek
w zwróceniu się do pism Ojców Kościoła i rzucił wespół z in-
nymi hasło stworzenia tzw. „nowej teologii", — Mikołaj z Ku-
zy sądzi, iż tylko nawrót ku neoplatonizmowi wybawi meta-
fizykę od nominalisty cznego sceptycyzmu. Zrywa więc z ary-
stotelizmem i z dotychczasową metodę scholastyczną, nie po-
rzucając jednak jej problematyki. Usiłuje bowiem stworzyć
286
syntezę teologii i filozofii, wiary i wiedzy na innych podsta-
wach, których potwierdzenia pragnie się dopatrywać w pi-
smach przede wszystkim Proklosa i Pseudo-Dionizego Areo-
pagity, jak też niektórych Ojców Kościoła, a zwłaszcza św.
Augustyna. W nich czerpie natchnienie dla swej teorii „uczo-
nej niewiedzy", którą uważa za jedynie „prawdziwą filozo-
fię", dającą rzeczywiste poznanie Bytu absolutnego.
Na jego sposób myślenia, poza ideami proklosowsko-pseu-
dodionizowskimi oraz platońsko-pitagorejskimi, wywarło
wpływ wiele innych późniejszych kierunków. Najlepiej świad-
czy o tym jego rozległy „warsztat naukowy". Szkoła wikto-
ryńska, szartryjska oraz eleacka ze swym pojęciem bytu jako
Jedności, Anaksagoras dzięki zasadzie metafizycznej o zmie-
szaniu się wszystkich pierwiastków, Boecjusz poprzez idee:
„zespolenia" i „rozwinięcia", św. Augustyn, którego nazywa
ojcem duchowym „uczonej niewiedzy", mistyka Eckharta,
pisma Rajmunda Lulla i Rajmunda z Sabundy — oto jeszcze
niekompletna lista tych drugorzędnych i ubocznych źródeł,
które w mniejszym lub większym stopniu znalazły ujście
w całej twórczości filozoficznej Kuzańczyka, a przede wszyst-
kim w rozpatrywanych przez nas traktatach. Tak pokrótce
przedstawiałoby się oblicze duchowe epoki „schyłku średnio-
wiecza", ów klimat umysłowy, w którym ukształtowała się
struktura intelektualna Mikołaja z Kuzy oraz zarys tych idei,
które oddziałały na kierunek jego myślenia i znalazły od-
dźwięk w jego „warsztacie naukowym".
3. W części systematycznej poddane zostały szczegółowej
analizie poglądy znajdujące się w De docta ignorantia i Apo-
logia doctae ignorantiae, które stanowią zasadnicze i naj-
bardziej charakterystyczne dzieła w spuściżnie literackiej
Kuzańczyka z zakresu filozofii. W nich zawarł swoje „credo",
które, z pewnymi raczej tylko modyfikacjami niż istotnymi
zmianami, zachował przez całe życie Należy obecnie zreasu-
mować, w bardzo wielkim zresztą skrócie, wyniki naszych
rozważań, zawartych w pięciu rozdziałach.
287
W teorii poznania, ujętej tu nieco szerzej dla uzyskania
całości, i wskutek tego wychodzącej niekiedy poza ramy
omawianych pism, Kuzańczyk stoi na stanowisku, iż nieustan-
ne dążenie do poznania Bytu absolutnego jest podstawowym
zadaniem człowieka, dzięki czemu z jednej strony zapewnia
on sobie szczęście, z drugiej — spełnia funkcję jednoczenia
wielości stworzeń z najwyższą Jednością — Bogiem. Określe-
nie treści .historii świata jako ustawicznego pięcia się ku
poznaniu tego Bytu, w sposób świadomy u człowieka, a nie-
świadomy u stworzeń nierozumnych, jest wyrazem intełektu-
alistycznego pojmowania zdarzeń na ziemi, co zbliża naszego
myśliciela do tego typu filozofów, jak Leibniz i Hegel, uzna-
nie zaś Przyczyny pierwszej za przedmiot poznania przed by-
tami skończonymi stawia go u boku Spinozy.
W interpretacji istoty aktu poznawczego Mikołaj z Kuzy
wykazuje wielką chwiejność. W jego dziełach poza czterema
zasadniczymi stanowiskami: aprioryzmem twórczym (emana-
cyjnym), monadologicznym, nominalizmem sceptycznym oraz
mistycyzmem teistycznym (teoria zjednoczenia) istnieją jesz-
cze inne, będące skrzyżowaniem wyżej wspomnianych.
Aprioryzm twórczy tłumaczy poznanie jako swoiste „mie-
rzenie" przez ducha ludzkiego rzeczy poznawalnych, a możli-
we jest to dzięki temu, iż znajdują się one w nim w sposób
doskonalszy, nrz w rzeczywistości same w sobie; stąd myśl
nasza jest ich idealną miarą.
Aprioryzm monadologiczny uznaje ducha jako „mikroko-
smos", który indywidualnie odżwierciedla jego w sobie cały
wszechświat i każdą rzecz z osobna. Zawiera on idealne ich
wzory, które w poznawaniu są jakby „rozwijane". U podstaw
tego poglądu ukryte jest znane nam już twierdzenie Anaksa-
gorasa: „wszystko we wszystkim".
Nominalizm sceptyczny pojmuje akt poznania jako upo-
dabnianie się myśli do swego przedmiotu w procesie tworze-
nia przez rozum pojęć, które są tylko niedokładnymi podo-
biznami rzeczy. Naturalnie takie kopie nie mogą odtworzyć
288
ich istoty, dlatego zaznacza się tu wyraźny agnostycyzm oraz
brak zaufania do siły poznawczej rozumu.
Mistycyzm teistyczny (teoria zjednoczenia) interpretuje
akt poznawczy jako możliwie najściślejsze połączenie ducha
ludzkiego z jego przedmiotem, które przede wszystkim zdarza
się w stanach ekstazy mistycznej.
Dwa pierwsze stanowiska, ujawniające podłoże neoplatori-
skie są słabo zaznaczone w traktacie De docta ignorantia,
trzecie i czwarte zaś — występują wyraźniej w obu intere-
sujących nas pismach Mikołaja z Kuzy. Ciekawa jest próba
godzenia przez naszego autora owych apriorycznych ujęć
aktów poznawczych z empiryzmem genetycznym, mimo iż są
to dwa zupełnie przeciwstawne poglądy.
Wyróżnione przez Kuzańczyka cztery stopnie i władze po-
znania ducha ludzkiego, a mianowicie zmysły, wyobraźnia, ro-
zum oraz intelekt, ujęte zostały w duchu Boecjusza jak też
znajdującej się pod jego wpływem szkoły szartryjskiej. Jako
siły jednej i tej samej myśli, są one jakościowo różne, hierar-
chicznie sobie podporządkowane i w swoich funkcjach wza-
jemnie od siebie uzależnione. Każda z nich pojęta jest jako
„zespolenie" wszystkich własnych czynności oraz władzy
niższej ontycznie. Filozof z Kuzy pragnie z jednej strony
uniknąć sensualizmu, z drugiej — skrajnego idealizmu, do
którego jednak wydaje się zbliżać przez wprowadzenie pojęć:
„zespolenie" i „uzewnętrznienie".
Zbyt ścisłe powiązanie funkcji rozumu z organami zmysło-
wymi przypomina poglądy Wilhelma z Conches czy Claren-
balda z Arras i odbija się w pewnym jakby „zmaterializowa-
niu" tej władzy. Stąd logicznym następstwem jest ogranicze-
nie zakresu poznania rozumowego do świata tylko zmysło-
wego oraz podkreślenie jego niezdolności ujmowania istot
rzeczy, nawet materialnych.
W interpretacji najdoskonalszej zdolności człowieka — in-
telektu — odbiega Kuzańczyk zupełnie od zapatrywań kierun-
ku arystotelesowsko-tomistycznego, pociąga go natomiast nurt
augustyńsko-neoplatoński, a jeśli chodzi o jeszcze bliższe
289
określenie, przede wszystkim — szartryjski, znajdujący się
pod znacznymi wpływami pism Boecjusza oraz hermetycz-
nych. Intelekt jest indywidualną własnością ducha ludzkie-
go — w czym różni się i filozof nasz od heterodoksyjnych
mistyków panteizujących — oraz posiada zdolność bezpośred-
niego oglądu tak istoty rzeczy materialnych, jak i Bytu abso-
lutnego. Pierwsze dostrzega w samym sobie pobudzony ich
„podobieństwami", dostarczonymi przez rozum, Boga zaś —
ogląda patrząc na swą niezmienność w całkowitym oderwa-
mu od świata zmysłowego, tj. materii, na skutek czego
w swych funkcjach poznawczych niepomiernie przewyższa
rozum.
W teorii „powszechników" Mikołaj z Kuzy usiłuje uzgad-
niać dwa krańcowe stanowiska: skrajny idealizm platoński
oraz umiarkowany realizm arystotelesowski. Podział „po-
wszechników" przeprowadzony przez niego nasunął dużo nie-
jasności. Mianowicie jego poglądów na istnienie „bytów ogól-
nych" w rzeczach konkretnych, jakby niezależnych od ab-
strakcji rozumu czy też — „idei ogólnych", znajdujących się
w niezrozumiały sposób w intelekcie, nie da się pogodzić
z zapatrywaniami Arystotelesa.
Intelekt stoi na usługach poznania mistycznego „uczonej
niewiedzy" i nie podlega, w przeciwieństwie do rozumu, pra-
wu zasady niesprzeczności. Stwierdzenie to wynika bez wąt-
pienia z ujęcia Bytu absolutnego w duchu proklosowskim.
W związku z zagadnieniem prawdy i fałszu logicznego Ku-
zańczyk wyiaża przekonanie o niemożliwości dokładnego
zrównania naszego rozumu z rzeczą. Wypływa to z jego po-
glądów na istotę aktu poznania, z „syngularyzmu" bytów
skończonych oraz nierozróżniania przedmiotu formalnego od
materialnego w znaczeniu ogólnie przyjętym przez filozofię
scholastyczną.
Prawdę logiczną pojmuje jako „nieskończony proces" zbli-
żania się rozumu do prawdy ontologicznej, a stąd wszelkie
sądy ludzkie zawierają tylko względną prawdę — są jedynie
„domniemaniami", których granicą jest Prawda absolutna —
19. O, Tokarski; Filozofia bytu.
290
Bóg. Z tej racji jednak nie okazuje się jeszcze sceptykiem,
gdyż nie stracił zaufania do zdolności poznawczej człowieka,
dosięgającego prawdy w oglądzie intelektualnym.
Przedmiotem najwyższego zainteresowania filozofa z Ku-
zy jest Bóg, a przede wszystkim możliwość poznania Jego
istoty w sposób pewny, wykluczający „wszelkie domniema-
nie". W teorii „uczonej niewiedzy" stwierdza, że do pewne-
go i dokładnego „uchwycenia" istoty Bytu absolutnego zdol-
ny jest wyłącznie intelekt w oparciu o metodę analogii mate-
matycznej, a nie rozum na podstawie rzeczy stworzonych.
Tym samym Kuzańczyk odrzuca metodę scholastyczną, we-
dług której rozum poznaje Byt absolutny dzięki analogii me-
tafizycznej właściwej i formułuje własną, której źródła tkwią
w metafizyce platońskiej oraz w poglądach teorio-poznaw-
czych pitagorejczyków. Choć tworów matematycznych nie
pojmuje na wzór Platona i liczb nie uważa za metafizyczne
składniki świata, to mimo wszystko sądzi, iż pewny i ścisły
punkt wyjścia dla zbudowania niezwruszonej wiedzy o Bogu
stanowi jedynie matematyka. W niej też szuka! nie tylko
symbolów porównawczych, lecz także dowodów, wysnutych
z właściwości stosunków, istniejących między jej tworami.
Z tym zresztą spotkał się już u wcześniejszych myślicieli
kierunku neoplatońsko-pitagorejskiego, a mianowicie w pi-
smach Boecjusza i szarlryjczyków?
Tak więc krytyczny stosunek do metody scholastycznej,
metafizyczne i teorio-poznawcze podstawy platońsko-pitagorej-
skie jego filozofii, ujmowanie Bytu absolutnego jako istoty
ponad-bytowej, zamiłowanie w matematyce dla jej jasności
i ścisłości pojęć — utwierdziły Mikołaja z Kuzy w prze-
świadczeniu, że jedynie pewną drogą do ujęcia natury Bytu
bezwzględnego, jest stworzona przez niego metoda analogii
matematycznej.
Posługując się nią, dochodzi do przekonania, iż Byt abso-
lutny jest „zbieżnością przeciwieństw", a ponadto jest racją
i najdokładniejszą miarą istot wszystkich bytów skończonych
oraz absolutną nieskończoną Jednością
291
Tę podstawową tezę metafizyczną, zastosowaną do Boga,
nasz autor różnie pojmuje. W traktacie De docta ignorantia
sądzi, iż Byt absolutny jest istotnie „zespoleniem" wszelkich
przeciwieństw, których rozum nie może połączyć, gdyż kie-
ruje się zasadą niesprzeczności. Natomiast z dzieła Apologia
doctae ignorantiae wynika, iż ten Byt „uprzedza" i „wzno-
si się" ponad wszelkie różnice. Niejasność samego twierdze-
nia i chwiejność tłumaczenia spowodowały wielką różnicę
zdań co do jego pojmowania. Wyjaśnienie zgodne z podsta-
wami filozofii Proklosa, pod której wpływem był Mikołaj
z Kuzy, jest możliwe tylko na tle neoplatońskiej teorii o an-
tynomicznej naturze bytu w ogóle. „Zbieżność przeciwieństw"
w Bycie absolutnym w traktacie De docta ignorantia ozna-
cza to, iż Bóg jest absolutną aktualizacją wszelkiej poten-
cjalności oraz absolutną identycznością bytu i nie-bytu.
Z kolei należy odpowiedzieć na pytanie, czym — według
Kuzańczyka — jest „uczona niewiedza"? Otóż jest ona teorią,
mającą stworzyć prawdziwą wiedzę o Bogu, człowieku i świe-
cie. Jest to filozofia bytu, która właściwie posiada cechy mi-
styki o charakterze intelektualnym. Ambicją jej jest dać in-
terpretację istoty Bytu absolutnego oraz świata od strony
transcendentalnej, tj. w świetle Absolutu. Pojęta negatywnie
„uczona niewiedza" przygotowuje człowieka do uświado-
mienia sobie faktu, iż rozum jest niezdolny do nie-
zawodnego i dokładnego poznania zarówno
Boga, jak i wszelkiego bytu skończonego.
W tym stadium naturalnym jej sojusznikiem jest teologia ne-
gatywna, która w przeciwieństwie do pozytwnej, twierdzi,
iż wszystkie pojęcia o Bogu, uzyskane na drodze rozumowej
są nieskończenie dalekie od prawdy. Bliższe jej jest raczej
zaprzeczenie istnienia w Bycie absolutnym doskonałości by-
tów skończonych aniżeli przypisywanie ich.
„Uczona niewiedza" ujęta od strony pozytywnej jest pew-
nym poznaniem istoty Bytu nieskończonego, zdobytym przy
pomocy metody analogii matematycznej w bezpośrednim
292
oglądzie intelektualnym. Celem jej jest przygotowanie czło-
wieka do zjednoczenia mistycznego z Absolutem.
W świetle „uczonej niewiedzy" świat jest „uzewnętrznie-
niem się" Boga w bytach skończonych, które są w Nim „ze-
spolone" w sposób idealny. Zdaniem naszego filozofa Byt
absolutny w stosunku do świata jest transcendentalny oraż
immanentny zarazem. Wszechświat zaś przedstawia się jako
szereg uporządkowanych znaków czy obrazów rzeczy, które
odsłaniają nam Byt nieskończony. W tym przejawia się sym-
bolizm myślenia Kuzańczyka, o czym już wyżej wspomina-
liśmy.
Od strony metafizycznej świat stanowi pewną „ograniczo-
ną jedność", pojętą po pitagorejsku jako płodną „jedność
dziesiętną". Jest ona zarazem „bytem ogólnym", kryjącym
w sobie dziesięć „powszechników", tj. tyleż kategorii arysto-
telesowskich poprzez dwie inne „jedności ograniczone",
a mianowicie rodzaje i gatunki. Pojmując w ten sposób świat,
nasz autor nie wpada w skrajny realizm, gdyż wyraźnie za-
znacza, iż owa „jedność ograniczona" nie istnieje poza rze-
czami konkretnymi. Te trzy „jedności" stanowią tyleż stopni
świata (gradualizm).
Świat jako całość składa się z następujących pierwiastków:
metafizycznych: materii, formy oraz ich „związku", które są
symbolicznym odbiciem nieskończonej, troistej, absolutnej
Jedności. Poza tym jest on „nieskończony" w tym znaczeniu,
iż nie ma granic materialnych, stworzony został w czasie
i stanowi byt niekonieczny czyli przygodny.
Zdaniem filozofa z Kuzy — co jest myślą nową, wypły-
wającą z jego założeń metafizycznych — świat pod względem
struktury fizycznej przedstawia się jako zespół nieograniczo-
nej ilości ciał niebieskich, znajdujących się w ustawicznym
ruchu (powszechny dynamizm), któremu podlega także i na-
sza ziemia. Nie ma w nim żadnego punktu stałego, ani cen-
tralnego, a ziemia — choć Kuzańczyk nie mówi jeszcze wy-
raźnie o jej obrocie wokół słońca — nie jest jego ośrodkiem.
Mikołaj z Kuzy głosi również — tworząc w ten sposób jak-
293
by teorię względności świata — że brak choćby dwu
punktów niezmiennych sprawia, iż wszelkie pomiary astrono-
miczne są niedokładne. Poza tym znosi on podział na sfery:
ziemską i niebieską, twierdząc, że wszechświat jest
jednorodny, ziemia zaś stanowi takie same ciało jak
słońce i gwiazdy. Na jego poglądy kosmologiczne wywaili
wpływ nominaliści paryscy.
W poprzednich rozważaniach, opartych na tekstach trak-
tatów De docta ignorantia oraz Apologia doctae ignoran-
tiae, wykazaliśmy, że Kuzańczyk w dziełach tych nie był —
jak niejednokrotnie sądzono — panteistą. Nie zaciera on bo-
wiem różnicy między Bytem nieskończonym, a wielością by-
tów skończonych, które z nicości przez akt stwórczy Boga
zostały powołane do istnienia. Ani pojęcie „zbieżności prze-
ciwieństw" w Bycie absolutnym, ani też „zespolenia" i „roz-
winięcia" nie znoszą granicy między tymi z natury różnymi
jestestwami.
Filozof z Kuzy, jakkolwiek nie pozostawił szkoły w ści-
słym znaczeniu, to mimo wszystko posiadał licznych wielbi-
cieli swej nauki oraz mistyki jeszcze za życia, choć nie zna-
lazł bezpośrednich kontynuatorów. Pisma jego były bardzo
rozpowszechnione i czytane, nawet w XVI wieku. We Francji
zyskał sobie zwolenników, do których można zaliczyć Ch. Bo-
uille (Bovillus).
Idee Kuzańczyka przede wszystkim metafizyczne, wywar-
ły bezpośredni wpływ na twórczość G. Bruno, a poprzez nie-
go na wielu innych myślicieli nowożytnych. Zdaje się, że m.
in. pośrednio oddziałały na monadologię Leibniza.
Poglądy Mikołaja z Kuzy, zwłaszcza kosmologiczne i teo-
rio-poznawcze, znalazły oddźwięk u Leonarda da Vinci, choć
nie tak znaczny, jak zauważają P. Duhem i Marcolongo. Trud-
no natomiast rozstrzygnąć, gdyż do dziś zdania badaczy są
pod tym względem podzielone, w jakim stopniu Mikołaj Ko-
pernik wykorzystał jego naukę o ruchu ziemi. Wiadomo tyl-
ko, iż znał na pewno dzieło matematyczne Kuzańczyka oraz
traktat De docta ignorantia. Jest również rzeczą bezsporną,
294
że koncepcje kosmologiczne filozofa z Kuzy były bardzo roz-
powszechnione w XVI i XVII wieku. Lecz wydaje się raczej
wątpliwe, aby pisma Mikołaja z Kuzy przyczyniły się do
powstania kopernikańskiej teorii heliocentrycznej. Ruch zie-
mi bowiem został ujęty przez naszego autora inaczej niż
w systemie astronoma toruńskiego. Jakkolwiek występują
między nimi znaczne różnice, to jednak można wykryć pew-
ne rysy wspólne, a m. in. ten przede wszystkim, iż u obu za-
sadniczą rolę odegrały spekulacje metafizyczne. Natomiast
większa ścisłość obserwacji w połączeniu z obliczeniami za-
decydowały o doskonalszym u Kopernika niż u Kuzańczyka
sformułowaniu ruchu ziemi oraz o zwycięstwie teorii koperni-
kańskiej nad ptolomeuszowską.
WNIOSKI
Z naszych rozważań nad poglądami Mikołaja z Kuzy wyni-
kają następujące wnioski:
1. Teoria „uczonej niewiedzy" jest swoistą syntezą nauki
o Bogu i wszechświecie, w której pierwiastki chrześcijańskie
sprzęgły się z ideami neopłatońsko-pitagorejskimi oraz z sze-
regiem innych ubocznych w jedną zwartą całość.
2. Teoria „uczonej niewiedzy" jest filozofią bytu w tym
znaczeniu, iż posługuje się pojęciami filozoficznymi i rozpa-
truje byt pod kątem jego ostatecznych przyczyn.
3. Teoria „uczonej niewiedzy" jest zarazem mistyką o cha-
rakterze intelektualnym, zmierzającym do poznania Bytu
absolutnego przy pomocy oglądu intelektu w oparciu o me-
todę analogii matematycznej.
4. Filozof z Kuzy w poglądach zawartych w traktatach De
docta ignorantia oraz Apologia doctae ignorantiae nie jest
panteistą. Pojęcie Bytu absolutnego jako „zbieżności prze-
ciwieństw" nie stoi w sprzeczności z Jego transcendencją me-
tafizyczną.
5. Dzięki nauce o ruchu ziemi Kuzańczyk stał się jednym
z prekursorów nowoczesnej teorii heliocentrycznej Kopernika.
Patrząc na postać Mikołaja z Kuzy pod kątem jego znacze-
nia w dziedzinie filozofii, można uważać go niejako za ogni-
skową w rozwoju myśli ludzkiej, skupiającą na przełomie
dwóch epok kulturalnych — średniowiecza i czasów nowo-
żytnych — nieledwie wszystkie promienie spuścizny filozo-
ficznej greckiej i chrześcijańskiej, wzbogacanej samodzielny-
mi koncepcjami, promienie prześwietlające w niemałym sto-
pniu twórczość niektórych myślicieli XVI i XVII stulecia.
296
Istotnie. W umyśle Kuzańczyka skoncentrowała się prawie
cała tradycja filozoficzna, szczególnie wcześniejszego śred-
niowiecza, wraz z tym, co się na nią składało. Przede wszyst-
kim więc „chrystianizowany" platonizm, elementy nomina-
listyczne i arystotelesowskie oraz bezpośrednie, pogłębiają-
ce ją studium Platona i wielu innych filozofów greckich, spo-
śród których zwłaszcza pitagorejczycy wpłynęli na ukształto-
wanie się pojęć Mikołaja z Kuzy. Wzbudzili w nim bowiem
szczery podziw i zainteresowanie matematyką, która zawład-
nęła nie tylko kuzańską teorią poznania oraz metafizyką, lecz
nawet i mistyką.
Żywiąc entuzjazm dla klasycznej starożytności, stał się on
jednym z pierwszych krzewicieli jej kultu w Niemczech i we
Włoszech. Ponadto dzięki swym pracom należał do najwy-
bitniejszych w tym okresie zwolenników rozwoju nauk ma-
tematyczno-przyrodniczych w duchu nowożytnym.
Jego pisma, a szczególnie zawarte w traktacie De docta
ignorantia poglądy metafizyczne oraz kosmologiczne bezpo-
średnio lub pośrednio w znacznym stopniu oddziałały po-
przez G. Bruno i innych myślicieli na prądy filozoficzne w na-
stępnych stuleciach.
Wspomniane powyżej, najistotniejsze w twórczości Kuzań-
czyka dzieło, można uważać niejako za przejaw „irenicznej"
struktury psychicznej autora, wyrażającej się w całej jego
postawie, kształtowanej w dużej mierze przez różnorodne
czynniki okresu „schyłku średniowiecza". Nasz myśliciel usi-
łuje wskazać tu podstawę metafizyczną, mającą pogodzić licz-
ne, jaskrawe i niepokojące rozbieżności ujawniające się
w „jesieni średniowiecza" zarówno w dziedzinie społeczno-
-politycznej, jak i w najbardziej interesującej go płaszczyźnie
religijnej oraz filozoficznej. Możliwość pojednania odśrodko-
wych dążeń lej epoki upatruje w niepoznawalnym przez ro-
zum ludzki Bycie absolutnym, w którym „schodzą się" wszel-
kie przeciwieństwa. W traktacie De docta ignorantia odna-
leźliśmy i poznaliśmy w ogólnych zarysach teorie, które Mi-
kołaj z Kuzy uzupełniał niestrudzenie do końca życia.
DOPOWIEDZENIE
Zagadnienia filozoficzne zawarte w traktacie De docta ignorantia
zostały w niniejszym studium w całości wskazane i w szerszym lub
większym zakresie rozpatrzone. Prócz nich jednak Mikołaj z Kuzy w dzie-
le tym porusza jeszcze inne kwestie, a mianowicie: Opatrzności Bożej
nad światem (ss, 44—45), zjednoczenia w Chrystusie dwu natur — bo-
skiej i ludzkiej (ss. 123—133), Wcielenia, Narodzenia, Śmierci, Zmartwych-
wstania oraz Wniebowstąpienia Jezusa (ss. 133—135; 136—139; 139—142;
142—145), Sądu Ostatecznego (ss. 146—151), charakteru i zadań Kościoła
(ss. 157, 15—163, 3).
Problemy te posiadające charakter ściśle teologiczny, pominęliśmy,
pozostawiając je do opracowania teologom.
DODATEK
1. ŻYCIE I DZIAŁALNOŚĆ MIKOŁAJA Z KUZY
a. Mikołaj z Kuzy przyszedł na świat w osadzie Kues, nie-
daleko Trewiru, położonej w malowniczym zakątku doliny,
na lewym brzegu Mozelił. Od zlatynizowanej nazwy tej
właśnie miejscowości pochodzi jego przydomek. Właściwie
nazywał się Krebs (po łacinie Cancer), co powstało z uży-
wanych w rodzinnym dialekcie słów: Cryftz czy Cryfftz,
Cryfftshennen, Krebshennes, Chrypps, Chrypffs.
Data urodzenia Mikołaja nie jest dokładnie ustalona. Jedni
autorzy przyjmują koniec 1400, inni — z czym ogólnie się
zgodzono — podają początek 1401 r.1 2
Ojciec przyszłego filozofa nie był, jak to nieraz błędnie
utrzymywano, biednym przewoźnikiem czy rybakiem, lecz bo-
gatym gospodarzem i z pewnością nie pochodził ze szlachec-
kiego rodu3. Legenda głosi, że chciał przygotować syna do
zawodu rybaka. Mikołaj jednak nie zdradzał w tym kierun-
ku najmniejszej ochoty, wykazując od wczesnego dzieciństwa
wielkie zamiłowanie do książek. Krebs — bardzo popędliwy
z natury, oburzony odmową chłopca, w wyniku sprzeczki
wrzucił go do wody. Mikołaj uciekł wówczas z rodzinnego
1 W literaturze niemieckiej prawie ogólnie przyjęto nazwisko Nikolaus
von Kues, dość często jednak używane jest również Nicolaus von Cues
czy też von Cusa lub po prostu Cusanus. Spotyka się w rozmaitej formie
zlatynizowane brzmienie tej miejscowości. Cusa, Chusa. Cuza, Cusza,
Kusza, Coesze, w różnych rękopisach, (p. w tej sprawie, m. in. Praefatio
do wydania Akademii Heidelberskiej traktatu pt. De docta ignorantia,
s. V, VII, IX—XI oraz Praeiatio do De Beryllo, wydanie tejże samej Aka-
demii, ss. X, XI).
2 z Marx Jac. (101), s. 139.
3 Chr. v. Stramberg w dziele Das Mosetal zwischen Zell u. Couz,
Koblenz 1837, s. 295 i n. za Marx Jac., (101), s. 134, błędnie podaje, iż
Mikołaj z Kuzy pochodził z rodziny szlacheckiej.
299
domu — który zresztą jeszcze do dziś istnieje w Kues —
i przyjął służbę u hrabiego Teodoryka v. Manderscheid-
-Schleiden. Ów możny pan, widząc że młodzieniec pragnie
się uczyć, oddał go — jak chce podanie — do szkoły „Braci
wspólnego życia" w Deventer w Holandii, tej samej, w któ-
rej 60 lat później pobierał nauki słynny humanista Erazm
z Rotterdamu 4.
Szkoła ta miała wtedy znakomitych pedagogów, jak To-
masz a Kempis i Beatus Rhenanus, uczony Alzatczyk, który
potem, w r. 1514 wraz z J. Lefevre d'Etaples był jednym z czo-
łowych współpracowników przy wydawaniu w Paryżu dzieł
Kuzańczyka. „Bracia wspólnego życia" zerwawszy z dawnym
formalizmem wychowawczym zastosowali w kształceniu mło-
dzieży nowe metody reflektowania i perswazji. Oni to po wy-
nalezieniu sztuki drukarskiej zajmowali się również wydawa-
niem pism m. in., mistyków niemieckich5.
Z tej szkoły wyszli też później wybitni humaniści, jak np.
Agricola, hr. Maurycy v. Spielberg, Rudolf v. Lange, Aleksan-
der Hegius, którzy po ukończeniu nauk w Deventer, wyjeż-
dżali do Włoch na dalsze studia.
Chociaż nie zostało całkowicie stwierdzone, czy i Mikołaj
z Kuzy tam się kształcił, to jedno jest niewątpliwe, że pozo-
stawał w bliższych stosunkach z hrabią v. Manderscheid-
-Schleiden, który w swej fundacji szpitala pamiętał o szlach-
cie z Kues. Jego sumptem powstała także bursa w Deventer,
oddana pod opiekę „Braciom wspólnego życia". Ciekawe jest,
iż członkowie tego zgromadzenia podczas późniejszego po-
bytu u nich Mikołaja z Kuzy ukazywali mu wielki szacunek.
Pisze o tym jego przyjaciel Joh. Busch z konkregacji windes-
heimskiej, nie nadmieniając przy tym, że Kuzańczyk rozpo-
czynał tam edukację 6.
Sam Mikołaj z Kuzy również na ten temat nie mówi nigdy,
nawet z okazji wspomnianej fundacji kolegium dla młodzieży.
Ostatecznie więc fakt jego studiów w Deventer nie jest hi-
storycznie pewny. Jednak wobec braku przeciwnych dowo-
dów przyjmujemy zgodnie z panującym powszechnie przeko-
4 Niektórzy biografowie, jak np. Fr. A. Scharpff (Der Cardinal u.
Bischof Nicolaus v. Cusa, T. I. Das kirchliche Wirken, Mainz 1843, sł 102;
K. P. Hassę (55), s. 46) czy nawet M. de G a n d i 11 a ć (41), s. 6), nie
wątpią wcale, że pobierał on nauki w Deventer.
!Gandillac M de, (41), s. 6.
6 Marx J., (101), s. 140.
300
naniem, że istotnie w tym właśnie mieście zdobywał pierwsze
wiadomości szkolne.
W Holandii zetknął się z pismami św. Bernarda z Clair-
vaux (Meditationes), św. Anzelma z Canterbury (Monologium),
św. Euzebiusza z Cezarei, św. Jana Chryzostoma, św. Augu-
styna, czcigodnego Bedy, a także z dialogami Platona i utwo-
rami Seneki oraz Wergilego. W tej bowiem szkole, poza nor-
malnym tradycyjnym programem quadriviurp, wprowadzono
też lekturę klasyków starożytnych oraz studium filozofii opar-
te na dziełach Platona 7. Mikołaj z Kuzy widocznie dobrze się
uczył, gdyż protektor posłał go do Heidelbergu.
Pewne jest, że w r. 1416 ówczesny rektor uniwersytetu
w Heidelbergu, Mikołaj z Betteberg, immatrykuluje go jako
studenta na wydziale prawnym8.
Niedługo tam jednak pozostał, bo już w r. 1417 studiuje
prawo w Padwie. W tym czasie interesuje się ponadto medy-
cyną i pod wpływem Hugona Benzi snu je plany, jak później
Descartes, stworzenia jakiejś nowej metody biologicznej, któ-
raby mogła przedłużyć życie oraz uwolnić człowieka od licz-
nych chorób 9.
Wenecjanin H. Benzi, dobrze znający stosunki panujące
w Bizancjum, wtajemnicza go w zagadnienia państwa wschod-
nio-greckiego, jak i w sprawę unii z Kościołem wschodnim.
Wiele zmartwień sprawiają mu złe wieści przychodzące
z soboru w Konstancji, oraz Schizma Zachodnia. Wtedy już
zaczyna w nim kiełkować myśl „irenizmu", marzy bowiem
o wzajemnej zgodzie wszystkich religii, o pogodzeniu wszyst-
kich narodów. W Padwie zajmuje się też z zapałem naukami
matematyczno-przyrodniczymi. Stało się to na skutek przy-
jaźni z późniejszym sławnym lekarzem, matematykiem, fizy-
kiem i geografem, Pawłem Toscanelli z Florencji, znanym
także z historii odkrycia Ameryki. Temu wybitnemu uczo-
nemu Mikołaj z Kuzy poświęci potem jeden ze swoich trakta-
tów matematycznych. Tenże Toscanelli zwrócił mu uwagę
na błędy tablic astronomicznych Alfonsa, które po latach
7 Scharpff Fr. A., (130), s. 140.
6 T ó p k e, Die Matrikel der Universitdt Heidelberg von 1386 bis 1662
herausg. 1884/86 (z t. 1, s. 128, wiersz 4 od dołu); na podstawie tego
źródła dowiadujemy się, że był on wpisany pod nazwiskiem: Nicolaus
Cancer de Coesze cler (icus) Trever (ensis) dyoc (esis) — pod datę 1416 r.
9 Hommes J., (66), s. 16; Zdaniem jego Kuzańczyk miał napisać co-
najmniej 7 traktatów z zakresu medycyny, których wartość naukowa nie
jest jeszcze dostatecznie zbadana; p. też Marx J., Verzeichnis der Hand-
schriiten, Sammlung des Hospitals zu Cues, Trier 1905, nr 222.
301
Kuzańczyk będzie się starał poprawić 10 11. W tym czasie inte-
resuje się również literaturą klasyczną oraz filozoficzną, zro-
zumienie której zawdzięcza przyjacielowi Julianowi Cesari-
ni, słynnemu profesorowi prawra na padewskim uniwersyte-
cie u. Jego» wpływ na wykształcenie, kierunek intelektualny
oraz życie Kuzańczyka był bardzo duży. Jemu to zadedykuje
swe pierwsze traktaty: De docta ignorantia i De coniecturis.
W r. 1423 uzyskuje nasz filozof tytuł doktora prawa kano-
nicznego. Po krótkim pobycie w Rzymie wraca do ojczyzny
nie tylko jako biegły jurysta, lecz i humanista.
W kraju przez jakiś czas poświęca się adwokaturze i zaj-
muje stanowisko sekretarza Legata papieskiego Orsiniego.
Wtedy to łączy sukcesy kanonisty ze sławą zbieracza ręko-
pisów autorów klasycznych. Pierwszy, przegrany ze wzglę-
dów czysto formalnych, proces w Moguncji zniechęca go do
obranego zawodu. Pod wrażeniem tego niepowodzenia Ku-
zańczyk porzuca adwokaturę i zamierza poświęcić się stano-
wi duchownemu. Uzyskawszy stypendium od biskupa Trewiru
zapisuje się na wydział teologiczny uniwersytetu w Kolo-
nii 12, gdzie podówczas ścierają się kierunki: tomistyczny,
albertyńsko-neoplatoński oraz nominalizm. Tu poznaje m. in.,
filozofię Alberta Wielkiego, a w latach 1427—1428 szczególnie
interesuje się „kombinatoryką" (ors combinatoria) Rajmunda
Lullusa.
Nie wiadomo jak długo pozostaje w Kolonii. Własnoręczne
notatki, znajdujące się na marginesach rękopisów biblioteki
w Kues, nasuwałyby przypuszczenie, że na pewien okres
udaje się do Paryża, by poznać tamtejszych sławnych mi-
strzów teologii i filozofii. Najbardziej kompetentny jego bio-
graf, J. Mara, powiada, że później wstępuje jeszcze na uni-
wersytet boloński, na którym uzyskuje w r. 1442 doktorat
z prawa cywilnego, choć rzadko na wykłady uczęszczał, gdyż
stale tam nie przebywał13. Po otrzymaniu święceń kapłań-
,0 Canto r M„ (19), s. 171.
11 Julian Cesarini (1398—1444), potomek starej, szlacheckiej rzymskiej
rodziny, wybitny profesor prawa, sławny teolog, filozof i filolog, umysł
bystry, człowiek obdarzony rzadką wymową; w r. 1426 został mianowany
kardynałem-diakonem św Anioła, a później kardynałem-presbyterem od
św. Sabiny. Zginął pod Warną (r. 1444).
12 Marx J., (101), s. 145; bezsprzecznie w roku 1425 jest studentem
tegoż uniwersytetu i choć matrykuły nie wyszczególniają wydziału, na
jaki się zapisał, to niewątpliwie był na teologii.
13 z Marx J., (101), s. 146.
302
skich, być może, że w r. 1429 lub nieco wcześniej zostaje
dziekanem w Oberwasch przy kościele Matki Bożej 14.
Wrotce potem, bo już w r. 1431 znajduje się jako dziekan
przy kościele św. Florinusa w Koblencji i w tym też chara-
kterze wyjeżdża na krótki czas na sobór bazylejski, by bronić
na nim praw hrabiego Ulryka v. Manderscheid w jego spo-
rze z biskupem i kapitułą tegoż miasta. Obrona ta nie udała
się. Od r. 1445 wykonuje czynności proboszcza w Miinster-
feld, a następnie sprawuje funkcje archidiakona brabanckie-
go przy katedrze w Leodium.
b. Działalność kościelno-religijna. O pozyskanie jak naj-
większej liczby uczestników na sobór bazylejski starał się le-
gat papieski, kardynał Cesarini, gorący zwolennik reform
kościelnych. Ody więc w drodze do Czech, gdzie udawał się,
aby zaprosić husytów do Bazylei, przejeżdżał przez północne
Niemcy i południową Flandrię, w których to krajach prag-
nął dla przyświecającego mu celu zjednać niektórych prała-
tów i biskupów, w Koblencji spotkał się z Kuzańczykiem.
Namówił go wówczas do wzięcia udziału w soborze oraz
opracowaniu dzieła o reformie Kościoła. Mikołaj z Kuzy uległ
jego prośbom i po studiach przygotowawczych napisał dwa
traktaty: De concordantia catholica (r. 1433) i De auctoritate
praesidendi in concilio generali (r. 1436).
Z pierwszym z nich, częściowo już gotowym, przybył
w r. 1433 do Bazylei, by uczestnikom obrad przedstawić pro-
jekt reformy. Mikołaj z Kuzy wyraża w nim przekonanie, że
czynnikiem decydującym w Kościele powinien być sobór,
papieżowi zaś pozostawia tylko sprawy administracyjne oraz
religijne. Taki podział zapewni — jego zdaniem — harmonię
i przyczyni się do uniknięcia schizm w przyszłości. Papie-
żowi odmawią ponadto władzy politycznej, a cesarzowi przy-
znaje niezależność w rozstrzyganiu zagadnień państwowych.
Poza tym podważa autentyczność dokumentu, mocą którego
Konstantyn Wielki miał rzekomo upoważnić Stolicę Apostol-
ską do sprawowania rządów w państwie zachodnio-rzymskim.
Przewodnią myślą proponowanej przez niego reformy jest
pogląd, iż należy powrócić do starodawnych praw, istmeją-
14 Niektórzy przeciwnicy kościelno-polityczni zarzucają mu, że bez
powołania zamienił adwokaturę na stan kapłański. Wszakze na korzyść
Kuzańczyka należy zauważyć, że z pewnością okazywał więcej zrozumie-
nia dla spraw kościelnych, niż inni duchowni-humaniści, jak np. jego przy-
jaciel Eneasz Silvio Piccolomini. Prawdą jest jednak, że problemy prawne
bardziej go interesowały, niż ściśle teologiczne.
303
cych w pierwotnym Kościele, a mianowicie do tego, aby lud
ustanawiał proboszczów, ci biskupów, papież zaś wybierany
był przez delegowanych zewsząd kardynałów, bez których
nie mógłby niczego dokonać. Reforma ma dotyczyć nie tylko
Kościoła i papiestwa, lecz także i państwa. Cesarz w swej
władzy jest ograniczony przez reprezentację trzech stanów:
duchowieństwa, szlachty, mieszczaństwa, a nadto uniwersy-
tetów. Z traktatu Mikołaja z Kuzy przebija nadzieja, iż zapa-
nuje „powszechna zgoda" (concordantia catholica), jeśli pro-
ponowane zasady będą powszechnie oraz należycie przestrze-
gane.
Kuzańczyk dzięki swym zdolnościom krasomówczym, dy-
plomatycznym i intelektualnym odgrywał w Bazylei znaczną
rolę. Idee jego zyskały uznanie członków obrad, którzy byli
rzecznikami reform kościelnych. Mikołaj z Kuzy nie poszedł
jednak tak daleko, jak zwolennicy radykalnych przemian.
Nie odmawiał bowiem Stolicy Apostolskiej praw opartych
na tradycji kościelnej, a przede wszystkim prymatu w spra-
wach religijnych.
Gdy na tle wyboru miejsca rokowań z Grekami, między
papieżem a soborem doszło w r. 1437 do zerwania, Kuzań-
czyk wraz z Cesarinim i niektórymi prałatami opuścił Bazy-
leę, przechodząc na stronę Eugeniusza IV. Co ostatecznie
skłoniło go do porzucenia stronnictwa soborowego — nie
jest pewne. Oczywiście, że postanowienie to wynikało z na-
mowy Cesariniego i kameduły Traversariego, lecz najsilniej-
szym motywem było jego „ireniczne usposobienie wyrażające
się w tym, iż dąży do pojednania, a nie do schizmy, do której
postępowanie uczestników posiedzeń prowadziło. Ponadto go-
rąco pragnął unii z Kościołem wschodnim, zgodnie zresztą ze
swoimi przekonaniami religijnymi, a przy tym uważał, że tej
sprawy nie można załatwić bez Stolicy Apostolskiej. Sobór
bowiem nie reprezentował całego Kościoła, dlatego tylko pa-
pież na mocy swego prymatu, a nie w charakterze patriarchy
Zachodu, mógłby urzeczywistnić zjednoczenie z Bizancjum.
Stąd też, gdy sobór i papież prowadzą niezależnie od siebie
rokowania w Konstantynopolu, w r. 1437 na zlecenie Cesa-
riniego bierze udział w poselstwie Eugeniusza IV.
W czasie tej misji udało mu się przekonać i namówić Jana
VIII Paleologa oraz patriarchę Józefa do rozpoczęcia ukła-
dów z papieżem. - Ze świtą cesarską oraz z członkami legaćj i
powrócił w lutym 1438 r. do Wenecji.
Pobyt w Konstantynopolu wykorzystał ponadto na zbiera-
304
nie w klasztorach cennych rękopisów greckich, które przy-
wiózł do Włoch. Pewna ich ilość jeszcze do dziś znajduje się
w jego bibliotece w Kues. Między innymi zdobył wówczas
traktat św. Bazylego przeciw Eunomiuszowi, bezcenny dla ro-
kowań unijnych w Ferrarze i Florencji.
Podróż do Konstantynopola była ważna dla Kuzańczyka
z tego powodu, że stała się okazją i bodźcem do powstania
podstawowej w jego filozofii teorii „uczonej niewiedzy" oraz
idei irenicznej — powszechnego pokoju religijnego. Pisma
Pseudo-Dionizego czytane w tym okresie natchnęły go do
zmiany poglądów na poznanie i charakter wiedzy. Być może,
że Jan Bessarion służył mu pomocą w tłumaczeniu niektórych
myśli autora De hierarchia caelesti.
Po powrocie z Konstancji nie bierze udziału w układach
unijnych z Grekami, gdyż zostaje wysłany przez papieża do
Bazylei celem nakłonienia uczestników soboru do zgody ze
Stolicą Apostolską. Tu jednak starzy przyjaciele odwrócili
się od niego i przyjęli jako zdrajcę. Nie zniechęca się jednak
tą porażką i odtąd mezmordowanie pracuje nad tym, by na
sejmach Rzeszy pozyskać zwolenników dla Eugeniusza IV ’5.
W r. 1448 papież Mikołaj V mianuje Kuzańczyka kardyna-
łem z tytułem kościoła św. Piotra w Okowach, a w dwa lata
później legatem na „Niemcy, Czechy, i kraje sąsiednie".
O wyborze tym zadecydowały nie tylko znajomość języka,
lecz również wielkie jego zasługi, ogromna gorliwość reli-
gijna, wiedza i doświadczenie zdobyte w dotychczasowej
pracy. Dlatego też otrzymał szerokie pełnomocnictwa od Sto-
licy Apostolskiej i zasłynął wówczas jako jeden z najwy-
bitniejszych przedstawicieli Kościoła15 16. Upoważniony został
mianowicie do zwoływania synodów prowincjonalnych, na
15 Brał on udział w następujących sejmach: w Norymberdze w 1438
i 1444, w Moguncji w 1439 i 1441 r., we Frankfurcie w 1442 oraz 1446 r.
Tam to pismami i płomiennymi przemówieniami starał się pozyskać elekto-
rów dla papieża. Między innymi zjednał też i humanistę Eneasza Silvio
Piccolomini, który odtąd pełni to samo posłannictwo na dworze cesarskim
w Wiedniu. Tenże Eneasz nazywa Kuzańczyka „Herkulesem eugenianów"
(p. Yansteenberghe, (155), ss. 1—2 oraz Gandillac M. de, (42),
ss. 11—12). Ciekawa jest jego trwająca trzy dni mowa na sejmie we
Frankfurcie w 1432 r. skierowana przeciw soborowi w Bazylei oraz arcy-
biskupowi z Palermo, Mikołajowi Tudeschi. Wskazywał w niej również
na sukces papieża, który zawarł unię z Grekami, Ormianami i Jakobita-
mi. Pozyskał on wówczas 5 elektorów niemieckich.
16 Gilson Et., (44), s. 155: „...honneur dont un historien contempo-
rain fit alors observer que pour un Allemand il etait plus rare qu'un
corbeau blanc”.
305
których miał przeprowadzać reformę wśród duchowieństwa
świeckiego i zakonnego oraz do głoszenia przypadającego na
rok 1450 jubileuszu. Pod sam koniec grudnia, w najmniej po-
myślnej porze, wybiera się więc przez przełęcz Brenneru
w podróż do Austrii, aby od niej zacząć działalność reforma-
torską. Już w lutym 1451 r. organizuje i uczestniczy w syno-
dzie prowincjonalnym w Salzburgu, następnie w Monachium,
Freising, Regensburgu, Norymberdze, Bambergu, Magdebur-
gu, Moguncji oraz Wiirzburgu. Tu na kapitule prowincjal-
nej benedyktynów żąda, aby przyłączyli się do kongregacji
w Burfeld. Ponadto reformuje klasztory w Er furcie, Turyngii
w diecezji Hildesheim, po czym objeżdża prowincje kościel-
ne w Kolonii, Deventeru, Haarlemu, Brukseli i przez Luksem-
burg wraca do Treviru. W Niderlandach wygłasza kazania
dla ludu, walczy z zabobonami i nadużyciami; nakazuje ka-
płanom nauczać szerokie rzesze w języku ojczystym, by
wciągnąć je w życie liturgiczne. Przy przeprowadzeniu tej
reformy, zwłaszcza wśród duchowieństwa, spotykał się nie-
raz z oporem, jak np. w Lotaryngii. Tutaj bowiem odmówio-
no mu praw do odbywania wizytacji posądzając go o sym-
patię dla beghardów oraz innych heretyków. Z zarzutów tych
przezierał antagonizm polityczny. Dla złagodzenia sporów co
do zakresu jego kompetencji w krajach Lotaryngii musiał
interweniować sam papież 17, który rozciągnął wówczas wła-
dzę swego legata na całą Lotaryngię, by mieszkańców Le-
odium i ich sąsiadów z Maastricht nakłonić również do po-
prawy obyczajów.
W rzeczywistości reforma Kuzańczyka nie przyniosła trwa-
łych skutków. Bardzo szybko bowiem powrócono do daw-
nych nadużyć z wyjątkiem może niektórych klasztorów be-
nedyktyńskich, jak np. w Tegernsee, z którym Kuzańczyk
utrzymywał żywą korespondencję.
W r. 1451 został mianowany biskupem w Brixen w Tyrolu,
na pograniczu Szwajcarii. Wraz z przyjęciem tej godności
rozpoczęło się pasmo długotrwałych kłopotów i cierpień, któ-
re wypełnią resztę dni jego życia. W r. 1452 objął zarząd
diecezji i przy reformie klasztorów zetknął się z pewnym
oporem. Trzeba jednak przyznać, że w zarządzeniach swych
był bardzo wymagający i nieugięty: nie liczył się z surowy-
mi warunkami klimatu i nabytymi historycznymi prawami.
Ostatecznie zdecydowane stanowisko i złagodzone w sposób
17 Gandillac M. de, (42), s. 15.
20 O. Tokarski: Filozofia bytu.
306
roztropny postępowanie doprowadziło reformę zakonów mę-
skich w jego diecezji do pomyślnych wyników. Z najwię-
kszymi trudnościami spotkał się u benedyktynek mających
siedzibę w Sonnenburg k. Bruneck. Zgromadzenie to popadłe
w zatargi z podległą mu okoliczną ludnością. Mikołaj z Kuzy
pragnął rozstrzygnąć te spory na mocy swej władzy zwierzch-
niczej, nie kościelnej, lecz świeckiej. Biskupi w Brixen byli
bowiem zarazem władcami świeckimi z tytułem książąt. Opał-
ka benedyktynek, pochodzących z rodów szlacheckich, nie
chciała uznać w tym zakresie kompetencji biskupa i odwołała
się do Zygmunta, księcia Tyrolu 18.
c. Spory i walki polityczne z księciem Zygmuntem tyrol-
skim. Sprawa klasztoru w Sonnenburg była właściwie tylko
drobnym epizodem. Spór zaś Kuzańczyka z księciem Tyrolu
na tle kompetencji władz rozegrał się/na szerszej podstawie
pohtyczno-kościelnej i miał dla biskupa z Brixen tragiczne
następstwa.
Dla zrozumienia istoty tej długotrwałej walki należy dodać,
że biskupi z Bnxen byli władcami świeckimi z tytułem ksią-
żąt — o czym już wspominaliśmy — oraz suwerenami hrab-
stwa Tyrolu, który należał do członków rodziny habsbuig-
skiej, panującej w Austrii; ci zaś, będąc zarazem hrabiami
Tyrolu, nie tylko nie uznawali swego stosunku lennego wo-
bec biskupów z Brixen, lecz co więcej, zmusili ich do ule-
głości względem siebie. Odtąd każdy biskup z Brixen był
kanclerzem i radcą książąt austriackich, pełniąc równocześnie
funkcję kapelana w Wiedniu. Mimo że sytuacja ta trwała od
stu lat Kuzańczyk mający wysokie poczucie słuszności nie
mógł pogodzić się z tym stanem rzeczy, narzuconym siłą jego
poprzednikom. Owszem, wyjaśniał Zygmuntowi Tyrolskiemu,
że będzie służył radą, ale poza tym żadnych innych obowiąz-
ków nie uzna. Nie chciał on składać przysięgi wierności księ-
ciu Zygmuntowi, gdyż byłoby to niezgodne z prawami histo-
rycznymi, tym bardziej, że jako kardynał złożył ją papieżowi.
Książę, który już samo mianowanie Kuzańczyka biskupem
w Brixen, uważał za pogwałcenie konkordatu, zawartego mię-
dzy Stolicą Apostolską a cesarzem, niechętny był od począt-
16 J a g e r A., Der Streit des Kardinals Nikolaus v. Cusa mit dem Her-
zog Sigmund, Bde II, Innsbruck 1861, t. I, ss. 59—60 oraz Halecki O., (324),
s. 580; książę Zygmunt tyrolski pochodził z młodszej linii Habsurgów,
był bratem cesarza Fryderyka III, który władał górną i dolną Austrią;
na skutek tego sporu ks. Zygmunt stracił ostatnie rodowe posiadłości
w Szwajcarii.
307
ku nowemu dostojnikowi. Wymógł więc na Mikołaju z Kuzy
w roku 1454 układ, na mocy którego został opiekunem (wój-
tem) biskupstwa w. Brixen. Ułożono się również co do udzie-
lania sobie wzajemnej pomocy w razie zatargu zbrojnego ze
stroną trzecią 19.
Kuzańczyk świadomy swoich praw historycznych, z nie-
chęcią znosił ten narzucony układ. Walka rozgorzała na no-
wo przy okazji nieporozumień, jakie zaistniały między bisku-
pem a klasztorem benedyktynek w Sonnenburg. Zarówno
książę tyrolski jak i kardynał, rościli sobie pretensje do roz-
strzygnięcia sporu sióstr z okoliczną ludnością. Sprawa zao-
gniła się do tego stopnia, iż Mikołaj z Kuzy z powodu pew-
nych gwałtów żołnierzy książęcych w stosunku do ducho-
wieństwa, rzucił interdykt na hrabstwo tyrolskie, a swoje
biskupstwo oddał w lenno cesarzowi. Wówczas w r. 1460,
książę Zygmunt obiegł go w zameczku Bruneck i wziąwszy
do niewoli wymusił na nim zrzeczenie się władzy świeckiej
na rzecz kapituły w Brixen. Kardynał musiał uchodzić z die-
cezji, do której już nigdy nie wrócił. Wieść o tych wypadkach
dotarła do cesarza i papieża Piusa II (Eneasza Silviusza Picco-
lomini), który w r. 1459 próbował pośredniczyć w Mantui,
lecz na próżno, gdyż żądania obu stron szły za daleko. Wte-
dy Mikołaj z Kuzy na prośbę papieża osiadł w stolicy Włoch
i został mianowany wikariuszem Rzymu sprawując istotnie
władzę w Kościele. Ani interwencja cesarska, ani blokada
gospodarcza Tyrolu dokonana przez Szwajcarię nie zmusiła
Zygmunta Tyrolskiego do ustępstwa, popierany bowiem przez
cesarza i niektórych książąt nieęjieckich, nie łatwo dał się
nakłonić do ugody. Sprawę, wokoł której powstała pisemna
polemika międzv zwolennikami Habsburgów i byłego biskupa
z Brixen, ostatecznie załatwiono dopiero po śmierci Kuzań-
czyka.
Ostatnie lata życia kardynała zatrute były nie tylko wspom-
nianym zatargiem, lecz także z powodu ówczesnej sytuacji
polityczno-kościelnej. Przygnębiało go rozchwianie się unii
z Kościołem wschodnim. Turcy po chwilowej klęsce ponie-
sionej pod Belgradem w r. 1456, ponownie zagrozili temu
miastu oraz chrześcijaństwu. Kuzańczyk musiał porzucić pla-
ny pokojowego załatwienia sporów religijnych oraz o na-
wróceniu mahometan i zaczął marzyć o nowej przeciw nim
krucjacie. Również husyci, mimo ustępstw poczynionych im 18
18 J d g e r A., (79), s. 106.
308
na soborze bazylejskim, nie dochowali wierności i połączyli
się z Turkami.
W drodze do Livorno, dokąd zdążał na polecenie papieża
w celu przyśpieszenia wyjazdu floty weneckiej przeciw Tur-
kom, Kuzańczyk umiera dnia 11 sierpnia 1464 r. w pałacu
biskupim w Todi.
Pochowany został w kościele św. Piotra w Rzymie, w gro-
bowcu znajdującym się na wprost posągu Mojżesza Michała
Anioła. Zaś serce jego przeniesiono do rodzinnego Kues
i umieszczono w chórze kaplicy przez niego urundowanej.
Ukrytą tam urnę pokrywa duża płyta miedziana z podobizną
kardynała naturalnej wielkości i z napisem, ułożonym przez
jego sekretarza >Piotra Erkelenz: Deo et hominibus carus....20
Piękne świadectwo o nim wydaje przyjaciel, Giovanni An-
drea de'Bossi, biskup z Alerii na Korsyce 21 jako o miłośniku
cnót, człowieku bardzo sprawiedliwym i nadzwyczaj praco-
witym.
Istotnie, patrząc na rozległą działalność kościelno-religijną
Mikołaja z Kuzy, pochłaniającą wiele czasu i zmuszającą do
częstych podróży, dziwić się można, iż zachował jeszcze tyle
zapału w twórczości pisarskiej. Pozostawił bowiem bogatą
spuściznę literacką w dziedzinie nie tylko teologiczno-filozo-
ficznej, lecz i z zakresu nauk matematyczno-przyrodniczych.
Wszystkie jego dzieła według wydania bazylejskiego obej-
mują 1176 stron (in folio). Osiągnięcia te tłumaczą się jedy-
nie nadzwyczajnym umiłowaniem prawdy oraz silną wolą,
pokonywującą wprost nadludzkie zmęczenie. Bardzo charakte-
rystyczny m. in. jest fakt, iż nawet będąc oblężony w twier-
dzy w Buchenstein przez wojska księcia tyrolskiego, pisze
jeden ze swoich traktatów matematycznych. Tworzy on czę-
---------- \
20 Marx J., (101), s. 222; M. de Gandillac błędnie podaje, że serce
jego zostało umieszczone w centralnym filarze kaplicy (z Gandillac M. de,
(42), s. 18).
21 Marx J., (101) Anhang II, s. 222: „Fuit enim vir ille... tanta boni-
tate ut vir eo melior non sit natus; viciorum omnium histis acerrimus
atgue publicus amicus (ma być: inimicus) et fastus atque ambitionis ita
adversarius... Nec guisąuam illi viro absąue iustitia et pietate charus
umguam fuit; ...usque adeo vero studiosus, ut meipso presente et maxime
admirante in hybernio quoque longo itinere, to tum diem ultra milia
passuum quadraginta germanica transigens equitatione, gue solet esse
laboriosior, noctibus tamen et senex et quod cadi poterat, defatigatus,
strato se proripiens suo,, gravissimas theologiae interdiu secum obiter
commentatas manu sua scribebat questiones, nobisque aufiendis eis per-
cupide in via postridianis semper mansionibus faciendis divini animi sui
inventiones explicaret".
.309
sto w podróży po przebyciu nieraz 40 mil niemieckich, nie
bacząc na utrudzenie. Nic więc dziwnego, że dzieła jego wy-
kazują nie najświetniejszą formę i brak im wykończenia. Gdy-
by Mikołaj z Kuzy, nie był człowiekiem czynu, z pewnością
nie miałby tych przymiotów, które składają się na jego wiel-
kość, lecz wówczas pozostawiłby bez wątpienia system filo-
zoficzny o wiele doskonalszy.
U filozofa z Kuzy można zaobserwować tę rzadką cechę,
a mianowicie zgodność między poznaniem a chceniem, mię-
dzy myśleniem i działaniem. Owa harmonia między tymi
funkcjami psychicznymi polegała na tym, iż się wzajemnie
wspomagały w najwyższym dążeniu biskupa z Brixen: w chęci
zespolenia przeciwieństw (coincidentia oppositorum) w prak-
tyce i teoni, oraz w Bogu i w życiu religijnym (concordantia
catholica, irenizm). Można powiedzieć, iż od momentu, gdy
uzyskał świadomość swego powołania — co nastąpiło bardzo
wcześnie — poświęcił się całkowicie tej idei. Entuzjam dla
niej wyzwalał w nim niespożytą energię, nie słabnącą w chwi-
lach porażki lub powodzenia, a doniosłe wypadki historyczne,
których był uczestnikiem stanowiły natchnienie do tym żar-
liwszego jej służenia. Wskutek tego w życiu Kuzańczyka
znajdujemy wyjaśnienie jego filozofii i odwrotnie: w niej
posiadamy klucz do zrozumienia jego życia.
2. ZNACZENIE KUZAŃCZYKA NA POLU NAUK MATEMATYCZNYCH
Mikołaj z Kuzy pod wpływem pitagorejeżyków oraz neo-
platończyków, jak też św. Augustyna i Boecjusza22, w mło-
dym wieku interesował się matematyką, którą zaczął studio-
wać mając dwadzieścia lat a więc jeszcze na uniwersytecie
w Padwie. Tu wraz ze swym przyjacielem późniejszym sław-
nym matematykiem, Paolo Toscanellim uczęszczał na wykłady
astronomiczne profesora Prodocimo de Beldomandi.
Nasz filozof ze wszystkich nauk najbardziej cenił matema-
tykę ze względu na jej niezmienne prawa23; stąd odgrywa
ona w jego systemie filozoficznym wybitną rolę. W niej szu-
kał postawy dla swych poglądów metafizycznych na Boga
i świat. Analiza nieskończoności matematycznej naturalnego
22 z DI 23—24.
23 z DI 22, 21—23, 1.
310
szeregu liczb oraz schodzenie się przeciwieństw w geometrii
służy mu do ilustrowania i udowodniania zasady „zbieżności
przeciwieństw" (coincidentia oppositorum) w Jedności abso-
lutnej. W swej spekulacji teologicznej, którą uprawiał w du-
chu pitagorejsko-neoplatońskim, w dość znacznym stopniu
posługuje się symboliką liczb.
Zarówno pitagorejeżyków, jak i naszego filozofa, spekula-
cje liczbowe prowadziły do ważnych odkryć na polu astro-
nomii, akustyki czy przyrody, a przede wszystkim ścisłej ma-
tematyki. Ponieważ w tej ostatniej dziedzinie Mikołaj z Kuzy
posiadał istotne osiągnięcia i zasługi, na nią jedynie zwróci-
my tutaj uwagę. Od r. 1450 do 1460 napisał on z tego zakresu
co najmniej 9 traktatów, które dla rozwoju owej nauki miały
bardzo duże znaczenie i wzbudziły podziw nie tylko ówcze-
snych uczonych, ale oddziałały również silnie na późniejszych,
zapewniając ich autorowi poczesne miejsce na kartach hi-
storii matematyki. Do uwypuklenia tych zjawisk24, jak też
do wykazania wpływu matematycznego wykształcenia na
sposób i kierunek jego myślenia przyczyniły się wybitnie dzie-
ła M. Cantora, H. Cohena, M. Simona, J. Ubingera, E. Vanste-
enberghe'a i innych.
E. Vansteeberghe daje doskonałą sylwetkę Kuzańczyka, ja-
ko matematyka na podstawie jego pism oraz opracowań P.
Duhem'a, M. Simona, M. Cantora, K. Lasswitza2S. W studium
tym uzasadnił i podkreślił szacunek, jaki zdobył sobie filozof
z Kuzy wśród matematyków XV w., a także i dzisiejszych,
uwidaczniając jednocześnie wartość jego prac pozytywno-
-krytycznych dotyczących matematyki, geografii oraz reformy
kalendarza. Ponadto scharakteryzował wpływ Mikołaja z Kuzy
na uczonych następnych stuleci 26. Równie wysoko ceni Ku-
zańczyka profesor uniwersytetu w Strassburgu, M. Simon, któ-
ry zajmuje się szczególnie pojęciem granicy nieskończoności
matematycznej, przyjmowanej przez autora traktatu De docta
ignorantia 27.
“ z pozycje bibliograficzne nr 19, 21, 133, 150, 155.
25 Vansteenberghe E., (155), ss. 237—261.
!e Między innymi Vansteenberghe podkreślił we wspomnianym dziele
następujące twierdzenie Mikołaja z Kuzy: co ma znaczenie przy naj-
większym i najmniejszym danego gatunku, to musi być też prawdziwe
w pośrednich wypadkach; twierdzenie to powtórzył za Kuzańczykiem,
może bezwiednie, sławny astronom, Jan Kepler (z (83), t. 4, s. 594).
17 z DI 33--34; p. M. Simon, Cusanus ais Mathematiker Weber-Fest-
schrift, Leipzig—Berlin 1912, s. 290 i n.
311
H. Cohen uważa, że przez pojęcie nieskończoności małych
wielkości natchnął Leibniza do zapoczątkowania rachunku
różniczkowego 28 29.
Podstawowym przedmiotem zainteresowania Kardynała
z Kuzy było zagadnienie przemiany linii prostej w łuk i od-
wrotnie, czyli tzw. kwadratura koła [quadratura circuli).
Kwestią tą zajmował się począwszy od traktatu De geometricis
transmutationibus (z r. 1450), ą skończywszy na dziele De
mathematicis aurea propositio (z r. 1459). Ten trudny i wła-
ściwie nierozwiązalny, jak się dopiero później okazało, pro-
blem próbował uzasadnić geometrycznie23. Dociekania w tej
sprawie nie były zresztą nowe, podejmował je już bowiem
Anaksagoras (V w. przed Chr.), Archimedes (287—212 przed
Chr.) oraz inni.
Kuzańczyk najpierw bezpośrednio, następnie zaś stopnio-
wo przekształcał trójkąt równoboczny wpisany w koło wie-
lobok o coraz większej ilości równych boków, w czym różnił
się od Archimedesa, który za punkt wyjścia wziął trójkąt
prostokątny wpisany w koło. Sławnemu matematykowi sta-
rożytności wydawało się, iż ostatecznie doszedł do upragnio-
nego celu, gdy otrzymał stosunek średnicy koła do obwodu
wartości- it=31/7
Dzieła Archimedesa przełożone około połowy XV w. przez
Jakuba z Kremony były Mikołajowi z Kuzy znane. Co więcej
spostrzegł on, że znakomity matematyk grecki nie rozwiązał
właściwie tego zagadnienia. Postanowił więc sam dokonać
jeszcze szeregu prób, lecz już na innej drodze. Przy tym zda-
wał sobie sprawę, że zarówno Albert z Saksonii, jak i całe
średniowiecze, mylnie przyjmują wartość u za liczbę wy-
18 Simon M., (133), s. 290: „Der mathematische Begriff des Unendli-
chen wird ihm der Angelpunkt wissenschaftlicher Erkenntnis. So geht
von ihm der zwar in seinen Kanalen verschuttete, nichtsdestoweniger
aber sicherlich gerade Weg zu Galilei and Leibniz"; Cohn zaś uważa, że
gdyby Kuzańczyk posiadał także przygotowanie teoretyczne, jak współ-
czesny mu matematyk Regiomontanus (XV w.), wówczas byłby równie
wielkim matematykiem, jak filozofem i teologiem.
29 Cantor M (19), s. 176: „Es war eine einzige Aufgabei welche Cu-
sanus sich gestellt hat, war es etwa seit 1450 bis 1460, also zehn Jahre
hindurch, in verschiedenen Abhandlungen sein fast ausschliessliches Nach-
denken widmete, aber freilich eine Aufgabe schwierigster Art: die der
Arcufication einer Geraden".
/
312
tyki M. Cantora, który
Kuzańczyk stara się wypro-
wadzić stosunek odcinków
a i b do jedności; wów-
czas — według niego —
osiągnięta byłaby kwadra-
tura koła i znaleziona do-
kładna wartość n.
mierną30. Wszystkie te wysiłki nie były jednak bezskutecz-
ne i przyczyniły się do postępu matematyki.
Zasługą tedy Kuzańczyka jest samo postawienie problemu.
I dzięki temu właśnie zyskał on pochwałę historyka matema-
spośród ówczesnych uczonych, jak
np. P. Toscanelli, Johann von Ge-
munden czy Feuerbach, tylko Miko-
łaja z Kuzy uważa za genialnego 31.
Nasz filozof, po wielu nieudanych
próbach przemiany linii prostej
w łuk i odwrotnie, doszedł ostatecz-
nie do przekonania, że stosunek ra-
cjonalny jest tu niemożliwy. Tajem-
nica — zdaniem jego — musi leżeć
w „zbieżności przeciwieństw": naj-
mniejszego wieloboku z najwię-
kszym kołem. Tak więc zasada meta-
fizyczna „zbieżności przeciwieństw"
uzyskała potwierdzenie — jak mnie-
mał — w geometrii, a mianowicie
w tym, że w nieskończoności wszyst-
ko się schodzi. Zamiłowanie Kuzań-
czyka do matematyki wyjaśnia nam
system myślenia, jaki przyjął w dzie-
dzinie filozofii: poznanie bowiem pojmuje jako mierzenie. Na-
uka ta będzie dlań nie tylko źródłem porównań i symboli,
lecz tak dalece przeniknie jego rozumowania, że teoria pozna-
nia i metafizyka nabiorą zabarwienia matematycznego. W tym
zbliża się poniekąd do pitagorejczyków, których naśladowali
neoplatonicy.
30 Cantor M., (19), s. 178;, Wartość n u Kuzańczyka jest dokładniej-
sza niż u Archimedesa o 0.00052. Nie wiedział on bowiem, że właściwa
wartość n leży między 3,1/7 a 3, 10/71. Nasz filozoi znał obie te granice
i szukał dokładniejszej wartości n, a w pewnym okresie wydawało mu
się, iż ją znalazł. Spostrzegł się jednak później, że popełnił błąd. Następnie
jego traktaty były ciągłymi próbami rozwiązania tej trudności. Matema-
tycy średniowieczni nie wiedzieli, że Jt jest liczbą niewymierną a nawet
„przestępną".
31 Cantor M., (19), s. 194: „Ais genialer Kopf mit dem Stempel des
Erfinders ausgezeichnet war aber nur einer, nur Cusanus, und fur die
Mangel seiner Erfindungen ist vielleicht verantwortlich dass er nicht aus-
schliesslicher Mann der Wissenschaft, in erster Linie Mathematiker, seiner
durfte".
313
3. UWAGI BIBLIOGRAFICZNE, DOTYCZĄCE PISM DE DOCTA IGNO-
RANTIA I APOLOGIA DOCTAE IGNORANTIAE ORAZ TRAKTATU PO-
LEMICZNEGO JANA WENCKA DE IGNOTA LITERATURA
Zamiar napisania dzieła De docta ignorantia dojrzał w umy-
śle Kuzańczyka podczas podróży z Grecji, dokąd jeździł
wraz z innymi członkami poselstwa papieskiego w spra-
wach unijnych. Wówczas to — jak sam powiada — spłynęło
nań natchnienie, by szukać nowych dróg wiodących do po-
znania Bytu absolutnego32. Według jego przekonania scho-
lastyka arystotelesowska nie spełniła swego zadania i nie
zaspokoiła pragnienia ducha ludzkiego dążącego do poznania
istoty Bytu najwyższego. Pewnej wiedzy o Bogu nie może
nam dostarczyć poznanie rozumowe posługujące się analogią
metafizyczną, a podkopująca jej zasady dialektyka nomina-
listyczna jeszcze w mniejszym stopniu zdolna jest tego do-
konać.
Filozof z Kuzy porzuca drogę poznania Bytu absolutnego
dawnej scholastyki tomistyczno-arystotelesowskiej. Wprowa-
dza natomiast nową metodę intelektualną, opartą na oglądzie
wyższej władzy niż rozum, a wyłożoną w De docta ignorantia.
Traktat ten ukończony został w Kues dnia 12. II. 1440 r.
Składa się on z trzech ksiąg: pierwsza podaje w najogólniej-
szym zarysie jego teorię poznania oraz metafizykę Bytu naj-
wyższego; druga — rozważa naturę świata zmysłowego, oglą-
danego w świetle zasad teorio-poznawczych i metafizycznych,
wyjaśnionych w pierwszej; ostatnia — zajmuje się problema-
mi wiary i Kościoła.
Dzieło to wielokrotnie przepisywano, o czym świadczą licz-
ne zachowane rękopisy, jak też umieszczano w zbiorowych
wydaniach. Praca ta z racji śmiałych koncepcji zrobiła ogrom-
ne wrażenie na współczesnych filozofach i teologach, szcze-
gólnie w środowiskach klasztornych południowych Niemiec
i Austrii ss.
“ z DI 163, 6—11 (z ods. 3, s. 126).
33 Vansteenberghe E., (153), ss. 3 i n.; traktat ten szczególnie
przyjęty był życzliwie przez benedyktynów w Tegernsee w południowych
Niemczech. W XV w. w tym opactwie żyło wielu wybitnych zakonników,
którzy żywo interesowali się naukami filozoficznymi i teologicznymi. Ku-
zańczyk utrzymywał z nimi bliskie stosunki osobiste i korespondencyjne,
a szczególnie z Kasprem von Ayndorffer (f 1461) i Bernardem z Waging
(Baging). Bernard de Waging najpierw kanonik regularny, a od r. 1446
benedyktyn, filozof, autor wielu traktatów (ponad 40 jego dzieł dochowa-
ło się w bibliotece narodowej w Monachium), m. in. Laudatorium doctae
314
Traktat ten wywołał zarazem wielki sprzeciw oraz żywą
polemikę, której wyrazem było pismo Jana Wencka De ignota
literatura 34.
Filozofia bowiem, która porzucała utarte z dawna ścieżki,
by utorować nowe drogi, a przy tym krytyczna w stosunku
do istniejących dotychczas szkół, musiała spotkać się z nie-
przychylnym przyjęciem ich przedstawicieli. Tym bardziej,
że niejasny sposób wyrażania się Kuzańczyka mógł budzić
zastrzeżenia i obawy, czy jest ona zgoana z dogmatami.
Zwłaszcza powierzchowne potraktowanie znaczenia słów, bez
zgłębienia ich treści — co zdarzało się przy braku dobrej
woli — prowadziło do domysłów, iż jej twórca jest panteistą.
Tego rodzaju podejrzenie powziął nie tylko Wincenty z Ag-
gsbach, lecz także profesor uniwersytetu w Heidelbergu, Jan
Wenck 35.
Ten ostatni był zagorzałym zwolennikiem projektowanych
przez sobór reform i w tym właśnie tkwiła przyczyna niechę-
ci, okazywanej Kuzańczykowi po jego przejściu na stronę
papieża. J. Wenck nazywa go „fałszywym prorokiem" błęd-
nych idei 36. Według Mikołaja z Kuzy wszyscy filozofowie od-
słaniali jedynie pewne aspekty prawdy najwyższej i zbliżali
ignorantiae oraz Defensorium iaudatorii doctae ignorantiae. To ostatnie
pismo było odpowiedzią na ataki opata kartuskiego, Wincentego z Ag-
gsbach, skierowane przeciwko De docta ignorantia Wspomniany Bernard
z Waging był zapalonym zwolennikiem ascezy, wielbicielem myśli Ku-
zańczyka, zawartych w jego traktacie, oraz propagatorem mistyki spe-
kulatywnej wśród kół klasztornych w południowych Niemczech i Austrii.
Z ośrodków tych wyszli: Konrad Erinschmale z Geissenfeld, Ulrich z Lan-
dau (t 1505), Jan Keck z Geigen i Marguard Spranger (p. ibid., s. 24 i n.).
34 Wspomniane pismo Wencka znane było przez dłuższy czas wyłącz-
nie na podstawie przybliżonej rekonstrukcji traktatu Apologia doctae
ignorantiae. Zachowało się ono w rękopisie (cod. Cart. 307), pochodzą-
cym z XV w., w bibliotece w Moguncji i było tak długo ukryte z tego
powodu, że nie posiadało ani autora, ani tytułu, lecz tylko dedykację:
„Venerabili et religioso viro domino Johanni de Geilhusen olim abbati
in Mulbrunn, fautori suo singulari". Traktat ten został wydany przez
Vansteenberghe'a (z V a n s teenbe rghe E., Le De ignota literatura de
Jean Wenck de Herrenberg contrę Nicolas de Cues, BGPhH, Bd VIII,
Heft 6, Munster 1910, ss. 22 i n.).
33 Jan Wenck, długoletni profesor teologii, autor kilku dzieł, znanych
nawet we Włoszech, sprzyjał sztukom wyzwolonym. W filozofii był przed-
stawicielem realizmu umiarkowanego, choć nominalizm wywarł na niego
niemały wpływ. W komentarzu do „Hierarchia coelesti" Pseudo Dionizego
stwierdza on, że jeśli Arystotelesa można nazwać ślepym — należałoby
to samo powiedzieć i o „niejasnym Platonie” (p. Vansteenberghe E.,
(154), s. 6).
33 Wenck J„ (160), s. 41, 15.
315
się do niej, mimo różnorodności oraz niedoskonałości poglą-
dów. Profesor heidelberski natomiast jest zdania, iż teologia
nie potrzebuje oparcia ani w wiedzy przyrodniczej, ani też
w spekulacji. Mieszanie się zaś filozofii, historii czy poezji
do teologii nadprzyrodzonej należy w jego mniemaniu —
uznać za powód powstania licznych wątpliwości, jak również
trudnych do pojęcia zagadnień. Co więcej, wynikiem tych
zbędnych dociekań, jest olbrzymia rozbieżność opinii, roz-
dzielających umysły i stwarzających sytuację podobną do tej,
o której wspomina św. Hilary w liście do cesarza Konstanty-
na: „dzisiaj tyle jest przekonań, ile pragnień" 37.
. Wenck zaniepokojony powodzią idei zrodzonych z poznania
myśli greckiej oraz zdezorientowany ich różnorodnością,
w komentarzu do Hierarchia caelesti, Pseudo-Dionizego na-
wołuje: videant consules. Uważa bowiem, że zamiłowanie do
studiów klasycznych zwłaszcza twórczości filozofów greckich,
grozi zapomnieniem prawdziwej teologii, a przynajmniej wpro-
wadzeniem „zarodków śmierci" i naturalizmu do jej tłuma-
czenia. Przed takim to niebezpieczeństwem, dostrzeżonym
w dziele Kuzańczyka, pragnie przestrzec swego przyjaciela,
Jana z Meulbrunn oraz rzesze teologow.
Jego pismo De ignota literatura, będące głosem epoki i od-
biciem opinii o traktacie De docta ignorantia zasługuje na
dokładniejsze rozpatrzenie.
J. Wenck — zwolennik kierunku tradycyjnego, konserwa-
tywnego — jest głęboko przekonany o wartościach stworzo-
nego przez siebie systemu idei, które, jako jedyną miarą, sto-
suje w ocenie filozofii Mikołaja z Kuzy. Poglądom przeciwni-
ka, jakby w nadziei, że w ten sposób zwalczy jego błędy, prze-
ciwstawia własne definicje, podziały i pojęcia. W dziele De
docta ignorantia dopatruje się tego samego ducha, który na-
tchnął Vandois, Eckharta38, J. Wyklifa, lollardów oraz beg-
hardów. Lękając się realizmu — w czym przypomina Marsy-
liusza z Inghen — wysuwa zarzuty, że Kuzańczyk mówiąc
o „jedności" świata i ludzkości „urealnia" powszechniki39.
Wygłaszając ten sąd, wydaje się nie dostrzegać, że filozof
z Kuzy używa wprawdzie, podobnie jak platonicy, terminów
37 Vansteenberghe E., (154), s. 6.
38 z ADI 26, 15—25; w tym miejscu Kuzańczyk stwierdza, iż współ-
cześni filozofowie i teologowie nie rozumieli Eckharta.
38 Wenck J., (160), s. 26, 31—33; p. też ADI, 26, 27—29.
316
ogólnych, ale nie w sensie skrajnie realistycznym. Wyraźnie
bowiem zaznacza, że ani świat nie istnieje poza poszczególny-
mi rzeczami, ani ludzkość poza poszczególnymi jednostkami40.
Profesor z Heidelbergu upatruje główne źródło wszystkich
błędów traktatu De docta ignorantia w zasadzie „zbieżności
przeciwieństw" (coincidentia oppositorum), która jest zarazem
zagładą logiki, wszelkiej metody naukowej oraz teologicz-
nej 41. Po tych ogólnych uwagach, wspomaganych cytatami
z Pisma św., Wenck w drugiej części swej pracy precyzuje
szczegółowe zarzuty przeciw poglądom filozofa z Kuzy. Ujmu-
je on je w dziesięciu tzw. wnioskach (conchisiones), z któ-
rych każdy dzieli jeszcze na 27 dopowiedzeń (corollaria) 42.
Nie ma przedmiotu w nauce Kuzańczyka, który by — w mnie-
maniu profesora heidelberskiego — nie zawierał jakichś błę-
dów, dotyczących Boga, Jego istnienia (III, 2; IV; III, 1) i na-
tury (I; VI, 1—2; VIII, 2), Trójcy Przenajświętszej (VI, 2),
Chrystusa (IX, 4) oraz Jego natury (X), świata (I), jego przy-
godności (I, III, 1) człowieka i duszy (VIII, 1).
Ponadto w traktacie De docta ignorantia Wenck dopatruje
się pomieszania pojęć. Uważa mianowicie, że Kuzańczyk utoż-
samia podobieństwo z rzeczywistością, oraz z prawzorem
(IV), posiadanie z pozbawieniem (IV, 1), możność z aktem
(IX, 2); Stwórcę ze stworzeniem (IX, 3), substancję z przy-
padłością (X, 4).
Następnie stwierdza jeszcze, że Mikołaj z Kuzy popada
w pewne sprzeczności negując między innymi istnienie Trój-
cy św., a równocześnie próbuje ją wyjaśniać przy pomocy
symboli matematycznych (I) oraz mówiąc zarazem o pozna-
walności (II) i niepoznawalności Boga (VI, 1).
Wreszcie podstawowym zarzutem, jaki stawia Wenck auto-
rowi De docta ignorantia jest ten, iż odrzucając zasadę nie-
sprzeczności (III, 1) występuje on przeciwko całej teologii,
zdrowej filozofii oraz wiedzy, a przenosi nad nią „niewiedzę"
(ignorantia) 43.
40 z DI 74, 19—24; 80. 4- 7.
41 Wenck J., (160), ss. 24, 19; 25, 28; 29, 29.
48 Wnioski (conclusiones) oznaczone są przez nas cyframi rzymskimi,
dopowiedzenia zaś (corollaria) — arabskimi.
43 Wenck J., (160), ss. 25—41; Wenck tak kończy swoje zarzuty:
„Nescio an diebus meis unicum scribam sicut hunc umquam viderim tam
pemiciosum, in materia divinitatis et trinitatis Personarum in materia
universitatis rerum, in materia Incamationis Christi, in materia virtutum
theologicalium, in materia Eclesiae".
317
W r. 1449 w odpowiedzi na krytykę Wencka powstał trak-
tat Apologia doctae ignorantiae, mający układ dialogu, pro-
wadzonego między uczniem a mistrzem. W ten sposób Kuzań-
czyk pragnął naśladować „boskiego" Platona, któremu nie
dorównał wszakże w pięknie formy i stylu. Co do autenty-
czności tego dzieła nasunęły się pewne wątpliwości. Wyni-
kły one nie tylko z powodu prologu i słów pochwały skie-
rowanych pod adresem Mikołaja z Kuzy 44, lecz również z ra-
cji licznych interpolacji, dokonanych przez wydawcę pary-
skiego Lefevre dEtaples, a zmieniający znacznie charakter
i język pierwotnego tekstu. Wskutek tego traktat przypisywa-
ny był jednemu z uczniów filozofa. Wprawdzie Bernard
z Waging w Laudatorium doctae ignorantiae, opracowanym
wkrótce po Apologii, wspomina, że twórcą jej jest Kuzań-
czyk 45, jednak dopiero zestawienie innych kodeksów pozwo-
liło ostatecznie ustalić nazwisko autora 46.
Przyczyną anonimowości tej rozprawy był prawdopodobnie
lekceważący stosunek Mikołaja z Kuzy do J. Wencka oraz
niechęć do narażania piastowanej godności kardynalskiej.
Obronę tę postanowił jednak podjąć. Z jednej bowiem stro-
ny jako wysoki dostojnik kościelny zmuszony był do odpar-
cia podejrzeń o nieprawowierność, z drugiej — nie mógł do-
puścić, by wykazane przez profesora heidelberskiego błędy
podważyły autorytet jego nauki, znanej nawet we Włoszech.
W Apologia doctae ignorantiae Kuzańczyk stwierdza, iż
Wenck nie zrozumiał myśli zawartych w traktacie De docta
ignorantia, a ponadto świadomie lub nieświadomie nadawał
im odmienne znaczenie 47. Jeżeli bowiem niektóre wyrażenia
wydawały się niejasne, to należało je tłumaczyć porównując
z innymi tekstami oraz zwracać uwagę na sens, a nie na for-
mę wypowiedzi, by uniknąć błędu popełnionego przez Arysto-
telesa w ocenie Platona czy św. Tomasza w interpretacji po-
44 z ADI 1, 4—2, 4; w tym prologu jeden z uczniów Kuzańczyka dono-
si drugiemu o rozmowie, odbytej z mistrzem na temat zarzutów Wencka.
Wspomniane słowa pochwały zostały usunięte w nowym wydaniu heidel-
berskim.
15 Klibansky R., Praefatio, Apologia doctae ignoiantiae, ed. Acad.
Heidelb., Lipsiae 1932, s. V.
46 z ADI 16, 8—11; 21, 18; 23, 6—14 (Tu Kuzańczyk powiada, że Wenck
nie zrozumiał jego zasady „zbieżności przeciwieństw" (coincidentia oppo-
sitorum) w Bycie absolutnym.
47 z ADI 23, 3—5; 30, 8; 31, 8—9; 34, 12—14.
318
glądów Pseudo-Dionizego48. Następnie filozof z Kuzy zbija
szczegółowo nie wszystkie wprawdzie, ale najważniejsze za-
rzuty. Stara się przy tym wykazać, że jego teoria nie jest he-
retycka, lecz zgodna z nauką takich mistyków, jak Pseudo-
-Dionizy, Maksym Wyznawca, Hugo ze św. Wiktora, Robert
Grosseteste i inni49.
4B z DI 94, 9—11; ADI 17, 4—6; 17, 3—19; p. DI 8, 9—11.
48 z ADI 20—21.
<
WYKAZ CHRONOLOGICZNY WSZYSTKICH DZIEŁ MIKOŁAJA Z KUZY
I. Pisma filozoficzne:
1. Libellus inguisilionis veri et boni *;
2. z r. 1433 Tradatulus de modo babilitandi ingenium ad discursum in du-
biis i;
3. z r. 1433 De concordantia catholica* 2 3;
4. z r. 1440 De docta ignorantia-,
5. z r. 1440 De coniecturis;
6. z r. ’44j De guaerendo Deum;
7. z r. 1445 De filiatione Dei;
8. z r. 1145 De Dato Patris luminum;
9. z r 1447 De Genesi;
10. z r. 1449 Apologia doctae ignorantiae;
11. z r. 1450 Idiota de sapientia libri II; de mente; de staticis experimentis;
12. z r. 1453 De visione Dei;
13. z r. 1453 De pace fidei;
14. z r. 1458 De beryllo;
15. z r. 1460 De Possest;
16. z r. 1461 Cnbratio Alchorani;
17. z r. 1463 De hido globi;
18. z r. 1463 Compendium;
19. z r. 1463 De apice theoriae;
20. z r. 1463 De ligura mundi4;
21. z r. 1463 De venatione Sapientiae.
’ Traktat o treści najprawdopodobniej filozoficznej z zakresu teorii po-
znania, napisany przed r. 1432, obecnie nie istnieje; Kuzyńczyk cytuje
go w concord. 706;
2 Traktat zaginiony, przytaczany przez Kuzańczyka w concord. 818.
3 Data powstania ustalona przez Scharpffa Fr. A., (130), ss. 4—11.
4 z ven. 316: „Supra de his, atgue in libello, quem de figura mundi,
nuperrime in urbe veteri, compilavi"; traktat zaginiony.
320
II. Pisma teologiczne
22. z r. 1436 De auctoritale praesidendi in concilio generali5;
23. z r. 1442 Jhesus in eyner allerdemuttischer menscheit;
24. z r. 1442 Epistoła I ad Rodericum de Trevino;
25 z r. 1442 De Deo abscondito;
26. z r. 1446 De Annunciatione-,
27. z r. 1451 Ein kurcze ler und auslegung iiber den heyligen Pater
nos ter6;
28. z r. 1452 Coniectura de novissimis diebus;
29. z r. 1453 Epistoła ad Aindortler et Waging 7;
30. z r. 1457 EpistoJa II De usu communionis ad Bohemos;
31. Epislolae III, IV, V, VI, VII de amplectenda unitate Ecclesiae
ad Bohemos;
32. z r. 1462 Tetrologus de Non Aliud;
33. Excitationum libri X 8;
34. Complementum theologicum.
III Pisma matematyczne
35. z r. 1450 De transmutationibus geometricis;
36. z r. 1450 De arithmeticis complementis;
37. z r. 1450 De guadratura circuli ’;
38. z r. 1452 Dialogus de guadratura circuli;
39. z r. 1453 De mathematicis complementis;
40. z r. 1457 De caesarea circuli guadratura10;
41. z r. 1458 De mathemahca perlectione;
42. z r. 1459 De mathematicis aurea propositio;
43. De sinibus et chordis11;
44. De una recti cuivigue mensura12.
IV. Pisma z dziedziny astronomii:
45. z r. 1436 Reparatio calendarii;
46. Correctio tabularum Alphonsi.
5 Traktaty wymienione pod numerami 22, 23, 27, 29, 32, 38, 40, 42 nie
znajdują się w wydaniu bazylejskim.
B tłumaczenie: Krótka nauka i wykład o świętym Ojcze nasz.
7 Vansteenberghe, (154), ss. 107—162; zdaniem jego listy te skie-
rowane były do benedyktynów z Tegemsee w latach 1451—1456. W chro-
nologii dzieł Kuzańczyka idziemy za najnowszą pracą francuskiego uczo-
nego M. de Gandillac'a (z Gandillac M. de, (42), ss. 45—46.
8 Wyjątki z kazań głoszonych i pisanych w latach 1452—1464.
• Scharpff Fr. A., (130), s. 307; jest on zdania, że traktat ten powstał
w latach 1451—1452, a z pewnością nie przed rokiem 1451.
10 Traktat jeszcze w rękopisie, który niedawno odkrył Rajmund Kli-
bansky.
11 Traktacik bez daty, załącznik do De guadratura circuli.
14 Nie można ustalić daty powstania.
WYKAZ ZBIOROWYCH WYDAŃ DZIEŁ MIKOŁAJA Z KUZY
1. z r. 1488 wydanie strassburskie (ed. Argentoratensis) u Marcina Flacha
w Strassburgu, bez podania miejsca i roku wydania; jest ono
trochę nieścisłe;
2. z r. 1502 wydanie mediolańskie (ed. Mediolanensis) dokonane przez
Benedykta Dolcibellusa; nazwa niedokładna, bo właściwie
wydane w Cortemaggiore, w zamku markiza Rolanda Palla-
vicini, położonym niedaleko Mediolanu. Wydanie to naśla-
duje poprzednie strassburskie *;
3. z r. 1514 wydanie paryskie (ed. Parisina) przez Jakuba Lefevre d'Eta-
ples, drukowane u Jode Bade (apud Jodocum Badium Ascen-
sium); jest ono niekompletne i w stosunku do poprzednich
najbardziej zmienione. Podzielone zostało na 3 tomy: w 1.
dzieła filozoficzne, w 2. teologiczne i matematyczne, w 3. zaś
znajduje się traktat „De concordantia catholica";
4. z r. 1565 wydanie bazylejskie (ed. Basiliensis), drukowane u Henryka
Petri w Bazylei; zatrzymuje ono tekst wydania paryskiego —
(stron 1176). Wszystkie te wydania zawierają najbardziej
interesujące nas traktaty: De docta ignorantia i Apologia
doctae ignorantiae;
5. z r. 1932 wydanie heidelberskie, krytyczne, dokonane przez Akademię
Nauk w Heidelbergu. Poszczególne traktaty są opracowane
przez różnych autorów. Dotąd ukazały się następujące dzieła:
1. De docta ignorantia libr i III, w opracowaniu Ernesta Hof-
fmanna i Rajmunda Klibansky ego, drukowane u Feliksa
Meinera, Lipsk 1932;
2. Apologia doctae ignorantiae, w opracowaniu R. Kliban-
sky'ego, drukowane u P. Menera, Lipsk 1932;
1 Wydania tego dokonano na koszt markiza Pallavicini, z którym był
w kontakcie Leonardo da Vinci. Poświęcone zostało kardynałowi z Rouen,
Jerzemu d Amboise, generalnemu namiestnikowi króla francuskiego Ludwi-
ka XII; p. Klibansky R., (87), ss. 225—226.
21. O. Tokarski: Filozofia bytu.
322
3. idiota de sapientia libri II; de mente; de staticis experi-
mentis, w opracowaniu Ludwika Baura, drukowane u F.
Meinera, Lipsk 1937;
4. De Beryllo, w opracowaniu L. Baura, drukowane u F. Mei-
nera, Lipsk 1940;
5. De condordantia catholica, tylko 1 księga w opracowaniu
Kallena, drukowane u P. Meinera, Lipsk 1939—1941;
6. Directio speculantis seu De Non Ahud, w opracowaniu
L. Baura i Pawła Wilperta, Lipsk—Hamburg 1951.
Wykaz częściowych ważniejszych wydań
1. Teatralogus de Non Aliud, dodatek do dzieła J. Uningera (z Ubin-
ger J, (147), ss. 138—193);
2. Epistolae ad Aindorffer et Waging, dodatek do: Yansteenberghe
E., (153), BGPhM, Bd XIV, Heft 2- -4 Munster 1915;
3. Notatka bez tytułu o ruchu ziemi, dodatek do: Hoffman Ernst.,
(60), SBHeidAk, 1929/30, 3 Abh., jako Texte-Beilage v. R. Klibansky,
(185); ss. 44—45; znajduje się ona też w dziele F. J. Clemensa: (20),
ss. 97—99;
4. Ponadto wydawnictwo Cusanus-Texte wydało dotąd:
a. Dies sanctiticatus, w opracowaniu E. Hoffmana — R. Klibasky'ego,
SBHeidAk, 1928/9, 3 Abh.:
b. Vier Predigten im Geiste Eckharts, opracowali Koch-Teske, SBHeid-
AK, 1936/7, 2 Abh.;
c. Die Auslegung des Valer Unser in vier Predigten, opracowali Koch-
-Teske, SBHeidAk, 1938/9, 4 Abh.;
d. De auctoritate praesidendi in concilio generali, w opracowaniu
Kallena, SBHeidAk, 1935/6, 3 Abh.;
e. Noty marginesowe na dziełach Pseudo-Dionizego Areopagity i ko-
mentarzach Alberta Wielkiego do tychże dzieł, w opracowaniu
L. Baura, SBHeidAk, 1941 2;
f. Untersuchungen ilber Datierung, Form, Sprache u. Ouellen. Kriti-
scher Verzeichnis samtlicher Predigten von J. Koch, SBHeidAK,
1941/42, 1.
g. Texte seiner philosophischen Schriiten, nach der Ausgabe von Pa-
rts 1514, sowie nach der Drucklegung von Basel 1565, hrsg. von
A. Petzelt, Bd 1, Stuttgart 1949.
2 z ustęp: Warsztat naukowy filozofa z Kuzy, s. 78. Są nadto dość liczne
tłumaczenia niektórych traktatów w języku niemieckim i francuskim,
p. Gandillac M. de, (41), s. 14.
BIBLIOGRAFIA
I. Źródła główne:
1. Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia, Opera omnia, iussu et
auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem
edita, ediderunt Emestus Hoffmann et Raymundus Klibansky, in aedi-
bus Felicis Meiner, Lipsiae 1932;
2. Nicolaus Cusanus, Apologia doclae ignorantiae, ibid., edidit Ray-
mundus Klibansky, in aedibus Felicis Meiner, Lipsiae 1932.
H. Źródła pomocnicze:
1. Nicolaus Casunus, Idiota de sapientia, libri II; de mente; de sta-
ticis experimentis, Opera omnia, iussu et auctoritate Academiae
Literaturum Heidelbergensis ad fidem codicum edita, edidit Ludovicus
Baur, in aedibus Felicis Meiner, Lipsiae 1937;
2. Nicolaus Cusanus, De beryllo, (ibid.), edidit Ludovicus Baur, in
aedibus Felicis Meiner, Lipsiae 1940;
3. Nicalaus Cusanus, De concordantia catholica, Opera omnia, Basi-
lęae 1565;
4. Nicolaus Cusanus, De coniecturis, (ibid.);
5. Nicolaus Cusanus, De guaerendo Deum, (ibid.);
6. Nicolaus Cusanus, De filiatione Dei, (ibid.);
7. Nicolaus Cusanus, De dato Patris luminum, (ibid.);
8. Nicolaus Cusanus, De Genesi, (ibid.);
9. Nicolaus Cusanus, De visione Dei, (ibid.);
10. Nicolaus C u s a n u s. De pace fidei, (ibid.);
11. Nicolaus Cusanus, De Possetst (ibid.);
12. Nicolaus Cusanus, Cribratio Alchorani, (ibid.);
13. Nicolaus Cusanus, De ludo globi, (ibid.);
14. Nicolaus C u s a n u s, Compendium, (ibid.);
15. Nicolaus Cusanus, De apice theoriae, (ibid.);
16. Nicolaus Cusanus, De venatione sapientiae, (ibid.);
17. Nicolaus Cusanus, De auctoritate praesidendi in concilio generali,
(ibid.);
324
18. Nicolaus Cusanus, De Deo abscondito, (ibid.);
19. Nicolaus C u s a n u s, Epistoła ad Rodericum, (ibid.);
20. Nicolaus Cusanus, Coniectura de novissimus diebus, (ibid.);
21. Nicolaus C u s anu s, De Annunciatione, (ibid.);
22. Nicolaus Cusanus, Epistolae ad Aindortfer et Waging, V a n s t e-
enberghe E., Autour de la docte ignorance au XV-® siecle, BGPhM,
Bd 14, Heft 2—4, 1915;
23. Nicolaus C u s a n u s, Tetralogus de Non Aliud, U bing er J., Die
Gotteslehre des Nicolaus Cusanus, Munster u. Paderborn 1888;
24. Nicolaus Cusanus, De geometricis transmutationibus. Opera omna,
Basileae 1565;
25. Nicolaus Cusanus, De arithmeticis complementis, (ibid.);
26. Nicolaus C u s a n u s, De guadratura circuli, (ibid.);
27. Nicolaus Cusanus, De mathematicis complementis, (ibid.);
28. Nicolaus C u s a n u s, Reparatio calendarii, (ibid.);
29. Nicolaus Cusanus, Exctationum libri X, (ibid.).
Uwaga: autor przy przytaczaniu źródeł pomocniczych powołuje się na
wydanie bazylejskie, gdyż polskie biblioteki nie posiadają paryskiego.
Pośrednie skonfrontowanie przytoczonych tekstów nie wykazuje róż-
nic zasadniczych pomiędzy obu wydaniami.
III. Literatura o Mikołaju z Kuzy
Uwaga: Spis ten zawiera wszelkie dostępne dla autora publikacje —
dzieła, traktaty, artykuły, — jakie ukazały się od XV wieku do chwili
obecnej, dotyczące bezpośrednio lub częściowo Kuzańczyka (odnośne stro-
ny ujęte są w nawiasy); pozycje wykorzystane i przytaczane w obecnej
pracy oznaczone są dwiema gwiazdkami, zaś tylko wykorzystane — jedną.
Najobszerniejszą literaturę, szczególnie nowszą, choć nie całkowitą, o Ku-
zańczyku podaje M. de Gandillac (z poz. bibliograficzną nr 41).
1. Apelt E. Fr., Die Relormation der Sternkunde, Jena 1852 (z s.23
i n.)f
2. Barth P., Zum Gedachtnis des Nicolaus Cusanus, Vierteljahrschrift
fur wissenschaftliche Philosophie, XXV, I, s. 483, Leipzig 1901;
3. Berdiaeff N., Esprit et liberte, Paris 1933 (z ss. 37; 84; 92);
*4. Bernardus de Waging, Defensorium laudatorii doctae igno-
rantiae, her. v. Vansteenberghe E.. BGPhM, XIV, 2 —4, Munster 1915;
♦*5. Bernhart J, Die philosophische Mystik des Mittelalters, Miin-
chen 1922 (z ss. 211—232);
6. Bertalanssy L. von, Nicolaus von Cues, Miinchen 1928;
7. Bett H., Nicolaus of Cusa, London 1932;
8. Billinger M., Das philosophische in den Excilationen des Ni-
colaus von Cues, Heidelberg 1938;
325
9. B i n z C., Kardinal Cusa, Yerhandlungen des naturwiss. Vereins d.
P. Rheinlande, Jahrg. 1901;
10. Bohnenstadt Elis., Kirche u. Reich im Schrilttum des Nicolaus
von Cues, Cusanus — Studien, SBHeidAk, XXIX, 1, Heidelberg, 1938;
11. Bohnenstadt Elis., Zu des Nikolaus von Kues Schriit uber die
Weisheit, „Forschungen u. Fortschritt", 12 Jahrg., 13, 1936;
12. B o 11 a g 1 i a F., II pensiero giuridico e polilico di Niccoló Cusano,
,,Rivista di Storia del Diritto Italiano". VIII, 1935;
♦ 13. Brehier E., Histoire de la philosophie, t. 2, Pans 1928 (z ss. 745
i n.);
* 14. Brockhaus Cl. Fr., Nicolai Cusani De concilii universalis po-
testate sententia explicatur, Leipzig 1867;
♦ ♦15. B u s c h J., Chronicon Windesheimmense, ed. K. Grube, Gesch.
Ouellen d. Provinz Sachsen, Bd 19;
16. Calcagnini Caelius, Opera al‘quot, Basileae 1544 (z s. 395);
17. Campanella T., Apologia pro Galileo, Francoforti 1622 (z ss.
9; 52);
18. C a n t o r M., Cardinal Nicolaus von Cusa, Nord u. Siid, LXIX,
206;
♦ ♦19. Cantor M., Vorleseungen uber Geschichte der Mathematik, Lei-
pzig 1892 (z t. 2, cz. 1, ss 170- 186 et passim);
♦ ♦20. Clemens F. J., Giordano Bruno u. Nicolaus v. Cusa, Bonn 1847;
♦ 21. Cohen H., Logik der reinen Erkenntnis, Berbn 1922 (z s. 292);
22. Cohen H., System der Philosophie, 1907 (z ss. 447; 453);
23. C o h n J„ Geschichte des Unendlichkeitsproblems im abendiandi-
schen Denken bis Kant, Leipzig 1896 (z s. 85);
24 C r e u t z R., Medizinisch-płwsikalisches Denken bei Nikolaus von
Cues u. die ihm ais „Glossae Cardinalis" irrig zugeschrieben mediz.
Handschriften, Heidelberg 1939;
25. Deichmiiller Fr., Die astronomische Bew egungslehre u. Welt-
anschauung des Kardinals Nikolaus v. Cusa, Sitz. — ber. der nie-
derrhein. „Gesellschaft fur Naturkunde", Bonn 1922 (z t. 1, s. 87);
26. Dorner J. A., Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person
Christi, Berlin 1853 (z ss. 485 i n.);
♦♦27. D u h e m P., Etudes sur Leonard de Vinci. Ceux qu'il a lu et ceux
qui l'ont lus, 3 vol., Paris 1906—1912 (z t. 2, ss. 107 i n.);
28. D u h e m P., Thierry de Chartres et Nicolas de Cues, „Revue des
Sciences phil. et theol.", 1909 (z s. 521);
♦*29. Diix Joh. Mart., Der deutsche Kardinal von Cusa u. die Kirche
seiner Zeit, 2 Bde, Regensburg 1847;
30. Dyroff Ad., Neuere Schriften uber Nikolaus von Kues, III „Phi-
losophisches Jahrbuch d. Górres — Gesellschaft", 41. Fulda 1928
(z ss. 349—361);
326
* 31. Eisler R.r Der Monismus, Jena 1908 (z t. 2, s. 31);
* 32. Eisler R., Geschichte des Monismus, Leipzig 1910 (z ss. 26 i n.);
* *33. Erdmann J. E., Grundriss der Geschichte der Philosophie, 4 Aufl.
Bd 1, Berlin 1896 (z ss. 490—499);
* *34. E u r k e n R., Beitrage zur Einfiihrung in die Geschichte der Philo-
sophie, 2 Aufl., 1906 (z art. 1);
* 35. E u c k e n R., Wielcy myśliciele i ich poglądy na życie, tł. z niem.
t. 2, Lwów—Poznań 1925 (z ss. 24—29);
* *36. Falckenberg R., Grundziige der Philosophie des Nicolaus Cu-
sanus, Breslau 1880;
♦ 37. Falckenberg R., Geschichte der Philosophie von Nicolaus v.
Kues bis zur Gegcnwart, 7 Aufl., Leipzig 1913;
38. F e r r i L., 11 cardinale Niccoló da Cusa e la iilosofia delle rehgione,
„Nuova Antologia", XX, 1872 (z ss. 100 i n.);
39. Fiorentino Fr., 11 risorgimento iilosoiico nello guattrocento,
Napoli 1885;
40. Gandillac M. de, Nicolas de Cues precurseur de la methode,
Actes du Congres Descartes, Paris 1937;
**41. Gandillac M. de. La philosophie de Nicolas de Cues. La philo-
sophie de l'esprit, Paris 1941;
**42. Gandillac M. de, Oeuvres choisies de Nicolas de Cues, traduc-
tion et introduction, Paris 1942;
43. Gandillac M. de, Nicolaus von Cues. Studien zu seiner Philo-
sophie und philosophischen Weltanschauung, iibertragen v. Karl
Fleischmann, Dusseldorf 1953;
* *44. G i 1 s o n Et., Les metamorphoses de la Cite de Dieu, Louvain—
Paris 1952 (z ss. 154—181);
♦ ♦45. Glossner M., Nikolaus von Cusa u. Marius Nizolius ais Vor-
laufer der neueren Philosophie, Munster 1891;
♦ 46. Glossner M., Die philosophischen Reformversuche des Nikolaus
Cusanus u. Marius Nizolius, Jahrb. f. Philosophie u. spekulative
Theologie, III, 1889;
* 47. G ó r r e s J., Guter Rath in der alten Zeit, „Rheinischer Merkur",
1815, 200/201;
♦ *48. Gradi Renata, 11 pensiero del Cusano, Padova 1941;
49. Gradi R e n a t a, II problema della conoscenza nel De coniecturis
di Niccoló da Cusa, Sophia 1941 (z ss. 247—259);
50. Groethuysen Bernh., Die Anthropologie des Nicolaus Cusanus,
Handbuch der Philosophie, Berlin 1932 (z s. 149);
51. G u n t h e r S., Studien zur Geschichte der mathematischen u. phy-
sikalischen Geographie, Halle 1879 (z s. 28);
52. G u n t h e r S., Nicolaus v. Cusa in seinen Beziehungen zur ma-
327
thematischen u. physikalischen Geographie, Abhandlung zur Ge-
schichte der Mathematik, Bd IX, 1899;
53. HartmannJ., Die astionomischen Instrumente des Kardinals Ni-
kolaus v. Cusa, Abh. d. Góttingen Gesellsch. der wiss., math.-phys.
KI., N. R. X., 6, 1919 (z s. 11);
*54. Haizheim Jos., Vita Nicolai de Cusa, Treviris 1730;
**55. Hassę K. P., Nikolaus v. Kues, Berlin—Schóneberg 1913;
56. H e i m b u r g G., Invectiva in Nicolaum Cusanum, Freher, Rerum
germanicarum scriptores, II 255, Strassburg 1717;
57. Hempe 1 Eberh., Nicolaus v. Cues in seinen Beziehungen zur bil-
denden Kunst, Berichte iiber d. Verhandlungen der Sachs. Akad. d.
Wiss. zu Leipzig, phil.-hist. KI., Bd 100, Heft 3, Berlin 1953 (z s. 42);
58. Herbst Lissa, Das organische Formprinzip in Weltbild des Niko-
laus v. Cusa, Berlin 1940;
59. Her met Aug., Cusano, Milano 1927;
*60. Hoffmann E., Das Universum des Nikolaus v. Cues, SBHeidAk,
1929/30, 3 Abh;
61. Hoffmann E., Gottesschau bei Meister Eckhart u. Nikolaus v.
Cues, Zangger Festschrift, Ziirich 1934;
* 62. Hoffmann E., Nikolaus v. Cusa, Neue Deutsche Biographie, he-
rausg. v. Andreas—Scholz, Berlin 1935;
* *63. Hoffmann E., Die Vorgeschichte der cusanischen Coincidentia
oppositorum —' Vorvort zur Ubersetzung von de Beryllo von Karl
Fleischmann, Leipzig 1938,
* 64. Hoffmann E., Nikolaus v. Cues u. die deutsche Philosophie,
Heidelberg 1940;
65. Holscher G., Nicolaus v. Cues u. Islam, Z. 1. philos. Forsch., 1948,
2 (z ss. 259—274);
**66. H o tn m e s J„ Die phiiosophischen Grundlehren des Nikolaus Ku-
sanus iiber Gott und das Verhaltnis Gottes zur Welt, Augsburg 1926;
67 Honecker M., Lullus Handschriften aus dem Besitz des Kardi
nals Nikolaus v. Cues, Spanische Forschungen, 1937 (z s. 252);
68. Honecker M., Nikolaus von Cues u. die griechische Sprache,
Heidelberg 1938;
69. Honecker M., Der Name des Nikolaus v. Cues in zeitgenóssi-
scher Etymologie, Heidelberg 1939;
70. Honecker M., Die Entstehung der Kalenderreformschriit des Ni-
kolaus v. Cues, Heidelberg 194C,
71. Honecker M., Die Entstehungszeit der Docta ignorantia des Ni-
kolaus v. Cues zu ihrem Halbjahrtausendjubilaum, „Hist. Jahrb.",
LX, 1940 (z ss. 124—141);
72. Honecker M., Ein deuisches Buchjubilaum, Jhrsber. d. Górres-
gesell., Koln 1940;
328
**73. Huizinga J., Herbst des Nlittelallers. Studien iiber Lebens- u.
Geisteslormem des 14 u. 15. Jahrhunderts in Frankreich u. in den
Niederlanden, iibersetzt von T. Jolles Mónckenberg, Munchen 1924;
74. H u m b o 11 Alex., Kosmos, Entwuri einer physikalischen Welt-
beschreibung, Gesamte Werke, II Band, Stuttgart 1889 (z s. 317);
* *75. J a c o b i M., Das Universum u. seine Gesetze in den Lehren des
Kardinals Nikolaus v. Kues, Berlin 1904;
* *76. J a c o b i M., Das Weltgebaude des Kardinals Nikolaus v. Cusa,
Berlin 1904;
* *77. J a n s s e n B., Zum Nicolaus Cusanus — Problem, Philosophia peren-
nis, Regensburg 1930 (z t. 1, s. 269);
78. J a n s e n Job., L'Allemagne a la fin du moyen age, tłum., z jęz.
niem., Paris 1887 (z wstęp, i n.);
**79. J a g e r A., Der Streit des Kardinals Nikolaus v. Cusa mit dem Her-
zog Sigmund, Bde II, Innsbruck 1861;
*80. K a 11 e n Gerh., Nicolaus v. Cues ais politischer Erzieher, Leipzig
1937;
81. Kallen Gerh. Der Reichsgedanke bei Nicolaus v. Cues, Heidel-
berg 1940;
82. Kastnei O, Der Begriff der Entwicklung bei Nikolaus v. Kues,
Bern 1869;
**83. Kepler J., Dissertatio cum Nuncio sidereo nuper ad mortales mis-
so a G. Galileo, Opera, ed. Frisch, Frankfurt—Erlangen 1857/71
(z t. 2, ss. 490—509);
*84. Klibansky R., Niccoló da Cusa, Enciclopedia Italiana, t. 24;
85. Klibansky R., Textbeilage zu Hoifmann E., Das Umversum von
Nicolaus v. Cues, SBHeidAk, 1929/30;
86. Klibansky R., Ein Proklosiund u. seine Bedeutung, SBHeidAK,
1928/29, 5 Abh.;
"*8 7. Klibansky R., Copernic et Nicolas de Cues, Leonard de Vinci
et l‘experience scientifigue au XVe siecle, Centre National de la
Recherche scientigue, Paris 1953;
88. Koch J., Nicolaus v. Cues, Stammler, Lexikon der deutschen Lite-
ratur des Mittelalters, III, 601/12. 1940;
89. Koch J., Nikolaus v. Cues u. Seine Umwelt, Untersuchungen zu
Cusanus — Texle, 4 Briefe, SBHeidAk, 1944/48, 2 Abh., Heidel-
berg 1948;
90. L a s s w i t z K., Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis New-
ton, Hamburg-Leipzig 1890 (z t. 2, s. 274);
♦*91. Lenz J., Die doda ignorantia oder die mystische Gotteserkenntnis
des Nikolaus Cusanus in ihren philosophischen Grundlagen, Wiirz-
burg 1923;
329
**92. L e n z J., Nikolaus v. Kues in der Zeitenwende, „Kólnischen Volks-
zeitung", Oktober 1935;
93. Lewieki J. B., De cardinalis Nicolai Cusani pantheismo, Monaste-
rii 1873;
*94. Lexikon i Theologie u. Kirche, 2 neubearb. Aufl., Freiburg i Brsg.
1938 (art. o Wilhelmie z Conches i inne, ss. 895 i n.);
*♦95. Lorenz S., Das Unendhche bei Nicolaus v. Cues, Fulda 1926;
96. L o s a c c o M., La dialetlica del Cusano, Rendiconti della Academia
dei Lincei, classe di science motali, VI, 4, Roma 1928;
97. Marechal J., Le point de depart de la metaphysigue, Brugges
1922 (z zesz. 2, rozd'*. 1);
98. Marechal J., Precis d'histoire de la philosophie moderne, Lou-
vain 1933 (z t. 1, s. 25);
99. Martini, Das Hospital Cues und dessen Stiller, Trier 1841;
**100. Marx J., Verzeichnis der Handschriften, Sammlung des Hos-
pitals zu Cues, Trier 1905;
**101. Marx J. Nicolaus v. Cues und seine Stiftungen zu Cues und
Deventer, Trier 1906;
102. Mennicken P., Nikolaus v. Kues, Leipzig 1932;
*103. Morin Fr., Nicolaus de Cusa, Diclionnaire de theologie sco-
lastigue, Encyclopedie Mignę, vol. XXII, Paris 1856;
104. Muller G., Deutsche Dichtung von der Renaissance bis zum
Ausgang des Barocks, Handbuch d. Literaturwiss, Wildpark —
Potsdam 1927 (z t. 2, s. 45);
105. Neumann P., Die Psychologie des Nicolaus Cusanus, Halle 1912;
106. Odebrecht Rud., Nikolaus v. Kues und der deutsche Geist,
Berlin 1934;
107. Der Intuitionsbegriff bei Nikolaus Cusanus u. seine Anwirkung
bei Bruno, Bonn 1922;
**108. Pico della Mirandola Giovanni — Francesco, Examen va-
nitatis doctrinae gentium et veritatis disciplinae christianae. Opera
‘ omnia, vol 2, Basilcae 1572/3 (z t. 2, s. 773);
109. P o s c h A., Die concordantia catholica des Nikolaus v. Cusa,
Paderborn 1930;
*110. Posch A., Nicolaus of Cues, Encyklopaedia oi social science,
XI, New York 1933;
*111. Prantl C., Allgemeine deutsche Biographie, Leipzig 1876, (z t. 4,
ss. 656—662);
112. P ii n j e r G. Ek. B., Geschichte der christlichen Religionsphiloso-
phie, I Bd bis an Kant, Braunschweig 1879 (z ss. 49—66);
113. Ranft Jos., Schopfer u. Geschopf nach Kardinal Nikolaus v. Kues,
Wiirzburg 1924;
330
114. Rankę Leop., Zum Formwillen u. Lebensgefilhl in der deutschen
Dichtung des Mittelalters, Deutsche Vierteljahrschrift fur Litte-
raturwiss., Jahrg. XVIII, 3;
115. Red lich V., Tegernsee u. die deutsche Geistesgeschichte im XV
Jahrhundert, Schriftenreihe zur bayerischen Landgeschichte,
Miinchen 1931 (z t. 9);
116. R e g n e r Hild., Die Bewegung des Erkennens u. das Sein in der
Philosophie des Nikolaus v. Cues, Heidelberg 1937;
117. Richter A., Onuscula varia O. J. und O., Zeitschr. f. Philo-
sophie u. philosophische Kritik, Bd 78 (z s. 258 o strasb. wydaniu
dzieł Mikołaja z Kuzy);
**118. Ritter Gerh., Studien zur Spatscholastik, SBHeidAk, Teil I u. II,
1921/22, Teil III, 1926/27;
119. Ritter H., Geschichte der Philosophie, Hamburg 1850, (z t. 9);
**120. Ritter Joach., Docta ignorantia, Die Theorie des Nichtwissens
bei Nikolaus Cusanus, Leipzig 1927;
121. Ritter Joach., Die Stellung des Nicolaus v. Cues in der Phi-
losophiegeschichte, Blatter f. die deutsche Philosophie, XIII, llt 111,
Berlin 1929;
122. R o 11 a P., II Cardinale Niccoló da Cusa. La vita ed il pensiero,
Publicazioni della Universita Catholica del Sacro Cuore, Ser. I,
vol. XII, Milano 1928;
123. R o 11 a P., U pensiero di Niccoló da Cusa nei suoi rapporti storici,
Torino 1911;
124. R o 11 a P., II profilo di Cusano, Rlv. Fil. neoscol., t. 19, 1927
(z ss. 255—267);
125. R o 11 a P., La iilosofia dei valoii nel pensiero di Niccoló da Cusa,
Rivista neoscolastica, VI, 1910;
125. Sai.tta G., La religione nel pensiero di Niccoló da Cusa, Pisa
1929;
127. S c h a n z J., Der Kardinal Nikolaus v. Kues ais Mathematiker,
Progammbeilagen des Gymnasiums zu Rottweil f. die Jahrg.
1872/73;
128. S c h a n z J., Die astronomischen Anschauungen des Nikolaus
v. Kues u. seiner Zeit, Programmbeilagen des Gymnasiums zu
Rottweil f. die Jahrg. 1872/73;
♦*129. Scharpff Fr. A., Der Cardinal u. Bischoi Nicolaus v. Cusa,
T. I. Das kirchliche Wirken, Mainz 1843;
**130. Scharpff Fr. A., Der Cardinal u. Bischoi Nicolaus v Cusa ais
Reformator in Kirche, Reich und Philosophie des XV. Jahrhunderts,
Tubingen 1871;
331
131. Schneiderreit G., Die Einheit in dem System des Nikolaus
v. Kues, Berlin 1902;
132. Settignani, L'elemento matematico applicato allo stud'o dell
infinita, Riv. di filosofia neoscolastica, 1922 (z ss. 231 i n.);
**133. Simon M., Cusanus ais Mathematiker, Weber — Festschrift,
Leipzig—Berlin 1912 (z ss. 290 i n.);
**134. Stadelmann R., Vom Geist des ausgehenden Mittelalters. Stu-
dien zur Geschichte der Weltanschauung von Nicolaus Cusanus
bis Sebastian Franek, Halle Saale 1929;
135. Stockhausen R., Die Cusanus Bibliothek, sankt Wiborada,
Jahrbuch f. Biicherfreunde, Jahrg. V;
* *136. S t ó c k ] Alb., Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Mainz
1866 (z t. 3, ss. 23—84);
* *137. S t u m p f Th., Die politischen Ideen des Nikolaus v. Kues, Koln 1865;
* *138. Tatarkiewicz Wł., Historia iilozofii, t. 2, Kraków 1949 (z s. 11);
* *139 The Encyclopedia Britannica, London 1929 (z t. 6, s. 901);
140. Thorndike L., Science and thought m the XV-th century,
New-York 1929 (z t. 7, s. 153); \
141. Tocco F., Le fonte le piu recenti della iilosoiia del Bruno,
Rendiconti delFAcad. dei Lincei Scienze morali, V, I, 1892;
* *142. T ó p k e G., Die Matrikel der Uninrersitat Heidelberg von 1386 bis
1662, herausg. 1884/86 (z t. 1, s. 128);
* *143. Ueberweg Friedr., Grundriss der Geschichte der Philosophie,
11 Aufl., 2 Teil, Die patristische u. scholastische Philosophie, hrsg.
v. B. Geyer, Berlin 1928 (z ss. 42; 634—636);
* 144. U b i n g e r J., Die Philosophie des Nicolaus Cusanus, Wiirzburg
1880;
145. U b i n g e r J., Die angeblichen Dialoge Petrarcas iiber die wahre
Weisheit, Vierteljahrschrift f. Kultur u. Literatur der Renaissance,
II, Berlin 1887;
146. U b i n g e r J., Kardinallegat Nicolaus Cusanus in Deutschland in
Jahren 1451—1452, Hist. Jahrb. d. Górresgesellschaft, VIII, 1887
(z s. 627);
**147. U b i n g e r J., Die Gotteslehre des Nicolaus Cusanus, Wiirzburg
1888;
**148. U b i n g e r J., Zur Lebensgeschichte des Nicolaus Cusanus, Hist.
Jahrb., Bde 8—10, 1893;
149. U b i n g e r J„ Die philosophischen Schrilten des Nicolaus Cusanus,
Zeitschr. f. Philosophie, Bd CV, 1894;
150. U b i n g e r J., Die mathematischen Schrilten des Nicolaus Cusanus,
Philosoph. Jahrbuch d. Górresgesellschaft, Bde 8—10, 1895 97
(z s. 306);
332
>
151. U b i n g e r J., Der Begriii der docta ignorantia in seiner geschicht-
lichen Entwicklung, Archiv f. Gesch. d. Philosophie, VIII, 10;
152. U b i n g er J., Nicolaus Trevirensis, Philosophisches Jahrbuch,
Fulda 1906 (z s. 452);
* *153. Yansteenberghe E., Autour de la docte ignorance; une
controverse sur la theologie mystigue au XVe siecle, BGPhM.
Bd XIV, Heft 2—4, Munster 1915;
* *154. Yansteenberghe E., Le De ignota litteratura de Jean Wenck
de Herrenberg contrę Nicolas de Cues, BGPhM, Bd VIII, Heft 6,
Munster 1910 (z ss. 22 i n.);
* *155. Yansteenberghe E., Le Cardinal Nicolas de Cues. L’action —
la pensee, Bibliothegue du XVe siecle, vol. 24, Paris 1920;
* 156. Yanteenberghe E„ Le De ignota litteratura, Wiirzburg 1921:
* 157. Yansteenberghe E., Le Cardinal Nicolas de Cues et le clergć
de Liege, Leodium, sept., 1922;
158. Yilmain H., Les principes de droit public du Cardinal Nieciłaś
de Cues, Sainte — Marie — aux — Mines 1922;
159. V o g t s H„ Hospital sankt Nikolaus zu Kues, Augsburg 1927;
**160. Wenck Joan., De ignota litteratura, ed. Yansteenberghe E., BGPhM,
Bd VIII, Heft 6, Munster 1910;
161. W h i 11 a k e r J., Nicolas oi Cusa, Mmd, octob., 1925 (z. ss. 436—
455);
162. Wi 1 Imann O., Geschichte des Idealismus, 3 Bde, braunschweig
1897 (z t. 2, s. 70);
**163. Wulf M de, Histoire de la philosophie medićvale, t. 3, 6me ed.,
Louvain — Paris 1947 (z ss. 205—213);
164. Zellinger Ed., Cusanus — Lexikon. Versuch einer system. Kon-
kordanz, Miinchen 1951 (maszynopis);
165. Zibermayer Ign. System des Kardinals Nikolaus v. Kues,
Innsbruck;
♦♦166. Zimmermann P., Der Cardinal Nicolaus Cusanus ais Vor-
laufer Leibnizens, Sitz.- ber. d. kais. Akad. d. Wiss. phil.- hist. KI.,
Bd VIII, Heft 1—5 Wien 1852 (z ss. 306 i n.);
Uwaga: po skompletowaniu bibliografii doszły jeszcze nowe pozycje:
lx. Baur L., Nicolaus Cusanus und Pseudo — Dionysius im Lichte
der Zilate und Randbemerkungen des Cusanus, SBHeidAk, 1940/41,
4, Heidelberg 1941;
2j. E n d r e s J. H., Albrecht Durer und Nikolaus von Kusa, 1903;
3x. M a r t i n V., The Dialectical Process in the Philosophy oi Nicolas
of Cusa, Laval Thelogigue et Philosophigue, 2, Quebec 1949;
4x. N e u n e r J., Das Gottesproblem bei Nikolaus von Cues, Philos.
Jahrb. 1933;
333
IV. Literatura pomocnicza:
Uwaga: spis ten zawiera dzieła odnoszące się bezpośrednio lub pośred-
nio do zagadnień omawianych w obecnej pracy, a nie do Mikołaja z Ku-
zy; tym się różni od spisu pod numerem III. Pozycje przytaczane w pracy
oznaczone są dwiema gwiazdkami, zaś wykorzystane tylko — jedną;
inne natomiast pozostają w luźniejszym stosunku z rozpatrywanymi za-
gadnieniami. Z braku dostępu do nowszych wydań niektórych dzieł
autor uwzględnia nieco starsze.
* *167. Agrippa de Nettesheim, Apologia adv. theologistas Lo-
vanienses, Opera, Lugduni 1605;
* *168. Albertus de Saxonia, Ouestiones subtilissime in libros de
celo et mundo, Venetiis 1492;
* 169. Albertus Magnus, Commentarius in Dionysii De divinis
nominibus (ined. cod. cusan. 96);
* 170. Albertus Magnus, Commentarius in Dionysii De mystica
theologia (ined, cod. cusan. 96):
* *171. Albertus Magnus, De creaturis, Opera, ed. Borgnet, Paris
1894;
* *172. Aleksander z Hales, Summa theologica, ad Claras Aąuas
(Ouaracchi), t. 1, 1924. t. 2, 1928, t. 3, 1930;
* 173. Altenburg M., Die Methode der Hypostasis bei Platon, Aristo-
teles und Proklus, diss., Marburg 1905, (z s. 165 i n.);
* ♦174. Anonymus Berolinensis, Comment. in Bnelhii De Trini-
tate = („Librum hunc"), domniemany autor Teodoryk z Chartres,
ined. cod. berol. lat. fol. 817;
* *175. Anselmus S., Dialogus de Veritate, Opera omnia, vol. I, rec.
Fr. Sal. Schmidt, Secccvii 1938;
* 176. A p u 1 e i u s, De Deo Sacratis, De philosophia libr i, Opera, vol.
III, rec. Thomas, Leipzig 1921;
* ♦177. Aristoteles, Anal. priora. Opera, rec. J. Bekker — H. Bonitz,
Berolini 1831—1870;
* ♦178. Aristoteles, II Anal. Post., (ibid.);
* *179. Aristoteles, De Anima, ed R. D. Hicks, M. A., Cambrigde 1907;
* ♦180. Aristoteles, De Coelo, Opera, rec. J. Bekker — H. Bonitz,
Berolini 1831—1870;
* *181. Aristoteles, De interpretatione, (ibid.);
* *182. Aristoteles, De memoria et reminiscentia, (ibid.);
* *183. Aristoteles, I Ethica Nicomachea, (ibid.);
* *184. Aristoteles, Aristotele's Metaphysics, vol. 1, ed. W. D. Ross,
Oxford 1924;
* 185. Aristoteles, PhysJcae auscultationis, 1. VIII, Opera, rec.
J. Bekker — H Bonitz, Berolini 1831—1870;.
334
* *186. Aristoteles, I Topie., (ibid.);
* 187. Armstrong A. H., The architecture ot the intelligibiłe Universe
in the Philosophy oi Płotinus, ed. Cambrigde University Press,
Philosophy — Oct., London 1941;
* 188. Arnou R., Fłatonisme des Peres, DTC, t. 12, col. 2258—2392;
* 189. Arnou R., La separation par simple alteritć dans la trinite
płotinienne, Gregorianum, avril 1930 (181);
* 190. Aschkenazy H., Grundlinien zu einer Phanomenologie der
Mystik, Zeitschr. f. Philosophie u. philos. Kritik, Bd 142, 1911;
* *191. Augustinus S., Ad Orosjum contra Priscill. et Originem,
PL 42;
* *192. Augustinus S., De civitate Dei, Opera, PL 32—47, ed. CSEL,
40, I;
* *193. Augustinus S., De ordine, (ibid.);
* *194. Augustinus S., De guantitate anirnae, PL 32;
* *195. Augustinus S., De Trinitate, PL 42;
* *196. Augustinus S., Epistoła 130 (121), Ad Probum, Epistolae, ed.
Goldbacher, CSEL 44;
* *197. Augustinus S., Sermo 117 (38), De verbis evang. Joannis, PL
38, col. 663;
* 198. A ver roes, Metaphysica, Venetiis 1542;
* 199. Avicenna, Metaphysica (Avicenne .... Opera per Canonicos
emendata .... per Bonetum 1 ocatellum), Venetiis 1508;
* 200. Balthasar N., L'abstraction metaphysigue et 1'analogie des
etres ddns l'etre, Warny 1935;
* 201. Bardenhewer O., Die pseudo — aristotelische Schriit Vber
das reine Gut, bekannt unter dem Nomen Liber de Causis, Frei-
ourg i. Brsg. 1882;
* 202. Baumgartner Math. Fnedr., Die Erkenntnislehre des Wilhelms
Auvergne, BGPhM, Bd II, R. 1, Munster 1893 (z ss. 48 i n.);
* 203. Baumgartner, Uberwegs Grundriss der Geschichte der Philo-
sophie, 2 Teil. Die mittlere oder die partistische u. scholastische
Zeit, 10 Aufl. neu herausg. von Math. Fr. Baumgartner, Berlin 1915;
* 204. B a u m k e r CL, Dos pseudo —• hermetische Buch der XXIV
Meister BGPhM, Munster 1928 (z ss. 194 i n.);
* 205. Bertoldus de Mosburg, Comment. in Propositiones Procli
(Cod. oxon. balliol. 224);
* 206. B e 11 H., Johannes Scotus Erigena, Camridge 1925;
* *207. B e z o 1 d Fr. von, Aus Mittelalter u. Renaissance, Miinchen 1918
(z ss. 37 i n.J;
* *208. Birkenmajer L. A.. Mikołaj Kopernik, cz. 1, Studia nad pra-
cami Kopernika oraz materiały biograiiczne, Kraków 1900 (z ss.
223, 241, 248, 250—252, 344, 444, 491);
335
* ♦209. Birkenmajer L. A., Nova Copernicana, Bulletin International
de 1'Academie des Sciences, 2-e trimestre, Cracovie 1909 (z s. 20);
♦ *210. Birkenmajer A., Uniwersytet krakowski jako ośrodek mię-
dzynarodowy studiów astronomicznych na przełomie XV i XVI w.,
wyd. Polska Akademia Nauk, Warszawa 1953;
* *211. Boethius, Comment. in Aristotelis De interpretatione, ed.
Meisner, Leipzig 1877—80;
* *212. Boethius, De consolatione philosophiae, ed. Peiper, Leipzig 1871;
* *213. Boethius, De institulione arilhmetica, ed. Friedlein, Leipzig
1876;
* *214. Boethius, De Trinitate, PL 64;
* *215. Boethius, In Isagogen Porphyrii, ed. S. Brandt, Vindobonae
1906;
* ♦216. Bonaventura S., Breviloquium, Opera, ed. PP. Collegii a S.
Bonaventura, Ad Claras Aguas (Ouaracchi) 1882—1901;
* *217. Bonavetura S., De reductione artium ad theologiam, (ibid.);
* *218. B ona ven tura S., Ouaestiones disputatae de mysteriis Trini-
tatis, (ibid.);
* *219. Bovillus Carolus, Ars oppositorum, Paris et Amiens 1510—
1511, (Upsal qqu. 37);
* ‘220. Bovillus Carolus, Liber de intellectu, (ibid.);
* *221. Bovillus Carolus, De malhematicis supplementis, (ibid.);
* *222. B r a n d i K., Das Werden der Renaissance, Uniw. — Rede, Góttin-
gen 1908;
* 223. Brehier E., La philosophie de PIoLn, Paris 1887;
* 224. Brehier E., Histoire de la philosophie, t. I, Paris 1928;
* 225. Brehier E., La philosophie et son passe, Paris 1940;
* 226. Brehier E., La philosophie du Moyen — Age, nouvelle edition
'augmentee d'un appendice, Paris 1949;
* 227. Brehier E., Les Idees phiiosopługues et religieuses de Philon
d'Alexandrie, Etudes de philosophie medievale, t. 8, Paris 1950;
♦ 228. Brunner August, Erkenntnistheorie, Koln 1948 (z s. 378);
* *229. Bruno Giordano, De triplici minimo et mensura, Opera Lati-
ne consripta, ed. Fiorentino — Tocco — Vitelli, Neapoli — Flo-
rentiae 1879—91;
* *230. Bruno Giordano, De immenso et innumerabilibus, (ibid.);
* *231. Bruno Giordano, Lampas triginta staluarum, (ibid.);
* *232. Bruno Giordano, De la causa, principia e uno, Opere ita-
lianae*, vol. I—III, ed. Gentile — Spampanato, Bari 1923—27;
* *233. Bruno Giordano De L'mi mi to, universo e mondi, (ibid.);
* *234. Bruno Giordano, Le cena de le ceneri, dial. III, Opere ita-
liane I, Dial. metafisici, ed. G. Gentile, Paris 1925, (z ss. 68 i n.);
336
* *235. Burckhardt J., Die Kultur der Renaissance in Italien, 13
Aufl. durchges. von W. Goetz, Leipzig 1922;
* *236. Burckhardt J., Weltgeschichtliche Betrachtungen, Leipzig 1938;
* *237. Buridanus Joannes, Ouaestiones super libr, de coelo et mundo,
II, qu. 22. ed. E. A. Moody, Cambridge, Mass. 1942 (z s. 227);
* ♦238. C a p e 11 a Martianus, De nuptiis Philologiae et Mercurii, ed.
Dick, Leipzig 1925;
* *239. Campanella T., Lettre au Papę Urbain VIII, 10, VI, 1628,
Lettere, ed. Spampanato, Bari 1927 (z s. 223);
* *240. Campanus Joannes, De sphaera, Venetiis 1531 (z fol. 196 v);
* 241. Carre J. R., Sur 1'infiniti. I: Sur 1'inlini de guantite, Rev. Met.
Morał. 1948 (53), (z ss. 248—264);
* 242. Cassirer E., Das Erkenntnisproblem in der Philosophie u.
Wissenschalt der neueren Zeit, 3 Bde, Berlin 1906 (t. 1, wyd. 2.
1910, t. 3, wyd. 3, 1920);
* ♦243. Cassirer E., Individuum und Cosmos in der Philosophie der
Renaissance, Leipzig 1927;
* 244. Cassirer E., Substanzbegriii und Punktionsbegrifi, Berlin 1910;
* *245. Chalcidius, Platonis Timaeus interpr. Chalcidio cum eiusdem
commentario, ed. Wróbel, Lipsiae 1876;
* *246. Chastelain Georg., Qeuvres. ed. Hei;vyn de Lettenhove, 8 vol.,
Bruxelles 1863—66;
* *247. Clarenbaldus z Arras, Expositio magistri Clarenbaldi super
librum Boethii de Trinitale, Jansen Wilhelm, Der Kommentar des
Clarenbaldus von Arras zu Boethius de Trinitate, Breslau 1926;
* 248. C o m b e s A.. Jean Gerson commentateur dionysien, Etudes de
philosophie medievale, Paris 1940 (z „Conclusion", ss. 421 i n.);
* 249. C o m b e s A., Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson,
Etudes de theologie et d'histoire de la spiritualite, t. IV, Paris
1948;
* *250. C o m b e s A., Jean de Montreuil et le chancelier Gerson. Contri-
bution a 1'histoire des rapports de 1'humanisme et de la theologie
en France du XVe siecle, Paris 1942;
* ♦251. C o n g a r Yv. M. — J., Vraie et fausse reiorme dans 1'Eglise,
Paris 1950;
* *252. C o n g a r Yv. M. — J., Jalons pour une theologie du laicat,
Paris 1953;
♦ 253. Conn el 1 y J. L., John Gerson Reiormer and Mystic, Louvain
1928;
* *254. Copernicus Nicolaus, De revolutionibus orbium cae-
lestium, lib. I, (z tekstem polskim w przekł. M. Brożka i objaśnie-
niami Aleks. Birkenmajera), ed. PAN, Varsaviae 1953;
337
* •*255. Cotpus luris Canonici, ed. sec. p. Aem. Lud. Richter, instr. Aem.
Friedberg, Lipsiae 1922;
* 256. C r o c e Bened., L'intuizione e la sintesi a priori, Ouaderni della
Critica, Bari 1950 (6), (nr 17—18, z ss. 9—11);
* 257. C r e n n a M., Sulla iinitezza dell'universo, Div. Thomas P., 1950
(53), Piazenza 1950 (z s. 374—376);
♦ 258. Czeżowski Tad., O metafizyce, jej kierunkach i zagadnieniach,
Toruń 1948;
*259.
*260.
**261.
*262.
*263.
**264.
*265.
*♦266.
**267.
♦*268.
**269.
**270.
*♦271.
*272.
**273.
*274.
♦275.
♦276.
Dal Pra Mario, Scoto Eriugena, Storia uniyersale della filo-
sofia, II, 2-a edizione interamente rifatta, Milano (b. r. w.);
Dante Alighieri, De monarchia, rec. Bertalot, Gebennae 1920;
Dąbrowski J., Dzieje Europy od X—XIV w.. Wielka Historia
Powszechna, t. 4, cz. 2, Warszawa 1939:
D e m p f A., Das Unendliche in der mittelalterlichen Metaphysik
und in der kanlischen Dialektik, Munster 1924;
Denzinger H., Vier Biicher von der religiósen Eikenntniss,
2 Bde, Wurzburg 1856 (t. 1, s. 361);
Descartes R., Lettre a Chanut du juin 1647, Correspondence
nr 488, Oeuvres, ed. Adam — Tannery, Paris 1897—1913 (z V, 51);
D e s c o q s P., Praelectiones Theologiae Naturalis, Paris 1933
(t. 1, ss. 49—57);
Dictionnaire de Thćologie Catholiąue, tome X-me, 2-me partie,
Paris 1929 (art. o mistyce);
Diels H. — Kran z, Die Fragmente der Vorsokratiker, 5 Aufl.,
2 Bde, Berlin 1934;
Dietrich v. Nieheim, De scismate, ed. G. Erler, Leipzig 1890;
Dionysius Areop ag i t a, De coelesti hierarchia, Opera, ed.
Cordier, PG 3;
Dionysius Areopagita, De divinis nominibus, (ibid.);
Dionisius Areopagita, De mystica theologia, (ibid.);
Dionysius Areopagi.ta, Ep. ad Dorotheum, (ibid.);
Dionysius Areopagita, Ep. ad Gaium, (ibid.);
Dionysius Rickel (Cartusius), Contra Alchoranum, Opera
Coloniae Agrip. 1533;
Dolezich Gabr., Die Mystik Jean van Ruysbroecks des Wunder-
baren, Breslauer Studien z. hist. Theologie, IV, Breslau 1926;
Dominicus Gundissalinus, De unitate, ed Correns, BGP-
hM, I, Munster 1891;
* 277. Dreiling R., Der Konzeptualizmus in der Universalienlehre des
Franziskanerzbischofs Petrus Aureoli, BGPhM, XI, 6, 1913;
* *278. D u h e m P., Un precurseur franęais de Copernic: Nicolas Oresme,
Paris 1909;
22. O. Tokarski: Filozofia bytu.
338
* *279. D u h e m P., Franęois de Mayronnes et la queslion de la rotalion
de la lerre, Archivum Franciscanum Historicum, Paris 1913;
* 280. D ii r r K., Wesen und Geschichte der Erkenntnistheorie, Ziirich
1924;
* *281. Eckhart Mistrz, Expositio s. Evangelium sec. Joannem, ed.
Christ-Koch 1936;
: *282. Eckhart Mistrz, Opus propositionum, prologus, Opus triparti-
tum, ALKG, II, 542—49, Berlin 1886;
* 283. Eisler R., Handwórterbuch der Philosophie, Berlin 1913 (z art.
o spiritus animales z s. 638);
* *284. E 1 i a d e Mir., Traite d‘histoire des religions. Morphologie du sa-
cre. ...Preface de G. Dumezil, Paris 1949 (o funkcji symbolów
z ss. 385 i n.);
/
* *285. Emerson R. W., Naturę, ed. Routledge 1881;
* 286. E u c k e n R., Geschichte der philosophischen Terminologie im
Umriss dargestellt, Leipzig 1879, s. 82;
* 287. Euclides, Elementa, ed. Heath, Cambridge 1920;
* 288. Erwing A. G., Reason and Intuition, London 1941;
♦ *289. Ewangelia św. Jana, N. T., tł. Ks. Wujka, Kraków 1935;
* 290. Federhofer F., Die Philosophie des Wilhelms von Ockham in
Rahmen seiner Zeit, Franziskaner Studien, 1925 (z ss. 273—96);
* *291. Forest A., La structure metaphysigue du concret selon saint
Thomas d'Aquin, Paris 1931;
* *292. Foscarini P. A., Lettere 1615—16, G. Galilei opere (z vol. XII,
216), Firenze 1934;
* *293. Franciscus de Mayronis, Preclarissima... scripta... in 4 libros
Sententiarum, Venet. 1520;
* *294. Friedberg E., Die mittelalterliche Lehre iiber das Verhaltnis
zwischen Staat und Kiiche, Zeitschrift f. Kirchenrecht XII 1869;
* 295. Friedrich J., Johann Wessel. Ein Bild aus der Kirchengeschichte
des 15. Jahrhunderts, Regensburg 1862;
* 296. G a b r y 1 Fr. X., Noetyka, wyd. 2 uzupełnione przez Ks. Jana Stę-
pę, Lublin, (b. r. w.);
* 297. Garrigou-Lagrange Reg., Dieu, Son existence et sa naturę
t. 1: L'existence de Dieu; t. 2: La naturę de Dieu et ses attributs,
Paris 1950;
* 298. G a y e t L., Le grand schisme d‘Occident, 2 vols, Pais 1890;
* 299. Geiger L. B., Abstraction et sćparation d'apres saint Thomas in
de Trinitate q. 5 a. 3, Revue des Sciences philosophiąues et the-
ologiąues, 31 (1947) ss. 3—40;
* 300. Geny P., Critica de cognitionis humanae valore disguisitio, Ro-
mae 1927;
339
* *301. Gerson Joannes, Considerations sur St. Joseph, Opera, ed. E.
du Pin, Anvers 1706, t. III, (z s. 866);
♦ *302. Gerson Joannes, Considerationes de theologia mystlca, t. III,
(ibid.) ;
* *303. Gerson Joannes, De concordantia metaphysicae cum logica,
(ibid.);
* *304. Gerson Joannes, De elucidatione scholasticae mysticae theolo-
giae, (ibid.);
* *305. Gerson Joannes, Lettre a Pierre Col (rescriptio ad scripta cuius-
dam errantis de innocentia puerili, oct. 1402), Opera, t. III,
ss. 293—296; ed. Charles Frederick Ward, The Epistles on the
Roman of the Rosę and other documents in the debate, Chicago
1911;
* *306. Gerson Joannes, Sermo contra Iuxuriam, (ibid.), z t. III, (ss. 293;
295; 930; 968);
* *307. Gerson Joannes, Traite ou Vision sur le Roman de la Rosę,
Opera, t. III ss. 297—309; ed. Ernest Langlois, Le traite de Gerson
contrę le Roman de la Rosę, Romania, t. XLV, 1918, ss. 23—48;
* 308. G i g o n O., Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod
bis Parmenides, Basel 1945;
* *309. Gilson Et., Etudes de la philosophie medievale, Strasbourg 1921;
* *310. Gilson Et., L'esprit de philosophie medievale, 2 vol., Paris 1932;
* 311. Gilson Et., Realisme thomiste et critiąue de la connaissance,
Paris 1939 (z r. 2—3);
* *312. Gilson Et., La phlosophie au moyen age. Des origines patristi-
gues a la iin du XIV® siecle, Paris 1944;
* 313. Gilson Et., L‘etre, et Tessence, Paris 1948;
* 314. Gilson Et., Der Geist der mittealterlichen Philosophie, Deutsche
Fassung von R. Schmiicker, Wien 1950;
* *315. Gilson Et., Realizm metodyczny, tłum. J. Krasnowolski, Życie
i Myśl, nr 1, Warszawa 1954;
* 316. Grabmann M., Die Proklosiibersetzungen des Wilhelm von Mo-
erbeke u. ihre Werwertung in der lateinischen Literatur des Mittel-
alters, Mittelalterliches Geistesleben, t. 2, Munchen 1936, (z ss.
413—423);
* *317. Grabmann M., Die Geschichte der scholastischen Methode,
2 Bde, Freiburg 1909/11;
* 318. G r a b m a n M., Der Neoplatonismus in der deutschen Hochscho-
lastik, Phil. Jahrbuch, Bd XXIII, Fulda 1910;
* 319. G r a b m a n M., Mittelalterliches Geistesleben, Munchen 1936,
**320. G r e i t h C., Die deutsche Mystik im Predigerorden, Freiburg
i. Brsg. 1861;
* *321. Grzegorz z Nyssy, De vita Moysi, PG 44;
340
*♦322. Guillelmusde Conchis, Philosophia, PL 172 (z col. 59 D—
60 A);
♦ 323. Guillelmus de Conchis, Dragmaticon philosophiae, PL 172,
col. 245—252; ed. V. Cousin, Oeuvr. inód. d'Abelard, Paris 1836,
(ss. 634 i n.);
* ♦324. H a 1 e c k i O., Schyłek średniowiecza. Wielka Historia Powszech-
na, t. 4, Wieki średnie, cz. 2, Warszawa 1939;
* 325. Haller J., Concilium Basiliense, 7 Bde, Basel 1896—1926;
* ♦326. Haller J., Papsttum und Kirchenreform. Vier Kapitel zur Ge-
schichte des ausgehenden Mittelalters, Bd 1, .Berlin 1903;
* 327. Hampe K., Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig 1911;
♦ ♦328. Haurćau B., Notices et extraits de guelgues manuscrits latins
de la Bibliothegue Nalionale, t. 1, Paris 1890;
* *329 Haupt H., Ein oberrheinischer Revolutnionar, Westdeutsche Zeit-
schrift fur Geschichte u. Kunst., Erg., Heft 8, Trier 1893
* 330. H e f e 1 e Ch. — Jos., Histoire des Conciles, traduction p. D. M.
Leclercą, t. 7, 2e partie, Paris 1916;
♦ 331. Heller Fried., Die Bedeutung der Mystik fur die Weltreligionen,
Munchen 1919;
* 332. Hergenróther J. — Kirsch J. P., Handbuch der allgemeinen
Kirchengeschichte, Bde 2, 3, 6 Aufl., Freiburg i. Brsg. 1925;
♦ *333. Hermes Trismegistus, Asclepius, ed. Thomas, Apulei ope-
ra, vol. III, Leipzig 1921;
* *334. Hermes Trismegistus, Liber XXIV philosophorum, herausg.
v. Cl. Baumker, Festgabe 1913;
♦ *335. H i e r o n y m u s S., De viribus iilus tribus, ed. Richardson, Leip-
zig 1896;
♦ 336. Hochstetter E., Studien zur Methaphysik und Erkenntnislehre
Wilhelms von Ockham, Berlin 1927;
♦ 337. Hoffmann E., Die Anfange der Brudem des gemeinsamen Le-
bens und die flamische Mystik, Jahrbuch der Arbeitsgemeinschaft
rheinischer Geschichtsverreine, Bd II, 1936 (z ss. 107—114);
* 338. H o w a ł d E., Die Aniange der abendlaudischen Philosophie. Neu
bearb. von. M. Grunwald, Zurich 1948;
♦ *339. Hugo ze św. Wiktora, Didascalion, PL 175—177;
♦ 340. Hugo ze św. Wiktora, Comment. super translalionem Joan-
nis Scoti in mysticam theol. Dionysii (cod. cus. 45, fol. 79 r —
86 v);
* 341. H u i z i n g a J. Das Problem der Renaissance, „Monatschrift Italien",
Jahrg. I. I, Heft 8, 9, 10, 1928;
♦ 342. Hunt Rich. and Raym. Klibansky, Mediaeval Renaissance
Studies, V. I, nr 2, London 1943;
341
♦ 343. Huysmanns J. K., Geheimnisse der Gotik. Drei Kirchen u. drei
Primitwe, iibertrag, von St. Stricek, Munchen 1918;
♦ ♦344. Hyma A., The Christian Renaissance, A history of the Devotio
Moderna, New-York 1925;
* *345. Ireuaeus S., Contra haereses, PG 5, (z 1. IV, c. 21, 3);
♦ 346. Jaeger W., Paideia — the ideals of greek culture, t. 1, wyd. 3
ang., Oksford 1946; t. 2, wyd. 2 ang., Oksfora 1947, t. 3, wyd. 1
ang., Oksford 1945;
* *347. James William, The Varietes of Religious Experience, London
1903;
* *348. Jan z Salisbury, Metalogicon, ed. Webb. Oxoniae 1929;
* *349. Jan z Salisbury, De septem septenis, PL 199;
*350. Janentzky Chr., Mystik u. Rationalismus, Munchen 1922;
* *351. J a n s e n Wilh., Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu
Boethins de Trinitate, Ein Werk aus der Sekule von Chartres im
12 Jahrb., Breslau 1926;
* ♦352. Jasinowski Bog., O istocie neoplatonizmu i jego stanowisku
w dziejach filozofii, Warszawa 1917;
* 353. J a s p e r s K., Psychologie der Weltanschauungen, 3 Aufl., Berlin
1925;
* *354. Joannes Duns Scotus (Pseudo), Ouaestiones misceilaneae
de formalitatibus (z qu. 5, n. 20), Opera, ed. Vives t. 5, Paris
1891—1895;
* *355. Joannes Scotus Eriugena, De divisione naturae, PL 122;
♦ 356. K a r r e r O., Meister Eckhart, Munchen 1923;
♦ *357. K e i c h e r O., Zur Lehre der altesten Franziskanertheologen vom
„intellectus agens". Festgabe 1913;
♦ 358. Klibansky R., The ^ontinuity of the Platonie Tradition during
the Middle Ages, Outline of a Corpus Platonicorum Medii Aevi,
London 1939;
* 359. K1 i m k e Fr., Der Monismus u. seine philosophischen Grundlagen.
Freiburg 1911;
* *360. Koch H., Das mystische Schauen bei hi. Gregor v. Nyssa, Theol.
Ouartalschrift, 1898;
* *361. Krogh-Tonning K, Der fezie Scholastiker, Eine Apologie,
Freiburg i. Brsg. 1904;
* *362. Kroll J., Die Lehren des Hermes Trismegistos, BGPhM, Bd XII,
Heft 2—4, Munster 1914;
♦ ♦363. Księga Wyjścia, Stary Testament, tł. ks. J. Wujka, Kraków 1935
(z r. 20, 21 o widzeniu Boga przez Mojżesza);
* 364. L a 1 a n d e A., Vocabulaire technigue et critigue de la philoso-
phie 5-e ćdit. augm., Paris 1944 (z art. o panteizmie);
342
* 365. Larelle L., De l‘£tre. — Nouvelle ed. entierement refondue, Pa-
ris 1947;
* 366. L e C o u r P., Helienisme et christianisme. La prodigieuse influence
de la Grece sur la pensee religieuse occidentale, Paris 1951;
* *367. Leonardo da V i n c i, Cod. F. The Lietterary works of Leo-
nardo da Vinci, t. 2, ed. 2, ed. J. P. Richter, London 1939;
* 368. Lossky V,, La notion des analogies chez Denys le Pseudo-Are-
opagitigue, Archives, t. V, Paris 1931 (z ss. 279—309);
* 369. L u b a c H. de, Vom Erkennen Gottes, fibertrag. vom franz., Frei-
burg i. Brsg. 1949;
* *370; Łukasiewicz J., O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, Kra-
ków 1910;
* *371. Macrobius, Commentarius in Ciceronis Somnium Scipionis, ed.
Eyssenhardt, Leipzig 1893;
* *372. Malinkę Dietr. Unendli^he Sphafe und Allmittelpunkt. Beitrd-
ge zur Genealogie der mathematischen Mystik, Halle/Saale 1937
(o symbolice geometrycznej Kuzańczyka z ss. 77 i n.);
♦ 373, Manse r G., Das Wesen des Thomismus, Freiburg 1949;
* 374. Maritain J., Sept leęons sur l'etre, Paris 1933;
* 375. Maritain J., Les degrśs du savoir, ou distinguer pour unir, Pa-
ris 1933;
* 376. M e g 1 i o G., La filosofia delTinfinito, Milano 1951;
* 377. Michalski K., I Les courants philosophigues a (Mord et a Pa-
ris pendant le XI Ve siecle, Bulletin de 1‘Academie Polonaise des
Sciences et des Lcttres, Cracovie 1920/21;
* 378. Michalski K., II Les sources du criticisme et du scepticisme
dans la philosophie du XIVe siecle, La Pologne au Congres intern,
de Bruxelles, Cracovie 1924;
* *379. Mi c h a 1 s k i K., Le criticisme et le scepticisme dans la philoso-
phie du XIV siećle, Bulletin de TAcademie Polonaise des Sciences
et des Lettres, Cracovie 1926, 2—5;
* *380. Mojżesz Majmonides, Dux neutrorum, ed. J. Buxtorfius, Ba-
sileae 1629;
* 381. M o 1 i t o r E., Die Reichsrelormbestrebungen im funfzehnten Jahr-
hundert, Breslati 1921;
* 382. M o n n i e r P., Le Ouattrocento, Essai sur 1'histoire littśraire du
15e s. italien, 2 vols, Paris 1901;
* 383. Monumetnta conciliorum generalium saeo. XV Concilium Basilien-
se, Script. Bd 1—3, Vindobonae 1857—1896;
* 384. Muller H. F., Dionysios, Proklos, Plotinos, Munster i. Westph.
1918;
* 385. Muller K., Kirchengeschichte, 2 Bde, Tiibingen 1902;
343
* 386. N a t o r p P., Platos Ideen, Ideenlehre. Eine Einfiihrung in den
Idealismus, 5 Aufl., Paderborn 1921;
* *387. Needham J., Relations between China and the West in the Hi-
story oi Science and Technology, Actes du VIIIe Congres Interna-
tional d’Histoire des Sciences, Jerusalem (4—12 Aout 1953), ed.
Academie International d’Histoire des Sciences, Jerusalem 1953,
ss. 132—183;
* 388. N e s 11 e Wilh., Griechische Weltauschauung in ihrer Bedeutung
fur die Gegenwart, Vorlrage u. Abhandlungen, Stuttgart 1946;
* 389. Nicolas J. Herve, L'etre et connaitre, Revue thomiste 1950
(58), (z ss. 119—53);
* 390. Nicolas J. He r v e, 1‘intuition de Tetre et le premier principe,
Revue Thomiste, Paris 1947 (z s. 113);
* *391. Nicolaus de Clamanges, De novis celebritalibus non in-
stituendis, Opera, ed. J. M. Lydius, Lugduni Bat. 1613;
* *392. Nicolaus de Clamanges, Liber de lapsu et reparatione
iustitiae, (ibid.);
* *393. Nicolaus de Lyra, Poslilla mystica seu moralis, Opera, Nu-
rimbergae 1494 (incunab.);
* 394. N o a c k L., Johannes Scotus Erigena, Sem Leben u. seine Schrii-
ten, Leipzig 1877;
* *395. Oresme Nicole Maitre, Le livre du ciel et du monde, ed.
A. D. Menut et A. J. Demony, Mediaeval Studies, t. III, ss. 185
i n.; t. IV, ss. 271 i n., Toronto (Canada) 1941—1942;
* 396. Pastor L. v., Geschichte der Papste, I Bd, 5—7 Aufl., Freiburg
i. Brsg. 1925;
* *397. Paweł św. Ap., I List do Koryntian, Nowy Testament, tł. ks.
J. Wujka, Kraków 1935;
* 398. P e n i d o T. L., Le role de Tanalogie en theologie dogmatigue, Pa-
ris 1931;
* *399. Petrement S., Le dualisme dans Thistoire de la philosophie et
des religions. Introduction a Tetude du dualisme platonicien, du
gnosticisme et du manicheisme, 4-e ed. Paris 1946;
* 400. Picard G., Le probleme critigue fondamental, Archives de Phil.,
vol. 1, c. 8, Paris 1923 (z s. 59);
* *401. Picavet Fr., Esguisse dune histoire generale et comparee des
philosophies medievales, 2 ed., Paris 1907,
* 402. Philo Judaeus, Quis rerum div. heres, Opera, ed. Cohn-Wend-
land vol III, Berolini 1896;
* *403. Philo Judaeus, De AIexandro et guod propriam rationem mu-
ta habeant, Opera, t. 8, ed. Richter, Lipsiae 1828—30;
* *404. Philo Judaeus, Ouaestiones et solutiones eorum, guae in Ge-
nesi sunt, Opera, t. 8, ed. Richter Lipsiae 1828—30;
344
* 405. Plato, Apologia Socratis, Opera, ed. Burnet, Oxoniae 1899—1906;
* *406. Plato, Meno, (ibid.);
* *407. Plato, Phaedo, (ibid.);
* *408. Plato, Civitas, (ibid.);
* *409. Plato, Phaedrus, (ibid.);
* 410. Piat o, Parmenides, (ibid.);
* *411. Plato, Sophista, (ibid.);
* *412. Plato, Timaeus, (ibid.);
* ♦413. Plotinus, Plotini Enneades praemisso Porphyrii de vita Plotini
deque ordine librorum eius libello, ed. R. Volkmann, vol. I. II,
Lipsiae 1883/84;
♦ *414. Porębowicz E. i Bataglia Forst O., Literatura francuska,
Wielka Literatura Powszechna, Warszawa b. r. w., wyd. Trzaska,
Ewert i Michalski (o Roman de la Rosę, z ss. 293—4);
* *415. Porfiriusz, ’A ipoppai rcóóę ta, ed. Bouille, Paris 1855;
* *416. Pseudo-Be da, Comment. in Boethii de Trinitate, PI 95 (z col.
394 b);
* *417. P s e 11 u s. De daemonum operatione, PG 122;
* *418. P r o c 1 u s (Platonicus), Comment. in Platonis Parmenidem, I, VI,
Opera, ed. Cousin, Parisiis 1864;
* 419. P r o c 1 u s (Platonicus), Comment. in Platonis Rempubiicam, ed.
Kroll, Lipsiae 1899—1901;
* *420. P r o c 1 u s (Platonicus), Comment. in Platonis Timaeum, ed. Schnei-
der, Wratislaviae 1847;
* *421 P r o c 1 u s (Platonicus), Comment. in Euclidis elementa, ed. Fried-
lein, Lipsiae 1873;
* 422. Ptolomaeus, Syntaxis mathematica, Opera, ed. Heilberg, vol.
I, t. 1. 2, Lipsiae 1898—1903;
* 423. R a m i r e z J., De analogia secundum doctrinam Aristotelico —
Thomisticam, Madrid 1921/22;
* *424. Reiormatio Sigismundi, ed. H. Werner, Archiv fur Kulturgeschich-
te. Erg. •— H. 3, Berlin 1908;
* 425. Registrum super negotio imperatorum, nr 29 (Deliberatio), PL 216,
col. 1025;
* 426. Registrum nr 2, 18, 30, 33, 47, PL 216, col. 998, 1015, 1036, 1048;
* *427. Ricciolus J. B., Aimagestum novum, Bononiae 1651, II, s. 3, III,
s. 6;
* 428. Ritter Gerh., Aus dem geistigen Leben der Heidelberger Univer-
sital, Z. G. Orheins N. F. 37 1922 (z ss. 14, 17, 19);
* *429. Roger z Marston, De humanae cognitionis ratione anecdota
quaedam, Ouaracchi 1883;
* *430. Ryszard ze św. Wiktora, Benjamin minor, PL 196;
345
**431. Ryszard ze św. Wiktora, Benjamin major, PL 196;
* 432. Saitschick R., Menschen u. Kunst der italiennischen Renais-
sance, Munchen 1925;
* 433. S a u t e r C., Der Neuplatonismus, seine Bedeutung fur die antike
und mittelalterliche Philosophie, Philosophisches Jahrbuch, Bd
XXIII, 1910;
* 434. Schneider G., Die platonische Metaphysik auf der im Philebus
gegebenen Prinzipien, Leipzig 1884;
* *435. Schnurer G., Kirche und Kultur in Mittealter, 3 Bd, Paderborn
1929; /
* 436. Schmiicker R., Propositio per se nota, Gottesbeweis u. ihr Ver-
haltnis nach Petrus Aureoli, Werl (Westph.) 1914;
* 437. Schubart W., Philosophie an der Zeitenwende, Kultur-pessimis-
mus u. Religiositat VI, nr 25, 3—13, Tiibingen 1951;
* *438. Schwab Joh. Bapt., Johannes Gerson, Professor der Theologie u.
Kanzler, eine Monographie, Wiirzburg 1858;
* 439. Schwegler Alb., Geschichte der Philosophie im Umriss, 17
Aufl. durchges, u. ergantzt von H. Glockner, Stuttgart 1950;
* 440. S e v e r in o Em., La slruttura delTessere, Riv. di Filosofia Neo-
-scolastica, Milano 1950 (z nr 42, ss. 385—411);
♦ *441. Spranger Marguardus, Elucidatorium mysticae theologiae,
ed. Vansteenberghe (154), XIV, 43*;
* 442. Stelzenberger J., Die Mystik des Joh. Gerson, Breslauer Stu-
dien 10, Breslau 1928;
* *443. Swieżawski S., Byt, Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lu-
blin 1948;
* ♦444. Swieżawski S., Homo platonicus w wiekach średnich, Roczni-
ki filozoficzne, II—III, Lublin 1951;
* 445. Tatarkiewicz Wł., Historia filozofii, t. 1. 2, wyd. 4, Kraków
1948—1949, t. 3, Kraków 1950;
* *446. Teodo ryk z Chartres, Comment. in Boethii De Trinitate,
Jansen Wilh. Der Kommentar des Clarenbaldus v. Arras zu
Boethius De Trinitate, Breslau 1926;
♦ ♦447. Teodoryk z Chartres, De sex dierum operibus, ed. B. Hau-
reau, Notices et extraits de guelgues manuscr. lat. de la Bibl. Nat.
t. 1, Paris, 1890;
* 448. Theodorakopulos J. Piotins Metaphysik des Seins, Baden
1928;
♦ 449, Th ery G., Etudes dionysiennes, 2 vol, Paris 1932, 1937;
* *450. Thomas Aqu. S., Comment. in librum BoEthii De Trinitate. Qua-
estiones guinta et sexta, herausg. von Paul Wyser, Fribourg—
Louvain 1948;
346
* *451. Thomas Aqu. S., Commentarius in De coelo, Opera, iussu Leo-
nis XIII edita, t. 1—15, Romae 1882—19J0,
* *452. Thomas Aqu. S., Comment. in I Eth., (ibid.);
'‘*453. Thomas Aqu. S., Summa theol., (ibid.);
* ♦454. Thomas A q u. St., Summa c. Geni., (ibid.);
* 455. Thomas Aqu., Scriptum in libros Sententiarum, 11. I et II, ed.
P. Mandonnet, Paris 1929;
* *456. Thomas Aqu., De veritate, qq. I et II (e. Opera, iussu Leonis
XIII edita, t. 1—15, Romae 1882—1930);
* *457. Thomas Aqu., De potentia, (ibid.);
♦ 458. Thomas A q u., Expositio super libr. De causis, Opuscula, ed.
P. Mandonnet, vol. I, Paris 1927;
* 459. Thomas A q u., Ouaestiones disputatae, ed. P. Mandonnet, Pa-
ris 1925;
* *460. Thomas a Kempis, Imitatio Christi, Opera omnia, ed. M. J.
Pohl, 7 vol., Freiburg i. Brsg. 1902—10;
* *461. Thomas Gallus Vercellensis, Extractio ex mystica the-
ologia, ed. Argentorat. 1503:
* 462 Tonguedec J. de, La critigue de la connaissance, ed. 2 Paris
1929;
* 463. Ueberweg Fr., Grundriss der Geschichte der Philosophie des
Altertums, 12 Aufl, herausg. v. I. K. Praechter, Berlin 1926;
♦ *464. Ueberweg Fr., Grundiss der Geschichte der Philosophie, 2 Teil.
Die Patristische u. Scholastische Philosophie, XI Aufl., herausg.
von Dr Bemh. Geyer, Berlin 1928;
* 465. V a 1 o i s N., La France et le grand schisme d‘Occident, 4 vols,
Paris 1896;
* 466. Vansteenberghe E., Nicolas de Clamanges, DTC, t. XI, Pa-
ris 1931, col. 597—600.
* *467. V o 1 p e G. della II misticismo speculativo di maestro Eckhart nei
suoi rapporti storici, Bologną 1930 (z ss. 151—152);
* *468. Wessel Gansfoort John., De sacra poenitentia, Opera, Gro-
ningen 1614;
* *469. W e t z e r u. Welte, Kirchenlexikon, 2 Aufl., 12 Bde, 1882—1903
(z art o Wilh. z Conches);
* 470. Windelband W., Lehrbuch der Geschichte der Philosophie,
Neue Auflage St. Gallen, Zellihofer and Co., Linz an der Donau
1948;
* 471. Wulf M. de, Histoire de la philosophie medievale, t. 1, 6 ed. des
Origines jusqu'a la iin du XII siecle, Louvain—Paris 1934;
♦ 472. Z e 11 e r Ed., Die Philosophie der Griechen, t. 6, 4—6 Aufl. 1909—
20;
347
**473. Zieglerus Jacobus, Landavus, Bavarus, in. C. Plinii De natura-
li historia librum secundum Commentarius, Basileae 1531 (z ss.
48 i n);
**474. Zorzi Fr. G. (Venetus), De harmonia mundi totius cantica tria,
Venetiis 1525 (z fol. 33, 34, 59 i n.);
Uwaga: Pozycje bibliograficzne oznaczone numerami: 20, 33, 136, 137,
294, 295, 320, 438 pomimo swej starej daty me straciły nic na wartości; —
dlatego zostały uwzględnione w spisie; niektóre z nich są przytaczane,
a inne — tylko wykorzystane.

WYKAZ SKRÓTÓW
I. Źródła główne: = De docta ignorantia. = Apologia doctae ignorantiae.
1. DI
2. ADI
II. III. Źródła pomocnicze: 1. B = De Beryllo. 2. calend. = Reparatio calendarii. 3. comp. == Compendium. 4. concord. = De concordantia catholica. 5. coniect. = De coniecturis. 6. coniect. nov. = Coniectura de novissimis diebus. 7. cribr. = Cribratio Alchorani. 8. dat. = De Dato Patris luminum. 9. excit. = Excitationum libri X. 10. fid. = De pace fidei. 11. fil. = De filiatione Dei. 12. gen. = De Genesi. 13. geom. transm. = De geometricis transmutationibus. 14. glob. = De ludo globi. 15. IDM = Idiota de mente. 16. Pos. = De Possest. 17. guaer. = De guarendu Deum. 18. tetral. — Tetralogus de Non Aliud. 19. theor. = De apice theoriae. 20. ven. = De venatione Sapientiaę. 21. vis. = De visione Dei. Literatura o Kuzańczyku (III) i pomocnicza (IV): 1. ALKG = Archiy fur Litteratur u. Kirchengeschichte des
2. Archives Mittelartes, ed. Denifle — Ehrle, Berlin 1885. = Archives d'histoire doctrinale et littćraire du
3. art. moyen Sge, ed Gilson — Thery, Paris 1926 i n. = artykuł.
350
4. BGPhM = Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, herausg. v. Baumker Cl., Mun- ster 1891 i n.
5. CSEL = Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, ed. Academia Vindobonensis.
6. cz. - część.
7. DTC = Dictionnaire de Theologie Catholigue, Paris 1906 i n.
8. Festgabe = Festgabe zum 70. Geburtstag fur G. v. Hert- ling, Abhandlungen aus dem Gebiete der Philosophie u. ihrer Geschichte, Freiburg i. Brsg. 1913.
9. ibid. = w tym samym miejscu dzieła przytoczonego lub to samo wydanie.
10. i n. = i następne wiersze względnie strony.
11. p = porównaj.
12 PG = Patrologiae cursus completus, series Graeca, accurante J. P. Mignę, Paris 1857 (i następne).
13. PL = Patrologiae cursus completus, series Latina, accurante J. P. Mignę, Paris 1844 ( i następne).
14. r. = rozdział.
15. s lub ss = strona lub strony.
16. SBHeidAk = Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philos. — historische Klasse.
17. scil. = scilicet: umieszczone w nawiasach w cytatach oznacza słowo wyjaśniające dodane przez autora pracy.
18. t. = tom.
19. z = zobacz.
20. za: = cytowane za innym autorem.
SPOSÓB PRZYTACZANIA
I. Źródeł głównych i pomocniczych:
1. przy dziełach wydania heidelberskiego po skrócie podaje się
stronę (y) i wiersz (e). Np. DI 22,6 — 11 = Nicolaus Cusanus,
De Docta ignorantia, strona 22, wiersze od 6 do 11 lub DI 33,
15-^34,2 = Nicolaus Cusanus, De Docta ignorantia, od strony 33,
wiersza 15 do strony 34, wiersza 2;
2. przy dziełach wydania bazylejskiego po skrócie podaje się tylko
stronę(y) i wiersz(e). Np. DI 22,6 — 11 = Nicolaus Cusanus,
De concordantia catholica, strona 802;
351
3. przy żadnych więc dziełach źródłowych nie poda je się wcale:
Nicolaus Cusanus, gdyż to jest wiadome, lecz od razu literę z =
zobacz i tytuł dzieła.
II. Literatury o Kuzańczyku (III) i pomocniczej (IV):
1. Tytuł dzieła danego autora w pełnym brzmieniu podany jest
w odnośniku tylko pierwszy raz;
2. następne przytoczenia są skrócone: po nazwisku autora umiesz-
czona cyfra w nawiasie wskazuje numer porządkowy bibliogra-
ficzny, pod którym jest podane to dzieło w pełnym brzmieniu,
a następnie strona: np. Ubinger J. (147), s. 120.

RfiSUMfi
La aissertation La philosophie de 1'etre chez Nicolas de Cues d‘apres
ses traites De docta Ignorantia et Apologia doctae ignorantiae ne s‘appuie
que sur ces deux ouvrages de 1‘auteur; bien qu'ils soient parmi les pre-
miers qu‘il ait ecrit. ils sont cependant les plus importants et les plus
caracteristiques pour sa philosophie. Ils contiennent pour ainsi dire en germe
toutes les conceptions les plus importantes qu'il a developpees et elargies
plus tard.
Afin d'approfondir certains problemes, surtout dans la premiere partie,
qui sort d'introduction, et aussi dans le premier chapitre de la systematique,
nous avons tout de menie profite d'autres travaux de notre auteur, mais en
ne les traitant que comme sources auxiliaires. Nous avons aussi tenu
compte de toute la litterature qui se rapporte a notre auteur, depuis le XV
siede, jusqu'aux publications des demieres annees, ainsi que de la litte-
rature qui se rapporte aux problemes etudies.
Nous avons limite le sujet de cette dissertation a la philosophie de
1'etre qui se trouve dans les textes de Nicolas etudies dans cette disserta-
tion apres une analyse tres serree. Nous comprenons par cette philosophie
les reflexions qui se rapportent a 1‘etre comme tel, dans toute son exten-
sion, donc tant a 1‘etre mental quant a 1‘etre reel, tant a 1 etre absolu qu'a
1‘etre relatif. Puisque 1‘acte de connaitre est un etre msntal et puisque
d‘apres 1‘interpretation du Cardinal de Cues on ne peut comprendre 1‘etre
reel qu‘a condition de comprendre 1‘essence de l'acte de connaitre — il
s'en suit que la theorie generale de la connaissance appartient aussi & la
philosophie de 1‘etre de notre autem
Nous etudions dans trois guestions principales dans cette dissertation:
la connaissance humaine, 1'etre infini et 1'etre fini. Ce programme qui
semble bien minimal s'accorde avec la position prise par les membres du
seminaire de 1‘histoire de philosophie de l‘Universite catholigue de Lublin.
C'est pourguoi, ayant appartenu a ce groupe, nous avons exclu le caractere
monographigue de cette dissertation et nous ne visons qu‘a une etude
approfondie des deux traites mentionnes et tachons de les „relire" du point
de vue des problemes de la philosophie de 1‘etre. Une telle position nous
permettera d‘eviter le danger des generalisations trop rapides et non
fondees.
23. O. Tokarski: Filozofia bytu.
354
Sans negliger les resultats des travaux anterieurs, nous tachons d‘appro-
fondir d'une maniere nouvelle les idees qui peut-etre n'ont pas ete ana-
lysees suffisamment guant a leur genese, leur developpement et leur affinite
avec les conceptions d’autres penseurs et qui peut-etre menie furent
comprisees d’une maniere erronnee. Pour reussir dans cette tache nous
avons appligue la methode des determinations historigues d‘une maniere
beaucoup plus large gu‘on ne le faisait jusqu'a maintenant.
Ce souci de placer les problemes systematigues dans le milieu ou ils se
sont developpes a influence la division de notre dissertation. Elle est
composee d’une premiere partie gui sert d’introduction, et d une seconde
partie, systematigue.
Dans la premiere partie nous tachons de presenter la position de Nico-
las de Cues (1401—1464), dont la doctrine — selon l’avis de certains au-
teurs — a recueilli a 1'epogue de transition entre le Moyen-Age et 1’epogue
moderne, 1’heritage de la philosophie grecgue et chretienne, en 1'enrichissant
de contributions personnelles. II - a ainsi le grand merite d'avoir aide au
developpement de la pensee humaine et son influence s’etend jusqu'au XVI
et XVII s.
Nous avons donc souligne le róle de 1'auteur de la „Docta ignorantia”
dans le climat intellectuel et psychigue gui caracterise cette epogue de
transition. Une telle reproduction de 1’epogue guant a sa structure intel-
lectuelle remplit les exigences du guestionnaire historigue, gui est un des
outils de la methode des determinations historigues. Les reponses donnees
a ce guestionnaire guant a la personne etudiee, guant a sa vie, ses oeuvres,
les environs de son sejour, ainsi gu’a certains phenomenes, comme par
exemple les courants philosophiques et gui influent sur les opinions et sur
la maniere de penser generale — permettent de penetrer 1’esprit de 1’epogue
et surtout la vie interieure de l'auteur et d’analyser ses oeuvres. II est donc
juste d’attirer l’attention sur le fait que le cóte psychigue d" un auteur
autant que son activite, dependant a un haut degre d’un ensemble de
facteurs materiels et non — materiels qui 1’affectuent.
Dans la partie systematigue, divisee en six chapitres nous essayons de
demontrer que Nicolas se sert d’une terminologie de la philosophie de
1’etre et construit ainsi un systeme original, dont les premisses menent a
la mystigue intellectuelle. II veut atteindre une connaissance de Dieu
partielle a celle gue vise la mystigue, a 1’aide uniguement de concepts,
en ne passant rien de l'experience.
Pour comprendre exactement et pour pouvoir interpreter fidelement la
pensee du Cardinal de Cues, nous nous sommes servi de la methode des
determinations historigues en examinant ses theses du point de vue de
leur genese et de leur „affinite” avec les doctrines anterieures ou con-
temporaines.
355
Voici les conclusions de notre dissertation:
1. La theorie de la „Docte ignorance" est une systheme originale de la
doctrine de Dieu et de l’univers, dans laguelle les principes chretiens se
sont unis avec les idees neoplatoniciennes et pythagoriciennes, ainsi qu'avec
d autres doctrines moins importantes, dans un tout assez bien fusionne.
2. Cette theorie constitue une philosophie de 1‘etre dans ce sens, que, en
se servant de notions philosophiques, il examine 1’etre du point de vue de
ses causes ultimes.
3. On peut envisager aussi „la docte ignorance" comme une mystigue de
caractere intellectuel, qui se propose surtout la connaissance de 1’Etre
absolu a 1’aide intuition intellectuelle, et de la methode de 1’analogie
mathematigue.
4. Les formulations que contiennent les traites De doda ignorantia et
Apologia dodae ignorantiae montrent que Nicolas de Cues n’est pas un
adherent du pantheisme et la convergence des contraires qu'il admet dans
lEtre absolu ne s'oppose pas a Sa transcendence metaphysigue.
5. Grace a ses travaux de cosmologie, Nicolas de Cues est un des prć-
curseurs de la theorie heliocentrigue modeme.
II faut encore remarguer gue les conclusions 2, 3, 4 et celles mentionnees
au cours de notre travail, comme 1'influence de Boece sur le mathematisme
de Nicolas de Cues, la dependance de ses theories epistemologigues de
1'ecole de Chartres, 1’affinite de ses theories avec celles de Proclus, qu'il
a connues par le Pseudo-Denys, la demonstration de l influence des theories
cusiennes sur Giordano Bruno sont des „nouveautes” gue notre dissertation
apporte a la connaissance de la pensee philosophigue de Nicolas de Cues,

SKOROWIDZ IMIENNY
Ackermann 23.
Abelard P. 124.
Adam 279, 337.
Agricola 299.
Agrippa de Nettesheim — p. Agrypa
z Nettesheim.
Agrypa z Nettesheim 60, 333.
Aindorffer Gasparus — p. Ayndorf-
fer K.
Alan de Insulis 163, 211.
Alan de Ripa 35, 77.
Alanus de (ab) Insulis — p. Alan de
Insulis.
Albert Wielki św. 44, 56, 69, 77, 78,
81. 105, 107, 121, 171, 203, 301, 322,
333.
Albert z Saksonii 82, 249, 311, 333.
Albertus de Sajconia — p. Albert
z Saksonii.
Albertus Magnus — p. Albert Wiel-
ki św.
Aleksander z Afrodyzji 119, 121.
Aleksander z Hales 121, 171, 184,
203, 333.
Aleksander V pap. 44.
Alfons (astronom) 300 320.
Alphonsus — p. Alfons (astronom).
Altenburg M. 333.
Amalryk z Bene 47, 122, 274.
Ambroży św. 60, 77.
Anaksagoras 74, 93, 95, 116, 129,
176, 230, 286, 287, 311.
Anaksymander 172.
Anaxagoras — p. Anaksagoras.
Anaximander —. p. Anaksymander.
Andreas 327.
Anselmus S. — p. Anzelm z Can-
terbury św.
Antystenes 135.
Anzelm z Canterbury św. 78, 145,
162, 182, 186, 300, 333.
Apelt E. Fr. 324.
Apuleius — p. Apulejusz.
Apulejusz 83, 333, 340.
Archimedes 81. 311.
Aristoteles — p. Arystoteles.
Amstrong A. H. 334.
Amou R. 334.
Arystarch z Samos 249,
Arystoteles 40, 42, 56, 61, 69, 71, 73,
75, 76, 77, 79, 81, 92, 96, 108, 118,
121, 129, 132, 133, 135, 136, 147,
154, 156, 159, 175, 177, 188, 223,
230, 237, 242, 244, 245, 246, 249,
252, 281, 282, 289, 314, 317, 333,
335, 342, 344.
Aschkenazy H. 334.
Atanazy św. 77.
Augustinus S. — p. Augustyn św.
Augustyn św. 48, 49, 51, 62, 68, 71,
77, 81, 90, 104, 119, 120, 121. 162,
182, 202, 213, 261, 286, 300, 309,
334.
Awerroes 56, 81, 120, 121, 246, 334.
Awicenna 46, 47. 81, 103, 121, 246,
265, 267, 344.
Ayndorffer K. 81, 320, 322, 324
358
Bacon R. 41, 120.
Bali J. 27.
Balthasar N. 334.
Bardenhewer O. 334.
Barth P. 324.
Bataglia Forst O. 25, 334.
Baumgartner Math Friedr. 121, 334.
Baur L. 79, 80, 83, 322, 332.
Bazyli św. 270, 304.
Baumker Cl. 203, 334, 340, 350.
Bekker J. 333.
Benzi H. 67, 300.
Berdiaeff N. 324.
Bernard z Clairvaux św 21, 51, 70,
78, 300.
Bernard z Waging 81, 219, 220, 269,
313, 317, 324.
Bernardus de Waging — p Bernard
z Waging.
Bemhart J. 15, 39, 49, 54, 62, 65,
118, 119, 123, 170, 212, 219, 258,
324.
Bertalanssy L. von 324.
Bertalot 337.
Bertoldus de Mosburg 334.
Bessarion J. 79, 280, 304.
Bett H. 324, 334.
Bezold Fr. von 26, 334.
Biel Gabr. 44.
Billinger M. 324.
Binz C. 325.
Birkenmajer A. 279, 281, 335, 336.
Birkenmajer L. A. 278, 280, 334.
Boccacio G 82 ,
Boecjusz M. S. 60, 71, 78, 81, 115,
122, 125, 126, 162, 228, 240, 244,
286, 288, 289, 290, 309, 333, 335,
336, 341, 344, 345.
Boecjusz z Danii 120.
Boethius M. S. — p Boecjusz M.
Bohnenstadt Elis. 325.
Bonawentura św. 34, 49, 70, 77, 78,
80, 121, 148, 171, 184, 203, 335.
Bonitz H. 333.
Borgnet A. 109, 333.
Bossi G. A. de 83, 308.
Bottaglia F. 325.
Bouille 344.
Bouille Ch. — p Bovillus C.
Bovillus C. 270, 280, 293, 335. 355.
Bohme Jak. 258.
Bracciolini Poggio 82.
Brandi K. 335.
Brandt S. 123, 335.
Brehier E. 324, 335.
Brockhaus Cl. Fr. 325.
Brożek M. 336.
Brunner A. 335.
Bruno G. 10, 17, 180, 258, 271, 272,
273, 274, 278, 293, 296, 325, 329,
335, 355.
Bruno Lionardo 79.
Brunon św. 21.
Burckhardt J. 29, 336.
Buridan Jan 51, 223, 249, 251, 336.
Buridanus J. — p Buridan Jan.
Burnet J. 92, 245, 344.
Busch Joh. 52, 299, 325.
Buxtorfius J. 204, 342.
Calcagnini Caelius 325.
Campanella T. 275, 325, 336, 278.
Campanus J. 251, 336.
Cantor M. 81, 193, 301, 310. 311,
312, 325.
Capella Martianus 165, 336.
Carre J. R. 336.
Cassirer E. 74, 270, 336.
Cesarini J. 301, 302, 303.
Chalcidius — p Chalcydiusz.
Chalcydiusz 74, 79, 194, 246, 336.
Chanut 279.
Chastelain Geogr. 336.
Christ 103, 105, 338.
Chrystian v. Stramberg 298.
Cicero M. T. — p Cyceron M. T.
359
Clarenbaldus z Arras 88, 106, 108,
112, 122, 125, 127, 128, 162, 240,
242, 246, 267, 288, 336, 341, 345.
Clemens F. J. 10, 16, 258, 272, 273,
322, 325.
Cohen H. 310, 325.
Cohn J. 325, 343.
Col Contier 25.
Col P. 25, 339.
Combes A. 25, 336.
Congar Yv. M. J. 336.
Connolly J. 336.
Copemicus Nicolas — p Koper-
nik M.
Cordier 105.
Correns 337.
Cousin V. 124, 189, 340, 344.
Crenna M. 337.
Creutz R. 325.
Croce B. 337.
Cyceron M. T. 81, 82, 246, 282, 342.
Czeżowski T. 337.
Pal Pra Mario 337.
Dante Al. 36, 148, 337.
Dawid z Dinant 122.
Dąbrowski J. 337.
Deichmuller Fr. 325.
Demokryt 74, 277.
Demony A., J. 249, 343.
Dempf A. 337.
Denifle 349.
Denzinger H. 337.
Descartes R. — p Kartezjusz R.
Deschamps E. 24.
Descogs P. 337.
Dick A. 165, 336.
Diels H. 176, 337.
Dietrich v. Nieheim 337.
Dietrich z Freibergu 77.
Dionizy Areopagita — p Pseudo-
Dionizy Areopagita.
Dionizy Kartuz 66, 171, 337.
Dionysius Areopagita — p Pseudo-
Dionizy Areopagita.
Dionysius Rickel (Cartusius) —
p Dionizy Kartuz.
Dolcibellus B. 321.
Dolezich Gabr. 337.
Dominicus Gundissalinus 337.
Dorner J. A. 325.
Dorotheus 80, 337.
Dreiling R. 337.
Duhem P. 45, 249, 276, 293, 310, 325,
337.
Dumezil G. 30, 338.
Duns Szkot Jan 41, 43, 46, 47, 121,
184.
Diirer Albr. 334.
Diirr K. 338.
Diix Joh. M. 325.
Dyroff Ad. 325.
Eckhardt J. Mistrz 10, 49 51, 53, 54,
68, 69, 70, 71, 72, 77, 81, 103, 105,
120, 122, 179, 203, 258, 263, 286,
315, 327, 338, 356.
Ehrle 349.
Einstein Alb. 254.
Eisler R. 109, 259, 326, 338.
Ekfantos 282.
Eliade Mir. 30, 338.
Emerson R. W 338
Endres J. H. 332.
Epikur 244
Erazm z.Rotterdamu 28, 42, 171, 299.
Erdmann J. E. 102, 258, 326.
Erinschmale K. 314.
Erkelenz P. 308.
Erler G. 337.
Erwing A. G. 338.
Eucken R. 10, 326, 338.
Euclides — p Euklides.
Eudoksos 250.
Eugeniusz IV pap 303, 304. ',
Euklides 81, 154, 162, 270, 338, 344.
360
I
Eunomiusz 304.
Euzebiusz z Cezarei św 300.
Ewert 344.
Eyssenhardt 246, 342.
Falckenberg R. 66, 68, 85, 87, 88, 89,
116, 142, 258, 326.
Federhofer F. 338.
Ferri L. 326.
Feuerbach 312.
Ficino M. 270, 282.
Filip z Artevelde 27.
Filon z Aleksandrii 76, 81, 85, 112,
201. 208 335, 343.
Fiorentino Fr. 272, 326, 335.
Flach M. 321,
Fleischmann K. 170, 326, 327.
Fonck A. 120.
Forest A. 265, 338.
Foscarini P. A. 278, 338.
Franciscus de Mayronis — p Fran-
ciszek z Mayronnes.
Franciszek z Mayronnes 338, 249.
Franek Seb. 24, 331.
Friedberg E. 337, 338.
Friedlein 115, 162, 335.
Fnsch 278, 328.
Fryderyk III, ces. niem. 306.
Gaboche 27.
Gabryl Fr. ks. 338.
Gaius 80, 202, 337.
Galileusz J. (Galileo G.) 278, 281,
311, 325, 328, 338.
Gandillac M. de 16, 70, 72, 74, 110,
170, 183, 222, 228, 259, 269, 270,
272, 275, 281, 322, 299, 304, 305,
308, 324, 326.
Garrigou-Lagrange R. 338.
Gayet L. 338.
Geiger L. B. 338.
Gentile G. 271, 335.
Geny P. 338.
Georgius d’Amboise — p Jerzy
z Amboise.
Gerhard de Groote 51, 52, 53, 285.
Gerhardus Magnus — p Gerhard de
Groote.
Gerson J. 25, 26, 49, 55, 60, 66, 80,
219, 285, 345, 336, 353, 339.
Geyer B. 40, 331, 446.
Gigon O. 173, 339.
Gilbert de la Porree 71.
Gilson Et. 41, 42, 43, 46, 47, 51, 70,
71, 78, 80, 94, 121, 148, 171, 177,
225, 250, 271, 282, 304, 326, 339,
349.
Glockner H. 345.
GloBner M. 170, 179, 258, 326.
Goetz W. 336.
Goldbacher 202, 334.
Gothein Eberh. 26.
Górres J. 326.
Grabmann M. 77, 126, 339.
Grabów M. 55.
Gradi R. 15, 131, 164, 170, 326.
Greith C. 213, 339.
Groethuysen Bernh. 326.
Grosseteste Rob., 80, 171, 225, 318.
Grube K. 52.
Grunwald M. 340.
Grzegorz z Nazjanzu św. 77.
Grzegorz z Nysy św. 77, 201, 202,
339, 341.
Grzegorz XIII pap. 223.
Guillelmus de Conchis — p Wilhelm
z Conches.
Gustaw Adolf, król szw. 280.
Gunther S. 326.
Halecki O. 10, 27, 306, 340.
Haller J. 340.
Hampe K. 340.
Hartmann J. 327.
Harzheim Jos. 327.
Hassę K. P. 193, 259, 299, 327.
361
Haupt H. 27, 340.
Haureau B. 88, 340, 345.
Heath 338.
HefeJe Ch.—Jos. 340.
Hegel G. W. F 88, 137, 287.
Hegius Aleks. 299.
Heilberg 344.
Heiler Friedr. 340.
Heimburg G. 327.
Hempel Eberh. 327.
Henryk z Hesji 45.
Heraklides 282.
Heraklit 135 154, 172.
Herbst Lissa 327.
Hergenróther J. 340.
Hermes Trismegistus (Pseudo), 77,
96, 105, 125, 178, 203, 261, 270, 340,
341.
Hermet Aug. 327.
Hertling G. v., 350.
Hervyn, 336.
Hesiod, — p Hezjod.
Hesse Bened. 45.
Hezjod 339.
Hicks R. D 75 333.
Hieronim św. 112, 340.
Hieronim z Pragi 47.
Hieronymus S. — p Hieronim św.
Hiketas 282.
Hilary z Poitiers św. 77, 270, 315.
Hilduin 171.
Hochstetter E. 340.
Hoffmann E. 16, 170, 176, 177, 272,
321, 322, 323, 327, 328, 340.
Hommes J. 16, 170, 182, 300, 327.
Honecker H. 327.
Howald E. 340.
Holscher G. 327.
Hugon ze św. Wiktora 70, 80, 123,
124, 171, 215, 318, 340.
Huizinga J. 20, 21, 22, 23, 25, 26, 28,
29, 30 31, 35, 36, 37, 53, 55, 328,
340.
Humbolt Aleks. 328.
Hume D. 43.
Hunt Rich. 340.
Hus Jan 47.
Huysmanns J. K. 341.
Hyma A. 53, 341.
Ibn Gebirol 77.
Ireneusz św. 31, 341.
Jacobi M. 180, 183, 223, 282, 328.
Jaeger W. 341.
Jagiełło Wł. 45.
Jakub Ap. 153.
Jakub z Kremony 311.
Jakub z Paradyża 45.
Jamblich 76, 175.
James W. 30, 341.
Jan Buridan — p Jan Buridan.
Jan Chryzostom św. 300.
Jan Damsceński św. 270.
Jan de Ripa 47.
Jan Duns Szkot — p Duns Szkot
Jan.
Jan Ewang. 103, 105, 176, 202, 334,
338.
Jan Magistn (lartaretus) 43.
Jan Szkot Eriugena 46, 47, 78, 80,
81, 171, 274, 334, 337, 340, 341, 343.
Jan z Geilhusen 314.
Jan z Gemunden 312.
Jan z Głogowa 279.
Jan z Jandun 120.
Jan z Meulbrunn 315.
Jan z Meung 25.
Jan z Mirecourt 44.
Jan z Montreuil 26, 336.
Jan z Mosbach 71.
Jan z Rupelli 121.
Jan z Salisbury 106, 113, 124, 125,
165, 240, 241, 246, 248, 341
Jan z Weilhaim 219.
Jan VIII Paleolog 303.
362
Janentzky Chr. 341.
Jansen B. 181, 258.
Jansen Wilh. 88, 106, 108, 122, 124,
162, 228, 267, 336.
Janssen Joh. 328.
Jasinowski Bog. 65, 184, 188, 341.
Jaspers K. 341.
Jager A. 306, 307, 328.
Jean de Montreuil — p Jan z Mon-
treuil.
Jerzy z Amboise 321.
Joannes Duns Scotus (Pseudo) —
p Pseudo-Duns Szkot Jan.
Joannes Scotus Erigena — p Jan
Szkot Eriugena.
Johann von Gemunden — p Jan
z Gemunden.
Johannes de Geilhusen — p Jan
z Geilhusen.
Joseph St. — p Jozef św.
Józef patr. konst. 303.
Kallen Gerh. 322, 328.
Kant E. 43, 116, 86, 325, 329.
Karier O. 341.
Kartezjusz R. 75, 86, 94, 209, 279,
281, 300, 337.
Kasper von Ayndorffer 313.
Kasther O. 328.
Keck Jan z Geigen 314.
Keicher C. 120, 341.
Kepler J. 278, 310, 328.
Kirsch J. P. 340.
Klibansky R. 12, 16, 142, 250, 272,
275, 276, 278, 279, 281, 317, 320,
321, 323, 328, 340.
Klimke Fr. 341.
Koch H. 341.
Koch J. 103, 105, 322, 328, 338.
Konstantyn W. ces. 302, 315.
Kopernik M. 12, 250, 252, 271, 276,
277, 278, 279, 280, 281, 282, 293,
328, 334, 336, 337, 355.
Kranz 176, 337.
Krasnowolski J. 41, 339.
Kratyl 154.
Kratylos — p Kratyl.
Krogh-Tonning K. 341.
Kroll J. 125, 341, 344.
Ksenokrates 162.
Lactantius Firmianus 278.
Lalande A. 341.
Larelle L. 342.
Leclerg D. M. 340.
Lefevre d‘Etaples J. 254, 270, 276,
321, 299, 317.
Langlois E. 25, 339.
Lasswitz K. 310, 328.
Le Cour P. 342.
Leibniz G. W. 68, 87, 96, 231, 235,
239, 275, 287, 293, 311, 355.
Lenz J. 180 258, 328.
Leon XIII pap. 196, 252, 345, 446.
Leonardo da Vinci 12, 68, 275, 276,
293, 321, 325, 328, 342, 355.
Lewicki J. B. 182, 259, 329.
Lilio Aloysio 223.
Locatellus Bonetus 334.
Lorenz S. 142, 153, 185, 329.
Losacco M. 329.
Lossky V. 342.
Lubac H. de 342.
Ludwik XI, król franc. 44.
Ludwik XII, król franc. 321.
Lullus Rajm. 47, 59, 78, 148, 270,
286, 301, 327.
Lydius J. M. 343.
Łukasiewicz J. 136, 342.
Macrobius — p Makrobiusz.
Mahnke Dietr. 173, 270, 273, 280,
281, 342.
Makrobiusz 82, 246, 342.
Maksym Wyzn. 80, 171, 318.
Mandonnet P. 184, 446.
363
Manser G. 342.
Marcolongo 276, 293.
Marechal J. 329.
Maritain J. 342.
Marsyliusz z Inghen 43, 45, 315.
Marsyliusz z Padwy 57.
Martin V 332.
Martini 329.
Marx J. 82, 155, 299, 300, 301, 308,
329.
Mateusz z Krakowa 45.
Maurycy v. Spielberg 299.
Meglio G. 342.
Meiner F. 321, 322, 323.
Meisner 244, 335.
Melissos 74, 175.
Mennicken P. 329.
Menut A. D. 249, 343.
Michalski 344.
Michalski K. 40, 342.
Michał Anioł 308.
Michał z Wrocławia 279.
Mignę J. P. 329, 350.
Mikołaj Oresme ,51, 249, 250, 281,
337, 343.
Mikołaj z Autricourt 44, 222.
Mikołaj z Betteberg 300.
Mikołaj z Clamanges 343, 446.
Mikołaj z Gorzkowa 45.
Mikołaj z Lyry 204, 343.
Mikołaj V pap. 80, 304.-
Mojżesz 201, 202, 308, 339.
Mojżesz Majmonides 81, 204, 207,
342.
Molitor E. 342.
Monnier P. 342.
Moody E. A. 249, 336.
Morin Fr. 329.
Moyses — p Mojżesz.
Mónckenberg Jolles T. 328.
Muller G. 329.
Muller H. F. 342.
Muller K. 342.
Narbutowicz J. 7.
Natorp P. 343.
Needham J. 172, 343.
Nestle Wilh. 343.
Neumann P. 329.
Neuner J. 332.
Newton Iz. 328.
Nicolas J. Herve 343.
Nicolaus Oresme — p Mikołaj
Oresme.
Nicolaus de Clamanges — p Miko-
łaj z Clamanges.
Nicolaus de Lyra — p Mikołaj
z Lyry.
Nikomachos z Gerazy 176.
Nizolius Marius 170, 326.
Noack L. 343.
Ockham Wilh. 40, 41, 49, 62, 152,
221, 338, 340.
Odebrecht R. 392.
Origines — p Orygenes.
Oriosus 162, 334.
Orsini leg. pap. 301.
Orygenes 334, 162.
Overbach 329.
Oyta Henryk 45.
Pacioli L- 276.
Pallavicini R. 276, 321.
Parmenides 73, 77, 79, 80, 154, 173,
189, 197, 339, 344.
Pastor L. v. 343.
Paweł Ap. 48, 77, 150, 171, 176, 203,
232, 343.
Paweł z Wenecji 57.
Peckham Jan 121.
Peiper 88, 335.
Penido T. L. 343.
Petrarka Fr. 57, 82, 331.
Petrement S. 173, 343.
Petri H 321.
Petrus Aureoli — p Piotr Aureoli.
364
Petzelt A. 322.
Philo ludaeus — p Filon z Alek-
sandrii.
Picard G 343.
Picavet Fr 70, 343.
Piccolomini En. Silv. 302, 304, 307.
Pico della Miiandola Giov.-Fr. 270,
277 329.
Pico della Mirandola J. 277.
Pin E. 25, 339.
Piotr Aureoli 337, 345.
Piotr Gandidus 155.
Piotr Damian św. 21.
Piotr d'Ailly 36, 44, 47, 222.
Piotr z Candii 44.
Pisań Chr. de 25, 26.
Pitagoras 73, 147, 273.
Pius II pap. 83, 307.
Platon 67, 74, 75, 76, 79, 80, 83, 87,
92, 93, 96, 103, 105, 118, 131, 133,
154, 155, 158, 161, 172, 173, 174,
175, 189, 194, 237, 245, 282, 296,
300, 314, 317, 333, 336, 343, 344.
Pliniusz G. 278, 347.
Plotyn 76, 87, 104, 105, 120, 171, 175,
184, 187, 197, 228, 334, 335, 343,
344, 345.
Plutarch 282.
Pohl M. J. 54.
Porębowicz E. 25, 344.
Porfiriusz 76, 122, 188, 189, 335, 344.
Posch A. 329.
Praechter I. K. 446.
Prantl C. 329.
Probus 202, 334.
Proclus (Platonicus) — p Proklos.
Prodecimo de Beldomandi 309.
Proklos 59, 61, 64, 67, 68, 70, 71, 72,
73, 76, 77, 79, 80, 83, 104, 138, 162,
175, 189, 197, 207, 228, 230, 286,
291, 328, 333, 334, 339, 342, 344.
Protagoras 54, 91, 135.
Psellus 135.
Pseudo-Beda 60, 344.
Pseudo Dionizy Areopagita 48, 59,
61, 64, 67, 68, 72, 76, 77, 78, 80,
81, 105, 122, 171, 177, 179, 189, 194,
196, 202, 207, 218, 258, 264, 270,
286, 302, 304, 314, 315, 318, 332,
333, 337, 340, 342.
Pseudo-Duns Szkot Jan 184, 341.
Pseudo-Hermes Trismegistus *—
p Hermes Trismegistus (Pseudo).
Ptolemeusz 81, 250, 282, 344.
Piinjer G. Ek. B. 329.
Pythagoras — p Pitagoras.
Radewijns Flor. 51, 52, 285.
Rajmund z Sabundy 65, 82, 285.
Ramirez J. 344.
Ranft Jos. 329.
Rankę Leop. 330.
Raschi Salomon Isaacide 204.
Redlich V. 330.
Regiomontanus 311.
Regner Hild. 330.
Rhenatus błog. 299.
Riccolus J. B. 278, 344.
Richardson 112, 340.
Richter 112, 201, 343.
Richter A. 330.
Richter Aem. Ludw. 337.
Richter J. P. 278, 342.
Ritter Gerh. 222, 330, 344.
Ritter H. 330.
Ritter Joach. 61, 330.
Rodericus de Trevino 320, 324.
Roger z Marston 120, 121, 344.
Ross W. D. 75, 333.
Rotta P. 72, 330.
Routledge 338.
Rovere Julian della 64.
Rudolf v. Lange 299.
Ruysbroeck J. van 49, 51, 52, 55,
285, 336, 337.
365
Ryszard ze św. Wiktora 123, 344.
Ryszard fc Middletown 225.
Saitschick R. 345.
Saitta G. 330.
Sauter C. 345.
Schanz J. 330.
Scharpff Fr. A. 15, 16; 72, 133, 181,
214, 219, 259, 270, 273, 319, 320,
300, 299, 330.
Schelling F. W. 258.
Schmidt Fr. Sal. 162, 333.
Schmucker R. 339, 345.
Schneider 105, 344
Schneider G. 345.
Schneiderreit G. 331.
Schniirer G. 9, 26, 27, 44, 49, 57, 68,
258, 345.
Scholz 327
Schubart W. 345.
Schwab Joh. Bapt. 50, 345.
Schwegler Alb. 345.
Scipio 82, 246, 342.
Seleukos 249.
Seneka 81, 300.
Settignani 331.
Severino Em. 345.
Siger z Brabancji 120.
Simon M. 310, 331.
Simplicius — p Symplicjusz.
Sokrates 74, 79, 206, 344.
Spampanato 271, 278, 335.
Spinoza B. 94, 265, 287.
Spranger Marąuardus 203, 314, 345.
Stadelmann R. 24, 26, 27, 50, 53, 63,
64, 65, 153, 214, 219, 258, 331
Stammler 328.
Stanisław ze Skalmierza 45.
Stelzenberger J. 345.
Stępa J. ks. 338.
Stockhausen R. 331.
Stóckl Alb. 258, 331.
Strizek St. 341.
Stumpt Th. 331.
Suarez F. 43.
Suisset 193.
Suso Henryk błog. 29, 54.
Symplicjusz 249.
Syrianos 207.
Swieżawski S. 109, 113, 139, 156, 198,
345.
Tales z Miletu 172.
Tannery P. 279, 337.
Tatarkiewicz Wł. 271, 331, 345.
Tauler J. 53. 77.
Tempier Stef. bp. 46.
Teodoryk z Chartres 88, 115, 124,
162, 240, 241, 242, 246, 248, 325,
333, 345.
Teodoryk z Manderscheid — Schlei-
den 299, 300
Teske 322.
Theodorakopulos J. 345.
Thery G. 345, 349.
Thomas 333, 340.
Thomas Aguinatus S. — p Tomasz
z Akwinu św.
Thorndike L. 331
Tocco F. 272, 331, 335.
Tomasz a Kęmpis 51, 54, 299, 346.
Tomasz Brandwardinus 47, 193, 203.
Tomasz Gallus Verc. 80, 346.
Tomasz z Akwinu św. 40, 42, 56, 61,
69, 71, 76, 81, 94, 108, 121, 126,
134, 135, 137, 149, 156, 157, 159,
171, 184, 196, 203, 252, 265, 317,
345, 346.
Tonguedec J. de 346.
Toscanelli P. 276, 300, 309, 312.
Tópke G. 300, 331.
Traversari Ambr. 80, 303.
Trzaska 344.
Tudeschi M. 304.
366
Ueberweg Friedr. 40, 331, 346.
Ulrych von Hutten 28.
Ulryk v. Manderscheid 302.
Ulryk z Landau 314.
Ulryk z Strasburga 70.
Urban VIII pap. 278, 336.
Ubinger J. 16, 65, 82, 258, 310, 322,
324, 331, 332, 349.
Valla L. 171.
Valois N. 346.
Vandois 315.
Vansteenberghe E. 16, 77, 81, 150,
181, 203, 214, 218, 219, 223, 269,
304, 310, 313, 314, 315, 320, 322,
324, 332, 345, 346.
Venetus Fiy G. — p Zorzi Fr. G.
(Venetus).
Vilmain H. 332.
Virgilianus Aeneas 252.
Vitelli 272, 335.
Vives 184, 341.
Vogts H. 332.
Volkmann R. 105, 344.
Wolpe G. della 346.
Ward Ch. Fr. 25, 339.
Webb 246, 341.
Wenck J. 81, 150, 178, 192, 197, 232,
257, 269, 311, 314, 317, 332.
Wendland P. 343.
Wergiliusz E. 246, 252, 300.
Werner H. 27, 344.
Wessel Gansfoort Joh. 56, 338, 346.
Wetzer u Welte 346.
Whittaker J. 332.
251, 288, 329 339, 346.
Wilhelm z Conches 109, 113, 124, 251,
288, 329, 339, 346
Wilhelm z Lorris 25.
Wilhelm z Moerbecke 70, 76, 80,
249, 336.
Wilhelm z Owernii 121, 334.
Willmann O. 332.
Wilpert P. 322.
Wincenty Fereriusz św. 26.
Wincenty z Aggsbach 219, 314.
Windelband W. 346.
Wojciech z Brudzewa 279.
Wolff Chr. 43.
Wolfgang Fabricius (Capito) 28.
Wróbel 195, 336.
Wujek Jakub ks 202, 338, 341, 343.
Wulf M. de 62, 89 152, 269, 332,
346.
Wyklif J. 47, 315
Wyser P. 126, 345
Yin-Yang 172.
Zeller Ed. 346.
Zellihofer 346.
Zellinger Ed. 332.
Zenon z Elei 74.
Zibermayer Ign. 332.
Ziegler Jak. 278, 347.
Zieglerus Jac. — p Ziegler J.
Zimmermann P. 231, 258, 275, 332.
Zorzi Fr. G. (Venetus) 270, 347.
Zygmunt tyrolski 27, 306, 307, 328,
344.
SPIS RZECZY
WSTĘP...............................................................9
CZĘSC pierwsza
MIKOŁAJ Z KUZY NA TLE DUCHOWEGO OBLICZA SWEJ EPOKI
§ 1. Charakterystyka psychiki człowieka „Schyłku średniowie-
cza" — symbolizm ... ...» 19
1. Psychika człowieka późnego średniowiecza 19
2. Symbolizm późnego średniowiecza . . 28
§ 2. Skrzyżowanie poglądów filozoficzno-teologicznych oraz
mistycznych u „Schyłku średniowiecza" .... 39
1. Zachwianie się harmonii między teologią a filozofią 39
2. „Via antigua"............................. . . 42
3. Nominalizm.............................................43
4. Gerson a ówczesne kierunki teologiczno-filozoficzne
i „nowa teologia" 46
5. Gerson a ówczesne kierunki mistyczne — „nowa po-
bożność (devotio moderna)..................................49
6. Arystotelizm heterodoksyjny............................56
§ 3. Stosunek MiKołaja z Kuzy do filozofii scholastycznej
i ogólna charakterystyka jego myślenia filozoficznego 59
1. Stosunek Mikołaja z Kuzy do filozofii scholastycznej . 59
2. Ogólna charakterystyka myślenia filozoficznego Kuzań-
czyka ..................................................62
§ 4. Wpływ kierunków filozoficznych na twórczość Kuzań-
czyka i jego „warsztat naukowy"................................67
1. Wpływ kierunków filozoficznych na twórczość Kuzań-
czyka .....................................................67
2. „Warsztat naukowy" Mikołaja z Kuzy .... 78
368
CZĘŚĆ DRUGA
ROZDZIAŁ I. OG0LNA TEORIA POZNANIA MIKOŁAJA Z KUZY
(W ZARYSIE)
§ 1. Zadania procesu poznawczego człowieka . 85
§ 2. Metafizyka aktu poznawczego...............................88
1. Aprioryzmy twórczy (emanacyjny).........................90
2. Aprioryzm monadologiczny ...............................94
3. Nominalizm sceptyczny...................................97
4. Poznanie mistyczne (teoria zjednoczenia) ... 100
5. Stanowiska pośrednie .... . . 101
§ 3. Stopnie i władze poznania .... 103
1. Zmysły (sensus)........................................107
2. Wyobraźnia (imaginatio)...............................110
3. Rozum (ratio) ...... 111
4. Intelekt (intellectus)................................ 117
§ 4. Teoria „powszechników" ..................................132
§ 5. Zasada sprzeczności......................................135
§ 6. Zagadnienie prawdy i fałszu logicznego ... 138
§ 7. Pewność poznania . . ...................... 142
ROZDZIAŁ II. POZNANIE I ISTOTA BYTU ABSOLUTNEGO
§ 1. Poznanie Bytu absolutnego ..... 145
1. Problem istnienia Boga u Kuzańczyka .... 145
2. Zagadnienie możliwości poznania istoty Bytu abso-
lutnego ........................................ - . .146
3. Metoda analogii matematycznej w poznaniu Bytu
absolutnego..............................................153
4. Analiza metody analogii matematycznej .... 164
5. Zasada „zbieżności przeciwieństw" (coincidentia oppo-
sitorum).................................................170
§ 2. Przymioty istoty Bytu absolutnego........................193
1. Byt nieskończony jest absolutną istotą — podstawą
wszystkich rzeczy......................................193
2. Byt absolutny jest najdokładniejszą miarą rzeczy . . 197
3. Byt absolutny jest najwyższą Jednością nieskończoną . 197
ROZDZIAŁ III. „UCZONA NIEWIEDZA" A MISTYKA FILOZOFA Z KUZY
§ 1. Pojęcie „uczonej niewiedzy"............................ 201
1. Refleksje historyczne..................................201
2. Pojęcie „uczonej niewiedzy" u autora „De docta igno-
rantia.....................................................204
369
§ 2. „Uczona niewiedza" a filozofia mistyczna Kuzańczyka . 209
1. Pojęcie mistyki oraz jej stosunek do filozofii . . . 210
2. Uzasadnienie tezy: „uczona niewiedza" jest filozofią,
mistyczną............................................ 214
ROZDZIAŁ IV. ŚWIAT W ŚWIETLE TEORII „UCZONEJ NIEWIEDZA
§ 1. Natura świata zjawiskowego..............................221
1. Nieskończoność świata................................221
2. Stosunek świata do Boga..............................226
3. Stopnie świata — „trzy jedności" — gradualizm świata . 235
4. Syngularyzm bytów — monadologia Kuzańczyka . . 237
5. Metafizyczne składniki świata........................239
§ 2. Fizyczny obraz świata...................................248
1. Powszechny dynamizm wszechświata .... 250
2. Teoria względności świata............................252
3. Jednorodność świata (odrzucenie podziału na sfery
ziemską i niebieską)..................................254
ROZDZIAŁ V. PROBLEM PANTEIZMU W TRAKTATACH DE DOCTA
IGNORANTIA ORAZ APOLOGIA DOCTAE IGNORANTIAE
§ 1. Pojęcie panteizmu...............................• . 259
§ 2. Obrona nauki Kuzańczyka przed zarzutem panteizmu . 260
1. Różnica między Bytem absolutnym a światem zmysło-
wym ..................................................262
2. Akt stwórczy.........................................265
ROZDZIAŁ VI. WPŁYW POGLĄDÓW KUZAŃCZYKA W DZIEJACH
MYŚLI FILOZOFICZNEJ
§ 1. Oddziaływanie idei metafizycznych i teorio-poznawczych . 269
1. Charles Bouillć......................................270
2. Bezpośredni wpływ na system Giordana Bruno . 271
3. Wpływ pośredni na monadolcgię Leibniza . . . 274
§ 2. Oddziaływanie poglądów kosmologicznych na filozofów
„Renesansu"...............................................275
1. Leonardo da Vinci....................................275
2. Mikołaj Kopernik . . . '...................277
ZAKOŃCZENIE.....................................................283
WNIOSKI.........................................................295
Dodatek.........................................................298
23. O. Tokarski: Filozofia bytu.
370
Wykaz chronologiczy dzieł Mikołaja z Kuzy........................319
Wykaz zbiorowych wydań dzieł Mikołaja z Kuzy . . . .321
Bibliografia.......................................................323
Wykaz skrótów............................................... .... 349
Skorowidz imienny....................................................357
Spis rzeczy..........................................................367
i
1