/
Автор: Шмаина-Великанова А.И.
Теги: монография фольклор христианство художественная литература библия символизм
ISBN: 978-5-94242-057-4
Год: 2010
Текст
В I В L 1 О ז Н Е С A I G N А 1 ז А N А
Богословие, Духовность, Наука
Анна Шмаина-Великанова
Книга Руфи
КАК СИМВОЛИЧЕСКАЯ ПОВЕСТЬ
AIM
Dio
Институт философии, теологии и истории с:в. Фомы
в 1 В L I О ז Н Е С A IGNATIANA
Богословие, Духовность, Наука
Анна Шмаина-Великанова
Книга Руфи
КАК СИМВОЛИЧЕСКАЯ ПОВЕСТЬ
AIM
DIG
Институт философии, теологии и истории св. Фомы
Москва
2010
Научный совет издания:
о. Михаил Арранц f
Анатолий Ахутин
Владимир Бибихин f
о. Октавио Вильчес-Ландин f
Андрей Коваль — ученый секретарь
о. Рене Маришаль (SJ)
Николай Мусхелишвили
Дмитрий Спивак
Сергей Хоружий
Анна Шмаина-Великанова
Книга Руфи как символическая повесть — М.: Институт философии,
теологии и истории св. Фомы, 2010. — 256 с.
Монография «Книга Руфи как символическая повесть» посвящена анализу
одной из самых маленьких и на первый взгляд простых книг Св. Писания —
Книге Руфи. Автор рассказывает о том, как понимали Книгу Руфи древние ев-
рейские и христианские комментаторы, а затем описывает историю ее изучения
европейской наукой. Далее Книга Руфи рассматривается в контексте других
библейских книг, которые могли быть созданы раньше ее или одновременно с
нею, и ставится вопрос о возможных влияниях и взаимовлияниях. Центральное
место в книге занимает анализ композиции, лексики, стиля и соответствия всех
этих средств символическому содержанию повести. Автор приходит к выводу,
что в Книге Руфи нет одной главной героини, что две героини равноправны и в
центре внимания — отношения между ними, символизирующие Божественную
Премудрость. Премудрость в Книге Руфи учит милости, верности и любви, пре-
восходящей человеческую меру, то есть Божественному Хеседу.
В Премудрости как женском персонаже прослеживается мифологический
субстрат, и саму Книгу Руфи автор понимает как не существующую в фольклоре
литературную сказку о двух вдовах. Далее показывается, как эта символическая
повесть-сказка повлияла на поздние книги Греческой Библии. В заключение
автор высказывает гипотезу о том, что КР, благодаря особенностям символ и-
ческой повести, а именно тому, что суть выражена здесь только в образах и по-
ложениях, послужила своего рода порождающей моделью для европейской ху-
дожественной прозы.
© Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010
© Анна Шмаина-Великанова, 2010
ISBN 978-5-94242-057-4
Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в
какой бы то ни было форме, включая размещение в сети Интернет, без письменного
разрешения владельцев авторских прав.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 7
А. Загадка и тайна Книги Руфи 7
Б. Библеистика и Книга Руфи 13
Глава первая
Экзегеза и Книга Руфи 29
Ι.Α. Еврейская экзегеза 30
Толкование без слов: место Книги Руфи в канонах 30
Эллинистический период: Иосиф Флавий 34
Таргумы 37
Мидраши 38
Раввинистическая экзегеза 40
Мистическая экзегеза 42
I.Б. Христианская экзегеза 43
Руфь в Новом Завете 43
Патриотическая экзегеза Книги Руфи 47
Средневековая латинская экзегеза 58
Глава вторая
Книга Руфи в еврейской Библии: продолжение,
согласие, полемика 62
ΙΙ.Α. Книга Руфи в генеалогическом и мессианском контексте ....62
Книга Руфи и Книга Судей: ближайший контекст 62
Книга Руфи и Книга Бытия: генеалогический мидраш 65
Книга Руфи и 1 Пар 2: 12
«Вооз родил Овида, Овид родил Иессея» 73
II.Б. Книга Руфи и рассказы о хеседе 75
Книга Руфи и Книга Осии 77
Книга Руфи и 1—2 Царств 81
II.В. Книга Руфи и чужеземные жены: Книга Ездры и Неемии,
виноградник Навуфея (3 Цар 21) 88
Историческая реконструкция проблемы чужеземных жен 88
Литературная реконструкция образа чужеземной жены 94
Содержание
4
Глава третья
Парадокс Книги Руфи 105
111.1. Парадоксы характеров и поступков 105
ΙΙΙ.1.Α. Погибельное безумие: Елимелех 105
111.1.Б. Искупительное безумие: Ноеминь 108
111.1.В. Спасительное безумие: Руфь 110
III. 1.Г. Заразительное безумие: Вооз 115
1П.1.Д. Небесное безумие: Бог 120
ΙΙΙ.2.Α. Закономерности композиции 124
Двойничество 125
Замещение 127
Симметрия, многоуровневый параллелизм,
концентрический хиазм 130
Первая глава 132
Вторая глава 132
Третья глава 133
Четвертая глава 134
Построение книги в целом 134
111.2.Б. Особенности стиля: простое и редкое 138
Поэтическая лексика в прозе 141
Обычная-необычная лексика 142
Уникальные прозрачные имена 142
Глава четвертая
«Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 152
IV.A. Книга Руфи и фольклор 152
Сказка или эпос 152
Элементы ритуала и мифа 154
Элементы сказочного предания 161
Элементы сказки 164
Совпадение и несовпадение со сказкой 167
Книга Руфи — три сказочных сюжета в одном 168
Книга Руфи — несказочный сюжет: удочерение 170
IV.B. Книга Руфи и мистика:
От Василисы Премудрой к Премудрости 174
5
Содержание
Глава пятая
Книга Руфи и символические повести
в литературе Второго Храма 190
V.A. Святое семейство: Руфь и Товит 191
V.B. Спасение через жену: Руфь и греческая Есфирь 196
V.B. Спасенная жена: Книга Руфи
и «Сусанна и старцы» (Дан 13) 200
У.Г. Жена как спасение: Книга Руфи и «Иосиф и Асенет» 202
УД. Невестка и вдова: Руфь моавитянка и Иудифь иудейка 210
Заключение 220
Приложение:
КНИГА РУФИ (перевод с древнееврейского) 223
Глава 1 223
Глава 2 224
Глава 3 226
Глава 4 228
230
БИБЛИОГРАФИЯ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Эта книга не могла быть написана без помощи очень многих людей. Я по-
стараюсь никого не забыть, но я воспользовалась разнообразными услугами
стольких людей, что кого-то могла и упустить. Прошу простить меня, если
это произошло.
Я благодарю Центр изучения религий РГГУ, всех его преподавателей и
студентов, в особенности Наталью Михайловну Кирееву, Светлану Викто-
ровну Бабкину, Наталью Игоревну Галкину, Андрея Дмитриевича Леонова,
Людмилу Геннадьевну Жукову и Николая Витальевича Шабурова за ценные
советы, помощь и поддержку во время написания книги и всестороннюю
помощь при подготовке ее к печати.
За помощь в наборе текста я благодарю также Светлану Анатольевну До-
рогину и Анастасию Борисовну Пастернак.
За многочисленные замечания и исправления благодарю особо Николая
Львовича Мусхелишвили и Галину Светлояровну Зеленину.
Я особенно благодарна Наталье Юрьевне Костенко за неоценимую по-
мощь в проверке и подготовке к печати библиографии.
Также я хотела бы поблагодарить издательство «Института Философии,
Теологии и Истории св. Фомы» за многообразные усилия, приведшие к вы-
ходу этой книги.
Я осмеливаюсь здесь выразить глубокую признательность Ольге Алек-
сандровне Седаковой за то, что она несколько раз прочла мой перевод Кни-
ги Руфи и обогатила его множеством замечательных советов.
Мне хочется также поблагодарить мою маму, Марию Валентиновну Жи-
томирскую, за то, что она не один раз тщательно прочла рукопись и вылови-
ла очень много несуразностей и опечаток.
Наконец, я должна перейти к той части Предисловия, где я могу выра-
жаться только апофатически. Я не могу поблагодарить Нину Владимировну
за помощь в подготовке книги, за советы или замечания, за литературную
редакцию перевода или обсуждения каких-то вопросов, хотя все это, несо-
мненно, имело место. Однако я благодарна Нине Владимировне больше,
чем это можно выразить словами и поэтому я могу только закончить это
Предисловие, сказав, что без героических усилий, самоотверженного тру-
да, умных и тонких советов и всевозможной помощи Нины Владимировны
Брагинской эта книга никогда не была бы написана и не увидела свет.
Введение
А. Загадка и тайна Книги Руфи
«Сказал равви Зейра: зачем в Священном Писании Книга Руфи? Нет
в ней ни чистого, ни нечистого, нет ни поучения, ни молитвы, нет в
ней ни запрета, ни позволения. Она только для того, чтоб мы знали,
как велика награда за хесед»1.
Процитированное выше древнее изречение, связывающее Книгу
Руфи (далее — КР) с важной библейской ценностью2, свидетельству-
ет о том, что уже в начале нашей эры присутствие в каноне Писаний
КР3 вызывало у мудрецов некоторое осторожное недоумение именно
потому, что она слишком проста и смотрится почти бытовой сказ-
кой: «Жили-были две вдовы — старая и молодая. Сначала молодая
старой служила, а потом старая молодую замуж выдала, за родича.
И та сына родила. Жили они все дальше припеваючи, а у того сыноч-
ка внук стал царем».
Может быть — трогательно, может быть — занимательно, но что
в этой были священно, что канонизировано? Рабби Зейра разрешает
эту задачу, отвечая — «хесед». Однако не подменяет ли он одно неиз-
вестное другим? Не разгадывает ли загадку при помощи тайны? На
наш взгляд он именно это и делает.
1 Рут Рабба ii: 14.
2 Хесед передается по-русски очень по-разному в зависимости от контекста —
верность, милость, добро, любовь — поэтому мы оставляем это важнейшее би-
блейское понятие без перевода. Подробно о хеседе см. II.Б.
Талмудическая традиция знает несколько вариантов рассказа о споре мудре-
иов о том, какая из книг Св. Писания «пачкает руки». Это выражение связано
с представлением о том, что прикосновение к священному заражает человека
так же, как и прикосновение к вредному или грязному, и чтобы перейти из мира
сакрального в мир профанный, необходимо омыть руки также, как при переходе
из мира профанного в сакральный. Тем самым вопрос о том, пачкает ли руки
какая-либо книга Танаха, равносилен вопросу о том, входит ли такая-то книга
в канон Священного Писания. До нас не дошло никаких споров, связанных с
каноничностью КР, и складывается впечатление, что таких споров не было, в
°тличие, например, от Песни Песней, Екклесиаста и Книги Есфири.
8 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
Попыткам постичь эту тайну или, другими словами, ответить на
вопрос, с какой целью создана Книга Руфи или на немного другой
вопрос, с какой целью она помещена в оба канона Священного Пи-
сания, посвящено множество книг, статей и толкований, как в древ-
нее, так и в Новое время.
Здесь мы бы хотели обобщить их и свести к нескольким основ-
ным гипотезам, а затем высказать свою.
Наиболее традиционная и почтенная по возрасту гипотеза, од-
нако, как и все, о которых пойдет речь, актуальная и в наше время,
видит основную цель КР в том, чтобы прославить династию Давида.
Лучший из возможных царей имел и лучших из возможных прадеда
и прабабку.
Другое историческое предположение, имеющее в наше время
больше сторонников: КР написана, чтобы объяснить скандальный
факт — моавитское происхождение царя Давида.
Предположение тоже одновременно и почтенное, т.е. древнее, и
одно из самых популярных, если не самое: КР написана как протест
против того отношения к чужеземным женам, которое выражено в
Книгах Ездры и Неемии.
В зависимости от датировки допленным или послепленным пе-
риодом эта гипотеза формулируется немного по-разному, но суть
остается одной: КР написана, чтобы подчеркнуть важность священ-
ного обычая левиратного брака, обеспечивающего единства рода,
надела земли и Завета с Богом Израиля.
Первые две точки зрения можно поименовать историческими,
вторые связанными с религиозно-юридической проблематикой.
КР написана, чтобы рассказать историю образцового прозели-
тизма: даже моавитянка может стать прабабкой царя Давида, если
обратится в веру Израиля.
КР — это история о божественном Провидении: Бог в ней не по-
является, не действует через посредника — ангела или пророка — не
является объектом культа — нет ни храмов, ни священников — и, тем
не менее, действуя через поступки героев и цепь удивительных со-
впадений, Бог осуществляет свой план.
Также одно из самых популярных современных объяснений, в
сущности, возвращает нас к Рабби Зейре: КР — это история идеаль-
ной семейной верности и преданности, хеседа.
Конфессионально определенные исследователи добавляют к
9
Введение
этому слова о божественной награде, венчающей такую верность, а
конфессионально нейтральные предпочитают говорить о важности
семейных ценностей для родового общества и порожденной им ли-
тературы «саги» и «сказки».
Мы не собираемся спорить ни с одним из этих предположений,
а некоторые из гипотез, как например, 3 и 6 полностью разделяем.
Однако мы хотели бы добавить к ним еще одно далеко идущее пред-
положение о, как нам кажется, главной мысли автора КР, в то время
как эти семь нам представляются дополнительными.
Для этого надо вернуться, как это принято у тех, кто занимается
библеистикой, к догадке Германа Гункеля. В начале XX в. он произ-
нес вслух, что КР — это произведение искусства. Как широко извест-
но, произведение искусства отличатся тем, что его цель или основная
мысль не может быть выражена иначе, чем средствами искусства. Как
говорил Лев Толстой, «чтобы объяснить, зачем я написал мой роман,
я должен был бы написать роман тот же самый». Если эту мысль
обернуть, можно сказать, что задача искусства начинается там, где
все другие средства исчерпаны. Например, известный небесталан-
ный человек неоднократно выступал в парламенте, десятки раз пи-
сап в газетах, обращался в различные правительственные инстанции
с тем, чтобы отменили жестокий и архаичный институт Канцлерско-
го суда. Ответа ему не было. Тогда он сел и за год написал большой
роман «Холодный дом». Канцлерский суд запретили. Разумеется,
в большинстве случаев люди, прежде чем сочинить что-нибудь, не
перебирают разные варианты, но чувствуют инстинктивно, в каких
случаях уместно сочинение симфонии, а в каких — доноса, поэтому
мы не будем приводить примеры исчерпания «других средств».
Из того, что ученые наконец догадались, что КР — произведение
искусства, не следует, что в нем не заключено важное религиозное
содержание, которое было очевидно уже р. Зейре. Нам бы хотелось
продолжить размышления р. Зейры, показав, что между хеседом как
Ценностью и Премудростью как образом есть сущностная связь, ко-
торую воплощает повествовательное искусство автора КР.
В многократно и всесторонне изученном концепте библейского
хеседа мы предлагаем различать, помимо хеседа, который проявляют
Бог к человеку, человек к Богу или человек к человеку, также боже-
ственный хесед (!חסד יהוד / hesed yhwh — 5adSnay), который человек
Проявляет к человеку. Под божественным хеседом в человеческих от¬
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
10
ношениях мы понимаем любовь, которую проявляют к посторонне-
му, незнакомому или враждебному человеку.
Премудрость, Хохма, как аспект или энергия божества, если поль-
зоваться терминами позднейшей латинской и греческой патристики,
присутствует в Библии в виде образа. Мы встречаем обращения к
ней и хвалы ей в Иове, Псалмах, в Притчах, у Иисуса сына Сирахо-
ва. Мы встречаем в Притчах не только образ, но целостную персони-
фикацию — деву и мать Премудрость. Во всех упомянутых случаях
Премудрость изображается поэтически и в поэтических, метрически
организованных частях как непосредственная данность. Это не аб-
страктный принцип и не мифологический персонаж, это символ в
его равновесии обобщения и единичности. Ее никто, кроме Бога, не
видел, она художница миротворения, но она же «нянчится с сынами
человеческими», и с ней можно находиться в каких-то отношени-
ях. Так Соломон в «Книге Премудрости Соломона» избрал ее себе в
невесты. Она осеняет пророков, но в Притчах она говорит сама. Не
поэтического, не образного способа сообщить что-то о Премудрости
в Библии мы не наблюдаем. В то же время так называемая литература
мудрых Израиля занимается размышлениями о выборе правильного
жизненного пути, а умение его определить отождествляется с Пре-
мудростью или представляется как ее дар.
В нескольких библейских пассажах о Премудрости, ярче всего в
Иов 28, настойчиво звучит тема поиска Премудрости и недоступно-
сти Премудрости для человека, причем Смерть и Бездна «не видели»
ее. Через эти отрицания Иов ищет и не находит ее места на земле,
ее место знает только Бог. Так же, хотя бы из 1 Енох и позднейшей
еврейской мистики, мы знаем предание об обитании Шехины-
Премудрости на круге земном, о ее уходе от людей, о ее скитаниях и
чаемом возвращении. Представим себе, что автор КР попытался не
обратиться к Премудрости или спеть ей хвалу, а рассказать историю
ее обитания с людьми так, чтобы она вписалась в нашу жизнь и мог-
ла быть образцом и уроком. Персонификация Премудрости, Прему-
дрость как женщина, хорошо изучена, этот образ отличает литерату-
ру мудрых4. В Книге Притч есть две ее персонификации — условно
говоря, небесная и земная, та, что присутствовала при сотворении
мира, и та, что управляет домом и хозяйством, причем через первую
4 Murphy 1995:222-233.
и
Введение
просвечивает вторая, а через вторую — первая (см. об этом в IV.B,
«Книги Руфи и мистика: от Василисы Премудрой к Премудрости»).
Предположим, вдохновляясь гимном Премудрости и гимном до-
блестной жене из Книги Притч, автор хотел изобразить такую ге-
роиню, рассказать в жизненных образах то, как именно эта жена
открывает руку нуждающемуся и как именно она учит хеседу. Но по-
этические и прозаические возможности отличны. Мы полагаем, что
в повествовательных частях Библии речь, как и в поэзии, тоже часто
заходит о Премудрости, даже если она непосредственно не упомина-
ется, и не в виде доктринальных высказываний, а чаще всего в виде
описания особых взаимоотношений между героями (см. ниже раз-
дел II.Б, «Книга Руфи и рассказы о хеседе»), При этом божествен-
ная Премудрость в человеческой жизни предстает как безумие, как
парадоксальное поведение персонажей. Что же касается КР, то, по
нашему мнению, эта книга целиком посвящена воплощению образа
Премудрости, и не в каком-либо отдельном персонаже, а во всех ге-
роях повести и их взаимоотношениях, более всего в отношениях двух
главных геройнь. Удивительная и до сих пор неосознанная новизна
автора КР состоит в том, что он персонифицировал Премудрость не
в одном, а в двух женских образах и, что еще важнее, не в каждой из
них, а в отношениях между ними. Автор КР, прежде всего, хотел рас-
сказать о том, как божественная Премудрость «нянчится с сынами
человеческими», как сказано в Книге Притч, и поэтический образ
Книги Притч автор КР превращает в сюжет о божественном хеседе в
отношениях между людьми.
Мы полагаем, что задача воплощения божественного хеседа в си-
стеме персонажей, сюжете и художественных средствах изоморфна
задаче создания художественного произведения во всяком случае,
Повествовательной прозы, по признаку «невыразимости», и отно-
сим жанр КР к тому роду, который нам представляется разумным
назвать «символической повестью». Под этим именем мы понимаем
нечто равноудаленное от описанного с той или иной степенью худо-
жественной выразительности исторического или жизненного факта
и шифрующего аллегорического вымысла, который без понимания
ключа нелеп или неинтересен. В первом случае рассказ не имеет сим-
волического измерения, хотя может его приобрести при некоторых
Условиях, во втором его занимательная составляющая может быть,
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
12
как правило, совлечена без значительных потерь для содержания, и
аллегорическая повесть легко может превратиться в трактат.
Нас будет занимать поэтому связь между концептом божествен-
ной Премудрости и возникновением в рамках Танаха художествен-
ной прозы. Как нам представляется, автор, быть может, впервые в
мировой словесности, поставил себе задачу изобразить как раз не
семейную любовь и верность или иную родовым или социальным
образом обусловленную добродетель, а хесед в чистом виде, то есть
то отношение человека к человеку, которое Библия усваивает Богу.
Для этого в центр он поставил отношение бывшей невестки и быв-
шей свекрови и описал их как любовь и верность до смерти и по-
еле нее. Как это в обычае у авторов библейских повествований, он
не сделал ни одного заявления общего характера; он, как всякий
автор, хотел, чтоб ему поверили, что то, что он описывает, бывает
или, во всяком случае, может случиться в действительности. Поэто-
му он, как мы постараемся показать в дальнейшем, с необыкновен-
ной тщательностью отобрал слова для этого крохотного сочинения
и создал идеально гармоничную композицию. В смысле разработки
интриги совершил чудо, написав остросюжетное произведение без
отрицательных персонажей, то есть неосознанно создал подлинный
шедевр повествовательной прозы. Как явствует из КР, ее автор был
глубоким знатоком всех существовавших в его время библейских
текстов, а его задача непосредственно вытекала из его, и не только
его мировоззрения. В этой повести проявились тенденции нарож-
дающейся мистики мудрых, очень новой и одновременно укоренен-
ной в древнейших мифах Востока. Мы рассматриваем создание КР
как образец или модель возникновения прозы в условиях, когда ин-
статута художественной литературы не существует. Символическая
повесть есть ответ на определенную ситуацию, и мы рассматриваем
произведения, близкие КР в литературе Второго Храма и Греческой
Библии, как возникающие в подобной пограничной ситуации и раз-
решающие ее особым, только искусству присущим способом изъяс-
нять невыразимое.
Вместе с тем эти произведения возникали уже на фоне пусть не-
заметного, но неизменного присутствия КР среди сочинений эпохи
Второго храма, а возможно, и в храмовом богослужении на Пятиде-
сятницу. Поэтому можно говорить не только о типологии культур-
ного генезиса символического повествования, но и о влиянии КР на
13
Введение
литературу Второго храма и Греческую Библию. Греческая Библия
рано или поздно и, возможно, гораздо раньше, чем принято было
до недавнего времени думать, стала достоянием ойкумены. Поэтому
возможно, что от КР тянется нить к тем сочинениям, где речь захо-
дит о человеческих отношениях, не объяснимых даже с точки зрения
авторов этих сочинений: о разрушительной любви, заставляющей
героя следовать за героиней на каторгу, а потом выкопать ей моги-
лу шпагой, или о сумасшедшей верности, которая заставляет здо-
рового разумного и простого человека бросить дом и бессмысленно
скитаться вслед за безумцем, то есть к возникновению европейского
романа.
Мы предполагаем, что постоянное присутствие в круге чтения
образованной Европы КР дало толчок к возникновению прозаиче-
ской повести, что позволяет по-новому взглянуть на культурообра-
зуюшую роль Библии как события в европейской истории.
Б. Библеистика и Книга Руфи
История изучения КР учеными-библеистами еще не написана. Это
вынуждает нас, хотя проблемы изучения КР не относятся к тому, что
мы обсуждаем в этой работе, обозначить важнейшую для современ-
ного этапа веху ее изучения.
Современная эпоха в изучении КР началась, по общему мнению,
с трудов Германна Гункеля5. В речи «Руфь», произнесенной в 1905 г.
(опубликованной в 1905 г. в газете и в 1913 г. в книге)6, Гункель вы-
сказал по меньшей мере две идеи, которым предстояло созревать в
течение всего XX в. и прорасти в его последней трети в два основных
направления изучения не только КР, но, возможно, вообще Библии7.
Эти направления — 1) изучение мифологических и фольклорных ис¬
5 Campbell 1975:6-7, Hubbard 1988: 8.
6 Gunkel 1913:65-92.
7 Странное положение КР в Библии и ее многовековое «негромкое» присутствие
в каноне обернулось неожиданным образом: КР оказалась той частью Библии,
которая, возможно, катализировала возникновение новой парадигмы библеи-
стики. Перефразируя старика Фийона, такова была «истинная цель» ее присут-
ствия в Танахе (Fillion 1912).
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
токов библейского повествования, переходы от устного функциони-
рования к письменной фиксации и 2) изучение наличного библей-
ского текста как литературного произведения.
Гункель, следуя Гете, который восхищался внутренней цель-
ностью сочинения, попытался определить ее литературный жанр,
назвав КР «новеллой», то есть рассказом, который, содержа в себе
некоторые исторические реалии, по сути представляет собой вы-
мышленное повествование8. Согласно Гункелю, новеллу характери-
зуют не какие-то формальные признаки, но особенно обдуманный
стиль, создающий впечатление простоты изощренными средства-
ми (в отличие от древних рассказов с их, так сказать, «натуральной»
простотой, как история опьянения Ноя или постройки Вавилонской
башни). Структурных элементов «новеллы», по Гункелю, три —
единство описываемых событий, наличие лейтмотива и перипетии.
Следовательно, история Руфи написана просто и исключительно
ради удовольствия читателя.
Гункель утверждал, что для правильного понимания историче-
ской ценности и религиозного смысла КР необходимо поставить
вопрос о ее литературном жанре. Современная экзегеза в целом со-
гласна в том, что КР не имеет характерных черт исторической кни-
ги. В настоящее время толкователи КР и библеисты в основном со-
гласны с жанровым определением, данным Гункелем. Например,
Б. Ланг находит в Ветхом Завете шесть новелл — истории Иосифа в
Бытии, Руфи, Ионы, Товита, Есфирь и Иудифи9. Применительно к
КР в настоящее время используется также термин «новелла диаспо-
ры», введенный для истории Иосифа Майнхолдом10. К 1970-м гг. это
направление стало едва ли не господствующим в мировой западной
библеистике11.
Из новейших тенденций изучения КР как литературного произ¬
8 Gunkel 1922:276.
9 См. Haag 1984:1112.
10 Meinhold 1975:87, 306-324; 1976:88,72-93.
11 Мы укажем здесь только на две работы: на книгу М. Вайса, которая посвящена
не литературному анализу какой-либо книги, таких работ сотни, если не тысячи,
но применению и применимости современных методов изучения художествен-
ной литературы, поэзии и прозы, в библеистике (Вайс 2001, первое издание на
иврите в Иерусалиме в 1967 г.) и собрание литературоведческих исследований
библейских книг Премингера и Гринстайна (Preminger; Greenstein 1986), кото¬
15
Введение
ведения нужно назвать изучение членения текста и симметрических
структур, о чем нам уже пришлось говорить в связи с текстологией
и проблемой генеалогической коды, «стиля ключевых слов» и ана-
лиза структуры и «послания» КР с учетом этих ключевых слов и их
«рисунка», места КР в каноне, которое осмысляется в настоящее
время совершенно по-новому. Если ранее исторические и тексто-
логические исследования места в каноне устанавливали различные
варианты места КР в еврейской, греческой, многоязыких древних
христианских Библиях, то современные исследования «места в ка-
ноне» занимаются смыслом последовательностей книг12, в которые
включена КР, а также системой литературных аллюзий и скрытых
соотнесенностей КР с другими книгами Танаха, как предшествую-
щими ей, так и более поздними по отношению к ней и так или иначе
ее использующими13.
У второго из тезисов Гункеля и вообще у его работ о сказке в
Ветхом Завете14 были предшественники в лице панвавилонистов,
в частности Гуго Винклера, который открывает «в яснейшем и чи-
стейшем (по »выражению Жуона) библейском рассказе» мифоло-
гический глубокий уровень (bas fond): Руфь — это Иштар-Тамар, а
Вооз — Таммуз-Мардук. Гункель же сопоставляет сказку о челове-
ке, который умер без потомства, но у которого благодаря верности
его жены рождается сын, с историей Исиды: верная памяти Осири-
са, убитого Сетом, Исида добивается от верховного божества, что-
бы собранные ею куски тела ее мужа были соединены вместе в виде
мертвого тела, и, совокупившись с мертвым, она рождает Гора. По-
еле нелепого для Жуона сближения истории Руфи и мифа об Исиде,
Гункель заключает: «Итак, израильский рассказ предположительно
родился как развитие темы сказки магического характера. То, что в
сказке достигается при помощи магии, происходит здесь благодаря
институту левиратного брака»15. Позже, в 1918 г., вышла знамени¬
рое интересно тем, что представляет собою что-то вроде хрестоматии, демон-
стрируя тем самым переход проблемы с переднего края науки в школу.
12 См. напр., Steinberg 2006; Dearman; Pussman 2005: 59—86.
13 См. одну из последних работ этого направления: Berger 2009, а также Fischer
2001:47-49,99-112.
14 См. переводной сборник работ Гункеля о сказке в Ветхом Завете: Gunkel 1987.
15 Gunkel 1913:65-92 [1905: 50-69].
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
тая книга Дж. Фрэзера «Фольклор в Ветхом Завете»16, и в целом как
сравнительная мифология, так и изучение фольклорного бытования
сюжетов, встречающихся в Библии, не будучи столбовой дорогой
библеистики, продолжилось в трудах К. Вестерманна и Р. Олтера, в
России в работах О.М. Фрейденберг17, в работах Э. Мувинкеля и дру-
гих представителей скандинавской школы, перенесших на изучение
Библии навыки изучения саг, то есть раннеписьменной авторской
литературы, за которой на небольшом расстоянии находится эпиче-
ское творчество.
Мы будем в дальнейшем возвращаться к исследованиям эпи-
ческого творчества, предшествующего созданию Священного Пи-
сания, опираясь при этом в основном на труды К. Вестерманна и
Р. Олтера18.
Что же касается изучения КР в контексте древней мифологии,
то оно не становилось до сих пор предметом специального, тем 60-
лее монографического исследования. Мы обратимся далее к нашему
собственному анализу КР на фоне мифологических и сказочных мо-
тивов мирового фольклора.
Как и во всей остальной библеистике, ситуация с комментиро-
ванием и изучением КР резко изменилась после Второй мировой
войны. Этому содействовали как причины научного характера: во
2-й пол. XX в., особенно после Второго Ватиканского Собора, за-
рождается и развивается литературоведческий подход к изучению
библейских текстов (для этого угла зрения КР представляет собою,
естественно, самый благодарный материал), так и нравственного
характера: уничтожение европейского еврейства во время Второй
мировой войны вынудило мировую библеистику, в то время на 90%
немецкую, пересмотреть в целом все отношение к Израилю и Вет-
хому Завету, существовавшее на протяжении истории христианства.
К кон. XX в. этот новый аспект рассмотрения Ветхого Завета привел
некоторых христианских мыслителей к убеждению, что в Новом За-
вете нет ни одной мысли, которая не была бы высказана в Ветхом
Завете, все отличие — в присутствии личности Христа19. Таким об¬
16 Frazer 1918-1919.
17 Фрейденберг 1930: 129—147, Фрейденберг 1998:623—665.
18 Westermann 1998, Alter 1981.
19 Чистяков 2001: 22.
17
Введение
разом, в процессе переориентации научной библеистической и 60-
гословской мысли все препятствия к изучению и комментированию
КР отпали, а кое-что и добавилось, например, структурные методы
и фольклористика, социологический анализ, герменевтический, не-
малую роль сыграл также феминизм.
Современное состояние мировой библеистики в целом и изуче-
ния КР таково, что серьезные, объемистые комментарии к КР (как
и к другим традиционно комментировавшимся книгам) стали вы-
ходить по нескольку в год20. Объем научной литературы КР, вклю¬
20 Мы приведем здесь для иллюстрации небольшую библиографию только ком-
ментариев за последние 30 лет. Из них мы обращаемся преимущественно к ра-
ботам Сассона 1979, Хаббарда 1988, Буша 1996, Нильсен 1997, Заковича 1999,
Линафельта 1999, Фишер 2001, Лакока 2004, классическом комментарии Кэп-
мбелла (Campbell 1975) и грамматическому комментарию Жуона (Joiion 1953),
изданному впервые в 1924 г.
1979 Ruth: a New Translation with a Philological Commentary and a Formalist-
Folklorist Interpretation/Tr. Jack M. Sasson. 2 ed., withcorr. — Sheffield: JSOT Press,
1979.-XVII, 291 p.
1981 (1988) Wisdom Literature: Job, Proverbs, Ruth, Canticles, Ecclesiastes, and
Esther / Roland E. Murphy. Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans, 1981 (1988). —
P. 83-95.
1981 Ruth. Das Hohelied / Gillis Gerleman. — 2 Aufl. — Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1981. — 235 c.
1982 Esther, Judith, Tobit, Jonah, Ruth / John Craghan. — Wilmington, Del.:
Michael Glazier, 1982. — VIII, 230 p. — (Old Testament message; vol. 16).
1984 Joshua, Judges and Ruth / A. Graeme Auld. Philadelphia: Westminster Press,
1984. -VI, 282 p.
1986 Joshua, Judges, Ruth/John Gray, Grand Rapids: Eerdmans, 1986. —427 p. —
(New Century Bible Commentary. Old Testament).
1988 The Book of Ruth / Robert L. Hubbard. — Grand Rapids, Mich.:
W.B. Eerdmans, 1988. - XIV, 317 p.
1988 Ruth / A. Berlin // Harper’s Bible Commentary / Ed. by J.L. Mays. — San
Francisco: Harper & Row, 1988. — P. 262-267.
1990 Rut: im mavo u-ferush / me־et Yair Zaokovits. — Tel Aviv: Yerushalayim: Am
oved; Hotsaat sefarim a. sh. Y.L. Magnes, ha-Universiotah ha-Ivrit, 1990. — 8, 124 p.
Das Buch Ruth: ein jiidischer Kommentar / Yair Zakovitch; mit einem Geleitwort von
Erich Zenger. — Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1999. — 192 p.
1992 The expositor’s Bible commentary: with the new intemat. version of the Holy
Bible / General ed.: Frank E. Gaebelein. — Grand Rapids, Mich.: Zondervan Pub.
House, 1992. — Vol. 3: Deuteronomy, Joshua, Judges, Ruth, 1 & 2 Samuel. — 1104 p.
1992 The Five Megilloth: a new English translation / Tr. of text, Rashi, and other
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
18
чая монографии, статьи, нередко посвященные одному, двум или
commentaries by A.J. Rosenbeig. — New York: Judaica Press, 1992. — Vol. 1: Esther.
The Song of Songs. Ruth — 392 p.
1993 The mystical study of Ruth: Midrash HaNe’elam of the Zohar to the book of
Ruth / Ed. and tr., with introd. and notes by Lawrence A. Englander, with Herbert W.
Basser. - Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1993. — 251 p.
1994 Rut / Josef Scharbert; 1 Samuel / Georg Hentschel. — Wurzburg: Echter
1994. — 160 s. — (Die Neue Echter Bibel: Kommentar zum Alten Testament mit der
Einheitsubersetzung / Hrsg. von Josef G. Ploger und Josef Schreiner; 33).
1996 Ruth, Esther / Frederic W. Bush. — Waco, Texas: Word Books, с 1996. — XIV,
514 p. — (Word biblical commentary; 9).
1996 Ruth and Esther / Larkin, Katrina J.A. — Sheffield: Sheffield Academic Press,
1996.-106 p.
1996 Surely there is a future: a commentary on the Book of Ruth / E. John Hamlin
Grand Rapid, Mich.: Eerdmans, 1996. —XI, 82 p.
1997 Ruth: a commentary / Kirsten Nielsen; [tr. from the Danish by Edward
Broadbridge]. — London: SCM Press, 1997. — XIV, 106 p.
1998 The Book of Ruth / Kathleen A. Robertson Farmer // The New Interpreter’s
Bible. — Nashville: Abingdon Press, 1998. — Vol. 2. — P. 891-946.
1999 Das Buch Ruth: ein judischer Kommentar / Yair Zakovitch; mit einem
Geleitwort von Erich Zenger. — Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1999.—
192 p.
1999 Judges, Ruth / Daniel I. Block. — Nashville, Tenn.: Broadman & Holman
Publishers, 1999. — 765 p. — (The New American Commentary; vol. 6).
1999 Ruth / Tod A. Linafelt. And, Esther / Timothy K. Beal. — Collegeville, Minn.:
Liturgical Press, 1999. - XXV, 90, XXII, 130 p.
1999 Ruth / By Katharine Doob Sakenfeld. — Louisville, Ky.: John Knox Press,
1999.-XII, 91 p.
2000 Five Scrolls: The Song of Songs, The Book of Ruth, Lamentations, Ecclesiastes,
The Book of Esther The Five Scrolls / Preface by Alicia Suskin Ostriker. — New York:
Vintage Books, c2000. — XXIX, 121 p. — (Vintage spiritual classics).
2000 Joshua, Judges, Ruth / J. Gordon Harris, Cheryl A. Brown, Michael
S. Moore. — Peabody, Mass.: Carlisle, Cumbria: Hendrickson Publishers, 2000. —
XVII, 398 p. — (New International biblical commentary; 5).
2000 Ruth and Esther: Crossway Bible guide / Debra Reid. — Leicester: Crossway
Books, 2000. — 157 p.
2001 Handbook on the historical books: Joshua, Judges, Ruth, Samuel, Kings,
Chronicles, Ezra-Nehemiah, Esther / Victor P. Hamilton. — Grand Rapids, Mich.:
Baker Academic, 2001. — 557 p.
2001 Rut / (Jbersetzt und ausgelegt von Irmtraud Fischer. — Freibuig im Breisgau:
Herder, 2001. - 277 s.
2001 Theological Commentary to the Midrash / Jacob Neusner. — Lanham, MD:
University Press of America, 2001. — Vol. 6: Ruth Rabbah and Esther Rabbah.
19
Введение
пяти стихам21, начиная с середины 1970-х гг., превосходит все, что
2002 Joshua, Judges, and Ruth / Carolyn Pressler. — Louisville, KY: Westminster
John Knox, 2002. — XII, 312 p.
2002 Lawson Judges and Ruth / K. Lawson Younger, Jr. — Grand Rapids, Mich.:
Zondervan, 2002. — 511 p. — (The NIV Application Commentary Series).
2002 Ruth, Jonah, Esther / Eugene F. Roop. — Scottdale, Pa.: Herald Press,
2002. - 303 p.
2004 Judges, Ruth / W. Gary Phillips. — Nashville: Broadman & Holman, 2004. —
XIII, 364 p.
2004 Judges and Ruth/Victor H. Matthews. — Cambridge: Cambridge Univ. Press,
2004. — XXI, 270 p. (New Cambridge Bible commentary).
2004II Libro di Rut: la forza delle donne: commento teologico e letterario / Cristiano
d’Angelo. — Bologna: EDB, 2004. — 222 p.
2004 Le livre de Ruth / Andr0 Lacocque. — Сепёуе: Labor et Fides, 2004. —
150 p. — (Commentaire de l’Ancien Testament; 17).
2005 Joshua, Judges, Ruth, 1—2 Samuel / Ed. by John R. Franke; general ed.
Thomas C. Oden. — Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2005. — XXXI, 458 p.
2006 Ruth / John R. Wilch. — St. Louis, Mo.: Concordia Publishing House,
2006.-418 p.
2008 Judges & Ruth: an introd. and comment / Arthur E. Cundall and Leon Morris;
general editor D.J. Wiseman. — Downers Grove, 111.: IVP Academic, 2008. — 307 p. —
(Tyndale Old Testament commentaries; vol. 7).
21 Мы помещаем ниже небольшую выборку таких статей, опубликованных в по-
следние 20 лет:
Ruth 4:17: a New Solution / Robert L. Hubbard // Vetus Testamentum. — 1988. —
Vol. 38.-P. 293-301.
Ruth Quoque — A Coquette? (Ruth 4: 5) / Murray D. Gow // Tyndale Bulletin. —
1990. - Vol. 41, № 2. - P. 302-311.
Ruth 2: 7: Why the Overseer Was Embarrassed / Michael Camasik // ZAW. —
1995. - Bd. 107, N9 3. - S. 493-494.
Ruth 4,17: a Semantic Wordplay / Frederic William Bush: // “Go to the Land I Will
Show You”. Studies in Honor of Dwight W. Young / Ed. by Joseph E. Coleson, Victor
H. Matthews. — Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1996. — P. 3-14.
Ruth 4: 11 LXX: a Midrashic Dramatization: / Alexander Rof0 // Texts, Temples,
and Traditions: a Tribute to Menahem Haran / Ed. by Michael V. Fox... — Winona
Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1996. — P. 119-125.
Zur Obersetzung und Funktion von זה שבתה הבית מעט in Rut 2^β / Andreas Kunz //
Forschungsstelle Judentum: Mitteilungen und Beitrage. — 1996. — Bd. 10. — S. 84-89.
Ruth 1: 1-8 / James C. Howell // Interpretation. — 1997.— Vol. 51, N9 3.—
p. 281-284.
La strat6gie d£jou£e de N06mi en Rt 3 / Andr0 W6nin // Estudios Biblicos. —
1998. - Vol. 56, № 2. - P. 179-199.
Ант Шмаиш-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
20
было написано об этой «идиллии» за всю предшествующую историю.
В этом можно легко убедиться уже по аннотированной библиогра-
фии М.М. Каспи, который доводит свой обзор лишь до 1994 г. (Caspi
1994). И это на фоне того, что во 2־й пол. XX в. библеистика в целом
приобрела совершенно новое научное качество.
* * *
Позволим себе подытожить выводы современной библеистики по
вопросам, касающимся авторства, датировки, места, языка и среды
возникновения, а также текстологии, которые разделяются больший-
Ruth 2: 1-13/Greg A. King//Interpretation. - 1998. - Vol. 52, № 2. - P. 182-
184.
“Women of the Neighborhood” (Ruth 4:17): Informal Female Networks in Ancient
Israel: / Carol Meyers // Ruth and Esther / Ed. by A. Brenner. — Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1999. — P. 110-127.
YHWH gab Rut Empfangnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4:13).: zur Interpretation
der Rut-Erzahlung / David Volgger // Biblische Notizen. — 1999. — Bd. 100. — S. 85-
100.
Ruth 4:11 LXX — a midrashic dramatization /Alexander Κοϊέ //Textus. — 2000. —
Vol. 20.-P. 129-140.
Ruth 2: 7 — Eine crux interpretum / James Alfred LoaderBegegnung mit Gott:
Gesammelte Studien im Bereich des Alten Testaments / James Alfred Loader. —
Frankfurt a.M. et al.: Peter Lang, 2001.— P. 9-17. — (Wiener Alttestamentliche
Studien; Bd 3).
Ein Mann von Bethlehem zogaus in das Land der Moabiter(Rut 1:1); Oberlegungen
zu den Lebensbedingungen in Juda und Moab im Altertum / Wolfgang Zwickel // Wort
und Stein: Studien zur Theologie und Archaologie; Festschrift fur Udo Worschech
/ Hrsg. von Friedbert Ninow. — Frankfurt a.M. et al.: Peter Lang, 2003. — P. 355-
364. — (Beitrage zur Erforschung der antiken Moabitis [Ard el-Kerak]; Bd. 4).
Naomi’s Cry: Reflections on Ruth 1: 20-21 / Katharine Doob Sakenfeld // A God
So Near: Essays on Old Testament Theology in Honor of Patrick D. Miller / Ed. by
Brent A. Strawn, Nancy R. Bowen.Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2003. — P. 129-
143.
Ruth 4 : 13-22: L’intdgration a double sens / Anne-Laure Danet // Lire et Dire. —
2006.-Vol. 68.-P. 3-12.
“So Shall God do...”: Variations of an Oath Formula and Its Literary Meaning /
Yael Ziegler // Journal of Biblical Literature. — 2007. — Vol. 126, N9 1. — P. 59-81.
Removing Ruth: Tiqqune Sopherim in Ruth 3: 3-4? / Brian P. Irwin // Journal for
the Study of the Old Testament. - 2008. - Vol. 32, № 3. - P. 331-33.
21
Введение
ством авторитетных ученых и составляют так называемый communis
opinio.
Авторство. Автор КР неизвестен. Нельзя вынести никакого суж-
дения на этот счет, которое было бы основано на фактах. Так обстоит
дело с большинством библейских повествовательных книг. Еврей־
ская традиция считала автором Самуила, Спиноза имел на этот счет
вполне оригинальное мнение и называл автором КР Ездру22, совре-
менные комментаторы называли в качестве автора, например, про-
рока Нафана23, авторы феминистского направления, как уже было
сказано, находили аргументы в пользу того, что автор КР — женщи-
на24, и даже называли к качестве автора пророчицу Ноадию, вскользь
упомянутую в Неем 6:14 в роли противницы Неемии25. Мы полагаем,
что можно высказываться предположительно лишь о среде или кру-
ге, в котором было создано это произведение. Для того, чтобы стро-
ить об этом какие-либо предположения, необходимо поместить КР в
определенный период.
Датировка. Долгое время в науке господствовала датировка КР
VIII в., периодом 722 г., то есть до падения Царства Израиль, когда
превозношение династии Давида и история его происхождения была
актуальна. Гункель предложил считать зачин с отнесением времени
действия ко времени судей сказочно фиктивным и датировать соз-
дание самой новеллы (а не древнего устного предания) эпохой ре-
форм Ездры-Неемии, то есть эпохой, когда моавитское происхожде-
ние царя Давида должно было волновать умы26. Авторитет Гункеля
до последней четверти XX в. мешал заново обдумывать вопросы, на
которые он дал аргументированные ответы27. Вестерманн как ученик
Гункеля уделил особое внимание разработке именно дописьменного,
эпического, или народного, бытования предания о предках Давида,
которое было, однако, кодифицировано в эпоху реформ и могло по¬
22 Saebo 1996-2008: II, 829-830.
23 Это мысль Gow 1992: 207-210, который указывает на качество повествования
и отсылает к стилистке главы о пророке Нафане в 2 Цар 12.
24 Обобщает подобные изыскания работа Millgram 2008; нам уже приходилось
писать об этом направлении: Шмаина-Великанова 2010: 73-84.
25 Lacocque 2004: 21-22, ср.
26 Gunkel 1922: 268 ff.
27 Хотя были серьезные ученые, придерживавшиеся старой датировки, напри-
мер, Gerleman 1965.
22 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
пасть в состав Танаха только в период послепленной кодификации28.
Возвращение к старой датировке состоялось в авторитетном коммен-
тарии Кемпбелла (от 900 до 700 гг.)29. Основным аргументом Кембел-
ла служит лингвистический анализ, при котором ученый выделяет
ряд слов, обычных для допленного периода и не встречающихся или
крайне редко встречающихся в послепленных текстах. Мы относим
эти формы к средствам стилизации и художественной выразительно-
сти. Ф. Буш составил полную сводку лингвистических исследований
языка КР и целый ряд примеров позднебиблейского языка, что при-
водит его к выводу о послепленном времени создания книги30.
Датировка КР по языковым параметрам так же затруднена, как
и все остальные попытки точно ее описать. Для статистических ме-
тодов объем ее слишком мал, язык ее слишком литературный и пра-
вильный, чтобы «выдать» эпоху. В нем нет сложных, непонятных,
архаических слов, как почти нет и таких реалий. И автор, и герои
говорят правильным, понятным языком, образцы которого ветре-
чаются как в Книгах Царств, так и в Есфири. О большом стилисты-
песком своеобразии КР мы скажем ниже в специальном разделе, но
своеобразие для датировки бесполезно. Можно отметить следующие
особенности, затрудняющие чтение: несколько непонятных или
даже уникальных терминов, касающихся сельского хозяйства (см.
2: 7, 15). Это, однако, связано не с языком, а с нашим недостаточ-
ным знанием древних сельскохозяйственных реалий. Кроме того,
обращает на себя внимание использование преимущественно в речи
Вооза ученой юридической и религиозной терминологии и оборотов
речи. Именно они главным образом заставляют вспомнить о Книге
Иезекииля. По нашему мнению, это свидетельствует не о датировке
эпохой Плена, а о причастности автора КР к тому же узкому кругу
образованного жречества, сложившемуся в Плену, к которому при-
надлежал и Иезекииль.
Датировка КР в очень большой мере зависит от интерпретации
28 Westermann 1998.
29 Campbell 1975: 23-28, см. также отдельные замечания в комментарии 55—169,
где отмечаются архаичные слова и выражения.
30 Bush 1996: 18-30 (раздел Date в электронном издании Word Biblical
Commentary).
23
Введение
общего смысла произведения и его места в историческом контексте31.
Тем не менее, в последние 30 лет датировка послепленным периодом
явно преобладает32.
Особняком стоит направление, представленное недавней рабо-
той 3. Зевит. Она доказывает, что датировки и интерпретация КР на
фоне социального и интеллектуального мира допленной Иудеи хотя
и имеют известный вес, слишком слабы и что целый ряд данных, в
частности, лексические и грамматические пересечения с Книгой
пророка Иезекииля поддерживает сравнительно позднюю датиров-
ку Ново-Вавилонским периодом, периодом конца эпохи Плена, а
датировки послепленным периодом отвергает по общим лингвисти-
ческим, каноническим и социологическим основаниям. Среди про-
чего Зевит рассматривает левиратный брак, выкуп неотчуждаемой
земельной собственности, право вдовы на наследство, лексические
особенности позднего библейского иврита, орфографию и возмож-
ность видеть в Ноемини и Руфи ново-вавилонских вдов33. С нашей
точки зрения все эти данные могут иметь иное объяснение, так, на-
пример, о пересечении с языком Иезекииля мы сказали выше.
Мы не можем входить здесь в обсуждение всех деталей этого ве-
кового спора и примкнем к большинству, хотя иногда аргументы
сторонников датировки допленной и пленной эпохой заслуживают
более серьезного к себе отношения, в том числе опровержения, не-
жели аргументы сторонников разделяемой нами точки зрения. Так,
Дж. Гарбини считает, что еврейская литература в качестве belles letters
расцвела в Иерусалиме, а также в египетской и персидской диаспо-
ре в период с кон. VI по кон. IV вв. Ранний Ахеменидский период
он называет «золотым веком» для еврейской литературы и выделяет
лучшие новеллы Библии как созданные в это время. Поскольку КР
он относит к числу лучших новелл, он переносит на эту книгу дати-
ровку золотым веком. Соглашаясь с характеристикой литературного
качества КР и датировкой послепленным периодом, мы не можем,
однако, согласиться с таким «кольцевым» способом аргументации34.
31 Fischer 2001:86-90.
32 Fischer 2001: ibidem, Zakovitch 1999:62—64; Nielsen 1997:24—27, Bush 1996: раз-
Дел Date, Linafelt 1999: XX, Laccoque 2004:26—28.
33 Zevit 2005: 574-600.
34 Gaibini 1994:180-188.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
24
Резюмируя вышесказанное, позволим себе сказать, что КР соз-
дана в Иерусалиме в послепленную эпоху, близко по времени к ре-
формам Ездры-Неемии и в связи с ними, в кругу оппонентов и со-
!рудников Ездры, кем-то из софрим мохрим — буквально «быстрый
(или умелый) писец» (особый термин для знатока и толкователя
Торы) священнического происхождения. Нам представляется, что
полемики с какими-либо конкретными нормами или постановле-
ниями как религиозного, так и юридического характера в КР нет35.
Нет также реставрационного подтекста. В самом деле нет, а не мы
не можем найти намеков на что-либо в современной автору обще-
ственной жизни Иудеи. Поэтому нам представляются беспочвенны-
ми более детализированные поиски автора, среды, точной датировки
и определенного общественно-политического или какого-либо дру-
гого подтекста.
Текстологические проблемы. Как известно, толкование древнего
текста в высшей степени обусловлено его «прочтением», то есть его
текстологической реконструкцией, а также определением его места в
некоем корпусе. Поскольку местом КР в каноне занимались его со-
ставители, а ученые только осмысляли различные результаты их дея-
тельности, мы относим обсуждение структурно-канонической про-
блематики в первый раздел главы «Экзегеза и Книга Руфи». Сточки
же зрения текстологии КР принадлежит к наиболее беспроблемным
библейским книгам. Хотя комментаторы различаются по своей кри-
тичности к рукописной традиции, но редкий комментатор насчиты-
вает более двух дюжин поправок на основании чтений в LXX и/или
Пешитте. П. Хаббард полагает, что исправление лишь одного стиха
(4: 5) влияет на интерпретацию и считает текст Штуттгартской Би-
блии сравнительно свободным от неразрешимых трудностей36. Он
также признает, что удовлетворительного решения недостает лишь
общепризнанному crux interpretum — 2: 7.
В перспективе нашего исследования разногласия текстологиче-
ской традиции важны только с точки зрения признания аутентично-
сти традиционного текста, и мы эту аутентичность признаём, но одна
проблема будет занимать нас в дальнейшем, потому что непосред¬
35 Вопреки Лакоку, который видит в сцене у ворот революционный протест про-
тив нарождающегося «авторитаризма» Ездры (Lacocque 2004:146).
36 Hubbard 1988:2.
25
Введение
ственно связана с представлениями о структуре, замысле и характере
всего произведения. Это проблема аутентичности генеалогической
коды.
При решении проблемы коды инструментарием текстолога вы-
рисовываются две позиции: кода аутентична, или кода добавлена
позднее, и критический текст должен быть от нее избавлен. Те, кто
считает генеалогическую коду дополнением, а это точка зрения в не-
мецкой библеистике господствовала до недавнего времени37, находят
ее по тем или иным причинам неуместной. Иногда это критерии хро-
нологические. Те, кто относил создание КР к той эпохе, которая в ней
описывается, естественно, полагали, что в эпоху судей не могли знать
о Давиде; другие находили в языке коды признаки позднебиблейско-
го языка, в то время как саму книгу относили к раннему периоду (как
первое, так и последнее в свою очередь спорно); третьи полагали, что
список не гармонирует с превосходным повествовательным стилем
повести, что он был добавлен в целях пропагандистских, что он появ-
ляется для того, чтобы связать с Давидом народное предание о Руфи,
первоначально никак с Давидом и генеалогией монархии не связан-
ное. Некоторые критики убирают как дополнение не только 4:18—22,
но и часть 4: 17: «Он отец Иессея, отца Давидова». Однако придать
царю Давиду, который сделался со временем общей святыней, пра-
бабку моавитянку в том случае, если бы народная память не хранила
предания о таком его происхождении, поступок совершенно немые-
лимый38. Против коды выдвигают и другие возражения, в частности,
уличая ее в исторической недостоверности, например, указывают,
что десять поколений не покрывают весь хронологический отрезок.
Но кто сказал, что древняя и неточная с точки зрения современной
науки генеалогия — фальшивка и подделка? Она и в древности, и в
послепленный период могла быть с пропусками или дополнениями,
продиктованными самыми разными соображениями. Эти и многие
другие соображения о том, что коды первоначально не было в тек-
сте КР, в основном принадлежат той эпохе в библеистике, когда вер-
шинным достижением науки считалось критическое издание текста,
из коего устранены дополнения и наслоения, искажающие его пер¬
37 См. Fischer 2001:67 ff., см. раннее исключение из этого правила — Карл Будде
(Budde 1892: 37-51).
38 Ср. Rudolph 1962:29, Gerleman 1965: 7-8.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
26
воначальный облик и замысел. Ф. Буш в своем комментарии дает до-
статочно полный обзор работ, авторы которых считают генеалогию
дополнением39. Среди них выдающиеся библеисты старшего поколе-
ния, а авторитетный словарь Anchor Bible Dictionnary высказывается
на этот счет очень осторожно40. В последнее время представление об
аутентичности коды становится, напротив, преобладающим. Если в
мировой библеистике, помимо немецкой, такая оценка встречалась
и ранее, то теперь она выходит на первый план и в Германии41.
Наконец, в самое последнее время проблема аутентичности ге-
неалогии стала рассматриваться в контексте вопроса о первоначаль-
ном авторском или традиционном, то есть не авторском, но небез-
различном к смыслу, членении КР на текстовые единицы разных
уровней. Это новое научное направление соединяет традиционную
текстологию, изучение колонов в рукописях и древних переводах со
структурным анализом тех свойств текста, которые обусловлены их
устным (ритуальным) функционированием (in performance). Однако
из анализа рукописей или древних переводов не вытекают непосред-
ственно причины для того, чтобы несколько расширить в КР 1:11—
17 или опустить строфу между 4: 13 и 4: 14 или прийти к выводу, что
генеалогическая кода 4: 18—22 является позднейшим дополнением42.
М. Корпель выдвигает гипотезу о двух изменениях, внесенных ре-
дактором — он убрал последнюю строфу исходного текста и добавил
вместо нее генеалогию. И тогда исследовательница «восстанавливает
текст», добавляя предположительно уничтоженную строфу и убирая
предположительно добавленную генеалогию. В «исходной» строфе,
которую, заметим, никто никогда не видел, наречение имени ребен-
ку Руфи должно было происходить по обычаю, то есть мать давала
ему имя. Вместо этой строфы появилась та, которую все знают и в
которой имя младенцу дают соседки, а само имя берется из генеало-
гии Давида, после чего открывается возможность ввести генеалоги-
ческую коду.
Избавление от генеалогии в тексте КР основано на желании пре¬
39 Bush (1996) 1998: 13-16.
90 Campbell 1975, Alter 1981, Westermann 1999, ABD (1992) 1996: 849 (Trible Ph.),
cp. McCarthy 1985:53-62.
41 Fischer 2001:67-77, cp. Zakovitch 1999:172 ff., Nielsen 1997:27,95-99.
42 Korpel 2001: 219.
27
Введение
вратить тенденцию к симметрии и выстроенности, несомненно, при-
сушей КР, в жесткий, не знающий исключений закон, для соблюде-
ния которого якобы можно пожертвовать частями текста.
Вопросы собственно текстологии плавно переходят, таким обра-
зом, в вопросы, связанные с литературной композицией.
Те, кто считает восходящую генеалогию исконной, полагают, что
генеалогический мидраш (или галахический, по Заковичу43) самым
естественным образом завершается генеалогией, ведь и для Книги
Бытия генеалогическое сопровождение нарратива — вещь необходи-
мая и обычная44. В этих списках заключена народная память о про-
шлом, а эстетические мерки современных ученых с их представле-
нием о «качестве текста» к ним неприменимы45. Адель Берлин стала
называть генеалогию «кодой» и, найдя ей композиционный термин,
тем самым вывела ее из-под требований композиционной симме-
трии46. Комментаторы, внимательные не только к композиционным
особенностям древних текстов, но и к богословскому замыслу и ме-
сту КР в каноне, часто считают генеалогическую коду аутентичной,
во всяком случае, в составе Танаха КР естественней иметь коду, свя-
зывающую всё происходящее с историей Израиля и дающее сказке
мессианскую перспективу. Авторитетный израильский библеист
Моше Вайнфельд47 и комментаторы последних 30 лет чаще считают
генеалогическую коду аутентичной48.
С вопросом о единстве КР в его текстологическом аспекте ока-
зываются связаны не только вышеназванные вопросы, но и происхо-
ждение сюжета, предполагаемое легендарное устное эпическое пре-
дание, поэтические произведения, на которые опирался автор КР.
Но лишь один исследователь посмотрел на КР так, что гипотеза о
43 Zakovitch 1999:62.
44 Термин «мидраш» стал в последнее время применяться в расширительном
смысле к явлениям не раввинистического периода, а к библейским текстам; мы
сознательно следуем здесь такому расширительному толкованию термина, ср.
Neusner 1987.
45 Fischer 2001:67—77, особенно 72.
46 Berlin 1983:107-109.
47 Weinfeld 2007:14,518-24.
48 Sasson 1979, Hubbard 1988, Bush 1996, Zakovitch 1999, Fischer 2001, Lacocque
2004.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
28
сказочном прошлом книги предполагает разделение наличного тек-
ста на две «пряди».
Аталия Бреннер в нашумевшей в свое время статье49 «Ноеминь и
Руфь» высказала мысль о том, что существовали две изначально не-
зависимые истории о Ноемини и о Руфи, и в КР можно видеть швы,
по которым две истории сшиты вместе50. Другим исследователям
эти «швы» представляются естественными частями повествования51.
Здесь нет никакой текстологической проблемы, никаких швов, если
не требовать, чтобы у повести был один главный герой и чтобы он
был в центре во всех частях произведения равномерно. Все «трудно-
сти», которые перечисляет Бреннер, исчезают при ином понимании
проблемы повести и способа ее разрешения, что мы и попытаемся
показать в дальнейшем.
* * *
Русский Синодальный перевод Библии используется нами в цита-
тах, за исключением тех случаев, когда нам необходим более точный
перевод; в этих случаях мы даем собственный перевод, не оговаривая
отличий. Это касается и КР, полный собственный перевод которой
дан нами в Приложении.
Еврейскую Библию (Танах) мы цитируем по Biblia Hebraica
Stuttgartensia, КР — по так называемой «Квинте», то есть последнему
научному изданию — плоду многолетних трудов мировой текстоло-
гии (Biblia Hebraica 2004).
Для Септуагинты (LXX) и вообще Греческой Библии использует-
ся классическое издание Ральфса, а также новейшее Геттингенское
издание (Rahlphs 1922; Quast 2006); Латинские переводы Библии при-
влекаются как в варианте Vetus Latina, так и Vulgata.
49 Brenner 1983:385-397, Вестерманн вспоминает о ней и через 16 лет: Westermann
1999: 291-292.
50 Одна из них — история о чудесном рождении в старости (от мертвого мужа).
О такой истории как о сказке об Исиде, которая стоит позади КР, говорил еще
Г. Гункель (Gunkel 1930:2182). Он, однако, не считал, что КР образовалась меха-
ническим склеиванием историй о счастливом браке «сиротки» и чудесном рож-
дении.
51 Например, Bush (1996) 1998: 10 if.
Глава первая
Экзегеза и Книга Руфи
Основные проблемы, которые волновали еврейских и христианских
экзегетов, — это место КР в каноне (поскольку в разное время и в
разных канонах она оказывается в четырех разных местах) и основа-
ния для самого существования КР в каноне Священного Писания.
Хотя попыткам ответить на вопрос, с какой целью создана КР, или
на немного другой вопрос — с какой целью она помещена в оба ка-
нона Священного Писания — посвящено множество книг, статей и
толкований, как в древнее, так и в Новое время, в мировой науке не
существует истории христианской экзегезы КР1. В лучшем положе-
нии находится история еврейской экзегезы2.
По сравнёнию со всеми библейскими книгами, включая и такие
небольшие и несолидные, как Книга Ионы, комментаторская исто-
рия КР удивительно бедна. Ее мало комментируют еврейские ком-
ментаторы и почти совсем не комментируют христианские3.
Еврейские комментаторы вообще сосредоточены на Торе и Про-
роках. Менее всего комментируют Писания, из них избраны Псалмы
и Притчи, КР занимает примерно такое место, как Плач Иеремии и
Экклезиаст. Шокирующая диспропорция в комментированности и
внимании ученых создается за счет христианских комментаторов.
Послеталмудические комментаторы обращаются к КР почти ис-
ключительно как части полного комментария Писания, не проявляя
к ней специального внимания. Исключение составляет самое значи¬
1 Исключение составляет статья Giannarelli 1991 (в виде тезисов опубликована в
1990), посвященная партистическим толкованиям КР.
2 См. Beattie 1977, Neusner 1989, Neusner 1989а, Neusner 1993 и др.
3 В работе об интерпретации Библии в иудаизме и раннем христианстве Evans
2004 не находит нужным упомянуть толкования или изучение КР, не упомина-
ется КР ни в History of Biblical Interpretation (Hauser; Watson 2003), ни в Biblical
interpretation in ancient Israel (Fishbane 1985). Скудные упоминания содержатся в
трехтомнике Saebo 1996-2008 (см. указатель).
30 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
тельное каббалистическое сочинение Книга Зохар («Сияние»), где
дается каббалистическая интерпретация имен и брака Руфи и Вооза
как мужского и женского начала в божестве4. В первом тысячеле-
тии н.э. еврейские комментаторы, авторы мидрашей и сохраненных
Мишной и Талмудом изречений, демонстрируют некоторое особое
внимание к КР и даже к самой Руфи как к персонажу. Поверхност-
ное объяснение этому состоит в созвучности КР зарождающемуся
духу сказочного мидраша. КР уже агада до агады. От более детально-
го объяснения пока мы воздержимся. То же касается и мистической
агады. Время между II и VII вв. — время становления и расцвета ран-
ней, докаббалистической мистики, это также время внимания к КР
из-за ее богатого символического потенциала.
Ниже мы кратко рассмотрим все же те еврейские и христианские
экзегетические сочинения, которые в той или иной мере затрагивали
КР, а также бегло назовем основные этапы ее изучения вплоть до на-
стоящего времени. Но начнем мы с немой или безмолвной экзегезы,
которая состояла в помещении КР в тот или иной раздел Танаха.
Ι.Α. Еврейская экзегеза
Толкование без слов: место Книги Руфи в канонах
С того момента, как что-то известно о еврейском каноне, КР в него
включается, хотя место в еврейском каноне, в храмовой и синаго-
гальной службе не было одинаковым5. Так КР оказывается между
Псалмами и Иовом, Паралипоменон и Есфирь, Паралипоменон и
Псалмами, или возглавляет Писания (Кетувим) и идет сразу перед
Есфирь и Паралипоменон и т.п.6
Современная Еврейская Библия сохраняет порядок, унаследо-
ванный от средневекового периода, который был только одним из
многих. В ранний и средневековый период КР перемещалась в ка¬
4 Englander; Basser 1993.
5 См. об этом McDonald & J.A. Sanders 2001, Brandt 2001, третий раздел тома
Kaestli; Wermelinger 1984, посвященный формированию еврейского канона, а
также замечания о месте и распространении КР у Вап11ё1ету 1984: 131-135.
6 Dearman; Pussman 2005: 66-67.
31
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
ноне едва ли не больше всех других книг Танаха7. КР почти всегда
находится в составе Кетувим. В современном издании Biblia Hebraica
Stuttgartensia принят порядок Ленинградского кодекса: КР, Песнь
Песней, Екклесиаст, Плач Иеремии, Есфирь. Сведения о более древ-
нем порядке сохранено Вавилонским Талмудом, где КР открывает
все Писания, помещаясь до Псалмов, Иова и Притчей8.
Поскольку КР традиционно считалась сочинением Самуила, то
ее и помещают до Псалмов Давида. При таком расположении КР
производит впечатление своего рода предисловия к Псалмам, пре-
жде всего как предыстория Давида и его царства9.
Часто КР располагается также среди Пяти мегиллот, или богос-
лужебных Свитков, иногда в порядке: Песнь Песней, КР, Плач Ие-
ремии, Екклесиаст, Есфирь, то есть в порядке Великих праздников
(дней), в которых эти книги читаются в синагоге в течение года, на-
чиная с весны (Пасха, Недели, или Пятидесятница, Память разру-
шения Храма, Суккот, Пурим), хотя есть рукописи и с другим рас-
положением.
В некоторых рукописях встречается расположение книг: Притчи,
КР, Песнь Песней10, а затем Екклесиаст, Плач и Есфирь. Оно может
объясняться тем, что Пять мегиллот были хронологически упоря-
дочены и включены в основную последовательность Кетувим после
двух книг мудрых, которые примерно с одинаковой частотой следу-
ют в порядке либо Иов—Притчи, либо Притчи—Иов11.
Современный порядок книг христианской Библии основан на
традиции LXX, где КР находится между Книгой Судей и 1 Книгой
Царств в соответствии с ее началом «В дни, когда судили судьи».
Этот порядок не был установлен христианами и существовал в LXX
как Священной книге евреев диаспоры, о чем свидетельствует уже
то, что Иосиф Флавий ставит КР в каноне на то же самое место —
7 Wolfenson 1924:151-178; Dearman; Pussman 2005: 59-86.
8 Бава Батра 14 b: КР, Псалмы, Книга Иова, Книга Притч, Екклезиаст, Песнь
Песней, Плач Иеремии, Книга Даниила, Есфирь, Ездра и Паралипоменон.
9 См. Steinberg 2006: гл. 3.4.2 раздел 2; Dearman; Pussman 2005: 65-66.
10 Об уникальной рукописи с последовательностью Притчи, КР, Песнь Песней
вне Пяти мегиллот и соответствующих ей интертекстуальных связях см. Steinberg
2006:127 и гл. 2.3.1 и 2.3.3.
״ См Steinberg 2006: 127; Brandt 2001: 163; 165.
32 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
после Книги Судей или в конце Книги Судей12. Это место в каноне, о
котором знает уже Мелитон Сардийский (см. об этом ниже), встраи-
вает КР в другие, но также осмысленные, связи с остальными книга-
ми Библии.
Из названных традиций древнейшей разумно признать традицию
еврейского канона, помещающую КР среди книг литературы мудрых.
В самом деле, трудно себе представить, что книга, изначально вклю-
ченная в историческое повествование от Иисуса Навина до Царей,
затем оттуда была изъята и попала в число «прочих»13.
Колебаний в вопросе о месте КР в христианском каноне по срав-
нению с еврейским меньше и касаются они только одного вопроса:
составляет ли КР отдельную книгу или является последней частью
Книги Судей14. Каноничность КР для христиан была обеспечена не
только ее наличием в Септуагинте, но и присутствием Руфи в генеа-
логии Иисуса в Евангелии от Матфея, о чем мы скажем ниже, см. 1.Б,
«Христианская экзегеза».
При всем разнообразии положения КР в еврейском каноне ва-
риации можно свести к трем принципам: жанровый, исторический
и богослужебный, хотя при этом внутри совокупности жанровой и
богослужебной могут действовать принцип хронологический или
группировка по предполагаемым авторам15. То или иное место в ка-
ноне выдвигает на передний план и подчеркивает разные свойства
КР или особенно подробно освещает определенные связи между КР
и двумя или более библейскими книгами. Это расширяет наше пони-
мание восприятия КР в древних и средневековых традициях, и при
этом разные последовательности, включающие КР, вовсе не отме-
няют друг друга16, но дают богатую пищу для теории «читательского
12 Иосиф Флавий. Иудейские древности 5.9.1.318-338.
13 Это мнение следом за Кембэллом (Campbell 1975: 34) разделяют в настоящее
время большинство исследователей, см. Bush (1996) 1998: 8 f.
14 Ср. Giannarelli 1991: 183-185.
15 См. работу Levinson 2003.
16 В западно-сирийской традиции существовала также «Книга жен», куда КР
входила наряду с Есфирь, Иудифь и часто также историями Сусанны и Даниила,
направление ее интерпретации предзадано названием. Эта традиция сохранена
Пешиттой, древнейшими кодексами VI в., см. Dearman; Pussman 2005: 66.
Кроме того, в Средние века в Европе было распространено еще и так назы-
33
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
ответа» (reader response theory), структурно-канонических и интер-
текстуальных исследований, которые были начаты уже в древности,
практически путем сращивания истории Руфи с остальными книга-
ми Танаха: Руфь и Орфа оказались в талмудических мидрашах17 до-
черьми царя Моава Эглона (Суд 1: 3), а в мидрашах Рут Рабба (i: 14) и
Рут Зута (4: 9) Орфа стала матерью Голиафа.
Как мы надеемся показать в дальнейшем, КР по своему символи-
ческому содержанию и интертекстуальным связям, которым мы во
многом посвящаем данную работу, входит в корпус литературы му-
дрых. Но КР имеет внешнюю форму исторического сочинения и по-
тому могла быть воспринята как историческая, и так и была воспри-
нята частью традиции. Если современному исследователю ясно, что
КР представляет собою отдельное самостоятельное произведение,
то поколения иудеев и христиан, возможно, замечая неповторимый
характер КР, стремились найти ей место, а значит и понять ее роль
как части Священного Писания. Сложность этой задачи отражена в
исключительном многообразии попыток определить эту роль и это
место.
Не ставя себе задачи обосновать хронологическое предшествие
исторического или символического прочтения КР составителями ка¬
ваемое «Восьмикнижие», включавшее, помимо Пятикнижия, Иисуса Навина,
Книгу Судей и КР. Название «Восьмикнижие» засвидетельствовано с VI в., из-
вестно немало рукописей X—XV вв., содержащих такое Восьмикнижие. Проис-
хождение и значение этой традиции в значительной степени не изучены. КР, во
всяком случае, при этом структурном подразделении отводится роль финала или
эпилога, но она не примыкает к Книге Судей как ее часть, а составляет отдельную
восьмую книгу. Восьмикнижие, таким образом, кончается упоминанием имени
Давида, что имеет смысл пророчества о грядущем счастливом периоде, приход
которого осуществится уже за пределами Восьмикнижия. Возможная функция
такого единства — сделать Пятикнижие не столько источником Закона, сколько
частью большего повествования, охватывающего и сотворение мира, и избрание
Израиля, и дарование Торы, и приход в обетованную землю, вплоть до семьи
Давида и типологической перспективы появления Давидова потомка. В таком
целом завершающая генеалогия КР становится завершением всего этого корпу-
са, тем самым подчеркивая важность генеалогии рода Давида и становясь про-
роческой кульминацией истории спасения. См. в Восьмикнижии и рукописях
этой традиции. Brandt 2001: 174-177.
17 Сота 47а, Санхедрин 105Ь.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
34
нона и, соответственно, изначального места КР в каноне, мы отме-
чаем эти возможности ее интерпретации, отчетливо проявившиеся в
переносе КР из одной части Танаха в другую, и тем самым молчаливо
указавшие на важнейшую проблему истолкования этого произведе-
ния: история или вымысел, мессианский замысел или символиче-
ский подтекст, или то и другое?
Эллинистический период:
Иосиф Флавий
Мы хотели бы начать с замечаний, касающихся Иосифа Флавия как
автора, предшествующего возникновению в рамках традиции иуда-
изма собственно «школьной» экзегезы.
Первым известным нам развернутым откликом на КР вне Свя־
щенного Писания является пересказ в «Иудейских древностях» Ио-
сифа Флавия (5.9.1-4, 318-337)18. О его отношении к КР мы можем
судить только по характеру этого пересказа, в котором героиней
является Ноеминь, а Руфь почти не присутствует. JI. Фельдман ста-
вит вопрос: зачем Иосиф Флавий вообще включил историю Руфи в
свой пересказ Танаха19. По общей стратегии, которую можно видеть
в отборе Иосифом библейского материала20, включать ее не было
никакого резона. Иосиф отбирает важные военные, политические
и религиозные события истории древнего Израиля. КР их не сод ер-
жит. Возможное предположение состоит в том, что в КР описана
романтическая история, которую можно красиво рассказать и тем
привлечь внимание читателя. Так Иосиф пересказывает Есфирь, и
вообще он заостряет внимание на эффектных и драматических по-
воротах еврейской истории. Но история Руфи совсем не столь эф-
фектна, как излюбленные Иосифом сюжеты. Поэтому, по мнению
Фельдмана, стоит удивляться не тому, что Иосиф пересказывает КР
18 В этой части своего изложения Танаха Иосиф, по всей вероятности, пользо-
вался греческим текстом, так как имя Елимелех передано у него так, как в из-
вестной нам греческой традиции: Άβιμέλεχος. Кроме того, он помещает КР после
или в конец Книги Судей и перед 1—2 Царств, иначе говоря, в порядке LXX, см.
Saebo. 1996-2008:1.1, 229-230.
19 Feldman 1998а: 192-202.
20 Feldman 1998: passim.
35
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
скупо, а тому, что он ее вообще пересказывает. Посмотрим, что вы-
пушено Иосифом в пересказе КР. Во-первых, Руфь выглядит даже не
второстепенным, а третьестепенным персонажем, во-вторых, Иосиф
не упоминает никаких черт ее характера, о которых упоминают Тар-
гумы и вообще вся раввинистическая традиция: хесед, благочестие,
ум, храбрость, послушание; она вообще не охарактеризована, хотя
Иосиф вполне усвоил греческую манеру описывать свойства своих
героев. Не описывает он и внешности Руфи, хотя мог быть знаком с
традицией, описывающей ее как самую красивую женщину в мире21.
Ничего не говорит он и о ее происхождении, хотя делает это практи-
чески со всеми персонажами Танаха, и мог быть знаком с традицией,
делающей ее дочерью царя Моава22. Ничего не рассказывает Иосиф
о дальнейшей судьбе ни одного из персонажей КР, хотя часто делает
это в других случаях, и хотя мог быть знаком с традицией, утверж-
дающей, что Голиаф — сын Орфы23. О том, что Руфь — моавитянка,
Иосиф упоминает один раз, в то время как в крошечной КР об этом
сказано семь раз. Из всего, что сказано о Руфи в КР и в других ме-
стах, Иосиф подчеркивает только одно — расположение к Ноемини
(εΰνοια24 — и долг, исполняемый Руфью по отношению к свекрови,
именует δσιον)25. Эротический мотив — переодевания и приготов-
ления Руфи и то, как она легла у ног Вооза, убран, что опять-таки
не характерно для Иосифа, который скорее готов его видеть там,
где его не было. И, наконец, самое, на наш взгляд, важное отличие:
у Иосифа Руфь не обращается в веру Израиля. Нет ее клятвы, нет
благословения Вооза («пришла к Господу, чтобы укрыться под его
крылами»), ее переход в другую веру и к другому народу изъят, она
не прозелит, а просто сноха, которая следует за свекровью, движи-
мая своим к ней чувством. Сама перикопа очень коротка, 186 строк
вместо 202, которым равна КР в LXX. Кроме того, пересказ ведется в
третьем лице, почти убраны диалоги, хотя Иосиф прекрасно владеет
передачей прямой речи и вводит ее и туда, где ее нет в источнике. Но
21 Шаббат 11ЗЬ.
22 Рут Рабба ii: 9, Сота 7а, ср. Таргум.
23 Рут Рабба i: 14, Рут Зута 4: 9, Сота 7а.
24 Иосиф Флавий, Иудейские Древности 5.325.
25 Idem, 5.329.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
36
в этой книге, в которой диалогов в процентном отношении к нар-
рации больше, чем в любой прозаической книге Библии, он убрал
почти всю прямую речь. Таким образом, это сухой, сжатый неэмо-
циональный пересказ. Предположение Фельдмана о цели Иосифа и
его интенциях сводится к следующему. Иосиф не мог не включить
КР. Еврейский грекоязычный читатель хотел знать о предках Дави-
да, и Иосиф обязан был сообщить что-то, касающееся предков Да-
вида. К этому сводится перикопа Руфи, и только там, где говорится
о рождении Давида, единственный раз появляется Бог. По мнению
Фельдмана, отношение Иосифа к Давиду было весьма сложным. Как
еврейский писатель и апологет еврейской истории, он не мог обойти
самого славного и любимого героя этой истории; с другой стороны,
будучи сам Хасмонеем, он вовсе не стремился подчеркивать достоин-
ства Давида и предков Давида; кроме того, все упоминания о царях
Израиля он стремился минимизировать, чтобы не вызывать подозре-
ний римлян. Поэтому мессианский аспект прочтения КР у него не
просматривается. Нам хотелось бы добавить к этому, что Иосиф по-
еле гибели Храма и разуверения в своих надеждах на мессию в лице
Веспасиана ни в какого мессию более не верил. Фельдман считает,
что из тех же соображений о постоянной оглядке на римлян не толь-
ко нет мессии, но нет и обращения Руфи в веру Израиля. Иосиф сам
упоминает об изгнании евреев из Рима в 19 г. и о том, что причиной
этого было если не обращение, то симпатии многих римлян к вере
иудеев. Поэтому тему прозелитизма Иосиф просто элиминирует.
Нам представляется, что, помимо этого, размышления об обраще-
нии в какую-то веру, стойкости в ней и отступничестве были болез-
ненны для самого Иосифа. Другую пружину сюжета — моавитянское
происхождение Руфи — Иосиф почти изымает, потому что, будучи
апологетом Израиля, он не хочет заострять внимание римлян на том
факте, что евреи отвергают какие-то народы. Он поступает подоб-
ным образом и в других случаях, но ни на чем это не сказывается в
такой мере, как на КР. По той же причине, по которой он не описы-
вает душевных качеств, он не описывает и красоты Руфи. По мнению
Фельдмана, эта причина — мисогиния. Книгу, в которой действуют
почти исключительно женщины, изображенные при этом с симпати-
ей, он якобы иначе пересказать не мог. Однако гипотезе мисогинии
слишком многое противоречит в «Иудейских древностях». Женщи¬
37
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
ны, описанные в «Древностях», часто храбрые, волевые и прекрас-
ные, действуют в драматических обстоятельствах, бывают причиной
раздоров и бед, но Иосиф совсем не всегда видит в них источник зла,
часто они бывают причиной благих изменений и вообще героинями.
Поэтому нам кажется, что скорее КР просто нет места в мировоззре-
нии и внутреннем мире Иосифа Флавия. Содержание КР противо-
речит концепции истории, которой следовал Иосиф: все действия
людей подчинены единой судьбе. Взаимоотношения персонажей КР
не отвечают его жизненному опыту и отношению к жизни.
Таргумы
Еврейскую экзегезу Танаха, и КР не составляет тут никакого исклю-
чения, характеризуют две дополнительные друг другу черты: преем-
ственность на протяжении полутора тысячелетий и способность к
развитию. Самый ранний, первый этап экзегезы отражен в первую
очередь в Таргуме, и его проявления можно наблюдать и в LXX, и
в «Иудейских» древностях» Иосифа Флавия. На этом этапе можно
заметить стремление экзегета, который в сущности еще в большей
мере переводчик, пересказывая оригинал, не оставить в нем ника-
ких недоговоренностей. Например, в 3:9 вместо того, чтобы сказать:
«Простри крыло твое на служанку твою», как в масоретском, Таргум
заставляет Руфь сказать: «Позволь, чтобы твоя служанка называлась
твоим именем в качестве супруги».
Помимо этого, он боится шокировать читателя и по возможно-
сти убирает неблагочестивые или сомнительные, как ему кажется,
выражения. В 1: 15 в Таргуме Орфа возвращается не к своим богам,
как в масоретском тексте, но в дом своих родителей. А в 3: 4 Таргум
заменяет редкое и сомнительное выражение (גלית מרגלתיו / gillit
margalotayw — открыть у ног) на лечь к ногам. Разъяснения увеличи-
вают текст, иногда очень значительно, но не вносят в него никакой
дополнительной идеологии. Если все-таки задаться вопросом о том,
какого рода экзегетическое направление преобладает на этом этапе,
то ответ, скорее всего, будет таков: генеалогически-историческое, о
чем можно судить более всего по «Иудейским древностям». Создате-
ли Таргума, как и других древних версий, видели в КР исторически
Достоверный рассказ о предках Давида.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
38
Мидраши
Переход ко второму этапу происходит с широким распространени-
ем жанра мидраша. Самое характерное и яркое его проявление — это
мидраши Рут Рабба (Большой [мидраш] на Руфь) и Рут Зута (Ма-
ленький [мидраш] на Руфь), целиком посвященные КР. Рут Рабба —
самый большой текст еврейской традиции, посвященный нашему
памятнику, он неоднороден по составу, и датировка его затруднена.
Первый его издатель JI. Рабинович26 относил его к ранне-среднему
периоду возникновения мидрашей, то есть к V в., Эстерли и Бокс27
сочли, что в окончательный вид он приведен в ΧΙ-ΧΙΙ вв., хотя ско-
рее всего возник на несколько столетий раньше, а Бити относит Рут
Рабба к VI—VII вв.28 При столь поздней датировке Дж. Нойснер, тем
не менее, находит в Рут Рабба многочисленные цитаты и аллюзии,
указывающие на живую связь с мишнаистской традицией29. В от-
личие от датировки, все исследователи согласны в вопросе о месте
происхождения: судя по упоминающимся в ней учителям и особен-
ностям языка, мидраш Рут Рабба написан в Палестине30. Мидраш
построен сложно. Его открывает длинное, из семи частей, гомилети-
ческое введение (птихот), затем следует комментарий, поделенный
на восемь глав, из коих первая подробнейшим образом обсуждает два
первых стиха КР, главы от второй по шестую собственно комменти-
руют весь текст вплоть до генеалогии, седьмая посвящена исключи-
тельно стиху 4: 17, а восьмая генеалогической коде. Причем, помимо
КР, в мидраше использованы другие книги Танаха (особенно Книги
Паралипоменон, о которых сказано, что они и написаны специально
для того, чтобы дать пищу для толкования или даже в прямом смысле
для толкователей — «толкуй и получай мзду»31). Бити в своем тща-
тельном диссертационном исследовании занят преимущественно
сопоставлением Таргума и Рут Рабба и выяснением причин сходств
26 См. Rabinowitz 1939.
27 Oesterley; Box 1920.
28 Beattie 1977:21.
29 Neusner 1993: passim.
30 Neusner 1989, Neusner 1989a.
31 Cm. Beattie 1994.
39
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
и различий32. Обращение к Таргуму Руфь характерно для мидрашей
на библейский текст КР в силу указанной выше непрерывности эк-
зегетической традиции33. Нойзнер в конечном итоге видит двоякую
цель Рут Рабба в том, чтобы укрепить веру в возможность прихода
Мессии в любом случае, в любой ситуации (он может быть рожден
от моавитянки и может прийти в любое время), а также в том, чтобы
еще раз на свой лад показать значение Торы в жизни народа Израиля:
Царство Божие уже пришло, если Тора исполняется так, как ее ис-
полняют в КР34.
Другой мидраш на КР представляет собой часть мидраша на Пять
мегиллот, Пять свитков. Происхождение его не поддается определе-
нию, как и датировка, связь с Рут Рабба минимальна, если вообще
может быть усмотрена. Рут Зута в самом деле очень короткое сочине-
ние и в отличие от Рут Рабба очень четко и просто организованное.
Комментарий строится в соответствии с нумерацией глав и стихов в
Танахе без отступлений от этого порядка.
Помимо этого, большой мидрашистский материал содержится
в различных частях Вавилонского Талмуда, и мы его используем в
дальнейшем. В целом можно сказать, что мидраш сохраняет все осо-
бенности экзегезы первого этапа, но щедро добавляет к ним агаду,
главным образом для того, чтобы устранить противоречие между КР
и другими текстами Танаха, в первую очередь Втор 23:4—5. Для этого
нам рассказывают, что Елимелех умер потому, что оставил землю Из-
раиля, а Махлон и Хилион — потому что женились на маовитянках и
т.д. Помимо этого, в агаде иногда возникают такие эффектные под-
робности из жизни персонажей, которые, видимо, призваны создать
впечатление близкого знакомства с жизнью персонажей. Например,
сведения о том, сколько лет было Руфи, а именно — сорок, а выгля-
дела она на четырнадцать35.
32 Beattie 1977.
33 Levine 1999: 312-324.
34 Neusner 1993: 127-129.
35 Рут Рабба ii: 4. Возможно, яркие детали служили мнемоническим задачам для
Изучавших Талмуд и мидраши.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
40
Раввинистическая экзегеза
Третий этап в жизни еврейской экзегезы КР наступает тогда, когда
мидрашистский тип толкования, не исчезая, как не исчезает и тар-
гумический принцип, все более уступает место грамматическому и
филологическому комментарию. Этот тип экзегезы Бити называет
тяготеющим к научному. Конечно, наша классификация этих трех
этапов не абсолютна, и рабби в мишнаистскую эпоху зачастую про-
являли склонность к грамматическим пояснениям. Однако в сред-
невековье эта склонность становится методом, в чем ведущую роль
сыграли караимские ученые, принадлежавшие кругу масоретов.
Поэтому первый известный нам комментарий такого рода — это
комментарий Салмона бен Йерохама (другие написания его име-
ни — Селман бен Йерухим или Соломон бен Йеруим) или, во вся-
ком случае, ему приписываемый. Он создан в Иерусалиме между 940
и 960 гг. По-видимому, его комментарий в оригинале был написан
по-арабски и переведен на иврит позднее. Это самый большой из
известных нам еврейских комментариев на КР. Помимо того, что,
будучи караимским, он не содержит ссылок на Талмуд и мидраши и,
напротив того, содержит обширную полемику с раввинистическими
взглядами, он посвящен близкому к научному анализу КР. Так же
как Рут Рабба, он открывается семью большими «уроками», которые
можно вынести из КР. Все семь уроков чисто нравственного харак-
тера. Но затем автор совершенно оставляет проповеднический тон и
намерения и сосредоточивает все свое внимание на проблеме леви-
ратного брака и геуллы — выкупа земли, которую разрешает, в том
числе, с помощью грамматического уточнения сказанного об этом в
КР и во Второзаконии.
Величайший из когда-либо живших раввинистических учителей
р. Шломо Ицхаки (более известный по акрониму Раши), родивший-
ся в Труа в 1040 г. и умерший там же 1105 г., прокомментировав весь
Танах и весь Талмуд, не оставил без внимания и КР. Создавая свой
комментарий, Раши в большой мере опирался на Рут Рабба и на Ва-
вилонский Талмуд. Однако его собственный комментаторский ин-
терес заключался в прояснении буквального смысла, причем по воз-
можности без расширений и, уж во всяком случае, без агадических
фантазий. Он прибегает к этимологии, зачастую неверной, но по
41
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
способу рассуждения научной. Дважды для пояснения смысла слов
в КР он обращается к языку Мишны, причем оба раза делает это так,
как и современные комментаторы, дважды с помощью арамейского
Таргума обнаруживает в тексте КР арамеизмы, один раз для пояс-
нения переводит трудное слово на современный ему французский36.
Впрочем, часто он ограничивается тем, что собирает и выстраивает
в логичном порядке комментарии предыдущих поколений. Как и во
многих других случаях, после Раши все последующие комментаторы
так или иначе соотносили свой комментарий с его. Это касается ком-
ментариев Йосефа Каро, Рашбама, Дунаша, р. Менахема бар Хельбо
и Анонима (некоего рабби, оставившего большой комментарий, ви-
димо, в XIII в.). В большой мере это касается также знаменитого уче-
ного комментатора Давида Кимхи. Однако, не в меньшей мере, чем
от Раши, его комментарий зависит от комментария Авраама ибн Ез-
дры — последнего из средневековых комментаторов, о котором надо
сказать. Авраам бен Меир ибн Ездра (1092/3—1167) жил в арабской
Испании. Он был величайшим после Раши комментатором Писания,
создал комментарии, видимо, на все книги Танаха, большая часть
его творений до нас дошла. Согласно общему мнению, он был пер-
вым представителем библейской критики, первым человеком, усо-
мнившимся в принадлежности Моисею всего Пятикнижия, включая
указание на его погребение и «затерянную» могилу. Видимо, он усо-
мнился еще много в чем, однако он тщательно зашифровывал свои
ядовитые замечания, и первым их полностью понял только Спиноза.
Его комментарий на КР в своей грамматической нацеленности также
выдержан в духе Раши, однако, в отличие от Раши, который не оспа-
ривает никого из предшественников и зачастую доверчиво объединя-
ет или просто не различает буквальный смысл (пшат) и гомилетиче-
скую фигуру (драш), ибн Ездра постоянно занят их различением. Что
же касается предшественников, то, за исключением четырех случаев
во всем комментарии, он отвергает их всех и, за исключением двоих,
никого даже не удостаивает имени. Кажется, он обнаружил, что есть
нечто важнее авторитета традиции. Помимо грамматического разбо-
ра и уточнения трудных мест, его труд посвящен слегка завуалиро¬
36 В Комментарии на КР 1: 13 сказано, что «рука Господня» всегда обозначает
погибель, pestilence.
42 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
ванному разоблачению мидрашистских гомилетических фантазий на
тему возраста Руфи или причины смерти Елимелеха. В заключение
скажем несколько слов о начале другой эпохи еврейской экзегезы.
Ицхака Абрабанеля интересовало различение божественных и
человеческих начал в Священном Писании. Он полагал, что пророки
не всегда действуют исключительно как инструменты Слова Божье-
го. Один и тот же пророк может говорить иногда от Бога, иногда от
себя. Например, пророк Иеремия произнес от Бога надписанную его
именем книгу, и она помещена в раздел Пророки, а книгу Плач он
написал от себя, скорбя о разрушении Иерусалима, и она помещена
в раздел Писания. Так же, не покушаясь на мнение Мишны, что КР
написал пророк Самуил, он считал, что написал он ее от себя, что-
бы прославить царя Давида, и потому она помещена также в разделе
Писания37.
Мистическая экзегеза
Особняком во всей еврейской экзегезе стоит мистическая экзегеза,
начиная от ранней восходящей, может быть, к эпохе первых мидра-
шей гематрии, которая была особенно ненавистна ибн Ездре, и до
поздних каббалистических толкований, принятых у польских хаси-
дов. В силу специфики этой экзегезы, требующей отдельного иссле-
дования, мы совершенно не будем на ней останавливаться. Приве-
дем только два важных соображения:
1. В комментарии на Книгу Бытия Рамбан (Нахманид, 1194—
1270), крупнейший галахический и мистический комментатор Тана-
ха, заговорил в связи с КР о переселении душ. Задолго до современ-
ных комментаторов он заметил необыкновенное сходство истории о
рождении Переца-Фареса (Быт 38) и истории о рождении Овида в
КР и счел это содержащимся в самом Танахе указанием на метемп-
сихоз (гилгул нешамот). Он также полагал, что Вооз — это реинкар-
нация Махлона.
37 Kannengiesser 2006: 208-209; см. перевод «Толкования Торы», где высказана
мысль об авторстве Самуила у Berlin 1991:121—128, а также о том, что КР напи-
сана по собственной инициативе в честь Давида Самуилом без Божьего влияния
в «Толковании на ранних пророков»: Abrabanel 1955:9.
43
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
2. Как уже упоминалось в Зогаре (Парашат ваяшав 155—194) и в
Мидраш Неелам, к представлениям о переселении душ в КР добавле-
на мысль о том, что ибум (левиратный брак) Вооза и Руфи символи-
зирует זיבוג (Zivug) между Зейер Анпин и Нуква (мужским и женским
аспектами божества)38.
1.Б. Христианская экзегеза
Руфь в Новом Завете
Если можно рассматривать Новый Завет как начальный этап рецеп-
ции Ветхого, то бесспорно первым появлением КР в истории рецеп-
ции будет Евангелие от Матфея 1: 5, где Руфь упомянута в генеалогии
Иисуса.
Как известно, в ветхозаветных генеалогиях Руфи нет, в этом нет
ничего удивительного, поскольку они все построены по патрилиней-
ному принципу39. Однако в формальном плане КР представляет со-
бой мидраш н*а книгу 1 Пар 2: 12. КР просто отвечает на вопрос, кто
была та женщина, которая родила Воозу Овида. Также общеизвест-
но, что в Евангелии от Матфея и от Луки представлены две генеало-
гии Иисуса Христа: нисходящая и восходящая, и они составлены не
только по разным признакам, но и по разным источникам — много
имен не совпадает40. Генеалогия Луки в значительной мере повторя-
ет Паралипоменон, в том числе в Лк 3: 32 названы подряд Иессей,
Овид, Вооз41. Таким образом, Руфь здесь не названа, но так как ко
времени написания Евангелия от Луки КР не только была известна,
но, скорее всего, уже вошла в библейский канон, можно предполо-
жить, что Евангелист рассчитывает на присутствие матери Овида в
сознании читателей. Итак, в Ветхом Завете Руфь нигде, кроме КР,
не упомянута, а в Новом Завете ее имя звучит единственный раз в
самых первых словах первого Евангелия: Мф 1:5: «Вооз родил Овида
от Руфи». Дальше, как и до этого, текст генеалогии практически со¬
38 Englander, Basser 1993.
39 Бава Батра 109b, Brown 1977:73-75.
40 Lyke 1998:262-284.
41 См. комментарий: Fitzmyer 1981: 501—502.
44 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
впадает с указанным местом Паралипоменон — то есть Евангелист
разрывает цитату только для того, чтобы вставить в нее это женское
имя. Значит, упоминание Руфи для него важно42. Но не только Руфи.
Именно в этом Евангелии в генеалогии Иисуса упомянуто пять жен-
щин. Зачем они сюда введены? Без них генеалогия может существо-
вать. Чем же они славны?
Фамарь — невестка патриарха Иуды; Рахава — из того же, 5-го
стиха, которую предание отождествляет с блудницей Раав с доста-
точно вескими основаниями43; наша Руфь; Вирсавия, которую Еван-
гелист называет не по имени, а описательно, и, наконец, Мария,
которой генеалогия и завершается: «Иаков родил Иосифа, мужа
Марии». Таким образом, мы видим, что Евангелист в сущности со-
блюдает еврейскую традицию и ведет генеалогию от отца к сыну, из
этого правила он делает на всю генеалогию пять исключений, и все
эти исключения связаны, как нам представляется, с исключительно-
стью личности каждой из этих женщин или исключительными об-
стоятельствами их появления в родословной Иисуса.
Фамарь — во-первых, иноплеменница, из числа тех, кого Тора
предписывает изгнать из Израиля — хананеянка. Будучи снохой
Иуды, она обманом, притворяясь блудницей, рождает от него сы-
новей. История Фамари рассказывает как раз о том, как она хотела
родить ребенка от любого члена семьи Иуды, хотя мужья и свекор
этому всячески противились. Она решается на смертельно опасный,
непристойный шаг, чтобы все-таки этого ребенка, Фареса, вопреки
всему родить — предка Давида и Иисуса. Имя рожденного Фамарью
сына прямо указывает на поведение Фамари: в род Иуды она врыва-
ется силой (Быт 38).
Вслед за ней в генеалогии появляется Рахава-Раав. Она тоже
язычница и, если Фамарь только притворяется блудницей, то Раав
бесспорно и есть блудница, и в этом именно качестве спасает изра-
ильских лазутчиков в Иерихоне (см. ИсНав 6). Появление ее в ге-
неалогии никак не объясняется. По-видимому автор знал предание
о Раав-Рахаве, которое сохранилось и в апокрифической литературе
42 См. Albright; Mann 1971: ch. 3-6, а также комментарий о том, какой должна
быть генеалогия мессии с точки зрения иудейских чаяний. Ibidem: CLI—CLIX.
43 Albright; Mann 1971: 3-4.
45
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
Второго Храма, и в раннеталмудической традиции, которая сообща-
ет, в частности, что Рахав, став прозелиткой, вышла замуж за Иисуса
Навина, среди ее потомков были пророки и священники, включая
Иеремию и Иезекииля, и, возможно, пророчица Хулда, а мидраш
Рут Рабба подробно рассказывает о родственных связях Раав и Ру-
фи44. Мидраш Мехильта Амалек (на Числа) также кратко свидетель-
ствует о браке Раав с одним из предков Давида45. Согласования в этой
традиции нет: одни называют мужем Раав Халева, другие Салмона46.
Еврейские мудрецы IV—V вв. потратили много сил и хитроумия и в
конце концов создали непротиворечивую родословную Раав и, еле-
довательно, царя Давида. Но Евангелист с ней, по-видимому, не зна-
ком и просто примыкает к традиции, которая считает мужем Раав
Салмона. Тем самым, Раав-Рахав оказывается матерью Вооза.
Следующей по порядку появляется Руфь, за Руфью следует Вир-
савия. К Руфи надо вернуться позже и подробнее, потому что она в
ряд Фамарь-Раав-Вирсавия и входит и не входит.
Отметим то, каким образом Евангелист представляет Вирсавию.
Имени ее он не называет, он ее вводит так: «Родил Соломона от быв-
шей за Уриею». Тем самым он ухитряется характеризовать ее через
упоминание разом всех трех грехов Давида: прелюбодеяние, преда-
тельство и убийство. Нам неизвестно происхождение Вирсавии, од-
нако ее муж происходил из хеттов, он постоянно именуется в 2 Цар
«Урия хеттянин». Супруги— несомненно израильтяне, занимают
высокое социальное положение в Иудее и соблюдают еврейские ре-
лигиозные обряды. И, тем не менее, за Вирсавией тянется некая па-
мять о хеггской родословной.
Согласно библейским законам, никакое социальное положение
не спасает человека от кары за столь страшное преступление, какое
совершает Давид и Вирсавия (см. Лев 20:10, Втор 22: 22). Перед этим
преступлением меркнет вопрос об иноплеменном происхождении
или предосудительном поведении Фамари или Раав. Вирсавия долж-
на была быть казнена. Но Давид смертью их первенца заплатил за
грех и, женившись на Вирсавии, сделал ее законной царицей. Поэто¬
44 Мегилла 14Ь & 15а; Рут Рабба i: 2; Мидраш Шмуэль 10.
45 1 Зев. 116Ь.
46 Рут Рабба ii: 1.
46 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
му Евангелисту нет никакой нужды упоминать не имя Вирсавии, ко-
торое всем хорошо известно, а вместо этого называть мать Соломона
«бывшей за Урией». Мать Соломона Вирсавия не была за Урией, она
была к этому времени как раз законной царицей, а ребенок, который
родился от прелюбодеяния, умер. Соломон родился после (а богос-
ловски, может быть, вследствие) искупления греха. Возникает во-
прос, зачем Евангелист сгущает краски: не то, что упоминает о том, о
чем принято молчать в приличном обществе, но нарочито подчерки-
вает не такую тесную в самой книге Царств связь между Соломоном
и грехом Давида и Вирсавии?
Возможность ошибки Евангелиста следует в этом случае, как нам
кажется, исключить, так как эта история была в деталях известна
каждому образованному израильтянину, о чем свидетельствуют, на-
пример, «Иудейские древности» Иосифа Флавия47 и многочисленные
упоминания в раннеталмудической литературе48. Устойчивое слово-
сочетание «грех Давида», встречающееся в раннеталмудической иу-
дейской литературе, всегда обозначает историю Вирсавии49. Следова-
тельно, Евангелист драматизирует ситуацию намеренно: ему важно
указать на неблагополучие этого женского персонажа генеалогии.
Поэтому описательное представление Вирсавии — это, так сказать,
«обнажение приема», объясняющее, наконец, что за жены выбраны
из пятидесяти шести возможных, чтобы быть помещенными в родос-
ловие Иисуса.
Что касается Марии, то она упоминается здесь вообще впервые, а
генеалогия заканчивается Иосифом, не Марией — в том смысле, что
в ней рассказано о предках Иосифа, но завершает ее все-таки имя
Марии, «от Которой родился Иисус, называемый Христос».
Какой представляется функция Руфи в этом ряду исключений?
На этот вопрос старались ответить отцы Церкви и христианские пи-
сатели, толкователи как Ветхого, так и Нового Завета.
47 Иосиф Флавий. Иудейские древности 5.8.3—5.15.5; 5.26.5; 5.30.1.
48 Добавим к уже упомянутому: ТВ Мегилла. 15а; Таанит 5Ь, Кохелет Рабба ν. 2.
49 2 Цар 11-12.
47
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
Патриотическая экзегеза Книги Руфи
Авторами, которые отозвались почти на все стихи КР, были Фео-
дорит Кирский из восточных отцов и Амвросий Медиоланский из
западных. Больше всего ранние христианские писатели цитировали
и упоминали стихи 1-й и 4-й глав. Кроме Оригена50, Иеронима51, Ев-
севия52, Амвросия53 и Феодорита54, которых отличал интерес к разным
аспектам этого сочинения и которые цитировали или пересказывали
разные его эпизоды, к КР обращались или ее упоминали такие авто-
ры, как Мелитон Сардский, Ипполит Римский, Юлий Африканский,
Василий Великий (dubia), Григорий Богослов, Афанасий Великий,
Ефрем Сирин, Амфилохий Иконийский, Прокопий Газский, Иоанн
Златоуст, Епифаний, Псевдо-Киприан Карфагенский, Иоанн Дама-
скин, Аноним (PG 56, 619), Августин, Амброзиастр, Паулин Нолан-
ский, Кводвультдеус, Григорий Великий, Исидор Севильский.
Несмотря на солидное число авторов, большая часть упомина-
ний беглые. Специальные экзегетические труды о КР если и суще-
ствовали, не сохранились. Но КР комментировали в составе общего
комментария к целому разделу Библии: таков сохранившийся ком-
ментарий Феодорита к Руфи в составе его Комментария к Восьмик-
нижию.
Небольшая популярность КР у отцов Церкви и вообще христи¬
50 In Lucam hom. xxxix (latine; Rauer 1959:162); In Ruth fragmentum (PG 12, 989);
In Matthaeum (Klostermann 1941: 17); Comm, in Ioannem (Preuschen 1903: 270),
Fragmenta e catenis in lob (Pitra 1884: 371), In Ezechielem homeliae XIV (latine;
Baehrens 1925: 387).
51 См. прим. 56,64,75,81,95 текущей главы, атакже Epistulae 54 и 108 (Clavis CPL
620) и Tractatuum in Psalmos series altera (Clavis: CPL 593), Morin 1958: 374.
52 Cp. Hist. eccl. 1.7.13.3 (Schwartz 1908 [19992]: 60), Quaest. Euang. ad Steph. PG
22.852.57; Suppl. ad quest ad Steph PG 22.973.39, 22.853.11, 22.897.42, 22.916.51,
55.917.9, 33, 40, 45; Comm, in Ps. 23 (PG 1332.29, 920.24, 924.1), Chronikon (arm;
Karst 1911:47 (1.31), 49 (1.30), 51 (1.8); Schoene 1875:100 (1.27), 108 (1.7); Comm,
in Esaiam62,11.1 (Ziegler 1975: 81).
53 В сочинениях: Expositio Euangelii secundam Licam (Schenkl 1902: 518 sq., 540
sq., 550, 556, 559, 562-1, 564-5, 569 sq., 573, 575 sq. 581, 590 sq., 589, 592, 601),
De fide ad Gratianum; De viduis Gori 1989: 276 (6.33). Все места no Clavis Patruum
Latinorum: 140 (4.7, 4.11, 4.13), 143 (1.4, 1.8, 1.15, 1.16, 1.17, 1.19, 2.3, 2.18, 3.10,
3.11,4.8,4.17), 146(1.2-3,1.15,1.18,2.2,2.18), 150(1.11, 1.13,2.18,3.9,3.13,4.7).
54 Quaestiones in Octateuchum (PG 80,520; 521; 524; 528).
48 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
анских писателей сказалась на том, что и научной литературы о тол-
ковании КР в патристике и у средневековых христианских авторов
практически нет. А поскольку история христианской экзегезы КР
не написана, мы вместо историографического обзора вынуждены
набросать здесь самый общий ее очерк, пользуясь преимуществен-
но первичными источниками и упоминаниями КР в общих обзорах
истории библейской экзегезы55.
Раннехристианские писатели, такие как Ориген, и некоторые
отцы Церкви (Иероним и другие) были, как известно, знакомы с ев-
рейской экзегезой Библии. Что касается КР, то с уверенностью мож-
но говорить о знакомстве с нею лишь Иеронима и предположитель-
но Ипполита. Иероним прямо ссылается на еврейских толкователей
КР56. Ипполит Римский, от сочинения которого, посвященного ин-
терпретации КР, дошел только небольшой фрагмент, толкует КР 2:
9, где речь идет об утолении жажды и насыщении водой, возможно,
опираясь на толкование имени героини в еврейской традиции57.
Как и еврейских экзегетов, христианских писателей интересовал
состав канона, и значительная часть упоминаний КР — это перечне-
ление книг Библии и обсуждение отличия их последовательности в
каноне еврейском и христианском, а также включения КР в Книгу
Судей или самостоятельное ее существование.
Ириней, перечисляющий многие книги канона, КР не называет
и, вероятно, не знает58. Списки канонических книг, которые были
даны во II и III вв. н.э., дошли до нас у авторов ГУ века. Первым, кто
55 Издание Джона Фрэнки, собравшее комментарии к Библии отцов Церкви, вы-
шедшее недавно и по-русски, при реей его полезности не дает исчерпывающей
информации и не ставит перед собой такой задачи. Правда, в настоящее время
существует семитомный указатель Biblia patristica 1975—2000, где учтены цитаты
и даже аллюзии на все книги Библии, включая КР, в значительной части патри-
стического корпуса, доступные к тому же для поиска в пополняемом сетевом
ресурсе (http://www.biblindex.org); Franke 2005: 181-192, Фрэнки 2009: 215-229.
54 Иероним сообщает как иудейскую традицию полное оправдание Елимелеха —
изгнанного праведника. Во времена Елимелеха солнце остановилось из-за тех,
кто не соблюдал закон, чтобы, видя это, люди обратились к Богу. Но они вместо
этого изгнали из страны первого человека в племени Иуды (Quaest. Hebr. PL 23:
1373).
57 Achelis 1897: 120. Подробно об этимологии имени см. III.2.Б.
58 Kannengiesser 2006:484.
49
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
упомянул о месте КР в христианском каноне после Судей и перед
Царствами, был Мелитон Сардийский (Письмо к Онесиму). Его
свидетельство Евсевий вставил в свою «Церковную историю»59; он
приводит тот же порядок, сообщаемый Оригеном, который отмечает
также, что «у евреев» (т.е. в LXX) КР составляет с Судьями одну кни-
гу60. Афанасий Великий рассматривает КР как книгу отдельную и не-
зависимую между Судьями и Царями61, а у Кирилла Иерусалимского
с Судьями объединена (Александрийский канон)62. На восьмое место
между Книгой Судей и Книгами Царств КР твердо встает на Востоке
со времени Григория Богослова63, а на Западе — начиная с Иеронима
и Карфагенского собора (397 г., правило 47). При этом Иероним за-
мечает, что таково же, среди книг пророков, было положение КР и у
евреев Палестины, что подтверждается Иосифом Флавием (с тем ис-
ключением, что КР у него скорее часть Книги Судей, чем отдельное
произведение), и у христиан64.
Преемственность еврейской и христианской экзегезы сказалась
также в роли Руфи в Новом Завете: как и в Ветхом, она получает ме-
сто в родословии Мессии.
Автор единственной работы, даже не книги, статьи, о патристи־
ческом толковании КР Э. Джаннарелли, пытаясь ответить на вопрос
о причинах того, что КР оказывается наименее комментируемой
книгой (хотя при всевозможных положениях КР в составе Танаха и
Библии книга оказывается в окружении наиболее комментируемых),
делает это в рамках феминистической парадигмы: отцы Церкви пред-
почитали, чтобы библейская героиня входила в пару с героем мужчи-
ной, чтобы эту пару можно было бы интерпретировать как прообраз
59 Hist Eccl. IV.26, 14.
60 Hist Eccl. VI.25, 2, то же: Epiph.Panar. 8, 6, Epiph. De mens et pond. 4 и 23 (100)
(три списка).
61 Афанасий, Праздничное Послание 39, fr. 2, цитируется в Junod 1984.
62 Огласительные поучения IV, 33 е 35-36 (Preuschen 1910: 79—82).
63 Greg. Naz. Poemata I.12.V. 13 (Deverisscripturaelibris, PG 37, col. 473.3) и II.8.V.268
(PG 37, 1593), cp. Codex Hierosolymitanus 54 folio 71, Лаодикийский собор, пра-
вило 59 (60); Амфилохий Иконийский, Ямбы к Селевку 251—319; Апостольские
Правила, 85.
64 Иероним, Оправдательное предисловие (Prologus Galeatus) к переводу Книг
Царств (PL 28, cols. 593 sq.); ср. Brandt 2001: 92-93.
Анна Шмаим-Велшатва. Книга Руфи как символическая повесть
50
Христа и Церкви: Авраам и Сарра, Иаков и Рахиль и т.д. Между тем
Руфь сама героиня, она ощутимо занимает больше места, чем жены
патриархов, что вызывает некоторое затруднение65.
Это объяснение плохо согласуется с фактами, которым и сама
Джаннарелли уделяет внимание: ведь по ее собственной классифи-
кации один из преобладающих типов иносказательного прочтения
КР в патристике — это как раз прочтение пары Руфь-Вооз как Бога
(Христа) и Церкви66. Другое дело, что в центре самого повествования
стоят отношения не пары Вооз—Руфь, но пары Руфь—Ноеминь, что
несколько осложняет ситуацию.
Первым, насколько нам известно, о Руфи как typos Церкви ска-
зал Ипполит Римский, чей комментарий на КР не сохранился, за
исключением небольших фрагментов, в которых он толкует только
два стиха — 2: 9 и 2: 1467. В словах Вооза «будешь окунать лепешку в
винцо» он обращает внимание на глагол βαπτίζω и связывает его с
крещением. Вооз предлагает Руфи, работающей в поле на жаре, пить
из сосудов для его слуг. В слугах и сосудах Ипполит видит апостолов
и пророков, драгоценные сосуды, из которых черпают как из вечно-
текущего источника. Церковь — сообщество обратившихся язычни-
ков, утоляющих духовную жажду и получающих крещение от апо-
столов68. У Оригена Руфь также образ Церкви, особый typos gentium,
приход язычников в Церковь. Верность Ноемини, то есть пророче-
скому пониманию Ветхого Завета, превращает Руфь в Новый Изра-
иль. Амвросий отчетливо высказывает идею «типа»: Рахиль — цер-
ковь у патриархов, Руфь — у Судей, далее следует Церковь Нового
Завета. Прообразовательно Руфь изображает язычников, которые,
как она, тоже могут заслужить быть допущенными в общество Го-
сподне и клясться ее клятвой69.
65 Giannarelli 1991:181—206.
66 Giannarelli 1991:186-188.
67 Hippol. Ex interpretatione Ruth (Achelis 1897:120).
68 Cp. Procop. Gaz. Cat. in Cant 1629.18—20: Руфь моавитянка — это носилки из
ливанского кедра, потому что носилки — тело Господа, ср. Ioann. Chrys. In Psalm
101-107 (PG 57, 35, 44 и 55; 36, 12).
69 Ambros. Expositio Luc. 3 (SC 45:136-138); cp. Ioann. Chrys. Нот. in Matth 3 (PG
57, 35—36); Procop. Gaz. Cat. in Matth. 6.12 — 6.16; 6.28 — 6. 33; Theoph. Ochr.
Enarr. in Matth. 1.3-4 (PG 123, 152).
51
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
У Иеронима в «Прологе комментария к Осии» Руфь у ног Вооза,
как грешница у ног Христа, символизирует Церковь, состоящую из
грешников (язычников), очищаемую крещением70. Он вспоминал о
КР, когда комментирует 16 главу Исайи и видит в спасении Моава
такой же прообраз спасенного мира, как и в моавитянке Руфи71. Ев-
севий связывал генеалогию и образ Церкви: строительство Церкви
Христа начинается через Вифлеемские образы предшественников
Давида (Quaest Εν).
Автор, который назвал себя Quodvultdeus, то есть Волябожья, со-
поставляет сцену у ворот с предпочтением Христом Церкви из языч-
ников. Аналогия сложная и неполная. Христос, символизируемый
Воозом, предлагает уверовать в Себя как Спасителя, Израилю, род-
ному Ему по крови и символизируемому Имяреком, ближайшим
родичем. Но поскольку народ Израиля его отвергает, он должен по
обычаю получить удар сандалией и быть обесславлен. Таким об-
разом, и Имярек становится аллегорической фигурой, а Христос,
символизируемый Воозом, неожиданно подменяется в толковании
язычниками (»народ младший»), которых символизирует тот же
Вооз. Он принимает веру во Христа, символизируемую невестой Ру-
фью, и обувает ноги в знак готовности благовествовать (ср. Эф 6:15).
Нетривиальный ход мысли этого экзегета, состоящий, во-первых, в
том, что он по ходу толкования заменяет означаемое, а, во-вторых,
в том, что Руфь у него не Церковь из язычников, а вера в Христа (но
это ясно не оговорено), не был понят и подхвачен последующими
толкователями и даже переводчиками, например, в SC72.
Когда принцип прообразовательной экзегезы проводится после-
довательно, то истолкованию подвергаются все персонажи, включая
Имярека.
Амвросий символически трактует ситуацию возрождения иссяк-
нувшего рода Елимелеха, сопоставляя Иисуса и Вооза: Христос был
по плоти иудей, который должен с помощью семени божественного
учения оживить семя умершего родича, то есть иудейского народа, и
70 Ср. также Isid. Sev. MEIT (Ruth) 7.
71 См. Giannarelli 1991:191.
72 Quodvultdeus. Liber promessionum II, XXIII (48) (SC 102,1964:408—409).
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
52
кому предписания Закона, в их духовном значении, назначили сан-
далью брака, для свадеб в церкви73.
Исидор Севильский видит в оставлении Руфью своей земли от-
каз Церкви язычников от идолопоклонства и от всего земного: она
избирает скитальчество до конца и присоединение к сообществу свя-
тых — патриархов и пророков. Имярек предстает прообразом Иоан-
на Крестителя, самоустраняющегося, чтобы дать дорогу истинному
жениху Церкви, а /0 старейшин, которые благословили брак Вооза и
Руфи, обозначаются буквой йотой, каковая есть первая буква имени
Иисуса. Это означает, что все народы были благословлены именем
Христа74.
Иероним по принципу прообразовательной аналогии считает го-
лод в Ветхом Завете аналогией греха в Новом, и первый в христи-
анской традиции занимается последовательной этимологией имен
героев КР75. Все книги Ветхого Завета в принципе подлежали прооб-
разовательной экзегезе, и КР не была тут исключением.
Особенность КР для христианской экзегезы была в том, что сама
Руфь присутствует в Евангелии от Матфея: через генеалогию Дави-
да и генеалогию Иисуса как через две точки можно было провести
только одну прямую, поэтому толкованию подлежала прежде всего
связь КР и генеалогии Мф 1: 5 при комментировании Евангелия от
Матфея 1: 5 и вообще при обсуждении генеалогии Иисуса (впервые у
Оригена76)77. Показательно, что собственный сюжет КР мог быть, на-
пример, для Афанасия настолько неважным, что он вовсе исключает
в своем кратком пересказе всю линию Ноемини: он рассказывает об
истории брака, который привел к рождению Спасителя78.
73 Ambros. de fide Christ. 3.69—70.
74 Isid. MEIT (Ruth) 7-8.
75 Hieron. Liber interpretationum Hebraicorum nominum cm. Giannarelli 1991:192.
76 Orig. Cat. in Mat. fr. 6, ср. его же Homilia in Lucas 28.161.24. Cp. August. De doct.
Christ, 2.8.13: КР скорее принадлежит началу Книги Царств и четырем следую-
щим свиткам, то есть Августин привязывает КР к истории Давида, а не ко вре-
мени Судей.
77 См. Giannarelli 1991:188—190.
״ См. Synopsis Scripturae sacrae, PG 28.313.43. Ссылки на все упоминания Руфи
в связи с генеалогией Христа были бы лишним загромождением аппарата. У тех
авторов, которые нисколько КР не интересуются, тем не менее, будут упомяну¬
53
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
Часто при совпадении экзегетического приема и предмета и даже
привлекаемых цитат у разных авторов, даже пишущих на разных
языках, отличия все-таки есть, но они требуют детального рассмо-
трения в контексте всего творчества церковного писателя, чего мы,
естественно, делать здесь не можем. Поэтому мы ограничимся не-
сколькими примерами различий оттенков или перспективы, в кото-
рой писатель видит тот или иной фрагмент КР.
Если у евреев crux interpretum состоял в том, что прабабка Давида
моавитянка, то для христиан противоречие было многократно усиле-
но тем, в каком ряду женщин, прародительниц Спасителя, оказалась
эта моавитянка.
Так Ориген, когда ему нужно объяснить, как преодолен запрет
Второзакония моавитянину присоединиться к «сообществу Господ-
ню», а он называет его прямо «Церковью Божией», напоминает
1 Тим 1:979: «закон положен не д ля праведника, но д ля беззаконных и
непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных,
для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц...». Моавитянка
при этом беззаконна, так сказать, «по природе». Большинство же эк-
зегетов следуют скорее путем Амвросия80, указывая на нравственный
подвиг и положительный пример Руфи, заботящейся о вдове Ное-
мини. Амвросий ссылается на тот же стих Павла о законе, который
положен для нечестивых и грешников, но Руфь своей святостью за-
кон превосходит. За праведность, или нрав (moribus, как говорит Ам-
вросий), превосходящие закон, запрещающий брак с моавитянкой,
она вознаграждена своей ролью прабабки Давида и предка Христа81.
Псевдо-Ефрем видит в истории Руфи пример силы покаяния82.
Для богословия Оригена моралистическое объяснение места
Руфи в генеалогии ее праведностью и даже покаянием недостаточно.
У него эта проблема включается в христологическую проблематику.
Тому обстоятельству, о котором мы говорили выше в связи с Еван-
гелием от Матфея, особому «подбору» женщин в генеалогии Христа,
ты Вооз или Руфь среди предков Давида и Иисуса, как напр.: Epiph. Рапаг. haer
1.187.21—23; Eus. Quaest. Euang. 1, 36 (Beyer 1927:89).
79 Orig. In Ruth 12.989.41-48.
10 Ambros. De viduis 6.33.
״ Hieron. Epistola 39.5; Ambros. Expositio Luc. 3. SC 45:136—138.
82 De paenitentia 93.6-9.
54 Анна ШмаинагВеликанова. Книга Руфи как символическая повесть
он дал следующее обоснование: грешные женщины и чужестранки
присутствуют в генеалогии, чтобы показать, как не знающий греха и
непричастный материи Бог мог низойти в человеческий образ, при-
общиться греховной природе человека83. Это, конечно, иной модус
отношения к Руфи, чем у Амвросия.
У Амброзиастра (Псевдо-Августина?) происхождение Иисуса от
иудеев и язычников, от достойных и недостойных означает, что он,
объединяя в себе всякую плоть, призвал к подлинному единению
(omnium сатет ad se trahens ad unitatem genuinam revocareff 4. «Моав —
умывальная чаша Моя» (Пс 107: 10 LXX). Согласно Евсевию, слова
эти говорят мистически о телесном рождении Христа как потомка
моавитянки85. Однако главное решение «проблемы моавитянки» для
Евсевия в Евангельских вопросах (9—10) находится в экклесиологии,
о чем было сказано выше.
Другой элемент КР, который необходимо требовал мессианского,
мистического или нравоучительного толкования — сцена на гумне.
Ефрем Сирин в Гимне на Рождество воспевает смелость Руфи:
она легла с мужчиной ради любви к Богу (в тексте гимна повторяет-
ся прямое обращение: «ради Тебя», «из любви к Тебе» и т.д.), она —
пламя тлеющего угля, который прокрался на ложе Вооза, она увидела
первосвященника, сокрытого в этих чреслах, огонь для его кадила.
Она стала телицей Вооза и вынесла тучного быка ради Господа. Ради
него она собирала колосья. Господь скоро воздал ей награду за ее
унижение, и ей были даны корни царей вместо колосьев, вместо со-
ломы — снопы жизни, которые к ней восходят86.
Не в такой поэтической форме, не с таким стремительным пере-
ходом от «бытового поведения» к его мистическому смыслу, поведе-
ние Руфи на гумне обсуждают и другие христианские писатели. Все
они исключают соблазнительное прочтение этой сцены и либо счита-
ют ее демонстрацией исключительных добродетелей далеких от теле-
сных страстей героев, либо само их необычное поведение выступает
доказательством божественной воли и божественного присутствия.
83 Нот. in Luc. 28.61.24.
84 Ambrosiaster, Quaest. deNovoTestamento V, 15—20.
85 Euseb. Commentarius in Psalmos PG 23,1332 B.
86 Гимны о Рождестве 9 12—16 (CSCO 186:65—66). Richardson 1993:170-176.
55
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
Так Иоанн Златоуст говорит, что Руфь не могла бы действовать по-
добным образом без присутствия Духа Божия. Смирение и чистота
отличают и поведение Вооза — старика, который взял жену не для
себя, но для Бога, не ради своих телесных страстей, но ради справед-
ливости закона — восстановить семя своего сородича87.
Феодорит Кирский, который написал о КР больше других, пере-
сказывает эпизоды КР, сопровождая их нравоучительными коммен-
тариями. КР — это несколько образцов добродетели. Феодорит не
упоминает смерти в Моаве мужа и сыновей Ноемини; их имена по-
являются только в конце, когда речь заходит о восстановлении их на-
следия и сохранении их имени. Поведение Имярека тактично обой-
дено. Он описывает стойкость Руфи, которая благодаря благочестию
духа и памяти о муже предпочла своим родителям несчастную старую
женщину и труд в бедности. Описывает и щедрость и мягкосердечие
Вооза, который наделяет Руфь зерном и утешает ее. О Ноемини Фео-
дорит говорит сравнительно немного. В хвале, которую она воздает
Воозу, он подчеркивает, что Вооз обратил внимание не просто на
бедность Ноемини, но на закон, который предписывает заботу о вдо-
вах. Феодорит замечает значение благословения Вооза: после того,
как оно произнесено, а это центральные стихи всей книги, Бог дает
Руфи полнейшее воздаяние, так что она становится «прародитель-
ницей благословения народов». Феодорит заботится о том, чтобы
поведение Руфи на гумне не выглядело непристойным, он напоми-
нает, что Ноеминь ищет мужа для своей бывшей невестки, заботит-
ся о продолжении рода Елимелеха, и не предлагает Руфи «продать
свое тело», напротив, она предлагает Руфи довериться целомудрию и
здравомыслию Вооза. И Вооз затем хвалит поступок Руфи как дале-
кий от поведения искательницы наслаждений, которая стала бы ис-
кать молодых людей во цвете лет. Феодорит замечает и то, что Вооз
называет Руфь дочерью. Особой его похвалы Вооз заслуживает и за
то, что больше всего печется о законе и добивается законности свое-
го брака, но особого восхищения заслуживает Вооз за то, что первым
делом думает о земельном наделе и его участи. Феодрит на все лады
восхваляет брак, в котором нет речи ни о страсти, ни о похоти, и даже
говорит, что Вооз женился на Руфи «в Духе». А старейшины благо¬
87 PG 57, 635-637.
56 Анна Шмаина-Великанова, Книга Руфи как символическая повесть
словили брак и предсказали рождение Спасителя, прославившего
Вифлеем88.
Как это происходит и с другими книгами Ветхого Завета, сюжет и
персонажи КР всплывают в сравнениях и образах христианских пи-
сателей. Не столько как разъятое анализом, сколько как целое. Отли-
чие от других заключается, может быть, в том, что образы КР функ-
ционируют скорее как образы художественной литературы. Ориген
толкует Иезекииля (16: 8), и к образу Бога, простершего крыла над
наготою народа как нагой девы, с которой вступил в союз, вспоми-
нает Вооза, под полою (sub ascella vestimenti ejus) которого укрывает-
ся Руфь и которого просит простереть крыло свое над нею: крылья
Бога, как и одежда Воза, символизируют для него милосердие89. За-
говорив о щедрости и милости, о подаянии, Ориген вспоминает ле-
пешку, которую Вооз предлагает обмакнуть в молодое вино90. Когда
надо прославить прямоту и решительность, Руфь снова приходит на
ум91. Образ духовной жатвы, сеятеля и сбора плодов вечной жизни
важен Оригену для толкования Ин 4: 36, и тут приход Руфи и Ноеми-
ни в Вифлеем к началу жатвы включается в толкование92.
В Эпитафии Павлы Иероним сравнивает Руфь, оставившую все,
чтобы отправиться в Иудею, с Павлой, которая оставила все и по-
шла в Иерусалим: как Руфь последовала за Ноеминью, так Павла —
за Церковью. Говоря о расколе на верующих и неверующих, Паулин
Ноланский находит уместным вспомнить образ «двух сестер», Орфы
и Руфь, одна из которых выбирает дорогу смерти и неверия, а дру-
гая — жизни и спасения, одна ставит родину выше Бога, другая Бога
выше родины93. Отчаяние и разочарование Григория Великого выра-
зилось в том, что он сравнил себя с Ноеминью на дне ее горя и просил
88 Quaestiones in Octateuch (Ruth) см. Marcos; Sdenz-Badillos 1979: 312—318, PG
80:521-525 no 348-352, cm. Corsano 2001:79-95; Mitchell 1999:195-214. Ср. так-
же Анонимный комментарий, посвященный добродетелям Руфи и Вооза PG 56:
619.
89 Orig. In Ezechilem Нот. VI, 8.5-15.
90 Orig. Нот. in Job 371,25-31 (Klostermann).
91 Ephrem Syr. Encomium in sanctos quadraginta martyres 162.4.
92 Comment, in Euang. Ioann. 13.43.290.3.
93 Paul.Nol. Carmina 27/511ACW 40: 289-90.
57
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
называть его Марой94. А когда заходит речь о том, что Иоанн считал
себя недостойным развязать сандалию того, кто идет за ним, то он в
этих словах указывает на иной sacramentum, а именно на жречество
Христа как его брак с Церковью, а последующим звеном в этом тол-
ковании служит Иерониму изложение описанного (по-разному) во
Втор 25: 5—10 и в КР 4: 7 обычая, при котором отказ от левиратного
брака выражался в снятии сандалии. Потому Иоанн и недостоин раз-
вязать сандалию Иисуса, что тот грядущий жених Церкви95. Василий
Великий или тот, кто писал под его именем, видит основной смысл
моавитянки и вообще образа Моава в содержащемся в нем противо-
речивом сочетании угрозы и обетования96. Награда Руфи за труд на
поле — образец многократной награды за исполнение заповедей97.
Иоанн Дамаскин считает КР сочинением о любви, мире и миротвор-
честве98.
Эти разрозненные упоминания, перечислять которые можно
и дальше, конечно, заслуживают систематизации и пристального
изучения. В данном случае нам представляется важным, что не КР
толкуется при етих упоминаниях. Чаще к КР отсылают как к извест-
ному, через что можно лучше понять неизвестное, вторичное и более
сложное. Отсылки к образам и событиям КР помогают прояснить
свою мысль примером вступления чужеземцев в сообщество Израи-
ля, или доброты и верности99.
94 Greg. Magn. Registrum epistolarum. Epist. 1.6 (Sermones Latinae 140.1.6.1).
95 Hieron. Horn, in Marci Euangelium 1.6,67—85 (SC 494,2005: 76).
96 Bas. Enarr. in prophet. Is. 15.293-15.294 (PG 30,629): «Исследуй и повествуемое
о Руфи, которая от семени моавского присоединилась к Израилю и столько об-
лагородилась, что от нее произошел не только Давид, но и Господь наш. И по-
пытайся везде отыскать слово на Моавитскую землю, в котором прикровенно
изображены частью угрозы, а частью обетования. Все же сказано с прикровени-
ем, чтобы покрывало, лежащее во чтении Ветхаго Завета, было снято с нас, если
восскорбим, истинно обратившись ко Господу».
97 Ps.-Cypr. Carth. De centesima sexagesima trigesima 1,242 (Reitzenstein 83).
98 Ioann. Damasc. Sacra parallela 95.1193.27.
99 Cp также Ioann. Chrys. Horn, in Matth. PG 57, 657. Iulius Africanus. Epistula ad
Aristidem. (Reichardt 1909:61 (1.10); Clavis: CPG 1693).
Анна Шмаина-Велжанова. Книга Руфи как символическая повесть
58
Средневековая латинская экзегеза
В латинской экзегезе КР также мало представлена, как и в патристи-
ческой, или даже еще меньше. В Каролингский период создавались
комментарии энциклопедического характера, в которых каждый
стих сопровождался буквальным, аллегорическим, тропическим и
иногда анагогическим толкованием; такой комментарий к КР был
создан епископом Турина Клавдием в составе комментария на Бы-
тие, Левит, Числа, 1—4 Царств и Иисуса Навина100. КР посвящено
специальное сочинение величайшего католического экзегета Гуго
Сен-Викторского, написавшего комментарий на все библейские
книги. Однако ученые сомневаются, что дошедший до нас текст ком-
ментария к КР действительно принадлежит Гуго101, а про пять строк,
посвященные КР в его общем введении к историческим книгам,
утверждают это с уверенностью. Родоначальник школы экзегетов, к
которой принадлежал Гуго Сен-Викторский, Рабан Мавр также упо-
минает КР только потому, что пишет полный комментарий ко всем
историческим книгам и обсуждает в связи с ней только вопрос о том,
что в еврейском и христианском каноне она находится в разных ме-
стах. Даже совершенно оригинальный мыслитель и экзегет Рупперт
из Дойца, «отец библейского богословия», как его называет Спик,
комментирует КР только потому, что рассматривает всю ветхозавет-
ную историю в целом и упоминает КР как часть Божьей битвы за че-
ловека. В остальном все экзегеты, начиная от Беды Достопочтенного
и кончая св. Фомой Аквинским, вспоминают о КР только для того,
чтоб поместить ее в какое-нибудь место в каноне.
Язык КР также изучается в тех случаях, когда предпринимается
создание глосс ко всей Библии, что делает кардинал Стефан Лэнгтон
в XII — нач. XIII вв. Любопытно, правда, что комментирование язы-
ка этой книги заняло в труде кардинала место непропорциональное
ее размерам102.
Альберт Великий обращается к КР постольку, поскольку рассма-
тривает канон, его части и последовательность книг как отражение
постижения Закона (Principium 1245 г.). В исторических книгах опи¬
100 S3eb0 1996-2008:1.2,190.
101 Spicq 1944:120.
102 См. Lacombe & Smally 1930: 86—126.
59
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
сывается ответ Израиля на веления Бога: это образец человеческой
истории. Израиль колеблется, но возвращается к обетам. Соответ-
ственно, Альберт выделяет три группы книг: от Иисуса Навина до
2 Цар 10 Израиль стоит крепко; В Книге Судей и КР — колеблется,
но возвращается на верную стезю, от 3 Цар 11 до 4 Цар погружается в
отступничество, Паралипоменон изображают чередование верности
и отступничества103.
Как показывает история толкований уже Нового Завета, Руфь
играла в генеалогии Иисуса двоякую роль. С одной стороны, подоб-
но образам Фамари, Раав и Вирсавии, образ Руфи говорит о том, что
Мессия рождается именно от тех, кто не имеет никаких шансов ро-
дить почтенного человека — от чужеземки, блудницы, прелюбодеи-
цы. С другой стороны, Руфь представляет собой не только идеаль-
ный женский образ, но и один из аспектов персонифицированной
Премудрости, что позволяет ей встать в ряд, завершающийся Бого-
матерью.
Строя генеалогию Иисуса на этих женских образах, Евангелист
следовал основной богословской идее КР — концепции хеседа. Хе-
сед представлен в генеалогии Иисуса в двух аспектах: как «безумная
милость» в историях Фамари-Раав и Вирсавии и как «совершенная
любовь» в применении к Марии, — и то и другое сочетается в образе
Руфи104.
Ситуация, сложившаяся в христианском комментарии, требует
ответа. В самую раннюю эпоху христианский комментарий беден
потому, что наиболее яркие христианские писатели считали КР ча-
стью Книги Судей, понимали ее чисто исторически и интересова-
лись ей лишь как историей о далеких предках Спасителя. А в более
позднюю эпоху, когда КР занимает фиксированное и особое место в
каноне, христианские комментаторы к ней не обращаются. Не упо-
мянуть ее невозможно, поскольку Руфь названа в генеалогии Спа-
сителя Мф 1: 5. Как правило, упоминания о ней этим и исчерпыва-
ются: констатацией ее присутствия или какими-то соображениями о
ее присутствии в генеалогии Давида и Христа. Бернар Клервосский,
написавший четырехтомный, до сего дня самый важный коммента¬
103 S3eb0 1996-2008:11.536.
104 Брюггеман 2009:409—413.
60 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
рий к Песни Песней, о КР не вспомнил, и имена ее персонажей не
встречаются в его огромном наследии. Конечно, комментарии есть,
и все-таки такой дисбаланс в отношении к одной и другой симво-
лической книге поражает. Необыкновенная популярность Песни
Песней имеет свои, многократно обсуждавшиеся причины, и все же
можно поставить вопрос: почему одно поэтическое произведение
о любви, в котором имя Божие не упоминается вовсе, стало самым
комментируемым в Ветхом Завете, а другое произведение о любви,
в котором герои постоянно молятся и поминают Его имя, самым не-
коментируемым. Поль Жуон обращает внимание на то, что древние
переводчики опускают некоторые выражения КР, считая их не впол-
не благопристойными (например, в речи Ноеминь фразу: «если бы я
в эту ночь была с мужем»), и распространяет на поведение средневе-
ковых христианских комментаторов тот же мотив уклонения от КР
из-за «сомнительных» тем, впрочем, он и сам от них уклоняется105.
Что верно для древних переводчиков, вынужденных передавать на
своем языке те или иные выражения КР, то на наш взгляд неверно
для средневековых комментаторов, которые должны были бы скорее
опасаться в этом отношении Песни Песней, в которой с этой точки
зрения благопристойных выражений нет. Ориген начинает Гомилию-
комментарий на Песнь Песней со слов: «Если это понять буквально,
разве это не бесстыдство?». Было бы легче, если бы Песни Песней в
каноне не было, но она там была, и ее нужно было истолковать сим-
волически целиком. Благодаря универсальности темы, образности
и языка, а также отсутствию сюжета, характеров или коллизии, она
этой операции поддается превосходно.
Как говорит Олеша по поводу Фетовского двустишия:
В моей руке — какое чудо!
Твоя рука...
«В этих стихах такой общий смысл, что их можно поставить эпигра-
фом к любому сочинению, в котором действуют люди» 106. В том числе
и к сочинению чисто духовного характера, что и происходит с Пес-
ней Песней. Зато в КР все препятствует аллегоризации. В ней есть
105 Joiion 1953: 39,69,70.
106 Олеша 1965:523.
61
Глава первая. Экзегеза и Книга Руфи
захватывающий сюжет; неожиданные диалоги; очерченные скупо,
но ясные характеры; реалистически описанная бытовая обстановка.
Тонких намеков на вымышленность всей истории, которая прежде
всего содержится в говорящих именах, христианские комментато-
ры в основном уловить не могли, а уловить мистический подтекст,
к которому они вообще были весьма чутки, мешала кажущаяся про-
стота рассказанной истории. Правда, в КР есть и не нуждающийся
ни в какой аллегоризации нравственный смысл, но именно в нем,
возможно, и заключалась трудность восприятия КР христианскими
комментаторами. Потому что это смысл просто христианский не от-
носительно, не прообразовательно, без скидки на древние времена
и жестокость нравов. И христианским комментаторам казалось не-
мыслимым признать, что отношения между Руфью, Ноеминью и
Воозом отвечают Нагорной проповеди. Даже в наше время многие
исследователи (например, Wright 1986) считают, что образец христи-
анской нравственности в Ветхом Завете анахронистичен, поэтому
такую трактовку КР следует отвергнуть как несостоятельную.
Понятый *всерьез нравственный урок КР разрушал одну из опор
христианского учения об Израиле и Ветхом Завете. Урок КР не нуж-
дался ни в восполнении, ни в замещении, поскольку проповедовал
именно то, что считалось и считается исключительным признаком
христианства — бескорыстную и самопожертвенную любовь к чужо-
му. Поэтому, коль скоро Руфь нельзя было «отменить», выбросить из
канона, и не удавалось перетолковать, ее по преимуществу игнори-
ровали.
Глава вторая
Книга Руфи в еврейской Библии:
ПРОДОЛЖЕНИЕ, СОГЛАСИЕ, ПОЛЕМИКА
ΙΙ.Α. Книга Руфи в генеалогическом
И МЕССИАНСКОМ КОНТЕКСТЕ
Взрыв линеарности библейской книги через ее отсылки к другим
книгам Библии был хорошо знаком и их авторам, и их читателям.
При этом еврейские и христианские толкователи исходили из несо-
мненного наличия связей всех слов одной какой-нибудь части Вет-
хого Завета с какой-нибудь другой или другими и, за исключением
соотношения Ветхого и Нового Завета, не слишком интересовались
хронологией их создания и тем, кто к кому «отсылал». В нашем ис-
следовании мы до некоторой степени пойдем по их стопам и, рас-
сматривая связи и аналогии, возникающие в уме читателя при про-
чтении КР на фоне всего Танаха, не будем в первую очередь задавать
себе вопрос о том прямом влиянии, которое оказывает предшествен-
ник на последователя. Мы предположим множество сложных, ино-
гда многократно опосредованных перекличек.
Книга Руфи и Книга Судей:
ближайший контекст
Прежде чем переходить к рассмотрению связи КР с Бытием и Па-
ралипоменон, остановимся на контексте, который вводит первые
слова КР. «В те дни, когда судили судьи». Некоторые исследователи
склонны придавать первостепенное значение тому, что Руфь замы-
кает Вифлеемскую трилогию книги Судей1. Вифлеемская трилогия
складывается таким образом: это история о Михе, который нанял
1 Alter 1981:58, Wright 1986:56 ff., Grant: 1991,424-441, Zakovitch 1999: 32-34; 75,
Фрейденберг 1930: 143-144. Фрейденберг значительно раньше других обратила
внимание на важность Вифлеема в единстве неких трех библейских сюжетов, но
63
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
для себя Вифлеемского левита (Суд 18), — это страшная история о
Происходившей из Вифлеема наложнице левита (Суд 19) и, наконец,
КР, которая в книгу Судей не входит, но в христианском каноне не-
посредственно к ней примыкает, а по еврейским представлениям,
отраженным в мидраше2, написана, как и Книга Судей, пророком
Самуилом и, бесспорно, описывает ту же эпоху. Оставляя в стороне
историю Михи (сюжет святотатства, поданный в ироническом клю-
че), скажем несколько слов о наложнице левита. Эта история, к ко-
торой КР непосредственно примыкает, представляет собою пролог
кровавой анархии, а анархия, в свою очередь, предшествует воцаре-
нию Саула и Давида.
Некоторые ученые начинают свой анализ этой части трилогии
с утверждения, что левит убил свою наложницу3. Мы никак не мо-
жем с этим согласиться. Для повествовательного стиля библейских
Книг Судей, Самуила и примыкающей к ним повествовательной ли-
тературы чрезвычайно характерно крайне скупое и даже с лакунами
описание трагических событий. Подобный лаконизм характерен для
описаний трашческих событий в сагах, в греческой трагедии мол-
чанию героя отвечает намерение покончить с собой. В Библии не
говорят «хорошего и худого», когда происходит насилие или преда-
тельство, экстраординарное для нравов этого общества, и один раз
такое молчание даже поясняется4. Поэтому слова «он сказал ей: вста-
вай, пойдем, но ответа не было» (Суд 19:28) бесспорно означают, что
она умерла, и так это и понимает LXX5. На мой взгляд, совершенно
напрасно А. Берлин и другие считают, что левит ведет себя так, как
будто ничего не произошло. Для сравнения с его способом выра-
жаться и действовать я предложила бы не Быт 19 (ангелы в истории
Содома, на эту параллель указывают названные выше комментато¬
историю о Михе и левите она не упоминает, КР идет второй, а замыкают трило-
гию евангельские рассказы о рождении Иисуса.
2 См. Бава Батра 14 а: «Самуил написал две книги, надписанные его именем, а
также Судей и Руфь».
3 Wright 1986: 56 ff., Berlin; Brettler 2004: 551-552 (Jewish Study Bible).
4 «Аввесалом же не говорил с Амноном ни хорошего, ни худого, ибо возненави-
Дел Авессалом Амнона» (4 Цар 13: 22).
5 Вульгата тоже распространяет лаконизм Танаха, иначе, чем LXX, но понимая
ситуацию, как LXX: левит не сразу понял, что женщина умерла, но понял.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
64
ры), а Быт 22:4. Кроме того, и дальнейшие стихи, начало главы 20, не
оставляют никакого сомнения в том, что она умерла.
Помимо этого, достойно упоминания, что ни Олтер, ни Jewish
Study Bible не связывают содержательно гибель наложницы левита
с историей Руфи. Они обращают внимание на то, что все эти исто-
рии локализованы в Вифлееме. В отличие от них Фрейденберг и Райт
усматривают непосредственную связь между этими двумя историями,
в чем мы с ними готовы согласиться, только характер связи, с нашей
точки зрения, совершенно иной. Мы полагаем, что КР соотносится с
историей наложницы левита как искупление с катастрофой. В исто-
рии наложницы левита нет никаких черт производительного мифа,
греческого романа, Евангелия или Деяний Феклы. Половой акт, при-
ведший к смерти наложницы левита и тысяч израильских мужей, не
есть акт производительный, как и вообще, заметим в сторону, в би-
блейских повествованиях насилие не производительно и не имеет ни-
какого отношения к любви и браку. В нескольких имеющихся в Тана-
хе эпизодах изнасилования оно не приводит к рождению наследника,
как это бывает в греческих мифах о рождении детей богов. С другой
стороны, в КР, как верно отмечают эти исследователи, жатва, гумно
и встреча молодой женщины со старым мужем содержит производи-
тельную символику, о чем мы подробнее говорим в IV.A.
Мы не считаем осмысленным рассматривать КР как мидраш на
книгу Судей: слишком велико расхождение в идейной и содержа-
тельной части, слишком мало сюжетных и лексических перекличек.
Однако стоит задуматься над тем, почему автор КР поместил это по-
вествование, свою историю именно в эпоху Судей. Нам кажется, что
эпоха Судей — самая нищая, нестабильная и трудная в истории Из-
раиля (как это изображено в самой Книге Судей), лучше всего отве-
чала тем актуальным целям, которые ставил перед собой автор КР.
Иными словами, эпоха в ощущениях современников автора КР (Ез-
дры, Неемии) больше всего напоминала V в. в Иудее. Отсутствие еди-
ной царской власти, скудная, нищая, но одновременно довольно-таки
самостоятельная и свободная жизнь сравнительно небольшого числа
людей (репатриантов) в Иерусалиме и Иудее. Большие семьи, которые
вплоть до реформ Ездры и Неемии жили достаточно автономно, также
напоминали клановую систему эпохи Судей. И как нам представля-
ется, автор КР использовал книгу Судей как фон с небольшим дидак¬
65
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
тическим подтекстом. Как тогда все казалось трудно и безнадежно, а
не сменилось и двух поколений, как Давид воцарился, так и сейчас
кажется, что никакой надежды на восстановление монархии у нас нет,
но Бог поможет, и мы еще увидим потомка Давида на его престоле.
Книга Руфи и Книга Бытия:
генеалогический мидраш
О том, что КР представляет собой мидраш, пишут многие коммен-
таторы6. Лакок, подчеркивая особую связь КР с Быт 19 (история до-
черей Лота), говорит о компенсирующем мидраше, который должен
по контрасту показать, насколько возвышенным и образцовым мо-
жет быть поведение женщины, происходящей из народа моавитян,
берущего свое начало в инцесте7. Таким образом, он имеет в виду,
что КР — это агадический мидраш8. Другие исследователи, напри-
мер, Бернстайн9, обращают особое внимание на детали процедуры
левиратного брака и халицы в 4-й главе и считают КР мидрашом на
Втор 24 (о левиратном браке). В таком случае речь идет о галахиче-
ском мидраше'. Совсем недавно в работе Джошуа Бермана КР была
названа гомилетическим мидрашом10. По нашему мнению, все эти
определения справедливы и нисколько не исключают друг друга. КР
представляет собой и расширяющий агаддический мидраш на Кни-
гу Бытия и на 1 Паралипоменон, переосмысляющий агаддический
мидраш другого типа, богословский, на книгу Притч, и возможно,
Песнь Песней11, галахический мидраш на Второзаконие и Исход12,
и, может быть, это не исчерпывает всех тонких связей КР с другими
ветхозаветными книгами13.
КР связана не с одним отрывком из книги Бытия, а с целой сери-
ей эпизодов. На это обращает особое внимание Клаус Вестерманн14.
6 Например, Hubbard 1988:73; Angel 2005: 92-99; Rof6 2000:129-140.
7 Юбилеи 16: 8, Zakovitch 1999:49 Lacocque 2004: 36.
‘ Bernstein 1991:15.
9 Bernstein 1991: 22-26.
10 Berman 2007: 22-38.
״ Lacocque 2004: 24, Bovell 2003:175-191.
12 См. также Lacocque 2004: 21—22 и Berman 2007: 22—25.
13 См. ниже Главу V.
14 Westermann 1999: 286-287.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
66
Помимо него, некоторые другие исследователи также высказывали
догадки о связи книг Руфь с Бытием. Так, Бовел обращает внимание
на функциональное сходство Сифа и Овида15, а Роберт Олтер показы-
вает, что описание женитьбы Вооза и Руфи пронизано ассоциациями
из картин сватовства Авраама к Реввеке (Быт 24) и Иакова к Рахили
(Быт 29)16. Однако особое внимание исследователей привлекают Быт
19 и Быт 3817. В самом деле, оба эпизода непосредственно связаны с
историей Руфи. Это вынуждает и нас начать рассмотрение Руфи как
мидраша на Бытие именно с этих эпизодов.
Книга Руфи и Быт 19: 30—38. Смысл этого библейского эпизода
достаточно прозрачен — это хулительный и этиологический миф
о предках. Моавитяне и Аммонитяне — два народа, проклятые во
Втор 23, не только плохо вели себя с Израилем, когда он возвра-
щался из Египта в Землю Обетованную, не только вообще язычни-
ки и омерзительные люди, поскольку они — наши соседи, они еще
и произошли от инцеста. Тем самым они наши родичи, поскольку
Лот — племянник Авраама. И, строго говоря, дети, родившиеся от
Лота и его дочерей, должны быть ближайшими родственниками тех,
кто происходит от Авраама и Сары (поскольку Сара была сестрой Ав-
раама и, следовательно, теткой Лота). Итак, смысл истории, на наш
взгляд, сводится к тому, что аммонитяне и моавитяне — ближай-
шие родственники народа Израиля, и они же — его злейшие враги
и скверна для него. Однако мидраш производит тут тонкое различие
между Моавом и Аммоном18. Оказывается, что моавитяне хуже аммо-
нитян, ведь в Быт 19: 37 старшая дочь Лота, родив сына, называет его
Моав, что мидраш Брейшит Рабба понимает как מאב — «от отца» т.е.
бесстыдно разглашает свое кровосмесительное поведение, а млад-
шая (19: 38) называет сына בן־עמי (Ьеп-Сатт1), сын моего народа, т.е.
сообщает об инцесте, но осторожно и прикровенно. Конечно, этот
мидраш в эпоху, когда была написана КР, еще не возник, однако ве-
роятно, что легшее в его основу народное предание уже было извест-
но. Лакок усматривает в разговоре Вооза со Старшим над жнецами
15 Bovell: 2003:189.
“ Alter 1996:58-60.
17 Зеркальность Быт 19: 30—38 и КР убедительно показывает Десницкий 2007:
248-252.
18 Брейшит Раба 19: 30—38.
67
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
(КР 2: 4—7) и затем в разговоре Вооза с Руфью (2: 9-10) намеки на
общепринятые в ту эпоху представления о моавитянках как о жен-
щинах легкого поведения19.
Итак, первая линия связи между Руфью и рассказом о дочерях
Лота касается происхождения самой Руфи. Делая ее моавитянкой, а
не ханаанеянкой или аммонитянкой, автор подчеркивает то, что она
принадлежит к самому худшему роду на свете. Помимо этого сами
устрашающие обстоятельства рождения Моава явственно напоми-
нают КР 19: 32—35: дочери решают напоить Лота вином и зачать от
него и выполняют свое намерение. В КР 3: 1-7 Ноеминь советует
Руфи принять во внимание, что Вооз будет есть и пить, и прийти и
лечь подле него не раньше, чем он выпьет и заснет, и Руфь выполняет
эти указания. В Быт 19: 33 и 35 дважды подчеркивается, что Лот спал
крепким хмельным сном и не знал о происшедшем ночью. КР 3: 7-8
также подчеркивает, что Вооз лег спать если не настолько пьяным,
как Лот, то выпивши с устатку:ױיטב לבו (wayyitab libbo), развеселил
сердце свое, и спал настолько крепко, что не сразу осознал проис-
ходящее, на что указывает его вопрос к Руфи в 3: 9: «кто ты?». Несо-
мненно, автор КР создает сходную ситуацию. Подобно Лоту, пьяный
Вооз спит в укромном месте (на гумне), как Лот в пещере, и ничего
не знает о замысле Ноемини и Руфи. Как нам представляется, его
цель — подчеркнуть контраст между обычными представлениями о
поведении моавитянок и абсолютной чистотой и святостью пове-
дения Руфи, которое внешне неотличимо от поведения ее прароди-
тельницы — старшей дочери Лота.
Однако кроме этого эмоционального оттенка смысла есть и пря-
мой смысл, общий для обоих эпизодов — как бы предосудительно ни
вели себя дочери Лота, забота их понятна и с точки зрения любого
библейского автора почтенна: они заботятся о продолжении рода.
И как бы самоотверженно и возвышенно ни было поведение Руфи,
забота у нее та же самая — она заботится о продолжении рода, прав-
да, — и это небольшое отличие придает дополнительный смысл все■־
му повествованию — не своего рода, а рода своей бывшей свекрови.
Итак, эти три женщины руководствуются одной и той же целью, но
дочери Лота в земном и безбожном понимании, а Руфь в небесном.
19 Lacocque 2004: 70-72.
68 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
Книга Руфи и Бытие 38. Отличие связи между КР и эпизодом об
Иуде и Фамари от ее связей с другими ветхозаветными историями
состоит в том, что история Иуды и Фамари дважды прямо упомянута
в КР20. Обратимся для начала к упоминанию этого эпизода в 4: 12 —
благословение брака Вооза и Руфи. Старейшины и народ желают
Воозу, чтобы дом его был как дом Фареса (т.е. как самый знатный
большой клан, к которому, кстати сказать, принадлежит и сам Вооз),
которого родила Фамарь Иуде: «От семени, которое даст Господь
тебе от этой молодой женщины». И дальше немедленно сообщается,
что Господь действительно дал Руфи беременность, и она действи-
тельно родила сына. И этот сын приходится дедом царю Давиду, а
дом Давида даже превосходит дом Фареса. Таким образом, прямо в
рамках КР это благословение, пожелание народа исполняется.
Однако помимо этого явного и благополучного смысла в этом
пожелании есть подтекст, притом автор КР, как на это указывает
Бернстайн, играет с этим подтекстом21. Старейшины и народ благо-
словляют Вооза. Вполне естественно Фамарь и Иуда приходят им на
ум, потому что это родоначальники племени, живущего в Вифлееме.
Однако для читателя, который в отличие от старейшин и народа зна-
ет третью главу КР, т.е. эпизод прихода Руфи к Воозу на гумно, эта
история, т.е. история Иуды и Фамари, напоминает историю Вооза и
Руфи не только своей династической, но и сомнительной, авантюр-
ной стороной. Руфь — это, так сказать, анти-Фамарь. И на этом сход-
стве и противопоставлении строится весь мидраш. Завязка истории
Быт 38: 11 состоит в том, что с Фамарью происходит ровно то, от чего
Ноеминь предостерегала Руфь и Орфу в стихе 1:13. Она становит-
ся агуной, она не имеет права выйти замуж, и должна просто ждать,
пока подрастет Шела, третий сын Иуды. Однако в самом этом 11-м
стихе мы видим предвестие еще более ужасного положения Фамари,
потому что Иуда говорит или думает, «как бы не умер и Шела, как
братья его». Т.е. он надеется за то время, пока он подрастает, найти
20 Тщательный анализ перекличек между эпизодом с дочерьми Лота (Быт 19),
историей Иуды и Фамари (Быт 38), КР и отголосков этих текстов в истории Да-
вида содержится в работе Мепп 1997: 96-106.
21 Bernstein 1991: 25.
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии 69
способ вовсе не отдавать Фамарь за него, а оставить ее бездетной по-
дувдовой на всю жизнь.
Следующий поворот этой истории, стих 38: 14, напоминает пря-
мо о приготовлениях Руфи 3: 3, 3: 6. Мы узнаём, что все это время
фамарь носила одежду вдовства. Скорее всего, и Руфь тоже. Об этом
ничего не говорится, но, вероятно, это подразумевается в самом со-
вете Ноемини переодеться в нарядное платье. Даже покрывало Фа-
мари отзывается в Руфи в 3: 15, где подразумевается верхняя наряд-
ная накидка Руфи.
Хотя слова для описания одежды Фамари и Руфи употреблены
разные: у Руфи מטפחת (mitpahat), а у Фамари צעיף (sacip) («И сняла
она с себя одежду вдовства своего, покрьша себя покрывалом и, за-
Крывшись, села у ворот Енаима, что на дороге в Фамну», Быт 38:
14), но оба описывают одежду функционально похожую — накидку,
шаль, плащ, покрывало, то есть свободную верхнюю одежду, ко-
торую можно накинуть на плечи, закутаться в нее полностью, или
легко сбросить с головы и лица. Первое, что бросается в глаза, что
эта одежда предназначена для двух противоположных функций: она
символизирует женскую скромность и достоинство или указывает
на профессию блудницы. Так, Фамарь закутана для того, чтоб Иуда
не узнал ее и принял ее за блудницу (38: 15), а Руфь для того, чтоб
было в чем нести Ноемини хлеб22. Эта амбивалентность подчеркнута
в Песни Песней, где героиня не хочет, чтобы ее приняли за «женщи-
ну под покрывалом» (1:7: פעטיה / k9c6tyah) в Синодальном перево-
де слово переведено ошибочно как «скиталица»), не хочет выглядеть
как c6tyah, то есть «покрытая покрывалом, закутанная». Она не толь-
ко опасается, что ее примут за блудницу, но и не хочет надевать это
нескромное одеяние, тем самым предвосхищая события 5-й главы,
когда стражи почему-то срывают с нее покрывало (5:7: רךיד / radtd).
Тем самым в литературном аспекте эта верхняя одежда призвана
Подчеркнуть одновременно и то, насколько Руфь похожа на Фамарь,
и насколько она на нее не похожа.
Однако у образа «покрывала» есть и другой мифологический и
22 Ср. подобную двойную трактовку образа покрывала как спасительной оболоч-
ки истины и жизни и одновременно как смерти, у Павла. Христос снимает по-
крывало, что значит — побеждает смерть (2 Кор 3: 12-16).
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
70
мистический аспект, и он тоже амбивалентен. Глава 25 Исайи рисует
смерть покрывалом: покрытое им исчезает. О том, что Бог уничтожит
(буквально «проглотит») смерть, сказано так: «И уничтожит на горе
сей покрывало הלוט (ballot), покрывающее все народы, покрывало,
лежащее на всех племенах» (Ис 25: 7). Мифологически действие по-
крывания тождественно уничтожению: сказочный герой исчезает,
если он накрыт плащом, например, ирландская героиня Бекфола
(АТ 315 В). Так и в Книге Эсфирь «слово вышло из уст царя, — и
накрыли лицо Аману» (7: 8), что означает, что он осужден на смерть
и символически мертв, а значит — на него нельзя смотреть. И в то
же время священное и божественное тоже должно быть скрыто. Та-
ким оказывается лицо Моисея после общения с Богом. Он должен
скрывать лицо под покрывалом, чтобы сияние не убило людей: «Ког-
да сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в
руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лице
его стало сиять лучами от того, что [Бог] говорил с ним (Исх 34: 29).
И когда Моисей перестал разговаривать с ними, то положил на лице
свое покрывало (המסוה / hammasweh). Когда же входил Моисей пред
лице Господа, чтобы говорить с Ним, тогда снимал покрывало, до-
коле не выходил; а выйдя пересказывал сынам Израилевым все, что
заповедано было» (Исх 34: 33—34).
Итак, в глазах Иуды Фамарь предстает как блудница и как смерть:
он принимает ее за блудницу и опасается отдавать за нее сыновей,
которые погибают, как только на ней женятся, и ее покрывало пере-
дает оба эти смысла. А покрывало Руфи скрывает ее от Вооза так, что
он не узнает ее, но оно скрывает продолжение его рода и хлеб, ко-
торый в нем несут. Так, Руфь под покрывалом здесь, на наш взгляд,
отсылает нас к образу Премудрости, одновременно тайной и дающей
жизнь.
Разговор Иуды с Фамарью (16:18) также параллелен и контрастен
беседе на гумне (3: 9—16). И Руфь, и Фамарь подстроили эту ветре-
чу, и Вооз, и Иуда ведут себя так, как надеялись женщины. Однако
разговор Иуды и Фамари построен на обмане и недоверии. Она при-
творяется блудницей, не верит, что он заплатит, требует залога. А бе-
седа Руфи и Вооза построена на доверии, превосходящем не только
ту опасную и непристойную ситуацию, которая описана в Бытии 38,
но и все ветхозаветные эпизоды, посвященные отношениям муж¬
71
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
чины и женщины. В Быт 38: 18 Иуда дает залог. Отметим, что залог
этот — печать, перевязь и трость — очень дорогой, он многократно
превосходит стоимость козленка. Зато козленка, договоренную пла-
ту, пропитание, ему ей послать не удается (стихи 20-23). Иуда кон-
статирует, что попал впросак, его обманули и обокрали, и говорит:
«пусть возьмет себе, только чтоб не стали смеяться над нами». По его
представлениям о чести, лучше отдать блуднице печать и трость —
знак своего княжеского достоинства, чем обсчитать ее на козленка.
Вооз (3: 15-17) дает Руфи и посылает Ноемини непрошенный дар,
дар — залог брачного союза. Эти шесть мер ячменя — не более чем
символ всего того покоя и защиты, которые он обещает Руфи. И хотя
этот дар невелик, но как залог, как обещание, он полностью осу-
ществляется.
Дальше мы видим, что опасность, которой подвергается Фамарь,
реализована почти до предела (24—25). Она не раньше напоминает
Иуде о себе, чем когда ее уже выводят для сожжения. Здесь оказыва-
ется, что ее хитрая и смертельная игра в конечном итоге тоже осно-
вана на доверйи. Иуда мог отречься, отправить ее на сожжение и тем
навсегда избавиться от угрозы, что она станет женой его теперь един-
ственного сына Шелы. Однако Иуда, как мы уже видели раньше —
человек чести. «Она правее меня» — произносит он. И рождается Фа-
рес — «расторгающий преграды». Таким образом, выясняется смысл
всей истории. Священный обычай левиратного брака абсолютен. Его
нарушение карается смертью от Бога, как в случае Онана. А человек,
решивший, как Фамарь, осуществить этот священный обычай ценой
жизни и бесчестья, будет вознагражден.
Те же темы возникают в КР, но в совершенно другом освещении.
Руфь также подвергается опасности бесчестья и смерти, но это толь-
ко подразумевается. Напротив того, ее доверие к Воозу проявляется
в каждой фразе 3 главы, как и во всей ситуации в целом. Священный
обычай левиратного брака не забыт, но служит скорее инструмен-
том, чем целью. В руках Вооза он становится оружием, чтобы сокру-
шить социальные и национально-религиозные перегородки между
ним и Руфью, в руках Ноемини — способом устроить счастье Руфи,
«покой», как она выражается (3: 1), а в руках Руфи — возможностью
вернуть Ноемини жизнь, превратить ее из Мары в Ноеминь. Неда-
ром соседки называют Овида возвратителем души Ноемини (4: 15).
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
72
Наконец, в руках Божьих способом произвести династию Давида от
союза потомка Фареса с моавитянкой.
Обратимся теперь к тексту, который завершает КР — к родос-
ловной Фареса 4: 18—22. Мнение, что эта родословная представляет
собой позднейшее добавление к КР, разделяют самые авторитетные
комментаторы и исследователи23. Однако существует (о чем мы под-
робней рассказали в 1.Б) и другая точка зрения. Например, Бовел по-
казывает, что эти последние стихи, родословная, предвосхищены в
первых шести стихах, и тем самым, мы можем увидеть их место в об-
щем замысле автора. Основной аргумент сторонников позднейшего
происхождения родословной состоит в том, что она дублирует 17־й
стих, в котором уже сказано, что Овид — отец Иессея, отца Давида.
Таким образом, КР и без родословной завершается именем Давида, и
весь божественный план очевиден читателю, так же как и идея хесе-
да, превосходящего закон. Если бы Вооз не женился на моавитянке,
не было бы и Давида. Все это уже сказано. Сторонники этой точки
зрения, напрмер, Кемпбел, предполагают, что родословная была до-
бавлена к КР, чтобы легализовать ее появление в каноне. Поскольку
стихи 21, 22 дословно повторяют 1 Пар 2: 12, 13, КР попадает сразу
на то место в каноне, где и находится сейчас — в разделе Писаний, за
Паралипоменон. Это соображение справедливо. Действительно, эта
фраза родословной связывает Руфь и Паралипоменон и, как мы уже
говорили, позволяет завуалировано выразить твердую веру в скорую
реставрацию династии Давида, поскольку именно в этом содержание
Книг Паралипоменон. Однако на наш взгляд это скорее объясняет,
почему родословная в КР есть, а не почему ее там не было24. Сооб-
ражение же дополнительной легитимации КР в родословной Давида
представляется несостоятельным, поскольку, чтобы произнести имя
Давида, дополнений не нужно — оно произнесено непосредственно
перед этим.
Попробуем понять, чем отличается родословная в 4: 17 от развер-
нутой родословной в 4: 18—22. Оказывается, что большая родослов¬
23 Campbell 1975, Hubbard 1988, Sasson 1989, Westermann 1999.
24 См., напр., Murphy 1988: 87, который считает, что если и существовал пред-
шествующий текст, история которого заканчивалась на 4: 17, то это был иной
текст с иной интенцией и иной задачей, и что наличный текст тоже некую задачу
имеет.
73
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
ная имеет другую задачу. Она рассказывает не о потомках, а о пред-
ках Вооза. Для этой родословной Руфь не нужна. Она составлена для
того, чтобы возвести Давида к родоначальнику его колена — к Иуде.
Однако она начинается не с Иуды, а с Фареса. Фарес здесь прямо упо-
доблен Овиду, и это вновь отсылает нас к истории Фамари. Имя сына
Фамари значит «врывающийся, сокрушающий преграды, вламываю-
щийся силой». В тексте Быт 38: 28—30 это имя объясняется историей
его рождения. Однако нам кажется, что в свернутом виде оно пред-
ставляет весь сюжет и смысл истории Фамари как родоначальницы
рода Мессии. Как мы уже говорили, она в род Иуды врывается силой.
При наречении сына Вооза и Руфи автор не сообщает никакой мо-
тивировки. Он говорит, что соседки, город, общее мнение нарекли
ему имя Овид (4: 17). Этимология этого имени очевидна. Это прича-
стие 3 лица единственного числа м.р. от глагола עבד (‘bd), работать,
служить. «Овед такому-то» означает «служит, послушен, работа-
ет на такого-то». Без дополнения это имя сообщает образ полного
послушания, служения в чистом виде. Тем самым оно, во-первых,
представляет собой полную антитезу к имени Фарес — «бунтовщик,
разрушитель», а во-вторых, представляет точно так же в свернутом
виде весь сюжет КР, как имя Фарес — историю Фамари. Все, чего
Фамарь добивается хитростью и отвагой, происходит с Руфью благо-
даря тому, что она служит, отрекается от себя ради Ноемини. Итак,
если Фарес обобщает тех, кто ворвался, как сказал бы Томас Манн, в
историю, пошел бы на все, чтобы не остаться на ее обочине, то Овид/
Овед символизирует тех, через кого Божья воля совершается — он
служит рождению Мессии. Помимо этих двух важнейших эпизодов в
КР можно увидеть переклички с призванием Авраама в 12 главе Бы-
тия и еще со многими эпизодами Книги Бытия25.
Книга Руфи и 1 Пар 2:12
«Вооз родил Овида, Овид родил Иессея»
Необходимо, на наш взгляд, отметить, что, помимо всего того, чему
посвящено наше исследование, КР представляет собой генеалогиче¬
25 Детальному исследованию перекличек между КР и Бытием посвящена гла-
ва в книге Вестреманна «Рассказы в книгах Ветхого Завета»: Westermann 1998:
17-81.
74 Анна ШмаинагВеликанова. Книга Руфи как символическая повесть
ский мидраш на 1 Пар 2: 12, а также на отдельные эпизоды книги Бы-
тия, построенный таким образом, чтобы связать Авраама с Давидом
и выразить веру в скорое восстановление чаемого вечного Царства
династии Давида. Иными словами, это мессианское пророчество в
форме генеалогического мидраша.
Как легко видеть, в этом стихе нет ни слова о Руфи. В Книге Па-
ралипоменон сообщается только, чьим сыном был Вооз, и кого он
родил. Однако если рассмотреть эту перекличку с единственным вне
КР упоминанием Вооза и Овида в контексте общего единого содер-
жания Паралипоменон и их положения в каноне Писаний, то следу-
ет согласиться с Бовелом, который видит в этом прямое сообщение
о грядущей реставрации монархии Давида26. Не следует забывать,
что КР написана в персидскую эпоху, а персидские власти были до-
статочно насторожены в отношении возможных попыток реставра-
ции27.
Существует предположение, что Зерубавель, князь из рода Да-
видова, внук Иехонии, возглавлявший первую волну изгнанников
в 538—518 гг., был казнен персидскими властями по подозрению в
намерении воцариться28. В действительности мы не знаем, что про-
изошло с Зерубавелем. Он многократно упомянут Аггеем и Первоза-
харией, и назван во 2 Паралипоменон, но дальше он исчезает со стра-
ниц библейского повествования и растворяется в полном молчании.
Само это молчание может быть красноречивее наших догадок. Что-
то случилось с Зерубавелем: его казнили, или он вернулся в Вавилон,
или у него была иноплеменная жена, и он не захотел ее оставить и
стал князем небольшого близлежащего царства, азотского или аммо-
нитского. Несомненно одно — его никто не заменил29. Род Давида не
26 Bovell 2003: 175-191.
27 Carter 1999: 277-311.
28 Ibidem: 315-317.
29 В результате долгой и кропотливой работы над реконструкцией истории рода
Давида в Вавилонском плену и первые годы возвращения Бленкинсопп при-
ходит к выводу, что в упоминаниях Зерубавеля много символического, и соот-
ношение между Шешбацаром и Зерубавелем никогда не будут нами выясне-
ны. Неразумно предполагать полную вымышленность Зерубавеля. Однако все,
что о нем известно, остается, по выражению Кэрролла, «библейским фактом»
(Blenkinsopp 1991: 34-35).
75
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
угас, как это было обещано Богом, и не угаснет никогда, но никаких
попыток выдвинуть вождя из рода Давидова, который может стать
царем независимой Иудеи, не делалось ни в персидскую эпоху, ни,
насколько можно судить, и позднее. В Маккавейских книгах, напри-
мер, нет никаких намеков на борьбу Хасмонеев и Давидидов.
Если исходить из известных нам исторических текстов, первым
человеком, заинтересовавшимся давидидами в династической пер-
спективе, был Адриан, как об этом рассказывает иудео-христианский
историк Гегисипп30. Это по меньшей мере говорит о том, что автор КР
не мог выразить своего чаяния в сколько-нибудь не завуалированной
форме. Это было понятно его современникам. Вероятно, они в пер-
вую очередь прочитывали эту повесть как историю о предках Давида,
содержащую прямой намек на реставрацию, во вторую — как поле-
мику с Ездрой и Неемией по вопросу о чужеземных женах. А то, что
представляется наиболее важным нам, собственное содержание по-
вести, выражающее мистику хеседа, парадоксальной любви, состав-
ляло для первых читателей скорее обаяние книги, скорее то, почему
они вообще взялись ее читать, чем идейный смысл.
II.Б. Книга Руфи и рассказы о хеседе
Хесед — это чрезвычайно важное библейское понятие, означающее
одновременно милость, любовь, благодать, верность, стойкость (воз-
можно, связанное с родственным арабским словом, означающим со-
бираться к кому-то или следовать за; см. BDB 1906/2005: s.v. חסד /
hesed). Ввиду многозначности этого термина мы оставляем его без
перевода31.
По-видимому, можно сказать, что к этому слову многие ветхо-
заветные авторы прибегают в тех случаях, когда они хотят описать
основную характеристику Бога в его отношении к человеку или во-
обще твари. По подсчетам Гордона Кларка, в Ветхом Завете хесед
проявляет Бог к людям 187 раз и вдвое меньше — 92 раза — человек
30 Евсевий Памфил, Церковная история 3.20.1-6.
31 Подробнее о некоторых проблемах, связанных с понятием хесед, см. наши ра-
боты: Шмайна-Великанова 2010в: 121-129, Шмаина-Великанова 2008: 69-81.
Ант Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
76
по отношению к Богу или людям32. Часто Бога характеризует хесед
вместе с каким-либо еще качеством, которое, на наш взгляд, призва-
но проявить определенную черту хеседа. Например,חסיד ונאמן (hasid
wone36man — Син.: милостив и верен) акцентирует внимание на вер-
ности, которая в хеседе уже содержится. А חסיד ורחום (hasid warahum —
Син.: милостив и милосерден) подчеркивает милосердие, также содер-
жащееся в хеседе. В сущности, по отношению к этой характеристике
все остальные свойства Бога во взаимоотношениях с человеком до-
полнительны и необязательны33. В сочетании с другой идеей, столь
же настойчиво проводимой пророками, как хесед псалмопевцами —
несоизмеримости Бога и твари — хесед представляет собой описание
роли Бога в сотворенном мире. Он любит его и потому создал, верен
этой любви и потому хранит мир. И хотя иногда Бог гневается и ка-
рает, но в целом его отношение к твари не пропорционально ее от-
ношению к нему. Его отношение безмерно больше, оно всегда дар.
Количественно преобладают несколько формул. Чаще всего в соче-
тании с глаголом עשה (lsh), делать выражение עשה חסד (casah hesed),
сотворить милость описывает отношение Бога к человеку, Израилю,
человечеству или твари в целом (в Пятикнижии, Псалмах, у проро-
ков и др.).
Примерно вдвое меньше случаев, когда так описывается пра-
вильное, идеальное, требуемое Богом отношение человека к другим
людям, образец поведения (например, Ос 6: 6, 12: 7, Притч 3: 3, 11:
17, 19: 22, 20: 6; 28, Ис 57: 1, Мих 6: 8 и др.). В каких-то случаях от
человека ожидается, причем и Богом и людьми, осуществление хесе-
да как социальной нормы, например, дарование жизни обреченному
на смерть. Когда человек щадит, он поступает подобно дарующему
жизнь Богу (ср. Пс 86: 13).
Однако в редких случаях этим словом описывается в целом от-
ношение одного человека к другому. И тогда мы можем предполо-
жить, что он особенно близок к Богу, он — хасид (חסיד / hasid). Он
не просто поступает в соответствии с установленной Богом нормой,
но повторяет действие Бога в мире. Как сказано в Бава Кама 100а:
32 См. исследования об этом слове-понятии в Ветхом Завете Sakenfeld 1978, Clark
1993:49, ср. уточнения этих неоднозначных подсчетов у Britt 2003:289—307.
33 Речь не идет о его преходящих состояниях, например, гнева или ярости.
77
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
לפנים משורת הדין, что означает: перед лицом отступает суд, то есть по-
ступок хасида выше закона. Хасид — главный персонаж Псалмов.
Сложность этого понятия может быть видна уже из того, что древние
переводчики LXX и Вульгаты отказываются от какой-либо содержа-
тельной интерпретации, передавая словами δσιος — sanctus, «святой»,
которым естественно передать слово קדוש (qados)י кадош, святой, ко-
торое только указывает на непосредственную связь всего, что קדוש
(qados), с Богом. Однако в Псалмах взаимоотношения между людь-
ми практически никогда не описываются в сюжетных подробностях.
Поэтому особенный интерес для нас представляют те случаи, когда
человек проявляет себя как хасид вне Псалтири, в повествователь-
ных эпизодах34.
Книга Руфи и Книга Осии35
Есть знаменитая фраза в Книге пророка Осии. Обращаясь одновре-
менно к своей гулящей жене и отступившему от Единого Бога Из-
раилю, пророк говорит о грядущем: «И дам ей оттуда виноградники
ее и долину Ахор, в преддверие надежды; и она будет петь там, как во
дни юности своей и как в день выхода своего из земли Египетской.
И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: “муж
мой”, и не будешь более звать Меня: “Ваали”»36 (Ос 2: 15—16).
В чем смысл такого переименования? Говоря о том, что в некоем
эсхатологическом будущем в долине Ахор (Назад) — то есть в таком
будущем, которое будет представлять собой преображенный и луч-
ший вариант самого лучшего прошлого37, Израиль и жена будут на-
зывать Бога и пророка не хозяином, а мужем, — Осия, несомненно,
говорит об отношениях между людьми и между Богом и человеком,
которых в наличии не имеется, о небывалых отношениях.
Мы выше упоминали об Ос 2: 15 и Быт 2: 24 как о возможных
34 Есть несколько уникальных случаев, как Ис 40:6 (хесед цветка), или в позднем
языке Есф 2: 9 хесед принимает значение хен (любовь, очарование), на что ука-
зывает LXX, или, наконец, Притч 31: 26: Торат хесед (об этом стихе пойдет речь
в IV.B.).
35 См. об этом нашу работу: Шмаина-Великанова 2009: 48—55.
36 Andersen; Freedman 1980: 278-279, см. о браке Осии: 115-309.
37 Ос 2: 15, 19-21.
78 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
источниках КР. Поскольку общепринятая и, по нашему мнению, на-
дежная датировка Книги Осии — 750—720 гг. до н.э.38, мы сталкива-
емся здесь с самой первой попыткой в Ветхом Завете как-то назвать
«другие» отношения между людьми и между Богом и человеком. Есть
и целая книга в Ветхом Завете, где используется только такое обозна-
чение мужа — КР. Во всех случаях, когда говорится о супруге, будь
то Вооз или покойный Елимелех, он именуется исключительно иш
(муж): например: «И умер там Елимелех — муж Ноемини». Конеч-
но, нельзя решительно утверждать, что именно Книга пророка Осии
оказала влияние на автора КР в этом смысле, поскольку тот же об-
раз отношений присутствует, уже в виде богословской концепции, в
Книге Бытия. Мы не можем вдаваться в запутаннейший вопрос о да-
тировке Книги Бытия39, однако, по всей вероятности, автор КР был с
ней знаком, но Книга пророка Осии настолько древнее, что разумно
предположить, что она повлияла на то, в каких терминах говорится о
сотворении Евы40, то есть видеть в Книге пророка Осии зарождение
мистики брака. Тем самым, можно сказать, что в КР мы видим не две
линии влияния на формирование мистики парадоксальной любви, а
одну, но «прошедшую двумя путями»: как непосредственное озаре-
ние от Осии и как богословскую концепцию из Книги Бытия.
Филон Александрийский видел в возгласе Адама предвосхищение
платоновской идеи андрогина, так же это понимали и комментаторы
Книги Бытия в ранней патристике и в раввинистической литерату-
ре41. Однако Осия обращается не к символическому человечеству, во
всяком случае, не только к нему — он обращается к Гомери, дочери
Дивлаима, и именно ей, предавшей его и им спасенной, обещает, что
приближается тот час, когда отношение господства и рабства будут
заменены на другую любовь. Вопрос о том, представляет ли собой Го-
мерь, дочь Дивлаима, реальное лицо, является предметом старой и
38 Andersen; Freedmann 1980: 29—77.
39 По нашему мнению, сколько-нибудь точная датировка большинства книг Та-
наха невозможна, а Книга Осии представляет собою одно из немногих счастли-
вых исключений. В целом мы присоединяемся к афористически выраженному
убеждению Кэрролла: еврейская Библия — детище Второго Храма, см. Carroll
1991:108-109.
40 Быт 2:23:י־רא א3זה כי מאיעז לקחה־זאת / yiqqare3 3ig§ah ki me5i§ luq6hah-7,zo3t.
41 Harl 1986: 33-34; 100-103.
79
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
до сих пор незавершенной научной дискуссии42. В основном обсуж-
даются три точки зрения: сторонники первой считают Гомерь лицом
историческим в той же мере, что и сам пророк Осия; сторонники
второй — целиком фиктивным персонажем, символизирующим из-
менивший Богу Израиль; а сторонники третьей предполагают, что
некий эпизод жизни пророка, описанный им в прозаической части
книги, повлиял на создание его богословской концепции, выражен-
ной в его поэтических оракулах. Все три гипотезы входят в противо-
речие с текстом Книги Осии, а также с тем, что мы знаем о той исто-
рической ситуации, в которой она возникла.
Если предположить, что Гомерь историческое лицо, то следует
отдавать себе отчет в том, в какой мере исключительным было по-
ложение пророка. Насколько мы можем судить по внутритекстовым
данным (никакими внешними сведениями о пророке Осии мы не
располагаем), Осия пророчествовал в Северном царстве, в Израиле,
возможно, в окрестностях Самарии, которая многократно упомина-
ется в его книге (7: 1; 8: 5; 8: 6; 10: 5; 10: 7; 14: 1), возле святилищ43,
т.е. был общественным лицом, а жена его блудницей, и, продолжая о
ней заботиться, возвращать ее домой и прочее, пророк Осия бросал
вызов обществу. Это возможное для пророка поведение, однако оно
должно было привести к тяжким для него последствиям: если не к
побиению камнями уже его самого, то, во всяком случае, к полному
изгойству. Если предположить, что образ Гомери чисто фиктивный,
получается едва ли не хуже: взамен житейской скандальной ситуа-
ции, которая может быть как-то извинительна с точки зрения обще-
ственного сознания древнего Израиля, мы получаем скандальное
сочинение — непристойную выдумку, к которой вряд ли прибег бы
человек, страстно стремящийся в чем-то убедить сограждан, а имен-
но таков был пророк Осия. То же касается и третьей распространен-
ной гипотезы — трудно представить себе, что пророк во всех речах,
обращенных ко всему Ефрему44, вспоминал бы о прискорбном эпи¬
42 См. Andersen; Freedman 1980: 115—312; обзор комментаторских решений про-
блемы брака Осии начиная со средневековья см. у Rowley 1963: 66—97.
43 Andersen; Freedmann 1980: 314—325. Пророк говорит о грядущем разрушении
Самарии, но в конце книги она стоит на своем месте, и кара еще только ожида-
ется.
44 Ефрем — помимо того, что это название одного из двенадцати колен, в Би¬
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
80
зоде юности, если бы у него была хоть какая-то возможность о нем
забыть или молчать.
Нам представляется, что в тексте отражена жизненная ситуация,
которую Осия не мог перетолковать и которую в самом начале пове-
ствования он прямо именует Божьей волей: «И сказал мне Господь:
пойди полюби женщину, любимую мужем, но прелюбодействую-
щую». Воля Божья не в том, чтобы он терпел Гомерь или кормил
рожденных ею детей, воля Божья состоит в том, чтобы он любил ее
такой, как она есть, никогда не оставлял ее, обличал и верил, что она
опомнится. Как нам кажется, пророк Осия говорит, что понимает,
зачем Бог послал ему такое страдание. Только это горе и позор по-
зволяют ему стать на точку зрения самого Бога, разделить Его вечную
любовь к изменяющему Ему Израилю, Его одиночество и даже гнев.
Осия знает, что Северное царство обречено, но верит, что за гибелью
Самарии последует возвращение к вечной юности или возрождение:
«Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?» (Ос 13: 14).
Так кто же такая Гомерь, дочь Дивлаима? Историческое ли она
лицо, подобно язычнице Изавели, жене израильского царя Ахава?
Или символическое изображение грехов Израиля, подобно Оголиве
в Книге пророка Иезекииля?
На наш взгляд, она в полной мере и то и другое, она реальное
лицо, законная, хотя недостойная жена пророка Осии в течение всей
его жизни и мать его детей — сына J1 оаммии и дочери Лорухамы. И не
в меньшей мере она символический образ Израиля, отвернувшегося
от Единого Бога, все более религиозно и социально сближающегося
с окружающими его царствами Сирии и Арама и вместе с ними об-
реченного пасть под ударами Тиглатпалтасара III и Салманасара V
Ассирийских. Сквозь этот символический план просвечивает и более
далекий образ — неверного Богу человечества.
Итак, мы видим, что составляющие отношения, которое форму-
лирует Осия, могут заменяться: это Осия и Гомерь, Осия и Израиль,
Осия и Самария, Бог и Израиль, Бог и человечество, но само отно-
шение остается неизменным — это хесед, парадоксальная, другая лю-
бовь, любовь вопреки всему и навсегда. Нам представляется, что ав¬
блии часто служит для обозначения всего Северного царства — то есть Израиля
в целом; см. ABD 1996: Ephraim (Place).
81
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
тор КР, формально заимствуя из Книги Осии (или из Книги Бытия)
только непривычный узус слова איש (ί§) — не человек, а муж, по сути
воспринимает всю концепцию хеседа, как она выражена у Осии. Не
заимствуя у Осии ни образов, ни идей, ни сюжетных поворотов, он
переносит в свою историю принцип Книги Осии в целом: хесед — как
сюжетообразующий мотив. Автор КР не объясняет читателю, почему
в его сочинении все супруги именуются мужьями, а не хозяевами. Он
притворяется, что другого вообще не бывает, благодаря этому, он не
должен, как Осия, с вызовом утверждать возможность хеседа в отно-
шениях мужчины и женщины. Он с самого начала вводит читателя в
атмосферу хеседа — он предупреждает: история, которую я вам хочу
рассказать, немножко о других людях или, во всяком случае, о других
отношениях между людьми. Это позволяет ему не повторять Осию, а
пойти еще дальше по пути создания «образа и понятия» другой люб-
ви. КР соотносится с Книгой Осии, как образец с исключением, или
как самая идеальная норма с крайностью. По-видимому, как норма
закрепляется в иудео-христианской традиции та концепция брака,
которая в Книге Осии только предвосхищается, а в КР уже очерчена.
Апостол Павел придает догматическую ясность именно этой, уже су-
шествующей концепции, когда уподобляет супругов Христу и Церк-
ви. И раби Акива исходит из нее же, когда уподобляет мужа Крепко-
му Израиля, а жену — Шехине, Его сопребыванию с людьми.
Книга Руфи и 1—2 Царств
Давно было замечено, как в традиционной экзегезе, так и в библеи-
стике, что царь Давид находится в особых отношениях с, так сказать,
явлением «любви». Имя его может быть понято как милый, любимый,
оно созвучно постоянному эпитету героя в Песни Песней 1:13 (דודי /
d6di), хотя настоящая этимология этого имени темна. Рассказы о
жизни Давида, как правило, построены на том, что кто-то любит его.
В первую очередь, и к этому мы еще вернемся, это Ионафан, сын
Саула (1 Цар 18: 1 и многие другие), но и сам Саул начал с того, что
полюбил Давида (1 Цар 16: 22). Давида полюбила дочь Саула Мелхо-
ла и не только вышла за него замуж, но и спасла от гнева отца (1 Цар
18: 20, 27, 19: 11—17). Давида любят его слуги и дружинники и ино-
гда совершают ради него дерзкие подвиги, как в эпизоде с водой, ко¬
82 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
торую они для него достали во вражеском стане (2 Цар 23: 15-17).
У него есть особые друзья, способные ради него на отчаянную хи-
трость и притворство, и самопожертвование, как Хусий и Авиафар
(2 Цар 15: 33—37, 16: 16—19, 17: 5—22). И, наконец, просто сказано,
что весь народ любил Давида и называл его «светильником Израиля»
(1 Цар 18: 30, 2 Цар 5: 1,21: 17). Если перейти от библейских текстов
к традиции, можно заметить, что особая любовь к Давиду никогда
не угасала в еврейском народе, превратившись в поговорки и колы-
бельные: «ты красив, как царь Давид», «спи, сыночек, тебя любят,
как царя Давида» и т.д. Это явление вызвало даже некую обратную
реакцию, побудив известного израильского библеиста и писателя
Меира Шалева написать эссе о том, что Давид — образ любимого и
неспособного любить: он никого не любит, а только использует в це-
лях самовозвышения способность вызывать в других людях любовь и
преданность45. Разумеется, это неверно, неясно, в какой мере и сам
автор верит в то, что говорит. Однако это эссе — показатель того раз-
дражения, которое может вызвать всеобщее обожание. В общем дев-
терономическом замысле любовь к Давиду людей, конечно, отражает
его богоизбранность. Первый, кто любит Давида, — это Бог. Это на
все лады повторяют все, кто любит Давида: Бог с ним, Бог сокрушит
всех его врагов (1 Цар 20: 15), его душа будет «завязана в узле жизни
у Господа Бога» (1 Цар 25: 29), Бог устроит ему дом (1 Цар 24: 21) и
пр. и пр. Это отмечают опять-таки все экзегеты и все исследователи.
Вместе с тем вопрос о том, за что Бог любит Давида, кажется дет-
ским и глупым или неблагочестивым. Экзегеты редко задают его, а
исследователи никогда. Нам кажется, что в поведении, речах Дави-
да, а также в поведении и речах некоторых людей, любящих Давида,
проявляется некое особое качество, которое объясняет, так сказать,
«родственную» тягу Бога к Давиду, а именно — божественный хесед.
В 1 Цар 24 содержится эпизод, в котором Давид не только прояв-
ляет хесед, но его поведение получает истолкование как божествен-
ное. Когда Саул, гоняющийся за малочисленной дружиной Давида с
трехтысячным отборным войском, случайно попадает в руки Давиду,
Давид, несмотря на уговоры окружающих, отказывается поднять руку
на Саула. И затем рассказывает об этом Саулу, приведя доказательство
45 Меир Шалев 2009:11-132.
83
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
тому, что Саул только что был в его власти46. В ответ на это Саул, во-
первых, прямо называет поведение Давида хеседом (1 Цар 24: 19), во-
вторых, подчеркивает, что это поведение не вписывается в те рамки
социальной нормы, о которых мы говорили (1 Цар 24:20), и, в-третьих,
на первый взгляд парадоксально, связывает с этим хеседом Давида его
будущее воцарение и установление прочной династии Давидидов47.
Саул настолько уверен в этом, что просит Давида поклясться, что, во-
царившись, он не истребит потомство Саула, и Давид клянется (1 Цар
24:22—23). Тем самым Саул выражает, на наш взгляд, основную мысль
автора девтерономической истории: вообще говоря, царь Израилю не
нужен и противопоказан, поскольку царем над Израилем может быть
только Бог, но Давид, показав, что он наделен основным божествен-
ным свойством — хеседом — заслужил в силу божественной прерога-
тивы право быть царем над Израилем и даже передать это право своим
потомкам, если они будут поступать, как он.
В дублирующем эпизоде (1 Цар 26) о прямой связи между отно-
шением Давида к своим врагам и отношением Бога к Давиду ясно
говорит сам Давид, и враг его Саул подтверждает правоту его сужде-
ния48.
46 1 Цар 24:10-17: «И сказал Давид Саулу: зачем ты слушаешь речи людей, кото-
рые говорят: “вот Давид умышляет зло на тебя”? Сегодня видят глаза твои, что
Господь предавал тебя ныне в руки мои в пещере, и мне говорили убить тебя.
Но я пощадил тебя и сказал: “не подниму руки моей на господина моего, ибо он
помазанник Господа”. Отец мой! Посмотри на край одежды твоей в руке моей; я
отрезал край одежды твоей, а тебя не убил. Узнай и убедись, что нет в руке моей
зла, ни коварства и я не согрешил против тебя; а ты ищешь души моей, чтобы
отнять ее. Да рассудит Господь между мною и тобой, и да отмстит тебе Господь
за меня; но рука моя не будет на тебе; как говорит древняя притча: “от безза-
конных исходит беззаконие”. А рука моя не будет на тебе. Против кого вышел
царь Израильский? За кем ты гоняешься? За мертвым псом, за одною блохою.
Господь да будет судьею, и рассудит между мною и тобою. Он рассмотрит, раз-
берет дело мое, и спасет меня от руки твоей. Когда кончил Давид говорить слова
сии к Саулу, Саул сказал: твой ли это голос, сын мой Давид? И возвысил Саул
голос свой и плакал».
47 1 Цар 24: 21: «И теперь я знаю, что ты непременно будешь царствовать, и цар-
ство Израилево будет твердо в руке твоей».
48 1 Цар 26: 23-25: «И да воздаст Господь каждому по правде его и по истине его,
так как Господь предавал тебя в руки [мои], но я не захотел поднять руки моей на
помазанника Господня; и пусть, как драгоценна была жизнь твоя ныне в глазах
34 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
Заметим, что Давид, так сказать, «распространяет» вокруг себя
атмосферу хеседа и является не только источником, но и «реципиен-
том» этого отношения. Именно так Давид и Ионафан характеризуют
свои взаимоотношения в 1 Цар 20: 8, 14. Так же, хотя и в весьма зло-
вещем контексте, Авессалом описывает отношение Хусия к Давиду
(2 Цар 16: 17). В обоих случаях, Ионафан и Хусий демонстрируют ту
степень преданности Давиду, которой не предполагает социальная
норма, поскольку они действуют во вред себе.
Возвращаясь к КР, нам хотелось бы особенно подчеркнуть два
момента. Один касается отношения Ионафана к Давиду.
В 1 Цар Ионафан несколько раз клянется Давиду в вечной любви
и верности, несколько раз говорится и о том, что Ионафан с Давидом
заключили союз. Особенно важно то, что отметил Циглер, анализи-
руя клятвы Танаха, только Руфь и Ионафан (в 1 Цар 20: 13) клянутся
Господом, יהרה (yhwh), а не Богом, 5) אלהיםelohim), причем в LXX пе-
редача этой клятвы в 1 Книге Царств сведена к обычной, да и вообще
эти клятвы совпадают, будучи уникальны в Танахе. Помимо обще-
принятого объяснения, что Руфь переходит в веру Господа, Циглер
дополняет его сопоставлением с Ионафаном: Руфь, как и Ионафан,
выходит из рамок социума, природы и логики в безумии любви49.
Поэтому они выражают надежду на то, что личный Бог Израиля не
в своей ипостаси всеобщего, а как личный и особенный, так хочет.
Их единственная надежда, что если это по Его воле, то Он спасет, а
нет, так и не надо. Обе клятвы привели к созданию династии Дави-
да, которую воздвигает Господь, находящийся в особых отношениях
именно с Давидом.
У клятвы Руфи есть и другая связанная с Давидом параллель,
примечательная во многих отношениях. Как известно, глава, в кото-
рой описывается бегство Давида от Авессалома, представляет собой
серию встреч с друзьями, врагами или предателями. Первым в этой
череде Давид встречает Еффея Гефянина (2 Цар 15: 18—22), который
вместе со всей дружиной и семьями вышел сопровождать Давида.
моих, так ценится моя жизнь в очах Господа, и да избавит меня от всякой беды!
И сказал Саул Давиду: благословен ты, сын мой Давид; и дело сделаешь, и пре-
возмочь превозможешь. И пошел Давид своим путем, а Саул возвратился в свое
место».
49 Ziegler 2007: 59-81.
85
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
Давид отсылает его. В трех стихах диалога Давида и Еффая mutatis
mitandis разыгрывается беседа Руфи и Ноемини, отсылающей своих
невесток.
Давид настойчиво повторяет слова שוב (sub) и שב (seb), воротись и
оставайся, как это будет делать и Ноеминь, и, как и Ноеминь, объяс-
няет отказ от помощи и защиты Еффея неизвестностью, которая его
ожидает, и невозможностью продолжения или повторения их преж-
них отношений в новой ситуации: как Еффей не может быть воено-
начальником у бывшего царя, так Руфь не может выйти снова замуж
за сына Ноемини. Помимо этого Давид, как и Ноеминь, сочетает в
своей речи сухость и суровость отказа с нежнейшим благословением,
включающим слово хесед, и, наконец, отвергая Еффея, Давид назы-
вает его тем самым словом, которым Руфь называет себя в разговоре
с Воозом50. Он называет его נכרי (nokri), чужак, что даже не совсем
точно, и эта неточность вынуждает его дополнить נכרי (nokri), чужак
словом גלה (goleh), беженец. Если бы он сказал необидно: גר (ger),
пришелец, это дополнение не понадобилось бы, поскольку Еффей не
забрел в Иерусалим, а живет там и состоит на службе. Однако это от-
вержение не смущает Еффея, как не смутит оно и Руфь. Он отвечает
клятвой, суть которой полностью сохранена в клятве Руфи, а именно
он призывает Господа Бога Израиля в свидетели, что ни в жизни, ни
в смерти не разлучится с Давидом51.
Клятва Руфи — это стихи. Необычность этого стихотворного
фрагмента заставляет некоторых комментаторов предполагать, что
за ним стоит ритуальная клятва прозелита. Говоря: «Твой народ —
мой народ», Руфь заявляет вещь невозможную: нельзя стать чело-
веком другого, чем есть, происхождения. Эта фраза говорит яснее,
50 Кое-что из этого диалога возникает и в речи Вооза, например, слово תמול /
tomol: как Давид, так и Вооз, указывают соответственно Еффею и Руфи, что они
недавно появились в Иудее, в совершенно одинаковых выражениях.
51 2 Цар 15: 18-21: «И сказал царь Еффею Гефянину: зачем и ты идешь с нами?
Возвратись и оставайся с тем царем; ибо ты — чужеземец и пришел сюда из свое-
го места; вчера ты пришел, а сегодня я заставлю тебя идти с нами? Я иду, куда
случится; возвратись и возврати братьев своих с собою; милость и истину [с то-
бою]! И отвечал Еффей царю и сказал: жив Господь, и да живет господин мой
царь: где бы ни был господин мой царь, в жизни ли, в смерти ли, там будет и раб
твой».
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
86
чем многое другое, о послепленном происхождении КР и об особом
представлении о народе Израиля, выношенном в эту эпоху, см. Зах 8:
23. В словах «И твой Бог — мой Бог» некоторые комментаторы видят
указание на то, что перед нами формула прозелитизма. Это возмож-
но, но недоказуемо. Впоследствии цитата из КР служила такой фор-
мулой, но это не значит, что формула не взята из КР. На наш взгляд,
важнее другое: Руфь заявляет о полном принятии ею того самого Бога,
0 котором Ноеминь сказала, что он ее «огорчил», а затем, что он на
нее напал. Руфь продлевает свою верность Ноемини за границу жиз-
ни Ноемини и до конца своей жизни («Там, где ты умрешь, я умру»).
Отметим также, что никто, кроме Руфи, ни в Ветхом Завете, ни в ли-
тературах Древнего Востока не выражает желания быть погребенным
на чужбине («И там буду погребена»). Еще одна формула клятвы из
клятвы Руфи встречается еще только в 1—2 Царств, ближе всего в
1 Цар 20:13, где это произносит Ионафан: «Пусть то и то сотворит со
мной Господь и еще прибавит, если смерть разлучит меня с тобою».
Частное лицо во всей Библии произносит ее только здесь. «То и то»,
вероятно, является заменой, которую сделал писец, не желавший,
чтобы проклятие, написанное его рукой, пало на него. Другое важ-
ное отличие от этой известной клятвы из Книг Царств заключается
в том, что вместо слова «Бог», Элохим, Руфь произносит собствен-
ное имя Бога Израиля, Тетраграмматон. Это вдвойне удивительно,
поскольку до сего момента Господь не был ее Богом и она не могла
им клясться. В процессе произнесения клятвы она демонстрирует,
что переход в веру Израиля осуществился: никто, кроме Израиля,
не может поклясться этим именем. Последняя часть клятвы грамма-
тически двусмысленна, союз פי (к!) можно понять как ибо, даже, и
как только, в некоторых случаях — если. Существующие переводы,
начиная с LXX, как правило, читают эту фразу отдельно от предше-
ствующего заклятия и слов о погребении. Саму же ее понимают в со-
ответствии с распространенной формулой «разлучит только смерть».
Но слова об общем месте погребения этому противоречат: смерть не
разлучит Руфь и Ноеминь. Мы полагаем, что заклятие связано с этим
обещанием, и избираем значение если, с тем большей уверенностью,
что в 1: 12 и 3: 12 פי (ki) несомненно тоже имеет значение если, что
подтверждает кере. Косвенное подкрепление нашему переводу мож-
но найти в плаче Давида над Ионафаном, в котором говорится: «Саул
87
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
и Ионафан, любезные и согласные в жизни своей, не разлучились и в
смерти своей» (2 Цар 1: 23). Это укрепляет нашу уверенность в собой
связи этих двух главных в Танахе историй о хеседе52.
Циглер, анализируя клятвы Танаха, завершает работу очень глу-
боким и справедливым утверждением, что в историях и характерах
Руфи и Ионафана есть связь, и их стоит рассматривать вместе53.
Как Давиду, Ноемини ничего не останется, как склониться пе-
ред решением Руфи. Конечно, при всей своей формульности клятва
Руфи гораздо богаче содержанием и сложней, чем клятва Еффея. Тем
не менее, остается мало сомнений в том, что клятва Руфи сочине-
на под влиянием клятвы Еффея. Из краткого прозаического одно-
значного высказывания Еффея автор КР сделал, во-первых, стихи, а
во-вторых, клятву такой ритуальной глубины и универсальности, что
она стала впоследствии формулой обращения в иудаизм. В содержа-
тельном отношении он тоже, разумеется, драматизировал ситуацию.
Мы не очень точно знаем, кто такие гефяне. Либо это люди самого
разного происхождения, набранные Давидом во время его скитаний
и составившие его дружину, как тогда, когда он жил у Анхуса Геф-
ского, так и в Иерусалиме, либо это в самом деле гефяне, пришедшие
с Давидом от Анхуса и служащие Давиду в войске. В любом случае
ясно, что это некий большой клан, состоящий из отборной дружины
в 600 человек, а также из стариков, женщин и детей. Эти люди, по
всей видимости, совместно приняли решение сопровождать и защи-
щать Давида, и Еффей говорит не о себе одном, а выражает волю,
или по меньшей мере согласие, своего клана. Тем самым ясно, что и
в глазах Авессалома и его людей эти люди представляют собою боль-
шую силу и опасность, в то время как Руфь — одинокая беспомощная
женщина. Кроме того, хотя Давид великодушно освобождает Еффея
52 М. Смит собрал все библейские параллели к клятве Руфи, их нашлось немного:
3 Цар 22: 4 и 4 Цар 3: 4—7. А также все угаритские, хеттские и амарнские ана-
логии (Smith 2007: 242—258). Однако, во-первых, эти аналогии касаются только
первых двух стихов, а стихам о совместном погребении и неразлучении в смерти
подобия нет; во-вторых, при иногда довольно близких подобиях выражений эти
слова никогда не бывают адресованы свойственнику, то есть постороннему че-
ловеку. Поэтому, по нашему мнению, эти параллели только оттеняют уникаль-
ность изображаемых здесь отношений.
53 Ziegler 2007: 126/1,59-81.
88 Анна Шмаина-Великамва. Книга Руфи как символическая повесть
от вассальной верности, то, что его служба закончилась, совсем не так
очевидно, как то, что долг Руфи исчерпан по отношению к Ноемини,
если не тогда, когда умер Махлон, то уж во всяком случае, тогда, ког-
да Ноеминь уходит из Моава. В конце концов мы видим, что Еффей
и все гефяне поступили очень дальновидно: заговор Авессалома не
удался, и их верность была вознаграждена. Для того же, чтобы спасти
Руфь и Ноеминь, Богу приходится подстраивать множество удиви-
тельных совпадений и, наконец, самому вмешаться в ход событий.
Итак, мы можем проследить, как автор КР подхватывает нить,
тянущуюся из 1—2 Царств, и превращает отдельные эпизоды, связы-
вающие династию Давида с божественным хеседом, в цельную богос-
ловскую концепцию и художественное повествование.
II.В. Книга Руфи и чужеземные жены:
Книга Ездры и Неемии, виноградник Навуфея (3 Цар 21)54
Историческая реконструкция
проблемы чужеземных жен
Кратко обсудив место КР в круге зарождающейся литературы му-
дрых, попробуем теперь ответить на вопрос о том, какую насущную
задачу решал автор, рассказывая эту историю.
Все нижеследующее представляет собой реконструкцию, осно-
ванную на нескольких недоказуемых предположениях, которые мы
сформулируем в явной форме.
1. Для целей нашей реконструкции мы предположим, что к мо-
менту создания КР запреты Второзакония в отношении иноверцев
имели тот вид, который они имеют в каноне.
Втор 23: 3: Аммонитянин и Моавитянин не может войти в обще-
ство Господне, и десятое поколение их не может войти в общество
Господне во веки.
Втор 23: 6: Не желай им мира и благополучия во все дни твои, во
веки.
2. Мы предположим, что требования, высказанные в Книгах Ез-
дры и Неемии, также уже были сформулированы в том или примерно
54 См. об этом нашу работу Шмаина-Великанова 2010а: 125—138.
89
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
в том виде, в каком они вошли в канон в Книге Ездры (Езд 9—10, см.
особенно 9: 11-12)55 и в Книге Неемии (Неем 13)56.
55 Езд: По окончании сего, подошли ко мне начальствующие и сказали: народ
Израилев и священники и левиты не отделились от народов иноплеменных с
мерзостями их, от Хананеев, Хеттеев, Ферезеев, Иевусеев, Аммонитян, Моа-
витян, Египтян и Аморреев, потому что взяли дочерей их за себя и за сыновей
своих, и смешалось семя святое с народами иноплеменными, и притом рука
знатнейших и главнейших была в сем беззаконии первою. Услышав это слово,
я разодрал нижнюю и верхнюю одежду мою и рвал волосы на голове моей и на
бороде моей, и сидел печальный. Тогда собрались ко мне все, убоявшиеся слов
Бога Израилева по причине преступления переселенцев, и я сидел в печали до
вечерней жертвы. А во время вечерней жертвы я встал с места сетования моего,
и в разодранной нижней и верхней одежде пал на колени мои и простер руки
мои к Господу Богу моему и сказал: Боже мой! стыжусь и боюсь поднять лице
мое к Тебе, Боже мой, потому что беззакония наши стали выше головы, и вина
наша возросла до небес». <...> ...которые заповедал Ты чрез рабов Твоих про-
роков, говоря: земля, в которую идете вы, чтоб овладеть ею, земля нечистая, она
осквернена нечистотою иноплеменных народов, их мерзостями, которыми они
наполнили ее от ^срая до края в осквернениях своих. Итак дочерей ваших не вы-
давайте за сыновей их, и дочерей их не берите за сыновей ваших, и не ищите
мира их и блага их во веки, чтобы укрепиться вам и питаться благами земли той
и передать ее в наследие сыновьям вашим на веки». <...> ...неужели мы опять
будем нарушать заповеди Твои и вступать в родство с этими отвратительными
народами? Не прогневаешься ли Ты на нас даже до истребления [нас], так что не
будет уцелевших и не будет спасения?». <...> И отвечал Шехания, сын Иехиила
из сыновей Еламовых, и сказал Ездре: мы сделали преступление пред Богом на-
шим, что взяли [себе] жен иноплеменных из народов земли, но есть еще надежда
для Израиля в этом деле; заключим теперь завет с Богом нашим, что, по совету
господина моего и благоговеющих пред заповедями Бога нашего, мы отпустим
[от себя] всех жен и [детей], рожденных ими, — и да будет по закону! Встань,
потому что это твое дело, и мы с тобою: ободрись и действуй! <...> И собрались
все жители Иудеи и земли Вениаминовой в Иерусалим в три дня. Это [было] в
девятом месяце, в двадцатый день месяца. И сидел весь народ на площади у дома
Божия, дрожа как по этому делу, так и от дождей. И встал Ездра священник и
сказал им: вы сделали преступление, взяв себе жен иноплеменных, и тем увели-
чили вину Израиля. Итак покайтесь [в сем] пред Господом Богом отцов ваших, и
исполните волю Его, и отлучите себя от народов земли и от жен иноплеменных.
И отвечало все собрание, и сказало громким голосом: как ты сказал, так и еде-
лаем (9:1 — 10:12).
56 Неем: В тот день читано было из книги Моисеевой вслух народа и найдено на-
писанное в ней: Аммонитянин и Моавитянин не может войти в общество Бо-
жие во веки... Услышав этот закон, они отделили все иноплеменное от Израиля
90 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
3. Мы предположим, что реформы, прежде всего те, что косну
лись чужеземных жен, не только были сформулированы в том виде,
котором они находятся в Книгах Ездры-Неемии, но и проводились в
жизнь во время создания КР.
Посмотрев на нее под этим углом зрения, мы обнаружим, что ге
роиня КР моавитянка. По обзору в Первой главе можно было заме
тить, что это обстоятельство производило большое впечатление и на
еврейских, и на христианских экзегетов. Несомненно, неспроста ав
тор на небольшом пространстве этого текста семь раз вспомнил, что
Руфь моавитянка. Это означает, что, помимо того, что автор хотел
рассказать историю о божественном милосердии, которое проявляют
люди, он ввязался в актуальную политику57. И тому решению чрезвы
чайно большой, сложной религиозной, политической, государствен
ной, нравственной и юридической проблемы, которую предлагали
реформы Ездры и Неемии, а именно: изгнать моавитянок и аммони
тянок, счел нужным противопоставить свое.
Мы не знаем, как велись в V в. до н.э. религиозные и юридиче
ские дискуссии, поэтому все, что нам остается — это моделировать
их по аналогии с тем, как проходили такие дискуссии в эпоху Миш
ны. Сами участники этих дискуссий, мудрецы первых веков н.э., ве
рили и утверждали, что они продолжают традицию, идущую прямо
(13:1-3). Еще в те дни я видел Иудеев, которые взяли себе жен из Лзотянок, ^
монитянок и Моавитянок; и от того сыновья их в половину говорят по-азо ^
или языком других народов, и не умеют говорить по-иудейски. Я сделал за
выговор и проклинал их, и некоторых из мужей бил, рвал у них волоса и закли ^
их Богом, чтобы они не отдавали дочерей своих за сыновей их и не брали дочер ^
их за сыновей своих и за себя. Не из-за них ли, [говорил я,] грешил оло**?^
царь Израилев? У многих народов не было такого царя, как он. Он был лю ^
Богом своим, и Бог поставил его царем над всеми Израильтянами; и однако
чужеземные жены ввели в грех и его. И можно ли нам слышать о вас, что вы
лаете все сие великое зло, грешите пред Богом нашим, принимая в сожительс
чужеземных жен? И из сыновей Иоиады, сына великого священника
один был зятем Санаваллата, Хоронита. Я прогнал его от себя. Воспомяни^й;
Боже мой, что они опорочили священство и завет священнический и левит
(13:23-29).
57 Ведь для этого Руфь могла быть не моавитянкой, а, например, егиПтЯ™^’
хотя, конечно, и тут ее происхождение придавало ситуации особую заостре
ность.
91
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
от Ездры и его собеседников, «мужей великого собрания»58· В этом
контексте можно предположить, что автор КР видел свою заначу в
разрешении того, что на языке мудрецов именуется בעיה (b9cayah),
проблема, беая.
Как известно, בעיה (b3cayah) — это галахическая, то есть
религиозно-юридическая проблема, возникающая в том случае, ког-
да один текст Священного Писания, принятый в качестве образца
или закона, противоречит другому такому же. Наш случай, то есть
то, что, возможно, хотел разрешить автор КР, представляет собою
b9cayah первой степени, то есть ситуацию, в которой некий текст Свя-
щенного Писания необходимым образом входит в противоречие с не
повествовательным, а непосредственно законодательным текстом
Пятикнижия. Скорее всего, процитированные выше тексты Второ-
закония, проклинающие моавитян, входили для него в противоречие
с заповедями Книг Исхода, Левит и Второзакония о пришельце:
Исх 22: 21: Пришельца не притесняй и не угнетай его, ибо вы
сами были пришельцами в земле Египетской.
Лев 19: $3—34: Когда поселится пришлец в земле вашей, не при-
тесняйте его: пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же,
что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в
земле Египетской. Я Господь, Бог ваш.
Втор 23: 7: Не гнушайся Идумеянином, ибо он брат твой; не гну-
шайся Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его.
Помимо того, что КР представляет собой попытку разрешения
Ьэ'ауа*1 при помощи создания третьего гармонизующего противоре-
чия текста, она также представляет собою разрешение юридической,
а не книжной Ьэсауаь, называемой на талмудическом языке קושיה
(qusyah), трудный случай.
То, что создано при проведении в жизнь реформ Ездры и Неемии,
при попытке отослать чужеземных жен, всех и сразу, невзирая ни на
какие личности, как нам кажется, и было, с точки зрения автора КР,
qusyah. Одним женам было куда деваться, другим нет, у одних были
58 Мишна Авот 1.2. Вопрос о том, что такое «великое собрание» и как менялось
исторически или возобновлялось по еще памятной модели то, что так или при-
мерно так называлось, решается по-разному, см. о функциях такого рода кол-
лективных органов в еврейской истории Grabbe 2008:1—19.
92 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
дети, у других нет, одни тосковали по родине и были рады вернуть-
ся, другие совершенно ассимилировались в Иерусалиме. Все это,
разумеется, фантазии, однако нетрудно представить себе, что все это
было именно так. Автор КР хотел противопоставить тому решению
проблемы иноплеменных жен, которую предложил Ездра, другое
решение. Мы не можем точно сказать, каково оно было в юридиче-
ских терминах. Может быть, его в юридических терминах и не было.
Безупречной религиозной и юридической логике Ездры он противо-
поставил веру в «беспринципность сердца, которое не знает общих
случаев, а только частные»59. Автор ставил перед собой практическую
цель и, скорее всего, не стремился не только снискать сторонников
своих экстравагантных убеждений, но даже поделиться ими.
Мы, однако, пытаемся выяснить, в чем состояли его убеждения,
которые привели его к противостоянию возобладавшей в его время
религиозной тенденции, тенденции Ездры-Неемии. Для того, чтобы
это понять, мы попытаемся в дальнейшем проникнуть в глубинную
структуру КР как литературного произведения, хотя автор КР еще
менее стремился написать изысканное литературное произведение,
чем эксплицировать свою религиозную доктрину60. При такой поста-
новке вопроса, КР как литературное произведение является побоч-
ным результатом решения Ьэсауаь при помощи прецедента.
Всех героев, в особенности самого пригодного для влияния на
общественную жизнь, Вооза, автор делает законопослушными граж-
данами. Ноеминь и Вооз хорошо осведомлены и учитывают в своих
поступках закон о левиратном браке и חליצה (halisah), халица, отказ
от левиратного брака. Нет никакого сомнения в том, что автор КР,
59 Пастернак Б. Доктор Живаго. М.: СП «Интердом» Центурион. АПС. 1991.
С. 238.
60 Cohen 1999:248-251, Berman 2007:22-38. Берман считает, что КР представля-
ет собою галахическую «гомилию», чей сюжет разворачивается в соответствии с
последовательностью материала законов во Втор 24: 10, 16-25 и является ком-
ментарием к этим материалам. Древние ближневосточные своды законов, такие
как законы Хамураппи, демонстрируют организующий принцип ассоциативно-
го сцепления пестрого материала законодательства. Благодаря такой стратегии
чтения порядок законов во Второзаконии может быть воспринят как органиче־
ское единство. Автор КР переложил эти законы в последовательность юридиче־
ских тем, которые организуют структуру сюжета.
93
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
построивший интригу повести на редком и древнем обычае חליצה
(hal1sah), был знаком со всеми положениями Пятикнижия. Но усва-
ивал им другой статус. Напоминая читателю о том, что Руфь — ро-
доначальница династии Давида, он в некотором смысле раскрывает
мессианскую суть Торы. Там, где исполняется не отдельная заповедь
Закона, не буква, но дух Торы, там начинается новая жизнь —־ месси-
анское царство. Оно, как отмечает мидраш Рут Рабба, начинается в
тот момент, когда Вооз предлагает Руфи разделить с ним трапезу61.
Вернемся к בעיה (bocayah). Автор КР не считает, что наличие чуже-
земных жен, равнодушных или враждебных служению Господу, не
представляет никакой проблемы. Однако решает ее иначе: он про-
тивопоставляет формулировке Закона — сказку, безличности — рас-
сказ об исключительных людях. Это не означает, что он отказывается
от понятия права, он просто ставит выше общего правила прецедент.
Для того, чтобы не вступать с Ездрой в открытую полемику, он по-
мещает действие повести в глубокую древность. Чтобы подчеркнуть
свое и своих идеальных героев уважение к Закону, ставит в центр по-
вести юридическую проблему и старинный обычай. А чтобы утвер-
дить в Израиле иное понимание Торы, напоминает о том, что Давид
родился в результате многократного и всестороннего нарушения вы-
!неупомянутого закона (Втор 23: З)62.
Вернемся к קושיה (qusyah), о котором говорили в начале парагра-
фа. В Книгах Ездры и Неемии нет никакого намека на гиюр. Ничего
не известно о том, существовала ли в V в. возможность перехода в
иудаизм, какой-либо обряд перехода для язычника, будь он мужчи-
на или женщина. Из того, что в Книге Ездры такой возможности не
предусмотрено, мы не можем сделать окончательного вывода, что
прозелитизма не существовало до послемаккавейской эпохи. Дей-
ствительно, сочинения, в которых Руфь упомянута как образец про-
зелита, גר צדק (ger sedeq), относятся к этой или даже более поздней
61 Рут Рабба XXX i: 1.
62 Мы уже говорили о том, что не существует единого мнения о том, сочинена
ли генеалогия Давида автором КР или она отражает народную традицию. Мы в
дальнейшем исходим из того, что автор КР не мог изобрести Давиду такую пра-
бабку, если бы этот сюжет хоть в каком-то виде не встречался в народной тра-
диции.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
94
эпохе63. Однако, ничто не мешает нам предположить, что автор КР
описал этот свой прецедент не просто в знак протеста. В рамках мо־
дели решения Ьэсауаь КР — мидраш. Так, как поступили Нееминь,
Руфь и Вооз, так следует поступать, если иноземец готов сказать:
«Твой Бог будет моим Богом и твой народ — моим народом» (КР 1:
16). И если мы обратимся к истории народа Израиля на протяжении
последующих двух с половиной тысячелетий, мы увидим, что членом
семьи благочестивого иудея действительно не может быть адепт дру-
гой религии, но что человек любого происхождения, приобщивший-
ся к вере народа Израиля, становится полноправным евреем64.
Литературная реконструкция
образа чужеземной жены
Исследователи двух последних десятилетий приложили много уси-
лий к тому, чтобы заново прочесть Книги Ездры и Неемии, Пара-
липоменон и другую библейскую литературу Персидского периода в
свете изменившихся представлений об исторической реальности той
эпохи65. Однако по-прежнему уровень доказательности настолько не-
велик, что авторитетной может быть как точка зрения Бленкинсоп-
па66 или Смит-Кристофера67 и Граббе68, реконструирующих сложную
религиозную ситуацию, борьбу течений и конфликтов экономиче-
ских интересов в Иудее 2־й пол. V в.69, так и точка зрения Лемше или
Томпсона, считающих все документальные тексты V в. стилизующи-
ми фикциями эллинистической эпохи70. Поэтому, несмотря на то,
что мы сами имеем некое представление о том, в какой религиозно-
политический контекст вписывается КР, мы решили пойти компро-
миссным, промежуточным или вообще «третьим» путем, подска¬
63 Рут Рабба XX i: 3.
64 Для более глубокого уяснения юридических проблем этой эпохи рекомендуем
Levinson 2008, а также Phillips 2002.
65 Carter 1999, Grabbe 2004.
66 Blenkinsopp 1991: 22-53; Blenkinsopp 1995.
67 Smith-Christopher 1994: 243-265.
68 Grabbe 1991: 98-107, Grabbe 2004.
69 Carter 1999: 199-205.
70 Thompson 1999, Grabbe 2001.
95
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
занным нам работами Роберта Кэрролла. В небольшой статье под
названием «Итак, что мы действительно знаем о Храме в пророче-
ской традиции?», которая должна была послужить чем-то вроде пре-
дисловия к серии его работ, но, к несчастью, оказалась последней, он
вводит понятие «библейский факт», по аналогии с известным из ан-
глийских анекдотов об ирландцах «ирландским фактом»71. Кэрролл
поясняет, что беда с «ирландским фактом» не в том, что сказанное
не соответствует действительности, а в том, что различение истины
и вымысла для такого «факта» не имеет значения, и вопрос об исто-
рической достоверности некому задать. Применяя этот образ для
реалий, описанных в Библии, он вовсе не хочет тем самым сказать,
что создатель такой продуманной и нелегкомысленно написанной
книги, как 1 Книга Паралипоменон, хотел ввести читателя в заблуж-
дение или не придавал никакого значения сообщаемым им историям
из жизни иудейских царей. Однако человек, который слышал плач
банши накануне смерти своей матери, также не относится к этому
легкомысленно и над нами не шутит. Просто за пределами Ирландии
это сообщение выглядит иначе, чем внутри. Поэтому Кэрролл пред-
лагает в каждом отдельном случае стараться понять, какую мысль
хочет сообщить идейно насыщенный библейский текст, который
кажется нам сообщающим просто «факты», подтверждаемые или не
подтверждаемые внешними по отношению к нему источниками.
Итак, для того, чтобы понять, в каком идейном взаимодействии
находится КР с другими «актуальными» движениями эпохи, нужно
рассмотреть ее вместе с несколькими другими текстами, обсуждаю-
щими те же проблемы.
В другой небольшой работе Кэрролл анализирует прославлен-
ную новеллу из 3 Цар о винограднике Навуфея72. Опираясь на ис-
следование Александра Рофэ73 и добавив к ним свои соображения,
он доказывает, что новелла представляет собою парафраз, мы бы
даже сказали мидраш, поскольку парафраз этот идеологический, на
гораздо более древнюю и рассказанную отрывочно историю гибели
Навуфея в 4 Цар 9. Мы не будем повторять всю аргументацию Кэр¬
71 Carroll 1994:46-47,50.
73 Carroll 1991:120-124.
75 Рофэ 1997:221-237, см. также Rofd 1988.
АннаШмаина-Велтанова. Книга Руфи как символическая повесть
96
ролла и Рофэ, но отметим основное отличие двух рассказов о На-
вуфее: древний — никак не связывает гибель Навуфея с Иезавелью,
второй — представляет всю историю захвата виноградника и смер-
ти Навуфея исполнением коварного замысла Иезавели. В древней
истории Ахав — могущественный непобедимый израильский воин,
в новой — подкаблучник, который сам по себе совершенно не хочет
убивать Навуфея или отнимать у него виноградник силой. Когда же
Иезавель всего этого достигает, под влиянием Илии Ахав раскаи-
вается настолько сильно, что вызывает у Бога Израиля сочувствие,
и Бог переносит наказание дому Ахава на дни его сына. Итак, если
Рофэ и Кэрролл правы, и это история в 3 Цар сочинена в V в., то ее
сообщение предстает весьма очевидным: женщина сильнее и хитрее
мужчины и представляет собою большую опасность, а чужеземная
женщина гораздо сильней и опаснее своей, и для Израиля лучше от
браков с чужеземками отказаться.
Ни Рофэ, ни даже Кэрролл, хотя он пишет о литературной борь-
бе и стратегии этой эпохи74, не упоминают КР. Между тем, на наш
взгляд, она идеально ложится в контекст спора о чужеземных женах.
В особенности потому, что Руфь не просто чужеземка, а моавитянка:
вспомним, что в Книге Чисел изображается опасность, исходящая от
моавитских женщин75.
Однако статус чужеземной жены остается в Пятикнижии на-
столько неопределенным, что мидраш даже пытается отделить юри-
дический статус чужеземных мужчин от статуса чужеземных жен:
«моавитянин, но не моавитянка»76.
Книги Ездра-Неемии рисуют картину согласия власти, народа и
враждебной как благочестивым властям, так и доброму народу «бояр-
ской» партии. В обоих сочинениях подчеркнуто, что иноплеменных
жен взяли себе «знатнейшие и главнейшие» (Езд 9: 2). Мотивировка
священного запрета на брак с иноземками, и даже гораздо более ра-
дикального действия — расторжения уже существующих браков — в
74 Carroll 1991:108-124.
75 Числ: «И жил Израиль в Ситгиме, и начал народ блудодействовать с дочерями
Моава, и приглашали они народ к жертвам богов своих, и ел народ [жертвы их]
и кланялся богам их. И прилепился Израиль к Ваал-Фегору. И воспламенился
гнев Господень на Израиля» (25:1—3) и далее.
7‘ Йебамот 7Ь: «аммонитянин и моавитянин, но не аммонитянка и моавитянка».
97
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
книгах Ездры и Неемии разная. Совершая траурные обряды, Ездра
демонстрирует, что грех Израиля сакральный, и произносит проро-
яескую речь о том, что суть этого смертного греха в потенциальном
идолопоклонстве, которое войдет в обиход вместе с иноплеменны-
ми супругами (Езд 9: 11—12). Повествователь Книги Неемии также
ссылается на священный текст, но не свой: он, напротив, подчерки-
вает, что читался вслух текст Книги Моисеевой и что народ, услы-
шав прочитанное, отделил все иноплеменное от Израиля. Основная
мотивировка Неемии иная. Хотя царя Соломона, которого ввели во
грех иноплеменные жены, он упоминает, но главное, что возмущает
его, это то, что сыновья иудеев, взявших себе в жены азотянок, ам-
монитянок и моавитянок, «вполовину говорят по-азотски» (Неем 13:
24) и не умеют говорить по-иудейски. Пророческих речей он также
говорить не собирается, а делает выговор, а также некоторых мужей
бьет, рвет у них волосы и заклинает Богом.
В молитве Ездры не навязчиво, но повторяется тема наследия.
Земля, которую Израиль берет в наследство, — это женщина, притом
нечистая. Народ Израиля одновременно как бы женится на ней и вы-
нужден считаться с ее скверным происхождением и вредом, который
она может причинить получаемому наследству. Однако логически
очевидно, что наследство — ее, поскольку наследство это она сама —
земля (9: 11). В идеале Ездра, по-видимому, стремился к тому, что в
Книге Иисуса Навина описано как насильственное очищение земли
Израиля от чужих. Однако предлагает он другой метод: совершенно
не соприкасаться с местным населением. Тогда можно будет пере-
дать землю «в наследие сыновьям вашим на веки» (Езд 9: 12). Итак,
вопрос, стоящий позади проблемы чужеземных жен, — это вопрос о
наследии. Кому будет принадлежать земля Израиля? Политически —
чужеземным владыкам, персидским царям. Но они далеко, и с их
властью можно до времени мириться. Репатриантам, то есть священ-
никам, книжникам, ремесленникам, приехавшим издалека, говоря-
Щим на иврите и на языке властей, и верящим, утверждающим или
помнящим, что они некогда жили здесь и возвращаются домой? Или
она будет принадлежать владетельным князьям и князькам, крестья-
нам, жрецам разных лесных и горных храмов, говорящим на местных
языках и верящим, утверждающим или помнящим, что они никог-
да никуда отсюда не уходили? Нетрудно предсказать, кому в случае
98 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
смешения народов досталась бы земля: тому, кого больше численно.
Вера в то, что народ Израиля должен служить Богу Израиля на земле
Израиля, молиться на иврите, а не по-азотски, и исполнять запове-
ди Торы, как они записаны в «книге Моисеевой», пронизывает все
Пятикнижие, Книгу Иисуса Навина, Паралипоменон, Книги Ездры
и Неемии и, может быть, с несколько меньшей однородностью и не-
прерывностью всю девтерономическую историю.
Возвращаясь к истории о винограднике Навуфея в 3 Цар и КР,
несложно заметить, что и там, и там речь тоже идет о наследии. Вся
неразрешимая коллизия истории о винограднике заключается в двух
отношениях к наследию. Ахав по-хорошему объясняет Навуфею,
почему хочет забрать у него виноградник. Человек той эпохи даже
не нуждался в столь подробных разъяснениях, что в центре города
рядом с царским дворцом винограднику не место. Ахав предлагает
равноценный обмен или покупку за цену, которую назначит Наву-
фей. Иезавель изображена негодующей на наглость Навуфея: «Он
не хотел тебе отдать виноградник за серебро» (3 Цар 21: 15). Таким
образом автор хочет сказать: «она чужая», потому что решающий ар-
гумент Навуфея ничего не говорит ей, и так она повлияла на Ахава,
ведь он тоже считает землю Израиля предметом купли-продажи. На-
вуфей в отличие от Ахава, Иезавели и Илии, которые говорят много
и убедительно, произносит, как известно, одну единственную фразу:
«Сохрани меня Господь, чтобы я отдал тебе наследство отцов моих!»
(3 Цар 21: 3). Это означает: земля Израиля неотчуждаемо принадле-
жит народу Израиля. Каждый надел, как это описано в Книге Иису-
са Навина, связан с каким-то родом и должен навечно оставаться в
этом роду. За эту убежденность отдает свою жизнь невинная жертва
Навуфей, и Бог в ответ истребляет дом Ахава до последнего человека.
Это представление о земле Израиля (общее для автора новеллы о На-
вуфее и Книг Ездры и Неемии) не только известно автору КР, но он
его вполне разделяет. Сюжет повести во многом строится на том, что
надел Елимелеха не может и не должен уйти из его рода. Однако ре-
шение, предлагаемое КР, настолько же отличается от вышеописан-
ного, насколько Руфь отличается от Иезавели.
В сцене у ворот Вооз делает одно, бессмысленное с точки зрения
библейского права, утверждение. Он говорит, что землю выставляет
на продажу не только Ноеминь, но и Руфь моавитянка (КР 4: 5). По¬
99
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
нятно, что, даже будучи в Моаве женой покойного ныне Махлона, в
Вифлееме Руфь-моавитянка никакими правами на поле покойного
свекра не обладает. С точки зрения внутренней логики повести, па-
радоксальное высказывание Вооза представляет собою кульминацию
интриги в пользу Руфи. Сглотнув эту наживку, Имярек пугается вы-
текающей отсюда перспективы женитьбы на Руфи, и Вооз получает
возможность вступить с ней в законный брак. Однако мы полагаем,
что с точки зрения взаимоотношений КР с другими частями Танаха
это высказывание проливает свет на всю «другую» концепцию земли
Израиля как наследия, содержащуюся в КР: если уж иноплеменники
пришли сюда или жили здесь, если они здесь находятся, попробуем
счесть, что они привязаны к нам, что они слабее и зависимее нас.
Попробуем их принять и любить. И тогда, может быть, получится со-
всем не то, что народ Израиля растворится среди местного населения
и исчезнет. Ведь каждый ребенок знает, что от моавитян произошел
царь Давид. Решить, что чему предшествует по времени — новелла
о Навуфее или КР — совершенно невозможно. Но предположить
знакомство автора какой-либо из историй с текстом другой нам ни-
что не мешает. Они написаны, вероятнее всего, в одну и ту же эпоху,
людьми одного культурного уровня, схожих литературных вкусов и
религиозных убеждений, но с совершенно разным мировоззрением.
Иезавель в истории Навуфея гораздо сильней, умней и храбрее
Ахава. Она все решает и делает за него и не пугается последствий. Ав-
тор КР не вовсе игнорирует подобное представление об иностранце/
иностранке как существе более хитром и энергичном, чем местные.
Об этом ярко свидетельствует сцена на гумне, особенно слова Руфи,
не подсказанные Ноеминью (КР 3: 9). Обе они при этом заботятся
не о себе, а стремятся ко благу близкого, любимого человека, соот-
ветственно Ахава и Ноемини. Эти героини противостоят друг другу,
среди прочего, и по отношению к наследию: Иезавель хочет захва-
тить наследное поле для Ахава, а Руфь, родив наследника, законного
владельца наследия, дарит его Ноемини (КР 4: 14).
Итак, если представить себе, что и КР, и эпизод с виноградником
Навуфея относятся к притчеобразным сочинениям литературы му-
дрых, наряду с Книгой Иова или Книгой Ионы, то мы увидим в них
два образа «чужой»: повышенное хитроумие Иезавели оборачивается
гибелью всего ее рода, а абсолютная простота Руфи — благодеянием
100 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
для всего Израиля. Иезавель — могущественная, коварная и смерто-
носная — похожа на символическую נכריה (покэпуа11), чужую жену из
первых девяти глав Книги Притч, а чужестранка Руфь, непостижи-
мая в своей безумной кротости, — на мудрую жену из Притч 31 или
даже на саму Премудрость77.
Если обратиться снова к Книгам Ездры и Неемии, нельзя не за-
метить, что с точки зрения стиля в них нет ничего символического.
Обе они похожи на отчет. Книгу Неемии в течение долгого времени
так буквально и принято было воспринимать, как поданый началь-
ству отчет о поездке. Ощущение сухой фактической «правды» воз-
никает у читателя, во-первых, из-за обилия мелких и необязательных
подробностей: сколько именно золота и серебра, сколько и каких со-
судов, ночью или днем ехал герой, на чем ехал, мимо каких ворот;
во-вторых, из-за полного отсутствия столь привычных в библейском
повествовании индивидуальных человеческих отношений— есть
лишь идейные конфликты и конфликты по службе; в-третьих, из-
за отсутствия ярких личностей и внимания к человеческим чертам
даже главных героев; в-четвертых, из-за отсутствия чего бы то ни
было сверхъестественного, включая даже редкие и случайные совпа-
дения, как в КР или Книги Есфири; и в-пятых, из-за преобладания
Ich-Erzahlung, создающего эффект убедительности. Это в течение
долгого времени склоняло исследователей и читателей к тому, чтобы
воссоздавать картину происходившего в Иудее в V в. прежде всего по
Ездре-Неемии. В значительной мере и представление и об идейной
стороне не слишком хорошо известных нам реформ сложилось под
влиянием некритического прочтения этих книг, что, в конце концов,
привело, по выражению, Нейла Главера, к «экзегетической истерии
вокруг Ездры-Неемии», их шовинизма, «примордиализма» и религи-
озной нетерпимости78. При наивном прочтении Ездры-Неемии и ело-
жилась та картина, которая не претерпела существенных изменений
от Альфреда Бертоле до Андре Лакока. Мы нисколько не отрицаем
глубокой разницы в мировоззрениях авторов КР и Ездры-Неемии.
77 Сравнительному анализу доблестной и мудрой жены из Книги Притч и Руфи,
а также двум образам «чужой» мы посвящаем IV. В.
7״ Glover 2009:307.
101
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
Наоборот, нам кажется, что устранение этих недоразумений сделает
эту разницу только более наглядной79.
Сравнительно недавно Картер, тщательно исследовав образ
Ездры в книге, носящей это имя, пришел к выводу, что образ этот
условный, фиктивный и символический80, что, разумеется, не озна-
чает, что книжник Ездра не историческое лицо. Кроме того, Картер
показал зависимость изображения жизни народа в Книгах Ездры-
Неемии от картин народной жизни в Книге Судей81. Был обнаружен
религиозно-символический характер незначительных деталей, даже
в перечислении животных или описании домашней утвари. Судя по
археологическим данным, авторы Книг Ездры-Неемии выдавали же-
лаемое за действительное и изображали как уже исполняемые те ре-
лигиозные требования, которые только входили или еще не вошли в
жизнь82. Проанализировав все эти обстоятельства, мы приходим к по-
ниманию уровня символичности этих книг, а также примыкающих к
ним Паралипоменон, о которых у нас нет возможности говорить под-
робно. И, соответственно, мы видим, что, судя по эпиграфическим и
археологическим данным, жизнь Иудеи той эпохи, сложная, много-
образная, нам не слишком известна. Но благодаря КР и Книгам Ез-
дры и Неемии нам очень хорошо известно отношение к этой жизни,
очень разное, которое было у их авторов. Для простоты исследовате-
ли часто склонны делить библейскую литературу персидской эпохи
на два идейных лагеря: партикуляристский — Ездра-Неемия, Пара-
липоменон, редакционная обработка Книг Царств, Иисус Навин,
Первозахария, Аггей, Малахия, и универсалистский — КР, Притчи
(Притч 1—9 и 31), Книга Иова, Книга Ионы, Второзахария, Тритои-
сайя. Дело не только в том, что эта упрощенная позиция часто просто
неверна. Спаркс показал, что отношение Ездры и Неемии к чуже-
земным женам совсем не так далеко от отношения к иноземцам Вто-
ро- и Тритоисайи83, а Главер, стремясь доказать близость идейных
позиций КР и Книг Ездры-Неемии, заходит так далеко, что рисует в
79 См. анализ позиции Неемии в конфликте вокруг чужеземных жен в работе
Pichon 1997.
80 Carter 1999: 286-287.
81 Idem: 288-293.
82 Idem: 307-323.
83 Sparks 1998.
102 Anna Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
воображении сцену на гумне с Неемией вместо Вооза и говорит, что,
по его мнению, Неемия вел бы себя точно так же84. На наш взгляд,
проблема не в том, могут ли совмещаться эти идейные позиции, про-
блема в том, что позиций гораздо больше, и параметров, по которым
можно описать мировоззрение, тоже гораздо больше.
Например, при полном отсутствии в Книге пророка Малахии
партикуляристских политических или этнических тенденций бли-
зость его мировоззрения к мировоззрению Ездры настолько очевид-
на, что древние комментаторы называли Ездру автором этой книги85.
В этой книге в неожиданно сближенных образах Моисея и Илии
иносказательно высказано пророчество, что пророчеств больше не
будет. Бог устами Малахии обещает послать Илию, то есть пророка,
предваряющего Мессию, а до него велит повиноваться Закону Мо-
исея86. Другие пророки призывают слушать Бога, говорящего через
пророков, в том числе Моисея. Только в Пятикнижии (во Второза-
конии) появляется призыв исполнять Закон Моисея87, и Малахия
повторяет его и радикализует, предлагая слушать только его, пока
не явится Илия: место пророков должны занять священники (Мал
2: 6). Если другие пророки (с наибольшей ясностью Второзахария, то
есть Зах 9—14) говорят об угасании пророчества со скорбью88, то ав-
тор Книги Малахии декларирует смену эпох и сам себя характеризу-
ет как последнего из пророков89. Священники, — говорит он от име-
ни Бога, — отныне будут Моими вестниками — вместо пророков90.
Малахия (מלאכי / maPaki — Мой вестник)91 — это псевдоним автора.
Здесь, как мне представляется, автор на мгновение снимает маску и
84 Glover 2009: 309.
85 В Бава Батра 14Ь говорится: «Ездра Книжник обновил Тору, собрал Пророков
и написал Малахию, а также Паралипоменон и Книгу, названную его именем».
86 Мал 4:4-5.
87 Мы присоединяемся к одной из наиболее влиятельных в настоящее время то-
чек зрения о завершении Пятикнижия ранним послепленным периодом, см.
ABD 1998: Torah: Marks of Editorial Work [Электронный ресурс]; Friedman 1997.
88 Зах 13: 3—6, ср. Зах 3: 1—5, Агг 2: 23: по нашему мнению, символика печати,
переданной не пророку, а царскому отпрыску, говорит о конце пророческой
эпохи.
89 МалЗ: 1.
90 Мал 2: 7.
91 МалЗ: 1.
103
Глава вторая. Книга Руфи в еврейской Библии
говорит о себе как о священнике и книжнике, вестнике Бога. В Книге
Малахии не очень ясно рассказано о некоей духовной борьбе, о про-
тивостоянии יראי יהוה (yir5e yhwh), трепещущих или боящихся Бога, и
זךים (zedim), надменных, ложных пророков и дурных священников92.
Мы полагаем, что автор КР был таким же священником, книж-
ником и пророком, как автор Книги Ездры, в чем-то он ему противо-
стоял, а в чем-то имел с ним общие задачи. Предание гласит: когда
забылась в Израиле Тора, пришел из Вавилона Ездра и заново расска-
зал ее93. Отношение к Торе, выраженное в Ездре-Неемии, Паралипо-
менон и Малахии, двусторонне: оно и чисто духовное, и социально-
политическое. Они хотели бы видеть Тору одновременно святыней,
порождающей моделью всякой святости и конституцией, которая
дается навсегда. Жизнь будет меняться, Иудея будет переходить из
рук в руки, формы правления будут меняться тоже, но Тора не изме-
нится. И народ Израиля в целом, и каждый человек, который хочет
быть наследником грядущего царства Израиля, должен соотносить
свое поведение с записанными в Торе заповедями Божьими. Разни-
ца между ними и автором КР, Ионы, Тритоисайи была совсем не в
том, что последние придавали Торе меньше значения сравнительно
с ценностями, которые формулируются на современном языке как
«равенство наций», «гуманизм», «равноправие женщины» и прочее.
Разница заключалось в другом: в разном понимании Торы94.
Как говорит еврейская традиция, Ездра создал школу книжни-
ков95, и эта школа следовала в дальнейшем принципам кодификации,
которые она ему приписывала: сохранять все голоса в споре. Поэто-
му, считали раввины, не только Тора и КР находятся рядом, но весь
Танах состоит из противоречащих и взаимоисключающих текстов.
Талмуд берет пример с Библии, когда считает, что противоречие двух
текстов разрешается обращением к третьему или его созданием. Это
решение — сохранять все голоса — явилось условием возникновения
самого жанра мидраша, который и должен согласовывать некие Свя¬
92 В Ис 66:5 понятие יראי יהוה (yir’e yhwh) сближается с понятием דוךךים (Mredim),
трепещущие. Об этом см. Blenkinsopp 1995: 89—93; Blenkinsopp 2002:118—120.
93 Авот 1:12, Сукка 20а.
94 О различии понимания Торы у Неемии и авторов литературы премудрости см.
Lacocque 2004:147-148.
95 Йома 49Ь, Сукка 20а.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
104
щенные тексты между собой или с конкретной жизненной ситуаци-
ей. Как мы уже отмечали, сама КР также является таким мидрашом.
Автор КР, как нам кажется, ни в чем не умаляет значения Торы.
Как и для его оппонентов, она для него в центре мира и больше мира.
Но он видит в ней не Закон, который Бог дал Израилю для исполне-
ния, а пример тех отношений Бога и человека, который надо распро-
странить на всех людей.
Слово Тора (תורה / torah) этимологически дает ему для этого осно-
вание, потому что, как известно, первичное значение этого отгла-
гольного существительного пример, показ, от глагола ירה (yrh), означа-
ющего показывать и лить96, оно означает также мишень97. Это можно
понять и как пример для исполнения, и как пример для подражания. Для
автора КР заповеди существуют. Он не игнорирует запрет, не призы-
вает к нарушению или отмене какой-либо заповеди, в данном случае
запрета на брак и общение с моавитянами. Он идет гораздо дальше:
он создает из него сюжет, текст, построенный на том, что заповедь
должна быть нарушена, потому что Закон свят, но божественная лю-
бовь не отменяет, а преодолевает его. Пониманию Торы как системы
заповедей он противопоставляет понимание Торы как учения об от-
ношениях: милость важнее заповедей, и, по мнению автора КР, как
мы его себе представляем, это для него откровение самого Бога.
96 Оно, в свою очередь, к глаголу ראה (Ph), видеть, в каузальной породе, т.е. от
формы הךאה (hePah).
97 Klein 1987: s.v.תורה (torah), BDB 1906/2005: s.v.תורה (torah).
Глава третья
Парадокс Книги Руфи
III. 1. Парадоксы характеров и поступков
Хотя КР постоянно называют «идиллией», и в каком-то отноше-
нии — это несомненно верно, хотя в ней нет отрицательных персо-
нажей, никто никому не желает зла и все конфликты разрешаются
наиболее счастливым образом, тем не менее, если рассматривать ее
социально-религиозное содержание, учитывая особенности воспри-
ятия Торы в эпоху Второго Храма и прежде всего реформы Ездры-
Неемии, окажется, что впечатление «идиллии» обманчиво. Скорее
получится что-то вроде «палаты № 6» — описание серии заразитель-
ных сумасшествий. Попробуем посмотреть на текст как на цепь по-
ступков.
III. 1.А. Погибельное безумие: Елимелех
Елимелех, знатный и, скорее всего, богатый иудей, уходит по случаю
голода в Вифлееме со всей семьей жить на «полях моавитских». Голод
в Вифлееме, конечно, может случиться. Но само это словосочетание
звучит странно, поскольку Вифлеем — это житница, Дом хлеба. И в
первой главе КР слово «Вифлеем» возникает несколько раз, вероят-
но, чтобы подчеркнуть этот контраст: голод в доме хлеба. Далее, он
уходит не в Египет, не на берега Евфрата, а на «поля» Моава. Хотя
Моав — это неплодородное плоскогорье. И автору, и читателям КР
это было известно. Иными словами, это сообщение, звучащее для нас
нейтрально, для читателей того времени звучало так, как если бы че-
ловеку советской эпохи сказали, что в Москве случился незавоз про-
дуктов, и директор магазина взял семью и поехал в Череповец. Более
того, есть в этом зловещая перекличка с тем самым стихом из Второ-
закония (23: 3—6), который в этом случае лучше было бы не вспоми-
нать, а именно с проклятием моавитянам за то, что они не встретили
106 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
Израиль водой и хлебом, когда он проходил их территорию. Итак,
становится ясно, что человек, ушедший из Вифлеема в Моав за хле-
бом, совершает бессмысленный поступок: во-первых, в Вифлееме
хлеб есть, во-вторых, в Моаве его нет, в-третьих, если б и был, ему б
его не дали. Однако этого мало: поступок Елимелеха не только бес-
смыслен, он преступен. Вооз, как мы узнаем из КР 2: 1, член клана
(מעזפחה / mispahah) Елимелеха, и он человек очень богатый, владелец
многих наделов. В конце, в гл. 4, он выкупает поле Елимелеха. Но и
раньше можно было предположить, что у Елимелеха были богатые
житницы. В ситуации голода в Вифлееме он должен был, как на это
указывает мидраш1, не бежать, а помогать бедным справиться с го-
лодом. Такое поведение известно из Библии. Его требуют пророки2,
это рассказывает о себе, доказывая свою невиновность, Иов3. Но ав-
тор КР не смягчает поступок Елимелеха даже, например, сообщени-
ем, что он ушел среди прочих, или что его пригласили в Моав, как
Иакова пригласили в Египет4. Нет, он поступает недостойно своего
высокого положения. И, наконец, он нарушает священный запрет,
он, израильтянин, потомок патриарха Иуды, отправляется жить, а не
просто купить хлеба, в Моав и позволяет своим сыновьям жениться
на моавитянках. Иными словами, он совершает в точности то, что за-
прещает Ездра. Читателю должно, как нам кажется, быть достаточно
ясно с первых строк, что Елимелех совершает безумный поступок,
который наказывается каретом, и карет не медлит.
Как известно, каретом называли высшую меру наказания, воз-
можную по библейским понятиям5. Это наказание, которое проис-
ходит не от рук человека. Наиболее знаменитый пример карета — ги-
бель Корея и его рода: земля разверзается и поглощает их всех вместе с
добром и жильем6. Более распространенная форма карета — это без-
детность или преждевременная, прежде родителей, смерть детей. До
сего дня вечерние молитвы благочестивого иудея завершает просьба
1 Рут Рабба i: 1.
2 Ис 1:17, 5: 8, 58: 7, 10.
3 Иов 29: 12-19,31:16-22.
4 Быт 45: 9-28.
5 Green 1999-2004:2,980-994.
6 Числ 16: 33.
107
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
о том, чтобы не пережить детей7. Этимологически слово карет (כךת /
karet) восходит к глаголу карат — отсекать, более употребительно
его, так сказать, положительное значение: карат брит (פרת ברית /
karat borit) — заключить (рассечь) договор, то есть рассечь (поделить)
тушу животного, приносимого в жертву при заключении договора.
В нашем случае это надо перевести скорее не рассечь, а отсечь. Ка-
рет во всех формах означает извержение человека из будущего обще-
ства Господня. А противоположное карету-проклятию слово браха-
благословение (ברכה / borakah) наиболее непосредственным образом
означает плодовитость, многочадие8. Тот, кто, как Корей, погиб со
всеми детьми, или, как Елимелех, умер, не оставив потомства, лита-
ется возможности участвовать в том таинственном будущем, которое
библейское повествование молчаливо подразумевает даже тогда, ког-
да о нем как будто нет речи: от него уже не может произойти Мессия,
и даже его соратниками и современниками его потомки не будут. По-
скольку казненный человек не лишается потомства, любая смерть от
руки человека оказывается лучше карета. И соответственно, как мы
видим, наприкер, из Книги Иова, человек, оказавшийся в ситуации
карета, рассматривается окружающими как совершивший тайно та-
кие преступления, которые подлежат уже не человеческому, а только
Божьему суду, даже если он выглядит праведником9. Однако, как мы
полагаем, эти представления имеют более глубокие корни, связан-
ные с угаритским эпосом, о чем мы будем говорить ниже (см. IV.A).
Карет бежавшего в Моав Елимелеха — это его смерть на чужбине
и смерть всех его сыновей, не успевших оставить потомство. Нам ка-
жется, что одно из возможных пониманий этого имени «Мой царь —
Бог» создает дополнительный оттенок трагической иронии в описа-
нии гибельного безумия Елимелеха. Человек, о котором родители
думали, что он будет служить одному Богу, в трудную минуту бросил
землю Израиля и свой священный надел и бежал за прокормом на
чужбину, где и умер10.
7 Криат Шма аль ха־мита (Благословения после чтения вечернего Шма. Ангел
избавляющий и спасающий), см. Сидур 2001: 157 [иврит].
8 См. Pagolu 1998: 102-107.
9 Напр., Иов 8: 3-4 или 4: 7-21.
10 О возможных толкованиях этого имени см. III.2.Б.
108 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
III. 1.Б. Искупительное безумие: Ноеминь
Ноеминь возникает в тексте не раньше, чем умирает ее муж и сыно-
вья. И первое, что мы о ней узнаем даже до того, как автор называет
ее по имени (не в качестве жены Елимелеха) — то, что она поверну-
та всем сердцем и вниманием в сторону страны Израиля: «И встала
она со снохами своими, и пошла обратно с полей Моавитских; ибо
услышала на полях Моавитских, что Бог посетил народ Свой и дал
им хлеб» (1: 6). Эта стремительность заставляет предположить, что
она ждала этого, прислушивалась, узнавала вести с родины в тече-
ние всего пребывания в Моаве. Пока муж и сыновья, женившиеся на
моавитянках, были живы, она ничего не могла предпринять. И вот
теперь она возвращается.
Читателю может показаться, и некоторые комментаторы так это
и понимают11, что Ноеминь принимает разумное решение: старо-
му человеку естественно вернуться на родину. И поскольку ее род в
Моаве не продолжился, с этой страной ее ничто не связывает. Мы
полагаем, что это совершенно не соответствует ситуации, которую
конструирует автор КР. Свою ситуацию, финансовую и правовую,
лучше всего характеризует сама Ноеминь, когда говорит о себе ךיהןה
(reqah) — пустая. Пустота — это реализация божественного прокля-
тия, карета.
Разумеется, отсутствие мужчины-защитника и какого-либо по-
стоянного обеспечения действует в Моаве также, как и в Иудее, од-
нако в Моаве сохранились у Ноемини родственные связи, и поведе-
ние обеих ее невесток не оставляет никакого сомнения в том, что они
не бросили бы ее умирать с голоду на улице12.
«Да воздаст вам Господь милость, да сотворит Господь с вами
милость, как вы поступали с умершими и со мною!» (КР 1: 8). Сло-
во хесед, безусловно, подразумевает, что невестки и при жизни их
мужей, и после проявляли к Ноемини нечто большее, чем выпол-
нение родственных обязательств. Отправляется же она в Вифлеем,
где никто ничем ей больше не обязан. Степень риска, на которую
она идет, выражает глагол, которым пользуется Руфь в своей про¬
11 Например, Hubbard 1988: 100-101.
12 См. Мооге 2005: 340.
109
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
славленной клятве: «Где ты будешь жить — переводят практически
все переводчики — там и я буду жить». Однако в подлиннике стоит
глагол 1) ליןт) — «ночевать», который в породе ифиль, каузальной,
может означать также «искать ночлега» или «проситься на ночлег»13.
Т.е. Руфь допускает, что в Вифлееме Ноеминь не ждет никакое при-
станище.
Итак, судя по всему, Ноеминь собирается вернуться в одиноче-
стве на родину, где она была знатной дамой, чтобы там «бомжевать».
Очевидным образом мы имеем дело с безумием, которому не нахо-
дится параллелей ни в библейском повествовании в целом, ни шире
его. Например, в «Повести об Ахикаре»14 жена прячет впавшего в не-
милость мужа, и все думают, что он казнен. Она пасет соседских коз,
работает поденщицей, и соседи, знающие о ее бедственном положе-
нии, стараются ей заплатить побольше. При этом читатель знает, что
жена участвует в опасной попытке перехитрить царя и спасти окле-
ветанного мудреца, а не отправляется на старости лет в полную не-
известность. Мы замечаем у Ноемини точную параллель к действиям
Елимелеха. Он опускается в самую низшую точку повествования ду-
ховно, Ноеминь оказывается в ней физически, спускаясь из Моава в
Вифлеем, при этом поднимаясь максимально высоко. Хотелось бы
отметить, что если Елимелех предает свое имя — вместо того, чтобы
слушаться одного Бога, он слушается голоса чрева, то с Ноеминью в
процессе искупления, по ее словам, происходит иное — переимено-
вание, полная перемена статуса. Она была Сладкая, либо Приятная
Богу, и стала для Него и для всех окружающих Горькой («Марой», см.
о переименовании и самопереименовании ниже Ш.2.Б.).
Третье важное слово, относящееся к ней — «возвращается» (שבה
/ sabah). В одной только 1-й главе оно повторяется 12 раз. Ноеминь
возвращается на родину, возвращается ко временам своей моло¬
13 Буквально в 1: 16 сказано:ובאשר תליני אלין (uba5a§er talini 5alin), где ты будешь
ночевать, там буду ночевать. Переносный смысл этого слова встречается ред-
ко и только в поэзии. Но здесь мы не усматриваем переносного и поэтического
смысла. Автор выбирает это слово вместо ожидаемого (yaSab), жить, чтобы
подчеркнуть ясное представление Руфи о том, что им предстоит. Она готова к
тому, что им негде будет переночевать. Мы еще встретимся с этим словом в 3:13:
«переночуй эту ночь» — слова Вооза Руфи.
14 Повесть об Ахикаре Премудром см. Аверинцев: 1994:63-96.
110 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
дости, и более всего она возвращается в том значении, которое мы
встречаем здесь впервые в Библии применительно к жизни человека,
но которое встречается во всех речах пророков: «Обратись (שב / sab),
Израиль, к Господу Богу твоему!»15. Ее возвращение (=обращение)
представляет собой искупление, и то, что безумно в глазах людей,
оказывается не таким уж бессмысленным в глазах Бога. Однако для
того, чтобы это осуществилось, безумием Ноемини должна заразить-
ся Руфь, как сама Ноеминь заразилась безумием Елимелеха. Мотив
искупления чужого безумия или греха, что одно и тоже в глазах би-
блейских авторов, встречается и в речах пророков. Назовем самое яр-
кое и известное: искупление Рабом Господним у Второисайи грехов
Израиля и всего мира (Ис 40, 42, 49, 53). Однако как история, а не
как поэтический или пророческий образ, такой сюжетный поворот
встречается только еще однажды: в истории Давида и Авигеи, многи-
ми нитями связанной с КР. Авигея сама обращает внимание Давида
на безумие ее мужа Навала. «Наваль» (נבל / nabal) означает безумец и
преступник, и жена его так и говорит: он Наваль/наваль, и «безумие
(נבלה / пэЬгИа11) его с ним»16. Но она искупает его поступок, пойдя
одна навстречу разъяренной дружине Давида, простираясь ниц перед
Давидом, как Руфь — перед Воозом, отдав ему и его воинам гораздо
больше, чем они попросили, что снова указывает на хесед. История
эта кончается тем, что Давид, став царем, женится на Авигее. Отсюда
можно умозаключить, что по мнению рассказчика безумие жены, ис-
купающее безумие ее мужа, оценивается Богом высоко.
III.1.В. Спасительное безумие: Руфь
В отличие от безумия Елимелеха или Ноемини, безумие Руфи — оче-
видно, и отмечается как древними комментаторами17, так и современ-
ными. Андре Лакок говорит о Руфи: «или это делириум, или, как ска-
зано в Песне Песней, она любовью больна»18. Напомним summatim,
15 Ис 31:6, Иер3: 12, Ос 2:19, Иоиль2:13, Зах 1: 3; ит.д.
“ 1 Цар 25: 25.
17 Рут Рабба XX i: 4.
18 Lacocque 2004:58.
Ill
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
как это делает Ноеминь, а затем Вооз, всю совокупность бессмыс-
ленных и опасных поступков Руфи. Она оставляет свое, по всей ви-
димости, почтенное семейство. О хорошем, солидном положении в
обществе говорит то, что Ноеминь выражает надежду, что ее невест-
ки могут сделать хорошую партию, найти каждая место упокоения
в доме мужа. Мидраш подчеркивает, только на свой сказочный лад,
то, что интенционально содержится в КР, рассказывая, что Руфь —
моавитская царевна, дочь царя Эглона19. Библейское повествование
всегда чувствительно к тому, что человек покидает родину и семью,
и ищет для этого больших оснований. В сущности, на всем протя-
жении Танаха рассматриваются три возможности. Это происходит в
крайне стесненных обстоятельствах — случай Елимелеха, не по своей
воле — случай Иосифа, или при попытке спасти свою жизнь — слу-
чай Иакова. Второй вариант — общечеловеческий, заявлен в Быт 2:
24: человек оставляет своих отца и мать и прилепляется (דבק / dabaq)
к жене, чтоб стать с ней единой плотью. Отметим слово דבק, в этом
случае используемое по отношению к человеку, хотя гораздо чаще в
Библии оно характеризует отношение человека к Богу. И наконец,
третий вариант, когда этого требует Бог — случай Авраама. «Оставь,
выйди из земли родства твоего, из дома отца твоего и иди туда, куда я
тебе скажу» (Быт 12: 1). Поступок Руфи уникален даже на этом фоне.
Она не находится в стесненных обстоятельствах, и мы ничего не зна-
ем о том, что ей говорит Бог. Она прилепляется (דבק) к Ноемини
ровно так, как муж прилепляется к жене. Чтобы разделить ее участь.
Когда Ноеминь говорит с невестками, она утверждает, что Бог посту-
пил с ней еще хуже, чем с ними: они бездетные вдовы, но молоды, со-
стоятельны и живут на родине, они могу выйти замуж и родить детей;
она не может ничего. Однако в Вифлееме ситуация меняется. Если
можно вообразить себе что-либо хуже того, что происходит с Ноеми-
нью, это то, что происходит с Руфь. Она נכריה (nokriyya11) — «чужая».
Узы бывшего родства недействительны, а другие, описываемые ело-
вом דבקות (dabequt), абсолютная прилепленность, преданность — та-
инственны и не могут быть известны окружающим. Так при первом
появлении Руфи в Вифлееме не случайно, что в разговоре Ноемини с
женским хором вифлеемлянок Руфь не упомянута.
19 Сота 47а, Санхедрин 105Ь.
112 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
Ноеминь о ней не говорит, и поступает весьма благоразумно.
Лучшее, что могут сделать эти женщины в отношении моавитян-
ки — это не замечать ее. В сложной системе библейского права ука-
зание о пришельце относится скорее к нравственным нормам, а не
к юридическим. Поэтому можно сказать, что даже если бы Руфь не
была моавитянкой, то ее положение было бы шатким. Моавитяниин
не может войти в общество Господне. Его присутствие оскверняет.
Его еду нельзя есть и, следовательно, нельзя предложить ему поесть.
Не только одиночество, отсутствие родного дома, страны и обыча-
ев — то, на что обрекает себя Руфь, но полная беззащитность: гра-
беж, если есть что взять, и насилие, которые могут остаться безна-
казанными. Вот что поджидает ее в Вифлееме. И поэтому Ноеминь
не представляет ее соседкам. Однако из слов Старшего над жнецами
(КР 2:6) мы узнаем, что ее появление не осталось незамеченным. Он
знает, что она моавитянка, знает, что она пришла со своей бывшей
свекровью, и знает, зачем она на поле — она подбирает колоски по-
зади жнецов. В клятве Руфи, в особенности в упоминании ею по-
гребения: «где ты умрешь, там и я умру и погребена буду» — звучит
голос хеседа — безумной превышающей все, что требует долг и мо-
жет представить себе разум, любви не к своему. И во 2-й главе мы
видим второе доказательство этому. Мало того, что Руфь пришла с
Ноеминью в Вифлеем, мало того, что она отправилась побираться,
она, не зная, сколько времени ей удастся это делать, побирается наи-
более опасным, но и наиболее эффективным способом — путается
под ногами у жнецов. В речи Вооза, что мы покажем ниже, все эти
нюансы отмечены, и в первую очередь опасность, которой она себя
подвергает. Однако безумие Руфи на этом не кончается. Благодаря
случаю, как сказано в тексте, а именно тому, что она попала на поле
Вооза, она подбирает за жнецами вместе со служанками благополуч-
нейшим образом до конца жатвы. Но когда жатва кончается, Руфь
делает следующий и несопоставимый по риску со всем предыдущим
шаг. Ночью на гумне она обращается к Воозу с просьбой: «простри
крыло твое на рабу твою, ибо ты гоэль (גאל / go^l — спаситель)». По-
нятно, что даже художественная литература XIX в. знает не много
примеров подобного поведения. Что же касается библейского пове-
ствования, то здесь есть только две параллели — поступок дочерей
Лота, вовлекающих спящего в забытьи отца в инцест (Быт 19), и по¬
113
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
ступок Фамари, вовлекающей в инцест свекра, притворяясь для это-
го блудницей (Быт 38), о чем мы уже писали. Таким образом, Руфь
приходит к Воозу как блудница и требует от него, чтобы он גאל (ga5al)
ее, чтобы он ее выкупил, то есть женился законным браком или по
меньшей мере признал законным наследником по линии Елимелеха
ребенка, которого она надеется от него родить. При этом читателю,
как и Воозу, очевидно, что никаких юридических оснований для это-
го у нее не может быть. И во второй главе, а затем и в третьей, советуя
Руфи пойти на гумно, Ноеминь употребляет выражение — «один из
наших гоэлей (спасителей)», подчеркивая тем самым еще до нача-
ла главного для всей повести разговора между Руфью и Воозом, что
есть и другие. Вооз же говорит об этом прямо — он родич и спаси-
тель, но есть гоэль ближе его. Гоэль Имярек появляется в гл. 4. Од-
нако Ноеминь к нему не обращается за помощью, видимо потому,
что на моавитянку не распространяются никакие права: ни гиула, ни
левират, и о самом ее существовании лучше не напоминать благоче-
стивому иудею. То есть Руфь отлично знает, что ни на что не может
рассчитывать,,кроме единственного безумного шанса — хеседа. И,
тем не менее, она ставит на карту ради этого единственного шанса
и честь, и жизнь. Последний шаг ее безумия также не всегда отме-
чается комментаторами, потому что тонет в радостных событиях по-
следней главы. Книгу завершает утверждение соседок: «Сын родился
у Ноемини», и мы ничего не узнаем о том, были ли у Руфи еще дети.
Линия, ведущая к Давиду, проходит через этого сына, которого она
рожает не для себя, как не для себя она приходит в Вифлеем и не для
себя приходит к Воозу ночью на гумно. Она дарит этого сына бывшей
свекрови, и соседки комментируют это обстоятельство, говоря: «Его
родила для тебя невестка твоя, которая любит тебя, которая лучше
для тебя семерых сыновей». Парадоксальность этого высказывания
говорит о том, что безумие Руфи не прошло мимо внимания соседок.
Если раньше ее можно было назвать невесткой Ноемини хотя бы в
переносном смысле, поскольку Махлон умер, то теперь, когда она
вышла за Вооза, она не только не является невесткой Ноемини, но
стала невесткой другой женщины, живой или умершей. И древний
автор, который более нашего чувствителен к родственным связям, не
может сказать ничего другого. Мы полагаем, что соседки утверждают
новое качество отношений Ноемини и Руфи: она — не бывшая ее не¬
114 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
вестка, а вечная. Сама бессмысленность этого словоупотребления в
этом контексте говорит о парадоксальности их отношений.
Библейским повествователям зачастую бывает настолько важно
показать, ничего не декларируя и не навязывая, важность какого-то
нравственного или религиозного выбора, что они вводят в действие
двух персонажей: Авраам и Лот; Иаков и Исав: — выбирающий верно
и уходящий с пути Господня. В данном случае имеющийся в нашей
истории нюанс показывает, насколько безумно поведение Руфи. Ее
двойник, Орфа, не делает ровно ничего плохого. Она возвращает-
ся в родительский дом сопровождаемая благословением Ноемини.
Правда, после ее ухода Ноеминь говорит Руфи: «невестка твоя воз-
вратилась к своим богам»; упоминая их во множественном числе,
она делает прозрачный намек на язычество, к которому вернулась
Орфа. Однако вслед за этим она продолжает настаивать, чтобы Руфь
поступила так же. Это означает, что в поведении Орфы нет ничего
предосудительного. В библейском тексте иногда встречаются высо-
которжественные моменты, в которых Бог требует от человека не-
возможного. Таков, например, призыв к Аврааму в 12 главе Бытия.
Таково и требование принести в жертву Исаака20. Однако это всегда
связано с его прямым вмешательством, с явлением голоса или анге-
ла. И поэтому, хотя послушание голосу или ангелу «по-человечески»
может рассматриваться как безумие, ясно, что библейский читатель
готов к пониманию такого поступка. Однако Руфь на все, что она де-
лает, вызывается сама. И поэтому фигура Орфы здесь даже избыточ-
на. Этот пунктир проведен, по-видимому, для того, чтобы предста-
вить Руфь в свете безумия, любви и святости с самого начала. Орфа
провожает Ноеминь, по-видимому, до самого конца возможного, до
границы Моава, и до этого момента заботится о бывшей свекрови,
как Руфь, проявляет к ней ту же милость. Только в абсолютно погра-
ничной ситуации, в переходе от хорошего к небывалому, Орфа ис-
чезает в тени, поворачивается (ערפה / corpah) и уходит, чтоб больше
не появиться. И взгляд автора и читателя сосредотачивается на Руфи
и ее безумной любви.
20 Быт 22: 2.
115
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
III. 1.Г. Заразительное безумие: Вооз
В отличие от Ноемини и Руфи, Вооз представлен читателю с самого
начала наилучшим образом: «У Ноемини был родственник по мужу
ее, человек весьма знатный, из племени Елимелехова, имя ему Вооз»
(2: 1). Выражение גב1ר חיל (gibbor hayil), «доблестный богатырь»,
встречается в Библии редко, хотя не так исключительно редко, как
3) א(צת חילeset hayil), доблестная женщина, и всегда по отношению
к очень значительным персонажам, в частности, так назван Давид
(1 Цар 14: 15). Переводчики обращаются с этим выражением очень
по-разному: от «очень знатного» до «весьма состоятельного». Это
образное выражение, как и само имя Вооза, говорит о силе, мощи,
бесстрашии, знатности, богатстве и прочих, какие еще только мож-
но придумать, положительных коннотациях. И это представление в
виде славного мужа так же важно для характеристики безумия Воо-
за, как для Ноемини то, что она находится в отчаянном положении
и хочет его еще ухудшить, а для Руфи то, что она моавитянка. И в
дальнейшем автор продолжает настаивать на всесторонней положи-
тельности Вооза, создающей необходимый контраст его поведению.
Вооз — благочестивый человек. Он здоровается со жнецами, бла-
гословляя их (2: 4). Он благословляет Руфь, выбирая очень точное
выражение о том хеседе, который она совершила. Читатель должен
почувствовать, что Вооз хорошо знаком с Торой. Наконец, в 4-й
главе в сцене у ворот Вооз проявляет себя как первый из знатоков
закона — он проводит очень тонкую и сложную манипуляцию, объ-
единяя גאלה (g93ullah), выкуп и יבום (yibum), левиратный брак в одно
действие, и это позволяет ему вытеснить ближайшего родственника
и занять его место21 — и его свадьба, как одного из первых старей-
шин города, — важное событие в Вифлееме. Его благословляет весь
народ и старейшины, говоря: «приобретай богатство в Ефрафе, и да
восславится имя твое в Вифлееме, и да будет дом твой как дом Фаре-
са». Вооз, его предки и потомки занимают заметное место в племени
Иуды в Вифлееме. Однако помимо того, что Вооз знатен, славен, 60-
21 Ср. КР 2:23 и гл. 4 целиком. См. осмысление религиозного и духовного аспек-
та ибума во всем контексте Танаха у Nutkowicz 2006: 314—322. О социальном
и экономическом положении вдов в ранний Персидский период см. Eskenazi;
Richards 1994; Cohen 1999: 248-251.
116 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
гат, благочестив, хорошо образован и участвует в важных городских
делах, он еще, вероятно, и очень не молод, осторожен и устал. Ког-
да слуга сообщает ему, что Руфь — эта та самая молодая женщина,
которая пришла с Ноеминью с полей Моавитских, он ни слова не
говорит никому о том, что он — ее родственник по мужу. Поначалу
он поступает обычно, как Орфа, не проявляет инициативы, потому
что он ничего не обязан. То, что он предлагает Руфи, и в особенно-
сти то, что он говорит жнецам откидывать ей от снопов, выходит за
рамки того, что следует делать для пришельца и характеризует его
как человека милосердного: это безусловно хесед, но все-таки хесед
в разумных границах. Даже когда он желает Руфи полной награды
от Бога, это необычно, потому что она моавитянка, но входит в не-
который ряд благословений для чужеземцев22, которые встречаются
в библейском повествовании. Перелом происходит в тот момент, на
наш взгляд, когда Вооз предлагает Руфи разделить его трапезу. Он не
обязан предлагать трапезу пришельцу, но это жест гостеприимства.
Никакой жест гостеприимства не включает, как мы видели, моави-
тянку, но и это вообразимо. Перелом происходит в тот момент, когда
Вооз дает Руфи свою еду: делит с ней трапезу в узком смысле этого
слова. Однако затем Руфь продолжает работать на поле, и о Воозе нет
никаких упоминаний вплоть до конца жатвы. Это означает, что он по
мысли автора остается в той же позиции осторожной нерешительно-
сти, какую мы наблюдаем вначале. Его отчаянный шаг, его ответное
безумие начинается в действительности в тот момент, когда он по-
лучает ответ на вопрос: кто ты? Руфь впервые во всей повести назы-
вает себя по имени. Она отвечает: я — Руфь. Затем она говорит ему не
только, кто она, но и кто он — гоэль, и с этого момента он начинает
действовать как гоэль. Вообще говоря, требования к гоэлю в иудей-
ской традиции высоки. В любом случае, по самому смыслу этого по-
нятия — выкуп, искупление, гоэль начинает действовать тогда, когда
положение крайне неблагополучно, а именно в четырех случаях23:
во-первых, если израильтянин попал в плен, гоэлем по отношению
к нему называют человека той степени родства, который обязан его
выкупить из плена, во-вторых, если израильтянин вынужден про¬
22 См. Moore 1998: 203-217.
23 Jewish encyclopedia 1901—06: s.v. Go’el.
117
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
дать себя в рабство за долги, гоэлем по отношению к нему называют
человека той степени родства, который обязан заплатить его долги,
в третьих, и это и есть геулла, о которой идет речь в КР, если изра-
ильтянин умер, не оставив потомства, гоэлем называют человека той
степени близости, который должен выкупить его имущество (у вдо-
вы) и в некоторых случаях жениться на его вдове, чтобы оставить имя
умершего в его наделе, поскольку род каждого израильтянина наве-
ки связан с определенным куском земли Израиля24. И, наконец, го-
эль — это кровник. Гоэлем называется тот из родственников, который
обязан отомстить за убийство израильтянина. В некотором аспекте,
в том числе и в КР, важнее всего этого оказывается пятый случай,
когда гоэлем оказывается Бог — гоэль Израэль — искупитель Израиля.
Как мы уже говорили, по отношению к Руфи Вооз не может высту-
пать как гоэль: она не вдова, а невестка Елимелеха, у нее нет никакого
надела в Израиле, и она моавитянка. Таким образом, мы видим, что
Вооз находится в ситуации сложного выбора. Он, разумеется, может
проигнорировать слова Руфи, повести себя не как гоэль по отноше-
нию к кому бы то ни было, а как хозяин гумна, благочестиво про-
гнать ее или воспользоваться ее беззащитностью. В любом случае он
ничего не теряет и не грешит против буквы Торы. Он может, что не-
медленно выясняется из 12-го и 13-го стихов 3-й главы, а также из
сделки в 4-й главе, переговорить с настоящим гоэлем о том, чтобы он
выкупил поле у Ноемини и тем дал обеим женщинам какие-то сред-
ства к существованию.
Однако Вооз понимает, что в этом случае у него уже не остается
никакой возможности жениться на Руфи. Из этой хитрой юридиче-
ской процедуры мы можем умозаключить, что Вооз хочет именно
этого. Он решает жениться на Руфи законным браком и именно че-
рез эту приблудную моавитянку продолжить род Елимелеха. Это и
есть тот хесед, который мы наблюдали в действиях Ноемини и Руфи,
то, чего никакой закон и даже никакое благочестие не может потре-
бовать. Однако из этих слов Вооза явствует и другое — то, что хотя он
и желал бы видеть Руфь своей законной супругой, но готов от этого
отказаться. Если Имярек, законный гоэль, выкупит Руфь, пусть вы-
купит. Вооз тогда выступает только в роли старшего родственника,
24 См. подробнее Davies 1981: 138-144, Davies 1981а: 257-268.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
118
напоминающего младшему о его долге и помогающего устроить все
наилучшим образом. Необязательность соединения геуллы и ибума
(левирата) — юридически тонкая деталь, но на нее обращают вни-
мание мудрецы Талмуда. Они־то и оставили нам достоверные указа-
ния по этому поводу25. Юный гоэль, Имярек, или Некто имеет право
жениться на Руфи, и Вооз в сделке в 4־й главе трактует закон таким
образом, чтобы выкуп поля и женитьба на вдове владельца поля
выступали не как два разных, а как один законный акт, тем самым
повышая шанс, что Имярек женится на Руфи, и жертвует таким об-
разом собой. Об этом в тексте ничего не сказано. Может быть, чита-
телю той эпохи эти правовые обстоятельства были гораздо понятней,
чем нам. Нам же остается только ощутить интонацию покорности
Божьей воле в словах Вооза, когда он говорит: «если он примет тебя,
то хорошо, пусть примет; а если он не захочет принять тебя, то я при-
му; жив Господь». И дальше мы видим Вооза как бы проснувшегося;
с того момента, как Руфь разбудила его, он действует стремительно,
и Ноеминь отмечает это, говоря: «человек тот не успокоится, не кон-
чив сегодня дела» (3: 18). Действительно, Вооз женится на Руфи еще
до полудня. Здесь возможно возражение: если мы уж так вникаем в
ситуацию и психологию персонажей, настаивая на том, что все их
поступки обусловлены священным безумием хеседа — продолжим
психологизировать. Попробуем рассмотреть эти поступки с другой
стороны. Может быть, это не хесед, может быть Вооз просто влюблен
и хочет жениться на моавитянке, не потеряв лица. Нам кажется, что
автор такую возможность предусмотрел и поэтому показал нам нере-
шительность Вооза. В течение трех месяцев он ничего не предприни-
мает не только когда Руфь подбирает колосья на его поле, но и когда
он провеивает зерно на гумне и теряет возможность встретиться с Ру-
фью нечаянно, этого не подстраивая. Тем самым, как кажется, автор
придает символическое значение внезапному пробуждению Вооза.
Он, как сказано, вздрогнул, мидраш говорит, что разбудила его не
Руфь, а ангел коснулся его в тот момент. Руфь к нему не прикаса-
лась. Чтобы это стало ясно, по-видимому, и появляется в рассказе
Имярек, который Вестерманну, например, казался совершенно не
нужным и попавшим в нашу трогательную сказку из записи законо¬
25 Prager 2001: 15-22.
119
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
дательных актов26. По нашему мнению, Имярек, не заслуживающий
даже упоминания его имени, выполняет ту же функцию, что и Орфа.
Он подчеркивает безумие Вооза нормальностью своего поступка. Он
не хочет нарушить закон. Когда Вооз предлагает ему выкупить поле
Ноемини, он соглашается. Это хороший поступок, так же как хоро-
шим был поступок Орфы, вернувшейся к народу своему. Это поле не
увеличит его владений, доход с этого поля он должен будет отдавать
Ноемини. Поэтому это согласие характеризует Имярека как челове-
ка благочестивого и ответственного. Свой отказ жениться на Руфи он
формулирует в словах сложных для понимания современного иссле-
дователя: «не могу я взять ее себе, чтобы не расстроить своего удела;
прими ее ты, ибо я не могу принять» (4: 6). Большинство современ-
ных комментаторов не понимают, почему его удел расстроится, если
он женится на Руфи, и предполагают, что он выражает завуалирова-
но нежелание жениться на моавитянке и таким образом, во-первых,
нарушить закон, а во-вторых, жениться на женщине легкого по-
ведения27. Однако мидраш не затрудняется в объяснении того, как
расстроится его удел28. Если Имярек женится на Руфи, и она родит
сына, и после этого он женится еще или, может быть, уже собирается
жениться, то его дети от будущей, другой жены должны будут усту-
пить право первенства его ребенку, который по закону будет не его, а
Елимелеха или Махлона. Поэтому он не хочет рисковать возможным
будущим своих законных израильских детей от хорошей израильтян-
ки, ради моавитянки, пусть красавицы и образца благочестия, и он
очень хорошо знает, что он не обязан этого делать. Как и в случае с
Орфой, мы видим человека, который не совершает никакого греха,
но, по мнению автора, он не заслуживает даже упоминания по име-
ни, как Орфа заслуживает только названия «отвернувшейся».
Герой этой истории не Имярек, а Вооз גבור חיל (gibbor hayil), до-
блестный богатырь, в конце своей славной и благочестивой жизни
решивший рискнуть покоем и репутацией, чтобы сделать то, чего от
него никто не может ожидать. И происходит чудо: имя Вооза в отли-
чие от имени Имярека не просто фигурирует в нашей истории, оно
26 Westermann 1999: 385.
27 Hubbard 1988: 245-246; Fischer 2001: 240 ff.
28 Бава Меция 47a.
120 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
вытесняет из родословной имя Елимелеха, и в последних стихах 4-й
главы, родословной Фареса (4: 20—22), Вооз назван в ключевой по-
зиции — седьмым: «Вооз родил Овида, Овид родил Иессея, Иессей
родил Давида».
III. 1.Д. Небесное безумие: Бог
Когда мы говорим о чуде, то имеем в виду чудо в точном смысле этого
слова: вмешательство сверхъестественных сил, в данном случае са-
мого Бога в историю Руфи. В тексте КР Бог не появляется, на что
в последнее время стали обращать внимание исследователи29. Герои
молятся, благословляют, клянутся, т.е. и основное непроизносимое
Имя Божье, и слово Бог, и имя Шаддай постоянно звучит на стра-
ницах повести. Однако Бог как активный участник событий в виде
голоса, сна, ангела или, наконец, собственной персоной в КР не по-
является, резко отличая ее этим от большинства книг Танаха. Тем
более значительно звучит единственное в авторской речи упомина-
ние Бога в одном из последних стихов: «И вошел он (Вооз) к ней, и
Господь дал ей беременность, и она родила сына» (4:13). Именно это
обстоятельство, которое легко было описать иначе — и она сделалась
беременной — автор описывает как чудо, как прямое вмешатель-
ство божественного провидения. Итак, позволим себе посмотреть на
текст КР с точки зрения божественного безумия. В самом начале мы
отметили, что развитие сюжета нашей повести можно представить
себе в виде серии последовательно заражающих друг друга безумий:
катастрофическое безумие Елимелеха вызывает безумную попытку
Ноемини искупить его, и она совершает свой безумный поступок —
возвращается, ее безумие вызывает в Руфи безумную любовь: она
кидается спасать Ноеминь ценой благополучия, чести, и благород-
ное безумие Руфи заражает Вооза, и он спасает всю обрекшую себя
на гибель семью — женится на Руфи и дает Ноемини наследника.
И вот тут-то к этой компании сумасшедших присоединяется Бог. Во-
первых, он делает то, чего человек сделать не может: а именно благие,
хотя и безумные намерения Руфи и Вооза Он превращает в действи¬
29 Рут Рабба iv: 13, Lacocque 2004: 23—24, Hubbard 1988:66, Sasson 1979:249.
121
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
тельность. Заметим, что за десять лет замужества за Махлоном Руфь
ребенка не родила. Моав — страна бесплодия и смерти. Однако мы
знаем из множества других библейских историй, что и в Палестине
люди иногда ждут ребенка долго: как Авраам, как Анна, мать Самуи-
ла. Руфи же Господь дает беременность немедленно. И Ноеминь в ее
преклонные годы вполне еще успевает носить дитя в объятиях своих
и быть ему нянькою. Во-вторых, Бог ухитряется историю о восста-
новлении рода Ноемини превратить в рассказ о рождении Давида.
Божественное безумие телеологично30. Другими словами, только Он
способен оправдать безумные поступки всех прочих персонажей.
Вернемся к началу КР и попробуем проследить, каково участие как
бы отсутствующего Бога во всех событиях этой истории. В экспози-
ции мы можем оценить божественное вмешательство двояко. Можно
так, как оценивает его Ноеминь, т.е. Бог вмешивается в эту историю
как грозный судья и даже противник: «рука Господня постигла меня»
(1: 13). В самом деле, выше уже говорилось о том, насколько ката-
строфична оказалась ситуация Ноемини. Однако можно посмотреть
на эти события и по-другому и сказать, что Бог простил непроста-
тельный грех Елимелеха и не воспрепятствовал Ноемини искупить
его. В искупительной деятельности Ноемини Бог, как мы можем су-
дить, не принимает участия. Она возвращается в Вифлеем с той же
ожесточенностью против него, как и в начале: «Господь заставил
меня страдать, и Вседержитель послал мне несчастие» (1:21). Однако
здесь читатель уже не может, как нам кажется, согласиться с Ное-
минью полностью, потому что присутствие Руфи уже очень сильно
изменило ее положение. Более того, если, как все время в этой ре-
конструкции, исходить из «того, как бывает», из логики бутерброда,
падающего маслом вниз, то можно предположить, что искупительное
мероприятие Ноемини должно было закончиться голодной смертью
у чужих ворот. Но Господь сжалился над ней и послал к ней в камеру
смертников Руфь.
Что касается Руфи, мы достаточно подробно разобрали выше, что
30 К. Нильсен убедительно показывает, что, вопреки мнению многих почтен-
ных исследователей и комментаторов, для достижения своей цели — рождения
Давида — Бог не пользуется законом, а нарушает или отменяет его, см. Nielsen
1985: 202-203.
122 Анна Шмаиш-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
за участь должна была выпасть ей без божественного вмешательства.
Однако вместо ожидаемой нищеты, позора и гибели происходит слу-
чай. Как сказано в стихе 2:3 (ויקר מקרה / wayyTqer miqreha): «и случился
случай, что та часть поля принадлежала Воозу из племени Елимелеха».
Для библейского богословия нет случая, есть Промысел. Заразив-
шись безумием Руфи, Бог вместо того, чтобы изгнать моавитянку со
Святой Земли, подстраивает так, что она подбирает колоски на поле
Вооза именно в тот момент, когда Вооз туда приходит. Дальше Бог
опять самоустраняется, уходит в тень, и действующим лицом, при-
нимающим у Руфи эстафету безумия, становится Вооз. Вооз, как мы
уже отмечали, хитроумен и благочестив. Однако, чтобы у него вышло
все как он задумал, Богу тоже приходится много постараться. Ни по
дороге на гумно, ни на гумне Руфь не встречается ни с кем, кто мог
бы ее осквернить или опозорить. Вооз находится именно там и тогда,
и в том состоянии, как это предполагают Ноеминь и Руфь. Утром,
как только Вооз приходит к воротам, там немедленно оказывается
Имярек. Рассказчик вводит его появление частицей הנה (hinneh), вы-
ражающей простодушное удивление «и вот надо же», «и вот смотри-
те». Городские старейшины тоже с самого раннего утра тут как тут,
в воротах. Родственник настроен наилучшим образом, он не читает
Воозу морали, что негоже жениться на моавитянке, но сам на ней
не женится. Старейшины, которые недавно ничего другого не мог-
ли сделать для Руфь, как только игнорировать ее существование, во
мгновение ока забывают о том, что она моавитянка, и что сделка, ко-
торую они помогают Воозу провернуть, не имеет никакой законной
силы. Напротив, они, а затем и весь народ, торжественно благослов-
ляют их брак. И только после того, как все участники проявляют себя
наилучшим образом, т.е., как можно предположить, по мысли автора
все поняли Тору именно так, как Бог от них ожидает, Он выходит
на сцену сам. Хесед, проявленный всеми участниками этой истории,
завершается хеседом самого Бога. Он дарит Руфь беременность, Ное-
мини и Воозу — сына, а Израилю, сделавшему правильный выбор
в этой сложной богословской ситуации, царя помазанника Давида:
Бог послал хлеб в самом начале и сына — в конце.
Таким образом, мы столкнулись в КР с целым рядом парадоксов. Их
нагнетание не может быть случайным, тем более что текст обладает
123
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
цельностью и связностью, которая, в отличие от многих других би-
блейских книг, не требует ни вмешательства текстолога, ни каких-
либо эмендаций. Тем самым, парадоксы входят в замысел автора, и
мы приходим к выводу, что именно в них заключены главные мысли,
которые автор не хочет сообщить прямо. Уже в Послании Псевдо-
Аристея высказана мысль о том, что в самых странных и абсурдных
библейских повелениях и запретах скрывается наиболее глубокий
и тайный смысл; автор показывает это на примере запрета употре-
блять в пищу мясо коршунов, которого и так никто не ест31. Филон
Александрийский, обращаясь к этому запрету, доводит ту же мысль
до полной ясности, формулируя таким образом свой метод мисти-
ческой герменевтики32. Впоследствии многие исследователи как би-
блейских, так и европейских литературных текстов не раз прибегали
к этому методу анализа, например, Вальтер Беньямин так анализи-
рует Кафку, как бы развертывая связный подтекст из необъяснимых
на уровне самого текста переходов33. Нам кажется, что это очень
осмысленный метод, что в силу всего вышесказанного КР особенно
благодатный материал для этого метода анализа, потому что таких
переходов и неожиданностей мало, и нам кажется, что все они вме-
сте образуют указание на особый статус реальности Руфи или всех
главных персонажей. Хайдеггер назвал бы этот статус «просветом в
подлинное бытие (Seiri) из присутствия (Dasein)».
Нам представляется, что по мысли древнего израильского мудре-
ца, автора КР, эта реальность просвечивает сквозь Руфь, Ноеминь,
Вооза и в особенности через отношения между ними и носит имя
Хохма — Премудрость. Это понятие появляется в Танахе издавна, в
частности, в самых древних частях Книги Притч, но на первый план
в размышлениях израильских мудрецов выходит в послепленную
эпоху34. К этому времени и к этому кругу, как мы показали выше, от-
носится и КР.
31 Письмо Аристея 142,144,147, см. также Kovelman 2005:107—108.
32 Филон, Об Аврааме 52.
33 Беньямин 2000: 81—83.
34 Murphy 1988:6—12; Бикерман 2000:190—208.
124 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
ΙΙΙ.2.Α. Закономерности композиции
В течение долгого времени исследователи КР были убеждены в том,
что композиция книги единственно возможная, что в ней нет ника-
ких сложностей, подводных камней и игры с читателем. Самый ча-
стый эпитет, прилагавшийся довоенными исследователями к КР в
ее литературном аспекте — «безыскусная»35. Исследования последних
десятилетий показали, что это не так36. Придавая большое значение
совершенству КР, исследователи указывают на присутствие в ней
тонко спрятанного подтекста, а простоту считают результатом очень
сложного построения37. Помимо очевидной гениальности, проявлен-
ной автором КР в создании характеров, мы обнаруживаем и необык-
новенную тщательность в обработке каждой стопы, строки, стиха,
абзаца и, наконец, главы и целого КР. А то, что это не бросается в
глаза, сегодня склонны считать высшей степенью мастерства, а не
его отсутствием. Чем ограниченнее средства, тем больше эффект38.
Исследования самых последних лет в основном направлены уже
не на то, чтобы обнаружить собственно композиционные или стили-
стические характерные черты КР, но на то, чтобы из литературной
структуры заключить о символическом содержании, смысле, о том,
что скрыто от глаз читателя, но наиболее важно автору39. Мы тоже по-
пробуем последовать их примеру и рассмотреть не только и не столь-
ко саму литературную структуру КР, а то, что, по нашему мнению,
автор хочет сказать, используя необычные литературные средства.
35 Gunkel 1928:20,21. Показателен и чисто отрицательный результат. Так во мно-
гих книгах об искусстве повествования в Библии КР не упоминается вовсе, на-
пример, Bar-Efrat 1989, или из КР берется один пример контрастного построе-
ния: Heimerdinger 1999: 207; КР вообще не привлекается для анализа риторики в
ВЗ, например, Meynet 1998.
36 Berlin 1988: 262-267; Bertman 1965: 165-168; Campbell 1975; Fewell - Gunn
1990; Garsiel 1979: 66-83; Murphy 1988: 83-96; Rauber 1970: 27-37; Sasson 1979;
Trible 1978: 166-199; Trible, 1982: II, 161-190.
37 См. об этом особенно Saxegaard 2001: 257—258.
38 См. об этом специальное исследование Ska 2003.
39 Korpel 2000: 130; Bovell2003: 176-179, 190-191, Bernstein 1991: 15-26.
125
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
Двойничество
Мы уже отмечали, что в КР часто обнаруживается прием, известный
для всего библейского повествования — удвоение. Оно присутствует
на всех уровнях — как аллитерация, удвоение слога, так и паралле-
лизм строк, создающий хиазм, параллельность отдельных эпизодов,
создающая завершенность, симметричную конструкцию целого40.
Нередко в библейском повествовании возникают и два персонажа,
призванные продемонстрировать важность правильного выбора, —
Исав и Иаков, например. Бовел считает, что первые шесть стихов
экспозиции КР представляют собой хиастическую структуру, с цен-
тром в 1:4 — «Они взяли себе жен из моавитянок, имя одной Орфа, а
имя другой Руфь, и жили там около десяти лет». Он полагает, что этот
стих представляет собой ключ ко всему повествованию и связывает
таким образом КР с книгой Притч. Руфь уподобляется мудрой жене,
а Орфа — безумной, и повествование строится на противопоставле-
нии правильного и неправильного женского пути. Мы полагаем, что
Бовел совершенно справедливо отметил важность этого стиха и не-
случайность присутствия рядом с Руфью дублирующего персонажа41.
Однако из этих наблюдений мы делаем совершенно другие выводы,
потому что нам кажется первостепенно важным тот факт, что дублет
есть в КР у всех персонажей, а отнюдь не только у Руфи.
Руфь в самом деле наглядно продублирована Орфой: Руфь делает
правильный выбор, возвращается в Вифлеем к Богу Израиля (автор
настаивает на этом термине, хотя само собой разумеется, что Руфь
никогда не была в Израиле), а Орфа возвращается к своим богам и
исчезает со страниц повествования. Однако Елимелех тоже делает не-
правильный выбор и тоже исчезает, при этом забрав с собой во тьму
небытия обоих сыновей, и это не имеет ни малейшего отношения к
женской доле, а только лишь к способности человека вслушиваться и
понимать Божью волю о себе. И Вооз разом замещает Махлона с Хи-
леоном, женясь на Руфи, но продолжив род Ноемини. Заметим, что
у Вооза есть и собственный «дублет» — Имярек, который должен был
бы жениться на Руфи, но не делает этого, и Вооз занимает его ме-
40 Десницкий 2007: 277-294.
4' Bovell 2003:184.
126 Ант Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
сто. Даже у Овида, появляющегося только в самых последних стихах
повести, есть функциональные дублеты — он замещает Махлона и
Хилиона и продолжает род Елимелеха и Вооза вплоть до Давида. Од-
нако, на наш взгляд, самое интересное — то, каким образом этот по-
следовательно выдержанный принцип осуществляется в двойствен-
ном образе Ноемини. Дублирующего персонажа ей не предложено,
и ее по-видимому уникальную функцию никто не замещает. Но она
сама существует как бы в двух лицах — как Ноеминь в начале пове-
ствования, когда мы еще не были с ней знакомы, но когда она жила
в полноте и мире в Вифлееме, в своем доме, с мужем и двумя сы-
новьями, и в конце, когда соседки провозглашают: «У Ноемини ро-
дился сын!». В промежутке она по собственному признанию «другой
человек», она Мара. Ноеминь была полна, Мара — пуста; Ноеминь
была сладка Богу и окружающим, Маре, как она полагает, радоваться
нечему — Бог от нее отвернулся, и люди должны отвернуться. Мара
обратна Ноемини как пустота полноте, и в то же время — это то же
лицо.
Как нам кажется, вводя такое количество дублетов, автор пресле-
дует несколько целей. Во-первых — ощущение законченности, иде-
альной устойчивости сочинения возникает, как нам представляется,
от ни в чем не упущенной симметрии, даже женскому хору соседок
в конце первой и в конце четвертой главы соответствует упоминание
работников во второй и хор старейшин и народа в четвертой главах.
Помимо этого чисто художественного эффекта, дублет создает вто-
рую конструктивную возможность, такую как, скажем, ложные кон-
цы или неожиданный ответ. Так, например, в сцене на гумне Вооз
говорит: «Я сделаю все, что ты захочешь». И читатель естественно
ожидает, что следующая фраза будет касаться того, что следует еде-
лать для свадьбы. Вместо этого он заговаривает о другом гоэле, ко-
торый должен выкупить Руфь. И рассказ, как будто пришедший к
концу, получает совершенно новый виток сюжета и приобретает до-
полнительное напряжение.
Однако еще глубже этого конструктивного обстоятельства, как
нам кажется, лежит богословское убеждение. Автор стремится под-
черкнуть, что герои совершенно свободны, что обычное и вполне
благочестивое поведение, о чем мы уже упоминали, могло бы быть
другим. Орфа и Имярек поступают хорошо и нормально, мы никак
127
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
не можем согласиться с Бовелом, что они выведены как черные тени,
что Орфа воплощает зло42. Заметим, что, по мнению Берлин, ничего
дурного об Орфе сказать нельзя. Только сопоставление с Руфью вы-
ставляет ее в неблагоприятном свете, и это и есть ее функция в по-
вествовании43. Она воплощает обычай, а Имярек воплощает Закон, то
есть такое понимание Торы, при котором от нас не требуют больше,
чем можно. Дело в том, что главные герои делают то, чего нельзя по-
требовать и, в некотором смысле, нельзя выполнить. И двойная ком-
позиция скорее призвана не осудить других персонажей, а показать,
до какой степени хрупок хесед, до какой степени все в этой истории
висит на ниточке. Если бы речь шла только о том, чтобы выгодно от-
тенить правильное поведение Руфи, для чего новорожденному Овиду
был бы придан в качестве двойника давно умерший Махлон? Однако
на наш взгляд, Махлон призван напомнить о чуде, о том, что Руфь
десять лет была замужем и никого не родила, о том, что ее первый
муж умер, а Вооз стар и бездетен. Для этого же, вероятно, Ноеминь
представляет собой двойника самой себя — читатель должен все вре-
мя помнить, как легко ей было погибнуть, как она уже опустела и
была отсечена от народа Божия, и как хесед делает то, чего не может
сделать и Бог: он делает бывшее небывшим. Ноеминь, уже ставшая
Марой, возвращается к началу, снова становится Ноеминью, и в глу-
бокой старости носит в объятиях сына.
Замещение
Повтор в ветхозаветном повествовании может означать «рифму»,
подчеркивающую в случае параллельного хиазма важность само-
го повторяющегося сообщения, а в случае перекрещивающегося —
важность сообщения, располагающегося между повторами44. Однако
иногда в повторе существенно именно то, что составляет различие
в неполном на самом деле повторе; например, выполняется то же
самое действие, скажем, «пить воду», но активный агент меняется,
и это подчеркивает значение замещения. Например, во многих би¬
42 Bovell 2003: 186-187.
43 Berlin 1983: 85.
44 Десницкий 2007:295—300.
128 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
блейских эпизодах, связанных со сватовством или, шире, со знаком-
ством мужчины и женщины, кто-то кого-то поит пресной водой45.
Иаков прогоняет погонщиков, и Рахиль поит его; раб Авраама от-
валивает камень, и Ревека подает ему воду в кувшине, а потом поит
его верблюдов; Моисей в точности повторяет поступок Иакова. В КР
Вооз и Руфь тоже встречаются во время, близкое к обеду, и речь тоже
заходит о питье, однако Вооз предлагает Руфи черпать из того же во-
доема, из которого черпают и пьют воду его жнецы, мужчины. По-
лучается, что достать воду разрешает он, а пьет самостоятельно она.
Действия те же, но происходит замещение ролей, и это важно и для
дальнейшего развития сюжета, и для смысла всего повествования46.
Мы говорили о том, что замещение — известный библейский пове-
ствовательный прием, но, так же как двойничество, он проводится
автором КР абсолютно последовательно.
Более всего замещающих ролей, конечно, у Руфи. Во-первых,
она замещает Елимелеха, она отправляется с Ноеминью в трудный
путь, клянется, как это не раз отмечалось древними и новыми ком-
ментаторами47, брачной клятвой — разделить участь, умереть и быть
погребенными вместе, и в Вифлееме представляет собой опору се-
мьи — ходит подбирать колоски за жнецами в то время, как Ноеминь
остается дома. Более того, свою роль Елимелеха Руфь выполняет до
конца — она дарит Ноемини сына. Однако не менее того она заме-
щает Махлона и Хилеона. Об этом в самой яркой форме напоминают
нам соседки, когда говорят: «его родила сноха твоя, которая любит
тебя, которая для тебя лучше семи сыновей» (4: 15). Так же как могли
бы Махлон и Хилеон, сыновья, Руфь обеспечивает старость Ноеми-
45 Селезнев 1999: 32-34.
46 Анализу перемещения ролей от одного персонажа к другому и многофунк-
циональности главных героев КР посвящена специальная работа Дж. Беркви-
ста (Berquist 1993: 23—37). Берквист подмечает все перемены социальных ролей
героями, однако видит причины этих перемен во внешних обстоятельствах, он
сопоставляет осуществление Ноеминью некоторых отцовских функций с пове-
дением американских женщин в годы Второй мировой войны (Berquist 1993: 25).
Мы же усматриваем в этой перемене ролей литературный прием и богословский
замысел автора.
47 Йебамот 47Ь, Рут Рабба ii: 24, Рут Зута 1: 16, Раши, На Руфь 1: 16; Sasson 1979:
29-31; Lacocque 2004: 55-59.
129
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
ни, заботится о ней, рожает ей внука48. В ситуации сватовства Руфь
замещает Вооза — она делает ему предложение. Замещает также
Вооз. Разумеется, как уже упоминалось, он замещает Имярека, де-
лая ровно то, что тот сделать отказался. Кроме этого, он так же, как
Руфь, но даже более наглядно замещает Махлона, женясь на Руфи
и рождая Ноемини внука, и Елимелеха — тем, что выкупает именно
его поле и продолжает его род.
Мы видим, что, таким образом, последовательные замещения
продвигают сюжет и придают ему дополнительную связь с другими
библейскими сюжетами. Если рассмотреть с этой точки зрения КР
как единое целое, получится, на наш взгляд, что она инверсированно
замещает рассказы о еврее-чужаке в другой стране. Вместо рассказа о
возвышении Иосифа, или победе Даниила или Товии, освободитель-
ной роли Есфири на чужбине, мы получаем рассказ о возвышении,
победе и спасении, которое приносит с собой в Вифлеем чужеземка
Руфь, моавитянка. Таким образом, мы снова переходим на глубин-
ный, идейный уровень текста. Это композиционное смещение — не
еврей как иностранец, а иностранец как еврей — выражает, как нам
кажется, одну из важнейших мыслей автора — во-первых, самый ела-
бый спасает сильных, и во-вторых, хесед сильнее всего, и благодаря
ему даже моавитянка может принести спасение в Вифлеем.
Если говорить о системе образных замещений или представлений,
то комментарий Лакока49 убедительно демонстрирует, что Ноеминь
в символическом плане представляет Израиль, возвращающийся из
вавилонского плена и оказавшийся на родине беспомощным и ни-
щим. Следуя этой логике, мы можем заметить, как это делает Кор-
пель, что Вооз во многом замещает Господа Воинств50.
Гораздо труднее решить, чью же функцию выполняет в нашей
повести Руфь. Она замещает и мужа, и сына Ноемини и становится
женой Вооза. По нашему мнению, эта трудность говорит о переходе
на еще более глубокий уровень повествования — мистический. Здесь
Руфь замещает Божественную Премудрость, выступающую как ми¬
48 По мнению Саксгард (Saxegaard 2001:257-275), Руфь представляет собою сим-
волически и «буквально» сына Ноемини.
49 Lacocque 2004:61—62.
50 Korpel 2001: 135.
130 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
лость, любовь, прощение, хесед по отношению к Израилю, и как по-
мощница и сотрудница по отношению к Богу.
И здесь хотелось бы подчеркнуть одно обстоятельство, зачастую
ускользающее от внимания исследователей: Руфь, сама имеющая
двойника и замещающая функционально всех персонажей, никогда
не замещает Ноеминь. Все, что она делает, она делает для Ноемини и
вместе с ней, но не вместо. На мифологическом уровне, как мы ниже
покажем, это один персонаж на разных стадиях, а не двойник и не за-
меститель — на уровне литературы. Тем самым и композиционно, и
идейно оказывается, что самое главное в повести — не то, что проис-
ходит с персонажами, а то, что происходит между ними. Героиня по-
вести не Ноеминь и не Руфь, а их взаимная любовь; и сын, рожден-
ный в конце повести — это их общий ребенок. Обратим внимание
на то, сколько раз он, так сказать, переходит от одной к другой: в 4:
13 «она родила сына», она — это Руфь; в первой половине 4: 14 под-
черкнуто, что он — наследник Ноемини; в 4:15 автор опять напоми-
нает, что его родила сноха, то есть Руфь; в 4: 16 Ноеминь становится
его нянькой (5 / אמנתSmenet); и, наконец, в 4: 17 соседки решительно
утверждают, что у Ноемини родился сын. Итак, кто же родился? Кто
начинает род Давида? Кто открывает мессианский горизонт в этой
маленькой семейной истории? Слово оменет очень выразительно го-
ворит о том, что сын — общий, Ноеминь — и бабка, и мать, и нянька,
и воспитательница, и прародительница Овида, но родила его все-
таки Руфь. Так завершается то, что началось на границе Моава — до
конца разделенная участь, хесед приносит общий плод.
Тем самым можно заключить, что главная функция замещения и
двойничества в литературной композиции КР — отрицательная. Они
призваны выявить уникальное отношение между героями.
Симметрия, многоуровневый параллелизм, концентрический хиазм
В предыдущей главе мы обратили внимание на то, что композицион-
ные изменения говорят о глубинном смысле. В настоящей главе мы
хотели бы показать, что, словами Рега Гранта, «мы узнаем истину не
только через структуру, но и в ней»51.
51 Grant 1991:425.
131
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
Хотелось бы отметить, что из 85 стихов КР 55 представляют со-
бой прямую речь. При том, как замечает Вестерманн, в этой книге
никто не произносит речей52. Все эти высказывания представляют
собой более короткие или более пространные реплики в диалоге. Та-
кой удельный вес диалога в повествовании в целом не характерен для
Библии53. В развернутом повествовании, таком как история Авраама
в Бытии или история Давида в 1 Цар и 2 Цар, диалогические сцены
подчеркивают важность происходящего: беседа Авраама с Богом о
Содоме, беседа Авраама с Исааком, разговор Саула с Давидом или
разговор Давида с пророком Нафаном. Однако в КР эта закономер-
ность нарушена, и повествовательные высказывания просто соеди-
няют между собой беседы, выстраивая их в определенном сюжетном
порядке.
Выше мы уже выражали убежденность в том, что КР, все 85 стихов
книги, представляет собой единое целое, хотя многие исследователи
считают добавлением генеалогию в четвертой главе, а Клаус Вестер-
манн или Аталия Бреннер считают, что дошедший до нас текст явля-
ется результатом редактуры той или иной устной традиции54. Неко-
торые исследователи, например, Корпель, предлагают для большей
связности опустить те или иные стихи или добавить недостающие55.
Тем не менее, мы будем опираться на тот текст КР, которым мы
сейчас располагаем, и хотели бы рассмотреть его как целое56. Анализ
структуры КР — каково бы ни было ее происхождение — взывает
именно к такому рассмотрению.
Кемпбелл, Хаббард, Сассон, Лакок57 в своих комментариях тща-
тельно отмечают все случаи симметричного построения текста КР и
указывают на то, что в целом текст выглядит как многоуровневая па-
раллельная структура.
52 Westermann 1999: 296.
53 Westermann 1982: III, 12—14. Использование чередования диалогов и повество-
вания для членения текста в КР см. уже у Sacon 1978: 8 и Prinsloo 1980: 334.
54 Brenner 1983, Westermann 1999:285—302.
55 Korpel 2000:146.
56 Я имею в виду масоретский текст.
57 Campbell 1975: 77, Hubbard 1988: 8-11, Sasson 1979: 217-218; Lacocque 2004:
17-18, Steinberg 2006:208-215.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
132
Первая глава
Обратимся к анализу первой главы. Уже в ней можно усмотреть
все те конструктивные принципы, которые составляют и книгу в це-
лом. Первая глава представляет собой замкнутую структурную еди-
ницу с отчетливо выраженными границами начала и конца. Первая
и последняя фраза (стихи 1 и 22) построены одинаково и даже со-
стоят из набора одних и тех же слов — 16 «И пошел один человек из
Вифлеема Иудейского со своею женою и двумя сыновьями своими
жить на полях Моавитских» и 22а «И возвратилась Ноеминь, и с нею
сноха ее Руфь Моавитянка, пришедшая с полей Моавитских». Стих
1а в точности соответствует стиху 226 — «В те дни, когда управляли
судьи, случился голод на земле», «и пришли они в Вифлеем в начале
жатвы ячменя» (то есть к сбору урожая). На первый взгляд то, что мы
отметили, представляет собой просто параллельный хиазм первого и
двадцать второго стихов. Однако для того, чтобы играть какую-либо
конструктивную роль, этот хиазм слишком далеко разнесен — если
между двумя границами хиазма находится все повествование, это де-
лает его ненужным. Поэтому я думаю, что здесь речь идет скорее о
делимитаторах начала и конца, чем о хиазме58. Иными словами, мы
видим, что напряжение или движение в тексте первой главы располо-
жено между двумя приравненными константами — первое пребыва-
ние в Вифлееме и второе, Вифлеем исхода и Вифлеем возвращения.
Стих 1: 22 имеет очевидно заключительный характер, поэтому
проведение здесь границы главы, кем бы оно ни было сделано, еле-
дует считать «авторским».
Вторая глава
И вторая глава тоже развивается естественно, но в ней концен-
трическое симметричное построение более последовательно и на-
глядно:
58 Бовел полагает, что исследователи чрезмерно «фиксируются» на хиазме в КР
(Boda 1996: 55—70; Welch 1981; Wendland 1988: 30—63). Но это не отменяет важ-
ности данного композиционного приема, тем более что этот композиционный
принцип обосновывает для него доказательство основного его тезиса: генеало-
гическая кода входит в замысел, ибо является частью хиастической композиции:
Bovell 2003:176-192.
133
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
1 Вводная информация
2 беседа Ноеминь и Руфи
3 Руфь собирает колосья
4—7 беседа Вооза со жнецами
8—14 Беседа Вооза с Руфью
15-16 беседа Вооза со жнецами
17 Руфь собирает колосья
18—22 беседа Ноеминь с Руфью
23 Итоговые обобщающие замечания59.
В свою очередь, центр хиастической композиции — беседа Вооза
и Руфи — тоже построена концентрически:
8 Вооз приглашает Руфь подбирать колосья, пить со слугами
10 Руфь вопрошает о причине благосклонности к иноземке
11—12 Вооз прославляет Руфь
13 Руфь благодарит за благоволение к иноземке
14 Вооз приглашает Руфь к трапезе.
Очевидно, что эта глава составляет повествовательное единство
и что теологическая значимость слов Вооза (2.12) подчеркивается их
центральным положением60.
Третья глава
Вслед за Гункелем Буш, Мерфи и др. разбивают гл. 3 на 1—5,6—15,
16—18, при этом средняя часть, в свою очередь, членится концен-
трически: центральная сцена на гумне обрамлена повторяющимися
последовательностями в обратном порядке. Разногласия исследова-
телей затрагивают очень небольшие детали: куда отнести стих 6 — к
первому или второму отрезку61.
59 Ср. например, Fischer 2001: 155: полагает, что глава делится на группы 1-3,
4—17 и 18—23, причем центральная часть, в свою очередь, устроена концентри-
чески, так и Bush 1996, Gow 1992, Nielsen 1997, ibidem, только Bush относит по-
лустих 17b к третьему отрезку.
60 Radday 1981:72 f.
61 Fischer 2001:205: она делит центральную часть по времени: до полуночи (6—7),
по полуночи (8—13) и на рассвете (14—15), еще один вариант тоже хиастической
структуры 3 гл. см. Radday 1981: 74.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
134
1—5 Разговор Ноемини и Руфи
6—7 Действия как следствие разговора
8— 13 Вооз и Руфь на гумне ночью
14—15 Действия как следствие разговора
16—18 Разговор Ноеминь и Руфи62
Четвертая глава
В четвертой главе выделяются два сценических отрезка, а именно
1—12 Сцена у ворот
13 Повествовательное звено между обеими сценами
14— 17а Соседки приветствуют рождение ребенка
176 Вводится тема Давида, что ведет к
18—22 Генеалогической коде.
Если считать, что по общему принципу хиазма строится и вся КР, то
структуру гл. 4 можно представить себе упрощенно такой же двух-
частной, как и упрощенную структуру гл. 1.
Построение книги в целом
Между гл. 2 и 3 существует явные аналогии. Обе начинаются и
кончаются разговорами между Руфью и Ноеминь. Центром или
ядром обеих глав является встреча Руфи и Вооза, в обоих случаях
Вооз сначала спрашивает, кто она такая, в обоих случаях он хочет,
чтобы она осталась, благословляет ее и дает ей пищу63. Вторая глава
охватывает один день с утра до вечера, третья — включает ночь, от
вечера до утра64.
Параллели есть и между гл. 1 и 4. В сценах 1: 76-18 и 4: 1-12 чи-
татель следит за поведением противопоставленных характеров, в
первом случае Руфи и Орфы, во втором Вооза и Имярека, причем
и Орфа, и Имярек сначала делают попытку сделать то, что осуще-
ствят Руфь и Вооз65, а потом от своих намерений отказываются. Сим¬
62 Bush 1996: 56, Murphy 1981:91-93.
63 Bertman 1965: 165.
64 Fischer 2001: 195.
65 Bertman 1965:166.
135
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
метричны в первой и последней главе и диалоги Ноемини с хором
(1: 9—21 и 4: 4—17), причем и в первом случае, и во втором проис-
ходит имянаречение, оба уникальные: самопереименование Ное-
мини и наречение женщинами имени Овида66. Самые «края» книги,
1: 1—5 и 4: 8—22, сопоставлены и противопоставлены одновременно
как семейная предыстория и эпилог, обращенный в будущее рода:
время Судей противопоставлено времени царя (Давида), десяти го-
дам в Моаве соответствуют десять ступеней генеалогии, уходящей в
будущее67: слово «царь», звучащее в имени Елимелех, станет реально-
стью в воцарении Давида68. Стиль предыстории и эпилога отличается
сжатостью, превышающей степень лаконизма в остальных частях,
при этом «сжатость» в описании десяти поколений превышает ежа-
тость описания десяти лет и сводится к перечислению самого основ-
ного: родословия.
Мы упомянули в начале анализа структуры гл. 1, что в этой главе
отражается и общая структура, и общая идея КР в целом. Отметим
несколько наиболее важных параллелей между гл. 1 и остальными.
Первое. БоГ посещает людей, то есть вторгается в повествование
дважды. В 1: 6 Он дает своему народу хлеб, и в 4: 136 Господь дает
Руфи беременность, и она рожает сына. Между этими двумя боже-
ственными посещениями также заключено все действие книги, по-
добно тому, как первая глава заключена между исходом и возвраще-
нием в Вифлеем.
Второе. В первой главе Ноеминь дважды плачет и обвиняет Бога,
в 13в и в 216. однако между этими двумя жалобами, первой краткой и
второй развернутой, читатель ощущает большую перемену. В первом
случае мы готовы полностью согласиться с Ноеминью, хуже того, что
с ней случилось, с человеком ничего не может произойти. Во втором
случае мы чувствуем, что что-то не так, и двукратное упоминание
Руфи Моавитянки, возвратившейся с полей Моавитских в 22-м стихе
говорит читателю о том, в чем Ноеминь ошибается, а Бог в дальней-
шем ходе рассказа окажется прав. Ведь между этими плачами при-
“ Bertman 1965: 166; ср. перечисление соответствий этих глав у Zenger 1986:
17 ff.
67 Fischer 2001:226.
68 Fischer 2001:227.
136 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
лепляется к Ноемини, произносит клятву и возвращается в Вифлеем
Руфь. И то, что будет происходить в дальнейшем, происходит не с
Ноеминью и не с Руфью, а между ними, или с ними вместе.
Третье. Во второй главе новый герой повествования Вооз благо-
словляет Руфь: «Да воздаст Господь за это дело твое, и да будет тебе
полная награда от Господа Бога Израилева, к Которому ты пришла,
чтоб успокоиться под Его крылами!» (2: 12). И, в заключение этой
главы, Ноеминь благословляет Вооза и Господа: «И сказала Ноеминь
снохе своей: благословен он от Господа за то, что не лишил милости
своей ни живых, ни мертвых!» (2: 20а). Между этими двумя благосло-
вениями происходит совместная трапеза Вооза и Руфи. Эту трапезу
после произошедшего между ними разговора можно рассматривать
как предвестие заключения брака. И опять мы видим, что важней-
шее событие заключено между двумя благословениями, между двумя
упоминаниями Бога, действие происходит между Воозом и Руфью.
Четвертое. В третьей главе автор дважды отмечает, что Руфь ло-
жится у ног Вооза. В 3:76 Руфь делает это по своей воле и совету Ное-
мини, а в 3:14а Руфь делает это по просьбе Вооза, также повторенной
дважды. В промежутке происходит разговор между Руфью и Воозом
(3: 9—13), возможно, представляющий собой кульминацию всей по-
вести. Вооз спрашивает Руфь: «Кто ты?», и она отвечает: «Я — Руфь»,
единственный раз во всей книге называя себя по имени, а также рас-
сказывает ему, не кто она, но и кто он — гоэль, искупитель. И в ответ
Вооз благословляет ее и клянется, что он будет искупителем: «Я сам
искуплю тебя; жив Господь» (причем слово «я» в этом высказывании
повторяется четыре раза).
Пятое. В четвертой главе также между благословением, которое
произносит народ у ворот (4: 11—12) и благословением, которое за-
вершает КР (4: 14), происходит важнейшее событие книги — рожда-
ется Овид. Женский голос города добавляет к благословению ком-
ментарий, сообщая читателю, на что в этой истории мы должны
были обратить внимание (4:15—17). Не только то важно, что Господь
не оставил Ноеминь без наследника (4: 14), но важен сам наследник,
кто он и откуда. Он — чудесным образом рожденный плод взаимной
любви. В первую очередь, разумеется, Вооза к Руфи: «И взял Вооз
Руфь», и любви Руфи к Воозу: «И она сделалась его женой» (4: 13),
но и любви Господа к Руфи: «И Господь дал ей беременность, и она
137
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
родила сына» (4: 136), и любви Господа к Ноемини: «Он не оставил
тебя ныне без наследника» (4:14а), и, разумеется, любви Бога к Воо-
зу: «Вооз родил Овида» (4:21), и, конечно, любви Бога к своему наро-
ду: «Овид, Он отец Иессея, отца Давидова» (4:17). Но женский голос
Вифлеема, суммируя все обстоятельства, приведшие к этому чудес-
ному рождению, непосредственной причиной его называет только
одно: «Ибо его родила сноха твоя, которая любит тебя, которая для
тебя лучше семи сыновей» (4:15).
* * *
Концентрический хиазм как характерный для Библии способ по-
строения связного фрагмента текста или целого произведения много-
кратно описывался и для отдельных библейских текстов, и в целом69.
Как мы показали выше, в работах по композиционной структуре, ка-
сающихся именно КР, основное внимание исследователей уделяется
симметрии, параллелизму, и усложненному, многоуровневому хиаз-
му. В некоторых самых новых и удачных исследованиях обращают-
ся и к центру этого хиазма, и даже к множественности этого центра.
В частности, Шейнберг находит, что главное сообщение КР раскры-
вается лучше через двойной центр 2: 12 и 3: 9, нежели только через
2: 12. Богословская значимость названных центральных стихов гл. 2
и гл. 3 подчеркнута словом крыло (פנף / капар): покровительство, ко-
торого ищет Руфь у Бога, она находит у Вооза70. Мы по этому поводу
хотели бы заметить две вещи. Если разыскивать хиастическую точку
в КР, то она все-таки есть, и Дорси просто ошибся арифметически.
Точка концентрического хиазма приходится, если апеллировать к
числу стихов, не на 2: 12, а на 2: 20, т.е. на благословение Ноемини,
которая говорит: «Благословен он у Господа, что не оставляет мило-
стью ни живых, ни мертвых. И сказала ей Услада: «Человек этот нам
родич: он из наших спасителей» (перевод наш). Этот стих, несомнен¬
69 О хиазме и параллелизме в библейской поэзии см. основополагающую работу
Berlin 1983 и отечественную работу Десницкий 2007 с новейшей библиографией
вопроса.
70 Ср. Nielsen 1997: 31, Campbell 1975: 29.
138 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
но, выражает в сжатом виде и главную мысль, и основное содержание
нашей символической повести: Господь не оставляет своим хеседом
ни живых — Ноеминь, Руфь и Вооза, ни мертвых — Елимелеха, Мах-
лона и Хилеона, действуя как непосредственно, так и через людей:
во-первых, через спасителя-гоэля Вооза, во-вторых, через обеих жен-
шин, и, в-третьих, через будущего спасителя Овида.
Во-вторых, наш анализ концентрического хиазма в структуре
КР — между Вифлеемом и Вифлеемом, между двумя посещениями
Божьими, между Ноеминью и Ноеминью, показывает, что центр хи-
азма выражает основную мысль автора КР не в одной, не в двух и
не в нескольких точках, а в напряжении между ними. Божественный
Промысел проявляется не в отдельной человеческой судьбе и даже не
в судьбе рода, пусть это будет род Давида. Промысел воплощается в
отношениях между людьми, не связанными родовой неизбежностью.
Это отношение — хесед.
Таким образом, гармоническая композиционная структура кни-
ги выражает и подчеркивает ее основное содержание.
III.2.Б. Особенности стиля:
простое и редкое
КР, на первый взгляд, написана «простым» языком. Есть всего три
карах’а, но не legomenon, а еиготепоп, и очень немного редких слов
и редких реалий. Один из карах’ов — это צבת (sebet) — пучок, реалия
сельскохозяйственная;תעודה (tt3cudah) — свидетельство, реалия юри-
дическая, встречается еще однажды в Танахе;ט)ךי מואב (sade mo3ab) —
поля Моавитские, реалия географическая, — тоже один раз. Однако
трудности для понимания КР все же порой возникают. В частности,
они связаны с омонимией. Известны методы снятия синхрониче-
ской, диахронической и диалектальной омонимии, способами, кото-
рые Делькор в своей классической работе назвал «горизонтальными»
и «вертикальными» сравнительными методами71. Но стилистика КР
не требует снятия омонимии, особенность стиля этой книги состоит
в том, что автор использует омонимию для создания сложного, мно¬
71 Delcor 1973: 40-54.
139
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
гослойного образа и игры многозначностью. Приведем пример из 2:
23. Омонимия одной из форм глагола טוב (§ub), возвратиться и одной
из форм глагола יטב (ya§ab), жить приводит к тому, что слово תטב
(te§eb) можно понять двумя способами: Руфь вернулась к свекрови и
она с ней жила в продолжение жатвы.
Стиль КР всегда привлекал внимание, однако его характеристи-
ка менялась в зависимости от взглядов ученых и вкусов эпохи. Если
в XIX в. было принято восхищаться безыскусностью и наивностью
этого стиля, в середине XX в. его многозначительной лаконичностью,
заставляющей вспомнить о сагах и Хемингуэе, то к XXI в. больших
похвал удостаивается в КР игра слов, многозначность, неопределен-
ность и другие постмодернистские достоинства.
В последнее время, особенно в связи с исследованиями симме-
трической структуры КР, получил признание и распространение
анализ «стиля ключевых слов» (Leitwortstil), при помощи которого
выделяются соотнесенные части произведения72. Тем самым автору
КР, как и других библейских книг, вменяется в той или иной степени
сознательное использование Leitworten.
При этом Ю. Штейнберг отмечает, что такими важнейшими
словами не должны быть непременно слова, повторяющиеся много-
кратно. Так, слово хесед, которое встречается лишь в 1: 8, 2:20 и 3:10,
он считает теологуменом всей истории73.
И. Фишер в своем комментарии исчерпывающе исследует юно-
чевые слова для других теологически важных тем: идти, покидать,
умирать, давать и народ1*. Кроме того, некоторые слова с особенной
настойчивостью повторяются в отдельных отрезках повествования.
Для гл. 1 это возвращаться, для гл. 2 собирать (колосья), для гл. Ълечъ
(на землю), для гл. 4 спасти15.
К списку ключевых слов Закович добавляет еще несколько, при-
чем таких, что встречаются попарно, например, пара «доблестный
муж» (КР 2: 1) и «доблестная жена» (КР 3: 11)76. В направлении рас¬
п См. Dommerhausen 1967: 396 ff., Fischer 2001: 36—40.
73 Его точку зрения разделяют, напримрер: Fischer 2001: 37, Bush 1996: 52,
Sakenfeld 1999:11, Campbell: 30, Nielsen 1997: 31.
74 Fischer 2001: 36-38.
75 Dommerhausen 1967: 396 ff., Fischer 2001: 38—39.
7‘ Zakovitch 1999: 27 ff.
140 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
ширения числа ключевых слов действуют и Браулик, и Фревель, и
Штейнберг77. Мы ограничимся указанием только на одну особен-
ность этого стиля, не нашедшую еще своего описателя, которая,
однако, представляется нам не каким-то частным стилистическим
приемом, но наглядно выраженным и проверяемым статистически
принципом. Он объединяет, на наш взгляд, мировоззрение автора и
его писательскую стратегию. Его можно назвать «обычное редкое».
Этот принцип пронизывает КР на всех уровнях.
Сточки зрения событийной не происходит никаких чудес или
даже удивительных происшествий. Нагнетаются повседневные жи-
тейские скорби: голод, вдовство, бездетность. И в жизни ведь тоже
встречается стремление умереть на родине и заботливое отношение
невесток, провожающих свекровь с плачем до самой границы. Одна-
ко поведение Руфи уникально. То же и на уровне композиции. Для
повествовательных частей Библии обычно чередование чисто ин-
формативных авторских ремарок и насыщенных диалогов, но в КР
уникальна пропорция того и другого. Первая глава представляет со-
бою пять диалогов, обрамленных двумя повествовательными абзаца-
ми. Таково соотношение прямой и косвенной речи и по всей КР.
Темпоральная структура КР, если забыть о ее крошечном разме-
ре, отвечает темпоральной структуре эпоса.
В Первой главе с 1-го по 6-й стих проходит примерно двенадцать
лет. Центральную часть главы занимает разговор, на который ухо-
дит несколько минут. И затем никак не описанная дорога из Моава
в Вифлеем, которая пешком без приключений должна была занять у
них неделю или десять дней.
Вторая глава охватывает день с утра до вечера, а третья — ночь
с вечера до утра. Четвертая начинается тем же утром. Затем прохо-
дит около года от свадьбы до рождения Овида, и родословная Переца
растягивается на столетия. Такая темпоральная структура, с довольно
длительным временным зачином, центральным действием в течение
суток, а затем столетними последствиями, и считается характерной
для эпоса78. Но в нашем «эпосе» 85 стихов...
77 Braulik 1996:106-113; Frevel 1992: 16-18.
78 Гуревич 1979:118-119.
141
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
Поэтическая лексика в прозе
Попытки объяснить «трогательный» или «идиллический» характер
КР иногда вели к предположению о несохранившемся поэтическом
оригинале, переработанном в прозу. Маерс считал, что КР пропитана
поэтическими ассоциациями (непонятно какими) и выделял слова и
выражения, которые имеют параллели в ветхозаветной поэзии79; 60-
лее того, он пытался выделить ряд пассажей как поэтические, следуя
при этом тем теориям метра и поэтического параллелизма, которые
господствовали в первой половине XX в.80 Даже те, кто принимали
теорию древнееврейской поэзии, не согласились с Маерсом, особен-
но с его стремлением менять текст в сторону метрической организа-
ции, чтобы затем делать по ним вывод о поэтическом источнике81.
В настоящее время представление о противоположности поэзии и
прозы заменено более сложным представлением о градации сти-
лей, согласно которому различие прозы и поэзии не так очевидно82.
В более близкое к нам время на смену представлению о поэтическом
ядре КР пришла гипотеза Западно-семитской повествовательной по-
эзии83. Однако Киркпатрик на основании свежих полевых исследо-
ваний показал, что по стилистическим основаниям невозможно от-
личить устный текст от письменного, а тем самым выделить в КР его
устный поэтический источник84. Для нас важней другое: наличный
текст КР обладает несомненными чертами продуманного стройного
целого, автор которого пользуется поэтическими или архаичными
словами и формами в целях сознательной стилизации: автор берет
поэтическое слово85, например, תקוה — упование, встречающееся в
поэтических оракулах Иеремии и Захарии, и использует его в прозе
79 Myers 1955: 34—36.
80 Myers 1955: 37-42.
81 Segert 1967:190-200.
82 См., например, Berlin 1985:1—7.
83 de Moor 1984:262-83; 1986:16-46.
84 Kirkpatrick 1988:116—17, особенно: 51—72.
85 «Поэтическими словами» мы называем далее слова, которые постоянно ветре-
чаются в таких несомненно поэтических книгах, как Псалтирь, Плачь Иеремии,
Песнь Песней, в пророческих оракулах или в поэтических отрывках, прямо в
тексте поименованных «песнями», таких как Песнь Моисея (Втор 31: 30—32:43)
или Песнь Деборы (Суд 5:1—31)
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
142
(1: 126). К этому можно добавить: 1: 13 תגברנה — тосковать; 1: 16;
3:13 תליני — преклонить главу, 2:11 הגד הגד — ведомо мнеפעלך 2:12 ,׳ —
деяниеמע1פךתך,׳ — воздаяние,תחת־כנפױ — подкрылами, 4:15 מ1ציב נפ{צ —
возвратитель жизни. Кроме того, в прозу не часто, но в важных для
композиции и общего замысла местах вторгаются метрические от-
рывки (1: 166—176 (клятва Руфи), 2: 12—13 (диалог Вооза и Руфи),
3: 9—10 (диалог Вооза и Руфи с нарушением ритма), 4: 11—12 (благо-
словение брака Вооза и Руфи, поэтическая формула с нарушением
ритма, 4: 15), параллелизмы, рифмоиды.
Обычная-необычная лексика
Автор следует названному принципу и вне поэтической лексики. Он
берет самое распространенное слово, обозначающее ребенка (260
случаев в Танахе), и применяет его к взрослым женатым мужчинам
(1: 5), что больше нигде в Танахе не встречается. Центральное поня-
тие КР — хесед — встречается в Танахе около 300 раз, а в КР всего три
раза, но в пожелании «да сотворит Господь с Вами хесед» оно ветре-
чается во всей Библии еще только один раз (2 Цар 2: 6).
Принцип «обычное — редкое» или «простое — исключительное»
проводится очень последовательно и проникает до уровня граммати-
ческих форм; автор КР, например, использует обычное слово с уни-
кальным управлением (1: 21). Он распространяется на предлоги и
местоимения. Только в поэтических текстах слово ענה (cSnah) употре-
бляется с управлением ב (Ьэ) в значении мучить кого-либо, тогда как
обычное управление — 1) לэ). В некоторых случаях, как, например, в
только что приведенном, трудно понять, к какому стилистическому
эффекту автор стремился. Однако в целом можно сказать, что он на-
меренно переходит границу между поэзией и прозой.
Уникальные прозрачные имена
К числу того уникального и, тем не менее, прозрачного, что мы мо-
жем найти в КР, относятся все имена. Общеизвестно, что значи-
тельное число библейских персонажей носит не просто значащие, а
говорящие что-то о самих этих персонажах имена. Так, имя Давид
должно вызвать в умах читателей Танаха ассоциацию с целым гнез¬
143
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
дом слов, выражающих семантику объекта любви — возлюбленный,
любимый, вызывающий любовь, а имя Соломон — со словами с семан-
такой полноты, счастья и мира.
Если в новоевропейской литературе говорящие имена использу-
ются по большей части в контексте вымысла, то в древнеизраильской
культуре практически все имена — значащие или говорящие: знача-
щее имя человек получает при рождении, и Библия полна этимоло-
газаций имени, которое дается новорожденному, но и позднее че-
ловек получает говорящее имя, когда становится пророком, или по
случаю какого-то происшедшего с ним события: «больше не будешь
ты так-то, а будешь зваться так-то», «не будут называть тебя так-то, а
будут так-то». Наконец, реальные имена могут заменяться из тех или
иных соображений на говорящие.
Однако в КР, как отмечают все исследователи и комментаторы,
эта особенность библейских повествований парадоксально заостре-
на: все имена в ней говорящие и все нигде в Танахе больше не ветре-
чаются86. В КР действуют, то есть говорят, десять персонажей, из них
Старший над жнецами (2: 5—7) назван не по имени, а по функции,
в чем нет ничего необычного, а ближайший родственник из 4: 1—10
нарочито оставлен без имени: в 9 стихах, где он действует, не только
ни разу не упомянуто его имя, но в ст. 4: 1, где Вооз обращается к
нему в первый раз, он назван פלני אלמני (рэ1бт га1тбп1), то есть Имя-
рек. Это выражение в Библии используется как замена неизвестного
или опущенного топонима («какой-то город»), а к людям применено
только здесь в качестве своего рода damnatio memoriae. Таким обра-
30м, и это «отсутствие» имени следует считать говорящим. Осталь-
ные восемь персонажей носят имена разной степени символично-
сти и правдоподобия, но ни одно не встречается за пределами этого
рассказа. Из них шесть названы в первой главе. Глава семьи, муж
Ноемини, упомянутый во всей книге всего несколько раз, носит имя
Елимелех (5 / אלימלךelimelek). У этого персонажа КР имя с довольно
прозрачной этимологией и образованное в соответствии с нормами
еврейского имянаречения: «Бог мой царь» или «Бог-царь». В угарит-
ских текстах упомянуто историческое лицо с этимологически тожде¬
86 См., напр., Fischer 2001: 34-36, которая на этом основании отказывает КР в
историчности; а также Cohn 1980:52—74.
144 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
ственным именем — писец Ильмильку87. Кемпбелл полагал, что из
всех имен в КР только в этом имени не заложено никакого смысла88,
но, по нашему мнению, он ошибался, смыслом было противоречие
имени и судьбы. Что такой ход мысли не был чужд автору КР, гово-
рит имя жены Елимелеха, вернее, ее желание себя переименовать в
соответствии с судьбою. Имя ее Ноеминь (נעמי / noc6mt) — букваль-
но «моя сладость», «моя нежность», «моя радость», Услада, как мы
его переводим. Имя этимологически прозрачное, но также беспре-
цедентное. Одна сомнительная параллель — это имя матери царя
Манассии — Хевцива, что некоторые понимают как «в ней мое же-
лание», «Желанная» (4 Цар 21: 1), а другая — Наама Аммонитянка,
упомянутая в 3 Цар 14: 21, 31 и 2 Пар 12: 13.0 ней и Руфи говорится
в Бава Кама 38а, что они обе спасли свои народы, выйдя замуж за по-
томков патриарха Иуды.
Имена сыновей, Махлон (מחלו־ן /mahlfin) иХилеон (כליון /kilyon),
мы передаем как Больной и Нежилец, они рифмуются и составляют
пару, что нередко в библейских рассказах (например, Эльдад и Ма-
дад, Числ 11: 26—27). Но пара очень странная по семантике имен.
Этимология имени Махлон не вполне ясна, зато очевидно намерение
автора представить его как прилагательное от глагола חלה (halah) —
болеть, מחלון (mahlon) — больной. Имя Хилеон может происходить
как от глагола פלה (kalah) — кончаться, уничтожаться, так и от суще-
ствительного פלי (kali) — сосуд с уменьшительным суффиксом. Как и
в первом случае, очевидно намерение автора изобразить этого героя
не жильцом на белом свете,כליון (kilyon) — Moribundus. Теоретически
такие имена могут быть обязаны своим возникновением не только
литературному замыслу, но и распространенному суеверию — давать
детям имена и прозвища-обереги. Несмотря на то, что этим суще-
ствам суждена недолгая жизнь, они оба заводят семью. Их жен зовут
Орфа и Руфь.
Для имени Орфа (עךפה / corpah) возможно несколько этимоло-
гий. Оно может восходить к аккадскому корню аггирри- со значе¬
87 Шифман 1993: текст 44, перевод 63, комментарий 152; в текстах Телль-
Амарнской переписки № 286,36 также упомянут иерусалимский правитель Иль-
мильку.
88 Campbell 1975: 52.
145
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
нием спина и отвернуться спиной: Иероним толковал имя как cervix
eius89. А может восходить к עךיפים (caripim) — облачка, то есть легкие,
не полные дождем, и глаголу ערף (сгар) — не давать дождя. Несмотря
на то, что этимология этого уникального имени также неясна, впол-
не ясно намерение автора противопоставить Орфу Руфи. Наш вы-
бор перевода для Орфы обусловлен тем, как мы понимаем имя Руфь,
поэтому Орфа у нас — Донышко — образ опустошенного или даже
перевернутого сосуда.
Мнения об этимологии имени Руфь (רות / rixt) колебались от
«прозрачности»90 до «необъяснимости»91. Действительно, и в этом
случае возможно несколько взаимодополняющих этимологий име-
ни.
1. От ךוה (raweh) — напиться воды вдоволь, ср. Ис 55:10: «Как дождь
и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет (הךוה /
hirwah) землю и делает ее способною рождать и произращать, чтобы
она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест». Эта этимоло-
гия, к которой мы пришли самостоятельно, впервые была выдвинута
Г. Бруппахером92 и многими принята, но, вероятно, существовала и
в древности. Так, в Бава Батра 14Ь сказано: «Почему ее звали Рут? —
Потому что от нее произошел Давид, который, по словам рабби Ио-
ханана, “насытил” (букв, напоил — ךוה) Святого, да будет Он благо-
словен, гимнами и хвалами»93.
2. От רעות (гэсй!) — дружба, любовь, подруга. Однако сомнитель-
но, чтобы мог выпасть айн, что заметил уже Рудольф94. Эта гипотеза
покоится, однако, на Пешитте и была помещена Гезениусом в его
Thesaurus Linguae Hebraeae и с этих пор надолго стала преобладающей
в научной литературе, словарях и справочниках.
3. Объяснения не из еврейского языка, например, сопоставление
со словом ryt, которое встречается в 12 строке моавитского камня
Меши и толкуется как насыщающая95. Сравнительно недавно к моа-
89 См. Giannarelli 1991:192.
90 Noth 1928.
91 Rudolph 1962: 38.
92 Bruppacher 1966: 12—14.
93 См. также Санхендрин 19b.
94 Rudolph 1962: 38.
95 Gibson 1971:1,79-80.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
146
витской этимологии возвратился Э.А. Кнауф, который считает, что
корень ryt использовался для обозначения подарка, приношения, по-
жертвования и известен в близком значении в минейском, а в сабей-
ском от корня rwt произведены существительные rwtlryt, «решение
(?)», и rtm «неизменная или исключительная обязанность». Это про-
изводное значение позволяет объяснить религиозные коннотации
ryt в моавитском и минейском и согласуется с поведением героини
КР. Кнауф также находит корень в древнейшей топонимике Моава
(Идрут)%.
4. Кемпбелл отмечает, что женщина с именем Ру-ут-ум упомяну-
та в восточно-семитских остраконах XVII в. в связи с распоряжением
полевыми работами97. Хаббард приводит соображения, согласно ко-
торым это имя не может иметь отношение к КР98.
Как и в других случаях, отметим, что, каковы бы ни были эти-
мологические гипотезы, намерения автора очевидны: с опорой на
родной язык противопоставить Руфь как образ полноты и щедрости,
в Библии постоянно связанный с водой, скудости Орфы, что мы по-
старались передать в именах Полная Чашам. Донышко.
Такой перевод подразумевает ассоциацию с важным в еврейской
и христианской традиции пятым стихом Пс 22, где встречаются ело-
ва «чаша наполнена» (פ01י רױה / kosi r3wayah), причем «наполнена»
образовано от того же глагола, от которого, по нашему мнению, об-
разовано и имя Руфь99.
Этимология имени Вооз (בעז / b6caz) неясна, и по этому поводу
высказано множество предположений — от арабского этимона100 до
угаритского101. В 3 Цар 7: 21—22; 2 Пар 3: 15—17 это прозвище одной
из двух бронзовых колонн, поддерживавших вход в Храм, которое в
LXX (2 Пар 3:17) переведено словом «сильный» Ιοχύς, что поддержи¬
96 Knauf 1994: 547-548.
97 Campbell 1975: 56.
98 Hubbard 1988: 95.
99 См. также Пс 36: 9 («насыщаются от тука дома Твоего, и из потока сладостей
Твоих Ты напояешь их») и 65: 11 («напояешь борозды ее, уравниваешь глыбы
ее, размягчаешь ее каплями дождя, благословляешь произрастания ее»), где для
описания насыщения влагой людей или земли использован тот же глагол.
100 Campbell 1975:90-91.
101 Hubbard 1988: 134.
147
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
вает народную этимологию этого имени: «в нем мощь»102. Высказы-
валось также мнение, что речь идет о сексуальной мощи и тем самым
Вооз являет собой воплощение некоего божества плодородия и муж-
ской силы103. Кемпбелл считает возможным, чтобы Соломон дал на-
звание этим колоннам в честь своих наиболее почитаемых предков104.
Мы полагаем, что выбор этого имени для храмовой колонны говорит
о том, что оно, возможно, принадлежало какому-то дояхвистскому
израильскому божеству. Хотя исследователи не пришли к единому
мнению о происхождении имени Вооз, его роль в КР очевидна. С его
помощью еще до своего появления на страницах повести Вооз пред-
ставлен читателю как человек сильный, богатый, доблестный и слав-
ный. Мы переводим это имя как Богатырь.
В самом последнем стихе КР перед завершающей генеалогией по-
является имя сына Вооза и Руфи — Овид (ע1בד / cobed). Слово Овид
представляет собою причастие м.р. ед.ч. 3 л. от глагола עבד (c£bad) —
работать, быть рабом, служить. Этот распространенный ивритский
корень в КР не встречается, в ней есть слуги и господа, но нет хозяев
и рабов. В Танахе мы находим несколько имен с участием этого кор-
ня. Поэтому большинство исследователей считают, что Овид (точнее
Овед) — это укороченная форма от имени Овадия — Раб Господень.
Впрочем, существуют и другие предположения, например, Аталия
Бреннер предполагает, что первоначально вместо имени Овед стояло
имя Оведноам — Раб или Служитель Ноемини105. Нам хотелось бы
отметить три обстоятельства. Во-первых, такие «обрубленные» имена
редко, но в достаточно важных случаях в Танахе встречаются. Самый
известный пример — Моисей (Моше), т.е. Сын (по-египетски), как
Тут-мос, значит Сын Тота, но чей — неизвестно. Во-вторых, в не-
которых случаях, как например, в случае пророка Овадии, довольно
ясно, что мы имеем дело с псевдонимом, тяготеющим к анонимно-
ста — Раб Божий. В-третьих, мы предполагаем, что в символическом
образе этого младенца, деда Мессии, появляющегося в последних
стихах, мог отразиться образ Раба Господня из Песен о рабе Второй-
102 См. о значении и функции колонн ABD 1992 (1996) s.v. Jachin and Boaz.
103 Carmichel 1980: 248-266.
104 Campbell 1975:91.
105 Brenner 1983: 386.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
148
сайи. «Раб Мой» в одном из самых выразительных стихов Второисайи
звучит почти неотличимо от Овид/Овед: «На подвиг души Своей Он
будет смотреть с довольством; чрез познание Его Он, Праведник, Раб
Мой (עברי / cabdi), оправдает многих и грехи их на Себе понесет»
(Ис 53: 11). И Давид, внук Овида, царь из царей Иудейских, в Танахе
назван рабом (עבד / cebed) 30 раз. Мы находим, что переводом этого
имени может быть «Слуга».
Хотелось бы также отметить, что в изобилующем переименова-
ниями библейском тексте в КР имеется единственный случай са-
-«()переименования. В последних стихах Первой главы (1: 20—21)
Ноеминь-Услада отказывается от своего имени и призывает соседок
называтьее Марой, Горечью106. Это самопереименование приводит на
память чудо, совершенное Моисеем в Мерре, (в оригинале — Мара,
Горечь, то же слово, что в КР)107.
Суть речи Ноемини в 1:216 сводится к тому, что произошла та-
кая перемена, что необходимо изменить имя. Переименования в Би-
блии происходят многократно. Иногда их производит сам Бог, как в
случае с Авраамом и Саррой (Быт 17: 4—5 и 16). Смысл этого самого
первого и самого знаменитого переименования нам не ясен; этимо-
логия, приведенная в тексте, несомненно, народная, однако самый
факт переименования обставлен чрезвычайно торжественно. Фор-
мула переименования, начиная с Книги Бытия, примерно такова:
«Не будешь ты зваться Имярек, а будешь ты зваться Имярек» после
чего следует обоснование перемены имени. Переименован Иаков
(Быт 32: 28, точнее, он получает второе имя, чтобы Израиль как имя
народа можно было отличить от имени человека). Пророки посто-
янно заняты символическими переименованиями, отнесенными
к будущему: «Не будешь называться так, а будешь называться сяк»:
Ос 2: 23, ср.: «Не будут уже называть тебя “оставленной”, и землю
106 Ср. намек на переименование в 21а: «Полной ушлая, Опустелой воротил меня
Господь», что семантически отвечает противопоставлению Руфи-Полной Чаши
и Орфы-Донышка.
107 Исх 15: 23-25: «Пришли в Мерру — и не могли пить воды в Мерре, ибо она
была горька, почему и наречено тому [месту] имя: Мерра. И возроптал народ на
Моисея, говоря: что нам пить? [Моисей] возопил к Господу, и Господь показал
ему дерево, и он бросил его в воду, и вода сделалась сладкою. Там [Бог] дал [на-
роду] устав и закон и там испытывал его».
149
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
твою не будут более называть “пустынею”, но будут называть тебя:
“Желанная”, а землю твою — “замужнею”, ибо Господь благоволит
к тебе, и земля твоя выходит замуж» (Ис 62: 4). Кроме Бога и проро-
ков, переименованием занимаются цари Египта и Вавилона (Быт 41:
45, 4 Цар 23: 34; 24: 17, Дан 1: 7). Самопереименование выглядит как
жест отчаяния и протеста. Ноеминь отказывается от своего имени (а
в этом имени можно усмотреть некоторую параллель к имени Хевци-
ва — Желанная, которое устами Исайи Бог обещает Иерусалиму) и
принимает имя Мара, Горькая, которое в Библии тоже встречается,
но не как имя человека, а как имя источника горькой воды, причем
сам оборот речи повторен дословно:קךא־שמה מךה (qara3-s9mah marah),
названа Горькая (Исх 15: 23), на что указал Лакок108. В Исходе Бог де-
лает источник горькой воды сладким, а Ноеминь жалуется на то, что
он сделал ее, Усладу, Горькой (Исх 15: 25). В следующем стихе Ис-
хода Бог обещает народу, что будет его целителем, если народ будет
верен, предан и послушен. Заметим, что пока Ноеминь произносит
свою скорбную речь, рядом с ней находится верная Руфь, чье имя
говорит о насыщении чистой водой, но Ноеминь о ней не упоминает.
Город тоже не видит Руфи и спрашивает только об одной женщине:
«Ноеминь ли это?». Это обстоятельство вызывает недоумение ком-
ментаторов: почему Ноеминь не знакомит город с Руфью? Почему
она представляет дело так, что она пришла «пустая»? На наш взгляд,
в этом месте содержится теодицея автора КР. Когда Ноеминь дохо-
дит до дна своего отчаяния и бросает Богу вызов, рядом с ней стоит
безмолвно и невидимо ее спасение.
Замена традиционных транслитераций еврейских имен на зна-
чащие имена, предпринятая нами в Приложении, заметно меняет
читательское восприятие жанра произведения. Из истории «каких-
то» людей, живших в далеком прошлом, история Бога-Царя, Услады,
Больного и Нежильца, Донышка и Полной Чаши, Богатыря, Имяре-
ка и Слуги становится сказкой и притчей символического характера,
напоминающей о Перро. Однако, автор КР не стремился к очевид-
ности имен, характерной для «Недоросля» и вообще аллегорического
классицизма. В них нет программной однозначности Правдина, Ско-
тининой или Простакова. Все имена КР имитируют реальные, а их
108 Lacocque 2004:60.
150 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
этимология чаще слегка завуалирована. Поэтому нам представляется
осмысленной предпринятая Абрамом Эфросом попытка сохранить в
переводе и непрозрачную для русского читателя транслитерацию, и
перевод имени в качестве своего рода прозвища: Ноеминь-Любезная,
Руфь-Верная, Вооз-Высокородный и так далее109. Но мы имена и на-
звания переводим, чтобы попытаться представить себе читательское
восприятие тех, для кого язык оригинала был родным. В тех же целях
мы старались переводить родственные слова родственными, чтобы
можно было заметить проводимые по всей книге лейтмотивы, а так-
же так называемый «стиль ключевых слов»110.
* * *
Мы уже коснулись того, что принцип «простое исключительное»
касается даже грамматических форм — нетипичного употребления
самых распространенных предлогов. Это касается грамматических
форм и в более широком смысле: все герои Танаха в прямой речи
используют все временные формы, но Руфь от начала и до конца го-
ворит только в будущем времени. Тем самым автор, не говоря о ней
ничего, не давая ей никаких характеристик «от себя», помещает ее в
мессианский контекст. Тот же принцип действует, как мы показа-
ли, в лексическом аспекте. В КР всего три hapax'а, но очень много
«раритетов». Мы называем эту группу так, чтобы отличить от редких
слов, которых, как было сказано выше, почти нет, ибо под «редкими»
мы имели в виду слова темные, неясной семантики. А «раритетами»
мы называем здесь слова совершенно понятные по внутренней фор-
ме, но по какой-то причине неупотребительные, причем примерно
половина из этих 22 раритетов, а с повторениями их больше (в ст. 1:
15, 17, 20; 2: 4, 5 [дважды], 12 [трижды], 19; 3: 1, 4 [дважды], 7 [дваж-
ды], 8 [трижды], 9, 11, 14 [дважды], 17; 4: 5, 7 [дважды], 10 [дважды],
109 Нам неизвестен какой-либо другой перевод, где бы имена переводились; в
этом отношении мы следуем почину Эфроса, но самые его переводы имен, как
правило, представляются нам неудовлетворительными.
110 См. также комментарии к нашему переводу КР: Шмаина-Великанова 20106:
201-252, Шмаина-Великанова 2010д: 425-457.
151
Глава третья. Парадокс Книги Руфи
13, 17), встречается за пределами КР еще только один раз. К этой же
группе мы бы отнесли и имена, о которых выше написали очень под-
робно. Все восемь имен КР нигде, кроме как в ней, не встречаются,
и все они обладают совершенно очевидным, независимо от истинно-
сти этимологии, значением. Еще чаще, чем простые неупотребитель-
ные слова, т.е. лексическое исполнение указанного стилистического
принципа, встречается сдвиг в значении, форме или сочетаемости
в словах самых обычных. К этим сдвигам примыкают и поэтизмы в
прозаической речи, и арамеизмы в чистом и правильном иврите КР.
Мы полагаем, что этот стилистический принцип идеально соот-
ветствует основной задаче автора. С одной стороны, он рассказывает
о людях, а не о чудесах, непосредственно явленных в истории народа,
как переход через Чермное море, или в вероучительных откровениях,
как Неопалимая купина. Его рассказ как бы говорит нам: это не толь-
ко должно быть, это бывает, это случается каждый день. Поэтому,
хотя он был, несомненно, знаком с образцами вдохновенной поэта-
ческой речи пророков и эпическим величием исторического стиля,
он предпочел самую, на первый взгляд, простую повествовательную
речь: рассказ о не очень значительных происшедших в действитель-
ности событиях. С другой стороны, он, вероятно, хотел сказать, что
в отношениях его героев между собой заключено чудо, тоже пред-
ставляющее собой непосредственное божественное вмешательство
в человеческую жизнь, вмешательство только и делающее эту жизнь
возможной — хесед, бескорыстная любовь. Поэтому он рассказывал
об этом чуде не обычными, а как будто обычными, а на самом деле
уникальными словами. «Все прекрасное, — как говорил Спиноза, —
так же трудно, как оно редко».
Глава четвертая
«Сказка о двух вдовах,
ИЛИ СКАЗКА О ПРЕМУДРОСТИ»
IV.А. Книга Руфи и фольклор
Сказка или эпос
По мнению некоторых ученых XX в., устная поэтическая история
Руфи существовала за столетия до появления прозаического пове-
ствования1. Некоторые ученые выделяют даже стадии развития: от
древней ханаанской сказки к допленной ивритской версии и после-
пленному окончательному виду2. На основании изучения метриче-
ских особенностей, параллелизмов и лексики КР Маерс, например,
постулирует существование поэтического ядра, которое предшеству-
ет известному нам тексту3.
Несомненно также, что в КР прослеживается история одной се-
мьи, и все внимание рассказчика сосредоточено на нескольких чле-
нах этой семьи. Это обстоятельство привело многих исследователей
к мысли о «родовой саге» как устном предке сюжета книги.
Однако нам кажется, что эпический взгляд на эту историю как бы
проходит сквозь ее основную особенность. В сказке мудрая старуха
и юная сиротка на месте. В эпосе они также на месте, например, в
песнях цикла Гудрун, таких как Гренландские речи Атли или Речи
Гудрун. Там, как известно, действуют свекровь и невестка, однако их
связывает смертельная вражда, выражающаяся в кровавой распре, а
эта распря, собственно говоря, и представляет сюжет эпоса. Можно
было бы отождествить Руфь с Брюнхильд функционально в отноше-
нии Гуннара-Вооза, но ее никак невозможно отождествить с ней в
отношении Ноемини.
1 Myers 1955.
2 Glanzman 1959: 201—207.
3 См. об этом также новую работу Вёгё 2006.
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 153
Если мы вслед за Олтером, Вестерманном и другими исследо-
вателями истории о предках будем рассматривать КР как семейный
эпос, мы не найдем в ней места для того, что нам представляется
важным, для несемейных связей. Может быть, КР скорее стоит рас-
смотреть как эпическое повествование о друзьях, о друге-царевиче и
друге-чужаке, например, Гильгамеше и Энкиду, которые с помощью
третьего — могучего старого царя — помогают друг другу вернуть
утраченное. Во всяком случае, взаимоотношения между Ноеминью
и Руфью, их разговоры, советы старшего младшему, подвиги млад-
шего во славу старшего, и т.д. заставляют, скорее, вспомнить такой
тип эпоса. Впрочем, в книжном эпосе герои преодолевают все пре-
пятствия, но никогда их победа не означает успеха, скорее гибель.
Новый толчок эти исследования получили тоже уже в 1970-х гг.
от семиотики и от переведенной на иностранные языки «Морфо-
логии сказки» В.Я. Проппа, и их развитие шло уже параллельно с
исследованием Библии литературоведческими методами. Ярким
примером влияния Проппа на библеистику конца XX в. служит вы-
шедший в 1979 г. филологический и, по определению в подзаголов-
ке, «формалистско-фольклористический комментарий» Джека Сас-
сона4. Многое из того, что сделал Сассон — сам ли он к этому пришел
или через посредство безвестной Карины Галан5 — представляется
нам весьма удачным. Он первый обратил внимание на сходство КР с
некоторыми угаритскими текстами, дал удачную интерпретацию не-
скольким трудным местам в КР и так далее. Однако в целом его по-
пытку буквально наложить пропповский метод на КР многие фоль-
клористы признали неудавшейся.
П. Милн обобщила эти претензии и подвергла работу Сассона
специальной фольклористической критике в посвященной его ком-
ментарию главе труда о Проппе в контексте изучения библейского
нарратива. Она показывает некорректность использования Сассо-
ном пропповских функций, пересечение различных осей и многие
4 Sasson 1979.
5 Ученица А.Ж. Греймаса российского происхождения, которая в 1973 г. защи-
тила работу в Эколь пратик дез от этюд о КР, используя «Морфологию сказки».
Эта неопубликованная работа легла в основу исследования Сассона, о чем он
очень осторожно упоминает в Постскриптуме: Sasson 1979:215—216.
154 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
другие «ошибки». Милн приходит к выводу, что предпринятое Сас-
соном фольклористическое исследование закончилось неудачей, по-
скольку, во-первых, он не понимает природы фольклорного метода
а во-вторых, избрал в Библии неудачный объект приложения метода6'
К сожалению, сама П. Милн, демонстрируя в своей книге превосхо-
дное знание достижений российской фольклористики и прекрасное
знание Библии, переносит пропповскую схему в библейское пове-
ствование настолько фанатично и слепо, что считает невозможным
ее применение, если не обнаруживает в источнике буквального со-
ответствия всем перечисленным Проппом функциям. Это приводит
к парадоксальному обнаружению ею 31 пропповской функции, трех
осей и восьми ролей в первых шести главах Книги Даниила, но там,
несмотря на все это, нет волшебной сказки, поскольку нет свадьбы.
Сассон в этом отношении был все-таки в лучшем положении: в КР
есть свадьба, есть сказка, но волшебной сказки нет и тут.
Для наших целей мы не видим нужды в том, чтобы однозначно
определять жанр этого произведения, в особенности исходя из си-
стемы жанров, существующей в наши дни и неведомой автору КР.
Весьма вероятно, что все эти жанровые определения верны, но не по
отдельности, а во всей совокупности. Но мы хотели бы рассмотреть
не жанровые особенности КР, а просвечивающие друг через друга
глубинные уровни ее образной структуры. Мы стремимся при этом
выявить ядро своеобразия КР на фоне сходств ее сюжетного, мотив-
ного и образного состава с мифом, ритуалом, преданием и сказкой.
Элементы ритуала и мифа
Наличие в КР древних доизраильских мифических мотивов пред-
ставляется несомненным. Мы уже обсуждали то, что семейство
Ноемини подверглось карету, библейскому заклятию, а именно
оказалось в ситуации, когда проклятый Богом человек умирает, не
оставив потомства. Вугаритском эпосе, переписанном в XIVв., но
сочиненном, по мнению переводчика и исследователя угаритских
мифов И.Ш. Шифмана, в XXI—XX вв.7 и очень хорошо сохранив-
6 Milne 1988:144-154 и 286-287.
7 Шифман 1993:11-12.
fjiaea четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 155
щемся, центральный персонаж носит имя Карату8. Учитывая родство
рИтских и ивритских корней, мы можем предположить, что это
имя указывает на то, что он подвергся карету (пассив 3 л. ед. ч. от
глагола פרת / karat)9. Сюжет этого мифа сводится к тому, что царь
Угарита Карату в первый момент, как мы его застаем в тексте, пре-
бывает в глубочайшем отчаянии, весь его род погиб: родители, жена,
дети, дальние родственники, а сам он болен. На его отчаяние от-
зываются боги и предлагают ему отправиться в поход за новой же-
ной, девой-хуритянкой — чужестранной царевной. В истории Кара-
ту присутствуют все компоненты карета (гибель родичей, нищета,
кара богов), кроме мотивировки: Карату — положительный герой
и остается от начала до конца положительным героем, образцовым
царем, объединителем Угарита. Он созывает ополчение, отправляет-
ся в поход и добывает деву-хуритянку, однако по дороге совершает
мифологический проступок: он обещает Астарте, если вернется бла-
гополучно с девой, пожертвовать в храм Астарты треть веса девы 30-
лотом и две трети серебром, и на радостях забывает об этом. У него
рождается много сыновей. Старшего зовут Яцив — «созидатель» т.е.
тот, кто предназначен продолжить династию, а младшего Гибор Эли-
хау. Отметим, что эпитет тот же, что на иврите прилагается к Воозу:
Гибор — богатырь, а составное имя Элихау напоминает об Элияху —
Бог мой хайяль. חיל (hayil) — славный, воинственный, доблестный —
близко второму элементу эпитета. Также у него рождается восемь
дочерей, из которых семь не действуют в мифе никак, но зато очень
активна младшая по имени «Восьмая». Повторяется начальная си-
туация — Карату вновь болен и на грани смерти, однако он сам ви-
новат. Его царство начинает хиреть, и на это его старший сын пред-
лагает ему уйти с дороги: ты стар и болен, я воцарюсь вместо тебя.
Тем временем богатырь Элихау и дочь Восьмая молятся, приносят
Щедрые жертвы, чтобы вымолить жизнь отца. И боги посылают не-
кое существо, Шатикату, исцеляющее Карату, Карату вновь здоров,
Дева-Хурритянка (так и оставшаяся девой, хотя и родила множество
детей) несет ему еду, сына-заговорщика изгоняют, и младшие дети
ликуют вместе со всем народом. По мнению И.Ш. Шифмана, миф
Ibid: 27—152 (текст, перевод и комментарий).
BDB 1906/2005: 503-504.
156 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
о Карату излагает новогодний царский ритуал, где Карату и Элихау
представляют собой единое существо — старый и новый год10.
Рассмотрим с этой точки зрения КР. В начале обратимся к исто-
рии Ноемини. Мы видим Ноеминь в положении Карату: весь ее род
погиб, и она в отчаянии. Затем она все же предпринимает по боже-
ственному внушению (она услышала, что Бог посетил ее народ) по-
ход. И в конце всех приключений восстанавливается начальная ситу-
ация, которая была до карета — есть семья, сын, урожай. Центральное
событие книги — старый царь женится на юной чужестранке, и это
приносит благоденствие его роду. Конечно, Вооз — не Елимелех,
которого постиг карет, но, во-первых, он тоже одинок и бездетен, а
во-вторых, на уровне мифа несомненно происходит приравнивание
старого мужа царя Елимелеха к другому старому мужу царю — Воозу,
который приходится ему родичем. Этот старый царь зачинает сына:
Карату — Яцива и Элихау, а Вооз, он же Елимелех — Махлона, Хи-
леона и Овида. Старшие сыновья, как это всегда бывает в библейских
повествованиях, мифах и сказках, оказываются несостоятельными,
а младший — достойный преемник отца. Помимо этого, отметим,
что наиболее деятельную помощь Карату оказывает самый младший
и незначительный из его потомков — дочь Восьмая. И этот мифи-
ческий мотив представляет собой сюжетный стержень другого уга-
ритского мифа — мифа об Акхите, где главную помощь отцу Акхита
Даниилу оказывает дочь Пагату. Она спасает и добывает Акхита из
желудков орлов, подобно тому как Руфь заново рождает Ноемини
сына. Отметим также отдельные мотивы, заставляющие вспомнить
об угаритской мифологии. Через всю КР проходят образы поля и
гумна. Сначала бесплодного, затем урожайного. На урожайном поле
и гумне Вооз дважды встречается с Руфью. Также в угаритских мифах
о Баалу священный брак между Баалу и Анату происходит на поле.
Кстати, богиня Анату, которая приходится Баалу женой и сестрой и
рожает ему детей, оставаясь при этом девой, носит постоянный эпи-
тет פלה (kallah), невестка, он же постоянный эпитет Руфи. Причем,
если в КР она называется «невесткой» прежде всего потому, что она
невестка Ноемини, и какой-то дополнительный смысл это обозна-
чение приобретает только в последних стихах книги (4: 17), когда ее
10 Шифман 1993:19.
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 157
продолжают называть невесткой Ноемини, в то время как она уже
замужем за Воозом, то в угаритском мифе это определение: невестка,
«невестка народа» или «невестка богов» — никак не разъясняется11.
Если посмотреть на КР не как на литературное произведение или
сказку, а как на миф, отвечающий ритуалу, то героев здесь только
двое: это — бесплодная старуха, становящаяся юной матерью, и ста-
рый муж, зачинающий сына и с ним отождествляемый. Вместе они
проходят путь от смерти, бесплодия и голода к жизни, свадьбе, уро-
жаю, рождению. Это заставляет вспомнить о том, что миф о Карату,
вероятнее всего, отражает ритуал. На семантическое единство без-
детной старухи и юной матери в ритуальном комплексе Нового года
как брака царя и царицы вслед за Г. Узенером, кембриджской шко-
лой и П. Сентивом указывала О.М. Фрейденберг. Если рассмотреть
наиболее интересующую нас часть этого ритуала — старую молодую
женщину — то мы обнаружим, что героев даже не двое: «...мать и
дочь — одно и то же лицо с одинаковым именем и ... приемная мать
с ее дочерью — дублирующая пара. Таким образом, и в романе, и в
эпосе мы находим, подобно комедии, неподвижную маску роли и
возраста, причем одна из них принадлежит старухе, другая молодой
женщине — общему женскому началу в двух фазах смерти и регене-
рации: потому-то перипетия перехода из одной фазы в другую со-
вершается в доме старой женщины-матери, а героиня несет функции
воскресающей дочери»12. В ритуале замещения бесплодная старуха
обновляется (ее выгоняют, бьют, сжигают, как Масленицу, и т.д.) и
превращается в юную и плодоносную царицу13. В ритуале это заме¬
11 В научной литературе об Анату никак не разъясняется это странное выраже-
ние, сопоставлений с именованием Руфи также нет: см., напр., объяснение мно-
гих странностей Анату марийским влиянием: Malamat 1998: 411-419; исследо-
ватель употребляет данное выражение, но тоже его не поясняет. Подводя итоги
современному состоянию знания об Угарите, Питард (Pitard 2002: 269-271) тоже
оставляет проблему открытой.
12 Фрейденберг 1997: 243-244. О.М. Фрейденберг соглашается далее с А.И. Бе-
лецким в том, что роль благодетельной феи исполняют в плутовском романе
сводни; в комедии это старуха, в эпосе и романе — пожилая дама, охраняющая
героиню (Белецкий 1923: 153).
13 См. Фрейденберг 1997: 69. «...“новый брак” есть всегда “новый год”, “царь” и
“жених’ — победитель в состязании. Другие ученые еще больше подчеркивают в
образе нового брака как нового года момент борьбы с годом уходящим и видят
158 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
щение наглядно и очевидно, оно происходит физически. В мифе оно
осознается как дополнение: Деметра и Кора. В сказке нужна допол-
нительная мотивировка. Так, в ирландских сказках герой соверша-
ет подвиг — берет в жены, сходится со страшной старухой, и наутро
она рожает или немедленно преображается в прекрасную юную деву
(Сида у Ястребиного источника)14.
Тождество молодой и старой толкуется там, где его нет букваль-
но, как кровное родство (Персефона — дочь Деметры) или как вол-
шебство (герой расколдовывает старуху так же, как младшая дочь
купца расколдовывает чудище в Аленьком цветочке). Нам представ-
ляется, что основное содержание КР выяснятся в сопоставлении с
небольшим классом мифологических мотивов, которые не снимают
и не разводят это нетождественное тождество, а настаивают на нем,
то есть в историях удочерения.
Однако прежде, чем обратиться к такому редкому и не обсуждав-
шемуся в связи с КР мотиву, как удочерение, необходимо сказать не-
сколько слов о мифологическом мотиве матери и дочери, который
гораздо более распространен и к анализу которого сводятся те не-
многие мифологические интерпретации КР, которые все же суще-
ствуют.
М.С. Астур просто видит в КР воплощение Элевсинского мифа с
четким и однозначным распределением ролей15. Сассон разумно за-
мечает, что общность многих мотивов Элевсинского мифа и КР объ-
ясняется тем, что и там и там очевидны некоторые folk-tale patterns16.
Аталия Бреннер, напротив, отказывается видеть в КР миф, а в Но-
емини и Руфи — Деметру и Персефону17 как раз на том основании,
что в мифе, по ее мнению, два женских персонажа могут действовать
в нем чисто весеннее состязание между оживающими силами земли и смертью,
или зимой; весенняя невеста есть царица нового года, невеста подставная — это
старуха в брачном одеянии, которую жених — царь — новый год разоблачает,
бьет и выгоняет».
14 См., напр., Приключения сыновей Эохайда Мугмедона: Шкунаев 1991: 211-
212.
15 Astour 1965.
16 Sasson 1979: 248.
17 Хотя отмечает многие черты сходства КР с этим и только этим мифом, Вгеттег
1983: 388.
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 159
согласно, потому что представляют собой один персонаж в разных
фазах, а в древней, «доавторской», литературе и фольклоре это не-
возможно, поскольку, если в каком-либо сочинении взаимодейству-
ют две женщины и мужчина, то они могут только драться за него,
а не совместно создавать свое счастье. Это, кстати, служит ей едва
ли не главным аргументом в пользу того, чтобы считать, что в КР в
одно повествование редактором объединены две разные фольклор-
ные истории. И с Астуром, и с Бреннер едва ли стоит полемизиро-
вать. Само собой понятно, что влияние Элевсинского культа на изра-
ильскую литературу персидского периода невообразимо и никакого
воплощения этого мифа КР собой не являет. И не менее ясно, что
Господь Бог не ограничил репертуара возможных человеческих от-
ношений теми, которые известны ученым феминистского направле-
ния. Гораздо более сложно сопоставляет все тот же миф о Деметре и
Коре с КР Райт18. Прежде всего, он не рассматривает приход Руфи в
Вифлеем изолированно от других частей Вифлеемской трилогии (см.
Н.А.), но связывает ее с историей о наложнице левита. Более того,
именно в этом сопоставлении он делает попытку выйти за пределы
соотнесения с элевсинской моделью и найти в КР следы не только
этого мифа, но и мифа о расчлененном и разбросанном по полям
боге плодородия (Осириса, Таммуза, Балу), как это делал Гункель.
Однако мне представляется существенным различие между та-
ким персонажем, как Осирис, Думмузи или Баалу, и наложницей ле-
вита. В данном случае в духе современных исследований я бы хотела
обратить внимание на пол расчленяемого и разбрасываемого суще-
ства. Даже если согласиться с тем, что эти мифологические существа
имеют одну семантику, даже если свести сложнейший мифологиче-
ский архетип умирающего и воскресающего божества к одной только
функции сезонного плодородия, акт расчленения и разбрасывания,
обозначающий засеивание, образно не сочетается с таким персона-
жем, как наложница левита. И последствием этого акта становится
не восстановление целостности и рождение потомства, а истребле-
ние всего мужского населения Вениамина и гибель значительной
части других израильтян, гражданская война социально, а мифоло-
гически — хаос и разрушение.
Wright 1986.
160 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
В главной части работы Райт сосредоточивает свое внимание
на сцене на гумне и представляет ее как встречу кедеши (храмовой
проститутки) и бога плодородия, как брак Персефоны и Аида или
Зевса и отмечает при этом, что Вооз — левир не Руфи, а Ноемини.
Его имя он трактует, опираясь на Кармихеля, как «Средоточие (муж-
ской) силы»19. Соответственно брак с Руфью — инцест. Таким об-
разом Овид, родившийся от этого инцестуозного союза — чудесный
ребенок, сын Ноемини и Руфи, а кто именно родил, неясно, как и
во время Элевсинской мистерии возглашение рождения младенца
не позволят сказать, кто считается матерью. Он вспоминает и знаме-
нитый рельеф из Элевсина, на котором изображены Деметра, Кора
и Триптолем, и по которому нельзя сказать, кто из женщин — мать.
На основании этих сопоставлений Райт реконструирует миф, стоя-
щий «за» КР. Мать зерна, богиня Дома Хлеба в союзе с богом отцом
мужской силы рождает дочь; мать и дочь уходят в преисподнюю, а
когда возвращаются, богиня, уже в ипостаси дочери, вступает вновь
в союз с тем же богом, и рождается общий сын — спаситель народа.
Как Деметра вместе с Корой «рождают» Триптолема как элевсинско-
го героя, так Ноеминь вместе с Руфью рождают Овида.
Райт предполагает такую последовательность: вначале культ и
ритуал в Вифлееме местного божества, потом ханаанская мифологи-
ческая сказка, затем предание о легендарных предках и, наконец —
КР. Рахиль — священная мать Вифлеема, где ее почитаемая гробни-
ца, это мать в стадии оплакивания и поиска детей: «голос слышен
в Раме, вопль и горькое рыдание; Рахиль плачет о детях своих и не
хочет утешиться о детях своих, ибо их нет» (Иер 31: 15).
Райт заканчивает свою работу обсуждением связи между ритуа-
лом и литературой. Опираясь преимущественно на классическую
работу Корнфорда о происхождении аттической комедии20, он вы-
сказывает гипотезу, что весьма драматичная по своему характеру
КР представляет собой «еврейскую божественную комедию». Райт
распределяет роли в этом представлении, причем Имярек получает
амплуа аладзона, а Вооз — фармака21, однако, решительно заключает
19 Carmichael 1980: 253.
20 Comford 1914.
21 Среди различных генетических моделей, применяемых к КР, но изобретенных
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 161
Райт, Ноемини-Руфи в греческой литературе нет, и с этим последним
утверждением нельзя не согласиться. Их нет, потому что, хотя миф о
Деметре и Персефоне и связан как-то с архетипом няньки и воспита-
нием чужого ребенка, но все-таки нет главного для нашего сюжета:
Ноеминь и Руфь не мать и дочь, хотя Ноеминь называет Руфь доче-
рью, а соседки говорят, что она для нее лучше семи сыновей.
Элементы сказочного предания
Мы перейдем теперь к сказочному материалу в поисках «мотива удо-
черения». Почему мы называем так предмет нашего поиска, которо-
го не обрели в мифологическом тезаурусе? В разделах «Книга Руфи и
рассказы о хеседе» (см. Н.Б.) и «Парадоксы характеров и поступков»
(см. III. 1.) мы достаточно подробно описали хесед как парадоксаль-
ную любовь к чужому, зачастую во вред себе: Ионафан готовит пре-
стол Давиду, Ефей Гефянин ради него же ставит под удар безопас-
ность своего рода и дружины, а сам Давид щадит своего безоружного
преследователя Саула. Здесь мы хотели бы подчеркнуть, что хесед
предполагает непременно не родственное и бескорыстное или «бес-
перспективное» отношение. Поведение матери, которая жертвует со-
бой ради ребенка, таким словом не описывается, как и аналогичное
самопожертвование военачальника ради спасения войска. Именно
поэтому нам представляется, что автор КР выбрал в героини повести
другими учеными и по другому поводу, есть и модель карнавала, не вообще кар-
навала, а карнавала по Бахтину. Израильская исследовательница Н. Ашкенази
разбирает почти исключительно третью главу КР как карнавальную сцену. Она
указывает на то, что праздник в конце жатвы ячменя — это малый карнавал, с
разгулом и пьянством, которое редуцировано в КР до упоминания о том, что
Вооз ел, пил, развеселил сердце и уснул прямо на гумне, затем она рассматри-
вает эту сцену как комедию, но уже новоаттическую, где Руфь исполняет ам-
плуа девицы, Вооз — старика, и отчасти аладзона, а Ноеминь — хитрого раба,
который подстраивает всю интригу. Обращаясь затем к многочисленным язы-
ковым перекличкам в тексте КР, она также трактует их по Бахтину. Так, игра
слов, связывающая благословение Вооза, где речь идет о Боге, «к которому ты
пришла, дабы упокоится под его крылами», и просьбу Руфи «простри крыло на
рабу твою», по мнению Ашкенази, представляет собой «диалог». И «диалог», и
выдающийся русский литературовед упомянуты здесь, по нашему мнению, на-
прасно (Ashkenazi 2007: 126, 3: 437—453).
162 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
двух не связанных родством женщин. Если бы речь шла о мужчинах,
аналогичные отношения можно было бы уложить в модель усынов-
ления, редкую, но все же существующую, как в исторической дей-
ствительности, так и в литературе. Существуют даже религиозные
обряды усыновления, поскольку это социально приемлемая форма
продолжения рода. Иными словами, это отношения «с последствия-
ми». Часто усыновляют бездетные представители знатных или цар-
ствующих родов, передавая свое имя, положение и имущество. Зато
удочерение в силу патриархального характера цивилизации в целом
ни к каким последствиям привести не должно. Поэтому мы полага-
ем, что в глазах автора КР отношения между Ноеминью и Руфью,
которые можно назвать удочерением, представляют собой метафору
хеседа perse.
Постараемся сравнить КР с таким сказочным сюжетом, в кото-
ром можно обнаружить совпадение морфологии в целом. Рассмо-
трим для примера одно из воплощений сказочного мотива о чудес-
ной жене, валлийскую легенду о Деве Озера22. Естественно, это будет
рассмотрение сюжета sub specie Вооза.
22 Woman of LIyn-Y-Fan см. Jones 1975: 182-189: В старину в горном Уэльсе жил
сын бедной вдовы. Однажды, когда он пас у озера коров и овец своей матушки,
он увидел сияние, и из озера подялась прекрасная Дева с золотыми волосами и
в золотой одежде. Сам не сознавая, что он делает, он протянул ей свой обед —
кусок черствого ячменного хлеба с сыром. Дева отказывается: «Черствый хлеб,
черствый хлеб, таким хлебом тебе не накормить меня». Как полагается, история
повторяется еще дважды. Дева отказывается и от свежего пшеничного хлеба,
говоря, что он не пропечен, но на третий раз, когда юноша проводит в слезах
и мольбах уже много дней и ночей и близок к смерти, она принимает круглую
булку и соглашается стать его женой. Появляется ее отец, древний дух озера и
объявляет свои условия. Раз она так хочет, она не только выйдет за него замуж,
но и получит в приданое замечательных водяных коров и овец, но он никогда не
должен ругать ее и не должен прикасаться к ней железом. Дева Озера стала же-
ной сына вдовы, и у них была сама лучшая ферма с волшебными коровами, са-
мая высокая трава, самые вкусные молоко и сыр, и родились три замечательных
сына. Юноша превратился уже в старого фермера с седой бородой, а жена оста-
валсь такой же юной и прекрасной. Но однажды в горах разбежались телята, она
их ловила, поймала и крикнула ему, чтобы он кинул ей повод. Но он кинул ей
уздечку. Она поглядела печально, и ни слова ни говоря, пошла к озеру, созывая
коров «домой». Ушли стада вместе с плугами, все хозяйство фермы спустилось
на дно озера. Когда сыновья вернулись и не нашли ничего, кроме убитого горем
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 163
Если мы сопоставим историю Девы Озера с КР, то, при разнице
деталей, мы увидим, что сохраняются основные мотивы. Чудесная
жена, совершенная по красоте, уму, характеру и дарованиям, появ-
ляется как абсолютно чужая из среды, в которой человек не может
обитать, из глубин озера. И ее союз с обездоленным — в случае Вооза
это бездетная старость, в случае сына вдовы это бедность, черствый
ячменный хлеб — приносит благословение в потомстве, у Вооза
рождается Овид, у нищего пастуха три прекрасных сына. Исчезая,
Руфь — со страниц повествования, а Дева Озера в озере, обе оставля-
ют в роду мужа дар высокого предназначения, передающийся по на-
следству: мессианское призвание в КР и дар исцеления в легенде23.
Отметим две любопытные детали: 1) период между знаком-
ством и браком характеризуется как переход от скудного ячменя к
чистой пшенице, которая в обоих случаях символизирует свадеб-
ный дар, и 2) обе героини связаны с пресной, плодородной водой
через свое имя (см. Ш.2.Б. «Уникальные прозрачные имена»). Ив
других подобных сказках или преданиях о чудесной жене сын воз-
вышается и прославляет род отца (ср. русские сказки о жене-рыси,
жене-сверхъестественной красавице, АА 407, 409, 465, мотив чудес-
ной супруги Т F 300-310). Если мы рассмотрим КР исключительно с
точки зрения Вооза, мы увидим старого бездетного вдовца, глубоко
укорененного в своем традиционном мире, который с точки зрения
израильского общества совершает поступок не менее неожиданный
и безумный, чем если б он женился на змее, как в знаменитой япон-
ской сказке: женится на Руфи-моавитянке. Эта чужеприродная жена
также оказывается совершенством, рожает сына и исчезает со стра-
ниц повествования, не выполняя даже самых необходимых, по Би-
блии, функций матери. Она не дает ему имени, не кормит и не растит
его. Зато сын вопреки всей подготовительной работе повести входит
отца, он рассказал им, кто была их мать, чего не знали ни они и никто в округе.
Сыновья опечалились, но решили, что матушка их не оставит. Они садились ве-
черами все трое на берег озера и ждали. И однажды они увидели, как по лунной
дорожке к ним идет их прекрасная и такая же юная мать. Мать повела их в горы и
показала им все целебные травы и научила готовить снадобья и петь заклинания.
Они все запомнили и стали самыми искусными целителями во всем Уэльсе и
передали свое искусство своим детям и внукам.
23 Ср. нганасанское сказание о духе пурги Ламбер 2002: 523—558.
164 Анна Шшина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
все-таки в родословную не Елимелеха, а Вооза, и прославляет род
отца, оказываясь дедом Давида.
Сюжетная схема этой сказки подходит к истории Руфи идеаль-
но, но Руфь как персонаж КР не исчерпывается функцией чудесной
жены, ведь для истории чудесной жены совершенно не нужна Ное-
минь и вся ее линия, но и чудесной женой она является не в волшеб-
ном смысле, а в квази-реальном, бытовом и сакральном.
Элементы сказки
Теперь сосредоточимся на линии Руфи.
Возьмем для примера шотландскую сказку о Черном Быке Нор-
роуэйском. Она несомненно очень древнего происхождения, в ней
сохранился маленький стихотворный кусок из баллады о Забытой
невесте (АТ 313 С), однако она подвергалась многочисленным об-
работкам и дошла до нас в собрании шотландских сказок Чемберса24.
Начинается сказка с истории нищей вдовы-королевы, которая по-
сылает по очереди трех подрастающих дочерей искать счастья. Здесь
классический случай начальной недостачи с инверсией ролей невест
и женихов. Нищета королевы и голод Ноеминь, отсутствие женихов
и гибель молодых мужей в КР отвечают друг другу в качестве недоста-
чи. Все дочери по очереди попадают к старухе-птичнице на задворках
дворца, она колдунья, и чтобы найти счастье, достаточно выглянуть
из двери ее кухни. Очевидно, что она волшебная параллель к матери,
что подчеркивается тем, что мать повторяет для третьей дочери со-
вет птичницы. Эти две героини отвечают роли Ноемини как старшей
советчицы, благодаря которой находит свое счастье Руфь. Старшие
дочери находят счастье в принцах, за которых выходят замуж, и ис-
чезают из сказки, как Орфа. А младшая вынуждена уехать из зам-
ка на спине Черного Быка Норроуэйского, которого она увидела в
качестве своей доли. Троекратно принцесса правильно ведет себя в
замках братьев Черного быка и получает три волшебных дара. В КР
ничего волшебного нет в принципе, но правильное поведение на
поле Вооза вознаграждается и дарами, и общей трапезой. Затем вы¬
24 Aitken 1973: 82—87 (Chambers R. Popular Rhymes of Scotland), а такж см. Briggs
1971.
Глава ·четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 165
ясняется, что Черный Бык должен сразиться со злым духом. Однако
испытание касается не только Быка, но и принцессы: она не должна
пошевелиться (обнаружить, что она жива), пока он сражается в чер-
ной пещере с духом. Хотя в начале принцесса испугана тем, какое ей
досталось счастье, она явно заинтересована 6 победе Быка. Принцес-
са выбирает жениха, исходя из его внутренних качеств, а не по внеш-
ним признакам, как и Руфь выбирает Вооза. Принцесса выполняет
главную функцию фольклорной или даже мифологической невесты
или жены-помощницы, которая состоит в неподвижном терпении.
Образы неподвижной верности многообразны, напомним Пенело-
пу, валлийскую Олвен, царевну из сказки об Иван-царевиче и Сером
волке, Златовласку, Эльзу, Сольвейг, всех невест, ждущих жениха,
которому даны трудные испытания. Настоящая невеста ждет жениха
сколько угодно, ни с кем настоящего жениха не спутает, а пропавше-
го или погибшего жениха найдет и воскресит. Но мало где главная
функция фольклорной невесты, сводящаяся к длительному верному
ожиданию, представлена в такой наглядной и «физичной» форме:
оставаться на месте и не шевелиться.
Активность Руфи на протяжении первых трех глав книги обычно
заслоняет важность ее пассивности, подчеркнутую, между прочим,
советом Ноемини сидеть и не двигаться (последние слова третьей
главы: «Теперь жди, дочь моя»). И почти всю четвертую главу Руфь
не присутствует в повествовании. Но это и означает, что она ждет,
пока свое испытание пройдет Вооз. Это «незаметное» испытание
терпением, на наш взгляд, соответствует неподвижности невесты
Черного быка и всех прочих мифологических невест.
Невольно нарушив, как обычно в сказке, запрет, уже после по-
беды Черного быка, принцесса становится для него невидимой и не
узнает его в прекрасном рыцаре, в которого он превратился, когда
спали чары злого духа. Отсюда начинается длинный ряд испытаний,
которые составляют вторую часть сказки: принцесса проходит их,
чтобы найти Черного Быка. Для целей сопоставления не нужны все
эти испытания: служит семь лет за железные башмаки, чтобы пере-
валить через стеклянную гору, за которой находится город Черного
принца (мифологически город находится на и в горе), отстирывает
кровь принца, пролитую в поединке со злым духом, с его белоснежно-
го плаща, (этот плащ пытаются отстирать все невесты-претендентки,
166 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
а прачка выставляет свою дочь как сумевшую отстирать), трижды
отдает сокровища (дары братьев-принцев) ложной невесте, которая
трижды откладывает свадьбу и пускает принцессу в опочивальню
принца. Но принца опаивают сонным зельем, и он не просыпается
от песни принцессы. На третью ночь он получает совет егеря не пить
зелья и узнать, кто поет и плачет у него в спальне. Принцесса будит
его, злодеи изгнаны, и сказка завершается свадьбой.
Нанизывание однородных элементов и троекратные повторы —
всего этого, всех этих приемов распространения и занимательности
рассказа об испытаниях нет в КР. Нет также волшебных предметов и
мифологических образов, все имеет квази-реальный характер, про-
низанный, однако, сакральным смыслом. Занимательности вообще
почти нет в библейском повествовании в целом (исключения Кни-
га Товита или, например, история о Сусанне и старцах, или Веле и
драконе). Ее нет потому, что нет дидактики. Потому нет и повторов.
Смысл сакрального текста должен быть уловлен напряженным вни-
манием. Слушатель заранее уверен, что ему ничего не говорят зря,
и не растолковывают, и не требуют непосредственно применять к
практике. Сказанное должно быть понято, прожито, оно изменяет
жизнь слушателя в целом, а не дает ему точные инструкции.
Сказочное же повествование длится за счет препятствий и анта-
гонистов, а в КР нет антагониста, нет злых, зло предстает в своем
неперсонифицированном виде, голода, бесплодия, чужбины и смер-
ти. И все-таки, с глубинным мифом связь есть. Так, между первой и
решающей встречей с Воозом проходят три месяца тяжкой, изнури-
тельной работы, не соответствующей изначальному статусу Руфи в
той же мере, в какой принцессе не подобает быть служанкой у куз-
неца или помогать прачке. И более всего это мифологическое тож-
дество Руфи и «невесты» проявляется в центральной сцене на гумне.
Руфь приходит к Воозу ночью, как принцесса к Черному Быку, как и
она, с помощью многих ухищрений и усилий, добивается того, что-
бы остаться с ним наедине, и будит его. При этом происходит, как и
в сказке, двойное пробуждение: Вооз просыпается буквально: автор
применяет для описания этого момента необычно крупный план:
«в полночь человек вздрогнул и повернулся». Как принцесса про-
буждает в полночь принца от семилетнего заблуждения, потому что
он, наконец, узнает ее, так пробуждает и Руфь Вооза: Вооз узнаёт, что
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 167
это она фактически (он спрашивает: кто ты? И она в ответ в первый
раз в повести называет себя не просто «раба твоя», или «служанка»,
или «невестка Ноемини», но своим именем: «Руфь, раба твоя»). Но,
кроме того, Вооз пробуждается духовно и узнает Руфь как свою не-
весту. Руфь напоминает ему, что он гоэль, и Вооз, в течение трех ме-
сяцев жатвы после встречи с Руфью не предпринимавший ничего, до
полудня следующего дня совершает все необходимое и достаточное,
чтобы жениться на ней. Так и принцесса напоминает принцу, что
она его невеста.
Мы видим, что общий сюжет и смысл сказки о чудесном женихе
(Финист Ясен Сокол, Черный Бык, Купидон) совершенно отличен
от КР. Тем не менее, анализируя функции и локальные ходы, мы об-
наружили значительное сходство.
Совпадение и несовпадение со сказкой
В КР можно обнаружить непосредственно или с очень небольшой
трансформацией огромное число сказочных мотивов. Помимо тех
формообразующих мотивов, о которых мы говорили выше, можно
назвать (по указателю Томпсона): переход в другой социальный слой
D 20 или народ D 30, причем переход осуществляется при помощи
нарушения табу D 510 (в нашем случае Вооз ест с моавитянкой), при
помощи благопожелания, D 520.1 (КР 2: 12 и 4: 12) и при помощи
еды, а именно хлеба, D 551.4 (КР 2:14—15). В сказках невеста должна
пройти через страшные испытания, чтобы найти и разбудить жениха
АТ 506-510 (Финист Ясен Сокол (АА432), Черный Бык Норроуэй-
ский, Купидон и Психея («Аленький цветочек» АА425А), Снежная
королева и др.). С поворотом сюжета этих сказок, как уже говори-
лось, есть и текстуальное совпадение: проснувшись, герой не сразу
узнает героиню, и она должна назвать себя, чтобы их счастье стало
возможным (АТ 508).
Добавим к этому: проверка идентичности, Н 0 — Н 199 (КР 2: 7;
3: 9; 3: 18); мудрый выбор, J 200 — J 499 (КР 3: 10); другие проявле-
ния мудрости Руфи и Ноемини, J 500 — J 999; особенно смирение как
мудрость, J 900 — J 999; вознагражденное смирение, L 200 — L 299;
торжество слабой героини, L 100—199; особо L 154.1 (младшая дочь
выручает там, где никто не может); L 111 (торжествующая героиня
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
168
отличается неподходящим происхождением); L 113.2 (торжествую-
щая героиня отличается недостойным занятием); L 162 (Золушка);
ложный спаситель, АТ 304 (другой гоэль); помощник, N 800—899;
брак, Т 100—199; особо неравный брак со стариком, Т 121; разные
варианты зачатия, рождения, ухода за младенцем, Т 500—699; и на-
конец, такие раритеты в глазах фольклористов, как религиозные
правила, V 450—499; особые нравственные качества героев, W 0—99 и
генеалогические мотивы, Ζ 400—499. Кроме того, есть пересечения с
«особыми» сюжетами — социальный статус иностранца, Р 523.1; из-
гнанник возвращается и получает все назад, L 111.1 и, наконец, от-
меченный самим Томпсоном как необъяснимый, но не уникальный
мотив: безумный выбор приводит к счастью, L 212.3, который можно
было бы назвать номером нашей сказки.
Эти и другие качества КР заставили Сассона назвать ее не народ-
ной, а «фольклористской» сказкой25.
Но два мотива, составляющие главную особенность КР, никогда
не встречаются в сказке. Мачеха и падчерица, иногда свекровь или
золовка и невестка никогда не дружат и не действуют вместе, см.
L 55. Мотив удочерения — не фольклорный. И второй брак вдовы,
встречаясь вообще чрезвычайно редко, никогда не бывает к добру,
Т 291. А сказки о двух вдовах или сказочного мотива, связывающего
двух вдов, просто нет26.
Книга Руфи — три сказочных сюжета в одном
Исследователи, рассматривающие КР в свете фольклора, находят в
ней элементы, иногда и целый комплекс мотивов той или иной сказ-
ки, мифа, предания. Как правило, эти наблюдения небеспочвенны,
и мы к ним присоединились и добавили некоторые свои, как то: на-
блюдения над мифом о Карату, сказкой о Черном Быке и преданием
о Деве Озера. Однако нам представляется более важным то обстоя-
тельство, что на крохотном пространстве этой книги сосуществуют
три сюжетные линии, и к каждой из них могут быть приурочены
вышеупомянутые миф, сказка и предание. Все эти три сюжета свя¬
25 Sasson 1979: 214-215.
26 См. обстоятельную работу Dundes 1999.
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 169
зывает однотипные пропповские функции волшебного помощника
как действующего лица. Пропп находит много сказочных примеров
тому, что в чудесного помощника превращается герой, что герой и
помощник меняются местами, причем это превращение не функ-
ционально, а буквально, то есть происходит волшебная метаморфо-
за одного существа в другое27. Но Пропп не описывает и, возможно,
в народных сказках оно и не встречается, такого сосуществования
героя и помощника, при котором они исполняли бы эти функции
чудесного помощника друг для друга28. Правда, Пропп предполагает
возможность расширения функций для каждого действующего лица,
но не их обмен — «взаимопомощь». По нашему мнению, в КР проис-
ходит именно это. Посмотрим, как уживаются в КР три героя и одно-
временно шесть помощников, не говоря об общем — седьмом.
Выше мы обнаружили в истории Ноемини черты угаритского ми-
фологического эпоса по признакам начальной катастрофы, беспло-
дия, помощи, которую младшие сын и дочь оказывают родителю, и
чудесного восстановления жизни, царства, семьи. Если упрощенно
изложить это в виде схемы сказочного сюжета, то мы получим героя,
Ноеминь, вынужденно оказавшегося на том свете, в тридевятом цар-
стве, возвращающегося оттуда с помощью его исконного обитателя
и с его же помощью через препятствия восстанавливающего свое
утраченное на родине положение. Такова, например, сказка о путе-
шествии Ивана Царевича в подводное царство и Василисе Прему-
дрой: Иван Царевич изгнан, как Ноеминь, и как Ноеминь попадает в
загробный мир — подводное царство. Дочь водяного Василису с Ру-
фью объединяет водная семантика, у одной она в происхождении, у
другой — в семантике имени, и автохтонность в загробном мире. Как
Руфь, Василиса помогает герою возвратиться домой, помогает ему
преодолеть препятствия между ним и царством, в том числе поливает
его живой водою (в одном из вариантов) и вместе с ним воцаряется29.
Мы видим, что в, так сказать, «сказке Ноемини» Руфь представляет
собой основного волшебного помощника, а Вооз — некоторую моди-
фикацию пропповского дарителя в виде отца-дарителя, передающего
27 Пропп 1969:72-75.
28 Ibidem: 76-78.
29 АТ 301.
170 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
Ивану Царевичу царство30. Анализируя сказочные элементы в Руфи,
мы уже отметили ее сходство с принцессой, невестой Черного Быка и
Василисой Прекрасной. Итак, в, так сказать, «сказке Руфи» героиней
безусловно будет Руфь, царем-женихом или чудесным женихом —
Вооз, а Ноемини выпадает функция особого рода — Бабы Яги, бабки
задворенки, старухи, т.е. помощника-советчика: он руководит дей-
ствиями героини, не действуя сам, и, тем не менее, приводит сказку
к свадьбе. Историю Вооза мы тоже уже рассматривали как историю
о чудесной жене, сопоставляя ее с легендой о Деве Озера. Здесь от-
метим, что в, так сказать, «сказке Вооза» Руфь предстает чудесной
женой, которая, исчезая, оставляет отцу волшебного наследника, а
Ноеминь представляет собой того советчика или помощника, кото-
рый делает этот брак возможным, в сказке о Деве Озера — это мать
героя, но это также может быть старик-перевозчик или любой другой
медиатор, отчетливо, как правило, возрастом, связанный с загроб-
ным миром. Наконец, мы можем встроить наши три сказки в рамку
одного из самых универсальных мифологических и сказочных сюже-
тов — это сюжет о чудесном рождении чудесного ребенка. В «сказке
Ноемини» чудесный ребенок Овид будет возродившимся ее покой-
ным мужем Елимелехом, что, как говорил уже Гункель, заставляет
вспомнить древнейший миф об Исиде, и, как показал Пропп, демон-
стрирует основную функцию чудесного ребенка — он возрожденный
предок31. В «сказке Вооза», он, как мы уже сказали, родоначальник
чудесного рода, несущий в себе память о чудесной жене (как напри-
мер, Ахилл, особенно Эней). А в «сказке Руфи» чудесный ребенок,
напротив, заключительный аккорд обретения Золушкой или Февро-
нией места в роду супруга. Тем или иным способом для всех героев
он представляет собой волшебного помощника в его самой главной
функции — он их спаситель, «возвратитель души».
Книга Руфи — несказочный сюжет: удочерение
И все же в репертуаре сказочных мотивов представлены такие пары:
старшая и младшая женщина, старуха и девочка, не связанные кров¬
30 Пропп 1986:146-154.
31 Пропп 1976:205 слл.
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 171
ным родством. Таковы — фея крестная в Золушке или в Тростни-
ковой шапке (английская народная версия, известная как Ослиная
шкура Перро) и, соответственно, Золушка или принцесса. Наши
Баба Яга и Василиса Премудрая или Прекрасная или Аленушка и,
наконец, многочисленные старухи-помощницы кельтских сказок, к
которым приходит героиня, ищущая героя. Как правило, мы видим,
что старшая помогает младшей, дает ей мудрые советы и предлагает
разрешить спасительную для младшей трудную задачу: выстирать не-
отстирывающийся белоснежный плащ, собрать маковые зерна, вер-
нуться домой вовремя. Таковы и Ноеминь с Руфью.
Во всех этих парах рассказчик подчеркивает неродовой харак-
тер отношений между старшей и младшей. Это служит, вероятно,
в первую очередь, цели их расподобления. Но, как нам представ-
ляется, выполняет и некоторую смысловую функцию. Для этого,
как правило, героиня представлена сиротой. У нее либо совсем нет
матери — такова Ослиная шкура; либо место матери занимает ма-
чеха, стремящаяся сжить ее со свету. Соответственно старшая по-
мошница оказывается в параллельном, часто крестном, родстве.
Однако, есть и такие случаи, когда старшая помощница не связана
с сиротой ничем, и они друг для друга являются существами разных
миров. Например, это все сказки о Бабе Яге. Мачеха и мачехины
дочки стремятся Василису Прекрасную погубить. Они посылают ее
за светом к Бабе Яге. Жилище Бабы Яги и она сама обрисованы в
сказке как нечто чрезвычайно чуждое Василисе и страшное. Однако
поведение Бабы Яги противоречит ее облику. Она помогает Васи-
лисе, хотя и дает ей трудные задания. В исполнении заданий, да и
во всем вообще Василисе содействует куколка, подаренная ей перед
смертью родной матерью. Эта куколка — также, вероятно, является
аналогом Бабы-Яги: покойника, предка, помощника. Выполняя ее
трудные задания, Василиса освобождается от власти мачехи, а вы-
полняя советы бабки задворенки, функционально тождественной
Бабе Яге, чужой старушки, у которой она случайно поселилась, вы-
ходит замуж за царя. Причем старушка, как и Баба Яга, не только
дает ей советы, но и содействует ее браку с царем: приносит царю
рубашки, сшитые Василисой. В трудной ситуации старшая прихо-
дит на помощь младшей, и испытания, которым подвергает старуха-
помощница, ведут ко благу.
172 Ант Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
Таким образом, залогом счастья в этой сказке становятся не сами
верные действия Василисы и не мудрые советы Бабы Яги, а их со-
вместное действие. Еще более наглядно это в тех сказках, где рядом
с мудрой падчерицей (младшая дочь) присутствует родная (старшая,
старшие) дочь. Она не в состоянии выполнить задач Бабы Яги и обра-
щаться с ней ласково, например, расчесать ее волосы или напоить —
то есть установить контакт с чужим. И Баба Яга оборачивается к ним
другой стороной мифологического чужого, ожидаемой: они гибнут.
«Падчерица» вступает со старухой, бабой Ягой, бабкой-задворенкой
в душевный контакт, что в сказке представляется подвигом, абсо-
лютной неожиданностью на фоне ожидаемого. И получает за это чу-
десное счастье — царя-жениха32.
* * *
Итак, мы полагаем несомненным наличие в КР ритуального субстра-
та, мифологической составляющей и сказочных мотивов, в этом мы
совершенно согласны с другими исследователями. Однако нам пред-
ставляется не вполне обоснованным и рассмотрение КР как разно-
видности Элевсинского мифа, и буквальное наложение на нее проп-
повской схемы.
Существующий ныне текст КР, по нашему мнению, состоит из
многих уровней и его следует интерпретировать, учитывая все эти
уровни.
Если пытаться найти ритуально-мифологические основы КР, то
это будут элементы новогоднего ритуала и чудесного рождения героя
богиней девой-матерью, элементы разнообразных мифов о наруше-
нии запрета и о проклятии. Если хотеть увидеть в ней сказку, то мы
обнаружим в ней три полноправных и равноценных сюжета волшеб-
ной сказки: о восстановлении утраченного с помощью волшебного
помощника, о падчерице, которой помогает Баба Яга, и о чудесной
жене.
При том последний мотив обратим, потому что не только Руфь
32 Мелетинский 1958:161-212 (гл. Образ гонимой падчерицы в волшебной сказ-
ке); Пропп 1986: 131-133.
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 173
для Вооза является существом иного мира — чудесной женой, но и
Вооз для Руфи — существом иного мира — чудесным мужем, здесь,
говоря условно, к сказке о Василисе Прекрасной добавляется сказка
о Финисте Ясном Соколе. Как мы показали, совмещение трех сказок
удается благодаря многообразному обыгрыванию функции чудес-
ного помощника. Для Ноемини Руфь представляет собой классиче-
ского универсального, как сказал бы Пропп, чудесного помощника,
то есть коня, а Вооз — дарителя. Для Руфи Ноеминь осуществляет
функции чудесного помощника- советчика — Бабы Яги, старухи, а
Вооз — чудесного жениха. Для Вооза Руфь является чудесной женой
из иного мира и матерью чудесного сына, а Ноеминь — помощником-
медиатором, делающим встречу с иным миром возможной. Наконец,
для всех троих новорожденный Овид является чудесным ребенком,
возрожденным предком и героем-спасителем. Если же хотеть усмо-
треть за или в этих мотивах общий мистический смысл нашей сим-
волической повести, то он в том, что, как сказала Ланди, «каждый из
них — Господь для другого»33.
Выше мы ·приложили все усилия к тому, чтобы описать КР как
сказку и даже «сказку сказок». И все-таки приходится признать,
что основная тема КР — отношения Руфи и Ноемини — не вполне
укладывается в схему взаимоотношений героя с волшебным помощ-
ником, будь они даже такими неожиданными, как взаимная симпа-
тия Василисы и Бабы Яги. Архетип удочерения, к которому сводится
мифологическая основа КР, по-видимому представляет собой ре-
зультат встречи вдохновенного замысла автора с вышеуказанными
фольклорными мотивами. Создатель сказки о двух вдовах, как нам
кажется, не только обогатил мировой тезаурус сказочных сюжетов,
но и предложил литературе новый образец.
Итак, КР в качестве гениального литературного произведения
вводит в обиход мировой культуры новый, уже не мифологический,
а литературный, «архетип» — удочерение, который в свою очередь на-
чинает излучать в иудейской, а затем и христианской культуре об-
раз необусловленной любви. К этому мы еще вернемся. Но уже на
фольклорном уровне мотив «удочерения» сближается с темой Пре-
мудрости.
33 Landy 1994: 303.
174 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
Миф живет архетипом, сказка варьирует миф, литература поль-
зуется мифом, а гениальная литература создает архетип, которого не
было. Под вторичным архетипом мы имеем в виду не мифологиче-
ский смысловой сгусток, а порожденный авторской волей литера-
турный образ, который сам становится затем своего рода архетипом
для последующей литературы.
IV. Б. Книга Руфи и мистика:
От Василисы Премудрой к Премудрости
Выше мы обратили внимание на сходство КР со сказками о Василисе,
Премудрой (АА301) и Прекрасной (АА480). Имя Василиса значит
царица, Василиса Премудрая — Премудрая Царица, в ее имени свер-
нут ее сюжет. Она Премудрая потому, что все умеет делать: отделяет
маковые зерна, ткет полотно, шьет рубашки. Но еще более — пото-
му, что доверяет материнской куколке, дающей ей самые безумные
советы — идти ночью к Бабе Яге, ничего не бояться, не задумываться
о будущем. И доверяет чужим — Бабе Яге, бабке-задворенке, царю.
А Василиса она потому, что ей предназначено стать царицей. Обе эти
особенности Царицы Мудрости, Василисы Премудрой — рукодель-
ность и доверчивая преданность — названы как главные свойства в
Гимне Премудрости в 8—9 главе Книги Притч.
Переход от Руфи к Василисе был нами выше обоснован, и общее
мнение о КР как сказке sui generis позволяло нам следовать, в из-
вестной мере, общим путем науки. Мы хотели бы перейти от Руфи
к Премудрости. Но задачей менее тривиальной, ведущей, однако, к
главному умыслу изучения хеседа именно в КР, является переход от
Василисы Премудрой к библейской Премудрости. Он требует осо-
бого обсуждения.
В Книге Притч, помимо самих притч, разного происхождения и
времени создания, есть рамочная конструкция достаточно сложной
композиции34. Мы обратимся к образам Премудрости, которые пред-
ставлены в рамочных главах 1—9 и 31.
Есть Божья Премудрость, именуемая Художницей или Мастери¬
34 См. Whybray 1994: 56—61.
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 175
цей, которая была с Богом при сотворении мира, и есть параллель-
ные образы Премудрости, возглашающей на улицах и площадях, и
«жены другого», которая тут же называется «чужой», а еще есть в кон-
це образ «доблестной жены». О первой и последней пока умолчим и
обратимся к двум подобным и противоположным образам. Обе жены
зазывают прохожего, сидят на возвышениях, готовят пищу и питье
для глупца, но одна, чтобы дать мудрость и жизнь, а другая, чтобы
погубить (9:1—6 и 9:13-18). Термины и образы, в которых обрисова-
ны эти «жены», практически тождественны. Они одинаково призы-
вают прохожих. Одна говорит так: «кто неразумен, обратись сюда!»
(9: 4). И скудоумному она сказала: «идите, ешьте хлеб мой и пейте
вино, мною растворенное...» (9:5). Другая так: «кто глуп, обратись
сюда!» (9: 16) и скудоумному сказала она: «воды краденые сладки, и
утаенный хлеб приятен» (9: 17). Но первая продолжает так: «оставьте
неразумие, и живите, и ходите путем разума» (9: 6), а после слов вто-
рой следует стих: «И он не знает, что мертвецы там, и что в глубине
преисподней зазванные ею». Дом «чужой» ведет к смерти, и стези ее
к мертвецам (9:18, см. также 7: 27).
Имеет ли Премудрость Божья и доблестная жена какое-то от-
ношение к зазыванию прохожих? Коль скоро одна прямо названа
Премудростью, как совместить ее поведение гулящей с образом по-
мощницы Бога и почему Премудрость на городских улицах и безрас-
судная женщина на городских улицах выглядят одинаково, делают и
говорят практически одно и то же, но с такими разными последстви-
ями? Вторая жена именуется женой другого и одновременно чужаком
(женского рода). Есть не одно место в Притчах, где жена другого —
это то же самое, что чужая жена, и приходить в ее дом — то же самое,
что приходить к блуднице (2: 16; 22: 14; 23: 33). Речь идет как будто
о прелюбодеянии, грехе посюстороннем. О чем говорят эти переи-
менования? Уста гулящих — глубокая яма, туда падают те, на кого
прогневается Господь (22:14), блудница-гулящая — это глубокая яма,
а жена другого — тесный колодезь (23: 27). Образы глубокой ямы-
пропасти, тесного колодезя отвечают образу дома-преисподней, где
находятся мертвецы35. נכךי (nokri) — одно из слов для иноземца и
иноплеменника, но при этом не нейтральное. Оно несет максималь¬
35 TF 941.2.1.
176 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
но отрицательные коннотации и выступает только в отрицательных
контекстах36.
Как известно, слова, которыми обозначаются «чужаки», даже
жители соседнего селения, нередко используются и для обозначе-
ния жителей преисподней, того света. «Чужая страна» в мифологии и
сказке всегда имеет в той или иной степени осознанный привкус за-
гробного мира, где бы он ни находился — на небе, под землей или на
дне морском37. Описания Книги Притч постоянно связывают в пару
два образа — бытовую константу «жена другого» и некую «чужую»,
нохрию, сквозь которую просвечивает Смерть. Об этом прямо гово-
рит персонифицированная Премудрость: «ненавидящие меня любят
смерть» (8: 36).
В сознании библейского человека (при всей условности такого
термина) жизнь и смерть представляют собой действенные и при-
тягивающие образы. Человек или даже народ Израиля в целом по¬
36 См. 2: 10, где Руфь называет так себя саму. Из большого числа существитель-
ных, обозначающих в библейском иврите иностранца, Руфь выбирает бранное
слово נכרי (nokri), чужак, нежелательный иностранец, приблудный, тот, у кого нет
никакой защиты и никаких оснований стать постоянно живущим среди израиль-
тян. Можно было бы избрать слово זר (zar), общее и нейтральное, оно означает
чужой и описывает всякого иностранца; или слово גר (ger), пришелец, которое
часто употребляется с различными дополнительными определениями, показы-
ваюшими то, какой именно пришелец, например: גר תושב (ger tosab), означает
пришелец, живущий среди нас постоянно, почти свой, а גר צךיק (ger saddiq) и вовсе
значит праведный пришелец, или в постбиблейском иврите прозелит. Выражение
גר זמני (ger zsmani) — временный пришелец, почти синонимично слову זר (zar) и
означает иностранца, по какой-то причине временно оказавшегося на нашей
территории.נודד (noded) или גר נודד (ger noded) говорит о способе жизни чуже-
земца — он скиталец, но скитаться может по чужой территории или по нашей,
это скитающийся пришелец. Можно было бы найти и другие нейтральные или, во
всяком случае, не оскорбительные слова. Однако Руфь не говорит о себе ничего
этого, она говорит, что она иностранец самого низшего сорта, она, так сказать,
готова к выдворению. И это совершенно верно, моавитяне и аммонитяне, как
правило,נכרים (nokrlm), чужаки, посторонние, что бы они ни делали. Таргум Рут
распространяет ее самохарактеристику таким образом: «нохрия из нечистого на-
рода». По-видимому, слово נכריה (nokriyyah) избрано автором, чтобы указать на
נשים נכריות (naSim nokriyyot) — жен-чужеземок, об изгнании которых идет речь в
Езд 44 ,18 ,17 ,14 ,11 ,10 ,2 :10־ и Неем 13: 27 (см. И.В.).
37 Т Р 711.8 и А 1610.1.
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 177
стоянно находится в ситуации выбора. И манят и привлекают его и
жизнь, и смерть. Прощальная речь Моисея кончается, как известно,
словами: «Жизнь и смерть предложил я тебе сегодня» (Втор 30: 19).
Смерть может быть, как в Притчах, чужой женой, может быть мо-
гущественной царственной союзницей, заключившие с ней договор
рассчитывают жить вечно, и эта, казалось бы, целиком мифологиче-
ская тема Книги пророка Исайи (28: 14-28) всплывает в Книге Пре-
мудрости Соломона.
Премудрость называется древом жизни (3: 18), Она взывает: жи-
вите! (9:6). Ее животворящая функция описана и в Книге Премудро-
сти Соломона (7: 25—27). Иными словами, это можно счесть посто-
янной характеристикой Премудрости на протяжении пяти столетий
создания библейских текстов.
Если рассмотреть мифологический аспект этой персонифика-
ции, мы увидим жизнь, невесту — потенциально родящую героиню,
до поры до времени сидящую в башне или тереме. Герой-жених в
силу необходимых перипетий разлучается с ней и попадает в беду.
Он забыл ее (заколдован), превращен в зверя (чудовище), он болен,
ранен, он на чужбине, в плену, он усыплен, казнен, убит, умер. Тогда
и только в этом случае Она выходит из своей неподвижности и спе-
шит ему на помощь (АТ 880—881). Проходит через множество испы-
таний или одно жестокое испытание, находит его, спасает (исцеля-
ет, воскрешает, будит, расколдовывает, возвращает и т.д.) и выходит
за него замуж. Странствия, блуждания невесты представляют собой
необходимый этап испытаний, как например, у Психеи, или даже
само испытание, как у Исиды. Испытания и трудные задания неве-
сты могут быть морфологически подобны испытаниям и трудным
заданиям жениха, которые восходят к инициационным испытаниям,
как известно хотя бы из «Исторических корней волшебной сказки»
В.Я. Проппа (см. AT 884А, АА 884* В (Василиса Поповна)). Но смысл
ее испытаний, по нашему мнению, не тот же, что у жениха, и пото-
му объединение сюжетов Исиды-Психеи с сюжетами Царь-девицы и
Богатырши представляется нам недоразумением.
Основной сюжет волшебной сказки — поиск женихом невесты.
Но мировой фольклор знает и другой сюжет, описанный нами выше.
«Норма», социальная норма в преобладающем числе известных исто-
рии обществ предполагает активность жениха, а не невесты. Но это
178 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
не исключает активности героини-невесты. Просто ее активность —
есть превышение нормы, она не симметрична активности героя, не-
веста не богатырша, а Василиса Премудрая — верная, мудрая и крот-
кая.
Мифологический образ Животворящей и Странствующей, пере-
писанный в бытовых терминах, дает блудницу.
В алфавитном акростихе 31 главы Книги Притч дан каталог ак-
тивных добродетелей жены, и кажется, границы того, что хозяйка
дома вообще может совершать, расширены до пределов, которых в
литературе Древнего Ближнего Востока никогда не достигают.
Однако, доблестную жену даже из этого каталога невозможно во-
образить бегающей по улицам и приводящей к себе в дом посторон-
них. А именно это делает на протяжении первых девяти глав персо-
инфицированная Премудрость. Эту странность не удается объяснить
до конца. Можно только подкрепить ее не одним, а как бы навязчи-
выми образами литературы мудрости. Также ведет себя Она в Песни
Песней. Она ищет Его по следам «чужих стад» в сугубо мужском об-
ществе и жалуется, что ее могут принять за блудницу. Ищет на город-
ских улицах, и по дороге ее принимают, видимо, за блудницу стражи
порядка: ее бьют и отнимают покрывало. А найдя его или скорее гре-
зя о том, что нашла, в точности повторяет действия чужой жены из
Притч: «ухватилась за него и не отпустила его, доколе не привела его
в дом матери моей и во внутренние комнаты родительницы моей»
(ПП 3: 4). Так ведет себя, как уже говорилось выше, и Руфь, которая
наряжается, умащается и отправляется ночью на гумно к мужчине.
Чужая жена Книги Притч по логике образа является распугни-
цей, и рядом с нею естественно появляется блудница как ее вариант.
Они обе на улице, или зазывают к себе в дом. Смерть выдает себя
за Премудрость, подобно тому, как блудница уподобляется невесте,
ищущей жениха. Таким образом, странствующая животворящая
«Исида» и Смерть, נכריה (покйпуа), блудница, ловящая прохожих,
оказываются образами, заслоняющими один другой.
Как мифологический образ жизнь и смерть неразделимы, выбор
между Премудростью-жизнью и чужой-смертью может быть еде-
лан благодаря озарению или божественному вмешательству (так во
Второзаконии и у Исайи). В Притчах образы Премудрости и чужой
жены сделаны очень похожими, чтобы читатель развел их благодаря
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 179
собственным усилиям и вниманию к небольшим, незаметным отли-
чиям.
Возникает неожиданная инверсия. В той мере, в какой сквозь не-
верную жену другого проступает смерть, сквозь Премудрость просту-
пает верная или доблестная жена.
Как мы уже говорили, КР является одним из самых ранних пред-
шественников жанра богословского агадического мидраша, и мы на-
зывали библейские тексты, к которым этот «мидраш» отсылает. По
нашему мнению, КР — это также мидраш на Притч 31: 10—31, где
содержится гимн доблестной жене. Современные исследователи не
могут договориться об онтологическом статусе «жены» из последней
главы Книги Притч. Одни считают, что правильный выбор жены — а
это, в сущности, лейтмотив Книги Притч — естественно завершается
этим гимном, и она представляет собой обобщенный образ еврей-
ской женщины, хорошей хозяйки, жены и матери. Другие полагают,
что под «женой» подразумевается божественная Премудрость, то есть
центральный персонаж 8-й и 9-й глав Книги Притч38. Мы не видим
необходимости выбирать между этими двумя трактовками. Скорее
всего, редактор Книги Притч, он же автор глав 1—9 и заключитель-
ной главы39, создал этот парадоксальный образ, желая сказать, что
всякая мудрость берет начало в божественной Премудрости, и даже
для того, чтобы разумно кормить семью, необходимо быть просве-
щенным ее божественным светом40. В оригинале парадоксальность
этого образа усиливается тем, что жена именуется 5) אשת־חילe§et-
hayil). חיל (hayil) как существительное обозначает воина, богатыря,
знатного и влиятельного члена общества. Этимологически слово озна-
чает силу, причем обозначает самые разные силы41. Это слово приме-
нительно к мужчине выступает постоянно как весьма лестный эпи-
тет42. В применении к женщине оно встречается три раза в Танахе:
КР 3: 11, Притч 12: 4 и 31: 10. По-видимому, оно должно указывать
на сверхъестественное происхождение ее превосходных обыденных
38 Lyons 1987:237-246.
39 Whybray 1994:158-159.
40 Murphy 1998:245-246,248.
41 BDB 1906/2005, s.v.חיל / hayil.
42 BDB 1906/2005, Wilbanks 1999.
180 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
качеств. Так же оно в какой-то мере объясняет необыкновенно ши-
рокий спектр ее деятельности. Мы не можем установить, могла ли
какая-либо женщина в Древнем Израиле торговать с Финикией или
без ведома мужа покупать виноградники («задумывает о виноградни-
ке и покупает его»). Или, напротив, автор и читатель той эпохи оди-
наково знали, что это невозможно, и в этом и заключается эффект43.
В любом случае, на наш взгляд, применение сугубо мужского эпите-
та здесь весьма уместно, и переводчики напрасно его феминизируют,
переводя как «добродетельная»44.
Вся деятельность доблестной жены хозяйственная, в этом смысле
обыденная, она, так сказать, гиперболизирована и подчеркнута как
активность, созидательность хозяйки, уверенной в будущем, куда
она смотрит весело. Каждая в отдельности добродетель, мудрость и
умение не так, может быть, существенны, но гимн представляет со-
бою алфавитный акростих. На языке литературы мудрых алфавит
символически представляет собой всю полноту мудрости45, посколь-
ку и мироздание сотворено буквами святого языка, и Тора соткана из
них же, и передача священных знаний возможна только на иврите,
43 В последние десятилетия возникла большая дискуссия о положении женщин
в ранний персидский период после возвращения из плена. На основании Книг
Неемии и Ездры, Пророков, и 2 Паралипоменон можно составить впечатление
о большой растерянности, в которой пребывал народ-переселенец, не имеющий
над собой близкой и сильной власти. Огромные перемены, которые одни на-
зывают возникновением, а другие возобновлением Израиля и постепенным воз-
никновением гражданско-храмовой общины, привели к тому, что традиционное
положение женщины изменилось, возможно, на короткий период. Они находят
социальные основания как для появления «чужой жены», иноплеменница ли
она или «свободная» одинокая женщина, так и для самостоятельной хозяйки.
Но 3) אשודחילeset-hayll) все-таки мыслится ими земным воплощением небесной
Премудрости, чем и объясняется ее необычная творческая и экономическая сво-
бода. (Blenkinsopp 1991, Washington 1994). Йодер отстаивает другую точку зрения:
доблестная, а в ее переводе «основательная» (woman of substance), жена представ-
ляет собой собирательный образ жены, матери и хозяйки, хотя и включающий
в себя все добродетели женщины, но вполне реальный для Иудеи раннего пер-
сидского времени. А Премудрость, по ее мнению, напротив, представляет собою
обобщение и символическое возвышение реального образа и реальной практики
(Yoder 2003: 446-447).
44 С этим согласна Lyons 1987: 240-241.
45 Murphy 1988: 82.
181
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости»
хотя, конечно, эти принципы отношения к «святому языку» в явной
форме были сформулированы гораздо позже. Поэтому перечисление
добродетелей и умений доблестной жены при помощи алфавитного
акростиха намекает на то, что ей свойствен не какой-либо букет до-
бродетелей, а просто все. И, тем самым, настойчивое варьирование
сообщения о ее изобретательности и деятельности должно расска-
зать в максимально обыденных терминах о ее основной жизнепода-
тельной характеристике, о ее художестве при Творце. А ее не менее
бытовым образом описанная самоотверженная преданность семье
и стучащимся в ее дверь нуждающимся («длань свою она открывает
бедному... не боится стужи для семьи») должна столь же обыденным
образом рассказать о ее второй характеристике — хеседе. Описание в
семейных терминах еще не требует понимания ее самопожертвова-
ния как хеседа: жена помогает своим. И за это дети прославляют ее
(31:28-29).
Для уяснения смысла хеседа доблестной жены обратимся к сти-
хам 31:25-26 (:ותשחק ליום אחרון: פיה פתחה בחכמה ותוךת־חסד על־לשונה
עזץהךר לבושה, / c6z־wohadar bbu§ah wattishaq byom 3aharon 26 piha
pathah bohokmah wotorat-hesed cal־b§onah), которые выбиваются из
стилистики Гимна: «Силой и благолепием облеченная, она возлику-
ет в последний день. Когда откроет уста, там мудрость, и на языке
ее — учение хеседа» (перевод наш)46.
Переводчики, за исключением древних — Вульгаты и LXX (а так-
же Таргума, в котором ליום אחרון / byom 3аЬйгбп переданы как
ליומא בי אחריתא — в последний день или в конце дней) в болынинст-
ве своем поняли эти слова в таком же бытовом регистре, как и все
остальное: хозяйка весело «смотрит в будущее». Поэтому они обри-
совали хозяйку, которая не боится холода и голода, так как семья ее
всем обеспечена. Какое из этих двух прочтений верно, только ли со-
временное или только древнее? Дело в том, что эти стихи являются
46 В данном случае, как и в некоторых других местах, мы даем свой перевод, а не
Синодальный. Однако мы так же, как Синодальные переводчики, не заботимся
о передаче поэтических качеств и примет гимна доблестной жене. Тем читате-
лям, кто не имеет возможности читать оригинал, можно порекомендовать пере-
вод Е.Б. Рашковского: Рашковский 1999.
Anna Шмаипа-Великапова. Книга Руфи как символическая повесть
182
близким парафразом 8: 30—31, то есть завершения знаменитого Гим-
на Божественной Премудрости:
ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשעים יום יום משחקת
לפניו בכל־עת: משחר!ת בתבל אךצו ןישעשעי את־בני
אדם:
(wa3ehyeh 3eslo 3amon wa3ehyeh sacasuc1m убт уom mosaheqet
lopanayw bokol-cet 31 mosaheqet botebel 5arso wosacasucay 3et-bone
3adam),
Я была при Нем художницею, и была утехою всякий день, ликуя пе-
ред Ним во всякую пору, ликуя в обитаемом мире Его, утешаясь с сына־
ми человеческими.
Премудрость у Бога названа שעשעים (sacasuc1m). Это слово обо-
значает драгоценности, забавы, игрушки, радости, наслаждения
(заимствованное через идиш в русский звучит как «цацки» — pluralia
tantum). Мы перевели как «утеха». В стихе 31 то же слово в сопряжен-
ной конструкции,ושעשעי (wosac£sucay), выполняет роль причастия и
отнесено к Премудрости и ее отношению к людям. Пользуясь займ-
ствованием из идиша, можно было бы сказать, что Премудрость от-
носится к людям, как Бог к Премудрости, она с ними, с позволения
сказать, «цацкается» в исходном непейоративном смысле47.
Это очень редкое слово (помимо Притч, оно встречается только в
118/119 Псалме и в Иер 31: 20) применено в 31:25 к доблестной жене.
Этого одного достаточно, чтобы видеть в ней земное воплощение Бо-
жественной Премудрости. И следующий неизбежный вывод отсюда,
что и слова о «последнем дне» в стихе о жене соотносятся со словами
о начале творения в стихах о Премудрости48.
Этот образ отнесен к началу сотворения мира, а образ доброде-
тельной жены к его столь же радостному концу. При этом не следует
напрочь отметать понимание современных переводчиков «последне-
го дня» как «дня последующего», то есть будущего, вполне земного,
зимы с запасами дров и провизии.
47 О вариантах понимания этого стиха в древних переводах см. Hamonville;
Dumouchet 2000: 341.
48 См. сопоставление лексики этих пассажей, которое демонстрирует намерен-
ную их связность: Wilbanks 1999: 220-239.
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 183
Параллелизм стихов 8: 30-31 и 31: 25 не оставляет сомнений в
том, что доблестная жена есть не просто хорошая хозяйка, но пре-
вышающий этот образ — образ Премудрости как животворящего 60־
жественного материнского начала. Стих 25 — это окошечко в иной
план, позволяющий увидеть за доброй хозяйкой мировую художни-
цу, а стих 26 представляет собою ключ49.
Как мы уже говорили, мы имеем дело с акростихом.
При этом только 26 стих является двойным акростихом в собствен־
ном смысле слова50, что означает особое подчеркивание значимости
именно этой строки. Симметричной структуре и симметрическому
хиазму в Притч 31 посвятил специальную работу М. Лихтенштейн.
Он доказывает, что гимн состоит из двух больших симметричных
компонентов с двустишной кодой и что такого рода структуру (он
также туда привлекает структуру hysteron-proteron) можно обнаружить
и в угаритской, и в хеттской поэзии. При этом, разбирая детально
структуру и особенности каждого стиха в этой главе, он не упоми־
нает именно этот стих, ст. 26Ь, поскольку он ничему не симметри־
чен, ни с чем не параллелен, а словосочетание תוךת־חסד (torat־hesed)
нигде не встречается51. Вибри, который посвятил уже целую моно-
графию композиции Книги Притч, удостаивает обсуждаемый нами
стих одной фразой: выражение Торат Хесед более нигде не встреча־
ется, но смысл его очевиден, и переводит его примерно как «кроткое
внушение»52.
Автор Книги Притч поместил на эти стихи свой указательный
палец. Намекнув в стихе 25 на изоморфность образов Божественной
49 Нелишним представляется отметить, что все, что библейская письменность
относит к Премудрости, раввинистическая литература, как известно, переадре-
совывает Торе. Тем самым, в прочтении глазами мудрецов нашего стиха образу-
ется тройное отождествление: Тора (Премудрость) произносит Тору (Учение),
а содержание этой Торы — Торат хесед, то есть Учение Хеседа. См. например,
Брейшит Рабба 43: 6. Ср. НгиЬу 1967:65-78.
50 «Двойной акростих» — это акростих, в котором каждые два первых слова
строки начинаются с одной буквы; в Гимне есть еще две строки — 11 и 21 — в
которых первые два слова начинаются с одной буквы, но второе слово начина-
ется с предлога, а поскольку число предлогов ограничено, эти совпадения по-
видимому неизбежны.
51 Lichtenstein 1982:202-211.
52 Whybray 1994: 156.
184 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
Премудрости и доблестной жены, в 26 стихе он прямо, декларатив-
но, единственный раз утверждает основное содержание Премудро-
сти: Премудрость учит хеседу. Это и есть Торат Хесед. Соответственно
мы видим, что эти два стиха в свернутом виде содержат весь замысел
Книги Притч: смысл жизни человека состоит в том, чтобы обрести
премудрость, поэтому сюжет Книги Притч — это сюжет выбора и
обретения Премудрости как супруги, а сама эта супруга излучает хе-
сед — милость, верность, любовь и наставление во всем этом.
Мы убедились, что позади посюстороннего образа доброй хозяй-
ки в Книге Притч стоит богословие. Нам не так уже трудно теперь
увидеть образ Премудрости в Премудрой Царице, Василисе Пре-
мудрой. В этих сказках есть превышение «нормы», во-первых, как в
любой сказке о Ней, которая ищет Его, а во-вторых, в отношениях
Василисы Прекрасной с Бабой Ягой или с бабкой задворенкой, в их
взаимном и бескорыстном доброжелательстве и взаимопомощи.
Если возвратиться к КР, то можно сказать, что в образе Руфи че-
рез образ доблестной жены проступают черты Премудрости53, как она
описана в 8-й и 9-й главах книги Притч — Премудрости милующей и
Премудрости — соработницы Творца.
Руфь награждается тем же редкостным эпитетом, что и Прему-
дрость — 5) אשת־חילeset-hayfl).
К женщине он применяется в Танахе только дважды в Книге
Притч и единожды в КР54.
В ключевой сцене третьей главы — на гумне — Вооз произно-
сит: «Итак, дочь моя, не бойся, я сделаю тебе все, что ты сказала,
ибо у всех ворот народа моего знают, что ты женщина доблестная»
(5 / אשת־חילeset-hayll). Эта фраза представляет собой контаминацию
53 Мудрецы Талмуда сопоставляли Руфь с доблестной женой из Книги Притч,
например, Санхедрин 19Ь—20а. Однако в совершенно ином ключе, обсуждая,
какая из описанных в Танахе женщин может считаться наиболее привлекатель-
ной. При этом они понимали превосходство (Книги Притч 31: 29: «много было
жен добродетельных, но ты превзошла их всех») исключительно в эротическом
смысле. О том, что достоинство мужчины мудрецы связывали со способностью
этой привлекательности противостоять, см. Baskin 2002: 30—31.
54 На словесные переклички между Гимном жене Притч 31: 10—31 и КР обра-
тил внимание также итальянский исследователь Марчелло Милани (Milani 2000:
65-74).
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 185
начального стиха гимна «жене» из Книги Притч: «Кто найдет до-
блестную жену, цена ее выше жемчугов» (31: 10) и заключительного
стиха гимна: «Дайте ей от плода рук ее, и да прославят ее у ворот дела
ее» (31: 31). Это же сочетание слов и образов отзывается в четвертой
главе, в благословении Вооза старейшинами (4: 11): «И сказал весь
народ, который при воротах, и старейшины: мы свидетели; да соде-
лает Господь жену, входящую в дом твой, как Рахиль и как Лию, ко-
торые обе устроили дом Израилев; будь хоть в Ефрафе, и да славится
имя твое в Вифлееме». Мы полагаем, что таким образом автор КР
подает знак того, что Руфь в его глазах представляет собой образ эшет
хаяль из книги Притч.
Тогда возникает естественный вопрос: в чем усматривает автор
созидательную активность, творческое начало у Руфи, достаточно
очевидные у жены из Притч? Руфь не прядет, не торгует, не покупа-
ет — подбирать колоски за жнецами способен любой человек. Можно
предположить, что ее исключительные способности вести домашнее
хозяйство проявились прежде — в Моаве, но нам об этом ничего не
сообщено — из слов Ноемини в первой главе можно заключить лишь,
что Руфь принадлежит к хорошей моавитской семье, но в Вифлееме
это ничего не значит. Самое очевидное проявление «творческой ак-
тивности» Руфи — она рождает сына Воозу. Однако сын, которого
она рождает от Вооза, не только сын Вооза, но и дед царя Давида —
тем самым ее созидательная активность обретает новую глубину и
масштаб: Руфь начинает династию Давида, непреходящее Царство и
род грядущего Мессии. Однако мы полагаем, что у творческого акта
рождения Руфью Овида есть и еще одно измерение. Руфь рождает
символического сына Ноемини, то есть она исправляет экзистенци-
альную катастрофу, постигшую семью Ноемини, но ничего не делает
для себя. КР заканчивается рождением Овида, и мы не узнаем, были
ли у Руфи еще дети. Таким образом, мы убеждаемся в том, что твор-
ческая деятельность Руфи в этом аспекте целиком жертвенна. Руфь
рождает сына не себе, она его дарит. И это и есть образ жертвенной
любви, а заодно и художественного творчества, дара.
Однако хотелось бы остановиться еще на одной особенности
Руфи-Мудрости, которая, насколько нам известно, не замечена ис-
следователями. Несомненно, Руфь прежде всего кроткая, верная и
жертвенная бывшая невестка, и, как мы только что показали, эти
186 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
черты напоминают о любящей человека Премудрости, но она также
под влиянием Ноемини решается на хитрую и отчаянную авантюру.
Тем самым в ней отражается самая основная черта Премудрости —
сообразительность. Как хорошо известно, противопоставление, став-
шее общим местом в эпоху романтизма — оппозиция ума и хитрости;
например, Пушкин, о котором каждый знает сразу две вещи: что он
был самым умным человеком в России и что он был простодушен как
дитя; эта оппозиция — дело недавнего времени55. Древнее понима-
ние мудрости не отделяет ума от хитрости, скорее напротив, хитрость
является самым ярким внешним признаком ума. Таков, например,
хитроумный Одиссей, и та же убежденность в необходимости прежде
всего хитрости высказана прямо в древнеисландских речах Высоко-
го56. Собственно говоря, и в книге Притч гораздо больше говорится
о житейской мудрости, в том числе и о хитрости, чем о тайне Прему-
дрости. Об этой особенности древней мудрости исследователи вспо-
минают часто57, но образ Руфи в этом контексте как-то не приходит в
голову. Между тем, Руфь успешно приводит в исполнение хитроум-
ный и рискованный план, проявляет хохму в первом значении это-
го слова. Конечно, эта сообразительность во многом внушена Руфи
Ноеминью. Мы полагаем, что в третьей главе КР Ноеминь является,
так сказать, Премудростью Премудрости, она представляет собой за-
мысел или первоначальную замышляющую способность Творца, ко-
торую осуществляет тоже Премудрость (см. Притч 8: 22, 27, 29—30)58.
Таким образом два аспекта Премудрости из Притч, замышляющая
и исполняющая, представлены как Премудрость старшая, Ноеминь,
55 Нам представляется, что если говорить о литературе Древнего Ближнего Вое-
тока, то это противопоставление впервые встречается в Евангелии: «Сыны века
сего догадливее сынов света, — в некотором роде». То есть Иисус, признавая за
сынами света некую более широкую, чем у сынов века сего, способность мыс-
лить, утверждает, что, тем не менее, «сыны века» сообразительней — хитрее.
56 Старшая Эдда, Речи Высокого, напр., 46: «Так же и с теми, в ком усомнишься,
в ком видишь коварство, — улыбайся в ответ, скрывай свои мысли, — тем же от-
плачивай», ср. также 6, 7,28,45 и др.
57 McCreesh 1985:46.
58 Выше мы уже останавливались подробно на том, что символическое описа-
ние хеседа в КР сложно, многоуровнево и воплощается не только в отношениях
Вооза и Руфи, но в первую очередь — в отношениях Руфи и Ноемини, рассказы-
вающих о самом образе Премудрости.
187
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости»
и дочерняя, младшая, послушная, но одновременно ловкая и сооб-
разительная.
Автор КР, во-первых, предлагает видеть в Руфи одно из вопло-
щений Премудрости, и сказка о совершенной женщине представляет
собой один из способов размышлять о Премудрости. А во-вторых, он
идет несколько дальше в образе земного воплощения Премудрости,
и образом хеседа становятся не отношения родных, семейные, су-
пружеские, но отношения чужих. Мы полагаем, что таким образом
автор КР хочет сказать, что хесед, другая любовь представляет собою
высшую форму творческой деятельности и самую суть художества
Премудрости.
Материнское начало Премудрости не творящее, а вторящее, жен-
ственное, выражается в завершении Гимна 8: 31, где она повторяет
с людьми то, что делает Бог с ней, ибо они для нее драгоценны, ее
игрушки и ее украшения. Она утешается с ними и утешает их, зани-
мается с ними игрой. Эти утешные занятия с сынами человеческими
помещены в начало и в Гимне о доблестной жене, в конце она вопло-
щает присутствие этого основного занятия Премудрости в человече-
ской обыденности и в конце времен.
По нашему мнению, автор КР отсылает к этим образам Книги
Притч в последних стихах КР перед родословной. Собственно по-
вествование заканчивается образом Ноемини с младенцем на руках,
которая кладет его на лоно, то есть символически и обрядово дела-
ет его своим сыном (Синодальный перевод «носила его в объятьях»
уклоняется от этой реалии) и становится ему לאמנת (ls36menet).
Обычные переводы этого места, как и LXX, обходятся здесь ело-
вом «нянька». Что справедливо. Но в мужском роде это слово будет
3) אמוןатоп). Его-то, или омонимичное ему, применяет автор Книги
Притч к Премудрости, когда она сама говорит о себе, что она אמון
(3атоп). Однако тут есть некая странность, состоящая в том, что אמון
(3атоп) в Притч 8: 30 мужского рода. Это требует истолкования. Воз-
можное прочтение 3) אמוןатоп) — это приемный сын, воспитанник אמון
(3атйп). Но BDB считает это понимание маловероятным, так как в
Танахе оно не встречается59. Более вероятное значение — художник,
59 BDB 1906/2005:54.
188 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
мастер60. Так читается это слово в Иер 52:15, но там оно, естественно,
относится к мужскому роду. LXX предлагает описательную передачу:
άρμόζουσα — что-то вроде наставницы. Получается гендерная асим-
метрия: там, где в мужском роде художник, мастер, там в женском —
нянька, утешительница детей. Если рассмотреть употребления в
Танахе слов с корнем אמן /°атп (אמון / *amon — художник, мастер,
אמן / э5тёп — воспитатель,3 / אמנתomenet, — воспитательница,אמן /
эатап — поддерживать, а также אמת / эёте! — истина [и אמן / эатёп],
восходящих к существительному אם / эёт — и глаголу אמן /
эатп — быть верным, надежным'61), то можно заметить, что в библей-
ских текстах есть тенденция видеть общность между материнством,
причем в том числе «материнством» не по плоти — воспитанием — и
искусством. Такие слова этого списка, как אמון (эатйп), воспитанник
и 5) אמ1ןатбп), художник встречаются в Танахе либо по одному разу,
если считать, что в нашем тексте именно воспитанник, либо ни одно-
го (3 / אמוןатйп), либо два раза (5 / אמוןатбп); 3) אמןоттап), худож-
ник — два раза62,אמנת (эбтепе$), воспитательница — два раза, один из
которых в КР, а 5) אמןбтёп), воспитатель — три раза (из них один раз
в виде глагола воспитывать: Есф 2: 7 и один в переносном смысле:
Ис 49: 23). Таким образом, мы видим, что все эти слова — «рарите-
ты» в нашем смысле слова (см. выше III.2.Б). Это заставляет нас быть
очень осторожными в выводах, поскольку речь идет не о статистиче-
ски обоснованных закономерностях, а об уникальных точках текста,
которые, по нашему мнению, соотнесены между собою читателями
и в то же время авторами Танаха. Способность придумывать и созда-
вать — это одна составляющая Премудрости, а нянчить и воспиты-
вать — другая, поэтому Премудрость — это и художник, и нянька63.
60 Ibidem.
61 См. эти лексемы BDB 1906/2005: 52-54.
62 От этого слова мишнаитское и современное אלמן — художник, мастер, BDB
1906/2005: 53.
63 В связи с нашей попыткой сопоставить Руфь и Ноеминь с Премудростью в
Притч 1: 9 и доблестной женой Притч 31: 10—31 для нас представила большой
интерес работа Sandelin 1986. Этот автор анализирует развитие образа и концеп-
та Премудрости-Кормилицы от Книги Притч до Сираха, Перемудрости Соломо-
на и Кумрана. Затем с особой тщательностью он рассматривает роль питающей
Премудрости в александрийском эллинистическом иудаизме (Филон Алексан-
Глава четвертая. «Сказка о двух вдовах, или сказка о премудрости» 189
Обе эти стороны образа Премудрости, на наш взгляд, воплоще-
ны в КР. Мифологически Ноеминь и Руфь представляют собой, как
мы уже говорили, одно существо, а мистически в них воплотилась
любовь без социальной или биологической основы. Эта любовь есть
вторжение божественного начала, Премудрости, которое предстает в
КР в женском обличии в виде двух вдов и дружбы между ними.
* * *
Мы обнаружили некоторые парадоксы непосредственно в тексте, за־
тем в композиции и стиле, затем мы обнаружили, что эти парадок-
сы композиции и стиля связаны с глубинными мифологическими
мотивами. Но то, что кажется парадоксом в литературе, не является
таковым в мифе. У бездетной вдовы и должны быть дети, они ей го-
раздо нужнее, чем многодетной матери. И когда мы обнаружили все
это в КР, мы пришли к парадоксу, или аномалии удочерения. Это
нас заставило видеть за всеми этими парадоксами некое единое объ-
яснение. Мифу не нужно объяснения, но при переносе мифа в ли-
тературу или трансформации мифических сюжетов в литературный
сюжет объяснение все-таки становится нужным, потому что мифи-
ческая логика здесь уже не работает. Нужны какие-то более внят-
ные и привычные резоны. Мы показали, что таких объяснений мы
не обнаруживаем. Вместо этого мифическая логика переходит сразу
в мистическую. В КР содержатся элементы сказки, мифа, новеллы,
духовной повести, и так из них образуется символическое сочине-
ние — символическая повесть. Автора Руфи отличает чрезвычайная
сдержанность по части «исповедания упования», и только при обна-
ружении всех этих парадоксов то «упование», на котором КР строит-
ся, начинает проступать.
дрийский, «Иосиф и Асенет») и завершает свое исследование описанием транс-
формации Премудрости в Новом Завете и раннем христианстве. На наш взгляд,
Санделин совершенно верно подмечает узловые точки пересечения библейско-
го образа Мудрости-Матери-Кормилицы с греческим философским понятием
логоса и сочетание того и другого в раннехристианском понимании Христа как
Премудрости Божией. Однако в своем исследовании он не затрагивает не только
КР, но даже «доблестную жену» из Притч 31.
Глава пятая
Книга Руфи
И СИМВОЛИЧЕСКИЕ ПОВЕСТИ
В ЛИТЕРАТУРЕ ВТОРОГО ХРАМА
Общеизвестно, что литература Второго Храма создавалась во многом
в диаспоре и для диаспоры, соответственно, она нередко описывает
события, происходящие в диаспоре. Мы полагаем, что для всей этой
литературы КР имела особое значение, поскольку она описывает
ситуацию репатрианта и эмигранта-изгоя. Положение Руфи в Виф-
лееме, как мы уже говорили, так или иначе соотносится с положени-
ем Даниила в Вавилоне, Есфири в Персии, Товита и в Вавилоне и в
Персии, Иосифа в Египте. Но все они, в отличие от Руфи в Вифлее-
ме, занимают высокое положение, приближены ко двору. Высокое
положение оказывается условием самого драматического действия, в
противном случае конфликт или взаимодействие с царской властью
просто не мог бы иметь места. Даниил занимает настолько высокое
положение, что можно было бы и забыть о том, что он чужак, если бы
это не проявилось в самом, с точки зрения библейского повествова-
ния, основном пункте искушения — его верности вере отцов. То же
касается и Товии. Он занимает высокое положение при Вавилонском
дворе, однако он изгой, и его изгойство всячески подчеркивается, в
том числе и символическими средствами — его слепотой и нищетой.
Иосиф приезжает в дом Потифара не как эмигрант, а как почетный
гость, но и его чужеземность сказывается весьма драматично в отка-
зе поцеловать Асенет, символизирующем невозможность их брака.
Есфирь вообще представляет собой, так сказать, Руфь наоборот: не
еврейский князь женится на бедной чужеземке, а скромная сирота-
еврейка выходит замуж за царя царей.
Таким образом, мы видим, что для значительной части дошед-
шей до нас литературы диаспоры КР представляет собою весьма аб-
страктную общую матрицу: все эти сочинения тем или другим спосо¬
191
Глава пятая. Книга Руфи и символические повести.
бом рассказывают о том, как Бог Израиля помогает эмигранту, если
он ему верен. То есть все это истории о хеседе — взаимной верности
Бога и человека.
V.A. Святое семейство: Руфь и Товит
Прежде всего непосредственного слушателя КР поражает бескон-
фликтность отношений между персонажами, не влияющая на на-
пряженность развития интриги. Мне довелось слышать это мнение
от детей, когда я читала им вслух Книгу Руфи. Как странно, говорили
они, все тут хорошие, а все время боишься, что будет. Эта особен-
ность КР: умение автора сделать историю не только занимательной,
а как бы остросюжетной, с некоторой тайной, не за счет конфликта
между добром и злом, в полной мере присутствует и в Книге Товита.
Как и в КР, все препятствия и скорби на пути героев происходят не
от человеческих сил. «Пролетели воробьи, испустили теплое на глаза
мои» (2: 10), и Товия ослеп. Также препятствует жизни счастливого
семейства бедность, наступившая оттого, что он ослеп, но люди тут
же стремятся помочь. Враждебна героям Книги Товита также сила,
называемая «демон Асмодей». Но и она воспринимается скорее как
стихийная, Асмодей не вредит лично герою, он хочет быть любовни-
ком Сарры, и ангел прогоняет его (8:13). Конечно, если в КР эта бес-
конфликтная остросюжетность создана такими средствами, что мы
не можем до конца понять, как это автору удается, то в Книге Товита
более очевидно, что автор для этого сознательно использует фоль-
клор, комбинируя несколько сказочных сюжетов. Но сказочные сю-
жеты могут быть и весьма зловещими, и мне кажется — важнее всех
формальных заимствований, и важнее даже возможного идейного
влияния КР на Книгу Товита то, что роднит их — общность тона, ин-
тонации неприкрытого восхищения автора всеми героями и нежной
дружбы между персонажами. Обратимся теперь к отдельным чертам
сходства, возможно, указывающим на прямое влияние КР на Книгу
Товита.
В нашем распоряжении, разумеется, нет никаких доказательств,
но есть некоторые основания говорить о физической возможности
влияния КР на Книгу Товита, поскольку, очевидным образом, Книга
192 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
Товита написана гораздо позже. До того как были обнаружены ара-
мейские фрагменты этой книги, большинство исследователей скло-
нялось к тому, чтобы датировать ее кон. III или нач. II в. до н.э. Од-
нако Й.А. Фицмайер, издатель арамейских отрывков Книги Товита,
неожиданно предложил не более раннюю, а более позднюю датиров-
ку Книги Товита. Он предположил, что эта книга написана в кон.
III или сер. II в., в Палестине, возможно, в кругах, близких Кумрану,
нарочно по-арамейски, чтобы быть понятной и диаспоре, и пале-
стинской общине1. Конечно, вся эта гипотеза в целом не могла быть
подтверждена, но предположение о более поздней датировке Товита
находит все больше сторонников2. КР, как мы уже говорили, почти
никто не датирует временем более поздним, чем конец IV в. Также
несомненно ее палестинское происхождение. Помимо этого, по LXX
в Товит 3: 17 редкий синтаксический оборот в точности совпадает с
Руфь 3: 13. К сожалению, больше никаких внешних соображений о
связи этих двух книг найти не удается, поэтому единственное, что
можно сказать с достаточной степенью строгости, это то, что она не
противоречит известным на сегодняшний день фактам. Все прочее
приходится извлекать из текста.
Библия, как хорошо известно всякому читателю, — семейная
книга. Отношения между членами семьи в сознании большинства
библейских повествователей занимают больше места, чем войны и
переселения народов. И отношения эти, как правило, драматичны.
Иаков обманывает Исава, Исав хочет убить Иакова, братья прода-
ют Иосифа в Египет, Авессалом замышляет убийство Давида и т. д.
На этом человеческом и слишком человеческом фоне отношения
родителей и детей в Книге Товита заставляют вспомнить о той бес-
конфликтности КР, с которой мы начали. Товия посылает Товита в
другую страну, и тот мгновенно повинуется. Родители хотят вьщать
Сарру за незнакомца, правда, родича, и она с радостью соглашается.
Да и не только этот традиционный для библейского повествования
мотив брачного послушания, но все поведение Товита по отношению
к Товии и Анне как бы повторяет поведение Руфи по отношению к
Ноемини, это не просто послушание, это самопосвящение, безогляд¬
1 Fitzmyer 2003: 50—54.
2 Мооге 1996:11-20,34-42.
193
Глава пятая. Книга Руфи и символические повести..
ное и жертвенное служение. Однако в Книге Товита происходит как
бы рационализация служения, описанного в КР, Товит приходится
Товии и Анне родным сыном, а не бывшим зятем. И это весьма упро-
щает задачу повествователя. Это касается не только Товита, но и всех
персонажей повести. Например, Товия, подобно Воозу, бросает вы-
зов обществу, нарушая прямой царский запрет и погребая мертвецов.
Это вызывающее поведение контрастирует с общей атмосферой по-
слушания, разлитой в обеих повестях, и, в особенности, кротостью
всех центральных персонажей. Возникает, так сказать, эффект Анти-
гоны, что, собственно, и есть хесед в обычном смысле слова — вызов
обществу бросает не самый храбрый, а самый верный — тот, кто не
может поступить иначе.
В отличие от проблемы отцов и детей или отношений между
детьми, проблемы брака как будто не слишком занимают внимание
библейских рассказчиков. О раздорах и спорах между супругами го-
ворится, только если они важны в общем богословском плане, как
ссора Мелхолы с Давидом из-за пляски перед ковчегом (2 Цар 6: 16,
20—23). Однако даже на этом мирном и благоденственном фоне Кни-
га Товита выделяется не столько описанием дружной жизни старше-
го поколения — Товия и Анны, Рагуила и его супруги, — централь-
ное место в Книге Товита и композиционно3, и сюжетно, и идейно
занимает брачная ночь Товита и Сарры. Сказочный сюжет о демоне,
который убивает женихов, о том, как его побеждают и связывают в
верховьях Нила, движется сам по себе и не нуждается в молитве То-
вита4, содержащей концепцию брака, которую впоследствии назовут
христианской: «Дай мне сию сестру в жену, чтобы мне с нею соста-
риться» (8: 7).
Эта молитва из сказочного сюжета не вытекает, она другой при-
роды. То, что в Книге Руфи дано на уровне сюжета, здесь выявлено в
прямом высказывании, содержащееся в Руфи в людях и положениях
выходит на поверхность как образ сестры-жены.
Ведь Вооз не мог бы жениться на Руфи, если бы не был родичем
Ноемини. Древний обычай левиратного брака в руках Вооза послу-
жил оружием для сокрушения религиозной и социальной перего¬
3 Мооге 1996:46-48.
4 Эта молитва фигурирует в католическом обряде венчания.
194 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
родки между ним и Руфью. То есть и их родство представляет собой
основную пружину, а не деталь повествования. Довольно далекое
родство Товита и Сарры не играет важной сюжетной роли в книге —
их браку и так ничего бы не препятствовало, если бы Рагуил был не
троюродным братом, а просто старым другом Товии. Когда возникло
христианское представление о братстве членов общины, в молитве
Товита была найдена формула христианского брака. Уже апостол
Павел использует это выражение как термин: «Разве мы не могли бы
иметь спутницею сестру-жену, как и прочие апостолы, и братья Го-
сподни, и Кифа?» (1 Кор 9: 5).
Однако, на наш взгляд, парадоксальная составляющая человече-
ских взаимоотношений КР также имеет соответствие в Товите. Если
в КР спасение приходит от небывалых отношений между людьми,
то в Товите от сказочной дружбы человека с ангелом. Мы не узнаем
(и может быть, такой вопрос автору Товита нельзя было поставить),
как Азария (архангел Рафаил) относится к Товиту, но, если рассма-
тривать его в этой истории как человека, то он проявляет к Товиту
безграничную верность и преданность, на которую Товит отвечает
такой же безмерной благодарностью — в качестве платы за услуги
он предлагает Азарии половину наследства. Однако именно тут ска-
зочность разоблачает себя как маску теологумены: ангелу деньги не
нужны, Азария — не человек, а воплощение Божьей воли. Дружба
бывшей невестки с бывшей свекровью в КР описана как странный
частный случай, который почему-то всех касается. А создатель Книги
Товита в своем нравоучении выводит рассказанную историю за рам-
ки «были» или «былички», придавая ей в явном виде обобщенный
богословский и нравственный смысл: вот такое отношение человека
к человеку, которое Азария и Товит демонстрируют в этой истории,
воплощает в человеческую жизнь послушание Божьей воле.
Таким образом, мы продемонстрировали характер соответствия
сюжетов и нравственного содержания КР и Книги Товита. В одном
случае сюжет были «превращается» в сказку, в другом — жизненные
обстоятельства (родство) обобщаются как нравственный урок.
Как мы показали выше, Руфь, Ноеминь и прежде всего отношение
между ними являют в образах надчеловеческую сущность — Прему-
дрость. Немного по-другому можно увидеть семейную историю Кни-
ги Товита, если вспомнить, что в Товите действует ангел помощник,
195
Глава пятая. Книга Руфи и символические повести..
а основная функция Премудрости, как мы ее знаем по Книге Притч
и Книге Бен Сиры — быть помощником: Дух премудрости сообщает
человеку волю Божию, ведет его по правильному пути и приводит к
счастью. Дух Премудрости делает то, что делает хесед в отношениях
Ноемини, Руфи и Вооза, а в Товите ангел. Таким образом, мисти-
ка Премудрости превращается в сказку о чудесном помощнике, что
мы видим во всех слоях повествования. Чудесную помощь оказывает
Бог Товии, а архангел Рафаил (он же Азария) — Товиту, и им обо-
им — собака. На наш взгляд, собака введена в повествование для
того, чтобы продублировать и подчеркнуть лейтмотив чудесной, 60-
жественной или благословенной помощи5. Конечно, ангел в Товите
гораздо больше похож на андерсеновского Дорожного товарища, чем
на мистический образ Премудрости. Однако делают они одно и то
же — бескорыстно помогают человеку.
Мы уже несколько раз упоминали о лежащих ближе к поверхно-
сти, чем в КР, фольклорных мотивах Товита. И они совершенно дру-
гие, чем в КР. Это, в первую очередь, мотив благодарного мертвеца6,
чудесного средства (печень рыбы)7, демона-жениха8 и смертоносной
невесты (vagina dentataf. Мы видим, что по отдельности ни один из
этих мотивов, кроме, может быть, в очень инверсированной форме —
благодарного мертвеца — не присутствует в КР. И речь, конечно, не
идет о том, что автор Книги Товита заимствует из КР фольклорные
мотивы, которые можно подобрать в траве. Но свою сказку о дружбе
между человеком и ангелом и вечной верности он рассказал под впе-
чатлением сказки о двух вдовах из КР.
5 Собака — нечистое животное вообще, почитаемое у зороастрийцев. Собака
как друг в Товите появляется из сказки как волшебный помощник, и эта фоль-
корная традиция (см. собака-помощник АТ 540) оказывается сильней религиоз-
ных традиций.
6 АТ 505-508,531-533, 545 В.
7 АТ 567.
8 АА406.
י АТ 507 В, С.
196 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
У.Б. Спасение через жену:
Руфь и греческая Есфирь
Здесь мы хотели бы обсудить некоторые особенности исключительно
греческой версии книги Есфири ввиду того, что возможность влия-
ния КР на греческую Есфирь гораздо легче постулировать10. Некото-
рые исторические намеки, содержащиеся в греческой Есфири (упо-
минание давнего обычая празднования Пурима)11, а также, как нам
представлется, и присутствие в молитвах Есфири и Мардохея развер-
нутой богословской концепции воздаяния и промысла позволяют
датировать греческую Книгу Есфири Селевкидской эпохой (от нач.
или сер. II в.). Соответственно, в дальнейшем, когда мы будем гово-
рить о Есфири, речь будет идти именно о греческой версии книги.
Интонация Книги Есфири отличается от КР гораздо больше, чем
интонация Товита. Сказочный элемент, который, на наш взгляд,
присутствует и здесь (Есфирь, вообще говоря, — Золушка), в самом
тексте практически не ощутим. Зато на первый план выходит рассказ
о важном историческом событии, то, что в тексте КР отсутствует,
но, как было показано выше, может составлять важную часть ее под-
текста. Поэтому в поисках идейной близости между этими книгами
приходится обратиться к отдельным сюжетным и образным сближе-
ниям.
Неродственная и, более того, сверхприродная связь Руфи и Ное-
мини, как было показано, составляет сюжетную канву и духовное
содержание КР. Отношения Есфири и Мардохея также бесспорно
представляют собой пружину интриги в Книге Есфири. Хотелось бы
показать, что в духовном содержании этой книги отношения Есфири
и Мардохея также важны.
О том, что Есфирь не дочь, а младшая двоюродная сестра Мардо-
хея, как и о том, что он ее удочерил, мы узнаем в самом начале повести
(2: 6-7). Больше автор к этому не возвращается, очевидно, полагая,
что о столь важном обстоятельстве читателю напоминать не нужно.
Скорее всего, в еврейской эллинистической диаспоре II в. это так и
10 Сложности датировки еврейской Есфири Dorothy 1997:42-215; Day 1995:177-
203.
11 Day 1995: 226-229, Dorothy 1997: 313-319, Radday 1990: 295-296.
197
Глава пятая. Книга Руфи и символические повести..
было, но в наше время не совсем так, о чем свидетельствует то, что
во многих современных комментариях этому не уделено никакого
внимания12. Между тем, все дальнейшее поведение Мардохея говорит
об отеческой заботе. Максимально удачно выдав ее замуж, за царя,
и поэтому будучи лишен возможности ее видеть, он ежедневно при-
ходит справляться о ее здоровье и настроении. В центральной драма-
тической сцене разговора Мардохея с Есфирь именно присутствие
этой необсуждаемой отеческой любви позволяет Мардохею проявить
отеческую власть. Он требует от Есфири героического самопожерт-
вования по образцу Йеффая. И как дочь Йеффая, Есфирь соглашает-
ся. К этому моменту читатель должен быть убежден в одновременно
добровольном и семейном характере их отношений, иначе эффект
Агамемнона не сработал бы — человек, приносящий в жертву чужую
дочь, может произвести на читателя только отрицательное впечатле-
ние.
Однако мы видим, что и в этом случае расстояние между текстом
и его смысловым прообразом во всех библейских и апокрифических
книгах, на которые книга Руфи оказала влияние, гораздо меньше,
чем в ней самой. Безумная любовь Ноемини и Руфи как прообраз че-
ловеческих отношений вообще едва ли не важнее для автора ее зна-
чительных исторических последствий. В то же время благородный
поступок Мардохея, взявшего на воспитание чужого ребенка, оста-
вался бы обыденным фактом, если бы не послужил причиной спа-
сения народа Израиля. Таков, на наш взгляд, механизм влияния КР
на Книгу Есфири. Если в Товите мистика становится назидательной
сказкой, в Есфири она превращается в исторический урок.
Практически все исследователи КР подчеркивают ее целиком
семейный характер и то обстоятельство, что историческое или даже
сверхисторическое значение книги все же коренится в том, что Руфь
выходит замуж за Вооза и рожает деда царя Давида, тем самым она
«создает дом Израилю, как Лия и Рахиль», то есть не как дополни-
тельное обстоятельство к ее семейному положению, но в качестве
жены и матери. Ровно то же можно сказать и об Есфири. Но, веро-
ятно, военно-патриотический, в отличие от лирического, тон Книги
Есфири мешает нам это заметить. Есфирь не только биографически
12 Dorothy 1997, Day 1995, Radday 1990.
198 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
приемная дочь Мардохея и жена Артаксеркса, только благодаря это-
му она — спасительница Израиля. Как мы уже говорили, только как
отец Мардохей может сказать Есфири «не думай, что ты одна выжи-
вешь, когда нас всех убьют» (см. Есф 4: 13). И только приемному, а не
родному отцу Есфирь отвечает: «пойду к царю, и если погибнуть —
погибну» (4: 16). Родному отцу можно сказать «не хочу, ты не думал
обо мне, когда дал мне жизнь, и я не буду жертвовать собой ради
тебя», а приемному отцу она обязана всем, жизнь он дал ей добро-
вольно, и она добровольно возвращает ее ему. К словам «не на сей ли
час получила ты сан царский?» Мардохей мог бы добавить: «не для
того ли я тебя удочерил?». Есфирь соглашается, и дальше действу-
ет по подсказке Мардохея, подобно тому, как Руфь перед встречей с
Воозом действует по инструкции Ноемини. Подобно Руфи, Есфирь
усматривает единственный шанс спасения в непредсказуемой, но
возможной благосклонности к ней мужа и царя. Подобно Руфи, она
умащается и переодевается. И так же как Руфь перед Воозом, появ-
ляется перед Артаксерксом, когда он этого никак не ждет. Так же как
Руфь, подвергает себя в этот момент смертельному риску и, как она,
выигрывает эту битву в качестве любящей и любимой жены. Артак-
серкс радуется, предлагает исполнить любую ее просьбу и, в конце
концов, как Вооз Руфи, дает гораздо больше, чем она попросила.
Точно как в КР, драматическое напряжение этого момента создается
противоречием между образом благочестивой, целомудренной, крот-
кой женщины (благочестие Есфири всячески подчеркивается прямо
в тексте) и ее отчаянным и непристойным поведением. Как кроткая
Руфь появляется ночью у ног Вооза, так благочестивая Есфирь вры-
вается без спросу в тронный зал. И почти так же вызывающе, как
слова Руфи, звучит ее просьба в ответ на предложение Артаксеркса
отдать ей все до полуцарства — она отвечает мольбой о сохранении
жизни ей и ее народу. В связи с этим стоит обратить внимание на
неожиданный поворот сюжета, следующий непосредственно за этой
просьбой. Царь Артаксеркс, как сказано, «в гневе вышел в сад» (7: 7).
Это выглядит довольно натянуто, на что не раз обращали внимание13.
Почему он не закричал в гневе, не опрокинул стол, а вышел в сад?
Ему необходимо время, чтобы обдумать, каким образом он может
13 Dorothy 1997: 254, 259; Day 1995:128-129.
199
Глава пятая. Книга Руфи и символические повести..
опорочить и низвергнуть Амана, которого сам же возвеличил. Автор
ничего не сообщает о том, нашел ли Артаксеркс какой-нибудь выход
в саду, зато он красочно описывает, как удачно все само собой ело-
жилось, когда царь вернулся. Войдя, Артаксеркс обнаруживает Ама-
на припавшим к ложу Есфири и произносит роковые слова: «еще и
насиловать царицу хочет в доме моем?» (7: 8). Слова, лаконично от-
мечает автор, вышли из уст царя и накрыли лицо Аману (7: 8). С Ама-
ном покончено, и здесь женская роль сыграна Есфирью до конца.
Как любимая жена, она приглашает царя на пир, именно просьбой
любимой жены царь потрясен, и преступление, за которое он казнит
Амана — не государственное. Тем самым, именно как жена Есфирь
находит для Артаксеркса выход из чрезвычайно унизительного по-
ложения — вместо того, чтобы признать, что всеми его действиями
руководил мошенник, и под его диктовку царь подписывал указы,
идущие во вред государству, Артаксеркс в своих глазах и в глазах
окружающих действует единственно возможным образом. Дальней-
шие его действия, ведущие к благу и процветанию Израиля, всецело
вытекают из этой разрешенной коллизии.
Мы уже говорили о том, что за Есфирью стоит Мардохей, как за
Руфью — Ноеминь. Однако некоторые черты, несомненно, сближа-
ют Мардохея и с Воозом. В первую очередь, это благочестие, так же,
как и в случае с Есфирь, и, в отличие от КР, о нем заявлено прямо в
тексте. Это благочестие, однако, сочетается с готовностью нарушить
обычай и бросить вызов обществу, если речь идет о чем-то важном.
Как верный царский слуга Товия, Мардохей отказывается испол-
нить указ — он не кланяется Аману. И это непослушание, как и за-
думанная и осуществленная им операция по низвержению Амана и
спасению евреев, как и в случае с Товией, резко контрастирует с его
обычным поведением. Для этого в начале рассказана история о том,
как Мардохей раскрыл заговор и спас жизнь Артаксерксу.
Счастливые концы в библейском повествовании не редкость. Од-
нако, как было показано выше, счастливый конец Руфи представляет
собой не просто благополучное завершение истории нищей изгнан-
ницы, он сакрален, и недаром вся книга кончается словом «Давид».
Эта чистая сакральность, в отличие от Товита, где она оборачивается
сказочностью (ангел всем во всем помог и улетел на небо), превра-
щается в Есфири в освящение исторического факта. Книгу Есфири
200 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
завершает рассказ о возникновении праздника, так сказать, о рожде-
нии религиозного обряда из исторического события. А это историче-
ское событие можно описать так: приемный отец научает безродную
сироту, как ей привлечь могущественного человека, и, став его любя-
щей и любимой женой, она спасает Израиль.
Патриотический тон Книги Есфири не дает сразу заметить, что
и в идейном отношении она во многом продолжает КР. Разумеется,
угроза Израилю исходит от чужеземца Амана, однако то, что Израиль
на чужбине окружен постоянными опасностями, и чужие к нему не
благосклонны, настолько очевидно, что не может послужить осно-
вой никакой истории. Зато то обстоятельство, что спасение Израи-
ля происходит от брака еврейки с иноземцем, весьма удивительно, и
прямо указывает на КР.
V.B. Спасенная жена:
Книга Руфи и «Сусанна и старцы» (Дан 13)
История о Сусанне самая короткая и простая из «новеллистических»
или «романных» сочинений, входящих в Греческую Библию. Ее вы-
мышленность очевидна, но все остальное менее очевидно, начиная
с происхождения двух разных греческих переводов (мы далее при-
держиваемся версии Теодотиона). Переведена ли она на греческий
с иврита или с арамейского? зародилась ли она собственно в Пале-
стинской традиции как бытовая сказка о юноше, мудростью побеж-
дающем старцев (тип сказки о Черном Патрике)? или пришла из эл-
линистического окружения? Содержится ли в ней намек на судебную
реформу, проведенную Шимоном бен Шетахом14, и тогда ее следует
датировать 103—100 гг., или она возникла в пору возрастающего не-
довольства существовавшими судебными порядками, и тогда она на
полвека старше? У нас нет новых своих соображений, чтобы под-
14 Напомним еще раз историю, о которой мы говорили во Введении, одну из
многочисленных историй о том, как Ч. Диккенс побеждал английское прави-
тельство и судебную систему. Канцлерский суд отменили после выхода в свет
«Холодного дома» (как детские работные дома после «Николса Николби», а дол-
говые тюрьмы после «Крошки Доррит»).
201
Глава пятая. Книга Руфи и символические повести.
крепить те или иные из этих предположений15. Как и в других слу-
чаях, нам достаточно здесь того, что автор литературной обработки
истории Сусанны мог читать КР. И заботит нас только одно: можно
ли увидеть в этом сочинении влияние КР или использование ее как
своего рода «порождающей модели». Как и все женские книги Грече-
ской Библии, «Сусанна» — это история о хеседе; как и во всех других
этих книгах, хесед представлен совсем не так сложно и богато, как в
КР, потому что разрабатывается только какая-нибудь одна сторона
этого явления. В Книгах Есфири и Иудифи — это по-разному осу-
ществленное героическое самопожертвование ради своих, верность
народу и вере отцов, в Сусанне — это просто верность, хесед, упро-
щенный до исходной этимологии, но сохраняющий, на наш взгляд,
свой повествовательный потенциал.
К этому можно добавить, что, как и Руфь, Есфирь, Сарра и Асе-
нет, Сусанна — образцовая красавица и образцовая жена и мать16, ис-
полненная особых совершенств: ή δέ Σουσαννα ήν τρυφερά καί καλή
τφ εϊδει (13: 31), то есть и на ней, как на Руфи, лежит отблеск жены из
гимна Книги Притч (31: 10—31).
И ее, как Есфирь и Иудифь, зовут именем, которое до нее не
встречается в Танахе, а означает это имя — лилия, напоминая тем са-
мым о белизне, чистоте и невинности. Отца ее зовут Хелкия, и это
имя, хотя несколько раз встречается в Танахе (см. 4 Цар 22: 4—14; 23:
4; 18:18,26; Ис 22:20; 36: 3; Иер 1:1; 29:3; 1 Пар 6:45; 26:10-11; Неем
8: 4; 12: 7; Вар 1: 1) почти всегда в связи с именем «Иоаким», означа-
ет «Удел мой — Господь», то есть выражает мысль о верности Богу
Израиля. А мужа ее зовут Иоаким — условный и знаковый характер
этого имени в литературе Второго Храма мы обсуждаем в отдельной
работе17, — а главного героя этой, как и других историй этого цикла,
зовут Даниил, и он, по-видимому, с седой доизраильской древности
и до нашей эры служит символическим образом идеального мудре-
ца и праведника, а других имен в истории Сусанны нет. Итак, мы
видим, что по многим признакам это символическая повесть. В ней
15 См. о них deSilva 2002: 231—236.
16 Она именуется очень красивой и богобоязненной (13:2), так же как Иудифь (8:
7-8), Сара (Тов 3:14-15; 6:12) и Есфирь (2:7 = LXX 2:20).
17 Шмаина-Великанова; Брагинская 2010:450—466.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
202
символические имена и условные исторические декорации, а пер-
сонажи эмблематичны: неправые судьи, мудрый юноша, невинная
оклеветанная жена, и больше никого, кто бы совершал поступки.
В ней присутствует ясное идейное задание, как сказал бы Раби Зей-
ра, — рассказать, как велика награда за хесед, или, как сказала бы
Иудифь, о том, что «Господь — спаситель безнадежных». Однако и
хитроумие Даниила, которое автор объясняет наитием Святого Духа
(13: 45), и единодушное уверение народа в правоте Сусанны (13: 60),
и все, что движет детективную интригу этого маленького рассказа,
возможно только при одном условии: героиня отождествляет грех,
измену, и смерть (13: 22): στενά μοι πάντοθεν έάν τε γάρ τούτο πράξω
θάνατός μοί έστιν έάν τε μή πράξω ούκ έκφεύξομαι τάς χεΐρας ύμών. Та-
ким образом, и здесь, как и в других сочинениях Греческой Библии,
где главная героиня — женщина, мистическая или богословская ин-
туиция не сопровождает или украшает, а порождает повествование.
По нашему мнению, это свидетельствует о том, что автор идет по
пути, проложенному создателем КР.
ν.Γ. Жена как спасение:
Книга Руфи и «Иосиф и Асенет»
Если до сих пор в Товите ли, в книге ли Есфирь, мы имели дело с
некоторым способом трансформации небывалого в привычное — в
сказку в Товите, в историческое повествование в Есфири, то, на наш
взгляд, автор «Иосиф и Асенет» ставит перед собой задачу той же
сложности и неочевидности, что и автор КР, не уплощая, не идеоло-
гизируя, не спрямляя. И именно эта попытка передать таинственное
и всеобщее не как что-то более ощутимое, но тоже как таинственное
и всеобщее, послужила, как мы надеемся показать, мощным толчком
к созданию европейского романа. Развертыванию этого тезиса будет
посвящено заключение нашей работы.
Сейчас хотелось бы сосредоточить внимание непосредственно
на отражении идейной и образной системы КР в апокрифе «Иосиф
и Асенет». Необходимо оговорить, что апокриф «Иосиф и Асенет»
повторяет КР функционально и жанрово, он также представляет со-
бой галахический мидраш на Книгу Бытия и даже, в значительной
203
Глава пятая. Книга Руфи и символические повести..
степени, создан для разрешения той же галахической проблемы. На
вопрос, может ли иноземка выйти замуж за израильтянина, оба ми-
драша отвечают: да, может, и может стать священной матерью Из-
раиля. А все остальное в обеих историях посвящено ответу на вопрос
«при каких именно условиях это возможно».
В виду малой изученности этого апокрифа, скажем о нем несколь-
ко необходимых слов. Эта повесть представляет собой развертыва-
ние одной фразы в Книге Бытия. Из истории Иосифа мы узнаем, что
в Египте он женился на дочери Гелиопольского жреца солнца По-
тифара по имени Асенет, и она родила ему двоих сыновей — Ефрема
и Манассию (Быт 41: 45, 50—52). Больше имя Асенет в библейском
повествовании не встречается. В апокрифе рассказывается о том, как
прекрасна и целомудренна была Асенет, как ревностно служила она
египетским богам, жила в башне, незримая для мужского взора, и от-
вергала всех женихов; как она встретилась с Иосифом, посетившим
их дом, когда он собирал по всему Египту хлеб, и полюбила его с пер-
вого взгляда; как Иосиф отказался ее поцеловать из-за того, что она
служит идолам, но пожалел Асенет и помолился, чтобы Бог помог ей
преобразиться и удостоиться пития, пищи и помазания бессмертия.
Затем Иосиф уезжает, пообещав через неделю вернуться, а для Асе-
нет начинается путь покаяния и обращения. Она постится, плачет и
молится семь дней, пока, наконец, не раскалывается небо, и оттуда
к ней в комнату приходит Человек, Архистратиг воинства Господня,
внешне во всем подобный Иосифу. Человек ободряет Асенет и про-
водит ее через этапы мистического посвящения: Асенет переоблача-
ется, постигает некие тайны, которые Человек с неба открывает ей, и
вкушает священную пищу — мед от сота, им сотворенного. Рассказав
Асенет, что она извечно предназначена в невесты Иосифу и сегод-
ня же станет его женой, Человек исчезает в небе, и Асенет понимает
и говорит без обиняков, что это — Бог, Бог Иосифа, Бог Израиля.
Затем преображение Асенет, так сказать, проступает. Прежде пре-
красная среди других дев, она становится прекрасна несравненной,
небесной красотой. Иосиф возвращается, призывает Асенет и в трех
поцелуях дарует ей дух премудрости, истины и жизни, а затем фара-
он торжественно венчает их венцами, хранившимися для этой цели
с предвечных времен. Вторая часть апокрифа «Иосиф и Асенет» по-
вествует о попытке фараонова сына-первенца убить Иосифа и похи¬
204 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
тить Асенет, о том, как с помощью Божьей Асенет побеждает все его
козни и отражает нападение неверных братьев Иосифа (а всех врагов
и она, и Иосиф прощают и даже выручают) и о том, как Иосиф ста-
новится пожизненным правителем Египта. Важную роль во второй
части играет Левий, старший брат Иосифа, символический предста-
витель израильского священства. Наше внимание будет сосредото-
чено исключительно на первой части апокрифа, хотя в том виде, в
котором текст дошел до нас, он представляет собой единое целое.
История этого текста чрезвычайно запутана. Недавно вышедшее
критическое издание18 подготовлено на основе пятидесяти с лиш-
ним рукописей, и тем не менее, оставляет нерешенными множество
текстологических вопросов. Две основные версии — так называемая
краткая (редакция Филоненко) и пространная (редакция Бурхарда) —
переведены на русский язык19. В последние десятилетия апокриф
«Иосиф и Асенет» подвергся тщательному и всестороннему изуче-
нию на Западе; о нем написаны десятки книг и сотни статей20. Поя-
вилась и литература на русском языке21. Однако множество вопросов,
касающихся датировки, авторства, культурно-языковой среды напи-
сания памятника остаются непроясненными. Мы придерживаемся
гипотезы Бохака — Брагинской, в соответствии с которой считаем,
что апокриф «Иосиф и Асенет» создан в оригинале по-гречески без-
вестным автором, принадлежавшим к высшему культурному слою
эллинизированного александрийского еврейства, в сер. II в. до н.э.,
сразу вслед за Маккавейским восстанием. Как показала Н.В. Брагин-
ская22, исторический контекст создания этого памятника легко объ-
ясняет его максимально универсалистскую и прозелитическую идей-
ную направленность. Она коренится в мессианских чаяниях автора.
18 Burchard 2003.
19 Аверинцев 1994: 97—128; перевод пространной версии выполнен совместно
Брагинской Н.В., Касьян М.С., Писляковым В.В. и нами; в печати в журнале
«Arbormundi — Мировое древо», N9 17, с. 213-252.
20 См. Библиографии в изданиях: Burchard 1996: 437-459, Burchard 2003: 53-65,
отдельный номер JPS за 2005, целиком посвящен этому апокрифу, последние
издания: Fink 2008, Reinmuth 2009.
21 Брагинская 2005: 32-38, Брагинская 2005а: 73-96, Брагинская 2007: 32-75,
Касьян 2003: 42-45, Касьян 2004: 323-336.
22 См. предыдущее примечание.
205
Глава пятая. Книга Руфи и символические повести..
связанных с постройкой храма Онии в Гелиопольском номе23. Автор
апокрифа «Иосиф и Асенет» верит, что в этом храме, воздвигнутом
в центре эллинистической ойкумены, будут поклоняться истинному
Богу все народы мира.
Человек с неба, как мы уже упоминали, не только благословляет
Асенет, но открывает ей ее высшее предназначение. Оно состоит в
том, чтобы превратиться в небесный град, убежище для всех народов,
пристанище для каждого прозелита. Таким образом, обнаруживает-
ся прямая идейная связь между образом Руфи в еврейской традиции
и образом Асенет. Мы уже вспоминали о том, что Руфь в традиции
представляет собой модель идеального, праведного прозелита24, при-
бегающего под крылья Бога Израиля. Асенет символически, а точ-
нее сказать, мистически буквально, представляет собой храм-город,
пристанище этих прозелитов.
Проблеме еврейского прозелитизма в последние десятилетия
было посвящено множество научных работ, однако до сих пор не
утихает дискуссия по самому предварительному вопросу, связанно-
му с этой темой — существовал ли еврейский прозелитизм в действи-
тельности25. Разумеется, при такой непроясненности этого вопроса
по отношению к иудаизму первых веков нашей эры совсем ничего
нельзя сказать о том, какова была, и существовала ли вообще, про-
цедура перехода в иудаизм в начале эпохи Второго Храма. Об этом
мы подробно говорили выше (см. II.В.). По мнению ряда галахи-
ческих авторитетов, самый первый обряд перехода в веру Израиля
заключался для женщины в омовении и повторении клятвы Руфи26.
В силу того, что мы не знаем ни того, существовал ли какой-либо об-
ряд перехода в веру Израиля в эпоху Второго Храма, ни точной дати-
ровки апокрифа «Иосиф и Асенет», попытка рассмотреть этот текст
как своеобразный сценарий или комментарий к этому обряду пред-
ставляет собой попытку решить уравнение с многими неизвестными.
23 Bohak 1994, Bohak 1994а, Bohak 1996.
24 Рут Рабба ххх: 1, Рут Зута ad 10с.
25 Simon 1971:509-520, Kraabel 1982:450-456, Kraabel 1992:1-20, Goodman 1989:
175-185, Goodman 1992:55-78, Goodman 1994, Bruner 1990:821, Левинская 2000:
49-93.
26 Псахим9а—Юс, Сота42аЬ, Кетубот 1—3, Нидда 38b, Аарон бен Элияху Караим.
Сефер мицвот гадоль ган эден. Евпатория 1866:147 с.
206 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
Поэтому мы попробуем говорить немного о другом — попытаемся
отыскать черты идеального прозелита в самом образе Асенет.
Прежде всего, мы уже упоминали о том, что образ Асенет во мно-
гом строится на том, что она неприступная дева, которая обитает в
башне, дева, которую не видел ни один мужчина. Вместе с ней в этой
башне обитают еще семь дев, ее ровесниц и прислужниц. И когда Че-
ловек с неба благословляет Асенет и, тем самым, переводит ее в ис-
тинную веру, она немедленно приводит к нему этих дев, чтобы он
благословил также их. Настойчивость этого мотива заставляет вспом-
нить о мишнаитском определении прозелита: «прозелиты — девы»
(мидраш Танхума на брейшит 1: 3 и далее). Казалось бы, утверждение
о том, что прозелиты — девы, представляющие тем самым обраще-
ние в истинную веру как брачный союз с истинным Богом, предпо-
лагает безгрешность прозелита. В таком случае, развернутое описа-
ние покаяния Асенет было бы крайне неуместно. Однако это не
совсем так. Та же традиция вводит тему обращения в службу судного
дня (Йома ТИ 54 В). При этом в молитвах судного дня требования
научить нас каяться, как прозелиты, сочетается с надеждой стать
вновь, как прозелиты, невинными, подобными невестам. Авторы
этих молитв, так же как и автор апокрифа «Иосиф и Асенет», вполне
отдавали себе отчет в трудности такого прыжка. В заключительной
фазе преображения Асенет она становится не путником, пришедшим
в град-убежище, но самим этим градом. Однако путь к «абсолютному
счастью» — это беспрестанный плач и пост, пока звезда не расколет
небо27. Связь между Руфью и Асенет гораздо более сложная, чем те ее
аспекты, которые мы разбирали до сих пор. Руфь приходит в Вифле-
ем, град Давида, и Вооз произносит: «Да будет тебе полная награда от
Господа, Бога Израилева, к Которому ты пришла, чтобы упокоиться
под Его крылами»:לחסות תחת־פנפיו (lahasot tahat-konapayw). От глаго-
ла חסה (hsh), спрятаться и беречься, по мнению В. Аптовицера, про-
исходит имя Асенет28, и история ее переименования из «Асанат» —
руина в «Асенет» — защита, убежище, содержит в себе всю историю
27 Псахим 9.4а-5а: «Зачем прозелит постится — ведь он чист после обраще-
ния? — Он очищается от טמאת המתים / тумат хаметим (скверна прикосновения
к мертвецу). — А кто этот мертвый? — Он сам».
28 Aptowitzer 1924: 280-281.
207
Глава пятая. Книга Руфи и символические повести..
ее преображения. Однако, на наш взгляд, как зерно она уже содер-
жится в благословении Руфи. Как Руфь, спрятавшись под крылами,
сама становится матерью-птицей, высиживающей род Мессии, и об-
разом спасающей человечество под своими крыльями Премудрости,
так Асенет, прибегнув к Премудрости через обращение, становится
сама священным градом-пристанищем всех прибегающих к Богу Из-
раиля через обращение. В речи Человека с неба, в той ее части, где он
открывает Асенет ее предназначение, появляется образ Метанойи
(Обращения), она персонифицирована не в меньшей мере, чем Пре-
мудрость в книге Притч. В первую очередь, она дева, во вторую ־־־־ она
любит дев, добра, всегда смеется, прекрасна собой, любима Отцом
Всевышним и приходится Человеку с неба сестрой. Эти свойства де-
лают Деву Метанойу до крайности похожей на Асенет, о чем Человек
с неба тоже говорит вполне прямо, она знает и любит Асенет. Связь
образа Метанойи с Премудростью в тексте «Иосиф и Асенет» ясно не
обозначена, но создается впечатление, что полностью приравнять их
нельзя. Обращение — Метанойа — это часть, аспект или, на языке
той эпохи, дочь Премудрости и, как нам представляется, именно
этой стороной апокриф «Иосиф и Асенет» повернут к Руфи. Мы по-
лагаем, что именно в таком качестве образ Руфи повлиял на создание
образа Асенет. Руфь не только идеальный прозелит, она и само об-
ращение, Премудрость как дочь послушная, следующая по указан-
ному ей пути за высшей премудростью, изображенной в Ноемини, и
за Господом Богом Израиля, просвечивающим сквозь образ Вооза.
Вся биография Руфи, на наш взгляд, отображается в этапах обраще-
ния Асенет. Руфь не дева, а вдова — моавитянка и, как мы уже пока-
зали, ее прежняя жизнь соответствует общему понятию греха и идо-
лопоклонства в предыдущей жизни Асенет. Ее путь в Израиль и
тяжкий труд на поле Вооза соответствует мгновенному обращению,
покаянию и посту Асенет. И, наконец, мы видим ее невестой и же-
ной Вооза, и в этом качестве она соответствует последнему этапу об-
ращения Асенет. Счастливый конец истории, возможно, объясняет
появление в описании Метанойи неожиданного эпитета — «всегда
смеющаяся» дева. Премудрость в аспекте метанойи, так сказать, Руфь
на небесах, приходится Асенет не только матерью, но и старшей се-
строй. У обеих главная функция как бы не выражена в книге, хотя
хорошо известна подразумеваемому читателю: как основной месси¬
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
208
анский смысл не высказан в книге Руфи, а только упоминается в по-
следних словах, так и двойной мессианский смысл апокрифа выра-
жен в тексте «Иосиф и Асенет» только намеками. Главное, что
замыслено в КР, произойдет, когда родится Давид или еще позже,
когда придет возвещенный пророками Мессия из рода Давида. Так,
и главное в апокрифе «Иосиф и Асенет» произойдет, когда потом-
ство Асенет станет самым большим коленом в Израиле и, во-вторых,
когда в Египте будет построен храм Единого Бога для всех народов.
Таким образом, есть достаточно веские основания полагать, что ав-
тор «Иосиф и Асенет» опирался не только на те книги Священного
Писания, о которых писали исследователи апокрифа. Очевидна опо-
ра на Бытие в содержании сюжета, но текст в целом насыщен отсыл-
ками к библейским книгам и аллюзиями на те или иные его эпизоды,
хотя преимущественно в лексике и образности апокрифа присут-
ствуют Бытие, Псалмы, Притчи, Иисус Навин29. Особое место зани-
мает Исайя 19: 18, поскольку задачей автора было связать историю
женитьбы Иосифа на дочери Гелиопольского жреца из Бытия с про-
рочеством о храме Богу, который появится в Гелиополе. Таким об-
разом, «Иосиф и Асенет» оказался мидрашем, взаимообъясняющим
Бытие через Исайю и Исайю через Бытие. Нам представляется, что к
числу книг Священного Писания, о которых следует в первую оче-
редь упомянуть в связи с «Иосиф и Асенет», относится и КР. Во-
первых, это источник важнейшей для «Иосиф и Асенет» концепции
обращения. Во-вторых, и это отношение особое, КР — литератур¬
29 Систематическое исследование библейских цитат и аллюзий в «Иосиф и Асе-
нет» было начато Деллингом (Delling 1978: 29-56) и продолжено Бурхардом
(Burchard 1985: 177-247), чьи результаты вошли в указатель ссылок и аллюзий
на Ветхий и Новый Заветы в Псевдоэпиграфах (Delamarter, Charlesworth 2002).
Мы называем не те книги, которые выйдут на первое место по числу отсылок
из списка Бурхарда. Количественно, если судить по индексу, преобладают, не-
сомненно, отсылки к Бытию (111), для чего есть немало веских причин, еле-
дом — Псалмы (68), Исайя (27), Исход (26), 1 Царств (16), Суд (13), Иов (9), за
исключением книг эллинистического периода (Дан 20 и Есф 16) ко всем прочим
книгам Библии в индексе от 7 отсылок и менее. В их число входят Притчи (7) и
ИсНав (6). Список Бурхарда подлежит, по нашему мнению, обсуждению, до-
пол нению и пересмотру, но дело не только в этом. Значимость «архистратига
воинства Господня» из ИсНав 5: 14—15 для именования одного из центральных
персонажей «Иосиф и Асенет» выше иных многочисленных ссылок.
Глава пятая. Книга Руфи и символические повести... 209
ный образец для апокрифа. К этому обстоятельству мы еще вернем-
ся. Начало, символизируемое Руфью (женщина из проклятого наро-
да, пришедшая прятаться под крылья Духа и становящаяся матерью
Мессии и старшей сестрою всех прозелитов), заканчивается обраще-
нием всех языческих народов к Богу Израиля. Они приходят покло-
няться Ему в храм, который символизирует Асенет. И Руфь, и Асенет
мы первоначально видим в устойчивом социальном положении, в
благополучии, которое они обе потом определяют как крайнюю сте-
пень нищеты и беды. Руфь — знатная моавитянка, у нее живы роди־
тели, Ноеминь предлагает ей вернуться в родительский дом и немед-
ленно снова выйти замуж. И Руфь отвечает на это: «не принуждай
меня обратиться от тебя», то есть уйти вспять, в состояние, которое
внешним и может быть оценено только как экспозиция, как набор
необходимых для дальнейшей жизни или повествования деталей, но
которое для нее — путь вспять, в ту жизнь, которую, раз осознав как
смерть, уже нельзя назвать жизнью. А Асенет тот же фундаменталь-
ный опыт выражает в еще более резкой форме, заставляющей читате-
ля думать, что она клевещет на родителей и окружение. В экспози-
ции семейная ситуация Асенет представлена благополучно, она
выглядит как безоблачная: отец целует ей руку, ни в чем не решается
ей противоречить, девушки вокруг нее ходят на цыпочках, и вообще,
все понимают ее с полуслова, и ни в чем не заметно ни малейших
осложнений. Однако в завершающей покаяние длинной молитве
Асенет заявляет, что она сирота — родители ее прокляли, выгнали, и
единственный ее шанс выживания — это прибегнуть к Богу Иосифа,
Богу Израиля. С точки зрения фактического материала повести это
поклеп. Все эти жалкие слова она произносит у себя в комнате, куда
ее близкие не решаются войти, чтобы ее не потревожить. Но в свете
того, что мы узнаем из речи Руфи, интенцию молитвы Асенет можно
понять примерно так: не родители ее выгнали, а она от них убежала,
не она для них умерла, а они для нее умерли. Не социум ее выбросил,
а она сбросила его как старую одежду. Психологически эта разница
могла бы быть очень большой, но функционально ее нет. На пути об-
ращения умерли ли ее родители или, слава Богу, живы, Асенет со-
вершенно одна, и ведома только Премудростью, как Руфь — Ноеми-
нью. Она встречает Божественного Вестника, Человека с неба, и
прибегает под его Божественный Покров, как Руфь встречает Вооза
и его благословение.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
210
Хотелось бы обратить внимание на одну деталь. Центральная
сцена апокрифа «Иосиф и Асенет», вкушение героиней священного
меда, которую многие исследователи понимают как мистериальную,
выглядит практически беспрецедентной в литературе эпохи Второго
Храма30. Однако нам кажется, что можно увидеть некоторую зависи-
мость ее от сцены в поле, когда Вооз не только говорит Руфи «сядь,
ешь, обмакивай хлеб свой в уксус», но сам, обмакнув, подает ей кусок.
Европейские комментаторы видят здесь гостеприимство, однако ми-
драш «Рут Рабба» усматривает в этом даре знак брака и мессианско-
го предназначения. Этот совместно съеденный хлеб уже превращает
Вооза и Руфь в священное семейство. В «Иосифе и Асенет» вкушение
героиней священной пищи в первую очередь означает приобщение к
вере Израиля, поскольку предварительно довольно много говорится
о том, что она не может есть вместе с Иосифом. В КР это специально
не оговорено, но читателю эпохи Второго Храма это было в доста-
точной мере очевидно, о чем свидетельствуют многочисленные рав-
винистические комментарии31. Это говорит о том, что здесь, в этой
сцене, мы видим завершающую фазу обращения Руфи — клятву,
благословение и вкушение пищи.
Однако ни обращения, присутствующего там и тут, ни несомнен-
ного мессианского предназначения Руфи и Асенет еще не доста-
точно для того, чтобы превратить это в истории о Премудрости. И в
ипостазированную Премудрость, в энергию Божественной Любви и
Божественной Жалости, и Руфь, и Асенет, на наш взгляд, превраща-
ет хесед, забвение своего и себя ради другого.
У.Д. Невестка и вдова:
Руфь моавитянка и Иудифь иудейка
Хотя существенных перекличек Книги Иудифи и КР обнаружить, на
наш взгляд, невозможно, исключить то, что автор Иудифи, создавая
30 См. Philonenko 1968: 89-98, Burchard, 1965: 121-26, Lindars 1987: 181-199,
Шмаина-Великанова; Брагинская; Виноградов, 2010: 71—88, Шмаина-
Великанова; Брагинская; Виноградов, 2010а: 453—499.
31 Шаббат 113b, МишнаХагига III.1.
211
Глава пятая. Книга Руфи и символические повести..
свое произведение, принимал в расчет КР, тоже никак нельзя. Поэто-
му мы на правах необязательной гипотезы позволим себе предполо-
жить, что в этом сочинении присутствует полемика с КР как в образе
главной героини, так и в некоторых идеологически важных деталях
повествования. Книга Иудифи написана несомненно гораздо позже
КР, в оригинале на иврите благочестивым иудеем, полна цитатами и
реминисценциями из Танаха, а молитвы в ней составлены как цен-
тоны из молитв Танаха32. Это обстоятельство делает предположение о
хорошем знакомстве автора Иудифи с КР весьма вероятным. Книга
Иудифи стилизована под строго историческое сочинение, что сразу
противопоставляет ее подчеркнуто «семейному» кругозору КР, одна-
ко стоит заметить, что и та и другая начинается с точной датировки.
И в той и в другой книге появлению главного героя предшествует опи-
сание значительных исторических событий: войны в Иудифи, голода
в КР, хотя, конечно, ретардация в Иудифи гораздо больше. И в той
и в другой книге главные положительные герои (с точки зрения ин-
триги главный герой «Иудифи», конечно, — Олоферн, но мы имеем в
виду религиозный интерес автора) очень долго не встречаются, Вооз
и Руфь встречаются около середины книги (2: 12), а главное — вре-
мя повествования до встречи продолжительное, но после нее несется
стремительно к финалу; Ахиор и Иудифь встречаются только в са-
мом конце. И в той и в другой книге герои принадлежат различным и
враждебным народам, притом в Иудифи с точностью до наоборот по
отношению к КР: Ахиор — аммонитянин, а Иудифь — израильтянка.
О Руфи, как уже не раз было сказано, мы знаем прежде всего, что она
моавитянка. Иудифь не только самим своим именем обозначена как
принадлежащая к народу Израиля, но снабжена самой глубокой во
всей Библии родословной. Она насчитывает пятнадцать поколений
(8:1). Иудифь происходит к тому же из в действительности исчезнув-
шего колена Симеона, чье символическое присутствие объясняется
непосредственно в тексте: образ воинственного предка вдохновляет
Иудифь на подвиг (9: 2). Отца ее звали Мерари (8: 1). Имя это в би-
блейской антропонимике встречается, ничего выразительного в его
носителях нельзя заметить, однако оно представляет собой мужской
коррелят имени Мара, «Горькая», которым называет себя Ноеминь в
32 Craghan 1982: 84-86, Moore 1985: 38-85.
212 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
Вифлееме. Это может быть случайностью, но может быть и каким-то
знаком. Имя Ахиор (Брат мой свет) тоже говорящее, что отмечают
все комментаторы. В этом имени, по нашему мнению, свернута исто-
рия его обращения. Ахиор — аммонитянин, аммонитяне — потомки
Лота, главные враги и ближайшие родственники, «двоюродные бра-
тья» израильтян: у Израиля, своего брата, он обретет свет. Однако
мы полагаем, что не только имена главных героев в Книге Иудифи
символичны, но, как в КР, и больше ни в какой библейской книге,
что-то символизируют имена всех персонажей (кроме персов), и так
же, как в КР, большинство имен нигде более не встречаются33.
Из имен правителей города первым назван и чаще других упоми-
нается Озия, сын Михи из колена Симеонова.
Озия — частое невымышленное имя, означает «Моя Мощь Го-
сподь». Имя это носит воинственный иудейский царь, в нем самом
содержится некоторая воинственность, да еще и отмечено, что он
принадлежит к исчезнувшему, но отмеченному воинской доблестью
колену Симеона. Это имя здесь имеет, по мнению Мура, ирониче-
ский привкус (ведь Озия готов сдать город), остальные имена, как
думает Мур, никакой семантической нагрузки не несут34. Мы пола-
гаем, что имя Хаврия (Χαβρις), сына Гофониила, если исходить не
из греческого написания, а реконструируемого ивритского, близко
имени Хеврон. Хеврон — это, во-первых, город, во-вторых — внук
Левия, сын Мерари. Имя Хаврий, Hbri, вымышленное, но как суще-
ствительное означает «моя община», «мои собратья». Гофониил —
один из первых легендарных судей Израиля (Суд 3:7—11). Хотя о нем
известно немного, но само его имя связывает Книгу Иудифи с Кни-
гой Судей, тем самым Иудифь — с Деборой и Иоилью, женщинами-
воительницами (Суд 4—5). Как сын Мерари, Хаврий/Хеврон может
находиться в каком-то, тоже символическом, родстве с Иудифью,
дочерью Мерари. Третий правитель — Хармий (Χαρμις), сын Мель-
хиила. Это имя существует, так зовут одного из священников, при-
доживших печати к договору между Богом и Израилем (Неем 10: 5,
Езд 2: 39, ср. упоминание в списке: 1 Пар 24: 8 ). Его имя отчетливо
53 См. о символических именах Книги Иудифи в нашей работе: Шмаина-
Великанова 2010г: 467—477.
34 Мооге 1985:167-168.
213
Глава пятая. Книга Руфи и символические повести..
связано с понятием херем — заклятие, табу, священное. Имя его отца
означает «Бог — мой царь», таким образом, его имя и отчество пред-
ставляет собой цельное утверждение: «Бог царствует и ведет священ-
ную войну». Кроме того, оно близко священному топониму — горе
Хермон. Таким образом, имена всех трех правителей имеют под-
черкнуто мужской, священно-патриотический характер и призваны
одновременно создать подходящий фон для Иудифи, дочери Мерари
из колена Симеонова, с другой стороны, — оттенить ее доблесть и
благочестие.
Покойный муж Иудифи — Манассия, Менаше, что означает
«Успокоение», «Утешение», «Забвение». В более поздние времена
муж именовался «покоем», менуха, для жены35. О том, что такое пред-
ставление о роли мужа для жены было традиционным, можно заклю-
чить из слов Ноемини: «Да даст вам Господь найти покой каждой в
доме своего мужа!» и «Дочка, не должна ли я позаботиться о твоем
покое тебе на благо?», то есть найти мужа Руфи (КР 1: 9, ср. 3: 1).
Тем самым имя мужа повторяет то, что он — муж. А что он персонаж
чисто вымышленный, несуществующий, выражено тем, что он про-
исходит из исчезнувшего колена Симеонова и носит имя другого ис-
чезнувшего колена — Манассии. Иными словами, его имя говорит о
том, что Иудифь вдова: у нее был некий муж, и этого мужа нет.
Первое, что мы узнаём о Иудифи, как и о Руфи, — что она вдова.
Но если, как мы уже отмечали, автор КР тщательно избегает этого
слова, даже там, где оно необходимо, называя Руфь в таком случае
5) אשת־המתeset-hammet), женой мертвого, об Иудифи «вдова» говорит-
ся постоянно36. Иудифь сама называет себя вдовой в самый важный
момент, когда она молит Бога помочь ее «вдовьей руке» осуществить
ее замысел (9: 9). О покойном муже Руфи мы знаем только имя, за-
ставляющее предположить, что он изначально был не жилец на этом
свете, зато как именно умер муж Иудифи Манассия от последствий
солнечного удара, рассказывается во всех подробностях, хотя это со¬
35 РутЗута 1:9.
34 См. 8:4,5,6; 9:4,9; 10:3; 16:7. Кроме того, говорится о том, что оставил ей по-
койный муж (8: 7), и об одеждах, которые она носила, когда жив был Манассия
(10: 3), о том, что Иудифь жила одиноко после смерти своего мужа и была по-
хоронена в склепе своего мужа (16: 22).
214 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
вершенно не нужно для дальнейшего (8: 2—3). Этот контраст «как бы
вдовы» и «вдовы в собственном смысле» составляет, как нам пред-
ставляется, все символическое напряжение Книги Иудифи.
В связи с этим останавливает внимание название главного города,
внутри и в окрестностях которого разворачивается все повествование.
Это — Ветилуя (Βαιτυλουα, Vulg: Bethulia). Топоним вымышленный и
может быть прочтен как правдоподобное географическое название,
образованное по модели Бейт-лехем, Вифлеем, Бейт-эль — Вифиль
и т.д. Ветилуя тогда может быть понята как Бейт-илуй, то есть «Дом
Илуя». Кто такой «Илуй» неясно, фонетически тоже не до конца по-
нятна огласовка второго слога. Однако мы предлагаем прочесть это
слово слитно. И тогда оно будет выглядеть как транслитерация слова
бетула — девственница37. Тем самым это название несколько проти-
вопоставляется реальному, но оттого не менее символичному топо-
ниму Вифлеем — Дом Хлеба, то есть образ плодоношения.
Итак, даже на самом поверхностном уровне прочтения мы узнаём,
что вдова Еврейка защищает город Деву, а этот город есть врата Иудеи,
только овладев этой Девой, можно войти в Иудею. Поэтому в образе
Иудифи есть некоторый вызов и противоречие вовсе не того свой-
ства, которые мерещатся исследователям социально-феминистского
направления. Дело не в том, что мужчины пассивны, ограничены и
трусливы, а женщина изображена как стратег и бесстрашный воин38,
а в том, что на страже этих ворот, на страже девственности страны
Израиля должен находиться муж или жених, которого мы не видим в
Книге Иудифи. Остается неясным, зачем Иудифь вдова. Если Руфь
бездетная вдова именно для того, чтобы обозначить крайнюю сте¬
37 Как известно, транслитерации ивритских, арамейских и персидских слов в
Книге Иудифи есть, см. Мооге 1985: 66-67.
38 Хотя инверсия гендерных ролей все же бросается в глаза. Правители Ветилуи
готовы отдать ее врагам, а Иудифь их стыдит. Грозный воин Олоферн обольщен,
но засыпает в ее присутствии и погибает от ее руки. Даже герой в высшей степе-
ни положительный — Ахиор — ведет себя несколько по-женски: увидев в руках
Иудифи отрубленную голову Олоферна, он падает в обморок, затем кланяется
Иудифи в землю, чего не делает в Библии ни один мужчина ни перед одной жен-
щиной, и, наконец, убежденный подвигом Иудифи, обращается в ее веру. Об
Иудифи как образе доблести и воинского подвига см. deSilva 2006: 55—60.
215
Глава пятая. Книга Руфи и символические повести..
пень несчастья, то воинственная красота Иудифи естественно могла
бы сочетаться с девственностью при защите ею города-девы.
Библия знает город как деву, как деву-мать и как мать-вдову. Асе-
нет в апокрифе дева-мать: она сказочная дева-башня, дева-храм, ее
сын — одно из самых многолюдных колен Израиля — Ефрем, и од-
новременно она является городом-матерью для всех обратившихся.
Вдова с детьми изображается не только во 2 Маккавейской книге, но
и в Книге Варуха. Персонифицированный Иерусалим — мать и вдо-
ва (гл. 4 и 5), появляется сначала как вдова, видевшая плен и смерть
детей (4:10—20), затем как мать, чающая возрождения и возвращения
детей (4: 30 - 5: 9). Но бездетная вдова, как мы уже сказали, как Руфь
и Иудифь, как с точки зрения библейского, нацеленного на будущее
богословия, так и с точки зрения мифологической семантики плодо-
родия может быть только проклятой или безмерно несчастной.
Вдовство Иудифи создает вокруг нее атмосферу отчуждения. Ав-
тор прямо указывает на это в начале (8: 8), она живет на крыше и
постится, и ее благочестие этому отчуждению только способствует.
Она до конца дней живет одиноко и бездетно. В главах, посвящен-
ных пребыванию Иудифи в стане ассирийцев, постоянно подчерки-
вается, что она ест только то, что принесла с собой и что готовит для
нее служанка. Даже на пиру Олоферна она ест за его столом только
свою чистую пищу, соблюдая отделенность от чужих. В отличие от
Руфи, которую вопреки всем запретам, религиозным и социальным,
Вооз угощает своей рукой.
Так же как Руфь, Иудифь прекрасна. Так же, как Руфь, умаща-
ется, одевается, усиливает и использует эту красоту в целях оболь-
щения. Но смысл ее действий противоположен. Это обольщение не-
сет смерть. Так же как Руфь, она рискует и ради исполнения своего
замысла ставит на карту свою жизнь и честь. Но замысел ее воин-
ский — победа над врагом Израиля. Смысл подвига Руфи в самопо-
жертвовании ради чужого: она идет в чужую страну, обрекает себя на
нищету и скитания ради Ноемини. Иудифь также совершает подвиг
самопожертвования, отправляясь во вражеский стан, но ради свое-
го народа. КР венчается победой — рождением Овида, и здесь, как
мы уже отмечали, говорится о божественном вмешательстве: Бог дал
Руфи беременность. Книга Иудифи также завершается победой с по-
мощью божественного вмешательства, но выражается это божествен¬
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
216
ное вмешательство тем, что после убийства Олоферна ассирийцев
охватывает паника, и они бегут перед маленьким израильским опол-
чением (15: 1—3). Руфь говорит очень мало, по одной-две фразы на
первые три главы и ни одной в последней. Иудифь произносит длин-
ные молитвы и речи, исполненные продуманного богословия и со-
держащие богатые стратегические замыслы (8:11—27, 32—34; 9: 2—14;
11: 5-19; 13: 14—16; 14: 1—5; 16: 1—17). В КР богословских соображе-
ний и стратегических замыслов исполнен, напротив, главный муж-
ской персонаж — Вооз. Поэтому в целом можно было бы сказать, что
в этих книгах происходит переворачивание гендерных ролей. Руфь,
как об этом постоянно вспоминают, начиная с Гете, идеальное во-
площение женственности. Иудифь — женщина только для контраста
с ее воинским подвигом, для того, чтобы унижение Навуходоносора
перед Израилем стало более явным, ради иллюстрации дорогой би-
блейским повествователям истины, что с Божьей помощью слабый
побеждает сильных.
Кроме того, если, как уже неоднократно говорилось, Руфь пред-
ставляет собой идеального прозелита, и ее переход к вере Израиля
и ее брак с Воозом — это двуединое действие, то в Книге Иудифи
по всем правилам в веру Израиля обращается Ахиор, а Иудифь при-
зывает его послушать ее рассказ и тем самым способствует его обра-
щению. Иными словами, хотя и не до конца — замуж она за него не
выходит — Иудифь исполняет роль Вооза, а Ахиор — роль Руфи. На-
конец, хотелось бы отметить мрачную шутку, которую автор вложил
в уста Олоферна. Речь Олоферна к Иудифи в конце 11 главы (22-23),
возможно, пародирует благословение Вооза. Но ее кульминация
представляет собой прямую цитату из клятвы Руфи: «Твой Бог будет
моим Богом». Наличие этой цитаты повышает вероятность того, что
автор Иудифи не только знал КР, но и полемизировал с ней, и уче-
нию о всепобеждающем хеседе противопоставлял веру в священную
войну с врагами Бога Израиля, а идиллическому универсализму КР
последовательный партикуляризм и скрупулезное соблюдение риту-
альной чистоты, подвигу жизни — подвиг смерти.
Возможно, впрочем, что «воинствующий партикуляризм» Кни-
ги Иудифи далеко не так однозначен, как кажется. Дело в том, что
у Иудифи есть дети, только они приемные. Весь народ — ее дети,
вся страна, как у Деборы, о которой говорится, что она была женой,
217
Глава пятая. Книга Руфи и символические повести...
но ни слова не говорится о ее детях: она — мать Израиля (Суд 5: 7).
Если мы сравним Песнь Иудифи с Песнею персонифицированно-
го Иерусалима в Книге Варуха, мы увидим, что Иудифь точно так
же обращается к детям, точно так же, подобно символической сто-
лице, плачущей и радующейся о своих настоящих детях, настоящая
Иудифь плачет39 и радуется40 о своих символических детях. Итак, для
того-то она и бездетная вдова, отказывающаяся выходит замуж, что
она царь-девица, всепобеждающая дева-воительница, и в этом каче-
стве символизирует торжество страны Израиля над всеми врагами;
и одновременно она символизирует страну Израиля как самую ма-
лую, угнетенную и страждущую, которой не на кого надеяться, кроме
Бога, «спасителя безнадежных», как она называет его в молитве (9:
11). Как и Руфь не только реальная мать Овида, но и символическая
мать Израильского Царства, родоначальница Давидидов. В таком
случае, Иудифь оказывается подобием Израиля из одного из самых
таинственных библейских обетований: «Возвеселись неплодная, не-
рождающая; воскликни и возгласи, немучавшаяся родами; потому
что у оставленной гораздо больше детей, нежели у имеющей мужа, го-
ворит Господь» (Ис 54:1). Образ безмужной и бездетной страдающей
женщины, оказывающейся парадоксально плодоносной, связывает
Иудифь/Иудею с образом униженного и замученного Раба Господня
у того же Второисайи и имеет мессианский подтекст, который еще
раз и совсем по-другому — не полемически — связывает ее с КР.
* * *
Сочинения, с которыми КР сопоставляется нами в этой главе, со-
ставляют, по терминологии Э. Бикермана, «странные книги» Би-
блии. Среди их странностей особенно бросается в глаза центральная
роль женского персонажа, что, как мы полагаем, для древней лите¬
39 16: 4: «Асур сказал, что пределы мои сожжет, юношей моих мечом истребит,
грудных младенцев бросит о землю, малых детей моих отдаст на расхищение, дев
моих пленит».
40 16: 11: «Тогда воскликнули смиренные мои и враги испугались, немощные
мои — и враги пришли в смущение».
218 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
ратуры есть один из признаков вымышленности повествования. Все,
что было нами предложено в этой главе, может позволить себе только
статус гипотезы. Если мы принимаем эти гипотезы, то мы видим раз-
нообразное идейное влияние КР на позднейшие сочинения. Книга
Товита отзывается на «счастливую» сказочность КР, но если КР —
это «сказка, которой нет», то Товит — это литературная назидатель-
ная сказка о благодарном мертвеце или о дружбе человека с ангелом.
Книга Есфири подхватывает начатую КР тему женского героизма,
имеющего далекоидущие исторические последствия, но она упро-
щает художественную задачу КР, имитируя более известный жанр
исторического сочинения. Это литературное псевдоисторическое со-
чинение о том, как бедная еврейка, выйдя замуж за властелина всей
Персии, спасла свой народ. «Иосиф и Асенет», на наш взгляд, наи-
более близко подходит к КР, улавливая и продолжая не ее сюжетные
ходы, а ее мистический подтекст. Это тоже история о премудрости,
это тоже история о любви как обращении. Но и вымышленность, и
мистериальность здесь наглядны: история намеренно отнесена во
времена патриархов, и об Асенет, в отличие от Руфи, не могло быть
достоверных преданий, а мистерия описана в деталях. Книга Иуди-
фи, напротив, возражает КР, рассказывая тоже несомненно вымыш-
ленную притчеобразную историю о еврейке par excellence, которая,
отправляясь соблазнять и убивать Олоферна, не забывает прихватить
с собой чистую пищу. Хотя, как мы видим, сопоставление вдовства
Руфи и Иудифи не исчерпывается однозначным контрастом.
В отличие от идейного, художественное влияние КР на все эти
сочинения нам представляется общим. Она предопределила их вы-
мышленный, новеллистический или «романный» характер. Невоз-
можность откровенного вымысла заставляла всех сочинителей эпохи
Второго Храма следовать путем мидраша, т.е. изыскивать зацепку в
Танахе, как поступает и автор КР. Впрочем, дело было не только в
«зацепке». Они не собирались рассказывать занимательных быто-
вых, фантастических или исторических побасенок. В каждом из этих
сочинений содержится религиозный и учительный смысл, который,
однако, не может быть изъят и добавлен, как мораль или предписа-
ние. Тем самым эти писатели оказались в необходимости создать ге-
роев и ситуации правдоподобные, но означающие не только то, что
они сообщают фактически. Нам представляется, что тому, как это
Глава пятая. Книга Руфи и символические повести... 219
наилучшим образом сделать, их научила КР. Книга Иудифи может
быть понята как военно-приключенческая повесть. Но главную ге-
роиню зовут «Иудейка», это сразу намекает на то, что эта бесстраш-
ная и благочестивая вдова символизирует Сион, подобно тому, как
Вооз-Богатырь символизирует благодетельную силу Господа Во-
инств. Так и в других «странных книгах» имена героев указывают
на их сюжетную роль. Таким образом первая символическая повесть,
содержащаяся в Библии, побудила писателей Второго Храма к со-
чинению своих собственных, а от встречи их с греческой культурой
родилась художественная проза41.
41 О механизме дальнейшего действия порождающей модели КР мы подробней
говорим в работах Аноним Миусский 2009, Аноним Миусский 2010, Аноним
Муисский 2010а.
Заключение
Анализ КР как литературного произведения приводит нас к тому,
что в центре размышлений и убеждений автора КР находится хесед.
Нам представляется, что для него хесед — это основная божественная
характеристика, то свойство или «лицо» Бога, которым Он обращен
к миру, и божественное начало в отношениях между людьми. Хесед
не отменяет заповедей, он их диктует, и, если они ему противоречат,
то он их поглощает. Однако эти формулируемые нами рационально
богословские убеждения автора КР, как нам кажется, вытекают из
его религиозной интуиции: «лицо», которым Бог обращен к миру и
которое источает хесед — это женское лицо1, Премудрость, помощ-
ница Бога, мать, сестра и невеста человека. Бог премудр, но премудр
может быть и человек, Премудрость их роднит, и, как нам кажется,
историю о том, как это происходит, автор рассказывает в КР.
КР должна была вобрать в себя миф, мистику, быт, политику, и
в результате и сама оказалась разъяснением («мидрашом») и требует
объяснения на той же глубине. Основной предмет этого сочинения
невыразим, хотя может быть назван или изображен в религиозном
гимне или художественном сочинении. Но он не может быть адек-
ватно пересказан в виде идеи. Один из ученых, посвятивших себя
преимущественно изучению КР, Бити, в споре с Сассоном косвенно
назвал эту особенность КР. Возражая Сассону по частным поводам,
Бити на разные лады повторяет одну мысль или, скорее, высказы-
вает одно убеждение: в КР присутствует огромная недосказанность.
Обладая фольклорными амплуа, герои к ним не сводятся. В одной
работе он особенно подчеркивает недосказанность и глубину в от-
ношениях Ноемини и Руфи, а в другой — он с некоей, можно даже
сказать, торжественностью заявляет, что неясность в вопросе о том,
когда же был заключен брак между Воозом и Руфью — в третьей гла-
ве на гумне или в четвертой — публично, происходит не от недостат-
1 Ср. Jacob 1985.
221
Заключение
ка чьих-либо знаний или комментаторской несообразительности, а
имманентна произведению и останется навсегда2. Поэтому тот, кто
стремится разъяснить КР или продолжить, необходимым образом
будет действовать по той же модели. Итак, в заключение мы вынуж-
дены заявить, что предметом или содержанием художественной ли-
тературы, во всяком случае, европейской прозы является отношение,
и не всякое, а необъяснимое из материальных, психологических или
даже логических причин и оснований. Таким невыразимым является
хесед, но это не единственное невыразимое в человеческом мире, чем
и будет заниматься мировая литература. Скажем так: развитие миро-
вой литературы происходит следующим образом: миф, который ни
в чем не нуждается, не развивается и не объясняется, а равен себе и
все в себе содержит, разрастается и, не покидая себя, превращается в
мистику. В Василисе трудно увидеть Премудрость, а в Премудрости
увидеть Василису Премудрую уже не так трудно. Живая богословская
мысль, не теряя, может быть, уже почти неразличимого мифического
зерна и мистической глубины, расширяется в направлении терми-
нологической отчетливости — доктринальности; для Осии его жена
еще только намек на то, что он не должен оставить жену, как Бог не
оставляет Израиль. Автор КР делает из уникального случая доктри-
нальные выводы: нельзя изгнать чужеземных жен, а то останемся без
царя Давида. Носитель нетривиальной богословской доктрины, за-
ряженной мистическим вдохновением, несущим в себе мифический
образ, легко убеждается, что лучший способ эту идею рассказать —
это сочинить рассказ о событиях Священной истории, то есть своего
рода агадический мидраш. Таковы КР, Иона, Иов. Такой «мидраш»,
попадая к читателю, который не живет теми же насущными религи-
озными интересами или конкретной проблемой, которую необхо-
димо решить, превращается в занимательную историю. КР не пре-
вращается в занимательную историю, быть может, благодаря своему
статусу библейской книги. Другая символическая повесть «Иосиф
и Асенет», которая по своему статусу оставалась вне какого-либо
канона, выпала из своего исторического контекста и стала в евро-
пейской истории благочестивой сказкой о библейских персонажах.
Прочитанная человеком, живущим вне библейской культуры, незна¬
2 Beattie 1978:65-68; Sasson 1978:49-51; Beattie 1978а: 39-48.
222 Ант Шмаиш-Велшанова. Книга Руфи как символическая повесть
комым с мифом, культом и религиозной доктриной автора «Иосиф и
Асенет», она оказалась историей о возвышенной любви и, возможно,
дала толчок первым прозаическим историям о любви идеальной. То
невыразимое, которому в значительной степени посвящена эта по-
весть — преображение невесты в Премудрость, а жениха в Мессию —
было полностью сокрыто от греческих читателей и писателей. Но
вдохновение, одушевляющее повесть и движущее ею, они передали
нарождающейся повествовательной прозе с ее парадоксальной зада-
чей рассказать то, что нельзя пересказать. Таким образом, невырази-
мым, стоящим в центре произведения для них стала любовь идеаль-
ных жениха и невесты, их разлука и встреча. Нет нужды доказывать,
что впоследствии это сделалось основной темой сначала античного,
а затем и европейского романа. Вглядываясь в «Капитанскую дочку»,
мы различим в ней сначала рассказ об идеальной паре, затем слож-
ное соотношение между этой идеальной парой и основными христи-
анскими символами и богословскую доктрину, следуя которой дей-
ствуют герои, которые о ней ничего не говорят, и атмосферу хеседа,
которой исполнены все отношения не только Пугачева и Гринева, но
почти всех героев, и мистический ореол Премудрости, окружающий
добрую Марью Ивановну, и, наконец, Деву-Мать Исиду, разыски-
вающую и воскрешающую Осириса.
Слово «Премудрость» не встречается в КР. Зато там встречают-
ся, живут вместе и служат друг другу две женщины. Мы полагаем,
что они вместе призваны создать в умах читателей образ Премудро-
сти, просвечивающий в первую очередь через Руфь, но также и через
Ноеминь и отношения между ними. В КР Бог прямо вмешивается в
повествование только дважды в 1: 6 и 4: 13. Однако действует Он все
время как божественное присутствие, Царица Шехина, выражающе-
еся во множестве счастливых совпадений. А также как божественное
учение, Божья истина — Тора, которая не борется со строгостью За-
кона, а растворяет его в жалости к твари. И, наконец, Бог действует,
как сама эта жалость к твари, божественная Премудрость, представ-
ленная в нашей книге в двух называемых аспектах — как божествен-
ный разум, сообразительность и забота, воплощенная в Ноемини, и
самоотверженная любовь, жалость, воплощенная в Руфи, и один не-
называемый — в их взаимоотношениях.
Приложение
КНИГА РУФИ
ПЕРЕВОД С ДРЕВНЕЕВРЕЙСКОГО
Глава 1
1а. И было в те дни, когда судили судьи. 16. Пошел человек из
Вифлеема-Дома Хлеба Иудейского поселиться на полях Моавит-
ских, сам и жена его, и двое его сыновей. 2а. А имя человеку тому
Бог-Царь, имя жены его Услада, имена двух его сыновей Больной и
Нежилец, евфратяне из Дома Хлеба Иудейского. 26. Пришли они на
поля Моавитские и там и были.
3. Бог-Царь, муж Услады, умер, и осталась она с двумя сыновья-
ми. 4. Им дали в жены моавитянок, имя первой было Донышко, а
имя второй — Полная Чаша. Там они прожили лет десять. 5. Больной
и Нежилец тоже оба умерли, а жена осталась и без деток, и без мужа.
6а. Тогда она поднялась со снохами, чтобы возвратиться с полей
Моавитских, 66. потому что услышала на полях Моавитских, что Го-
сподь обратил взор на Свой народ и дал ему хлеб. 7 Она вышла отту-
да, где была, а с ней вместе обе снохи, и пошли они в обратный путь
в страну Иуды.
8а. Услада сказала обеим снохам:
— Ступайте, возвращайтесь каждая в дом своей матери. 86. Да со-
творит Господь с вами милость, как вы творили милость умершим
и мне. 9а. Да даст вам Господь найти покой каждой в доме своего
мужа!
96. Она поцеловала их на прощанье, и они запричитали и запла-
кали.
10. И сказали они:
— Нет, но с тобой возвратимся к твоему народу.
11а. Услада отвечала:
— Возвращайтесь, дочки. Зачем вам идти со мной? 116. Разве есть
в моем чреве сыновья, чтобы быть вам мужьями? 12а. Возвращай¬
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
224
тесь, дочки, потому что я состарилась и не быть мне замужем. 126.
Если б я сказала, что есть у меня упованье, и если бы вот этой ночью
я была с мужем и родила сыновей, 1 За. то надо ли было бы вам и тогда
тосковать, пока они вырастут? 136. и быть ли вам связанными, без-
мужними? 13в. Нет, дочки, ведь очень горюю я о вас, ибо поразила
меня рука Господня.
14а. Они вновь запричитали и заплакали, 146. и Донышко поце-
ловала свекровь на прощанье, а Полная Чаша к ней прилепилась.
15. И сказала [Услада]:
— Смотри, твоя невестка возвращается к своему народу и к своим
богам. Возвратись следом за твоей невесткой.
16а. А Полная Чаша сказала:
— Не заставляй меня оставить тебя и отвернуться от тебя, 166. ибо
куда ты пойдешь, я пойду, и где приклонишь главу, там я прикло-
ню, твой народ — мой народ, и твой Бог — мой Бог. 17а. Там, где ты
умрешь, я умру, и там буду погребена. 176. Пусть то и то сотворит
со мной Господь и еще прибавит, 17в. если смерть разлучит меня с
тобою.
18. И увидела [Услада], что она решилась идти с ней, и умолкла.
19а. И они шли вместе, пока не пришли в Дом Хлеба. 196. И было,
когда они пришли в Дом Хлеба, что всполошился из-за них город, и
кричали:
— Неужели это Услада?
20. А она им отвечала:
— Не называйте меня Усладой, зовите меня Горькой, ибо весь-
ма огорчил меня Шадцай-Вседержитель. 21а. Полной ушла я, пустой
возвратил меня Господь, 216. так зачем вы называете меня Усладой?
ведь против меня Господь и Шаддай разгневался на меня.
22а. Так возвратилась Услада, а с нею Полная Чаша, моавитян-
ка, невестка ее, возвратившаяся с полей Моавитских. 226. И пришли
они в Дом Хлеба в начале жатвы ячменя.
Глава 2
1а. У Услады свойственником был доблестный муж из рода Бога-
царя, 16. имя ему Богатырь. 2а. Полная Чаша, моавитянка, сказала
Усладе:
225
Приложение. Книга Руфи (перевод с древнееврейского)
— Пойду я в поле колосья подбирать за тем, кто будет ко мне бла-
госклонен.
26. Та ей отвечала:
— Ступай, дочка.
За. Она пошла немедля, и подбирала в поле за жнецами. 36. А слу-
чилось так, что этим наделом владел Богатырь из рода Бога-царя. 4а.
И как раз Богатырь явился из Дома Хлеба и сказал жнецам:
— С вами Господь!
46. Они отвечали ему:
— Господь да благословит тебя!
5. Богатырь сказал своему Старшему над жнецами:
— Чья она, эта девица?
6. Старший над жнецами сказал в ответ:
— Она девица-моавитянка, что возвратилась с Усладой с полей
Моавитских. 7. Она сказала: «Позволь мне подбирать и собирать за
жнецами меж снопами». 76. Пришла и осталась с утра и до сей поры:
в дом редко возвращается.
8а. Богатырь сказал Полной Чаше:
— Послушай, дочка! Не ходи подбирать на другом поле 86. и от-
сюда не уходи, оставайся с моими служанками. 9а. Высмотри поле,
где они жнут, и ходи за ними, 96. ибо я прикажу моим слугам тебя не
трогать. 9в. А захочешь пить, иди к чану, откуда черпают мои слуги,
и пей.
10а. Она пала на лицо свое и простерлась перед ним, и сказала ему:
106. — Чем заслужила я такую твою благосклонность, что ты при-
ветил меня? ибо я — посторонняя.
11а. Богатырь отвечал ей и сказал:
— Ведомо мне все, что ты сделала для своей свекрови, после смер-
ти твоего мужа. 116. Ты оставила отца и мать и родную страну и при-
шла к людям, о которых слыхом не слыхивала.
12а. Да воздаст тебе Господь за это твое деяние, 126. и да будет
сполна воздаяние тебе от Господа Бога Израилева, к Которому ты
пришла под сень крыл Его.
13а. Она сказала:
— Пусть не иссякнет твоя ко мне благосклонность, господин мой!
136. Утешил ты меня и сердцу говорил рабыни твоей, а ведь я даже
не раба твоя.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
226
14а. В час обеда Богатырь сказал ей:
— Подойди и ешь и макай лепешку в кислое вино.
146. Она села со жнецами.
14в. Он угостил ее зернами, каленными в меду, 14г. она ела, нае-
лась, и еще остатки приберегла. 15а. И снова встала подбирать. 156.
А Богатырь приказал своим слугам так:
— Пусть она подбирает и между снопами и не гоните ее. 16 Даже
пусть падают колосья из ваших связок, и роняйте для нее, чтоб под-
бирала, и не кричите на нее.
17а. Так она и подбирала в поле до вечера 176. и, что подобрала,
обмолотила, и вышло около ефы ячменя. 18а. Взяв ячмень, она при-
шла в город, 186. и свекровь ее увидела, сколько она подобрала, 18в.
а она достала и дала ей угощение, которое приберегла.
19а. Свекровь сказала ей:
— Где ты подбирала сегодня и где работала? 196. Да будет благо-
словен приветивший тебя!
19в. Она объяснила свекрови, у кого работала, сказав:
— Человека, у которого я работала, зовут Богатырь.
20а. Услада ответила снохе:
— Благословен он у Господа, что не оставляет милостью ни жи-
вых, ни мертвых. 206. И сказала ей Услада:
— Человек этот нам родич: он из наших спасителей.
21. А Полная Чаша, моавитянка, сказала:
— Он еще сказал мне: «Оставайся с моими слугами, пока они не
окончат моей жатвы».
22.Услада сказала своей снохе, Полной Чаше:
— Хорошо, дочка, что ты будешь выходить с его служанками и
тебя не тронут на другом поле.
23а. Она осталась со служанками Богатыря и подбирала, пока не
окончилась жатва ячменя и жатва пшеницы.
236. И жила со своей свекровью.
Глава 3
1. Услада, ее свекровь, сказала ей:
— Дочка, не должна ли я позаботиться о твоем покое тебе на бла-
го?
2а. Вот я и думаю: разве не свойственник нам Богатырь, у кото¬
227
Приложение. Книга Руфи (перевод с древнееврейского)
рого ты была со служанками его? 26. Как раз сегодня он до ночи веет
ячмень на гумне. За. Умойся, умастись, нарядись в одежды твои и
ступай на гумно, 36. но пусть не узнает тебя Богатырь, пока не за-
вершит трапезы. 4а. Потом, когда он будет ложиться, узнай место,
где он ляжет, пойди, открой у ног его и ляг. 46. Он объявит тебе, что
ты должна сделать.
5. Полная Чаша сказала ей:
— Все что ты сказала, сделаю.
6. Она спустилась на гумно и сделала все точно так, как велела ее
свекровь. 7а. Богатырь наелся, напился, повеселел и лег спать с краю
стога. 76. Она тихонько подошла, открыла у ног его и легла.
8. И было в полночь: человек вздрогнул, приподнялся, и вот —
женщина лежит у его ног. 9а. Он спросил:
— Кто ты?
Она сказала:
— Я Полная Чаша, твоя служанка. 96. Простри крыло твое на
твою служанку, ибо ты — спаситель.
10а. И он сказал:
— Благословенна ты у Господа, дочка. 106. Это нынешняя ми-
лость твоя еще лучше прежней, не [надо больше] тебе подыскивать
для себя юношу, ни из богатых, ни из бедных. 11а. Словом, не бойся,
дочка, все, что ты сказала, я сделаю для тебя. 116. ибо у всех ворот
моего народа знают, что ты доблестная женщина. 12. Словом, хотя я
и впрямь спаситель, но есть другой спаситель ближе меня. 13. Пере-
ночуй эту ночь, а утром, если он спасет, пусть спасет, а если он не
пожелает спасти тебя, спасу тебя я. Жив Господь! Лежи до утра.
14а. Она лежала у ног его до утра, но встала раньше, чем можно
разглядеть другого, 146. потому что он решил: пусть не знают, что на
гумно приходила женщина.
15. Он сказал ей:
— Дай-ка покрывало, что на тебе, и подержи его.
156. Она держала, а он отмерил шесть мер ячменя, положил в
него, и пошел в город, 16а. а она пришла к свекрови своей, и та спро-
сила:
— Кто ты, дочка?
166. Она поведала ей обо всем, что сделал для нее тот человек,
17. и сказала:
228 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
— Вот эти шесть мер ячменя он мне дал со словами: не приходи
пустой к своей свекрови.
18а. Та сказала:
— Подожди, дочка, пока не узнаешь, как обернется дело. 186. Ведь
человек этот не успокоится, пока сегодня же всего не сделает.
Глава 4
1а. А Богатырь поднялся к воротам и сидел там, 16. и вот идет
мимо тот самый спаситель, о котором он говорил.
1в. Богатырь сказал:
— Постой, Имярек, сядь тут.
И тот свернул с дороги и сел.
2. Он призвал десять человек городских старейшин и сказал им:
— Сядьте тут.
И они сели.
За. Он сказал тому спасителю:
— Надел земли нашего брата Бога-Царя продает Услада, возвра-
тившаяся с полей Моава. 4а. И я прошу тебя внимать словам моим:
купи в присутствии сидящих тут и в присутствии старейшин моего
народа. 46. Если хочешь спасать, спаси, а если не спасешь, объяви
мне, чтобы я знал, ибо нет спасителя ближе тебя, а за тобой — я.
4в. Тот сказал:
— Я спасу.
5. Богатырь сказал:
— В день, когда ты покупаешь поле из рук Услады и у Полной
Чаши-моавитянки, ты и жену умершего покупаешь, дабы восстано-
вить имя умершего в его наследии.
6а. Тот спаситель сказал:
— Я не смогу спасти, иначе погублю мое наследие, 66. ты спаси
для себя то, что положено спасать мне, ибо я спасти не могу.
7а. А у Израиля это было прежде в обычае при всяком спасении
наследия и обмене: 76. человек снимал свою обувь и отдавал другому.
7в. Это было у Израиля подтверждением [сделки].
8. И тот спаситель сказал Богатырю:
— Купи себе.
И снял свою обувь.
229
Приложение. Книга Руфи (перевод с древнееврейского)
9. Богатырь сказал старейшинам и всему народу:
— В день сей вы свидетели, что я купил у Услады все, что было
у Бога-Царя, у Больного и у Нежильца. 10а. А также Полную Чашу,
моавитянку, жену Больного я купил в жены, чтобы восстановить имя
умершего в его наследии, 106 и чтобы не было истреблено имя умер-
шего среди его братьев и у ворот его города. 10в. В день сей вы сви-
детели?
11а. Весь народ, что был там, и старейшины отвечали:
— Свидетели! 116. Да сделает Господь жену, входящую в дом твой,
подобной Рахили-Овце и Лие-Буйволице, которые вдвоем воздвиг-
ли дом Израилю. 11 в. Будь доблестным в Ефрате и славным в Доме
Хлеба. 12. Да будет чадами, которых Господь даст тебе от этой деви-
цы, дом твой подобен дому Фареса-Прорыва, рожденного Фамарью-
Пальмой Иуде-Хвале.
13. Богатырь взял Полную Чашу, и она стала его женой, и вошел
к ней, и Господь дал ей понести, и она родила сына.
14а. Женщины сказали Усладе:
— Благословен Господь, который не лишил тебя ныне спасителя.
146. И да прославится имя его в Израиле. 15а. [Дитя] возвратит тебе
жизнь и будет тебе опорой в старости. 156. Ведь его родила [тебе] та,
кто любит тебя, сноха твоя. 15в. Она для тебя лучше семерых сыно-
вей.
16а. Услада взяла дитя и положила на лоно свое, 166. и стала ему
нянькой. 17а. А соседки прославили его, восклицая:
— Родился сын у Услады!
176. И дали ему имя Слуга. 17в. Он отец Иессея-Мужа Господня,
отца Давида-Любимца.
18. Потомство Фареса-Прорыва таково: Фарес-Прорыв родил
Есрома-Дворика; 19. Есром-Дворик родил Арама-Высокого; Арам-
Высокий родил Аминадава-Знатнейшего; 20 Аминадав-Знатнейший
родил Наассона-Змееныша; Наассон-Змееныш родил Салмона-
Мирного; 21 Салмон-Мирный родил Вооза-Богатыря; Вооз-
Богатырь родил Овида-Слугу; 22. Овид-Слуга родил Иессея-Мужа
Господня; Иессей-Муж Господень родил Давида-Любимца.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Список СОКРАЩЕНИЙ
Список включает сокращения, использованные в библиографии.
АгОг — Archiv Orientdlni
ВКАТ — Biblischer Kommentar: Altes Testament
BTB — Biblical Theology Bulletin
CCSL — Corpus Christianorum, series Latina
CPG - Clavis Pat rum Graecorum
CSCO — Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Louvain, Belgium
CBQ — Catholic Biblical Quarterly
DBAT — Dielheimer BlQtter zum Alien Testament
HUCA — Hebrew Union College Annual
JAAR — Journal of the American Academy of Religion
JBL — Journal of Biblical Literature
JBQ — Jewish Bible Quarterly
JSJ — Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Periods
JSJSup— Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman
Periods: Supplement Series
JSOT — Journal for the Study of the Old Testament
JSOTSup — Journal for the Study of the Old Testament: Supplement Series
JSS — Journal of Semitic Studies
SIDIC — Journal of the Service international de documentation judeo-chrdtienne
TU - Texte Und Untersuchungen Zur Geschichte Der Altchristlichen Literatur
USQR — Union Seminary Quarterly Review
VT — Vetus Testamentum
VTSup — Vetus Testamentum Supplements
ZAW — Zeitschrift fur die Aittestamentliche Wissenschaft
2. Список ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Список использованной литературы включает те издания, книжные и
электронные, к которым в тексте диссертации сделаны отсылки по оксфордской
системе: Автор или Название год: страницы.
231
Библиография
2. Список источников, переводов и комментариев повторяется в списке ис-
пользованной литературы и дополнен некоторыми изданиями, на которые не-
посредственных ссылок нет.
3. Список справочной литературы также поторяется в списке использован-
ной литературы с добавлением некоторых словарей и энциклопедий, на которые
ссылок нет.
1. ABD 1992/1996: The Anchor Bible dictionary / David Noel Freedman, editor-
in-chief; associate editors, Gary A. Herion, David F. Graf, John David Pleins;
managing editor, Astrid B. Beck. — New York: Doubleday, cl992. — 6 v.: ill.,
maps. — To же. Электрон, дан.: Logos Research Systems, Inc. 1996.
2. Abrabanel 1955: Perush ‘al Nevi’im rishonim / Abrabanel Isaak. — Jerusalem:
Torah Wa Daat, 1955. — 680 p.
3. Achelis 1897: Exegetische und homiletische Schriften / Hippolytus;
herausgegeben... von Hans Achelis. — Leipzig: Hinrichs, 1897. — Bd. 1, Halfte 2:
Kleinere exegetische und homiletische Schriften.— XXVII, 374; X, 309 s.
4. Aitken 1973: A forgotten heritage: original folk tales of Lowland Scotland / Ed. by
Hannah Aitken. — Edinburgh: Scottish Academic Press, 1973. — 168 p.
5. Albright; Mann 1971: Matthew / Introduction, translation, and notes by W.F. Al-
bright and C.S. Mann. — Garden City, NY: Doubleday, 1971. — 366 p. — (The
Anchor Bible; Vol. 26).
6. Alter 1981: The art of Biblical narrative / Robert Alter. — New York: Basic Books,
1981.- 195 p.
7. Alter 1996: Genesis / Translation and commentary by Robert Alter. — New York:
W.W. Norton, 1996.-324 p.
8. Andersen; Freedman 1980: Hosea: a new translation with introduction and com-
mentary / Francis I. Andersen and David Noel Freedman. — Garden City, NY:
Doubleday, 1980. — xiii, 699 p. — (The Anchor Bible; Vol. 24).
9. Angel 2005: A midrashic view of Ruth amidst a sea of ambiguity / Hayyim J. Angel
// JBQ. - 2005. - Vol. 33, № 2. - p. 91-99.
10. Aptowitzer 1924: Asenath, the Wife of Joseph. A Haggadic Literary-Historical
Study / V. Aptowitzer // Hebrew Union College Annual. — 1924. — Vol. 1. —
p. 239-306.
11. Aschkenazy 2007: Reading Ruth through a Bachtinian Lens: the Carnavalesque
in a Biblical Tale / Nehama Aschkenazy // JBL. — 2007. — Vol. 126, N9 3. —
p. 437-453.
12. Astour 1965: Hellenosemitica: an ethnic and cultural study in west Semitic im-
pact on Mycenaean Greece / By Michael C. Astour. — Leiden: E.J. Brill, 1965. —
215 p.
13. AT: The types of the folktale: a classification and bibliography: Antti Aame’s Ver-
zeichnis der Marchentypen (FF communications No. 3) / Tr. and enl. by Stith
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
232
Thompson. — 2. rev. — Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia, 1961. — 588 s. —
(FF communications, ISSN 0014-5815; 184). - Reprints 1964, 1973, 1981.
14. Bar-Efrat 1989: Narrative art in the Bible / Shimon Bar-Efrat; [tr. by Dorothea
Shefer-Vanson in conjunction with the author]. — Sheffield: Almond Press,
1989. — 295 p. — (JSOTSup; 70). — (Bible and literature series; 17).
15. Barth&emy 1984: L’fitat de la Bible juive depuis le d6but de notre ёге jusqu’& la
deuxifcme rdvolte contre Rome / Dominique Barthdlemy // La canon de l’Ancien
Testament: sa formation et son histoire / Ed. by Jean-Daniel Kaestli and Otto
Wermelinger. — Genfcve: Labor et Fides, 1984. — p. 131-135.
16. Baskin 2002: Midrashic women: formations of the feminine in rabbinic literature
/ Judith R. Baskin. — Hannover: Published by University Press of New England
for Brandeis University Press, 2002. — XII, 232 p. (Brandeis series on Jewish
women).
17. BDB 1906/2005: The Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and English Lexi-
con with an Appendix containing the Biblical Aramaic [Electronic resource] / By
F. Brown, S. Driver, and C. Briggs. Complete and Unabridged Electronic ed. —
[s. 1.]: Varda Books, c2005. — 1200 p. — Electronic ed. based on the printed ed.
originally published by Oxford University Press, 1906.
18. BDB 1996: The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon: with an ap-
pendix containing the Biblical Aramaic: coded with the numbering system from
Strong’s Exhaustive concordance of the Bible / Francis Brown; with the coopera-
tion of S.R. Driver and Charles A. Briggs. — Peabody, MA: Hendrickson Publish-
ers, [1997]. — XXI, 1185 p.
19. Beattie 1977: Jewish exegesis of the Book of Ruth / By D.R.G. Beattie. — Shef-
field: Dept, of Biblical Studies, University of Sheffield, 1977. — XII, 251 p. —
(JSOTSup; 2).
20. Beattie 1977a: A midrashic gloss in Ruth 2,7 / D.R.G. Beattie // ZAW. — 1977. —
Vol. 89. — p. 122-124.
21. Beattie 1978: Redemption in Ruth, and related matters: a response to Jack M. Sas-
son / D.R.G. Beattie // JSOT. - 1978. - Vol. 3. - p. 65-68.
22. Beattie 1978a: Ruth III / D.R.G. Beattie // JSOT. - 1978. - Vol. 5. - p. 39-
48.
23. Beattie 1994: The Targum of Ruth / Tr., with introd., apparatus, and notes by
D.R.G. Beattie; The Targum of Chronicles / Tr., with introd., apparatus, and
notes by J. Stanley Mclvor. — Edinburgh: T. & T. Clark, 1994. — 258 p.
24. Beckwith 1986: The Old Testament Canon of the New Testament Church / Roger
Beckwith. — Grand Rapids, Mich.: Eerdmans Pub. Co., 1986. — XIII, 528 p.
25. Berger 2009: Ruth and the David-Bathsheba story: allusions and contrasts / Yit-
zhak Berger// JSOT. - 2009. - Vol. 33, № 4. - p. 433-452.
26. Berlin 1983: Poetics and interpretation of biblical narrative / Adele Berlin. —* Shef-
field: Almond Press, 1983. — 180 p. — (Bible and literature series; 9).
233
Библиография
27. Berlin 1985: The dynamics of biblical parallelism / Adele Berlin. — Bloomington:
Indiana University Press, 1985. — 179 p.
28. Berlin 1988: Ruth / Adele Berlin // Harper’s Bible Commentary / Ed. by J.L.
Mays. — San Francisco: Harper & Row, 1988. — p. 262—267.
29. Berlin 1991: Biblical poetry through Medieval Jewish eyes / Adele Berlin.—
Bloomington: Indiana University Press, 1991. — 205 p.
30. Berlin; Brettler 2004: The Jewish study Bible / Ed. by Adele Berlin and Marc Zvi
Brettler; Michael Fishbane, consulting editor. — New York: Oxford University
Press, 2004. — 2181 p.
31. Berman 2007: Ancient hermeneutics and the legal structure of the Book of Ruth /
Joshua A. Berman // ZAW. — 2007. — Vol. 119, N9 1. — p. 22-38.
32. Bernstein 1991: Two multivalent readings in the Ruth narrative / Moshe J. Bern-
stein // JSOT. - 1991. - Vol. 50. - p. 15-26.
33. Berquist 1993: Role differentiation in the Book of Ruth / Jon L. Berquist //
JSOT. - 1993. - Vol. 57. - p. 23-27.
34. Bertman 1965: Symmetrical Design in the Book of Ruth / Stephen Bertman //
JBL. - 1965. - Vol. 84. - p. 165-168.
35. Beyer 1927: Die evangelischen Fragen und Losungen des Eusebius in jakobitischer
(Jberlieferung und deren nestorianische Parallelen, Syrische Texte, hig, ubersetzt
und unterschut/ G. Beyer// Oriens Christianus. Ser. 3/1. — 1927. — S. 81-93.
36. Biblia Hebraica 2004: Biblia Hebraica Quinta editione cum apparatu critico novis
curis elaborato / General introduction and Megilloth, Ruth, Canticles, Qoheleth,
Lamentations, Esther A. Schenker [et al.]. — Stuttgart: Deutsche Bibelgesell-
schaft, 2004. — 96 p., 168 p.
37. Biblia patristica: index des citations et allusions bibliques dans la literature patris-
tique / Centre d’analyse et de documentation patristiques, 6quipe de recherche
associ6e au Centre national de la recherche scientifique, J. Allenbach... [et al.]. —
Paris: Editions du Centre national de la recherche scientifique, 1975—2000. —
Vol. 1-7. — To же. Электрон, дан. — Режим доступа: http://www.biblindex.
°rg/
38. Blenkinsopp 1991: Temple and Society in Achaemenid Judah / Joseph Blenkin-
sopp // Second temple studies I. Persian period / Ed. by Philip R. Davies. — Shef-
field: JSOT Press, 1991. - P. 22-53. - (JSOTSup; 117).
39. Blenkinsopp 1995: Sage, priest, prophet religious and intellectual leadership in
ancient Israel / Joseph Blenkinsopp. — Louisville: Westminster John Knox Press,
1995. - 191 p.
40. Blenkinsopp 2002: Isaiah 40-55: a new translation with introduction and com-
mentary / Joseph Blenkinsopp. — New York: Doubleday, 2002. — XVII, 411 p. —
(The Anchor Bible; Vol. 19 A).
41. Boda 1996: Chiasmus in ubiquity; symmetrical mirages in Nehemiah 9 / Mark J.
Boda//JSOT. - 1996. - Vol. 71. - p. 55-70.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
234
42. Bohak 1994: Asenath’s honeycomb and Onias’ temple: the key to “Joseph and
Asenath” / Gideon Bohak // Proceedings of the Eleventh World Congress of Jew-
ish Studies. Division A: The Bible and its World. — Jerusalem: The Magnes Press,
1994. — p. 163-170.
43. Bohak 1994a: Joseph and Aseneth and the Jewish temple in Heliopolis / Gideon
Bohak. — [Princeton, N.J.]: [s. п.], 1994. — 302 leaves.
44. Bohak 1996: From fiction to history: contextualizing “Joseph and Aseneth” /
Gideon Bohak // Society of Biblical Literature: Seminar Papers. — 1996. —
Vol. 35. - p. 273-289.
45. Bovell 2003: Symmetry, Ruth and Canon / Carlos R. Bovell // JSOT. — 2003. —
Vol. 28, N9 2.~p. 175-191.
46. Brandt 2001: Endgestalten des Kanons. Das Arrangement der Schriften Israels in
der judischen und christlichen Bibel / Peter Brandt. — Berlin: Philo, 2001. — 493
s. — (Bonner biblische Beitrage; Bd. 131).
47. Braulik 1996: Das Deuteronomium und die Biicher Job, Sprichworter, Rut: Zur
Frage friiher Kanonizitat des Deuteronomiums / Georg Braulik // Die Tora als
Kanon fur Juden und Christen / Hrsg. Erich Zenger. — Freiburg u.a.: Herder,
1996. - S. 61-138.
48. Brenner 1983: Naomi and Ruth / Athalya Brenner // VT. — 1983. — Vol. 33,
N9 4. - p. 385-397.
49. Brenner 1999: Ruth and Esther / Ed. by A. Brenner. — Sheffield: Sheffield Аса-
demic Press, 1999. — 271 p. — (A feminist companion to the Bible; ser. 2, 3).
50. Brenner 1999a: Ruth as a Foreign Worker and the Politics of Exogamy / Athalya
Brenner// Ruth and Esther / Ed. by A. Brenner. — Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1999. — p. 158-162. — (A feminist companion to the Bible; ser. 2, 3).
51. Briggs 1971: A dictionary of British folk-tales in the English language: incorporat-
ing the F.J. Norton collection / Katharine M. Briggs. — London: Routledge &
Kegan Paul, 1971. — Part B: Folk legends. — 2 vol.
52. Britt 2003: Unexpected Attachments: A Literary Approach to the Term ds;x’ in the
Hebrew Bible / Brian Britt // JSOT. - 2003. - Vol. 27, N9 3. - p. 289-307.
53. Brown 1977: The birth of the Messiah: a commentary on the infancy narratives
in Matthew and Luke / Raymond E. Brown. — Garden City, NY: Image Books,
1977. - 594 p.
54. Bruner 1990: Matthew, a commentary / By Frederick Dale Bruner. — Dallas:
Word Publishing, 1990. - Vol. 2: Matthew 13-28, the Churchbook. - P. XX,
447-1127.
55. Bruppacher 1966: Bruppacher, H. Die Bedeutung des Namens Ruth // Theolo-
gische Zeitschrift. — 1966. — Bd. 22. — S. 12-18.
56. Burchard 1985: Joseph and Aseneth: a New Translation and Introduction / Chris-
toph Burchard // The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. by James H. Charle-
worth. — Garden City, NY: Doubleday, 1985. — Vol. 2: Expansions of the «Old
235
Библиография
Testament» and legends, wisdom and philosophical literature, prayers, psalms,
and odes, fragments of lost Judeo-Hellenistic works. — p. 177-247.
57. Burchard 1996: Burchard, Christoph. Gesammelte Studien zu Joseph und Aseneth
/ von Christoph Burchard; berichtigt und erganzt herausgegeben mit Unterstiit-
zung von Carsten Burfeind. — Leiden New York, Koln: Brill, 1996. — XXIII,
463 p. — (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha; 13).
58. Burchard; Fink 2003: Joseph und Aseneth / Kritisch herausgegeben von Christoph
Burchard, mit Unterstiitzung von Carsten Burfeind und Uta Barbara Fink. — Le-
iden; Boston: Brill, 2003. — 384 p.
59. Bush 1996: Ruth; Esther/ Frederic W. Bush. — Dallas, TX.: Word Books, 1996. —
514 p. — (Word biblical commentary; Vol. 9).
60. Cajetanus 1987: Thomae de Vio Cardinalis Cajetani opera minora quotquot in
Sacrae Scripturae expositionis reperiuntur. — Lyon 1630 / Olm Hildesheim
1987. - 3 vol.
61. Campbell 1975: Ruth: a new translation with introduction, notes, and commen-
tary / By Edward F. Campbell. — Garden City, NY: Doubleday, 1975. — XX,
188 p. — (The Anchor Bible; 7).
62. Carasik 1995: Ruth 2, 7: why the overseer was embarrassed / Michael A. Carasik
// ZAW. - 1995. - Vol. 107, № 3. - S. 493-494.
63. Carmichael 1980: “Treading״ in the Book of Ruth / Calum M. Carmichael //
ZAW. - 1980. - Vol. 92, № 2. - p. 248-266.
64. Carroll 1991: Textual Strategies and Ideology in the Second Temple Period / Rob-
ert p. Carroll // Second temple studies I. Persian period / Ed. by Philip R. Da-
vies. - Sheffield: JSOT Press, 1991. ־־ p. 108-124. - (JSOTSup.; 117).
65. Carroll 1994: So what do we “know” about the Temple? The Temple in the proph-
ets / Robert p. Carroll // Second Temple Studies II. Temple and Community in
the Persian Period / Ed. by Tamara C. Eskenazi and Kent H. Richards. — Shef-
field: JSOT Press, 1994. - p. 34-51. - (JSOTSup; 175).
66. Carter 1999: The emergence of Yehud in the Persian period a social and demo-
graphic study / Charles E. Carter. — Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. —
386 p. - (JSOTSup; 294).
67. Caspi 1994. The Book of Ruth: An Annotated Bibliography / Mishael Maswari
Caspi. — New York; London: Garland Publishing, Inc, 1994. — 152 p.
68. Clark 1993: The word Hesed in the Hebrew Bible / Gordon R. Clark. — Sheffield:
JSOT Press, 1993. - 286 p. - (JSOTSup; 157).
69. Cohen 1999: The beginnings of Jewishness: boundaries, varieties, uncertainties /
Shaye J.D. Cohen. — Berkeley: University of California Press, 1999. — 426 p. —
(Hellenistic culture and society; 31).
70. Cohn 1980: The names in the Book of Ruth / Gabriel H. Cohn // Amsterdamse
Cahiers voor Exegese en Bijbelse Theologie. —1980 ־. — Vol. 1. — p. 52—74.
71. Cornford 1914The Origin of Attic Comedy / By Francis Macdonald Comford... —
London: E. Arnold, 1914. - XII, 252 p.
236 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
72. Corsano 2001: Teodoreto di Cirro e l’esegesi del “Libro di Ruth״ / Marinella Cor-
sano // Medioevo Greco. — 2001. — Vol. 1. — p. 79-95.
73. Craghan 1982: Esther, Judith, Tobit, Jonah, Ruth / John F. Craghan. — Wilming-
ton, Del.: M. Glazier, 1982. — 230 p. — (Old Testament message; 16).
74. D’Angelo 2004: II libro di Rut: la forza delle donne: commento teologico e let-
terario / Cristiano D’Angelo. — Bologna: Edizioni Dehoniane Bologna, 2004. —
224 p.
75. Davies 1981: Inheritance rights and the Hebrew levirate marriage / Eryl W. Davies
//VT. - 1981. - Vol. 31, N9 2. - p. 138-144.
76. Davies 1981a: Inheritance rights and the Hebrew levirate marriage / Eryl W. Da-
vies // VT. - 1981. - Vol. 31, N9 3. - p. 257-268.
77. Davies 1983: Ruth 4: 5 and the duties of the “goel” / Eryl W. Davies // VT. —
1983. - Vol. 33, № 2. - p. 231-234.
78. Davies 1991: Sociology and the Second Temple / Philip R. Davies // Second tern-
pie studies I. Persian period / Ed. by Philip R. Davies. — Sheffield: JSOT Press,
1991. - p. 11-21. - (JSOTSup.; 117).
79. Day 1995: Three faces of a queen: characterization in the books of Esther / Linda
Day. — Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995. — 254 p. — (JSOTSup.; 186).
80. Dearman; Pussman 2005: Putting Ruth in Her Place: Some Observations on Ca-
nonical Ordering and the History of the Book’s Interpretation / J. Andrew Dear-
man, Sabelyn A. Pussman // Horizons in Biblical Theology. — 2005. — Vol. 27,
N91. - p. 59 - 86.
81. Delamarter 2002: A scripture index to Charlesworth’s The Old Testament pseude-
pigrapha / Steve Delamarter; with a contribution by James H. Charlesworth. —
London: Sheffield Academic Press, 2002. — 99 p.
82. Delcor 1973: Homonymie et interprdtation de l’Ancien Testament / Mathias Del-
cor//JSS. -1973. - Vol. 18. - p. 40-54.
83. Delling 1978: Einwirkungen der Sprache der Septuaginta in “Joseph und Aseneth”
/ Gerhard Delling // JSJ. - 1978. - Vol. 9. - p. 29-56.
84. DeSilva 2002: Introducing the Apocrypha: Message, Context, and Significance /
David A. deSilva. — Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2002. — 432 p.
85. DeSilva 2006: Judith the Heroine? Lies, Seduction, and Murder in Cultural Per-
spective / David A. deSilva // Biblical Theology Bulletin. — 2006. — Vol. 36,
N9 2. - p. 55-61.
86. Dommerhausen 1967: Leitwortstil in der Ruthrolle / W. Dommerhausen // The-
ologie im Wandel: Festschrift zum 150jahrigen Bestehen der katolisch-theolo-
gischen Fakultat an der Universitat / Hrsg. von Joseph Ratzinger. -Miinchen,
Wewel, 1967. — S. 394-407. — (Tubinger theologische Reihe; Bd. 1).
87. Donaldson 1999: The Sign of Orpah: Reading Ruth Through Native Eyes / Laura E.
Donaldson // Ruth and Esther / Ed. by A. Brenner. — Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1999. — p. 130-144. — (A feminist companion to the Bible; Ser. 2, 3).
237
Библиография
88. Dorothy 1997: The books of Esther: structure, genre and textual integrity / Charles
V. Dorothy. — Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997. — 384 p. — (JSOTSup;
187).
89. Dorsey 1999: The Literary Structure of the Old Testament: a Commentary on
Genesis-Malachi/ David A. Dorsey. — Grand Rapids: Michigan, Baker, 1999. —
330 p.
90. Dundes 1999: Holy writ as oral lit: the Bible as folklore / Alan Dundes. — Lan-
ham: Rowman & Littlefield, 1999. — 145 p.
91. Encyclopedia Judaica / Fred Skolnik, editor in chief, Michael Berenbaum, execu-
tive editor. — 2nd edition. — London: Macmillan Reference USA in association
with the Keter Pub. House, 2007. — 22 vol.
92. Englander; Basser 1992: The mystical study of Ruth: Midrash HaNe’elam of
the Zohar to the book of Ruth / Ed. and tr., with introd. and notes by Lawrence
A. Englander, with Herbert W. Basser. — Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1993. —
251 p. — (South Florida studies in the history of Judaism; 75).
93. Enzyklopadie des Marchens: Handworterbuch zur historischen und vergleichen-
den Erzahlforschung / Hrsg. von Kurt Ranke zusammen mit Hermann Bausing-
er... [et al.]. — Berlin: Walter de de Gruyter. — 1975-2008. — Bd. 1-13.
94. Eskenazi; Richards 1994: Second Temple Studies II. Temple and Community in
the Persian Period / Ed. by Tamara C. Eskenazi and Kent H. Richards. — Shef-
field: JSOT Press, 1994. - 313 p. - (JSOTSup; 175).
95. Evans 2004: The interpretation of Scripture in early Judaism and Christianity:
studies in language and tradition / Ed. by Craig A. Evans. — Sheffield: Sheffield
Academic Press, 2004. — 488 p. — (Journal for the study of the Pseudepigrapha.
Sup. ser.; 33). — (Studies in scripture in early Judaism and Christianity; 7).
96. Farmer 1998: The Book of Ruth / Kathleen A. Robertson Farmer // The New
Interpreter’s Bible. — Nashville: Abingdon Press, 1998. — Vol. 2. — p. 891-946.
97. Feldman 1998: Josephus’s interpretation of the Bible / Louis H. Feldman. —
Berkeley: University of California Press, 1998. — 837 p. — (Hellenistic culture
and society; 27).
98. Feldman 1998a: Studies in Josephus’ rewritten Bible / Louis H. Feldman. — Le-
iden: Brill, 1998. - 663 p. - (JSJSup; 58).
99. Fewell; Gunn: Compromising Redemption: Relating Characters in the Book of
Ruth (Literary Currents in Biblical Interpretation) / Danna Nolan Fewell & Da-
vid Miller Gunn. — Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1990. — 141 p.
100. Fewell 1988: “A son is bom to Naomi!” Literary allusions and interpretation in the
Book of Ruth / Danna Nolan Fewell, // JSOT. - 1988. - Vol. 40. - p. 99-108.
101. Fewell 1990: Compromising redemption: relating characters in the book of Ruth
/ Danna Nolan Fewell and David Miller Gunn. — Louisville, Ky.: Westminster
John Knox Press, 1990. — 141 p. — (Literary currents in biblical interpretation).
102. Fillion 1912: Ruth / L. Fillion // Dictionnaire de la Bible / Pub. par F. Vigouroux.
238 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
Tome cinquifcme, ргепиёте partie РЕ-Ruth. — Paris: Letouzey et Αηέ, 1912. —
S. v. Ruth.
103. Fink 2008: Joseph und Aseneth: revision des griechischen Textes und Edition der
zweiten lateinischen (Jbersetzung / Uta Barbara Fink. — Berlin; New York: Wal-
ter de Gruyter, 2008. — XI, 353 p.
104. Fischer 2001: Rut / Obersetzt und ausgelegt von Irmtraud Fischer. — Freiburg
im Breisgau: Herder, 2001. — 277 s. — (Herders Theologischer Kommentar zum
Alten Testament).
105. Fishbane 1985: Biblical interpretation in Ancient Israel / Michael Fishbane. —
Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1985. — XVIII,
617 p.
106. Fitzmyer 1981-1985: The Gospel according to Luke / Introduction, translation
and notes by Joseph A. Fitzmyer. — Garden City, NY: Doubleday, 1981 -1985. —
2 vols. - XXVI+XXXVI, 1642 p. - (The Anchor Bible, 28).
107. Fitzmyer 2003: Tobit / Joseph A. Fitzmyer. — Berlin; New York: Walter de
Gruyter, 2003. — XVIII, 374 p. — (Commentaries on early Jewish literature).
108. Franke 2005: Joshua, Judges, Ruth, 1-2 Samuel / Ed. by John R. Franke; gen-
eral editor, Thomas C. Oden. — Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2005. —
XXXI, 458 p. — (Ancient Christian Commentary on Scripture. Old Testament;
4).
109. Frazer 1918-1919: Folklore in the Old Testament / By Sir James George Fraz-
er. — London; Toronto: Macmillan, 1918. — 3 vol.
110. Frevel 1992: Das Buch Rut / Christian Frevel. — Stuttgart: Verl. Kath. Bibelwerk,
1992. — 176 s. — (Neue Stuttgarter Kommentar: Altes Testament; 6).
111. Garbini 1994: Hebrew Literature in the Persian Period / Giovanni Garbini //
Second Temple Studies II. Temple and Community in the Persian Period / Ed.
by Tamara C. Eskenazi and Kent H. Richards. — Sheffield: JSOT Press, 1994. —
p. 180-188. - (JSOTSup; 175).
112. Garsiel 1979: Literary Structure, Development of Plot and the Goal of the Naira-
tor in the Scroll of Ruth / Moshe Garsiel // Bulletin for Israel Society for Biblical
Research. — 1979. — p. 66-83. — In Hebrew.
113. Gerleman 1965: Ruth: das Hohelied / Gillis Gerleman // BKAT. — 1965. —
Vol. 18. - 235 p.
114. Giannarelli 1990: Ruth and the Church Fathers / Elena Giannarelli // SIDIC. —
1990. - Vol. 23, № 2. - p. 12-15.
115. Giannarelli 1991:1 Padri della Chiesa e Ruth: il libro, il personaggio, la sua storia /
Elena Giannarelli // Ricerche teologiche. — 1991. — Vol. 2. — p. 181-206.
116. Gibson 1971-1982: Textbook of Syrian Semitic inscriptions / John C.L. Gib-
son. — Oxford: Clarendon Press, 1971—1982. — 3 vol.
117. Glanzman 1959: The Origin and Date of the Book of Ruth / George S. Glanzman
// CBQ. - 1959. - Vol. 21. - p. 201-207.
239
Библиография
118. Glover 2009: Your people, my people: an exploration of ethnicity in Ruth / Neil
Glover// JSOT. - 2009. - Vol. 33, № 3. - p. 293-313.
119. Goodman 1989: Proselytising in Rabbinic Judaism / M. Goodman // JJS. —
1989.-Vol. 38. — p. 175-185.
120. Goodman 1992: Jewish Proselyting in the First Century / M. Goodman // The
Jews among Pagans and Christians in the Roman Empire / Ed. J. Lieu, J. North,
T. Rajak. — London; New York: Routledge, 1992. — p. 55-78.
121. Goodman 1994: Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious His-
tory of the Roman Empire / Martin Goodman. — Oxford; New York: Clarendon
Press; Oxford University Press, 1994. — XIV, 194 p.
122. Gow 1992: The book of Ruth: its structure, theme and purpose / Murray D.
Gow. — Leicester: Apollos, 1992. — 240 p.
123. Grabbe 1991: Reconstructing History from the Book of Erzra / Lester L. Grabbe
// Second temple studies I. Persian period / Ed. by Philip R. Davies. — Sheffield:
JSOT Press, 1991. - P. 98-107. - (JSOTSup.; 117).
124. Grabbe 2001: Did Moses speak Attic?: Jewish historiography and scripture in
the Hellenistic period / Ed. by Lester L. Grabbe.- Sheffield: Sheffield Academ-
ic Press, 2001. — 352 p. — (JSOTSup; 317). — (European seminar in historical
methodology; 3).
125. Grabbe 2004: A history of the Jews and Judaism in the Second Temple period /
Lester L. Grabbe. — London: T. & T. Clark International, 2004. — 471 p. — (Li-
brary of Second Temple studies; 47).
126. Grabbe 2008: Sanhedrin, Sanhedriyyot, or Mere Invention / Lester L. Grabbe //
JSJ. - 2008. - Vol. 39, № 1. - p. 1-19.
127. Grant 1991: Literary structure in the Book of Ruth / Reg Grant // Bibliotheca
Sacra. - 1991. - Vol. 592. - p. 424-441.
128. Green 1994-2004: Heresy, Apostasy in Judaism / William S. Green // The En-
cyclopedia of Judaism / Ed. by Jacob Neusner, Alan J. Avery-Peck, William Scott
Green. — 2nd ed. — Leiden; Boston: Brill, 2005. — Vol. 2. — p. 980-994.
129. Greenstein 1999: Reading Strategies and the Story of Ruth / Edward L. Green-
stein // Women in the Hebrew Bible: a reader / ed. by Alice Bach. — New York:
Routledge, 1999. - p. 211-231.
130. Grottanelli 1999: Kings & prophets: monarchic power, inspired leadership & sa-
cred text in biblical narrative / Cristiano Grottanelli. — New York: Oxford Uni-
versity Press, 1999. — X, 210 p.
131. Gunkel 1913: Ruth / Hermann Gunkel // Reden und Aufsatze / von Hermann
Gunkel. — Gottingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1913. — S. 65-92.
132. Gunkel 1922: Die Schriften des Alten Testaments: in Auswahl neu ubersetzt und
fur die Gegenwart erklart / von Hugo Grehmann, Hermann Gunkel, M. Haller,
Hans Schmidt, W. Stark und Paul Volz. — Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1910-1915.-7 Bd.
240 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
133. Gunkel 1928: What remains of the Old Testament and other essays / Hermann
Gunkel; tr. by... A.K. Dallas. — London: G. Allen & Unwin, [1928]. — 186 p.
134. Gunkel 1930: Ruthbuch / Hermann Gunkel // Die Religion in Geschichte und
Gegenwart: Handworterbuch ffir Theologie und Religionswissenschaft. — 2.,
vollig neu bearb. Aufl. / Hrsg. von Hermann Gunkel & Leopold Zschamack. —
Tubingen: Mohr, 1930. — Bd. 4.
135. Gunkel 1987: The Folktale in the Old Testament / Hermann Gunkel; tr. by Mi-
chael D. Rutter; with an introd. by John W. Rogerson. — Sheffield: Almond Press,
1987. — 206 p. — (Historic texts and interpreters in biblical scholarship; 6).
136. Haag 1984/1985: Ruth / H. Haag // Supptement au Dictionnaie de la Bible sous
la direction de Henri Cazelles et Αηάτέ Feuillet. — Paris, Routes-Sacerdoce:
Letouzey & Αηέ, 1984-1985. - Т. X, Fasc. 58. - p. 1112-1118.
137. Hamonville de; Dumouchet 2000: Les Proverbes / Trad, du texte grec de la Sep-
tante; introd. et notes par David-Marc d’Hamonville; avec la collaboration de
Soeur Ёр1р11апе Dumouchet pour la recherche patristique.— Paris: Cerf, 2000. —
360 p. — (La Bible d’Alexandrie; 17).
138. Harl 1986: La Genoese / Avec la collaboration de Monique Alexandre... [et al.];
traduction du texte de la Septante, introduction et notes par Marguerite Harl. —
Paris: Cerf, 1986. — 336 p. — (La Bible d’Alexandrie; 1).
139. Hauser; Watson 2003-2009: A history of biblical interpretation / Ed. by Alan J.
Hauser & Duane F. Watson. — Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Pub.,
2003-2008. — Vol. 1: The ancient period. — 2003. — 536 p.; Vol. 2: The medi-
eval through the Reformation periods. — 2008. — 456 p.
140. Heimerdinger 1999: Topic, Focus and Foreground in Ancient Hebrew Naira-
tives / Jean-Marc Heimerdinger.— Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. —
286 p. - (JOSTSup, 29).
141. Hruby 1967: La Torah identifi6e к la Sagesse et l’activit6 du ‘sage’ dans la tra-
dition rabbinique / K. Hruby // Bible et Vie chrdtienne. — 1967. — Vol. 76. —
p. 65-78.
142. Hubbard 1988: The Book of Ruth / Robert L. Hubbard. — Grand Rapids, Mich.:
W.B. Eerdmans, 1988. — XIV, 317 p. — (The new International Commentary on
the Old Testament).
143. Hubbard 2007: [Review] / Robert L. Hubbard. // JSS. - 2007. - Vol. 52, № 1. -
p. 179-180. — Rev.:Thestructureofthebook0fRuth/By MaijoC.A. Korpel. —
Assen: Van Gorcum, 2001. — VII, 288 p. — (Pericope: scripture as written and
read in antiquity; Vol. 2).
144. Hurvitz 1983: Ruth 2: 7 — “a midrashic gloss”? / Avi Hurvitz // ZAW. — 1983. —
Vol. 95, № 1. — p. 121-123.
145. Jacob 1985: Traits f6minins dans la figure du Dieu d’ls^l Edmond Jacob // Μέ-
langes bibliques et orientaux en l’honneur de M. Mathias Delcor / Ed. par A.
Caquot [et al.]. — Kevelaer: Butzon & Bercker, 1985. — p. 221-230.
241
Библиография
146. Jastrow 1996: A dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi,
and the Midrashic literature, with an index of scriptural quotations / Comp, by
Marcus Jastrow. — New York: Judaica Press, 1996. — 1736 p.
147. Jewish encyclopedia 1901-06: The Jewish encyclopedia; a descriptive record of
the history, religion, literature, and customs of the Jewish people from the earliest
times to the present day / Prepared... under the direction of... Cyrus Adler [and
others] Isidore Singer... managing editor... — New York, London: Funk & Wag-
nails Company, 1901-1906. — 12 vol.
148. Jones 1975: Welsh Legends and Folk-Tales / Ed. by Jones Gwyn. — Oxford: Ox-
ford University Press, 1975. — 244 p.
149. Jouon 1953: Ruth: commentaire philologique et ex6g6tique / Par Paul Jouon. —
Rome: Institut Biblique Pontifical. — 97 p.
150. Junod 1984: La formation et la composition de l’Ancien Testament dans l’Eglise
greque des quatre premiers siecles / Eric Junod // La canon de l’Ancien Testa-
ment: sa formation et son histoire / Ed. by Jean-Daniel Kaestli and Otto Wermel-
inger. — Genfcve: Labor et Fides, 1984. — p. 105-151.
151. Kaestli and Otto Wermelinger 1984: La canon de l’Ancien Testament: sa forma-
tion et son histoire / Ed. by Jean-Daniel Kaestli and Otto Wermelinger. — Ge-
nfcve: Labor et Fides, 1984. — 455 p.
152. Kannengiesser 2006: Handbook of patristic exegesis: the Bible in ancient Chris-
tianity / By Charles Kannengiesser; with special contributions by various schol-
ars. — Leiden; Boston: Brill, 2006. — XXXIV, 1495 p. — (The Bible in ancient
Christianity; Vol. 1).
153. Kirkpatrick 1988: The Old Testament and folklore study / Patricia G. Kirkpat-
rick. - Sheffield: JSOT Press, 1988. - 152 p. - (JSTOSup; 62).
154. Klein 1987: A comprehensive etymological dictionary of the Hebrew language for
readers of English / Ernest David Klein; foreword by Haim Rabin. — New York,
NY: Macmillan, с 1987. - XIX, 721 p.
155. Knauf 1994: Ruth la Moabite / E. A. Knauf// VT. - 1994. - Vol. 44, № 4. -
p. 547-548.
156. Korpel 2000: Unit Division in the Book of Ruth, with Examples from Ruth 3 /
Maijo C.A. Korpel // Delimitation Criticism: a New Tool in Biblical Scholar-
ship. — Assen: Van Gorcum, 2000. — p. 130-148.
157. Korpel 2001: The structure of the book of Ruth / By Maijo C.A. Korpel. — As-
sen: Van Gorcum, 2001. — VII, 288 p. — (Pericope: scripture as written and read
in antiquity; Vol. 2).
158. Kovelman 2005: Between Alexandria and Jerusalem: the dynamic of Jewish and
Hellenistic culture / By Arkady Kovelman. — Leiden; Boston: Brill, 2005. — XIV,
177 p. — (Brill reference library of Judaism; Vol. 21).
159. Kraabel 1982: The Roman Diaspora: Six Questionable Assumptions / A.T. Kraa-
bel // JJS. - 1982. - Vol. 33. - p. 450-456.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
242
160. Kraabel 1992: Synagoga Graeca: Systematic Distortion in Gentile Interpretations
of Evidence for Judaism in the Early Christian Period / A.T. Kraabel // Diaspora
Jews and Judaism: essays in honor of, and in dialogue with, A. Thomas Kraa-
bel / Ed. by J. Andrew Overman, Robert S. MacLennan. — Atlanta, Ga.: Schol-
ars Press, 1992. — p. 1-20. — (South Florida studies in the history of Judaism;
Vol. 41).
161. Kruger 1988: The symbolic Significance of the Hem (KANAF) in 1 Samuel 15, 27
/ Paul A. Kruger // Text and context: Old Testament and Semitic Studies for F.C.
Fensham / Ed. by W. Claassen. — Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988. —
p. 105-116.
162. Kunz 1996: Zur Obersetzung und Funktion von ״zeh shivta ha־bayit те-at“ in
Rut 2, 7bss Forschungsstelle Andreas Kunz // Judentum. — 1996. — Vol. 10-
11. - S. 84-89.
163. Lacocque 2004: Le livre de Ruth / Andr6 Lacocque. — Genfcve: Labor et Fides,
2004. — 150 p. — (Commentaire de l’Ancien Testament; 17).
164. Lacombe & Smally 1930: Studies on the Commentaries of Cardinal Stephen
Langton / Pt. 1 by George Lacombe; pt. 2 by Beryl Smalley; with indices of rubrics
and incipits of the Questiones of Stephen Langton. — [S. 1.]: [s.n.], [1930?]. —
272 p. — (Archive d’histoire doctrinale et litt6raire du moyen age; t. 5).
165. Landy 1994: Ruth and the Romance of Realism, or Deconstructing History /
Francis Landy // JAAR. - 1994. - Vol. 62 - p. 285-317.
166. Larkin 1996: Ruth and Esther / Larkin, Katrina J.A.- Sheffield: Sheffield Аса-
demic Press, 1996. — 106 p. — (Old Testament guides).
167. Levine 1973: The aramaic version of Ruth / Ё1апе Levine. — Roma: Biblical In־
stitute Press, 1973. — X, 146 p. — (Analecta biblica).
168. Levine 1999: Ten Hungers/Six Barleys: Structure and Redemption in the Targum
to Ruth / Nachman Levine // JSJ. - 1999. - Vol. 30, N9 3. - p. 312-324.
169. Levinson 2003: You Must not Add Anything to What I Command You: Paradoxes
of Canon and Authorship in Ancient Israel Numen / Bernard M. Levinson //
International Review for the History of Religions. — 2003. — Vol. 50, N9 1. —
p. 1-51.
170. Levinson 2008: Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel / Bernard
M. Levinson. — Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2008. —
XXVI, 206 p.
171. Lichtenstein 1982: Chiasm and Symmetry in Proverbs 31 / M.H. Lichtenstein //
CBQ. - 1982. - Vol. 44, N9 2. - p. 202-211.
172. Lim 2007: The Book of Ruth and Its Literary Voice / Timothy H. Lim // Reflec-
tion and Refraction. Studies in Biblical Historiography in Honour of A. Graeme
Auld / Ed. by Robert Rezetko, Timothy H. Lim and W. Brian Aucker. — Leiden;
Boston: Brill, 2007. — p. 261-282.
173. Linafelt 1999: Ruth / Tod A. Linafelt. And, Esther / Timothy K. Beal; David W.
243
Библиография
Cotter, editor; Jerome T. Walsh, Chris Franke, associate editors. — Collegeville,
Minn.: Liturgical Press, 1999. — XXV, 90, XXII, 130 p. — (Berit 01am).
174. Lindars 1987: Joseph and Asenath and the Eucharist / Barnabas Lindars // Mean-
ing and Method: Essays Presented to Anthony Tyrrell Hanson / Ed. by Barry
p. Thompson. — Hull: Hull University Press, 1987. — p. 181-199.
175. LLT: Library of Latin Texts. Series A, В [Elecronic resource]. — Electronic
data. — [Tumhout]: Brepols Publishers, 2002-2008. — Mode access: http://
apps.brepolis.net/BrepolisPortal/default.aspx.
176. Loader 1992: Ruth 2: 7: an old crux / J.A. Loader // Journal for Semitics. —
1992. - Vol. 4, N9 2. - p. 151-159.
177. Loader 2001: David und seine Ahnmutter im Buch Ruth / J.A. Loader // Begeg-
nung mit Gott: gesammelte Studien im Bereich des Alten Testaments / James Al-
fred Loader. — Frankfurt a. М.; New York: Peter Lang, 2001. — p. 43-54. (Wie-
пег alttestamentliche Studien; Bd. 3).
178. Lyke 1998: What does Ruth have to do with Rahab? Midrash “Ruth Rabbah” and
the Matthean genealogy of Jesus / Larry L. Lyke // The Function of Scripture in
Early Jewish and Christian Tradition / Ed. by Craig A. Evans and James A. Sand-
ers. — Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. — p. 262-284.
179. Lyons 1987: A note on Proverbs 31, 10-31 / E.L. Lyons // The Listening Heart:
Essays in Wisdom and the Psalms in Honor of Roland E. Murphy / Ed. by Ken-
neth G. Hoglund [et al.]. — Sheffield: JSOT Press, 1987. — p. 237—245.
180. Malamat 1998: Mari and its Relations with the Eastern Mediterranean / Abraham
Malamat // Boundaries of the Ancient Near Eastern World: a tribute fo Cyrus H.
Gordon / Ed. by Meir Lubetski, Claire Gottlieb and Sharon Keller. — Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1998. — p. 411—419. — (JSOTSup; 273).
181. Marcos; Sdenz-Badillos 1979: Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Octateuchum
/ Editio critica por Natalio Ferndndez Marcos у Angel Sdenz-Badillos. — Madrid:
Textos у Estudios Cardenal Cisneros de la Biblia Poliglota Matritense, 1979. —
345 p.
182. Matthews 2004: Honor and Shame in Gender-Related Legal Situations in the
Hebrew Bible / Victor H. Matthews // Gender and law in the Hebrew Bible and
the ancient Near East / Ed. by Victor H. Matthews, Bernard M. Levinson, and
Tikva Frymer-Kensky. — London: T&T Clark International, 2004. — p. 97-112.
183. McCarthy 1985: The Davidic Genealogy in the Book of Ruth / C. McCarthy //
Proceedings of the Irish Biblical Association. — 1985. — Vol. 9. — p. 53-62.
184. McCreesh 1985: Wisdom as Wife: Proverbs 31, 1-31 / Thomas p. McCreesh //
Revue biblique. — 1985. — Vol. 92. — p. 25—46.
185. McDonald; Sanders 2001: The Canon Debate / Lee Martin McDonald, James A.
Sanders, editors. — Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002. — X, 662 p.
186. Meinhold 1975-1976: Die Gattung der Josephsgeschichte und des Estherbuches:
Diasporanovelle I / von Arndt Meinhold // ZAW. — 1975. — Bd. 87, N9 3. —
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
244
S. 306—324; Gattung der Josephsgeschichte und des Estherbuches: Diasporano-
velle II / von Arndt Meinhold // ZAW. — 1976. —Bd. 88, N9 1. — S. 72—93.
187. MEIT — Medieval Exegesis in Translation: Commentaries on the Book of Ruth
/ Tr. with an introd. and notes by Lesley Smith. — Kalamazoo, Mich.: Medieval
Institute Publications, 1996. — XXII, 67 p. — (Commentary series).
188. Menn 1997: Judah and Tamar (Genesis 38) in ancient Jewish exegesis: studies in
literary form and hermeneutics / By Esther Marie Menn. — Leiden: Brill, 1997. —
XVI, 412 p. — (Supplements to the Journal for the study of Judaism; 51).
189. Meyers 1999: “Woman of the Neighborhood” (Ruth 4,17): Informal Female Net-
works in Ancient Israel / C. Meyers // Ruth and Esther / Ed. by A. Brenner. —
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. — p. 110—129. — (A feminist compan-
ion to the Bible; Ser. 2, 3).
190. Meynet 1998: Rhetorical analysis: an introduction to biblical rhetoric / Roland
Meynet. — Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. — 386 p. — (JSOTSup;
256).
191. Milani 2000: II poema acrostico di Pr 31,10—31 e il libro di Rut. Un’interpretazione
del Testo Masoretico? / Marcello Milani // Initium sapientiae. Scritti in onore di
Franco Festorazzi nel suo 70° compleanno / Ed. by Fabris, Rinaldo. — Bologna:
Edizioni Dehoniane, 2000. — p. 65-74. — (Supplement! alia Rivista Biblica;
36).
192. Millgram 2008: Four Biblical Heroines and the Case for Female Authorship: an
Analysis of the Women of Ruth, Esther, and Genesis 38 / Hillel I. Millgram. —
Jefferson, N.C.: McFarland & Co., 2008. - XIII, 263 p.
193. Milne 1988: Vladimir Propp and the study of structure in Hebrew biblical narra-
tive / Pamela J. Milne. — Decatur, Ga.: Almond Press, 1988. — 325 p. — (Bible
and literature series; (3).
194. Mitchell 1999: Ruth at Antioch: an English translation of Theodoret’s “Quaes-
tiones in Ruth”, with a brief commentary / M. Mitchell // Realia Dei: Essats in
Archeology and Biblical Interpretations in Honour of Edward F. Campbell Jr. at
His Retirement / Ed. by Prescott H. Williams Jr. and Theodore Hiebert. — Ath-
lanta: Scholar Press, 1999. — p. 195—214.
195. Moore 1985: Judith: a new translation with introduction and commentary / By
Carey A. Moore. — Garden City, NY: Doubleday, 1985. — XXIV, 286 p. — (The
Anchor Bible, 40).
196. Moore 1996: Tobit: a new translation with introduction and commentary / By
Carey A. Moore. — Garden City, NY: Doubleday, 1996. — XXX, 336 p. — (The
Anchor Bible; 40A).
197. Moore 1998: Ruth the Moabite and the Blessing of Foreigners / Michael S. Moore
// CBQ. - 1998. - Vol. 60. - p. 203-217.
198. Moore 2005: Bathsheba’s Silence (1 Kings 1, 11-31) / Michael S. Moore // In-
spired speech: prophecy in the ancient Near East: essays in honor of Herbert B.
245
Библиография
Huffmon / Ed. by John Kaltner and Louis Stulman. — London; New York: T&T
Clark International, 2005. — p. 336-346.
199. Morin 1958: Tractatuum in Psalmos series altera (Clavis: CPL 593) / Ed. Morin
D.G. // CCSL. - 1958. - № 78. - p. 353-447.
200. Murphy 1981 (1988): Wisdom literature: Job, Proverbs, Ruth, Canticles, Ecclesi-
astes, and Esther / Roland E. Murphy. — Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans,
1981 (1988). — XIII, 185 p. — (The forms of the Old Testament literature; 13).
201. Murphy 1995: The personification of wisdom / Roland E. Murphy // Wisdom in
Ancient Israel; Essays in Honour of J.A. Emerton / Ed. by John Day [et al.]. —
Cambridge: Cambridge University Press, 1995. — p. 222-233.
202. Murphy 1998: Proverbs / Roland E. Murphy. — Nashville: T. Nelson, 1998. —
LXXV, 306 p. — (Word biblical commentary; 22).
203. Myers 1955: The linguistic and literary form of the book of Ruth / By Jacob M.
Myers. — Leiden: Brill, 1955. — 69 p.
204. Neusner 1987: What is Midrash? / By Jacob Neusner. — Philadelphia: Fortress
Press, 1987. — 114 p. — (Guides to Biblical scholarship New Testament series).
205. Neusner 1989: The Midrash compilations of the sixth and seventh centuries: an
introduction to the rhetorical, logical, and topical program / By Jacob Neusner. —
Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1989. — 4 vol. — (Brown Judaic studies; 187-190).
206. Neusner 1989a: Ruth rabbah: an analytical translation / Tr. by Jacob Neusner. —
Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1989. — 209 p. — (Brown Judaic studies; 183).
207. Neusner 1993: The mother of the Messiah in Judaism: the book of Ruth / By
Jacob Neusner. — Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1993. — 138 p. —
(The Bible of Judaism library).
208. Nielsen 1985: Le choix contre le droit dans le livre de Ruth: de 1’aire de battage au
tribunal / Kirsten Nielsen // VT. — 1985. — Vol. 35, N° 2. — p. 201-212.
209. Nielsen 1997: Ruth: a commentary / Kirsten Nielsen; [tr. from the Danish by Ed-
ward Broadbridge].- London: SCM Press, 1997. — XIV, 106 p. — (Old Testa-
ment library).
210. Noth 1928: Die israelitischen Personennamen im Rahmen dergemeinsemitischen
Namengebung/von Martin Noth. — (Reprografischer Nachdruck der Ausg. Stut-
tgart: W. Kohlhammer, 1928). — Hildesheim: Gg Olms, 1966. — XIX, 260 p. —
(Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament, III; 10).
211. Nutkowicz 2006: L’ homme face к la mort au royaume de Juda: rites, pratiques et
representations / Нё1ёпе Nutkowicz. — Paris: Cerf, 2006. — 387 p.
212. Ostriker 1994: The nakedness of the fathers: biblical visions and revisions / By Ali-
cia Suskin Ostriker. — New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1994. —
260 p.
213. Pagolu 1998: The religion of the patriarchs / Augustine Pagolu. — Sheffield: Shef-
field Academic Press, 1998. — 290 p. — (JSOTSup; 277).
Анна ШмаинагВеликанова. Книга Руфи как символическая повесть
246
214. PG: Patrologiae Cursus Completus...: Series Graeca / Accurante J.-P. Migne. —
Lutetiae Parisiorum, 1857-1866. — 161 vol.
215. Phillips 2002: The Book of Ruth: Deception and Shame / Anthony Phillips //
Essays on Biblical Law / by Anthony Phillips. — London/New York, Sheffield
Academic Press, 2002. — p. 201 220 ־־־. — (JSOTSup; 344).
216. Philonenko 1968: Joseph et As6neth / Introd., texte critique, tr. et notes par
Marc Philonenko. — Leiden: E.J. Brill, 1968. — 266 p. — (Studia post-Biblica;
Vol. 13).
217. Pichon 1997: La prohibition des mariages mixtes par N6h6mie (XIII 23-31) /
Christophe Pichon // VT. - 1997. - Vol. 47, № 2. - p. 168-199.
218. Pitard 2002: Voices from the dust: the tablets from Ugarit and the Bible / Wayne
T. Pitard // Mesopotamia and the Bible: Comparative Explorations / Ed. by Mark
W. Chavalas and K. Lawson Younger. — London: Sheffield Academic Press,
2002.-p. 251-275.
219. PL: Patrologiae Cursus Completus:... Series Latina / Accurante J.-P. Migne. —
Parisiis, 1844-1855. — 217 vol.
220. Portier-Young 2001: Alleviation of suffering in the book of Tobit: Comedy, Com-
munity, and Happy Endings / Anathea Portier-Young // CBQ. — 2001. — Vol. 63,
№ l.-p. 35-51.
221. Prager 2001: Megillat Ruth: a Unique Story of Torathesed / Yossi Prager // Tradi-
tion. - 2001. - Vol. 35, № 4. - p. 15-22.
222. Preminger; Greenstein 1986: Hebrew Bible in literary criticism / Comp, and ed. by
Alex Preminger and Edward L. Greenstein.- New York: Ungar, 1986. — 619 p. —
(A library of literary criticism).
223. Preuschen 1910: Analecta: kurzere Texte zur Geschichte der alten Kirchen und
des Kanons / Zusammengestellt von Erwin Preuschen. — 2. Aufl. — Tubingen:
Mohr, 1909-1910. — 2 Bd. — (Sammlung ausgewahlter kirchen- und dogmenge-
schichtlicher Quellenschriften., ISSN 99-0391837-2; 8).
224. Prinsloo 1980: The theology of the Book of Ruth / Willem S. Prinsloo // VT. —
1980. - Vol. 30, №3. - p. 330-341.
225. Quast 2006: Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum. 4, 3, Ruth / Auctoritate
Academiae Scientiarum Gottingensis editum; edidit Udo Quast // Biblia graece.
Vetus Testamentum. — Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006. — 208 p.
226. Rabinowitz 1939: Rabinowitz, L.I. Midrash Rabbah / Translated into English
with Notes, Glossary and Indices under the editorship of Rabbi Dr. H. Freedman
and Maurice Simon. — London: Soncino Press, 1939. — Vol. 8: Ruth / Tr. by
L. Rabinowitz. — p. 1—94.
227. Radday 1981: Chiasmus in Hebrew Biblical Narrative / Yehuda T. Radday // Chi-
asmus in Antiquity: Structures, Analysis, Exegesis / Ed. John W. Welch, ed. —
Hildesheim: Gerstenberg, 1981. — p. 50-117.
228. Radday 1990: Esther with Humour / Yehuda T. Radday // On humour and the
247
Библиография
comic in the Hebrew Bible / Ed. by Yehuda T. Radday & Athalya Brenner.— Shef-
field: Almond Press 1990. — p. 295—313. — (JSOTSup; 92). — (Bible and litera-
ture series; 23).
229. Rahlfs 1922: Das Buch Ruth, griechisch: als Probe einer kritischen Handausgabe
der Septuaginta / Hrsg. von Alfred Rahlfs. — Stuttgart: Privileg. Wurtt. Bibelan-
stalt, 1922. - 28 p.
230. Rauber 1970: Literary values in the Bible: the Book of Ruth / D.F. Rauber //
JBL. - 1970. - Vol. 89, N° 1. - p. 27-37.
231. Reichardt 1909: Iulius Africanus. Epistula ad Aristidem / Ed. W. Reichardt //
TU. - 1909. - Vol. 34, № 3. P. 53-62.
232. Reid 2000: Ruth and Esther: Crossway Bible guide / Debra Reid. — Leicester:
Crossway Books, 2000. -157 p. — (Crossway Bible guides).
233. Reinmuth 2009: Joseph und Aseneth / Hrsg. von Eckart Reinmuth; eingeleitet,
ediert, ubersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von Eckart Rein-
muth... [et al.]. — Tubingen: Mohr Siebeck, 2009. — XI, 280 s. — (Sapere (Darm-
stadt, Germany); Bd. 15).
234. Richardson 1993: Ruth according to Ephrem the Syrian / Jane Richardson Jensen
// A Feminist Companion to Ruth / Ed. by Athalya Brenner. — Sheffield: Shef-
field Academic Press, 1993. — p. 170-176. — (The Feminist companion to the
Bible; 3).
235. RofiS 1988: The prophetical stories: the narratives about the prophets in the
Hebrew Bible, their literary types and history / Alexander RofiS. — Jerusalem:
Magnes Press, 1988. — 218 p. — (Publications of the Perry Foundation for Bibli-
cal Research in the Hebrew University of Jerusalem).
236. Rof6 2000: Ruth 4:11 LXX — a midrashic dramatization / Alexander Rof6 // Tex-
tus. - 2000. - Vol. 20. - p. 129-140.
237. Rowley 1963: The Marriage of Hosea / Harold Henry Rowley // Men of God:
studies in Old Testament history and prophecy. — London: Nelson, 1963. —
p. 66-97.
238. Rudolph 1962: Das Buch Ruth; das Hohe Lied; die Klagelieder / W. Rudolph. —
Gerd Mohn: Gutersloher Verlagshaus, 1962. — 269 p. — (Kommentarzum Alten
Testament; Bd. 17/1-3).
239. Sacon 1978. The Book of Ruth: its Structure and Theme / Kiyoshi K. Sacon //
Annual of the Japanese Biblical Institute. — 1978. — Vol. 4. — p. 3-22.
240. Saebo 1996-2008: The Hebrew Bible/Old Testament: the history of its interpreta-
tion / Ed. by Magne Saebo [in co-operation with Chris Brekelmans, Menahem
Haran etc.] — Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996-2008. — 3 vol.
241. Sakenfeld 1978: The meaning of hesed in the Hebrew Bible: a new inquiry / By
Katharine Doob Sakenfeld. — Missoula, Mont.: Published by Scholars Press for
the Harvard Semitic Museum, 1978. — 263 p.
242. Sakenfeld 1999: Ruth / By Katharine Doob Sakenfeld. — Louisville, Ky.: John
Knox Press, 1999. -XII, 91 p.
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
248
243. Sandelin 1986: Wisdom as nourisher: a study of an Old Testament theme, its de-
velopment within early Judaism and its impact on early Christianity / By Karl-
Gustav Sandelin. — Abo: Abo Akademi, 1987. — 274 p.
244. Sasson 1978: Ruth III: a Response/Jack M. Sasson//JSOT. — 1978. — Vol. 5. —
p. 49-51.
245. Sasson 1979: Ruth: a New Translation with a Philological Commentary and a
Formalist-Folklorist Interpretation / Jack M. Sasson. — 2 ed., with corr. — Shef-
field: JSOT Press, 1979. - XVII, 292 p. - (Biblical seminar, ISSN 0266-4984;
10).
246. Saxegaard 2001: “More than Seven Sons”: Ruth as example of the Good Son
/ Kristin Moen Saxegaard // Scandinavian Journal of the Old Testament. —
2001. - Vol. 15, № 2. - p. 257 - 275.
247. Segert 1953: Vorarbeiten zur hebraischen Metrik I—II / Stanislav Segert //
ArOr. - 1953. - Vol. 21. - p. 481-542.
248. SC: Sources chr0tiennes. — Paris: Les Ёditions du Cerf, 1943-.
249. Simon 1971: Sur les d6but du pros61yrisme juif / M. Simon // Hommages к An-
άτέ Dupont-Sommer / Ed. A. Caquot, M. Philonenko. — Paris: Adrien-Maison-
neuve, 1971. — 509-520.
250. Ska 2003: Le livre de Ruth ou Part narratif biblique dans l’Ancien Testament /
Jean-Louis Ska // La Bible en r6cits: Γexέgёse biblique к l’heure du lecteur / Col-
loque international d’analyse narrative des textes de la Bible, Lausanne (mars
2002); Daniel Marguerat (dd.). — Ge^ve: Labor et Fides, 2003. — p. 41-72. —
(Le Monde de la Bible; 48).
251. Smith 2007: “Your People Shall Be My People”: Family and Covenant in Ruth 1,
16-17 / Mark S. Smith // CBQ. - 2007. - Vol. 69, № 2. - p. 242 - 258.
252. Smith-Christopher 1994: The Mixed Marriage Crisis in Ezra 9-10 and Nehe-
miah 13: a Study of the Sociology of the Post-Exilic Judean Community / D.
Smith-Christopher // Second Temple Studies II. Temple and Community in the
Persian Period / Ed. by Tamara C. Eskenazi and Kent H. Richards. — Sheffield:
JSOT Press, 1994. - p. 243-265. - (JSOTSup; 175).
253. Sparks 1998: Ethnicity and identity in Ancient Israel: prolegomena to the study of
ethnic sentiments and their expression in the Hebrew Bible / Kenton L. Sparks. —
Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1998. — XI, 344 p.
254. Spicq 1944:..Esquisse d’une histoire de Γexёgёse Latine aux moyen age par le
p. C. Spicq. — Paris: J. Vrin, 1944. — 403 p. — (Bibliothaeque thomiste; 26).
255. Steinberg 2006: Die Ketuvim, ihr Aufbau und ihre Botschaft / Julius Steinberg. —
Hamburg: Philo, 2006. — 544 p. — (Bonner biblische Beitrage; Bd. 152).
256. T: Motif-index of folk literature: a classification of narrative elements in folk tales,
ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and
local legends [Electronic resource] / S. Thompson. — Electronic data. — Bloom¬
249
Библиография
ington (IN): Indiana University Press, 1955—1958. — Mode access: http://www.
ruthenia.ru/folklore/thompson/index.htm.
257. Taklitor Torani [Electronic resource]. — Version 2.4. — Brooklyn, NY: DBS In-
temational Corp., 2001. — 2 CD-Rom. — Tr. title: Torah CD-Rom Library. — In
Hebrew.
258. Thompson 1999: The Mythic Past: Biblical Archeology and the Myth of Israel /
Thomas L. Thompson. — New York: Basic Books, 1999. — 412 p.
259. TLG E: Thesaurus Linguae Graecae [Electronic resource]: textes grecs chr6tiens
et profanes. — Electronic data bases. — Los Angeles, Calif.: University of Cali-
fomia.
260. Trible 1982: A Human Comedy / p. Trible // Literary Interpretations of Biblical
Narratives. — Nashville: Abingdon Press, 1982. — Vol. 2. — 320 p.
261. Trible 1978: God and the rhetoric of sexuality / Phyllis Trible. — Philadelphia:
Fortress Press, 1978. — XVII, 206 p. — (Overtures to biblical theology; [2]).
262. VLD: Vetus Latina Database [Electronic resource]. — Electronic data. — [Turn-
hout]: Brepols Publishers, 2002—2008. — Mode access: http://apps.brepolis.net/
BrepolisPortal/default.aspx.
263. Walsh 2002: Delimitation Criticism: a New Tool in Biblical Scholarship / T. Je-
rome Walsh// CBQ, 64/1 (2002). - p. 192-193.
264. Washington 1994: The strange woman (“isha zarah”/“nokhriah”) of Proverbs
1-9 and post-exilic Judaean society / Harold C. Washington // Second Temple
Studies II. Temple and Community in the Persian Period / Ed. by Tamara C.
Eskenazi and Kent H. Richards. — Sheffield: JSOT Press, 1994. — p. 217-242. ־—
(JSOTSup; 175).
265. Weinfeld 2007: Ruth, Book of / M. Weinfeld, S. Sperling // Encyclopedia Judaica
/ Fred Skolnik, editor in chief, Michael Berenbaum, executive editor. — 2 edi-
tion. — London: Macmillan, 2007. — Vol. 17. — p. 592-595.
266. Welch 1981: Chiasmus in antiquity: structures, analyses, exegesis/Ed. by John W.
Welch. — Hildesheim: Gerstenberg Verlag, 1981. — 353 p.
267. Westermann 1982: Genesis / Claus Westermann. — Neukirchen-Vluyn: Neu-
kirchener Verlag, 1982. — Teilbd. 3: Genesis 37-50. — VIII, 305 s. — (Biblischer
Kommentar; Bd. 1).
268. Westermann 1998: Erzahlungen in den Schriften des Alten Testaments / Claus
Westermann. — Stuttgart: Calwer, 1998. — 88 s.
269. Westermann 1999: Structure and Intention of the Book of Ruth / Claus Wester-
mann // Word & World. - 1999. - Vol. 19, № 3. - p. 285-302.
270. Whybray 1994: The Composition of the Book of Proverbs / R.N. Whybray. —
Sheffield: JSOT Press, 1994. - 173 p.
271. Wilbanks 1999: Identity Crisis: who is the woman of strength in Proverbs 31,
10-31. A rethorical and lexical investigation of personified Wisdom in the Book
250 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
of Proverbs: diss. PhD. / Pete F. Wilbanks. — New Orleans Baptis Theological
Seminary, 1999. — 274 leaves.
272. Wolfenson, 1924: Implications of the Place of the Book of Ruth in Editions, Man-
uscripts, and Canon of the Old Testament / Louis B. Wolfenson // Hebrew Union
Colledge Annual. - 1924. - Vol. 1. - p. 151-178.
273. Wolff 1988: Haggai: a commentary / Hans Walter Wolff; translated by Margaret
Kohl. — Minneapolis: Augsburg Pub. House, с 1988. — 128 p.
274. Wright 1986: The mother-maid at Bethlehem / George R. H. Wright // ZAW. —
1986. - Bd. 98, № 1. - p. 56-72.
275. Yoder 2003: The Woman of Substance (‘eshet hayil): a socioeconomic reading
of Proverbs 31, 10-31 / C.R. Yoder// JBL. - 2003. - Vol. 122, N9 3. - p. 427-
447.
276. Zakovitch 1999: Das Buch Ruth: ein judischer Kommentar / Yair Zakovitch; mit
einem Geleitwort von Erich Zenger. — Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk,
1999. — 192 p. — (Stuttgarter Bibelstudien; 177).
277. Zenger 1986: Das Buch Ruth / Erich Zenger. — Ziirich: Theologischer Verlag,
1986. — 128 s. — (Ziiricher Bibelkommentare; 8).
278. Zevit 2005: Dating Ruth: Legal, Linguistic and Historical Observations / Ziony
Zevit // Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft. — 2005. — Vol. 117,
№ 1. - p. 574-600.
279. Ziegler 2007: “So shall God do...”: variations of an oath formula and its literary
meaning / Yael Ziegler // JBL. - 2007. - Vol. 126, N9 1. - p. 59-81.
280. AA: Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне / Н. П. Андреев // Г ос.
Русск. географ, об-во, Отд. Этнографии, Сказочная комиссия. — Д.: Изд.
Гос. Русск. географ. Общества, 1929. — 118 с.
281. Аверинцев 1994: Аверинцев С.С. Многоценная жемчужина: лит. творче-
ство сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н. э. / Пер. с сирийс. и
греч. яз., [сост., предисл., и коммент.] С. Аверинцева. — М.: Худож. лит.:
НИЦ «Ладомир», 1994. — 477 с.
282. Аноним Миусский 2009: Жизнь и мученичество святых мучеников Га-
лактиона и Эпистимы / Вступ. ст., пер. с древнегр., коммент. ... Анонима
Миусского // Вестник Древней истории. — 2009. — N9 3. — С. 210—235. —
Аноним Миусский — псевдоним. Подлинное имя авторов: Н.В. Брагин-
ская, А.Ю. Виноградов, М.С. Касьян, А.И. Шмаина-Великанова и др.
283. Аноним Миусский 2010: Жизнь и мученичество святых мучеников Галак-
тиона и Эпистимы / ... исслед. «Галактион и Эпистима: Роман-Житие-
Passio» Анонима Миусского // Вестник Древней истории.— 2010.—
№ 1.-С. 241-266.
284. Аноним Миусский 2010а: Жизнь и мученичество святых мучеников Га-
лактиона и Эпистимы /... исслед. «Галактион и Эпистима: Роман-Житие-
251
Библиография
Passio» Анонима Миусского // Вестник Древней истории. — 2010. —
N9 2. - С. 232-250.
285. Белецкий 1923: В мастерской художника слова / А.И. Белецкий // Вопросы
теории и психологии творчества. — Харьков, 1923. — Вып. 8. — С. 87—277.
286. Беньямин 2000: Франц Кафка / Вальтер Беньямин; пер. с нем. Михаила
Рудницкого. — М.: Ad Marginem, 2000. — 317, [1] с. — (Коллекция «Фило-
софия по краям». Литература. Искусство. Политика).
287. Бикерман 2000: Евреи в эпоху эллинизма / Элиас Дж. Бикерман; [пер. с
англ. Т.Б. Менской]. — М.; Jerusalem: Мосты культуры: Gesharim, 2000. —
381, [2] с.
288. Брагинская 2005: Полемика вокруг храма Онии и исправление пророче-
ства: Исайя 19, 18 / Н.В. Брагинская // Индоевропейское языкознание
и классическая филология IX: материалы чтения, посвящ. памяти проф.
И.М. Тройского, 20—22 июня 2005 г. / Рос. акад. наук., Ин-т лингвистич.
исслед. — СПб.: Наука, 2005. — С. 32-38.
289. Брагинская 2005а: «Иосиф и Асенет»: «мидраш» до мидраша и «роман» до
романа / Н.В. Брагинская // ВДИ — 2005. — N9 3. — С. 73-96.
290. Брагинская 2007: «Иосиф и Асенет»: «мидраш» до мидраша и «роман» до
романа: часть 2 / Н.В. Брагинская // ВДИ — 2007. — № 1. — С. 32-75
291. Брюггеман 2009: Введение в Ветхий Завет: канон и христианское вообра-
жение / Уолтер Брюггеман; [пер. с англ. Светланы Бабкиной]. — Москва:
Библейско-богословский ин־т св. апостола Андрея, 2009. — XIV, 570 с. —
(Современная библеистика).
292. Вайс 2001: Библия и современное литературоведение: метод целост. интер-
претации / Меир Вайс; [пер. с англ. Т.Б. Менской]. — Иерусалим; М.: Те-
шарим: Мосты культуры, 2001. — 445 с. — (Библиотека «Иудаика»).
293. Гуревич 1979: «Эдца» и сага / А.Я. Гуревич. — М.: Наука, 1979. — 192 с. —
(Из истории мировой культуры).
294. Десницкий 2007: Десницкий А.С. Поэтика библейского параллелизма /
Андрей Десницкий. — М.: Библейско-богословский институт апостола
Андрея, 2007. — 554 с. — (Современная библеистика).
295. Касьян 2003: Пища богов и Божия трапеза: (мед и пчелы в апокрифе «Ио-
сиф и Асенет») / М.С. Касьян // В поисках «ориентального» на Балканах.
Античность. Средневековье. Новое время / Рос. акад. наук, Ин־т славяно-
ведения. — М.: [б. и.], 2003. — С. 42-45.
296. Касьян 2004: Божественные пчелы — gens aetema / М.С. Касьян // Индо-
европейское языкознание и классическая филология — VIII: материалы
чтений, посвящ. памяти проф. И.М. Тройского, 21—23 июня 2004 г. / Рос.
акад. наук, Ин-т лингвист, исслед. — СПб.: Наука, 2004. — С. 323-336.
297. Ламбер 2002: От нганасанской женщины к советскому рабочему: судьба са-
модийского мифа / Ж.-Л. Ламбер //Языки мира. Типология. Уралистика:
252 Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть
памяти Т. Ждановой: ст. и воспоминания / Сост. В.А. Плунгян, А.Ю. Ур-
манчиева. — М.: Индрик, 2002 — С. 523—558.
298. Левинская 2000: Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры / Ирина
Левинская. — СПб.: Логос, 2000. — 351 с.
299. Меир Шалев 2009: Откровения: личный взгляд на книги Библии: сб. эссе
/ Меир Шалев; [пер. с англ. — В. Болотников]. — М.: Ад Маргинем Пресс.
2009. - 448 с.
300. Мелетинский 1958: Герой Волшебной сказки: происхождение образа /
Е.М. Мелетинский; отв. ред. В.М. Жирмунский; АН СССР, Ин-т мировой
лит. им. А.М. Горького. — М.: Наука: Глав. ред. вост. лит., 1958. — 264 с.
301. Олеша 1965: Ни дня без строчки: из записных книжек / Юрий Олеша. —
М.: Сов. Россия, 1965. — 304 с.
302. Пропп 1969: Морфология сказки / В.Я. Пропп; [АН СССР]. — Изд. 2-е. —
М.: Наука, 1969. — 166, [1] с. — (Исследования по фольклору и мифологии
Востока).
303. Пропп 1976: Мотив чудесного рождения // Фольклор и действительность:
избр. ст. / В.Я. Пропп. — М..: Наука, 1976. — 325 с. — (Исследования по
фольклору и мифологии Востока).
304. Пропп 1986: Исторические корни волшебной сказки / В.Я. Пропп; ЛГУ
им. А.А. Жданова. — [2-е изд.]. ־־־ Л.: Издательство ЛГУ, 1986. — 365 с.
305. Рашковский 1999: Книга Притчей Соломоновых: (в помощь изучающим
Священное Писание) / Пер. с древнеевр., предисл. и коммент. Е.Б. Раш-
ковского. — М.: О-во друзей Священного Писания, 1999. — 73 с. — (Вели-
копостные чтения Русской Православной Церкви).
306. Рофэ 1997: Повествования о пророках: лит. жанры и история / Александр
Рофэ; пер. с итал. О. Боровой под ред. С. Лёзова. — М.; Иерусалим: Науч.-
исслед. ассоц. «Мосты»: Гешарим, 1997. — 239 с.
307. Селезнев 1999: Женщина и мужчина у источника / М.Г. Селезнев // Мир
Библии: иллюстр. период, изд. Рос. библ. об-ва. — 1999. — Вып. 6. — С.
31-39.
308. Сидур 2001: Сидур «Тфилат коль пэ»: Нусах Сфарад. — Иерусалим: Эш-
коль, 2001. — 428 с. — На иврите.
309. Фрезер 1989: Фольклор в Ветхом Завете / Джеймс Джордж Фрэзер; [пре-
дисл. и коммент. С.А. Токарева; пер. с англ. Д. Вольпина]. — [2-е изд.,
испр.]. — М.: Политиздат, 1989. — 541 с. — (Библиотека атеистической ли-
тературы).
310. Фрейденберг 1930: Евангелие — один из видов греческого романа / О.
Фрейденберг//Атеист. — 1930. — № 59, дек. — С. 129-147.
311. Фрейденберг 1998: Въезд в Иерусалим на осле (Из евангельской мифоло-
гии) // О.М. Фрейденберг // Миф и литература древности / О.М. Фрейден-
берг. — М.: Наука: Глав. ред. вост. лит-ры, 1978. — С. 623-665. — (Иссле-
дования по фольклору и мифологии Востока).
253
Библиография
312. Фрейденберг 1997: Поэтика сюжета и жанра О.М. Фрейденберг; подгот.
текста, [послесл.] и общ. ред. Н.В. Брагинской. — М.* Лабиринт' 1997 —
448 с. ’
313. Фрэнки 2009: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов
I-VIII веков: пер. с англ.: в 27 т. — Тверь: Герменевтика, 2009. — Т. 4. Вет-
хий Завет. Исторические книги (часть 1): книги Иисуса Навина, Судей,
Руфи, Первая и Вторая Книги Царств / Ред. Джон Р. Фрэнки. 523 ־־־ с.
314. Чистяков 2001: Свет во тьме светит: размышления над Евангелием от Ио-
анна / Георгий Чистяков. — М.: Рудомино, 2001. — 286 с.
315. Шифман 1993: Угаритский эпос / Рос. акад. наук, Отд-ние истории, Ин-т
востоковедения; введ., пер. с угарит. и коммент. И.Ш. Шифмана. — М.:
Наука, Вост. лит., 1993. — 335 с. — (Памятники письменности Востока;
55).
316. Шкунаев 1991: Предания и мифы средневековой Ирландии / Под ред. Г.К.
Косикова; пер., вступ. ст. и коммент. С.В. Шкунаева. — М.: Изд-во Моск.
ун-та, 1991. — 282, [1] с. — (Университетская библиотека).
317. Шмаина-Великанова 2008: Хесед: о повседневной святости в учении ми-
трополита Антония / А. И. Шмаина-Великанова // Духовное наследие
митрополита Антония Сурожского: материалы первой междунар. конф.,
Москва, 28-30 сент. 2007 г. / Фонд «Духовное наследие митр. Антония Су-
рожского»; Библиотека-фонд «Русское зарубежье». — М.: [б. и.], 2008. —
С. 69-81.
318. Шмаина-Великанова 2009: Предпосылки возникновения концепции
брака в иудаизме: Книга пророка Осии и Книга Руфь / А. И. Шмаина-
Великанова // Православное учение о церковных таинствах: материалы V
Междунар. богословской конф. Русской Православной Церкви, Москва
13-16 ноября 2007.— М.: Синодальная библейско-богословская комис-
сия. — 2009. — Т. 3. — С. 48-55. — То же. Электрон, дан. — Режим доступа:
http://theolcom.ro/doc/sacradoc/6_03_Shmaina-Velikanova.pdf.
319. Шмаина-Великанова 2010: Женский аспект Книги Руфи и феминистская
критика: обзор / А.И. Шмаина-Великанова // Культурология. Дайджест:
аналитическая информация. — 2010. — № 3. — С. 73-84.
320. Шмаина-Великанова 2010а: Книга Руфь и проблема чужеземных жен:
историческая и литературная реконструкция / А.И. Шмаина-Великанова
// Вестник РГГУ. — 2010. — N9 15. — С. 125-138. - (Серия «Культуроло-
гия. Искусствоведение. Музеология»).
321. Шмаина-Великанова 20106: Книга Руфь / Пер. и краткий коммент.
А.И. Шмаиной-Великановой // Дар и Крест. Памяти Натальи Трауберг:
сб. ст. — СПб: Изд-во Ивана Лимбаха, 2010. — С. 201-252.
322. Шмаина-Великанова 2010в: Хесед как солидарность между чужими /
А.И. Шмаина-Великанова // Христианская соборность и общественная
Анна Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повеет!.
254
солидарность: материалы XVII Междунар. конф., Москва, 16—18 августа
2007 г. — М.: СФИ (Преображенское СМБ), 2010. — С. 121-129.
323. Шмаина-Великанова 2010г: Книга Иудифи как символическая повесть:
анализ имен / А.И. Шмаина-Великанова // Индоевропейское языкозна-
ние и классическая филология — XIV: материалы чтений, посвящ. памяти
проф. И.М. Тройского, 21-23 июня 2010 г. — СПб.: Наука, 2010. — Часть
II - С. 467-477.
324. Шмаина-Великанова 2010д: Книга Руфь. Глава первая / Коммент. пер.
А.И. Шмаиной-Великановой // Классика... и не только: феетшрифт Н.В.
Брагинской. — М.: РГГУ, 2010. — С. 425-457. — (Orientalia et Classica: тр.
Ин-та вост. культур и античности; вып. 33).
325. Шмаина-Великанова; Брагинская 2010: Иоаким: историческое лицо и пер-
сонаж / А.И. Шмаина-Великанова, Н.В. Брагинская // Индоевропейское
языкознание и классическая филология — XIV: материалы чтений, по-
свящ. памяти проф. И.М. Тройского, 21-23 июня 2010 г. — СПб.: Наука,
2010.-Т. 2.-С. 450-466.
326. Шмаина-Великанова; Брагинская; Виноградов 2010: Четыре стороны
сота / Н.В. Брагинская, А.Ю. Виноградов, А.И. Шмаина-Великанова //
Gaudeamus igitur: сб. ст. к 60-летию А.В. Подосинова / Под ред. Т.М. Джак-
сон, И.Г. Коноваловой, Т.В. Цецхадзе. — М.: Ун-т Дмитрия Пожарского,
2010.-С. 71-88.
327. Шмаина-Великанова; Брагинская; Виноградов 2010а: Был ли крест на ме-
довом соте?/А.И. Шмаина-Великанова, Н.В. Брагинская// Мировоедре-
во = Arbor mundi. — 2010. — N917. — С. 253-299.
BIBLIOTHECAIGNATIANA
Богословие, Духовность, Наука
Анна Ильинична Шмаина-Великанова
Книга Руфи
как символическая повесть
Верстка: С. Хос
Издание Института философии, теологии и истории
св. Фомы.
Адрес издательства:
105005, г. Москва, ул. Фридриха Энгельса, 46, стр. 4
тел.: (499) 261-01-46
e-mail: thomas-secr@yandex.ru
Тираж 500 экз. Заказ 1257
Отпечатано в ППП «Типография «Наука»
121099, Москва, Шубинский пер., 6