Читая Маркса: Историко-философские очерки - Баллаев А.Б.

Историко-экономическое обоснование социалистического проекта
Метод «преобразующей критики» в «Немецкой идеологии»
Полемика с Максом Штирнером о равенстве и свободе
Проблема идеологии в творчестве Карла Маркса
Проблемная ситуация Маркса в 1845—1846 годах
Общее представление об идеологии в философии К. Маркса
Бытийственные основания и предпосылки идеологизации
Различие между идеологией и другими формами сознания
Идеологические феномены и проблема их структуризации
Маркс и Штирнер. Спор об «иерархии». Проблема идеологической репрессии
Анализ «вульгарной науки» в «Теориях прибавочной стоимости»
Маркс и Мальтус: размышления о среднем классе
Перспективы социализма: настоящее и будущее
Автор: Баллаев А.Б.
Теги: история философии философия социология марксизм марксистская философия карл маркс
ISBN: 5-901574-33-8
Год: 2004
Похожие
Враги и фальсификаторы марксизма
Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. Книга 4
К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство
Литературное наследие К.Маркса и Ф.Энгельса. История публикаций и изучения в СССР
Текст
                    Андрей Баллаев
ЧИТАЯ
МАРКСА
Праксис
Москва 2004

Баллаев А. Б.
Читая Маркса: Историко-философские
очерки. — М.: Праксис, 2004. — 288 с. — (Серия
«Философские исследования»).
ISBN 5-901574-33-8
В современной России идеи Маркса либо подвергают
огульной и неконструктивной критике, либо пытаются
предать забвению. Осознавая необходимость нового прочтения
трудов великого мыслителя, автор анализирует
теоретические и методологические аспекты его творчества, опираясь на
тексты самого Маркса, а не на работы марксоведов.
Большинство очерков, представленных в книге, либо ранее не
публиковались, либо известны лишь узкому кругу специалистов.
Книга адресована философам, политологам, социологам,
а также всем, кто интересуется творчеством Карла Маркса.
А. Б. Баллаев, 2004
А. Кулагин, оформление
обложки, 2004
Издательская группа
«Праксис», 2004

СОДЕРЖАНИЕ
Введение 7
Маркс о социализме 11
Предварительные замечания
о философии К.Маркса 13
Философская антропология 16
«Антропологический социализм» 26
Историко-экономическое обоснование
социалистического проекта 40
Метод «преобразующей критики»
в «Немецкой идеологии» 53
Полемика с Максом Штирнером о равенстве
и свободе 81
Проблема идеологии в творчестве
Карла Маркса 107
Философия тождества и проблема
«заблуждающегося разума» 110
Проблемная ситуация Маркса
в 1845—1846 годах 115
Общее представление об идеологии
в философии К. Маркса 123
Бытийственные основания и предпосылки
идеологизации 129
Различие между идеологией и другими
формами сознания 134

Идеологические феномены и проблема
их структуризации 138
Маркс и Штирнер. Спор об «иерархии».
Проблема идеологической репрессии 145
Карл Маркс о «вульгарной науке» 163
Классическая и вульгарная
политическая экономия 167
Анализ «вульгарной науки»
в «Теориях прибавочной стоимости» 176
Маркс и Мальтус: размышления
о среднем классе 195
«Рабочая методология» Маркса
в анализе экономической теории (по работе
« Теории прибавочной стоимости ») 211
Маркс и «глобальные проблемы» 237
Перспективы социализма:
настоящее и будущее 247
Социализм и экономика 250
Социальная сфера 256
Политика и социалистическое движение 262
Социалистическая идеология 269
Библиографические указания 278
Примечания
279

ВВЕДЕНИЕ
Изучение текстов К. Маркса и, соответственно,
комментаторской к ним литературы вошло в мою жизнь
уже очень давно. Как это случается со многими, где-
то я перешел границу между объективно
отстраненным «исследованием» и личным,
прочувствованным «пониманием» своего материала. Теперь мне
самому, как это ни забавно, становится неприятно,
когда к Марксу относятся несправедливо, когда его
ругают и унижают. В последние же годы в этом
отношении мне приходилось несладко.
Разнообразных марксофобов-энтузиастов в нашем отечестве
оказалось немало, по известным причинам.
Конечно, я могу утешаться тем, что все же их количество
значительно меньше, чем тех, кто в более ранние
времена точно так же унижал Маркса тупыми
восхвалениями. И все же серьезно говорить обо всех
этих «критиках Маркса» не стоит — хотя бы
потому, что большинство их критических доводов и
обличений списано у давних противников марксизма,
даже у таких, которым успел ответить сам Маркс.
Я уверен, что все эти нападки и наветы, облыжные
обвинения, дешевые попытки опорочить творчество
великого мыслителя — необходимый элемент в
истории его идей, то есть в истории борьбы этих идей
за умы и сердца людей. К «презумпции
гениальности» , которую Маркс давным-давно заслужил у
лучшей мыслящей части человечества, вся эта
российская свистопляска последних лет вообще не имеет
никакого отношения.
7

ВВЕДЕНИЕ
Как никто другой, я знаю, что «путь к Марксу»
не для всякого прост. Одному Сергею Есенину
хватило простодушия признать, что «открыть, как
библию, пузатый „Капитал"» ему оказалась легче, чем
добросовестно прочесть оный. Я давно уже не
сержусь и не умиляюсь, когда большая часть
цитируемого из «Капитала» материала в разных
сочинениях о Марксе оказывается взятой из первой главы
первого тома. Ведь весь труд усваивают единицы!
По степени популярности эту главу о товаре из
первого тома можно сравнить только с
«Коммунистическим манифестом», чаще всего вообще
ответственным — как текст! — за все последующие
грехи и заслуги марксистских, полумарксистских и
просто «левых» политических деятелей XIX—XX
веков. Да что говорить, в элементарном хамстве по
отношению к Марксу я бы мог обвинить каждого
второго, о нем высказавшегося за последние десять-
пятнадцать лет. Но журналистам и публицистам
это, конечно, вполне простительно. Незнание же
Маркса как синоним антимарксистской или, шире,
антикоммунистической мудрости всего
замечательнее в социальной философии, экономической науке,
политологии, причем независимо от ценностной
ориентации, как у правых, так и у левых. Если пра-
визна правых при этом не страдает, то уж о какой
левизне можно говорить при отрицательном
отношении к Марксу?! Нельзя быть буддистом и
осуждать Будду, нельзя быть христианином и порочить
Иисуса.
На таком фоне или на именно так мне
представляющемся фоне я считаю нелишним предложить
читателю свои размышления и рассуждения о
творчестве Карла Маркса. При всей их непретенциозно-
8

ВВЕДЕНИЕ
сти и безыскусности, они все же основаны на
искренней любви к творчеству великого мыслителя,
а по «направлению» сознательно примыкают к
традиции культурного марксоведения и марксизма,
основы коего были заложены в нашей стране в 60-е
годы XX века и затоптаны позднее.
Книга составлена из работ, объединенных по
проблемному принципу. В начале помещена новая
редакция недавней работы о марксовом понимании
социализма. Как и многие, я вывожу это марксово
понимание из основ его философской программы,
поэтому и социализм у Маркса оказывается весьма
далеким от обыденных о социализме
представлений. Я бы сказал, что это — именно философский
аспект марксова понимания социализма, а есть еще
и другие. А в самом конце книги помещена статья
о социализме, представляющая мою собственную
попытку истолковать это явление мировой истории
уже на основании опытов XX века. Статья эта была
написана в самый разгар разрушения первого в
истории социалистического эксперимента, поэтому в
ней многовато горечи. Сейчас, по прошествии
некоторого времени, я спокойно смотрю в будущее
человечества и уверен, что следующих и более
плодотворных прорывов в историческом процессе, чем
наш «советский проект», ждать совсем недолго.
Хотя, скорее всего, страна будет иная, или даже
континент совсем другой. Поэтому к статье о
социализме я сделал некоторые поправки.
Основная же часть книги содержит работы
историко-философского характера,
сконцентрированные вокруг проблематики идеологии в различных
ее аспектах и на материале разных работ Маркса.
Мне эта тема казалась и продолжает казаться недо-
9

ВВЕДЕНИЕ
статочно исследованной, но очень важной для
адекватного понимания творчества Маркса.
Впрочем, содержание работы должно отвечать само за
себя.

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
Социалистические идеи К. Маркса, многие из
которых только-только начинают открывать свой смысл
в контексте представлений о приближающемся
будущем, когда-то в так называемом «классическом
марксизме» получили либо несколько искаженное,
либо только частичное отображение. Интерес к ним
сейчас связан с общим содержанием исторического
времени, времени начала XXI века. Как известно,
основные исторические формы социализма
переживают ныне серьезный кризис, связанный с
существенными изменениями, «подвижками» в
социально-политическом и культурном положении в
мире. Существенным для переживаемого
социализмом кризисного момента является
самокритический анализ, пересмотр и переоценка основного
«ядра» социалистической парадигмы, ее
первоначальных идей и установок на предмет их
исторического близко- и дальнодействия. Остается и страх
перед возможными в грядущем новыми утратами.
А именно, не уходит ли в прошлое вместе с
«великой эпохой» и весь социализм как таковой, то есть
как великая идеология и социокультурный прак-
сис? Ответы на подобные вопросы вряд ли
возможны без обращения к наследию Маркса, к
«священным текстам» социалистической традиции, сколь
бы далеко ни ушли от этих идей и текстов
нынешние социалисты.
Поле для размышления и оценок задается
наличием крайних взглядов, уже представленных и в
11

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
нашей отечественной литературе. Согласно одному
из полярных мнений, при обращении к Марксу мы
полностью переходим к исключительно
историческому исследованию, где все наследие этого автора —
проблематика, проекты, идеи — уже в прошлом, все
выключено из контекста современности1. Согласно
другому мнению, проект, созданный Марксом, есть
аналог и продолжение христианства, Маркс —
всемирная историческая величина, рядоположенная
Христу, и, следовательно, историческая судьба
марксистского социализма не завершается, а
только начинается. На данном пути оценок исходному
«ядру» в идейном наследии Маркса придается
значение фундаментальное, как бы выходящее за
пределы основных признаков и квалификаций эпохи
раннего и позднего капитализма2.
В поле этих противоположных взглядов на
творчество Маркса, не принимая полностью никакого
из них, мы и попытаемся кратко рассмотреть, во-
первых, некоторые философские установки и идеи
Маркса в связи с социалистической парадигмой,
во-вторых, проанализируем философские и
экономические идеи Маркса, явно выходящие за
пределы современных характеристик общества к неким
горизонтам, к будущему. Параллельно данному
анализу мы будем кратко указывать и на те марк-
совы положения и формулировки, которые были
закреплены в социалистической идеологии конца
XIX — начала XX века как «классический
марксизм».
12

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
О ФИЛОСОФИИ К. МАРКСА
В разнообразном наследии К. Маркса очень многое,
хотя отнюдь не все, имеет отношение к истории
социализма. В нашей литературе недавнего
прошлого часто высказывалось мнение о высшем
синтетическом единстве марксовой философской,
экономической и социалистической концепции3. Вряд ли
такое мнение более справедливо, чем
противоположное — считать эту концепцию составленной из
плохо пригнанных один к другому блоков4. Скорее,
можно заметить, что насколько у Маркса нет какой-
то единой и статичной «системы взглядов» (что,
несомненно, является причиной ныне существующей
невнятицы и разноголосицы даже не в оценках, а в
реконструкции содержания), настолько же его
мысли и мнения в различных областях знания и в
разные годы жизни как-то между собою связаны и
соотнесены. Вряд ли тут речь должна идти о простом
единстве авторского стиля. Видимо,
цементирующим основанием различных концептуальных
построений Маркса в тех или иных познавательных
сферах является его философская программа, а точнее,
сущностное «ядро» этой программы. Без
соотнесения с этим «ядром» остается неясной как
специфика марксова понимания социализма, так и те
характеристики, которые позволяют отнести одни или
другие стороны этого понимания к определенному
типу социализма.
В чем же состоит суть марксовой философской
программы, в чем ее отличие от иных философий?
С точки зрения проблематики, несомненно, что
область познавательного интереса у Маркса ограничи-
13

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
валась пределами социума — о философской
системе в кантовско-гегелевском духе Маркс никогда и
не помышлял. В области же социальной философии
марксовы размышления более всего
сконцентрированы вокруг антропологической и философско-ис-
торической проблематики (от самых широких
мировоззренческих до специальных вопросов
методологии). Резкой границы между антропологией и
философией истории у Маркса нет. Напротив, они
столь тесно связаны, что, например, Э. Фромм,
глубоко понимавший Маркса, называет его философию
«антропологической интерпретацией истории»5.
В философии Маркса общее понимание человека,
его природы и сущности, отношения индивида и
рода, отчуждения и присвоения человеком своих
сущностных сил, контакта человека с природой,
смысла жизни, добра и зла — то есть его
антропологические взгляды и представления — теснейшим
образом сращены и связаны с его философией
истории. Можно даже сказать, что осмысление этих
антропологических проблем у Маркса историзирует-
ся, то есть всегда рассматривается в перспективе
прошлого, настоящего и будущего. И наоборот,
проблематика исторического развития человечества в
противоречивости движущих сил истории, ее
основных периодов и формаций, ее «позитивной» и
«негативной» сторон, прогресса и регресса, свободы и
рабства и т. д. постоянно сопряжена и связана с
антропологическим анализом, критическим
оцениванием хода истории с общих гуманистических
позиций.
Поэтому исследование социалистической
концепции Маркса должно как-то видеть и учитывать эту
двойственность, двусоставность исходной философ-
14

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
ской базы данной концепции. Ведь марксовы
размышления о социализме непосредственно следуют
как из рассмотрения сущности человека, так и из
анализа исторического процесса или даже особых
исторических ситуаций. В то же время для
анализа марксовых идей в концепции социализма важно
учесть, что в истории марксизма так случилось, что
марксова антропология стала известна лишь к
середине XX века. Ее значение для развития
социализма как идеологии и праксиса в более раннее
время, когда складывался вариант «классического
марксизма», поэтому как бы «переносное», то есть
через воздействие связанной с ней философии
истории Маркса. Именно на философско-исторической
концепции Маркса, на так называемом
«историческом материализме», или «материалистическом
понимании истории», преимущественно
основывались политические доктрины и — в меньшей
степени — практика европейского, а затем мирового
социализма в конце XIX — начале XX века. Далее,
философия истории Маркса была соответствующим
образом истолкована и приспособлена для
идеологического использования в рабочем движении.
Однако как антропология Маркса, так и его
философия истории вовсе не являются как бы
«подставкой» для праксиса радикализма социалистического
типа, то есть не сводятся только к
идеологическому выражению и обслуживанию данного праксиса.
Они в этом отношении использованы частично, как
это и бывает обычно с философскими концепциями
при их идеологической интерпретации.
15

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Для краткой характеристики марксовой
философской антропологии, вызвавшей множество споров и
комментариев в XX веке, мы должны учесть, что ее
содержание не сводится исключительно к текстам
«Экономическо-философских рукописей 1844 года»
и самых близких к ним по времени работ. Огромное
значение для понимания марксовых представлений
о человеке, обо всей антропологической
проблематике имеет недооцененная марксоведами
«Немецкая идеология», в особенности — третья глава этой
работы. В ранних по времени вариантах
«Капитала» Маркс также нередко обращается к проблеме
человека, в особенности в связи отчуждением
труда, что убедительно проанализировано в работе
А. Агга6. Однако для целей данной работы мы
ограничимся реконструкцией основных моментов,
причем не в эволюционно-биографической, а в как бы
суммарной форме. Естественно, что при таком
подходе многие спорные интерпретационные вопросы
специально не обсуждаются, хотя собственное
мнение по ним и высказывается — там, где этого
просто не избежать.
Как известно, марксовы размышления о
человеке, его сущности и существовании, смысле жизни
и судьбы, отчуждении его сущностных сил и
присвоении их сложились под сильнейшим
воздействием Л. Фейербаха, предложившего новаторское для
своего времени понимание антропологической
проблематики. Главное, о чем следует в этой связи
напомнить, это о гуманистическом и атеистическом
истолковании Фейербахом сути человека и
«человеческого» как такового. Для немецкой классики
16

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
предшествовавшего времени,
персонифицированной для Фейербаха в фигуре его учителя Гегеля еще
оставались почти незыблемыми основы
принципиального христианского воззрения, согласно
которому духовное, разумное, мыслящее начало
представляет в человеке его лучшую сторону, —
специфически «человеческое» в противопоставлении
животному, плотскому или тварному. Или, в несколько
другой плоскости, «разумное» как исключительно
человеческое противопоставлялось
«чувственности», природному в человеке. Фейербах
реабилитировал «чувственность», возвысил природное
начало в человеке до статуса сущностного,
объединяющего тем самым человека с внешней природой. Но
и разумное тоже, по Фейербаху, сущностно для
человека и выделяет его из «природы», поскольку,
как постоянно рефреном это звучит в «Сущности
христианства», животные не имеют религии.
Фейербаховские искания в философской
антропологии, пантеистически-натуралистические
настроения были в его творчестве непосредственно
сопряжены с исследованиями по истории и философии
религии. Для нашей темы наиболее важно в этой
обширной области то, что Фейербах радикально пе-
реинтепретировал базовое религиозное толкование
отношения бога и человека (понятие «человек» в
философствовании Фейербаха означает
одновременно и «род», и отдельного человека, «индивида»).
Согласно Фейербаху, не человек богоподобен,
«сотворен по образу и подобию» бога, а, напротив, бог
всего лишь «человекоподобен», является
отчужденной проекцией сущностных человеческих свойств и
качеств. То существенное, что люди считают
присущим человеку в его лучших сторонах и свойствах,
17

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
они отчуждают от себя и переносят на бога, на
отношение бога к человеку и человека к богу. По
Фейербаху, следует отказаться от религиозного
отчуждения человеческой сущности и внести все то
лучшее человеческое, что отдавалось богу, в природу
самого человека и межчеловеческие отношения.
«Ты» должно быть для всякого «Я» божеством, что
исключает все темные стороны в существующих
жизненных отношениях людей: эгоизм, вражду,
«зло» вообще. Тем самым человек должен
присвоить, сделать своим то, что в религии он отнимал у
себя и отдавал богу.
Аналогично мыслится и изменение отношения
человека к самому себе, своей «внутренней»
природе и природе внешней. Не вражда, власть,
отчужденность, а гармония, любовь, признание должны
воцариться в этих сферах. Получается, что фейерба-
ховский гуманизм как бы императивно требует
исключить из реальности все «черное и злое», что
наличествует в природе человеческой, отношениях
людей друг к другу, самих к себе и к природе.
Характерно, что Фейербах видит высшую возможную
степень искомой гармонии в жизни созерцательной,
в единстве с природой и любовной связи между
людьми как основной форме общения. Неприятие
наличных форм социальности, эгоистических
сторон и начал в человеческой природе,
разрушительного потенциала человеческого праксиса по
отношению к природе внешней имплицитно присутствуют
в философии Фейербаха, придавая ей морально-
критический характер. Фейербах считает, что отказ
от основной религиозной иллюзии — решающий
шаг на пути гуманизации человека в ее
основополагающем, фундаментальном срезе. Или, с оборотной
18

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
стороны, Фейербах предвидел приближение конца
религиозной эры в истории человечества и старался
найти новое, внерелигиозное видение человеческой
сущности и смысла жизни. Вместе с этой эрой
должно закончиться «царство зла» в истории
человечества — во что не верили Кант и Гегель! — и начаться
совершенно иное, гармоничное и человечное
существование. При этом Фейербах считал, что вообще в
человеческом бытии сущность и существование не
столь уж резко конфликтуют, кроме
исключительных или патологических случаев.
Маркс в период ранних философских исканий не
просто воспринял, а глубоко прочувствовал
гуманизм фейербаховских идей (или, как выразился сам
Маркс в старости, он пережил «культ Фейербаха»).
Но очень скоро марксова концепция человека
ознаменовала собой следующий шаг, стала прямым
продолжением и развитием фейербаховских идей в
особом направлении. А именно, Маркс обосновал
мысль о субстанциональной значимости
практической и социальной сторон жизни для понимания
человека и «человеческого». Люди, по Марксу, живут
преимущественно практической жизнью и, тем
самым, являются практическими существами. В
самом общем смысле человеческий праксис — это
контакт с внешней природой, где человек активно
действует, преобразует природу, «накладывает на
нее печать своей активности», и, одновременно,
социальный праксис есть сфера человеческих
контактов и отношений, институтов и традиций. В
творчестве Маркса для обозначения этой сферы часто
употребляется понятие «общение» (Verkehr) — как
относительно межличностных контактов, так и
применительно к связям индивидов с объективиро-
19

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
ванными сущностями, социальными порядками и
«нравами», закрепленными в общественных
институтах.
Праксис людей весьма разнообразен по основным
уровням и типам, что затрудняет задачу построения
его иерархии. В одном только первом тезисе о
Фейербахе Маркс выделяет «духовное-теоретическую»,
«грязно-торгашескую» и
«революционно-критическую» составляющие всеобщего человеческого прак-
сиса, причем выступает против философской
недооценки или переоценки того или другого вида, то
есть вводит собственную иерархию. В этой иерархии
у Маркса высшее и привилегированное место всегда
занимает труд, о чем мы подробнее скажем
несколько позже. Но независимо от того, о каком виде прак-
сиса или сфере жизни идет речь, в нем всегда
сочетаются две стороны: активность, направленная на
изменение внешних факторов, обстоятельств
жизни и самоизменение индивидов, и активность как
бы внутренняя. Динамичны, по Марксу, как
внешние факторы, условия человеческого праксиса (то
есть речь идет и о природе, и о социальных
обстоятельствах, институтах, обычаях, организации
жизни и т. п.), так и сами люди, индивиды. Здесь нет
ничего вечного, абсолютного — все относительно,
исторично. В «Немецкой идеологии» Маркс
утверждает даже мысль о несуществовании на земле вне-
человеческой, не затронутой праксисом природы.
В марксовой антропологии все — сами люди,
внешняя природа, стабильные формы человеческого
общежития — все относительно, изменчиво,
конкретно, потому что конкретен и относителен, по
природе своей изменчив и сам человеческий праксис
как таковой, в целом.
20

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
Стоит специально подчеркнуть и пояснить
гуманистическую направленность марксова понимания
человека как существа практического, а пракси-
са — как всеобщей характеристики «человеческой
природы». Это означает, что для Маркса
«человеческим», — то есть соответствующим ценностям и
критериям человеческого, человечности! —
является всякий из бесконечного в истории ряда
поколений и масс людей, даже самых далеких от духовных
или религиозных интересов и ценностей, высших
форм цивилизации и культуры. В бытовавших до
Маркса рефлексивных определениях человека и
человеческого критериями всегда служили
признаки, оставлявшие «за порогом» чуть ли не
большинство людей. У Аристотеля, например, рабы, дети,
женщины, «варвары» в какой-то степени
приравнивались к животным; во всяком случае,
полноценный человек для античности — это свободный
мужчина совершеннолетнего возраста. Великая
гуманистическая революция христианства уравняла в
религиозно-духовном отношении всех людей, без
различия имущественного положения, пола,
возраста, национальной принадлежности. Однако какая-
то степень непризнанности оставалась у всех
нехристиан. Критерий разумности, с которым выступает
на мировую культурную арену Просвещение,
отнюдь не исключал репрессивного отношения к
«неразумному» в природе или во внеевропейских
формах разума. Напомним, что с эпохой Просвещения
начинается время жестокого насилия по
отношению к «безумным», психической «инаковости»,
пенитенциарные эксперименты с «недолюдьми» и
т.п. Маркс же в принципе отказывается от всяких
исключений, признавая сущностным родовым на-
21

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
чалом в человеке его праксис, деятельность, форму
жизни, в конечном счете, сводящуюся к
взаимодействию с природой и другими людьми.
Но и человек как таковой, и его праксис куда как
далеки от гармонии. В отличие от Фейербаха Маркс
принимает положение о глубоком различии, даже
конфликте между существованием и сущностью
человека. Жизненная реальность самих людей, их
отношения к природе и друг к другу, самим себе во
многом просто противоречат критериям
человечности, предложенным Фейербахом. Юный Маркс,
почти сразу же после ознакомления с фейербаховски-
ми работами, сделал для себя заключение,
переводящее его в стан европейского радикализма: если
человек является высшим существом для человека,
то, следовательно, вступает в силу категорический
императив, требующий «...ниспровергнуть все
отношения, в которых человек является униженным,
порабощенным, беспомощным, презренным
существом»7. Таковых отношений пока в реальной
жизни большинство, поскольку в ней человек
находится в состоянии отчуждения (Entausserung,
Entfremdung) от своего же собственного праксиса в его
процессе и результатах, от других людей, от природы
и самого себя.
Смысл понятия «отчуждение» у Маркса
логически идентичен гегелевскому толкованию
отчуждения духа или фейербаховской интерпретации
религиозного отчуждения и состоит из двух моментов:
во-первых, делание «своего» чужим и, во-вторых,
подчинение (подвластность, поклонение) этому
чужому. Только Маркс применяет это философское
понятие для характеристики социального
праксиса, людей в их общении, отношении к себе и приро-
22

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
де. Отчуждение истолковывается Марксом как
социальное отчуждение, то есть отчуждение жизни,
человеческих отношений в их налично-данных,
закрепленных формах, «обстоятельствах и условиях»
этой жизни. Во всей социальной реальности,
отмечает Маркс, «...собственное деяние человека
становится для него чуждой, противостоящей ему силой,
которая угнетает его, вместо того, чтобы он
господствовал над ней»8. В самой большой степени, по
Марксу, отчуждение воздействует на «людей
труда», пролетариев. В «Философско-экономических
рукописях 1844 года» Маркс с огромным
сочувствием рисует страшную картину «отчужденного
труда», в котором полностью извращается и теряется
сама человеческая сущность трудящегося,
которому не принадлежит ни его собственная активность,
ни ее результаты, ни человеческие формы общения
с природой и другими людьми. (Отметим, что
понятие «пролетариат» у Маркса имеет несколько более
расширительный смысл, нежели чем эмпирически
данный наемный работник физического труда, как
это обычно понимается.)
Но в какой-то, пусть иной мере, чем о
пролетариях, Маркс говорит то же самое и обо всех людях
современного общества. Отчужден мир человека —
отчужден и сам человек в своем мире.
Можно сказать, что Марксов вклад в развитие
философского учения о человеке и состоит в том,
что он отчетливо социализирует антропологию,
причем это определено старанием развить и
расширить лежащий в основе его антропологических идей
гуманизм немецкой классики. Как известно,
человек в его сущности определяется Марксом как
«ансамбль общественных отношений». Или, иными
23

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
словами, в самой сущностной природе человека
заложены как гармония и порядок, «строй», так и
антагонизмы и дисгармония — как, впрочем, и в
обществе. Поскольку же человек — существо
практическое, то его сущность не только проявляется в его
же праксисе, но и определяется этим праксисом.
Каков праксис, какова жизнь человека, таков и он
сам. В праксисе же наиболее «жесткая»
составляющая — это его объективная составляющая,
«условия и обстоятельства», будь то природные или
социальные, созданные самим человеком. Но в
последнем случае речь идет не о собственных «винах и
заслугах» индивидов. Для индивида обстоятельства
его жизни выступают как данные (или, — как
сказал бы Гегель, — «положенные»), как
предпосылки его индивидуальной и субъективной
активности. Они так же субстанциональны для социальной
активности индивидуального праксиса, как
субстанционально для «рода», человечества, его
природное и космическое окружение. Активность
человека во всех его проявлениях — это не активность
«чистого порождения» чего бы то ни было, а
преобразование уже данного, накопленного в
историческом бытии человечества.
Таковы некоторые самые общие и абстрактные
характеристики марксовой философской
антропологии. Их гуманистический, традиционный во
многом для европейской философской традиции пафос
несомненен. Отметим, что речь идет о «высоком
гуманизме», принимающем и старающимся понять и
то негативное, отрицательное, злое и темное, что
есть в человеке. Многие содержательные аспекты
марксова понимания человека по-своему
преломляются в творчестве самых разных философов XX
24

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
века. Однако к нашим дням, к концу века,
накопились и претензии к марксовой антропологии. Если
не обращать внимания на недоразумения, на
недостаточное знание и понимание текстов Маркса (а от
этого не застрахован ни один великий мыслитель),
то следует рассмотреть один из многих постоянных
критических аргументов — против чрезмерного
возвышения или переоценки человеческой
активности, всесилия человека и его праксиса. Можно
назвать этот аргумент «скептическим» и определить
как исходящий из современных экологических и
социокультурных реальностей и опасений.
Согласно подобному взгляду, всесилие человека в
отношении природы и социума является типичным мифом
эпохи индустриальной цивилизации, с ее
просвещенческим активизмом, социальным оптимизмом
и упованием на всесилие научного и промышленно-
технического праксиса. Между тем экологические,
демографические, ресурсные и даже просто
физические, в смысле ограниченности человеческого,
индивидуального и родового потенциала, пределы
и границы уже очевидны, угрожающи и, видимо,
непреодолимы для человека. «Человек — не бог»,
а понимание человеческой активности как
субстанциональной и всесильной есть лишь неудачная
атеистическая интерпретация, самовосхваление
человека неоязыческого типа. Подобные упреки
Марксу не редки вообще, а в нашей отечественной марк-
соведческой литературе они особенно веско звучат
в последние годы9. Это объясняется еще одной
содержательной коннотацией — между философией
человека Маркса и идеологическим оправданием
наиболее неограниченного социального
радикализма, революционного экстаза и веры во всесилие ми-
25

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
ропреобразующей социально-политической
практики. (Нам это представление кажется
недоразумением, которое нуждается в особом анализе, излишним
в данной работе.)
«АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ»
Как уже было отмечено, основные идеи,
относящиеся к сути марксова видения «дальнего будущего»,
изложены в нескольких работах, среди которых
важнейшие: «Философско-экономические
рукописи 1844 года» и «Экономические рукописи 1857—
1861 гг.». Объединяет указанные работы Маркса
то, что они написаны для «уяснения сути проблем
самому себе». В творчестве Маркса наблюдается
значительное различие между написанным «для
себя» и полностью подготовленным к печати. В
изданных при жизни трудах Маркса стушированы
или закамуфлированы его размышления о
будущем, убраны интонации «целеуказания»,
наставления. Это вполне понятно, ибо марксовы
методологические установки — на строгую научную
добросовестность, доказательность, на последовательный
историзм и критицизм — понуждали его
отказаться от классической роли «учителя жизни»,
составителя доктрин и указаний для будущего. Тем
более свободно, и даже наивно, Маркс предается этой
страсти в текстах, написанных «для себя», где
анализ далекого будущего человечества совершенно
необходим автору хотя бы для понимания
тенденций настоящего времени. Поэтому, например, в
первом томе «Капитала» о грядущем сказано,
пожалуй, только в известном пассаже об
«экспроприации экспроприаторов» (каковой пассаж многие и
26

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
считали чуть ли не важнейшим в марксовом
толковании дальнейшего хода истории!!!), в то время как
в тексте первой черновой редакции всего
«Капитала», в «Экономических рукописях 1857—1861 гг.»
размышления о будущем занимают весьма
значительное место.
Отметим, что нередкое у комментаторов
недостаточно объективное отношение к рукописям
Маркса (они представляются некоторым авторам
второстепенными, не внушающими доверия текстами) по
отношению к мыслителю такого ранга выглядит
несколько злонамеренным. Зачем переносить
свойственную нашему времени фетишизацию
«публикаций» на предшествующие эпохи? Тем более, что
многие тексты не были опубликованы Марксом по
простой причине — отсутствия материальных к
тому возможностей. Неверно и избитое
противопоставление «молодого» и «зрелого» Маркса. Это
также предрассудок не без лукавства. Не касаясь здесь
данного вопроса подробно, скажем, что в
содержании утопии «дальнего времени» марксовы мысли
образца 1844 года совсем не противоречат, а
напротив, соответствуют его же идеям конца 50-х —
начала 60-х годов XIX века. Вообще имеет смысл
утверждение о целостности марксова видения
«дальнего будущего», где каждая особая часть имеет свое
весьма определенное пространство смысла и
значение.
Итак, первой попыткой Маркса провидеть
историческое будущее человечества стала
социалистическая концепция, основанная на оригинальной
версии философии человека. Как мы уже указали,
между марксовой антропологией и
соответствующим ей вариантом «социалистического проекта»
27

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
почти не наблюдается никакого зазора или
опосредствования. Можно заметить, что Маркс просто
применяет своеобразно им понятые принципы фей-
ербаховского гуманизма и натурализма к той
картине современного общества, которая открылась
Марксу в трудах экономистов. Сочетания явного
«царства зла» в наличном социальном порядке,
реалистически выраженного экономистами, с
преимущественно моральным упованием на духовно-
природные силы человеческой сущности, чем
ограничивался в своих ожиданиях Л. Фейербах,
Марксу было явно недостаточно. Он социализирует
фейербахову антропологию, о чем и сам
простодушно написал Л. Фейербаху в 1844 году, летом:
«Вы... дали социализму философскую основу...
Единение людей с людьми, основанное на реальном
различии между людьми, понятие человеческого
рода, перенесенное с неба абстракции на реальную
землю — что это такое, как не понятие обще-
cmeaW0. Итак, продолжение или развитие
Марксом философской антропологии, созданной Л.
Фейербахом, прямо и непосредственно привело его к
созданию версии «антропологического
социализма» — немудрено, что этот социализм оказался
философским пророчеством, весьма далеким от
какого-либо конкретного праксиса, хоть
политического, хоть социального в XIX и во многом даже
в XX веке.
В своей первой развернутой попытке
«провидения» будущего человечества в 1844 году Маркс
рассматривает проблему преобразования общества,
исходя из устранения, ликвидации отчуждения (Ent-
ausserung, Entfremdung) и «присвоения»
(Aneignung) человеком всех своих сущностных характери-
28

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
стик, в исторической реальности им утраченных
или искаженных. Напомним, что для Маркса
отчуждение — всеобщая характеристика
человеческой социальности, она охватывает все виды прак-
сиса и всех людей, но ее главной формой является
труд. Труд же является и основной, «родовой»
формой человеческой деятельности: «В характере
жизнедеятельности заключается весь характер
данного вида, его родовой характер, а свободная
сознательная деятельность как раз и составляет родовой
характер человека»11. Этим-то человек и отличен от
животного, сознательностью своей
жизнедеятельности. Это — сущность человека, которую он в
отчужденном труде сознательно же извращает,
превращая труд «...лишь в средство для поддержания
своего существования*12.
Итак, в труде у человека реализуется его лучшее,
человеческое начало, и там же оно отнимается и
извращается. Отчужденный труд — это процесс
отнятия у трудящегося человека результатов его труда
и, одновременно, личностного, творческого
характера у самого акта трудовой деятельности. Резуль-
тируется отчуждение труда в утрате трудящимся
человеком незаинтересованного, личностного
контакта с внешней природой и в разрыве контактов,
личностных связей с другими людьми, поскольку
всякий «иной» для трудящегося есть либо
конкурент, либо хозяин, властитель его труда. Кроме
того, Маркс обращает особое внимание на
искажение внутренней, физической и
духовно-эмоциональной природы человека при отчуждении труда.
Отметим, что Маркс имеет в виду не только людей
труда физического. В «Немецкой идеологии» эта же
тема специально проработана на материале теорети-
29

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
ческой деятельности и жизни ученого: во всех
случаях речь идет о «...физическом, интеллектуальном
и социальном уродовании и порабощении, на
которое индивид обречен существующими
условиями»13. Вообще социальное отчуждение — всеобще,
что Маркс многократно подчеркивает (и что в самых
различных сферах, кроме труда, было исследовано
последователями Маркса в XX веке).
Знаменитые тексты «Философско-экономичес-
ких рукописей 1844 года» многократно
комментировались, начиная с 30-х годов нашего столетия. Все
же напомним, что на русском языке они появились
лишь во времена хрущевской «оттепели», в США —
к 60-м годам, и по сей день имеют очень отдаленное
отношение к реальному политическому и
социальному праксису. Интересующее нас содержание этих
текстов состоит в теоретическом выяснении
Марксом общефилософского смысла того, что он
называет «присвоением» человеческих сущностных
свойств человеком или, как выражается Э. Фромм,
в чем состоит «очеловечивание человека». Базовым
в этом отношении является Марксов анализ
«присвоения труда» соотносительно с «отчуждением
труда». Главное, по Марксу, заключается в том,
чтобы из области господства частной собственности
и труда ради обеспечения жизни перейти к
свободному проявлению в труде высших творческих
сторон самого человека-творца, то есть к свободному
самовыражению в трудовой деятельности индивида,
к самодеятельности человека. Человек производит,
то есть преобразует предметный мир, в отличие от
животного, «...даже будучи свободен от физической
потребности, и в истинном смысле слова только
тогда и производит, когда он свободен от нее»14. При
30

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
таком производстве, по Марксу, «человек
производит человека — самого себя и другого человека-
предмет, являющийся непосредственным
продуктом деятельности его индивидуальности, вместе с
тем оказывается его собственным бытием для
другого человека, бытием этого другого человека и
бытием последнего для первого»15. Для пояснения
предполагаемого здесь Марксом отношения между
«производителем», его «продуктом» и
«потребителем» можно было бы прибегнуть к аналогиям с
известными в культуре как очень личностные, менее
отчужденные отношения людей к своей
деятельности и другим людям, как, например, отношение
«автор — читатель», «учитель — ученик» и т. п.
Всего более, как нам представляется, это марксово
понимание «присвоенного», уже не отчужденного
труда похоже на вдохновенное творчество поэта,
художника, композитора или ученого. Их труд —
непосредственно социален, что выражено в самом
содержании их деятельности; он прямо направлен на
самовыражение и саморазвитие творящего
индивида и на «другого человека».
Далее, «присвоение» касается и отношений
между людьми, и отношения «человек — природа».
Общество должно стать реализованным гуманизмом,
то есть осуществлением фейербаховского тезиса о
том, что человек человеку — Бог, а также и тезиса
фейербаховского «натурализма» о взаимной
«божественности» человека и природы. Маркс рисует
привлекательную картину человека, живущего в
единстве с природой, преобразующего природу «по
мерке каждого вида», то есть в соответствии с ее,
природы, законами и ограничениями. Здесь труд уже
не есть насилие над природой ради утилитарных
31

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
целей, практической выгоды, а деятельность «по
законам красоты». Соответственно, не останется
неизменной и внутренняя природа самого
человека — вместо искалеченных разделением труда,
стремящихся только к удовлетворению своих
витальных, близких к животным, потребностей
появится человек, само «природное» начало которого
станет гармоничным результатом достижений всей
предшествующей истории. Это означает, что
человек вообще сумеет развить способности и потенции,
пока еще реализующиеся только у немногих:
музыкально развитое «ухо», художественно развитый
«глаз», интеллектуальный потенциал... «Чувство,
находящееся в плену у грубой практической
потребности, обладает лишь ограниченным смыслом...
необходимо опредмечивание человеческой сущности...
чтобы, с одной стороны, очеловечить чувства
человека, а, с другой стороны, создать человеческое
чувство, соответствующее всему богатству
человеческой и природной сущности»16.
Маркс вводит «присвоение» в человеческий
праксис без особого обоснования, а простым
философским допущением: «Предположим, мы
производили бы как люди...», — то есть если бы труд
человека соответствовал гуманистическому пониманию
сущности человека. Это допущение не
предполагает ответа на вопрос о том, каким же образом все
могло быть осуществлено. Могло — и все. Но это и
не простая фантазия. Маркс исходит из логики
абстрактных философских построений, из образца
гегелевских рефлексивных определений. Это
технология его теоретического конструирования.
Противопоставление понятий «отчуждение» и
«присвоение» используется Марксом как схематизм рассуж-
32

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
дений о «дальнем будущем». Маркс только
загружает этот схематизм конкретным содержанием и,
тем самым, создает особый род утопии —
философскую утопию.
Основным средством, действие коего полагает
начало «присвоению» человеком своей утраченной
сущности, Маркс считает в 1844 году ликвидацию
частной собственности, почти идентичной у него с
существованием отчужденного труда. Мыслится
Марксом это отрицание отчуждения труда как его
преодоление, в традиции гегелевского «снятия».
Отрицание частной собственности должно
осуществляться на основе всех исторических достижений
и завоеваний частнособственнического общества.
Именно данный пункт определяет
социалистический характер марксова «пророчества» в данном
тексте, в отличие от коммунистической традиции с ее
радикальным эгалитаризмом. Маркс говорит об
ограниченности упований на «общину», то есть на
формы общего владения собственностью, причем
эта коммунистическая «община» понимается как
включающая в себя и возможную форму
государственного обобществления собственности. Отличие
от частной собственности в этом случае Маркс
видит в уровне персонификации владения: либо это
индивид, «капиталист», либо «община как
всеобщий капиталист». Государственная форма
собственности отчуждения труда отнюдь не устраняет. Но
Маркс особое внимание в своей критике
коммунизма в «Философско-экономических рукописях 1844
года» уделил тезису, уже в те годы вызывавшему
скептически-юмористическое к себе отношение —
тезису об «общности жен». Именно здесь Марксов
анализ становится наиболее объемно-четким, его
33

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
«пророчество» — наиболее весомым и понятным
для людей нашего времени.
Дело в том, по Марксу, что социальное
отчуждение как самоотрицание истинной человеческой
сущности, как практическая дегуманизация
человека наиболее резко проявляется в отношении
человека к человеку. Отношение же мужчины к
женщине — «непосредственное, естественное родовое
отношение. В этом естественном родовом
отношении отношение человека к природе
непосредственно заключено его отношение к человеку, а его
отношение к человеку есть непосредственным образом
его отношение к природе, его собственное природное
предназначение». Здесь фактически и наглядно,
отмечает Маркс, видно, «насколько стала для
человека природой человеческая сущность, или
насколько природа стала человеческой сущностью» —
то есть насколько человек стал человеком, как
велика его степень общей культуры, «в какой мере
естественное поведение человека стало
человеческим...*, в какой мере «потребность человека
стала человеческой потребностью...*11. В
коммунистическом тезисе «общности» жен, по Марксу,
выражена «бесконечная деградация», в которой «человек
оказывается по отношению к самому себе», когда
пытается отношения собственности распространять
на естественные родовые отношения. При этом
Маркс определяет «грубый коммунизм» в целом
как первое «положительное выражение
упразднения частной собственности», что в переводе с
гегелевского языка означает — начало отрицания,
первая фаза отрицания всякого «нечто» является
только обобщением, завершением, «переходом во
всеобщность» данного отрицаемого. Этот коммунизм еще
34

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
«в плену у частной собственности и заражен ею».
Марксу, несмотря на всю критическую остроту
высказываний об этом коммунизме, он представляется
в перспективе «ближайшего этапа исторического
развития необходимым моментом эмансипации и
обратного отвоевания человека»18. Но это именно
фиксированный и ограниченный исторический
момент, переходное состояние, которое неизбежно
должно перерасти в позитивную программу
«присвоения» человеком всего богатства культуры,
накопленного человечеством, гуманизацию
межчеловеческих отношений и отношений человека с
природой, свободное саморазвитие человека как
универсального или тотального индивида.
К последнему пункту важные уточнения можно
найти в «Немецкой идеологии», где специально
рассматривается возможность индивида преодолеть
свое личностное самоотчуждение и достигнуть
Личностной же универсальности, тотальности. Здесь
внимание Маркса сосредоточено на человеке
«духовного труда», интеллектуале. Этот вид
самоотчуждения представлен Марксом как внутреннее
отчуждение интеллектуала от его собственных
свойств, качеств, способностей, страстей и,
одновременно, как отчуждение внешнее; чуждость для
данного индивида множества жизненных сфер, видов
деятельности, других людей с их особыми
личностными мирами. Принципиальное решение проблемы
Маркс видит в универсализации индивидуального
праксиса, в преодолении личностью границ
разделения труда, социокультурных и национально-
культурных ограничений. Каждое проявление
жизни такого индивида имеет характер
универсальности, поскольку жизнь его «...охватывает обширный
35

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
круг разнообразной деятельности и различных
видов практического отношения к миру и является,
таким образом, многосторонней жизнью...»19
Правда, Маркс признает, что в виде исключения
подобные люди уже встречаются в истории, однако
именно как исключения, подтверждающие общее
правило. В будущем же, когда социальное разделение
труда уйдет в прошлое (здесь в тексте «Немецкой
идеологии» заметно воздействие уже к тому
времени достаточно отработанной в социалистической
мысли Европы, в частности, Луи Бланом темы
«организации труда»), за определенным видом
деятельности не будет существовать закрепляющего
ее статуса «профессии»; смена видов и форм
деятельности станет правилом индивидуальной жизни.
Несколько позднее, уже в контексте
политико-экономических исследований, Маркс обосновывает
аналогичные представления уже под категорией
«закона перемены труда», где общий теоретический
тезис также несколько наивно контрастирует с
грубой эмпирией наличного бытия. Впрочем, это мар-
ксово предвидение получает иное, более
реалистическое освещение в контексте его мыслей о
социальном будущем человечества, развитых во время
работы над первоначальным вариантом «Капитала».
Итак, «антропологический социализм» Маркса
представляет собой ряд философских выводов —
предположений, следующих или вытекающих из
общегуманистической трактовки сущности
человека и предназначения человека в жизни и истории.
В целом это — философская гипотеза, рассуждение
с позиции «должного», обоснованное
исключительно философскими же соображениями морально-
этического порядка. В этом — эвристическая сила,
36

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
и в этом же практически-политическая слабость
этого социалистического «пророчества». Оно и
формулируется Марксом как видение дальнего
будущего, в противовес коммунистической версии
уравнительно-негативного отрицания отчуждения труда.
Именно за последним Маркс признает статус «энер-
гийного импульса» для ближайшего времени, то
есть явную политико-социальную перспективу,
хотя бы в качестве начального этапа и
переходного момента. Собственно, тут заключена и причина
марксова перехода от позиции
«антропологического социализма» к коммунизму, произошедшая уже
в 1845 году, — Маркс желал участвовать в
«действительном движении», самостоятельно творить
историю, а не ограничиваться теоретическим
предвидением далекого будущего. Поэтому понятно,
отчего критика «грубого коммунизма» в «Философ-
ско-экономических рукописях 1844 года»
содержательно весьма близка позитивному изложению
«утопии близкого времени» в «Манифесте
коммунистической партии», а социалистические идеи,
связанные с фейербаховским гуманизмом,
критикуются в том же «Манифесте» именно за их
теоретичность и бессилие в практическом
политическом плане.
Но прежде, чем обратиться к этому варианту
марксова видения социализма, мы должны кратко
остановиться на оценке «антропологического
социализма» в перспективе концепции индустриального
и постиндустриального общества. В литературе,
развивающей аналогичные концепции на близкой
к марксизму теоретической платформе, подробно
анализируется мнение о происходящем в
современном производстве повороте к творческим элементам
37

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
в содержании труда, творческим профессиям с их
преобладанием самомотивации, свободы
проявления личности и вторичностью материальных
стимулов20. Хотя мы предполагаем, что в данном случае
исторический оптимизм несколько
преждевременен, о чем подробнее сказано ниже, но все-таки
некоторое продвижение в данном направлении,
видимо, имеется, что и выражается в концепциях
«постиндустриализма». Конечно, при этом не
обращается внимание на марксово понимание отчуждения
труда как всеобщего феномена, присущего во
многом и интеллектуальной деятельности. Марксово
философское обобщение толкуется как
относящееся исключительно к «промышленному труду», для
современных оптимистов технократического плана
идентифицированному с конвейерным
производством типового индустриализма. Но, хотя и с
оговорками, близость марксова «пророчества» с
наметившейся эволюцией трудового праксиса, даже
хотя бы только с тенденцией такой эволюции, —
очевидна.
Более высокую планку для самомнения
современной эпохи в ее наиболее оптимистическом,
«постиндустриальном» видении себя задает марксово
понимание «присвоения» человеком своей сущности в
плане отношения к «внешней природе». Близость
современным экологическим представлениям здесь
скорее кажущаяся. Экологическое движение в мире
возникло и существует не как выражение
гуманизации рода, «очеловечивания» отношения
человека к природе, а как зримый знак опасности полной
дегуманизации этого отношения и, соответственно,
гибели человечества и человека как особой формы
жизни на данной планете. Тут именно тот предви-
38

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
денный Марксом в другом контексте случай
приобретения «силами производства» смысла «сил
разрушения», а грандиозная опасность, ими
приобретенная, в экологическом движении манифестируется и
корректируется, то есть скорее легитимизируется,
чем снимается. Скажем, например, что
непосредственно следующие из марксовой концепции
императивы «обожествления» живой природы как бы
исключают традиционное антрополого-агрессивное
отношение человека к животному и растительному
миру, предполагают совершенно иную форму
контакта («относись как к самому себе»), не
достигнутую еще и в малой степени в межчеловеческих
отношениях. Так что в этом аспекте горизонты марк-
сова «пророчества» кажутся далеко отстоящими от
возможностей реальных форм человеческого
общежития в наше «постиндустриальное» время.
И, наконец, «пророчество» преобразования
межчеловеческого общения и универсализации
индивида. Несомненно, некоторые первые шаги в этом
направлении наше время уже предприняло —
например, в форме мирового движения женщин,
феминизма, за полное изменение традиционной формы
общения между полами. Ясно, что правовое,
экономическое, социальное и культурное равноправие в
этом историческом движении является только
начальным этапом. Однако, поскольку и ныне
имеются страны и цивилизации, в которых праксис
весьма недалеко ушел и от «собственности» на женщин,
и от других форм коренного различия людей в
социальном положении, культурном и правовом
отношении исключительно по половому признаку,
говорить о гуманизации межчеловеческих отношений в
смысле марксовой утопии еще явно преждевремен-
39

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
но. Здесь «очеловечивание человека» также еще
только предстоит.
В итоге понятно, что подобное представление о
возможном развитии человека и человечества,
«рода» было слишком слабо связано с
реальностями раннего индустриализма, с надеждами на скорое
изменение. Однако обращение Маркса к философ-
ско-историческому исследованию и политическому
праксису привело его не только к обоснованию
близости социального переворота и пониманию
капитализма как «эпохи перемен», но и к
размышлениям о «дальнем будущем», но уже в историческом
ключе, с опорой на исследования экономической
мысли, экономического праксиса в его прошлом и
настоящем. Поэтому в конце 50-х — начале 60-х
годов «социалистический проект» Маркса, не теряя
связи с предшествующим антропологическим
вариантом в части гуманистического видения сущности
человека, отчуждения и присвоения человеческих
сущностных сил и т. п., настолько обогатился
конкретикой исторического и экономического порядка,
что мы можем констатировать создание Марксом
второго, во многом самостоятельного
социалистического «пророчества» о будущем.
ИСТОРИКО-ЭКОНОМИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ
СОЦИАЛИСТИЧЕСКОГО ПРОЕКТА
Вторым вариантом марксова «социалистического
пророчества» можно считать совокупность
соответствующих текстов, относящихся к «Экономическо-
философским рукописям 1857—1859 гг.». Именно
в этом труде размышления о будущем, включенные
Марксом в экономический анализ настоящего и
40

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
прошлого, наиболее четко обрисовывают суть
«человеческой эмансипации» в ее глубинных бытий-
ственных основаниях. В основном марксова утопия
сконцентрирована вокруг анализа наиболее
фундаментальных проблем экономической науки и
реалий хозяйственной деятельности человека —
наемного труда, капитала, денег. Соответственно, как
это всегда у Маркса, эти размышления теснейшим
образом связаны с общими проблемами личностных
потенций и возможностей «индивидов»,
гуманизацией общественных отношений, развитием
человека. При этом многие «антропологические» тезисы
и положения своего раннего периода Маркс здесь
повторяет либо прямо, либо в несколько
измененном виде. В общем, можно сказать, что здесь эти
идеи получают историко-экономическое
концептуальное обоснование и развитие. Это развитие
обусловлено весьма расширившимся к концу 50-х годов
кругозором Маркса по части экономической и
политической истории человечества. Именно в
«Экономических рукописях 1857—1859 гг.» Маркс
обратился к анализу роли общины и происхождения
собственности в истории, исследовал возникновение
капиталистических отношений. Кроме того, в этих
рукописях у Маркса окончательно сформировалась
его философско-историческая «трехступенчатая»
концепция. Поэтому и к проблеме будущего
социального строя Маркс, сохраняя общие философско-
гуманистические ориентиры своей молодости,
подходит значительно конкретнее. При этом основой
видения будущего, основой утопии «дальнего
времени» становится у Маркса углубленный анализ
настоящего, тенденций развития капитализма как
социального строя. Но, отметим для не читавших,
41

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
проблемы «исторической миссии пролетариата» и
«классовой борьбы» в этом варианте марксовой
социалистической утопии практически не
задействованы.
Итак, согласно Марксу, современное
экономическое состояние общества отличается от всех
предшествующих ему форм и типов экономики. Ранее, до
возникновения капитала и наемного труда, было
типичным тесное соединение, «сращение»
трудящегося человека со средствами труда и социальным
коллективом. Наиболее широко распространена в
обществе (во времени и пространстве истории)
общинная форма хозяйствования, где отдельный
индивид не может социально и экономически
существовать вне некой социальной организации,
сообща владеющей средствами труда. История общины,
так или иначе, захватывает все время истории, пока
в обществе господствовал земледельческий труд,
как бы ни располагались «над» общиной частные
собственники и государство. Индивидуальная же
собственность и ведение хозяйства при господстве
традиционных земледельческих цивилизаций
никогда не могло вытеснить традиционную общину.
Напротив, для современной экономики типично
полностью противоположное состояние.
Трудящиеся индивиды разъединены, обособлены как друг от
друга, от социального коллектива, так и от
материальных средств своего труда. В истории сложилось
так, что средства труда «ушли» от
непосредственного работника и стали собственностью людей, уже
не обязанных трудиться, то есть превратились в
капитал. Соответственно, и работник стал
преимущественно работать по найму, труд стал наемным
трудом. Историческое движение от общинной формы
42

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
хозяйствования к труду наемному и капиталу
Маркс считал самым важным, фундаментальным во
всей предшествующей истории человечества. Этому
движению соответствуют и во многом его
детерминируют урбанизация и создание промышленного
производства.
Труд по найму предполагает, что основной
формой заработной платы является денежная форма,
деньги. Человек для того и трудится, чтобы
заработать деньги, «материализованный представитель
всеобщего богатства», по Марксу. Деньги
становятся целью любого труда всех индивидов. Для
достижения этой цели люди начинают работать
интенсивнее, «трудолюбие индивида не знает никаких
границ»21. Тем самым производится всеобщее
богатство, хотя каждый отдельно старается только
овладеть деньгами, «представителем» всеобщего
богатства. Это означает, что для данного типа
экономической деятельности деньги играют позитивную,
«производительную» роль. Деньги — «субстанция»
данной экономической формы. Марксова общая
формулировка на сей счет совершенно
недвусмысленна: «элементарной предпосылкой буржуазного
общества является то, что труд непосредственно
производит меновую стоимость, следовательно,
деньги, а затем деньги столь же непосредственно
покупают труд, то есть покупают рабочего лишь
постольку, поскольку он сам отчуждает в обмене свою
деятельность. Таким образом, наемный труд, с
одной стороны, капитал — с другой, представляют
собой лишь другие формы развитой меновой
стоимости и денег как ее воплощения. Тем самым деньги
непосредственно суть реальная общественная связь
(Gemeinwesen)у поскольку они... всеобщая субстан-
43

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
ция существования для всех и вместе с тем
совместный продукт всех»22.
Несколько иначе Маркс называет деньги
«всесторонним посредником» и обращает внимание на то,
что власть всякого индивида над деятельностью
других, или над общественным богатством,
«...заключается в нем как владельце меновых стоимостей,
денег. Свою общественную власть, как и свою связь
с обществом, индивид носит с собой в кармане»23.
Это превращение общественных феноменов в вещь,
в деньги Маркс называет овеществлением
(Versachlichung). Вообще же слово «овеществление»
встречается у Маркса очень часто и означает
превращение в деньги. Эту способность ко всеобщему
овеществлению, всеобщей обмениваемости на деньги
Маркс, не стесняясь в выражениях, оценивает как
тождественность «...всеобщей продажности,
коррупции. Всеобщая проституция выступает как
необходимая фаза развития общественного характера
личных задатков, потенций, способностей, деятель-
ностей. Выражаясь более вежливо — всеобщее
отношение полезности и годности к употреблению»24.
В этом состоянии, по Марксу, общество вечно
находиться не будет. Его будущее вызревает,
создается в тех же самых формах отчужденного бытия — в
капитале, деньгах, наемном труде, — в которых
общество ныне находится. Зримые элементы
приближения этого будущего, по Марксу, содержатся
прежде всего в капитале, точнее, в развитии
капитала как такового. Как и у наемного труда, цель у
капитала — в получении «материализованного
представителя всеобщего богатства», денег. Но если
для наемного рабочего эта цель представлена в
форме заработной платы, то для капиталиста (как пер-
44

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
сонификации капитала) эта цель представлена в
форме прибыли. Ради наибольшей прибыли,
наивысшей экономической эффективности капитал
развивает производство — в том числе, стремится
к сокращению производственных расходов,
издержек, среди которых значительное место занимает
оплата труда. Поэтому для данного типа
экономической деятельности Маркс находил естественным
постепенное вытеснение «живого труда» из
производства, замену трудящегося человека
механизмами. Средства труда перестают быть подчиненными
живому труду, приобретают самостоятельность;
человеческий труд становится сопутствующей,
обслуживающей системы машин силой. Человек как
наемный работник постепенно устраняется капиталом
из процесса создания материальных благ, его
заменяет машина, «овеществленная сила знания».
Главным фактором развития производства становится
наука. Прогресс материального производства
начинает зависеть «от общего уровня науки и от
прогресса техники, или от применения этой науки к
производству»25. Но, конечно, господство науки в
производстве вовсе не означает, как мечтали
технократически ориентированные утописты, что ученые
стали господствовать в обществе, поскольку и сама
наука организована по схеме «наемный труд» —
«капитал», что подразумевает и эксплуатацию
интеллектуального труда.
Для общества же в целом это означает, кроме
многих других последствий, еще и то, что упрощается
производство тех продуктов-товаров, которые
входят в необходимое потребление большинства или,
Другими словами, служат для удовлетворения
необходимых человеческих потребностей. Конечно,
45

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
Маркс всегда признавал и учитывал динамику
потребностей, их естественный рост в истории
человечества, а также учитывал не только основные
материальные, но и культурные потребности. В
понятие «реальной заработной платы», определяемой
совокупностью соответствующих ей жизненных
«благ», Маркс включал и
«культурно-исторический» компонент, кстати, уже не имеющий
отношения к трудовому процессу. (Вообще заметим, что
грубо-экономическое прочтение марксовой
концепции «рабочей силы» является внесением в эту
концепцию чуждой Марксу буржуазной идеологично-
сти.) И все же обществу уже не нужно тратить
большую часть времени работников на их
самообеспечение, как при натуральном хозяйстве, или, по
Марксу, на «необходимый труд». Освобождается
все больше времени для «прибавочного труда», то
есть, во-первых, для получения наибольшей
прибыли и, во-вторых, для вложения больших средств в
развитие материальной сферы производства, ее
научного обслуживания и т. п. Но самое главное —
растет количество свободного времени, то есть
времени, не занятого трудом ради заработка, у общества
в целом. Основное выражение рост свободного
времени у общества в целом находит в постоянном
росте той части общества, которую Маркс называет
«избыточным населением», — тех, кто не занят
непосредственно на производстве. Сюда относятся не
только безработные, не только имущие
собственники и помогающая им обслуга, а также люди
государственной сферы (армия, полиция, работники
правовой сферы и пенитенциарной системы) с ее
грандиозными аппетитами. В экономическом
смысле «избыточным населением» становится и посто-
46

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
янно растущая часть людей, занятых в сфере
культуры, «духовного производства», образовании,
медицинском обслуживании, спорте и т. д. Вот это
последнее Маркс считал наиболее важным и видел в
этом будущее человечества — ведь впервые в
истории начинают создаваться условия, при которых
духовная и культурная деятельность перестает быть
привилегией меньшинства. Это заслуга капитала.
Таким образом, капитал помимо своей воли
выступает как орудие создания условий для
общественного свободного времени, для сведения рабочего
времени всего общества ко все сокращающемуся
минимуму и тем самым — для высвобождения всех
членов общества для их собственного развития:
«происходит свободное развитие
индивидуальностей, и поэтому имеет место не сокращение
необходимого рабочего времени ради полагания
прибавочного труда, а вообще сведение необходимого труда
общества к минимуму, чему в этих условиях
соответствует художественное, научное и т. п. развитие
индивидов благодаря высвободившемуся для всех
времени и созданным для этого средствам»26.
Итак, принудительный труд ради заработка
должен постепенно уйти в прошлое. Тем самым
постепенно человеческая погоня за «представителем»
общественного богатства, за деньгами, тоже станет
архаичной, уйдет в прошлое. Жизнедеятельность
ушедшего от «нужды и заботы», располагающего
временем своей жизни свободного человека
превращается в деятельность непосредственно
социальную — без посредника в виде денег. Она
изначально сориентирована на признание другими
людьми и собственное саморазвитие, раскрытие
личностных потенций. Пояснить эту мысль Марк-
47

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
су непросто, поэтому он часто обращается к
примерам из прошлого, в частности, из классической
античности, где личное обогащение никогда не
фигурировало как цель жизни индивидов, было как бы
ценностью «второго сорта»: «поэтому древнее
воззрение, согласно которому человек, как бы он ни
был ограничен в национальном, религиозном,
политическом отношении, все же всегда выступает как
цель производства, кажется куда возвышеннее по
сравнению с современным миром, где производство
выступает как цель человека, а богатство как цель
производства»27.
Так Маркс «провидит» конец исторической эры
«поклонения золотому тельцу», конец эпохи
денежного обращения в его буржуазной форме, переход к
новой реальности человеческого «богатства» и
пониманию этой реальности: «...чем же является
богатство, как не универсальностью потребностей,
способностей, средств потребления,
производительных сил и т. д., созданной универсальным обменом?
Чем иным является богатство, как не полным
развитием господства человека над силами природы, то
есть как над силами так называемой „природы", так
и над силами его собственной природы? Чем иным
является богатство, как не абсолютным
выявлением творческих дарований человека...
безотносительно к какому бы то ни было заранее
установленному масштабу?»28
Можно считать эти слова Маркса философской
расшифровкой его социалистического проекта в
«дальнем будущем», но необходимо ввести
поправку. Маркс не считал, ему и в голову не приходило,
что так называемый «досуг» полностью вытеснит
из жизни общества ту его часть, которую сейчас на-
48

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
зывают «производством материальных благ»,
«жизнеобеспечением», производством отвечающих
потребностям общества продуктов. Маркс
называет соответствующий труд «работой, диктуемой
нуждой и внешней целесообразностью» или борьбой
с природой; от этого человечество не будет
избавлено никаким общественным строем. Более того,
Маркс утверждает, что это «царство естественной
необходимости» исторически расширяется,
поскольку растут человеческие потребности. В других
терминах Маркс выражает эту мысль как тезис о
неизбежности «необходимого труда», хотя бы его
доля в общественном производстве была
неизмеримо меньше труда «прибавочного» в обществе, где
труд «прибавочный» имеет уже непосредственный
общественный характер, то есть не опосредован
частнособственнической формой присвоения.
Максимум достижимого для человека в этом «царстве
необходимости» или в «необходимом труде» — это его
рационализация, привнесение разума и контроля,
гуманизация процесса («...вместо того, чтобы он
господствовал над ними как слепая сила...»)29. Это
значит, что Маркс вовсе не считает, что в сколь
угодно далеком будущем у человечества отпадет
необходимость в труде как «утилитарно
мотивированной деятельности», как об этом мечтают
современные энтузиасты постиндустриального общества30.
Труд, обеспечивающий реализацию человеческих
потребностей и тем самым ориентированный на
утилитарную пользу, будь он грубо-физическим
или духовно-творческим, неустраним из
общественного бытия. Правда, он, как мы уже видели, может
быть передоверен науке и технике, но и тогда
трудящийся человек, по Марксу, остается «рядом»,
49

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
контролирует, направляет, планирует,
«надсматривает»...
Иное дело, что исторические изменения в формах
трудовой деятельности налицо, и, действительно,
теоретики постиндустриализма имеют
определенное оправдание даже самым неумеренным
проявлениям оптимизма. Ими отмечен очень важный факт,
пока более очевидный для наиболее развитых в про-
мышленно-техническом и научном отношении
стран: численность промышленных рабочих в
общем составе рабочей силы падает, количество же
занятых в третичном секторе (производство услуг)
и четвертичном (производство информации) растет.
Это означает, что изменяется сам характер
производственной деятельности — она постепенно
приближается к творческой деятельности со всеми ее
специфическими характеристиками и все далее
отходит от формы «отчужденного труда,
преобладавшей в эпоху индустриализма»31. Однако это вряд ли
означает, что радикально изменяется
экономический характер отношения «труд» — «капитал»,
проанализированный Марксом. Крайне
преждевременным представляется суждение о том, что
«отчуждение части продукта непосредственного
производителя в пользу общества или отдельных его членов
перестает противоречить жизненным интересам
работника». Или, там же: «отчуждение продукта, не
вызывающее конфликта материальных интересов,
перестает восприниматься активным субъектом как
эксплуатация...»32 Конечно, у творческого труда
мотивация отлична от мотивов деятельности
классического «пролетария» индустриальной эпохи;
труд же в третичном и четвертичном секторах и
предметно, по своему характеру отличен от стандар-
50

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
тного труда в промышленном производстве на
уровне фабричной его организации или на конвейерном
производстве. Но, с другой стороны, в современном
обществе еще полностью сохраняются марксовы
квалификации «производительного труда» как
обогащающего не работника, а нанимателя. Будь
нанимателем общество или частное лицо, будь «наемным
работником» певица, проститутка, менеджер или
просто рабочий, инженер, конструктор — если их
труд обогащает не самого работника, а нанимателя,
то мы имеем дело с «производительным трудом» и
отношением труда и капитала, то есть с фактом
эксплуатации. Если современному производителю
материальных и духовных благ это нравится, если
его «мотивация» столь бескорыстна, то, конечно,
можно только радоваться за то общество или
«частное лицо», которое присваивает себе «продукт» его
труда. Но экономическая специфика современного
«позднего капитализма», если следовать Марксу,
еще не настолько изменилась, чтобы не замечать
глубокого родства ее с основными
характеристиками экономических отношений индустриального
общества, «раннего индустриализма» или «раннего
капитализма».

МЕТОД
«ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
В «НЕМЕЦКОЙ ИДЕОЛОГИИ»
В своих ранних произведениях К. Маркс
постоянно использовал метод «преобразующей критики»,
получивший признание в немецкой философии
после появления «Сущности христианства» и других
работ Л. Фейербаха. Эта методология
использована К. Марксом в рукописи 1843 г. о гегелевской
философии права, в статьях в «Немецко-французских
ежегодниках», в рукописях 1844 года и «Святом
семействе». Затем, как известно, Маркс
радикально изменил свою общую философскую ориентацию.
«У ЭгС€ в «Тезисах о Фейербахе» он признал
неудовлетворительность фейербаховского метода
критики в целом. Этот метод, а также природа
философского критицизма как такового были
подвергнуты К. Марксом всестороннему анализу в
написанной вместе с Ф. Энгельсом книге «Немецкая
идеология», которая, к сожалению, еще
недостаточно изучена в марксоведении, чаще
ограничивавшимся только первой главой этой работы.
Обращение к «Немецкой идеологии» обусловлено
тем, что в ней наглядно выражено
самоосвобождение К. Маркса от испытанных им ранее
методологических влияний. Кроме того, в этом произведении
прослеживается связь с проблемами
диалектического метода, поскольку в «преобразующей критике»
налицо существенные элементы гегелевской диа-
53

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
лектики. И что наиболее существенно, обращение
к текстам «Немецкой идеологии» позволяет
уяснить общие основания созданной Марксом
концепции социального критицизма, которые были
определены им в ходе обоснования
материалистического понимания истории.
Напомним, что основное в преобразующей
критике» заключалось в интерпретационной процедуре
«переворачивания» субъектов и предикатов.
«Достаточно поставить предикат на место субъекта и
субъект на место объекта и принципа, то есть
перевернуть спекулятивную философию, и мы
получим истину в ее неприкрытом, чистом, ясном
виде»1. Это переворачивание означает отнятие
самостоятельности у абстрактных сущностей религии и
философии, «снятие» их атрибутивного
истолкования и усмотрение в этих «предикатах»
существенных характеристик человеческой природы. В
общем виде это можно понимать как обнаружение
отчужденности религиозных и философских
(спекулятивных) общих понятий, ценностей,
основополагающих принципов и, затем, уничтожение данного
отчуждения в сознании человека. Процедуры
«преобразующей критики» являют собой уничтожение
обнаруженных иллюзий, заблуждений, фетишей
религиозного и философского сознания
посредством просветительско-аналитических истолкований,
объяснений или, по выражению Фейербаха,
«генетически-критической философии»2.
В «Тезисах о Фейербахе» К. Маркс признал
критику Фейербахом религиозного сознания
половинчатой и незавершенной. Тем самым, метод
«преобразующей критики» был признан нуждающимся в
развитии, углублении, усовершенствовании. Не-
54

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
сколько раньше, еще в 1844 году, предъявил
претензии к фейербаховскому критицизму и сделал
попытку переработки фейербаховской критической
методологии Макс Штирнер. Поскольку в
«Немецкой идеологии» рассматривается именно штирне-
ровский вариант, то есть «доработка» Штирнером
метода фейебаховской «преобразующей критики»,
постольку необходимо указать путь и направление
этой доработки.
Основной упрек Штирнера Фейербаху состоит в
том, что процедура «преобразования предикатов в
субъекты», на его взгляд, недостаточна и не
достигает поставленных критических целей. Во-первых,
это «преобразование» не закончено, слишком
частично, во-вторых, сфера «преобразующей критики»
у Фейербаха сужена. По Штирнеру, фейербахов-
ская «преобразующая критика» сводится к
единственной критической операции —
«переворачиванию» одной только религиозно-идеалистической
идеи, идеи Бога. Отчужденная божественная
сущность со всеми ее предикатами объявляется
Фейербахом сущностью человека; поэтому меняются
местами предикаты и субъекты, устраняется
религиозное отчуждение, и оказывается, что сам Человек,
по своим сущностным характеристикам, обладает
всеми свойствами, которые он приписывал своим
богам. Более того, поскольку все предикаты Бога в
религии или предикаты Разума, Духа в
объективном идеализме оказываются сущностными силами
земных людей, постольку эти силы божественны
для людей и в людях, и нет нужды объективировать
их, приписывая их некой отчужденной сущности,
называемой Богом или Духом.
Итак, Штирнеру представляется недостаточным
55

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
«преобразовать» одну только религиозную
иллюзию Бога. Нужно, по Штирнеру, столь же
решительно критиковать все иные сферы отчуждения
людей: государство, право, общество, мораль,
эксплуатацию человека человеком, свободу, семью. Во
всех этих областях человек как отдельный индивид
является столь же униженным и управляемым, как
и в области религиозного сознания. Затем, по
Штирнеру, перестановка местами субъектов и
предикатов не устраняет отчуждения индивидов, отдельных
«Я». Вместо, например, религиозной любви к Богу
Фейербах требует любви человека к человеку, к
«другому». Но и в этом случае некая
объективированная высшая сущность — «любовь» —
господствует над индивидом, особым «Я». Религиозное
отчуждение, по Штирнеру, Фейербах просто
меняет на моральное отчуждение, господство морали:
«Нравственность и благочестие становятся тогда
такими же синонимами, как и в начале
христианства, но вследствие того, что верховное существо
изменилось, благочестивый образ жизни
именуется уж не святым, а человечным»3.
В своем ответе Штирнеру Л. Фейербах дает ряд
пояснений и уточнений, позволяющих признать,
что ограниченный характер концепции и метода
«преобразующей критики» был ясен самому
автору. Фейербах указывает, что преобразование
субъектов в предикаты действительно означает не
борьбу с предикатами, а их сохранение: «Будучи
перенесены из бога в человека, они теряют именно
характер божественности, то есть той безмерности,
какая принадлежит им в удалении от человека —
в абстракции, в фантазии: это перенесение из
мистического мрака религиозной души на солнечный
56

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
свет человеческого сознания делает их народными,
„обыкновенными", „мирскими". На чем основан
ореол земных владык? Исключительно на ложном
мнении, будто носитель власти есть совсем
особенное существо. Стоит мне поставить — в мыслях
или, еще лучше, в наглядном представлении —
личность владыки на одну доску с самим собой,
стоит мне понять, что он такой же человек, как всякий
другой, и все его величие тотчас исчезнет»4. В
более обобщенной форме Фейербах говорит о своей
«преобразующей критике» так: «Ф[ейербах]
поставил себе в своей книге задачей свести бога и
религию к человеческому источнику и тем самым
теоретически и практически упразднить ее в
человеке»5. Естественно, что эта критика должна была
именно в человеке увидеть те «предикаты»,
которые приписывает богу религиозное сознание, и тем
самым сохранить эти предикаты — но уже в
переистолкованном, «сведенном» к земной основе виде.
Это означает, что Фейербах понимает свою
критическую миссию как
интеллектуально-просветительскую, как борьбу с иллюзиями религиозного
сознания: «...основной иллюзией, основным
предрассудком, основной границей человека является бог как
субъект». Вместе с уничтожением этой иллюзии
«отпадают все иллюзии, все предрассудки, все
(неестественные) границы человека, хотя это и не
сразу заметное.
Напротив, по Штирнеру, настоящая критика
начинается лишь тогда, когда иллюзии гуманности,
человечности, морали уже не действуют на сознание
индивида, ставшего подлинным эгоистом и
отказавшегося от признания всех и всяких «предикатов»,
превращенных в «субъекты». Именно против этих
57

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
последних и должна вести борьбу подлинно
свободная критика. Взамен одной глобальной
отчужденной сущности человека — сущности
божественной — Штирнер обнаруживает огромный мир
отчужденных сущностей, мир «чуждого», такого, что
заставляет отдельного человека признавать
авторитет и относиться к себе как к «Святому». Реальные
общественные институты: государство или право, —
равно как и общепринятые ценности: мораль,
патриотизм, любовь, — заставляют людей так же
почитать себя, как почитают и слушаются богов.
Штирнер утверждает мысль о тотальности сферы
отчуждения по отношению к отдельной личности.
Все «предикаты человеческой сущности», столь
почитаемые Фейербахом, — это только иные формы
социального отчуждения, иные типы
поработителей отдельных людей, «Я».
Это расширение «зоны отчуждения» в развитии
младогегельянства Маркс отмечал в «Немецкой
идеологии»: «Повсюду фигурировали только
догматы и вера в догматы. Мир канонизировался во все
больших размерах...»7 Такое расширение области
«преобразующей критики» в известной мере было
продиктовано самим Фейербахом — прямое
указание на это автор «Немецкой идеологии» находит в
следующем высказывании из «Сущности
христианства»: «Истинный атеист лишь тот, для кого
предикаты божественной сущности, как, например,
любовь, мудрость, справедливость — ничто, но не тот,
для кого только субъект этих предикатов ничто»8.
Но, следуя этому, Штирнер, по мнению Маркса, не
развивает позитивную сторону «преобразующей
критики» Фейербаха, а остается в ее пределах:
«Перешедшие от Фейербаха предикаты бога, в качестве
58

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
господствующих над людьми действительных сил,
в качестве иерархов, — вот тот подсунутый вместо
эмпирического мира уродец-оборотень, которого и
находит „Штирнер"». Это — тот же мир иллюзий,
мир мыслей и сознания, который не приближается
к действительности оттого, что «субъекты» и
«предикаты» в нем меняются местами. Штирнер «фей-
ербаховские предикаты, превращенные в
субъекты... свято принимает за действительные личности,
господствующие над миром, эти фразы об
отношениях он покорно принимает за действительные
отношения, награждая их предикатом „святые",
превращая этот предикат в субъект, в „Святое", то
есть делая совершенно то же, что сам ставит в
упрек Фейербаху»9.
Итак, Штирнер видит недостатки метода
критики Фейербаха и пытается усилить методологию
философской критики. Но главным в критицизме
Штирнера остается схематика фейербаховской
«преобразующей критики», а именно — фиксация
и преодоление отчуждения являются ядром штир-
неровского критицизма.
Концепция отчуждения как
теоретико-методологическая основа «преобразующей критики»
Штирнера и Фейербаха подробно анализируются в
«Немецкой идеологии». Внимание к штирнеровскому
критицизму знаменательно, ибо работа
«Единственный и его собственность» написана в 1844 году, то
есть приблизительно в одно время с «Экономичес-
ко-философскими рукописями 1844 года» и
«Святым семейством». Налицо две различные линии
развития фейербаховской концепции, созданные, с
одной стороны, Марксом, с другой — Максом Штир-
нером. При этом преследуются схожие цели в пла-
59

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
не расширения «зоны социальной критики» и
усиления ее действенности. Однако имеется глубокое
различие, вскрытое в «Немецкой идеологии». Это
различие касается основной философской
ориентации. Маркс стремился уже в 1844—1845 гг. к
возможно более конкретному и материалистическому
применению концепции отчуждения для
объяснения социальной реальности. Штирнер же, наоборот,
превращает реально существующие, действующие
в практической жизни разнообразные варианты
отчуждения в единую форму отчуждения
религиозного, причем, последнее истолковывается предельно
расширительно. Поэтому становится очевидным,
что штирнеровский вариант социальной критики на
теоретико-методологическом основании концепции
отчуждения был для авторов «Немецкой
идеологии» материалом, непосредственно подводящим к
историко-материалистической переработке,
переинтерпретации концепции отчуждения в целом.
(Это было, как указывал Маркс, «сведением счетов
со своей прежней философской совестью», то есть
той исследовательской самокритикой, которая
является существенным аспектом содержания
«Немецкой идеологии».) Отметим, что размышления
Маркса о проблеме отчуждения в «Немецкой
идеологии» обычно почти не учитываются в историко-
философских работах о марксистском понимании
отчуждения.
Сложность текстов «Немецкой идеологии»
представляется нам единственной причиной того, что
при историко-философском исследовании
проблемы отчуждения обычно используется только один
фрагмент из первой главы данной работы, в
котором речь идет об отчуждении и его ликвидации в
60

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
перспективе коммунистического переустройства
мира. Между тем именно данная проблема сама по
себе — одна из фундаментальных для Маркса, а ее
всестороннее исследование — постоянный
компонент марксовского комментария к работе Штирне-
ра, занимающего большую часть текста «Немецкой
идеологии». Анализ методологической стороны
отчуждения (как методологического основания
философского критицизма) — это то, что
непосредственно касается нашей темы. Но, тем не менее, стоит
подчеркнуть, что более общий и объективный
анализ проблемы отчуждения в тексте «Немецкой
идеологии», по нашему мнению, должен внести
дополнения в традиционные представления об
отчуждении, в частности, ликвидировать «разрыв» в знании
это темы между «Экономическо-философскими
рукописями 1844 года» и работами цикла
«Капитала».
В «Немецкой идеологии» штирнеровская
концепция отчуждения анализируется наиболее
подробно в разделе о методе «Логика новой мудрости».
Здесь критицизм Штирнера рассматривается в
контексте логической специфики понятия
отчуждения. Главная позитивная идея Штирнера — идея
абсолютной личностной свободы отдельного
индивида, для которого весь мир, материальный и
духовный, а также и его собственный внутренний
мир, является его собственностью, «достоянием».
Поэтому Штирнер протестует против всех
прошлых, настоящих и будущих видов подавления и
угнетения отдельного индивида. Этот индивид —
«Я» — абсолютный субъект штирнеровской
социальной критики. Это и фиксирует Маркс,
справедливо вспоминая о гегелевской концепции: «Поня-
61

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
тие есть „Я" (смотри „Логику" Гегеля, 3-я часть), —
логика как Я. Это — чистое отношение Я к миру,
отношение, освобожденное от всех существующих
для него реальных отношений; это формула для
всех уравнений, к которым святой муж приводит
обыденные понятия...» Штирнер «с помощью этой
формулы тщетно „силится" уяснить себе на
всевозможных вещах лишь различные чисто
рефлективные определения, вроде тождества,
противоположности и т. д.»10
Самая суть, «сердцевина» штирнеровской
философии, размышления о взаимных отношениях
индивидуального «Я» и мира являются, с точки
зрения гегелевской логики, рефлективными
определениями. Само по себе это еще ничего не говорит о
методологической некритичности или критичности
Штирнера, поскольку нормативы диалектического
теоретизирования в этом отношении так же
формально нейтральны, как и правила построения
силлогизмов у Аристотеля. Все зависит от применения
этих диалектических нормативов в конкретном
исследовании, в ходе теоретизирования.
Существенно также и то, что Штирнер использует в своей
книге преимущественно один из основных типов
рефлексии — отрицательную рефлексию. Эти основные
типы рефлексии — положительная и
отрицательная — поясняются в «Немецкой идеологии» опять
же на основной логической формуле
штирнеровской философии, на отношении «Я» и «Не-Я». Их
тождество (Я есть Не-Я) дает положительную
рефлексию, отождествляющие определения, что в
философии Штирнера представлено в виде
«присвоения» индивидом мира. Напротив, отношение
различия (Я не есть Не-Я) является логической формулой
62

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
отрицательной рефлексии и главным,
фундаментальным теоретическим механизмом штирнеров-
ской социальной критики. Штирнеровское «Я»,
единичный индивид, последовательно соотносит с
собой все и вся в наличном бытии: государство,
право, собственность, собственные характеристики
«бытийного плана», то есть чувственность и прочее.
В этом соотнесении «Я» остается непоколебимым
(что было отмечено Бауэром, применившим для
оценки штирнеровского «Я» гегелевскую
квалификацию абсолютного «Я» у Фихте как «точечного Я»,
одной и притом наиболее прочной стороны
субстанции»)11.
Итак, отрицательная рефлексия — логическая
суть штирнеровской критики социальной
действительности. В своем логическом, абстрактном виде
эта рефлексия может быть многовариантной: 1)
«отрицание, входившее сначала в связку,
присоединяется сперва к субъекту, а потом к предикату»;
2) «отрицание, словечко „не", понимается, смотря
по надобности, как выражение различия, отличия,
противоположности и прямого уничтожения»12.
По схематизму отрицания можно выражать
различные отношения — различения,
противоположения, уничтожения, причем можно варьировать эти
отношения применительно к членам основной
оппозиции «Я» и «Не-Я». Важно напомнить, что схема-
тизмы рефлексии взаимооборачиваемы, и поэтому
в отрицательном отношении «Я» и «Не-Я» уже
наличествуют симметричные варианты
положительных рефлексивных определений (отождествления,
созидания), также относимых к различным членам
основной оппозиции.
Гегелевские диалектические схематизмы описа-
63

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
ны им в «Науке логики» как чистые логические
саморазличения знающего себя духовного начала,
абсолютной идеи. В реальности предметного познания
эти схематизмы выступают — ив практике
«прикладного философствования» самого Гегеля, и у
гегельянцев — как правила теоретического
рассуждения, но в большей или меньшей степени
опосредствования. Иными словами, для философского
анализа какой-либо сферы реальности или, тем более,
для критики реальности применение схематизма
отрицательной рефлексии затруднительно, ибо
вместо чисто логической формы отрицания
необходимо найти какое-либо более конкретное воплощение
отрицания, «носителя» этой логической операции.
В качестве такого носителя-механизма логических
схематизмов отрицательной рефлексии в
применении к критике социальной действительности Штир-
нер использовал фейербаховскую категорию
отчуждения. Или, иначе говоря, штирнеровская
трактовка фейербаховского отчуждения в логическом
плане сводится к оперированию гегелевскими схема-
тизмами отрицательной рефлексии. Возможность
такого применения категории отчуждения,
указывает Маркс, задана тем обстоятельством, что само
отчуждение также является типичным
рефлективным определением и, тем самым, подчинено
логическим правилам рефлексии13.
Естественно, что такое понимание и применение
категории отчуждения предполагает наличие
уровня философской теории, то есть имеет в
предпосылках комплекс исходных идеализации, возвышение
эмпирической реальности до выражения ее в
форме абстрактных представлений и понятий; без
этого свободное оперирование схемами рефлексии при
64

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
установлении отношений между «Я» и миром
просто невозможно.
«Не-Я, противостоящее моему Я, святой Санчо
[Штирнер — авт.] определяет далее в том смысле,
что оно есть Чуждое. Отношение Не-Я к Я есть
„поэтому" отношение отчуждения. Мы только что дали
логическую формулу того, каким образом святой
Санчо представляет любой объект или любое
отношение как то, что чуждо моему Я, как отчуждение
Я...»14 — так пишет Маркс, указывая на основную
процедуру социальной критики у Штирнера.
Отдельный человек, Я, живет в мире отчуждения,
которое и есть основная характеристика их
взаимоотношения. Так, например, Штирнер определяет, что
такое право: «Право есть дух общества. Если
обществу присуща воля, то эта воля претворяется в
право, и общество существует лишь в силу права. Но
так как оно существует, господствуя над
отдельными индивидами, поэтому и право есть воля
повелителя...»15 Далее это отношение права к отдельному
индивиду непосредственно выражается через
категорию отчуждения. «Всякое существующее право
есть право чуждое, то есть такое, которое мне
даруется или представляется со стороны. Поэтому ли
обладаю правом, что все люди наделили меня
правом? И не есть право, которое я обретаю в
государстве, в обществе, — право чуждого мне лица,
даруемое мне со стороны?»16
Штирнеровское «Чуждое» —результат
отчуждения — логический эквивалент абстрактного Не-Я —
является в рамках его концепции всеобщей
характеристикой человеческой (социальной)
действительности. Маркс отмечает две основные
модификации «Чуждого» — это, во-первых, «Святое» и, во-
65

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
вторых, «Существующее». В первом случае Штир-
нер представляет отношение отчуждения как
отношение наделения «святостью» людьми («Я») своих
представлений, идей, ценностей и т. п. Но,
одновременно, это и наделение той же «святостью»
всякого рода реалий человеческой жизни, религиозное
отношение к социальным феноменам: «отношение
Я к любому предмету как к Святому»17. Вторая
модификация отношения отчуждения — понимание
его результатов как «Существующего»: «как то, что
существует помимо Меня, как независимое от Меня
существующее... как то, что обладает
самостоятельностью благодаря Моей несамостоятельности...»18 И
во второй модификации отчуждение реальное и
отчуждение идей и представлений также у Штирне-
ра перемешано.
В «Немецкой идеологии» отмечается, во-первых,
полная произвольность такого употребления
категории отчуждения и, во-вторых, преобладание
схематизма религиозной трактовки отчуждения
(«Чуждое» и «Святое»), непосредственно
заимствованной из фейербаховской критики религии.
Именно под религиозно истолковываемое отношение
отчуждения Штирнер подгоняет все те реальные
отношения и явления социальной жизни, в которых
обнаруживает, находит «чуждость» их своему «Я»
(то есть абсолютному субъекту его философии).
«Так как Святое есть нечто чуждое, то все чуждое
превращается в Святое; так как все Святое
представляет собой узы, оковы, то все узы, оковы
превращаются в Святое»19. Естественно, что такой
подход к изображению реальности заставляет Штирне-
ра постоянно переходить от рассмотрения
реального, «бытийственного» отчуждения к только лишь
66

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
идеально-сознательному, «духовному»
отчуждению.
Эта операция — «перевод» бытийственного
отчуждения в духовное — также относится к самой
сути штирнеровского критицизма. После открытия
отчуждения в различных областях жизни и
истолкования этого отчуждения как создаваемого
сознанием самих людей не составляет сложности
подвергнуть это отчуждение той или иной форме
отрицания (по схемам рефлективных определений) и затем
осуществить вторую важнейшую для Штирнера
операцию — «присвоение», или снятие,
отчуждения. Именно так поступает Штирнер, рассматривая
отношение своего главного героя — «Я» — и таких
реалий социальной действительности, как
государство, семья, эксплуатация и т. д. Они
представлены точно таким же образом, как и духовные
феномены — мораль, религиозные представления,
патриотизм, честность. Так Штирнер добивается
«всеобщности» и «абсолютности» своего критицизма.
«Оставляя пока в стороне тот произвол, с каким он
любое отношение представляет — или не
представляет — как отношение отчуждения (все
вышеприведенные уравнения применимы ко всему
решительно), — мы видим уже здесь, что дело сводится
у него только к тому, чтобы все действительные
отношения, а равно и действительных индивидов,
заранее объявить отчужденными (если пользоваться
пока еще этим философским выражением), чтобы
свести их к совершенно абстрактной фразе об
отчуждении. Значит, вместо задачи — изобразить
действительных индивидов в их действительном
отчуждении и эмпирических условиях этого
отчуждения — мы имеем здесь дело все с тем же приемом:
67

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
вместо развития всех чисто эмпирических
отношений подставляется пустая мысль об отчуждении, о
Чуждом, о Святом. Подсовывание категории
отчуждения (являющейся опять-таки рефлективным
определением, которое может быть понято как
противоположность, различие, не-тождество и т. п.)
находит свое последнее и высшее выражение в том,
что „Чуждое" опять превращается в „Святое11»20.
Итак, Маркс видит в штирнеровской
характеристике отношения отдельного «Я» к миру —
«подсовывание категории отчуждения», то есть подмену
исследования реальности абстрактной философской
интерпретацией, подведением под всеобщую
категорию отчуждения. Этот философский подход
позволяет проделывать различные теоретические
преобразования, используя рефлективную природу
отношения отчуждения, и при этом не касаться
содержания самих социальных явлений. Штирнер
постоянно превращает «Чуждое» в «Святое», то есть
идеалистически изображает отчуждение как
результат деятельности сознания самих единичных
«Я», людей. Так, например, право — чуждое для
«Я», насильственно навязываемое отдельной
личности «со стороны». Но далее Штирнер определяет
право не как нечто объективное, хотя оно и
господствует над индивидами, напротив, право — «...одна
из „фиксированных" идей... которые навеяны над
„духом", „провидением"...». И несколько выше: «Не
следует забывать того, что над нами властвовали
понятия, идеи или принципы и что среди этих
„властителей" одну из главных ролей играло „правовое
понятие", или идея справедливости»21.
У Штирнера получается, что «все узы, все оковы»
отдельного человека являются его собственными
68

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
отчужденными представлениями, идеями,
взглядами. Поэтому борьба Штирнера с миром отчуждения
есть борьба с этими отчужденнымми
представлениями, догматами, с культом этих догматов. В
результате он освобождается от всякого отчужденного
представления «просто тем, что протестует против
него и заявляет, что у него этого представления
нет»22. Люди заблуждаются, создают себе догматы,
которые господствуют над ними, поэтому отдельная
личность вполне может критически уничтожить
весь этот мир господствующих над ней
отчужденных представлений, догматов, все «Святое»,
«Чуждое»: «„Все, что не есть Ты, Я, Мы" —
объявляется, конечно... опять-таки догматическим
представлением, подобно государству, национальности,
разделению труда и т. д. Раз эти представления
подвергнуты критике... то он и воображает, что
освободился от действительного государства, от
действительной национальности и действительного
разделения труда»23.
Данный метод критики, указывается в
«Немецкой идеологии», имеет в самом себе ряд
существенных теоретических пороков. Прежде всего,
«Чуждое» или «Святое» — весьма разнообразно по
своему содержанию, «так что и при критике
какой-нибудь определенной святыни следовало бы отбросить
святость и критиковать самое это определенное
содержание»24. Но для Штирнера различные формы
отчуждения являются лишь одним из воплощений,
вариантом, примером отчуждения как такового. Не
столь важно, что именно подводится под категорию
отчуждения — точно так же, как и у Гегеля под
всеобщие категории может подводиться самое
разнообразное содержание. В принципе, подводится все. На
69

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
протяжении всего анализа книги Штирнера Маркс
отмечает фатальное «невезение» автора по части
таких примеров. Не обладая знаниями о прошлом
и настоящем тех социальных феноменов, которые
ему приходится соотносить с «Я», Штирнер
постоянно иллюстрирует свои утверждения абсурдными
примерами. Маркс видит в этом не простое
невежество, но потерю связи с реальной
действительностью, типичную для немецких идеологов.
Маркс обращает внимание на характер штирне-
ровского «Я» как субъекта критики. Штирнеров-
ское «Я» изображается автором таким образом,
будто речь идет о реальном индивиде, в защиту
которого от отчуждения Штирнер и выступает перед
Фейербахом и фейербаховским Человеком. Однако,
опираясь на рефлективное отношение «Я» к «Не-
Я», Штирнер забывает, что и все «Чуждое»,
«Святое», всякое отчуждение у каждого человека,
индивида так же свое, единственное и несравнимое; и то,
что чуждо одному, может быть не чуждо для
другого: государство, религия, мораль, семья и прочие
«путы и узы», против которых борется Штирнер, —
это только мнимости, общие имена, «лишь
абстракции от действительного отношения отдельных
индивидов, становятся для каждого из этих последних
единственными предметами»25. Тем более,
отмечает Маркс, что сам Штирнер утверждает, будто его
«Я» — это не есть абсолютный субъект Фихте, а
живой, единственный, целостный человек, индивид
во плоти и крови.
В действительности же штирнеровский
«Единственный» — также категория, и его
«единственность» оказывается вовне, «для мира», для других
индивидов абсолютной нормой. «Единственный»
70

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
прилагает себя «в качестве масштаба, моральной
нормы ко всем остальным индивидам, втискивая
их, как и подобает настоящему моралисту, в свое
прокрустово ложе»26. Поэтому Маркс иронически,
но совершенно справедливо указывает, что штирне-
ровское «Я» превращается в «то самое Я, которое в
формальной логике, в учении о суждениях
фигурирует в виде Кая»27.
Таким образом, штирнеровское исходное, базовое
«уравнение» — «Я не есть Не-Я», то есть отрицание
личностью, «Я» мира отчуждения — оказывается,
по Марксу, двояко-абстрактным и
условно-символическим. Не только мир, социальная
действительность сведена к абстрактному представлению об
отчуждении, но и сама личность, или «Я», оказалась
отнюдь не реальным человеком, особым индивидом
«во плоти», а категорией, логическим «Каем». Об
этом призван напомнить «обыкновенный
буржуа» — введенный авторами «Немецкой
идеологии» условный персонаж. Он постоянно
полемизирует со Штирнером с позиций здравомысленного
принятия существующей реальности. Мир
«обыденного эгоиста» для него естественен и обжит;
отчуждение вовсе не страшно, оно оказывается вовсе не
«узами» и «путами», от которых следует
освобождаться, а естественным условием его жизни.
Принимая социальную реальность, «обыденный эгоист»
относится ко всякого рода превращенным и
иллюзорным представлениям, типа религиозных,
достаточно легко. Для «обыденного эгоиста»
религиозные иллюзии (равно как и все «отчужденные
сущности», властвующие над отдельными
личностями, — вроде права, государства и прочих) являются
представлениями, которые относятся к области «со-
71

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
циального лицемерия». Маркс обращает внимание
на то, что превращенной и искаженной социальной
действительности соответствует и
искаженно-превращенное, лицемерное сознание. Но оно — не
внешнее, не привнесенное какими-то сверхсилами,
а сознание отдельных «Я», реальная жизненная
практика которых вполне мирно уживается с
этими иллюзиями, ибо и в этих иллюзиях выражается
только реальность их собственного и родного мира.
Поэтому «обыденный эгоист» у Маркса постоянно
подтрунивает над штирнеровской борьбой с
«Чуждым» и «Святым», как не задевающей реальных
скреп и оснований его мира28.
Но не только буржуа оказывается тем «Я»,
которому отнюдь не подходит штирнеровское
отношение к отчужденным сущностям наличного бытия.
В жизни и сознании каждого индивида существует
противоречие между представлениями, взглядами,
мыслями и самим существованием, бытием,
жизнью. Для Штирнера такая дилемма — факт
наличия отчуждения в самих людях, подчиненности их
«Чуждому», порождаемому собственным
сознанием. Штирнер негодует на то, что индивид
управляет самим собой, осуществляет по отношению к
самому себе управленческо-репрессивные функции.
В данном случае отчуждение — факт
индивидуального сознания, и этот факт автором «Немецкой
идеологии» признается существующим. «В самом
деле, в призвании, назначении, задаче и т. д. индивид
является в своем собственном представлении иным
в сравнении с тем, что он есть в действительности,
является воплощением Чуждого, а, стало быть, и
Святого, — и свое представление о том, чем он
должен быть, он выдвигает против своего действитель-
72

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
ного бытия как Правомерное, Идеальное,
Святое»29.
Защищая индивидов от их собственных
отчужденных представлений, идеалов, призвания и т. д.,
Штирнер должен отрывать эти продукты сознания
от бытия людей, являющегося их источником и
основой. Для Штирнера в данном случае важно,
чтобы индивиды сами были творческими личностями,
«единством творца и творения». Но Маркс
обращает внимание на то, что для огромного большинства
людей — пролетариата — это невозможно из-за их
угнетения и эксплуатации, сведения их образа
жизни к лишенности нормальных условий
человеческого существования. Поэтому подобное отчужденное
выражение объективно существующего у
большинства людей стремления к преобразованию
действительности необходимо и исторически неустранимо
в рамках классового общества: «Если, например,
рабочие утверждают в своей коммунистической
пропаганде, что призвание, назначение, задача
всякого человека — всесторонне развивать все свои
способности... то Святой Санчо усматривает в этом
только призвание к чему-то чуждому, усматривает
утверждение „Святого". Он стремится освободить от
этого людей тем, что индивида, изуродованного...
разделением труда и подчиненного какому-либо
одностороннему призванию, он берет под свою
защиту от его собственной потребности стать иным,
высказанной ему, как его призвание, другими»30.
Отчуждение, которое остается феноменом только
сознания, в значительной степени преодолимо:
достаточно его открыть именно как отчуждение и
затем отказаться от него, устранить в собственном
сознании. К тому же, поскольку философское созна-
73

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
ние может обходиться без конкретного
исследования упоминаемых и фиксируемых феноменов
отчуждения, для философа отрицание отчужденных
сущностей или освобождение от иллюзорных,
превращенных представлений и взглядов может быть
сравнительно несложным делом — критической
интерпретацией, «подведением» реальности под
категорию отчуждения и отказом от нее как от
отчужденной, искаженной, превращенной и т. п.
Естественно, что такая критика достаточна для
философского подхода к феноменам сознания
(религиозного, обыденного, мифологического), но никак
не достаточна ни для критического отношения к
реальному, бытийственному отчуждению, ни для
воплощения собственного «очищенного» сознания
в практическое сознание других людей,
нефилософов. Кроме того, такого рода критика, в принципе,
является неисследовательской, ибо не изучает и не
анализирует источники, причины, движение тех
феноменов, которые она же фиксирует и против
которых выступает.
Маркс называет канонизацией «перевод» бытий-
ственного отчуждения в чисто духовный феномен,
в «Святое». Эта операция, как мы уже видели,
широко применяется философским сознанием, ибо
только она позволяет осуществить философско-кри-
тическое освобождение от отчуждения: «Святой
Санчо канонизирует существующий мир и тем
самым критикует и поглощает его. Но в
действительности он поглощает только Святое в мире, а к
самому миру даже не прикасается. Само собой понятно,
что его практическое отношение к миру должно
оставаться совершенно консервативным. Если бы он
хотел критиковать, то мирская критика начиналась
74

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
бы как раз там, где исчезает всякий ореол
святости»31. Далее речь идет о том, что сознание общества
в определенные эпохи может становиться все более
отчужденным, опускаться «до уровня пустых
идеализирующих фраз, сознательной иллюзии,
умышленного лицемерия. Но чем больше их лживость
разоблачается жизнью... тем решительнее они
отстаиваются, тем все более лицемерным, моральным и
священным становится язык этого образцового
общества. Чем лицемернее становится это общество,
тем легче такому легковерному человеку, как Сан-
чо, открывать повсюду представление о Святом, об
Идеальном. Из всеобщего лицемерия общества он,
легковерный, может абстрагировать всеобщую веру
в Святое, в господство Святого и даже принять это
Святое за пьедестал существующего общества. Он
одурачен этим лицемерием, из которого он должен
был бы сделать как раз обратный вывод»32.
На таком пути философская критика
действительности неизбежно должна впадать в ошибки и
абсурдные заключения, ибо под категорию
«отчуждение» должно подпадать слишком многое из таким
образом интерпретированной действительности:
«тот или иной индивид признает труд, торговлю и
т. д. своим призванием. Этим путем последние
превращаются в святой труд, в святую торговлю, в
Святое. Истинный эгоист не признает их своим
призванием; тем самым он уничтожил святой труд и
святую торговлю»33.
Точно так же, как критическая борьба с
отчуждением с необходимостью приводит к абсурдным
заключениям, так и штирнеровская концепция
«снятия» отчуждения — присвоения индивидом,
«Я», ранее отчужденного от него мира — несет в
75

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
себе те же характеристики и так же выглядит у
Штирнера во многих аспектах парадоксально.
Чтобы сделать мир, других людей и самого себя (как
собственное «творение») своей «собственностью»,
Штирнер осуществляет те же самые процедуры
рефлективных определений, так же переводит заранее
представленные как феномены сознания, а не
бытия, параметры реальной жизни в ранг
«отчужденных сущностей» (фейербаховские «превращенные»
в субъекты предикаты). «Присвоение» у Штирнера
является в высшей степени духовной операцией,
присвоением отчужденных ранее представлений.
«Единственный» — индивид, отдельное «Я» —
таким образом интерпретируется как «собственник
мира», хотя это оказывается, как убедительно
обосновывается в «Немецкой идеологии», весьма
сомнительной собственностью над миром
представлений, мыслей, миром «Святого». В принципе (Маркс
специально это подчеркивает), и позитивное учение
Штирнера о снятии отчуждения, об освобождении
личности и т. д. оказывается той же самой
«парафразой» — изображением одних отношений и
явлений как проявляющихся через и посредством
других, то есть обычной философско-теоретической
переинтерпретацией налично данного бытия. Это
вполне соответствует общему, неоднократно
выраженному в «Немецкой идеологии» пониманию
философии как деятельности по изменению сознания
независимо от обстоятельств, то есть новым
истолкованиям существующей независимо о философии
социальной действительности.
Таким образом, критицизм Штирнера, столь
подробно исследованный в «Немецкой идеологии» как
метод в его разных плоскостях и на различных
76

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
уровнях, оценивается Марксом отрицательно
именно за то, что это философский критицизм. И
материалистический критицизм Фейербаха (критика
религиозного отчуждения), и идеалистический
критицизм Штирнера (критика «всякого»
отчуждения вообще по схемам религиозного отчуждения)
понимаются автором «Немецкой идеологии» как
критика феноменов сознания, как «борьба с
некоторыми иллюзиями» — более трезвая и
реалистичная у Фейербаха, более комичная у Штирнера. Эта
критика не захватывает в сферу своего воздействия
реальную социальную жизнь, она не есть участник
реальной практической борьбы в налично данной
социальной действительности, а, скорее, только ее
отстраненный наблюдатель. И если одна сторона
обусловленности, оторванность философской
критики от реальной борьбы, состоит в социальной
ограниченности людей, ее осуществляющих, то
вторая сторона, другая часть причин, состоит в
философской методологии, которая и в целом, и в своих
гегельянских вариантах приспособлена
исключительно для теоретического отношения к
действительности, для создания той или иной абстрактной
интерпретации.
Отсюда вытекает неоднократное для «Немецкой
идеологии» утверждение о том, что понятие
«отчуждение» относится к типично философским
фиксациям — выражениям реально существующего, но
не изученного философами социального феномена.
Использовать это понятие в дальнейшем Маркс
находит излишним и опасается, что это могло бы быть
воспринято как «перелицовка старых сюртуков», то
есть как создание еще одной философско-теорети-
ческой, оторванной от действительности концеп-
77

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
ции. По той же причине иронично и
уничижительно отношение Маркса к тем самоквалификациям,
которые дают себе (своей социально-теоретической
позиции) немецкие идеологи, — к штирнеровскому
«Единственному», бауэровскому «Критику» и,
затем, к фейербаховскому «Коммунисту». Что бы при
этом ни полагали их авторы, на самом деле все эти
самоквалификации, суть категории, абстрактные
понятия или представления, только варианты
интерпретации не изученной авторами реальности (в
данном случае — самих себя). Это — «самого себя
философская концепция», и потому Штирнер
совершенно напрасно обижался на рецензентов,
расшифровавших его «Единственного» просто как
новую категорию. Точно так же и «отчуждение». В
фейербаховской философской традиции, уже
сложившейся, это только категория, которая
пригодна для философской интерпретации
действительности (переименовать, оставив все по-старому), даже
для критической интерпретации, однако она никак
не связана с реально происходящими процессами
изменения людьми данной действительности,
включая и самих себя. Отчуждение в философском
критицизме 40-х годов XIX века — это также один из
«превращенных в субъекты предикатов», против
которых возможна только
критически-просветительская борьба, только «прояснение сознания».
Поэтому-то в «Немецкой идеологии» отказ от
принятия категории отчуждения означает отказ от
иллюзий философско-просветительского
критицизма в его традиционной методологии, что
одновременно есть и самокритика Маркса относительно
собственной попытки 1844 года представить
отчуждение труда как основу критической позиции в отно-
78

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
шении к социальной реальности настоящего и
основу коммунистической перспективы.
Борьба Штирнера с «переряженными в субъекты
предикатами» рассматривается в «Немецкой
идеологии» не как развитие метода «преобразующей
критики», а как углубление исходного
методологического порока этой же критики — ее
философичности, или теоретичности. Штирнеровские
«предикаты» «Единственного», которые он может
«поглощать», властвовать над ними как «Творец» над
«Творением», как истинный «Эгоист» над всем
миром, — еще более закрепленная, наивная иллюзия
относительно власти всякого рода представлений и
идей над людьми. Как правило, предикаты есть
простые указания на реально существующие и тем
самым нуждающиеся в теоретическом изучении и
практическом преодолении явления. Всякое их
теоретическое «преобразование» —даже критическая
демонстрация их отчужденной, извращенной
природы в сознании человека — не достигает цели их
уничтожения, не есть их реальная, действенная
критика. Поэтому-то основной недостаток
методологии «преобразующей критики» — как в фейерба-
ховском, так и в штирнеровском варианте — это
ограничение интерпретационными задачами, ее
ориентация на преодоление фетишей сознания, а не
реальных пороков социального бытия. В целом же, по
мнению автора «Немецкой идеологии»,
непосредственной включенности в практические движения
действительности философское сознание всегда
избегало, что накладывает фундаментальное
ограничение на философский критицизм как таковой.
Результатом исследования философского
критицизма — от первых работ Маркса до «Немецкой иде-
79

МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
ологии» включительно — можно считать проблему,
осознанную, поставленную и решенную в
методологии материалистического понимания истории —
проблему необходимости открытия методов
действенной и эффективной критики не сознания, а
социального бытия, включенной в само это бытие.

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
О РАВЕНСТВЕ И СВОБОДЕ
Традиция рассмотрения свободы и равенства в
единстве, несомненно, прочно укоренилась в
политической философии, хотя само по себе единство это
исторически недавнее и довольно относительное.
Смысл философского видения проблемы свободы
выходит далеко за рамки политики; здесь можно,
следуя Канту, видеть настоящую метафизическую
проблему. О равенстве такого уже не скажешь,
поэтому понятно, отчего в немецкой классической
философии размышления о равенстве и свободе
всегда отягощены историческими,
антропологическими у. аксиологическими и иными аспектами.
Немудрено, что из одной и той же «философии свободы»
могли исходить различные политические
ориентации, философско-идеологические традиции. Одна
из таких сложных исторических «связок» задана
гегелевской концепцией свободы (частично — и
равенства), от которой берут начало две влиятельные
ветви европейского радикализма XIX—XX веков —
анархический подход Макса Штирнера и
социалистический Карла Маркса.
Гегелевское понимание свободы на редкость
многосмысленно. Тут налицо прямая
«совокупность определений» этого понятия, причем свести
их к какому-то одному представляется
неправомерным упрощением. Это, кстати, и было проделано
Ф. Энгельсом, взявшим за основу логическое
определение свободы. «Познанная необходимость» мар-
81

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
ксизма уже завершила свой идеологический век и
отошла в прошлое, что, конечно, почти не имеет
отношения ни к гегелевской концепции, ни к
толкованию свободы в «эзотерической» философии
Маркса. Свобода — чуть ли не главная героиня
гегелевской философии духа, то есть она наиболее полно
рассмотрена в контексте философии истории,
права, истории философии и философии религии.
Корни же гегелевского подхода находятся, конечно, в
«Феноменологии духа»; там создан некий общий
концепт, диалектический схематизм, который
позволяет Гегелю «работать» с различными
определениями, формами и воплощениями свободы во всех
областях философии духа.
Напомним, что Дух (Geist) задает у Гегеля
движение во всякой конкретной сфере. Движение же
Духа, его реализация в бытии представлены как
движение от «в-себе-бытия» к «для-себя-бытию», то
есть как разворачивание, раскрытие и
осуществление содержащихся в данном бытии потенций. Это
движение есть движение освоения, делания чего-то
чужого своим, усваивание, присвоение. Наиболее
легко подобный акт происходит на уровне
субъективного духа, в индивидуальном самосознании.
Развиваясь, индивидуальное самосознание поглощает
«иное», «чуждое» — процесс познания или
постижения является одновременно процессом
самораскрытия, превращения из «в-себе» в «для-себя».
Свобода и Разум, — замечает Гегель, — состоят в том,
что «...каждый объект я постигаю как звено в
системе, то есть сам — ...в одном и том же сознании я
имею „Я" и мир, в мире снова нахожу себя, и,
наоборот, в моем сознании имею то, что есть, что
имеет объективность»1.
82

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
Это — диалектический схематизм, общая
формула. Согласно ей, всякое освобождение есть
присвоение, или — отрицание отчуждения, что и есть
реализация потенций освобождающегося. По этой
схеме движется, например, гегелевский мировой дух,
Weltgeist, соединяя в единой конструкции стройные
триады мировой истории. Ступени этого
движения — ступени освобождения, уровни
реализованной свободы. Этот же схематизм мы встречаем в
«Философии права», где изображены иерархии
семьи, гражданского общества и государства,
различных властей, нравственных и правовых отношений
и т. д. И, конечно, для Гегеля с его пониманием
государства и протестантизма как высших степеней
реализации свободы, индивидуальное «Я» имеет
своим пределом освобождение бытия в качестве
гражданина государства, верующего христианина,
мыслящего носителя великой философской традиции.
Что же касается сферы собственно политической,
то уровень рассмотрения здесь весьма далек от
метафизических высот. Гегель к человеку в сфере
праксиса, в общежитии частном, в гражданском
обществе относится реалистично и сурово.
Человек— субъект потребностей («...то конкретное в
представлении, которое называют человеком»)2.
Поэтому «...с точки зрения свободы, собственность
как ее первое наличное бытие есть существенная
цель для себя»3. Сочетание собственности и
свободы у Гегеля — вполне локковское, либеральное;
свобода личностная, свобода лица, свобода человека —
все реализуется в собственности и призвано к
осуществлению потребностей, то есть этим человек и
отличен от животных.
Соответственно, для Гегеля неприемлемы мысли
83

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
об общности имущества в формах общежития; он
приветствует даже закрытие монастырей или отказ
от совместного имущества в сообществе друзей
Эпикура. Социально-эгалитарные настроения Гегель
считает нереализуемыми практически и
враждебными принципу свободы. Политическое равенство
для Гегеля — абстрактное понятие, вовсе не
имеющее непосредственного отношения к философской
проблеме свободы — в самой формуле «равенство и
свобода», отмечает Гегель, под «свободой» и
подразумевается неравенство4. Гегель отрицает какую-
либо природную основу равенства, наоборот, от
природы люди скорее не равны. Если же идея
социального и политического неравенства есть результат
развития культуры, то тоже правильнее считать
наоборот, ибо люди, развивая себя и культуру,
становятся все более своеобразными, отличными друг
от друга, и, тем самым, культура порождает
неравенство5. Гегель признает, что лозунги французской
революции распространены, популярны, невзирая
ни на что, и потому активно, но осторожно
высказывается об «общепринятых предрассудках»,
рассудочных понятиях равенства и свободы:
«Поскольку свободный дух есть действительный дух,
постольку связанные с ним недоразумения имеют
громадные практические последствия...»6, а доведение
до логического конца принципа равенства,
согласно Гегелю, имеет непосредственно
антигосударственный смысл и характер. Конечно, знаменитые
положения «Философии права» о разумной
действительности не имеют такого
примитивно-консервативного смысла, который вкладывали в него
гегельянцы, однако признание необходимости,
утверждение о неразумии ссор с действительностью, кри-
84

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
тика романтизма и даже содержание «триады
возрастов» (ребенок — муж — старик) — все это
свидетельствует о враждебности Гегеля как
радикальной, так и примитивно-либеральной традициям
европейского политического сознания его времени.
В философии Макса Штирнера гегелевские
«консервативные установки» подвергаются суровой
критике, в особенности — постулат о разумности
государства, его особой роли и т. п. Не зря от Штирнера
начинается отсчет анархической идеологии (о чем
свидетельствуют такие авторитетные знатоки и
современники, как Маркс и Энгельс, отмечавшие
влияние Штирнера в работах Прудона и Бакунина) —
его отношение к государству резко отрицательное,
причем, к любому типу государственности. Штир-
нер — защитник и апологет всякого
индивидуального «Я» в жизни социальной и духовной. Никакое
примирение с действительностью в гегелевском
Духе поэтому для Штирнера невозможно. Все
существующее, данное, имеющееся чуждо для «Я»,
служит для подавления, репрессии над индивидом.
Среди многих врагов «Я», в ряду факторов
духовного подавления встречается и «свобода» — как
некий идеал или фетиш, отчужденная форма
сознания, представляемая индивидам для поклонения и
следования подобно ценностям морали (Штирнер
также, вслед за Гегелем, понимает свободу как
христианское по содержанию представление). «Наши
критики говорят: ты должен стать цельным,
свободным человеком. И они готовы провозгласить новую
религию, воздвигнуть новый абсолют, новый
идеал — свободу. Люди должны стать свободными. Не
удивительно, если появятся даже миссионеры
свободы — ведь породило христианство миссионеров
85

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
веры... Свобода образует новую общину и начнется
соответствующая пропаганда...»7 Исторически
известные виды освобождения, обретения «свобод» —
политических, религиозных, нравственных — по
Штирнеру, только иллюзорны, поскольку ведут к
новым ограничениям, запретам, пресекновениям.
Освобождение «Я» от любой несвободы имеет
следствием новую ограниченность.
Ясно, что гегелевская иерархия позитивной и
негативной свободы, включение в зону свободы права
и государства для Штирнера вовсе неприемлемо.
Данный список врагов «Я», по Штирнеру, содержит
и реальных, и мнимых поработителей. К первым
относятся природные, социальные, правовые и
политические ограничители «Я», в том числе и на
первом месте — государство. Ко вторым Штирнер
относит иллюзии идеологические — философские и
религиозно-моральные фетиши, от гегелевских
«понятий», христианских моральных ценностей,
вроде любви и честности. (Маркс называет эти два ряда
штирнеровских ограничений «Я» «Чуждым» и
«Святым» и отмечает, что одно у Штирнера «легко
превращается в другое»8.)
Соответственно, Штирнеру глубоко антипатичен
всякий эгалитаризм. Он защищает тезис о
единственности и несравнимости всякого «Я», о
несводимости «Я» к любой из его социальных ролей и
характеристик. Далее, для Штирнера мучительны
те социальные связи и отчужденные внешние
отношения, которые позволяют как-то приравнивать
или хотя бы соотносить людей в своих рамках, чему
он противопоставляет чисто личностные,
индивидуальные контакты. Наиболее же полно
антиэгалитарная позиция Штирнера проявляется в едкой и
86

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
прозорливой критике, которую он направляет на
политическую идеологию и праксис различных
форм эгалитаризма и социального радикализма,
вплоть до ранних форм немецкого коммунизма
(М. Гесс, В. Вейтлинг). В частности, Штирнер
указывает на невозможность социального уравнивания
деятельности — труд индивидов столь же неравен,
как различны люди, а следовательно, невозможна
и равная оплата труда. Этот повод, конечно, был
общеизвестен и в начале XIX века. Более весом
штирнеровский взгляд на социальное устройство
общества, основанного на
эгалитарно-коммунистических принципах. Там либо
община-«ассоциация», согласно Штирнеру, возьмет на себя
распределение и карательные функции (против лентяев,
например), либо неизбежна какая-то форма
государственности ради подавления личности, то есть
эгоистического начала. Так в утопическом проекте
М. Гесса Штирнер обнаруживает в «абсолютном
государстве» особую роль больниц и врачей — им
придется лечить антисоциальные склонности членов
будущего светлого общества, то есть выполнять
функции пенитенциарной системы.
В то же время Штирнер был крайне скептично
настроен относительно идей любви, братства,
дружбы и других моральных ценностей христианского
происхождения, долженствующих стать
господствующими в ассоциациях социального равенства.
Заимствование немецкими
теоретиками-коммунистами, особенно М. Гессом (и для 1844 года — во
многом — и Марксом!) из философской
антропологии Л. Фейербаха, эти ценности Штирнер считал
качественно теми же самыми, что и в
христианском первоисточнике. И указывал, в частности, на
87

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
то, что более вероятным следствием социальной эга-
литарности станет не господство братолюбства, а
зависть, направляемая на какие-либо остатки
различий владения собственностью или на личностные
различия.
В позитивном плане Штирнер также принял и
использовал гегелевскую диалектическую схему
преодоления отчуждения. Индивид, «Я», «Эгоист»
преодолевает отчуждение реальностей бытия и
фетишей сознания посредством их поглощения,
преобразования в свою собственность. Отдельный
человек должен быть собственником всего
материального и духовного универсума, универсальным «Я»,
«Единственным», причем это должно
осуществиться в процессе перехода в практику, в
действительную жизнь. «Я» должно стать всесильным, а его
жизнь должна превратиться в самонаслаждение, в
реализацию своего господства и наслаждение
созерцанием самого себя в своем индивидуальном
жизненном праксисе. Такое «Я» Штирнер называет
«Единственным» (Der Einzige).
Размышления Маркса о свободе почти полностью
сконцентрированы в «Немецкой идеологии» и
большей частью связаны с полемикой с Максом Штир-
нером. Как и Штирнер, Маркс исходит из
гегелевских представлений о свободе, но его трактовка
сознательно направлена на то, чтобы пойти «дальше»
и Гегеля, и Штирнера. Маркс полностью
расходится с мнением о единстве свободы и собственности.
Конечно, иначе не могло и быть, поскольку Маркс
понимал свою миссию как теоретическое
представительство от лица неимущих, а пролетарий —
человек, собственности лишенный. Может ли быть
свободен человек без собственности или, точнее, че-
88

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
ловек, располагающий собственностью
исключительно на самого себя? Это — особый вид
собственности, человек владеет здесь своим трудом, своим
временем и силами, физическими и
интеллектуальными. Их он может продать, а так как ничего
другого у него нет, то он и не может их не продавать.
Маркс нередко называет такое положение
«свободным рабством» и рассматривает подробно его
природу в экономических работах, там оно выступает
под наванием «товар рабочая сила». Поэтому за
Марксом нередко признавали заслугу наибольшей
после христианства заостренности постановки
проблемы свободы. Христианство нашло возможность
свободы и для раба — она не в обретении
собственности, а в единении с Богом, в духовной свободе.
Маркс также размышляет над возможностью
свободы вне предпосылки собственности, однако ту же
проблему он ставит не в духовно-моральном, а в
практическом плане, в плане реальной жизни.
Реконструируем кратко Марксово решение
проблемы свободы в ее философско-историческом
измерении. В истории человечества «свобода» —
понятие, характеризующее, во-первых, отношение
человеческого рода, или Человека, к природе, внешней
и внутренней. И, во-вторых, отношение людей к
другим людям, созданным людьми институтам и к
самим себе как социальным существам. Отношение
к природе — скорее, «метафизическое»,
определяющее общие исторические рамки развития,
истории — Маркс рассматривает в ограниченном
аспекте взаимоотношений «природы» и «истории», и
марксовы идеи в этом плане общеизвестны.
Поэтому можно обратиться к наиболее существенному в
марксовом исследовании свободы — отношениям
89

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
людей к создаваемым ими социальным институтам,
самим себе и другим людям. Прежде всего, Маркс
фиксирует прямое наличие несвободы, или
отчуждения, во всех указанных отношениях и считает это
отчуждение «одним из главных моментов в
предшествующем историческом развитии»9. Маркс прямо
указывает на то, что социальная деятельность
людей «закрепляется», «консолидируется», и
продукты деятельности превращаются в вещественные
силы, господствующие над людьми, расходящиеся
с ожиданиями и расчетами индивидов10.
Что же имеется в виду под «продуктами
деятельности»? Надо отметить, что обычно это понимается
как указание на отчуждение труда,
проанализированное еще в «Экономическо-философских
рукописях 1844 года». Но и в 1844 году, и, тем более, в
«Немецкой идеологии» Маркс никак не может обойти
трактовку отчуждения как тотального
социального феномена, характеризующего все области
жизнедеятельности отдельных «Я». Все, чем живет
отдельный человек, с чем он связан, к чему имеет
отношение — все для него представляет собой
«чуждое», результаты отчуждения им своих собственных
продуктов деятельности вообще. Отчуждение
универсально, оно охватывает весь «мир человека».
В реальной истории людей постоянно господствует
несвобода, властвуют «вещные силы», которыми
люди не обладают и которым подчиняются как
внешним и трансцендентным. Маркс в принципе
принял в этом пункте точку зрения Штирнера.
Соответственно, ход мировой истории
представляется Марксу во многом объективным;
человеческая свобода есть свобода всеобщая, родовая.
Степени освобождения человечества — это степени осво-
90

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
вождения всех, без различия, от тотального
отчуждения человека в условиях полностью
отчужденного, несвободного, изначально объективированного
мира «зла». Конечно, следует учитывать марксово
же понимание доисторического общества —
племенного, первобытного, родового. Здесь еще нет
«всеобщего зла», но нет и истории как таковой — то есть
нет обретения человеческой свободы посредством
развития родовых потенций, посредством
конфликтных отношений людей друг с другом и природой
внешней и внутренней. Собственно, для Маркса
человек доисторический — это еще и не человек в
собственном смысле слова.
Человек исторический, освобождаясь в
действительной истории, действует практически. Это
освобождение — прогресс «на крови и костях», но тем
не менее глобальные шаги этого прогресса есть шаги
к свободе. Маркс трактует «проблему свободы» в
целом как «всемирно-историческую борьбу»11, в
которой объективным пределом общечеловеческой
свободы для каждого этапа истории является
уровень развития родовых сил — сил, производящих
условия жизни. Поэтому свобода всегда имела
внешние и внутренние ограничения, главное из
которых состояло в «борьбе» за развитие: «одни —
меньшинство — получали монополию развития, другие
же — большинство — вследствие постоянной
борьбы за удовлетворение необходимейших
потребностей были... лишены возможности какого бы то ни
было развития»12. Борьба за развитие есть борьба за
удовлетворение потребностей, и общая нехватка
заставляет одних удовлетворять свои потребности, то
есть добиваться возможности развития — за счет
других. Страдают от этого оба полюса, так как у од-
91

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
них редуцируются потребности до
«нечеловеческого» уровня (это утеря сущностной природы
человека в отчужденном труде, рассмотренная еще в «Эко-
номическо-философских рукописях 1844 года»), а
на другом полюсе ограниченность развития состо-
ит в «...умственной ограниченности того класса» ,
который отчуждает в свою пользу общие
возможности развития.
Значит, общечеловеческая свобода есть свобода,
ограниченная для определенных этапов развития,
для существенно определенных фаз истории.
Восстать против этой «ограниченной свободы»,
добиться изменения наличного уровня существующих
отношений и господствующего при них способа
удовлетворения потребностей можно; но они —
внутренняя сторона жизни этого общества, ее
«отрицательная сторона» и тем самым обречены на
провал. Это — «возмущение, которое не основывается
ни на какой новой революционной
производительной силе...»14
При наличии же достаточной степени развития
родовых производительных сил реализация «для
всех» возможного в данных условиях освобождения
еще вовсе не гарантирована. В обществе всякое
изменение, как известно, должно иметь не только
совокупность общих условий для осуществления, но
и активную силу, несущую и реализующую
изменение. Носителем беспокойства или отрицания,
действительно преобразующим наличное бытие
общества в истории выступают определенные
социальные группы, также переживающие времена
«бесплодного отрицания» — до тех пор, пока нет
достаточных условий — дорастающие,
созревающие до степени всеобщей и необоримой историчес-
92

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
кой силы. Это групповое, частное по исходной
специфике сообщество людей (религиозная община,
тайное общество, политическая организация)
только тогда превращается в общеисторическую силу
освобождения индивидов, когда созревают
обстоятельства экономического порядка, позволяющие
это осуществить. Что это образование групповое,
классовое, индивиды, участвующие в решающих
изменениях, вовсе не обязательно должны
осознавать. Их практическая задача освобождения
«...должна была казаться каждому отдельному его члену
всеобщей задачей»15, но и наоборот, невозможно
было освободить социальную группу, класс от
наиболее неприятных для нее оков, не сделав того же
самого и для всех членов общества.
Таковы результаты появления новой
«действительной силы», начала ее действования в обществе.
Отчего же долгое время марксову концепцию
освобождения связывали только со стороной
отрицательной, то есть с действиями классов в ходе
исторической борьбы? Это странное состояние теории
отмечено уже не раз, и существуют различные
версии, объяснения, в которых демонстрируется
расхождение между смыслом действия
производительных сил в истории, их главенствующей ролью и
побочным значением всякого рода революционной
борьбы. Между тем, в марксовой концепции
свободы достаточно исчерпывающе показано, что
действительное освобождение вообще имеет начало и
реальный источник осуществления в появлении
новых объективных сил — то есть в том, что
«способность, существующая в освобождающих себя
индивидах до сих пор в качестве задатка, начинает
функционировать как действительная сила, или что
93

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
уже существующая сила возрастает благодаря
устранению ограничения. Устранение ограничения,
являющееся лишь следствием создания новой силы
можно, конечно, считать главной сутью дела. Но эта
иллюзия возникает лишь при следующих условиях:
либо если политику принимают за базис
экономической истории; либо если, подобно Гегелю,
стараются повсюду усмотреть отрицание отрицания»16.
То есть, согласно Марксу, в истории
феноменологически выступает на передний план «негативная
свобода», свобода «от». Видна, прежде всего,
отрицательная деятельность, уничтожающая
определенный порядок вещей и освобождающая
индивидов, и деятельность эта в обществе имеет по
необходимости характер политический. Но это, равно
как и упование на волшебную силу «классовой
борьбы», только иллюзия, поскольку исходной
является позитивная свобода, свобода «для»17, которая
должна уже иметься в наличии для
осуществляющихся акций отрицания. Это две стороны одного и
того же процесса.
Кроме глобальной истории, проблема свободы
завязана и на индивидуальную историю человека, на
историю отдельной жизни. Основывается Марксов
подход на общем уравнении совпадения двух
историй — исторического процесса развития
человеческого общества, рода и индивидуальной истории,
личностного развития и жизни «Я». Это не две
противоположности, а разные уровни одного и того же:
уровень всеобщего и уровень индивидуальной
единичности. «Развитие индивида обусловлено
развитием всех других индивидов, с которым он
находится в прямом или косвенном общении... различные
поколений индивидов, вступающие в отношения
94

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
друг с другом, связаны между собой... философски
существование последующих поколений
определяется их предшественниками... эти позднейшие
поколения наследуют накопленные
предшествующими поколениями производительные силы и формы
общения, что определяет их собственные
взаимоотношения. Словом, мы видим, что происходит
развитие, что история отдельного индивида отнюдь не
может быть оторвана от истории предшествовавших
или современных ему индивидов, а
определяется ею»18.
Эти слова означают отнюдь не то, что история
отдельного индивида, по Марксу, не интересна, а
показывают на основной подход его к
философскому осмыслению проблемы индивида и его свободы.
Штирнеровский «бунт» Маркс не устраняет, а
переистолковывает. В отдельной жизни, в особой
индивидуальности отнюдь не сняты «родовые»,
всеобщие характеристики. Они представляют собой
сложный комплекс и внешних, и интериоризиро-
ванных черт и являют собой момент всеобщности во
всяком особом «Я». Что это за комплекс? Маркс во
многих текстах относит главные компоненты
«всеобщности» к объективным условиям жизни и
деятельности индивида, «данным обстоятельствам» его
существования; всякое же «внешнее» вполне
диалектически рассматривается Марксом и как
имеющее внутренний личностный референт, не только
интеллектуальный, но и вплоть до глубинных
психологических характеристик и спецификаций.
В некоторых текстах Маркс называет единство этих
внешне-внутренних факторов индивидуального «Я»
его предпосылками, что чисто терминологически
удобнее (ибо имеет связь с гегелевской концепцией
95

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
предпосылочного и беспредпосылочного, то есть не
обусловленного, свободного, на самом себе
основывающегося бытия и знания).
Важнейшим фактором, определяющим
личностное бытие как несвободное, детерминированное
могучими внешними социальными силами, Маркс
считает разделение труда. Понятие это — не
экономическое, а философское. Именно в стихийно
сложившемся в обществе системе разделенной,
ограниченной в социально закрепленной и наследуемой
деятельности индивид вынужден войти в
определенное жизненное «поприще» не по свободному
своему выбору, волеизъявлению, а стихийно; он не
действует, хотя ему и кажется, что он действует, а
претерпевает. Пока, отмечает Маркс, «разделение
деятельности совершается не добровольно, а
стихийно — собственная деятельность человека
становится для него чуждой, противостоящей ему силой,
которая угнетает его, вместо того, чтобы он
господствовал над ней»19.
В сознании идеологического типа это отношение
перевернуто — людям, вступающим в жизнь во вне-
сословном обществе («равные возможности»)
представляется, что они свободно и сознательно делают
свой выбор. Штирнер, как и современное обыденное
сознание, акцентировал саму возможность выбора
в налично данной системе социального разделения
труда и в этом видел важный фактор
индивидуальной свободы (в его собственном толковании).
Однако Маркс в значительной степени скептичен
относительно этой стороны контакта индивида с
внешним социальным миром. Дело в том, что индивид,
даже осуществляя свободный выбор, не
модифицирует и не устраняет тем самым всю систему разде-
96

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
ления труда, а к ней приспосабливается, то есть
активно «претерпевает»; затем его выборы
ограничены множеством параметров, заставляющих и не
помышлять всерьез о свободе.
«Поле жизненных выборов» в системе разделения
труда в целом, таким образом, изначально
ограничено и определено. Тем более недоступно или почти
недоступно индивиду преодолеть уже сделанный,
осуществленный жизненный выбор — он должен
войти в систему социальных отношений, связанных
с той или иной системой деятельности,
приспособить свое «Я», свой внутренний и даже внешний
облик, свой образ жизни. То есть и после
осуществления «выбора» индивид продолжает существовать
в отчужденном, требующем еще большей
пластичности от «Я» социальном мире, в определенных
социальных группах и групповых отношениях.
Условия жизни и развития им заданы по-прежнему.
«Личной свободой» в этих условиях является, по
Марксу, лишь право пользоваться в своих
интересах социальной случайностью20.
Вторым важнейшим компонентом условий,
определяющих «личностную историю отдельных „Я"»
и, следовательно, их личную свободу, является
социальная структура общества. Она, конечно,
теснейшим образом связана с наличным социальным
разделением труда и тоже является одной из
кажущихся естественными предпосылок
индивидуального существования. Для нашей темы важно, что
социальная структура — классы, социальные группы
разного типа — является также внешним и
враждебным индивидуальному существованию
условием, имеющим и сложный механизм интериориза-
ции. Социальные группы складываются историчес-
97

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
ки, переживают длительные или кратковременные
эволюции, бывают сравнительно узкими или
сравнительно широкими, вплоть до всемирных
объединений. Важно, что все они определенны,
ограниченны во многом от других групп своими
социальными и прочими интересами как такая
«коллективность, к которой эти индивиды принадлежат лишь
как средние индивиды, лишь постольку,
поскольку они жили в условиях существования не как
индивиды, а как члены класса»21. Иными словами,
относительно индивида, его жизни и свободы
социальная группа или класс также выступают как
отчужденное, господствующее над ним и
усредняющее его образование. Индивид должен интериори-
зировать в себе это внешнее воздействие, сделаться
«классовым индивидом», то есть усреднить свое
личностное начало. Как член своего класса индивид
воспринимает и усваивает его сильные и слабые
стороны, реализует их в собственной жизни и
нередко — вопреки своим исходным личностным
свойствам. Это же относится и к другим социальным
группам, вплоть до узкопрофессиональных и
всемирно-исторических. Кроме того, к факторам и
условиям, «усредняющим» личностное начало в «Я»,
Маркс относит и другие формы социальной
организации, среди которых выделяются государство и
семья. И так будет до тех пор, пока условия жизни
индивида будут «совпадать с условиями жизни
определенного класса»22.
И разделение труда, и социально-классовая
структура общества осуществляют свою ограничи-
вающе-отчуждающую функцию по отношению к
индивидам не в безвоздушном пространстве, а в
условиях национально-культурной определенности.
98

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
Эта определенность сравнительно с мировой
культурой и общечеловеческими возможностями рода
выступает как «местная ограниченность». И это
одна из древнейших, не менее могучих, чем
социальное разделение труда, предпосылок
существования индивидов — по отношению к отдельному «Я»,
личности, — выступает как стихийно-естественное,
натуральное. Секрет идеологизации многих
предрассудков и фетишей обыденного сознания в
высших сферах духовной деятельности состоит в том,
что индивиды легко принимают свои местно-огра-
ниченные спецификации за естественные
характеристики рода человеческого вообще, и Маркс
считал это типичным для немецкой философской
мысли «от Канта до Штирнера».
Освобождение духовное от
национально-культурной ограниченности возможно, но есть не правило,
а случайность, исключение в истории, хотя и у него
есть свои причины, которые важно отметить. Маркс
в «Немецкой идеологии» отмечает по этому поводу
следующее: «При благоприятных обстоятельствах
отдельным лицам позволяет избавиться от их
местной ограниченности отнюдь не то, что индивиды в
своей рефлексии воображают, будто они
уничтожили или собираются уничтожить свою местную
ограниченность, а лишь тот факт, что они в своей
эмпирической действительности и в силу эмпирических
потребностей дошли до установления мировых
сношений»23.
Таким образом, индивидуальная свобода
выступает, по Марксу, в рамках и пределах общего
порядка. Эти предпосылки — условия жизни, интериори-
зированные индивидами, — остаются реальными
ограничениями даже тогда, когда индивид знает об
99

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
их существовании и стремится к освобождению, то
есть к свободному личностному развитию. Тем
самым Маркс очерчивает «поле присвоения»
индивидами себе своей личностной свободы, то есть
возможностей развития. Они лежат в общем русле
человеческой жизнедеятельности, являются деятель-
ностями, особой формой человеческого
индивидуального праксиса. При этом Маркс вовсе не считает,
что только в практической сфере содержится
«тайна» достижения индивидами свободы.
Определенный аспект самоосвобождения начинается в
духовно-теоретической рефлексии, в постижении
личностями, «Я», своей наличной ограниченности. Ведь
идеологическая иллюзия представляет людям их
«физическое, интеллектуальное и социальное
уродование», на которое они обречены
существующими отношениями как «индивидуальность и
особенность этого индивида...»24 Акт философского
освобождения, предпринимаемый Штирнером и
состоящий в критике идеологических представлений об
этих отношениях, Маркс считает необходимым,
хотя и недостаточным для реального освобождения.
Здесь, в сфере духа, индивид способен только на то,
чтобы привести в соответствие свой праксис со
своими представлениями о себе и своем праксисе, свое
подлинное «Я» с его действительными
предпосылками. Но само бытие «Я», его несвобода тем самым
никак не устраняются. Устраняются только
иллюзии об этой несвободе и отчуждении.
Действительное же освобождение начинается
там, где индивид получает и реализует возможность
активного воздействия на объективные условия
своего праксиса, где его способности начинают реали-
зовываться, а потребности осуществляться, удов-
100

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
летворяться25. Создавая и реализуя собственные
новые силы, индивид начинает устранять
ограничения, которым его личностная свобода была
подвергнута, начинает удовлетворять свои
действительные реальные потребности. Это — акции позитивно
действенного освобождения личности, и теперь
предстоит только понять, способна ли отдельная
личность, особое «Я» таким образом воздействовать
на разделение труда, групповую принадлежность и
культурную ограниченность своей жизни и себя как
личности.
Иными словами, реальная свобода «Я» все же
задается его деятельным отношением к «триаде
обусловленностей» — к разделению труда, социально-
групповой и национально-культурной
ограниченности. Преодоление отчуждения в этих областях или,
точнее, в этих фундаментальных основаниях
социального бытия равносильно обретению личностью
высших потенций рода, человечества в целом.
Маркс основывает, как нам представляется, новое
и исторически весьма перспективное понимание
преодоления несвободы как развитие личности до
уровня всемирно-исторической. То есть происходит
как бы слияние гегелевской и штирнеровской
линий в понимании свободы. А именно: личность, «Я»
освобождается, деятельно осваивая, усваивая или
присваивая их из чуждых в материал собственного
развития, в собственные сущностные силы. И
реальным результатом оказывается превращение
личностного «Я» во всемирно-историческое, свободное,
реализующее в себе и своей деятельности все то, что
ранее принадлежало отчужденным образам
полноценного Человека, Бога, Героя.
В целом можно определить марксово истолкова-
101

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
ние свободы личности как перевод вопроса в
практическую плоскость. Личность, «Я» приобретает
наибольшие «шансы на свободу», если ее
личностная история развивается в том же направлении, в
каком движется общечеловеческая история — для
данной эпохи. Если в определенную эпоху
возникают и развиваются массовые движения, цели
которых направлены против господствующих форм
социального разделения труда, против наличной
социально-классовой и национально-культурной
ограниченности, то развитие личности есть общий
путь к свободе вместе с этими движениями. Однако
остается и существует значительный разрыв
между долгим временем исторического процесса
(«большое время» в истории Маркс исчисляет в терминах
смены поколений) и коротенькой историей жизни
личности (по гегелевской схематике человеческих
возрастов это стадии «юноши» и «мужа», ибо
«дети» и «старики» ближе к метафизическому
началу и концу и отдаленнее от всякой свободы).
Именно этот разрыв, как нам представляется,
является главной причиной утопических
«приближений» состояний, видимых в перспективе
«большого времени», к мелкому масштабу времени
человеческой жизни. Достижимое, уже очевидное для
потенций рода измеряется масштабом
индивидуальной жизни — это прямой путь утопий, которого
Маркс всегда не без основания опасался.
Однако и для отдельного индивида, «Я» остается
некоторая возможность достижения личностной
свободы в условиях данного, наличного бытия. Дело
в том, что социальное бытие, обусловливающее
жизнь и сознание отдельного человека, бесконечно
разнообразно и динамично. Оно вовсе не предпола-
102

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
гает полного детерминирования всех и всяких
своих фрагментов. Маркс, следуя уже отмеченной
нами логике, что для нынешнего состояния
общества личная свобода связана с действием факторов,
подпадающих под категорию случайности, видит и
указывает на более или менее благоприятные
сочетания обстоятельств для прорыва личности в более
высокую, чем у большинства, степень свободы. Она
доступна пока для немногих, но ее возможности в
историческом процессе растут, а это означает, что
для личностей разных поколений открываются и
различные степени свободы в пределах
господствующей «триады обусловленностей».
Кратко укажем на марксово видение
благоприятствующих освобождению личности факторов.
Прежде всего, социальное разделение труда не
означает отсутствие социальной динамики. Классы,
социальные группы и слои изменяются,
вариативны в себе и вовсе не отделены друг от друга
непроходимой пропастью. Так, например, Маркс полагал,
что социальная группа «идеологов» (от попов до
публицистов) вовсе на должна быть привязана к
представляемым ими классам и социальным слоям
общностью условий жизни, образа жизни,
индивидуального праксиса26. Значительно дальше
отдаляется от бытийственной сферы духовное
производство — искусство, например. Оставаясь внешне в
пределах социального разделения труда, музыка, в
частности, по Марксу, свободна от тягостных пут
социальной обусловленности и в специфике своей
обращается к человечеству в целом. В обществе эти
сферы деятельности, представленные в виде
обычных профессий и подчиненные экономическим
законам товарного производства, все же никогда пол-
юз

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
ностью этому не подчиняются, то есть не
опускаются с уровня всемирно-исторического творчества.
Две других стороны «триады обусловленностей»
преодолеваются индивидом в преобразовании
личностной судьбы. Имеется в виду практический
выход за бытийственные пределы собственного
класса-группы, вступление в более широкий контекст
исторического бытия. Затем имеется в виду
расширение сферы социального общения, включение в
мировые деятельностные и информационные связи
(Маркс конкретно указывает на необходимость
культурной универсализации, выход из пределов
«узкого кругозора» интересов и представлений
одного класса или группы). В плане освобождения от
«местной ограниченности» разумно войти в
широкие интернациональные связи, жить в «мировых
центрах», где концентрируется интеллектуальная
мощь современности. На индивидов, в частности,
тезис освобождения от местной ограниченности
налагает серьезные требования освоения языков
различных народов, знание, понимание национальных
культур и т. д.
Конечно, понимание личностной свободы как
снятия местной ограниченности затруднительно
представить в эпоху, когда народы и страны
разворачивают «знамена свободы» под лозунгами
национальных движений или государственных
идеологий. Не менее трудно это было и во времена
Маркса. Сам «не имеющий родины» пролетариат
постоянно восставал против пролетариатов других наций
во всех интернациональных организациях, а
знаменитый I Интернационал, по свидетельству
Энгельса, являл собой картину постоянных склок по
национальному признаку. Тем не менее, общемировые
104

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
процессы к XXI веку получили столь широкое
развитие, что люди с мировым кругозором,
европейской образованностью или восточным эстетическим
сознанием одновременно стали не редкостью на
всем земном шаре. Именно это и имел в виду Маркс,
которого вполне можно признать в вопросе о
местной ограниченности продолжателем древней
традиции космополитизма, явно соответствующей в
наше время развитию мировой истории.

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ
В ТВОРЧЕСТВЕ КАРЛА МАРКСА
Для современного, преимущественно социолого-по-
литологического обсуждения и исследования
данной темы типично преобладание функционального
истолкования идеологии1. Это истолкование во
многом направлено против понимания идеологии как
«ложного сознания», то есть против традиции,
восходящей от Франкфуртской школы «через»
К. Маннгейма к преданиям «ортодоксального
марксизма», поискам младогегельянцев и далее к
некоторым идеям немецкой классики конца XVIII —
начала XIX веков. Конечно, более близкий
специфике философского разума вариант понимания
идеологии как «ложного сознания» также не исчез
окончательно, поэтому споры об идеологии ныне,
возможно, почти неизбежны. Стимулятором их
служит то обстоятельство, что идеология обладала, да
и сейчас обладает высокой социально-политической
значимостью. Сколько бы ни писали в разные годы
о «конце идеологии», история XX века в целом
свидетельствует о фантастическом росте ее
эффективности и влияния, особенно в сочетании со
специфическим усиливающим воздействием современных
средств массовой коммуникации.
Кроме этого, свою роль в появлении споров о
понимании идеологии, видимо, сыграло сочетание
исторических случайностей в теоретической судьбе
этой проблематики. Дело в том, что до 30-х годов
XX века марксистская традиция истолкования иде-
107

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
ологии, ведущая и основная для того времени, была
во многом ограничена недостаточностью освоения
философских текстов своего основоположника,
Маркса. По различным причинам слишком многое,
написанное Марксом, в XIX веке оставалось
неизданным и потому неизвестным. Это заставляло
марксистов «первого призыва», начиная даже с
Ф. Энгельса, существенно сокращать «базовую
совокупность» марксовых концептуальных
положений по различным темам — в том числе и об
идеологии. А это, естественно, привело к упрощению и
даже некоторой вульгаризации видения проблемы,
и впоследствии уже не только у марксистов.
Несложно указать на небольшой комплекс
рассуждений Маркса, который привлекали по
данному вопросу во времена «ортодоксального
марксизма». Это, прежде всего, отдельные фрагменты из
первой главы «Немецкой идеологии», затем —
известный кусочек из «18 брюмера Луи Банапарта» о
лавочниках и идеологах лавочников. Возможно,
определенное значение имели еще и материалы из
первого тома «Капитала» о товарном фетишизме.
И это — все, если не считать отрывочных и частных
высказываний Маркса, например, в
«Коммунистическом манифесте». И, кроме того, для марксистов
того времени авторитетным было и мнение
Энгельса, высказавшегося в одном из своих поздних писем
об идеологии как «ложном сознании»2. На
основании этих источников сначала в марксизме, а затем
и в других направлениях общественной мысли
идеологическим стали считать всякое теоретически
артикулированное, но не истинное сознание,
имеющее более или менее наглядную, очевидную
классово-социальную детерминацию («выражающее
108

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
классовые интересы») и способное влиять на
массовое поведение. При этом, следуя Энгельсу,
идеологию определяли как «ложное сознание», то есть
более или менее отчетливо противопоставляли
идеологию — истине. В русле данного подхода остались
и влиятельные в XX веке попытки развить
марксистский вариант понимания идеологии в
несколько иной плоскости, связанные с деятельностью
Д. Лукача, А. Грамши и Л. Альтюссера. Нечто
аналогичное преобладало в нашей отечественной
литературе, исследующей творчество Маркса, кроме
некоторых исключений.
Поэтому понятно, что социологически
ориентированные теоретики XX века постарались отказаться
от сомнительного для них философского
представления об идеологии при помощи категории
«истина» . При этом был во многом оставлен в силе
остальной смысл марксистского понимания идеологии, с
известной «добавкой», произведенной еще К. Манн-
геймом. Он, как известно, включил в состав
идеологии (или — идеологий) и сам марксизм, как
всецело соответствующий своему собственному
представлению об идеологии.
Между тем создателем, основателем традиции
философского истолкования идеологии в
марксизме был отнюдь не Энгельс, а сам К. Маркс. И
многочисленные тексты Маркса, изданные в 30-е годы
нашего столетия, рисуют куда более сложную и
интересную концептуальную попытку осмысления
сложного феномена, названного «идеологией», чем
та, которую поддерживали, с которой боролись и от
которой отталкивались исследователи в XIX—XX
веках. Поэтому для более адекватного
философского понимания природы идеологии полезно вновь, с
109

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
доверием к текстам и подозрительностью к их
поверхностным интерпретациям, обратиться к
Марксу.
О каких же текстах Маркса должна идти речь?
Для современного марксоведения вовсе не
является секретом, что наиболее важные и показательные
марксовы размышления об идеологии содержатся в
«Немецкой идеологии» (причем отнюдь не только
в ее первой главе). Это — основной источник. Затем,
во вторую очередь, нужно вспомнить о так
называемых «Теориях прибавочной стоимости», или
четвертом томе «Капитала». Там рассматривается
идеология как некий внутренний компонент
экономического знания, получивший у Маркса название
«вульгарной науки». Но все же, как нам
представляется, основные смысловые акценты, «ядро» всей
концепции содержится в более раннем марксовом
произведении. Их суть и содержание
раскрываются в контексте определения целей и установок,
непосредственно значимых для Маркса в весьма
специфической проблемной ситуации 1845—1846
годов.
ФИЛОСОФИЯ ТОЖДЕСТВА И ПРОБЛЕМА
«ЗАБЛУЖДАЮЩЕГОСЯ РАЗУМА»
Как и во многих других случаях, здесь
наличествует весьма прочная, почти прямая связь между
мыслью Маркса и философской традицией, в которой
издревле присутствуют разного рода рефлексии о
«неизбежности заблуждений» или неустранимости
иллюзий, извращений, фетишей, предрассудков из
человеческого сознания и праксиса. Это — вечная,
или классическая, тема философских размышле-
110

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
ний со времен античности. В эпоху, наиболее
близкую Марксу по времени, об «идолах» разума (в бэ-
коновской формулировке проблемы)
высказывается вся философская мысль Европы. Завершается эта
линия развития проблемы классическим кантовс-
ким учением о критике чистого разума. Но
непосредственный и прямой источник марксова подхода
к проблеме идеологии содержится в шеллинговско-
гегелевском варианте философии тождества,
несколько измененном и переинтерпретированном в
гегельянстве. В этой философии просто нет
«понятия» без соответствующей реальности, а значит, нет
и просто мысли, представления, иллюзии, даже
никакого «псевдопонятия» без соответствующей
воплощенности. Или, иначе говоря, никакая самая
«черная» реальность не существует без своего
выражения в идеальной форме, будь то сознательная
или иллюзорная выраженность. В этом состоит
оборотная или темная сторона общего принципа
тождества, но она не менее обязательна, даже
принудительна для данного типа философии, чем ее
«официальное» первоначало. Или, другими словами, в
философии тождества заблуждение получает
некоторый онтологический статус.
Поэтому понятно, что философские основания
для будущей марксовой концепции идеологии
заложены у Гегеля не только в сфере субъективного
духа, но и в объективном духе. Именно здесь
философский разум находит бесконечное поле
разнообразнейших вариаций верований, законов или
убеждений в сочетании с соответствующими
институтами, формами действования, обычаями и
традициями, которые иначе как прискорбными
заблуждениями и искажениями истины нельзя и назвать.
111

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
Именно здесь как бы взывали о философском
критическом осмыслении существующие формы
различных религиозных практик, в том числе и
великих — христианства, ислама, буддизма, иудаизма.
Их невозможно было отнести к случайностям,
неестественным и абсолютным анти-истинам.
Аналогично, история самого христианства с его пестрым
многообразием вероучений, борьбой церквей и сект
также подлежала критическому и
беспристрастному анализу просвещенного философского разума.
Могли ли Гегель и его последователи быть столь
примитивными протестантами, чтобы отнести
католицизм или православие к неистинным, полностью
ложным направлениям? В общем, понятно, что
мысль об известной естественности заблуждений
как его оправданности, неизбежности для
гегелевской ветви немецкой классики столь же присуща,
как и преклонение перед истиной.
Но отчего заблуждения вообще существуют, в чем
их неустранимость? В гегелевской традиции
философии тождества «неизбежность заблуждений»
получила особое — историзированное, динамическое
объяснение. Для философии тождества настоящий,
глубинный разрыв духа и природы, субъективного
и субстанционального, деятельного и ставшего
вообще невозможен. Их расхождение может быть
либо мнимым, кажущимся, либо чисто временным,
преодолеваемым в коллизиях развития исходного
единства. Поэтому заблуждения как такового, то
есть либо как абстрактно духовного, либо как
грубо онтологического феномена — просто нет, и не
может быть. Также невозможно и заблуждение в
смысле, приемлемом для естественных наук или
обыденного сознания, типа полной анти-истины,
112

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
«лжи как таковой». Для философии тождества
заблуждения предстают особыми «формами»
процессуального, движущегося единства бытия и
мышления, духа и природы, выраженного и
выражающего. В таком течении, «гераклитовом потоке» все
временные конфликты и расхождения духа с
реальностью неизбежно снимаются, причем либо частично,
в настоящем и ближайших стадиях, либо
полностью, в перспективе исторического
совершенствования и разворачивания исходного единства.
Поэтому, как многократно подчеркивал Маркс, для
Гегеля, а после него и для гегельянцев, последующее
всегда есть истина предыдущего, а не наоборот.
Или, другими словами, всякая невнятица сознания,
неадекватная мысль, глупое учреждение или
закрепленное в праве беззаконие — все это
проясняется и исправляется вместе с постепенным
разворачиванием, с жизнью и развитием «бытийствующего
духа». В итоге получается, что заблуждения как бы
«тонут» в этом процессе, одновременно получая
общее онтолого-историческое оправдание.
Они даже и не столько заблуждения, сколько
«недо-истины», «частичные» выражения чего-то,
что впоследствии станет истинным и уже имеет «в
себе» нечто от этого последующего. Данное
состояние есть, конечно, лишь смутное и неясное,
потенциальное и неопределенное, оно ближе к просто
заблуждению, хотя оно же есть и росток истины. Но, с
другой стороны, в гегелевской философии, как мы
уже сказали, речь идет не только о мышлении, но
и о «воплощенной мысли», об учреждениях и
формах культуры, типах общежития и нравах людей
обо всем, что подпадает под категорию
«объективного духа». Именно в этой сфере находится наибо-
113

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
лее полный эквивалент второго полюса
представлений Гегеля о «неизбежных заблуждениях» — это
некие формы, уже «оставленные духом». Их
истина уже перешла в нечто более высокое, но они
продолжают бытийствовать, как бы «жить после
смерти». Например, так Гегель оценивает народы и
государства, исторически действующие уже после
того, как они перестали играть ведущие роли на
мировой арене, или «мертвые языки», вроде
латыни, или типы государственных организаций и
институтов, существующих и после их исторического
«снятия» в более совершенных формах, и многое
другое.
Соответственно, отношение к этим двум полюсам
в понимании заблуждений различное. Если «недо-
истины », частичные ростки будущей истины
следует критически прояснять в свете обшей «идеи» и
как бы моделировать возможное «зрелое» состояние
исследуемого объекта, то «оставленные духом»,
мертвые формы подлежат прямому уничтожению,
деструкции полной и решительной. В целом мы
имеем дело с историзированным толкованием
коллизий заблуждающегося разума, которое является
одновременно и оправданием, и осуждением
заблуждений вообще, как таковых.
В гегельянстве основоположение философии
тождества и не было поколеблено. Наиболее
радикальное его переистолокование, данное Л. Фейербахом,
состояло в «переворачивании» зависимости духа и
бытия при сохранении их общего единства.
Неразрывность и взаимовключенность бытийственного и
духовного начал стала пониматься как исходящая
от природы, бытия, то есть материалистично. Но на
понимании «неизбежности заблуждений» это ска-
114

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
заться не могло, поскольку оно по-прежнему
сохраняло свое онтологическое объяснение-оправдание.
Более того, в фейербаховской критике
христианского сознания и вероучения во многом намечены
основные схематизмы марксова понимания
идеологии. В том виде, в каком у Фейербаха
осуществлена критика «идеи бога», она в несколько
заостренном и обобщенном виде представляет адекватный
вариант критики идеологического представления,
знакомый нам по бесконечному ряду подобных
видов рассуждения у Маркса.
ПРОБЛЕМНАЯ СИТУАЦИЯ МАРКСА
В 1845 — 1846 ГОДАХ
Цели Маркса при создании концепции идеологии
несложно реконструировать, поскольку о них
впоследствии было дано недвусмысленное авторское
объяснение. В 1845—1846 годах, когда шла работа
над текстом «Немецкой идеологии», Маркс был
занят поиском и обоснованием собственной
оригинальной философской позиции, уже намеченной в
«Тезисах о Фейербахе». Результат этих поисков
получил выражение не столько в позитивном
изложении, сколько в виде полемики с
младогегельянцами по общей с ними философской проблематике.
Поэтому Маркс и назвал позднее эту работу
сведением счетов с собственной «прежней философской
совестью», то есть подчеркнул, что речь тут идет не
столько о борьбе с противником, сколько о
преодолении собственного философского «Я», о
самокритике и саморефлексии, об «уяснении дела самому
себе»3. Для подтверждения этому нетрудно
заметить, что многие идеи Л. Фейербаха, которые Маркс
115

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
разделял еще в 1844 году и пытался развить в «Фи-
лософско-экономических рукописях 1844 года» и в
«Святом семействе», стали одним из объектов
суровой критики в «Немецкой идеологии».
Подчеркнем, Маркс критикует в «Немецкой идеологии» не
столько Фейербаха, сколько свои собственные,
лишь полугодичной или годичной давности идеи и
мнения. Достаточно сравнить тексты «Философско-
экономических рукописей 1844 года» с
соответствующими текстами Фейербаха, чтобы увидеть
высокую степень родственности воззрений. Наиболее
близки Маркс и Фейербах в главном — в
позитивном видении «природы человека», в утверждении
высокого, даже завышенного этического стандарта
«человечности», гуманистическом антропологизме,
внимании к проблеме чувственности. В 1844 году
Маркс истолковывает отчуждение (Entfremdung)
труда как утрату человеком наиболее сущностных,
то есть наиболее «человеческих» свойств и качеств,
или прилагает к труду фейербаховские критерии
человеческой сущности. Это — отрицательная
сторона. В позитивной части речь идет о «присвоении»
(Aneignung) человеком своей утраченной сущности,
то есть обретении отчужденными индивидами
родовой универсальности, что сопряжено с
«уничтожением труда», социалистической перспективой и
критикой уравнительного коммунизма. В
известном смысле Маркс реализует предложенную
несколько ранее М. Гессом программу «приложения»
фейербаховского гуманизма к социалистическим
воззрениям, то есть стремится «обострить» в
социальном плане основные интенции фейербаховского
понимания человека. И хотя степень критически-
радикалистской негативности у Маркса в этих тек-
116

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
стах несравнимо выше, чем вообще у Фейербаха, все
же общность, родственность гуманистического
идеала остается у этих мыслителей в 1844 году, да и
начале 1845-го, очень значительной.
Отчего же следует недооценивать тот факт, что
именно на гуманистическое видение и понимание
«Человека» Маркс крайне резко ополчается в
текстах «Немецкой идеологии» — причем именно как
на вариант идеологического толкования проблемы
человека? Так, например, звучит типичный пассаж
из марксовских упреков Фейербаху: «Фейербах
говорит о „человеке как таковом", а не о
„действительном, историческом человеке"». «„Человек как
таковой" на самом деле есть „немец"»4. Таких
высказываний в «Немецкой идеологии» множество,
особенно в критике немецких социалистов 40-х годов
с их йопытками синтеза социализма и гуманизма,
то есть того же, что пытался сам Маркс проделать в
1844 году. (Конечно, судя по стилю, раздел о
«истинном социализме» написан, скорее всего, не
Марксом, а Энгельсом, но аналогичных замечаний и
прямых инвектив в адрес «фейербаховского
гуманизма» множество во всем тексте книги.) Чем плох
для Маркса в 1845 году фейербаховский вариант
понимания «сущности человека», столь близкий
Марксу еще совсем недавно?
Дело в том, что Маркс отнюдь не первым вступил
на путь переосмысления фейербаховской
концепции человека под углом зрения ее идеологической
искаженности, иллюзорности. Ту же самую работу,
но несколько ранее, уже провел М. Штирнер,
знаменитая книга которого «Единственный и его
собственность» стала известна Марксу уже в конце
1844 года. Со штирнеровской трактовкой фейерба-
117

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
ховской философии человека как идеологического
феномена (хотя Штирнер термина «идеология» не
употребляет, а говорит о «христианском»,
религиозном содержании фейербаховской концепции)
Маркс не мог быть полностью согласен, но учесть ее
Марксу пришлось. Его собственные, никому в то
время неизвестные тексты рукописей 1844 года и
вышедшее несколько позднее в 1845 году «Святое
семейство» содержали идеи, близкие Л. Фейербаху,
и потому заочно, без ознакомления, попали под
критический удар М. Штирнера. Известно растерянное
письмо Энгельса Марксу, получившего от О. Виган-
да пробные оттиски книги Штирнера еще в ноябре
1844 года. В этом письме признается необходимость
для них с Марксом совместно переосмыслить общие
философско-антропологические представления в
свете штирнеровской критики Фейербаха5.
Поэтому для Маркса в 1845—1846 годах было
необходимо, чтобы, отталкиваясь от штирнеровской негации
антропологического гуманизма как в собственно
фейербаховской, так и в его, марксовской версии,
преодолеть все это — то есть и Фейербаха, и
Штирнера, и самого себя образца 1844 года — в какой-то
новой и более общей концепции. Первые марксовы
мысли относительно такой концепции известны по
«Тезисам о Фейербахе» (весна 1845 г.). Смысл эти
тезисов, однако, трактуется обычно весьма смутно,
поскольку не учитывается имеющийся в этих
набросках полемический «отсыл» к штирнеровской
критике фейербаховской философии человека.
Между тем, повторяем, штирнеровская критика
фейербаховской «философии человека» основным
критическим аргументом имела доказательство
родственности, близости данной философии с клас-
118

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
сическим моральным представлением о человеке,
лежащим в основе христианского сознания.
Религиозность, и тем самым неистинность, фальшивость
фейербаховского гуманизма, его скрытая
репрессивность, приспособленность к «рабскому»
состоянию жизни и сознания возможных
приверженцев — суть штирнеровского критического подхода,
заставляющая согласиться с традиционной оценкой
его как прямого предшественника Ф. Ницше и
дальнейшей антихристианской философии. Маркс,
ясное дело, никак не мог пройти мимо такого угла
зрения практически на собственные философские
представления, и его прямой на них отклик очевиден,
начиная с первого же тезиса «О Фейербахе».
Такова, в самых общих чертах, сложная
исследовательская ситуация автора «Немецкой идеологии»
в 1845^—1846 годах. Она заставляет пристальнее
вглядеться в текст работы и, в особенности, в марк-
сову интерпретацию различных феноменов как
идеологических. К сожалению, эти проблемы почти не
вошли в поле внимания ни марксоведов, ни
специалистов по идеологии. Когда в начале 30-х годов XX
века весь текст «Немецкой идеологии» был,
наконец, напечатан, все давно забыли о конкретном
историческом контексте создания работы. Даже то
обстоятельство, что именно книге М. Штирнера
посвящена большая часть всего произведения
Маркса, воспринималось как простой курьез.
Немудрено, что именно полемика Маркса со своими
современниками по проблеме идеологии как таковой
многим представлялась наиболее архаичной и
незначительной частью содержания работы.
Между тем именно в проблеме идеологии,
возможно, и состоит главный «нерв», основной «энер-
119

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
гийный импульс» не только работы Маркса (о чем
недвусмысленно свидетельствует название), но и
книги М. Штирнера. Дело в том, что у Штирнера
речь идет о широчайшем спектре разнообразных
феноменов, которые автор оценивает точно так же,
как и фейербаховскую концепцию человека, — как
результат отчуждения, «Чуждое» (Fremde),
действующее репрессивно по отношению к субъекту
отчуждения (отдельной личности, «Я»). Или, по
Штирнеру, люди создают себе, также как идеалы
человека или образы бога, бесконечное множество
сходных «идолов», «кумиров», которым
подчиняются и поклоняются. В книге Штирнера
рассматриваются такие важнейшие социальные институты и
культурные феномены, как государство, право,
собственность, семья, мораль, религия, преступление,
война и революция и т. д., вплоть до весьма
частных явлений, вроде служебной присяги, низкой
оплаты труда педагогов и системы экзаменов для
занимания государственных должностей. Все это,
по Штирнеру, «давит» на человека как индивида,
и «Я» должно освободиться — как от реальных
«пут», так и от собственного им поклонения. Под
этим углом зрения Штирнер оценивает всю
всемирную историю до современности включительно,
непрерывно совершая резкие переходы от « бытии -
ственных», реальных феноменов к
духовно-культурным. И, конечно, никак нельзя пройти мимо
штирнеровской критики столь важных для истории
Европы культурных явлений, как античная
философская мысль, раннее христианство и
средневековая христианская вера — в прошлом; или
политический либерализм, коммунизм («социальный
либерализм», по терминологии Штирнера) и «гуман-
120

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
ный либерализм» (под данным названием у Штир-
нера фигурирует новейшая немецкая философия) —
в современности. Огромное место в штирнеровской
критике идеологической репрессии занимает
анализ морального сознания и его особой специфики.
Анализируемые согласно единому схематизму
«отчуждения», заимствованному из фейербаховско-
го анализа религиозного сознания, все эти объекты
исследования у Штирнера тем самым
превращаются в феномены сознания, аналогичные
религиозным. Это — отчужденные «сущности» или «идолы»
для поклонения и подчинения и, следовательно, то,
что Маркс обозначил общим термином
«идеология»6. Не все, что Штирнер подобным образом
интерпретирует, поддается данной операции — ведь у
него часто «идеологическими» оказываются
вполне объективные, реально существующие
социальные феномены с глубокими историческим
корнями (например, имущественные или родственные
отношения между людьми). Но сама широта
охвата штирнеровского исследования просто заставила
Маркса, натолкнула его на критическое обобщение,
в котором усмотрение специфики идеологического
сознания, идеологизации как процесса было четко
отграничено от социальных феноменов, к идеологии
не относящихся. Разумеется, Марксу пришлось при
этом и определить пределы идеологии, то есть
установить ее отличия от других, не-идеологических
форм сознания. Сама штирнеровская философия
тоже попала в список идеологических феноменов,
равно как и гегельянство в целом. Но, конечно,
необъятная всеохватность штирнеровского подхода
к идеологическим феноменам явственно поставила
Маркса еще и перед задачей определенного упоря-
121

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
дочивания, структурации этой «кучи», не говоря
уже и об оригинальных объяснительных подходах
к идеологическим феноменам.
Таким образом, в марксовой интерпретации
идеологии на передний план выступают некоторые
основные аспекты: во-первых, вопрос о бытийствен-
ных основаниях и реальных предпосылках
идеологизации. Мы увидим, что Маркс постоянно
возвращается к объяснению этой проблемы, причем в
весьма различных ее плоскостях. Во-вторых, мар-
ксова мысль касается существенного вопроса об
отличии идеологии от не-идеологии, о
специфических признаках и свойствах идеологизации, а
также теме «защиты» от нее. И, затем, в-третьих, в
тексте «Немецкой идеологии» налицо и известная
упорядоченность, иерархическая различенностъ
идеологических феноменов, хотя только
намеченная, не сформулированная в законченном виде.
Совершенно особое по значимости место Маркс,
полемизируя со Штирнером, отводит проблеме
«эффективности идеологии», или, иначе говоря, степеням
и возможностям идеологической репрессии,
давления на массовое и индивидуальное сознание и прак-
сис.
Исходным же для анализа всех этих и других
сторон марксова понимания идеологии является общее
и абстрактное представление о ней, или
предварительное философское, «пропедевтическое» введение
в оборот ее основного смысла. Поскольку мы имеем
дело с гегелевской философской традицией, то
вправе поставить вопрос следующим образом — под
какой общей категорией проходит у Маркса всякое
размышление об идеологии?
122

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
ОБЩЕЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ОБ ИДЕОЛОГИИ
В ФИЛОСОФИИ К. МАРКСА
Прежде всего, термин «идеология» у Маркса не
появляется в сопровождении слова «ложь»; его
постоянной спутницей, пояснением и уточнением, почти
всегда служит «иллюзия». Разница немаловажная.
Суть дела здесь не в том, что оппозиция «ложь» —
«истина» уводит в гносеологическое измерение всю
проблему, а это затрудняет переход к социальной
реальности, где данные понятия плохо работают.
В этом случае можно было бы разграничить
гносеологический и социологический аспекты проблемы
идеологии, и этого бы хватило. Да так чаще всего и
поступают, начиная с К. Маннгейма. Иное дело
Маркс. Для большинства его текстов термин
«иллюзия» имеет своим контрагентом слово «реальность»
или «действительность», причем в постоянном и
определенном отношении — реальность,
порождающая свою иллюзию или иллюзию о себе самой.
Или иначе — реальность, включающая в себя ею же
порожденную иллюзию о самой себе. Или —
идеология есть иллюзорное представление о
реальности, вызванное данной реальностью и включенное
в нее. Нередко Маркс уточняет это общее
представление словами о «перевернутом», «поставленном с
ног на голову» сознании, чем выдает, конечно, фей-
ербаховско-гегелевские исходные смысловые
интенции своего видения проблемы. Ведь именно
схожим образом Фейербах характеризует основное
религиозное представление, или «идею бога».
(Правда, у Фейербаха не социальный праксис, не
реальность как праксис, а сам человек создает себе
некую спасительную иллюзию в виде «идеи бога».)
123

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
Что же подразумевает Маркс, употребляя столь
бытовой термин «иллюзия»? Какие в нем основные
смысловые нагруженности? Что стоит за этим
словом в понятийном, философско-логическом
отношении?
Гегельянский опыт критики религиозного
сознания, особенно в его фейербаховской форме,
подразумевал понимание религии как иллюзорного и
превращенного выражения человеческого бытия в
мире. Люди сами себе создают религиозные
ценности, не видя впоследствии в этих отчужденных и
извращенных выражениях собственного авторства.
По сути, этот же подход Штирнер и Маркс
распространили на философию, право, политику,
экономическую науку, мораль и обыденное сознание. Как и
в религии, в этих видах дискурса люди также
могут быть захвачены «заблуждающимся сознанием»
или идеологическими иллюзиями, порожденными
социальным бытием, жизнью, историческим прак-
сисом в его различных фиксированных типах. При
этом для марксова подхода к проблеме идеологии
наиболее существенно то, что единство бытия-прак-
сиса с соответствующим иллюзорным сознанием
неразрывно; как у всякого бытия есть свое
выражение в сознании, так и у всякого сознания, даже
самого фантастического и заблуждающегося, есть
свое соответственное бытие. То обстоятельство, что
эта связь вовсе не дана эмпирически или
закамуфлирована, закодирована и даже полностью скрыта
в символических формах, — это относится лишь к
трудностям интерпретации, но не к сути дела.
Также для Маркса вовсе не самое главное в общем
представлении об идеологии то, что почитается
основным и фундаментальным, существенным для идео-
124

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
логии в наше время — а именно, идеологическая
репрессия, возможность манипулирования
массовым и единичным сознанием (то, что Маркс и Штир-
нер именуют «мышлением за другого», моральным
давлением и т. п). Праформа или прафеномен
идеологии — не обман, не надувательство масс, а
самообман, самоиллюзия реальности о себе самой,
неизбежно порождаемая человеком как агентом
определенного социального праксиса. Или как это
формулирует сам Маркс в одном из многочисленных в
«Немецкой идеологии» общих положений о
специфике идеологии в ее связи с праксисом:
«Представления, которые создают себе эти индивиды, суть
представления либо об их отношении к природе,
либо об их отношениях между собой, либо о том, что
такое они сами... Если сознательное выражение
действительных отношений этих индивидов
иллюзорно, если они в своих представлениях ставят свою
действительность на голову, то это опять-таки
следствие ограниченности их материальной
деятельности и их вытекающих отсюда, ограниченных
общественных отношений»7. Здесь Маркс уже
объясняет основную причину возникновения идеологии, но
мы к этому вернемся несколько позднее. Пока же
отметим, что уравнение «идеология» =
«иллюзорные представления о действительности»,
порождаемые человеческом праксисом — здесь выражено
достаточно четко. Впрочем, Маркс многократно
дает схожие формулировки в «Немецкой
идеологии» (и, возможно, поэтому данный текст оказался
автором вычеркнутым).
Итак, в своей основе идеология — самообман,
иллюзия, порождаемая в человеческом праксисе, а не
преднамеренная ложь и не «ложное сознание». Оз-
125

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
начает ли это, что Маркс переводит проблему
идеологии в план категорий «сущность — явление», и
правы те многочисленные интерпретаторы, которые
считают наиболее применимым здесь смысл
термина «явление» с его различными вариантами? В
частности, обычно указывают на то, что Маркс часто
применяет слово Schein, переводимое как
видимость, бутафория и т. п.8 Применительно к текстам
«Немецкой идеологии» с этим сложно согласиться,
поскольку Маркс постоянно твердит именно об
«идеологических иллюзиях» (Illusionen), что
имеет на другом полюсе необходимым противучленом
реальность или действительность. «Видимость» и
терминологически, и понятийно более близка марк-
совой мысли в контексте анализа экономической
реальности и науки (более того, сам термин
«идеология» в работах цикла «Капитала» почти
вытесняется, заменяется на более конкретный концепт
«вульгарной науки», непосредственно связанный с
«видимостью», и тем самым с гегелевской
категориальной парой «сущность — явление»). В
«Немецкой идеологии» экономические-проблемы, как это
ни странно для Маркса, затрагиваются
сравнительно мало. Иное дело — иллюзии в философии,
политическом мышлении, религиозные или моральные.
О них говорится достаточно много.
Иное дело, что и в «Немецкой идеологии»
«видимость», «Schein» встречается достаточно часто. Но
следует отметить, что этим словом выражается не
суть идеологии как таковой, а закрепленность
идеологической иллюзии — либо в сознании самих
идеологов, либо в сознании потребителей, реципиентов
идеологического творчества. Появившись,
идеологическая иллюзия может закрепиться и существо-
126

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
вать довольно-таки автономно, причем и ее
содержание, и эта автономность поддерживаются
продолжающимся социальным праксисом, ходом вещей,
(в котором исходные порождающие факторы
идеологических иллюзий уже как бы скрыты). Так, в
тексте многократно повторяется мысль об
«основной идеологической иллюзии», которая состоит в
убеждении в творчески-суверенном, первичном
относительно мира и праксиса характере идеологии.
Такова «видимость», камуфляж зависимой от
праксиса идеологии, но камуфляж закрепленный
традиционным разделением труда — именно последнее,
будучи тоже праксисом, объясняет, по Марксу,
существование такой «отчужденно-закрепленной»
видимости в истории общества и сознании
отдельно взятого идеолога.
Так и получается у Маркса, что идеология в
тексте «Немецкой идеологии» часто и даже чаще всего
фигурирует как иллюзии «эпохи о себе самой»9 или
как национальные самоиилюзии (более всего тут
представлены типично немецкие самоиилюзии в
разделе «Политический либерализм» в главе
третьей). Упоминаются иллюзии, порождаемые
природой государственности, права, семейно-брачных
отношений и т. д. По значимости одним из основных
в этом ряду является комплекс иллюзорных
представлений людей о самих себе, о Человеке как
таковом. В этом вопросе концентрируются
расхождения между Штирнером и Фейербахом, и потому
Маркс подробно его рассматривает, подчеркивая и
свое несогласие с гегельянцами. Вглядимся в
соответствующий текст несколько подробнее: «Идеи и
мысли людей были, разумеется, идеями и
мыслями о себе и о своих отношениях, были их сознани-
127

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
ем о себе, о людях вообще... — и обо всем обществе,
в котором люди жили. Независимые от них
условия, в которых они производили свою жизнь,
связанные с этими условиями необходимые формы
общения и обусловленные всем этим личные и
социальные отношения должны были — поскольку они
выражались в мыслях — принять форму идеальных
условий и необходимых отношений, то есть
получить в сознании такие определения, которые
происходят из понятия человека вообще, из человеческой
сущности, из природы человека, из человека как
такового. То, чем были люди, чем были их
отношения, явилось в сознании в качестве представления
о человеке как таковом, о способах его
существования или о его ближайших логических
определениях»10. Обратим внимание на то, что Маркс не
говорит об иллюзиях, об идеологии — он указывает
на схематизм образования «всеобщих
представлений», которые могут быть и иллюзорными, и
действительными. Но в любом случае они не могут быть
сконструированы заранее, безотносительно к
историческому опыту. Напротив, они являются как бы
сгустками такого опыта, его результатами, но при
переводе в идеальную форму этот опыт как бы
субстанциализируется, превращается в нечто
самостоятельное и нормоопределяющее для породившей его
сферы праксиса. (Собственно, в этом отношении
общие морально-правовые или философские идеи и
представления ничем принципиально не
отличаются от каких бы то ни было инструкций и рецептов,
дело только в сфере действия — она у антрополого-
моральных представлений и идей шире, степени
обобщенности.)
128

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
БЫТИЙСТВЕННЫЕ ОСНОВАНИЯ
И ПРЕДПОСЫЛКИ ИДЕОЛОГИЗАЦИИ
Иллюзии, порождаемые человеческим праксисом,
имеют своим источником или порождающими
причинами некоторые свойства и характеристики
самого праксиса — это общая установка Маркса, о
которой мы уже упоминали. В часто цитируемом
пассаже из главы первой «Немецкой идеологии» об этом
говорится вполне определенно: «Если во всей
идеологии люди и их отношения оказываются
поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то это
явление точно так же проистекает из
исторического процесса их жизни, как обратное изображение
предметов на сетчатке глаза проистекает из
непосредственного физического процесса их жизни»11. И
в очень схожей формулировке несколько ниже:
«...Для нас исходной точкой являются
действительные живые люди, и из их действительного
жизненного процесса мы выводим также и развитие
идеологических отражений и отзвуков (Reflexe und
Echos) этого процесса. Даже туманные образования
в мозгу людей, и те являются необходимыми
продуктами, своего рода испарениями (Sublimate) их
материального жизненного процесса, который
может быть установлен эмпирически и который
связан с материальными предпосылками»12. Обратим
внимание, что в этих и аналогичных марксовых
формулировках введены многозначащие
сравнения — идеология суть «отзвуки», «рефлексы»,
«сублиматы» жизненного процесса людей, которые
могут доходить до степеней «туманных
образований» и «поставленных на голову» представлений о
реальности. Словом, целый комплекс иллюзий, ко-
129

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
торыми человеческий праксис сам себя
обволакивает. Но ни слова ни о лжи, ни о видимости.
«Видимость», «Schein», присутствует в тексте
поблизости, когда говорится о «видимости
самостоятельности» различных форм идеологии, то есть этим
словом подчеркивается закрепленность, устойчивость,
относительная обособленность от
непосредственного праксиса идеологических иллюзий...
Откуда же, из каких сторон и свойств
человеческого праксиса порождаются эти иллюзии, эти
идеологические заблуждения? Марксов анализ
праксиса в наши цели и задачи не входит, поэтому
ограничимся кратким указанием на главное: праксис суть
сложная, многоуровневая структура, которая на
любом уровне представляет собой соединение
личностной активности, деятельного или «энергийно-
го» начала и вне-личностной, заданной,
«положенной» извне совокупности объективированных,
закрепленных временем, независимых от
индивидуального воздействия результатов деятельности
предшествующих поколений. Это соединение —
вовсе не гармоническое единство, что в нашей
отечественной литературе подчеркивалось сравнением
этой марксовой конструкции с гегелевской
субстанцией — субъектом. Праксис Маркс понимает
исторически, как на родовом, так и на индивидуальном
уровне. То есть праксис несет в себе все коллизии и
конфликты истории, причем в этом процессе
победы какой-либо из сторон исходного единства быть
не может. Ни личностно-индивидуальная
активность, ни объективированные и отчужденные
результаты предшествующей деятельности не могут
уничтожить своего контрагента в праксисе и
подчинить себе праксис. Поэтому в объяснении причин,
130

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
порождающих идеологический самообман в
человеческих представлениях, возможен только некий
«крен» в ту или другую сторону. Или, другими
словами, Маркс выделяет как ведущий либо мотив
«личностно-активистских», либо мотив «объекти-
вированно-отчужденных» комплексов причин
идеологизации. Праксис же при этом постоянно
понимается как единство данных своих основных
сторон, но с преобладанием, превалированием или
гегемонией какого-то одного из двух.
В «Немецкой идеологии» чаще всего источником
идеологического самообмана людей выступают
объективированные, отчужденные от индивидов,
исторически стабильные компоненты
человеческого праксиса. Или, как это называет Маркс,
«условия», «обстоятельства», «положение дел»,
«материальные предпосылки», «объективные отношения»
и даже «исторические формы общения». Все это
преобладает, поскольку идет полемика с Штирне-
ром, предпочитавшим личностно-субъективную
причинность в объяснении появления
идеологических иллюзий (повторим, что для Штирнера речь
шла о «религиозном» типе человеческого сознания
и праксиса). Поэтому весь штирнеровский ряд
феноменов, которым человек поклоняется, а
истинный эгоист должен бы не признавать, у Маркса
рассмотрен преимущественно с точки зрения их
неизбежного воздействия на сознание индивида,
включенного в этот «ряд» практически, независимо от
собственных желаний. Этот ряд известен — нация,
государство, собственность, право, семья,
социальный страт. Сюда же относятся как более
глобальные в историческом плане феномены, вроде
классовой структуры, так и более приближенные к сфере
131

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
духовного — религия, язык, традиции общения
(Verkehr), мораль. Здесь, по Марксу, человеческая
личностная активность столь подчинена, что просто
так «окрашивается» в цвета, соответствующие
всякой указанной группе «условий и обстоятельств»,
что и выражается в различного типа и уровня
идеологических иллюзиях.
Все вышесказанное подводит нас к указанию
основной причины идеологического иллюзионизма —
ограниченности или определенности (в гегелев
ском смысле) всякого вида или типа праксиса. Они
фиксированы в историческом плане, то есть в
своей временной и социокультурной определенности.
Для индивида же, включенного в эти типы
праксиса, они предстают как данные и тем самым
естественные, то есть во многом вросшие в суть его
собственной личной активности. Их ограниченность и
временность ему просто не видна, так как он не
может «посмотреть со стороны» на свое собственное
бытие, свой собственный образ праксиса, вернее —
потому, что его возможности такого взгляда весьма
невелики. Поэтому свое ограниченное,
определенное бытие в его основных закрепленных
спецификациях индивид понимает для себя и других как
всеобщее, как закон и необходимость, как норму и
суть человеческой и природной жизни. Это наивное
и некритическое «приятие себя» вместе с истори
ческой нагрузкой всех «условий и обстоятельств»,
детерминирующих данный тип жизни, праксиса,
даже социально-психологического строя личности
и его мышления — почва, живое основание идеоло
гизации как в активном, «авторском» варианте, так
и в случаях пассивного восприятия навязываемых
идеологических стереотипов (того, что Штирнер от-
132

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
носит к «воспитанию», к школьно-педагогической
дрессуре индивидов, «мышлению за другого»).
Ограниченность праксиса как исходная база,
почва или фундамент идеологизации фиксируется
Марксом различным образом. Или, другими
словами, здесь налицо целая структура «порождающих
факторов», частично совпадающих с предложенной
Марксом схематикой объяснения социальной
обусловленности духовного начала или сознания
вообще. Но совпадение — только частичное, поскольку
идеология — вовсе не «сознание вообще», а лишь
его особая часть (об этом речь пойдет далее).
Конкретнее, идеология суть осознание частичной
деятельности как всеобщей. Причем, хотя сам Маркс
использует более наглядные представления о
«разделении труда» и «интересах» (что полностью
закрепляется в традиции вплоть до нашего времени),
все же он находит место оговорить свою
принципиальную позицию. Так, высказываясь об оппозиции
«обязанностей» и «интересов», Маркс определяет
«интересы» как «...нечто третье между собой и
своей жизнедеятельностью — манера, возведенная в
истинно классическую форму Бентамом, у
которого нос должен иметь какой-нибудь интерес,
прежде чем он решится понюхать»13. Или, иными
словами, речь идет только о способах рассуждения, в
которых фиксируется единство человека и его
праксиса как ограниченного реально, но в
идеологической иллюзии переносимой на всеобщее.
Отметим, что вряд ли стоит смешивать
«ограниченность» праксиса как причину рождения
идеологии с общим принципом культурно-исторической
обусловленности сознания вообще (что делает,
например, К. Маннгейм или, по-своему, Г. Гадамер в
133

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
своей известной полемике с Ю. Хабермасом14). Во
втором случае вовсе не обязательна идеологизация,
сознание может быть и «действительным»,
лишенным самообмана в силу своей «реальной
всеобщности». Но эта проблема требует особого
исследования, в том числе и в отношении марксовых мыслей
о культурном значении и идеологическом
применении языка и по проблеме коммуникации.
РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ИДЕОЛОГИЕЙ
И ДРУГИМИ ФОРМАМИ СОЗНАНИЯ
Итак, мы уже отметили, что основное отличие
идеологии от неидеологического или
антиидеологического выражения реальности Маркс определил уже
в исходном представлении об исследуемом
феномене. Если идеология есть иллюзорная часть или
сторона сознания, то что же входит во все остальное?
Постоянно и вполне справедливо указывалось, что
за представительство антиидеологизма у Маркса
ответственна наука. Однако поскольку
впоследствии Энгельс неосторожно объявил наукой
социализм, то упреки в позитивизме и утопизме, наряду
с обоснованными демонстрациями «идеологических
грехов» в текстах Маркса с тех пор неуклонно
повторяются и, вполне возможно, будут еще долго
тревожить тень мыслителя. Но вовсе не все столь
просто и однозначно.
Прежде всего, в 40-е годы прошлого столетия, да
еще для философа гегелевской школы ни о каком
позитивизме — ни «первом», ни «втором» — и речи
идти не могло. Все, что высказано в «Немецкой
идеологии» о науке, подтверждает там же приведенную
краткую формулу: «Мы знаем только одну-един-
134

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
ственную науку, науку истории». И, немного
дальше, после отказа заниматься «историей природы»
в пользу «истории людей»: «...почти вся идеология
сводится либо к превратному пониманию этой
истории, либо к полному отвлечению от нее. Сама
идеология есть только одна из сторон этой истории»15.
Итак, наука — преимущественно история, однако
не гегелевского спекулятивно-философского типа и
не эмпиризм, где история выглядит как «собрание
мертвых фактов». Свое видение истории
«действительной положительной науки» Маркс определяет
так: «изображение практической деятельности,
практического процесса развития людей»16. Можно
заметить, что столь широкое толкование истории
как науки вполне включает в себя и анализ
настоящего, то есть современной реальности в различных
предметно-проблемных аспектах. Не только
историческая наука как таковая, но и экономическая
теория, и «эмбрионально» уже наличествующая
социология (вспомним об энгельсовских очерках
социально-экономического положения Англии!) служат
в эти годы для Маркса наиболее простыми и
наглядными «образами научности». Вообще же марксово
понимание науки значительно расходится с
многими стереотипами и стандартами «научности» как в
его время, так и ныне, и потому нуждается в
специальном анализе. Как бы то ни было,
историческое рассмотрение действительности явно
противостоит «просто идеологии» как первый и основной
участник антиидеологического «фронта».
В некоторых контекстах у Маркса появляются и
Другие, не имеющие отношения к идеологизации,
виды сознания. Таково «непосредственное наивное
жизнепонимание» (Lebensanschauung)17, принима-
135

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
емое Марксом вместе со своими далеко не
научными способами выражения — стихами, романами,
мемуарами. Замечательно, что Маркс там же
указывает на границу, с переходом которой это
«жизнепонимание» сразу же превращается в типичную
идеологию (которую в данном случае Маркс
называет «плоской и лицемерной моральной
доктриной») — когда его применяют «к каждому
индивиду без различия» и, тем самым, абстрагируют «от
условий жизни этих индивидов...»18 Дело в том, что
обсуждается проблема труда и наслаждения,
заданная М. Штирнером, и Маркс четко фиксирует
принадлежность определенных мнений о
«наслаждении» тем или иным социальным группам.
Оторванные от реального праксиса этих групп,
предложенные обществу как «всеобщие», эти мнения тем
самым идеологизируются, то есть превращаются в
некие иллюзии о «должном», о надлежащем
образе жизни и мыслей (проблема «всеобщего»
применительно к специфике идеологии у Маркса также
нуждается в специальном анализе).
Если «внешняя граница» идеологии очерчена, в
первом приближении, наукой, то «внутренняя
граница» у Маркса хотя и присутствует, но в
неопределенном, размытом виде. Более четко ее нельзя
провести, так как реальное содержание,
представленное во всякой идеологической иллюзии, может
быть и сильнее, и слабее искажено или
перевернуто. Самые экстремальные ситуации, когда
содержательная сторона в иллюзии «поставлена с ног на
голову» — вовсе не единственны. Маркс
неоднократно высказывается в «Немецкой идеологии» о
присущем французской и английской традициям
«политическом идеологизме» как значительно бо-
136

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
лее реалистическом, чем типично немецкая
идеология философской окраски19. В философских
идеологических представлениях, однако, также
возможны различные степени содержательности и
реалистичности в сочетании с самообманом. Так, Маркс
высоко оценивает «теорию полезности» или
толкование взаимных отношений людей как «всеобщей
эксплуатации» во французском Просвещении.
Причина — в том, что эта односторонняя философская
интерпретация все же фиксировала реальное
возвышение, рост значимости коммерчески-денежных
отношений в жизни тогдашнего общества и, тем
самым, несла критический смысл относительно ранее
господствовавших идеологических представлений и
праксиса времен абсолютной монархии20.
Собственное «учение» в текстах «Немецкой
идеологии» Маркс интерпретирует в
противопоставленности идеологическому иллюзионизму (хотя и
полной идентификации с «наукой» здесь нет).
Можно заметить, что тут сделано почти все возможное,
чтобы избежать опасности создать еще одну
систему иллюзорных представлений, выражающую
наличную реальность и авторский личный и
профессиональный праксис в его неосознанных
характеристиках («предпосылках»). Кратко укажем, что было
осуществлено: 1) осознанный выбор позиции
«литературно-теоретического представительства» от лица
определенного социально-политического движения
(«коммунизм», по терминологии Маркса); 2) отказ
от профессиональной философской позиции как
ангажированной самим ее «местом» в социальном раз-
Делении труда; 3) сознательный отказ от
«догматического», «доктринального» выражения идей и
мнений («учения») и обращение к критико-полеми-
137

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
ческой форме высказывания и т. д.21 Однако
отметим, что по вопросу о возможности и
оправданности «идеологической репрессии», давления на
массового или индивидуального потребителя у Маркса
сложная пропозиция. Вообще этот пункт — один из
основных содержательных моментов в полемике с
М. Штирнером, крайне важный для точного
понимания марксовой теории идеологии. Пока же
подчеркнем еще раз, что собственные мысли,
выраженные в тексте работы, Маркс не идентифицирует ни
с наукой, ни тем более с идеологией.
ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ФЕНОМЕНЫ
И ПРОБЛЕМА ИХ СТРУКТУРИЗАЦИИ
Обратим внимание на то, что с общим абстрактным
представлением об идеологии, предложенным
Марксом, в его текстах соотносится значительное
количество различных феноменов, причем их «ряд» у
Маркса выглядит неодинаково, непостоянно. В
самом начале книги, сразу же за общим определением
идеологии в ее отношении к праксису, следуют
знаменитые утверждения: «Таким образом, мораль,
религия, метафизика и прочие виды идеологии и
соответствующие им формы сознания утрачивают
видимость самостоятельности»22. «Видимость»
(Schein), о которой мы уже говорили, в данном
контексте для нас не важна. Но совершенно ясно, что
перечисленные феномены и могут выстроиться в
один ряд лишь при самом общем, в масштабе всей
истории человечества, утверждении. То есть налицо
тезис философско-исторического или
историософского порядка. Правда, в других случаях Маркс
приводит иные списки: так, философия то попадает
138

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
в этот ряд, то, напротив, противопоставляется в
какой-то степени идеологии. Аналогично и с правом,
и с политикой. Ясно, что Маркс в этом случае
вводит не точное и концептуально-продуманное
положение, а лишь иллюстрирует в перечисленных
феноменах идеологии другой, более для него важный
тезис — о зависимости мышления от праксиса,
сознания от бытия в историческом процессе их
развития, взятом в самом предельном,
абстрактно-всеобщем виде. А это означает, что проблема общего
соотношения «идеология» — «история» здесь только
зафиксирована и поставлена, несмотря на
позитивно-утвердительный тон формулировки тезиса.
В некоторых других текстах «Немецкой
идеологии» Маркс, следуя прихотливому изложению в
книге М. Штирнера, вынужден выказаться о
несколько более конкретных типах идеологии. Так, в
полемике с штирнеровско-гегелевским пониманием
иерархии средних веков Маркс кратко
характеризует идеологию средневековья. Здесь обсуждается,
по сути, конфликт между церковью и светской
властью, проходящий почти через всю европейскую
историю феодального периода. Маркс
отказывается признавать этот конфликт самостоятельным,
суверенным. Речь должна, согласно Марксу, идти о
борьбе, которая «развертывается внутри самого
феодализма — в эту борьбу входит также и борьба
феодально организованных наций между собой»23.
«Иерархия», то есть господство в обществе
христианского сознания, насаждавшегося церковью, по
Марксу, относится к идеологии, «...представляет
собой лишь идеологическое выражение
феодализма», то есть политической формы «средневековых
отношений производства и общения», а последние
139

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
суть «практические материальные отношения». В
свете таких причинных связей уже производными,
вторичными выглядят все средневековые иллюзии,
«те в частности иллюзии, которые император и папа
выдвигали в своей борьбе друг против друга»24.
Отметим, что здесь Маркс указывает на только
самые общие моменты: ни анализа «средневековых
иллюзий», ни характеристики их связей с
«политической формой» «праксиса» в наличии не имеется.
К тому же исторический период, «средние века»
слишком велик и неопределенен. Поэтому вряд ли
можно данный текст считать вкладом в типологию
идеологического сознания в его исторических
формах. Скорее, тут просто указание на возможность
такой типологии быть созданной.
Иное дело — идеология современности, взятой
даже в более широком, чем непосредственное
«время жизни» автора, временном диапазоне. Маркс,
следуя за М. Штирнером, наталкивается здесь не
только на проблему типологии идеологических
«форм», но и на сложнейшие исторические
вопросы о «переносе» идеологий за пределы породившей
их цивилизационно-кулътурной почвы, а также и
на проблему борьбы идеологий в одном и том же
историческом времени. Наибольшее внимание
уделяется либерализму и коммунизму. Либерализм,
согласно «Немецкой идеологии», при общих чертах
весьма различен в основных европейских странах —
Англии, Франции и Германии (остальные не
принимаются во внимание). Либерализм понимается
Марксом как «выражение классовых интересов»
буржуазии, воплотившееся, прежде всего, в праксисе, как
политическом, так и коммерческом. Так, к
первому Маркс относит и «господство террора» во время
140

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
французской революции, и саму революцию, и
завоевание европейского континента при Наполеоне,
ко второму — «бесстыдную буржуазную наживу».
Англия же давно прошла этот уровень развития, она
«революционизировала промышленность» и
подчинила себе в коммерческом отношении «весь
остальной мир». Либерализм как идеология и становится
понятен только «в связи с действительными
интересами, из которых он произошел и вместе с
которыми он только и существует в
действительности...»25 Таким образом, из праксиса буржуазии
вырастает идеология либерализма, которая в данном
случае подпадает под марксову квалификацию
классовой идеологии — «иллюзии класса о себе
самом». Она не рассматривается подробно в ее
философских и политико-экономических аспектах,
однако Маркс указывает на основные «политические
иллюзии» либерализма: «иллюзии о государстве и
правах человека»26, а также о «собственности»27.
При этом Маркс ссылается на свою раннюю работу
в «Deutsch-Französische Jarbücher», где
действительно подробно рассмотрены «права человека» в
том варианте, который они получили в правовом
праксисе Французской революции. Маркс
отмечает, что уже в этой ранней своей статье он определял
право как таковое «как нечто, соответствующее
состоянию конкуренции, свободной частной
собственности... », а «самые же права человека
характеризуются как привилегия»28, то есть являются
отчужденным выражением частнособственнического
праксиса. (Конечно, вопрос о «подготовке»
концепции идеологии и метода «критики идеологии» в
раннем творчестве Маркса нужно анализировать
специально. Пока отметим, что эта подготовка уже
141

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
наличествует в работах начала 40-х годов,
поскольку Маркс, находясь в общем русле развития
младогегельянства, эволюционировал в направлении
социального радикализма и теоретического анализа
различных социокультурных феноменов (цензуры,
законодательства, философии права, религиозных
традиций и т. д.) по схематизмам критики
религиозного сознания бауэровско-фейербаховского
стиля.)
Пожалуй, наиболее подробно и часто в
«Немецкой идеологии» анализируется фундаментальная
для либерализма идеологема о человеке как
собственнике, что непосредственно связано и с
основной идеей концепции М. Штирнера о «присвоении»
индивидуальным «Я» или «Единственным»
(Einzige) его «собственности» (Eigentum). Поскольку у
Штирнера имеется в виду и материальный аспект,
и духовно-культурный, то «истинной
собственностью» для «Я» должен оказаться весь наличный мир,
включительно внутренний мир самого «Я», с
которым тоже все обстоит не столь просто. Маркс же,
кроме подробного анализа штирнеровских иллюзий
о «присвоении» (в разделе «Логика новой
мудрости») и их гегелевского прообраза, обращает
внимание на специфику тех сторон человеческого прак-
сиса, общественного и личного, которые подобные
представления порождают. Так, отвечая на одно
частное замечание Штирнера, Маркс указывает:
«Либерализм, то есть либеральные частные
собственники, окружили в начале французской
революции частную собственность либеральным
ореолом, провозгласив ее правом человека»29.
Соответственно, по тому же схематизму
анализируется «коммунизм», где Марксу приходится ре-
142

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА
шать сложнейшую проблему — обоснования
возможности «неидеологической идеологии».
Поскольку коммунистические воззрения, по Марксу,
так же, как и либерализм, выражают определенный
исторический праксис, то есть ограниченный,
частичный праксис, бытие пролетариев, то и они
должны включать в себя хотя бы какой-то элемент
идеологии. Но Маркс, конечно, не может столь сурово
судить собственные воззрения. Поэтому строится
дополнительный комплекс рассуждений (более
явный уже в других, позднейших произведениях
Маркса), согласно коим идеологизмы в
коммунистических взглядах и теориях представлены «другими»
коммунистами, а вовсе не Марксом. Это можно было
бы назвать наивной самозащитой, если бы марксо-
вы размышления на этот счет не переходили в
весьма содержательную исследовательскую
проблематику «защиты от идеологии», что подразумевает
компоненты саморефлексивности,
самокритичности, неких «табу» относительно утопизма и пр.
Крайне интересны и последующие приключения этой
темы в ориентирующейся на Маркса традиции
мировой философской социолого-политической
мысли.
Но, возможно, наибольший интерес
представляет первично отрефлектированная в «Немецкой
идеологии» проблем^переноса, или имплантации,
определенного типа идеологического сознания в
страну, ранее данной идеологией не располагавшей.
Речь идет о перенесенной в Германию идеологии
либерализма и, затем, о появлении на немецкой
почве социалистических учений и праксиса.

МАРКС И ШТИРНЕР.
СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ». ПРОБЛЕМА
ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ РЕПРЕССИИ
В третьей главе «Немецкой идеологии», полностью
посвященной критическому комментарию книги
М. Штирнера «Единственный и его собственность»,
особо по значимости выделяется небольшой раздел,
название которого вслед за Штирнером повторено и
Марксом — «Иерархия». В данном тексте у
Штирнера завершается анализ истории и намечен
концептуальный переход к проблемам современности.
А Маркс именно в содержании «Иерархии» нашел
выраженным основной смысл всей книги о
«Единственном».
Здесь главная мысль Штирнера предстает как бы
в сгущенном, концентрированном виде, и потому
Маркс относится к ней с усиленным вниманием,
особо придирчиво. Это подтверждается, в
частности, тем, что в тексте «Немецкой идеологии» Маркс
ссылается на результаты своего исследования в
разделе «Иерархия»1, а также тем, что большой кусок
текста с выводами и обобщениями (о
«господствующем сознании») был перенесен автором из этого
раздела в первую главу, то есть в позитивную,
установочную часть всей работы2.
Что же сказано М. Штирнером в разделе
«Иерархия»? И как это прочитал и оценил Маркс в своей
* Иерархии»? Штирнеровские размышления в этом
Разделе, как во всех прочих, весьма разнообразны
по материалу. Здесь есть историософская конструк-
145

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
ция о стадиях «негроподобия» и «монголоподобия»
в истории человечества, весьма вольная в смысле
историзма; имеется небольшой цикл историко-ре-
лигиозных (католичество, иезуиты, кальвинизм,
протестантизм, «поп в сердце», Лютер, Фейербах и
принцип любви как «просвещенный
протестантизм») и историко-философских (древняя
философия, христианское богословие, Декарт, Гегель как
завершение) наблюдений. Есть рассуждения о
моральном сознании и его действии, о семейных
отношениях, о французской революции и т. д. Главный
же тезис Штирнера об иерархии звучит так:
«Иерархия — господство мыслей, господство духа»3. Это
означает, что люди относятся к мыслям: понятиям,
моральным императивам, идеям, представлениям о
«всеобщих интересах» и т. п., — как люди
религиозные, с поклонением и подчинением. Они
стараются подавлять в себе противоположные или
враждебные этим идеям, моральным ценностям и
представлениям о «должном» («семья, отечество, наука и
т. д. могут найти во мне верного своим
обязанностям слугу»4) эгоистические, личные страсти и
интересы. Господство идеи есть, по Штирнеру, «попов-
ство», «поповщина» (Pfaffentum), которая перешла
от католического средневековья в современность со
сменой формы — люди теперь столь же религиозно
поклоняются моральным, философским,
социальным, национальным и иным «светским»
ценностям. Это Штирнер называет вместо господства
попов — господством «школьных наставников»,
«учителей» или «школярством» (Schulmeistertum).
Подобное Штирнер видит во всей истории, а в
современности усматривает даже усиление этого вечного
порока жизни людей. Поэтому переход от истори-
146

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
ческих размышлений к оценке современности
дается Штирнеру легко — во все времена люди
подчиняются давлению своих «попов» или «школьных
наставников», их репрессивному господству.
К сожалению, фразеология Штирнера и марксо-
вых к ней комментариев долгое время вызывала
неадекватную реакцию, подводившую эту
полемику под смысл тривиального философского спора
материализма с идеализмом. Это неадекватное
прочтение во многом закреплено самим Марксом,
который посредством подбора прямых цитат из
гегелевских квалификаций исторических феноменов
разных времен убедительно доказал, что вся
концепция иерархии просто «списана» Штирнером у
Гегеля. Гегель же таким образом обосновывал свой
фундаментальный тезис о «господстве духа» в
истории5. Также у Гегеля, как наглядно показал
Маркс, присутствует и несет значительную
содержательную нагрузку мысль о двойственном
характере исторического процесса — усиление
«господства духа» в истории сочетается с параллельной
секуляризацией этого господства. По Гегелю, вместе
с веком Просвещения и итогами французской
революции к господству приходят «абстрактные
мысли» («свобода», «равенство» и т. п.). Протестантизм
же превращает в религиозные такие «институты
нравственности», как государство, право,
собственность, гражданский порядок и т. д. В итоге у
Гегеля, а затем и у Штирнера, получается, что
«господствующие» в современном мире — это «знающие»,
Ученые, «совет стражей» платоновский, а проще —
философы. Причем Штирнер простодушно
приписывает именно гегелевской философии чин
«высшего деспотизма» мысли6.
147

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
Маркс называет все это — размышления о
господстве попов, школьных наставников, деспотизме
мысли и т. д. — общим словом «идеология» (а
вовсе не идеализм!), и тем самым вопрос переводится
уже на наш, современный язык. И смысл вопроса —
тоже более чем современный, а именно — в какой
степени идеология ответственна за исторический
праксис людей, за «ход вещей» в жизни индивида
и общества? Имеется ли факт «идеологического
давления» на индивидов, а если имеется, то в чем это
давление состоит и как оно велико? Мнение Штир-
нера мы уже знаем. Как же оно подтверждено
автором «Единственного»?
Основной довод Штирнера — от слабости
отдельного человека, особого «Я», подвергающегося
давлению «мыслей» или моральным инвективам
«школьных наставников». «Покорность» и
«почтение», которых духовные воспитатели требуют от
своих подопечных, — не существует, по Штирнеру,
для животных или детей, поскольку те находятся
вне сферы «мыслей». (Здесь повторяется фейерба-
ховский тезис об отсутствии религии у животных,
о религии как существенном свойстве именно
людей, Человека.) И все-таки те, кто, как дети, занят
только своими жизненными потребностями
(«необразованные»), все же, в силу своей слабости,
вынуждены подчиняться власти тех («образованные»),
«кто опирается на мысли»7. Последние «вбивают»
в головы первым представления, нормы, которые те
должны осуществлять, «воплощать» — например,
побеждать своекорыстие, жертвовать собой ради
«любви», «долга», «всеобщих интересов»,
«великих страстей», «идеи» и тем измерять свою
человеческую ценность. Макс Штирнер считает, что про-
148

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
стой человек праксиса, «мирянин», «эгоист» (или,
в социальном плане, «буржуа» и «пролетарий»8) —
все же как-то сопротивляется, воюет за свои
«личные интересы». Но опять же, поскольку «их
личность кажется им самим слишком маленькой,
слишком ничтожной (и в действительности она
такова... »)9, то в конце концов неизбежным
становится подавление личной воли, «страх»,
«самоунижение», «смирение» перед внушенными идеями и
ценностями. «Они носят попа в себе самих, потому
и не могут избавиться от него»10.
Штирнер отмечает (что само по себе
свидетельствует о его наблюдательности, умственной
зоркости), что признание «высших ценностей» настолько
уже укоренено, закрепилось «в народе», что от
представителей «духовных интересов» заранее
ожидают некоторого аскетизма и бескорыстия.
Например, «священнику не подобает проявлять светское
высокомерие, любить жизненные блага,
участвовать в веселье, танцах и играх — короче, иметь
кроме „священного интереса" еще какой-либо другой.
Этим объясняется скудный оклад учителей,
которые должны чувствовать себя вознагражденными
только священностью своего призвания и должны
»»отречься" от прочих наслаждений»11. Несмотря на
юмористическое восприятие Марксом
«лирических» мотивов в этих и подобных им рассуждениях
Штирнера (который, как известно, преподавал в
гимназии), к зафиксированному этим автором
явлению, получившему в наше время и имя
«идеологической репрессии» (говорят также о
«мобилизационном», «организующем» потенциале различных
идеологий) Маркс отнесся более чем серьезно.
В «Немецкой идеологии», написанной Марксом
149

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
в 1845—1846 гг., этой «основной мысли» Штирне-
ра уделено значительное место, даже просто по
объему текстов. При этом, конечно, следует различать
марксову критику штирнеровской а)
обще-идеалистической, гегельянской позиции («идея
господствует»), как в ее абстрактно-философском,
всеобщем виде, так и б) применительно к объяснению
исторических процессов, к области специально
«философии истории». Последнее для Маркса очень
важно, и потому часто повторяется. Но оба эти
аспекта у Маркса соседствуют и переплетаются с тем,
который интересует нас и который относится к
в) воздействию идеологии на личностный праксис,
на жизнь, сознание и поведение отдельного челове
ка той или иной эпохи (исторический аспект) или
современности. Равным образом исследуется и
возможная идеологическая репрессия относительно
массового сознания и поведения. Именно в
последнем аспекте мысль Маркса, вполне наглядно и
очевидно получившая исходный импульс от М. Штир-
нера, вступает с ним в сложное, неоднозначное
взаимодействие, в полноценный критический диалог,
многие стороны которого более чем актуальны и
поучительны и для нас.
Как уже было сказано, Маркс к теме
«идеологической репрессии» в своем разборе книги Штирне-
ра возвращается многократно, причем иногда даже
извиняется за непроизвольные повторы. Можно
отметить основные «куски» или фрагменты, где об
этом идет речь, кроме уже указанного раздела
«Иерархия» и ее обобщающего фрагмента,
перенесенного в первую главу12. Так, развернутое
обсуждение этой темы встречается почти в конце главы
третьей, в разделе «Мое самонаслаждение»13; затем,
150

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
очень важные положения содержатся уже в
комментарии Маркса к заключительному пассажу
книги Штирнера — о «Единственном»14, а также в
разделе «Логика новой мудрости»15. При этом важно,
что обсуждается не только проблема действенности
или эффективности «идеологической репрессии»,
но непосредственно из нее исходящая проблема
защиты и преодоления идеологического давления.
Повторим, что, вслед за Штирнером, Маркс
обсуждает эту проблематику не в абстрактно-обобщенном
плане, но применительно к уровню
индивидуального сознания и праксиса.
Итак, повторяем, по Штирнеру, всяческое
давление на индивидов — моральное, интеллектуальное,
религиозное — крайне эффективно, поскольку
вызывает подчинение, страх, искреннее желание
соответствовать предлагаемым ценностям («идеалам»,
«призванию», «высшим целям»). И в итоге даже,
если индивид практически делает нечто весьма
всему этому противоположное, «эгоистическое» в
практическом плане, то идейно или морально он
подчинен своим ценностям не меньше, чем любой
«самоотверженный». Как же на это смотрит Маркс?
По Марксу, общее положение дел — в
феноменологическом плане — Штирнер фиксирует вполне
правильно. Как и Штирнер, Маркс признает боль-
тую роль в человеческом сознании и праксисе
всякого рода иллюзорных представлений — того, что
Штирнер называет «причудами», «призраками»,
* привидениями», «Чуждым», «Святым». Маркс
все это объединяет под понятием «идеология»,
говорит о «поставленном с ног на голову» сознании и
тоже противопоставляет этому «действительное»,
соответствующее реальности, неидеологизирован-
151

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
ное сознание. Кроме того, Маркс и в ценностном
отношении вовсе не противник Штирнера — он
также считает идеологию вообще и «идеологическую
репрессию» не благом, а злом. Соответственно,
Маркс также разрабатывает собственный комплекс
«защиты от идеологии», причем и этому
посвящает большое внимание в своей книге. Или, иначе
говоря, Маркс признает проблемный смысл
сделанного Штирнером, но в целом старается включить его
в совсем иную систему смысловых координат.
Прежде всего, Маркс обращает внимание на то,
что идеологическое давление или репрессия имеет
своим источником причины и предпосылки,
выходящие за пределы субъективных желаний или
намерений создателей «идеологических иллюзий» и
их воспринимающих. «Господство идеи в
обыденной жизни»16, которое, по Штирнеру, заменило
средневековую «иерархию», заставляет Маркса
подробно анализировать штирнеровские примеры
подобного господства. И в этом анализе у Маркса
постоянно получается, что индивиды
«подчиняются и поклоняются » не просто ими же созданным
кумирам, «идолам» в виде священных представлений
или абстрактных ценностей, а чему-то иному,
только выраженному и представленному в этих
ценностях. За иллюзорными представлениями идеологии,
по Марксу, чаще всего скрывается весьма жестокая
реальность, некие «объективные предпосылки»,
которые и составляют суть содержания
идеологических иллюзий и, одновременно, ограничивают
эти иллюзии, не дают им превратиться в чистые
создания фантазии или воображения. Конечно,
наиболее эффективны эти марксовы способы анализа
штирнеровских вариантов и примеров «идеологи-
152

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
ческой репрессии» там, где определенные идеологе-
мы более непосредственно связаны с этим своим
неидеологическим содержанием. Замечательно,
например, как Маркс обходится с уже упомянутым
штирнеровским примером «морального»
объяснения низких окладов школьных учителей в
Германии: «Так как школьные учителя по поводу
ничтожной оплаты их труда могут утешаться святостью
того дела, которому они служат...», то Штирнер, это
заметивший, «действительно верит, что эта
фразеология есть причина их низких окладов...», в то
время, как речь должна бы идти о «скудных средствах
прусского государства»17. Итак, Маркс здесь
фиксирует простой самообман, простодушие
принимающих мелкое жульничество государства с весьма
прозрачным идеологическим «прикрытием»
всерьез. (Моральная или идеологическая репрессия в
данном случае выполняет функцию «утешения», то
есть компенсаторную, примиренческую,
стабилизационную по сути.)
Сложнее случаи, когда штирнеровские
материалы о «господстве мыслей» в истории, то есть об
идеологической репрессии, касаются исторического и
сложного материала. Так, по Штирнеру, деятели
французской революции, якобинцы, осуществили
террор, слепо руководствуясь абстрактными
идеями: «они были попы, энтузиасты, последовательные
орудия этой идеи, идеальные люди»18. Якобинский
террор, по Штирнеру, был направлен против мира
личных, мирских, индивидуальных интересов.
«Именно потому, что революционные попы и
наставники служили „человеку", они и отрубали
головы просто людям»19. В этом случае Маркс
приводит свидетельства обратного — ссылается на лите-
153

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
ратуру жирондистов и термидорианцев, которые
как раз и упрекали якобинцев в нарушении
«„священных интересов", конституции, свободы,
равенства, прав человека, разделения властей,
нравственности, умеренности... Им противостояли все попы,
обвинявшие их в нарушении всех главных и
второстепенных пунктов религиозного и морального
катехизиса»20. Таким образом, Маркс за видимостью
идеологической репрессии, выразившейся, по
Штирнеру, в преследовании якобинцами
идеальных целей в праксисе террора, видит реальную
борьбу представителей «бесчисленной» массы с
интересами «биржевых спекулянтов»21.
Следовательно, Маркс отказывается считать якобинцев
жертвами «идеологической репрессии», поскольку их
праксис был руководим вполне земными,
материальными интересами и лишь получил
идеологическое прикрытие, оправдание в иллюзорных
представлениях о службе отечеству, общественной
пользе и т. п. Равным образом, риторика
жирондистов и термидорианцев о «правах человека»,
свободе и равенстве и т. д., попадает у Маркса в разряд
«идеологии», обслуживающей интересы
«биржевых спекулянтов». И в том, и в другом случае
никакой репрессии просто нет, хотя простодушие и
невежество Штирнера, по Марксу, вполне способно
эту репрессию и увидеть, и прочувствовать.
(Отметим, что в данном случае идеологическими
иллюзиями обслуживается весьма активный
политический праксис, тут речь идет о мобилизационном
аспекте функционирования идеологий.)
Но и там, где Штирнер приводит пример
действительного, фактически существующего
идеологического давления на личность — давления морально-
154

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
го — анализ Маркса показывает, что не все так
просто. Так, по Штирнеру, даже практическая
эмансипация от семьи не освобождает индивидов от
зависимости от «понятия семьи», «духа семьи», то есть
от представлений идеологического порядка, если
переводить на язык Маркса. Напротив, Штирнер
считает, что деспотизм «семьи», переведенный из
реального в форму морального подчинения
семейным ценностям «...ухудшается вдесятеро, так как
она тревожит совесть»22. В принципе, факт
моральной зависимости индивида от «семейных
ценностей» Штирнер фиксирует вполне справедливо.
Маркс же видит за этой идеологической иллюзией
«господства Святого» тоже господство, но уже
«вполне эмпирических отношений»23. Эти
отношения заданы общим порядком вещей: «фактом
существования детей, устройством современных городов,
образованием капитала», — что делает неизбежным
существование главного, «реального тела семьи»,
под кдторым Маркс понимает «имущественное
отношение, отношение, исключающее другие семьи,
вынужденное сожительство (gezwungenes
Zusammenleben)»24. В буржуазной моральности отношение
буржуа к условиям своего существования
приобретает «...одну из своих всеобщих форм»25. Поэтому,
как бы не были вариативны практики отдельных
людей, и сколько бы ни писали о разложении семьи
Французские и английские социалисты, «брак,
собственность, семья остаются теоретически
неприкосновенными...»26
Таким образом, Маркс различает в
зафиксированном Штирнером случае «идеологической
репрессии» — факт давления со стороны «семейной
морали» на индивида и проявление в этом факте дей-
155

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
ствия глубинных, куда более могучих сил. Само же
«моральное давление» теряет у Маркса некую
субстанциональность, приписываемую ему Штирне-
ром, поскольку индивиды в своем праксисе имеют
возможность обходить, то есть «практически
упразднять» для себя реальный источник этого давления,
в данном случае — семью. Точно обстоит дело
с собственностью, браком. Иными словами, здесь
расхождение между всеобщей моральной нормой и
личностным праксисом — не исключение, а
правило; «грязному существованию», или праксису
буржуазной семьи, соответствует «священное понятие
о ней в официальной фразеологии и во всеобщем
лицемерии»27. Кстати, одной из основных бед
Штирнера как теоретика Маркс и считает
излишнюю веру в «социальное лицемерие»,
«идеологический обман», «ханжескую и лицемерную идеологию
буржуа». И в принципе, по Марксу, одураченный
идеологическими иллюзиями человек сам и
виноват, потому что ни простодушие, ни невежество —
не оправдание. Маркс вспоминает Спинозу и
знаменитое «Невежество не есть довод» как раз по
поводу Штирнера, верящего во все идеологические
иллюзии, избавиться от которых вполне по силам
человеку с более широким научным и историческим
кругозором28. Для Штирнера Маркс придумал
пародийно-символическую маску «Санчо Пансы»,
который, растеряв свой природный крестьянский
здравый смысл, верит всем фантазиям и иллюзиям
«Дон-Кихота» (это — маска Шелиги); при этом
Маркс не забывает укорить Штирнера и в простом,
обычном невежестве, неинформированности и
узости интеллектуального кругозора. (Впрочем, вопрос
о «репрессии» по отношению к людям, социально
156

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
не способным противостоять идеологии, тоже
Марксом не снимается.)
Обобщая анализ штирнеровских размышлений об
иерархии, Маркс по-своему объясняет
неизбежность «идеологической репрессии» в обществе, в
котором существует социальное расслоение.
«Мысли господствующего класса являются в каждую
эпоху господствующими мыслями». Или несколько
иначе: «Класс, имеющий в своем распоряжении
средства материального производства, располагает
вместе с тем и средствами духовного производства,
и в силу этого мысли тех, у кого нет средств для
духовного производства, оказываются в общем
подчинении господствующему классу». И далее:
«Индивиды, составляющие господствующий класс...
господствуют также и как мыслящие, как
производители мыслей; они регулируют производство и
распределение мыслей своего времени; а это значит,
что их мысли суть господствующие мысли эпохи»29.
Следовательно, то, что фиксирует и против чего
восстает Штирнер, для Маркса есть явление
закономерное и неизбежное — как для исторического
прошлого, так и для современности. В принципе, мало
что изменилось в этом отношении и к нашему
времени, если не считать роста самоиллюзий
практикующих идеологов о собственной
«интеллектуальной свободе».
Итак, Марксов подход к пониманию
«идеологической репрессии» понятен — он вписан в
концепцию классовой борьбы в истории и определен как
господство и подчинение различных классов и
статусных групп в сфере духовного производства.
Выходит так, что Маркс, давая этому феномену
объяснение с точки зрения столь историзированной кон-
157

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
цепции, как концепция классовой борьбы, не
просто объясняет, а принимает и оправдывает
идеологическую репрессию как закономерную, неизбежную
в истории классового общества, хотя и не счита
ет ее благом. Получается, что она всегда
существовала, сопровождая и обслуживая исторический
процесс в его фундаментальных, практических
областях. (В этом смысле у Маркса понятны и
идентификации идеологии и религии — репрессивный
момент есть и тут и там, хотя религиозная
репрессия в целом не ограничивается горизонтом
классовой борьбы и т. п.)
В какой же степени эта репрессия всеобъемлюща
и всемогуща, как это кажется Штирнеру? Мы уже
видели, что Маркс считает иначе — она неизбежна
в классовом обществе, но отнюдь не всесильна.
Маркс указывает на целые сообщества людей и
определенные ситуации в общественной жизни,
когда воздействие идеологии уменьшается или
исчезает. Например, все штирнеровские ламентации по
поводу подчиненности и подавленности простого
человека, «Я» священными идеями и моральными
императивами в «Немецкой идеологии» у Маркса
иронически комментирует «обыкновенный эгоист»,
прозаический буржуа, которому приятие
идеологических норм вовсе не мешает в повседневном
обиходе. Он просто относится к практическому ряду
деятелей своего времени, ему по разделению труда
вовсе не обязательно учитывать все
«идеологические иллюзии», которыми его праксис обставили его
же теоретические и прочие представители.
Поэтому «эгоист в обыкновенном смысле» вполне вправе
у Маркса обратиться к Штирнеру, например, с
подобным замечанием: «Мы, буржуа... изреченьице
158

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
„люби ближнего своего" — мы давно истолковали в
том смысле, что каждый является ближним для
самого себя. Но мы отрицаем, что мы — бессердечные
эгоисты, эксплуататоры, обыкновенные эгоисты,
сердца которых не могут проникнуться высокими
чувствами и признать интересы своих ближних
своими собственными интересами — а это, между нами
говоря, означает лишь то, что мы утверждаем наши
интересы в качестве интересов своих ближних»30.
Или, немного ниже: «Нам удается довести до
совершенства практический эгоизм именно тем, что мы
отрекаемся от фразеологии эгоизма — нам,
озабоченным проведением в жизнь действительных
эгоистических интересов, а не святого интереса
эгоизма»31. Таким образом, Маркс не считает полностью
захваченными воздействием идеологии либо часть,
либо вообще всех тех, чей праксис так или иначе
обслуживается и одновременно камуфлируется
данной идеологией. Скорее они близки к тому, что
можно назвать представительством «цинического
разума», воспетым не столь давно Слотердейком. В тоже
время Маркс считал, что в истории бывают
периоды, когда господствующая в данном обществе
«форма сознания» становится объективно более не
соответствующей реальности, опускается «до уровня
пустых идеализирующих фраз, сознательной
иллюзии, умышленного лицемерия. Но чем больше их
лживость разоблачается жизнью... тем решительнее
они отстаиваются, тем все более лицемерным,
моральным и священным становится язык этого
образцового общества»32. Идеология, превратившаяся в
социальное лицемерие, во «всеобщее лицемерие»,
однако, по Марксу, есть свидетельство не
господства, а кризиса, реального упадка практических ос-
159

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
нований этой идеологии. Ею не захвачены люди
праксиса, ее потребители исключительно —
«наивные», «легковерные» люди.
Конечно, приведенное здесь Марксом отношение
может быть весьма разнообразным и само по себе
представляет специфическую проблему, в том
числе — и для чисто социологических исследований.
Отметим, что в XX веке исследование в этой
особой области широко распространено, как в
социально-критическом плане, так и с чисто
прагматическими целями управления массовым поведением
людей (например, в ходе выборов). Для нас в
данном случае важно, что Маркс открывает
«проблемное поле» изучения и критики идеологий, причем
делает это в самых различных направлениях и
аспектах.
Аналогично Маркс, вслед за Штирнером,
указывает и на социальные сообщества, до которых
идеологическая репрессия либо доходит не полностью,
либо в ослабленном варианте. У Штирнера это —
дети и животные, Маркс же вспоминает о
пролетариате, жизненные условия которого, по Марксу,
как минимум нейтрализуют ретрансляцию на этот
слой буржуазной, то есть господствующей
идеологии (впрочем, скорее всего, этот тезис Маркса в
наше время может быть скорректирован). Кроме
того, Маркс надеялся и на возникновение
«оппозиционной идеологии» при появлении новых
социальных и политических сил в наличной системе
господства и подчинения. В связи с этим необходимо
рассмотреть Марксов анализ коммунизма в его
отношении к «господствующему сознанию» и
одновременно к жизненному праксису пролетариев,
носителей и создателей этой новой «неидеологической
160

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
идеологии». Для Маркса, как это неоднократно
формулируется в «Немецкой идеологии»,
коммунизм есть простое выражение существующего
социального и политического праксиса, «движения», и
тем самым оно «истинно» или «научно» в той
степени, в какой данный праксис или «движение»
действительно оппозиционно и радикально
отрицательно по отношению к господствующему праксису и
сознанию. Если оно таково, то обретает
возможность противостояния «моральному» давлению,
идеологической репрессии «социального
лицемерия», практикующемуся господствующим
меньшинством. Или, говоря точнее, «коммунизм» по
Марксу не есть идеология только потому, что он
противостоит господствующему праксису и его
идеологии, выступает именно как «критика» данной
идеологии и, соответственно, оппозиционный
праксис. Но, отметим, что проблема «самообоснования»
как доказательства неидеологичности собственной
теоретической позиции и своего миропонимания у
Маркса требует несколько более подробного и
специального рассмотрения.
1 акэке относительно самостоятельную проблему
образует для Маркса идеологическая репрессия как
саморепрессия, для самих идеологов, то есть
проблема создания идеологических иллюзий, что
Маркс вовсе не считает процессом «свободного
творчества». Отметим, что в «Немецкой идеологии» эта
тема получила особенно подробное и тщательное
освещение, поскольку штирнеровская позитивная
программа как раз и предлагала вариант полной
индивидуальной независимости «творческого Я» в
Мышлении и праксисе. К сожалению, осветить эту
проблему не представляется возможным; равным
161

МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ»
образом, для будущего исследования остается
проблема «защиты от идеологии», которая весьма
энергично обсуждалась Марксом в полемике с
аналогичным штирнеровским вариантом.

КАРЛ МАРКС
О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
Размышления об идеологии в текстах Маркса,
написанных после сороковых годов, встречаются
сравнительно редко. Это и понятно, поскольку основные
смыслы, связанные с природой идеологии, были
уже выяснены и превратились для Маркса в
рабочий «инструментарий», которым он пользуется,
только изредка что-то проясняя или уточняя. Но это
вовсе не означает, что данная тема для Маркса
закрыта. «Проблемное поле», в которое входит тема
идеологии, в творчестве Маркса сохраняется и
получает дальнейшее развитие. Анализ источников и
типажей «естественных заблуждений» разума
продолжается в новом направлении после перехода
Маркса к исследованиям в области политической
экономии.
Этот переход, начало которого сам Маркс
датировал первой половиной 50-х годов, когда после
эмиграции в Англию он получил возможность
заниматься в Британском музее, во многом состоял в
критическом изучении всей имевшейся на то время
экономической литературы и подробнейшем анализе
истории политической экономии. Параллельно это
сочеталось у Маркса с позитивными
исследованиями реальной экономики современного общества:
анализом развития производства, технического и
научного прогресса, роста материального богатства
общества. В аналитических материалах для «New
York Tribüne» Маркс высказывается о государ-
163

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
ственных бюджетах Англии, Франции, Германии,
исследует причины и ход финансовых и
промышленных кризисов, дает четкие картины
экономического положения различных стран, развития
банковской деятельности, динамики занятости, связи
экономических процессов с текущей политикой и т. д.
Сочетание критического анализа экономической
теории с позитивным научным изучением
экономической реальности является фундаментальным
основанием размышлений Маркса над
заблуждениями, ошибками и пороками мысли ученых. Эти
заблуждения и иллюзии экономистов так же
неизбежно, по Марксу, вписаны в поле «естественности»,
натуральности, как и у немецких философов и
публицистов 40-х годов. Поэтому именно во множестве
политико-экономических текстов Маркса второй
половины 50-х открывается тема, до сих пор
являющаяся одной из самых «больных» для философии
и методологии науки — тема неизбежности, неус
транимости (при определенных обстоятелъ
ствах) идеологических иллюзий и заблуждений в
самом что ни на есть «научном знании», в науке
как таковой. (Конечно, при этом приходится
учитывать и относительность исторических оценок
«науки» и «научности» в европейской культуре
последних веков.) То есть речь идет не о «внешних» для
науки ценностях, которые в нее привносятся, и не
о грубой «ангажированности» социальных
теоретиков, а о неизбежности идеологических аберраций
даже при общей ценностной установке на
объективность исследований и истинность результата. В
экономической науке, о которой размышлял Маркс,
«идеологические иллюзии» неизбежно возникали и
возникают вследствие специфики изучаемой реаль
164

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
ности и способа вхождения, заданности этой
реальности для исследователя.
Можно отметить, что Марксу в известном
отношении содействовало в понимании заблуждений и
иллюзий экономистов то обстоятельство, что речь
шла о специфической области знания. В
социальном знании экономическая наука — особое дело,
«веселая наука». Она весьма родственна
социальной философии, философии истории и
историческим наукам, а это — направления исследования,
которые преимущественно занимали Маркса в 40-е
годы. Поэтому, при всей самостоятельности и «осо-
бости» экономических изысканий в творчестве
Маркса, все же определенный «перенос» (идейный,
методологический, проблемный) предшествующего
«багажа» в экономическую теорию является для
Маркса вполне нормальным и допустимым. Но
значительно более успеху Маркса содействовало то,
что для проблематики «заблуждений»,
идеологических феноменов, некоего «ложного сознания»
экономическая наука как таковая (пожалуй, в
наше время не менее, чем во времена Маркса)
предоставляет весьма благодатный и благодарный
материал. Повторяем, это — специфическая область
социального знания, «веселая наука». Именно в
экономической сфере эгоистические,
собственнические, «шкурные» интересы и стремления людей,
социальных групп и классов наиболее прямо и
непосредственно проецируются на соответствующее
теоретизирование. Здесь это — норма. И даже
наоборот, теоретик в сфере экономики как-то сам
собою призван жить в единстве, приязненном
содружестве с приносящей выгоду практикой той же
сферы. (У Маркса, человека в коммерческом смыс-
165

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
ле фатально неудачливого, есть комическое
самонаблюдение — он отмечает в письме к Энгельсу,
что ни один исследователь денежного обращения не
жил в таком затяжном конфликте с предметом
своего исследования.)
Может быть, ни в какой другой научной
дисциплине не выглядит столь комично стандартный образ
«чистой науки», как в экономической теории, по
определению подчиненной фетишу богатства,
«златого тельца» и строго ориентированной на
наличествующий экономический праксис. С небольшим
допущением можно утверждать, что и вообще
невозможно существование никакой «чистой
экономической теории», т. к. экономические
исследования так или иначе включены в практическую
сферу изначально и полностью, различаясь лишь в
степенях обобщенности анализа исследуемого
материала. Очевидно, что в такой области познания для
иллюзий и заблуждении идеологического типа —
самое и место.
Поэтому не случайно, что именно на политико-
экономическом материале Маркс разработал особо
интересующую нас тему «вульгарной науки». Этот
Марксов концепт, очень важный для понимания
специфики идеологии, не получил (в отличие от
термина «идеология») значительного распространения
даже у марксистов. Но под титулом «вульгарной
науки» в политико-экономическом творчестве
Маркса выступает идеология, то есть идеология как
внутренний компонент самой науки.
166

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
КЛАССИЧЕСКАЯ И ВУЛЬГАРНАЯ
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ
Экономическая наука как таковая
рассматривается Марксом как сосуществование и некое
противоборство двух начал, называемых наукой
«классической» и наукой «вульгарной». Они — разные, но
их различие и определимо лишь через соотнесение
одного к другому. При этом общее их единство дано
не только теоретически, для удобства
рассмотрения, а онтологически, как единство некой их
порождающей реальности. В случае Маркса эта
реальность определяется как капиталистическая, или
буржуазная, экономика. Именно такая
экономическая реальность как бы порождает столь
экзотическое свое выражение, как слияние двух
противостоящих друг другу научных стратегий в рамках
единой буржуазной политической экономии.
Данное различение для Маркса как
исследователя — очень важное, фундаментальное,
«сущностное». Впервые оно намечено Марксом в самом
начале работы над «Капиталом» (в отрывке «Бастиа
и Кэри», написанном в 1857 году). В этом отрывке
различие между «классической» и «вульгарной»
наукой понимается еще довольно традиционно —
как отношение между творческим и эпигонским
началами в экономической теории. Эпигоны
описываются и анализируются в сравнении с классиками,
содержание теорий которых они используют и
вульгаризируют. Классики — европейские экономисты
от Петти и Буагильбера до Рикардо и Сисмонди.
После них, по Марксу, классическая линия
заканчивается и настает век «вульгарных экономистов».
При этом замечательно, что портреты француза Ба-
167

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
стиа и американца Кэри, в одной стороны,
поначалу продолжают метод анализа идеологических
иллюзий, ранее применяемый Марксом (подробный
анализ связи национально-культурной специфики
Франции и Америки с ограниченностью и
прямыми заблуждениями данных теоретиков). С другой
стороны, здесь Маркс как бы намечает некоторые
существенные линии исследовательского анализа
«вульгарной науки», которые затем выходят на
первый план в «Теориях прибавочной стоимости».
Отметим в этом отношении проблему соотношения
критического и апологетического в
политико-экономическом осмыслении социальной реальности.
Эта проблема затем проходит через все
экономические рукописи и изданные при жизни Маркса
труды, выдвигаясь в одних на передний план, в
других — отступая в примечания, пояснения,
предисловия к отдельным изданиям (как с первым томом
«Капитала»). Далее, Маркс в этом тексте
обосновывает наличие прямой связи между определенным
экономическим праксисом как онтологической
основой и политико-экономическим выражением этой
основы при прямом «подчинении» второго первому.
Это также является важнейшим признаком
(свойством) «вульгарной науки», подробно
исследованным Марксом впоследствии.
Как мы уже отмечали, важнейшее место для
анализа темы идеологии в творчестве Маркса
занимают так называемые «Теории прибавочной
стоимости» — написанный в 1862—1863 годах черновой
вариант четвертого тома «Капитала». Дело в том,
что анализ экономической природы того, что Маркс
называл «прибавочной стоимостью» все
экономисты предшествующего времени так или иначе осуще-
168

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
ствляли, но не в «чистом виде», то есть не в ее
собственной сущности, а преимущественно в тех
феноменальных формах, в которых видела и
фиксировала прибавочную стоимость экономическая наука и
опыт предпринимательского праксиса (как
прибыль, ренту и процент)1. Поэтому Маркс в «истори-
ко-критической» части «Капитала» волей-неволей
обязан был значительное место уделить объяснению
этого ограничения, сужения исследовательского
кругозора экономистов исключительно уровнем
феноменологической данности.
В «Теориях прибавочной стоимости» Марксу
удалось зафиксировать и проследить две основные
группы причин этой ограниченности. Во-первых,
Маркс постоянно обнаруживал в
политико-экономических трудах параметры полного «приятия»,
признания естественным и вечным наличного
положения дел в экономическом праксисе
капиталистического типа. Это — компонента апологетики,
имеющая в себе самой разные варианты, от простого
приятия данности до агрессивной ее защиты перед
лицом действительных или мнимых противников.
В апологетической перспективе само признание
наличия механизмов прибавочной стоимости в
капиталистической экономике почти невозможно, так
как лишает эту экономику морального оправдания.
Во-вторых, Маркс исследовал и признал
обоснованным, «естественным» (чисто исторически и
гносеологически) наличие затруднений, ловушек,
сложностей в переходе от феноменологических к
теоретическим уровням познания экономической
реальности. Эти сложности, по Марксу, вызваны не
только ограниченностью теоретического
вооружения экономистов-теоретиков, но и особой сложнос-
169

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
тью, даже сверхсложностью самого объекта
экономического исследования (прежде всего, в его
онтологии). Так, в понимание природы «вульгарной
науки» Маркс вводит как важнейшую компоненту
феноменологизма, как уже не чисто социальной, а
методолого-теоретической некритичности,
поверхностности, «вульгарности» в собственном смысле
этого слова.
Особо следует отметить, что деление Марксом
экономической науки на классическую и
вульгарную служит также и для уточнения его собственной
научной позиции в этой дисциплине. Себя Маркс не
относит ни к «классическим», ни, тем более, к
«вульгарным» экономистам. Более того, Маркс до
некоторой степени не считает себя экономистом в
стандартном дисциплинарном определении этого
термина. Его позиция, зафиксированная впервые во
«Введении» к «Экономическим рукописям 1857—
1859 годов» названа им «критикой», «критикой
политической экономии». Затем то же самое
определение более развернуто повторено в пояснениях
к первому тому «Капитала». Эта самооценка
означает, во-первых, что Маркс вносит в специально-
научную область классическую философскую
ориентацию — на «критицизм» — в ее гегельянской,
воспринятой в юношеские годы интерпретации.
(Специфика «критицизма» не в философии, а в
такой позитивной научной дисциплине, как
политическая экономия, будет рассмотрена в дальнейшем
изложении.) Во-вторых, Маркс располагает свою
исследовательскую деятельность в экономической
науке за пределами «буржуазной» ценностной
ориентации как таковой, в ее широком историческом
смысле. Его мировоззренческая направленность в
170

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
политической экономии исходно претендует на
антибуржуазность (что не совсем эквивалентно «про-
летарскости»), то есть речь идет о перспективе
выхода из наличной исторической формы
экономического дискурса, о научной утопии в положительном
смысле этого слова.
Получается, что Маркс признает наличие трех
основных типов (форм) для экономической науки —
классическую политическую экономию, затем
вульгарную и, далее, некий выход за пределы двух
первых в своей собственной «критической» и
«пролетарской» научной деятельности. Отметим, что и в
этой области Маркс обладал предшественниками,
труды которых он анализирует в специальном
разделе «Пролетарская критика политэкономов» в
третьем томе «Теорий прибавочной стоимости».
«Критика политической экономии» в понимании
Маркса совпадает содержательно с ценностной и
методологической перестройкой всей экономической
парадигмы, всей «науки как таковой»
применительно к данной специальной области. Однако это
позитивное определение Марксом собственной
теоретической позиции в экономической науке как бы
«отражается» и в его толковании оппозиции науки
«классической» и «вульгарной». Оно представляет
собой основную ценностную позицию, собственно и
позволяющую содержательно «разводить» и
«соединять» оба полюса, «науку вульгарную» и «науку
классическую». Этим оно и само как бы
высвечивается в каждом подобном сопоставлении.
В чем же состоят соотносительные
характеристики науки как «классической» и «вульгарной», то
есть как одно определяется через другое? И, далее,
какой общий облик экономической науки как соци-
171

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
альной науки возникает из данного
противопоставления двух ее основных типов? Если кратко
сформулировать основные отличия, то «классическая
наука» в изложении Маркса выступает как
теоретически беспристрастная, критичная в отношении
социальной реальности интеллектуальная
деятельность в предметно-проблемной области экономики
(производство, распределение, обмен, потребление).
Ее общая ценностная ориентация гуманистична,
определена интересами «рода», человечества как
такового и в этом отношении как бы
трансисторична, неопределима в целях и задачах ближайшего
исторического момента. В марксовых политико-
экономических терминах это обозначается как
признание развития производительных сил рода
высшей ценностью (это Маркс находит у Рикардо и
приписывает всей «классической» экономической
теории.) То обстоятельство, что позитивный образ
«развития производительных сил» человечества у
классиков политической экономии замкнут на
варианте европейского торгово-промышленного
развития индустриального типа, Маркса не смущает —
иного типа экономического развития его время еще
не обрело, просто нет такого. Но в этом типе
экономический прогресс, рост «богатства рода»
предполагается бесконечным.
Далее, классическая политическая экономия
«...исследует внутренние зависимости буржуазных
отношений производства»2. Это означает, что
классики политической экономии устанавливали
наиболее общие отношения между производителями
товаров и потребителями (спрос-предложение),
между различными сферами производства и т. д. и
выражали эти отношения в теоретических абстракци-
172

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
ях, становившихся основаниями для более
конкретных исследований.
Соответственно, «вульгарная наука»
определяется как оборотное выражение этих же качеств
интеллектуальной деятельности в данной области.
Это — теоретически пристрастное, ангажированное
вплоть до простой продажности, апологетическое
или антикритическое по отношению к наличному
бытию, социальной реальности осмысление
экономической действительности. Ценностная
ориентация «вульгарной науки» замкнута на ближайших
в историческом времени, эгоистических интересах
класса, социального страта или сословия, и в этом
смысле она — антиисторична, сиюминутна,
«близорука» по самой своей сути. В общем, позиция
«вульгарной науки» резюмируется в панглоссов-
ском признании существующего экономического
порядка «лучшим из всех возможных» —
соответственно, даже негативные оценки определенных
экономических феноменов исходят из их
несоответствия этой «лучшей действительности» в ее уже
существующих развитых структурах. Второе
отличие — в том, что «вульгарная политическая
экономия толчется лишь в области внешних,
кажущихся зависимостей...»3
Между этими двумя типами экономического
научного знания, по Марксу, существуют отношения
«порождения» — классическая наука сама
порождает свою вульгарную противоположность. Или,
иначе говоря, уже нужна какая-то совокупность,
массив подлинного знания в экономике, чтобы
вульгарные экономисты могли на нем паразитировать.
Теоретический разум в этой специфической
области сам создает свое искаженное, «вульгарное» воп-
173

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
лощение. Но иначе и быть не может. Так
получается потому, что «классическая наука», по Марксу,
сама в себе несет — и не может не нести! — некий
«вульгарный элемент» как свой собственный,
неустранимый и необходимый внутренний элемент.
«Вульгарный экономист» не создает — он вообще,
по Марксу, творчески бесплоден — а только
развивает и приспосабливает к собственным целям
внутренние «вульгарные» компоненты классической
науки.
«Вульгарный элемент» классической
политической экономии, по Марксу, неизбежен по ряду
причин. Главная из них — общая ценностная
ориентации экономической науки. По Марксу,
политическая экономия во всех своих проявлениях есть не
более чем теоретическое обслуживание реального
экономического праксиса определенного типа.
Исторически этот тип Маркс называет
капиталистическим; данный экономический праксис
существует и как бы сам заказывает, вызывает к жизни свое
теоретическое осмысление. Реальная экономика
онтологически предпосылочна экономической
науке, она определяет, фиксирует ценностный, и тем
самым, теоретический горизонт этой науки, ее
перспективу, возможное поле исследований.
Ценности капиталистического праксиса
концентрируются в получении наибольшей прибыли или, иначе
говоря, достижении наивысшей экономической
эффективности, понимаемой как максимум дохода
собственника. Соответственно, политическая
экономия или экономика как наука, сколь бы она не
отдалялась от практических проблем
непосредственного производства («бизнеса»), полностью
исключает из поля своего зрения любую деятельность чело-
174

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
века, если она преследует какие-либо иные цели.
Даже производственная деятельность или обмен (не
говоря уж о распределении и потреблении), не
ориентированные на «прибыль», исключается из
сферы внимания экономической науки как некая
«аномалия», ненормальность, подлежащая
искоренению. (Кстати сказать, теоретическая
беспомощность в осмыслении попыток хозяйственной
деятельности некапиталистического типа
непосредственно истекает из данной исходной «слепоты»
политической экономии как науки, к выходящей за
узкие рамки ее основной ценностной ориентации.
Последнее особо зримо проявилось в нашей стране
при попытках создать почившую ныне
«политическую экономию социализма».)
Или, иначе говоря, политическая экономия
вообще, по Марксу, — наука «буржуазная», не
выходящая за пределы типично капиталистического
способа производства (то есть за пределы основного
отношения «труд» — «капитал»). Поэтому и у
«вульгарной» и у «классической» экономической
теории — общая историческая и социальная
основа, что означает ее антиисторичность,
невозможность выхода как к будущим (возможным,
потенциальным), так и к прошлым, докапиталистическим
типам экономической жизни общества. Но,
конечно, эта «невозможность» — весьма относительная,
ибо даже в пределах буржуазного сознания,
буржуазной системы ценностей теоретики могут до
известной степени «прозревать» будущее (как Рикардо)
или реалистически анализировать прошлое (как
Р. Джонс). Условием тут является некая
«онтологическая» склонность самой экономической
реальности включать в себя свое потенциальное и арха-
175

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
ичное «бытие» в определенных формах, вполне
натуральных, наблюдаемых и доступных
аналитическому исследованию даже при искаженных
ценностных предпосылках экономиста-теоретика. И если
в настоящем времени такой анализ затруднен
обычными человеческими предрассудками, «идолами»
представления о современной эпохе как о «итоге
истории» (откуда и идут все бесконечные утопии
«конца истории»), то в историческом исследовании
любой эпохи теоретическое видение всегда легко
обнаруживает «ростки будущего», незамеченные
вовремя современниками событий. Тот же подход,
перенесенный в «настоящее время», дает силу тому,
что принято считать «футурологическим»
анализом. Иными словами, речь идет все же только о
большей или меньше степени критического
(исторического) мышления, которое, несмотря на все
свои скрытые пороки и явные парадоксы, все же
остается единственным средством против
апологетического самодовольства ныне живущих
поколений.
АНАЛИЗ «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКИ»
В «ТЕОРИЯХ ПРИБАВОЧНОЙ СТОИМОСТИ»
Общие характеристики «вульгарной науки» в
наиболее развернутых вариантах даны в начале второй
части книги, в разделе о Мальтусе и в конце всего
труда, в разделе «Доход и его источники.
Вульгарная политическая экономия». Согласно этим
текстам, «вульгарная наука» представляет собой некий
сплав, нераздельное единство двух компонентов —
во-первых, сознательной, полусознательной или
бессознательной апологетики в ее типичной для
176

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
экономической науки форме, и, во-вторых, некой
неизбежной феноменологической составляющей (то
есть тех компонентов, о которых Маркс говорит в
терминах «обыденныепредставления»,
«поверхностность», «грубый эмпиризм» и т. п.). Вполне
возможно назвать все это вместе «феноменологической
апологетикой» или «апологетическим феноменоло-
гизмом». Конечно, бросается в глаза то, что Маркс
в этой характеристике сущностных отличий
«вульгарной науки » как бы соединяет различные
составляющие — с одной стороны,
социально-исторической обусловленности, даже классовой
ангажированности, и, с другой стороны, аспект гносеолого-мето-
дологический, близкий к проблематике философии
науки. У Маркса они, эти аспекты, постоянно
подразумевают друг друга, существуют только вместе,
в предустановленной гармонии и подлинной
взаимодополнительности (тут и речи нет о
рефлексивных противоположностях!). Поэтому наше
различение приходится принять только в качестве
рабочего момента или как некий прием для упрощения
аналитической работы.
Маркс не был бы самим собой, если бы в
огромном количестве текстов, посвященных анализу
работ экономистов, получивших у него название
«апологетов», наличествовали бы только монотонные
упреки в «буржуазности» и потворствовании
классовым интересам капиталистов. В отличие от
своих последователей, Маркс создает определенную
концептуально оформленную иерархию
вульгарности, проводит тонкие границы между различными
степенями и даже формами апологетизма в
«вульгарной политэкономии». При этом основное деление
Маркс явно проводит по признаку полноты, «сто-
177

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
процентности» апологетизма. Авторы, чья
социально-классовая принадлежность не исключает
некоторого социального критицизма, получают у
Маркса несколько большее признание. Те же, чья
апологетическая настроенность абсолютна,
ранжируются Марксом в той степени, в какой их
экономические взгляды включают в себя какие-то элементы
реализма, признания хотя бы относительного
несовершенства и неоднозначности в экономическом
устройстве общества. Проще сказать, тут речь идет
об некоторых элементах научности в общей
апологетической картине, рисуемой «вульгарными
экономистами ».
«Феноменологическую апологетику» в
экономической науке мы проанализируем на материале
исследования Марксом полемики о производительном
и непроизводительном труде (первая часть «Теорий
прибавочной стоимости», вариант «абсолютной
апологетики»). Дополнительный интерес для нас
состоит в том, что Марксов анализ
«непроизводительного труда» касается проблематики, которая в
определенной степени сохраняет свою актуальность,
хотя и выходит ныне за
теоретико-терминологические спецификации времен марксовых
исследований.
Впервые виды труда различил А. Смит. Маркс
очень высоко оценил это смитовское различение,
считал его основой «всей политической экономии
буржуазного общества»4. Смитовское различение
производительного и непроизводительного труда в
основном просто и даже почти наглядно. Труд,
«который обменивается непосредственно на
капитал»5, — производителен. Или, другими словами,
это труд, который приносит прибыль капиталисту*
178

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
то есть является наемным трудом «в научном
смысле этого слова»6. Без такого труда не было бы
капитала как такового, то есть производство не
приносило бы прибыли. Но есть и противоположный тип
труда — не создающий прибыль, а позволяющий ее
потребить. «Это — такой труд, который
обменивается не на капитал, а непосредственно на доход, то
есть на заработную плату и прибыль...»7 Маркс
отмечает, что это различие между видами труда
вовсе не абсолютно. Оно осуществляется «всегда со
стороны владельца денег, капиталиста, а не со
стороны работника...** Или, другими словами, данное
различение проводится с точки зрения
капиталиста. Это для него один вид труда — производителен,
другой — наоборот. С точки же зрения наемного
работника вопрос, конечно, стоит совсем иначе — ее
в марксовых текстах представляют социалисты —
рикардианцы, «пролетарские критики
политэкономов». Именно их понимание проблемы развивает
сам Маркс в собственной попытке позитивного
решения данного вопроса. (Но рассмотрение этой
теоретической традиции в понимании различия
производительного и непроизводительного труда уже
выходит за рамки нашего анализа.)
За что же Маркс столь высоко ценит это
классическое различение А. Смита? Самое ценное у
Смита, по Марксу, — это отказ от учета
феноменологического характера труда и его результатов, как с
вещественной, предметной, так и с моральной
стороны. Что осуществляет трудящийся человек, что
получается в итоге — это для Смита неважно. Труд,
приносящий реальную пользу, и труд как вреди-
ельство, приносящий людям только горе и зло, или
ичего не приносящий реально, даже простой обман
179

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
и надувательство — это, по Смиту, труд
производительный, если выдержан главный критерий, то есть
если труд работника приносит прибыль его
нанимателю. С этой, чисто экономической точки зрения,
разрушение и уничтожение может быть столь же
производительно, как и созидание, — вопрос лишь
в экономической целесообразности, в получении
прибыли. (Видимо, нам, современникам
глобального развития столь выгодных типов бизнеса, как
торговля наркотиками, международная контрабанда,
торговля «живым товаром», производства и
торговли вредными для людей продуктами питания и
лекарствами, не говоря уж о бизнесе в сфере
вооружений, понять мысль А. Смита несложно.)
Экономический смысл и ценность труда в
социально-вредных областях мирового производства — тот же
самый, как и во всех остальных, самых мирных и
полезных. За исключением непроизводительного
труда. Но что такое — труд непроизводительный?
Да тот же самый, то есть любой. Не важен
характер труда, не важен результат. Важно, что данный
тип труда уже не приносит прибыли нанимателю, а
оплачивается из дохода, то есть или из прибыли
капиталиста, или из заработной платы работника
наемного труда. Классический пример для времен
Маркса, да и для нашего времени — труд
домашнего слуги, или, современным языком, труд
обслуживающего персонала для личного использования.
Этот труд наемного работника не может принести
прибыли своему нанимателю, поскольку не
помогает ему увеличивать доход, а, напротив, участвует в
потреблении оного, увеличивает расходы.
Но, в принципе, и всякий вид труда
потенциально может превратиться из производительного в не-
180

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
производительный — как только он перестает
приносить прибыль и превращается в средство
потребления ранее полученного дохода. И наоборот,
конечно.
Данное различение производительного и
непроизводительного труда у А. Смита смешивается с
другим, весьма отличным по смыслу и значению. Оно,
это второе различение, как бы конкретизирует и
содержательно обогащает первое, но в то же время
захватывает уже совсем иную проблемную область.
По Смиту, производителен труд, результатом
которого является вещь или предмет, могущий быть
товаром, вступать в обмен, быть проданным.
Соответственно, труд, результаты которого не могут быть
материализованы, не получают предметной формы
и тем самым не могут поступить на товарный
рынок, быть проданы — это труд непроизводительный.
В таком виде труда его результаты потребляются
непосредственно, без промежуточной фазы
существования в предметной или товарной форме. Это —
услуги. «Первый вид труда представлен в какой-
либо пригодной для продажи вещи; второй вид
труда должен быть потреблен во время своего
выполнения»9. Получается, что Смит вводит различение
по фактору вещественной формы — то есть именно
по тому, от чего он абстрагировался в своем первом
различении. Мы не станем подробно рассматривать
Марксов анализ сильных и слабых сторон в этом
смитовском различении, однако отметим главное —
по Марксу, оно не ухватывает исторической
специфики именно капиталистического производства и
пригодно для иных, даже более ранних форм
экономической жизни. В тоже время оно, это
различение, вполне приемлемо для своего времени,
181

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
поскольку фиксирует внешнюю картину,
феноменальную данность организации трудовой
деятельности конца XVIII — начала XIX веков.
Действительно, «рынок услуг» или «сфера обслуживания» как
вполне современная область производства,
подчиненная общим законам капиталистического
бизнеса, тогда еще не сложилась и потому представлялась
для экономической мысли «непроизводительным»
трудом. Ясно, что именно этот аспект смитовской
теории, слишком «завязанный» на историческую
конкретику его эпохи, но уже и тогда достаточно
сомнительный, вряд ли сохранил свою ценность до
настоящего времени.
В полемике с А. Смитом этот вопрос по-своему
пытались решить многие экономисты того времени,
попавшие впоследствии у Маркса в список
«вульгарных экономистов». Речь идет о Ж. Гарнье, Ш.
Ганиле, Ф. Ферье, Д. Лодерделе, А. Дестют де Тра-
си, А. Шторхе, Н. Сениоре, П. Росси, Т. Чалмерсе,
Ж. Сэе. Маркс признает заслугу нахождения
основных аргументов в критике А. Смита только за
Гарнье, Ганилем и частично у Шторха, у которых
заимствовали основное содержание своих аргументов
остальные участники дискуссии (вплоть до
прямого плагиата и списывания, как это доказывает
Маркс).
Итак, среди критиков смитовского различения
Маркс особо выделил Ж. Гарнье, установившего
большую часть опровергающей аргументации.
Гарнье, по Марксу, исходил из признания всякого
труда полезным. Что-то производит любой труд,
поэтому вообще несправедливо выделять в нем особые
роды и виды. Затем, Гарнье представляется, что
смитовское различение производительного и непро-
182

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
изводительного труда нечеткое и некорректное, и
Смит сам не может его как следует провести,
поскольку один и тот же вид труда Смит, в
зависимости от условий, может занести и в одну, и в другую
рубрику10. Так, труд домашних слуг, работников-
надомников, рабочих по ремонту и т. п., по Смиту,
непроизводителен. Но, — не согласен со Смитом
Гарнье, — если эти работники оказывают своему
потребителю «услуги», если они сберегают время и
труд потребителей этих услуг11, то чем этот труд
отличается от того же самого труда, который
оплачивается не непосредственным нанимателем,
потребителем услуг, а предпринимателем, «посредником»
между работником и потребителем? Между тем
труд «от предпринимателя», отмечает Гарнье, по
Смиту всегда производителен. Гарнье не видит
существенной разницы в данном случае, поскольку
речь идет об одном и том же виде труда, который он
справедливо считает приносящим пользу.
Второй довод Гарнье имеет несколько иной
характер. Гарнье отмечает, что у Смита в категорию
«производительных» попадают управленцы, работники
по управлению и надзору в системе частного
предпринимательства. Но отчего в этот же разряд не
попадают государственные служащие, выполняющие
аналогичные функции в системе государственной
экономической политики? А. Смит объявляет
«непроизводительными работниками» чиновничество,
государственных деятелей, церковь и т. п. — то есть
людей, стоящих вне непосредственного
производства как такового. Но Гарнье с этим не согласен, так
как считает подобную деятельность необходимой,
Полезной и потому уж скорее производительной,
чем наоборот.
183

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
Среди прочих соображений Гарнье о
неправильности смитовского различения производительного
и непроизводительного труда Маркс особо
выделяет довод о «посредничестве». Гарнье кажется, что
Смит не понял подлинного различия в видах
труда — по времени существования и реализации его
продуктов, результатов трудовой деятельности.
В одних случаях это — нечто долго живущее,
медленно доходящее до потребителя, и потому оно
только через посредников достигает полной реализации.
В других же случаях контакт с потребителем
готового продукта невелик во времени и не позволяет
«вклиниться» посреднику12. Естественно, что
Маркс отвергает доводы о времени обращения
товаров и отмечает (уже нами сказанное), что никакие
доводы от «пользы» непроизводительного труда
недейственны хотя бы потому, что вред, «зло» в
экономическом смысле также подпадают под рубрики
«производительности» и «непроизводительности».
Вообще Маркс с некоторой свирепостью относится
к моральным доводам в экономических
рассуждениях, справедливо полагая, что чем больше
морального пафоса у теоретика, тем он ближе к простому
жульничеству.
Среди других экономистов, критиковавших
теорию А. Смита, Маркс в какой-то степени признает
авторский характер за соображениями Ш. Ганиля.
Ганиль, как и Гарнье, склоняется к признанию
всякого труда производительным, но вводит свой
критерий — факт оплаты труда. Труд
производителен, если он оплачен. Оплата труда означает, что
его результаты, продукты, стали товарами,
вступили в обмен. В той степени, в какой результаты
труда могут обмениваться — то есть поступать на ры-
184

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
яок товаров, превращаться в деньги — все они
одинаковы. Труд рабочего и труд учителя музыки —
одинаково производительны, если на свою
зарплату они могут купить равное количество продуктов.
Этот труд в том и производителен, что он
посредством обмена вызывает к жизни производство
других продуктов, позволяет развивать другие виды
производства. Поэтому, по Ганилю, более
производителен тот работник, чья заработная плата
выше — ведь он способен посредством своего
потребления вызвать к жизни большее производство
продуктов. Поэтому, по Ганилю, домашний слуга
(эталон непроизводительного работника в смысле
смитовского понимания!) может быть более
производителен, чем рабочий на фабрике, если его
зарплата выше, чем у рабочего. Или, другими словами,
деятельность в сфере потребления
производительна, поскольку она вызывает к жизни новое
производство13. Ясно, что Маркс признает эти
соображения простой апологетической уловкой,
оправданием налично данного неравенства в потреблении для
утверждения справедливости социального
неравенства как такового.
В ряду остальных критиков Смита Маркс
выделяет А. Шторха, нашедшего свой собственный
подход к проблеме. Шторх считал, что начало
путаницы вокруг производительного и непроизводительно-
го труда положил сам Смит, а его оппоненты
только увеличили исходные пороки этого различения.
По Шторху, следует различать собственно
материальное производство, создающее «богатство», и
нематериальное, духовное производство, имеющее
результатом «нематериальные ценности»,
«внутренние блага», или «элементы цивилизации». Одно
185

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
нельзя смешивать с другим. Доказывать, как это
делают критики А. Смита, что и «духовное
производство» может иметь результатом своего труда
материальное богатство — означает запутывать
ситуацию, усложнять вопрос. Шторх, используя
сравнение с материальным производством, рассматривал
различные виды нематериальной деятельности —
труд адвоката, художника, врача и т. д. Согласно
его пониманию, между «нематериальным» и
«материальным» производством существует зависимость,
причем их равновесие служит росту
национального благосостояния в целом. При этом не прямо, но
косвенно, выполняя свои собственные позитивные
задачи, «производство внутренних благ» служит и
для увеличения национального богатства в
материальном плане.
Таковы наиболее общие и весомые доводы против
смитовского различения производительного и
непроизводительного труда. Маркс рассматривает их
очень подробно и обстоятельно. Они, во-первых,
анализируются в соответствии с текстами каждого
автора, то есть порознь, в отдельности. Затем у
Маркса имеется и обобщающая оценка, итоговая
концептуальная схема, где апологетическое начало
всей этой критики Маркс исследует уже в общем
плане, как некую типичную совокупность взглядов.
Рассмотрим сначала первый вариант — анализ
Марксом критической аргументации отдельных
экономистов, начиная с Ф. Гарнье (его
соображения, по Марксу, задают общий тон и создают почти
полностью все «проблемное поле» критики
смитовского различения). Маркс полностью признает
известную резонность указания Гарнье на то, что Смит
часто сам смешивает производительный и непроиз-
186

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
водительный труд. Имеются в виду относительно
сложные случаи, «примеры», в которых смитовское
деление «дает осечку», и один и тот же труд можно
классифицировать различным образом. Так,
предлагается рассмотреть труд солдата — типичный
вариант непроизводительного труда. Во-первых,
этот труд оплачивается из национального дохода, а
не из капитала, никакой прибыли он не приносит.
Во-вторых, этот труд и не реализуется ни в каком
вещественом продукте-товаре. И по первому, и по
второму смыслу смитовского различения этот вид
труда подпадает под рубрику непроизводительного.
Но может ли солдат стать участником процесса
материального производства? Один из критиков
Смита (Н. Сениор) указывает, что для некоторых стран
солдат, охраняющий землепашца, — нормальное
явление14. А по Смиту, косвенные участники
материального производственного процесса (инженеры,
менеджеры, обслуживающий персонал)
обладают статусом производительного работника.
Стало быть, и солдат вполне может быть
производительным работником. Аналогичные ситуации,
когда какой-то типичный по Смиту вид
непроизводительного труда частично или косвенно входит в
материальный производственный процесс, могут
быть приведены во множестве.
Но признание известных оснований для данного
варианта критики смитовского различения вовсе не
означает, что Маркс согласен с Гарнье. Маркс
отмечает, что доводы Гарнье направлены не против
теоретического смысла введенного Смитом различе-
Ния, а против его употребления, применения в
определенных конкретных случаях. Многие из них
Просто снимаются, поскольку не имеют прямого от-
187

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
ношения к самому делению труда на
производительный и непроизводительный. (Так, в примере с
трудом солдата, по Марксу, Смит должен был бы
ответить, что солдат производит не продукт, а защи
ту15.) Соответственно, соображения Ганиля и
других о производительности потребления Маркс
считает не относящимися непосредственно к делу,
поскольку, по Смиту, такое потребление,
стимулирующее производство, и есть непроизводительный
труд. Конечно, он может и оплачиваться, и влиять
на непосредственное производство, этого Смит
нисколько не отрицает. Ганиль, неосознанно
принимая предпосылки критикуемой им теории, только
подтверждает то, что хочет опровергнуть. И,
последнее: о критике Смита А. Шторхом. Маркс
отмечает, что и эта критика Смита неправомерна,
поскольку захватывает проблемную область, Смита вовсе не
привлекавшую. Смитовское различение видов
труда никак не направлено на выяснение специфики
«духовного производства» — Смита-то как раз и
интересует производство материального богатства,
экономика как таковая, «богатство народов».
Поэтому Смиту для его теории вполне достаточно того
неоспоримого обстоятельства, что работники
«нематериального» производства являются
непосредственными потребителями обычных материальных
благ. Критика же Шторха, доказывающая
необходимость духовного производства, не имеет прямого
отношения к теории, которую критикует. Это -~
суждение из внешних для смитовской концепции
соображений, то есть просто иной вариант.
Что же общего находит Маркс в этих, весьма
различных доводах против теории А. Смита? Можно
отметить несколько основных марксовых замеча-
188

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
ний, позволяющих реконструировать эту
обобщающую картину критики смитовского различения:
1. Маркс отмечает, что все критики Смита
исходили не из первого, наиболее важного по смыслу
различения между производительным и
непроизводительным трудом, а из второго. Это означает, что
они оставляли без внимания наиболее существенное
в теории, ее «ядро» и выступали против более
феноменальной, приближенной к непосредственной
фактической данности, стороны этой же теории.
Тем самым они оставляют в стороне проблематику
Смита, предпосылки его концепции и выступают
против различных выводов и следствий из его
теории.
2. Основная цель всех критиков Смита —
доказать необходимость «непроизводительных
работников» (в смитовском смысле этого понятия) для
производства материального богатства и, тем самым,
опровергнуть смитовские же чрезвычайно низкие
оценки экономической целесообразности
существования данного класса людей.
3. Опровержение смитовского различения очень
схоже у разных авторов по методике исполнения —
в реальности подыскиваются «примеры»,
фактически несогласующиеся со смитовским пониманием
производительного и непроизводительного труда, и
Доказывается «полезность» самых различных типов
Деятельности (домашняя прислуга,
индивидуальные работники «сферы обслуживания»,
музыканты, юристы, священники и т. п.). Кроме того,
указывается и на некоторые противоречия в смитов-
ских рассуждениях, что иногда справедливо,
иногда — нет.
В целом, как мы уже отметили, Маркс отказыва-
189

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
ет этой критике смитовской теории в статусе
исследовательской. Ее общей мотивацией Маркс
признает не стремление изучать и анализировать
специфику трудовой деятельности в данных экономических
условиях, а нечто совсем противоположное. По
сути, критики А. Смита стараются «закрыть»
данную проблему, снять ее как неистинную и
враждебную существенным прагматическим интересам
большого количества людей. В чем же эти
интересы? Маркс высказывается на этот счет
чрезвычайно энергично: «Громадной массе... „высших
работников" — государственных чиновников, военных,
виртуозов, врачей, попов, судей, адвокатов и т. д.,
труд которых отчасти не только не производителен,
но по существу разрушителен, и которые, тем не
менее, умеют присваивать себе весьма крупную
долю „материального" богатства либо продажей
своих „нематериальных" товаров, либо
насильственным навязыванием их... — не было приятно быть
причисленными в экономическом отношении к
одному классу со скоморохами и домашней прислугой
и предстать просто в качестве прихлебателей,
паразитов, живущих за счет подлинных производителей
(или, точнее, за счет агентов производства)»16.
Иными словами, Маркс считает, что доказательство
важности и полезности, даже необходимости для
общества существования «непроизводительных
работников» имеет, в своей основе, чисто
эгоистическую заинтересованность этой массы людей в
легитимизации своего участия в распределении
«национального дохода». Причем речь идет не только о
«свободной» рыночно-конкурентной форме этого
распределения (в виде продажи собственных услуг)»
но и о классической форме государственного обес-
190

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
печения, получения фиксированного жалованья,
субсидий и т. п.
Но если смитовская концепция двух видов труда,
как Маркс отмечал, выражает представления о
производительности и непроизводительности труда с
позиции владельца капитала, то как же убедить его
в необходимости «делиться» своими доходами с
«непроизводительными работниками»? Ведь именно
этот вид труда, по Смиту, прибыли не приносит, а
требует оплаты из дохода основных агентов
производства, то есть расходования прибыли и
заработной платы. Смит выразил, как специально
подчеркивает Маркс, стремление промышленного
капитала к наибольшему удешевлению, минимализации
всех этих «непроизводительных затрат». Критики
его концепции всячески доказывают
противоположное.
Конечно, и Маркс, и Смит далеки от простого
негативного отношения к «непроизводительному
труду», который стараются полностью оправдать,
доказав его «производительность», критики Смита.
Маркс различает в массе «непроизводительных
работников» их необходимую часть и часть «чисто
паразитическую», существование которой вообще не
имеет оправдания. Первые «становятся
необходимыми или сами делают себя необходимыми
отчасти по причине существования физических недугов
(как врачи) или духовной немощи (как попы) или
по причине столкновения интересов частных лиц и
столкновения национальных интересов (как
политические деятели, все юристы, полицейские,
солдаты)...»17 Или, в другой формулировке: «Солдат
относится к faux frais производства, как
значительная часть непроизводительных работников, кото-
191

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
рые сами ничего не производят — ни в области
духовного, ни в области материального
производства — и только вследствие недостатков социальной
структуры оказываются полезными и
необходимыми, будучи обязаны своим существованием
наличию социальных зол»18. Но кроме этого разряда
непроизводительных работников, число которых,
согласно и Смиту, и Марксу может быть лишь
сокращено до разумного минимума, имеются и другие.
Этот второй тип представителей
«непроизводительного труда», по Смиту, включает в себя, с одной
стороны, тип «праздных богачей» и их обслуги, и, с
другой стороны, людей, обретающих свои средства
к существованию в государственных расходах. Как
первый, так и второй тип — те же самые
«паразиты», против которых столь резко выступают Смит
и Маркс, и защитой, оправданием или апологией
которых прежде всего и заняты критики Смитов -
ского различения. Вся эта критика, формулирует
Маркс, была «апологией, с
буржуазно-экономической точки зрения, отчасти праздных богачей и тех
„непроизводительных работников", услуги которых
они потребляют, отчасти „сильных правительств",
делающих крупные затраты, апологией роста
государственных долгов, апологией обладателей
доходных местечек в церкви и государстве, всякого рода
синекур и т. д.»19.
В целом же Маркс видит в критике смитовской
теории не только научно-теоретическую
беспомощность «пошлой беллетристики», но и вполне
адекватное экономико-публицистическое
представительство «от лица» не включенной в производство,
но участвующей в потреблении национального
богатства части населения: «с одной стороны, раболеп-
192

КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
ство, стремление изобразить все функции
состоящими на службе у производства богатства для буржуа,
а, с другой стороны, стремление доказать, что
буржуазный мир — самый лучший из миров, все в нем
полезно, а сам буржуа настолько образован, что
видит и понимает это»20. И в итоге: «Превознесение
прислужничества, лакейства, восхваление
сборщиков налогов, паразитов проходит красной нитью
через писания этих псов»21.
Не трудно показать, что все высказанное по
данной проблеме много лет назад, в относительно
простых и прозрачных, «зачаточных» условиях
развития капиталистического миропорядка сохраняет
свой смысл и актуальность до нашего времени, хотя
условия изменились, и социальная структура
бесконечно усложнилась.

МАРКС И МАЛЬТУС:
РАЗМЫШЛЕНИЯ
О СРЕДНЕМ КЛАССЕ
В истории марксизма долгое время в стороне от
внимания исследователей, и уж тем более от идео-
лого-пропагандистских нужд, оставались
значительные фрагменты теоретического наследия
К. Маркса, актуализирующиеся в свете
исторических событий и интеллектуальных вызовов
современности. К таковым, несомненно, относится
полемика Маркса с Т. Мальтусом по
социально-экономической проблематике, задевающей кровные
интересы большого количества людей в начале
двадцать первого века. Напомним, что .за
последние сто лет в социальной структуре общества (в
планетарном масштабе) наметились изменения,
среди которых очевидна тенденция роста так
называемого «среднего класса», при явном уменьшении
численности и общественного значения столь
важного для марксистской теории «рабочего класса»,
или «пролетариата». Последствия данного
положения дел очевидны не только для текущей
политической практики, но для общего видения
социалистической перспективы. Потому, возможно, будет
нелишним исследование того, как проблематика
«среднего класса» входит в поле размышлений
Маркса. При внимательном чтении экономических
сочинений Маркса обнаруживается, что
соответствующие общие подходы и установки намечены
автором «Капитала» при анализе различных поли-
195

МАРКС И МАЛЬТУС
тико-экономических проблем в текстах Смита,
Рикардо и его школы, пролетарских критиков
политической экономии, Р. Джонса и т. д. Мальтус
выделяется в этом ряду, поскольку его подход к
данной проблеме выписан особо четко и
побуждает Маркса также к четким выводам и
определениям. Наиболее показательны в этом отношении
тексты «Теорий прибавочной стоимости», четвертого
тома «Капитала», анализ которых и представлен в
данной работе.
Как известно, Маркс относил сочинения Т.
Мальтуса к разряду так называемой «вульгарной науки»,
то есть к чему-то среднему между наукой и
идеологией. Основное отличие Мальтуса от других
«вульгарных экономистов» состоит в том, что Мальтус
принципиально принимает и даже усиливает те
негативные характеристики экономической
реальности, которые были теоретически «высвечены» в
работах великих экономистов от Смита до Сисмонди,
не пытаясь их замаскировать или оправдать. В
некотором роде экономические взгляды Т. Мальтуса
можно было бы считать одним из особых,
своеобразных ответвлений классической политической
экономии, однако с преобладанием «вульгарной»
составляющей. Но преобладание этой «вульгарности»
во взглядах Мальтуса настолько концентрированно,
что при сравнении концепций Т. Мальтуса и Д.
Рикардо Маркс вводит основные различения между
«классической» и «вульгарной» наукой. Отметим,
что вообще в текстах Маркса наличествуют
странные на первый взгляд расхождения в оценках
взглядов Мальтуса. С одной стороны, негодование
Маркса против Мальтуса переходит все границы.
Кажется, что этот автор олицетворяет для Маркса
196

МАРКС И МАЛЬТУС
все худшее, что только может быть в
экономической науке, да и в науке вообще, включительно
прямой профессиональный плагиат, отсутствие какого-
либо морального научного минимума,
теоретическую беспомощность, погоню за популярностью,
даже подлость и «низкость» (типичную, по мнению
Маркса, черту протестантского духовенства). В
сравнениях Т. Мальтуса и Д. Рикардо у Маркса
весьма ощутимо звучит некая чисто авторская (я бы
даже сказал, лирическая) нота — именно здесь
Маркс высказывает собственные представления о
том, что есть призвание и моральный долг
«человека науки» — в противовес всему тому, что
антинаучно. С другой же стороны, довольно часто
(например, в текстах о полемике различных
экономистов со Смитом), Маркс заявляет о прямом
предпочтении Мальтуса всем этим авторам. Мальтусовская
позиция как ученого выглядит в этом контексте как
нечто более приемлемое для Маркса, даже более
близкое к стандартам научности1. Кроме того, если
суммировать мнения Маркса об отдельных мыслях
и теоретических положениях Мальтуса по многим
специальным экономическим вопросам (например,
по «Экономическимрукописям 1857—1859 годов»),
то заметно преобладают позитивные оценки:
«верно отметил», «справедливо указал»... Иными
словами, Мальтус некоторыми сторонами своего
творчества явно представляет собой для Маркса
определенную величину: «нельзя отрицать, что у
Мальтуса имелся известный интерес к мудрствованиям в
области теории»2. И все же большая часть
упоминаний о Мальтусе в первом томе «Капитала», то есть
не в рукописях, а, так сказать, в официальной
версии марксовой экономической концепции — резко
197

МАРКС И МАЛЬТУС
негативная. Иногда это сложное марксово
отношение к Мальтусу выражается в разнонаправленных
оценках в одном и том же фрагменте текста,
причем неприятие и негодование всегда стоят на
первом месте, а признание высказывается как бы
непроизвольно, без акцентов, почти незаметно для
невнимательного глаза.
Откуда же у Маркса это странное и, до некоторой
степени, забавное расхождение? Дело в том, что
Мальтус в значительной мере представляет особую
позицию в общих рамках «вульгарной науки», что
и отмечено Марксом. Его апологетизм в отношении
существующего социального порядка, не менее
принципиальный, но более осознанный, чем у
многих экономистов, лишен лицемерного восхваления
«наличного бытия». Мальтус в существующей
реальности признает и учитывает, даже заостряет
фактическое господство социального «зла», если
можно так выразиться. Или, иначе говоря,
Мальтус не объявляет существующую экономическую
реальность благом, не возносит и не восхваляет ее,
то есть не лицемерит, а признает ее негативные
качества и эти негативные стороны представляет
как «неизбежное зло». Доказательство
необходимости того, что в христианской моральной традиции
подлежит деструкции, отсутствие лицемерия в
анализе самих основ буржуазного типа экономики —
все это характерно для Мальтуса и не вызывает у
Маркса отторжения. Такая позиция для Маркса
даже несколько более предпочтительна в силу ее
реализма, даже «грубости» и «цинизма», чем
радостные трели наивной социальной апологетики. В то
же время степень теоретического реализма
Мальтуса, по Марксу, недостаточна и резко ограничена его
198

МАРКС И МАЛЬТУС
общей идеологической установкой «адвоката ленд-
лордизма».
Итак, в чем же состоит мальтусовский «реализм»
и как он проявляет себя в подходе к проблематике
«среднего класса»? Как известно, Мальтус был
одним из первых критиков «трудовой теории
стоимости» Д. Рикардо, причем предложил собственную
альтернативную концепцию. Мальтус, как отмечал
Маркс, исходил из правильного понимания
основного экономического отношения между капиталом
и наемным трудом. «Заслуга Мальтуса... состоит,
собственно говоря, в том, что он делает ударение на
неравном обмене между капиталом и наемным
трудом»3. У Рикардо, как и многих других, этот обмен
был представлен как эквивалентный. Мальтус же
подходит ближе к марксовскому пониманию
прибавочной стоимости.
Существование последней Мальтус фиксирует,
рассматривая соотношение заработной платы (труд)
и прибыли (капитал). Товар (деньги в качестве
капитала), по Мальтусу, всегда распоряжается тем
количеством труда, который на него обменивается.
Этот обмен неэквивалентен — в товаре или деньгах
труда содержится меньше, чем в том труде, на
который они обмениваются. Или, наоборот, товар
(деньги в функции капитала) — обмениваются «на
большее количество живого труда, чем то, которое
в них содержится или на них затрачено»4. Почему
так получается?
Мальтус не может объяснить, откуда в продукте,
результате труда рабочего, становящегося товаром,
берется эта прибавочная стоимость в форме
прибыли. От марксовой концепции «неоплаченного
труда» как источника прибавочной стоимости он весь-
199

МАРКС И МАЛЬТУС
ма далек. Он попросту видит источник прибыли в
самом процессе обмена, «...покупку (обмен) он
превращает в обмен между капиталом и наемным
трудом»5. Все покупатели — наемные рабочие, все
продавцы — капиталисты. Товар просто продается
дороже, чем покупается. «Покупатель покупает его за
большее количество труда или овеществленного
труда, чем он стоит продавцу»6. Продавец, или
капиталист, уже включил в цену своего товара свою
прибыль. Поэтому рабочий, по Марксу, —
«единственный покупатель, оплачивающий товары выше
их стоимости, даже тогда, когда он покупает их по
их стоимости, потому что он купил всеобщий
эквивалент, деньги, таким количеством труда, которое
превышает их стоимость»7.
Маркс называет это вульгарным взглядом:
«Перед нами совершенно вульгарное представление,
которое люди имеют об этом предмете в
обыденной жизни — простая тривиальность,
высокопарно выраженная»8. Дело в том, что общество вовсе
не состоит только из наемных работников и
капиталистов, а отождествление «цены издержек и
стоимости»9 — это всего лишь «представление о
стоимости, которое свойственно погрязшему в
мире конкуренции и знающему только
создаваемую ею видимость филистеру мира
конкуренции»10. В этом мире, действительно, цена товара
состоит из суммы цены издержек и прибыли
предпринимателя, которую заранее вносят в цену
товара как некую «надбавку» к возмещению издер-
Но, как отмечает Маркс, такое объяснение
не действует, если нет никого, кроме наемных
рабочих и капиталистов — ведь заработной платы
как раз и не хватит на покрытие данной «надбав-
200

МАРКС И МАЛЬТУС
ки», а обмен между капиталистами ее взаимно
нейтрализует.
Итак, Мальтус принципиально признает
неравноценность, неравенство обмена между капиталом и
трудом. Спрос рабочего класса, или класса наемных
работников, никак не покрывает результатов
производства, всего товарного предложения,
подразумевающего и прибыль от реализации. «Откуда же
должны взяться такие покупатели, которые
оплачивают капиталисту количество труда, равное
труду, содержащемуся в его товаре, плюс прибыль
капиталиста?»11 Рабочие, по определению, могут
выкупить только часть продукта, а другую часть,
составляющую прибыль, нужно продать кому-то еще.
Они, эти иные покупатели, не могут быть сами
капиталистами, так как тогда было бы просто
взаимное надувательство, — каждый бы терял в качестве
покупателя то, что получал в качестве продавца.
Следовательно, указывает Маркс, должны
существовать, по Мальтусу, «покупатели, не
являющиеся продавцами, дабы капиталист мог реализовать
свою прибыль, продавать свои товары „по их
стоимости"»12. Основная мысль Мальтуса,
вытекающая из его понимания стоимости, — идея о
необходимости постоянно растущего
непроизводительного потребления. Такое потребление, по Мальтусу,
является необходимым условием для нормального
развития экономики, построенной на
взаимодействии наемного труда и капитала. Оно не может
быть представлено ни рабочими, поскольку рабочие
не могут выкупить обратно произведенный ими
продукт (так как «надбавка к цене», создающая
прибыль, не включается к их заработную плату), ни
самим капиталистами (поскольку последние пред-
201

МАРКС И МАЛЬТУС
ставляют не потребление, а накопление, рост
производства. «Сам капиталист, если он хочет
накапливать, не должен... предъявлять спрос на свои
продукты, поскольку они входят в доход, в тех
размерах, в каких он их производит»13. То есть, класс
капиталистов не может сам потребить свой доход, так
как ему будет нечего превращать в капитал для
дальнейшего развития производства. Последнюю
угрозу и ликвидирует класс непроизводительных
потребителей, которые «не только образуют
огромный отводной канал для выбрасываемых на рынок
продуктов, но и со своей стороны не выбрасывают
на рынок никаких продуктов; так что... они не
создают конкуренцию для капиталистов, а наоборот,
все они являются представителями только спроса
без предложения и поэтому уравновешивают
перевес предложения над спросом, имеющий место на
стороне капиталистов»14.
Мальтус видит этот класс «непроизводительных
потребителей» вполне в духе реалий своего
времени — это земельные собственники, которые
присваивают себе, «под титулом ренты», значительную
часть стоимости годового продукта, а также их до
машние слуги, непроизводительные работники,
помогающие им проедать земельную ренту. Но этого
для Мальтуса еще недостаточно, и необходимы
искусственные средства, заключающиеся «в высоких
налогах, в наличии большого количества
обладателей государственных и церковных синекур, в
содержании больших армий, в выплате крупных пенсий,
в десятинах в пользу попов, в значительном
государственном долге и — время от времени — в
дорогостоящих войнах»15. Маркс справедливо
расценивает это как защиту социальных интересов опреде-
202

МАРКС И МАЛЬТУС
ленной части общества: «Выводы Мальтуса
сделаны совершенно правильно из его основной теории
стоимости; но эта теория, в свою очередь,
достопримечательным образом приспособлена к его цели —
апологии существующего в Англии положения
вещей, лендлордизма, „государства и церкви",
получателей пенсий, сборщиков налогов, церковной
десятины... с которыми рикардианцы боролись как с
бесполезными и устарелыми наростами
буржуазного производства, являющимися обузой для него»16.
Более того, Маркс признает, что теория стоимости
Мальтуса, заимствованная у А. Смита, слаба и
бессодержательна, в то время как его практические
выводы из данной теории, напротив, реалистичны
и содержательны. Здесь Мальтус «вполне в своей
стихии»17.
Итак, необходимость «непроизводительных
потребителей» — основная мысль Мальтуса. Ее
обоснование Мальтусом содержит и фактическое
признание желательности нищеты для наемных
рабочих — она желательна как стимул к труду, а также
поскольку «сильное увеличение потребления
рабочего класса должно значительно повысить
издержки производства», что «должно понизить прибыль
и ослабить или уничтожить мотив к накоплению»18.
Наряду с этим Мальтус признает опасность
перепроизводства и возможность экономических кризисов
вследствие падения платежеспособного спроса; он
считает недостаточным для развития экономики
рост населения, накопление капитала, возрастание
плодородия почв, технические изобретения или
расширение внешних рынков. Иными словами,
Мальтус вполне критически смотрит на реальное
буржуазное производство, на экономическую реальность.
203

МАРКС И МАЛЬТУС
Угрозы перепроизводства, кризисов, социальных
потрясений и, одновременно, перенаселения
должны быть устранены: «Наилучшим целительным
средством... объявляется чрезмерное потребление
классов, стоящих вне производства. Диспропорция
между рабочим населением и производством
устраняется тем, что часть продукта съедается
бездельниками, не принимающими никакого участия в
производстве. Диспропорция перепроизводства,
вызываемая капиталистами, устраняется
перепотреблением, практикуемым представителями
наслаждающегося богатства»19.
В целом, — отмечает Маркс, — «Мальтус не
заинтересован в том, чтобы скрывать противоречия
буржуазного производства; наоборот, он
заинтересован в выпячивании этих противоречий — с одной
стороны, чтобы доказывать необходимость нищеты
рабочего класса (она действительно необходима для
этого способа производства); с другой стороны,
чтобы доказывать капиталистам, что откормленные
духовенство и чиновничество необходимы для
создания достаточного спроса на продаваемые
капиталистами продукты»20. И нужно заметить, что при
всем неприятии мальтусовской позиции, Маркс
признает реалистичность основных тезисов
Мальтуса. Так, в споре Мальтуса с рикардианцами, Маркс
принимает сторону Мальтуса в вопросе о
недостаточности спроса на товары, который мог бы быть
предъявлен рабочими с их заработной платой:
«Относительно этого спроса Мальтус правильно
замечает, что он никогда не может быть достаточным для
предложения товаров со стороны капиталиста. В
противном случае рабочий мог бы выкупить на свою
заработную плату весь свой продукт»21. Соответ-
204

МАРКС И МАЛЬТУС
ственно, большой резон содержится и в положении
о необходимости определенного перераспределения
промышленной прибыли для образования
«непроизводительного потребления» как фактора
стабильности всей данной экономической системы. Как это
в обобщенной формулировке приписывает
Мальтусу Маркс, «низшие должны существовать для того,
чтобы высшие боялись понижения, а высшие — для
того, чтобы низшие надеялись на повышение»22. На
этом пути Мальтус видит перспективу лишь в том,
что количество людей «среднего класса» будет
возрастать, а работающий пролетариат будет
составлять относительно все уменьшающуюся часть
населения, с чем Маркс полностью согласен: «Но таков
и в самом деле ход развития буржуазного
общества»23.
Отметим, что тезис о неизбежности роста
«среднего класса», столь четко сформулированный здесь
Марксом, относится к лейтмотивам,
повторяющимся и в других контекстах — например, при анализе
фундаментальнейшей темы «научно-технического
прогресса», которая у Рикардо и Маркса выступает
в исторически первичной форме «введения машин».
Конечно, для современной ситуации тут не
просматривается даже простого сходства. Однако в
экономическом смысле здесь прямое тождество,
поскольку речь идет о росте производительности труда,
сокращении издержек производства в виде расходов
по оплате труда, росте чистой прибыли и,
соответственно, повышении материального богатства
собственников, нации, государства, общества в целом.
Итак, «средний класс» важен для Мальтуса как
фактор стабилизации общества посредством
введения баланса в «перепотребление» и «недопотребле-
205

МАРКС И МАЛЬТУС
ние» на социальных полюсах. Мальтус надеется,
что уменьшение количества людей, обреченных на
«недопотребление» и занятие грубым физическим
трудом со временем, по мере промышленного
развития, приведет к увеличению «среднего класса»,
живущего на получаемый от перераспределения
промышленной прибыли как дохода дивиденд. Для
Мальтуса данная мысль — максимум возможного
для него «гуманизма» по отношению к «низшим».
Маркс так это и расценивает (хотя по отношению к
той же мысли не у Мальтуса, а у Рикардо): «Это же
означает пожелание того, чтобы на рабство труда,
на принудительный труд обрекалась возможно
меньшая часть общества. И это самое большее из
того, до чего добираются те, кто стоит на
капиталистической точке зрения»24. Но при этом сама
социальная структура остается неизменной:
«Постоянное увеличение средних классов, стоящих
посредине между рабочими, с одной стороны,
капиталистами и земельными собственниками, с другой —
средних классов, которые во все возрастающем
объеме кормятся большей частью непосредственно
за счет дохода, ложится тяжким бременем на
рабочих, составляющих основу общества, и
увеличивает социальную устойчивость и силу верхних
десяти тысяч»25.
Кроме уменьшения числа непосредственных
работников для роста «среднего класса» важен
компонент роста количества «непроизводительных
работников» — в том смысле слова, которое вслед за
Смитом принимают и Мальтус, и Маркс. По Смиту,
производительный труд — это такой труд, который
оплачивается из капитала (то есть посредством
начисления заработной платы). Такой труд возможен
206

МАРКС И МАЛЬТУС
лишь тогда, когда он участвует в производстве
товаров, приносящих прибыль предпринимателю.
Напротив, труд непроизводительный оплачивается
из дохода, а не из капитала. Это значит, что здесь
работник помогает предпринимателю, другому
наемному работнику или кому-то еще в сфере
потребления, и его труд не приносит прибыли
нанимателю. Он не увеличивает богатство капиталиста, а
помогает уже имеющееся как-то употребить. Как мы
уже отмечали, для экономистов времен Мальтуса и
Маркса «знаковым», эталонным типом
непроизводительного труда был труд домашнего слуги,
помогающего «проедать» земельную ренту земельным
собственникам.
В целом мальтусовский подход представляется
весьма важным и перспективным для анализа и
оценки многих процессов в экономической
реальности как XIX, так и XX веков. Представляется, что
проблема «непроизводительного потребления»
существенна не только для экономической и
социальной областей в ее «западных» вариантах, но и для
очень слабо, некритически (в марксовском смысле
этого слова) исследованном в экономической теории
опыте создания социалистической экономики в
истории СССР и других аналогичных случаях.
Отличие последней от капиталистической по критерию
«плановости» страдает явной приблизительностью,
а также чрезмерной идеологической нагрузкой (с
обеих сторон), да и вообще очень мало что
объясняет. В то же время очевидно, что мальтусовская идея
о «непроизводительном потреблении» как факторе
стабилизации социального организма хотя и
различным образом, но «претворялась в жизнь» во всех
ныне известных формах организации общества, в
207

МАРКС И МАЛЬТУС
том числе и в социалистических. И дело тут,
несомненно, не в идее как таковой, а в том, что
Мальтусом зафиксирована некая существенная
характеристика экономической реальности в ее достаточно
долгом историческом бытии. Более того, весьма
проблематично (что, кстати, признает и Маркс),
возможно ли без фундаментальных и еще
неизвестных истории социоэкономических преобразований
хоть как-то отойти от зафиксированной
Мальтусом — пусть с определенными классовыми целями,
с апологетическими интересами («адвокат лендлор-
дизма»!) — грустной закономерности, согласно
которой экономическая система данного типа (в ее
разнообразных вариантах) только и может суще
ствоватъ с полюсами сознательно поддерживав
мых «недопотребления» и «перепотребления».
Видимо, важно найти те исторически инновационные
варианты проявления этой закономерности, кото
рые начинают действовать в XX веке, в условиях
бесконечно усложнившейся социальной структуры
обществ, новых средств и методов социального
распределения общественного продукта и всемирного
разделения труда. В частности, мальтусовские
размышления и критика их Марксом позволяют
несколько по-новому посмотреть на вопрос о
существовании и «пределах роста» среднего класса в
современных исторических условиях. Мальтус, в
противовес знаменитому суждению Аристотеля о
ценности «среднего класса» в его афинском
варианте, считал, что экономически общество скорее не
может существовать без «верхов» и «низов», и
бедность — важнее, чем достаток. Но, с другой
стороны, рост так называемых «средних классов» —
общемировая тенденция последних двух столетий,
208

МАРКС И МАЛЬТУС
невзирая на все уже бывшие и еще возможные
контрпроцессы. И чтобы покончить с этим
отступлением, еще раз заметим, что с соответствующими
модификациями эта проблематика Мальтуса
представляется важнейшей для анализа экономической
сути социализма в его исторически первичных,
слабых и половинчатых формах проявления в XX веке.
(Так, в частности, весьма важным представляется
вопрос о том, в какой степени влияет на указанные
Мальтусом фактические процессы социальной и
экономической жизни появление и укрепление в
XX веке форм государственной и
транснациональной собственности, практика активной «социальной
политики» и другие реалии, не известные ни
Мальтусу, ни Марксу.)

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
В АНАЛИЗЕ
ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ
(ПО РАБОТЕ «ТЕОРИИ
ПРИБАВОЧНОЙ СТОИМОСТИ»)
Научное творчество Маркса было и продолжает
оставаться для новых поколений ученых
сокровищницей опыта, черпать из которой можно без
опасения достичь предела. Наоборот, чем более глубоким
и обстоятельным становится изучение великих
трудов Маркса, тем большие духовные богатства
открываются для последующего исследования. В
мировой марксоведческой литературе уже достаточно
полно представлены основополагающие идейные
принципы и методологические основания
творчества Маркса (принцип историзма, системности,
методы абстрактного и конкретного, исторического и
логического и т. д.). На основании достигнутых
научных результатов представляется возможным
начать изучение «рабочей методологии» Маркса, то
есть тех схематизмов теоретического анализа,
приемов научной деятельности, которые были его
постоянными инструментами, средствами
умственного труда, методологическим оснащением его
творческой лаборатории. Более чем подходящий
материал для такого изучения дает работа Маркса,
наименованная издателями как «Теории
прибавочной стоимости». В этой работе, ставшей IV томом
♦Капитала» и оставшейся незаконченной,
«рабочая» методология Маркса представлена в репрезен-
211

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
тативном виде, поскольку никакого противоречия
между «формой исследования» и «формой
изложения» здесь нет. Для данной статьи мы
ограничиваем свою задачу аспектом критической методологии.
Это тем естественнее, что сам Маркс называл
«Теории прибавочной стоимости» «историко-критичес-
кой» частью «Капитала», и методология научной
критики в ней демонстрируется особенно щедро.
Думается, что опыт Маркса в этом отношении
имеет несомненный интерес.
В критическом исследовании, которому Маркс
подвергает предшествующую политическую
экономию, материалом анализа является, с одной
стороны, политико-экономическое знание, воплощенное
в научных трудах, а с другой стороны — история
капиталистической экономики, представленная в
предметно-практических результатах и в
эмпирических данных об этой истории (статистика,
сочинения по истории технологии, народонаселения,
торговли, финансов и т. п.) В «Теориях
прибавочной стоимости», как и в большинстве работ
Маркса, представлена преимущественно теоретическая
сторона его критического исследования, то есть
критика политико-экономических теорий.
Оборотная же сторона («Монблан фактов»), история самой
экономической жизни капиталистического
общества, является здесь включенной в собственно
теоретико-критическое исследование, выступая на
передний план лишь в специфических случаях (то
есть когда это требуется в теоретических
интересах).
Первое, что следует здесь указать, — это особый,
только Марксу присущий метод цитирования.
Напомним, что в «Капитале» этот метод был настоль-
212

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
ко необычен, что Энгельс при подготовке текста к
печати неоднократно его пояснял. В «Теориях
прибавочной стоимости» метод цитирования выглядит
очень необычно для историко-научных сочинений.
Поначалу кажется, что три части этой работы
содержат в себе не историко-критическое
исследование развития политической экономии, а
критическую хрестоматию этой истории, подборку наиболее
важных в теоретическом отношении текстов с
подробным комментарием автора. Действительно,
Маркс выписывает много и старается внести в свой
текст самое существенное, важное или
показательное для каждого автора по исследуемой в данном
разделе проблематике. Можно предположить, что в
окончательном тексте (как известно, этот труд
остался незавершенным) количество авторского
комментария и комментируемых текстов могло бы
принять более традиционный вид. Однако для
критического исследования как такового у Маркса
именно подробное воспроизведение мыслей
критикуемого автора является нормой. Достаточно
припомнить «Немецкую идеологию». Маркс
заполняет выписками из различных авторов огромные
тетради, «вбирает» в рамки своего исследования
максимум чужого материала и иногда — в тех
разделах, где действительно сказывается
незаконченность труда, — даже оставляет этот материал без
комментариев, как есть, или замечает кратко: «это
верно», или наоборот. Чем вызван этот необычный
способ цитирования?
В общем, на таком приведении исследуемого
материала базируется всякая научная критика у
Маркса. Почти на сто процентов своего содержания эта
критика — анализ того, что написали и при этом
213

♦ РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
открыли те или иные теоретики. Творчество их, оп-
редмеченное в книгах и трактатах, — материал
собственного творчества Маркса, и он стремится
использовать этот материал эффективно, «взять» из
него все, что можно. Но это означает, что Маркс
добросовестно исследует, анализирует чужое
творчество, находит в нем сильные и слабые стороны,
вычитывает и открывает в уже ставшем, наличном
знании потенции иного, более высокого и
плодотворного подхода к исследованию проблем.
Важнейшим компонентом этой работы по оживлению
чуждого творчества становится у Маркса анализ
метода исследования, который «в снятом виде»
наличествует в выписках из трактатов старых и новых
политэкономов. И уже в самом процессе выписок —
выборе наиболее характерного, важного во взглядах
того или иного автора по исследуемой проблеме —
уже в этом процессе начинается анализ метода.
Наиболее распространенный прием анализа —
«сведение воедино». (Вот как понимает его Маркс,
например, при рассмотрении рикардовской теории
накопления: «Прежде всего мы сведем воедино
положения Рикардо, разбросанные по всей его
книге»1.) Важность данного приема очевидна.
Несмотря на то, что высказывания «вынимаются» из
различных контекстов, смысл того или иного
понимания проблемы легче вычленяется, когда
совокупность взглядов налицо. Приведя два-три или
больше высказываний, Маркс получает возможность
сразу смоделировать относительно целостную
картину взглядов по проблеме и анализировать ее уже
как данную, наличную. Этот прием Маркс
употребляет постоянно, начиная с «Экономическо-фило-
софских рукописей 1844 года» (где анализирует
214

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
взгляды различных теоретиков о заработной плите).
В «Немецкой идеологии» он особенно эффективен
там, где Маркс выясняет степень
подражательности трактовок Штирнера взглядам Гегеля. В одних
случаях здесь просто указываются страницы и
параграфы, откуда списывает Штирнер, в других же
Маркс и Энгельс собирают воедино ряд
соображений Гегеля из его различных работ и
устанавливают общую картину гегелевских взглядов. В
разделе «Иерархия» приводится огромное количество
таких выписок из Гегеля, чтобы обосновать
важнейшее положение о заимствовании Штирнером
главных мыслей о господстве духа, идей над миром2.
То обстоятельство, что выписки часто
сопровождаются то комическим, ироническим, то серьезным
комментарием, — также вполне в духе марксовой
методологии, которая подразумевает как уважение
в тексту и стремление к объективности анализа, так
и свободу в выражении собственного отношения к
данному тексту. В «Немецкой идеологии» этот
прием постоянно применяется для выяснения взглядов
самого Штирнера. Несмотря на то, что раздел
написан в основном параллельно построению самой
книги Штирнера, все же он не постраничный
комментарий. Одной из причин этого является
неоднократно фиксируемая Марксом и Энгельсом
теоретическая беспомощность Штирнера, бесконечные
повторы, самопротиворечия, отступления и под
различными этикетками приводимые одни и те же
мысли. Соединяя разбросанные по всей книге
замечания по какому-либо конкретному вопросу, Маркс
и Энгельс тем самым вносят в рассуждения
Штирнера необходимую для анализа и оценки
последовательность и четкость.
215

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
В «Теориях прибавочной стоимости», в наиболее
важных и обработанных частях рукописи, Маркс
также не следует за авторами в той
последовательности изложения, которая характерна для их
произведений. Налично проблемное членение
материала и «сведение воедино» наиболее существенного
или характерного из соображений разбираемого
автора по исследуемой проблеме. Авторская же
последовательность, логика изложения и т. п.
оговаривается и комментируется в тех случаях, если она
характеризует автора также с существенной
стороны. Но и в этом случае Маркс не следует за логикой
внешнего изложения и не комментирует
постранично.
Внешне это может вызвать впечатление
некоторого критического произвола, так как Маркс никак
не обосновывает корректность своих
«идентификаций», не доказывает, что авторам сведенных им
воедино мнений эти мнения действительно присущи,
а не приписываются самим Марксом. Откуда
читатель должен знать, что действительно
«разбросанные во всей книге» положения Рикардо о
воспроизводстве найдены и приводятся в той длинной
веренице выписок, которые Маркс привел как цитату
для дальнейшего своего анализа в комментарии?
В этом отношении показательными являются
напечатанные во втором издании конспекты Маркса
по некоторым произведениям — например, книги
Бакунина «Государство и анархия» или конспект
книги Рикардо, сделанный Марксом задолго до
подробного критического исследования концепции
Рикардо в «Теориях прибавочной стоимости». Дело в
том, что в предпосылках марксова критического
анализа уже имеется, а по отношению к классичес-
216

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
ким, серьезным работам очень длительный —
период критического изучения работ каждого автора.
Сам прием «сведения воедино» — не конечный, а
также имеющий предысторию, свои
исследовательские основания в процессе изучения. По переписке
Маркса с Энгельсом видно, какая гигантская
работа по переработке информации предшествовала
написанию всякого произведения Маркса.
Невозможно исследование этого приема без учета огромной
предварительной работы. Сам принцип выбора
текстов для комментария носит явно проблемный
характер, то есть это прием активного исследования,
а никак не формальная выборка. Это делает
«сведение воедино» приемом критическим. Маркс
активно вторгается в тексты исследуемых им авторов. Это
вторжение начинается с выписок и концентрации
высказываний по определенным вопросам для
последующего подробного разбора. Однако сам текст —
приведенный, выписанный, как правило,
подробно — призван демонстрировать объективность
этого разбора, адекватность анализа. Анализ уже
начат самой цитатой, но только начат — поскольку
полное согласие о выписанным фрагментом, как
правило, исключает необходимость и выписки, и
анализа. Данный же прием — подготовка
материала анализа, демонстрация этого материала. Гегель
в одном из своих произведений замечает, что даже
перевод есть уже активная форма отношения к
материалу, уже включает в себя момент познания или
интерпретации. Только переписывание слово в
слово, по мысли Гегеля, еще не вносит в произведение
нового понимания. Маркс в приеме «сведения
воедино» до некоторой степени соединяет
объективность некритического воспроизведения (выписка,
217

♦ РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
цитата) с активно критически моментом (отбор и
концентрация содержательно общих или близких
положений).
Итак, в марксовых трудах начало критического
анализа — выборка высказываний автора по
проблеме. Это — материал для исследования, объект
анализа. Как же осуществляется сам анализ?
Обычно Маркс обращает внимание на несколько
различных аспектов в исследуемом произведении.
Во-первых, он старается вычленить, как он выражается,
«суть дела» — основную специфику взглядов
исследуемого автора по проблеме. Чаще всего он сразу эту
суть взгляда и формулирует, то есть активно
интерпретирует тот текст, который привел, и указывает
на его главный в плане проблемы смысл. Но так
бывает не всегда. Часто Маркс, приведя важное
высказывание, тут же указывает на необходимость
анализа этого высказывания. В этом случае он не
указывает сразу на «суть дела», а рассматривает
непосредственно смысл высказанных мыслей, так
сказать, верхний пласт текста. Этот анализ, как
правило, отличается большой добросовестностью.
Маркс может — в одних контекстах — особо
разобрать терминологию и вообще языковую форму
высказываний. В этом аспекте целью является
выяснение адекватности слова и его значения, термина и
его смысла. Как правило, Маркс указывает на иную
терминологическую форму того же теоретического
смысла — либо свою собственную, либо
принадлежащую кому-либо из теоретиков, выступавших по
данной проблематике. Но главное в анализе
языка — открытие того, в какой языковой форме
выражены у автора наиболее существенные для
теоретического смысла его концепции понятия. Так
218

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
Маркс анализирует проблему прибавочной
стоимости и находит у разных теоретиков множество
различных типов фиксаций этого экономического
явления. Лишь некоторые прямо и четко
формулируют теоретическое понимание этого явления и
находят тем самым относительно адекватную языковую
форму. Многие же выражают это явление в
частичных, побочных смысловых и языковых формах.
Поэтому для Маркса важно просто установить, что
под данным термином понимается или
подразумевается у автора. Так, Рикардо рассматривает
прибавочную стоимость в производной и превращенной
форме прибыли. Поэтому в текстах Рикардо Маркс
специально выделяет те случаи, те особые
контексты, когда под одним и тем же термином —
«прибыль» — у Рикардо речь идет собственно о
прибавочной стоимости, а когда собственно о прибыли.
В языковой форме Рикардо этого важнейшего
смыслового различия не проводит. Однако в конкретном
теоретическом анализе у Рикардо есть
соответствующие теоретические допущения. Рассматривая
прибыль, Ракардо, как известно, отвлекается или
абстрагируется в некоторых контекстах от
рассмотрения постоянного капитала, и у него получается,
что вся прибыль при воспроизводстве идет только в
переменный капитал, то есть на фонд заработной
платы. Это, отмечает Маркс, показывает, что
Рикардо — пусть в искаженной и неверной форме —
но все же рассматривает не прибыль как таковую,
а лежащую в ее основе прибавочную стоимость.
Таким образом, Маркс считает для себя возможным
выделить из ракардовских рассуждений о прибыли
и понимание прибавочной стоимости. В данном
случае анализ текста выступает как развернутое обо-
219

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
снование правомерности такой интерпретации,
которая непосредственно не следует из языковой
формы текста. Такая интерпретация и является
установлением «сути дела», хотя, возможно, сам
теоретик не подозревал о ней.
Рикардо, как и многие теоретики, не
выдерживает строгого употребления теоретического понятия в
одном и том же значении. Поэтому там, где в целом
понятие Рикардо определяет верно, и где его
определение данного понятия является важным для
развития науки в целом, а его собственная языковая
неточность несет негативные последствия, Маркс
их фиксирует, а затем учитывает в своем
исследовании. Ключевое понятие теории Рикардо —
«стоимость» — употребляется им в различных
значениях. «На этом основании, — пишет Маркс, — та
критика, которой Бейли подвергает теорию Рикардо, и
в этом, вместе с тем, заключаются недостатки ри-
кардовской теории стоимости»3.
Очень часто Маркс специально и подробно ком
ментирует содержательно важный или
показательный, характерный для теоретической позиции
того или иного ученого текст. В таком случае
комментарий включает в себя, как правило, различение
тех смыслов, которые в тексте выражены. Обычно
автор вкладывает в текст больше, чем это нужно для
утверждения основной мысли. Неуверенность в
однозначности той или иной концептуальной связки
заставляет мыслителя набрасывать возможные
варианты, указывать на сопутствующие условия,
обстоятельства и т. д. Поскольку же в политической
экономии исследуются реально существующие,
объективные отношения людей, то большинство
теоретиков так или иначе фиксируют реальные фак-
220

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
ты и обстоятельства, причины явлений и т. д. Маркс
путем активного комментария вычленяет как
основной смысл сказанного автором, так и побочные
смыслы, проникающие в текст — поризмы. Автор
может их понимать, и тогда это понимание должно
иметь и дополнительное выражение — в других
текстах, где речь идет о той же проблеме. Но он может
и некритически, на чисто феноменологическом
уровне, фиксировать важное содержательное
явление. Поэтому Марксов комментарий четко
выделяет сказанное и высказанное, явное и
подразумеваемое, эксплицированное в тексте и имплицитное.
Этот комментарий к тексту для Маркса не носит
самодовлеющего характера, он нужен для
получения собственных познавательных результатов.
Поэтому Маркс проводит такого рода анализ с
помощью перевода авторского смысла на свой
собственный язык. Этот активный интерпретационный
прием Маркс использует постоянно, но чрезвычайно
осторожно, с проверкой (приведение других
текстов, поясняющих данный), часто — с
вариантами — такого перевода. В собственных же терминах
и понятиях самого Маркса мысль каждого автора
получает уже определенное место в системе
собственно марксистского подхода к проблеме.
Например, Маркс цитирует смитовскую мысль: «Лишь
только появляются запасы, накопленные в руках
отдельных лиц, некоторые из них, естественно,
начинают пользоваться этими запасами для того,
чтобы дать работу трудолюбивым людям, снабжая их
материалами и средствами существования в
расчете извлечь прибыль из продажи продуктов их
труда, или из того, что труд этих рабочих
присоединяет к стоимости обрабатываемых материалов»4. Эта
221

♦ РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
цитата появляется в ходе реконструкции смитов-
ского понимания прибавочной стоимости, ее анализ
представляется Марксу нужным — «задержимся
несколько на этой цитате». «Задержка» означает
активный анализ и активную же
исследовательскую интерпретацию.
Маркс ставит содержательный вопрос к тексту:
«откуда берутся „трудолюбивые люди", которые не
имеют ни средств существования, ни материалов
для труда! — люди, у которых выбита почва из-под
ног?» Смит в данном отрывке фиксирует наличие
таких людей, но не объясняет причин их
появления. Они даны, и все. Но сама фиксация этого
наличия уже имеет глубокий смысл, который у
Смита подразумевается, а Марксом открыто
эксплицируется уже в собственных терминах:
«капиталистическое производство берет свое начало с того
момента, когда условия труда становятся
собственностью одного класса, а в распоряжении другого
класса остается только рабочая сила. Это отделение
труда от условий труда и образует предпосылку
капиталистического производства»5. Таким образом,
Маркс вычленяет первую сторону в содержании
теоретического утверждения Смита. Смит
рассуждает о начале капиталистического производства и
вводит основных персонажей — владельцев средств
производства и лишенных этих средств
пролетариев, выступающих у него под идиллической маской
«трудолюбивых людей».
Но что имеет в виду Смит во второй половине
своего утверждения? Работодатель ожидает прибыли
от применения труда рабочих а) посредством
продажи их труда. В этом случае, отмечает Маркс, Смит
присоединяется к Стюарту и меркантилистам, по-
222

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
лагающим, будто источником богатства является
продажа продуктов по ценам, превышающим
издержки производства (это концепция «прибыли от
отчуждения»). И б) «из того, что труд рабочих
присоединяет к стоимости обрабатываемых
материалов». Здесь Маркс считает необходимым уточнить
смитовское утверждение. Мысль сформулирована
так, что ее следует пояснить и иначе выразить.
Маркс из других текстов Смита приводит
соответствующие высказывания, где объясняется, как
Смит понимает то, «что труд рабочих
присоединяет к стоимости обрабатываемых материалов». Труд
рабочих, по Смиту, присоединяет новую стоимость,
одна часть которой оплачивает их собственную
заработную плату, а вторая — «прибыль
предпринимателя на всю сумму капитала, авансированного в
виде заработной платы и материала, идущего в
обработку». То есть— переводит на свой язык
Маркс — рабочие «прибавляют к материалу»
некоторое количество своего труда, имеющего
стоимость, состоящую из двух частей — собственно
заработной платы («рабочие отдают в виде этой
части такое количество труда, какое они получили в
форме заработной платы») и прибыли капиталиста,
то есть определенное количество труда,
овеществленное в товарах, которые идут на продажу.
«Прибыль капиталиста проистекает из того, что он, не
оплатив часть содержащегося в товаре труда, тем
не менее продает ее»6.
Так, анализируя текст Смита, выделяя в нем
высказанное и подразумеваемое, переводя содержание
подразумеваемого на свой язык, Маркс полностью
вычленяет суть мыслей Смита: «Смит выводит
прибыль из труда, выполняемого рабочим сверх того
223

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
количества труда, которым рабочий оплачивает —
то есть возмещает эквивалентом — свою заработную
плату. Тем самым Смит уловил истинное
происхождение прибавочной стоимости»7.
Очень часто исследователи отмечают еще один из
излюбленных иптерпретационных приемов
Маркса. В случае, когда собранные высказывания того
или иного экономиста не удовлетворяют Маркса с
точки зрения точности и теоретической
последовательности выраженной в этом тексте концепции,
Маркс берет на себя обязанность рассуждать «от
лица автора». При этом Маркс использует и
терминологическую форму данного автора, но чаще всего
при такой реконструкции Маркс дает побочно свой
перевод-комментарий. Прием этот обладает очень
большой эвристической силой. «Опуская» свою
точку зрения и вставая на точку зрения другого
теоретика, Маркс тем сам выходит из полемической
ситуации. Развитие логики разных концептуальных
подходов к одной и той же проблеме — важный
диалектический прием для достижения полноты
анализа, и объективности его. Во многом этот прием
подходит под понятие «мысленный эксперимент»,
особенно в тех случаях, где такого рода
интерпретация проводится на условных моделях, на особых
придуманных ситуациях экономической
действительности, что также есть один из принятых в
политической экономии приемов, а для Маркса —
один из любимых способов размышления. Нередко
Маркс отказывается от уже обнаруженных им
ошибок данного автора и строит свою
реконструкцию, исходя исключительно из сильной и
существенной стороны данной концепции. Тем самым
Маркс исправляет, развивает, а не просто реконст-
224

♦ РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
руирует и интерпретирует чужие теоретические
позиции по той или иной проблеме. Делает так Маркс
чрезвычайно часто. Этот прием — постоянный в
«Теориях прибавочной стоимости», что, конечно,
связано с особым, во многом поисковым характером
этой работы. Но тут также проявляется и общий
подход к критике как к исследованию, а не как
простому опровержению чужих мнений и концепций.
Так например, в главе 14, при анализе теории
ренты А. Смита (как и вообще очень часто при анализе
взглядов этого противоречивого мыслителя) Маркс
приводит большую выдержку, в которой, по его
мнению, обнаруживается «вся нелепость
постановки вопроса у Смита». После краткого анализа,
который выясняет, что собственно хотел сказать
Смит, Маркс отмечает, что нелепость проистекает
из формулировки, и делает реконструкцию данной
формулировки, привода смитовскую мысль еще
раз, под заголовком: «Смит говорит», а рядом,
вынося свой вариант также под особым заголовком:
«Следовало бы сказать с его же собственной точки
зрения». Это не есть превращение взглядов Смита
в марксовские, что подтверждается тем
обстоятельством, что в этом тексте Смит использует свое, как
говорит Маркс, «второе» понимание стоимости как
количества труда, которое может купить или
употребить товар. Маркс же считает верным и
исторически научно-прогрессивным у Смита его верное
определение стоимости — количеством
необходимого для ее производства труда. Подобную
реконструкцию действительного смысла смитовского
утверждения встречаем в другом месте8.
Здесь же Маркс поясняет, почему столь часто он
применяет этот прием именно при анализе взглядов
225

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
Смита. Смит забывает «свои же собственные
правильные выводы относительно происхождения
прибыли и ренты»9. Поэтому Марксу постоянно
приходятся рассуждать «от лица» Смита и воссоздавать
концепцию этого автора в той не существовавшей в
истории правильной логической форме, в которой
она становится важным звеном в истории
политико-экономической теории прибыли и ренты.
Смит — крупный мыслитель, классик, поэтому для
Маркса важно и нужно выяснить его теоретические
взгляды сколь возможно объективно полно.
В «Теориях прибавочной стоимости», как во всех
политико-экономических исследованиях Маркса,
широко представлен метод «эвристического
моделирования» (название условное). А именно, Маркс
для выяснения какой-либо теоретической
проблемы предполагает условную экономическую
ситуацию — в сфере производства, в отношениях
обмена, в распределении. Ситуация эта — конкретная,
с использованием четко определенных, чаще всего
количественных, условий и характера самой
деятельности в данной ситуации. Анализ такой
ситуации должен показать реальное содержание понятия
или — необходимые следствия определенных
экономических процессов и т. д. Данный метод в
позитивном исследовании широко использовал и Д. Ри-
кардо. Поэтому показательным для Маркса и его
методологии критического анализа является то
обстоятельство, что Маркс обращает специальное
внимание на применение этого метода у Рикардо и
реконструирует в некоторых случаях рикардовские
количественные модели. Так, в «Теориях
прибавочной стоимости» Маркс исследует рикардовский
пример с человеком, имеющим капитал в 20 000
226

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
фунтов стерлингов, приносящий ему 2 000 фунтов
и стерлингов ежегодной прибыли. Рикардо
приводит этот пример просто, чтобы показать, что этому
капиталисту «безразлично, доставляет ли его
капитал занятие 100 или 1000 человек, продается ли
произведеннный товар за 10 000 или 20 000 фунтов
ст., если только во всех этих случаях полученная им
прибыль не падает ниже 2 000 фунтов ст. Не таков
ли и реальный интерес целой нации?»10Рикардо
хочет показать, что важна прибыль, «чистый
продукт» , и не важно, какой при этом валовой продукт
и каково количество производительных рабочих.
Этот пример, — а собственно, у Рикардо это
простой пример, количественная иллюстрация, —
Маркс специально анализирует и проверяет,
доказывая, что исходные количественные предпосылки,
принятые у Рикардо, неверны, вводит новые
количественные показатели и старается уже в
адекватной теоретической форме разработать рикардов-
скую модель. При этом важной остается
принципиальная установка Маркса относительно данного
метода политико-экономического теоретизирования,
которую он формулирует в связи с моделью
Рикардо: «Предпосылки в иллюстративных примерах не
имеют права противоречить самим себе. Они
должны быть так формулированы, чтобы быть
реальными предпосылками, реальными гипотезами, а не
предпосылаемыми нелепостями, не
гипотетическими нереальностями и невозможностями»11. Таким
образом, и в этом случае Маркс выводит свой
критический анализ от простой проверки
правильности количественных предпосылок («реальность
гипотез») до собственной реконструкции всей модели «за
автора», с исправлением его ошибок и т. д. Очень
227

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
часто Маркс сам вводит подобную модель для
наглядного представления и анализа взглядов того
или иного автора, то есть употребляет данный
способ реконструкции «чужих» взглядов, хотя сами
авторы таких «примеров» не приводили и моделей
не строили. Этот же самый прием превращается в
острейшее орудие иронии и сарказма, когда Маркс
его употребляет с негативно-критической
нагрузкой. Такое применение также не редкость в
экономических трудах Маркса, причем от него не
гарантированы ни классики, ни эпигоны. В некоторых
случаях, когда позитивное утверждение какого бы
то ни было теоретика представляется Марксу глу
пым, он бичует эту глупость, развивая
рассматриваемую точку зрения до имманентного ей абсурда.
Особенно ярко это выражается, конечно, при
анализе «скотской глупости буржуа». Так, в
концепциях «всеобщей производительности», развиваемых
вульгарными экономистами, много усилий
затрачивалось для доказательства необходимости всех форм
и типов «непроизводительного потребления» для
развития материального производства. Маркс
справедливо увидел в этом апологетическое оправдание
паразитирующих на производительном труде
прослоек и классов. Иронически вставая на точку
зрения апологетики, Маркс развивает блистательную
по стилю и сарказму систему доказательств
необходимости для производства не только
«респектабельных» буржуазных профессий и занятий, но и тех, о
которых вульгарные экономисты, как правило, не
смели упоминать в данном контексте. «Преступник
производит преступления... и уголовное право, а
потому и профессора, читающего курс уголовного
права, и... то неизбежное руководство, в форме ко-
228

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
торого этот самый профессор выбрасывает свои
лекции, в качестве „товара", на всеобщий рынок
товаров. Этим достигается-де увеличение
национального богатства... Преступник производит, далее, всю
полицию, и всю уголовную юстицию, сыщиков,
судей, палачей, присяжных и т. д. и все эти
различные профессии, каждая из которых представляет
определенную долю общественного разделения
труда, развивает различные способности
человеческого духа, создает новые потребности и новые
способы их удовлетворения. Уже одни только пытки дали
толчок к остроумнейшим механическим
изобретениям и обеспечили работой множество почтенных
ремесленников, обратившихся к производству
орудий пыток»12. Далее Маркс отмечает, что влияние
преступника на развитие производительных сил
можно проследить до мелочей. В этом отрывке
критическая направленность марксова анализа
достигает пародии, однако это совершенно серьезный
анализ, который вполне мог быть развернут с
критикуемой Марксом теоретической позиции.
Единственное его отличие от других случаев применения
Марксом его любимого приема — в наглядности
абсурда самой точки зрения, самой концепции, но это
и действительно одна из самых вульгарных в
политической экономии.
И, наконец, в марксовом критическом анализе
политико-экономических концепций важнейшее
место занимает классический способ — соотнесение
с практическим положением дела, с реальными
фактами экономической действительности. Однако
этот способ Маркс употребляет не «односторонне»,
то есть не только сравнивает те или иные
теоретические утверждения с фактами, но и наоборот, со-
229

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
относит факты с теоретическими положениями.
Простое, непосредственное совпадение
теоретических утверждений с реальной картиной
экономической жизни не является для Маркса абсолютным
критерием истины. Это важно, поскольку именно с
именем Маркса и формированием основ диалекти-
ко-материалистической философии связываем мы
введение критерия практики в теории познания. Но
тот же Маркс считает величайшим теоретиком в
истории политической экономии Д. Рикардо, о
котором современники говорили, что «мистер
Рикардо производит впечатление, будто он явился с
Луны», — настолько его взгляды казались «не от
мира сего». И тот же самый Маркс многократно
подчеркивал, что источником всех ошибок и
заблуждений вульгарной политической экономии
является стремление непосредственно выражать в научной
теории то положение дел, которое постоянно
наличествует в практике капиталистического
производства, в буржуазной экономической
действительности. Таким образом, способ критического
соотнесения научного знания с реальной
действительностью, с фактами практической жизни в
экономической сфере является у Маркса сложным, далеким от
позитивистских концепций эмпирической
верификации, как небо от земли. Это не означает, что
Маркс не соотносит отдельные положения, которые
встречает в различных политико-экономических
концепциях, с непосредственными фактами. В тех
случаях, когда фактическое утверждение более или
менее общего характера можно проверить фактами,
например, статистическими, Маркс так и делает.
При этом фактические ошибки устраняются. В тех
случаях, когда в теория несет в себе заведомо неис-
230

♦ РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
тинное, искажающее реальность теоретическое
положение (как, например, апологетическая
концепция «последнего часа» Сениора), то Маркс проводит
более или менее развернутое аналитическое
рассмотрение этого положения в соотнесении с
реально-практической картиной действительности.
Факты опровергают неистинное утверждение, и его
ложность (или истинность) становятся
доказанными. Но и в этом случае соотнесение с практикой, с
«фактическойстороной дела» возможно только при
известной «фактичности» содержания
критикуемой научной концепции или фрагмента концепции.
Часто такого рода соотнесение Маркс употребляет
при критике практических выводов, следствий из
политико-экономических теорий. Выводы,
следствия носят обычно характер утверждений о
возможных последствиях практически-фактуального
характера. Так, например, Маркс поступает в
случае призывов политикоэкономов о «сбережении»,
то есть о необходимости бережливости, обращенных
к рабочим. Лицемерие этого морального
увещевания имеет свои теоретические обоснования
положения о необходимой связи роста цены товаров,
входящих в состав жизненно-необходимых для
рабочих («цена хлеба» Смита), с ростом заработной
платы. Если заработная плата рабочих растет, то, как
утверждали некоторые экономисты, это
необходимо ведет к росту «цены хлеба», то есть к росту цен
продуктов необходимого потребления рабочего
класса. Марксов анализ этого теоретического
утверждения отличается от простого соотнесения с
реальностью призыва к бережливости. В последнем
случае Маркс присоединяется к критике этого
практического вывода, которая была дана в трудах соци-
231

♦ РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
листов-рикардианцев, практическими же доводами
показавших невозможность и бессмысленность для
рабочих быть бережливыми в том буржуазном
смысле, в котором их к этому призывали.
Доводами «от практики» Маркс оперирует и в тех
случаях, когда анализу подвергается какое-либо из
экономических предприятий, планируемых
утопическим социализмом. В этом отношении
характерна его оценка Прудона и прудоновских планов
преодоления пороков капиталистического строя с
помощью и посредством учреждения «рабочих
банков», что вызывает со стороны Маркса замечание о
том, что подобные проекты уже делались в Англии
и потерпели неудачу. Опровержением положения
Рикардо о невозможности кризисов, по Марксу, был
кризис 1825 года, до которого Рикардо не дожил.
Однако значительно чаще Маркс соотносит
теоретические положения более общего характера с
практической стороной или с фактами, также
имеющими сложный, неоднозначный характер. В таких
случаях непосредственная картина реального
положения дел может как подтверждать, так и
отрицать, опровергать теоретическое положение или
даже казаться не относящейся к «сути дела».
Например, трудовая теория стоимости Рикардо
внешне мало соотносится с реальным ходом течения
времени, которое рабочий использует или затрачивает
на изготовление товара. Поэтому и критика этой
теории, то есть один из аспектов этой критики,
соотнесение с реальностью — превращается у
Маркса в исследование, анализ и того, и другого
участника данного соотношения. Маркс анализирует и
практическое положение дел, факты и теорию,
объясняющую данные факты. При этом за исход-
232

♦ РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
ную предпосылку такого соотнесения Маркс
принимает положение, высказанное с большой четкостью
в «Теориях прибавочной стоимости», — о том, что
и сама экономическая реальность
капиталистического мира может быть искаженной, превращенной;
мир конкуренции — «перевернутый мир», как
отмечает Маркс. Соответственно, с другой стороны, и
теория может быть ложной, только частично или в
очень слабой, приблизительной форме выражать
реальные экономические процессы.
Таким образом, Маркс в своем критическом
анализе экономической теории не опускается до
уровня чисто феноменологической критики, хотя
частичные приемы и способы соотнесения
теоретических утверждений с феноменальной данностью, с
фактами, встречаются и у Маркса. Однако для
Маркса характернее выведение феноменов, критическое
исследование, объясняющее источники и
объективные условия, порождающие определенные
феномены и отражающиеся в них13. Поскольку сама
экономическая реальность капиталистического
общества является превращенной, «поставленной с ног
на голову», то и эмпирическая, фактическая, то
есть феноменологическая картина этой реальности
неизбежно должна быть также искажающей ее
внутренние сущностные характеристики.
Экономическая действительность есть действительность,
включающая в себя в качестве внутреннего своего
компонента деятельность людей, «агентов
производства», их непосредственное, обслуживающее их
практику сознание. Поэтому всякая экономическая
реалия, всякое фактическое положение жизни
капиталистического общества в своем существовании
Уже имеет свое же собственное выражение в нена-
233

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
учном, практическом сознании активных деятелей,
практиков, «агентов» производства. Если же
реальность «превращенная», то и сознание участников,
индивидов, живущих и действующих в этой
реальности, также превращенное — фетишистское,
религиозное и т. д. Сами факты такой действительности
могут быть «ложными фактами», выражающими
свои внутренние, сущностные связи и отношения в
превращенной, маскирующей форме.
Потому для Маркса характерна в высшей
степени критическая, исследовательская позиция по
отношению к фактической эмпирии
политико-экономического знания. Еще в «Немецкой идеологии», —
по отношению к Штирнеру, — Маркс высказывает
мысль о том, что об эмпирических отношениях
человек получает право судить только после их
глубокого изучения, — затем эта мысль постоянно
повторяется Марксом, становясь естественным
рефреном всех его оценок в тех случаях, когда
теоретизирование исходит не из самостоятельного и
глубокого анализа фактического материала, а из
наличных в других теориях понятий и оценок,
концептуальных схем и т. д. По данному признаку —
исследовательское или нет — отношение у
экономиста к фактической реальности экономической
жизни — Маркс различает и «творческих
исследователей», и «эпигонов», использующих накопленное
наукой и не вносящих своего (хотя это — один из
аспектов данного различения, но аспект важный для
Маркса).
Таким образом, анализ эмпирического
материала, анализ фактов — важнейшая сторона марксова
метода критики политико-экономического знания.
В этой плоскости, во-первых, критичен, как уже
234

«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА
было указано, сам анализ фактов, само исходное
отношение к эмпирии политико-экономической
науки. Во-вторых, анализ реальной
действительности открывает и особую плоскость критического
анализа соответствующей теории. В этом случае речь
идет не о простом опровержении теории с точки
зрения уже критически проясненных фактов. Для
Маркса в его научной критике — повторяем еще раз!
— теория не есть подсудимый. Она так или иначе,
хуже или лучше, но выражает реальную
экономическую действительность, поскольку она вторична,
производна по отношению к той же самой
действительности. Степень несоответствия, ложности
может быть очень велика — до умышленной
ложности, до абсурда. Но и в последнем случае теоретик
не теряет связи с реальностью, поскольку именно
эта исходная связь и рождает всякую теорию как
таковую. С точки зрения критически выясненных
фактов, аналитически изученной в своем реальном,
объективном движении эмпирии исследуется
именно степень объективной истинности теории,
соотношение истинности и ложности внутри самой
теории, как включенное в нее. Маркс исходит из
диалектического признания невозможности как
абсолютной ложности, так и абсолютной истинности
для теоретического содержания
политико-экономического, да и социального знания.

МАРКС
И «ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ»
Творчество К. Маркса напрямую, «в лоб» не
связано с большинством страшных проблем, получивших
в современной науке наименование «глобальных».
Экологического кризиса, энергетических и
демографических опасностей, техногенных катастроф или
непосредственных угроз ядерного апокалипсиса в
XIX веке фактически не существовало,
следовательно, их невозможно было предусмотреть. Как и у
прочих мыслителей того патриархального времени,
напрасный труд искать в наследии Маркса
размышления о «запредельном развитии» науки и техники,
о необходимости прекращения экономического
роста или о возможных судьбах человечества после
уничтожения цивилизации. Тем не менее,
серьезные идейные переклички с современной
геоглобалистикой у Маркса выявить можно и должно. Как
правило, они содержатся в ранних по времени
философских работах Маркса, а также в тех разделах
его политико-экономических произведений, где
критическая аналитика капиталистического
миропорядка поднимается до уровня философско-исто-
рических обобщений.
Представляется, что именно эти
социально-философские идеи Маркса образуют перспективу
(«угол зрения») для исследования глобальных
проблем теоретиками, ориентирующимися на
Марксистские традиции. Или, точнее, опора на
идейное наследие Маркса помогает определить
237

МАРКС И «ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ»
адекватные предпосылки для такого рода
исследований.
Наиболее существенной для этой области можно
считать одну из основных для Маркса, но, к
сожалению, недостаточно исследованную
интерпретаторами мысль о противоречивости исторического
развития человеческого общества. Не правы те, кто
записывал Маркса в разряд примитивных
«прогрессистов», столь многочисленных в XIX века. Маркс
не принадлежал к числу приверженцев идеи
непрерывного линейного прогресса в истории, хотя
крайне высоко оценивал значение капиталистического
типа развития для судеб человечества. Развитие, по
Марксу, имеет сложный и противоречивый
характер и с необходимостью включает в себя
взаимосвязь реальных процессов, получивших имена
прогресса и регресса. В текстах Маркса это общее
положение выполняет нормативную функцию, оно
реализуется почти при всяком размышлении о
социальной истории. Так, Маркс в «Капитале»
создает впечатляющую картину уничтожения зрелой
социальной культуры средневековья, особенно ее
аграрной составляющей, как несомненный шаг в
«расчистке жизненного пространства» для
капиталистической экономики. То, что при этом пишет
Маркс о гибели английского йоментри, об
обнищании масс населения королевства, об уничтожении
природного и культурного сельскохозяйственного
ландшафта в ходе «огораживания» — все это
вполне подходит под наименование прогресса «на костях
и крови». Но, возможно, самым парадоксальным в
этом отношении является Марксов анализ
колонизации Индии, где роковое единство «уничтожения
и созидания » в изображении Маркса придает общей
238

МАРКС И «ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ»
картине развития этой страны черты, далекие от
всякого наивного прогрессизма.
Кроме того, Маркс постоянно применяет схема-
тизмы теоретизирования, конкретизирующие и спе-
цифизирующие это общее методологическое
правило. Так, в частности, у него можно обнаружить
парадоксальные тезисы о «первоначальном уродстве»
всяких прогрессивных инноваций, или о
«негативной стороне» в рассмотрении любого социального
процесса, или о самоотрицании принципа как
основной форме его реализации и т. п.
В самом широком, метафизическом, смысле
история человечества для Маркса есть процесс
развития рода, в котором «благое», творческое,
производительное, прогрессивное начало отводится самому
человеку в его «сущностных силах», то есть в его
подлинно человеческом, деятельном,
самореализующемся «Я». В философско-исторических и
экономических текстах Маркс называет «сущностные
силы» человека (с некоторым изменением
смысловой акцентуации) «производительными силами».
Однако процесс развития рода постоянно ограничен
уже имеющимися способами организации
человеческой деятельности, то есть формами
социальности. Формы социального праксиса не оторваны от
«сил творения», однако наделены
самостоятельностью, активностью и даже господством над этими
силами. Они так направляют и определяют
человеческую созидательную активность, что последняя
реализуется уже не ради себя самой, а ради чуждых,
внешних себе целей. Эти формы в
философско-исторических и экономических текстах Маркса
получают целый ряд конкретизирующих определений:
«формы общения», «формы собственности», а наи-
239

МАРКС И «ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ»
более часто — «производственные отношения».
Если формы праксиса слишком далеко отходят от
внутренних целей саморазвития рода, они
выполняют роль социального «зла», то есть регрессивно
действуют на это развитие. Более того, они вводят в
процессы созидания компонент «разрушения»
вплоть до прямого превращения производительных
сил в силы разрушительные. Поскольку же речь
идет о развитии рода, человечества, о
самосозидании человека, то разрушение в этом аспекте есть не
внешнее, а саморазрушение, самоуничтожение.
Нужно отметить, что подобный вариант развития
социума для Маркса столь же «естественен», как и
позитивное «снятие» данного состояния системы в
ее следующих во времени исторических
состояниях. «Разрушение» для Маркса — столь же
закономерный случай в истории, как и «созидание» более
совершенных «форм» — и для общества в целом, и
для отдельных социумов.
Итак, регресс, или разрушение, как
закономерная сторона развития производительных сил
состоит именно в ущербе для самих этих сил, то есть для
человека в его творческо-созидательной потенции.
Но поскольку человек как природное существо
неотделим от природы, то регрессивные изменения
касаются и природы, то есть того, что ныне
называется «окружающей средой». По Марксу,
(существующие в его время) формы собственности
навязывают созидательным процессам человеческого
праксиса внешние, чуждые для созидания цели.
Маркс имеет в виду цели обогащения,
экономической эффективности в смысле получения
наибольшей прибыли. Последнее достигается различными
способами, среди которых главное — подчинение,
240

МАРКС И «ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ»
порабощение человека и природы, использование
их в качестве исключительно средств,
инструментов, лишенных какой-либо внутренней свободы и
целесообразности. Люди — только рабочая сила,
которую нужно принуждать к определенной
деятельности, блокируя всякую возможность иной (то
есть формируя то, что Маркс называет
«профессиональным идиотизмом», а XX веке Г. Маркузе
вежливо определил как «одномерность человека»).
Природа же рассматривается исключительно как
вместилище сырых материалов, источник энергии
и хранилище отходов жизнедеятельности. Человек,
«частичный» жизненный праксис которого сведен
к осуществлению определенной производительной
функции (причем для Маркса это не только
физический труд, а всякая экономически
принудительная специализация), — это, по Марксу, вовсе не
норма, а. регрессивная расплата за существующую
форму осуществления прогресса рода. Равным
образом, природа, сведенная к функции «полезной
вещи» для экономических достижений, тоже для
Маркса никак не норма, а такое же проявление
неизбежного для капиталистического типа развития
регресса. Или, как формулирует это Маркс на
уровне обобщенного экономического дискурса,
капиталистическое производство создает «систему
всеобщей эксплуатации природных и человеческих
свойств»1. А эта система в целом, несмотря на
успехи промышленного и всякого иного развития
общества при капитализме, неизбежно «подрывает в то
же самое время источники всякого богатства:
землю и рабочего»2.
Таким образом, «силы творения»,
«производительные силы» не только реализуют для человече-
241

МАРКС И «ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ»
ства его прогрессивные изменения, но и сами
претерпевают регрессивные воздействия под
давлением существующих форм собственности. Этот регресс
может увеличиваться, иметь некую собственную
историю, вплоть до превращения сил созидания
непосредственно в силы разрушения. Здесь Маркс
фиксирует еще только начало тех процессов,
которые вполне очевидны в современной истории.
Наиболее яркими иллюстративными материалами
должны служить угрожающие самому существованию
рода изменения в природе планеты, вызванные
беспощадной эксплуатацией природной среды.
Природа, в свою очередь, становится «злом» для
человека, когда основные источники жизни, античные
«стихии» — воздух, вода, земля, огонь —
оказываются ядовитыми и смертоносными. И наиболее
сильным, максимально полно подтверждающим
марксово видение проблемы примером такого рода
является беспрецедентный рост
научно-технического прогресса именно в сфере прямого разрушения и
уничтожения самих основ существующей
цивилизации, — в сфере, которую Маркс называл «чело-
векоубойной промышленностью».
Общий философский подход Маркса к
пониманию глобальных проблем человечества можно и
несколько конкретизировать. В его наследии
известное место занимает анализ проблемы роста
народонаселения, в котором, по Марксу, «резюмируется
развитие всех производительных сил»3. Именно
рост численности человечества как рост жизни для
Маркса есть прямая противоположность всему, что
связано с регрессом и уничтожением. Тем не менее,
как во времена Маркса, так и теперь, общий рост
численности людей часто рассматривался в эконо-
242

МАРКС И «ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ»
мической теории как нечто нежелательное,
пагубное, как экономическое и социальное «зло».
Экономисты, прежде всего Т. Мальтус, но не только он
один, квалифицировали этот процесс как рост
«избыточного населения», или «перенаселение».
Масштабы проблемы и ее научное рассмотрение
преимущественно ограничивались размерами Англии,
однако некоторые из теоретиков анализировали
проблему избыточного населения в более общем
виде. Мальтус утверждал, что перенаселение было
во все времена, и считал необходимым сокращение
численности людей посредством
целенаправленных государственных воздействий. Это давало ему
возможность усматривать позитивный смысл в
таких разрушительных явлениях, как войны и
эпидемии.
Как известно, обоснование этого практического
вывода у Мальтуса было в значительной степени не
убедительно. Тем не менее, аналогичные воззрения
имеют место и в наше время, например, в виде
доказательства ограниченности возможностей
биосферы Земли относительно роста численности
человеческого рода. Подход Маркса иной. Он признает
наличие «внешних пределов» для роста численности
населения и, следовательно, возможности
«перенаселения» при выходе за эти пределы. Однако
причины появления таких ограничителей он
квалифицирует как социальные, а отнюдь не природные.
Перенаселение определяется пределами,
«полагаемыми определенными условиями производства»4.
Это означает, что в принципе неверно абстрактно
соотносить количество людей с количеством
жизненных средств. Перенаселение, или избыток
людей, «не находится ни в каком отношении к сред-
243

МАРКС И «ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ»
ствам существования вообще, а находится в
отношении к способу их производства»5. Согласно Марксу,
капиталистическое «перенаселение» существует в
двух основных вариантах: во-первых, в виде
резервной армии труда, или безработных. Это излишняя,
не нужная на данный момент времени рабочая сила.
И, во-вторых, это в принципе не обремененная
участием в производственных процессах часть
населения, представляющая собой функцию
«потребления» либо в ее чистом виде, либо в виде так
называемого «непроизводительного труда» (труда, не
приносящего прибыли, финансируемого из дохода,
а не из капитала). Во втором случае экономическая
мысль отрицает «избыточность» этого населения —
оно-то как раз необходимо для реализации
создаваемого продукта и, тем самым, для
функционирования капиталистического производства. Оно
необходимо всегда, а вот рабочая сила, не находящая себе
применения, теряет условия своего существования,
становится обузой — ее нужно как-то содержать,
т. к. «она имеет потребности, но не имеет средств
для их удовлетворения».
Решение проблемы перенаселения, как и других
глобальных проблем, в свете марксовой
теоретической традиции должно находиться в перспективе
изменений в «способе производства» или, более
обобщенно, в преобразовании «форм социальности»,
«форм праксиса» в целом. Человечество должно
отказаться от погони за экономической
эффективностью, наивысшей прибылью как главным целепола-
ганием своей деятельности. Это означает, что род
человеческий должен все же значительно
измениться, «очеловечиться». Развитие собственных
«сущностных сил», определяемое лишь их собственным
244

МАРКС И «ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ»
внутренним масштабом, их собственными целями,
исключает возможность чисто инструментального,
эксплуататорского отношения к другим людям и
природе.

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА:
НАСТОЯЩЕЕ И БУДУЩЕЕ
Исторический период разочарования общества в
социализме, видимо, подходит к концу. Меняются на
глазах идеологические ориентиры, выходят на
арену политической борьбы новые партии и движения,
лозунги и программные установки которых
выдержаны в социалистических тонах. Разгул
либерализма на российских просторах сам собой начал
утихать. Скорее всего, только страх перед
коммунистическим реваншем еще удерживает правящий
режим от официального принятия какого-либо
смягченного варианта социалистической
идеологии. Видимо, это все же произойдет, поскольку
налицо судорожные попытки приспособления
некоторых европейских стандартов социал-демократии к
российским условиям. Вряд ли это поможет ныне
властвующей политической элите, но перед
теперешней оппозицией и псевдооппозицией в нашей
стране стоит задача определения своего
принципиального отношения к социализму. Повторением
старых установок или наивными заимствованиями из
западноевропейских социал-демократических
проектов здесь не отделаешься. Как было справедливо
сказано на одной из недавних дискуссий,
наступила пора серьезного теоретического анализа
исторической традиции, пересмотра накопленного
многообразного опыта, коррекции основных идейных
нормативов и ценностей социализма1. Это
подразумевает стремление к критическому самоанализу и
247

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
самообновлению социализма — и как определенной
идеологии, и как исторического праксиса во всем
его многообразии2.
В глубинных мировоззренческих основаниях
современный социализм все еще продолжает
оставаться тесно связанным с философией истории
К. Маркса, как бы далеко ни отдалялись от
марксизма различные версии нынешней
социалистической идеологии. Парадигмальные представления о
социализме, капитализме и коммунизме и их
местах в историческом процессе остаются практически
незыблемыми. Изменения чаще всего
ограничиваются либо поверхностными коррекциями, либо
приспособлением к сиюминутной исторической
ситуации. Поэтому-то в первом приближении абстракция
«капитализм» продолжает означать общество с
господствующим отношением капитала и наемного
труда; «социализм» имеет смысл общества, в
котором появляются типы жизнедеятельности, не
подчиненные купле-продаже, выходящие за пределы
отношений «заработная плата — прибыль».
Термином «коммунизм» обозначают, с одной стороны,
будущее господство внерыночных, внетоварных
отношений между людьми, а, с другой стороны,
многочисленные попытки установления этих отношений
не в будущем, а в настоящем. Заметно, что
термины «социализм» и «коммунизм» выражают нечто
общее и близкое, за исключением исторической
оценки наличной ситуации. Социалисты
принимают мир таким, каков он есть, и лишь частями,
постепенно изменяют те его стороны, которые
созрели для изменения. Коммунисты же стремятся
фундаментально изменить социальные и
экономические скрепы существующего миропорядка, что
248

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
сопряжено с переоценкой политических средств
преобразования и высокой дозой социального
утопизма в коммунистической идеологии и праксисе.
Более частные различия мы в данном анализе не
учитываем.
Различные версии социализма и коммунизма
весьма между собой переплетены, их разграничения
сложны и часто малосодержательны. В целом же
можно принять тезис о том, что современный
социализм включает в себя коммунистический
компонент как свое «крайнее левое». Со своей стороны,
социалистические вкрапления в
коммунистическую идеологию и праксис вызываются
воздействием исторической реальности, как бы эта реальность
ни истолковывалась самими коммунистами.
Видимо, такое положение сохранится и впредь, что не
исключает возможности разных исторических
смещений и в социализме, и в коммунизме3.
Однако если даже оставить традиционное
отношение между социализмом и коммунизмом как
между «близким» и «далеким» будущим, является ли
ближайшая историческая перспектива очерченной
этим отношением? Видимо, ни в коем случае,
поскольку весь опыт XX века доказывает, что
отношения «наемный труд — капитал» являются
господствующими в мире, а социализм делает свои первые
шаги. Попытки обогнать или «подтолкнуть»
движение истории в итоге оказались частично
неудачными, что привело и к разнообразным «отрицаниям
социализма», кризисным явлениям в
социалистическом движении и даже к реваншу либеральной
идеологии и грубо эксплуататорскому праксису в
различных странах.
На наш взгляд, в текущем историческом периоде
249

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
разумнее не уповать на возможность глобальных
исторических изменений, а осмыслять постепенное
становление и закрепление в мировом масштабе
некоторых элементов реальности, которые мы могли
бы уже сейчас называть социалистическими. До
господства социализма, не говоря уже о реализации
коммунистических проектов, еще далеко. Но и
вкрапления «социалистичности» неустранимы из
мирового праксиса. Будущее социализма мы и
видим в развитии этих «элементов социалистичнос-
ти», уже показавших в XX веке свою
жизнеспособность.
Рассмотрим последовательно этот процесс
накопления «элементов социалистичности» в
экономической, социальной, политической и
идеологической сферах жизни общества в XX веке и ближайшей
исторической перспективе.
СОЦИАЛИЗМ И ЭКОНОМИКА
Всеобщим для теории и идеологии социализма в XX
веке было представление о переходе от частной к
общественной собственности (обобществление) как
сути социалистического переворота в экономике.
Это же положение всячески оспаривается в работах
критиков социализма из других идеологических
лагерей, начиная, вероятно, с первых лет
осуществления социального эксперимента в нашей стране
после 1917 года4. В настоящее время, к концу века,
эти представления в социалистической мысли и
праксисе во многом пересмотрены. В политическом
плане важно, что в самые последние годы от идеи
«обобществления» отказались даже самые стойкие
приверженцы классических представлений (такие,
250

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
как КПРФ и лейбористская партия
Великобритании). Подход же западной социал-демократии, уже
давно отошедшей от прямой политической борьбы
с частной собственностью и «рыночной
экономикой», многие понимают как идейную и
политическую капитуляцию, как полное поражение «идей
социализма» в итоге ее проверки праксисом
экономического развития в XX веке.
В то же время опыт истории социалистических
преобразований в экономике XX века вовсе не
исчерпывается этим негативным результатом. Как
справедливо указывается в некоторых
аналитических работах, деструкции следует подвергать не
идею «обобществления» собственности, а тот ее
исторический вариант (в идеологии и праксисе),
который господствовал в XX веке5. Этот вариант был,
в известной мере, неизбежен и исходил из
упрощенного уравнения: общественная собственность =
государственной собственности. Соответственно,
«обобществление» понималось как национализация
производства и превращение государства в
основного (а нередко и в единственного) собственника
средств производства. Именно этот акт
национализации открывает историю появления более или
менее крупных секторов госсобственности в самых
различных государствах Азии и Европы, Африки и
Америки.
Отчего же нельзя считать государственную
собственность «элементом социалистичности» в
современной экономике, а подлинное социалистическое
«обобществление» приходится относить в будущее?
Принципиальный ответ состоит в том, что данная
смена форм не означает смены уже существующего
экономического строя. Государство как собственник
251

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
отличается от традиционного или современного
типа собственника только частично, а часто лишь
номинально; и по сути своей остается таким же
самым представителем капитала, как и частный
владелец. Различие между наемным трудом на частном
и государственном предприятии — это только
некоторое различие условий и степеней эксплуатации,
причем отнюдь не всегда государство является
более гуманным эксплуататором. У государственного
и частного производства целями по-прежнему
остается получение максимальной прибыли, причем
отнюдь не непременно путем наибольшего
удовлетворения потребностей общества. Напротив, с ростом
масштабов производства и централизации
управления им (что является общей тенденцией и
частного, и государственного капитала) неизбежным
становится монополизм со всеми вытекающими из
природы данного явления формами
экономического принуждения общества к определенному типу и
уровню удовлетворения потребностей. Миф
конкуренции для современного экономического
миропорядка, с его бесконечной
производственно-потребительской унификацией, остается на совести (?!)
таких трубадуров «свободного рынка» как Ф. А. Хай-
ек и К. Поппер. Равным образом, миф
«общественной собственности» в стопроцентно государственной
экономике (типа нашей отечественной недавнего
прошлого) следует принять на свой исторический
счет певцам «развитого социализма», вроде Р. Ко-
солапова.
Итак, государственная собственность сама по себе
не социалистична и не « капиталистична» — вопрос
состоит в целях производства. А они экономически
пока те же самые, что и во «времена Веспасиана», —
252

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
это прибыль, экономическая целесообразность,
получение наибольших доходов или, говоря в
марксистской терминологии, выколачивание наибольшей
прибавочной стоимости.
Если уж говорить об «элементах социалистично-
сти» в современной экономике, то они скорее
связаны с теми областями и сферами производства,
которые так или иначе оказываются
«неприбыльными» или не могут служить прямому получению
прибавочной стоимости. И тут напрашивается
интересное наблюдение — начиная с германской
национализации XIX века в «общественную
собственность» так или иначе попадают отрасли, связанные
либо с обслуживанием общих условий производства
(связь, транспорт, коммунальное обслуживание),
либо что-то из так называемой «сферы услуг»,
образования, науки, культуры. Так как у каждой из
этих сфер имеется свое собственное «производство»,
то все они вместе финансируются все-таки
преимущественно из дохода общества, испытывают
необходимость в поддержке государственных бюджетов.
Это как бы социальное производство,
обслуживающее сферу перераспределения и потребления
общественного продукта. И здесь исторический опыт
даже нашей страны (государственный транспорт,
связь, медицинская промышленность, сфера науки,
образования, культуры как особых типов
производства) не является отрицательным, в нем есть свои
достижения. Хотя, несомненно, если тут и
имеются «элементы социалистичности», то они довольно
слабы в силу уже указанной периферийности самих
этих областей в индустриальном периоде
исторического развития общества. (Кстати сказать, идеоло-
гизм понятия «постиндустриальное общество» в его
253

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
хотя бы тоффлеровском толковании столь очевиден,
что пока можно воздержаться от этого
общепринятого ныне различения.)
Критика социализма из либерального и
консервативного лагерей особое внимание обращала на
элемент плановости, присущий государственной
экономике; именно отсюда выводили политические
последствия в виде авторитарных и тоталитарных
форм правления6. Однако и здесь в XX веке
накоплен большой опыт, показывающий, что плановое
ведение экономики в масштабах определенного
общества так же не сопрягается непосредственно с
социалистическими преобразованиями. Более или
менее жесткое плановое ведение хозяйства в
истории XX века часто связано либо с войной
(подготовкой или устранением ее последствий), либо с
экономическим соревнованием государств, процессами
модернизации. В последних случаях государство
заставляет нацию терпеть, напрягать силы и
ресурсы. И в том, и в другом случае государство как бы
сохраняет в экономике режим военного времени.
Такое ведение хозяйства исключает или
ограничивает либеральные свободы и, как правило,
регулирует уровень потребления. Результаты —
экономическое могущество, осуществление
индустриализации или подготовка к войне — никак не связаны с
социалистическими представлениями о конце
эпохи эксплуатации, национальном процветании или
уничтожении наемного труда. (Кроме того, следует
заметить, что и вообще «бесплановость»
капиталистической экономики, видимо, представляет собой
не что иное как либеральный миф, если верить
историкам данного экономического порядка7.)
Примеры удачного применения планирования без особых
254

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
социальных последствий в XX веке наличествуют
во множестве. Особенно это характерно для
экономических прорывов различных государств в
Восточной Азии.
Таким образом, можно предположить, что одним
из важнейших итогов уходящего века для всякой
социалистической идеологии является отказ от
иллюзий обобществления собственности и плановости
как решающих средств социалистического
преобразования в экономической сфере. Видимо,
исторический путь к производству, целью которого станет
не получение прибыли, а максимальное
удовлетворение потребностей общества, еще не найден. Пока
же максимум того, что можно поставить в заслугу
существующей экономике, состоит в том, что она
уже достаточно продуктивна, чтобы некоторые
«элементы социалистичности» проявились в
наиболее близкой к производству сфере — сфере
распределения.
В этой связи становится понятно, что
социал-демократическое понимание социализма как реформ
в сфере распределения имеет свой резон. Конечно,
дело тут не в выборе между производством и
распределением. Эгалитарные тенденции в
социалистическом движении вовсе не противоречат
экспериментам с формами собственности, национализациям
или созданию «производственной демократии».
Дело скорее в том, что возможности
перераспределения с помощью государства проще, доступнее и
исторически осуществимее на настоящем уровне
развития экономики. О каких превращениях в
сельскохозяйственном труде или промышленном
производстве ныне уже можно сказать, что эти виды
труда приблизились по содержанию к творческим про-
255

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
цессам? Или — к тем привилегированным видам
праксиса, которые всегда оставались уделом
средних и высших слоев? Сколько и каких
научно-технических революций нужно, чтобы человек реали-
зовывал в своем труде свои высшие личностные
способности и желания, а не просто зарабатывал на
кусок хлеба? Конечно, исследователи вполне
справедливо указывают на общее уменьшение числа людей,
занятых в традиционных сферах промышленного и
сельскохозяйственного труда, на рост численности
работников «сферы услуг» и появление все
большего количества сложных творческих профессий на
стыке науки и техники. Однако в целом в обществе
(человечестве) господствует весьма грубый,
варварский по отношению к «человеку труда» способ
производства. Поэтому подлинные, глубокие
социалистические преобразования экономики — дело
будущего.
СОЦИАЛЬНАЯ СФЕРА
Основные характеристики экономической жизни
человечества пока, как мы считаем, еще не
изменились сравнительно с XIX веком. Но огромные, и как
нам кажется, недооцениваемые еще изменения
произошли в наиболее близкой к экономике
социальной сфере. Почти ничего из того, что входит в
привычные ныне представления о ней, не было еще в
середине XIX века даже в самых богатых тогда
странах. В бюджете Англии эпохи Дизраэли и Гладсто-
на нет даже намека на социальное страхование и
бесплатное государственное здравоохранение,
народное образование, пенсионное обеспечение,
поддержку безработных, многодетных семей, спорт,
256

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
культуру. Как известно, зачатки такого подхода к
социальным обязанностям государства появляются
в Германии при режиме Бисмарка, однако лишь
почти через столетие, к середине XX века развитая
социальная сфера появилась в большинстве
государств планеты. Более того, уже налицо явные
признаки обретения социальной политикой надгосудар-
ственного, а в перспективе и планетарного
характера. Об это свидетельствуют, например, деятельность
Европарламента, рекомендации целого ряда
конференций ООН, деятельность международных
организаций, таких как МОТ, профсоюзных объединений
и политических движений.
Исторические достижения нашего века в сфере
социальной политики справедливо связывают с
деятельностью социалистов, хотя такое наблюдение
довольно поверхностно. Отметим два исторических
факта. Во-первых, значительные достижения в этой
сфере в США приходятся на время президентства
Ф. Рузвельта, никак не связанного с
социалистическим движением. Оформлен «новый курс»
Рузвельта был традиционной для Америки либеральной
идеологией, а социальные преобразования носили
во многом характер обороны, защиты
фундаментальных отношений «капитал — наемный труд»8.
Во-вторых, падение коммунистического режима,
соответствующей идеологии и праксиса в нашей
стране, пришедшееся на последние годы, пока
оставило «в остатке» социальные институты и
отношения, которые схожи с аналогичными в странах
«рыночной экономики» — системы
государственного образования, здравоохранения, пенсионного
обеспечения, поддержки многодетных, учреждений
культуры и т. д. Правда, процесс свертывания этих
257

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
систем еще по инерции продолжается, но скорее
всего, они выживут при любом повороте в
политической сфере.
Социальный праксис в XX веке претерпел
значительные преобразования, в известной степени, не
зависимо от социалистических, либеральных или
коммунистических способов его идеологического
осмысления и проведения. Однако, хотя и не
следует связывать эти исторические изменения только с
деятельностью социалистов, все же сам по себе
общий характер этих изменений является,
несомненно, социалистическим. Указанные изменения в
социальной сфере к настоящему времени приобрели
прочность привычки и традиции и потому,
невзирая на многочисленные попытки их минимализа-
ции (например, в социальной политике Англии во
времена правительства М. Тэтчер) стали
существенными характеристиками социальной реальности
как таковой.
Получилось так, что в реальности закрепились
«элементы социалистичности», относящиеся к
социальной сфере, в то время как в сфере экономики
господствует классическое отношение «наемный
труд — капитал». Соответственно, социалистич-
ность относится не к сфере производства, а к сфере
распределения. Она стала стабильно одной из
важнейших сфер деятельности государства как
какового, поскольку социальная политика
социалистического типа имеет место в мире почти
исключительно как государственная социальная политика.
В этом смысле можно принять термин «социальное
государство» (Sozialstaat), обобщающий то новое,
что появилось в социальной сфере в XX веке9.
Отметим, что нападки на социальную политику
258

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
государств в самых различных странах поражают
своим сходством. Идет ли речь о странах со
«смешанной экономикой» или, напротив, как это было
недавно у нас, о странах с полностью
«огосударствленной» экономикой, критическая аргументация
неизбежно включает в себя несколько одних и тех
же доводов. Так, немало аргументов выдвигается
против тезиса об эффективности социальной
политики, результаты которой якобы не оказывают
существенного воздействия на жизнь людей.
Указывают, что нуждающиеся слои населения не
получают должной социальной поддержки, поскольку
львиную долю налоговых поступлений получает
бесконечно растущая и прожорливая армия
государственных чиновников, бюрократия.
Расточительность социального государства, говорят его
критики, ведет к постоянной недостаточности
бюджетных отчислений на социальные нужды.
Пределы аппетитам социального государства полагают в
уменьшении налогов, что вызывается либо
внешнеэкономическими трудностями, либо превышением
экономических норм налоговых отчислений.
Эта критика не является чисто академической.
Против усиления социального государства, да и
против самого его существования, ведется
настоящая ожесточенная борьба. В последние годы,
особенно после развала СССР, в мире распространилось
мнение о «конце социализма», и многие институты
социального государства в Европе и в мире
оказались под угрозой уничтожения. Однако простой
возврат к антисоциальному государству времен
промышленного капитализма попросту невозможен.
Социалистические институты — в сферах
здравоохранения, социальной защиты, образования и т. д. —
259

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
выживают даже в условиях многолетнего
консервативного или либерального политического
правления.
Войдя в плоть социальной реальности,
«элементы социалистичности» значительно усложнили
ранее простой миропорядок. Взамен разнонаправлен-
ности интересов основных групп, составляющих
общественную структуру индустриального типа,
пришла сложная корреляция социальных
стратегий общества в целом (естественно, имеющая
своих политико-идеологических носителей и
воплотителей). С одной стороны, общественный интерес,
выражаемый более всего государством, направлен
на максимальный экономический рост, повышение
национального дохода, конкуренцию с другими
государствами и народами. Этот стратегический
горизонт открыт национальному капиталу, стремления
которого могут сдерживаться только могучими
наднациональными экономическими объединениями и
конкурентными усилиями других наций и
государств. Но, с другой стороны, не менее сильный
общественный интерес, также выражаемый во многом
современным государством, направлен на
улучшение условий жизни народов, рост социальной
защищенности населения, возможности личностной
реализации, поддержку культуры, образования и
науки. За движение в этом направлении
периодически выступают массы избирателей, голосующих в
условиях демократических режимов за
государственную политику типа социального государства.
В условиях, когда экономический рост и
национальный доход носят ограниченный,
фиксированный характер, реализация социальных ожиданий
большинства может оказаться ограничителем эко-
260

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
номических достижений данной нации (слишком
велики налоги, сфера потребления ограничивает
сферу производства). Поэтому в современном
государстве, говоря грубо, всякое правительство
стремится сочетать в своей деятельности
экономический либерализм с минимумом «социалистичности»,
что порождает постоянные раздоры и компромиссы,
столь привычные наблюдателю современной
экономической и социальной политики.
По-видимому, многие сложности и проблемы,
связанные с социальной политикой в современном
мире, объяснимы спецификой ее исторически
младенческого возраста и старательной «минимализа-
цией» ее. Как правило, легко привыкают к
социальным гарантиям только те, на кого они
распространяются. Более же обеспеченные слои на
протяжений всего XX века издают один и тот же
бесконечный вопль о «непомерных налогах». Эти люди вряд
ли нуждаются в социальной помощи, бесплатной
медицине и т. п.
Обладая экономической властью в обществе, они
могут влиять на минимализацию социальной
сферы, сокращая поле возможных приложений
социальной политики. Социальная сфера в XX веке
прочно привязана к представлению о «социальном
минимуме» и вообще-то являет собой «гуманизм по
неволе». Поэтому, конечно, социалистическая
социальная политика еще долго будет привязана к
задаче изменения «социально-минимального» до
уровня человечески достойного.
И поныне социальная политика — вовсе не
приоритетное направление в деятельности государств и
межгосударственных образований. Видимо,
принципиальные изменения станут возможны, если
261

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
хотя бы в некоторой степени гуманизируются и
встанут на прочную основу международные
отношения (что позволит приблизить эпоху «мира без
войн»), и, далее, если социальные права приобретут
статус, равнозначный политическим правам. Это
время уже не за горами, оно — в перспективе
ближайших поколений. Этим поколениям предстоит
найти формы прочных планетарных гарантий
социальных прав каждого отдельного человека на тот
минимум, который сопряжен с представлениями о
достойной и свободной жизни. Сейчас этот будущий
минимум просматривается не столько в жизни
большинства человечества, сколько в праксисе так
называемых «средних классов» развитых стран. Но,
буде возможно переставить местами
государственные приоритеты в бюджетно-экономической сфере
и, отказавшись от непродуктивных
государственных расходов, обратить главное внимание на общий
уровень качества жизни большинства,
значительные позитивные изменения становятся
неизбежными. Небольшой исторический опыт в странах либо
нейтральных (типа Швеции), либо ограниченных в
военных расходах (Германия, Япония после второй
мировой войны) имеется. Хотя, конечно, и это —
только первые шаги, исторические эксперименты,
поставленные без особых претензий на открытие
«столбовой дороги» социального развития. Но, тем
не менее, эту дорогу уже не закрыть.
ПОЛИТИКА И СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
Имеется ли в политическом праксисе, связанном с
идеологией социализма и этим общественным
движением, нечто специфически «социалистическое»?
262

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
Критики социализма с давних пор в качестве
эталонного примера ссылались на якобы имеющее
место соотношение между социалистическими
идеями и политическим праксисом тоталитарного типа.
Действительно, при диктаторско-деспотических
режимах в XX веке в ряде случаев оказалась
вполне допустимой довольно сильная социальная
политика. Поэтому нет ничего удивительного в том, что
уравнение типа: плановое хозяйство плюс
социализация экономики = тоталитарному строю —
социалистической идеологии — бесконечно
повторяется в сочинениях антисоциалистической
направленности. Отметим и протест против таких
представлений, наиболее полно и последовательно
выраженный в европейской социал-демократии10.
Этот протест справедлив не только в
историческом смысле, но интересен и теоретически. Ничего
«тоталитарного» в основаниях идеологии
социализма обнаружить не удастся. Там нет ни оправдания
массового террора, ни признания особой ценности
тиранического образа правления, ни идеала
правящей партии, наподобие сталинского «ордена
меченосцев». Все это наличествовало лишь в праксисе.
Если непредвзято присмотреться к наиболее
антидемократической идеологеме, вышедшей из-под
пера К. Маркса, — «диктатуре пролетариата» — то
и тут обнаруживается нечто неожиданное. Маркс
изъясняет свое понимание на материалах, данных
историей Парижской Коммуны. И речь, прежде
всего, идет (как и у либералов!) о «слабом
государстве» — дешевое правительство, минимум
чиновничества, сменяемость аппарата, децентрализация,
борьба с засильем бюрократии и, главное, —
замена регулярной армии вооруженным гражданским
263

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
населением, милицией. Что же тут особо
тоталитарного? И все же подобная идеология оказалась
далекой от политического праксиса социалистов во
многих случаях, когда они приходили к власти в XX
веке. Конечно, вовсе не везде они разрушали
парламентский строй. Но нигде не встречается
принципиальных попыток преобразований в сфере
государственности. Везде социализм принимает данные
историей правила игры. В демократических
обществах он подчинен стандартам демократии. При
тоталитарных режимах он также как-то
приспосабливается, существует. Минимум социальных
улучшений наблюдается при всякой данной
политической форме.
Каким же образом и по каким причинам
«элементы социалистичности» в социальной сфере
уживаются со столь противоположными политическими
режимами? Вероятно, ответ может быть
следующим: потому что социализм как таковой по сей день
не имеет своей политической стратегии, выходящей
за пределы наличных типов государственности. Ни
в «восточном» социализме (СССР и Китай), ни в
«западном», представленном в разные годы
социал-демократическими и социалистическими
правительствами в Англии, Франции, Греции, Испании,
Германии, скандинавских странах — нигде социализм
не предложил сколько-либо значительных реформ
в сфере государства. Все, что было сделано, так или
иначе входило в возможности традиционных для
той или иной страны типов государственного
управления. Советская власть, «децентрализация»,
«федерализация», «развитая демократия» — все это
вполне традиционно и может быть пригодно как для
социалистической, так и для «антисоциалистичес-
264

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
кой» политики. Даже чередование «буржуазных» и
«социалистических» партий у власти в странах
Европы более всего демонстрирует то обстоятельство,
что в целом никакой «новой» государственности в
мире не возникло.
Есть фундаментальное обстоятельство,
принципиально объясняющее политическую слабость
современного социализма. Оно заключается в
исходном, глубинном этатизме, присущем равно и прак-
сису, и идеологии социалистов. Вся
социалистическая традиция, за небольшим исключением,
надеется использовать именно государственную
организацию общества для проведения социальных
преобразований. Несомненно, что к наиболее явным
порокам государства как такового социализм
относится критически (что высказано в марксистской
концепции «отмирания государства»). Однако, в
общем, социалисты, особенно социал-демократия
Европы или российские коммунисты, — большие
государственники, чем либералы классического
периода. Это проявляется прежде всего в том, что
проведение своих социальных программ современный
социализм считает возможным осуществить без
сколь либо значительных политических реформ.
Расхождения с либералами в понимании
демократии практически являются не столь уж
существенными. Несколько огрубляя, скажем, что «правила
игры» современных демократических республик
социализм принимает как достаточную и даже не
обсуждаемую предпосылку своей деятельности.
Но нужно отметить, что государство как
таковое — отнюдь не простой инструмент, который кто-
то может использовать в тех или иных целях. Это
одна из старейших и стабильнейших систем обще-
265

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
ства, наряду с семьей и гражданским обществом.
Оно всегда было в силах (до известных пределов)
оказывать влияние на социальную и культурную
жизнь общества; ныне же, когда государственная
собственность придала этой организации во многих
странах ранее у нее отсутствовавшую
экономическую мощь, это влияние только увеличилось.
Военно-промышленный комплекс, чиновничий аппарат,
гигантский размах государственного
представительства, — все это делает современное государство
главным потребителем общественного богатства,
причем это государственное потребление идет в
прямой ущерб тому перераспределению, которое
признается за суть социальной политики (опять же, в
различных странах это выглядит по-разному).
Видимо, здесь сказались общие исторические
условия нашего времени. Большая часть государств
мира в XX веке постоянно либо воевала, либо
готовилась к войнам. Это продолжается и поныне.
И это — не побочная, а главная практическая цель
этих государств. Она определяет все остальное.
Моральное осуждение такого положения неуместно,
ибо дело тут не в злостной воинственности,
агрессивности человеческой природы, а в отсутствии в
нашем мире действенных международных гарантий
государственной безопасности. По-прежнему все —
или многое — решает сила, то есть экономическая
и военная мощь наций-государств. Масштабы
вооружений, ресурсов, размах операций и возможных
результатов только и отличают нынешние войны от
войн древности и последующих эпох.
Итак, если война и вооружение — главное во
внешней сфере государственной деятельности, то
что же доминирует во внутренней? И здесь у госу-
266

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
дарственной власти налицо полный набор
традиционных проблем. Среди них — этнические
конфликты, социальная и политическая нестабильность,
криминальные угрозы, религиозные распри. В XX
веке к ним прибавились еще экологические,
демографические, социокультурные проблемы. Но в
целом и тут при их решении природа государства
осталась той же, что и в историческом прошлом
человечества.
Так являются ли эти задачи и формы
деятельности любого государства более фундаментальными по
сравнению лишь с недавно проявившейся сферой
социальной политики? Социалисты прошлого века
были уверены, что их приход к власти обозначал бы
смену приоритетов, но этого пока не произошло.
Итак, в современном обществе наличествует
драматичная и непреодолимая в ближайшем будущем
раздвоенность. Налицо сильнейшая мотивация к
повышению степени «социальности» современного
государства. Это проявляется в требованиях,
предъявляемых государству большинством
общества.
Конечно, возможность влияния большинства
невелика — большей частью всего кончается
предвыборными обещаниями политиков. Однако сама по
себе тенденция к росту государственной
ответственности за сферы здравоохранения, образования,
культуры исторически повышается. Видимо,
нетрудно предположить, что эти сферы
«гражданского общества» наряду с помощью малоимущим,
защитой трудящихся и социальным обеспечением
как таковым способны поглотить неограниченно
увеличивающуюся часть государственных
бюджетов. Трудно не согласиться с Р. Дарендорфом в том,
267

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
что «социальное государство» дорого11; но оно и
будет в дальнейшем дорожать, поскольку вкладывать
в эти сферы можно бесконечно — растут
потребности людей, идет непрерывный научно-технический
прогресс, требующий затрат и т. д.
С противоположной стороны, еще
могущественна тенденция к росту традиционно-государственной
сферы (армии, вооружения, пенитенциарная
система, бюрократический аппарат). Расходы на эту
систему могут также стремиться к бесконечности,
превращаясь в черную дыру, поглощающую весь
общественный доход.
Итак, социальная сфера исторически постепенно
входит в конфликт с архаической, направленной
преимущественно на войну, государственностью.
Пока этот конфликт больше напоминает
соревнование, в котором социальная сфера постепенно
набирает силу, хотя терпит постоянные поражения
(напомним, история XX века — это история самых
грандиозных войн в истории человечества).
Продолжение возможно любое, до самоуничтожения
человечества в войнах и экологических катастрофах.
Наиболее вероятные направления в развитии уже
просматриваются и, видимо, будут как-то реализо-
вываться в ближайшем будущем. Пока можно
указать следующие варианты развития:
1. Частичная победа милитаризма, разбухание
традиционных государственных институтов,
научно-технический прогресс, определяемый задачами
и возможностями «человекоубойной
промышленности» (К. Маркс). Этот путь представляет собой
наибольшую опасность для человечества, хотя именно
он был определяющим в XX веке для ведущих стран
мира, а ныне на него с излишним энтузиазмом вста-
268

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
ют все новые и новые страны. Представляется, что
катастрофа на этом пути неизбежна, поскольку
глубокие различия культур и цивилизаций,
социальных систем и уровней благосостояния наций
являются постоянными источниками конфликтов,
для фатального развития которых часто
недоставало ранее только мощного современного оружия.
2. Частичная победа социальной сферы. Это путь
к росту продолжительности жизни людей, более
высокому уровню потребления, прогрессу образования
и культуры, экологическому благополучию.
3. Переход конфликта на сверхгосударственный
уровень — уровень регионального и мирового
регулирования социальных и политических процессов,
сдерживания военных расходов, обеспечения хотя
бы минимальной международной безопасности.
В этом случае конфликт не устраняется, но
возникают условия возможности его минимализации,
достижения известной сбалансированности
противостоящих друг другу важнейших сфер всякой
современной государственности.
4. Полное снятие конфликта с преображением
экономического строя, политической природы
государств с достижением не мнимого, а реального
«общества всеобщего потребления» (предполагается
полное устранение проблемы «жизненных
потребностей», гарантии социального качества жизни,
устранение всяких внешних и внутренних угроз для
общества и личности).
СОЦИАЛИСТИЧЕСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ
Итак, «элементы социалистичности» в XX веке
преимущественно связаны с обретением людьми, по-
269

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
ставленными в условия наемного труда, некоего
«социального минимума» (еще далекого от
достаточного удовлетворения хотя бы базовых
человеческих потребностей). Труд человека пока большей
частью остается принудительным, отчужденным
трудом. Соответственно, сфера политических
отношений построена по принципу «принуждения»
большинства к данному типу общественного
порядка. В свою очередь, большая часть
социалистического праксиса так или иначе связана с
увеличением «элементов социалистичности» в обществе
посредством государственно-правового принуждения
к перераспределению общественного богатства.
В этом, нам кажется, и состоит суть истории XX
века как истории реального социализма. Пользуясь
марксовым сравнением, я бы назвал это временем
родовых мук социалистических общественных
отношений.
Соответствует ли этому процессу наличная ныне
социалистическая идеология? В какой-то степени,
конечно, соответствует, но именно как идеология —
то есть частично. Ее различные формы выражают
надежды и упования людей на достойную,
безопасную, цивилизованную и разумную жизнь. Жизнь,
' соответствующую европейскому гуманистическому
представлению о предназначении человека, о
свободном индивидуальном развитии людей в
условиях свободного труда, непринудительного
общежития и т. д. В своих высших по гуманистическому
пафосу вариантах социализм отрицает насилие,
войны, социальное отчуждение, иррациональность
исторических коллизий и превращений,
предполагает устранение архаичности государственной
формы социальной организации и достижение поисти-
270

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
не нового мира, в котором живет и действует
свободный, всесторонне развитый новый человек.
Ясно, что для подобной идеологии значительное
несоответствие с реальностью исторического прак-
сиса является правилом, а не исключением. Это
несоответствие, как мы уже указывали, может быть
даже весьма радикальным, доходя до
принципиально антисоциалистических действий в экономике,
политике, социальной сфере, проводимых
социалистами и оправдываемых социалистическими идео-
логемами. В свою очередь, неизбежное расхождение
между социалистической идеологией и весьма
противоречивым праксисом имеет показательное
выражение в пределах самой данной идеологии, а
именно — в виде дилеммы, дальних, «утопических»
целей и проектов и налично данных, текущих
практических задач. Если первые необходимы для
общего идеологического самоопределения,
усиления мобилизационных воздействий, вербовки
избирателей и т. п., то прагматическое ядро идеологии
необходимо не только для обслуживания праксиса,
но и для снятия, смягчения остроты социальных
ожиданий и опасных степеней возможного
радикализма. В пределах одной и той же идеологии
происходит некая подтасовка, подмена уровней:
например, социальное равенство как социалистическая
ценность подменяется эгалитаристским
уравниванием заработной платы в системе наемного труда;
или свободный труд истолковывается как труд на
обычном предприятии, принадлежащем
государству или групповому собственнику. Дальние цели
социалистического проекта тем самым переходят в
разряд трансисторических ценностей, а текущие
задачи оказываются лишь чисто формально, на
271

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
уровне общих слов, связанных с социалистической
перспективой. Это придает социалистической
идеологии некий имманентный дуализм, совершенно
очевидный для всякого, кто возьмет на себя труд
сравнить теоретические и партийные программы-
проекты этого движения.
Данный дуализм имеет не только практические,
доступные здравому смыслу, но и глубинные фило-
софско-мировоззренческие корни. Социализм
унаследовал в равной мере христианское представление
о неизбежности и неизменности мироустройства
(например, в марксистской интерпретации —
неизбежность законов истории) и, одновременно, ренес-
сансную убежденность в пластичности мира и
человека. Последнее выражается в простодушной
уверенности в возможность все преодолеть и все
переделать. Даже в марксизме, признающем
непреодолимость исторических законов, есть лазейка —
возможность, как выражался К. Маркс, «облегчить
истории муки родов», то есть подтолкнуть,
ускорить исторический процесс. Естественно, что
постоянное маневрирование между этими полюсами и
составляет жизненный процесс всей
социалистической идеологии, ее превращений, расхождений и
сближений с иными идеологиями (либеральной,
консервативной). Видимо, так должно
продолжаться и впредь. Этот дуализм, раскол ближнего и
дальнего не устраним и, в принципе, плодотворен, так
как является сутью идеологического искажения
реальности, создающего действенность идеологиям
как таковым12. Однако этот раскол сознания не
означает пропасти, полного разрыва. Отношения
между полюсами сложное, но это стороны одного и того
же сознания.
272

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
Тот же феномен идеологической двойственности
наблюдается и на уровне индивидуального сознания
и праксиса социалистического типа. Во множестве
исторических персонажей — воплотителей и
адептов идей социализма — представлен почти весь
спектр современного общества: мужчины и
женщины, политики и ученые, гуманитарная и
техническая интеллигенция, низшие и средние слои. По
сути своего бытия (уровню жизни, морали,
культуре и образованности) они уже почти ничем не
отличаются от таких же последователей либерализма и
консерватизма. Естественно, что в индивидуальном
сознании всех этих людей существует нечто общее,
среднестатистическое, что относится к приятию
реальностей «социального государства» в качестве
естественных, нормальных, необходимых. Защита
этих: реальностей различными способами входит в
норму социального поведения почти всего общества
(что вовсе не исключает возможностей временного
манипулирования им со стороны иных политико-
идеологических направлений, использующих
ограниченность обыденного сознания, например, для
победы на выборах антисоциалистических партий).
Это — базисное, массовидное сознание
квазисоциалистического типа, закрепившееся в XX веке. Оно,
конечно, далеко не достаточно отрефлектировано
для самого себя, как и всякое обыденное сознание;
оно далеко не «чистое», в нем соседствуют весьма
разнообразные представления, наряду с указанной
обыденной «социалистичностью». Но оно есть.
Можно считать его введенным в модель человека
XX века, что и делает этот век временем
первичного становления социализма в мировом масштабе.
Но, наряду с «обыденной социалистичностью», в
273

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
том же самом сознании сохраняются либо парадиг-
мальные трансисторические ценности социализма,
либо хотя бы некоторые их огрубленные отзвуки и
ценности. Такое развитие делает положение
социалистов в моральном плане достаточно
драматичным. Любой практический успех, всякий мало-
мальски значительный эффект воздействия на
ситуацию в обществе неизбежно воспринимается как
частичный, поверхностный, неистинный. Всякая
же неудача может расцениваться как естественная,
неизбежная, согласно царящим «законам
джунглей» . Ясности и благородству целей социализма
неизбежно контрастируют также средства и методы
праксиса, как правило, обретаемые в: наличных,
«нечистых» средствах политики и пропаганды.
Историческая толща превращенного и отчужденного
бытия временами просто должна казаться
социалисту непреодолимой (а таковой оно, собственно, и
является в рамках доступной человеку
индивидуальной временности). К тому же в истории не
устранимы резкие «поправения», «повороты», и,
следовательно, антисоциалистические эксцессы в пределах
определенной страны или какого-то отрезка
времени. Так, например, глубокой личной трагедией для
европейских социалистов были годы господства
фашизма в Европе, что прекрасно выражено К.
Россели13. Еще раньше невозможность дождаться
«исторического результата» тяжело переживал К. Маркс,
хотя до первых крупных успехов европейского
социализма он не дожил всего десятилетие.
Можно ли удивляться в этих обстоятельствах, что
в праксисе современных социалистов постоянны
отступления, «оппортунизм», разочарования,
комплекс «малых дел»? Или же, напротив, близкие
274

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
коммунизму упования на решительные силовые
приемы «подталкивания» истории? Это не более
чем сопровождение, аккомпанемент, побочные
продукты исторического движения социализма, «шум
истории». В измерениях большого исторического
времени социалистическая перспектива
представляется ныне все более обоснованной и реальной. Она
подтверждается не только теоретически, но и всем
опытом уходящего столетия.
Итак, в пределах социалистической идеологии
существует как бы двухуровневая система идеоло-
гем «дальнего» и «ближнего» действия, причем
вторые постепенно, по мере воплощения теряют для
людей свой статус «социалистичности». Поскольку
в реальности закрепляются элементы социализма,
постольку они становятся неким общим местом
бытия и сознания миллионов и, тем самым, как бы
отрываются от идеологем «дальнего действия».
Возникает эффект, типичный для ситуации XX века, —
парадоксальный эффект отдаления социализма,
проявляющийся по мере развития первых реальных
его элементов. Этот эффект, видимо, можно
объяснить тем, что социальные ожидания велики
настолько, что каждый реальный шаг в
социалистическом направлении воспринимается многими либо
как вынужденный компромисс, либо как «подачка
властей» и т. п. Дело же заключается в том, что к
хорошему легко привыкается. Даже важнейшие
социальные завоевания приносят людям не только
чувство удовлетворения, но и разочарования и
обиды. Это можно выразить и иначе. На протяжении
веков «простые» люди терпели столь многое,
довольствуясь столь немногим, что накопилось некое
общечеловеческое отложенное ожидание лучших
275

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
времен. Человек как таковой (род, человечество)
слишком долго голодал, был угнетаем, что пока
трудно ждать от него удовлетворения наличным
уровнем социальной защиты, гарантий,
справедливости. Поэтому-то современному человеку легко
укорять социализм (это внутренний голос
«обыденного человека» в социалистическом сознании): раз
вы что-то обещаете, то обязаны и дать! То, что
дается, — естественно, соответствует «правам
человека». Это историческое нетерпение и приводит
зачастую к жестоким разочарованиям, отказам в
доверии, укорам в «социальном утопизме» и даже к
социальным реваншам «богатогоменьшинства».
В целом будущее человечества принадлежит
социализму, а социализм принадлежит будущему, —
что вовсе не предполагает быстроты и натиска
исторического свершения. Оно может приблизиться,
а может и отдалиться. Исторические изменения,
предполагаемые парадигмой социалистической
идеологии и началом соответствующего праксиса,
столь глобальны, что сравнимы либо с
христианизацией Европы, либо с созданием мира ислама (хотя
модели эти занижены в сравнении с социализмом).
Социализм — явление планетарное, и он еще
только делает свои первые шаги. Ибо человек,
сбросивший бремя эгоизма, вышедший за пределы
великого уравнения «собственность = индивидуальность»,
относится к нашему современному миру
потребления как сытый к голодному.
Таким образом, ближайшее будущее социализма
видится в продолжении накопления «элементов со-
циалистичности», в подготовке и начале
социальных преобразований. Нынешний и ближайший
социализм — это трусливый, нищий, нивелирую-
276

ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА
щий и штопающий «зло» нашей социальности
социализм. Этим он неизбежен, справедливо
необходим и трагичен. Как отметил мудрый наблюдатель
нашего времени Н. А. Бердяев, социализм
необходим, потому что «нужна организация общества,
которая бы сделала невозможным слишком большое
угнетение человека человеком»14. Ближайшие
исторические шаги, вероятно, и будут состоять в
простом уменьшение этого «слишком большого
угнетения». А это означает, что от социалистически
мыслящей личности еще долго будут требоваться
стоицизм, терпимость и мудрость. Человеческий род
очеловечивается медленнее, чем его некоторые,
всегда немногие, представители.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ
Статья «Маркс о социализме» была частично опубликована под
названием «Маркс и социализм индустриального общества»
как глава в книге «Социализм в перспективе индустриализма»
(М.: Эдиториал УРСС, 1999). Статья «Анализ „преобразующей
критики" в „Немецкой идеологии"» была опубликована под
названием «Проблема „преобразующей критики" в „Немецкой
идеологии" К. Маркса и Ф. Энгельса» в
«Историко-философских исследованиях» (Минск, 1991). Статья «Полемика с
Максом Штирнером о равенстве и свободе» была опубликована под
названием «Свобода и равенство в младогегельянстве
(М. Штирнер и К. Маркс)» в сборнике «От абсолюта свободы к
романтике равенства» (М., 1994).
Статья «Проблема идеологии в творчестве Карла Маркса»
была опубликована в журнале «История философии» (1998,
№ 3) под тем же названием. К настоящему изданию она была
переработана.
Статья «Маркс и Штирнер. Спор об иерархии. Проблема
идеологической репрессии» была опубликована в сборнике «Карл
Маркс и современная философия» (М., 1999) под тем же
названием. Статья «Маркс и Мальтус. Размышления о среднем
классе» была опубликована в сборнике «Теория и практика
марксизма» (М., 2002) под тем же названием. Статья
«Перспективы социализма: настоящее и будущее» была опубликована под
названием «Элементы социалистичности и натиск истории»
(Свободная мысль. 1995, № 8).
Статьи «Карл Маркс о „вульгарной науке"», «„Рабочая
методология" Маркса в анализе экономической теории», «Маркс
и „глобальные проблемы"» впервые публикуются в этой книге.

ПРИМЕЧАНИЯ
МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
1. Монсон П. Две дороги к социализму - два тупика? //
Полис. 1992, № 1—2, с. 23—33.
2. Кантор К. М. Два проекта всемирной истории // Вопросы
философии. 1990, № 2.
3. Лапин Н. И. Молодой Маркс. М., 1986, с. 458—464.
4. Кантор К. М. Два проекта всемирной истории // Вопросы
философии. 1990, № 2, с. 47—48.
5. Фромм Э. Душа человека. М., 1992, с. 381.
6. Агг А. Мир человека как субъекта производства. М., 1984.
7. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 422.
8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 20.
9. Соловьев Э. Г. Даже если бога нет, человек — не бог //
Освобождение духа. М., 1991, с. 315—325.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 381.
11. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 93.
12. Там же.
13. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 434.
14. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 93.
15. Там же, с. 117.
16. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 122.
17. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 115.
18. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 127.
19. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 253.
20. Иноземцев В. А. К теории постэкономической
общественной формации. М., 1995, с. 203—231.
21. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 169.
22. Там же, с. 171.
23. Там же, с. 106.
24. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 106.
25. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 2, с. 213.
26. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 2, с. 214.
27. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 476.
28. Там же.
29. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. 2, с. 386—387.
30. Иноземцев В. А. Проблемы постсоциалистических
экономик // Свободная мысль. 1997, № 6.
279

ПРИМЕЧАНИЯ
31. См.: Иноземцев В. А. К теории постэкономической
общественной формации. М., 1995.
32. Иноземцев В. А. Проблемы постсоциалистических
экономик // Свободная мысль. 1997, № 6, с. 20—29.
МЕТОД «ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
В «НЕМЕЦКОЙ ИДЕОЛОГИИ»
1. Фейербах Л. Избр. филос. произведения: в 2 т. М., 1955,
т. 1, с. 115.
2. Там же, с. 87.
3. Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб.,
1906, с. 38—39.
4. Фейербах Л. Указ. соч., т. 2, с. 407.
5. Там же, с. 410.
6. Фейербах Л. Указ. соч., т. 2, с. 407—408.
7. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 17.
8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 226.
9. Там же, с. 225.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 267.
11. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 91.
12. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 268.
13. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 271.
14. Там же, с. 270.
15. Штирнер М. Указ. соч., с. 124.
16. Штирнер М. Указ. соч., с. 124.
17. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 271.
18. Там же.
19. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 271.
20. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 270—271.
21. Штирнер М. Указ. соч., с. 140.
22. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 271.
23. Там же, с. 436.
24. Там же, с. 272.
25. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 274.
26. Там же.
27. Там же, с. 277.
28. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 275—276.
29. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 278.
30. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 282.
31. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 283.
32. Там же, с. 283—284.
280

ПРИМЕЧАНИЯ
33. Там же, с. 282—283.
ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
О РАВЕНСТВЕ И СВОБОДЕ
1. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М.,
1977, т. 3, с. 233.
2. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990, с. 235.
3. Там же, с. 104.
4. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3,
с. 325.
5. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3,
с. 352—353.
6. Там же, с. 324.
7. Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб.,
1907—1909, ч. 2, с. 105.
8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 270—272.
9. Маркс К., Энгельс Ф., Соч., т. 3, с. 32.
10. Там же.
11. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 434.
12. "Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 433.
13. Там же.
14. Там же, с. 434.
15. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 280.
16. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 207.
17. Там же, с. 292.
18. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 440.
19. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 31.
20. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 62.
21. Там же, с. 434.
22. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 254.
23. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 254.
24. Там же, с. 434.
25. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 17, 31, 296—297.
26. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 148.
ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ
В ТВОРЧЕСТВЕ КАРЛА МАРКСА
1 Матц У. Идеология как детерминанта политики в эпоху
модерна // Полис. 1992, № 1—2.
2. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч., т. 39.
281

ПРИМЕЧАНИЯ
3. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч., т. 39, с. 8.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: в 9 т. Т. 2, с. 22.
5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 11—12.
6. См.: Баллаев А. Б. Проблема «преобразующей критики»
в «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса //
Историко-философские исследования. Минск, 1991, с. 127—145.
7. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: в 9 т. Т. 2, с. 19.
8. См.: Зандкюлер Г. Й. Критика и позитивная наука. К
эволюции марксовой теории // Историко-философский
ежегодник. М., 1991.
9. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: в 9 т. Т. 2, с. 38—39..
10. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч., т. 3, с. 171.
11. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: в 9 т. Т. 2, с. 20.
12. Там же.
13. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 201.
14. Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt am M., 1971,
S. 49.
15. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: в 9 т. Т. 2, с. 12.
16. Там же, с. 21.
17. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 418.
18. Там же.
19. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: в 9 т. Т. 2, с. 39.
20. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 411.
21. См.: Баллаев А. Б., Козлова М. С. Предназначение
философии. Мысли К. Маркса // Историко-философский
ежегодник. 1989, с. 5—25.
22. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: в 9 т. Т. 2, с. 20.
23. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 164.
24. Там же.
25. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 185.
26. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 186.
27. Там же, с. 195.
28. Там же, с. 197.
29. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч., т. 3, с. 195.
МАРКС И ШТИРНЕР. СПОР ОБ «ИЕРАРХИИ».
ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ РЕПРЕССИИ
1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 3, с. 311, 336, 346.
2. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9 т. Т. 2, с. 42—46.
3. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков,
1994, с. 69.
282

ПРИМЕЧАНИЯ
4. Там же, с. 71.
5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 161—163.
6. Штирнер М. Единственный и его собственность, с. 69.
7. Штирнер М. Единственный и его собственность, с. 69.
8. Там же, с. 74—75.
9. Там же, с. 75.
10. Там же.
11. Штирнер М. Единственный и его собственность, с. 71.
12. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 42^46.
13. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 420—422.
14. Там же, с. 430—444.
15. Там же, с. 277—283.
16. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 167.
17. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 169.
18. Штирнер М. Единственный и его собственность, с. 72.
19. Там же, с. 75.
20. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 166.
21. Там же.
22. Штирнер М. Единственный и его собственность, с. 82.
23. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 168.
24. Там же, с. 169.
25. Там же.
26. Там же.
27. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 169.
28. Там же, с. 167.
29. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: в 9 т. Т. 2, с. 42—43.
30. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 241.
31. Там же.
32. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 283—284.
КАРЛ МАРКС О «ВУЛЬГАРНОЙ НАУКЕ»
1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 6.
2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 91.
3. Там же.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 138.
5. Там же.
6. Там же.
7. Там же.
8. Там же, с. 139.
9. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 155.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 166—169.
283

ПРИМЕЧАНИЯ
11. Там же, с. 185—187.
12. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 170—171.
13. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 197—199.
14. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 283—285.
15. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 283—285.
16. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 157—158.
17. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 158.
18. Там же, с. 283.
19. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 275.
20. Там же, с. 285.
21. Там же, с. 294.
МАРКС И МАЛЬТУС:
РАЗМЫШЛЕНИЯ О СРЕДНЕМ КЛАССЕ
1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 159, 199, 275,
295.
2. Там же, т. 26, ч. 3, с. 4.
3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 4.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 11.
5. Там же, с. 12.
6. Там же, с. 13.
7. Там же, с. 11.
8. Там же, с. 24.
9. Там же.
10. Там же.
11. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 13.
12. Там же, с. 14.
13. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 120—121.
14. Там же, с. 46.
15. Там же.
16. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 47.
17. Там же, с. 48.
18. Там же, с. 53.
19. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 48.
20. Там же, с. 53.
21. Там же, с. 56.
22. Там же, с. 58.
23. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 59.
24. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 265.
25. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 2, с. 636.
284

ПРИМЕЧАНИЯ
«РАБОЧАЯ МЕТОДОЛОГИЯ» МАРКСА В АНАЛИЗЕ
ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ (ПО РАБОТЕ «ТЕОРИИ
ПРИБАВОЧНОЙ СТОИМОСТИ»)
1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 2, с. 523.
2. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 161 — 162.
3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 2, с. 176.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 52.
5. Там же.
6. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 52.
7. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 53.
8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 2, с. 380.
9. Там же, ч. 2, с. 382.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 214.
11. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 214.
12. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 393.
13. См.: Мамардашвили М. К. Анализ сознания в работах
Маркса // Вопросы философии. 1968, N° 6.
МАРКС И «ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ»
1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 386.
2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 515.
3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 2, с. 102.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 2, с. 107.
5. Там же, с. 106.
ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛИЗМА:
НАСТОЯЩЕЕ И БУДУЩЕЕ
1. См.: Свободная мысль. 1994, №12—18, с.16—20; Полис.
1994, № 5, с. 50—64.
2. Трудно принять ныне распространенный тезис о «конце
идеологий», поскольку массовая пропаганда,
манипулирующая сознанием с помощью масс-медиа, насквозь идеологична.
Поэтому проблема средств и способов трансляций идеологии в
данной статье не рассматривается.
3. Вообще же различие между социализмом и коммунизмом
является достаточно нетривиальной проблемой как и в
теоретическом, так и в идеолого-практическом плане. Современные
саморазличения партий и движений во многом иллюзорны и
только затемняют смысловые поля этих важнейших понятий,
285

ПРИМЕЧАНИЯ
особенно.это касается нашего отечественного идеологического
опыта.
4. См.: Бруцкус Б. Д. Советская Россия и социализм //
Голос зарубежья. Мюнхен, 1993, № 71, с. 24—32.
5. См.: Межуев В. М. Социализм как идея и как
реальность // Вопросы философии. 1990, № 11, с. 20—30.
6. См.: Мизес Л. Социализм. Экономический и
социологический анализ. М., 1994, с. 331—344.
7. Бродель Ф. Динамика капитализма. Смоленск, 1993,
с. 99.
8. См.: Жеребин В. М., Римашевская Н. М. Проблема
борьбы с бедностью в разработках зарубежных правительственных
и международных организациях // Бедность. Взгляд ученых
на проблему. М., 1994, с. 24—25.
9. См.: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность.
М., 1992, с. 92—97.
10. Heimann Н. Voraussetzung des Demokratischen Socialis-
mus und die Aufgabe der Socialdemokratie. Bonn, 1991.
11. Дарендорф Р. От социального государства к
цивилизованному сообществу // Полис. 1993, № 5, с. 31—35.
12. См.: Матц У. Идеология как детерминанта политики в
эпоху модерна // Полис. 1992, № 1—2, с. 132—135.
13. См.: Россели К. Либеральный социализм. М., 1989.
14. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Париж,
1939, с. 173.

Буржуазия менее чем за сто лет своего
классового господства создала более многочисленные
и более грандиозные производительные силы,
чем все предшествовавшие поколения, вместе
взятые. Покорение сил природы, машинное
производство, применение химии в промышлен
ности и земледелии, целые, словно вызванные
из-под земли, массы населения, - какое из
прежних столетий могло подозревать, что такие
производительные силы дремлют в недрах
общественного труда!
Подобное же движение совершается на наших
глазах. Современное буржуазное общество,
с его буржуазными отношениями производства
и обмена, буржуазными отношениями
собственности, создавшее как бы по волшебству столь
могущественные средства производства
и обмена, походит на волшебника, который
не в состоянии более справиться с подземными
силами, вызванными его заклинаниями. Вот уже
несколько десятилетий история промышленности
и торговли представляет собой лишь историю
возмущения современных производительных сил
против современных производственных
отношений, против тех отношений собственности,
которые являются условием существования
буржуазии и ее господства.
К.Маркс, Ф.Энгельс