Вопросы философии 2020 № 9

Теги: журнал вопросы философии

ISBN: 0042-8744

Год: 2020

Похожие

Цивилизации. Выпуск 11. Диалог цивилизаций и идея культурного синтеза в эпоху глобализации.

Православие и современность: проблемы секуляризма и постсекуляризма

Византийский временник. Том 103

Наследие и проект

Текст

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No9
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2020
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
М.А . Белоусов, И.И. Блауберг, В.В. Васильев, В.П. Визгин, Т.Б . Длугач,
Ф.А . Докучаев, О.Ф . Иващук, В.А . Куренной, И.С . Курилович,
В.И. Молчанов, А.Б . Паткуль, А.Э. Савин, Т.Г. Щедрина –
Франц Брентано: критика кантовской философии (материалы круглого стола). . . .5
Философия и общество
В.С . Левицкий – Концепт «социальная реальность» как маркер
конструктивистского поворота в философии........................................................... 41
Л.П. Ануфриева – Философские аспекты международного частного права:
природа, сущность и содержание.............................................................................. 52
В.А . Гуторов, А.А . Ширинянц – О некоторых особенностях теоретических
дискуссий о коммунизме в XXI веке (размышления о книге
Коммунизм. Антикоммунизм. Русофобия / Авт. кол.: П.П . Апрышко и др. .........64
Философия и культура
А.Г. Глинчикова – Гражданский и религиозный типы общности и их роль
в формировании, эволюции и кризисе эпохи Модерна........................................... 75
А.Г. Иванов, В.А . Нехамкин, И.П. Полякова – Мифологизирующая сила
повседневности........................................................................................................... 87
Философия и наука
И.К. Лисеев – Новые методологические и онтологические акценты
в развитии современных наук о жизни..................................................................... 99
© Российская академия наук, 2020 г.
© Институт фило софии РАН, 2020 г.
© Редколлегия журнала «Вопро сы фило софии» (со ставитель), 2020 г.

С.С . Мерзляков – Феномен афантазии в контексте вопроса о сознании....................106
Е.В . Вострикова, П.С . Куслий – Грамматикализация категориальной ошибки
и естественный язык................................................................................................. 116
А.Ю. Антоновский – Системно-коммуникативная теория науки. 30 лет спустя.......127
Из истории отечественной философской мысли
А.И. Вакулинская – «Гегельянство» Ивана Ильина.
Анализ философского метода на примере московского периода творчества.......139
Е.А. Тахо-Годи – А.Ф . Лосев и Ю.И . Айхенвальд: к истории биографических
и эстетических схождений........................................................................................ 150
А.М. Шишков – Схоластика на Руси.............................................................................. 166
История философии
А.Р. Фокин – Учение Плотина о мышлении и сознании Единого
и его ближайшие аналоги......................................................................................... 178
Д.А . Лунгина – Перехватить слово. Керкегор читает Фейербаха................................190
Научная жизнь
М.И . Фролова – Человек в глобальном мире: риски и перспективы
(XIX Фроловские чтения)......................................................................................... 202
А.А. Ермичев, К.В. Преображенская – Историко-методологическому семинару
«Русская мысль» в Санкт-Петербурге 15 лет.......................................................... 207
Критика и библиография
А.Н. Данилов – П.А . ВОДОПЬЯНОВ, В.С . КРИСАЧЕНКО.
Стратегия бытия человечества: от апокалиптики к ноосферному веку................210
В.С. Попова – А .В . СМИРНОВ, В.К. СОЛОНДАЕВ. Процессуальная логика...........212
С.А . Дубровская – Сергей Иосифович Гессен............................................................... 215
А.А . Линченко – Jörn RÜSEN. Evidence and Meaning:
A Theory of Historical Studies.................................................................................... 218
Анатолий Яковлевич Шаров (08.09 .1936 – 29.07.2020)................................................221
Contents............................................................................................................................... 222

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан философ -
ского факультета МГУ им. М.В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Dean,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammad zada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University

Франц Брентано: критика кантовской философии
(материалы круглого стола)
© 2020 г.
М.А. Белоусов1*
, И.И . Блауберг2**
, В.В . Васильев3***
, В.П . Визгин4****
,
Т.Б . Длугач5*****
, Ф.А. Докучаев6******
, О.Ф . Иващук7*******
, В.А. Куренной8********
,
И.С. Курилович9*********
, В.И. Молчанов10**********
, А.Б . Паткуль11***********
,
А.Э . Савин12************
, Т.Г. Щедрина13*************
1,7,12
Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ
(РАНХиГС), Москва, 119571, проспект Вернадского, д. 82;
2,4,5
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
3
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4;
6,9,10
Российский государственный гуманитарный университет, Москва, 125993, Миусская пл., д. 6;
8
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
11
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская набережная, д. 7‒9.
12
Московская школа управления «Сколково», Московская обл., Сколково, 143025, ул. Новая, д. 100;
13
Институт социально-гуманитарного образования Московского педагогического
государственного университета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1.
* E-mail: mishabelous@gmail.com
** E-mail: irinablauberg@yandex.ru
*** E-mail: vadim.v.vasilyev@gmail.com
**** E-mail: vizgin.viktor@yandex.ru
***** E-mail: dlugatsch@yandex.ru
****** E-mail: dokuchaev.f@gmail.com
******* E-mail: ofi@list.ru
******** E-mail: vkurennoj@hse.ru
********* E-mail: ikrlvtch@gmail.com
********** E-mail: victor.molchanov@googlemail.com
*********** E-mail: a.patkul@spbu.ru
************ E-mail: savinae2018@gmail.com
************* E-mail: tannirra@mail.ru
Поступила 10.03 .2020
В марте 2019 г. в Институте философии РАН состоялся круглый стол
«Франц Брентано: критика кантовской философии», по священный выходу
в свет книги Франц Брентано. «О будущем философии. Избранные труды»
(М.: Академический проект, 2018). Организаторами круглого стола были
журнал «Вопросы философии», сектор западной философии Института фи-
лософии РАН, Центр феноменологической философии философского фа-
культета РГГУ. В обсуждении приняли участие феноменологи, историки
философии, эпистемологи. В центре их внимания оказались следующие
темы: историко-философская концепция Ф. Брентано и его оценка учения
5

И. Канта как исходного пункта фазы крайнего упадка в философии; пробле-
ма критики влиятельных концепций; скептицизм и научная философия;
суждения или убеждения: проблема синтетических суждений a priori; раз -
личие аналитического и синтетического; пространство, время, категории
как темы критического анализа; этика – категорический императив как пси-
хологическая фикция. Стержнем дискуссий, завязавшихся при обсуждении
указанной тематики, стала философско-методологическая проблема един-
ства социально-гуманитарного и естественно-научного знания.
Ключевые слова: история философии, феноменология, Франц Брентано,
Кант, сознание, наука, естествознание, историзм, социально-гуманитарные
науки.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒9 -5 -40
Цитирование: Белоусов М.А., Блауберг И.И., Васильев В.В., Визгин В.П .,
Длугач Т.Б., Докучаев Ф.А., Иващук О.Ф., Куренной В.А., Курилович И.С .,
Молчанов В.И., Паткуль А.Б ., Савин А.Э ., Щедрина Т.Г. Франц Брентано:
критика кантовской философии (материалы круглого стола) // Вопросы фи-
лософии. 2020. No 9. С. 5‒40.
6

Franz Brentano: The Critic of Immanuel Kant’s Philosophy
© 2020
Mikhail A. Belousov1*
, Irina I. Blauberg2**
, Vadim V. Vasilyev3***
,
Victor P. Vizgin4****
, Tamara B. Dlugach5*****
, Feodor A. Dokuchayev6******
,
Olga F. Ivashchuk7*******
, Vitaliy A. Kurennoy8********
, Ivan S. Kurilovich9*********
,
Victor I. Molchanov10**********
, Andrei B. Patkul11***********
, Alexey E. Savin12************
,
Tatiana G. Shchedrina13*************
1,7,12
Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration under the President
of the Russian Federation (RANEPA), 82, Vernadskogo av., Moscow, 119571, Russian Federation;
2,4,5
Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation;
3
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation;
6,9,10
Russian State University for the Humanities,
6, Miusskaia squ., Moscow, 125993, Russian Federation;
8
National Research University Higher School of Economics, 21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow,
105066, Russian Federation;
11
Saint-Petersburg State University,
7‒9, Universitetskaya emb., 199034, Saint-Petersburg, Russian Federation;
12
Moscow School of Management “Skolkovo”,
100, Novaia str., 143025, Skolkovo, Moscow Oblast, Russian Federation;
13
Institute of Social Studies and Humanities, Moscow Pedagogical State University,
1, M. Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation;
* E-mail: mishabelous@gmail.com
** E-mail: irinablauberg@yandex.ru
*** E-mail: vadim.v.vasilyev@gmail.com
**** E-mail: vizgin.viktor@yandex.ru
***** E-mail: dlugatsch@yandex.ru
****** E-mail: dokuchaev.f@gmail.com
******* E-mail: ofi@list.ru
******** E-mail: vkurennoj@hse.ru
********* E-mail: ikrlvtch@gmail.com
********** E-mail: victor.molchanov@googlemail.com
*********** E-mail: a.patkul@spbu.ru
************ E-mail: savinae2018@gmail.com
************* E-mail: tannirra@mail.ru
Поступила 10.03 .2020
On March the 19th 2019 a round table “Franz Brentano: The critic of Immanuel
Kant’s philosophy”, dedicated to the publication of book Franz Brentano. “On
the future of philosophy: Selected works” (Moscow: Akademicheskij proekt,
2018) was held at the Institute of Philosophy of the RAS. The round table was
hosted by the journal “Voprosy filosofii”, Department of Contemporary Western
Philosophy at the Institute of Philosophy of the RAS and Center for Phenomeno -
logical Philosophy of the Faculty of Philosophy of the RSUH. The discussion
was attended by phenomenologists, historians of philosophy, epistemologists.
Their focus was on the following topics: the historical-philosophical concept of
7

F. Brentano and his evaluation of I. Kant’s doctrine as the reference point of
the phase extreme decline in philosophy; the problem of criticizing influential
concepts; skepticism and science philosophy; judgment or belief: the problem of
synthetic a priori judgments; difference between analytical and synthetic; space,
time, categories as themes of critical analysis; ethics: the categorical imperative
as psychological fiction. The most controversial topics were the philosophical-
methodological problems of the unity of social-humanitarian and natural-science
knowledge.
Keywords: philosophy, philosophical journal, history of philosophy, conscious-
ness, science.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -5 -40
Citation: Belousov, Mikhail A., Blauberg, Irina I., Vasilyev, Vadim V., Vizgin,
Victor P., Dlugach, Tamara B., Dokuchayev, Feodor A., Ivashchuk, Olga F., Ku -
rennoy, Vitaliy A., Kurilovich, Ivan S., Molchanov, Victor I., Patkul, Andrei B.,
Savin, Alexey E., Shchedrina, Tatiana G. (2020) “Franz Brentano: criticism of
Kant’s philosophy (materials of the round table)”, Voprosy Filosofii, Vol. 9
(2020), pp. 5 ‒40 .
Молчанов: Дорогие коллеги, наш круглый стол приурочен к выходу книги из-
бранных трудов Франца Брентано «О будущем философии» – так называется один
из докладов Брентано, который в ней опубликован.
Я хочу сказать несколько слов о создателе этой книги. Роман Анатольевич Громов
долгие годы собирал эти материалы, перевел, сделал комментарий практически ко всем
опубликованным здесь работам Брентано. К сожалению, он не завершил свой труд,
поскольку ушел из жизни четыре года назад.
Книга представляет собой собрание различных тем, которыми занимался Брента-
но. По моему мнению, Брентано – это последний философ такого ранга, который
в своем творчестве охватил практически все темы философии; после него это не уда-
валось никому в ХХ в.: ни Гуссерлю, ни Хайдеггеру. Здесь представлена, прежде все -
го, проблематика психологии, теории сознания, затем философские проблемы есте-
ствознания, вернее, то, что мы бы так назвали в настоящее время, философские
вопросы математики, логики, эстетики, этики. Между тем в российской философии
Брентано практически неизвестен. Эта книга может расширить наши представления
о его идеях. На это надеялся и переводчик.
Что же касается сегодняшнего нашего круглого стола, мне бы хотелось, чтобы мы
совмещали историко-философскую работу, вернее, обсуждение историко-философских
проблем, с обсуждением проблем содержательных. Я не случайно назвал эти темы, по-
тому что обсуждать философию Брентано в целом при ее многообразии невозможно.
Я выбрал одну тему, и все согласились: критика философии Канта у Брентано. В этой
теме, мне кажется, концентрируется очень многое. Для Брентано критика Канта не была
самоцелью. Если мы внимательно посмотрим на те отрывки, в которых сконцентриро -
вана эта критика, то речь идет о проблеме, которая волновала Брентано на протяжении
всего его творчества, а именно, обоснование наук. Его первая работа – «Психология
с эмпирической точки зрения» – посвящена психологии, которая, по мысли Брентано,
должна быть не просто зубцом на башне науки, но лежать в основании наук. Прежде
всего, Брентано, придерживаясь принципов очевидности и опыта в качестве основных
опор научного знания, видел основную проблему в преодолении скептицизма. И, по су -
ществу, главным противником Брентано был не Кант, а Юм. Но поскольку Кант и по-
следующая философия предприняли попытки преодолеть скептицизм, как говорил
Брентано, негодными средствами, критика его сосредоточилась на господствующей
в первой половине XIX в. немецкой философии, прежде всего в лице Канта. Это и по-
служило причиной того, что Брентано так резко выступал именно против Канта.
8

Я напомню, что первым критиком Канта был Ф. Якоби. И в нашей литературе есть
статьи, в которых коротко и очень хорошо изложена эта критика. Конечно, критиков
Канта было много в XIX в., но эта критика была сосредоточена в основном на внут -
ренних противоречиях кантовской системы, на интерпретации «вещи в себе» и других
понятий кантовской философии. Критика Брентано совсем другого рода. Я хотел бы
обратить внимание, что эта критика проблемно-содержательная, критика относитель-
но того, каким образом Кант мыслит обоснование научного знания. Именно в связи
с этим возникает оценка Канта, которую дает уже поздний Брентано в докладе «Четы -
ре фазы философии» (1894 г.). Там он развивает ставшую известной, а в российской
философии пока еще не очень известную, теорию четырех фаз философии в каждую
историческую эпоху.
Я предлагаю сосредоточиться на проблеме, которая была бы одновременно исто -
рико-философской и содержательной. Мне представляется, что это – проблема фено -
мена, которая даже терминологически сразу связывает Канта и Брентано, поскольку
у Брентано в начале его творчества термин «феномен» появляется как один из основ -
ных. Главное различие, которое вводит Брентано – это различие психических и физи-
ческих феноменов. В то же время понятие явления, или феномена, одно из основных
понятий «Критики чистого разума».
Я вовсе не настаиваю, чтобы мы начали обсуждение именно с этой проблемы,
можно начать с любой обозначенной, поскольку все основные докладчики согласи -
лись с перечислением заявленных тем, и можно начать с любой проблемы, которая яв -
ляется приоритетной для каждого из нас.
Я думаю, что мы начнем с самого молодого коллеги, который читает курсы и по фе-
номенологии, и по Канту.
Белоусов*: Мне показалось интересным, как Брентано критикует кантианскую
концепцию феномена. Феномен, явление – это в философии Канта термины более-ме -
нее равнозначные. С одной стороны, Брентано критикует кантовскую концепцию фе-
номенов за субъективизм, за использование, как говорит сам Брентано, «неестествен -
ных методов познания». А с другой стороны, в собственно брентановском понимании
феноменов проскальзывают какие-то кантианские нотки. С одной стороны, во внут-
реннем опыте для Брентано (что отличает принципиально его позицию от Канта) нет
различения между феноменом и вещью самой по себе. С другой стороны, лейтмотив
его высказываний о феноменах и даже само основание использования им этого терми -
на состоит в том, что где бы ни осуществлялось познание, в какой бы области, в какой
бы науке оно ни развертывалось, мы должны отбросить претензию на то, что мы мо -
жем проникнуть в суть самих вещей.
Проникновение во внутреннюю сущность вещей, говорит Брентано, это то, от чего
уже в его время отказалось естествознание, и та несостоятельная претензия, от кото -
рой еще не отказалась философия. И это, с его точки зрения, говорит о незрелом со-
стоянии философии, когда она еще не вполне развилась в качестве науки. Если бы за -
чатки какого-то зрелого развития философии существовали, то она отказалась бы
от попытки проникнуть в то, что Брентано называет внутренней сущностью, которая,
с его точки зрения, остается всегда недоступной. И это – кантианский мотив. Во вся -
ком случае, высказывания Брентано не дают оснований полагать, что саму внутрен-
нюю сущность вещей он «выводит из игры» как метафизическую предпосылку – он
лишь считает невозможным познание этой сущности.
Отклоняя кантианское понимание феномена, Брентано все же сохраняет противо-
поставление феноменов и внутренней сущности. Но, если мы говорим о том, что
внутренняя сущность недоступна, то она столь же недоступна нам как тогда, когда мы
говорим о «внешнем мире», так и тогда, когда мы говорим о сознании. На самом деле
*
Выступление подготовлено при финансовой поддержке гранта РФФИ No 20‒011 ‒00842 «Фор -
мирование и трансформация концепций в феноменологической философии. История терминов
и дискуссий»; grant project No. 20‒011 ‒00842 A Formation and Transformation of concepts in Pheno -
menological Philosophy. History of Terms and Discussions.
9

это еще старый тезис Юма, который он выдвигает против Декарта в трактате «О чело -
веческой природе» – сущность духа так же неизвестна, как сущность тела. Однако
именно этот тезис – правда, в случае Канта речь идет о его трансцендентальной,
а не эмпирической версии – Брентано и критикует. Кант говорит о том, что во внут -
реннем опыте мы сознаем себя во времени, а во времени существуют только феноме-
ны, следовательно, во внутреннем опыте остается неизвестной некоторая сущность,
которая по ту сторону феноменов лежит, и мы должны во внутреннем опыте, так же
как и во внешнем, различать явления и вещи сами по себе. Брентано, напротив, гово -
рит, что внутренний опыт является привилегированным – в этом смысле он восстанав-
ливает картезианский тезис. Внутренний опыт обладает привилегией, поскольку то,
что в нем дано, обладает действительным существованием, более того, это, как извест-
но, один из признаков психических феноменов и поэтому эта кантианская линия несо -
стоятельна. Во внутреннем опыте то, что воспринимается, и то, что существует дей -
ствительно, неразрывно связаны.
Таким образом, критика Брентано двусмысленна. С одной стороны, есть опыт, где
феномены и вещи сами по себе – если использовать кантианскую терминологию – мы
различить не можем. С другой стороны, эта критика базируется на кантианском или,
по крайней мере, квазикантианском тезисе, что внутреннюю сущность вещей познать
нельзя и вообще претензия на познание внутренней сущности – это то, что делает фи -
лософию несостоятельной. Правда, надо оговориться, что основания непознаваемости
сущности вещей в трактовке Брентано вовсе не имеют какого-либо трансценденталь -
ного или априорного характера в кантовском смысле. Брентано различает феномены
и то, что находится за их пределами, только как эмпирик.
Молчанов: Можете ли вы подтвердить текстуально, где Брентано говорил, что во
внутреннем опыте нам недоступна какая-то сущность? Поскольку весь пафос критики
Брентано был направлен на следующее: то, что мы действительно переживаем, мы
фиксируем во внутреннем восприятии, которое дает нам очевидность внутреннего
опыта. Речь идет, может быть, о другом: Брентано предполагал непознаваемость инди -
видуальности – мы не можем индивидуализировать наше восприятие и нет никаких
гарантий, что наше восприятие не тожественно восприятию другого. То есть, по суще-
ству, мы не можем проникнуть в индивидуальность личности и вообще в индивиду -
альность предмета. Но это несколько другое, чем отказ от понимания сущности вещи,
как будто есть такая сущность.
Еще я хотел отметить и поддержать то, о чем вы говорили: Брентано, как потом
и многие феноменологи, был убежден, что мы стоим у начала философии, а не у кон -
ца, как утверждал Гегель и все остальные в этой традиции. Брентано говорил, что фи -
лософия действительно находится в незрелом состоянии.
Куренной: Коллеги, хотел бы, прежде всего, отметить важность выхода сборника
избранных трудов Франца Брентано, над переводом и комментированием которого Ро -
ман Анатольевич Громов работал последние годы жизни, преодолевая тяжелую бо-
лезнь. Это великий труд философа не только по профессии, но и по жизненному при -
званию, важнейший вклад в российскую рецепцию значительной лакуны истории
современной философии. Ведь именно ученики Брентано имеют прямое отношение
к формированию двух важнейших философских течений XX в. – феноменологии и ана-
литической философии языка. Также мы должны поблагодарить Виктора Игоревича
Молчанова и ряд других коллег, которые довели эту огромную работу Романа Ана-
тольевича до публикации.
В отношении философии Франца Брентано я хотел бы сначала задать сравнительно
широкую историческую перспективу, позволяющую определить его положение в ходе
той революционной трансформации философии, которая заняла примерно столетие по-
сле появления проекта критической философии Канта. Затем я постараюсь показать,
в чем состоит некоторая двусмысленность, амбивалентность его позиции, которая, по-
мимо прочего, обеспечила вокруг него определенного рода вакуум, не позволила вы -
строить какой-то преемственности к современным линиям развития философии.
10

Если мы возьмем первый блок текстов, которые отобрал Р.А. Громов, – габили -
тационные тезисы Брентано и другие, то это его ключевые, программные работы.
На мой взгляд, все они были успешны и привлекательны в свое время, так как пред -
ставляют собой – в любом пункте – комплекс своего рода критических философских
трюизмов, выработанных к этому времени общих мест, изложенных при этом энер -
гично и с большой ясностью. В целом позицию Брентано можно определить как нату -
ралистический позитивизм, это следует из его фундаментального четвертого габи -
литационного тезиса: истинный метод философии есть метод естественных наук.
Брентано стремится сциентизировать философию, взять за образец метод естествен -
ных наук. Отказ Брентано от притязаний философии на поспешное и быстрое проник -
новение в сущность вещей, о которых говорил уже Михаил Алексеевич, это, конечно,
прямая вариация позитивизма О. Конта, который считал, что мы можем установить
лишь то, «как» явления соотносятся друг с другом, но не то, «что» они собой пред -
ставляют. Однако позитивизм Брентано все же нацелен на выстраивание того, что на -
зывается эмпирической метафизикой. Подобная метафизика, по его замыслу, должна
постепенно создаваться на основе тех же познавательных процедур, что и естество -
знание, и не иметь претензий на окончательную и абсолютную значимость, не рож -
даться как законченная система. Это чрезвычайно широкая программа, которую в той
или иной мере разделяло множество мыслителей – в спектре от учителя Брентано
А. Тренделенбурга и вплоть до Э. Целлера или В. Вундта. От последнего, что неуди -
вительно, если учитывать его популярность в свое время, некоторые черты этой про -
граммы, насколько я могу восстановить, благодаря Ленину перекочевали и в совет -
ский марксизм, где философия стандартно определялась как «наука о наиболее общих
законах». Правда, Брентано, в отличие от марксизма, не приписывает такого рода наи -
более общим принципам статуса абсолютной достоверности – в этом марксизм насле -
довал Гегелю, но лишь относительный статус, требующий постоянно продвижения
философского познания вперед. К этому можно добавить, что – в отличие от филосо-
фов уже XX в., – Брентано воодушевлен оптимистической идеей эпистемологической
континуальности прогресса познания. Эта идея соответствует тогдашним представле-
ниям о кумулятивном и континуальном развитии естествознания, которое у натурали -
стически ориентированных мыслителей и берется за желательный образец для фило-
софии. Однако само по себе снятие претензий на абсолютность и завершенность
философского и метафизического познания указывает на то, что философия Брентано
уже находится внутри фазы ограничения и релятивизации эпистемологических притя -
заний философии, что является, главным образом, заслугой немецкого историзма,
а не натурализма. В докладе «О причинах уныния в философской сфере» 1874 г. он
прямо говорит, что истины в этом новом смысле метафизики должны «довольство -
ваться относительным познанием» и не притязать на окончательный, «абсолютный»
характер. Тем самым Брентано как университетский философ, действующий в рамках
модели нового – исследовательского – университета, предлагает реформировать фило-
софию в том же направлении, в котором это стремились делать все наиболее дально -
видные университетские мыслители, начиная с появления в 1810 г. «Гумбольдт-уни -
верситета», принципы которого требовали открытого фронтира научного поиска,
а не догматизма окончательных истин.
В том, что касается статуса имманентного познания, основанного на внутреннем
восприятии «психических феноменов», то здесь Брентано, безусловно, также не явля -
ется новатором. Эта программа, критически обращенная против Канта, о чем говорил
Михаил Алексеевич, в этой части была сформулирована задолго до Брентано. Здесь
следует назвать, прежде всего, два имени: Я.Ф . Фриз и Ф.Э. Бенеке. У Фриза мы ви -
дим самую раннюю попытку поставить философию на почву интроспективного ис-
следования эмпирического сознания. Фриз развивает самую раннюю эмпирическую
альтернативу спекулятивной линии кантианства, которая от Рейнгольда и Фихте ведет
затем к Гегелю, и именно Фриза следует считать автором проекта философии как фило-
софской антропологии. Философская антропология, по Фризу, должна быть основа на
11

как раз на «внутреннем опыте» и «внутреннем восприятии» нашего собственного со-
знания. При этом Фриз сформулировал прототип столь важной для гуссерлевской фе -
номенологии идеи материального априори: кантовской мысли о том, что априорное
познание должно иметь только априорный источник, он противопоставил тезис о том,
что априорные истины могут быть установлены на основании опытного познания.
Фридрих Эдуард Бенеке выступает на арену полемики со спекулятивной философией
позже, его главный оппонент уже Гегель. В 1832 г. Бенеке выпускает программную ра -
боту «Кант и задачи нашего времени», написанную к 50-летию выхода в свет «Крити -
ки чистого разума». Эта работа заложила систематическое основание той философ -
ской линии, которая торжествует затем в философии до конца XIX столетия, –
я говорю о психологизме. Не буду здесь вдаваться в нюансы, но, как и Фриз, Бенеке
предлагает преобразовать философию Канта в эмпирическое исследование психики
на основе «внутреннего восприятия» по образцу все того же естествознания. Бенеке
является также очень ярким выразителем той мысли, которую мы постоянно встреча-
ем и в программных работах Брентано. Эта мысль является неловкой не только для
некоторых современников Брентано, о чем сказал Виктор Игоревич, но и для нас
с вами: спекулятивные системы, которые начали бурно размножатся после кантовской
революции, представлялись отнюдь не высшей точкой развития философии, но, на-
против, свидетельством упадка как формы рационально-научного познания. Бенеке
как раз и диагностирует ту двусмысленность философии Канта, которая привела к со -
существованию теоретических систем, каждая из которых серьезно претендовала
на абсолютную истинность. Но именно он, как затем Адольф Тренделенбург и многие
другие, указывает, говоря теперь словами Брентано из того же доклада 1874 г., что
«противоборство взглядов в наше время... больше всего прочего служит подрыву пре-
стижа философии в самых широких кругах». Кстати, всего за 9 лет до этого в знако -
вой для неокантианского поворота работе «Кант и эпигоны» Отто Либман ровно та -
ким же образом диагностирует кризисное состояние философии в силу этой самой
войны систем. Позднее Гуссерль вновь задействует эту риторическую фигуру, когда
в программной статье 1911 г. «Философия как строгая наука» начнет протестовать
против законченных философских «систем», рождающихся на свет как Афина из голо-
вы Зевса. Но если Либман предложил в качестве ответа на эту ситуацию свой знаме -
нитый лозунг «Следует вернуться назад к Канту!», то Брентано здесь выступает как
прямой последователь Адольфа Тренделенбурга, своего учителя. Именно Тренделен -
бург в своих «Логических исследованиях» говорит, что подлинный метод философии
уже давно найден, и найден он у Платона и, прежде всего, Аристотеля. Назад к Ари-
стотелю! Вот революционная программа Тренделенбурга. Брентано выступает здесь
как верный последователь учителя, учителя, впрочем, не называющий. В работе о «че -
тырех фазах» философии он относит к первой фазе подъема как раз Платона и Ари -
стотеля, противопоставляя именно этот образец попыткам вернуться «назад к Канту»,
поскольку философия Канта для него находится в начале третьей фазы упадка – упад -
ка уже современной философии. Структурно Брентано, видящий себя учредителем но-
вого цикла философии и, соответственно, новой фазы ее подъема, соотносит себя
с Аристотелем, причем – вслед за Тренделенбургом – не только формально, но также
и содержательно: «Еще сегодня очень многому можно лучше всего научиться у Ари-
стотеля». Тем самым у Брентано мы видим продолжение ренессанса аристотелизма,
который сложными путями – отчасти через Гёте, отчасти через Гумбольдта, в очень
большой степени через Адольфа Тренделенбурга и Иоганна Густава Дройзена – про -
сачивался в немецкую философскую мысль XIX в.
Здесь я подхожу к той скрытой фундаментальной двусмысленности, которую фи-
лософия Брентано делит с ранним проектом феноменологии Гуссерля, заявленном
в программной статье 1911 г. Брентано, а вслед за ним и Гуссерль хотят видеть фило-
софию как предприятие преемственное, в котором, цитирую «Философию как стро -
гую науку», результаты «камень за камнем присоединя ются прочно один к другому».
Но при этом они действуют ровно обратным образом! А именно: хотя и не предлагают
12

новую «абсолютную систему», но каждый из них учреждает некое радикально новое
начало философии, символическим жестом обращая в руины все предшествующие
постройки. Парадоксальная двусмысленность и Брентано, и повторяющего его в этой
двусмысленности Гуссерля заключается в том, что, требуя от философии выстраива-
ния своего рода рациональной традиции, каждый из них выполняет жест отказа от на -
следия своих предшественников. То есть выполняет тот же самый жест спекулятивной
системы, в котором обвиняет все спекулятивные системы. Собственно, эта парадок-
сальная двусмысленность и налагает свой отпечаток на последующую рецепцию
Брентано. Перефразируя слова Германа Люббе о постмодернизме, можно сказать: кто
сегодня слишком спешит, отбросив всякое прошлое, чтобы побыстрее вступить в но-
вое завтра, завтра рискует столь же быстро оказаться вчерашним. И Брентано, основ-
ные программные установки которого вытекают, как было показано, из работы его
непосредственных предшественников и прямых учителей, в каком-то смысле оказался
в ловушке этой страсти к учреждению нового начала.
Наконец, я бы хотел затронуть еще один момент, связанный с Брентано, точнее го-
воря, с его школой. Философский замысел Брентано касался не только науки, но имел
определенное религиозное и мессианское измерение. Его амбиции были шире, чем
научная философия, что считывается, например, в завершающих строках работы о «Че-
тырех фазах», да и в жизненном пути самого Брентано. Роман Громов хорошо это вы-
явил в своей неоконченной монографии о Брентано, которую мы готовим к публика -
ции. Он цитирует там слова Карла Штумпфа, выражавшие то фактически религиозное
обращение, которое он пережил, побывав на защите габилитационных тезисов Брен-
тано: «Все померкло перед лицом великих задач философского и религиозного воз-
рождения». Брентано уделял большое внимание духовно-религиозным вопросам в об-
щении со своими учениками, эту школу можно рассматривать как своего рода
мировоззренческую секту, которых в это время существовало множество. Но, к чести
Брентано, она вела себя несколько иначе, чем другие известные нам секты этого пери -
ода. Это связано, на мой взгляд, с институциональной средой ее бытования, то есть
с университетом. Такого рода мировоззренческие проекты в это время разворачиваются
в основном за пределами университета. Возьмем, например, так называемый вульгар-
ный материализм. Содержательно, если убрать наивные метафизические постулаты,
например о единстве силы и материи, это широчайшее мировоззренческое движение
во многом близко позиции Брентано – тот же натуралистический позитивизм проп ове-
дуется Людвигом Бюхнером и другими как единственный легитимный научный метод.
И мы видим, как вокруг Геккеля и Бюхнера складываются настоящие идейно-мировоз -
зренческие движения, появляются общества монистов, общества вольнодумцев и т.д .
Кстати говоря, когда Брентано пишет, что, прибыв в Вюрцбург, он застал пять слуша -
телей, а в конце его пребывания аудитории ломились от желающих попасть на его ле к-
ции, это свидетельствует о том, насколько хорошо он поймал волну этого натурали -
стического позитивизма, который, помимо прочего, в это время отливался и в форму
материалистического монизма. Отличие школы Брентано от указанных популярных
мировоззренческих движений состояло в том, что она формировалась, а затем распа-
далась в рамках университета как особой формы институционализации знания. Это со -
здало более здоровую ситуацию, когда ученики Брентано, критикуя учителя, продолжа-
ли движение по своим самостоятельным и чрезвычайно продуктивным траекториям.
Наконец, возвращаясь к теме двусмысленности и амбивалентности позиции Брен -
тано. На мой взгляд, натуралистический позитивизм Брентано заслонил от него
подлинного союзника его более общей позиции, состоящей в том, что философия
не должна демонстрировать притязаний на привилегированную, безусловную или
«априорную» истину, – ее теоретические положения лишь относительны, а сама фило -
софская практика должна иметь преемственный характер в форме рациональной тради-
ции. Я говорю об историзме, который намного раньше выступил чрезвычайно широким
эпистемологическим фронтом против этих вот абсолютистских претензий и философии
Канта, и систем немецкого спекулятивного идеализма. Затем ту же ошибку совершает
13

и Гуссерль, обрушившийся на «исторический релятивизм» в лице Дильтея, – лишь для
того, чтобы в конце своего пути, в период «Кризиса», прийти к историко-генетиче-
ским исследованиям современной интеллектуальной и научной ситуации. Ранний Гус-
серль выступает не только как эпигон Ницше и его инвектив о «вреде истории для
жизни», но и как эпигон Брентано, который в своем докладе «О будущем философии»
с натуралистических позиций нападает как раз на Дильтея, представленного в ав -
стрийском контексте Адольфом Экснером. Брентано здесь выступает против историзма
как сторонник «единой науки» по образцу естествознания, то есть как натуралисти-
ческий позитивист, Гуссерль выступает против того и другого – натурализма и исто-
ризма – с позиции философствующего математика, с позиции «сущностных истин»
по образцу геометрии. Но ни тот, ни другой не замечают, что именно тот образец пре-
емственной философской работы, который они только надеются учредить, уже давно
реализован в философии, получившей прививку историзма, – будь то философия как
история философии или философия как методология гуманитарного знания, как фило-
софская герменевтика. Хотя сам Брентано выступает как любопытный, пусть и весьма
схематичный, историк философии, а также, что я старался показать, наследует своим
многочисленным предшественникам, выступавшим с критикой Канта и спекулятив -
ной философии.
Паткуль: Спасибо большое за такую экспозицию. У меня вопрос: почему Брента-
но в качестве исторического героя, на которого должна ориентироваться по-настояще-
му научная и, по сути, только еще начинаемая философия, выбирает именно Арис-
тотеля? Ведь едва ли можно отрицать, что метод Стагирита все же весьма далек
от методологии современного (даже для Брентано) естествознания, на которую Брен -
тано все-таки рассчитывает ориентировать научную философию, хотя, конечно же, он
ее к естествознанию и не сводит. Особый вопрос может быть поставлен и относитель -
но значимости Аристотеля для Брентано в сфере теологии. Зачем этой философии во -
обще нужен некий исторический герой?
Куренной: Спасибо за вопрос. Самый простой ответ – генетический. Брентано во -
обще не нужно было ничего изобретать, достаточно было воспринять позицию своего
учителя – Адольфа Тренделенбурга, у которого он писал свою диссертацию, посвя -
щенную Аристотелю. Вообще зависимость как Брентано, так и вообще многих эле -
ментов современной философии от Тренделенбурга является колоссальной и до сих
пор не осознается нами в полном объеме.
Савин: Я бы поддержал высказанную Виталием Куренным идею, что философия
Брентано оказалась в каком-то смысле в пустоте. Но я бы попытался сейчас изменить
контекст обсуждения этого тезиса.
Кроме того, я согласен с мыслью Виталия, что, чтобы понять линии развития
и историю воздействия философии Брентано, необходимо учитывать ее зависимость
от Тренделенбурга. В качестве фактического обстоятельства отмечу, что в 1871 г. в Бер-
линско–Бранденбургской академии наук при большом стечении слушателей Тренде-
ленбург прочитал серию докладов под общим заглавием «Об истории философских тер-
минов». Один из них – третий, сделанный 20 апреля 1871 г., но опубликованный лишь
в 1992 – посвящен разбору понятия «априори». В нем, кроме прочего, прослеживается
генезис этого понятия и ставится под вопрос кантовское использование термина. Собы-
тие это было значимым для немецкого научного мира, и сообщение о нем было поме-
щено в Вестнике (Monatsberichte) Берлинско-Бранденбургской академии. В критике
Канта и в своей трактовке основных философских категорий Брентано в значительной
мере опирается на идеи учителя, высказанные в этом докладе. Вопрос в том, почему
философия Брентано вообще и в частности брентановская критика Канта, несмотря
на то, что она, и это хорошо видно по новым материалам, укоренена в позиции Тренде -
ленбурга, не оказала предполагаемого воздействия, не смогла предначертать повестку
дня для современной философской мысли, в том числе отечественной.
Касательно отечественной философии. Готовясь к круглому столу, я посмотрел
ссылки на Брентано у Челпанова и Шпета и обнаружил довольно интересный момент.
14

Количество ссылок у Челпанова и Шпета на школу Брентано огромное, но ссылок
на самого Брентано, вообще говоря, почти нет или они идут косвенным образом. И это
не случайно.
Почему философия Брентано, и в частности брентановская критика Канта, не впи -
салась в советскую парадигму, в диалектический материализм вообще? Ведь, цитируя
«Философские тетради» Ленина («умный идеализм ближе умному материализму, чем
глупый материализм» и «когда один идеалист критикует основы идеализма друго-
го идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм»), можно было бы, опираясь
на Брентано, на его критику Канта, показать, как выигрывает материализм. Но нет.
Почему? Потому что с точки зрения диалектического материализма критика Канта
со стороны Брентано оказалась двусмысленной.
Парадигмообразующим для диалектического материализма является ленинское
различение во всякой критике Канта критики слева, критики его идеалистических тен -
денций, то есть в первую очередь критики линий субъективизма, априоризма и фено -
менологизма, и критики справа, то есть критики его материалистических тенденций,
концепта аффицирующей чувственность вещи в себе, запрета на интеллектуальное со -
зерцание – то есть тех тенденций, которые не позволяют относить Канта к немецкому
классическому идеализму. Такова парадигмообразующая структура.
И теперь, если мы рассматриваем брентановскую критику Канта в рамках этой
парадигмы, что мы замечаем? Мы замечаем, что, с одной стороны, Брентано игнори -
рует значение кантовского концепта вещи в себе и критикует Канта лишь за неверную
экспликацию логики феноменов. Сводить, например, закон причинности к внутренне-
му опыту – характерное брентановское движение мысли. С другой стороны, он при-
знает эмпирически-фактический характер течения опыта и его законов и отрицает
априорные конструкции и идею познания как априорного синтеза, а тем самым отка -
зывается отождествлять бытие и понятие. В этом отношении его учение и его критика
Канта – несмотря на всю ее радикальность – так устроены, что они не попадают
ни в классическое определение критики слева, ни в классическое определение крити-
ки справа.
Соответственно, столь же двусмысленным оказывается положение Брентано, если
мы возьмем постсоветский период возрождения феноменологии. Мы находимся в си -
туации, когда вышло несколько переводов брентановских текстов, но – надо прямо
сказать – мы не получили в качестве эффекта какого-то значимого потока статей, зна-
чимого обсуждения философии Брентано, кроме работ Романа Громова и В.И . Молча -
нова. Почему так? Потому что и с точки зрения феноменологии позиция Брентано ока-
зывается двойственной.
С одной стороны, у Брентано, в том числе в его критике Канта, имеется феномено -
логически оправданная тенденция трактовать бытие как производное от времени. Во-
обще говоря, эта тенденция просматривается уже у Тренделенбурга, хотя и менее
явно. И вторая феноменологически значимая тенденция – понимать законы только
из логики самих феноменов и понимать сами феномены только из логики самих фено -
менов, откуда и берет начало брентановская идея феноменологии как дескриптивной
психологии. Она затем, после перехода Гуссерля на позиции антипсихологизма, выли -
вается в трактовку феноменологии как эйдетической дескриптивной психологии, а за -
тем, после проблематизации этой трактовки в результате трансцендентального пово-
рота в гуссерлевской мысли, – в истолкование феноменологии как новой формы
трансцендентального идеализма. С другой стороны, отказ Брентано от интеллектуаль -
ного созерцания, от гуссерлевского созерцания сущностей (Wesensanschauung), без ка-
кового немыслимо развитие феноменологии как таковой (напомню здесь лишь о той
определяющей роли, которую играет гуссерлевское понятие категориального созерца-
ния в становлении хайдеггеровской мысли), – отказ, который блокирует и эту линию
развития.
Таким образом, для марксистов Брентано оказывается непоследовательным, схола-
стизирующим эмпиристом и позитивистом, позиция которого, включая его критику
15

Канта, по существу, уже преодолена «Материализмом и эмпириокритицизмом» Лени -
на. Хорошо известно: все, что вышло в советское время из Брентано – это маленький
фрагмент в «Антологии мировой философии», где он как раз критикует введение Гус-
серлем понятия сущностного созерцания.
Для феноменологов его позиция также представляется преодоленной Гуссерлем
с его идеями сущностного созерцания и генеалогии логики и математики. Очевидно,
например, что в перспективе философии Брентано гуссерлевское «Начало геометрии»
и вся линия феноменологической мысли, которую эта работа породила, была бы про-
сто невозможной ввиду гуссерлевских концептов идеальности геометрической фигуры,
знака и т.д . и предполагаемого ими гуссерлевского концепта сущностного созерцания.
То же самое касается и брентановской критики Канта в перспективе феноменологии.
Отсюда, на мой взгляд, и возникает пустота.
Последний момент, который я бы хотел отметить, это то, какое воздействие ока -
зывает брентановская критика Канта – я беру именно этот узкий аспект – на Гуссер -
ля. Гуссерль, как известно, в понятии трансцендентальной философии Канта раз -
личает две составляющих. Одна – это то, что называется «трансценденталистское
решение трансцендентальной проблемы», то есть выведение феномена мира или ис -
тин о мире из трансцендентальной субъективности, из трансцендентального созна -
ния, если грубо сказать. Другая составляющая – это регрессивный метод Канта, то
есть кантовское восстановление априорных структур сознания из доверия к наукам.
Из предпосылки, что науки уже есть, что они уже дают всеобщее и необходимое зна -
ние, а следовательно, и сознание уже устроено так, что оно дает возможность нам
посредством наук приобретать такое знание. Эту кантовскую реконструкцию позна-
вательных структур сознания по результатам его деятельности Гуссерль и называет
регрессивным методом.
Он говорит, что феноменологически приемлемый кантовский трансцендентализм –
это трансцендентализм в первом аспекте. Регрессивный метод Канта феноменологиче-
ски совершенно неприемлем, потому что он не опирается на интуицию, на созерца-
ние, так что вся эта кантовская реконструкция структур сознания, то, что Кант называ -
ет априорной сферой, ненаполняемо (unerfuellbar), ненасыщаемо содержанием, это
голый интеллектуальный конструкт. Линия феноменологического трансцендентализма
идет только с опорой на феноменологическое созерцание трансцендентального, кон -
ститутивного опыта, опыта полагания бытия мира (в том числе посредством логики
пассивного синтеза). Как мне представляется, критика Канта со стороны Брентано
продолжает существовать в феноменологии в той мере, в которой феноменологи,
и отечественные феноменологи в том числе, продолжают разрабатывать трансценден -
талистскую линию. Эта линия продолжает существовать в форме вновь и вновь осу-
ществляемого всяким феноменологом различения феноменологически приемлемого
и феноменологически неприемлемого у Канта и в кантианском трансцендентализме
вообще. Иначе говоря, брентановская критика Канта продолжает существовать в фе-
номенологии, как гегельянцы бы сказали, в снятом виде.
Щедрина*: Виктор Игоревич, можно небольшую реплику? Я хочу обратить вни-
мание, что тема нашего круглого стола – «брентановская критика Канта» – возникла
не случайно. Мы все понимаем ее созвучие с процессами, идущими в современной
российской философии, пытающейся переосмыслить жесткую дихотомию материаль -
ного и идеального, увидеть в новых социальных ракурсах проблемы сознания и позна -
ния, методологии гуманитарных и естественных наук, человеческого бытия в мире.
Примечательно, что труды Брентано вызывали интерес и у русских интеллектуа-
лов конца XIX – первой четверти ХХ в. Вспомним хотя бы работы Н.И . Кареева,
*
Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект No 18‒011 ‒01187 «Густав Шпет
как методолог гуманитарного знания: реконструкция архивных материалов». This work was
financially supported by the RFBR, project No. 18 ‒011‒01187 «Gustav Shpet as a methodologist of
humanitarian knowledge: reconstruction of archival materials».
16

А.И . Кунцмана, В.В. Зеньковского. Каждый из них, так или иначе, обращался к Брен -
тано, отвечая при этом на поставленные Кантом вопросы, то есть, пытаясь осмыслить
брентановские способы обоснования нравственного закона (Кареев Н.И . К вопросу
об основах долженствования <Изложение отрывка из книги Брентано Ф. «О проис-
хождении нравственного сознания»> // Кареев Н.И . Мысли об основах нравственно-
сти. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1895. С . 132 ‒151), проанализировать его класси -
фикацию «душевных явлений» (Кунцман А.И . Психология мышления Ф. Брентано,
Г. Уфуэса, К. Штумпфа и Э. Гуссерля // Новые идеи в философии. Вып. 16. СПб.: Обра-
зование, 1914. С. 109‒155), разобраться с его пониманием суждения (Зеньковский В.В .
К вопросу о функции сказуемого // Университетские известия. 1908. No 9. Киев: Тип.
Императорского ун-та Св. Владимира. С. 1‒59) и выявить специфику психической
причинности (Зеньковский В.В. Проблема психической причинности. Киев: тип. Имп.
ун-та Св. Владимира, 1914). Но именно в такой формулировке, то есть с акцентом
на критические суждения, высказанные в адрес кантовского субъективизма, идеи
Брентано представлены у Г.Г. Шпета. Так, во второй части труда «История как пробле -
ма логики» он как раз и воспроизводит противостояние Канта и Брентано в связи
с критической оценкой упреков к Гуссерлю в психологизме. Шпет объясняет, почему
такая ситуация сложилась, и приводит цитаты из работы Брентано «Psychologie vom
empirischen Standpunkt» (Lpz., 1911), в которой последний решительным образом от -
вергает обвинения в психологизме.
Позволю себе две цитаты, где Шпет сопоставляет высказывания Брентано и Канта:
«Брентано поинтересовался узнать, в чем же состоит психологизм, и узнал от Гуссерля,
что “...под этим подразумевается учение, которое оспаривает общегодность познания;
учение, по которому иное существо, чем человек, могло бы иметь взгляды, которые
прямо противоположны нашим” <Brentano Fr. Von der Klassifikation der psychischen
Phänomene. Lpz.: Verlag von Duncker and Humblot, 1911. S. 165>. “Понимаемый в этом
смысле, – продолжает Брентано, – я не только не психологист, но даже все время са-
мым решительным образом опровергал и оспаривал такой нелепый субъективизм”
(Ibid.)» (Шпет Г.Г. История как проблема логики: Критические и методологические ис-
следования. Часть вторая. Архивные материалы. Реконструкция Т. Щедриной. М.;
СПб.: Университетская книга, 2016. С. 18). С этими рассуждениями Брентано Шпет
предлагает сопоставить следующие кантовские положения: «“Следовательно, только
с точки зрения человека можем мы говорить о пространстве и т.д .” < Кант И. Критика
чистого разума / Пер. Н .О . Лосского. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1907. С . 46> или
“...время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) наглядного пред-
ставления” <Там же. С. 51> и т.п., которых у Канта можно найти сколько угодно, чтобы
понять, что софизм самого Канта и всякого учения, кладущего в основу взгляды Канта,
должно признать софизмом, состоящим в утверждении истины на субъективном осно -
вании, каковое утверждение есть только отрицание. В этом софизме мы и видим основ-
ной порок негативизма, господствующего в современной философии» (Там же).
И я полагаю, в данном случае, даже ссылаясь лишь на отмеченные работы, мы мо -
жем говорить о том, что в русской философии традиция феноменологической критики
кантовского субъективизма в какой-то степени могла бы состояться, если бы не была
прервана по известным причинам. Так что, обращение к Брентано и помимо марксист -
ско-ленинского контекста имеет смысл для отечественной интеллектуальной культу -
ры. Я думаю, что это важно сегодня.
Савин: Татьяна Геннадьевна, напомню, что мой тезис заключался вовсе не в том,
что у Шпета нет разборов Брентано. Мой тезис заключался в том, что анализа и истол -
кования идей школы Брентано, причем от «Явления и смысла» до «Внутренней формы
слова», у Шпета существенно больше, и это не случайно. Такое положение дел у Шпе-
та как раз связано с обсуждением вопросов о смысле, знаке и значении, об идеально -
сти смысла и знака, о характере отношения сознания к идеальным предметам именно
в школе Брентано и – в особенности – у Гуссерля, но не у самого Брентано с его тези -
сом об отсутствии интеллектуального созерцания.
17

Молчанов: Я бы хотел напомнить об одном терминологическом недоразумении
в связи с термином Брентано «интенциональность» в русской философии. Надеюсь,
это вас развеселит. В переводе книги Ланге «История материализма», в конце книги...
Куренной: Николай Страхов был переводчиком?
Молчанов: Нет, там не указан переводчик, а указан только редактор – Владимир
Сергеевич Соловьев. И там перевод термина Брентано «интенциональная инэкзистен-
ция» (intentionale Inexistenz) дан как «намеренное несуществование».
Щедрина: Я думаю, что интересен не только сам перевод этого термина, но и его
«развертывание». Я напомню контекст: «Объект внутреннего восприятия, в противо-
положность внешнему, составляют, по мнению Брентано, “психические феномены”,
которые можно отличить от физических посредством критерия “намеренного несуще -
ствования” (intentionale Inexistenz), то есть отношения к чему-либо как объекту» ( Лан-
ге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящем / Пер. с нем. под
ред. Вл. Соловьева. Т. 2 . Киев, Харьков: Южно-русское книгоиздательство Ф.А. Иоган-
сона, 1900. С. 397). Я думаю, что такая интерпретация «интенциональности» отчасти
повлияла на дальнейшую рецепцию Брентано в России. На мой взгляд, она перекликает-
ся с «деятельностной» трактовкой «интенционального акта» у В.В . Зеньковского. При-
чем именно эту трактовку критиковал Шпет, полагая, что ни у Брентано, ни, тем более,
у Гуссерля «интенциональный акт» не есть «действование». «Из анализа Брентано – пи -
шет Шпет – выясняется, что самым существенным признаком психического является
его “интенциональность”, термин, который имеет в виду запечатлеть неотъемлемое
свойство психического “быть направленным на предмет”. Не только мышление, но даже
желание, то есть, по общепринятому взгляду, преимущественная область психической
деятельности, характеризуется у Брентано этим свойством “направленности” (Psycho-
logie vom empirischen Standpunkt. S. 116). Автор может с этим не согласиться, но нельзя
с этим не считаться, и подавно недопустимо принимать эту точку зрения за однород-
ную с тем толкованием “акта”, в котором акт выступает как действие и деятельность»
(Шпет Г.Г. Критические заметки к проблеме психической причинности (По поводу кни -
ги В.В. Зеньковского «Проблема психической причинности». Киев, 1914) // Шпет Г.Г.
Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры / Отв. ред.-со ст. Т.Г. Щедрина. М.:
РОССПЭН, 2010. С. 117). Замечу вскользь, что такое отношение к истолкованию фено-
менологических понятийных образований сохранилось у Шпета и в процессе перевода
«Феноменологии духа» Гегеля (когда он переводит die Sache selbst как «подлинная вещь
сама», в опубликованной версии – «сама суть дела»).
Васильев: Спасибо. Я вернусь и к книге, и к главной теме Брентано и Канта.
Огромной труд вложен в эту книгу, важное событие. Самым интересным в ней для
меня были воспоминания Брентано о Гуссерле. На мой взгляд, у Гуссерля было очень
хорошее историко-философское чутье. Вроде бы он мало занимался историко-фило -
софскими изысканиями, но, когда он что-то говорит о Канте, например, или о Юме,
он, по моим ощущениям, всегда говорит что-то нетривиальное. А вот о Брентано я
этого сказать не могу. Не то что он все время повторяет клишированные мысли, хотя
и это бывает. И все же его пассажи о Канте для меня скорее образец не лучшей исто -
рико-философской экзотики. Я приведу несколько примеров, но сначала предвари-
тельное замечание. Хотя Брентано много рассуждает о Канте, часто вдается в детали,
но у него совершенно нет текстологического анализа. А без этого о Канте, как знают
все кантоведы, говорить серьезно очень сложно. Общая стилистика его мне показа-
лась близка к стилистике нашего современника Умберто Эко, который говорил: «Этот
ваш Кант сильно преувеличен». Пафос Эко такой же, как у Брентано. Это любопытно.
Общая схема у Брентано тоже довольна любопытна, но вот она как раз стандартная.
Как Юм доводит философию до бездны скептицизма, так Кант и Томас Рид пытаются
вывести из нее, из этой бездны. Это стандартная интерпретация событий XVIII в. в то
время. В наши дни, кстати, очевидно, что этот образ не соответствует действительно -
сти. И, между прочим, Гуссерль лучше чувствовал специфику философии Юма, кото-
рый якобы довел нас до бездны скептицизма. Гуссерль справедливо говорил о Юме
18

как о прото-феноменологе. Вообще, если всерьез об этом говорить, если учесть ре -
зультаты последних 100 лет в юмоведении, то очевидно, конечно, что да, у Юма были
скептические идеи, но главным их критиком вообще-то был он сам. Если кто-то и вы -
водил из этой бездны скептицизма, то прежде всего он сам выводил. Так или иначе, но
Брентано пытается показать, что между реакциями Канта и Рида на Юма, которые
обычно противопоставляют, больше общего, чем считается. И Брентано считает, что
обе эти реакции неудовлетворительны. А у него есть лучшая альтернатива. И чтобы
все это обосновать (ведь он вынужден именно для этого вдаваться в детали кантовской
философии), чтобы показать близость Канта и Рида, он пытается показать, что кантов-
ские априорные синтетические суждения столь же слепы, как ридовские принципы
здравого смысла. И именно в тот момент, когда он начинает об этом говорить, начина -
ется настоящая историко-философская экзотика.
К примеру, Брентано утверждает, что кантовские аналитические суждения могут
расширять наши познания. Это важный у него тезис. Ну можно их, конечно, так пере -
определить, что они будут расширять. Но как Брентано может утверждать такое, со -
глашаясь в основном (хотя в деталях он спорит) с кантовской дефиницией аналити -
ческих суждений, – совершенно непонятно. Она дается так, что они в принципе
не могут расширять наши знания, потому что в аналитических суждениях мы извлека-
ем предикат из понятия о субъекте. Правда, когда мы выносим аналитические сужде -
ния, мы расширяем область отчетливости наших знаний. Они ведь не сводятся к тав-
тологиям. Кант вообще, кстати говоря, в конце концов отграничил тавтологии
от аналитических суждений. Разница именно в том, что аналитические суждения про -
ясняющие, а тавтология ничего не проясняет. Но когда мы что-то проясняем, да, мы
расширяем сферу отчетливости наших знаний, но это не то же самое, что расширение
самих наших знаний.
Другой пример. Тут я просто глазам своим не поверил. Когда Брентано начинает
говорить о том, как Кант понимает познание, он утверждает, что для Канта познание –
это суждение без какого-либо усмотрения его истинности. И в таком случае получает -
ся, что Брентано смешивает знание с тем, что Кант называл мнением. Но ведь Кант
подробнейшим образом (в учении о методе «Критики чистого разума») объясняет раз-
личие между мнением, верой и знанием. И если мы посмотрим, как он определяет
мнение и знание, и потом сравним с дефинициями Брентано, то возникает ощущение,
что он просто путает вещи. Естественно, если так понимать знание, то тогда он смо -
жет говорить, что знания слепые у Канта. И вообще, не очень ясно, откуда берутся эти
рассуждения Брентано об априорных синтетических познаниях у Канта. Может быть,
он опирается здесь на знаменитый фрагмент – §10 «Критики чистого разума», где
Кант говорит, что синтез (без которого не обходится получение новых знаний) – это
действие исключительно слепой силы воображения. Может быть отсюда это идет.
Но даже если отвлечься от того, что этот фрагмент, похоже, случайно остался в тексте
Критики (редактируя ее первое издание, он должен был его убрать), есть ведь и другие
параграфы в «Критике», §24, например, где четко говорится о существовании интел-
лектуального синтеза. И уж он-то точно никоим образом не слепой и имеет гораздо
больше отношения к познанию и к его продукту – знанию. В общем, у Брентано много
такого апломба, но если присмотреться к тому, что он говорит, то мы увидим, что все
его рассуждения о Канте – это смесь штампов и таких вот крайне экстравагантных
утверждений. Поэтому для меня суждения Брентано о Канте (столь значимые для него
самого) интересны прежде всего тем, что они могут стать поводом и примером для
рассуждения о том, как большие философы воспринимали своих предшественников
и почему они так часто их, мягко скажем, недопонимали.
Молчанов: По поводу аналитических и синтетических суждений. Вы знаете, ко-
нечно, что текст Брентано не представляет собой исследование кантовской филосо-
фии, это очевидно. Это некоторые заметки, тезисы, и Брентано хотел обратить внима-
ние, и я бы поставил ему это в заслугу, на терминологию, которую употребляет Кант;
он указывает, что Кант вводит новую терминологию. А что значит ввести новую
19

терминологию? Это значит скрупулезно объяснить и в различных контекстах показать,
а не просто объявить, что существуют синтетические суждения априори. И мы все по -
верили, что существуют синтетические суждения априори. Например, «5+7=12»,
с точки зрения Канта, это синтетическое суждение априори. Брентано приводит про-
стой пример, что это суждение является аналитическим, потому что оно сводится,
в конце концов, к суждению «11+1=12», то есть к операции «n+1», а это аналитиче -
ская операция, и математики, начиная с Рассела, считают, что математика – это сово -
купность аналитических утверждений. И еще один важный момент. Брентано указы-
вает, что Кант исследует только категорические суждения. И это, между прочим,
отметил Куайн в своей знаменитой статье «О двух догмах эмпиризма» без ссылки
на Брентано: когда говорят о различии аналитического и синтетического, берут только
категорические суждения. Уже это проясняет многое из того, что можно обсуждать от -
носительно суждений. Кроме того, мне кажется, что следует ориентироваться на пер -
вое издание «Критики чистого разума»; Шопенгауэр и Хайдеггер, в общем-то, правы:
Кант испортил свое произведение во втором издании, как, впрочем, и Гуссерль испор-
тил свои «Логические исследования» во втором издании, а в первом издании очевид -
но, что этот образ слепоты у Канта присутствует.
Куренной: В этом контексте, раз был упомянут Куайн, я бы хотел отметить один
момент, связанный со значением Брентано и стоящей за ним традиции. Если опустить
популярное и неверное мнение, что аналитическая философия – это некоторый англо-
саксонский антипод «континентальной философии». Конечно, более-менее осведом-
ленные люди знают, что это не так, а Майкл Даммит в своей работе о происхождении
аналитической философии квалифицирует его как немецко-австрийское. Под немец -
кими истоками он имеет в виду Фреге, под австрийскими – как раз школу Брентано.
Действительно, у Брентано мы находим то внимание к языку и скрупулезному объяс -
нению понятий, о которых только что говорил Виктор Игоревич. И Роман Громов вы -
брал ряд текстов, которые прекрасно иллюстрируют это внимание Брентано к языку,
фактически – это тексты вполне в русле классической аналитической философии, та -
кие как «Говорить и мыслить» или «Различные значения слова “есть”». В связи с этим
поделюсь результатом некоторых своих последних исследований. Мне все более ясно,
что так называемый «лингвистический поворот», который в философии приобрел
форму аналитической философии языка, вовсе не начинается с Фреге и Брентано. Они
лишь резюмируют и фокусируют, а также дают новый импульс языковой трансформа-
ции философии, которая началась в немецком историзме и связана с именами Виль -
гельма фон Гумбольдта, Августа Бека, Иоганна Густава Дройзена, а среди фило -
софов – с тем же Адольфом Тренделенбургом. Уже у Гумбольдта мы видим начало
ремедиации философской проблематики – из сферы сознания она все более заметно
сдвигается в плоскость языка. Одновременно идет процесс масштабной филологиза-
ции философской работы, когда философ, как выше сказал Вадим Васильев, мо жет за-
дать простой вопрос: «А где работа с текстом?» Он затрагивает также и учебный про-
цесс подготовки философов, например, именно Тренделенбург вводит в философию
такую форму обучения как семинары, то есть занятия, связанные с кропотливым
и внимательным изучением классических текстов. Это делается по образцу филоло -
гии. Возьмем одну из главных работ Тренделенбурга – «Учение о категориях». Это ра -
бота уже в современном смысле, сегодня ни один философ не станет рождать систему
категорий просто из головы, как это еще делают Кант или Гегель. Это внимательное
историческое исследование категорий от античности и до современных Тренделенбур-
гу философских учений. Возьмем другой аспект. До наших краев докатилась, наконец,
популярность «истории понятий» – «Begriffsgeschichte», Райнхарт Козеллек набирает
популярность и в американских университетах. Но не следует забывать, что «Begriffs -
geschichte» была изобретена и первоначально разработана не историками, и не фило-
логами, а философами. Первые истории понятий написаны Рудольфом Эйкеном. А кто
такой Эйкен, кроме того, что он – забытый лауреат Нобелевской премии? Это ученик
и даже друг Адольфа Тренделенбурга, который, как и Брентано, начал с изучения
20

философии Аристотеля. Именно он с 1870-х гг . издает первые работы по истории фи-
лософских понятий, прямо указывая Тренделенбурга в качестве философа, который
задал вектор этого поворота. Кстати, современные исследователи заметили, наконец,
что Фреге был коллегой Эйкена по Йенскому университету, а знаменитый термин
Фреге «Begriffsschrift» («исчисление понятий») прямо заимствован у Тренделенбурга.
Таким образом, за плечами Брентано и Фреге находится длительный и постепенный
сдвиг к исследованию философской проблематики через призму языка. Напомню, что
первое «Логическое исследование» Гуссерля посвящено вопросам языковой семанти -
ки, в этом отношении он является продолжателем этой традиции. К замечаниям насчет
текстологической небрежности Брентано добавлю только то, что в некоторых случаях
он предельно точен – когда обращается к Аристотелю. Здесь он демонстрирует уче -
ность, достойную Фомы Аквинского.
Паткуль: Прежде всего, я хотел бы поблагодарить организаторов, Виктора Игоре-
вича, за приглашение участвовать в этом знаковом мероприятии. Мы, действительно,
крайне мало сейчас уделяем внимание фигуре Брентано, как, впрочем, и всей немец -
коязычной философии второй половины XIX столетия. Хотя на самом деле, до сих пор
во многом, сами того не сознавая, остаемся определяемы ею, даже когда работаем
с авторами XX столетия.
Позитивно же первый мой тезис будет состоять вот в чем. Отвлекаясь от вопроса,
насколько Брентано и Тренделенбург являются пионерами в деле критики Канта и по -
слекантовского идеализма, я думаю, можно констатировать, что у Брентано есть неко-
торая аккумуляция тех линий, которые были значимы ранее и будут значимы в по-
следующей философии в плане критики кантовского начинания. Причем вплоть
до XX столетия, включая не только, допустим, логический позитивизм, но, как мне ка-
жется, и структурализм в самом широком смысле. В частности, показательная фигура
здесь – М. Фуко. Наиболее значимы в нашем контексте положения, высказанные им
о Канте в «Словах и вещах». И это как раз позволяет перейти ко второму тезису, к от-
вету на вопрос, почему критика, которая конденсируется у Брентано, может представ-
ляться важной. Ответ на него я предлагаю такой: важной она является потому, что при
всех спорах о том, где начинается философская современность, начинается ли она
с Декарта, с Гегеля, с Шопенгауэра, с Ницше, с Гуссерля, или даже с Дунса Скота, со -
временность эта приводит нас все же к Канту как своему началу. Я думаю, все помнят,
что в «Словах и вещах» у Фуко речь идет о выходе у Канта мысли за пределы пред -
ставления, в которых она обреталась в классическую эпоху, так что, говоря более ши -
роко, речь идет о приоритете именно Канта в деле формирования исходной дис -
позиции философской работы. Как раз кантовское метафизическое деяние дает
возможность проводить эту работу, с одной стороны, не превращая ее в вульгарную
метафизику, не становясь исследованием трансцендентного во всех возможных смыс-
лах этого слова, но, с другой стороны, так же и не ограничиваясь сферой представле-
ний, независимо от статуса, который бы им придавался – натуралистического или пси -
хологического. И вот Кант открывает некоторую промежуточную область, в которой,
собственно говоря, вроде как может состояться субъективно-философское исследова-
ние сферы трансцендентального. И это как раз и сообщает философии ее собственное
предметное поле, отличающее ее от любого другого типа исследования, делая ее тем
самым состоятельной, в том числе и как науку, ибо наука без предмета – это не наука.
Ключевым же маркером этой сферы, действительно, становится априорный синтез.
Фуко предрекает уход современной эпистемы, современной эпохи диспозиции знания,
которая – в философии – и была преднамечена кантовским открытием априорного
синтеза. Но критика Канта в этом отношении актуальна и даже злободневна еще более
с позиций современного позитивизма, который что только не предпринимает, только бы
в историческом плане вернуть философию к линии (односторонне понятой) «Лейбниц
(априорные логические тавтологии) – Юм (апостериорный ассоциативный синтез)».
Я полагаю, что центром брентановской критики в адрес Канта и является именно
его попытка опровергнуть возможность априорного синтеза в принципе. Более того,
21

на мой взгляд, здесь Брентано может рассматриваться и как тот, кто декларирует новое
начало по отношению к чему-то уже завершенному, и как тот, кто неким усилием пы -
тается преодолеть ту современность, которая никогда не могла бы состояться без Кан -
та и которая господствовала во времена вступления Брентано в философию. Соб-
ственно говоря, я сейчас в своем сообщении хотел бы сосредоточиться не столько
на критике Канта, потому что об этом уже сейчас много и по существу говорилось
(хотя планы такие были). Здесь лучше просто присоединюсь ко многому из того, что
уже было сказано, особенно профессором Васильевым. Прежде всего, я так же, как
и он, искренне недоумеваю, отвлекаясь здесь, правда, от историографических вопро-
сов и текстологического исследования, по поводу критики Брентано в адрес априор -
ных суждений, понимания синтетических суждений априори как «слепых» и сближе-
ния кантовской трактовки синтетического априори с тем, что мы находим у Рида. Эти
мыслительные ходы Брентано, видимо, действительно предполагают некую психоло-
гизацию того, что сам Кант вкладывал в понимание синтетического суждения априо -
ри; психологизацию, очевидно, предписанную и навязанную Канту. Также я хотел бы
высказаться по поводу того, что, на мой взгляд, более насущной, чем реконструкция
брентановского понятия естественно-научного метода и брентановского понятия опы -
та, является реконструкция того, что он вообще вкладывает в понятие аналитического
суждения, того, как он понимает такие суждения. То, что профессор Васильев озву -
чил, тоже было предметом моего недоумения, непонимания, в том числе – относитель -
но самой аргументации Брентано, то есть не только в части выводов, которые он пред -
лагает, но и в том, как он их аргументирует. Мне кажется, в книге, которая переведена
и которую мы сегодня обсуждаем, в том числе и в работе о логическом характере ма-
тематики, можно найти определенные намеки на это понимание, эту аргументацию,
подсказки для дальнейшего хода реконструкции их трактовки у Брентано. Тем не ме-
нее, действительно, то, что начинает Кант, Брентано характеризует как «неслыханное
и неестественное» или как «противоестественно дерзкое». Причем я полагаю, что ос-
новное противоестественное у Канта, с точки зрения Брентано, – это методологиче-
ская противоестественность его начинания, которое отличается от подхода Юма тем,
что Кант пытается не просто констатировать некий набор этих слепых суждений, но
пытаться обосновать этот набор, и то, как он это делает, имеет некоторую противо-
естественность, то есть предполагает отказ от естественного метода естественных
наук. В результате чего теряется, во-первых, ориентация на опыт, а мы попадаем
в некоторое нелегитимное «пространство» синтеза, и, во-вторых, философия из-за
этого уже не может рассматриваться как наука о фактах.
Следующий мой тезис, на котором бы я больше внимания сосредоточил, таков.
Как раз то, что Брентано говорит о послекантовском немецком идеализме, который
Брентано встраивает в одну линию после Канта (для его времени это все же достаточ-
но типично в отличие от сегодняшних представлений, когда мы разделяем Канта как
начало, без которого Фихте, Шеллинг и Гегель не сделали бы того, что они сделали
в итоге, и классический послекантовский идеализм этих самых Фихте, Шеллинга и Ге-
геля, систематическая мысль которых идет вразрез с собственным кантовским начина-
нием). У Брентано все-таки это одна непрерывная линия, и линия эта является линией
все большей и большей деградации философии, о которой он говорит, что век после
Канта – это «мнимые “золотые” времена философии», что после Канта «почва ушла
из-под ног у целого поколения». (А ведь мы, как уже отмечал Виталий Куренной, вос-
питанные на марксистской, а стало быть, гегелевской истории философии, привыкли
видеть в этой линии – как раз напротив – кульминацию не только того, что было нача-
то Кантом, но и всей истории философии.) Брентано утверждает, что искусственные
конструкции Канта и противоестественные априори стали введением к «сумасброд -
ству» его последователей. Априорный синтез, какую бы видимость научности он
ни создавал, на деле выступает тем «пространством», в котором только и могут потом
разыгрываться все кульбиты спекулятивной диалектической философии. В этой связи
я хотел бы обратить ваше внимание, уважаемые коллеги, еще на одну работу Брентано,
22

которая называется «О философии Шеллинга» (1866 и 1889 гг.) и которая не вошла
в обсуждаемую нами сегодня книгу. Она небольшая. Вот там, мне кажется, уже более
подробные объяснения того, что происходит в немецкой философии после Канта, со -
держатся. Брентано, обсуждая, с одной стороны, Шеллинга, причем позднего Шел -
линга, показывает, что тот, как в своей негативной, так и в своей позитивной филосо -
фии, претендует на познание невозможного, стремится к невозможному. (Интересно,
мне кажется, было бы столкнуть теологические тенденции у позднего Шеллинга – со -
гласно Брентано, Шеллинг занимается теогонией – и у самого Брентано в контексте
значения теологии для научной философии в отдельном анализе и отдельном сопо-
ставлении.) Но претензия эта на достижение невозможного была, с другой стороны,
уже в более ранней версии идеализма, а именно у Фихте. Чтобы показать, что проис-
ходит в немецком идеализме и чего, согласно Брентано, еще не было у Канта, я с ва -
шего позволения процитирую (контекст, простите, не буду восстанавливать): «Это –
тот антропоморфизм Бога, который привнесен из рассмотрения нашего позна-
вательного процесса, а именно из ложного воззрения на него, которое придал ему
Ф и х т е . Объект, который на самом деле в процессе познания действует на нас, был
отвернут, и все должно было разъясняться из Я, так что при этом пришли к той
двойственности Я и н е - Я в сознании, которая стала корнем всего последующего
развития» (Brentano F. Über Schellings Philosophie. In: Brentano F. Über die Zukunft der
Philosophie. 2. Aufl. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1968. S . 120). И вот отрицание пер -
вичности объекта в познании и его воздействия, признание которого у Канта еще со-
храняется, хотя Брентано, конечно, критикует это только так, как он сам это понял,
привело как раз к спекулятивному взлету и спекуляции фантазией у Шеллинга. Осо -
бая песня звучит у Брентано тут в связи с Гегелем. Тот, по мнению Брентано, пользу-
ется «трехзеркальным калейдоскопом диалектического метода», который все со всем
перемешивает, создавая видимость научного познания.
Если теперь перенестись в XX столетие, то важность обращения к той тонально -
сти, которую задал Брентано, может состоять вот в чем. Если мы возьмем феномено -
логическую философию – хотя тут и можно возразить, что она как раз непоказатель -
на и нетипична, но я думаю, что это не так, – то мы увидим, что она (а философия
эта, казалось бы, стольким обязана Брентано) как раз этого момента у Брентано
и не приняла: феноменология попыталась на свой лад эксплуатировать идею априор -
ного синтеза. Причем она значительно расширила границы легитимности такового,
добавив туда материальный, содержательный момент. Что, как мы помним, особо не
понравилось логическим позитивистам (см.: Schlick M. Gibt es ein materiales Apriori?
In: Schlick M. Kritische Gesamtausgabe. Abt. I . Bd. 6 . Wien, New York: Springer; 2008.
S. 449‒469).
Поэтому, как мне кажется, вопрос Алексея Эдуардовича остается принципиально
сформулированным и требующим такого же, я бы сказал даже, жесткого рассмотре -
ния. Это вопрос о возможности (и ее условиях) категориального созерцания, о самой
феноменологической удостоверяемости этой возможности. Кроме того, это относится
и к проблеме трансцендентального генезиса логики.
Здесь, мне кажется, можно обратиться к другому любопытному и показательному
примеру – к критике Гуссерля, которую развивает Ойген Финк в своих «Элементах
критики Гуссерля», сравнительно недавно опубликованных в журнале «Логос». Инте-
ресно, что здесь Финк в качестве одного из позитивистских, в широком смысле, авто-
ров, которые ограничивают горизонт возможности феноменологии уже у Гуссерля,
несмотря на то что Гуссерль все же вводит категориальное созерцание и априорный
синтез, указывает именно Брентано. Позиция Гуссерля, отмечает Финк, «задана его
предрассудком относительно спекулятивной традиции философии». (Финк О. Элемен-
ты критики Гуссерля // Логос. Т. 26. No 1. 2016. С . 48). Духовная «среда» Гуссерля, как
он полагает, ограничивается треугольником «позитивизм – психологизм – естествозна-
ние». И углы этого треугольника маркируются, соответственно, именами Маха, Брен -
тано и Вейерштрасса. Брентано, получается, один из тех, кто налагает заведомые
23

искусственные ограничения на возможное исполнение феноменологического исследо-
вания. Гуссерль, конечно, совершает прорыв, но не доводит его до конца.
Поэтому последнее, на чем я остановился бы, – это вопрос о том, могли бы мы
сейчас (и если да, то как именно) занять историческую дистанцию, говоря герменев -
тическим языком, по отношению к этой исторической конфигурации в целом и сопо-
ставить брентановское начинание, отвергающее априорный синтез, и кантовско-гус-
серлевское (соединим их здесь, возможно, искусственно в одно), признающее оный.
Может ли этот спор быть разрешен окончательно? И даже сформулирован адекватно?
Какой авторитет (позитивной науки, фактической истории, прагматической истории
философии и др.) мог бы быть достаточным в этом споре? И это дает повод – это уже
совсем последний троп – обратиться к вопросу об историческом авторитете вообще
и его возможной значимости для научной философии. (Собственно, этим был мотиви -
рован мой более ранний вопрос, адресованный Виталию Куренному.) Вопрос же, о ко -
тором я сейчас говорю, состоит в том, как в той или этой исторической диспозиции
философии, с учетом исторической дистанции, мы вообще можем ориентироваться
на исторические прецеденты, когда строим аргументацию в научной философии. Что
они такое, эти прецеденты? Как от них – научно – можно аргументировать? Как
и на каких основаниях к ним допустимо апеллировать? И здесь мы, действительно,
сталкиваемся с Аристотелем – фигурой центральной не только для Тренделенбурга
и Брентано, но не в меньшей степени для Гегеля и позднего Шеллинга, который, кста-
ти, по словам Брентано, слишком поздно обратился к Аристотелю, чтобы что-то в нем
понять. Является ли Аристотель просто историческим авторитетом? Философом
с большой буквы? Но почему на него может и должна ориентироваться философия,
пользующаяся естественно-научным методом? Или, наоборот, спекулятивная филосо-
фия? Особенно диссонансно это звучит у Брентано, повторюсь здесь, как раз в контек -
сте теологических вопросов. Ведь еще один из главных упреков Брентано в адрес Кан -
та состоит в том, что тот отрицает научное познание «возвышенных предметов» (как
мы знаем, на том только основании, что они не могут быть даны ни в каком возмож -
ном опыте), а для Брентано (с опорой на Аристотеля) эти предметы как раз познавае-
мы, не постулируемы, как у Канта.
Спасибо за внимание.
Белоусов: Интересно, что Брентано и Кант понимают слепоту противоположным
образом. Для Брентано слепота – это отсутствие очевидности, то есть отсутствие со -
зерцания, нехватка созерцания. Отсюда все эти априорные синтезы – им не хватает со -
зерцания, и потому эта слепота. Это то, что навязывается нашему опыту. Не из опыта
мы исходим, а наоборот, идем к опыту, исходя из чего-то слепого. А у Канта слепота –
это как раз слепота опыта. Кант говорит о том, что опыт это и есть созерцания, сле -
пые. Созерцания без понятий слепы. То, что Брентано называет слепотой, Кант назы -
вает пустотой – это другое. Понятия без созерцания пусты. Поэтому, когда Брентано
говорит о слепоте, сам Кант говорит о слепоте воображения (Кант И. Сочинения
на русском и немецком языках. Том II. Часть 2. Критика чистого разума. Первое изда-
ние (А), 1781. М.: Наука, 2006. С . 120‒121 [A 78]), но воображение – это такая штука,
которая соотносится всегда с созерцанием, которое соотносится со слепотой опыта.
Это старая такая юмовская проблема – то, что сам Брентано называет индукцией, –
именно опыт создает ситуацию слепоты, когда мы связываем в нашем сознании то,
что может быть связано только случайно, связано в силу ассоциации. Ну то есть, свя-
зывается А с Б. Это повторяется один раз, второй раз, третий раз, и мы думаем, что
между А и Б есть необходимая связь, но эта связь просто связь ассоциаций. Это ста-
рый юмовский аргумент. Кант говорит: а как бы нам уйти от этой слепоты опыта? Зна -
чит, надо ввести такую связь, которая будет необходима, которую никакой опыт нико -
гда не разрушит, гарантия того, что это не мы тут связываем А с Б при помощи
привычки или ассоциации, что эта связь – действительно связь самих предметов. Но,
конечно, слова «сами предметы», выражение «сами вещи» – очень коварны, потому
что в случае Канта речь идет не о вещах самих по себе, а о феноменах, о предметах
24

опыта. То есть, как мы – ставит вопрос Кант – как мы, в пределах опыта (а на большее
претендовать мы не можем), можем отличить слепые связи ассоциации, или слепое
воображение (отсюда, собственно, слепота воображения, потому что оно создает эти
связи), от необходимых связей. То есть, как мы в пределах опыта можем избавиться от
субъективизма на самом деле, потому что я связываю так, а кто-то связывает по-друго -
му. И тогда слепота оказывается характеристикой именно опыта, который преодолева-
ется категорией, категориальным синтезом. Это те правила, которые позволяют нам
отличить то, что мы связываем слепо, от того, что мы связываем объективно, но имен -
но в смысле опыта (Кант И. Собр. соч. В 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994. С . 54‒57). А у Брен -
тано наоборот, поскольку для Брентано опыт – это источник знания, опыт не слеп,
слепы синтетические суждения, не основанные на опыте. Поэтому он упрекает кан -
товский синтез в слепоте, хотя на самом деле именно при помощи априорного синтеза
Кант пытается эту слепоту преодолеть. Интересная вещь, потому что слепота у Канта
и Брентано понимается прямо противоположным образом.
Молчанов: Вы уверены, что противоположно? Брентано различает слепые и оче -
видные суждения. Слепые суждения – это суждения, к которым мы привыкли.
Савин: Раз уж стали обсуждать специально содержательную, не только чисто ис-
торико-философскую сторону вопроса, то нужно внимательно посмотреть, как Брен-
тано осуществляет деструкцию концепта априори, или синтетического априори. А осу-
ществляет он ее следующим образом. Он демонстрирует две вещи, которые для
критики Канта как таковой были принципиальны. Покажу их на примере простран -
ства и времени. Обращаясь к анализу частей и целого, Брентано демонстрирует, что
пространство и время являются не созерцаниями, как считал Кант, а понятиями, и вы -
рабатываются они посредством абстрагирования, то есть не целое предшествует ча-
стям, а части целому. Тем самым осуществляется деструкция кантовской деструкции,
свойственной рационалистической традиции трактовки пространства и времени как
врожденных идей или понятий. Это первый момент.
И момент второй. Брентано меняет понятие априори. Точнее, не просто меняет,
а возвращается к старому, докантовскому концепту. Априорное – это то, что предпи -
сывает будущее. А предписывание будущего и указание на будущее – это соответ -
ственно то, что предначертывает возможности. Иначе говоря, развертывание опыта
в направлении его возможностей – это, по Брентано, совершенно эмпирический про -
цесс, диктуемый содержанием опыта, а не его безотносительной к опыту и ходу
его развертывания формой. «Пространство», «время» , «причинность», «бытие» для
Брентано – понятия и только понятия, но это понятия эмпирические, предначертыва -
ющие ход опыта, исходя из содержания самого опыта. И в этом отношении понятия
априорного и эмпирического, по Брентано, не противоположны. Брентано подра -
зумевает, что понятие априорного теперь, после его критики Канта, используется
в старом, докантовском смысле. Априорное – это то, что относится к будущему
и к возможностям.
Куренной: Согласно Аристотелю, априорное – это первое по природе.
Савин: Именно так – первое по природе. И соответственно, еще Тренделенбург –
а Брентано здесь следует за Тренделенбургом – обвиняет Канта в том, что Кант неза -
конно склеивает первое по природе и первое для нас, осуществляет субъективацию
и формализацию опыта возможности и будущего. Брентано говорит, что мы сейчас их
обратно разъединяем, а следовательно, возвращаемся к подлинному опыту и к логике
феноменов сквозь кантовские покровы и искажения. Это реплика, с одной стороны,
продолжение рассуждения Михаила, с другой – реакция на рассуждение Андрея Бори -
совича. Дело в том, что, на мой взгляд, генеалогия логики в этой точке, собственно,
только и рождается. Когда осуществляется двухуровневая деструкция кантовского по-
нятия априорного синтетического суждения и априорного созерцания, мы тем самым
делаем первый шаг к вопросу о генеалогии логики.
Паткуль: Но дело-то еще и в том, как Брентано аналитическое априори трактует!
Это вот тоже не особо понятно.
25

Куренной: Спасибо. Маленький комментарий. Напомню, что дискуссию Брента-
но с Кантом предваряет огромная полемика, которая разразилась в конце 1860-х гг .
Это, как заметил Клаус Христиан Кенке, вообще была первая профессиональная фи -
лософская дискуссия в современном смысле слова, которая породила около 50 раз -
личных публикаций, и трудно представить, чтобы Брентано не был с ней как-то зна -
ком. Речь идет о споре Куно Фишера и Адольфа Тренделенбурга. Технически вопрос
был о трактовке пространства у Канта: Тренделенбург требовал от Фишера тексту -
ально показать, что Кант доказал не только субъективность пространства, но и до -
казательно показал невозможность пространства как объективной формы существо-
вания мира. Содержательно же речь шла о том, что Фишер фактически возвращал
философию на путь спекулятивного идеализма, Тренделенбург же отстаивал реали -
стическую позицию, согласно которой, в частности, пространство имеет не только
субъективное измерение формы чувственности, но и объективное измерение. Кстати
сказать, Герман Коген фактически занял в этом споре позицию Тренделенбурга, что
наложило отпечаток на базовые ориентиры неокантианства. Позиция Брентано также
является определенной модификацией позиции Тренделенбурга, хотя Тренделенбург
оказался, так сказать, более перспективным мыслителем. Пространство и время
не выступают у него как самостоятельные формы существования вещей, но выступа-
ют как производные от его главной онтологической категории – движения. Напомню,
что позднейшая революция в физике, совершенная Эйнштейном, является, по сути,
отдельной дисциплинарно-научной конкретизацией этой базовой посылки Тренде -
ленбурга – пространство и время становятся производными от скорости, то есть –
меры движения.
Добавлю также одно контекстуальное обстоятельство этого спора. Он разразился
прямо перед объединением Германии в 1871 г. Это имело последствия и для после -
дующей рецепции Канта, и для последующей рецепции Тренделенбурга, который
выступал, конечно, не столько против Фишера, сколько против Канта. Это объедине -
ние происходит вокруг Пруссии, и Кант как прусский философ начинает играть
не просто философскую роль, он становится своего рода культурным фактором новой
идентичности Германии. Прямолинейный Тренделенбург не имел шансов удержаться
в новом поле исторического признания со своим анти-кантианством. Немного позд-
нее выходит энциклика «Aeterni Patris», которая ставит под подозрение уже аристо -
телизм Тренделенбурга. В Австрии же Брентано, очевидно, не испытывал со своим
аристотелизмом такого репрессивного культурного и политического давления, как
в объединившейся вокруг Пруссии Германии, что и сделало Вену такой продуктив -
ной точкой роста.
Молчанов: Прежде чем предложить задать вопросы всем докладчикам, я хочу
сделать отсылку к русской философии. В 1871 г. получает годовую командировку
в Германию Михаил Иванович Каринский и слушает лекции Куно Фишера. В качестве
отчета он пишет книгу, которую переиздали только в 2011 г. Эта книга называется
«Очерки последнего периода германской философии», где Каринский начинает с Кан -
та и прослеживает всю традицию до Гегеля и дальше, а также спор Куно Фишера и Ро-
зенкранца по поводу логики. Каринский делает вывод, что вся эта традиция исходит
из Канта, что все это – вовсе не рационалистическая традиция, это традиция, которая
принижает разум, и что напрасно у нас считают и Канта, и Гегеля представителями ра -
ционалистической философии. То есть в русской философии критика Канта существо-
вала как бы параллельно: Каринский и Брентано не были знакомы, но Каринского мы
даже когда-то называли «русский Брентано». Эта критика была прежде всего фило -
софской, независимой от конфессий. (Каринский был другого вероисповедания; он
был преподавателем Санкт-Петербургской духовной академии. В его критике был,
возможно, религиозный подтекст, но у него не было какой-то, как вы говорили, ги -
гантской религиозной программы, он рассматривал эти проблемы аналитически.)
И хотя у Каринского не было теории четырех фаз и проч., но сходство в оценках или
даже анализе просто удивительное.
26

И теперь я бы хотел предложить всем присутствующим, может быть, кому-то кон-
кретному из докладчиков задать вопросы. Или, может быть, кто-то хочет выступить,
сделать какую-нибудь реплику.
Если нет желающих задать вопросы, я хочу вернуться к первому выступлению Ви -
талия Анатольевича. Ваша позиция и изложение заслуживают всяческого внимания,
и было очень интересно слушать. Мне показалось, однако, что в каком-то смысле эта
позиция несколько отстраненная, такая, я бы даже сказал, квазигегельянская. У Вас как
бы абсолютный дух над философией веет, и мы можем взять и посмотреть, как от Кан-
та шла какая-то тенденция, Брентано где-то там, на середине пути, потом Гуссерль
и так далее. Как раз пафос философии Брентано заключался в том, чтобы не преодоле-
вать традицию, а сделать философию исследованием. Почему Вы говорите «секта»?
Какая же это была секта? Его первый ученик – это Штумпф, у которого потом Гуссерль
работал и писал диссертацию, занимался психологией, занимался физиологией, у него
работы по восприятию звука. Да, он был священником, но он занимался конкретными
психологическими исследованиями. Другие ученики: Антон Марти – выдающийся
лингвист, Алексиус Мейнонг – известный философ и психолог, и можно назвать много
других имен, даже Фрейд посещал, как известно, лекции Брентано. В этой «секте»
формировалось другое, новое представление о философии – не как о некой завершен-
ной системе, которую мы уже видим у Канта в результате трех Критик. Это новое по -
нимание философии реализовалось в современной феноменологии. В центре этого по-
нимания исследование и анализ, которые находят свое применение во всех областях,
в которых только можно. Только естествознание пока – камень преткновения.
И последнее, относительно тезиса Брентано, который опубликован в этой книге,
что у философии метод такой же, как у естественных наук. Брентано здесь ни в коем
случае не проповедует сциентизм, он занимается психологией, он утверждает, что
психические феномены по предмету отличаются от физических феноменов, и метод
их исследования другой, чем физических феноменов. Поэтому этот тезис означает
ровно обратное, чем тезис сциентизма. Мы должны не допускать в психологические
исследования никаких сверхинтуиций, никаких мистических созерцаний, ничего тако -
го. Должны быть общие методы – индукция, дедукция, опыт. Это и есть метод есте -
ственных наук, который должен применяться и в психологии, в отличие от диалекти -
ческого метода Гегеля и проч. В этом смысл этого тезиса. Мне кажется, что иногда он
трактуется как-то превратно.
Щедрина: Я думаю, что ваш последний тезис об «общем» (целостном, основан -
ном на понимании) научном методе и его истолковании в текстах Брентано, было бы
интересно сопоставить с методологическим опытом некоторых гуманитарных обла-
стей знания. В этом направлении, к примеру, шел Б.И. Ярхо, переносивший методы
биологии в литературоведение, а за ним – М.Л. Гаспаров – в стиховедение. И тот,
и другой полагали, что их наука – фундаментальна, а потому методы естествознания
оказывались вполне эффективными применительно к гуманитарному познанию.
Молчанов: Еще одна тема. Шпет был тоже, грубо говоря, антикантианцем. Его
диссертация «Ответил ли Кант на вопросы Юма?» все еще не опубликована.
Щедрина: Пока еще нет. Сейчас (анонсирую) мы работаем над архивным (руко-
писным) текстом шпетовского перевода «Феноменологии духа» Гегеля. В 2019 г. ис-
полнилось 60 лет изданию «Феноменологии духа» в переводе Шпета, и могу сказать,
что при сверке опубликованного варианта с архивным выяснилось, что критика после-
дующих издателей в адрес переводчика должна быть переадресована редакторам, ко -
торые почти полностью изменили понятийный строй и стилистику исходного текста
(включая предисловие) Шпета. Перевод пытался спасти Павел Христофорович Кана-
нов, когда к нему обратилась дочь Шпета Ленора, получившая поправки от редколле -
гии собрания сочинений Гегеля. Но их попытки отменить или хотя бы скорректиро -
вать редакторскую правку не увенчались успехом.
Курилович: Сначала одна историческая ремарка – уже не ретроспективная, а пер -
спективная. Ирония судьбы и некоторый парадокс, связанные с наследием главных
27

героев нашего «овального» стола, состоит в том, что Брентано и Кант стимулировали
развитие тех философских направлений, родоначальниками которых они едва ли хоте -
ли бы считаться. Кант сыграл роль триггера расцвета спекулятивных систем. Брента-
но – через Гуссерля, который со временем решительно отказался от проекта феномено -
логии как дескриптивной психологии, – стоит у истоков нового витка априористского
трансцендентализма в форме трансцендентальной феноменологии Гуссерля.
Молчанов: Феноменология в целом не стала трансцендентальной философией,
к счастью. Это Гуссерль попал, как Хайдеггер совершенно справедливо пишет, под
влияние неокантианства.
Куренной: Возможно, но в этом я вижу определенную предрасположенность к ра -
дикализации, которая заложена и у Канта, и у Брентано. Виктор Игоревич заметил,
что я предлагаю некоторый гегельянский, отстраненно-парящий, «совиный» взгляд на
обсуждаемые вопросы, что, конечно, лестно. Но это не совсем так, речь идет о попыт -
ке распознать контуры той ситуации, в которой мы продолжаем находиться. Я уже
упоминал о материалистическом монизме XIX в. – о Бюхнере и Геккеле. Но мы никуда
от этого не ушли. Напомню, что сегодня есть такие же фигуры, представляющие эти
позиции, и такие же толпы почитателей, которые за ними следуют. Книгами Докинза
завалены полки книжных магазинов, где выставлены бестселлеры современной науч -
но-популярной литературы, и они просто в точности воспроизводят основные пози -
ции Бюхнера и Геккеля – материализм, эволюция, антиклерикализм, единый и един-
ственно верный «научный метод». Напомню, кстати, что «Сила и материя» Бюхнера –
самая многотиражная философская работа XIX – начала XX в. Ключевой для меня
здесь вопрос – вопрос о допустимой конфигурации научного познания. Когда я гово -
рю о «сциентизме» Брентано, то я не использую это понятие в том смысле, как оно,
к сожалению, утвердилось в российском философском жаргоне – в качестве бранного.
Сциентизация – это приведение дисциплины в соответстви е со стандартом научного
познания, ничего более: рациональное обоснование права на научную рациональ -
ность. В середине XIX в. основные классические гуманитарные или социальные дис-
циплины – в спектре от права до истории – переживают процесс сциентизации. Осно-
вание для этого – новая институциональная среда их локализации, то есть немецкая,
гумбольдтовская, модель исследовательского университета, основанного на императи -
ве постоянного научного поиска. Кризис «престижа» философии, о котором говорит
и Брентано – это как раз кризис идентичности философии как дисциплины, которая
может рассчитывать на легитимное присутствие в рамках этого института. Сформиро -
вались две основные стратегии выхода из этого кризиса. Во-первых, сциентизация
по образцу естествознания (в конечном счете – физики). Конечно, там были вариации
образца, но в целом это унитарная модель науки: единый метод, единая наука и т.д .
В аналитической философии, в логическом позитивизме мы встречаем очередные ре-
цидивы этой модели. Во-вторых, реформа модели научной рациональности, которая
бы включала в себя альтернативы натурализму. Это также сциентизация, но стратегия
совершенно иная. Считаю, что основная заслуга в разработке этой альтернативной,
плюралистической модели, принадлежала эпистемологам историзма немецкой истори-
ческой школы, ставившим перед собой задачу сциентизации историко-культурных
дисциплин и обосновывающим, в частности, тезис о том, что «истинные методы» раз -
личны и должны сообразовываться с предметом. Это, впрочем, отдельная сложная
тема, которая увела бы нас далеко в сторону. У Гуссерля была своя программа альтер-
нативы натурализму, в основе которой лежит ориентация на образец «сущностных ис -
тин» геометрии, как он указывает в «Идеях I». Но она – в своем гуссерлевском ядре,
а не в нынешнем либерализованном состоянии феноменологии – также унитарист-
ская, как унитаристским является и натуралистический позитивизм Брентано. Здесь
их прямая преемственность с Кантом. Напомню, что в «Споре факультетов» Кант до-
тошно разбирает все возможные спорные вопросы между философским факультетом
и всеми прочими. Но в поле его зрения полностью отсутствует один-единственный
спор – спор на самом философском факультете. То есть стандарт рациональности один
28

и не подлежит оспариванию. И у Брентано ровно таким же образом. Я все-таки вижу
этот властный унитаристский заход.
Молчанов: Брентано сам признавал свои ошибки, исправлял их, но не переделы -
вал, в отличие от Канта и Гуссерля, свои произведения заново. Он объяснял, он прини-
мал другую точку зрения. Помните, Ницше как-то сказал: «Не победа науки над чем-
то, а победа метода над наукой, вот что характеризует ситуацию». Это действительно
опасная вещь, когда один метод распространяется на всё и вся.
Щедрина: Я думаю, Виталий Анатольевич видит опасность именно в том, что, ра-
ботая с философскими текстами, мы часто не прочитываем авторские высказывания
полностью, не пытаемся осмыслить подразумеваемый слой используемых понятий,
а выхватываем из текста какие-то отдельные лозунги. Так, когда-то лозунгом для «эм-
пирической психологии» стало словосочетание Ф.А . Ланге «психология без души»,
а Брентано удалось по-своему истолковать этот лозунг вне контекста физиологической
психологии (см. об этом: Шпет Г.Г. Отзыв о книге С.Л. Франка «Душа человека.
Опыт введения в философскую психологию» // Шпет Г.Г. Философская критика: от-
зывы, рецензии, обзоры / Отв. ред. - со ст. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2010. С . 205).
И если рассматривать в качестве лозунга положение Брентано о естественно-научном
методе как о единственном способе философского и научного познания, не учитывая,
что именно подразумевал Брентано под этим методом, то в этом смысле, я думаю,
опасения Виталия Анатольевича оправданы. Если мы философию разложим на лозун -
ги, то это высказывание Брентано может оказаться опасным для широких социально-
гуманитарных кругов.
Куренной: Мы хорошо видим, как работает эта унитаристская логика у самого
Брентано – в работе «О будущем философии», где он полемизирует с Экснером. Здесь
разворачивается принципиальный фронт полемики, глубоко эшелонированный, направ-
ленный, безусловно, против Дильтея. Это не наша тема обсуждения, но, на мой взгляд,
аргументация Брентано там совершенно тенденциозна, основана на ряде фундамен -
тальных ошибок. Я не считаю его критику справедливой. В этом проявляется двусмыс-
ленность, о которой я говорил. Брентано хочет преемственности в философии. К тому
времени, когда он выдвигает это свое требование, эта преемственность, на мой взгляд,
уже надежно сформировалась в лоне историко-герменевтических исследований...
Молчанов: Все-таки это лучше, чем, как вы цитировали на одной из конферен -
ций, у Фихте: «Один философ, одна философия, одна страна».
Куренной: Да, это действительно позиция Фихте из его работы «Дедуцированный
план учреждения высшего учебного заведения в Берлине». Такой предельный унита-
ризм вытекает из кантовской нетематизированной догмы, что на философском факуль -
тете не может быть спора и стандарт рациональности только один.
Щедрина: Я предлагаю обратиться к тексту доклада Брентано «О будущем фило-
софии» и прочесть его герменевтически, то есть понимая смысл его слов, а не припи -
сывая ему «сциентизм» и «натуралистический позитивизм». И прежде всего потому,
что этот текст и сегодня не потерял актуальности и значимости для нашего понимания
науки как культурно-исторического и социального феномена. Брентано исходит из того
важнейшего для феноменологического анализа положения, что наука – целостный фе-
номен (на мой взгляд, эта позиция оказывается созвучной современной классифика-
ции наук по «семейному сходству», предложенной В.А . Лекторским). Именно с этого
ракурса следует смотреть на то, как Брентано проблематизирует современную ему фи-
лософскую и научную методологию. Да, он выступает против жесткого дуалистиче-
ского деления наук на естественные и социально-гуманитарные. Он полагает, что обе
группы наук одинаково сталкиваются с проблемой предметной неопределенности, ко-
гда речь заходит о том, как мы познаем мир и самих себя. И в естествознании, и в со -
циально-гуманитарных науках мы исследуем сложные феномены, зачастую не подда-
ющиеся исчислению и обобщению. А потому справедливо суждение Брентано о том,
что «естествознание отнюдь не требует... что мы повсеместно должны действовать
единообразно (gleichmäßig) и по образу простейших случаев механики. Напротив, оно
29

наставляет и тренирует нас менять наш метод, согласуясь с особой природой предме -
тов, и то повышать, то усмирять наши притязания, чтобы добиваться более полного
успеха там, где – отказавшись от недостижимого – с успехом достигают научно воз-
можного» (Брентано Ф. О будущем философии. Избранные труды // Брентано Ф.
О будущем философии. Избранные труды. М.: Академический проект, 2018. С. 80).
Философия, как и наука, получает право на целостность. Говоря о методе естествозна -
ния как об общем методе философии и науки, он постулирует тем самым соотноси -
мость предмета и метода, образующих целостный комплекс. Размышляя о предметном
многообразии естественных наук, он выступает против абсолютизации и жесткой спе-
цификации любого метода как в естествознании, так и в гуманитарных науках. И это –
контекст его суждения о Дильтее. Брентано не согласен с Дильтеем, полагающим, что
гуманитарные науки никак не связаны с естествознанием. Брентано видит в такой аб -
солютизации специфики гуманитарных наук шаги к их превращению в около- и даже
в антинаучные феномены. Но рассуждения Брентано и Дильтея сближаются, когда
речь заходит о способах проблематизации психических феноменов (это подчеркивает
Г.Г. Шпет, см.: Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию // Шпет Г.Г. Philosophia
Natalis. Избранные психолого-педагогические труды / Отв. ред. -с о ст. Т.Г. Щедрина.
М.: РОССПЭН, 2006. С . 417).
Таким образом, методологические рассуждения Брентано оказываются порази -
тельно созвучными современным научным поискам, имеющим дело со сложными (со -
относительными, человекоразмерными) структурами, и требующим понимающего ме-
тода. Для Брентано очевидно, что в методологическом смысле абсолютной истины
мы не можем достичь, в его трудах нет претензии на познание сложных феноменов
(и естественно-научных, и гуманитарных) исключительно логическими средствами.
Реальность сложнее и «сложностность» – это характеристика предметности как есте -
ственных, так и гуманитарных наук. Научное познание, с точки зрения Брентано,
предполагает опыт не как эксперимент, но как непосредственное внутреннее пережи-
вание душевной жизни, как исторический «затекст» мышления ученых, как преем -
ственную рефлексию над способами научного познания.
Молчанов: И все же, «секта» – это совершенно несправедливое для брентанов -
ской школы название. Там все время шли споры. Вы вспомните, какие споры шли
между Брентано и Мейнонгом, Брентано и Марти, он все время им что-то объяснял,
они задавали вопросы, просили помочь. Марти, кажется, вспоминал, как он общался
к Брентано: «Завтра у меня лекция о времени, дорогой учитель, быстренько объясните
мне, что мне надо сказать». И эти споры, и авторитет Брентано говорят о том, что это
была действительно школа со своим своеобразием и тематикой, и это имело место
в университете.
Куренной: Метафорой секты я обозначаю высокую степень мировоззренческой
экзальтации, по типу того воодушевления, о котором вспоминал Штумпф. Совершен-
но согласен, что в школе Брентано эта экзальтация не была единой, в ней происходили
расколы, и они были очень плодотворны. Но это объясняется средой существования
этой школы – университетом в его современной форме и с его институциональными
возможностями и даже нормами. Поэтому здесь все это не выглядит так, как в сооб -
ществах монистов-материалистов или в кружке Штефана Георге, которые находились
за пределами университета.
Молчанов: В секте нет расколов. Секта – это как раз то, что раскалывает, но в са -
мой секте не бывает расколов.
Дорогие коллеги, задавайте вопросы. Может быть, общие вопросы, потому что мы,
собственно, не очень много сегодня говорили о теме «Кант – Брентано», потому что
надо было бы углубляться в тексты. Но в целом, вы видите, что сам Брентано и его фи -
лософская школа послужили источником многих направлений, по крайней мере, фено-
менологии и аналитической философии. В Австрии существует Общество Брентано,
выходит журнал Brentano Studien. И все-таки по сравнению с Гуссерлем Брентано
очень мало занимаются в Германии, и Австрии тоже не так уж много исследователей.
30

Визгин: Я на эту ситуацию отреагирую сквозь призму опыта, пережитого и проду -
манного Ортегой, как я представляю его позицию и взгляды в целом, сложившиеся
в своем центральном «ядре» именно в эти годы. Он ведь провел молодые годы
в немецких университетах начала XX в., когда как раз был пик увлечения неокантиан -
ством. Но струя новой, еще только становящейся философской мысли перехлестывала
за ее школьные пределы, прекрасно, хотя не без иронии, но доброжелательно описан -
ные Ортегой. И вот именно о Брентано он ничего в этих ранних работах не говорит.
Но творчество Ортеги столь обильно, что, возможно, какие-то отзывы о нем можно
у него отыскать. Однако, читая работы Ортеги, приходишь к мысли, что Брентано
с его потенциями обновления философии не был тогда в эпицентре интересов, в отли -
чие, скажем, от его ученика, Гуссерля. Там, в Марбурге, Ортега много спорил с моло -
дым Николаем Гартманом. Они вместе ходили на семинары, поддерживали тесное
неформальное общение. Но о Брентано споров не вели, обсуждая прежде всего нео-
кантианцев, которые, естественно, стояли в центре их внимания. Молодости свой-
ствен напор, если хотите, прыткость порывов и воображения, смелость амбиций, и по -
этому неудивительно, что «стандартными» неокантианцами они не стали, хотя в полном
объеме прошли их суровую школу. Тогдашняя ищущая философская молодежь уже
вырывалась за воздвигнутые некантианскими мэтрами «бетонные укрепления» вокруг
своего драгоценного для них учения, устремляясь к некой еще плохо им ведомой фе -
номенологии. Пусть и не совсем в гуссерлевском смысле, не совсем в академической
форме, но они ее начинали практиковать, как, например, сам Ортега-и -Гассет. Он счи -
тал, что в своих «Размышлениях о Дон Кихоте», увидевших свет, естественно, по-ис-
пански, в 1914 г., опередил Хайдеггера, выдвинувшего ряд принципиально новых идей
в «Бытии и времени» и фундаментальным систематическим образом зафиксировавше-
го все эти поиски.
Итак, вряд ли Брентано оказал воздействие на Ортегу. Но вот, например, их мыс -
ли, вместе с присоединившимся к ним Гуссерлем, о провале философской мысли
во второй половине XIX столетия совпадают. Гуссерль в воспоминаниях о своем
учителе говорит, что Брентано «новыми плодоносными мотивами обеспечил став -
шую непродуктивной немецкую философию 70-х годов» XIX в. Провал после Канта,
после Гегеля ощущался, таким образом, далеко не одним испанским радикалом. Шо -
пенгауэр, вызвавший интерес к своей мысли к началу 60-х г г ., на фоне этих имен
оценивался невысоко, хотя уже чувствовалось, пусть немногими, что его темой, так
сказать, онтологического неразумия, начинают всерьез интересоваться. Итак, про -
вал. Но все-таки не совсем же провал! Вот наш круглый, эмпирически такой продол -
говатый, стол это показал, но он собрался через очень большой временной интервал
по отношению к его герою. Брентано, однако, работал в эти самые вроде бы про -
вальные годы. Он, так можно сказать, искал новое под личиной старого. Без него
не случился бы тот самый радикальный поворот в философском мышлении, который
начали Гуссерль, Хайдеггер и другие. Так я себе это представляю. Подземный крот
тогдашней философии подрывал немецкий трансцендентальный идеализм изнутри
и на корню. Брентано поэтому шел от трансцендентализма к своеобразному эмпи -
ризму и психологизму и, соответственно, переводил стрелку базовых ориентиров
мысли с Платона на Аристотеля. Универсализм, упакованный в трансцендентальную
установку в его подаче, размывался, открывая путь региональным философиям,
частным онтологиям и тому подобному, ранее просто недопустимому канонами
классического философского этоса.
Возвращаясь к тезису об упадке философии в 70-х г г., скажу, что феномен Ницше
–
не контраргумент против этого тезиса. Ведь никто в Германии не считал тогда Ниц-
ше философом. Поэтому он и не мог своей фигурой, осознанн ой в ее значении только
потом, закрыть собой лакуну упадка. Действительно, кто считал его философом тогда,
в 80-е гг.? Ницше-мыслитель был с воодушевлением встречен Георгом Брандесом.
Вот такие люди, а именно литературные критики, как Брандес, или Ипполит Тэн, ис-
торик, понимали или, точнее, предчувствовали Ницше как философа, его масштаб
31

как мыслителя. Все они к тому же (и это важно), во-первых, не были немцами и, во-
вторых, не были философами. Для Германии же, остававшейся европейским зако -
нодателем в области философии, показательным был отзыв о нем Риккерта. Даже
в 20-е гг. XX в. Риккерт не считал Ницше философом. Образцовым философом жиз-
ни для него был не Ницше, а Бергсон. Это мы, наученные опытом нашей литерату -
ры, Толстым и Достоевским особенно, нашей религиозной философией, на рубеже
веков сумели оценить значение Ницше для философской мысли. А уж потом репута-
ция его как великого философа пошла вообще везде по миру. Но Ницше не был фи-
лософом, практикующим философию как систему, как строгую науку, хотя к этому
и стремился.
Молчанов: То есть Вы имеете в виду упадок систем? Упадок в философии второй
половины XIX столетия произошел не потому, что «упали» системы, а потому что раз -
вились естественные науки.
Визгин: Тому было много причин, имеются и внутрифилософские основания. Но,
Вы правы, конечно, подъем наук, прежде всего физических, естествознания и науч -
ного знания в целом, способствовал падению познавательного статуса философии.
По крайней мере в глазах ученой и околонаучной публики. Вопрос вопросов, встаю-
щих при обдумывании этого периода, таков: наука или философия имеют законную
лицензию на установление истины о мире? Мнения давно разделились. Но раздел осо-
бенно остро встал на повестку дня именно тогда, когда успехи наук, особенно точных,
естественных, затмили все в мире познания. Поэтому этот вопрос можно сформулиро -
вать и так: научная философии – это жареный лед или действительно рабочий идеал,
к которому не может не стремиться философия?
Отмечу еще один прилегающий момент. Множественность реперных фигур,
ключевых тем и вопросов, самоопределений и базовых моделей самой философии –
это эмпирический факт. Бесспорным законодателем здесь и по сей день выступает ан -
тичная философия. Как она отвечает на поставленный выше вопрос вопросов? Тут как
раз имеется только что упомянутая множественность расходящихся линий ответа. Что
я имею в виду? Возьмем Платона и Аристотеля. Имена так много значившие и для
Брентано. Оба античных философа разделяли идеал научной философии. Но важнее
этой их сходимости на «что» вопроса различие в том, «как» они этот идеал понимали.
Ведь на вопрос о том, как должна быть устроена научная философия, они отвечали
по-разному. Вот она базовая примордиальная дивергенция при достаточном уровне
общности. Тезис Аристотеля о запрете сообщаемости между родами вещей иллюстри -
рует установку Стагирита на эмпирию, на конкретное предметное исследование, кото-
рое невозможно в его результатах дедуцировать из универсальных принципов. Начала
для разных сфер вещей должны расходиться в соответствии с их особыми предметно -
стями. Эту линию и подхватывает, как я это могу истолковать, Франц Брентано.
Вторая половина XIX столетия − время подъема наук о природе − отмечена и подъ-
емом исторического познания и историзма как мировоззрения и метода. Все это
не могло не затмевать саму философию как претендующую на равноправное и даже
превосходящее науки понимание мира. Когда авторитет наук о природе необычайно
повышается в обществе, но культурные и философские традиции, вроде романтизма,
не сходят в полной мере со сцены, то создается, можно сказать, благоприятная среда
для путаницы в сознании. Возникают удивительные интеллектуальные смеси, миро -
воззренческие амальгамы. Что из германской философии особенно сильно воздей -
ствовало в середине этого столетия на западную окраину Европы? – Такие философы,
как Краузе, если мы возьмем Испанию, то есть некая умозрительная эклектика, смесь
гегелизма с шеллингианским романтизмом на просветительской еще мотивационной
основе, пережившей свои золотые часы значительно раньше. И вот именно такой спе -
цифический и совсем, на наш взгляд, не мейнстримовский германский философ ста-
новится кумиром целого испаноязычного мира, определяя преподавание философии
в испанских университетах. В общем-то маргинальная для фундаментальной филосо -
фии фигура приобретает такое серьезное общественное значение. Однако тамошняя
32

молодежь, прошедшая школу немецкой философской классики, но при этом хранящая
чуткость к новым веяниям, продемонстрированным упомянутым Ницше, не могла
не вступить в острый конфликт с подобной эклектикой. Вот один штрих к ситуации
начала века. Я имею в виду в этом контексте опять Ортегу. Краузе ничему не мог его
научить. В его философии он не увидел ничего для себя и своих товарищей интерес-
ного. Для него все это краузианство было какими-то мало что ему говорящими азами
путанного спиритуализма и уже только поэтому худшего сорта. Это не был спиритуа-
лизм, как у Мен де Бирана и его школы, перешедший к Бергсону и затем к Марселю.
Вся эта французская традиция еще не была ясна в своем значении в то время. Кстати,
философские «пейзажи» и «ландшафты» – а традиции входят в их состав вроде неких
образующих их конструкций – ясно видятся тогда, когда мы уходим от них, но не пе-
рестаем мыслить и изучать мир, в котором живем. Мы уходим по выпадающим нам
траекториям, начинаем странствовать туда-сюда, и вдруг, с некой достигнутой высоты,
нам раскрываются какие-то ландшафты и пейзажи прошлого, в данном случае – про-
шлого философской мысли, какую и прошлой-то назвать язык не поворачивается...
Если угодно, я сейчас говорю о полигенетическом, полифилетическом характере
философии, о ее полиазимутальности и гетерогенности, если угодно, о ее глубинной
«региональности», включая и явление национального менталитета в философском
мышлении. Короче, о том, что она, эта якобы супернаука о всеобщем, монтируется
в исторической реальности в сугубо локальные частные ячейки своей генерации.
Ортега всю эту ситуацию видел сквозь принцип «Я есмь Я и мои обстоятельства».
Разъясню этот базовый для него тезис самым простым способом: «Я» – это трансцен-
дентализм, сознание вообще (Bewusstsein überhaupt), чистое мышление. А мои обстоя-
тельства (circunstancia) – это тот самый инкремент, который ведет к подрыву транс -
ценденталистско-идеалистической парадигмы тем или иным образом, что затем
и всплывает наружу как, в конце концов, «поворот философии» от старой классики
к чему-то не слишком пока известному (к экзистенциализму и феноменологии в том
числе и прежде всего). Локальная специфика таким образом получила своего рода фи -
лософскую индульгенцию, охранную грамоту, подтверждающую ее raison d’être. По -
зитивный познавательный ресурс особенного был таким образом признан и прора-
ботан на уровне философской рефлексии. Ясно, что такой ход размышлений ближе
к Аристотелю с его эмпиризмом, чем к Платону. Но без Платона никакая философия тем
не менее невозможна. Поэтому все дело в пропорции и искусстве их «микширования».
И в этом смысле Брентано, безусловно, был на переднем крае тогдашней филосо -
фии, и в этом смысле он служит неким контраргументом к ортегианскому тезису
об упадке философии во второй половине XIX в. Аристотелизм Брентано вместе с те-
зисом Стагирита о «несообщаемости родов» служил или мог служить ему, это надо
еще посмотреть, логическим оправданием той позиции, которая позволяет перебро-
сить мост от философских блужданий «периода упадка» к феноменологии.
И последнее, если позволите. Я имею в виду ситуацию «скандала в философии»,
которая неизбежна, если философия действительно полиазимутальна, многополярна,
а лучше сказать, «конкретна». Философия всегда была для постороннего скандалом.
И в античности, и в новое время, когда разразился скандал спекулятивных систем.
У одного философа одна система, у другого другая, одна система не признает другую
систему. Вот, например, выходит в свет новаторское произведение Гегеля «Феномено -
логия духа». Его друг и даже чуть ли не alter ego Шеллинг прочел только одно вве-
дение к ней, а дальше и читать не захотел. Понимаете, это же скандал. Представить
такое для точного естественнонаучного знания невозможно. А ведь все эти системати -
ческие философии в один голос заявляют о себе как об образце научности для желаю -
щей быть наукой философии. Пьер Адо, человек умный и знающий, объясняет эту
скандальную ситуацию: все дело тут в том, что вы неправильно поняли, что такое фи -
лософия. Философия – это не система теоретическая какого-то научного знания, это,
процитируем Тютчева, перенеся его мысль с природы на философию, «не слепок,
не бездушный лик, в ней есть душа, в ней есть свобода, в ней есть любовь, в ней есть
33

язык». Цель философий в создании своеобразной концептуальной терапии душ люд-
ских, а не в объективном познании внешнего мира, вроде бы общего для всех. Фило -
софия – это особый духовный опыт, «духовное упражнение», улучшающее состав душ
и умов, поэтому она может конкурировать с религиозными, духовными, мистически -
ми практиками. Она ставится тем самым совершенно в другой культурный ряд. Чары
немецкого понимания философии как Wissenschaftslehre тем самым утрачивают свою
силу.
Еще раз поясню важную мысль Адо. Изучая античную философию, он задался во -
просом: почему древние учат совершенно о разном, хотя все они говорят, что имеют
в виду истину, которая едина? Ведь в обычных науках так не бывает. Почему, спраши -
вал он, если философия является объективным знанием, наукой, то философы в такой
степени расходятся между собой? Найденный Адо ответ на этот вопрос и привел его
к концепции философии как духовных упражнений особого рода. Дело в том, говорит
он, отвечая на указанный вопрос, что целью античных мыслителей является не выяв -
ление взаимосвязи отвлеченных понятий, проецируемой на какой-то для всех одинако -
вый объект, а, если угодно, воспитание душ их учеников для достойной жизни в таком
мире. При этом они обращаются к людям в их конкретном существовании, стремясь
сообщить их жизни качества благого и мудрого ее проживания. Речь не идет о позна -
нии общего для всех объекта, не связанного с субъективностью конкретного человека,
как это характерно для новоевропейского естественнонаучного познания. Вот почему,
отвечает Адо, концепции античных философов столь радикально расходятся между
собой. В нахождении такого ответа Адо, как сам о том говорит, был обязан теории
языка Витгенштейна, которым в этом время занимался. Язык открылся ему как то,
чьей целью не является только обозначение внешних вещей и объектов или выраже -
ние мыслей; язык подобен интерпретации музыкального произведения в индивидуаль-
но окрашенной игре каждого артиста-исполнителя. В свете витгенштейновской идеи
«языковых игр» Адо и увидел подобную музыке природу философской мысли и спро -
ецировал открывшееся ему ее понимание сначала на античную, а затем и на всю фи -
лософию. Иными словами, он по сути дела зафиксировал основополагающий постулат
экзистенциальной философии, лаконично сформулированный Кьеркегором: истина
не объект, истина – субъект. Брентано, а потом его ученик Гуссерль, исповедуя идеал
философии как строгой науки, тем не менее, подточили этот идеал в его основах. Ведь
суть идеи «интенционального объекта» как концептуального новаторства Брентано
и Гуссерля как раз и сводится к своего рода «смешению» объекта с субъектом. Рожде -
ние экзистенциализма из духа феноменологии тем самым становится понятным. По-
другому и быть не могло.
Молчанов: Это уже вторая стадия, по Брентано.
Визгин: Спасибо, очень хороший круглый стол. Я давно таких не слушал. Я о Брен -
тано мало что знаю. Читал только одну его книгу об Аристотеле, ту, что была одним
из источников для Хайдеггера. Я тогда занимался Аристотелем и не мог пройти мимо
Брентано. Когда-то, давно уже, мы стояли с Вадимом Межуевым в книжном киоске
и листали «Психологию с эмпирической точки зрения». Он купил, а я нет. И до сих
пор жалею...
Спасибо!
Куренной: Позволю себе небольшую апологию XIX в. Представление о том, что
после эпохи спекулятивных систем следует провал философии, которая возрождается
только к началу XX в. в форме неокантианства, феноменологии и «философии жиз-
ни», – это легенда, своего рода черная легенда. Она сформировалась, на мой взгляд,
под влиянием преимущественно неокантианской историографии, которая очень тен -
денциозна и избирательна. О причинах этой избирательности уже шла речь – это
выбор Канта в качестве не просто философа, но своего рода конститутивного мо мента
немецко-прусской культурной идентичности. Проникновению австрийской мыс -
ли в немецкий контекст препятствовал антиаристотелизм, бывший следствием анти-
католицизма – в форме культуркампфа и противостояния нарождающемуся томизму.
34

После того, как Дильтей несколько разочаровался в феноменологии Гуссерля, он
назвал школу Брентано схоластической. Это очень сильное подспудное обвинение
в немецком культурном контексте, где австрийскому влиянию ставился барьер, про-
диктованный религиозным подтекстом. Это объясняет, почему Брентано не был изве-
стен в немецких университетах.
Однако в действительности именно после «краха философии Гегеля» наступает
вовсе не засилье вульгарного материализма в философии, как это склонны представ-
лять позднейшие неокантианцы. На мой взгляд, это самый плодотворный и конструк -
тивный период современной философии, которая, можно сказать, здесь только и форми -
руется. И дело не в маргиналах, которые стали чрезвычайно влиятельны и популярны
только в XX в., имею в виду Кьеркегора, Маркса и Ницше. Речь о том, что именно
в этот период мы видим чрезвычайно напряженный поиск профессиональной филосо-
фией новых форм работы, и именно в это время они и были найдены. Причем, что де -
лает этот период еще более интересным, мы видим смелое экспериментирование, по-
явление программ, которые хотя и не оставили после себя преемственного следа, но
были крайне интересны и амбициозны. Например, психологизм, или та же программа
Брентано, которая лишь фрагментарно, но очень плодотворно была воспринята его
учениками. Напомню, что в это время разворачивается широкое движение гербартиан-
ства, что Гербарт, наряду с Бенеке, это не просто философы, но учредители и основопо -
ложники научной педагогики, которая в XIX в. вбирает в себя множество интеллекту -
альных амбиций, включая идею преобразования общества как такового. В России эта
волна научной педагогики была подхвачена затем Константином Ушинским – знато-
ком как Гегеля, так и Бенеке. В это время рождается могущественная идея философии
как теории науки, которая впервые была сформулирована все тем же Адольфом Трен -
деленбургом. Философия как история философии – впервые, кстати, эта формулиров -
ка встречается у Леопольда фон Ранке – находит в лице гегельянца Карла Розен -
кранца, Иоганна Эдуарда Эрдмана и его ученика Куно Фишера, Фридриха Убервега
и Эдуарда Целлера мастеров, которые заложили стандарты современной историко-фи-
лософской работы. Причем именно эта линия существования философии является
и наиболее устойчивой, и преемственной. К концу века у нас появляются выдающиеся
образцы современной историко-критической работы с классическими философскими
текстами – это собрание фрагментов досократиков Германа Дильса. Наконец, фило-
софски мыслящие методологи гуманитарных дисциплин в современном смысле слова,
такие как Бек и Дройзен, выработали эпистемологические стандарты всего спектра
современных гуманитарно-исторических дисциплин.
Мы видим огромный прорыв в области психологии, которая все еще остается в это
время во многом философской психологией. Вильгельм Вундт, который не представ-
лял себе психологию без философии, заложил основы современной эксперименталь-
ной работы в этой сфере. Обращу также внимание на то, что такого рода эксперимен -
там в этой области мы во многом обязаны тем технологическим инновациям, в среде
которых мы живем до сих пор – это, например, кинематограф, который малыми, но
быстрыми шагами был изобретен к концу века. Без психологов, занимавшихся пробле-
мами восприятия, это было бы едва ли возможно.
Да, конечно, известна проблема, о которой много начинают говорить в начале
XX в., особенно – после войны. Множество студентов в немецких университетах ждут
от науки, от философии чего-то большего – экзистенциональной удовлетворенности, ми -
ровоззренческого научения и вдохновения. Эдуард Шпрангер об этом говорит – студенты
приходят в университет, чтобы встретить там не ученого, а учителя жизни. Когда Макс
Вебер прочитал свой доклад о науке как призвании и профессии, где говорил, что анга-
жированности и ценностному мировоззрению не место в университете, его слушатели
испытали разочарование. Но в этом запросе на учителя и вождя, как мы знаем, в итоге
нет ничего хорошего. Не буду продолжать об уже упоминавшихся вещах – лингвистиче-
ском повороте и прототипах современных методов, таких как история понятий. Мы фун -
даментально недооцениваем и просто плохо знаем значительную часть XIX в.
35

Докучаев: Виктор Игоревич, у меня вопрос. Я вспоминаю, на первой вашей лек -
ции в РГГУ, когда я еще поступал на факультет философии, я спросил вас – этот во -
прос мне кажется интересным – можно ли применить схему Брентано, скажем так,
к сегодняшним условиям. Тогда Вы ответили, что на вопрос, в каком состоянии нахо-
дится философия сейчас в этой схеме, может ответить только Брентано. И вот сейчас я
вспоминаю этот ответ. Не значит ли это, что схема Брентано является лишь идеологи -
ческим приемом, который не применим в принципе для рассмотрения истории фило-
софии и его нужно оставить в тексте Брентано как конкретный пример исторической
эпохи, или же мы можем использовать его для рефлексии над современным состояни-
ем философии?
Молчанов: Знаете, ни то, ни другое. Дело в том, что эта схема эвристична, чтобы
посмотреть на какую-то эпоху, но ясно, что классификация там проведена просто
по историческим школам, ясно, что после Аристотеля наступила эпоха эллинизма,
и кто с этим будет спорить. Ясно, что против Юма, действительно, была некоторая ре-
акция. Я не знаю, почему Вадим отрицает, что реагировали на скептицизм Юма, это
можно прояснить. Но, с другой стороны, Брентано дал несколько определений, чем
может заниматься философия, и это как раз то, о чем мы говорим. Первое, это теория.
Второе, это практическая философия, общественное устройство и так далее. Но фило -
софия может быть и скептицизмом, философия может быть и мистической и так да-
лее. То есть все это присутствует, и перед вами выбор. Сам Брентано, как я вижу, как
раз и является таким синтезом. Здесь есть и духовная практика, и теория. Допустим,
тот же текст «О будущем философии». Потому эта схема полезна как понимание его
философии в некотором сжатом виде и иллюстрация этого понимания в разные эпохи.
А когда Вы говорите, можно ли применить ее к истории философии? Это зависит
от того, что Вы сами понимаете под историей философии. В конце концов, ее можно
применять как нечто отрицательное, как отрицание гегелевской истории философии,
которая, как линия, тянется от Фалеса я не знаю куда, и такая линия, которая «снима -
ет» предыдущие свои отрезки. В этом плане Брентано создал концепцию, альтерна-
тивную линейной, то есть циклическую. Конечно же, это схема, и применять ее в ка -
ких-то конкретных исследованиях нужно осмотрительно.
Блауберг: А вот вы сказали, что у Брентано и духовная практика есть, и теория.
А духовная практика к чему восходит у него?
Молчанов: Не знаю, наверное, восходит к тому, что он был священником.
Блауберг: А если поглубже пойти, вглубь веков, что называется, какие еще тради -
ции он продолжает? Мы говорим, допустим, Тренделенбург, Аристотель – понятно;
еще какие-нибудь традиции в его концепцию заложены?
Молчанов: Может быть, как-то надо более точно определить, что значит духовная
практика. Письма, которые он писал своим ученикам, говорят не только о том, что он
учил их каким-то теориям, это некоторые наставления, это на самом деле больше, чем
сообщение каких-то знаний. Вот в этом плане – это духовная практика в широком
смысле слова.
Блауберг: Понятно. А вот средневековая философия сыграла какую-то роль?
Молчанов: Брентано читал лекции по средневековой философии, они изданы
на немецком языке, есть лекции по античной философии. У него довольно большой
корпус работ. И есть религиозные сочинения, есть большая книга «О доказательствах
бытия Бога». В этом пункте также налицо существенное расхождение с Кантом, он от -
мечает, кстати, в чем Кант не прав в своих опровержениях. Есть еще ряд небольших
работ Брентано, посвященных религиозной тематике, в том числе «Учение Иисуса
и его непреходящее значение».
Но в целом, мне кажется, что от нашей дискуссии ускользнул один важный мо -
мент. Брентано, с моей точки зрения, создает новое начало в философии. Его различие
психических и физических феноменов, – несмотря на то, что оно широко обсуждалось
в английской психологии, и Брентано постоянно дискутирует с Александром Бэном, –
явилось эвристическим принципом, который оказал влияние на всю феноменологию
36

в целом. Можно без преувеличения сказать, что термин «интенциональный», кото -
рый ввел в современную философию Брентано, стал основным термином философии
ХХ в. Гуссерль потом сделал из прилагательного существительное – «интенциональ -
ность». И второе открытие – это его этическое учение. Джордж Эдвард Мур считал,
что Брентано сделал следующий шаг в этике после Аристотеля. Может быть, это пре-
увеличение, однако этическая доктрина Брентано в самом деле никак не может быть
выведена из какой-нибудь традиции. Его этика связана с теорией сознания. Как прави -
ло, если философ занимается этикой, то для него теория сознания – это нечто совер -
шенно другое. У Брентано нет системы как таковой, но есть некоторое соответствие,
корреляция между его основной работой по психологии и всеми остальными его шту -
диями. И особенно значима корреляция между его учением о психических феноменах
и его этикой.
В заключение я хочу сказать, что это не означает, что я принимаю в философии
Брентано все от буквы до буквы. Напротив, брентановская классификация психиче -
ских феноменов, как мне кажется, требует большой корректировки, и то, что Гуссерль
воспринял эту классификацию абсолютно, ограничило возможности его исследова-
ний. Напомню, классификация эта, грубо говоря, такова: восприятие, суждение, эмо -
ция, – и такой порядок можно подвергнуть сомнению. А вот в пользу Канта я могу
сказать, что на первом плане у него во всех его работах понятие суждения. И как раз
этот центральный момент в философии Канта, мне кажется, недостаточно еще иссле-
дован, хотя этому и посвящено много работ.
Пожалуйста, еще вопросы, выступления.
Длугач: Спасибо. Я по поводу ваших последних слов. Почему вы считаете у Кан -
та самое главное «суждение»? Мне кажется, что это «продуктивное воображение»,
например.
Молчанов: Дело не в том, что важнее: суждение или воображение. Я не имею сей -
час в виду содержательный момент философии Канта и структуру познавательной
способности, как она представлена в «Критике чистого разума». Да, мы можем сказать
в определенном смысле, что самое основное – это способность воображения. Но я
имею в виду общее направление работ Канта, то, что он пишет специальную работу
«Критика способности суждения», то, что в «Критике чистого разума» практически
суждения являются тем первичным, что образует познание.
Длугач: Мне кажется, что нет. Если вы ориентируетесь на названия, которые кочу -
ют из работы в работу, то, возможно, да. А вообще-то Кант все-таки имеет в виду про -
дуктивное воображение. Может, не желая сам, но это так, по-моему, и есть.
Молчанов: Вы знаете, в содержательном плане, я с вами совершенно согласен,
и поэтому у нас и возникает спор, слепая она, сила воображения, или зрячая.
Длугач: Хотелось бы, чтобы Вы заострили на этом внимание: что такое слепое во -
ображение?
Васильев: Слепое воображение, оно без сознания. Бессознательная способность.
Потому что зрячесть идет от понятия, об этом мы не раз уже сегодня говорили, от рас-
судка, а рассудок и сознание – для Канта вещи очень близкие. Поэтому нет понятия –
нет рассудка – нет сознания.
Белоусов: Во втором издании «Критики чистого разума» Кант действительно го -
ворит, что трансцендентальная сила воображения – это рассудок, просто действующий
«под названием» (unter der Benennung) воображения (Кант И. Сочинения на русском
и немецком языках. Т. II. Ч . 1. Критика чистого разума. Второе издание (В), 1787. М.:
Наука, 2006. С. 228‒229 [B 153]). С другой стороны, вообще рассудок и воображение
для Канта остаются, конечно, разными способностями, потому что, в отличие от вооб -
ражения, рассудок сам по себе не содержит какой-либо наглядности, даже априорной.
«...Рассудок, под названием трансцендентального синтеза воображения, производит
на пассивный субъект, способностью которого он является, такое действие, о котором
мы имеем полное основание утверждать, что оно влияет на внутреннее чувство»
(§24. «О применении категорий к предметам чувств вообще». Кант И. Сочинения
37

на русском и немецком языках. Т. II . Ч . 1. Критика чистого разума. Второе издание (В),
1787. М.: Наука, 2006. С . 228‒229 [B 153‒154]). Трансцендентальный синтез вообра-
жения – «действие рассудка на чувственность» (там же. С . 226‒227 [B 152]). То есть
трансцендентальная сила воображения определяется здесь как рассудок, примененный
к чувственности a priori (тогда как, помимо него, есть «просто» рассудок in abstracto).
В то же время в первом издании есть любопытное место, где сам рассудок определяет-
ся через воображение как отношение единства сознания к силе воображения: «Един-
ство апперцепции по отношению к синтезу способности воображения есть рассу-
док; то же самое единство, поскольку оно относится к трансцендентальному синтезу
способности воображения, есть чистый рассудок» (Кант И. Сочинения на русском
и немецком языках. Т. II. Ч . 2. Критика чистого разума. Первое издание (В), 1781. М.:
Наука, 2006. С . 170‒171 [A 119]). Возможно, разгадка в том, что, в отличие от простых
логических функций, категории a priori относятся к объектам созерцания (A 79, B
105), а объяснить это отношение можно только при посредстве воображения, которое
тогда входит в определение рассудка, взятого в трансцендентальном, а не просто логи-
ческом смысле.
Молчанов: Вы знаете, здесь простая схема: рассудок – это способность судить,
а сила воображения помогает соединить рассудок и эмпирические созерцания. Но сама
по себе она слепа.
Длугач: Сила воображения дает всеобщий предмет, а без всеобщего предмета ни -
какое познание невозможно. Всеобщий предмет – это основа вообще понимания лю-
бого, любого единичного предмета и вообще познания. И я просто не понимаю, поче -
му он назвал эту силу слепой.
Молчанов: Я согласен, что здесь есть над чем подумать.
Иващук: Но Брентано хорошо объясняет, что такое слепота у Канта. В работе
«Научная философия и философия предрассудков», во-первых, Брентано передает
кантовское разграничение аналитических и синтетических суждений следующим об-
разом. Аналитические суждения имеют «характер закона противоречия», то есть
предикат таких суждений либо заключен в субъекте, либо противоречит ему. Поэтому
их истинность или неистинность очевидна. Это аналитические суждения. Суждения,
которые не имеют этого характера, – синтетические. Они что-то присоединяют к субъ -
екту отличное, и оно может быть чревато противоречием, потому их истинность
не очевидна. За нее либо должен ручаться опыт, либо, если они претендуют на апри -
орность, они оказываются слепыми, то есть вовсе не познаниями, познание ведь
не может быть слепым, это contradictio in adjecto.
Во-вторых, Брентано здесь обосновывает адекватность своей передачи Канта.
Проясняя кантовский вопрос: «Как возможны синтетические суждения априори?»,
Брентано указывает, что смысл его в том, чтобы понять: как происходит, что мы выно -
сим неочевидные суждения, но с ними согласуется весь опыт.
Что здесь означает «неочевидные»? Не сообразующиеся с законом запрета проти -
воречия. Действительно, у Канта продуктивное воображение не подчиняется законам
обычной логики, оно именно должно соединять противоположности, рассудок (кате-
гории) с чувственностью, всеобщее (как верно отметила Тамара Борисовна) с единич-
ным, необходимое со случайным.
Таким образом, слепыми у Канта могут быть не только созерцания, оба – и Брен -
тано, и Кант – называют слепотой соединение противоположностей, которое запреща -
ется законом противоречия. И в этом смысле интеллектуальный чистый синтез тоже
слеп. То есть обоснование познания у Брентано противоположно гегелевскому. Он кри-
тикует Канта именно за то, что у Гегеля выступает как кантовское достижение.
Молчанов: Здесь можно было бы продолжить дискуссию, но мы должны завер-
шать наш круглый стол.
Щедрина: Я думаю, что круглый стол получился. Он был плодотворным не только
с историко-философской точки зрения, но и с точки зрения актуализации Брентано.
Благодарю всех участников дискуссии за интересные выступления и доклады. Мне
38

кажется, что выход нашей дискуссии за пределы критики кантовской философии сви -
детельствует о широте самого Брентано, о том, что он оказывается на острие фило -
софских и научно-гуманитарных поисков. Я думаю, что для читателей «Вопросов фи -
лософии» публикация выступлений будет интересна, и мы, может быть, дождемся
ренессанса брентановедения.
Сведения об авторах
Author’s Imformation
БЕЛОУСОВ Михаил Алексеевич –
кандидат философских наук, доцент
философско-социологического факультета
Российской Академии Народного Хозяйства
и Государственной Службы при Президенте РФ;
доцент философского факультета Российского
Государственного Гуманитарного Университета.
BELOUSOV Mikhail A. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at Department of Philosophy and Sociology
of the Russian Presidential Academy
of National Economy and Public Administration;
Associate Professor of the Department of Philosophy
of Russian State University for the Humanities.
БЛАУБЕРГ Ирина Игоревна –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН.
BLAUBERG Irina I. –
DSc in Philosophy, Leading Fellow of the Institute
of Philosophy of the Russian Academy of Sciences.
ВАСИЛЬЕВ Вадим Валерьевич –
доктор философских наук, член-корреспондент
РАН, профессор, заведующий кафедрой истории
зарубежной философии фило софского
факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
VASILYEV Vadim V. –
DSc in Philosophy, Associate Member
of the Russian Academy of Sciences, Professor,
Head of the Department of History of World
Philosophy, Lomonosov Moscow State University.
ВИЗГИН Виктор Павлович –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН.
VIZGIN Victor P. –
DSc in Philosophy, Senior Research Scientist
of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
ДЛУГАЧ Тамара Борисовна –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН.
DLUGACH Tamara B. –
DSc in Philosophy, Senior Research Scientist
of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
ДОКУЧАЕВ Федор Алексеевич –
аспирант философского факультета РГГУ.
DOKUCHAEV Fedor A. –
Department Member at Philosophy Department
of the Russian State University for the Humanities.
ИВАЩУК Ольга Федоровна –
доктор философских наук, доцент,
профессор кафедры философии философско-
социологического факультета ИОН РАНХиГС.
IVASHCHUK Olga F. –
DSc in Philosophy, Associate Professor
of the Institute for Social Sciences
of the Russian Presidential Academy
of National Economy and Public Administration.
КУРЕННОЙ Виталий Анатольевич –
кандидат философских наук, профессор
Национального исследовательского
университета – Высшая школа экономики
(НИУ ВШЭ).
KURENNOY Vitaliy A. –
CSc in Philosophy, Professor
of the National Research University Higher School
of Economics (HSE).
КУРИЛОВИЧ Иван Сергеевич —
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Центра феноменологической
философии Ро ссийского государственного
гуманитарного университета.
KURILOVICH Ivan S. –
CSc in Philosophy, Senior Researcher
at Center for Phenomenological Philosophy
of the Russian State University for the Humanities.
39

МОЛЧАНОВ Виктор Игоревич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник философского факультета
Российского Го сударственного Гуманитарного
Университета.
MOLCHANOV Victor I. –
DSc in Philosophy, Chief Researcher
at Department of Philosophy
of the Russian State University
for the Humanities.
ПАТКУЛЬ Андрей Борисович –
кандидат философских наук,
доцент кафедры философии науки и техники
Санкт-Петербургского государственного
университета.
PATKUL Andrei B. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at Department of Philosophy of Science
and Technologies of the Saint-Petersburg
State University.
САВИН Алексей Эдуардович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой философии Российской
академии народного хозяйства и государственной
службы при Президенте РФ (РАНХиГС);
профессор Московской школы управления
«Сколково».
SAVIN Alexey E. –
DSc in Philosophy, Professor of the Russian
Presidential Academy of National Economy
and Public Administration (RANEPA);
Professor of the Moscow School
of Management “Skolkovo”.
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна ‒
доктор философских наук, профессор кафедры
философии Института социально-гуманитарного
образования МПГУ.
SHCHEDRINA Tatiana G. ‒
DSc in Philosophy, Professor at Department
of Philosophy of Institute of Social Humanitarian
Education at MPGU.
40

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Концепт «социальная реальность»
как маркер конструктивистского поворота в философии
© 2020 г.
В.С . Левицкий
Украинский институт стратегий глобального развития и адаптации,
Киев, 04050, ул. Сечевых стрельцов, д. 68-а .
E-mail: Victor2609@ukr.net
Поступила 09.09 .2019
В статье рассматривается фундаментальная трансформация культуры, про -
изошедшая в первой половине ХХ в. и связанная с переосмыслением при -
роды и структуры реальности, а также введением в философский дискурс
концепта «социальная реальность». Данные культурные трансформации от-
ражают изменения в мировосприятии западного человека, которые предла-
гается назвать «конструктивистским поворотом». Показано, что содержа -
ние и объем центральных онтологических категорий главных философских
течений ХХ в. совпадает с содержанием и объемом «социальной реально -
сти» феноменологической социологии в их онтологической части. Обосно -
вано, что новый способ тематизации онтологического знания и лежащие
в его основе интенции взаимодействия с миром и адаптации в нем предпо -
лагают не только радикализацию просвещенческо-преображающей пози-
ции (идеологии), но и порождают идеологию искусственной перестройки
реальности в заданных целях. Реальность зависит от социальных условий
ее производства. Такое понимание открывает широкие возможности для
конструктивистских практик обращения с реальностью, которые следует
признать определяющими для современности.
Ключевые слова: реальность, реализм, социальная реальность, социальные
практики, конструктивистский поворот, конструктивизм.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -41 -51
Цитирование: Левицкий В.С. Концепт «социальная реальность» как маркер
конструктивистского поворота в философии // Вопросы философии. 2020.
No 9. С. 41‒51.
41

The Concept of “Social Reality”
as a Marker of the Constructivist Turn in Philosophy
© 2020
Victor S. Levytskyy
Ukrainian Institute of Strategies of Global Development and Adaptation,
68-a, Sichovih Striltciv str., Kyiv, 04050, Ukraine.
E-mail: Victor2609@ukr.net
Received 09.09 .2019
The article discusses the fundamental transformation of culture that occurred
in the first half of the twentieth century and is associated with a rethinking of
the nature and structure of reality. As a result, the concept of “social reality” is
introduced into philosophical discourse to donate the area, which is accessible to
the man. These cultural changes reflect changes in the worldview of a Western
person, which are suggested to be called a “constructivist turn”. It is shown that
the content and scope of the central ontological categories of the main philo -
sophical directions of the twentieth century coincide with the content and scope
of the “social reality” of phenomenological sociology in their ontological part.
It is proved that the new method of theming ontological knowledge and the un -
derlying intentions of interaction with the world and adaptation in it imply not
only the radicalization of the enlightenment-transforming position (ideology),
but also give rise to the ideology of artificial restructuring of reality for given
purposes. Reality depends on the social conditions of its production. Such an un-
derstanding opens wide opportunities for constructivist practices of dealing with
reality, which should be recognized as determining ones for the present.
Keywords: reality, realism, social reality, social practices, constructivist turn,
constructivism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -41 -51
Citation: Levytskyy, Victor S. (2020) “The Concept of ‘Social Reality’ as a
Marker of the Constructivist Turn in Philosophy”, Voprosy Filosofii, Vol. 9
(2020), pp. 41 ‒51.
Актуальность спора конструктивистов и реалистов
В начале второго десятилетия ХХІ в. дебаты о реальности вспыхнули с новой си-
лой, что было связано с желанием преодолеть доминирование конструктивизма (анти -
реализма) в социальных и гуманитарных науках, имевшее место как минимум с се -
редины ХХ в. Антиконструктивистское движение может быть объединено под общим,
предложенным М. Феррарисом, названием – новый реализм. В западной философии,
кроме упомянутого итальянского философа, к данному направлению можно отнести
М. Габриэля, Д. Бенуа, Э. Агацци, Р. Харре. В российском дискурсе близкие идеи раз -
вивают В.А. Лекторский, Д.И . Дубровский, Е.А . Мамчур, Е.О . Труфанова. При всех
различиях методологического плана и даже принадлежности к разным философским
традициям данных философов объединяет общее понимание соотношения реальности
и познания. Это понимание М. Феррарис выразил так: «... Реализм я определил бы
следующим образом: это мнение о том, что естественные объекты... существуют неза -
висимо от тех способов, которыми мы их познаем...» [Феррарис 2017, 73]1
.
Несколько лет спустя Г. Ориджи опубликовала критическую статью «Что нового
в “новом реализме”?», где показала пять заблуждений нового реализма, которые дела -
ют его проблематичным. Сведя пять пунктов к простой формуле, можно сказать, что
42

новый реализм возможен только при игнорировании достижений философии послед-
них десятилетий, согласно которым естественные факты – это всегда и социальные
факты: «...вещи, которые воспринимались нашими предками как нечто само собой ра-
зумеющееся, сейчас культуризируются (culturalized) и становятся социальными факта -
ми» [Origgi web].
Вместе с тем нельзя не обратить внимание и на изменение самого дискурса: если
референтом метафизического дискурса до-модерной философии выступала трансцен -
дентная реальность, каждый раз понятая по-новому, то в современном споре о приро -
де реальности даже философы, стоящие на позициях реализма, прибегают к имма-
нентным натуралистическим аргументам, только подчеркивающим их укорененность
в модерной философии.
Впрочем, у моды на антиреалистские учения, вероятно, есть сугубо философские
основания, связанные с глубинным поворотом, произошедшем в теоретической мысли
первой трети ХХ в. Обычно этот поворот называют лингвистическим или прагматиче -
ским – по тем методологическим изменениям, которые были заметны в первую
очередь на уровне философского инструментария. Продолжая современный спор
о природе реальности, в статье обосновывается гипотеза о том, что произошедшие
трансформации касались не только и не столько инструментальной стороны философ -
ствования, а происходили на уровне, который можно назвать онтологическим.
Когда-то Франклин Анкерсмит сравнил формирование исторического нарратива
с созданием метафизических систем
2
. По всей вероятности, уместна и обратная анало-
гия – метафизический нарратив в чем-то напоминает нарратив исторический. Метафи -
зические объекты можно уподобить тем объектам прошлого, которым Анкерсмит от -
казывает во вненарративном существовании: «...объекты прошлого, о которых так
часто говорят историки, например, интеллектуальные, общественные, политические
движения и даже нации или социальные группы, не имеют в самом прошлом незави -
симого от нарратива статуса: они происходят из нарратива и удостоверяются исключи -
тельно нарративом» [Анкерсмит 2003, 129]. Метафизические объекты – бытие, сущее,
материя и т.д . – также неотделимы от метафизического нарратива, в границах которо -
го они концептуализируются и обретают реальность. Исторические и теоретические
трансформации метафизического нарратива составляют сердцевину философии и до из-
вестной степени влияют на все культурные практики.
Однако в поле зрения исследователей практически не попадает одна особенность
метафизического нарратива, которая имеет важное общекультурное и социальное зна-
чение. Несмотря на то, что метафизический нарратив, так сказать, самореферентен,
мыслители на протяжении всех веков существования философии верили в наличие ис -
тинной реальности, которая рационально описывается метафизическим нарративом,
но при этом реально существует за его пределами. И эта философская вера конституи -
ровала «истинный мир» в разные века по-разному. Нетрудно заметить, что вера Плато -
на в реальное существование «мира идей» принципиально отличается и от веры хри -
стианских теологов в существование трансцендентного Бога, и от просвещенческой
веры в наличие законов мироздания. Причем трудно априори утверждать, что именно
особенности конфигурации метафизического нарратива в ту или иную эпоху опреде-
ляют сущность этой философской веры. Скорее наоборот: метафизика зависит от куль-
турной аксиоматики, от наиболее общих, до определенной степени интуитивных
и априорных, представлений о существующем, господствующих в определенном со -
обществе. В данном контексте следует обратить внимание на те «индикаторы» фун-
даментальных процессов – те концептуальные новации – которые не позволяют со -
хранить старые «априорные представления о существующем» и говорят о смене
онтологической парадигмы.
Ниже речь пойдет о предполагаемом изменении метафизического дискурса, инди-
катором которого стало введение в философский оборот (и гегемония в нем) семейства
понятий, связанных с социальной реальностью. Все они акцентируют разные аспекты
одного и того же – зависимости онтологического слоя реальности от социального
43

конструирования. Таким образом, философский поворот начала ХХ в. следует назвать
«конструктивистским», связанным с трансформацией метафизического дискурса в ча-
сти соотношения его концептуалистики и референтной области и заключающимся
в установлении жесткой связи онтологии (как содержания представлений о существу-
ющем) и социально-конструктивисткой деятельности. Включение концепта «социаль-
ная реальность» в онтологический (метафизический) дискурс говорит не о новом на -
именовании уже известных сущностей, а свидетельствует о перестройке самого
дискурса, в котором теперь социальная реальность становится предельным уровнем
реальности. Речь идет как раз об изменении абсолютных предпосылок, в результате
которого меняются представления сообщества о том, что есть, о себе самом, а соответ -
ственно, трансформируется и весь комплекс легитимных социальных практик.
Интересно, что изменение интуитивных представлений о бытии, по всей вероят-
ности, не является прерогативой исключительно философского сообщества и выходит
за его пределы. Как было показано в статье «Социальная реальность. Институции ин -
терсубъективности» [Белокобыльский, Левицкий 2018], можно говорить, по крайней
мере начиная с середины ХХ в., о все более радикальных поп ытках сознательного
вмешательства в структуры социальной реальности, которые к началу ХХI столетия
приобретают массовый и фундаментальный характер, выливаясь в феномены «фейк-
ньюс», конструирования гендера, фальсификации истории и т.д ., в конце концов по -
рождая эпоху «постправды».
Социальная реальность как жизненный мир.
Феноменологическая традиция
В поздний период творчества Э. Гуссерль предложил концепцию жизненного
мира, с помощью которой намеревался преодолеть «кризис европейских наук», начав-
шийся, по его мнению, еще во времена Галилея, заменившего математическими моде-
лями смыслы реального мира. Обоснование в феноменологической традиции концеп-
ции жизненного мира в конечном итоге привело к появлению термина «социальная
реальность» и отрицанию ее онтологической автономности. Схематично данную кон -
цепцию можно представить следующим образом. Э . Гуссерль активно выступает про-
тив всякого рода натурализма и любых способов представить дух как производное
от физических процессов. Вместо этого он предлагает рассматривать мир как событие
духовной жизни – мир творится сознанием. «Окружающий мир, – пишет Э. Гуссерль
в «Кризисе европейского человечества и философии», – это понятие, уместное исклю -
чительно в духовной сфере. Что мы живем в нашем нынешнем мире, которым опреде-
ляются все наши труды и заботы, – это чисто в духе совершающийся факт. Окружаю-
щий нас мир – это духовное явление нашей личной исторической жизни» [Гуссерль
1994, 105].
Важно отметить несколько моментов: во-первых, мир конституируется в рамках
интенциональной деятельности сознания человека, во-вторых, этот мир является ми-
ром интерсубъективных смыслов, который всегда преддан индивидуальному созна-
нию, в-третьих, первичной основой такого интерсубъективного мира выступает жиз -
ненный мир, который является базисом для построения миров более высокого порядка
(науки, философии и т.д.). Жизненный мир оказывается реальностью первого порядка,
и игнорирование его смыслов приводит к кризисным явлениям в культуре. Таким об-
разом, реальность стала пониматься как нечто зависящее от деятельности человека,
укорененного в структуры жизненного мира.
А. Шюц перенес эти идеи на почву социологии, в результате чего образовал ось от-
дельное направление – феноменологическая социология (социальная феноменология).
В своих рассуждениях австрийско-американский мыслитель отталкивается от призна-
ния первичности «повседневного жизненного мира» («мира повседневной жизни»),
признавая его верховной реальностью. При этом он вслед за Э. Гуссерлем констатирует
его интерсубъективную природу. В работе «Структуры жизненного мира», законченной
44

Т. Лукманом уже после смерти А. Шюца, отмечается: «Жизненный мир не является ни
моим, ни твоим частным миром, ни таким, который суммирует мой и твой, но он явля -
ется миром нашего совместного опыта» [Шюц, Лукман 2018, 85].
В свете этого становится понятным, что социальная реальность в феноменологи -
ческой традиции понимается как жизненный мир, который и обладает потенциалом
всех возможных интерпретаций. А . Шюц в «Формировании понятия и теории в обще-
ственных науках» сам следующим образом определяет термин «социальная реаль -
ность»: «Под термином “социальная реальность” я понимаю всю совокупность объек -
тов и событий внутри социокультурного мира как опыта обыденного сознания людей,
живущих своей повседневной жизнью среди себе подобных и связанных с ними раз -
нообразными отношениями интеракции. Это мир культурных объектов и социальных
институтов, в котором все мы родились, внутри которого мы должны найти себе точку
опоры и с которым мы должны наладить взаимоотношения. С самого начала мы, дей -
ствующие лица на социальной сцене, воспринимаем мир, в котором мы живем, –
и мир природы, и мир культуры – не как субъективный, а как интерсубъективный мир,
то есть как мир, общий для всех нас, актуально данный или потенциально доступный
каждому, а это влечет за собой интеркоммуникацию и язык» [Шюц web].
Таким образом, социальная реальность понимается как мир повседневной жизни,
который изначально и необходимо является миром интерсубъективной коммуникации,
в рамках которой вырабатываются смыслы, позволяющие конструировать «объектив-
ный» мир. Другие пути к реальности оказываются человеку недоступны – он видит
мир исходя из наличного в жизненном мире запаса знаний.
Суммируя вышеизложенное, можно сказать, что в феноменологической традиции
был введен термин «социальная реальность», которая связывалась с повседневным
жизненным миром. Было обосновано, что социальная реальность имеет конструкти -
вистскую природу. В то же время никакая иная форма реальности (самой по себе) че -
ловеку недоступна, наоборот, реальность является только через призму социально
удостоверенного запаса знания. Таким образом, в феноменологической традиции было
обосновано понимание социальной реальности как «верховной», в результате чего она
стала предельным уровнем для философского разума, который теперь больше не нуж -
дался в трансцендентных причинах для объяснения собственного бытия. Учитывая
принципиальный отказ трансцендентальной феноменологии от констатации наличия
ноуменальной сферы и классических онтологических высказываний вообще, такую
модификацию следует понимать как изменение референтной области метафизиче -
ского дискурса, символизирующее трансформацию общекультурных представлений
о существующем.
Социальная реальность и языковые практики.
Аналитическая традиция
В другом магистральном направлении философии ХХ в., аналитической филосо -
фии, исследование социальной реальности осуществляется в рамках логического ана-
лиза языка и лингвистической философии, в результате чего была открыта онтологи -
ческая функция языка, а сам он осознан как первичная реальность, являющаяся
определенной «формой жизни». Формируется новое понимание реальности, зависи -
мой от деятельности лингвистического сообщества.
Аналитическая философия раннего периода, особенно концепции Б. Рассела и
Л. Витгенштейна времен «Логико-философского трактата», характеризуется убежден -
ностью в совпадении структур мира и языка, границ мира и языка. В таком случае он-
тология сводится к семантике, а совокупность атомарных предложений описывает мир.
Философия, таким образом, превращается в логику, ответственную за «чистоту» языка.
Л. Витгенштейн уже в конце 20-х
–
начале 30-х г г. обосновывает свою, став-
шую классической для последующей философии, теорию языковых игр, которая за -
дает принципиально иную оптику понимания реальности. Те перь идея «Трактата»
45

о соответствии «истинных мыслей» и «атомарных фактов» отрицается: значение обре-
тается не путем указания на предмет, а посредством употребления в языке и границы
опыта задаются не чувственными данными, а правилами языковой игры.
Языковая игра очерчивает границы доступного человеку мира. « “Языковой иг-
рой”, – пишет автор «Философских исследований», – я буду называть также единое
целое: язык и действия, с которыми он переплетен» [Витгенштейн 2003, 227].
А.Ф. Грязнов [Грязнов 2010] указывает на три значения языковых игр в теории Л. Вит-
генштейна: первые два он связывает с лингвистическими функциями, третье – с онто-
логической, понимая языковую игру как форму жизни. Сам австрийский философ
недвусмысленно пишет об этом: «Представить же себе какой-нибудь язык – значит
представить некоторую форму жизни» [Там же, 232]. «Термин “языковая игра” при-
зван подчеркнуть, что говорит на языке – компонент деятельности или форма жизни»
[Там же, 237]. Языковая игра, таким образом, понимается как некоторая реальность,
структура которой подчиняется собственным правилам. Обучение языку предполага-
ет не объяснение, а тренировку: с помощью выработки навыков словоупотребления
и овладения сопряженными с ним действиями. «Значение как употребление» прихо-
дит на смену корреспонденции знака (имени) и объекта. Естественный язык перестает
быть несовершенным, а становится основой для всех языковых игр. Можно сделать
вывод, что реальность теперь понимается не как нечто автономно существующее
и противостоящее познающему ее субъекту, а как ограниченное рамками и правилами
языковой игры пространство смыслов. Язык теперь задает границы мысли и мира.
В связи с этим Н.С. Юлина пишет: «Важнейший вывод концепции “языковых игр” со -
стоял в том, что границы языка являются границами мысли. Это означало отказ от ре-
дуктивного анализа и от попыток выявить изоморфизм языка и внешней реальности.
Концепция знаменовала собой эпистемологический антифундаментализм... Язык
в ней фигурирует не в его отражательной способности, а в виде “игры словарей”, ком-
муникативного средства поведения, формы жизни, социальной практики» [Юлина
2010, 304‒305]. Вера в наличие объективной реальности ушла в прошлое, а доступная
человеку действительность стала подчиняться правилам, выработанным историче-
ским «лингвистическим сообществом».
Важным этапом конструктивистского поворота стала так же теория языковых кар -
касов Р. Карнапа. К 40-м гг. ХХ столетия стало очевидно, что воплотить в полной мере
программу Венского кружка не удастся. В связи с чем Р. Карнап вынужден был пере-
смотреть свою концепцию верификации, существенно сузив пространство ее пр име-
нимости. Если изначально процедура верификации предполагала редукцию сложных
предложений к предложениям протокольным, а далее их сопоставление с эмпириче-
скими фактами, то теперь адекватная верификация сводилась им к оценке когерентно-
сти предложений внутри языкового каркаса.
Р. Карнап разделяет два вида вопросов о существовании: внутренние – вопросы
о существовании новых видов объектов в определенном языковом каркасе, и внеш -
ние – вопросы о существовании «системы объектов в целом». Поиск ответов на пер вую
группу вопросов подчинен логике языкового каркаса и происходит по правилам вклю-
чения новых объектов в существующий языковой каркас. Вторую группу вопросов
Р. Карнап объявляет псевдовопросами: «Предложение, претендующее на утверждение
реальности системы объектов, является псевдоутверждением, лишенным познаватель-
ного содержания» [Карнап 1959, 313]. Спрашивать о реальности самой по себе, вне
рамок определенной теории является бессмысленным.
Принятие нового языкового каркаса не является вопросом истинности или ложно-
сти: сам этот вопрос может быть поставлен только внутри каркаса. Соответственно, эф-
фективность языка науки не может быть подтверждением существования мира вещей,
а лишь аргументом в поддержку его использования. Таким образом, согласно концепции
Р. Карнапа, непротиворечиво вопрошать о реальности можно только в рамках языкового
каркаса; в таком случае можно сказать, что реальность редуцируема к языковому карка -
су, который создается научным сообществом и является исторически изменчивым.
46

Новый шаг к объединению аналитической и прагматической традиции сделал
У. Куайн. Он также радикализирует идею транстеоретической переводимости Р. Кар-
напа. Онтологическую роль языка У. Куайн описывает следующим образом: «Язык –
это социальное искусство. Обучаясь языку, мы полностью зависим от интерсубъектив-
но доступных указаний, что говорить и когда» [Куайн 2000, 5]. Такая позиция позволя -
ет американскому философу сформулировать, наверное, свой самый известный тезис,
постулирующий онтологическую относительность. Вопрос о существовании – это
внутренний вопрос словаря, в силу чего осмысленно говорить о реальности можно
только внутри языка: «быть – значит быть значением связанной переменной». Все
другие способы рассмотрения данного вопроса являются ненаучными. В отличие
от классиков аналитической философии в творчестве У. Куайна онтология становится
вопросом не семантики, а прагматики.
Очевидно, что предпринятый экскурс не исчерпывает все грани аналитической
философии, но при этом дает представление о ключевых вопросах, разрабатывавших -
ся в этой традиции, и учитывает узловые моменты её развития, что позволяет гово -
рить об изменении самого аналитического дискурса: от первоначальной уверенности
в возможности получения окончательного объективного знания к осознанию принци-
пиальной невозможности выйти за рамки языка.
Центральные категории аналитического дискурса, используемые им для обозначе-
ния доступной человеку реальности – «языковая игра», «концептуальный каркас»,
«язык» и т.д ., – подчеркивают имманентный характер этой реальности и ее производ -
ность от интерсубъективно регулируемой деятельности человеческих сообществ, что
очень напоминает характерные черты «социальной реальности» феноменологической
традиции. Особенностью аналитического подхода является то, что структура реально-
сти в аналитической философии связывается с грамматикой языка, что отсылает к со -
циальным условиям ее генезиса. Наряду с этим важно отметить, что именно в анали-
тической философии был обоснован онтологический статус языковых практик, что
позволяет дополнить понимание социальной реальности указанием на лингвистиче-
ское ее измерение.
Социальная реальность и «картина мира».
Философия науки
Открытия, сделанные в рамках аналитической философии и не только, были ак -
тивно применены в области философии науки. Начиная со второй половины ХХ в.
все больше осознается культурная обусловленность научного знания. Т. Кун критико-
вал идею кумулятивности знания, отмечая важность социальной компоненты науч -
ного исследования. П . Фейерабенд выступал против логического эмпиризма, вводя
принцип полиферации и обосновывая методологический анархизм. С . Тулмин, по-
лемизируя с Т. Куном, отстаивал эволюционную теорию развития науки путем сме -
ны одних «матриц понимания» другими. К. Хюбнер в культурно-исторических ан -
самблях видел интерсубъективное основание науки. Эдинбургская школа (Д. Блур,
Б. Барнс), предложив концепцию «сильной программы», показала важность социаль -
но-психологического и экономического измерений функционирования науки. В рам-
ках советской (постсоветской) школы философии науки также отмечалось значение
социально-исторического измерения для научного знания (М.К . Петров В.С . Степин,
С.Б . Крымский).
Анализируя концепции данных мыслителей, можно выделить два аспекта:
1) благодаря предпринятым исследованиям вненаучных факторов научного разви-
тия и социально-культурной детерминации научного знания, наука лишилась своего
универсалистского и идеологического статуса. Из вневременного метода получения
окончательных истин она превратилась в социальную практику (языковую игру, форму
жизни), доказывающую свою прагматическую эффективность, но не претендующую
на получение абсолютной истины. Формировалось мнение, что в плане объек тивности
47

наука мало отличается от других форм человеческой деятельности. В «Критике науч-
ного разума» К. Хюбнер суммировал это несколькими тезисами: «1. Не существует аб-
солютных фактов или абсолютных фундаментальных установлений, на которые могла
бы опереться наука. 2 . Нет также и необходимых оснований для утверждения о том,
что наука в своем развитии непрерывно улучшает и дополняет представление о неиз -
менных, имеющих одно и то же эмпирическое содержание объектах. 3. Нет оснований
полагать, что наука в ходе своего исторического движения подходит все ближе к неко -
ей абсолютной, свободной от теоретической нагруженности, истине...» [Хюбнер 1994,
159]. В другой книге, «Истина мифа», немецкий ученый показал, что наука может
быть рассмотрена как разновидность мифа, а добываемые ею знания не могут претен -
довать на универсальность. Мифологический и научный миры – это универсумы
со своими внутренними рациональностями, не поддающиеся верификации за предела-
ми собственных границ;
2) как только наука утратила свой уникальный статус, позволявший ей претендо -
вать на знание Абсолютной истины, любое научное предложение о реальности пе-
решло в разряд относительного по своему значению. В этом смысле описательный по -
тенциал науки мало чем отличается, например, от искусства. Все знание о вещах
и реальности в целом имеет смысл только внутри определенной теории: наука стано -
вится партикулярной формой жизни, а предоставляемые ею знания имеют относитель-
ный характер. В этой связи С. Тулмин пишет: «... И существительные (термины),
и предложения научных теорий имеют скорее косвенное, а не прямое отношение к эм-
пирически идентифицированным объектам и явлениям. Устанавливая условия, при ко-
торых можно успешно применить тот или иной метод объяснения, ученый определя-
ет (1) не то, “являются ли они истинными”, а то, в каких эмпирических ситуациях
предложения соответствующей теории имеют силу, и (2) какие эмпирические объекты
считаются (а не “являются”) примерами соответствующих теоретических сущностей»
[Тулмин 1984, 176]. П . Фейерабенд настаивает на отсутствии возможности говорить
о вещах «самих по себе», а критерием выбора между теориями считает не «истинное
положение дел», а прагматическую эффективность. Так, американский исследователь
отмечает: «Ученый, заинтересованный в получении максимального эмпирического со-
держания и желающий понять как можно больше аспектов своей теории, примет плю-
ралистическую методологию и будет сравнивать теории друг с другом, а не с “опы -
том”, “данными” или “фактами”» [Фейерабенд 1986, 179].
Примерно в это время была осознана исчерпанность методов философии науки
для обоснования научного знания: в этом аспекте исследования все больше смещались
от полюса философии науки в сторону философии культуры. Выяснилась существен -
ная (в некоторых случаях определяющая) роль вненаучных (социальных, экономиче-
ских, исторических, психологических, эстетических и др.) факторов в развитии науки.
Наука предстала как специфическая социальная практика, характерная в первую оче -
редь для эпохи Модерна.
Таким образом, в философии науки была обоснована невозможность доступа
к «независимым фактам». Реальность изначально предстает в концептуалистике опре-
деленной теории. В результате этого вместо мира человек всегда имеет дело с какой-то
моделью мира, редуцируемой к исторически сложившимся социальным условиям. Ста-
ло понятно, что предметом научного познания выступает не некоторая «объективная ре-
альность», а реальность инструментально обработанная, сконструированная в рамках
теоретических допущений и идеализаций на основе исторически сложившихся аксиом
и социально зафиксированных интуиций. Таким образом, философия науки выработала
представления об исходно социальных основаниях реальности, но дополнила их пред -
ставлениями о ее логико-теоретической структурированности, исторической преем-
ственности форм ее познания и преобразования. В силу уникальности статуса, который
занимает наука в современной культуре, осознание в рамках философии науки теорети-
ческой и социальной нагруженности фактов и невозможности получения окончательно-
го знания о мире, делает конструктивистский поворот общекультурным явлением.
48

Социальная реальность как сущее.
Фундаментальная онтология М. Хайдеггера
Сделав бытие главным вопросом своей философии, М. Хайдеггер называл всю
предыдущую историю философии историей забвения бытия. Кризис западного чело-
века, начавшийся, по мнению немецкого философа, еще во времена Платона, связан
с тем, что мышление было направлено на сущее в попытке отыскать «чтойность» ве-
щей при полном забвении их бытия. В исследовании, посвященном философии Герак -
лита, немецкий философ пишет: «Исторический человек забыл слова “есть” и “бы -
тие”, поскольку он не желает осмыслять то, что ими названо. Безразличие к “бытию”
окутывает планету» [Хайдеггер 2011, 112]. Такую форму мышления Хайдеггер уничи-
жительно называет метафизикой, последнюю стадию ее развития он понимает как ни -
гилизм [Хайдеггер 2007, 307].
Мысль же об историчности, наряду с вопрошанием о смысле бытия, следует вооб -
ще признать ключевой для всей философии Хайдеггера: это вопрошание всегда проис-
ходит через историю. Человек является историческим существом, обитающим в исто -
рически различных мирах, смена которых представляет собой одновременно историю
бытия и само бытие: «история бытия есть само бытие и только оно» [Там же, 432]. Ис-
торичность экзистенции обуславливает вопрошание о бытии.
Историчность вообще является основанием бытийственного мышления: только
мысля исторически можно говорить о бытии. В лекциях по «Немецкому идеализму»
Хайдеггер пишет: «Если сегодня мы хотим развернуть проблему философии в целом,
тогда мы должны мыслить исторически, потому что мы больше не выходим из исто -
ричности. Мы уже не можем вернуться к мифическому существованию, и можно
сказать так: грехопадение совершилось, и если наша проблема – подлинная, тогда е е
можно развернуть только из ясности нашего исторического существования» [Хайдег-
гер 2016, 380].
Через исторически изменчивые формы сущего бытие каждый раз смотрит в себя
самое. Сущее, облаченное в исторические одеяния, является доступным человеку
и при этом социально конструируемым явлением бытия, реальностью бытия, имею-
щей социальную природу. Социум признается Хайдеггером лучшим (единственным)
местом появления сущего: «πόλις – это πόλоς, то есть полюс: то место, вокруг которого
в своеобразном круговороте вращается все, что появляется перед греками как сущее.
Полюс – это место, вокруг которого обращается все сущее...» [Хайдеггер 2009, 196].
Историчность становится ключом к бытийственности: «Каждая эпоха западноевро-
пейской истории укоренена в соответствующем виде метафизики» [Хайдеггер 2006,
413], «Ключевые слова историчны. Это значит не только то, что в их прошлом, обо -
зримом для нас, они исторически имеют разные значения, но и то, что они и в настоя -
щее время, и в будущем творят историю, сообразно тому их толкованию, которое ста-
ло господствующим» [Там же, 147].
В таком контексте становится понятным внимание М. Хайдеггера к «ключевым
словам», среди которых несомненно первенство принадлежит таким, как ἀλήθεια,
φύσις, λόγος, τέχνη. Он последовательно показывает, как от одного культурного мира
(эпохи) к другому значение этих терминов меняется до неузнаваемости. В «Ницше»
дана детальная аналитика процесса превращения «истины» в «достоверность», «сущ-
ности» в «субстанцию», «энергии» в «действительность», древнегреческого «субъек -
та» – в «субъекта» нововременной метафизики, являющегося основанием всего суще -
го. Изменение смысла слов есть изменение исторической эпохи как части истории
бытия. После «Письма о гуманизме» мысль о том, что «язык есть дом бытия» стала
общим местом философии. Однако сам этот язык не является культурно и историче -
ски инвариантным: «Нет никакого естественного языка такого рода, чтобы он был
языком неисторической, естественным образом наличной человеческой природы. Вся -
кий язык историчен, даже там, где человек не приобщился к историографии в новоев -
ропейском смысле» [Хайдеггер 1993, 271].
49

Можно сказать, что в философии Хайдеггера «бытие» для человеческого мышле-
ния опосредовано «сущим», исторически изменчивые образы которого и составляют
исходную реальность, «прорыв» за которую составляет главную задачу философии.
Таким образом, и в хайдеггеровской фундаментальной онтологии мы сталкиваемся
с констатацией социальной природы реальности, которая, однако, требует не только
коллективной активности исторического сообщества (как условия ее собственного су-
ществования), но и активной позиции субъекта, призванного подняться к причинам
этой активности – бытию.
Выводы
Таким образом, появление в философском дискурсе первой трети ХХ в. семейства
понятий, близких по значению к понятию социальной реальности («языковая игра»,
«концептуальный каркас», «картина мира» и т.д .), связан о с изменением методологии
исследований, но при этом еще и манифестирует трансформацию онтологических
представлений о существующем, господствующих в западной культуре. Произошед -
ший методологический поворот, получивший название лингвистического, или прагма -
тического, был обусловлен этой глубинной трансформацией предмета онтологических
(метафизических) исследований и был направлен на поиск релевантных объективаций
изменчивого сущего, формируемого в социальном процессе. Однако методологиче-
ские новации были лишь следствием изменений в понимании характера существую -
щего, которое теперь неразрывно связывалось с социальным конструированием, а по -
тому и произошедший поворот в европейской философии следует считать в первую
очередь не методологическим, а метафизическим, и называть его уместнее конструк-
тивистским поворотом. Именно смена метафизической парадигмы обусловила гос-
подствующее положение конструктивистских теорий в философии второй половины
ХХ в. и вынудила перейти к обороне реалистов, которым отныне приходится учиты -
вать тотальную значимость социального конструирования и предлагать все более мяг -
кие версии онтологического реализма. Конструктивистский поворот в значительной
степени ответственен и за расцвет на рубеже ХХ – XXI вв. практик целенаправленно -
го переструктурирования различных регионов реальности (исторического, аксиологи -
ческого, гендерного и т.д.), вылившихся в эпоху «постправды».
Примечания
1
Впервые на русском языке статья М. Феррариса «Что такое новый реализм?» опубликована
в журнале «Вопросы фило софии» No 8 за 2014 г.
2
Анкерсмит пишет: «...Работа историка в некотором смысле сходна с созданием метафизиче -
ских систем. Фило соф, утверждающий, что “реальность е сть вода” (Фале с) или “реальность е сть
идея” (Гегель) и т.д., подобно историку, защищает некоторую “точку зрения”, с которой следует
рассматривать реальность» [Анкерсмит 2003, 317].
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Анкерсмит 2003 – Анкерсмит Ф. Нарративная логика. Семантический анализ языка истори -
ков. М.: Идея-Пресс, 2003 (Ankersmit, Franklin R. (1983) Narrative logic. A semantic analysis of the
historian’s language, Russian translation 2003).
Витгенштейн 2003 – Витгенштейн Л. Философские исследования // Язык как образ мира. М.:
АСТ; СПб.: Terra Fantastica, 2003. С. 220‒546 ( Wittgenstein, Ludwig, Philosophical investigation,
Russian translation 2003).
Гуссерль 1994 – Гуссерль Э. Кризис европейского человече ства и философия // Гуссерль Э. Фи-
лософия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994. С. 101 ‒126 . (Husserl, Edmund, Die Krisis
Der Europaischen Menschheit und Die Philosophie , Russian translation 1994)].
Карнап 1959 – Карнап Р. Значение и необходимо сть (исследование по семантике и модальной
логике). М.: Иностранная литература, 1959 (Carnap, Rudolf, Meaning and Necessity: a Study in Se-
mantics and Modal Logic, Russian translation 1959).
50

Куайн 2000 – Куайн У.В.О. Слово и объект. М.: Логос: Праксис, 2000 (Quine, Willard V. O., Word
and Object, Russian translation 2000).
Тулмин 1984 – Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984 (Toulmin, Stephen, Human
Understanding: The Collective Use and Evolution of Concepts , Russian translation 1984).
Фейерабенд 1986 – Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М .: Прогре сс,
1986 (Feyerabend, Paul, Selected Works on the Methodology of Science , Russian translation 1986).
Феррарис 2017 – Феррарис М. Что тако е новый реализм? // Перспективы реализма в современ-
ной фило софии. М.: Канон-плюс, 2017. С. 65‒89 (Ferraris, Maurizio, New Realism: A Short Intro -
duction, Russian translation 2017).
Хайдеггер 2006 – Мартин Хайдеггер. Ницше. Т. 1 . СПб.: Владимир Даль, 2006 (Heidegger,
Martin, Nietzsche I, Russian translation 2006).
Хайдеггер 2007 – Мартин Хайдеггер. Ницше. Т. 2 . СПб.: Владимир Даль, 2007 (Heidegger,
Martin, Nietzsche II, Russian translation 2007).
Хайдеггер 2009 – Хайдеггер М. Парменид / Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир
Даль, 2009 (Heidegger, Martin, Parmenides, Russian translation).
Хайдеггер 2011 – Хайдеггер М. Гераклит / Пер. с нем . А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль,
2011 (Heidegger, Martin, Heraklit, Russian translation).
Хайдеггер 2016 – Хайдеггер Мартин. Немецкий идеализм (Фихте, Шеллинг, Гегель) и фило -
софская проблематика современно сти. СПб.: Владимир Даль, 2016 (Heidegger, Martin, Der
Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und Die Philosophische Problemlage Der Gegenwart ,
Russian translation 2016).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Путь к языку // Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Рес -
публика, 1993. С. 259‒273 . (Heidegger, Martin, Der Weg zur Sprache (Russian translation 1993).
Хюбнер 1994 – Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994 (Hübner, Kurt, Kritik der
wissenschaftlichen Vernunft, Russian translation 1994).
Шюц web – Шюц А. Формирование понятия. URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/
z0000914/st000.shtml (Schutz, Alfred, Concept formation, Russian translation).
Шюц, Лукман 2018 – Шюц А., Лукман Т. Структури життєсвіту. Харків: Фоліо, 2018 (Schutz,
Alfred, and Luckmann, Thomas, Strukturen der Lebenswelt, Ukrainian translation 2018).
Ссылки – References in Russian
Белокобыльский, Левицкий 2018 – Белокобыльский А.В., Левицкий В.С . Социальная реаль-
но сть. Институции интерсубъективности // Вопросы философии. 2018. No 10 . С. 77 ‒89 .
Грязнов – Грязнов А.Ф. Языковые игры // Новая философская энциклопедия / В.С. Степин
(ред.). Т. 4 . М .: Мысль, 2010. С. 509‒510.
Юлина 2010 – Юлина Н.С. Философская мысль в США. ХХ век. М .: Канон+, РООИ «Реабили-
тация», 2010.
References
Bilokobylskii, Aleksandr V., Levitskii, Viktor S. (2018) “Social Reality. Institutions of Intersubjectiv -
ity”, Voprosy filosofii, Vol. 10 (2018), pp. 77 ‒89 (in Russian).
Griasnov, Aleksandr F. (2010) “Language games”, New Philosophical Encyclopedia , Stepin V.S .
(ed.), Vol. 4, Mysl, Moscow, pp. 509‒510 (in Russian).
Origgi, Gloria (2016) web “What’s New About ‘New Realism’?” URL: http://berlinbooks.org/brb/
2016/10/whats-new-about-new-realism
Iulina, Natalia S. (2010) Philosophical thought in the United States. XX century , Canon +, ROOI
“Reabilitatsia”, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЛЕВИЦКИЙ Виктор Сергеевич –
кандидат философских наук, директор
Украинского института стратегий
глобального развития и адаптации.
LEVYTSKYY Victor S. -
CSc in Philosophy, Director
of the Ukrainian Institute of Strategies
of Global Development and Adaptation.
51

Философские аспекты международного частного права:
природа, сущность и содержание*
© 2020 г.
Л.П . Ануфриева
Московский государственный юридический университет имени О.Е . Кутафина (МГЮА),
Москва, 123995, ул. Садовая–Кудринская, д. 9 .
E-mail: lpanufrieva@msal.ru
Поступила 06.10.2019
Международное частное право (МЧП) характеризуется значительным коли-
чеством направлений, школ и концепций в теоретическом обосновании. Их
возникновение обусловливалось различной степенью влияния на право фи-
лософии, этики, религиозных течений, а также политических тенденций
в развитии общества. Подчеркивая отставание отечественной доктрины
в части философского подхода к МЧП, автор анализирует сущность, приро-
ду и содержание МЧП, прослеживая его эволюцию в сторону усложнения
«исконного» метода регулирования подпадающих под действие его норм
общественных отношений – коллизионного регулирования, – который явил-
ся исторически первым для рассматриваемой области права. Между тем ре -
альные процессы, происходящие в области международного частного пра -
ва, свидетельствуют о все больших проявлениях философского «естества»
в данном явлении: это и проникновение в коллизионное право далеких
от собственно права и юриспруденции «аксиологических» подходов, и ак -
тивное применение «гибких» коллизионных привязок для целей определе -
ния применимого права, и поиски «наиболее благоприятного права» или
оценки результатов выбора права с помощью «консеквенциальных» и т.п.
теорий.
Ключевые слова: международное частное право, философия, природа, эти-
ка, естественно-правовые и позитивистские концепции, коллизии законов,
сравнительное правоведение, правопонимание, коллизионное регулирова-
ние, консеквенциальный подход, применимое право.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -52-63
Цитирование: Ануфриева Л.П. Философские аспекты международного част-
ного права: природа, сущность и содержание // Вопросы философии. 2020 .
No 9. С. 52‒63.
*
Статья Л.П. Ануфриевой подготовлена при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного
проекта No 18‒011 ‒01060 А.
52

Philosophical Aspects of Private International Law:
Nature, Concept and Substance
© 2020
Liudmila P. Anufrieva*
International Law Department, Kutafin Moscow State University of Law (MSAL),
9, Sadovaya-Kudrinskaya str., Moscow, 125993, Russian Federation.
E-mail: lpanufrieva@msal.ru
Received 06.10.2019
Private International Law (PIL) is characterized by a large spectrum of thoughts,
schools and concepts in its substantiation. Their appearance is explained by dif-
ferent extent of influence on law of philosophy, ethics, religious and political
trends in social development. Pointing out the backwardness of domestic doc -
trine in philosophical approach to Private International Law, the author analyzes
the essence, nature and content of PIL, envisaging its evolution towards more
and more complicated “natively immune” method of regulation, namely the con-
flict of laws method, which was historically the first one for this field of law.
Meanwhile, the factual processes having occurred in Private International Law
are making more and more evident philosophical “essence” of phenomenon un-
der consideration: these are penetration of “axiological” approach into conflict of
laws regulation, intensive application of “flexible” principles for the purposes of
determining the applicable law, and the quest for the “most favourable law” or
evaluation of the choice of law by using “consequentialism” theories, etc.
Keywords: private international law, philosophy, nature, ethics, natural and posi-
tive law concepts, comparative law, conflicts of laws, legal understanding,
choice-of-law method, consequential theory, applicable law.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -52-63
Citation: Anufrieva Liudmila P. (2019) “Philosophical Aspects of Private Inter-
national Law: Nature, Concept and Substance”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2020),
pp. 52‒63.
В отечественной юридической литературе обращение к философии вообще и фи -
лософии права в частности встречается не так часто. Тем большего внимания заслу -
живают суждения тех ученых-юристов, кто когда-либо задумывался над вопросом
о значении философии для правовой науки. В своей работе «Размышления о праве»
О.С. Иоффе отмечал: «Многие проблемы права носят философский характер, и по -
тому их разрешение в юриспруденции невозможно без опоры на философию. Напри -
мер, для ответственности за наступивший результат он должен быть причинен непра -
вомерным поведением, то есть необходима причинная связь между этим поведением
и возникшим результатом. Во многих случаях наличие такой связи очевидно и конста -
тируется легко... Но иногда ситуация настолько осложнена, что без философского
осмысления правильно оценить ее невозможно» [Иоффе 2002, 12].
Думается, не будет искажением или преувеличением сказать, что философские ас-
пекты права, предназначенного для регулирования внутренних общественных отноше-
ний, то есть таких, которые не выходят за рамки одного государства, одного право -
*
The article is commissioned by L.P. Anufrieva under financial support of the Russian Foundation
for Basic Research within the Project No. 18 ‒011‒01060 А.
53

порядка или одной экономической системы, могут оказаться сложными, но все же раз-
решимыми с меньшими трудностями, нежели то, что связано с упорядочением между-
народных отношений, и конкретно с международным частным правом
1
. Правы совре-
менные российские юристы-международники, когда утверждают, что «сильная сторона
международного права заключается в том, что оно в целом стоит ближе к морали, чем
внутригосударственное право» [Черниченко 2008, 23]; что международному праву свой-
ственна глобальная открытость его принципов, способствующая декларированию меж-
дународно-правовых норм, соответствующих морали [Вельяминов 2015].
Философия права – это часть философии как таковой, однако философию между -
народного частного права в отечественном правоведении не только никогда не рас -
сматривали в качестве необходимой составляющей его надлежащего познания и тем
более конструирования, но, судя по отсутствию работ этого направления, вообще
не задумывались о восприятии его с подобного ракурса. В противовес этому нельзя не
заметить, что западная юриспруденция, отдавая должное философскому подходу, мо -
жет непосредственно похвастаться своим вкладом в философский фундамент науки
международного частного права. В то же время отмеченное безусловное отставание
отечественной науки МЧП имеет своим фоном серьезный успех той части правоведе -
ния, которая является традиционно смежной и связанной с ним. Речь идет о науке
международного права. Для сравнения стоит упомянуть, что в области международно-
го публичного права современная зарубежная и российская доктрина весьма активно
откликается на общие и частные моменты, связанные с необходимостью учета или ис -
пользования подходов, которые основаны на методологии философской науки
2
.
Что же касается МЧП, то сейчас трудно представить себе выдвижение и станов -
ление основных современных его положений без работы В. Гольдшмидта «Система
и философия международного частного права» [Goldschmidt 1949 II]; [Goldschmidt
1960 I] и тем более без обстоятельного труда французского специалиста А. Батиффоля
«Философские аспекты международного частного права», 1-е издание которого выпу-
щено в свет в 1956 г. [Batiffol 2002].
В нынешней действительности взгляд на философию как сугубо академическую
сферу, далекую от «правды жизни» и не пригодную для целей решения каких-либо
практических проблем правотворчества и правоприменения
3
, является традиционным
и даже привычным. Но коренные вопросы права не могут оставаться без внимания
ученых-юристов, вследствие чего в рамках отечественной общей теории права всего
лишь за период последних десятилетий ХХ – начала XXI вв. подготовлен и опублико -
ван довольно обширный список работ, посвященных только одному предмету – сущ-
ности права
4
. Однако примечательно, что ни в одном из трудов анализ сущности права
и правопонимания не происходил с учетом существования международного или меж-
дународного частного права
5
.
Вместе с тем было бы неправильным полное отрицание заслуг российских иссле -
дователей, среди которых существуют специалисты, задумавшиеся над философскими
проблемами, так или иначе лежащими в плоскости международного частного права
(в их числе, пожалуй, важнейшей является взаимодействие правовых систем [Руба -
нов 1984; Рубанов 1982, 110‒125; Ануфриева 2002]. В последующем к вопросу о вза -
имодействии международной и национальных правовых систем было привлечено
внимание В.В. Гавриловым [Гаврилов 2006] и др.), но массированный разворот отече -
ственной науки в сторону философии международного частного права все же не был
произведен. Не будет выглядеть преувеличением даже более жесткая констатация:
пока сколь-нибудь заметное приближение к переводу в философскую плоскость ана -
лиза международного частного права, тенденций в его развитии и эволюции использу -
емых им методов регулирования не имеет места. К тому же, если говорить о взаимо -
действии международного частного права с международным правом или отраслями
внутригосударственного права, что, конечно же, имеет место в действительности,
то это, скорее, «внешний» круг философской проблематики применительно к МЧП,
то есть осознание того, как выглядит МЧП извне и вовне, но не отражение внут ренней
54

его сущности. Правда, и западные авторы сетуют на то, что философское значение
МЧП долгое время, вплоть до середины ХХ в., не становилось предметом комплекс-
ного исследования [Batiffol 2002]. Причины, по их мнению, заключались в том, что
до середины XIX в. ученые были заняты больше тем, кáк с точки зрения позитивного
права квалифицировать разрешение конфликтов законов, нежели конструированием
и обоснованием систем и представлений, их объясняющих [Ibid.] .
Однако утверждения об отсутствии разработок по философии международного
частного права «в новое время» в качестве отдельной научной проблемы не должны
восприниматься как игнорирование вообще на всем протяжении МЧП фактов успеш-
ного философского постижения сути, главных инструментов последнего и, наконец,
попыток решения узловых проблем в регулировании особых общественных отношений
посредством норм, методов и отдельных специфических инструментов МЧП. Недо-
оценка философской значимости различных направлений в осмыслении разрешения
конфликтов законов в МЧП в позитивно-правовом плане вряд ли плодотворна. В част -
ности, чтó, как не философское начало, представляют собой поиски соответствующих
коллизионных привязок и аргументация найденных решений итальянскими, француз -
скими и голландскими статутариями в средние и позднейшие века? Разве не фило -
софский подход лежит в основе зародившихся во французской доктрине теорий «авто -
номии воли» и разграничения статутов на «реальные», «личные» и «смешанные »
в концепциях Дюмулена (Carolus Molinaeus) и его ученика д’Аржантрэ (Argentraeus)?
Едва ли можно отрицать такой же подход и в учении Карла фон Савиньи [Savigny 1851, 8],
исходной точкой которого служил тезис, что для каждого отношения необходимо найти
«правопорядок, наиболее соответствующий природе данного отношения», определить
«о седлость» (Sitz) отношения, подлежащего прикреплению к соответствующему пра-
вопорядку, и т.п . Следовательно, и сегодня закономерно ставить задачу дальнейшего
продвижения вперед международного частного права в его познании, объяснении и со -
вершенствовании с помощью философии и ее основных категорий с учетом современ -
ных требований жизни на основе, однако, предшествующих научных достижений.
Непреложность того, что именно философская наука дает прежде всего ответы
на вопросы-антитезы о «сущем и должном», «данности и ценности», «материальном
и идеальном», о формах бытия, сущности и т.п ., очевидна. Философия права в свою
очередь закономерно стремилась объяснить его суть, смысл и цель, равно как и саму
идею права и правовой действительности, посредством «ценностного» подхода и ак-
сиологических оценок. С их помощью в античности, например, право причислялось
к царству ценностей
6
или отстаивалось видение в нем субстанциального ядра вещей
материального мира [Радбрух 2004, 16]. По признанию специалистов, благодаря фило -
софским воззрениям в отношении бытия право виделось во второй половине XIX в.
и на его рубеже с XX в., к примеру, в России как «логическая взаимосвязь» естествен -
ного и положительного права. При этом в рамках русской философско-правовой тео-
ретической мысли В.С . Соловьевым, Б.Н . Чичериным, П.И . Новгородцевым и др. под
сильным влиянием религиозного мировоззрения естественное право рассматривалось
как идеальное основание бытия права [Ивашевский 2007, 110]. «Рациональная сущ-
ность права, – писал В.С . Соловьев, – различается от его исторического явления, или
права положительного. В этом смысле естественное право есть та общая алгебраиче -
ская формула, под которую история подставляет различные действительные величины
положительного права. При этом само собой разумеется, что эта формула (как и вся -
кая другая) в своей отдельности есть лишь отвлечение ума, в действительности же су -
ществует лишь как общее идеальное условие всех положительных идеальных отноше -
ний, в них и через них» [Соловьев 1990, 98].
П.И. Новгородцев, подчеркивая роль естественно-правового начала в подходах к по-
ниманию права, констатировал, что юриспруденция использует понятие «право» ис-
ключительно по отношению к нормам положительным. Идеальные же требования
не представляют собой права в строгом смысле слова, а являют собой лишь проекты
будущего права. Но это не умаляет их значимости. Естественное право как идеал для
55

положительного, как требование его реформы есть исконное проявление философской
мысли, есть сама философия права [Новгородцев 1914, 110‒112].
С позиций гегелевских концепций философии права, естественное право есть един-
ство бытия и долженствования. Естественное право, по мысли Гегеля, имеет задачу по-
знать суть положительного права, чтобы найти в нем проявление объективного разума,
идеальную основу положительного права. Естественное право не противопоставляется
положительному, а составляет его идеальную сущность, вечную основу и вместе с тем
фактор всего исторического развития [Керимов (ред.) 1998, 238]. В свою очередь
А. Шопенгауэр, наоборот, был более близок идеям не только разграничения, но и проти-
вопоставления «естественного» и «положительного» права: он усматривал, например,
в сущности международного права «не что иное, как право естественное, сохранившее
здесь, то есть между одним народом и другим, единственную силу своей практической
действенности: только в этой области может оно распоряжаться, потому что его более
мощный сын, право положительное, нуждающееся в судье и исполнителе, не может
приобрести себе здесь обязательной и реальной силы» [Шопенгауэр 1997, 157].
Современные оценки в том, что касается значения школы естественного права, на-
стойчиво выделяют в ней основы для формулирования таких его ценностных характе-
ристик, которые важны прежде всего с точки зрения служения и подчиненности права
интересам человека. «Естественное право, – указывает С.Л. Ивашевский, – представля -
лось в виде системы общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума
и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законода-
тельства» [Ивашевский 2007, 110]. При этом уточнялось: сама идея права возможна
только при условии признания того, что человек есть носитель безусловной ценности –
абсолюта, который ведет, ориентирует его во всех сферах жизни. В то же время, посколь-
ку правовая сфера обладает лишь относительной самостоятельностью по отношению
к социальному целому, «искать сущность права вне социума, как и пытаться отгородить
его от других социальных явлений, – занятие бессмысленное». См. [Честнов и др. 2004,
10]. Таким образом, заострение внимания лишь на одной стороне анализируемого пред -
мета (коими в данном случае являются естественно-правовые концепции) – роли и зна-
чимости человека как ценности права, возведения ее в абсолют, в принципе способство -
вало их реанимированию в современную эпоху, особенно в условиях пост-тоталитарного
этапа общества, но не могло считаться исчерпанием действительной сути права.
Указание на подобную неполноту, как представляется, содержится и в высказыва-
ниях ряда специалистов в области философии права. В частности, характеризуя есте -
ственно-правовое учение, Н. Неновски пишет: «Оно обосновало необходимость оце-
ночного подхода к действующему праву и направило внимание на поиски критерия
оценки права вне самого права и вне государства как организации, обладающей функ -
циями в области правотворчества и правоприменения» [Неновски 1987, 235]. В нема-
лой степени такой подход звучал, думается, как некий вызов прошлому, своего рода
реакция на бытовавшее в социалистических странах в течение десятилетий тотальное
«огосударствление» всего и вся.
Как бы там ни было, но в свете сказанного возникает резонный вопрос: примени -
мо ли все это и насколько к международному частному праву? Наверное, было бы
по меньшей мере легкомысленным дать утвердительный либо отрицательный ответ,
базируясь на том лишь постулате, что-де МЧП – это тоже право, следовательно, все,
что свойственно праву вообще, должно быть присуще и международному частному
праву. Ответ на вопрос о философской сущности и способности естественно-право -
вых идей наполнять содержанием наряду с прочим и МЧП не лежит на поверхности
ввиду неоднозначности природы последнего. Да и нельзя получить его в трудах наших
теоретиков права, потому что никто и никогда не разрабатывал этого аспекта предмет-
но и скрупулезно в отношении МЧП. Тем не менее по результатам анализа тенденций
развития норм коллизионного регулирования в ходе предшествующего периода, равно
как и в современном международном частном праве, безусловно следует признать, что
отдельные факторы, подтверждающие не просто наличие, но существенное влияние
56

указанных идей, присутствуют и здесь. При этом, думается, для МЧП особенно важен
упомянутый выше тезис об обусловленности права социумом, условиями, действовав-
шими в нем и т.п ., так как первоначально МЧП развивалось в рамках, может быть,
не вполне структурированных государственно-правовых общностей, но на любых сво-
их этапах имело задачей содействие их общению в торгово-хозяйственных областях.
Нельзя не подчеркнуть, что идеи справедливости, в значительной мере формиру-
ющие ядро естественно-правовых теорий, особенно в нынешнюю эпоху «возрожден-
ного» естественного права
7
, не должны переоцениваться по сравнению с другими под -
ходами к обоснованию сущности международного частного права. В частности,
известно, что важным мерилом в течениях итальянских статутариев служили принци -
пы «справедливости» и «природы вещей», предлагавшиеся в качестве фундамента раз -
решения коллизий законов. См. [Lainé 1888 I, 111‒115, 267; Мандельштам 1900, 37].
Однако они не смогли дать ответы на множество насущных вопросов теории и практи -
ки МЧП, хотя и выступили, даже по самым скромным их оценкам, необходимой плат -
формой для очерчивания направления дальнейшей его поступи.
Проявление воздействия естественно-правовых концепций на МЧП разнопланово.
Это прежде всего объяснение решения конфликтов законов посредством концепции
автономии воли сторон
8
с малоизвестными, кстати, фактами развития основных ее
идей со стороны французских юристов, таких, как, например, Гюи Кокий (Guy
Coquille, 1523‒1603 гг.), который утверждал, что, если законы имеют в виду непосред -
ственно благо и честь лиц (le bien et l’honneur des personnes), они связывают их волю
повсюду (enserrent la volonté) (цит. по: [Мандельштам 1900, 36]).
Кроме того, следует указать на расширение применения личного закона частно-
правовых субъектов за счет включения в сферу его действия не только личных неиму -
щественных, но и личных имущественных отношений, особенно в области наследова -
ния, когда постулат римского права о единстве наследства выразился в утверждении
соответственно и личного закона наследодателя как единого наследственного статута.
Указанное опирается на тезис поддержания и защиты «известного семейного или на-
следственного порядка», а вовсе не цели «повредить кому-либо, и это главное наме-
рение должно быть осуществлено всюду» (Saliceto 1574) (цит по: [Там же, 21, 23‒24].
То обстоятельство, что многие из приведенных идей были присущи, как видно, еще
воззрениям римских юристов и позднейших комментаторов римского права, не может
само по себе служить препятствием для возможностей обращения к ним и в современ -
ных условиях, с требующимися mutatis mutandis изменениями при их воспроизведении.
Наконец, в рамках отхода от жестких коллизионных норм и использования в на -
стоящее время в этих целях гибких коллизионных привязок
9
получает все большее
признание и действительное закрепление выбор права, оперирующий именно аксио-
логическими оценками – «право, наиболее благоприятное для потерпевшего», «право
страны проживания лица, находящегося под опекой (попечительством), если оно бо -
лее благоприятно для этого лица» (ст. 1210 Модели гражданского кодекса для стран
СНГ); «право, наиболее благоприятное для опекаемого лица» (ст. 1199 ГК РФ), «пра-
во, которое имеет тесную связь с отношениями и является более благоприятным для
ребенка» (ст. 66 Закона о международном частном праве Украины» 2005 г.) и т.п. При
этом на первый план выступает анализ материально-правовых норм правопорядков
соответствующих государств, что ведет к явлению, именуемому в МЧП «материализ а-
ция» коллизионных норм
10
, и в целом, как это констатируется в литературе, к измене-
ниям содержания коллизионного регулирования. См. [Кабатова 2000, 5‒16; Жильцов
1998]. Следовательно, перечисленное неуклонно свидетельствует о перемещении ак-
центов в правовой регламентации к интересам индивидуума – человека – и в сфере
международных отношений частноправового характера. Это происходит, как видно,
за счет обращения к присущим МЧП специфическим средствам и в необходимых слу -
чаях их варьирования. Характеризуя содержание проанализированных выше формул
прикрепления, оперирующих «наиболее благоприятным правом», невозможно обой-
тись без акцента на такой категории права, этики и философии, как интерес, которая
57

так или иначе составляет их суть, в частности, на понятии интереса в праве, и кон -
кретно – интереса в МЧП. В этой связи надо отметить, что в современной философии
и теориях международного частного права феномен «интерес» завоевал себе небывало
значительное место: это и конструкция «государственного интереса» Б. Карри
11
,
и «принципы предпочтения» Д. Кейверса [Cavers 1965], и другие концепции из тех,
что были упомянуты ранее. К этому же разряду современных приемов и способов
регулирования в МЧП, имеющих, кстати, глубокие философские корни, относится
«консеквенциальный подход» к выбору применимого права, который получил распро-
странение в МЧП благодаря укоренению в западной, точнее в американской, юриспру-
денции концепций так называемой «дистрибутивной» в противовес «коррективной»
юстиции [Tetley 1999, 237]. Отчасти он выступает противоположной разновидностью
отыскания применимого права по формуле наибольшего благоприятствования, осо -
бенно если трактовать последнюю через призму интересов лица (физического или
юридического). «Консеквенциальный подход», или «теория сравнения ущерба» (com-
parative impairment theory), предложенная У. Бакстером, заключает в себе опору
на бóльшую значимость интересов «общества» (государства). Суть теории состоит
в беспристрастном взвешивании коллизирующих в правоотношении интересов штатов
(государств) и применении права того штата (государства), интересам которого был
бы нанесен наиболее серьезный ущерб не только в правовой, но и в экономической
и других сферах, если бы его право не было применено судом [Baxter 1963, 1‒42]. При
этом правоприменитель не только оценивает интересы, связанные с применением той
или иной нормы иностранного права, но и учитывает запреты на их реализацию. По -
мимо этого, в случае применения принципа консеквенциализма предметом выбора
применимого права выступают последствия, которые он производит в отношении ин -
тересов и благ, отраженных в противоречивых законах [Шулаков 2014, 100‒108].
В религиозно-философском смысле консеквенциализм (от лат. «consequentia» –
последствие, следствие) есть учение в рамках христианского богословия, вобравшее
в себя аристотелевскую этику, и означает, что оценку действия или акта следует обсуж-
дать исключительно по его последствиям. В юридическом плане теория консеквенциа-
лизма, согласно воззрениям У. Бакстера, в преломлении к МЧП заключается в «сравне-
нии ущерба» по критерию последствий для национально-правовых систем и прежде
всего национального права страны суда от того или иного выбора применимого права.
«Принцип консеквенциализма» получил легальное закрепление, будучи отражен-
ным в книге IV Гражданского кодекса штата Луизиана, разработчиком которой высту -
пил С. Симеонидес [Symeonides 2006; Symeonides 2009, 83], известный американский
специалист в сфере МЧП и компаративистики (коллизионист, президент Американско-
го общества сравнительного правоведения, профессор юридического колледжа Вилла-
меттского университета, штата Орегон): «...любой вопрос в деле, имеющем связи
с другими штатами, регулируется правом штата, устремлениям которого был бы нане-
сен наиболее серьезный ущерб, если бы его право не было применено к этому вопросу.
Этот штат определяется посредством оценивания силы и уместности, имеющих отно-
шение к делу устремлений всех вовлеченных штатов в свете: (1) отношений каждого
штата со сторонами и спором; (2) устремлений и нужд межштатных и международных
систем, включая устремления поддержать законные ожидания сторон и минимизиро-
вать неблагоприятные последствия, которые могут следовать из подчинения стороны
праву более чем одного штата» [Жильцов, Муранов (ред.) 2001, 541]. Как главное кол-
лизионное начало рассматриваемый принцип, помимо Титула I «Общие положения»
(ст. 3515), закреплен также в Титуле II «Статус» (ст. 3519 «Статус физического лица;
общий принцип»), в Титуле VI «Договорные обязательства» (ст. 3537 «Общее правило»
и ст. 3540 «Автономия воли») и в Титуле VII «Деликтные и квазиделиктные обязатель -
ства» (ст. 3542 «Общее правило»). Этот же критерий ограничивает в ст. 3540 и возмож -
ность для сторон договора избрать применимое право. В итоге вывод о том, что консе-
квенциальная методология в международном частном праве не только ограничивает
автономию воли сторон, но и одновременно аккумулирует в себе еще и обе оговорки
58

о публичном порядке (собственно оговорку о публичном порядке и институт «сверхим-
перативных норм»), который присутствует в новейшей российской литературе [Шула-
ков 2014, 100], имеет не только доктринальное, но и практическое значение. При этом
стоит подчеркнуть, что автономия воли сторон выступает как «несущая конструкция»
всего МЧП, и тем самым любое ее ограничение выглядит принципиальным, а «оговор-
ка о публичном порядке» представляет собой юридический инструмент защиты нацио -
нальной правовой системы и правопорядка в целом в обоих случаях ее концептуально -
го выражения – будь то в негативной или позитивной конструкциях.
Если, по замечанию Г. Гегеля, «философская наука о праве имеет свои м предметом
идею права, понятие права и его осуществление» [Гегель 1990, 59], то проникновение
с ее помощью в суть международного частного права тем более важно, что в течение
длительного времени не прекращаются дискуссии о его природе, особенностях, отли -
чиях от других нормативных образований и месте в юридической системе. В рамках
одной статьи, разумеется, невозможно с должной полнотой охватить все существен -
ные грани МЧП с позиций философского подхода – его бытие, цели, ценностные (ак-
сиологические) параметры, «сущее» и «должное», идейное и действительное и т.п .,
то есть именно то, что выступает ключевым для подобного рассмотрения любого яв -
ления. Для начала представляется необходимым выделить главное: его цели, идейную
основу и ценность, содействующие в конечном счете пониманию существа данного
явления и объясняющие в известной мере некоторые его особенности. Это составляет
предмет для дальнейших исследований.
Примечания
1
При том, что непосредственно проблемы философских аспектов международного частного
права в советском правоведении фактически не ставились, современная ро ссийская юриспруден -
ция все же не отрицает их, см. [Толстых 2006, 98; Шулаков 2014, 100‒108], а в некоторых случаях
приблизилась к их разработке – [Семякин 2013, 56‒65; Ануфриева 2009, 271‒290].
2
Здесь уме стно упомянуть, что к вопро сам фило софии международного права в отечес твен -
ной доктрине прикоснулось несколько авторов, а именно: С.В. Черниченко (см., например, его се -
рию очерков по философии и международному праву): [Черниченко 2002; Черниченко 2003; Чер -
ниченко 2004; Черниченко 2006; Черниченко 2008; Каламкарян 2006; Кузьмин 2007 web]. Новей -
шей публикацией в этом отношении выступает раздел 3 «Ренессанс отечественной свободной фи -
лософии (Размышления по поводу книги С.В. Черниченко «Очерки по философии и международ -
ному праву ») в работе Г.М. Вельяминова – см. [Вельяминов 2015]. На этом фоне зарубежная док -
трина в части фило софии МЧП не выглядит намного опережающей. См. [Tesón 1998; Tesón 2005;
Beitz 1999; Charney 1993; Tomuschat 1993; Simma 1994; Besson & Tasioulas, eds., 2010].
3
Здесь стоит напомнить о прямо противоположном – бывали «великие времена», когда, по вы -
сказыванию немецкого исследователя фило софии права конца XIX – первой половины XX в. Гу -
става Радбруха, «фило софия права была призвана служить жизни в качестве инструмента обосно -
вания или разъяснения целей мощных политиче ских движений» [Радбрух 2004, 37].
4
Хотя еще в конце 70 гг. – то е с ть до объявления пере стройки в СССР, – в юридиче ских науч -
ных кругах состоялась дискуссия о новом правопонимании, в рамках чего главным оказался во -
прос о различении права и закона, когда, конечно же, нельзя было обойтись без обращения к сущ -
но сти права (см. О понимании советского права (круглый стол) // Советское государство и право.
1979. No 7, 8), все же крупные специальные работы в «споре о праве», продолжающемся и поныне,
появились именно в период «пере строечных» 80-х гг. – с м. [Явич 1985]. Осмысление права с фило -
софских позиций происходило в общей теории права и в дальнейшем – [Нерс есянц 1992; Мальцев
1999; Байтин 2001; Лейст 2002; Скоробогатов 2015, 9‒13].
5
Несмотря на то что имеются случаи, когда отдельные авторы указывают на расхождения
в правопонимании в зависимости от обусловленно сти доктринальных позиций принадлежностью
к той или иной правовой системе, в целом они не касаются особенностей ни международного, ни
международного частного права. Так, А.В. Скоробогатов, например, пишет: «...Если для англо-
американского типа характерно во сприятие права как совокупности правил, созданных обществом
или субъектами (выделено мною. – Л.А .), получившими от него санкцию на легальное правотвор -
чество, то в континентально-европейском типе право рассматривается как система общеобязатель -
ных, формально определенных правил поведения, установленных или санкционированных госу -
дарством и обеспеченных мерами государственного принуждения» [Скоробогатов 2015, 9]. Само
59

собой разумеется, что упоминание в цитируемом фрагменте о возможности создания права самими
субъектами никоим образом не подразумевало специфиче ского метода и результатов нормообразо -
вания, свойственных системе международного права.
6
Подобный подход не чужд и современной фило софской мысли. Так, именно через призму
ценностей рассматривает право болгарский автор Н. Неновски. Он подчеркивает, что без ценно ст -
ного подхода нельзя выявить подлинную роль права в социокультурном прогрессе, во вс ей полноте
уяснить преобразующее значение правового сознания, чисто человеческие, лично стные аспекты
права. Ценностными критериями в сфере права выступают его идеалы, в основе которых лежат
определенные общественные потребно сти, интере сы – [Неновски 1987, 13, 235].
7
См. в этой связи: [Четвернин 1988; Нерсесянц (ред.) 2004; Нерс есянц 1997].
8
В данном случае нет возможности детально останавливаться на некоторых, хотя и серьезных,
но относящихся к другим сторонам явления автономии воли, дискуссионных вопросах, как, напри -
мер, основания, цели, функции и значение этого института в МЧП – стоит лишь упомянуть о неко -
торых современных позициях в этом плане. Если А.Л. Маковский видел в нем цель предотвращения
коллизии законов (см. [Иванов, Маковский 1984, 26]), то А.А. Рубанов квалифицировал его отнюдь
не как коллизионный принцип, а как особый, специфический институт международного частного
права, в котором проявляется обратное влияние общественных отношений на право – см . [Рубанов
1984, 13‒106]. Этот взгляд заслуживает всемерной поддержки. Ближе всех к естественно-правовой
школе МЧП и автономии воли, думается, подошел французский автор А. Батиффоль, полагавший,
что автономия воли представляет собой инструмент, который законодатель передает в руки частных
лиц в той сфере, где их интере сы являются доминирующими, с целью исправить несовершенство
коллизионной нормы или неопределенность принципа тесной связи [Batiffol, Lagarde 1993, 451].
9
Например, ныне весьма распространена привязка «наиболее тесной связи». Так, если соглас -
но же сткому принципу, закрепленному в п. 1 ст. 1094 ГК Республики Казахстан, «личным законом
физического лица считается право страны, гражданство которой это лицо имеет», то в силу гибко -
го подхода «при наличии у лица двух или более гражданств личным законом считается право стра -
ны, с которой лицо наиболее тесно связано».
10
В зависимости от теоретиче ской о сновы насчитывается несколько подходов, определяющих
это явление в рамках метода разрешения коллизий: отдельные концепции или принципы (comity
или территориальность – Дж. Стори); «приобретенные права» – Дж. Бил; «учет государственных
интере сов» – Б. Карри; «политика предпочтения» – Д . Кейверс; «функциональный анализ» –
А.Т. фон Мерен и Р. Дж. Траутман; «наилучшее право», «наиболее благоприятное право» – Р.А. Ле -
флар и Л.Л. МакДугал-III; «множе ственная справедливость» – Ф .К. Джуэнгер и др.: – см . [Tetley
1999, 299‒373]. На русском языке подробнее о материализации коллизионных норм см. [Толстых
2004, 156‒157, 164‒168, 237‒238].
11
Так, го сударство, принимая закон, имеет интерес в его применении для реализации заложен -
ных в нем целей. При этом указанный интерес является не одно сторонним желанием государства
в применении собственного права, а результатом оценки судьи разумности такого желания в свете
фактических обстоятельств. Иными словами, в соответствии с подходом Б. Карри наличие интере -
са обусловливается политикой, проводимой го сударством, а также надлежащей связью между госу -
дарством, о политике которого идет речь, и сделкой, сторонами или судебным разбирательством
[Плеханов 2010, 302].
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Гегель 1990 – Гегель Г. Философия права. М.: Мысль, 1990 (Hegel, G. Grundlinien der Philo-
sophie des Rechts, Russian translation).
Иванов, Маковский 1984 – Иванов Г.Г., Маковский А.Л. Международное частное морское пра -
во. М.: Наука, 1984 (Ivanov, G.G., Macovksky, A.L . Private International Maritime Law, in Russian).
Мандельштам 1900 – Мандельштам А.Н. Гаагские конференции о кодификации международ -
ного частнаго права. Т. I. СПб., 1900 (Mandelschtam, A.N. The Hague Conferences on Codification of
Private International Law, In Russian).
Неновски 1987 – Неновски Н. Право и ценности / Пер. с болг. М .: Прогресс, 1987 (Nenovsky N.
Law and Values, Russian translation).
Новгородцев 1914 – Новгородцев П.И. Лекции по истории фило софии права. Учения Нового
времени. XVI–XIX вв. 3 -е изд. М., 1914. С. 110‒112 (Novgorodtsev, P.I. Lectures on the History of
Philosophy of Law. Doctrines of the New Time. XVI–XIX Centuries , in Russian).
Рубанов 1982 – Рубанов А.А . Международное право и сосуществование национальных право -
вых систем // Советский международного права. 1981 . М .: Наука, 1982. С. 110 ‒125 (Rubanov, A.A.
International Law and Co-Existence of National Legal Systems , in Russian).
60

Рубанов 1984 – Рубанов А.А . Теоретиче ские о сновы международного взаимодействия нацио -
нальных правовых систем. М.: Нау ка, 1984 (Rubanov, A.A. Theoretical Grounds of International
Interplay between National Legal Systems, in Russian).
Соловьев 1990 – Соловьев В.С. Право и нравственность // Власть и право. Из истории русской
правовой мысли. Л ., 1990 (Solovyev, V.S. Law and Morality, in Russian).
Четвернин 1988 – Четвернин В.А . Современные концепции есте ственного права. М.: Наука,
1988 (Tchetvernin, V.A. Modern Concepts of Natural Law, Nauka, Moscow (in Russian).
Шопенгауэр 1997 – Шопенгауэр А. Избранные произведения. Ро стов-на -Дону, 1997 (Shopen -
gauer A. Die Welt als Wille und Vorstellung. II. XLVII, Russian translation).
Явич 1985 – Явич Л.С. Сущность права. Социально-фило софское понимание генезиса, разви -
тия и функционирования юридиче ской формы общественных отношений. Л., 1985 (Yavitch L.S.
Essence of Law. Social and Philosiphical Understanding of Genesis, Evolution and Functioning of Legal
Forms of Social Relationships, in Russian).
Primary Sources
Baxter, William (1963) “Choice of Law and the Feder al System”, Stanford Law Review, Vol. 16,
No. 1, pp. 1 ‒42.
Cavers, David (1965) The Choice-of-Law Process, Ann Arbor, University of Michigan Press.
Goldschmidt, Werner (1949) Systema y Filosofia del Derecho internacional Privado con especial
consideración del Derecho International Privado Espaňol, T. II, Bosch, Barcelona.
Goldschmidt, Werner (1960) “Jaсque Maury et les aspects philosophiques de droit international
privé”, Mélanges offerts à Jaсque Maury, T. 1, Dalloz, Paris.
Lainé M. Armand (1888) Introduction au droit international privé, T. I, Pichon, Paris.
Savigny, Friedrich Carl von (1851) Traité de droit romain, Traduit par Ch. Guénoux, T. VIII, Paris.
Ссылки – References in Russian
Ануфриева 2002 – Ануфриева Л.П. Соотношение международного публичного и международ-
ного частного права: правовые категории. М.: Спарк, 2002.
Ануфриева 2009 – Ануфриева Л.П. Фило софия международного частного права // Междуна -
родные отношения и право: взгляд в XXI век. Материалы конференции в че сть профессора
Л.Н. Галенской / Под ред. С.В. Бахина. СПб.: СПбГУ, 2009. С. 271 ‒290.
Байтин 2001 – Байтин М.И. Сущность права (Современное нормативное правопонимание на
грани двух веков). Саратов: СГАП, 2001.
Вельяминов 2015 – Вельяминов Г.М. Международное право: Опыты. М.: Статут, 2015.
Гаврило в 2006 – Гаврилов В.В . Международная и национальные правовые системы: понятие
и о сновные направления взаимодействия. Автореф. дисс. ... докт. юр ид. наук. Каз ань.
Жильцов 1998 – Жильц ов А.Н. Применимое право в международном коммерческом арбитраже
(императивные нормы). Автореф. дисс. ... канд. юрид. наук. М., 1998.
Жильцов, Муранов (ред.) 2001 – Жильцов А.Н., Муранов А.И. Международное частное право:
Иностранное законодательство / Предисл. А.Л . Маковского; сост. и науч. ред. А.Н. Жильцов,
А.И. Муранов. М .: Статут, 2001.
Ивашевский 2007 – Ивашевский С.Л. Идеальная сущность права: постановка проблемы //
Журнал российского права. 2007. No 1 . С. 108‒114.
Иоффе 2002 – Иоффе О.С. Размышления о праве. Астана: Институт законодательства РК,
2002.
Кабатова 2000 – Кабатова Е.В . Изменение роли коллизионного метода в международном част -
ном праве // Международное частно е право: современная практика. Сб. ст. / Под ред. М.М. Богу -
славского, А.Г. Светланова. М.: ТОН – Остожье, 2000. С. 5 ‒16.
Каламкарян 2006 – Каламкарян Р.А . Фило софия международного права. М.: Наука, 2006.
Керимов (ред.) 1998 – История фило софии права / Под ред. Д .А. Керимова. СПб., 1998.
Кузьмин 2007 web – Кузьмин Э.Л. Международное право на распутье // Международная
жизнь. 2007 . No 8. URL: https://interaffairs.ru/jauthor/material/1657
Лейст 2002 – Лейст О.Э . Сущность права. Проблемы теории и философии права. М.: Зерцало-
М, 2002.
Мальцев 1999 – Мальц ев Г.В . Понимание права. Подходы и проблемы. М .: Прометей, 1999.
Нерс есянц 1992 – Нерсесянц В.С. Наш путь к праву: от социализма к цивилизму. М.: Рос. пра -
во, 1992.
Нерс есянц 1997 – Нерсесянц В.С. Фило софия права. М.: ИНФРА-М: Норма, 1997.
61

Нерсе сянц (ред.) 2004 – Проблемы общей теории права и государства (учебник для вузов) /
Под общ. ред. В.С. Нерсесянца. М.: Норма, 2004.
Плеханов 2010 – Плеханов В.В . История американцев. Рецензия на книгу С. Симеониде са “The
American Choice-of-Law Revolution: Past, Present and Future”// Вестник гражданского права. 2010 .
Т.10.No 1.С.298‒311.
Радбрух 2004 – Радбрух Г. Фило софия права / Пер. с нем. М.: Междунар. отношения, 2004.
Семякин 2013 – Семякин М.Н. Философская рефлексия гражданского (частного) права: про -
должение старых традиций или новый цивилистический концепт? // Российский юридический
журнал. 2013 . No 1. С. 56‒65.
Скоробогатов 2015 – Скоробогатов А.В . Правопонимание как философско-правовая катего -
рия // История го сударства и права. 2015. No 7. С. 9 ‒13 .
Толстых 2004 – Толстых В.Л. Международное частное право: коллизионное регулирование.
СПб.: Юридический центр Пресс, 2004.
Толстых 2006 – Толстых В.Л. Нормы иностранного права в МЧП РФ. М.: Междунар. Отноше -
ния, 2006.
Черниченко 2002 – Черниченко С.В . Очерки по философии и международному праву. Очерк
первый. Вопро сы онтологии. М., 2002.
Черниченко 2003 – Черниченко С.В . Очерки по фило софии и международному праву. Очерк
второй. Вопро сы этики и эстетики. М., 2003.
Черниченко 2004 – Черниченко С.В. Очерки по фило софии и международному праву. Очерк
третий. Вопрос ы гно сеологии и аксиологии. М., 2004.
Черниченко 2006 – Черниченко С.В. Очерки по фило софии и международному праву. Очерк
четвертый. Вопро сы фило софии общества, государства и права. М., 2006.
Черниченко 2008 – Черниченко С.В . Очерки по фило софии и международному праву. Очерк
пятый. Фило софия международного права. М .: Дипломатическая академия МИД России, 2008.
Честнов 2004 – Честнов И.Л. и др. Право и общество: от конфликта к консенсусу: Моногра -
фия / Под общ. ред. В.П. Сальникова, Р.А. Ромашова. СПб., 2004.
Шулаков 2014 – Шулаков А.А . Консеквенциальный метод в международном частном праве //
Актуальные проблемы ро ссийского права. 2014 . No 1. С. 100 ‒108 .
References
Anufrieva, Liudmila P. (2002) Correlation between Public and Private International Law: Legal No-
tions, Spark, Moscow (in Russian).
Anufrieva, Liudmila P. (2009) “Philosophy of Private International Law ”, International Relations
and Law: A Look into XXI Century, SPBU, Saint Petersburg, pp. 271‒290 (in Russian).
Batiffol, Henry (2002) Aspects philosophiques du droit international privé, Edition Dalloz, Paris.
Batiffol, Henry, Lagarde, Pierre (1993) Droit international privé, T. 1, LGDJ, Paris.
Baytin, Mikhail I. (2001) Essence of Law (Contemporary Normative Understanding of Law at the
Edge of Two Centuries), SGAP, Saratov (in Russian).
Beitz, Charles R. (1999) Political Theory and International Relations , Princeton University Press,
Princeton.
Besson, Samantha and Tasioulas, John, Eds. (2010) The Philosophy of International Law , Oxford
University Press, Oxford.
Charney, Jonathan I. (1993) “Universal International Law”, American Journal of International Law,
Vol. 87, pp. 529‒551.
Сhernichenko, Stanislav V. (2002) Essays on Philosophy andInternational Law. Essay First. Onto -
logy Issues, Moscow (in Russian).
Chernichenko, Stanislav V. (2003) Essays on Philosophy and International Law. Essay Second Is -
sues of Aesthetics and Ethics, Moscow (in Russian).
Chernichenko, Stanislav V. (2004) Essays on Philosophy and International Law. Essay Third. Issues
of Gnoseology and Axiology, Moscow (in Russian).
Chernichenko, Stanislav V. (2006) Essays on Philosophy and International Law. Essay Fourth. Is -
sues of Society, State and Law, Moscow (in Russian).
Chernichenko, Stanislav V. (2008) Essays on Philosophy and International Law. Essay Fifth. Philo -
sophy of International Law, Moscow (in Russian).
Chestnov Ilya L. et. al. (2004) Law and Society: from Conflict to Consensus, Spb (in Russian).
Gavrilov, Vyacheslav V. (2006) International and Domestic Legal Systems: Concepts and Basic Vec -
tors of Interplay, Dissertation Abstract, Kazan (in Russian).
Ioffe, Olimpiad S. Reflections on Law, Astana, 2002 (in Russian).
62

Ivashevsky, Stanislav L.(2007) “The Ideal Essence of Law: First Approach to the Problem ”, Russian
Law Journal, Vol. 1 (2007), pp. 108 ‒114 (in Russian).
Kabatova, Elena V. (2000) “Changing the Role of the Collision Method in Private International
Law”, Private Intermational Law: Contemporary Practice, TON – Ostozhye, Moscow (in Russian).
Kalamkaryan, Ruben A. (2006) Phylosophy of International Law, Nauka, Moscow (in Russian).
Kerimov, Dzgangir A. (ed) (1998) The History of Phylosophy of Law, Spb (in Russian).
Kuzmin, Eduard L. (2007 web) “Intermational Law at the Cross-roads ”, The Internatonal Affairs,
Vol. 8 (2007), URL: https://interaffairs.ru/jauthor/material/1657 (in Russian).
Leyst, Oleg E. (2002) Essence of the Law, Zertsalo-M, Moscow (in Russian).
Maltsev, Gennady V. (1999) Understanding of Law. Approaches and Problems , Ptometey, Moscow
(in Russian).
Nersesyants, Vladik S. (1992) Our Way towards Law: from Socializm to Civilizm , Ros. Pravo, Mos-
cow (in Russian).
Nersesyants, Vladik S. (1997) Phylosophy of Law, INFRA-M, Norma, Moscow (in Russian).
Nersesyants, Vladik S. (ed.) (2004) The Problems of General Theory of Law and State (Textbook for
Law High School Students), Norma, Moscow (in Russian).
Plekhanov, Vadim V. (2010) The History of Americans . Review of the Book by S. Simeonides “The
American Choice-of-Law Revolution: Past, Present and Future”, Civil Law Review, Vol. 10, No. 1,
pp. 298 ‒311 (in Russian).
Radbruch, Gustav (1999) Rechtsphilosophie, C.F. Miiller Verlag, Hiithig GmbH, Heidelberg (Rus -
sian translation).
Simma, Bruno (1994) “From Bilateralism to Community Interest in International Law ”, Recueil des
Cours, T. 250, Hague, pp. 217 ‒384.
Semyakin, Mikhail N. (2013) “Philosophical Reflection of Civil (Private) Law: Continuation of
Previous Traditions or New Civilist’s Concept?”, Russian Juridical Journal, Vol. 1 (2013), pp. 56‒65
(in Russian).
Skorobogatov Andrey V. (2015) “Legal Understanding as Philosophycal and Juridical Notion ”, His-
tory of State and Law, Vol. 7 (2015), pp. 9 ‒13 (in Russian).
Shulakov, Andrey A. “Consequential Method in Private International Law”, Actual Problems of Rus-
sian Law, Vol. 1 (2014), pp. 100 ‒108 (in Russian).
Symeonides, Symeon C. (2006) The American Choice_of_Law Revolution: Past, Present and Fu -
ture, Martinus Nijhoff Publishers, Leiden, Boston.
Symeonides, Symeon C. (2009) “The Conflicts Book of the Louisiana Civil Code: Civilian, Ameri -
can, or Original?”, Tulane Law Review, Vol. 83, pp. 1041 ‒1077 .
Tesón Fernando R. (1998) A Philosophy of International Law, Westview Press, Boulder.
Tesón Fernando R. (2005) Humanitarian Intervention: An Inquiry into Law and Morality, Transna-
tional Publishers, Ardsley, NY.
Tetley, William. A. (1999) “Canadian Looks at American Conflict of Law Theory and Practice, Espe -
cially in the Light of the American Legal and Social Systems (Corrective vs. Distributive Justice) ”, Co-
lumbia Journal of Transnational Law, Vol. 35, No. 2, pp. 299 ‒373 .
Tolstykh, Vladislav L. (2004) Private International Law: Conflict of laws, Yuridicheskiy Tsentr
Press, Spb (in Russian).
Tolstykh, Vladislav L. (2006) The Rules of Foreign Law in the Private Intrernational Law of Russian
Federation (in Russian).
Tomuschat, Christian (1993) “Obligations Arising for States Without or Against Their Will ”, Recueil
des Cours, Vol. 241, pp. 195‒374 .
Velyaminov, Georgy M. (2015) International Law: Essays, Statut, Moscow (in Russian).
Zhiltsov, Alexei N. (1998) Applicable Law in International Commercial Arbitration (Mandatory
Rules), Moscow (in Russian).
Zhiltsov, Alexei N., Muranov, Alexander I., Eds. (2001) Private International Law: Foreign Legisla-
tion, Statut, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
АНУФРИЕВА Людмила Петровна –
доктор юридических наук, профессор
кафедры международного права
Московского государственного юридического
университета им. О.Е. Кутафина (МГЮА).
ANUFRIEVA Liudmila P. –
DSc in Law, Professor of the International
Law Department at Kutafin
Moscow State University of Law (MSAL).
63

О некоторых особенностях
теоретических дискуссий о коммунизме в XXI веке
(размышления о книге Коммунизм. Антикоммунизм.
Русофобия / Авт. кол.: П.П. Апрышко и др.
М.: Мир философии: Алгоритм, 2019. – 495 с.)
*
© 2020 г.
В.А. Гуторов1
**, А.А. Ширинянц2
***
1
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская набережная, д. 7‒9.
2
Московский государственный университет имени М.В . Ломоносова,
Москва, ГСП-1, 119991, Ленинские горы, д. 1.
** E-mail: gut-50@mail.ru
*** E-mail: jants@yandex.ru
Поступила 02.03 .2020
Статья посвящена анализу дискуссий, связанных с оценкой как идеологиче -
ских последствий посткоммунистических трансформаций в современной
России, так и особенностей интерпретации наследия Карла Маркса и ком-
мунистической традиции в отечественном и международном философском
и политическом дискурсах. В качестве базового текста выбран опублико -
ванный издательством Мир философии в 2019 г. сборник статей и эссе веду -
щих российских философов и ученых, в которых анализируются многочис -
ленные мифы и заблуждения относительно природы коммунистических
идей и исторических особенностей реализации социалистического экспери-
мента в России. В статье представлена попытка сравнительного анализа
отечественного опыта исследования эволюции коммунистической тра-
диции с теми разнообразными дискуссиями, которые ведутся в Западной
Европе и США уже на протяжении нескольких десятилетий. В контексте
анализа представленных в сборнике текстов выделяются основные особен-
ности полемики российских ученых с распространенной на Западе антиком-
мунистической риторикой и их аргументированной критики многовековых
традиций русофобии, укоренившихся в западной политический культуре, на-
чиная с XVIII в.
Ключевые слова: коммунизм, русофобия, идеология, антикоммунизм, пост-
коммунизм.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -64 -74
Цитирование: Гуторов В.А., Ширинянц А.А . О некоторых особенностях тео-
ретических дискуссий о коммунизме в XXI веке (размышления о книге
Коммунизм. Антикоммунизм. Русофобия / Авт. кол.: П.П . Апрышко и др.
М.: Мир философии: Алгоритм, 2019.
–
495 с.) // Вопросы философии.
2020. No 9. С. 64 ‒74.
*
Исследование выполнено Гуторовым В.А., Ширинянцем А.А. при поддержке Российского
Фонда фундаментальных исследований и Экспертного института социальных исследований, про -
ект No 19‒011 ‒31066 «Символическая политика в современной России: глобальные риски, граж -
данская идентично сть и векторы историче ской памяти».
64

On Some Peculiar Properties
of Theoretical Discussions about Communism in the 21st Century
(Reflections on the Book Communism. Anti-communism.
Russophobia / Auth. Col.: P.P. Apryshko et al.
M.: World of Philosophy, Algorithm, 2019. – 495 p.)
*
© 2020
Vladimir A. Gutorov 1
**, Alexander A. Shirinyants 2
***
1
St. Petersburg State University,
7‒9, Universitetskaya emb., St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
2
Lomonosov Moscow State University,
1, Leninskie Gory, Moscow, GSP-1, 119991, Russian Federation.
** E-mail: gut-50@mail.ru
*** E-mail: jants@yandex.ru
Received 02.03 .2020
The article is devoted to the analysis of discussions related to the assessment of
both the ideological consequences of post-communist transformations in modern
Russia, and the peculiarities of interpretation of the heritage of Karl Marx and
the communist tradition in domestic and international philosophical and political
discourses. As the base text the collection of articles and essays of leading Rus-
sian philosophers and scholars еdited by the publishing house World of Philoso-
phy was chosen. They seek to critically analyze numerous myths and misconcep-
tions regarding the nature of communist ideas and the historical features of the
implementation of the socialist experiment in Russia. The article presents an at-
tempt to make a comparative analysis of the domestic experience of analyzing
the evolution of the communist tradition with the various discussions that
have been taking place in Western Europe and the USA for several decades.
In the context of the analysis of the texts presented in the collection, the main
features of the polemics of Russian scholars with anti-communist rhetoric wide-
spread in the West and their reasoned criticism of the centuries-old traditions of
Russophobia, rooted in Western political culture, dating back to the 18th century,
are highlighted.
Keywords: communism, russophobia, ideology, anti-communism, political mytho-
logy, post-communism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒9 -64 -74
Citation: Gutorov, Vladimir A., Shirinyants, Alexander A. (2020) “On Some Pe-
culiar Properties of Theoretical Discussions about Communism in the 21st Cen -
tury (Reflections on the Book Communism. Anti-communism. Russophobia / Auth.
Col.: P.P. Apryshko et al. M.: World of Philosophy, Algorithm, 2019. – 495 p.)”,
Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2020), pp. 64 ‒74.
*
The study was supported by the Russian Foundation for Basic Research and the Expert Institute of
Social Research, project No. 19 ‒011 ‒31066 “Symbolic politics in modern Russia: global risks, civil
identity and vectors of historical memory ”.
65

Введение
Столетняя годовщина русской революции 1917 г. породила в научной литературе
и публицистике огромное количество разноречивых интерпретаций, превзойдя в этом
плане все предшествующие «юбилейные дискуссии», включая даже празднование
столетия французской революции 1789 г. Сравнительный анализ теоретических спо -
ров, связанных с оценкой российского и французского революционного опыта вполне
отчетливо свидетельствует о том, что время беспристрастного объективного анализа
еще не наступило: вновь и вновь на передний план выступает насквозь тенденци -
озная дихотомия «демократия против тоталитаризма и коммунизма », постоянно
провоцируя теоретические аберрации, граничащие с откровенным примитивизмом
мысли. Например, в 2017 г., оценивая результаты посткоммунистических трансфор-
маций конца ХХ – начала XXI вв., австралийский политолог Л. Холмс, автор по -
пулярных введений в изучение коррупции, коммунизма и посткоммунизма [Holmes
1997; Holmes 2009; Holmes 2015] отмечал: «В конце 1990-х гг., о сновываясь на мне -
ниях представителей деловых кругов, Всемирный Банк назвал Содружество Незави -
симых Государств самым коррумпированным регионом в мире, в то время как Цен -
тральная и Восточная Европа и страны Прибалтики, хотя и не в такой степени, но
не так уж и сильно отставали... Многие аналитики, помимо прочих вещей, ссылались
также на коммунистическое наследие, объясняя существование и устойчивость кор -
рупции в таких посткоммунистических странах как Россия. При этом некоторые
из аналитиков отмечали также потенциальное влияние Евросоюза в сдерживании
коррупции и противодействии наследию коммунизма в тех посткоммунистических
странах, которые стали его членами. Однако подчеркивалось, что сами условия их со -
ревнования за вступление в него могут играть позитивную роль. Но в этом ли дело?
Действительно ли посткоммунистические страны, принятые в Евросоюз, более спо -
собны к снижению уровня коррупции, чем другие посткоммунистические государ-
ства?» [Holmes 2017, 99‒100].
Читая подобные рассуждения, как-то поневоле вспоминаешь слова смиренного ма-
гистра Бернарда Плюмилегуса из «Писем темных людей» У. фон Гуттена: «Несчастна
та мышь, у которой только одна норка» [Гуттен 1935, 54; ср.: Ghodsee 2017, XIX ‒XX].
На наш взгляд, именно в ракурсе обозначенных выше идейных коллизий следует
рассматривать попытку авторов обсуждаемой работы внести свой вклад в преодоле -
ние многочисленных мифов и заблуждений относительно природы коммунистической
идеологии и исторических особенностей реализации коммунистического эксперимен-
та в России. Большинство ученых и публицистов, принявших участие в формировании
оригинального содержания сборника «Коммунизм. Антикоммунизм. Русофобия», по-
священного 150-летию со дня рождения В.И . Ленина [Коммунизм 2019], стремятся
следовать весьма актуальному правилу, которое сравнительно недавно было прекрас-
но переформулировано Кристианом Тилеагэ в книге «Представляем коммунизм после
его падения»: «Историческая память, связанная с переосмыслением коммунистическо-
го прошлого, в настоящее время практически неотделима от посткоммунистического
философского и политического дискурсов. Хорошо известно, что вопрос – “что значит
примириться с прошлым?” – один из самых запутанных вопросов в социальных нау-
ках... Когда этим прошлым является коммунистическое прошлое..., вполне допус-
тимо начать с размышлений о политической морали, исследуя перспективы, методы
и практики, которые обычно группируются под прикрытием термина “посткоммуни-
стическая переходная справедливость”» [Tileagă 2018, 1].
В этом плане исключительно разнообразный по содержанию сборник, включаю-
щий в себя политическую публицистику, литературные эссе, аналитические статьи,
социологические эскизы и полубиографические зарисовки, вполне может рассматри-
ваться как несколько запоздалый, но все же яркий ответ на печально знаменитую кол-
лаборационистскую речь, произнесенную Б.Н . Ельциным 17 июня 1992 г. в конгрессе
США [Ельцин 1992 web].
66

О природе коммунистических режимов: характер и итоги дискуссии
Тематика представленных в сборнике материалов настолько полифонична, что
свести воедино идеи и концепции их авторов в небольшой статье – задача практиче -
ски невыполнимая. Поэтому в приоритетном порядке представляется вполне целесо -
образным акцентировать внимание не столько на различных трактовках авторским
коллективом сложной проблемы эволюции концепции коммунизма в философии
Маркса, сколько на постоянных попытках ученых в той или иной степени применить
методологию раннего и зрелого марксизма для анализа именно советских и постсовет -
ских реалий.
В сборнике выдвигаются два исходных тезиса, которые, на наш взгляд, крайне
трудно примирить друг с другом. Первый тезис сформулирован в статье С.Н . Мареева
«Теория коммунизма К. Маркса», с которой (по-видимому, не случайно) начинается
сборник. Автор делает вывод о том, что, в полном соответствии с теорией Маркса,
в полуфеодальной России начала ХХ ве., в которой частная собственность не могла
«исчерпать себя», в результате политического переворота, уничтожившего традицион -
ные элиты и формы собственности, могла возникнуть только грубая форма «государ -
ственного номенклатурного капитализма», завершившаяся в 1990-е гг. «номенклатур-
но-бюрократической приватизацией», последствия которой в настоящее время
предсказать трудно [Коммунизм 2019, 15‒16]. В связи с этим, естественно, возникает
вопрос: было ли данное объективное обстоятельство главной причиной, по которой
СССР проиграл Западу «холодную войну» и вслед за этим распался?
Противоположный тезис был следующим образом обозначен в статье П.П . Апрыш-
ко «Советский социализм: по Марксу, Ленину, Сталину?»: «...Оттягивание осуществ -
ления необходимых реформ привело к снижению темпов развития страны. В итоге
удовлетворение постоянно растущих потребностей людей на практике оказалось дале -
ко не полным. Все это рождало недовольство людей, уставших от ожиданий, от невы -
полненных властью обещаний. По сути, руководство КПСС, Советского государства
допустило стратегический просчет, взяв фактически за образец образ жизни, сложив -
шийся в странах Запада, вместо того чтобы сделать ставку на максимально полное ис -
пользование возможностей развития человеческого капитала, открываемых планиро -
ванием народного хозяйства и общественными фондами потребления. Не похоже, что
социализм органически несет в себе заведомое отставание в экономике, технологиях.
Скорее, речь должна идти о стратегических ошибках руководства Советского Союза.
Его распад был результатом кризиса сложившейся системы управления государством,
страной, но не самого общественного строя» [Там же, 71‒72].
Выдвинув утверждение, согласно которому «советская модель социализма и ста-
линская модель социализма – в сущности одно и то же» [Там же, 81], П.П . Апрышко
сам называет одну их главных причин ее неэффективности и прогрессирующей корро -
зии и распада: «Коммунистические режимы и были идеократиями и в том смысле, что
идеологическая самоидентификация с коммунистическими идеями и марксистским
наследием служили на протяжении десятилетий важнейшей формой политической ле-
гитимизации режимов. Всеобщее разочарование в коммунистической идеологии, явно
противоречащей экономическим и политическим реалиям – главная причина того, что
в момент кризиса страну практически никто не стал защищать – армия, госаппарат пе -
решли на службу победителям» [Там же]. Тем не менее, автор статьи убежден в том,
что «строй, созданный в Советском Союзе в сталинский период, нельзя охарактеризо -
вать иначе как социалистический. В самом деле, в стране была установлена обще -
ственная (государственная) собственность на средства производства, устранена экс -
плуатация, ликвидировано политическое господство буржуазии, введен принцип
распределения по труду, создана новая классовая структура, состоящая исключитель -
но из трудящихся, экономическое и социальное развитие страны осуществлялось в ин -
тересах всего общества, всех граждан. Все это – неотъемлемые атрибуты социализма,
сформулированные в трудах Маркса, Энгельса, Ленина» [Там же, 80].
67

В конечном итоге, выводы обоих авторов оказываются почти тождественными:
независимо от того, именовать ли просуществовавшую до начала «перестройки»
сталинскую модель «государственным номенклатурным капитализмом» или же
«аутентичной формой социализма», созданного в СССР в полном соответствии
с идеями классиков марксизма, ее неэффективность в историческом плане очевидна.
Остается только уповать на жизненность коммунистической идеи как таковой.
Именно это и делают в предисловии к сборнику его составители: «Если судить толь -
ко по названию книги, может сложиться впечатление, что она представляет собой за -
поздалое эхо довольно отдаленного времени, когда критика антикоммунизма была
атрибутом всех учебных программ по общественным наукам и одним из основных
направлений государственной пропаганды. Однако такое впечатление будет ошибоч -
ным. Предлагаемая книга, по сути – о нынешнем этапе истории, попытка понять его
содержание и направленность в свете исторического опыта, взятого во всей его пол -
ноте... Мир проходит через этап, когда человечество начинает понимать, что распад
Советского Союза, ликвидация социалистического строя в государствах Восточной
Европы не означает, что история вынесла суровый и окончательный приговор ком -
мунизму. Об этом говорит, прежде всего, тот факт, что социализм присутствует в со -
временном мире и чувствует себя вполне удовлетворительно. Имеются в виду,
в первую очередь, Китайская Народная Республика и Социалистическая Республика
Вьетнам» [Коммунизм 2019, 5‒6].
Коммунистическая идея в современном международном контексте
Несмотря на открытое стремление издателей и большинства авторов сборника
апеллировать к международным реалиям, следует сразу отметить некоторую «эндо -
гамность» их аргументации и ее несомненный отрыв от современных дискуссий,
ведущихся в мировой научной литературе. Например, обозначенный выше анализ
советской модели социализма осуществляется без учета важных философских ас -
пектов «бесконечного спора среди левых относительно природы Советского Союза»,
начавшегося со второй половины ХХ в. [Therborn 1978, 147], который в дальнейшем
вышел за пределы левого идеологического спектра и породил огромную по мас -
штабам и последствиям теоретическую дискуссию, инициированную на рубеже
1950‒1960 гг. (Р. Арон, Ж. Эллюль) и продолжающуюся вплоть до наших дней
[Zimmermann, Werner 2013, 203; Musacchio, Lazzarini 2014, 2‒4, 283‒290; см. также:
Buchwalter 2015].
То же самое можно заметить и в отношении актуальных теоретических интер-
претаций коммунизма в современном мире. Они гораздо разнообразнее содержания
рецензируемого сборника и по количеству затрагиваемых сюжетов, и в плане мето -
дологии. Сегодня в западной науке и философии, при всем внешнем многообразии
интерпретаций коммунизма и марксизма, по-прежнему доминируют два основных
подхода. Сторонники первого подхода, становящегося все более ретроградным, от -
талкиваются от тезиса о «тоталитарной сущности коммунизма», акцентируя внима -
ние преимущественно на сталинском терроре и многочисленных мифах, должен -
ствующих подтвердить «преступный характер» советской системы. Своеобразным
апофеозом данного направления стала «Черная книга коммунизма: преступления,
террор, репрессии», изданная в конце ХХ в. [Werth, Panne, Paczkowsk, Bartosek,
Margolin, Kramer, Murphy 1999; см. также: Коммунизм 2019, 125]. Критика комму -
нистических идей нередко сопровождается попытками их противопоставления фи -
лософскому наследию Маркса. Так, комментируя подобные тенденции, Д. Бенсаид
вполне справедливо отмечал: «Сегодня Маркс является субъектом коллоквиумов
и семинаров, он даже включен в престижное собрание «Плеяда», публикуемое изда -
тельством Галлимар. Он увековечен в академической традиции и публикациях, и его
будущее представляется обеспеченным. Коммунизм – совсем другое дело. Само это
слово представляется навеки связанным с бюрократическими преступными деяниями,
68

совершенными от его имени. Как будто бы христианство должно отождествляться
исключительно с инквизицией, преследованиями и насильственными обращениями»
[Bensaid 2009, X].
Однако гораздо большее влияние в академической науке приобретает другой, ин -
новационный подход, вполне соответствующий по своей направленности ид ейным
ориентациям большинства авторов обсуждаемого сборника. Современные западные
аналитики постоянно пытаются ответить на вопрос – почему, несмотря на утопизм,
«несовместимость с природой человека», «историческую обреченность» и т.д ., социа-
листические режимы в Европе, Азии и Латинской Америке на протяжении многих де-
сятилетий демонстрировали живую динамику, «эластичность» и способность приспо-
сабливаться к разнообразным политическим «повесткам дня» [Kemp 2016; Dimitrov
2013]. Новая коммунистическая терминология появляется на Западе и на Востоке –
«кибернетический коммунизм», «герменевтический коммунизм» и даже япон ский
«конкурентоспособный коммунизм» [Barbrook, Cameron 2015; Vattimo, Zabala 2011;
Kenrick 1988].
Причины столь знаменательного поворота западной академической науки и фило -
софии к коммунистической проблематике вполне очевидны. Об этом хорошо сказал
М. Мейкин-Уэйт в своей работе «Коммунизм и демократия»: «Многое изменилось
с тех пор, как идеологи американского господства провозгласили в 1989 г. “конец ис-
тории”. В то время, когда Советский Союз находился на грани краха, тезис Фрэнсиса
Фукуямы о том, что отныне либеральный капитализм устанавливает пределы любых
социальных возможностей, пользовался широким влиянием и с неохотой принимался
даже многими из тех, кто его не приветствовал. Однако теперь ландшафт наполнен но-
выми возможностями для радикального изменения. Они представляют собой ответ
на характер развития, свойственный интервенционистскому периоду возродившегося
капитализма, результатом которого стало увеличение бедности, нищеты и конфликт -
ности, а также возрастание опасности экологической катастрофы. Доминирование
и расширение неолиберальной экономики за последние двадцать пять лет привели
к углублению неравенства, ослаблению институтов западной демократии» [Makin-
Waite 2017, 1; ср.: Pons, Smith 2017, XVII; Fürst, Pons, Selden 2017, 19].
Параллельно происходит и в высшей степени показательный сдвиг в академи -
ческой западной философии. Вот как, например, философы С. Мадзини и О. Глинн -
Уильямс разъясняют «основную интенцию» авторов сборника статей «Делаем комму-
низм герменевтическим»: «Некоторые рассматривают это как преступление, другие
используют данное название в оскорбительном смысле. В западном мире коммунизм
обычно рассматривается как авторитарная, изношенная политическая система, кото-
рая рухнула вместе с камнями берлинской стены. В рамках такого представления то,
что по всему миру продолжает называться коммунизмом и развивается в многообраз -
ных вариантах в различных странах, воспринимается многими политиками и массме-
диа как своего рода старомодный призрак. Возможно, им неведомо, что именно в та -
кой форме коммунизм проявился много лет назад или, если выражаться лучше,
принялся бродить по Европе после выхода в свет в 1848 г. Манифеста Маркса. Одна-
ко необходимо сказать, что интеллектуалы такого калибра, как Негри, Жижек, Бадью
и Рансьер все еще объявляют коммунизм единственной остающейся надеждой для из -
менения господствующей ныне политической, экономической и социальной системы,
защитным средством, способным предоставить равные возможности для большинства
населения, того самого большинства, которое все еще отстранено от власти и благосо -
стояния. Не только знаменитая трилогия Хардта и Негри (Империя, Множество, Со-
общество), но также сборник эссе мыслителей левого направления, названный Идея
коммунизма (2010), являются значимыми примерами того влияния, которым данное
понятие обладает в современных дебатах. По счастливому совпадению содержащийся
в нем крайне оригинальный и инновационный проект был опубликован в 2011 году
в тот самый момент, когда впервые себя проявило движение “Захватим Уолл-стрит”»
[Mazzini, Glyn-Williams 2017, XIII].
69

О русофобских истоках антикоммунизма
Необходимость подробного цитирования научных и философских текстов, приве-
денных выше, оправдана, прежде всего, тем, что они, на наш взгляд, весьма отчетливо
противостоят не только распространенной на Западе антикоммунистической риторике,
но, как это ни парадоксально, и многовековым традициям русофобии, укоренившимся
в западной политической культуре. Именно русофобия продолжила сюжетную линию,
обозначенную дихотомией «коммунизм-антикоммунизм», и стала приоритетным объ-
ектом исследования у многих авторов анализируемого сборника. В большинстве пред -
ставленных в нем статей западная русофобская традиция определяется преимуще-
ственно как совокупность политических и идеологических факторов, стимулирующих
процессы консолидации тех политических группировок, которые, используя традици -
онные антикоммунистические лозунги, активно противодействуют обозначившемуся
в начале XXI в. стремлению современного российского руководства к проведению су -
веренной, независимой от Запада политики. В этом плане, как отмечают редакторы
сборника, «антикоммунизм, если вдуматься, – это не только конфликт идеологий, про -
тивостояние общественных систем, но и категорическое неприятие Западом самого
существования России, ее присутствия в мире в качестве самостоятельного государ -
ства. Ослабление и подчинение России, разрушение идентичности русских как го -
сударствообразующего народа, установление контроля над российской территорией
и ресурсами – в этом геополитический, сущностный смысл русофобии» [Коммунизм
2019, 10, 11; ср.: Ищенко 2019 web; Гуторов, Ширинянц, Шутов 2018; Mettan 2017, 16].
И редакторы, и авторы сборника – И .А . Гобозов, В.С. Бушин, А.А . Проханов,
С.Г. Арутюнян, В.М. Легостаев, А.А . Фефелов, А.И . Фурсов, А.А . Зиновьев в своих
статьях уделяют основное внимание, прежде всего, идейному противодействию обо-
значенным выше русофобским тенденциям, исследуя и разоблачая компрадорскую по -
литику Горбачева и Ельцина, колониальный характер которой в наши дни постоянно
подтверждается с каждой публикацией новых документов [см.: Коммунизм 2019,
145 сл., 191 сл., 209 сл., 233 сл., 256 сл., 278 сл., 310 сл., 327 сл.; см. также: Бешлосс,
Тэлботт 2010]. Но при этом нередко на заднем плане остается не только анализ
принципиально важных многообразных исторических, политических и теоретиче -
ских аспектов русофобской политики и идеологии, но и не менее актуальный вопрос
об истоках и принципиальных особенностях русофобии по сравнению с другими по -
литическими и культурными «фобиями».
В широко известной американской «Энциклопедии фобий, страхов и тревог» русо-
фобия определяется как «страх перед Россией, русским языком и вещами, имеющими
отношение к русской культуре» [Doctor, Kahn, Adamec 2008, 422]. Хотя, по странному
сочетанию филологических обстоятельств и методологических предпочтений авторов
энциклопедии, статья «русофобия» попала в своеобразную «вилку», оказавшись меж -
ду «рупофобией» (страхом перед грязью) и «иофобией» (страхом перед ржавчиной),
ее определение абсолютно ничем не отличается от определений англофобии, германо -
фобии и японофобии [Ibid., 218, 251, 308]. Нет никаких сомнений в том, что, если бы
авторы этой энциклопедии включили в свое издание соответствующие статьи об анти -
семитизме (юдофобии), исламофобии, американофобии (антиамериканизме) или евро -
пофобии (антиевропеизме), перевод был бы аналогичным или же мало отличался от
близких по смыслу толкований этих терминов, представленных в современной анали -
тической литературе [см.: Renton, Gidley 2017; Stoetzler 2014; Bell 2018; Bayrakli,
Hafez 2019; O’Connor, Griffiths 2006; Chiozza 2009; Hollander 2009; Judt, Lacorne 2005
и др.].
Вместе с тем, в отличие, например, от исследований антиамериканизма, в боль-
шинстве современных аналитических исследований русофобии как исторических, так
и философских, и политологических, именно политика всегда выступает на передний
план. Например, уже в ранней работе Д. Глисона «Рождение русофобии в Великобри -
тании» (1950) специально подчеркивалось: «Русофобия представляется парадоксом
70

в истории Великобритании. Внутри Соединенного Королевства с начала XIX века раз -
вивается антипатия к России, которая вскоре становится наиболее явным и постоян -
ным элементом, характеризующим национальный взгляд на внешний мир... Почему
же русофобия стала столь устойчивым британским чувством?.. Как представляется,
англо-русская враждебность была результатом соперничающих имперских амбиций,
которые в XIX веке трансформировались в соседство в колониальном мире двух дер-
жав, находившихся до этого весьма далеко друг от друга» [Gleason 1950, 1; ср.:
O’Connor, Griffiths 2006, 1].
Модификации в толкованиях стали возникать только тогда, когда Россия в лице
Б.Н. Ельцина объявила в Вашингтоне о завершении своей имперской миссии. Разуме -
ется, политика осталась, но к ней прибавилось презрение, смешанное с реликтовыми
страхом и враждебностью. Как отмечает А.П . Цыганков, «хотя постсоветская Россия
в 1990 гг. находилась в весьма плачевном состоянии – обнищавшее население, разру-
шенная экономика, руководители, отчаянно жаждавшие западных советов и поддерж -
ки, лобби беспокоила перспектива возрождения страны. Русофобия становится кон -
центрированным выражением этой озабоченности... В данном случае русофобия
может пониматься как страх перед политической системой России, которая представ-
ляется несовместимой с интересами и ценностями Запада в целом и США в отдельно -
сти» [Tsygankov 2009, 14; ср.: Коммунизм 2019, 327].
Но проблема, разумеется, должна ставиться еще шире. В наши дни русофобия
в международном плане уже давно вышла за пределы англо-саксонского ареала и при -
обретает глобальный характер. Вместе с тем она отнюдь не является единственной
в своем роде. В едином «мизантропическом списке» русофобия уже несколько десяти -
летий занимает одну их первых строк вместе с исламофобией, антисемитизмом и ан -
тиамериканизмом. Долгое время считалось, что исламофобия является характерной
чертой исключительно современной западной политической культуры. Так, характе-
ризуя французскую внутреннюю политику после теракта в редакции сатирического
журнала «Шарли Эбдо», Дж. Рентон и Б. Гидли в 2017 г. в предисловии к сборни -
ку статей «Антисемитизм и исламофобия в Европе: история на паях?» утверждали:
«... Имеется враг, которого французское правительство и его партнеры считают гораз -
до более опасным и значимым, чем антисемитизм – мусульманский враг... Значение
антисемитизма тускнеет перед лицом этого врага... Такое развитие во Франции при-
обретает характер глобального процесса, который всерьез развернулся уже после атак
на Всемирный торговый центр 11 сентября 2001 г.» [Renton, Gidley 2017, 3‒4].
Однако новейшие исследования рисуют уже совсем иную картину, имеющую, как
это ни парадоксально, прямое отношение к посткоммунистической России. Например,
Э. Байракли и Ф. Хафез, редакторы сборника статей с весьма характерным названи -
ем «Исламофобия в обществах, где мусульмане составляют большинство», следу -
ющим образом разъясняют данный парадокс: «В последнее десятилетие исламофобия
во многих исследованиях изучалась на примере западных обществ, в которых мусуль -
мане составляют меньшинство. При этом оставалась в пренебрежении сама мысль
о том, что мусульманские общества могут стать “горячими точками” исламофобии.
Одной из причин такого положения был тот очевидный факт, что мусульмане во всех
этих странах представляют большинство населения. Но может ли исламофобия вооб-
ще быть объяснена исключительно на основе отношения – большинство/меньшин-
ство? Данная книга показывает, каким именно образом анти-мусульманский расизм
играет значительную роль в обществах, населенных преимущественно мусульманами
и активно проявляется в публичной политике мусульманских стран, в их государ-
ственной идеологии, отношениях масс и элит, а также в ориентациях массмедиа. Тем
самым исламофобия определяет не только отношения между различными видами
большинства и меньшинства (как это можно наблюдать в западных обществах), но
и гораздо более специфическим образом формирует отношение власть имущих к без -
властным. В то время как это отношение часто проявляется в антагонизме вестернизи -
рованных мусульманских элит и консервативных мусульманских масс, исламофобия
71

в форме эпистемического расизма обретает существование по большей части внутри
исламских дискурсов, основой которых является евроцентричный взгляд на мир. По -
этому можно утверждать, что исламофобия в мусульманском мире и исламофобия
на Западе имеют аналогичные идеологические и эпистемологические корни» [Bayrakli,
Hafez 2019, 1].
Заключение
Сам факт, что все обозначенные выше актуальные сюжеты не стали объектом вни -
мания редакторов и авторов анализируемого сборника, разумеется, не уменьшает его
эвристической ценности. Количество затронутых в нем проблем и без того достаточно
велико. В целом, материалы сборника позволяют проследить одну из интересных тен -
денций в социально-философском и п олитическом дискурсе: от формационного к ци -
вилизационному подходу.
Исходные тезисы отражают логику формационного подхода, который (при всей
диалектичности, спиралевидности и т.п .) все же задает однонаправленный вектор со -
циальной динамики, в русле которой коммунизм оказывается этапом развития, харак -
теризуемым универсальным набором параметров и характеристик. Соответственно,
наложение его на фактический материал предопределяет логику оценки реалий иде -
альной модели и попыток объяснить причины несоответствия этих реалий данному
идеалу. Отсюда дискуссии о «подлинности»/«неподлинности» коммунизма. Такая оп -
тика делает возможными два типа объяснения: 1) причина несоответствия – наруше -
ние «идеального» процесса перехода от одной формации к другой (неполное развитие
предыдущей стадии и преждевременность перехода влечет за собой пороки недораз -
витости); 2) ссылка на субъективный фактор, который «испортил и извратил» либо
по неразумению, либо по злой воле, идеальную модель. В сборнике представлены оба
варианта с развернутой аргументацией.
Сдвиг от антикоммунизма к русофобии – не просто смена аргументации или пере -
становка акцентов, а смена парадигмы: ведь в логике формационного подхода комму-
низм не связан с определенной нацией, это общеисторический, универсальный этап
развития человечества. Акцент на то, что определенный социо-политический порядок
возник, существовал именно в России и приписывание России и русским чуть ли не
эксклюзив на производство тоталитарного коммунистического дискурса, это как раз
цивилизационная оптика. В соответствии с ней признается специфика отдельных на-
цио-социо-культурных сообществ и несводимость их друг к другу. Поэтому в этой оп-
тике за коммунизм (как бы его ни понимать) можно назначить ответственным какую-
то определенную цивилизацию – и почему бы не Россию, раз она себя позиционирова-
ла как коммунистическую. В этой логике вопрос ставится не о подлинности или
неподлинности реального положения дел идеальной модели, а о схожести или несхо-
жести цивилизаций по параметрам, признаваемым значимыми. Отсюда дискуссии
о том, 1) какие «параметры» определяют предрасположенность к тому или иному ре -
жиму и 2) может ли коммунизм – тоталитаризм – демократия прижиться в «чуждых»
цивилизационных условиях. Собственно, логика русофобской аргументации, которая
в материалах сборника представлена в качестве объекта анализа, определяется отве -
том на эти два вопроса.
К этому можно добавить замечание о стремлении многих современных авторов
как в России, так и за рубежом, дистанцироваться, «обезопасить» себя от различного
рода обвинений в «тенденциозности» и т.п., когда они тоталитарный режим приравни-
вают к коммунизму, но при этом лишают коммунизм универсализма (отходят от фор-
мационного подхода) и соотносят с российской цивилизацией, изыскивая в ее характе -
ристиках черты, корреспондирующиеся с параметрами тоталитаризма.
Все это позволяет утверждать, что большинство высказанных в сборнике идей
и суждений актуально и в равной степени является достоянием как отечественного,
так и мирового политико-философского дискурса.
72

Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Гуттен 1935 – Гуттен У. фон. Письма темных людей. 1515‒1517. М.; Л.: Academia, 1935
(Epistolæ Obscurorum Virorum. 1515‒1517, Russian translation).
Ельцин 1992 web – Ельцин Б.Н . Выступление в Конгрессе США: «Господи, благослови Амери -
ку! И Россию» (17.06.1992). URL: https://mediamera.ru/post/25615 (Eltsyn B. Congressional Speach,
in Russian).
Коммунизм 2019 – Коммунизм. Антикоммунизм. Русофобия / Авт. кол.: П.П. Апрышко и др.
М.: Мир фило софии: Алгоритм, 2019 (Communism. Anti-communism. Russophobia , In Russian).
Primary Sources
Gleason, John H. (1950) The Genesis of Russophobia in Great Britain , Harvard University Press,
Cambridge.
Kenrick, Douglas M. (1988) The Success of Competitive-Communism in Japan , Macmillan Press,
Houndmills, Basingstoke & London.
Therborn, Göran (1978) What the Ruling Class Do When It Rules? State Apparathuses and State
Power under Feudalism, Capitalism and Socialism, NLB, London.
Ссылки – References in Russian
Бешлосс, Тэлботт 2010 – Бешлосс М., Тэлботт С. Измена в Кремле. Протоколы тайных согла -
шений Горбачева с американцами. М.: Алгоритм, 2010.
Гуторов, Ширинянц, Шутов 2018 – Гуторов В.А., Ширинянц А.А ., Шутов А.Ю. О проблеме
межцивилизационных отношений России и зарубежной Европы в начале XXI века // Балтийский
регион. Т. 10 . No 4. С. 132‒141.
Ищенко 2019 web – Ищенко Р. Б е ссмысл енная русофобия. URL: https://actualln o.co m/blog/
43631274467/Rostislav-Ischenko. -Bessmyislennaya-rusofobiya?mid=F00B1EB226C3DAB6734BAB28
C52C495E&utm_campaign=transit&utm_source=main&utm_medium=page_0&domain=mirtesen.ru&pa
id=1&pad=1
References
Barbrook, Richard, Cameron, Andy (2015) The Internet Revolution: From Dotcom Capitalism to Cy-
bernetic Communism, Network Notebooks, Amsterdam.
Bayrakli, Enes, Hafez, Farid (eds.) (2019) Islamophobia in Muslim Majority Societies , Routledge,
London, NewYork.
Bell, Dorian (2018) Globalizing Race: Antisemitism and Empire in French and European Culture ,
Northwestern University Press, Evanston, Illinois.
Bensaid, Daniel (2009) Marx for Our Times: Adventures and Misadventures of a Critique , Transl. by
Gregory Elliott, Verso, London, New York.
Beschloss, Michael, Talbott, Strobe (2010) Treason in the Kremlin. Protocols of Gorbachev’s Secret
Agreements with the Americans, Algoritm, Moscow (in Russian).
Buchwalter, Andrew (2015) Hegel and Capitalism, Suny Press, Albany.
Chiozza, Giacomo (2009) Anti-Americanism and the American World Order , The Johns Hopkins
University Press, Baltimore.
Dimitrov, Martin K. (2013) Why Communism Did Not Collapse: Understanding Authoritarian
Regime Resilience in Asia and Europe, Cambridge University Press, New York.
Doctor, Ronald M., Kahn, Ada P., Adamec, Christine A. (2008) The Encyclopedia of Phobias, Fears,
and Anxieties, Facts on File, NewYork.
Fürst, Juliane, Pons, Silvio, Selden, Mark (eds.) (2017) The Cambridge History of Communism: Vol. III.
Endgames? Late Communism in Global Perspective. 1968 to the Present , Cambridge University Press,
Cambridge.
Ghodsee, Kristen (2017) Red Hangover: Legacies of Twentieth-Century Communism, Duke Univer-
sity Press Books, Durham.
Gutorov, Vladimir A., Shirinyants, Alexander A., Shutov, Andrey Y. (2018) Two Civilizations:
The Relations of Russia and Western Europe at the Beginning of the 21st Century, Baltic Region, Vol. 10,
No. 4, pp. 132 ‒141 (in Russian).
Hollander, Paul (2009) The Only Superpower. Reflections on Strength, Weakness, and Anti-Ameri -
canism, Lexington Books, Lanham, Boulder, New York, Toronto, Plymouth.
Holmes, Leslie (1997) Post-communism: An Introduction, Duke University Press, Durham.
73

Holmes, Leslie (2009) Communism: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford.
Holmes, Leslie (2015) Corruption: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford.
Holmes, Leslie (2017) “Curbing Post-Communist Corruption: External Pressure vs. Domestic Com -
mitment. Introduction”, M.S. Fish, G. Gill, M. Petrovic (eds.), A Quarter Century of Post-Communism
Assessed, Palgrave Macmillan. Cham, Switzerland, pp. 99 ‒126 .
Ishchenko, Rоstislav (2019) “Senseless Russophobia”, URL: https://actuallno.com/blog/436312
74467/Rostislav-Ischenko. -Bessmyislennaya-rusofobiya?mid=F00B1EB226C3DAB6734BAB28C52C495
E&utm_c ampaign =tra nsit&utm_s ourc e =mai n&utm_mediu m=page_0 &domain =mirte sen.ru &paid= 1&
pad =1 (in Russian).
Judt, Tony, Lacorne, Denis (eds.) (2005) With Us or Against Us. Studies in Global Anti-Americanism ,
Palgrave Macmillan, New York.
Kemp, Simon (2016) Was Communism Doomed? Human Nature, Psychology and the Communist
Economy, Palgrave Macmillam, New York.
Makin-Waite, Mike (2017) Communism and Democracy. History, Debates and Potentials , Lawrence
&Wishart Ltd., London.
Mazzini, Silvia, Glyn-Williams, Owen (eds.) (2017) Making Communism Hermeneutical: Reading
Vattimo and Zabala, Springer, Cham, Switzerland.
Mettan, Guy (2017) Creating Russophobia: From the Great Religious Schism to Anti-Putin Hysteria ,
Clarity Press, Inc., Atlanta, GA.
Musacchio, Aldo, Lazzarini, Sergio G. (2014) Reinventing State Capitalism. Leviathan in Business,
Brazil and Beyond, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London.
O’Connor, Brendon, Griffiths, Martin (eds.) (2006) The Rise of Anti-Americanism, Routledge, Lon-
don, New York.
Pons, Silvio, Smith, Stephen A. (eds.) (2017) The Cambridge History of Communism. Vol. 1 . World
Revolution and Socialism in One Country 1917‒1941, Cambridge University Press, Cambridge.
Renton, James, Gidley, Ben (eds.) (2017) Antisemitism and Islamophobia in Europe: A Shared
Story?, Palgrave Macmillan, London.
Stoetzler, Marcel (ed.) (2014) Antisemitism and the Constitution of Sociology , University of Ne-
braska Press, Lincoln, London.
Tileagă, Cristian (2018) Representing Communism after the Fall: Discourse, Memory, and Historical
Redress, Palgrave Macmillan, Cham, Switzerland.
Tsygankov, Andrei P. (2009) Russophobia Anti-Russian Lobby and American Foreign Policy , Pal-
grave Macmillan, New York.
Vattimo, Gianni, Zabala, Santiago (2011) Hermeneutic Communism. From Heidegger to Marx . Co-
lumbia University Press, New York.
Werth, Nicolas, Panne, Jean-Louis, Paczkowski, Andrzej, Bartosek, Karel, Margolin, Jean-Louis,
Kramer, Mark, Murphy, Jonathan (1999) The Black Book of Communism: Crimes, Terror, Repression ,
Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London.
Zimmermann, Jochen, Werner, Jörg (2013) Regulating Capitalism? The Evolution of Transnational
Accounting Governance, Palgrave Macmillan, New York.
Сведения об авторах
Author’s Information
ГУТОРОВ Владимир Александрович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой теории и философии
политики факультета политологии
Санкт-Петербургского государственного
университета.
ШИРИНЯНЦ Александр Андреевич –
доктор политических наук, профессор,
заведующий кафедрой истории
социально-политических учений
факультета политологии Московского
государственного университета
им. М.В. Ломоносова.
GUTOROV Vladimir A. –
DSc in Philosophy, Professor, Head
of the Department of Theory and Philosophy
of Politics, Faculty of Political Science,
St. Petersburg State University.
SHIRINYANTS Alexander A. –
DSc in Political Sciences, Professor, Head
of the Department of History of Social and Political
Doctrines of the Faculty of Political Science,
Lomonosov Moscow State University.
74

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
Гражданский и религиозный типы общности
и их роль в формировании, эволюции
и кризисе эпохи Модерна*
© 2020 г.
А.Г. Глинчикова
Московский педагогический государственный университет,
Москва, 119571, пр-т Вернадского, д. 88;
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: alla.glinchikova@gmail.com
Поступила 26.06 .2019
В статье предлагается новое понимание эпохи Модерна как особого синте-
за гражданского/структурного и религиозного/неструктурного типов общ-
ности. Гражданский и религиозный типы общности рассматриваются как
два базовых компонента современной социальности, циклически поддер -
живающие и сменяющие друг друга по мере расширения социального про -
странства и включения в него новых цивилизационных сегментов. Опира -
ясь на исследования в данной области таких авторов, как Луи Дюмон,
Джорджо Агамбен, Юрген Хабермас, А.Ф . Ло сев, Р. Инглхард, Д . Хэлд,
Ж. Деррида, А. Микинтайр, Дж. Баррадори, автор выдвигает гипотезу о том,
что на современном этапе кризис Модерна связан с исчерпанностью дей-
ствовавших до сих пор структурных форм социальной интеграции, комму-
никации и самоидентификации. Выход из кризиса автор видит в развитии
новых неструктурных форм коммуникации, основанных на эмпатии – сопе -
реживании, сочувствии, доверии – способных обеспечить включенность
новых цивилизационных компонентов, взятых из иных цивилизаций и куль-
тур, в стремительно расширяющееся социальное пространство.
Ключевые слова: гражданский тип общности, религиозный тип общности,
эпоха модерна, структурность, неструктурность, индивидуализация лично-
сти, индивидуализм, холизм, панрационализм.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -75-86
Цитирование: Глинчикова А.Г. Гражданский и религиозный типы общества
и их роль в формировании, эволюции и кризисе эпохи Модерна // Вопросы
философии. 2020 . No 9. С. 75‒86 .
*
Cтатья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ (проект No 17‒03 ‒00644 «Граждан -
ский и религиозный типы общности в современном политиче ском проце ссе»).
75

Civil and Religious Types of Communality:
Their Role in Development, Evolution
and Crisis of Political Modernity*
© 2020
Alla G. Glinchikova
Moscow Pedagogical State University,
88 Vernadsky avenue, Moscow, 119571, Russian Federation;
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: alla.glinchikova@gmail.com
Received 26.06 .2019
The article is focused on new understanding of Modernity as a synthesis of civil/
structural and religious/nonstructural forms of communality. Civil and religious types
of community are considered as two basic components of modern sociality, cycli -
cally supporting and replacing each other as the social space expands and new civi -
lizational segments are included in it. Based on the work of a number of researchers,
the author hypothesizes that at the present stage the crisis of Modernity is connected
with the limits of existing forms of civic/structural communication in providing a real
connection and inclusion of different cultures and societies on modern stage of Glob-
alization. The development of new nonstructural emotional forms of social identifi-
cation, based on compassion could prevent split of global community and prepare
global social space for another step of civic/structural integration.
Keywords: civic type of communality, religious type of communality, Modernity,
structurality, non-structurality, individuation of personhood, individualism, holism,
panrationalism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -75-86
Citation: Glinchikova, Alla G. (2020) “Civil and Religious Types of Communal-
ity: Their Role in Development, Evolution and Crisis of Political Modernity”,
Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2020), pp. 75‒86 .
В какой бы сфере социальной жизни мы ни стремились развиваться сегодня – будь
то политика с ее системой формально-правовых институтов, экономика с ее универ-
сально товарной формой организации или духовная жизнь с ее универсально рацио-
нальными формами коммуникации – мы очень скоро оказываемся в ситуации тупика.
Формально-правовые институты всев меньшей мере способны обеспечивать реальный
политический процесс [Коэн, Арато 2003; Laclau 1991; Муфф 2004; Мюллер 2014;
Хэлд 2014; Хёффе 2015], в универсальную форму товара становится все труднее встра-
ивать нарастающий массив информационного и интеллектуального продукта [Стиглиц,
Сен, Фитусси 2016; Инглхарт 1997], а рационализм все меньше способствует понима-
нию и принятию «другого», превращаясь из средства коммуникации и объединения
людей в средство для замыкания в себе [Бодрийяр 2015], разделения и разобщенности
народов и весьма рационального обоснования этой разобщенности [Хантингтон 1996].
Одни говорят, что тупик этот, связанный с исчерпанностью социальных и духовных
ресурсов Модерна, непреодолим и надо просто отказаться от иллюзий возможности
*
The article was prepared with the financial support of the RFBR (project No. 17 ‒03 ‒00644 “Civil
and religious types of community in the modern political process”).
76

истины, морали, разумной и оптимистической социальной альтернативы и научиться
жить в мире политических, духовных и экономических симулякров. Другие, напротив,
предлагают сделать вид, что никакого тупика у Модерна нет, а есть лишь определен -
ное недопонимание друг друга и предлагают различные «делиберативные» методики
для «починки» Модерна с целью усиления коммуникативных и инклюзивных воз-
можностей структурно-товарной экономики, структурно-институциональной полити-
ки и структурно-рациональных форм коммуникации и обоснования морального дей-
ствия [Habermas 2009; Хабермас 2001]. Однако все это не снимает с повестки дня
вопрос – как выйти из тупика Модерна, а для этого надо определить его базовую
характеристику.
Индивидуализация личности –
продукт соединения структурного и неструктурного начал
Важные идеи, связанные с выявлением базовой характеристики Модерна, содер -
жатся в концепции Луи Дюмона. Для него эпоха Модерна – это, прежде всего, эпоха
рациональности и индивидуализма. «Наша культура пронизана номинализмом, кото -
рый признает истинное существование лишь за индивидами, а не за отношениями»,
«современная идеология – индивидуалистическая» [Dumont 1968, 9‒10]. Индивидуа -
лизм предполагает некую атомизацию общества, социальное целое Модерна в этом
смысле всегда структурно, так как состоит из отдельных индивидов-частиц единой
социальной системы. «Индивидуализм Модерна связан с его рационализмом, который
становится определяющим способом собирать и интегрировать все воедино: индиви -
дов в общественную систему, понятия в теории, товары в экономическую систему,
нормы и законы – в правовую. Мы в беспрецедентной степени письменная цивилиза -
ция, и мы со страхом можем думать о другом способе собирать вместе сравнимые, со -
поставимые факты, информацию» [Ibid., 10]. Дюмон видит связь между различными
проявлениями структурности в типе коммуникации, в политике и экономике: «Эконо -
мический взгляд также есть не что иное, как продолжение темы индивидуализма и ра -
циональности» [Ibid., 12].
Но если индивидуализм, структурность и рационализм есть существенная харак -
теристика Модерна, то, следовательно, выход за его пределы должен быть связан
с развитием каких-то альтернативных форм социальной интеграции и коммуника -
ции. Возможны ли они, и что они собой представляют? В поисках этих форм Дюмон
обращается к традиционным обществам, только по контрасту с которыми система
Модерна может быть схвачена и осознана как целое. Так у него появляется первое
противопоставление: Модерн как индивидуалистическое общество – пред-Модерн
как иерархическое общество [Ibid., 1 4]. Одновременно Дюмон ищет и другие поня-
тия, противоположные структурности и индивидуализму Модерна. Он сознает, что
это должен быть подход, опирающийся на иное, неструктурное понимание «целого»,
и предлагает слово «ансамбль». Так возникает идея – противопоставлять индиви -
дуализм и структурность Модерна иерархичности и «холизму» (тотальности) пред-
Модерна, традиционного общества. «Структурное» общество противостоит «тоталь -
ному», общество «индивидуализма» противостоит обществу «холизма». В этой ин -
терпретации универсальная тотальность пред-модерна в эпоху религиозного Сред -
невековья сменяется универсальной структурностью Модерна в эпоху Нового Времени
[Ibid. , 17].
Но ведь иерархия западного Средневековья тоже структурна, просто это иная фор -
ма структурности по сравнению с полиархией Нового Времени. И тогда Модерн в це-
лом есть структурность, включающая различные ее формы: более раннюю – иерархи-
ческую эпохи Средневековья, более позднюю – полиархическую эпохи Нового
Времени [Агамбен 2018]. Поэтому, если быть более точным, то Модерн есть особое
соединение структурности и не-структурности, рационального и эмоционального ти-
пов коммуникации. Однако вряд ли стоит противопоставлять структурный и неструк-
77

турный типы коммуникации как «индивидуализм» и «антииндивидуализм», т о есть
«холизм». Во-первых, тотальность, предпочтение целого части (то, что понимается
под холизмом) не есть исключительная черта пред-Модерна, а во-вторых, индивидуа-
лизация вовсе не всегда принимает форму отдельности, структурности, противостоя -
щую холизму. История России свидетельствует о том, что общество, где индивид рас-
сматривается и готов при определенных обстоятельствах рассматривать себя как
средство для реализации высших ценностей и целей, может обладать очень высоким
уровнем индивидуализации. И наоборот, общество, где частный индивид выступает
как базисное понятие, может порождать системы крайне авторитарного и тоталитар-
ного образца, как это случилось с фашизмом в Европе. Последнее, кстати, отмечает
и Дюмон, коль скоро он пишет о том, что германский национал-социализм вовсе
не был пережитком пред-Модерна, а именно продолжением и экстремальным вопло -
щением индивидуализма эпохи Модерна [Dumont 1968, 18; Поланьи 2013]. Индивиду -
ализм может быть присущ как структурному, так и неструктурному (религиозному)
типу коммуникации. Ведь существует и религиозная, то есть неструктурная форма ин -
дивидуализации [Глинчикова 2014, 100‒116].
Поэтому более точным представляется использовать понятия патерналистского
и гражданского общества вместо «холистическое» и «индивидуалистическое». Патер-
налистское общество предполагает доминирование социально-идеологического цело-
го над частью, каковой является каждый конкретный человек. Для патерналистского
общества характерен определенный тип личности, отличающийся от личности граж-
данского общества. В действительности переход от пред-Модерна к Модерну связан
с преодолением патерналистского типа личности, веры, политической системы.
В тотальном панрационализме и индивидуализме Модерна Дюмон усматривает,
прежде всего, главную причину его неспособности «увидеть» и «понять» истины и цен-
ности других эпох и культур, не относящихся к западному Модерну. Для нас же особен -
но важно, что этот панрационализм определяет неспособность Модерна выйти за свои
интеллектуальные рамки, не позволяет ему увидеть себя со стороны, осознать свои соб-
ственные границы и перспективы дальнейшей эволюции. Следуя этой логике, Дюмон
приходит к понятию целостного подхода, противоположного доминирующему в эпоху
Модерна подходу структурному, разделяющему. Дюмон нигде не говорит, что эпоха
Модерна есть эпоха доминирующей структурности во всех сферах: в экономике – то-
варность, в культуре – рационализм, в политике – право, в сфере идентичности – инди-
видуализм. Но он очень близко подходит к этому определению сущности Модерна как
эпохи доминирующей структурности всех сфер жизни общества [Глинчикова 2013, 28].
Отсюда возникает идея рассмотреть Модерн как эпоху синтеза двух форм соци -
альной общности: структурной, предполагающей отдельность и суверенность ин-
дивидов как частей целого, и неструктурной, в рамках которой индивидуальность
не совпадает и не предполагает «отдельность» – четкую ограниченность, но при этом
сохраняет свою ценность и уникальность. Первую форму общности/коммуникации
условно можно назвать рациональной или гражданской по форме ее возникновения,
а вторую – эмоциональной или религиозной по форме ее проявления.
Гражданский/рациональный тип общности. Структурное единство
Слово «рациональное» применительно к типу общности/коммуникации и социаль-
ной интеграции в данном случае нуждается в пояснении. Мы используем термин «ра-
циональный тип коммуникации или интеграции», чтобы отличить его от иного типа
коммуникации и интеграции, назовем его условно – эмоциональным. То есть мы раз-
личаем эти два типа коммуникации и интеграции по их базовым механизмам. Рацио -
нальный тип коммуникации и интеграции основан на дискурсном понимании, это ком-
муникация в понятиях и интеграция с помощью формальных процедур и институтов,
в то время как эмоциональный тип коммуникации и интеграции основан на эмпатии,
сопереживании, сочувствии, любви, доверии.
78

Мы можем рассматривать рациональный тип коммуникации и интеграции как
структурный. В этом своем качестве рациональный тип коммуникации уходит своими
корнями в античность. Так, характеризуя особенности античного мировосприятия как
структурного, в работе «История античной эстетики» А.Ф . Лосев пишет: «Однако
с нашей теперешней точки зрения этот постоянный в античной философии аритмоло-
гизм, начиная с древнейшего пифагорейства и кончая последними неоплатониками,
есть результат все того же единораздельного и целостного вещевизма, когда отдельная
вещь мыслится в самом четком отличии от другой вещи и когда она мыслится как це -
лое с максимально четко различимыми чертами...» [Лосев 1992, 387‒388]. В другом
месте, характеризуя структурный тип коммуникации, А.Ф. Лосев пишет о том, что он
представлял собой особый метод получения целого из частей [Там же, 353]. Это озна-
чает, что рационализм предполагает особый тип отношения к миру, к вещам, к людям –
«расчленяющий», разбивающий целое на части, абстрагирующий и, следовательно,
структурирующий. Он может и соединять части, и иерархизировать их в целое, но су -
щества дела это не меняет. Идея о том, что целое состоит из частей, что части мень-
ше целого и что части в свою очередь состоят из частей, то есть выступают как от-
дельное целое по отношению к своим частям, является базовой для рационализма как
структурного типа коммуникации. Сущность предмета выступает в этом случае также
как особая его часть, сторона, качество, не совпадающее с самим предметом и необ-
ходимое для его природы, следовательно, повторяющееся во всех предметах данного
класса. И в этом смысле сущность есть продукт абстрагирования, то есть вычленения,
отделения определяющего свойства от других, не определяющих. Лосев называет этот
тип коммуникации «вещевистски-интеллектуальным синтетизмом» [Там же, 380].
Одновременно с рациональным типом коммуникации развивается гражданский
тип общности. В определенном смысле они выступают то причиной, то следствием
друг друга. Поэтому важно рассматривать их одновременно в их становлении и взаи -
мовлиянии. Хотя гражданский тип общности прошел все циклы развития в эпоху ан -
тичности от возникновения до кризиса, тем не менее даже в эпоху Средневековья
гражданский принцип сохранился в политических концепциях античных, а затем
и средневековых авторов, в политической традиции европейских городов, в ежеднев-
ных политических практиках. Структурный гражданский принцип проявляется как
принцип взаимоотношений между людьми, в особом характере европейской менталь -
ности, даже в особом характере религиозности (Августин). Затем, через определенное
время, он снова возродился, на новом базисе в эпоху Возрождения, а потом – Рефор-
мации, проявившись в полной мере в Новое Время в формах современной либераль -
ной политики.
Итак, рациональный тип коммуникации – структурен, как и соответствующий ему
и сопутствующий ему рациональный тип общности – гражданский. В этом смысле
гражданский тип общности есть структурный тип общности, а рациональный тип
коммуникации есть структурный тип коммуникации. Как все искусственно созданное,
рационализм чреват противоречием: он всегда претендует на универсализм и при этом
всегда партикулярен и фрагментарен. В сфере коммуникации это противоречие «тер -
пится», а в сфере социальной организации оно разрешается с помощью иерархическо -
го принципа. Поэтому структурный тип коммуникации (гражданский) всегда колеб-
лется между хаосом и иерархией частей в рамках целого.
Совсем же избавиться от «неравенства» рациональный, структурный тип общно -
сти не может, ибо это будет означать избавление от различий. Дело в том, что если по -
следовательно оставаться в рамках рационализма, то равенство здесь не может быть
ничем иным, кроме «одинаковости». Движение к равенству в рамках рациональной
парадигмы есть движение к вымыванию различий между частями. А ликвидация раз -
личий между частями обессмысливает структуру. Рационализм не знает иного типа
гармонизации, кроме соединения разного, различного, но при этом взаимодополняю-
щего, совместимого, но непременно частичного. В этом смысле можно согласиться
с постмодернистами – рациональный, структурный тип коммуникации по самой своей
79

природе не рассчитан на преодоление отчуждения и имеет очень сильный отчуждаю-
щий компонент, в силу своей ориентации на «частичность» [Borradori 2003, 128].
При всей своей искусственности и ограниченности рационализм и связанный
с ним структурный (гражданский) тип социальности является очень важным достиже-
нием и представляет несомненную ценность. Мы исходим из того, что рациональный
тип коммуникации и связанный с ним структурный гражданский тип общности, откры-
тый античностью, сыграл и еще сыграет очень важную роль в развитии и выживании
человечества, но лишь в том случае, если будет использоваться в адекватных для него
границах. Опасность представляет лишь односторонняя универсализация рациональ-
ного принципа – панрационализм, то есть применение рационализма (структурирующе-
го типа коммуникации) к тем сферам, для которых расчленение и структурирование гу -
бительно, хотя и возможно. Одной из таких сфер является пространство «личности».
Личность. Эмоциональный тип коммуникации. Неструктурное единство
Мы говорили о том, что для эпохи позднего Модерна характерен панрационализм,
универсализация структурного принципа. И мы лишь обмолвились о том, что прин -
цип этот, стиль мышления и тип коммуникации имеет границы своей эффективности.
При этом важно понимать, что сам по себе он ничем не ограничен и структурирова -
нию может быть подвергнуто вообще что угодно. Границы эффективности структур-
ного принципа связаны с тем, что существуют такие явления, структурирование кото -
рых не ведет к их «познанию», к их освоению, к коммуникации с ними в соответствии
с их сущностью и природой. Структурный тип взаимодействия с этими сферами и яв -
лениями уводит от них, не дает нам к ним приобщиться, делая их как бы несуще -
ствующими для нас – не видимыми, не воспринимаемыми. Вот что об этом пишет
А.Ф . Лосев: «Дело в том, что если имеется вещь и происходит ее интеллектуальное
обобщение, то человеческая жизнь очень часто доказывает, что сводить все только
на вещи и тела и пользоваться только одним интеллектом – это весьма недостаточная
позиция. В жизни часто происходит много такого, что не поддается никакому интел -
лектуальному объяснению. В жизни действуют силы, за которыми никакой интеллект
угнаться не может. Или это должен быть такой интеллект, который уже не сводится
к оперированию только одними раздельными вещами (курсив мой. – А.Г.) [Лосев 1992,
374]. Одним из таких важнейших феноменов, без которых невозможно представить
эпоху Модерна, и при этом – не доступных в полной мере для расчленяющего струк -
турирующего типа коммуникации, является феномен «личности».
Ведется много разговоров о том, когда же возникло современное представление
о личности-индивидуальности. Свойственен ли индивидуализм античности или он з а-
рождается только в Новое время. Вопрос о времени зарождения этого явления
не праздный, поскольку индивидуальность-личность есть «клеточка» Модерна, ее ба -
зовый элемент. Однако прежде чем говорить о «когда», нужно уточнить «что», – что
мы понимаем под личностью эпохи Модерна или индивидуализированной личностью.
Понятия индивида и личности не тождественны. Однако у них есть нечто общее.
И то и другое характеризует уникальность, неповторимость, единственность челове-
ка. Лосев дает следующее определение личности: «Итак, развернутое понятие лично -
сти приходит к пониманию этой последней как неповторимой единичности (курсив
мой. – А.Г.), которая соотнося себя с самой собою и со всем другим, есть специфиче-
ское тождество общего и единичного (курсив мой. – А.Г.), или, с другой стороны...
субъекта и объекта, или внутреннего и внешнего, или души и тела. Без этого наличия
предельной обобщенности и предельной единичности (курсив мой.
–
А.Г.) личность
не могла бы соотносить себя ни с самой собой, ни со всем другим; а без этого соотне-
сения (курсив мой. – А.Г.) личность не могла бы быть личностью, то есть ее положе-
ние в окружающей ее действительности определял бы кто-то другой, а не она сама.
Покамест речь идет только о душе, о личности не может быть и речи, поскольку лич -
ность есть не просто душа, но ее жизнь и поведение, ее практическое осуществление,
80

то есть ее тело. И, напротив, тело человека не есть просто личность, потому что тело
может быть и мертвым трупом, а тело, в котором нуждается личность всегда живо,
всегда одушевлено, всегда для личности выразительно. Поэтому если личность есть
и внутреннее, и внешнее в их вполне буквальном существовании, то есть в их суб-
станциальном единораздельном выражении, то можно также сказать, что она есть еще
и субстанциальное единораздельное тождество души и тела» [Лосев 1992, 356‒357].
И здесь Лосев делает очень интересный переход – личность есть не только единство
души и тела, но и «определенного рода сгусток общественных отношений» и, следова-
тельно, «это есть субстанциальное тождество в одном случае души и тела, а в другом
случае – личности и других личностей» [Там же, 356].
Неуловимая для структурного, чисто рационального типа коммуникации личность
воспринимается и проявляется с помощью иного, эмоционального типа коммуникации
и интеграции, который также свойственен человеку. Эмоциональный тип коммуника-
ции и интеграции по самой своей природе не структурен, поскольку имеет дело с со -
вершенно иным типом единства: здесь «целое» не «состоит» из «частей» и не «делит-
ся» на «части», здесь «части» не «меньше» целого, а «индивидуальное» не означает
«частное» и «отдельное», здесь «познание» не означает «расчленение» и «разделение»
на «главное» и «второстепенное», «существенное» и «несущественное» [Дионисий
Ареопагит 1994, 23].
То, что в рациональном, структурном типе коммуникации и интеграции выступает
как целое, в эмоциональном выступает как личность, то, что в рациональном, струк -
турном выступает как часть, в эмоциональном может рассматриваться как ипостась.
Исторически значимой эмоциональной формой коммуникации и интеграции была ре-
лигиозная форма, которую мы именно в данном аспекте отличаем от гражданской.
Однако это вовсе не означает тождества понятий религии и эмоционального типа ком -
муникации и интеграции. По всей вероятности, в своем развитии эмоциональный тип
коммуникации может принимать и иные формы, в то время как религия может и утра -
чивать эмоциональный компонент. В религиозной традиции формой соотнесения с це-
лым была вера-любовь, то есть форма коммуникации была преимущественно эмоцио-
нальной. Но и в том и в другом случае мы можем говорить лишь о предпосылках
личности. Главной и характерной рубежной чертой Модерна является не появление
индивида, не появление представления о едином личностном Боге, божественной лич-
ности, а соединение этих двух начал в каждом человеке и рождение индивидуализиро-
ванной личности в христианстве.
Само понятие «индивидуализация» предполагает нечто отдельное в рамках опре-
деленного целого. Поэтому любая отдельность-индивидуализация всегда предполага-
ет соотнесенность с целым. Законы природы и природные импульсы-инстинкты свя -
зывают-соотносят индивидуальную особь или отдельный предмет с целым внешним
образом. Человек как часть природы тоже соотносится с определенным природным
целым в какой-то степени внешним образом, именно в той степени, в какой он не явля-
ется личностью. Но человек соотносится не только с физическим, природным целым,
но и с особым видом целого, которое делает его не просто особо устроенным физиче-
ским телом, но человеком. Это особое целое, наряду с природным, с которым соотно-
сится человек и частью которого он может являться, и есть личность. Личность есть
то особое неприродное единство, по отношению к которому каждое отдельное чело -
веческое существо может самоопределяться как человек [Лосев 1992, 355].
Это особое неприродное единство может восприниматься по-разному. В антично -
сти оно воспринималось то как первооснова, то как разум, то как государство и, нако -
нец, как некое сверхразумное «единое», с которым уже никак невозможно установить
связь. В религиозной традиции монотеизма это целое воспринималось как Божествен -
ная Личность. И в том, и в другом случае человек не мыслился без самосоотнесения
с этим неприродным общечеловеческим целым. Для античности универсальной фор-
мой этого самосоотнесения было мышление, предполагавшее познание, то есть форма
коммуникации была преимущественно рациональной.
81

Античность знала «отдельность» и развила это знание «отдельности» в целую
структурную цивилизационную парадигму. В рамках этой парадигмы целое с необхо -
димостью выступало именно как структурное, то есть безличное. Это мог быть закон
мышления, закон природы, закон социальной жизни. В любом случае античное целое
не выступает непосредственно как личность. И чем последовательнее античность
двигалась по этому пути, тем больше и больше ее философская и социально-полити -
ческая мысль (и жизнь!) утрачивали даже те элементы личностного начала, которые
еще присутствовали в классическом периоде. И в этом смысле Лосев, по-видимому,
прав, говоря о том, что античность знала прекрасную индивидуальность, но не знала
личности.
Изначальная религиозная традиция монотеизма продвинулась значительно дальше
по пути формирования представления о человеческом внеприродном целом как о лич-
ности именно в силу неразвитости рационального типа коммуникации. В дохристиан -
ском монотеизме целое получило форму личного Бога, который может любить, в кото -
рого можно верить и с которым можно устанавливать эмоциональную связь. Но эта
начальная личностная форма первоединства людей была лишена очень важного каче-
ства. В изначальной религиозной форме монотеизма человек осознал свое особое вне -
природное единство в личности Бога, но этот Бог еще не предполагал и не означал
ценность и неповторимость каждого отдельного человека. Этот дохристианский Бог
был личностным выражением ценности целого, но не был личностным выражением
ценности каждого. В этом смысле дохристианская личность не была индивидуализи-
рована, а античная индивидуальность оставалась безликой.
Индивидуализированная личность предполагает соединение и признание индиви-
дуального и всеобщего начал в сфере духовной жизни каждого человека. Поэтому
и античная структурность, и дохристианский монотеизм были лишь предпосылками
формирования современного представления о личности, причем каждая из парадигм
не могла породить представление о личности самостоятельно и заводила в тупик. Был
необходим синтез, которым, собственно, и стало первоначальное христианство. Со -
временная индивидуализированная личность, как проявление всеобщего божественно-
го начала в каждом отдельном человеке, рождается именно в христианстве. Понятие
«индивидуализированная» нам нужно для того, чтобы отличить осознание человеком
своей целостности в отчужденной форме внешнего Бога от осознания человеком сво-
ей ценности в ощущении и признании божественного всеобщего духовного личност -
ного начала в каждом из нас. Христианство явило этот новый тип самовосприятия, са -
мосоотнесения и мироощущения человека, но выразило его в основном в форме
уникального личного поступка. А дальше началось освоение, экзегеза этого великого
открытия средствами тех культур, которые уже имелись у человечества. Так возникли
разные культурные интерпретации тех форм антично-христианского синтеза, которые
мы знаем сегодня [Кант 2003, 223].
Современная эпоха, получившая в литературе название Модерна, является продук -
том своеобразного синтеза двух типов общности, которые условно можно назвать ре-
лигиозным/неструктурным и гражданским/структурным. Правильнее их было бы на-
звать – «структурный» и «неструктурный» типы общностей, или «рациональный»
и «эмоциональный», поскольку слова «религиозный» и «гражданский» накрепко спая -
ны с теми конкретными формами социальной структурности и не-структурности,
через которые человечество уже прошло, а именно гражданскими и религиозными.
Но нельзя исключить, что в будущем чередование преимущественно структурных
и преимущественно неструктурных типов общности сможет принимать какие-либо
иные формы. Слово «преимущественно» здесь очень важно, оно ключевое, поскольку
в чистом виде структурный и неструктурный типы общности нигде не присутствуют,
а всегда выступают в синтезе с доминированием либо одного, либо другого. С этой
оговоркой можно оставить термины «религиозный» и «гражданский» для обозначения
этих типов общности, поскольку в таком виде они обладают большей наглядностью
[Bernardini 2017, 144].
82

Соотношение религиозного и гражданского компонентов
в постправославном и посткатолическом Модерне
То, что гражданский тип общности в секуляризированной Западной Европе вы-
шел на поверхность и стал доминирующим, вовсе не значит, что религиозная состав -
ляющая исчезла, хотя она и сохраняется лишь в рецессивной, подавленной форме
[Mendieta 2002, 1‒23; Habermas 1992, 145] То же самое можно сказать и о восточно-
христианских (православных) сообществах. В новоевропейской политике произошло
смешение, а затем и синтез этих двух институтов, породивших современные предста-
вительные формы правления [Derrida 1998, 1‒78; Habermas 2002a
, 148] В России и Ев-
ропе этот синтез осуществлялся по-разному, с превалированием либо одной, либо дру-
гой формы. В целом, можно сказать, что Европа в большей степени унаследовала
гражданскую, структурную форму общественной интеграции, контроля и управления,
в то время как Россия в большей степени пошла по пути развития религиозной и пост-
религиозной, «неструктурной» формы социальной интеграции, контроля и управления.
Этим двум типам общности – «религиозному» и «гражданскому» – соответству -
ют два типа легитимации власти. Гражданскому – рациональная легитимация власти
на основе формального закона, религиозному – эмоциональная легитимация власти
на основе веры. Им также соответствуют два типа социальных институтов, обеспечи-
вающих общественный контроль за действиями властей. Назовем их условно «инсти -
тутом трибунов» и «институтом пророков».
Исследование этих двух составляющих Модерна дает ответ на вопрос о том, почему
в одних обществах и культурах гражданские ценности прививаются легче, в других –
сложнее. Так, в обществе, оформившемся на базе доминантно-религиозного типа общ-
ности, общественные добродетели не культивируются в гражданской форме, поскольку
интегративные функции берет на себя не столько формально-структурный гражданский,
сколько эмоционально-религиозный компонент. Гражданские добродетели в этом случае
оказываются социально избыточными для общественной интеграции. В обществе же,
где доминирующим является именно гражданский тип интеграции, социально избыточ-
ной становится уже вера, достаточно органично и безболезненно вытесняемая подоб-
ным обществом «в сферу частной жизни». И если первый тип общества можно условно
назвать формально гражданским, то второй – лишь формально религиозным.
Если первый тип обществ (преимущественно религиозный) впадает в глубочайший
кризис на заре Модерна и затем, на протяжении всей эпохи, мучительно пытается при -
способить свою религиозную, неструктурную политическую культуру к сложно струк -
турированной экономике товарного производства, то второй тип обществ (преимуще -
ственно гражданский), напротив, идеально вписывается в эпоху Модерна, формируя
структурную политическую демократическую систему в полном соответствии с базо -
вой экономической структурностью. Кризис подобного типа обществ приходится
на конец эпохи Модерна, когда снижается эффективность формальных гражданских
институтов социальной интеграции, контроля и управления, а экономика стремительно
превращается из сферы преимущественно товарного производства в сферу преимуще-
ственно общественного, духовного, нетоварного производства. То есть кризис поздне -
го Модерна есть, прежде всего, кризис структурных, гражданских форм социальной
интеграции контроля и управления, связанный с кризисом структурного типа экономи -
ческого развития – товарного. Кризис позднего Модерна выступает как кризис эффек-
тивной формализации в политике, эффективной структурности в экономике, эффек-
тивного рационализма в сфере культуры и общественных коммуникаций. Лозунг
иррационализма, характерный для философии постмодернизма, есть свидетельство ис -
черпанности эпохи, универсализировавшей принцип структурности, рациональности.
Антично-религиозный синтез, лежащий в двух своих формах [Глинчикова 2012]
в основе эпохи постхристианского Модерна, сегодня исчерпал свою функцию и нахо -
дится в глубоком кризисе. В принципе, об этом вскользь упоминает и Юрген Хабермас
в своем известном интервью Мендьета. Однако Хабермасу интересно, прежде всего,
83

как религиозность рождает современный структурный гражданский Модерн. Поэтому
для него Афины и Иерусалим идут параллельно и просто вступают в синтез [Habermas
2002b
, 129‒130]. При таком понимании Модерн вечен. Для нас же важно, что сам син -
тез носит циклический характер. Гражданский тип общности на определенном этапе
впадает в кризис, полностью утрачивая свою религиозную подоснову, и в ходе нового
синтеза религиозный компонент выходит на первый план в политической и социальной
сфере на целое тысячелетие в период Средневековья, а гражданский ложится в под -
основу. А сейчас мы переживаем следующий этап «смены цикла», когда гражданский
тип общности впадает в кризис и новая форма неструктурного типа общности должна
прийти ему на смену. В связи с этим представляется любопытной идея А. Макинтайра
о сопоставимости кризиса рациональности нашего времени и поздней античности [Ма-
кинтайр 2000, 315], с той лишь разницей, что Макинтайра вполне устраивает перспек -
тива возвращения к аристотелевскому коммунитарному рациональному принципу, в то
время как, с нашей точки зрения, речь должна идти о дальнейшем развитии новых
неструктурных форм коммуникации. Возможно, это будет новая форма синтеза.
Для того чтобы увидеть этот объем, нам необходимо отступить чуть дальше
за Новое время и включить Средневековье как важный компонент Модерна. Если в ос -
нове Модерна лежит не просто гражданский компонент, а особый гражданский компо -
нент в синтезе с религиозным, то мы должны датировать начало Модерна с момента
зарождения этого синтеза, а не с его политических последствий и проявлений в рам-
ках Нового времени.
Итак, из нового понимания Модерна как синтеза гражданского/структурного и ре -
лигиозного/неструктурного компонентов следуют пять важных методологических вы-
водов. Нижняя граница европейского Модерна отодвигается к моменту антично-хри -
стианского синтеза. Кризис Модерна и переход к постмодерну связан не с кризисом
гражданской формы модерна, а с кризисом определенного типа религиозно-граждан -
ского синтеза. Возможны иные формы структурного и неструктурного типов общно-
сти, отличающиеся от характерных для модерна форм гражданского и религиозного
типов. Если мы находимся на стадии исчерпания определенного типа структурной
общности, то, чтобы понять, как она может преодолеваться, нам важно посмотреть
на тот момент в истории, когда античный вариант структурного типа общности уже
впадал в кризис и как на смену доминирования структурного пришел доминирующий
неструктурный в его специфической религиозной форме. Античный тип общности,
который мы ошибочно постфактум называем гражданским, отождествляя его с совре-
менным гражданским, на самом деле был совсем другим типом социальной структур-
ности. Однако и тот и другой были разными формами проявления и комбинациями
двух типов общности – структурной и неструктурной, которые лежат в основе любого
человеческого сообщества и поддерживают друг друга, обеспечивая преемственность
и переходы от одной формы к другой через синтез по мере расширения социального
пространства. Кризис структурного типа общности всегда связан с выходом на более
широкие пространства интеграции, которые ни экономически, ни политически не го -
товы пока быть связанными по рациональным основаниям. В этом случае от распада
рыхлой социальной ткани может уберечь временный переход к иным, неструктурным
эмоциональным формам интеграции и коммуникации, основанным не на сходстве ин-
тересов, традиций и ценностей, не на механическом внедрении формальных институ-
тов, а на эмпатии, подкрепляемой изначально верой в правильность именно такого от-
ношения к людям. Связанное и удерживаемое от конфликтов таким образом более
широкое и разнородное сообщество постепенно формирует уже на более широком
культурном и цивилизационном пространстве экономические и политические ме -
ханизмы интеграции, которые со временем, возможно, вновь вытеснят религиозный/
неструктурный компонент на периферию социальной жизни. А, возможно, и нет, воз-
можно, дадут ему более индивидуализированную свободную, гуманную форму, которая
позволит человеческому сообществу подняться на следующую, более высокую и ме-
нее структурную, ступень развития.
84

Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Бодрийяр 2015 – Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция. М.: Рипол-классик, 2015 (Baudrillard, J.
Simulacres et Simulation, Russian translation).
Дионисий Ареопагит 1994 – Дионисий Ареопагит О божественных именах. О мистическом
богословии. Тексты, перевод с греческого. СПб: Глаголъ, 1994 (Dionysius the Areopagite, Divine
Names. Mystical Theology, Russian translation).
Кант 2003 – Кант И К вечному миру // Трактаты о вечном мире. СПб.: Алетейа, 2003. С. 205‒
241 (Kant, I. Zum ewigen Frieden, Russian translation).
Лосев 1992 – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн.
Кн. 1 . М .: Искусство, 1992 (Losev, A.F. The History of Classical Aesthetics. Vol. 1, in Russian).
Поланьи 2013 – Поланьи К. Сущность фашизма // Поланьи К. Избранные работы. М.: Террито -
рия будущего, 2013. С. 169 ‒180 (Polanyi, K. Das Wesen des Faschismus, Russian translation).
Хабермас 2001 – Хабермас Ю. Что такое делиберативная политика? // Хабермас Ю. Вовлечение
другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001. С. 381 ‒415 (Habermas, J. Die Einbezie-
hung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Russian translation).
Primary Sources
Dumont, Louis (1968) Essays on Individualism. Modern Ideology in Anthropological Perspective,
The University of Chicago Press, Chicago and London.
Derrida, Jacques (1998) “Faith and Knowledge: the Two Sources of ‘Religion’ at the Limits of Rea -
son Alone”, Jacques Derrida and Gianni Vattimo (eds. ), Religion, Stanford University Press, Stanford,
pp. 1 ‒78.
Habermas, Jürgen (1992) Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays , trans. by William Mark
Hohengarten, Polity Press, Cambridge.
Habermas, Jürgen (2002a) “Israel or Athens: Where does Anamnestic Reason Belong? ”, Religion
and Rationality. Essays on Reason, God and Modernity, Polity Press, Cambridge, pp. 129‒138.
Habermas, Jürgen (2002b) “A Conversation about God and and the World. Interview with Eduardo
Mendieta”, Religion and Rationality. Essays on Reason, God and Modernity, Polity Press, Cambridge.
Habermas, Jürgen (2009) Europe. The Faltering Project, Polity Press, Oxford.
Laclau, Ernesto (1991) “The Imposiibility of Society”, Canadian Journal of Politicand Social Theory,
1991, Vol. 15, No. 1 ‒3, pp. 24 ‒27 .
Macintyre, Alasdair (1981) After Virtue: A Study in Moral Theory, University of Notre Dame Press,
USA (Russian translation).
Ссылки – References in Russian
Агамбен 2018 – Агамбен Дж. «Царство и слава»: к теологической генеалогии экономики
и управления / Пер. с итальянского Дарьи Фарафоновой (Гл. 1 ‒8) и Екатерины Смагиной (Прило -
жение). М.: Изд. Институ та Гайдара, 2018.
Глинчикова 2012 – Глинчикова А.Г. Индивидуализация личности в преддверии Современно сти.
М.: Культурная революция, 2012.
Глинчикова 2013 – Глинчикова А.Г. Ро ссия и Европа: два пути модернизации (сравнительно-
политологическое исследование). Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора
политиче ских наук. М., 2013.
Глинчикова 2014 – Глинчикова А.Г. Ро ссия и Европа: два пути к Современности. Индивидуали -
зация, Раскол/Реформация. Революция. М.: Культурая революция, 2014.
Инглхарт 1997 – Инглхарт Р. Постмодерн: меняющие ся ценно сти и изменяющие ся обще -
ства //Полис. 1997.No4.С.6‒32.
Коэн, Арато 2003 – Коэн Д., Арато Э. Гражданское общество и политическая теория. М.: Весь
мир, 2003.
МакИнтрайр 2000 – МакИнтайр А. После добродетели: исследование теории морали / Пер.
с англ. М.: Деловая книга, 2000. С. 315.
Муфф 2004 – Муфф Ш. К агонистич ес кой модел и де мократии // Логос. 2004 . No 2 (42).
С. 180 ‒197 .
Мюллер 2014 – Мюллер Я. -В . Споры о демократии: Политиче ские идеи в Европе XX века. М.:
Изд. Института Гайдара, 2014.
Стиглиц, Сен, Фитусси 2016 – Стиглиц Дж., Сен А., Фитусси Ж.П. Неверно оценивая нашу
жизнь: Почему ВВП не имеет смысла? М.: Изд. Института Гайдара, 2016.
85

Хёффе 2015 – Хёффе О. Есть ли будущее у демократии? О современной политике. М .: Изд.
Дом «Дело» РАНХ и ГС, 2015.
Хэлд 2014 – Хэлд Д. Модели демократии. М.: Дело, 2014.
References
Agamben, Giorgio (2009) Il Regno e la Gloria. Per una genelogica dell’economia e del governo.
Homo Sacer, Bollati Boringhieri, Roma (Rusian translation).
Bernardini, Paola (2017) “Finding Peace in Authentic Religion ”, Fred Dallmayr and Edward Demen-
chonok (eds.) A World Beyond Global Disorder: the Courage to Hope , Cambridge Scholars Publishing,
Newcastle, pp. 143‒150.
Borradori, Giovanna (2003) Philosophy in a Time of Terror. Dialogues with Jurgen Habermas and
Jacques Derrida, University of Chicago press, Chicago.
Cohen, Jean, Arato, Andrew (1992) Civil Society and Political Theory , MIT Press, Cambridge (Rus-
sian translation).
Glinchikova, Alla (2012) Individuation of Person at the Eve of Modernity, Kulturnaya revolucia,
Moscow (in Russian).
Glinchikova, Alla (2013) Russia and Europe: Two ways of Modernization . Autoreferat of PhD, Mos-
cow (in Russian).
Glinchikova, Alla (2014) Russia and Europe: Two Ways to Modernity. Individuation. Reformation.
Revolution, Kulturnaya Revolucia, Moscow (in Russian).
Held, David (2006) Models of Democracy, Polity, Cambridge (Russian translation)
Höffe, Otfried (2009) Ist die Demokratie zukuftsfähig? C.H. Beck, München (Russian translation).
Huntington, Samuel (1996) The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order , Simon &
Schuster, New York, 1996.
Inglehart, Ronald (1997) Modernization and Postmodernization: Cultural, Economic, and Political
Change in 43 Societies, Princeton University Press, Princeton (abridged Russian version).
Mendieta, Eduardo (ed.) (2002) “Introduction”, Habermas, Jürgen Religion and Rationality. Essays
on Reason, God and Modernity, Cambridge, Polity Press, Cambridge. pp. 1 ‒23 .
Mouffe, Chantal (2000) The Democratic Paradox, Verso, London, pp. 80 ‒107 (Russian translation).
Muller, Jan-Werner (2011) Contesting Democracy: Political Ideas in Twentieth-Century Europe ,
Yale University Press (Russian translation).
Stiglitz, Joseph E., Sen, Amartya and Fitoussi, Jean-Paul (2010) Mismeasuring Our Lives: Why GDP
Doesn't Add Up, The New Press, New York (Russian translation).
Сведения об авторе
Author’s Information
ГЛИНЧИКОВА Алла Григорьевна –
доктор политических наук, профессор
кафедры политологии Московского
педагогического государственного университета,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН.
GLINCHIKOVA Alla Grigorievna –
DSc in Politics, Professor of Politics Department,
Moscow Pedagogical State University,
leading researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
86

Мифологизирующая сила повседневности*
© 2020 г.
А.Г. Иванов1
**, В.А. Нехамкин2
***, И.П . Полякова3
****
1
Липецкий государственный технический университет, Липецк, 398055, ул. Московская, д. 30;
Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской
Федерации, Липецкий филиал, Липецк, 398050, ул. Интернациональная, д. 3 .
2
Московский государственный технический университет им. Н.Э. Баумана,
Москва, 105005, ул. 2-я Бауманская, д . 5, стр. 1 .
3
Липецкий государственный технический университет, Липецк,
398055, ул. Московская, д. 30 .
** E-mail: agivanov2@yandex.ru
*** E-mail: nechamkin@rambler.ru
**** E-mail: ir.p.polyakova@yandex.ru
Поступила 27.09 .2019
В статье социальная мифология предстает как явление, реализующееся
на двух уровнях – «архаическом» и «конъюнктурном»: первый уровень от -
ражает представления, восходящие к архаике, неосознанные повседневные
практики; второй – воплощение в мифе результатов целенаправленных раз-
работок. Рассматриваются функции социальной мифологии (онтологиче-
ская, гносеологическая, аксиологическая, праксиологическая), проводника-
ми которых выступают мифы и ритуалы. Авторы полагают, что наиболее
полно специфику современной социальной мифологии можно увидеть, рас -
смотрев, как ее функции реализуются в основных сферах повседневной
жизни (быт, труд и досуг), формируя пространство мифологии повседнев -
ности. Отмечается, что область досуга содержит большой потенциал для
проявления мифологических составляющих. Мифология повседневности
выступает в качестве важной составляющей социальной мифологии, адап-
тируя личность и социум к более привычному и понятному восприятию со -
циальных трансформаций. Делается вывод, что повседневность является
динамичным атрибутом социального бытия, во многом благодаря способ-
ности аккумулировать современные мифы, открывающие новые идеи и смыс-
лы для жизнедеятельности человека и общества.
Ключевые слова: социальная мифология, функции социальной мифологии,
ритуал, повседневность, сферы повседневности, быт, труд, досуг, повсе -
дневная мифология.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒9 -87-98
Цитирование: Иванов А.Г., Нехамкин В.А., Полякова И.П . Мифологизирую-
щая сила повседневности // Вопросы философии. 2020. No 9 . С. 87‒98 .
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ, грант No 18‒411‒480001 “Транс-
формация повседневной мифологии семейной памяти в культурном ландшафте современной Цен -
тральной России: научная аналитика и региональные социокультурные практики”.
87

Mythologizing Power of Everyday Life*
© 2020
Andrey G. Ivanov1
**, Valeriy A. Nekhamkin2
***, Irina P. Polyakova3
****
1
Lipetsk State Technical University, 30, Moskovskaya str., Lipetsk, 398055, Russian Federation;
Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (Lipetsk Branch),
3, Internatsionalnaya str., Lipetsk, 398050, Russian Federation.
2
Bauman Moscow State Technical University,
5/1, Baumanskaya 2-ya str., Moscow, 105005, Russian Federation.
3
Lipetsk State Technical University,
30, Moskovskaya str., Lipetsk, 398055, Russian Federation.
** E-mail: agivanov2@yandex.ru
*** E-mail: nechamkin@rambler.ru
**** E-mail: ir.p.polyakova@yandex.ru
Received 27.09 .2019
The article presents the social mythology as a phenomenon that is implemented
on two levels – the “archaic” and “conjunctural”: the first level reflects the ideas
that go back to the archaic, unconscious everyday practices; the second one –
the embodiment in the myth of the results of targeted development. It has been
revealed the functions of social mythology (ontological, gnoseological, axiologi -
cal, praxeological), the conductors of which are myths and rituals. The authors
believe that the specifics of contemporary social mythology can be seen com -
pletely, by examining how its functions are implemented in the main spheres of
everyday life (mode of life, labor and leisure), thereby forming a space of
mythology of everyday life. It is noted that the area of leisure contains a great
potential for the manifestation of mythological components. Mythology of ev -
eryday life appears in the role of an important component of social mythology,
adapting the individual and society to a more familiar and understandable per-
ception of social transformation. It is concluded that everyday life is a dynamic
attribute of social being, largely due to its ability to accumulate contemporary
myths, which open up new ideas and meanings for human life and social activity.
Keywords: social mythology, functions of social mythology, ritual, everyday life,
spheres of everyday life, mode of life, labor, leisure, mythology of everyday life.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -87-98
Citation: Ivanov, Andrey G., Nekhamkin Valeriy A., Polyakova, Irina P. (2020)
“Mythologizing Power of Everyday Life”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2020),
pp. 87‒98.
*
The study was prepared with the financial support of RFBR grant No. 18‒411 ‒480001 “The trans -
formation of everyday mythology of family memory in the cultural landscape of modern Central Russia:
scientific analytics and regional sociocultural practices”.
88

Тем жарким февральским утром, когда умерла Беатрис Витербо –
после величественной агонии, ни на мгновение не унизившейся
до слезливости и страха, – я заметил на металлических реклам -
ных щитах на площади Конститусьон новую рекламу легких си -
гарет; меня обуяла грусть: стало ясно, что огромный, находящий-
ся в неустанном движении мир уже существует отдельно от нее
и что перемены эти только начинаются [Борхес 2000, 44‒45].
С древнейших времен мифология предназначена делать мир более понятным и упо-
рядоченным. В мифологии в символической форме «закодированы» представления
о нормальном в повседневности на том или ином историческом отрезке.
Мифологии как форме общественного сознания свойственны процессы мифотвор -
чества (запечатление социального бытия в виде мифов, построение мифических
сюжетов) и мифологизации (придание социальной реальности мифологической образ -
ности). Благодаря процессам мифологизации общественное становится личным, пер -
сонифицируется и соотносится с индивидуальным бытием, встраиваясь в ткань повсе-
дневности. Событие не существует само по себе, оно соотносится с привычным
индивидуальным существованием. Найденный в том или ином действии или ритуале
смысл, образ избавляет человека от хаоса мира. Создание мифологических образов
сопряжено с чувственно-эмоциональной деятельностью сознания.
Прояснение функций мифологии в современном обществе представляется чрезвы-
чайно важным, так как позволит оценить, сохранила ли мифология свой потенциал,
оказывающий ранее существенное влияние на жизнь человека и общества. Начать по -
иск, на наш взгляд, необходимо, с одной стороны, с определения специфики феномена
современной социальной мифологии и ее функций; с другой стороны, с повседневной
жизни (повседневности) как «живого и эмоционального» пространства, сохраняющего
незримую связь с далеким прошлом.
Социальная мифология
Термин «социальная мифология» требует прояснения, что связано с его неодно-
значными интерпретациями в течение последних лет: определения социальной мифо-
логии варьируются от фактического отождествления с идеологией до понимания как
исключительно феномена повседневности.
На наш взгляд, социальная мифология в определенной мере присутствует и на идео-
логическом уровне общественного сознания, и на обыденном. В современной соци-
альной мифологии имеются качественные отличия между повседневной мифологией,
представленной на уровне социальной психологии, обыденного сознания, и достаточ -
но рационализированной мифологией, содержащейся в идеологических построениях.
Поэтому, прослеживая развитие социальной мифологии, необходимо фиксировать оба
вышеуказанных аспекта. Назовем эти два аспекта современной социальной мифоло-
гии, соответственно, «архаическим» и «конъюнктурным» уровнями. Если первый уро-
вень отражает представления, восходящие к архаике, неосознанные повседневные
привычки и практики; то второй уровень есть воплощение в мифе результатов целена-
правленных разработок, осуществляемых определенными социальными группами –
«мифотворцами».
В сравнении с классическим мифом, в социальной мифологии – на «архаическом»
ее уровне – происходит перенос акцентов из сферы сверхъестественного в область ин -
терпретации социальных отношений: апеллирование к системам семейного родства,
взаимодействиям с социальными группами, государством и т.п .
Наличие «конъюнктурного» уровня является определяющим д ля понимания сущ-
ности современной социальной мифологии. Одна из особенностей «конъюнктурного»
уровня социальной мифологии заключается в том, что делается акцент в основном
89

на осмыслении социальной реальности с учетом интересов конкретных социальных
групп; выражается отношение данных социальных групп к социальной реальности
через формирование интерсубъективных для группы ценностей и идеалов.
Также на «конъюнктурном» уровне современной социальной мифологии значи -
тельное место занимает идеология, что сближает ее с любой из современных форм
общественного сознания, и особенно с политикой. Между тем политическая сфера
общественной жизни лишь предоставляет возможность наиболее полно увидеть прак -
тические проявления социальной мифологии (так, некоторые авторы, см. [Рязанова
2009]) рассматривают политический миф как кульминацию социальной мифологии),
и социальная мифология в целом не должна сводиться только к политико-идеологиче-
ской практике. «Конъюнктурный» уровень современной социальной мифологии пред-
стает в качестве «мифологии идей», а не реальных вещей. В этом смысле определение
социальной мифологии совершенно расходится с пониманием мифологии классиче-
ской, где идея вещи и сама вещь находились в синкретичном единстве. И в то же вре-
мя современная социальная мифология – это неразрывное единство «архаического»
и «конъюнктурного» уровней, что отличает ее, соответственно, от архаического мифа
и идеологии.
Следует четко различать два направления исследования мифов сегодня: одни уче-
ные ориентируются на обнаружение мифических (мифологических) составляющих
в современном обществе (это – преимущественно представители психоаналитической
школы – Д. Кэмпбелл, К.Г. Юнг, М. Элиаде); другие – работают с рационализирован -
ной социальной мифологией (Р. Барт, П.С. Гуревич и др.).
Можно утверждать, что к XX в. социальная мифология начинает существовать
эксплицитно, однако ее общественный статус и степень участия в жизни общества
не находят должного объяснения.
Наиболее полно специфику современной социальной мифологии можно увидеть,
рассмотрев, как она представлена на обыденном уровне, в повседневной жизни (тео -
ретический или «конъюнктурный» уровень современной социальной мифологии прак-
тически неотличим от идеологии). Это, в свою очередь, также позволит предположить,
что мифология повседневности может быть одной из частей фундамента, на котором
строится социальная мифология.
Функции социальной мифологии
Проводниками основных функций мифологии, по нашему мнению, выступают,
прежде всего, мифы и ритуалы. Именно через мифы и ритуалы проявляется мифоло-
гизирующая сила повседневности.
Одним из первых к проблеме функций ритуала специально обратился Э. Дюрк -
гейм в третьей части своих «Элементарных форм религиозной жизни» [Durkheim
1968, 281‒418]. Он выделил следующие его функции: социализации (дисциплинирую-
щая, подготовительная), интегрирующая (связующая), воспроизводящая, психотера-
певтическая.
Функция социализации индивида (дисциплинирующая, подготовительная): ритуал
готовит индивида к социальной жизни, воспитывая в нем необходимые качества, без
которых невозможна его жизнь в обществе. Интегрирующая (связующая) функция за-
ключается в том, что с помощью ритуалов коллектив периодически обновляет и утвер -
ждает себя, свое единство. Воспроизводящая функция направлена на обновление
и поддержание традиций, норм, ценностей коллектива. И, наконец, Э. Дюркгейм од -
ним из первых указал на психотерапевтический эффект ритуала, который заключается
в создании условий психологического комфорта социального бытия («эйфории» в тер -
минах Э. Дюркгейма). Эта функция приобретает особое значение в тех случаях, когда
коллектив сталкивается с кризисными ситуациями (стихийные бедствия, смерть чле-
нов коллектива и т.п .). Под угрозой оказывается единство коллектива, его нормальное
функционирование. Коллектив стремится каким-то образом компенсировать утрату
90

и тем самым сохранить смысл своего существования. Эту компенсаторную роль в тра -
диционном обществе успешно выполнял ритуал. По мнению Э. Дюркгейма, четыре
выделенные им функции в своей совокупности необходимы для обеспечения такого
психологического настроя, следствием которого является единство коллектива – необ -
ходимое условие его сохранения во времени [Байбурин 1993, 29‒31].
Миф, как и ритуал, направлены на коррекцию коллективных представлений (поддер-
жание их константного состояния), сохранение существующего уровня порядка в обще-
стве, недопущение здесь хаоса в мировоззренческой сфере. Кроме того, миф как форма
мировоззрения (общественного сознания, говоря языком марксизма) предшествовал в ис-
торической ретроспективе философии (обусловил во многом ее генезис), а значит, как
и она, сталкивался с необходимостью осмысления окружающего мира, процесса позна-
ния, формирования ценностных ориентаций людей, извлечения ими практической поль-
зы (информации). Отсюда, на наш взгляд, целесообразно выделить следующие функции
социальной мифологии (воспроизводящиеся потом в рамках философской мысли, ее раз-
делов) – онтологическая, гносеологическая, аксиологическая, праксиологическая.
Отмеченные четыре основные функции социальной мифологии коррелируют
(с определенными оговорками) с выделяемыми Э. Дюркгеймом функциями ритуала,
что подчеркивает сущностное сходство мифа и ритуала как главных компонентов со-
циальной мифологии.
1) Онтологическая функция. Миф представляет собой онтологически автоном-
ную систему, стремится поддерживать один единственный уровень бытия, к которому
сводятся сущности всех явлений и предметов мира, где генезис любых вещей связыва -
ется с вещным наличным бытием. Более того, миф способен «с нуля», по крайней
мере, на уровне мыслительной конструкции, оформить и создать социальное бытие.
Человек, мыслящий мифологически, считал М. Элиаде, «не только обязан восстанав-
ливать в памяти мифическую историю своего племени, но время от времени он актуа-
лизирует значительную ее часть» [Элиаде 2000, 19]. При этом происходит постоянная
актуализация не только истории, но и важных событий общественной жизни, способ -
ствующих созданию мифологической реальности. Любой миф прежде всего повеству-
ет о появлении чего-либо. «Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря
подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществле-
ния, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент: остров, рас -
тительный мир, человеческое поведение или государственное управление» [Там же,
11‒12].
В социальной мифологии вышеуказанная специфика мифа выражается в онтоло -
гической функции – в утверждении новой реальности из начальной нерасчлененности
и неопределенности, в возвращении реальности к моментам ее возникновения. Дан -
ная функция коррелятивна интегрирующей (связующей) функции ритуала, выделяе-
мой Э. Дюркгеймом.
2) Гносеологическая функция. Гносеологическая функция социальной мифоло-
гии базируется на таком свойстве мифа, как способность к отождествлению с реально -
стью всех представлений человека. Е.Я. Режабек считает, что «мифическая реальность
начинается там, где индивид не контролирует собственные действия, а приписывает
реальности свои субъективные ощущения, даже не подозревая об этом» [Режабек
2003, 217]. Говоря о современной мифологии, необходимо, на наш взгляд, учитывать
позиции трех субъектов мифа: живущего мифом (мифичного), создателя мифа (мифо-
творца), критика мифа (мифолога).
«Мифический человек ничего не знает о научных знаниях потому, что все, о чем
ему нужно знать, ему уже известно. Его мир не раздвоен на сферу трансценденталь -
ного и знаковые структуры. Его мир закрыт, человек не страдает в нем комплексом
расширения кругозора, – шире уже ничего и быть не может. Истина уже есть, а ново -
му знанию просто нет места в едином, целостном и мгновенном чувственном про -
рыве навстречу природе. Мифическая мысль – это то, что происходит вокруг, реаль -
ная бытийность, а не иллюстрация к происходящему» [Савельева 2002, 172]. Миф
91

предоставляет возможность познать мир таким, каков он есть, без дополнительных
наложений в виде законов, норм, правил.
Мифы помогают человеку осмысливать окружающий его мир. Мифы отражают
общественные процессы, дают им свои толкования в виде сюжетных построений, ак-
центируют внимание на наиболее важных и значимых моментах жизни общества.
По мнению О.М. Фрейденберг, «человеческое сознание перерабатывает, семантизиру-
ет реальную действительность и само является одной из форм выражения реальной
действительности. Ничего иного, кроме истолкования реальности и, следовательно,
реалистической фактуры, не может заключаться ни в содержании, ни в морфологии
мифа» [Фрейденберг 1998, 132‒133].
Таким образом, в гносеологической направленности функционирования мифа ва-
жен дескриптивный, интерпретационный аспект. Именно познание через объяснение,
регламентацию является основным в гносеологической функции социальной мифоло-
гии и позволяет соотнести данную функцию с такой, отмеченной Э. Дюркгеймом,
функцией ритуала, как функция социализации индивида (дисциплинирующая, подго-
товительная).
3) Аксиологическая функция. Аксиологическое измерение мифа обнаруживает-
ся уже в тотемизме, который посредством табу, тотемов задавал ценностные ориенти -
ры для всего общества. Тотем выступал в качестве некоторого смыслообразующего
основания человеческого бытия и мотивировал жизнь общества, деятельность людей,
а миф «представлял собой аксиологический императив, обусловливающий поведение
индивида в рамках определенных предписаний, запретов, табу» [Оботурова 1999, 25].
Однако содержание мифа представляет собой не просто ключевые ценности для
человека, но выражает традицию общества. Еще Платон в своем «Государстве» видел
важность мифов в том, что они могут быть полезны государству, считал мифы важ-
нейшим средством нравственного воспитания личности, основой этического регули -
рования общественной жизни.
Это позволяет говорить об аксиологической функции социальной мифологии, ко-
торая задает определенную ценностную шкалу общественным явлениям и отношениям,
дает ценностные ориентиры для последующего общественного развития. Она оказы -
вается осуществимой как на уровне восприятия человеком определенных архетипов,
так и в социальной контексте. В первом случае речь идет о психотерапевтическом ас -
пекте аксиологической функции социальной мифологии (что объясняет соотнесение
функции с выделяемой Э. Дюркгеймом психотерапевтической функцией ритуала),
во втором – об идентификационном аспекте.
4) Праксиологическая функция. Праксиологическая функция социальной мифо-
логии отвечает за трансляцию, усвоение, воспроизводство мифов, а также способству-
ет передаче знаний от поколения к поколению. Такая передача обязательно происходит
в рамках определенной группы людей, где в мифах, в историях о происхождении ве-
щей, героев и т.п . отражены знания об обществе. В полную силу данная функция про-
является во время обрядов, ритуалов, во время инициаций и посвящений, когда знания
передаются самым непосредственным образом. Праксиологическая функция социаль-
ной мифологии способствует практическим действиям, лучшей социализации лично -
сти, помогает приобщаться к знаниям, к опыту социальной группы, что позволяет
сравнивать данную функцию с дюркгеймовской воспроизводящей функцией ритуала.
Указанные функции социальной мифологии не существуют автономно. Они проявля -
ются в ткани социальной жизни, включая такой важный феномен, как повседневность.
Повседневность
В последнее время интерес к повседневности нарастает в разных областях гума-
нитарного познания: в психологии, социологии, истории, так как повседневная жизнь
является общественным феноменом, фундаментом, обеспечивающим стабильность
и функциональной социальной жизни.
92

Повседневность является частью социальной реальности, определенной целостно-
стью духовно-ментального и материального, необходимым условием общественной
жизни, которая разворачивается в социальном пространстве и времени в сферах быта,
труда и досуга с помощью различных видов деятельности. Повседневность представ-
ляет собой процесс постоянного возникновения, воспроизведения, совершенствова-
ния, закрепления и «отмирания» различных форм организации жизни индивидов.
Повседневность имеет двойственный характер: с одной стороны, воплощает инди -
видуальную волю личности и отражает ее специфические характеристики, но с дру-
гой, является и порождением общества во всем многообразии его проявлений. Выде-
ление социального аспекта повседневности чрезвычайно важно, так как позволяет
в полной мере считать ее пространством развертывания социальной мифологии. Так-
же следует отметить подход О.А . Радугиной к повседневности как сфере микросоци -
альных отношений личности, где осуществляется поддержание и воспроизводство
жизни как отдельного человека, так и общества в целом [Радугина 2015].
Основными сферами повседневной жизни, на наш взгляд, являются труд, быт
и досуг. Целостность и динамика этих сфер зависят от степени и качества взаимодей -
ствия потребностей и способностей, сознания и специфических видов деятельности.
Повседневность формируется в динамике традиций и новаций, механизм взаимодей -
ствия которых фундаментально влияет на конструирование пространства социального
бытия. Повседневность существует в границах частного и публичного пространства
и времени, существенно различаясь своей открытостью в пределах жизненного мира.
Трудовая деятельность, быт и досуг человека, а вернее, формы их организации,
в последнее время существенно видоизменились. Виртуальная реальность, компью-
терная техника проникли во все вышеуказанные сферы жизни личности, преобразовав
трудовую деятельность, усовершенствовав бытовую и сделав более разнообразной
сферу досуга. В связи с увеличением количества свободного времени меняется и сфе -
ра досуга. Смена типов повседневности определена развитием высокотехнологичной
среды обитания, которая чрезвычайно меняет быт, автоматизируя его, и высвобождает
огромное количество свободного времени для человека. Последнее может использо-
ваться разнообразно − и на творчество во всех его формах, и на пустое или праздное
времяпрепровождение. Глобальные изменения в повседневности связаны также с ак -
тивной массовизацией культуры. Бинарность культуры в виде элиты и массы суще -
ствовала всегда, но никогда еще масса не обладала большей властью, чем сейчас −
властью подчинять своим вкусам стратегии культурного развития и утверждать доми-
нанту потребления как главную в дискурсе существования. Идентичность массового
человека связана именно с повседневностью, за рамки которой он не выходит − иначе
перестанет быть таковым. Следовательно, массовизация, на первый взгляд, происхо-
дит как утверждение повседневного, но только на первый взгляд, потому что одновре-
менно мы ощущаем и дефицит повседневного − прежде всего потому, что оно утеряло
свою прежнюю аутентичность [Бакиров 1988].
Стремительные изменения в ведущих областях повседневной жизни, обусловлен -
ные трансформациями, научно-техническими открытиями, изменениями представ -
лений о семейных ролях, появлением новых форм трудовой занятости и проведения
досуга, сделали прежде устойчивую и ритмичную организацию повседневной жизни
нестабильной, а иногда и непредсказуемой. Данный феномен («шок будущего») невоз -
можности значительной части людей (сначала представителей преимущественно
стран Запада, а ныне всего человечества) психологически приспособиться к быстрым
трансформациям окружающего мира отмечал еще в 1970 г. в одноименной работе
Э. Тоффлер. С того периода ситуация только усугубилась: из локальной стала глобаль-
ной. Если к началу и даже середине ХХ в. люди жили в относительно медленно изме -
няющейся повседневности, то в последние десятилетия темп перемен значительно
ускорился. Окружающее человека бытие становится все более модульным (вчера еще
около дома стоял построенный год назад и удобный для меня магазин, а сегодня – он
может исчезнуть), мобильным (человеку приходится перемещаться из города в город
93

для осуществления трудовой деятельности или резко менять страну проживания вооб -
ще), непредсказуемым (из-за внезапных для обывателя, обычного горожанина терак-
тов, техногенных катастроф и т.д .), искусственным (заменяющим живое общение
на «переговоры» по скайпу или телефону даже обитателей соседних подъездов). От-
сюда повседневный мир вызывает у многих индивидов (особенно пожилого возраста,
который тоже смещается к 50‒60 годам) чувство острого дискомфорта, ибо данные
«перемены» ими отвергаются.
Именно стремительная изменчивость повседневной жизни, которую мы имеем
возможность не только наблюдать, но и переживать непосредственно, нуждается в ис -
следовании, осмыслении и понимании, так как человек не может нормально функцио -
нировать, выполнять свои социальные роли, если не знает их «сценарий». Не все со -
циальные преобразования можно понять (рационализировать) и принять (на уровне
личных ценностей) достаточно быстро, так как темпы этих изменений в последние
годы пугающие. В случае, когда изменения неизбежны, но не приняты в полной мере
субъектами повседневности, на помощь приходит социальная мифология, а точнее ми -
фология повседневности, которую можно рассматривать как часть социальной мифо-
логии. Так, мифология повседневности выполняет множество разных функций – по -
знавательную, идентификационную, компенсаторную, – которые, однако, в целом
обеспечивают для индивида и общества некий психотерапевтический эффект, способ -
ствующий стабильному и комфортному существованию.
Отдельно следует сказать о том, как могут сочетаться свойственное мифологии
стремление к разделению бытия на сакральную и профанную сферы и феномен повсе-
дневности. Повседневные поступки служат осуществлению не только прагматических
целей, но органически связаны с мифологическими представлениями, религиозными
обрядами, творческими замыслами и трансцендентальными устремлениями. Это
позволяет говорить о том, что в повседневности заложена возможность выхода на са -
кральный уровень, что мифология повседневности является также и мифологией наи -
более значимых для человека вещей.
Однако, повседневность – это не только жизнь отдельно взятого индивида. Повсе-
дневность является сферой социальной реальности, формой ее существования. Она
связана с хозяйственными, экономическими, политическими, правовыми условиями
социального взаимодействия субъектов повседневности, то есть отдельных людей,
групп, классов, наций, человечества в целом. Каждая историческая эпоха создает
представления о нормальном и естественном содержании повседневности. Повседнев-
ная жизнь личности, с одной стороны, является лишь частью, единичным проявлени-
ем жизни общества, а с другой – выступает своеобразным отображением происходя -
щих в обществе процессов. Повседневность характеризуется как область воплощения
здравого смысла для решения элементарных житейских задач. Повседневность пред -
ставляет собой именно процесс постоянного возникновения, воспроизведения, совер-
шенствования, закрепления и отмирания различных (даже научных) форм организа-
ции жизни индивидов.
Важно отметить, что коллективный характер процессов мифологизации, трансля-
ции мифов «вырастает» из повседневности. Это обстоятельство позволяет говорить
о том, что мифология повседневности мало чем отличается от социальной мифологии
в целом, по крайней мере, структурно и функционально. Например, компоненты соци -
альной мифологии, такие как представления о причинно-следственных связях, о соот -
ношении части и целого, о времени, представлены в мифологии повседневности, соот -
ветственно, практиками обмена, фигурами лидеров, социальными ритуалами (брак,
похороны и т.п .). И социальная мифология, и мифология повседневности выполняют
коммуникативные, идентификационные, компенсаторные, познавательные функции.
Органическое единство повседневных мифов и социальных мифов очевидно.
В настоящее время можно говорить о большом количестве мифов, которые определя-
ют и пронизывают повседневную жизнь общества на разных уровнях – от мифов
о всесилии науки до мифов об особой миссии отдельных государств и народов. Также
94

можно выделить, что «...некоторые празднества, отмечаемые в современном мире
и внешне являющиеся чисто мирскими, сохраняют, однако, мифологические компо-
ненты и функции. Празднование Нового года или торжества, связанные с рождением
ребенка или постройкой нового дома, или даже переезд в новую квартиру – все они
демонстрируют смутно ощущаемую потребность в совершенно новом начале, <...> то
есть в полном возрождении. Как бы ни были далеки эти мирские торжества от своего
мистического архетипа – периодического повторения сотворения – тем не менее, оче -
видно, что современный человек все еще ощущает потребность в периодическом про -
игрывании таких сценариев, какими бы секуляризованными они не стали» [Элиаде
1996, 25].
Попытка систематического осмысления повседневных мифов, на наш взгляд, была
предпринята Р. Бартом в работе «Мифологии» [Barthes 1957], где были в подобном ра-
курсе проиллюстрированы некоторые события жизни французов 50-х гг. XX в. В каж-
дом рассказе, вошедшем в «Мифологии», можно обнаружить слова, идеи, понятия,
термины, составляющие основу социальной мифологии: власть имени в рассказе
«“Тур де Франс” как эпопея»; фигура героя в рассказе «Мир, где состязаются в кетче»;
ритуал инициации в рассказе «Брачная хроника» и т.п . В таких рассказах Р. Барт зани -
мался разоблачением французской «мелкобуржуазной» мифологии; вторая же часть
книги «Мифологии» – «Миф сегодня» – представляет собой фактически первую по -
пытку теоретического объяснения идеи современного мифа.
Проявления социальной мифологии в сферах повседневности
Вышеуказанные функции социальной мифологии в той или ино й степени реализу-
ются в сфере повседневности, выделяемой нами повседневной мифологией. Рассмот-
рим проявления социальной мифологии на примерах основных сфер повседневно-
сти – быта, труда и досуга. Под бытом традиционно понимается уклад повседневной
жизни, типичный для какого-либо сообщества, этносоциальной либо возрастной груп -
пы, семьи и отдельного индивида. Быт – это слово общеиндоевропейского происхож -
дения, связанное с обживанием пространства и обитанием человека в мире. Быт можно
определить как «ритуал ежедневного поведения», «обычай и строй жизни», который
диктует тот или иной распорядок дня, характер труда и досуга, включая формы отдыха
и игры, любовный ритуал и ритуал похорон. Быт актуализирует прежде всего онтоло -
гическую функцию социальной мифологии. Поясним это на примере социального
мифа и советской эпохи.
Примеры того, когда быт представлял собой такую реальность, что никакие вкрап -
ления мифологии не заставляли усомниться в ее всеохватности, дает советское время.
Например, такой типичный феномен того времени, как очередь, представляет собой
«устойчивый и привычный атрибут советской истории и советского быта» [Богданов
2015, 358]. Очередь – социальное явление, которое сопровождало советского человека
почти повсеместно, мифологизировалось, наполнялось дополнительными смыслами,
сравнивалось с идеологией: «...риторический дискурс советской идеологии перенасы -
щен метафорами пути, (про)движения и очередности» [Там же, 363]. Гражданин Со-
ветского Союза воспринимал очередь как неотъемлемый атрибут советской реально -
сти, жил в этой, во многом мифологизированной, реальности.
Первостепенной по значимости составляющей повседневной жизни личности яв -
ляется ее трудовая деятельность. Такая деятельность отнимает существенную часть
времени практически ежедневно, так как именно труд способствует поддержанию
жизнедеятельности человека и обеспечивает как материальную сторону его бытия, так
и является необходимым условием реализации личностного потенциала. Повседнев-
ная жизнь человека не может рассматриваться вне контекста деятельности, прежде
всего, трудовой.
Субъектами повседневной деятельности являются люди в своих обычных услови -
ях бытия. Объектами повседневной деятельности выступают предметы, которыми мы
95

манипулируем в повседневной жизни и которые способствуют удовлетворению наших
потребностей.
Трудовая деятельность отнимает существенную часть времени практически еже-
дневно. Составляющими элементами трудовой деятельности помимо ценностей, кото-
рыми она наделяется, и потребностей, которые она удовлетворяет, являются способы
и средства ее осуществления и степень ее осознанности. Труд, в отличие от игры, пре -
следует конечную цель в виде продукта, услуги, идеи, решения, любого полезного ре-
зультата, хотя, безусловно, имеет место и самозабвенный труд, удовлетворяющий
прежде всего не биологические потребности личности, а способствующий духовной
самореализации личности. Повседневная жизнь личности никогда не будет гармонич-
ной, если человек не удовлетворен своей трудовой деятельностью, и она не способ -
ствует раскрытию его творческого потенциала.
Труд актуализирует, прежде всего, гносеологическую функцию социальной мифо-
логии, открывая пространство для мифотворчества. Здесь нам представляется важным
определить возможные профессиональные группы, существующие в обществе в кон -
кретный исторический момент, и, соответственно, степень влияния мифологий этих
групп на общество в целом, или по крайней мере на большую часть общества. В раз -
ные времена были привлекательны трудовая деятельность ученого, ремесленника,
предпринимателя, которые выступали неким эталоном и ориентиром социальной
успешности.
Безусловно, стремящаяся к доминированию социальная группа будет использовать
потенциал социального мифа в качестве инструмента реализации свои х властных
функций. Но сначала данная социальная группа будет накапливать так называемый
символический капитал, причем такое «накапливание» начинается уже со всевозмож-
ных кодексов поведения, корпоративной этики, миссий организации и т.п .
Сфера досуга – важнейшая область жизни личности, в рамках которой он может
найти применение невостребованным в трудовой деятельности способностям. В связи
с этим, досуг – это тоже своего рода деятельность, целью которой является познание,
получение положительных эмоций, удовольствия, новых впечатлений, возможность
провести время с семьей. В сфере досуга особенно ярко проявляются индивидуальные
особенности личности, потому что на отдыхе, как правило, нет необходимости при -
держиваться социальных ролей. Кроме того, человек не преследует утилитарно-прак -
тические цели, мотивация досуга внутренняя: процесс ради самого процесса, человек
более свободен в своих проявлениях и творческом подходе к его организации. Бурное
развитие культуры и общества во многих странах Запада, предсказанное еще во вто -
рой половине XX в. теоретиками постиндустриального общества (Д. Белл, Э. Тоффлер
и др.), в начале XXI в. позволило говорить о значительном расширении сферы услуг.
Это также стало фактором формирования новых видов досуговой деятельности, свя -
занных с использованием компьютерных технологий и переструктурированием куль-
турного пространства. С учетом указанных социокультурных тенденций досуг стано-
вится всё более важной сферой человеческой жизни, оказывает существенное влияние
на систему социальных институтов и культурных установлений (традиций, обычаев,
ритуалов), способствует возникновению новых форм социальных отношений.
Область досуга, на наш взгляд, содержит больше возможностей для проявления
мифологических составляющих, чем достаточно рационализированные быт и труд.
Досуг актуализирует, все выделяемые нами функции социальной мифологии, но
в большей степени аксиологическую и праксиологическую функции.
При этом досуговая деятельность одновременно и мифогенна, и мифологизирова-
на. Это объясняется тем, что в основе досуга доминирует бессознательная мотивация,
связанная с принципом удовольствия. Возьмем, например, чтение или зрелищные раз -
влечения: здесь и «перемещения» в пространстве и времени при посещении театра,
просмотре кинофильма, и ритуальное происхождение боя быков, скачек, состязаний
атлетов. Уже в данных примерах актуализируется целый ряд свойств мифа, таких
как эмоциональность, способность погружения в особое – сакральное – пространство
96

и время и т.п. Так, М. Элиаде полагает, что чтение стало занимать не только место тра-
диционного устного фольклора, все еще сохранившегося в сельскохозяйственных об-
щинах Европы, но и пересказа мифов, характерного для архаических обществ. «Сей-
час чтение, наверное, даже больше, чем зрелищные развлечения, позволяет
индивидууму сделать паузу и одновременно “уйти от времени”» [Элиаде 1996, 38].
Мифологические сюжеты и герои в той или иной степени представлены во многих ли -
тературных произведениях. Многие детективные романы полны мифологических тем;
лирическая поэзия повторяет и продолжает мифы, старается «переделать» язык, дру-
гими словами, отойти от современного повседневного языка и отыскать новую, тай -
ную частную и собственную речь.
Существуют и «совмещения», когда быт, работа и досуг находятся в «синкретиче-
ском» единстве, что не позволяет выделить какую-либо из сфер в самостоятельную и
найти присущую им мифологию: мифологией здесь пронизана вся повседневная
жизнь. Именно такая ситуация была описана Р. Бартом в заметке «Писатель на отды -
хе»: «Волшебная обособленность писателя доказывается тем, что во время своего пре-
словутого отдыха, по-братски разделяемого им с рабочими и приказчиками, сам он не
перестает если и не трудиться, то, во всяком случае, нечто производить. Он не настоя -
щий труженик, но и не настоящий отпускник: один пишет мемуары, другой правит
корректуры, третий готовит свою будущую книгу» [Барт 2004, 76‒77].
Таким образом, следует заключить, что повседневная жизнь человека и общества
буквально пронизана социальной мифологией. Это видно на примере реализации
функций социальной мифологии во всех основных сферах повседневности – быте,
труде и досуге. Современная повседневная жизнь остается достаточно динамичным
явлением, требующим непрерывного, пристального внимания и готовности к измене-
ниям. Повседневность становится местом открытия новых смыслов и социальных
норм, местом трансформации и порождения новых мифов. В свою очередь, выявление
в повседневности современных социальных мифов часто сопряжено с неожиданными
открытиями новых смыслов тех или иных сторон жизни человека и общества.
Primary Sources
Barthes, Roland (1957) Mythologies, Paris, Editions du Seul.
Durkheim, Émile (1968) Les formes èlèmentaires de la vie religieuse , Paris, Les Presses univer-
sitaires de France.
Ссылки – References in Russian
Байбурин 1993 – Байбурин А.К . Ритуал в тр адиционной культуре. Структурно-семантический
анализ во сточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993.
Бакиров 1988 – Бакиров В.С. Ценно стное сознание и активизация человече ского фактора.
Харьков: Вища школа, 1988.
Барт 2004 – Барт Р. Мифологии / Пер. с фр., вступ. ст. и коммент. С.Н. Зенкина. М.: Изд-во
им. Сабашниковых, 2004.
Богданов 2015 – Богданов К.А . Повседневность и мифология: исследования по семиотике
фольклорной действительно сти. СПб.: Азбука: Азбука-Аттикус, 2015.
Борхе с 2000 – Борхес Х.Л. Алеф. Новеллы; пер. с исп. СПб.: Азбука, 2000.
Оботурова 1999 – Оботурова Г.Н. Миф в структуре познания и деятельности. Автореф. дисс. ...
д-ра филос. наук. М., 1999.
Радугина 2015 – Радугина О.А . Повседневно сть как сфера микро социальных отношений жиз -
ни лично сти // Научный Вестник Воронежского го сударственного архитектурно-строительного
университета. Серия «Социально-гуманитарные науки». 2015. No 1 (5). С. 55 ‒60 .
Режабек 2003 – Режабек Е.Я . Мифомышление (когнитивный анализ). М.: Едиториал УРСС,
2003.
Рязанова 2009 – Рязанова С.В . Архаические мифологемы в политическом про странстве совре -
менно сти. Пермь: Изд-во Пермского государственного университета, 2009.
Савельева 2002 – Савельвева М.Ю. Введение в метатеорию сознания. Киев: Видавець ПАРА -
ПАН, 2002.
97

Фрейденберг 1998 – Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М .: Восточная литерату -
ра РАН, 1998.
Элиаде 1996 – Элиад е М. Мифы, сновидения, мистерии; пер. с англ. М.: REFL-Book; Киев: Ва -
клер, 1996.
Элиаде 2000 – Элиад е М. Аспекты мифа; пер. с фр. М.: Академический Проект, 2000.
References
Bakirov, Vil S. (1988) Value Consciousness and Activization of the Human Factor , Vishcha shkola,
Kharkov (in Russian).
Barthes, Roland (1957) Mythologies, translated from French into Russian by Zenkin S.N., Sabash -
nikovs Ed., Moscow (Russian Translation 2004).
Bayburin, Albert K. (1993) The Ritual in Traditional Culture. Structural-semantic Analysis of East
Slavic Ceremonies, Nauka, Saint Petersburg (in Russian).
Bogdanov, Konstantin A. (2015) Everyday Life and Mythology: Studies on Semiotics of Folklore Re -
ality, Azbuka, Azbuka-Attikus, Saint Petersburg (in Russian).
Borges, Jorge Luis (1949) El Aleph. Novels, Azbuka, Saint Petersburg (Russian Translation 2000).
Oboturova, Galina N. (1999) The Myth in the Structure of Knowledge and Activity . Abstract dis. doc.
philos. sciences, Moscow (in Russian).
Radugina, Olga A. (2015) Everyday Life as the Field of Microsocial Relationships of a Person’s Life,
Science Journal of Voronezh State University of Architecture and Civil Engineering. Series: Social Sci -
ences and Humanities, No. 1 (5), pp. 55 ‒60 (in Russian).
Rezhabek, Evgeny Y. (2003) Mythothinking (Cognitive Analysis), Editorial URSS, Moscow (in Russian).
Ryazanova, Svetlana V. (2009) Archaic Mythologems in Political Space of Modernity, Perm State
University Publ., Perm (in Russian).
Savelyeva, Marina Y. (2002) Introduction to Meta-Theory of Consciousness, Vidavets PARAPAN,
Kiev (in Russian).
Freidenberg, Olga M. (1998) Myth and Literature of Antiquity, Vostochnaya literatura Publ., Moscow
(in Russian).
Eliade, Mircea (1959) Myths, Dreams, Mysteries, REFL-Book, Moscow; Vakler, Kiev (Russian
Translation 1996).
Eliade, Mircea (1963) Aspects of the Myth, Akademichesky Proekt Publ., Moscow (Russian Transla -
tion 2000).
Сведения об авторах
Author’s Information
ИВАНОВ Андрей Геннадиевич –
доктор философских наук, доцент,
зав. кафедрой философии, Липецкий
го сударственный технический университет;
профессор кафедры государственной,
муниципальной службы и менеджмента,
Российская академия народного хозяйства
и государственной службы при Президенте
Российской Федерации, Липецкий филиал.
НЕХАМКИН Валерий Аркадьевич –
доктор философских наук, профессор, профессор
кафедры философии, МГТУ им. Н.Э. Баумана.
ПОЛЯКОВА Ирина Павловна –
доктор философских наук, доцент, профессор
кафедры философии, Липецкий государственный
технический университет.
IVANOV Andrey G. –
DSc in Philosophy, Associate professor,
head of the Philosophy Department,
Lipetsk State Technical University; professor,
Russian Presidential Academy of National Economy
and Public Administration, Lipetsk Branch.
NEKHAMKIN Valeriy A. –
DSc in Philosophy, Professor,
Bauman Moscow State Technical University.
POLYAKOVA Irina P. –
DSc in Philosophy, Associate professor,
Lipetsk State Technical University.
98

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Новые методологические и онтологические акценты
в развитии современных наук о жизни
© 2020 г.
И.К. Лисеев
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: lik6841@mail.ru;
liseev@iph.ras.ru
Поступила 05.12 .2019
Биология и близкие к ней другие науки о жизни с момента их возникно -
вения, кроме накопления эмпирического материала и его практического
использования в повседневной жизни, имели тенденцию к поиску более
широких теоретических и философских оснований анализа самой биологи-
ческой реальности и природы биологического познания. Это получило свое
яркое отражение как в истории развития биологии, так и в истории форми-
рования философских концепций. Начало этих исследований было зало -
жено еще Аристотелем. В большинстве европейских философских систем
и в трудах естественников-биологов нарастал процесс создания фундамен-
тальных принципов, в которых уточнялась и конкретизировалась онтологи-
ческая картина биологической реальности и методы ее познания. В результа-
те этой работы XX в. ознаменовался утверждением двух фундаментальных
принципов в отражении и познании живой природы – принципов эволюции
и организации. В статье рассматривается история развития знания о законо -
мерностях живой природы в условиях современного этапа изучения слож-
ных объектов. Показывается, что два ведущих регулятивных принципа,
действовавших в XX в. – принципы эволюции и организации, многое дали
в понимании новых эволюционных и организационных законов и ориента -
ций. Однако применяемые параллельно и независимо друг от друга, в наши
дни они уже оказываются недостаточными для реализации системного под -
хода к изучаемым объектам. Вводятся представления о новом регулятивном
методологическом принципе – принципе коэволюции, дающем возмож-
ность органически и системно связать организационные и эволюционные
представления. Раскрываются перспективы использования коэволюцион-
ной стратегии для построения новых исследовательских программ в обла -
сти философии природы, человека, науки и культуры.
Ключевые слова: биология, экология, эволюция, организация, методология,
онтология.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -99 -105
Цитирование: Лисеев И.К. Новые методологические и онтологические ак-
центы в развитии современных наук о жизни // Вопросы философии. 2020.
No 9. С. 99‒105.
99

New Methodological and Ontological Accents
in the Development of Modern Life Sciences
© 2020
Igor K. Liseev
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: lik6841@mail.ru;
liseev@iph.ras.ru
Received 05.12 .2019
Biology and other life Sciences close to it since their inception, in addition to
the accumulation of empirical material and its practical use in everyday life,
have tended to search for broader theoretical and philosophical bases for analyz-
ing the biological reality itself and the nature of biological knowledge. This is
clearly reflected both in the history of the development of biology and in the his -
tory of the formation of philosophical concepts. The beginning of these studies
was laid by Aristotle. In most European philosophical systems and in the works
of natural biologists, the process of creating fundamental principles was grow -
ing, which clarified and specified the ontological picture of biological reality and
methods of its cognition. As a result of this work, the twentieth century was
marked by the establishment of two fundamental principles in the reflection and
knowledge of living nature – the principles of evolution and organization.
The role and importance of methodological and ontological principles of the de -
velopment of knowledge about the laws of nature in the modern stage of
the study of complex objects is considered. It is shown that the two leading regu -
latory principles that operated in the XX century – the principles of evolution
and organization, gave much in the understanding of new evolutionary and orga-
nizational laws and orientations. However, applied in parallel and independently
of each other, nowadays they are already insufficient for the implementation of
a systematic approach to the studied objects. The author introduces the idea of
a new regulatory methodological principle-the principle of coevolution, which
makes it possible to organically and systematically link organizational and evo-
lutionary ideas. The prospects of using the evolutionary strategy to build new re -
search programs in the field of philosophy of nature, man, science and culture
are revealed.
Keywords: biology, ecology, evolution, organization, methodology, ontology.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -99 -105
Citation: Liseev, Igor K. (2020) “New methodological and ontological accents
in the development of modern life sciences ”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2020),
pp. 99 ‒105.
Идея эволюции появилась в глубокой древности. Известны оригинальные эволю -
ционные подходы, представленные в учениях Эмпедокла и Анаксагора. Эволюцион-
ные взгляды развивались в философских трудах Г.В. Лейбница, Ш. Бонне, других ев-
ропейских философов. На биологическом материале обсуждались общефилософские
проблемы постоянства и развития, целостности и элементаризма, постепенности и
скачков. Так, шведский натуралист К. Линней стал создателем первой концепции био-
логической систематики. В своей монографии, названной в русском переводе «Систе-
мы природы», он заложил основы классификации «трех царств природы»: растений,
100

животных и минералов, внеся фундаментальный вклад в изучение биологического
многообразия жизни. Его идеи стали важным моментом на пути появления эволюци -
онных представлений в дальнейшим.
Первая последовательная концепция эволюции с ее философским осмыслением
была сформулирована позже французским естествоиспытателем Ж.Б . Ламарком. Она
изложена в его труде «Философия зоологии» в 1809 г. Автор подчеркнул всеобщий ха -
рактер изменчивости живого, обратил внимание на поступательный ход прогрессив-
ной эволюции. Принципиальным философским моментом концепции Ламарка стала
замена преформистских представлений, идущих от Лейбница и других ученых, идея-
ми трансформизма – исторического превращения одних видов в другие. Основным
механизмом эволюции при этом, в силу знаний своего времени, Ламарк считал насле -
дование приобретенных признаков. А усложнение организации живых организмов
рассматривал как результат изначально заложенного в организмах стремления к само -
совершенствованию.
В то же время тенденции к поиску эволюционных начал развития живого были
еще очень нестойки. Разгорались жаркие дискуссии представителей противополож -
ных взглядов. Одна из наиболее ярких среди них – это знаменитый диспут Ж. Кювье
и Э. Жоффруа Сент-Илера. Кювье – французский зоолог, теоретик систематики, созда -
тель палеонтологии, биостратиграфии и исторической геологии. В своем сочинении
«Царство животных» в 1817 г., развивая идеи К. Линнея, Кювье разделил все многооб -
разие животных на четыре ветви, характеризующиеся общностью плана строения: по-
звоночные, членистоногие, мягкотелые и лучистые. Причем между этими ветвями,
по Кювье, нет и не может быть переходных форм. Выделив на обширнейшем фактиче-
ском материале огромное количество форм жизни на Земле, Кювье свел их к представ -
лениям об отсутствии эволюции, о неизменяемости природы. Именно эту позицию он
и отстаивал в своем споре с Жоффруа Сент-Илером.
В отличие от Кювье, выдающийся французский естествоиспытатель Э. Жоффруа
Сент-Илер был последовательным сторонником идеи трансформизма. В своей работе
«Философия анатомии» (1818‒1822 гг.) он обосновал значение сущности сходства
признаков у различных видов животных. Целеустремленно обнаруживая гомологии
в сфере жизни, он разработал идею единства плана строения всего живого. Дискуссия
между названными здесь учеными закончилась парадоксально. В ней победил имен-
но Кювье, ибо он опроверг механистическую трактовку единства морфологического
типа, предлагаемую оппонентом. Хотя исторически, конечно же, был прав именно
Жоффруа Сент-Илер.
Ч. Дарвин в своей концепции, названной в дальнейшем первым большим эволю-
ционным синтезом, фактически синтезировал все предшествующие эволюционные
подходы. Раскрыв движущие факторы и причины эволюции, дарвинизм на многие
годы стал парадигмой эволюционных представлений, ознаменовав собой целую эпоху
в биологии, науке и культуре в целом. Несмотря на многочисленную критику и суще-
ственные возражения по целому ряду неясных моментов, дарвинизм развивался
вглубь, уточняя закономерности прогрессивной эволюции, и вширь, захватывая все
новые области природного бытия.
Середина XX в. была ознаменована принципиальной трансформацией идей дарви -
низма. Осуществлено это было в ходе создания синтетической теории эволюции
(СТЭ), реализованной на базе синтеза генетики и эволюционизма (Дж. Хаксли и др.) .
Это стало так называемым вторым большим эволюционным синтезом. Широкое при -
знание и распространение СТЭ привело к утверждению нового популяционного типа
мышления в биологии, становлению новой картины биологической реальности. С го-
дами стали осознаваться и слабые стороны этого направления. Быстрое развитие
молекулярно-биологических исследований, появление генной инженерии, успешное
развитие геномики, биоинформатики и прочих дисциплин этого цикла стали свиде-
тельствовать о недостаточности материалов, заложенных в основания синтетической
теории эволюции. Одним из основных недостатков этой популярной теории стала
101

казаться ее линейность, направленность на анализ только идей развития, без учета ее
взаимосвязи с идеями организации. Правда, именно в синтетической теории эволюции
представления о биологической эволюции как жестко однозначном типе линейного раз-
вития все же были поколеблены. Это произошло на основе открытия дрейфа генов, от -
ражающего стохастические процессы, идущие в малых популяциях. Был опровергнут
центральный постулат генетики о поддержании постоянства генома, появились приме-
ры, свидетельствующие о немутационной изменчивости генома, был обнаружен гори-
зонтальный обмен генами между неродственными организмами, раскрыта наслед-
ственная изменчивость генома на основе подвижных генетических элементов. Все это
свидетельствует о том, что на современном этапе развития знания о закономерностях
жизни без учета глубинной взаимосвязи эволюции и организации обойтись невозмож -
но. Новые возникающие концепции эволюции – концепция эпигенетической теории
эволюции М.А . Шишкина, концепция экосистемной теории эволюции В.А . Красило-
ва – также требуют для своего дальнейшего развития глубинного понимания взаимо-
действия эволюционных и организационно-экологических составляющих.
Принцип организации. Методологический принцип организации, также как и прин-
цип эволюции, прошел длинный путь в становлении современной биологической
науки. Однако первую, наиболее широкую для своего времени формулировку этот
принцип получил в работе А.А . Богданова «Всеобщая организационная наука (Текто -
логия)». Первый том Тектологии вышел в свет в Санкт Петербурге в 1913 г., второй –
в Москве в 1917 г. [Богданов 1989]. Основная идея тектологии А.А . Богданова состоит
в том, что законы организации едины для любых организованных объектов. При этом
совершенно неважно, каковы эти объекты: физические, биологические, социальные,
языковые или любые иные. Законы организации всех этих объектов можно изучать
в обобщенной форме, в рамках всеобщей организационной науки, что и делает Богда-
нов в своей тектологии. Несмотря на определенные исторически понятные механисти -
ческие ограничения своего времени, этот труд во многом предвосхитил появление но -
вых идей в будущей кибернетике, общей теории систем, синергетике. Богданов
предложил интересный путь доказательства универсальности отбора. Исследуя общие
принципы организации систем, он рассмотрел отбор как первую и важнейшую схему
универсальной регуляции. Ни один вопрос структурного развития, от общемирового
до атомного, считал он, не может быть сколько-нибудь точно решен без учета этого
универсального, проходящего по всем ступеням бытия, применения идеи отбора. Бог -
данов впервые высказал мысль о наличии в структурах бытия действия принципов по-
ложительной и отрицательной обратных связей. Он обосновал представление о все-
общности существования различных форм организации, об их взаимоотношениях,
о плюсах и минусах разных организационных форм. Показал возможность формиро-
вания на этой основе разных картин мира, что имеет большое не только методологиче-
ское, но и онтологическое значение. Мыслитель предложил свое видение решения
проблемы соотношения централизации и индивидуализации как в живой природе, так
и в обществе.
В силу ряда исторических и социо-политических моментов его труды так и оста-
лись малоизвестными для широких кругов естественнонаучной и гуманитарной обще-
ственности. Многие биологи, уже после Богданова исследовавшие организационные
принципы и сделавшие немало в этом направлении, не использовали трудов Богданова
и не ссылались на них. Так, классик мировой биологической науки Э. Геккель создал
свою «Всеобщую морфологию организмов» на основе вычленения общих принципов
организации [Haeckel 1866]. А .Г. Гурвич, исследуя поведение компонентов развиваю-
щегося целого в процессе его становления, ввел представление об интегрирующем
значении биологического поля [Гурвич 1944]. В .Н. Беклемишев понятие организации
считал основным в определении жизни [Беклемишев 1994].
Трудно сказать, был ли знаком с идеями Богданова общепризнанный классик орга-
низационного подхода, создатель Общей теории систем Л. фон Берталанфи. Во всяком
случае, многие идеи этих ученых оказываются весьма близкими. Австрийский ученый
102

Л. фон Берталанфи вошел в историю науки как один из основных создателей систем-
ного подхода, который стал мощным методологическим регулятивом XX в. Во второй
его половине он превратился в доминирующую познавательную модель понимания
как природных, так и социальных процессов. Взгляд на мир с позиции системности
привел к значительным изменениям в трактовке онтологических, методологических,
ценностных и деятельностных установок и принципов. Берталанфи, последовательно
разрабатывая идеи системного подхода, создал собственный вариант общей теории си-
стем (ОТС). Основными задачами ОТС, по Берталанфи, являются: 1) формулирование
общих принципов и законов систем, независимо от их социального вида, природы со -
ставляющих элементов и отношений между ними; 2) установление путем анализа био -
логических, социальных и бихевиоральных объектов как систем особого типа, точных
и строгих законов в нефизических областях знания; 3) создание основы для синтеза
современного научного знания в результате выявления изоморфизма законов, относя-
щихся к различным сферам реальности [Bertalanffy 1969]. В ходе развития системного
подхода на основе реализации задач ОТС настоятельным требованием стала разработ-
ка методов познания сложных объектов как систем. Причем это никоим образом не
могло ограничиваться анализом организационных системно-структурных составляю-
щих. Только на основе органического соединения субстратного, структурного, функ -
ционального и эволюционного подходов оказывалось возможным реализовать широ-
кий системный подход к исследованию сложных объектов. Проблема, таким образом,
вновь вышла в сферу методологии. Раздельное использование эволюционного и орга-
низационного принципов в новых условиях оказалось явно недостаточным. Настоя -
тельно требовалось нахождение нового методологического принципа, позволяющего
системно соединить эти два фундаментальных начала – организацию и эволюцию. Во
второй половине XX в. такой принцип был обнаружен.
Принцип коэволюции как синтез идей эволюции и организации. Онтологическая ре-
презентация глубинного взаимодействия эволюционных и организационных процес-
сов была впервые обнаружена экологами. Рассматривая все возможные варианты со -
пряженной эволюции (симбиогенеза) биологических систем, экологи выделили девять
подобных типов. В большинстве из них такое взаимодействие оказывается или ней -
тральным для взаимодействующих систем, или приносит пользу только одной из них.
И только при одном типе взаимодействия, названного мутуализмом (от лат. mutuus –
взаимный), связь двух сопряженных взаимодействующих популяций оказывается бла-
гоприятной для роста и выживания обеих. При этом весьма важно то обстоятельство,
что ни одна из них не может существовать без другой, они взаимно необходимы.
Взаимная кооперация обеспечивает существенное селекционное преимущество
в процессе сопряженной эволюции. Сопряженная эволюция (коэволюция) выступает
при этом как тип эволюции сообщества, заключающийся во взаимных селективных
воздействиях друг на друга групп организмов, находящихся в тесной экологической
взаимозависимости. Осознание этой закономерности, перенесенное на уровень регу-
лятивного методологического конструкта, открывает и новую картину реальности,
и новые пути ее познания. Становится понятно, что именно об этом (не употребляя
термин «коэволюция») писал В.И . Вернадский, развивая свою гипотезу о переходе био-
сферы в ноосферу [Вернадский 1988]. С концепцией коэволюции человека и биосферы
в отечественной литературе впервые выступил Н.В. Тимофеев-Ресовский [Тимофеев-
Ресовский 1968]. Об этом же совершенно отчетливо писал академик Н.Н. Моисеев,
вводя свой термин «коэволюционный императив» [Моисеев 1986]. Новосибирский
ученый С.Н . Родин – автор одной из первых монографий, специально посвященных
коэволюции, отмечал, что сопряженность эволюционных изменений выполняет дво -
якую функцию: сохранение целостности системы и участие в становлении новой
целостности [Родин 1991]. При этом важно подчеркнуть, что сопряженность си -
стем неразрывно связана с их кооперативностью. Это свидетельствует о том, что коэ -
волюционный подход разрушает образ Природы как «войны всех против всех», при -
ближает нас к идеям П.А . Кропоткина и его единомышленников. Таким образом
103

понятый коэволюционный подход претендует на универсальную роль, дает возможность
проследить общие закономерности возникновения и функционирования взаимно адап-
тивных, оптимально подогнанных друг к другу систем, необходимых друг для друга.
Философский анализ роли коэволюционной стратегии в современных условиях,
впервые осуществленный в 1995 г. [Карпинская, Лисеев, Огурцов 1995], и по сей день
продолжает успешно развиваться, принося все новые доказательства своей универ -
сальной роли для оценки процессов, разворачивающихся в современном мире. Его ав -
торы показывают, что коэволюционная установка оказывается ныне и регулятивным
методологическим принципом биологических наук, задающим способы введения ими
своих идеальных объектов, объяснительных схем и методов исследования, и новой
парадигмой культуры, позволяющей осмыслить взаимоотношения человечества с при -
родой, понять единство и дополнительность естественнонаучного и гуманитарного
знания [Лещинская 2017].
Коэволюционная стратегия формирует и утверждает новые ориентиры человече-
ской деятельности, выдвигая новые экологические регулятивы природопользования
и организации социальной жизни, определяя ценности биосферной экологической
этики, направленной на поддержание, защиту и расширение жизни, на увеличение ее
разнообразия. Она способствует осознанию глубинных истоков экологического кризи-
са и намечает пути выхода из него. Все это дает основания предположить, что новая
коэволюционная стратегия станет мощным источником новых исследовательских про-
грамм: новой философии природы, новой философии человека [Сметанина 2018;
Юдин 2018], новой философии науки, новой философии культуры.
Ссылки – References in Russian
Беклемишев 1994 – Бек лемишев В.Н. Методология систематики. М.: КМК Scientifik Press Ltd,
1994.
Богданов 1989 – Богданов А.А . Тектология: Всеобщая организационная наука. В 2 кн. М.: Эко-
номика, 1989.
Вернадский 1988 – Вернадский В.И. Фило софские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988.
Гурвич 1944 – Гурвич А.Г. Теория биологического поля. М.: Советская наука, 1944.
Карпинская, Лисеев, Огурцов 1995 – Карпинская Р.С., Лисеев И.К ., Огурцов А.П. Философия
природы: коэволюционная стратегия. М.: Интерпракс, 1995.
Лещинская 2017 – Лещинская В.В. Технологиче ский прогресс и проблема гуманизации обще -
ства в контексте формирования экологиче ской культуры // Вопро сы фило софии. 2017. No 10 .
С. 199 ‒205.
Моисеев 1986 – Моисеев Н. Стратегия разума // Знание – сила. 1986. No 3 . С. 32 ‒34.
Родин 1991 – Родин С.Н. Идея коэволюции. Ново сибирск: Наука, 1991.
Сметанина 2018 – Сметанина Т.А. Институт человека: Идея и реальность // Вопро сы фило со-
фии. 2018. No 5. С. 215‒217.
Тимофеев-Ресовский 1968 – Тимофеев-Ресовский Н.В. Биосфера и человече ство // Бюллетень
ЮНЕСКО. 1968. No 1 .
Юдин 2018 – Юдин Г.Б . Утилитаризм и коммунитаризм: два подхода к проблеме биотехноло -
гиче ского улучшения человека // Вопросы фил ософии. 2018. No 5. С. 114 ‒124.
References
Beklemishev, Vladimir (1994) Methodology of taxonomy, KMK Scientifik Press Ltd., Moscow
(in Russian).
Bertalanffy, Ludwig von (1968) General System Theory:FoundationsDeveloptment.Application,
George Braziller, lnc., New York.
Bogdanov, Alexander A. (1989) Tectology: General organizational science, In 2 books, Ekonomika,
Moscow (in Russian).
Gurvich Alexander G. (1944) Theory of biological field, Soviet science, Moscow (in Russian).
Haeckel, Ernst Heinrich (1866) Generelle Morphologie der Organizmen, Druck und Verlag von
Georg Reimer, Berlin.
Karpinskaya, Regina S., Liseev, Igor K., Ogurtsov, Alexander P. (1995) , Philosophy of nature: a co-
evolutionary strategy, Interprox, Moscow (in Russian).
104

Leshchinskaya, Veronika V. (2017) “Technological progress and the proble m of humanization of so-
ciety in the context of environmental culture formation”, Voprosy filosofii, Vol. 10 (2017), pp. 199‒205
(in Russian).
Moiseev, Nikita N. (1986) “Strategy of the mind”, Znaniye – sila, 1986, No. 3, pp. 32‒34 (in Russian).
Rodin, Sergei. N. (1991) The Idea of coevolution , Nauka, Novosibirsk (in Russian).
Smetanina, Tatyana A. (2018) “Institute of man: Idea and reality”, Voprosy filosofii, 2018, No. 5,
pp. 215‒217 (in Russian).
Timofeev-Resovsky, Nikolay V. (1968) “Biosphere and humanity”, Bulletin of UNESCO, 1968, No. 1.
Vernadsky Vladimir I. (1988) Philosophical thoughts of a naturalist, Nauka, Moscow (in Russian).
Yudin, Gregory B. (2018) “Utilitarianism and communitarianism: two approaches to the problem of
biotechnological human improvement”, Voprosy filosofii, 2018, No. 5, pp. 114 ‒124 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЛИСЕЕВ Игорь Константинович –
доктор философских наук, профессор, главный
научный сотрудник Института философии РАН.
LISEEV Igor K. –
DSc in philosophy, professor,
chief research officer of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
105

Феномен афантазии
в контексте вопроса о сознании
© 2020 г.
С.С. Мерзляков
Экономический факультет МГУ им. М .В . Ломоносова,
119991, Москва, ГСП-1, Ленинские горы, д. 1, стр. 46.
E-mail: merzlyakovss@mail.ru
Поступила 23.10.2018
В 2010 г. А . Земан с коллегами исследовали случай человека, который поте-
рял способность создавать внутренние образные представления после пере-
несенной операции на сердце. Однако несмотря на отсутствие способности
к образному воображению, пациент был способен корректно справляться
с тестами на воображение, используя альтернативную когнитивную страте-
гию. В последующей работе А. Земан дал название исследуемому феноме-
ну – афантазия. В статье рассматривается феномен афантазии в связи с во -
просом о природе и функции сознания. Подчеркивается особый статус
воображения в дискуссии о сознании. Указывается на процесс «эмансипа -
ции сознания», который наблюдается в современной философии сознания
и заключается в постепенном расширении пространства распространения
сознания в мире, заканчивающийся современными вариантами панпсихиз-
ма и дискуссиями о протофеноменальных свойствах мира. На примере фе-
номена афантазии рассматривается теоретическая возможность исследо-
вательского движения в вопросах изучения сознания в противоположном
от «эмансипации сознания» направлении.
Ключевые слова: воображение, афантазия, сознание, трудная проблема со -
знания, слепое воображение.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -106-115
Цитирование: Мерзляков С.С . Феномен афантазии в контексте вопроса со-
знании // Вопросы философии. 2020. No 9. С . 106 ‒115.
106

Phenomenon of Aphantasia
in the Context of Discussion about Consciousness
© 2020
Sergei S. Merzlyakov
Faculty of Economics of Lomonosov Moscow state university,
1/46, Leninskiye Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: merzlyakovss@mail.ru
Received 23.10.2018
In 2010 A. Zeman and his colleagues investigated the case of a man who lost
the ability to create internal imaginative representations after undergoing heart
surgery. However, despite the lack of ability to imagine, the patient was able to
correctly cope with tests on imagination using an alternative cognitive strategy.
In subsequent work A. Zeman gave the name to the studied phenomenon – afan -
tasia. The article discusses the phenomenon of afantasia in connection with
the question of the nature and function of consciousness. The article emphasizes
the special status of imagination in the discussion about consciousness. The author
points to the process of “emancipation of consciousness”, which is observed
in the contemporary philosophy of consciousness and consists in the gradual ex -
pansion of consciousness in the world. On the example of afantasia the author
discusses the possibility of movement in the research of the mind to the opposite
from the “emancipation of consciousness” direction.
Keywords: imagination, aphantasia, consciousness, hard problem of conscious-
ness, blind imagination.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -106-115
Citation: Merzlyakov, Sergey S. (2020) “Phenomenon of Aphantasia in the Con -
text of Discussion about Consciousness”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2020),
pp. 106 ‒115.
Одной из самых устойчивых идей в философии сознания является представление
о связи сознания и воображения. Основной интуицией является исключительная важ-
ность воображения для определения сознания вплоть до указания на то, что воображе -
ние является атрибутом сознания, то есть необходимым признаком. Природа вообра-
жения является одной из главных тем философии на протяжении ее развития. При
этом главной интуицией является необходимость воображения для нормального функ-
ционировния сознания. В 1880 г. Гальтон опубликовал статью, в которой обратил вни -
мание на различия в субъективной оценке ментальных образов разными людьми. Он
разработал опросник, который предлагал людям оценить мысленные образы по ярко -
сти, отчетливости, расцветке и т.д . Гальтон начал с опроса своих коллег и обнаружил,
что многие ученые имеют слабую способность к формированию мысленных образов.
Из чего он сделал вывод о том, что способность формировать яркие ментальные обра-
зы препятствует развитию абстрактного мышления. Затем Гальтон увеличил выборку
и получил результаты, которые позволили ему сделать вывод о том, что среди людей
имеется значительное различие в способности формировать мысленные образы. Так,
полученные первые 100 ответов Гальтон упорядочил по степени яркости образа:
на первое место он поместил ответ «Яркий, отчетливый, без искажений», а на послед -
нее – «Мои способности на нуле. У меня нет воспоминаний с объективными визуаль -
ными впечатлениями». Исследования Гальтона продемонстрировали значимые разли -
чия в субъективной оценке ментальных образов [Galton 1880, 301‒318].
107

В ХХ в. вопрос о различиях между людьми в способности формировать образы
несколько сместился в сторону дискуссии о природе самих мысленных образов. Что
лежит в их основе: имеющий пространственные характеристики образ или пропози-
циональное знание, которое не имеет пространственного измерения? Так, С. Косслин
указывал на то, что «образные репрезентации представляют информацию наглядно»
[Kosslyn 1990, 106]. В противоположность этой позиции З. Пылишин утверждал, что
репрезентации, соответствующие ментальному «изображению», скорее дескрипции,
нежели изображения [Pylyshyn 1973, 1‒24].
В 2010 г. А . Земан со своей командой опубликовал статью, в которой описал слу -
чай человека (MX), потерявшего способность произвольно создавать внутренние ви -
зуальные образы [Zeman et al. 2010, 145‒155]. После операции на сердце MX потерял
способность визуализировать объекты, хотя раньше активно пользовался этой способ -
ностью, в том числе и в профессиональной деятельности. Однако несмотря на отсут -
ствие феноменального переживания внутренних образов, MX, что удивительно,
успешно справлялся с задачами на воображение.
Случаи потери воображения были описаны и ранее, однако они сопровождались
нарушениями при прохождении стандартных тестов на воображение, что воспринима-
лось исследователями как логичное следствие отсутствия способности оперировать
образами. Однако MX интересен тем, что вполне уверенно справлялся со стандартны -
ми тестами на воображение, не обладая способностью оперировать образными пред -
ставлениями и при отсутствии других когнитивных нарушений. MX не испытывал за-
труднений в распознавании лиц родственников и друзей. Он узнавал по фотографиям
лица знаменитых людей. У него не было проблем с ориентацией в знакомом простран-
стве или описанием знакомых маршрутов. Он мог дать детальное описание Эдинбур-
га, включая и образные детали. Однако, когда его спросили, как ему это удается, он от -
ветил: «Я помню образные детали, но я не вижу их... Я не могу объяснить это...» .
MX не мог создавать образы по собственному желанию; не мог представить себе лица
родственников и друзей.
Исследования показали, что при выполнении задач на воображение паттерны ак-
тивности мозга у MX и людей из контрольной группы различаются – MX использовал
для решения задач на воображение какую-то альтернативную стратегию, которая
предполагает корректное выполнение задач на воображение при отсутствии самого
воображения. При этом принципиальных различий при выполнении других задач
у МХ и людей из контрольной группы не было. MX успешно решал задачи на вообра-
жение, но не использовал воображение: некая альтернативная когнитивная стратегия
позволяла ему демонстрировать поведение, характерное для использующего образное
воображение человека.
Случай MX позволил исследователям говорить о феномене «слепого воображения»
по аналогии со «слепым зрением». «Слепое зрение» – это феномен, указывающий
на способность слепого человека реагировать на предъявляемые визуальные стимулы:
пациент ничего не видит, однако корректно «угадывает» форму или положение находя-
щегося перед ним предмета. Таким образом, «слепое воображение» – это способность
корректно справляться с задачами, которые традиционно воспринимаются как нуждаю-
щиеся в воображении, в отсутствие воображения, то есть «слепое воображение» – это
«воображение» без воображения, равно как «слепое зрение» – это «зрение» без зрения.
И в том и в другом случае субъект указывает на отсутствие необходимых для коррект-
ного реагирования феноменальных переживаний, но, несмотря на это, демонстрирует
поведение, характерное для людей, которые обладают ментальными образами.
Таким образом, то поведение, которое, как нам казалось, нуждается в воображении,
может в нем не нуждаться. То, что мы делаем с помощью воображения, можно сделать
и без него, используя некие альтернативные – не попадающие в пространство осознава-
емого субъективного опыта – стратегии. Мы привыкли к тому, что воображение являет-
ся частью нашего существования. Однако среди нас есть люди, которые этой способно -
стью не обладают. Более того, их поведение почти неотличимо от нашего.
108

В следующей работе А. Земан дал название исследуемому феномену – «афанта-
зия» [Zeman et al. 2015, 378‒380].
После публикации первой статьи Земана начали находиться люди, которые узнава-
ли себя в пациенте MX. Один из таких людей – Блэйк Росс, по словам которого осо -
знание того факта, что большинство людей обладают способностью создавать некие
внутренние образы и «видеть» объекты «внутренним» зрением, было для него шоки -
рующим открытием. Он никогда не видел внутренних образов и считал, что «считать
овец» перед сном – это метафора. Для большинства из нас образное воображение яв -
ляется неотъемлемой частью повседневности, но для Росса эта наша обыденность
оказалась фантастической способностью.
Удивительно, но Росс прожил три десятка лет перед тем, как узнал, что настолько
не похож на других людей. При этом его поведение не отличалось принципиально
от поведения окружающих его людей: он корректно и успешно взаимодействовал
с ними. Но это указывает на крайне некомфортную для наших установок вещь: вооб -
ражение вовсе не является необходимым элементом жизни человека. Обнаружив, что
у него отсутствует нечто, что свойственно подавляющему большинству людей, Росс
анализирует и описывает свой опыт афантазии. По словам Росса, если предложить
ему представить пляж, то он начнет работать не с квазиперцептивным образом пляжа,
а с его концептом: он знает, что там есть песок, есть вода и береговая охрана, то есть
знает факты о пляже и может эффективно работать с концептом пляжа, в том числе
и корректно использовать этот концепт в общении. Но он не может «увидеть» пляж,
у него нет никакого ментального образа пляжа. При этом важно обратить внимание
на то, что здесь речь не идет об отчетливости образа. Росс отдает себе отчет в том, что
люди не видят образы одинаково: некоторые видят яркие образы, а некоторые могут
представлять лишь смутные объекты. Росс же не видит внутренних образов вообще.
Он начал спрашивать о воображении своих знакомых и друзей. Каково же было его
удивление, когда знакомые отвечали ему, что, разумеется, у них есть внутренние образы:
Б.Р. (Блэйк Росс): Если я попрошу тебя представить пляж, как ты опишешь то, что
происходит у тебя в голове?
З. (Знакомый): Ну, я представляю пляж. А что?
Б.Р.: Ты имеешь в виду идею пляжа. Верно?
З.: Ну, тут есть волны, песок, зонтики. Довольно расслабляющая картина. С тобой
все в порядке?
Б.Р.: Но ведь это не настоящее изображение? Там ведь нет образов?
З.: Есть. У меня в голове. О чем ты вообще говоришь?
Б.Р.: И они цветные?
З.: Да...
Б.Р.: И как часто твои мысли сопровождаются образами?
З.: Может быть, тысячу раз за день.
Б.Р.: Господи...
Росс опросил семьдесят четыре своих друга. Семьдесят один из них описали опыт
создания ментальных образов. У Росса отсутствуют мысленные образы внешних объ -
ектов, но он обладает фактами об этих объектах, то есть пропозициональным знанием.
Он знает лицо знакомого человека, но не может воссоздать визуальный образ на своем
«внутреннем экране», потому что никакого экрана у него нет. Не может он предста -
вить и простые объекты вроде красного треугольника. Он может обдумывать идею
треугольника, но не способен «увидеть» красный треугольник внутренним зрением.
Отсутствие способности создавать внутренние образы распространяется и на другие
чувства. По словам Росса, он не может воспроизвести мелодию или голос внутри себя,
нет у него и внутреннего сенсорного, тактильного, вкусового опыта: он не может
вспомнить вкус съеденной пиццы. Не снятся ему и сновидения. При чтении художе -
ственной литературы он пропускает элементы художественного описания и ищет кон -
цепты, то, что остается, если очистить текст от образов, метафор, то есть всего того,
что избыточно для понимания сути повествования.
109

И для него странно раздражаться из-за актера в фильме по книге, которую он ко-
гда-то читал, из-за того, что этот актер не соответствует созданному им образу во вре -
мя чтения, потому что он не создает никаких образов, когда читает. И он с детства
плохо рисует. Но как он без помощи воображения корректно справляется со сложными
коммуникативными действиями? Если ему, например, задать вопрос «Каково это – вы -
расти в Майями?», то честным ответом с его стороны был бы ответ: «Я не знаю», по -
тому что он не может поместить себя в пространство своего детства и снова пережить
или создать иллюзию переживания прошлого. Квазиперцептивного опыта у Росса нет.
Однако в пространстве коммуникации ему не нужно отвечать честно для того, что-
бы быть эффективным субъектом коммуникативного взаимодействия: ему не нужно
испытывать квазиперцептивные переживания, ему нужно лишь корректно отвечать
на вопрос, то есть ему достаточно создавать иллюзию реакции на подобное пережива -
ние. И он создает такую иллюзию при помощи пропозиций: он говорит не об ощуще -
ниях, но о фактах. Росс компенсирует свою неспособность иметь ментальные образы
языковыми конструктами. На вопрос о детстве в Майами он отвечает примерно следу -
ющее: «Мне там не нравилось. Там очень жарко и люди совсем без амбиций. А еще
люди какие-то злые, на дорогах они ведут себя агрессивно. Туда весело съездить, но
учиться в колледже... поэтому я уехал так далеко, как только смог». Этот ответ состо -
ит из фактов, а не из результатов воссоздания квазиперцептивной картины прошлого.
И этот ответ потребовал подготовки. Если спросить Росса о том, как прошел его день
и не дать ему времени подготовить факты для рассказа, то, по его же словам, он со -
врет, это будет коммуникативная игра, а не честный ответ на вопрос.
Одной из самых любопытных деталей является то, что Росс является успешным
сценаристом: он написал сценарий-фанфик популярного сериала «Силиконовая доли -
на». Человек без воображения успешно занимается творческой деятельностью. Ра -
зумеется, он и сценарий для фильма создает не с помощью образов, но при помощи
концептов: факты, а не квазиперцептивный опыт. По основному роду деятельности
Росс является разработчиком программного обеспечения: создание интерфейсов про -
дукта также основано на работе с концептами. При этом Росс признается, что созда-
ние эстетического дизайна продукта не является его сильной стороной. Видимо, спо -
собность представлять образы в работе дизайнера все-таки играет более значительную
роль, чем в работе сценариста. Таким образом, отсутствие воображения в виде пред -
ставляемого квазиперцептивного опыта не мешает Россу быть эффективным субъек -
том коммуникации и даже заниматься творчеством.
Исследования Б. Фо демонстрируют, что примерно 2‒5 % людей имеют крайне
низкую способность представлять образы [Faw 2009]. Он приводит комментарии ис -
пытуемых: «Я мыслю скорее идеями, а не образами»; «Я думаю, что я что-то вижу, но
я ничего не вижу»; «У меня просто есть представление об объекте. Такое чувство, что
мне не нужно видеть его – я уже знаю, что это»; «У меня нет никаких визуальных об -
разов. Есть своего рода несенсорное чувство объекта, действия и т.д .» . С другой сто-
роны, тот же автор описывает студента, который несколько раз пытался войти в стену,
воображая, что там есть дверь.
Разумеется, мы должны сделать несколько оговорок, когда рассматриваем фено -
мен афантазии. Возможно, большое количество ученых с низкой способностью обра-
зовывать отчетливые образы в эксперименте Гальтона говорит не о том, что живое во-
ображение не способствует научной карьере, но о том, что у ученых более развит
навык адекватной оценки своих субъективных переживаний. Когда нас просят рас-
сказать о том, как прошел наш день, то отвечаем ли мы после того, как поместили себя
в пространство прошедшего опыта и воссоздали прошлые ощущения, или же мы, как
и Росс, демонстрируем языковое поведение, основанное на работе с фактами? Видимо,
обычно мы все-таки не тратим время на создание воображаемой картины прошлого,
а демонстрируем навык работы с пропозициями. По крайней мере, автор этой статьи
вынужден признать, что он редко использует способность создания квазиперцеп -
тивной картины во время коммуникации: ему не нужно каждый раз помещать себя
110

в пространство квазиперцептивного опыта для того, чтобы являться относительно эф -
фективным субъектом коммуникации. При должном уровне самонаблюдения мы обна-
ружим, что наша повседневная коммуникация обычно не нуждается в воображении,
но состоит из коммуникативного навыка, основанного на пропозициональном знании,
а не на квазиперцептивном опыте. И все ли из нас хорошо рисуют?
Однако говорить о том, что автору не знакомы ментальные образы, нельзя. Воз -
можно, тусклые, возможно, имеют отличную от восприятия внешних объектов приро-
ду, но они являются неким вариантом квазиперцептивного опыта, который позволяет,
пусть и с меньшей интенсивностью, но все же реагировать на внутренние образные
стимулы как на внешние. У Росса этого опыта нет. Мы привыкли к тому, что вообра -
жение является необходимой частью нашего существования. Однако среди нас есть
люди, которые этой способностью не обладают. И это обескураживает. Более того, по -
ведение этих людей часто неотличимо от нашего. И это обескураживает еще больше.
Как такое возможно? Что еще скрыто от нас за занавесом привычных установок? Ка -
кие еще различия между людьми пока скрыты от нас? И насколько эти различия могут
быть значительными?
Одной из основных задач философии сознания является определение функции со-
знания. Эта задача является одним из элементов «трудной проблемы» сознания, кото-
рая указывает на несводимость ментальной природы субъективного опыта к процес-
сам физического мира [Chalmers 1995]. В рамках решения «трудной проблемы»
сознания возникает вопрос о причине существования идеального объекта в простран-
стве каузально замкнутых физических реакций: зачем нам сознание, если большин-
ство когнитивных процессов подчиняется логике «слепых» детерминистических явле-
ний и происходит без его участия? Какова функция сознания?
Если на этот вопрос мы ответим, что у сознания функции нет, то оказываемся
на позиции эпифеноменализма, который является тупиком в исследовании сознания,
потому что не позволяет указать на момент актуализации сознания, то есть момент, в ко-
тором сознание оказывает влияние на поведение. Однако если мы придерживаемся по-
зиции, согласно которой у сознания есть функция, то в этом случае можем поставить во-
прос: если у сознания есть функция, то может ли она по-разному реализовываться
у людей? Представляется возможным, что функция сознания может реализовываться
у людей по-разному, потому что реализация других когнитивных функций у людей раз -
личается: далеко не из каждого из нас могут получиться гениальные гроссмейстеры, по-
эты, художники или банкиры. Мы не все одинаково хорошо решаем те или иные задачи,
не все одинаково работаем с цифрами, цветами, звуками и т.д. Поэтому потенциальная
функция сознания теоретически может реализовываться у людей по-разному.
Здравый смысл и интуиция подсказывают нам, что внутренний мир людей более
или менее схож: мы предполагаем, что субъективный опыт других людей напоминает
наш собственный. Однако в данном случае здравый смысл является плохим советчи -
ком: субъективные переживания людей могут кардинально различаться. Это значит,
что наша интуиция о схожести внутреннего опыта людей является ложной. Исследова-
ния когнитивных процессов демонстрируют, что подавляющее большинство когни-
тивных процессов не осознаются, а те, которые осознаются, часто не влияют на каче -
ство выполнения задач. Те действия, которые сопровождаются субъективным опытом
и традиционно воспринимаются как нуждающиеся в сознании, в субъективном опыте
не нуждаются вовсе и корректно выполняются организмом на основе бессознательных
механизмов: математические операции, речевое поведение, социальное взаимодей-
ствие – все это в значительной степени основано на бессознательных механизмах. При
этом наука постоянно расширяет пространство бессознательных действий. Это значит,
что сознание постепенно теряет статус необходимого элемента существования челове-
ка. Пример афантазии показывает нам, что даже казавшиеся нуждающимися в созна-
нии способности человека не являются таковыми, а поведение человека, основанное
на альтернативных бессознательных когнитивных процессах, может быть неотличимо
от поведения с наличием субъективных переживаний.
111

Но если внутренний мир людей оказывается разным, бессознательные механизмы
заменяют сознательные, поведение людей может не отличаться даже при значитель -
ных отличиях в особенностях решения одних и тех же задач их мозгом, а функция со-
знания теоретически может быть реализована по-разному, то что делать в том случае,
если эта функция не реализуется вовсе? В этом случае сложно говорить об отсутствии
сознания, потому что сама онтологическая природа сознания как субъективного опыта
не позволяет указать нам на его присутствие или отсутствие. Но задать вопрос мы мо -
жем: является ли сознание универсальным признаком человека?
Становится все более очевидно, что наше поведение если и нуждается в сознании,
то далеко не всегда, и в основе своей фундируется бессознательными процессами.
Приходится признать и то, что поведение, сопровождающееся сознанием, может быть
замещено поведением, регулируемым бессознательными процессами без значитель-
ной потери в качестве и оставаться почти неотличимым для стороннего наблюдателя
от сознательного поведения. Например, феномен афантазии демонстрирует, что пове-
дение, которое традиционно считалось результатом сознательной работы с внутренни -
ми образами, может наблюдаться при отсутствии способности создавать внутренние
образы. При этом пример Б. Росса демонстрирует, что врожденное отсутствие способ -
ности оперировать ментальными образами не мешает ни успешному социальному вза -
имодействию, ни даже успешной творческой карьере. Таким образом, отсутствие та-
кой когнитивной функции, как воображение в виде способности работать с внутренними
образами, не мешает демонстрировать поведение, опознаваемое сторонними наблюда-
телями как результат работы с внутренними образами. Таким образом, мы должны
принимать во внимание теоретическую возможность отсутствия реализации функции
сознания, что позволяет нам задать вопрос о наличии самого сознания.
Воображение не является лишь еще одной когнитивной способностью человека
среди многих, но занимает особое место, потому что является одним из основных объ -
ектов дискуссии о сознании. Еще раз отметим, что воображение является потенциаль -
ным атрибутивным свойством человека. Возможно, квазиперцептивный опыт является
нашей отличительной видовой особенностью, а способность реагировать на внутрен -
ние переживания является вероятной функцией сознания. В этом случае сознание в виде
субъективных данных нужно для того, чтобы работать с квазиперцептивным материа -
лом. Таким образом, вопрос о воображении – это вопрос о сознании. Поэтому фено -
мен афантазии вносит коррективы в дискуссию о сознании и позволяет поставить но -
вые вопросы, обнаружить новые векторы поиска ответов.
По мере развития научных представлений о природе человека и обогащения науки
знаниями о других живых существах становилось все более очевидным, что человек
имеет гораздо больше общего с другими живыми организмами, чем казалось раньше.
Оказалось, что животные могут обладать теми свойствами, которые ранее считались
видоспецифическими свойствами человека. В XX в. высшими психическими функци -
ями наделяются приматы и некоторые другие животные. В том же XX в. территория
предполагаемых специфически человеческих свойств расширилась уже и на неживую
природу: началась дискуссия о компьютерном сознании. Сегодня речь идет о возмож -
ности существования сознания на искусственном носителе и обсуждаются разные
версии искусственного интеллекта. Однако эта «эмансипация сознания» продолжи -
лась, и появились современные версии панпсихизма с наделением всего мира свой -
ствами сознания и обсуждением протофеноменальных свойств мира. Таким образом,
сознание проделало путь от специфически человеческого свойства до универсального
свойства мира: если в XVI в. спорили о существовании души у американских абориге -
нов, то в XX в. сознанием наделяются некоторые животные, затем допускается воз -
можность машины обладать сознанием и апофеозом становится представление о по -
всеместном распределении сознания в мире.
Однако эта тенденция на расширение присутствия сознания в мире противоречит
исследованиям, которые указывают на то, что большая часть когнитивных операций
человека в сознании не нуждается. Кроме того, некоторые задачи могут успешно
112

решаться за счет альтернативных когнитивных стратегий «в темноте», то есть при от-
сутствии феноменальных переживаний. Но если поведение человека все менее нужда -
ется в сознании, то какие у нас основания расширять присутствие сознания в мире?
В этом случае логичной стратегией будет противоположное – сужение пространства
присутствия сознания в мире. Движение в противоположном направлении означает
попытку наложить ограничения в распространении сознания на самого человека.
Разумеется, мы не говорим о том, что у людей с афантазией нет сознания. Это
чрезмерно вольное утверждение, которое наталкивается на сложность определения
воображения как способности реагировать на внутренние стимулы, которые могут
иметь не только образную природу, но и в основе полагаться на двигательные паттер-
ны, схемы и т.д. Но мы указываем на возможность движения в противоположном от
«эмансипации сознания» направлении. Это теоретико-методологическая позиция.
Пример афантазии нам нужен был для того, чтобы указать на теоретическую возмож -
ность неравномерного распределения такого признака как сознание. В этом смысле
воображение является полезным примером, поскольку оно до сих пор является хо -
рошим кандидатом на функцию сознания. Что можно найти, если двигаться в этом
направлении?
В одной из лекций, проходившей в МГУ им. М.В . Ломоносова, психофизиолог
А.Я . Каплан рассказывал о разработке интерфейсов «мозг – компьютер», которые
позволяют управлять девайсами с помощью «силы мысли», то есть при помощи дат -
чиков, регистрирующих активность мозга. Эта технология позволяет парализован -
ным пациентам «силой намерения» управлять искусственной конечностью. Сначала
исследователи стимулировали моторную кору пациента, следствием чего был мы -
шечный ответ в руке. Но затем они предложили пациенту вообразить движение руки
и также обнаружили увеличение мышечного ответа, что означало передачу сигнала
от моторной коры к мышце. Таким образом, воображение движения приводило
к сигналу в мышце даже большему, чем при искусственном стимулировании коры.
Человек лишь вообразил движение, и ответ мышц увеличился. Однако, замечает
А.Я . Каплан, не для любого воображения движения этот механизм срабатывает:
человек может «неправильно» воображать. В этом случае ему предлагают отрабо -
тать «правильное» воображение. По завершении лекции автор статьи задал вопрос
А.Я . Каплану: бывают ли случаи, когда человек так и не научился «правильно» вооб -
ражать? Такие случаи бывают.
Понятен интерес ученых к эффекту, который оказывает воображение движения
на девайс. Исследования позволяют быстро продвигаться в изучении мозга и созда-
вать задел для технологий будущего: это динамичная, перспективная и воодушевляю-
щая область. Поэтому «неправильное» воображение может восприниматься исследо -
вателями как досадная помеха. Но, возможно, не меньший интерес для исследования
сознания представляют те случаи, когда этого эффекта не наблюдается. Возможно,
в этом направлении можно обнаружить что-нибудь интересное. К. Кох и Ф. Крик
упорно искали нейронные корреляты сознания. Но, возможно, сознание не у каждого
нужно искать, потому что не у каждого его можно найти. Кох и Крик задают вопросы:
«Может ли изменение в одном единственном гене превратить животное с сознанием
в зомби? Если так, то какое исследование покажет, что у него нет сознания?» [Koch,
Crick 2001, 893]. Но может ли одно единственное изменение превратить человека
в зомби? И если так, то как это обнаружить? И, разумеется, движение в этом направле-
нии дает выход в этику. Если предполагаемая функция сознания не реализуется, то что
это может значить? Где искать ответ на этот вопрос? И нужно ли?
В процессе «эмансипации сознания» пространство его распространения постоян -
но расширялось: сначала на высших животных, потом на искусственный интеллект,
и, в результате, расширение присутствия привело к появлению современных версий
панпсихизма – этого апофеоза повсеместного распространения сознания в мире.
Однако обратим внимание на то, что по этой дороге можно идти и в противополож -
ном направлении.
113

«Алый океан» – термин, предложенный специалистами в области стратегического
менеджмента Ч. Кимом и Р. Моборном в рамках развиваемой ими стратегии «голубого
океана». «Алый океан» представляет собой высококонкурентное рыночное простран-
ство, в котором наблюдается переизбыток однотипных товаров. Вход на этот рынок
осложняется сильной конкуренцией, в ходе которой производители пытаются превзой-
ти друг друга: они «режут друг другу глотки», заливая океан кровью. При этом места
для новых компаний становится все меньше, так как сферы и границы «алого океана»
уже поделены, возможностей для роста становится все меньше, а прибыль падает. Ав -
торы стратегии предлагают выход: нужно выбираться из «залитого кровью алого океа -
на» в чистые воды «голубого океана», где конкуренция не так остра, потому что «голубой
океан» – это нетронутые участки рынка, в которых правила «игры» еще не установлены
и границы не очерчены. Выход в чистое пространство становится возможным благода-
ря созданию нового продукта, который раздвигает границы отрасли, создает новые
рынки и превращает человека в потребителя: это пространство инноваций [Kim,
Mauborgne 2004].
То, что предложили Ким и Моборн, можно описать привычным для философии
языком: речь идёт о выходе за пределы существующей парадигмы взглядов. В этом
смысле, «алые океаны» существуют не только в экономике, но и в других областях,
в том числе и в философии. Деннет в книге «Сладкие грезы: чем философия мешает
науке о сознании» рассматривает популярный в современной философии сознания
мысленный эксперимент «философский зомби». Эта модель предлагает представить
гипотетическое существо, не обладающее субъективными переживаниями, но демон -
стрирующее поведение, не отличимое от поведения человека. Разбирая этот мыслен -
ный эксперимент, Деннет пишет: «Никто из философов не думает, что действительно
существуют какие-то там зомби, но многие философы считают, что важно учитывать
(логическую) возможность того, что зомби могли бы существовать, а также то, каковы
следствия такой возможности» [Dennet 2005, 80]. Эта фраза Деннета демонстрирует,
насколько современные философы избирательны в вопросе распространения созна-
ния. Никто из философов всерьез не рассматривает возможность наложения ограниче -
ния на распространение сознания за счет человека.
Кох и Крик спрашивают: «Может ли изменение в одном единственном гене пре-
вратить животное с сознанием в зомби?» Почему они не задают тот же вопрос о чело -
веке? При этом движение в противоположном направлении, то есть в направлении
расширения пространства распространения сознания в мире, не встречает значитель-
ного сопротивления. Возможно, это происходит в силу некоторых этических устано -
вок. Действительно, подобная постановка вопроса не отличается этической привлека -
тельностью для современного исследователя: попытка ограничить распространение
сознания за счет человека упирается в очевидные препятствия морального и культур-
ного свойства. Возможно, наблюдаемый вектор на эмансипацию сознания является од -
ним из следствий парадигмы запрета на ограничения по какому-либо признаку. В дан -
ном случае по признаку наличия сознания. Нельзя ограничивать кого-либо по какому-
то признаку – таково следствие парадигмы толерантности, прежде всего западной
культуры. Замечательная парадигма, которая позволяет строить свободное общество.
Однако при всей своей этической привлекательности, эта парадигма имеет свойствен -
ное любой другой парадигме отрицательное качество: она слепа к альтернативам, то
есть налагает некоторые ограничения на дискурсивные практики. Возможно, это явля -
ется одной из причин неохотного движения в направлении ограничения распростране-
ния сознания в мире. Этими лакунами в дискуссии о сознании нужно пользоваться.
Современная западная философия сознания – это «алый океан», дискурсивные
границы которого очерчены, основные позиции остаются неизменными, а игроки опре-
делены. Это высококонкурентный «рынок» с крайне высоким порогом входа и низкой
«прибылью». В этих условиях хорошим вариантом является выход в «голубой океан»,
поиск границ этого пространства. В методологическом плане движение в противопо-
ложную сторону может окупиться в виде обнаружения новых вопросов, которые са-
мим своим существованием расширяют пространство дискуссии о сознании.
114

***
Места для сознания в научной картине мира остается все меньше, а такие явления,
как афантазия, демонстрируют, что люди могут жить без того, что еще недавно счита -
лось необходимым. Вопрос не в том, различаются ли люди между собой. Люди, без -
условно, различаются, они индивидуальны. Вопрос в том, может ли эта разница быть
онтологической?
References
Chalmers, David (1995) “Facing up to the problem of consciousness ”, Journal of Consciousness
Studies, No. 2 (3), pp. 200 ‒219 .
Dennet, Daniel (2005) Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness,
The MIT Press, Cambridge, MA, US.
Faw, Bill (2004) “Conflicting Intuitions May Be Based On Differing Abilities: Evidence from Mental
Imaging Research”, Journal of Consciousness Studies, 16 (4), pp. 45‒68.
Galton, Francis (1880) “Statistics of Mental Imagery”, Mind (5), pp. 301‒318.
Kim, Chan, Mauborgne, Renée (2004) Blue Ocean Strategy, Harvard Business Review Press.
Koch, Christof, Crick, Francis (2001) “On the zombie within”, Nature, 411 (21 June 2001).
Kosslyn, Stephen (1990) Mental imagery. Visual cognition and action: An invitation to cognitive sci -
ence, Vol. 2, The MIT Press, Cambridge, MA, US.
Pylyshyn, Zenon (1973) “What the mind’s eye tells the mind ’s brain: A critique of mental imagery”,
Psychological Bulletin , 80 (1), pp. 1 ‒24 .
Zeman, Adam et al. (2010) “Loss of imagery phenomenology with intact visuo-spatial task perfor -
mance: A case of ‘blind imagination’”, Neuropsychologia, Vol. 48 (1), pp. 145‒155.
Zeman Adam et al. (2015) “Lives without imagery – Congenital aphantasia ”, Cortex, Vol. 73,
pp. 378 ‒380 .
Сведения об авторе
Author’s Imformation
МЕРЗЛЯКОВ Сергей Сергеевич –
кандидат философских наук,
научный сотрудник Экономического факультета
Московского государственного Университета
им. М.В. Ломоносова.
MERZLYAKOV Sergey Sergeevich –
СSc in Philosophy, researcher,
Faculty of Economics,
Lomonosov Moscow State University.
115

Грамматикализация категориальной ошибки
и естественный язык*
© 2020 г.
Е.В. Вострикова1**
, П.С. Куслий2***
1,2
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
** E-mail: evostrikova@umass.edu
*** E-mail: kusliy@iph.ras.ru
Поступила 25.12 .2019
В статье рассматривается вопрос о природе предложений естественного
языка, содержащих категориальную ошибку. Многие философы использова-
ли аргумент о наличии категориальной ошибки в рассуждении для критики
своих оппонентов (наиболее яркие примеры – это критика Г. Райлом дуализ-
ма и критика Р. Карнапом метафизического учения М. Хайдеггера). Р. Кар-
нап рассматривал такие предложения как бессмысленные и считал, что тот
факт, что в естественном языке они являются грамматически корректными,
является серьезным недостатком естественного языка. Он выдвинул тезис
о том, что в логически правильном языке такого рода предложения были бы
грамматически некорректными на уровне синтаксиса. А. Ранта предложил
систему, в которой категориальная ошибка предстает как синтаксическая
несогласованность. Другие авторы, развивающие программу теоретико-ти -
повой грамматики, разделяют эту точку зрения. В данной статье мы выдви -
гаем тезис о том, что тот факт, что предложения с категориальной ошибкой
не являются грамматически некорректными в естественном языке, является
его преимуществом, а не недостатком. Мы демонстрируем, что «граммати-
кализация» категориальной ошибки ведет к парадоксальным последствиям
для теории познания, а также к логико-семантическим затруднениям. Позна-
ние предполагает построение гипотез, которые в результате проверки могут
оказаться ложными. Результатом проверки может быть установление того,
что гипотеза содержит категориальную ошибку. Это было бы невозможным,
если бы такие предложения вообще не могли быть сформулированы. Логи-
ко-семантические затруднения связаны с тем, что предложение, содержащее
термины, значение которых зависит от контекста произнесения, может со -
держать или не содержать категориальную ошибку в зависимости от контек-
ста. Мы показываем, что точка зрения на язык, согласно которой критерий
грамматической корректности не зависит от значения содержательных тер-
минов, является предпочтительной.
Ключевые слова: категориальная ошибка, грамматическая корректность,
теоретико-типовые грамматики, естественный язык, Р. Карнап, аналитиче-
ская философия, философия языка.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -116 -126
Цитирование: Вострикова Е.В., Куслий П.С . Грамматикализация категори-
альной ошибки и естественный язык // Вопросы философии. 2020 . No 9 .
С. 116 ‒126 .
*
Статья подготовлена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований
(РФФИ), проект No 17‒29‒09178 офи_м «Анализ языка и междисциплинарно сть».
116

Grammaticalization of Category Mistake
and Natural Language*
© 2020
Ekaterina V. Vostrikova1 **
, Petr S. Kusliy2***
1,2
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
** E-mail: evostrikova@umass.edu
*** E-mail: kusliy@iph.ras.ru
Received 25.12 .2019
The paper discusses the notion of a category mistake in natural languages.
We argue that the fact, that sentences containing category errors are not marked
as ungrammatical in natural languages, is their advantage and not a flaw. Argu -
ments built on this notion are often used by philosophers against their opponents
(the most well-known examples are G. Ryle’s criticism of dualism and R. Car -
nap’s criticism of Heidegger’s metaphysical views). Carnap famously argued
that sentences containing category errors are meaningless and that the fact that
natural languages allow such sentences is their serious flaw. He argued that
in a logically perfect language such sentences would be marked as ungrammati -
cal. Some contemporary systems adopt a similar perspective. The paper argues
that this position makes epistemologically undesirable predictions and is prob -
lematic from the semantic point of view. From the epistemological perspective,
the nature and properties of objects that can be referents of various terms
in a natural language might not be known in advance, thus whether some state -
ment contains a category mistake can only be established empirically by testing
a hypothesis that must be first formulated. From the semantic perspective, a sen -
tence containing context sensitive terms can be a category mistake in one context
and not be such in another. The authors also explore cases of the so-called struc -
tural tautologies and contradictions that are ruled as ungrammatical in natural
language and argue that they are evidence for the sensitivity of natural language
to the logical form, contrary to Carnap.
Keywords: category mistake, grammaticality, type-theoretic grammars, natural
language, R. Carnap, analytic philosophy, philosophy of language.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -116 -126
Citation: Vostrikova, Ekaterina V., Kusliy, Petr S. “Grammaticalization of cate-
gory mistake and natural language”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2020), pp. 116‒
126.
1. Введение
Главная тема исследования в данной статье – природа категориальной ошибки.
Как хорошо известно (см., например, [Райл 2004]), категориальная ошибка возникает
в случае приписывания субъекту такого предиката, который, в принципе, неприменим
к объектам того типа, к которому относится субъект. Известным примером категори -
альной ошибки является утверждение «Цезарь – простое число», в котором индивиду
Цезарю (известной исторической личности) приписывается свойство быть простым
*
This work was supported by a research grant of the Russian Foundation for Basic Research
(RFBR), project No. 17 ‒29‒09178 “Analysis of Language and Interdisciplinarity”.
117

числом. Поскольку ни Цезарь, ни любой другой индивид, не может быть ни про -
стым, ни каким-либо другим числом, у людей, сталкивающихся с таким утверждени -
ем, возникает интуитивное ощущение, что его недостаточно считать просто лож -
ным, таким, например, как утверждение «Цезарь – последний римский император».
Вследствие этого философы языка и лингвисты годами исследовали утверждения
с категориальной ошибкой как особый вид утверждений, требующий особого семан -
тического описания.
Апелляция к категориальной ошибке нередко используется в философской поле-
мике, поскольку совершение такой ошибки говорит, как минимум, о спутанности аргу-
ментов оппонента и том, что его позиция не может соответствовать действительности.
Пожалуй, одним из наиболее известных примеров философской полемики, в которой
упоминалась категориальная ошибка, является статья Р. Карнапа «Преодоление мета-
физики логическим анализом языка» (1931) [Карнап 1998], в которой Карнап анализи-
рует некоторые, как он говорит, метафизические утверждения М. Хайдеггера и прихо-
дит к выводу о том, что они являются бессмысленными утверждениями, вызванными
непроясненностью того языка, который Хайдеггер использует для изложения своей
концепции. С точки зрения Карнапа, проблема естественных языков в том, что в них
могут считаться грамматически корректными выражения, которые не могут быть
осмысленными в принципе. Карнап называет их «псевдопредложениями». К их числу
он относит и утверждения, содержащие категориальную ошибку. Избавиться от ис-
пользования псевдопредложений, с его точки зрения, можно только в рамках физика -
листского языка науки [Карнап 2010], в котором логическая структура всех утвержде-
ний прояснена, а содержание входящих в них терминов задано либо посредством
строгих определений (в случае с функциональными терминами, к числу которых отно-
сятся кванторы, переменные и логические константы), либо посредством сведения их
содержания к непосредственным данным опыта (в случае с содержательными терми-
нами, такими как имена существительные, прилагательные, глаголы и т.д.). В таком
языке, согласно позиции Карнапа, псевдопредложения, а в их числе и утверждения
с категориальной ошибкой, считались бы грамматически некорректными. Именно та-
кой язык, по задумке Карнапа, должен был бы использоваться учеными в их исследо -
ваниях. Использование такого языка наглядно проявило бы то обстоятельство, что ме-
тафизика является псевдодисциплиной.
Со времен выхода статьи Карнапа его физикалистский проект, как извест но, много-
кратно подвергался внутренней и внешней критике. На невозможность построения фи -
зикалистского языка науки уже в 1932 г. указал О. Нейрат [Нейрат 2005]. Возможность
сведения содержания нефункциональных терминов к непосредственным данным опыта
была одним из «мифов» логического эмпиризма, разоблачавшихся Куайном в его из-
вестной статье 1951 г. «Две догмы эмпиризма» [Куайн 2000]. Эта критика была по -
зитивно воспринята самим Карнапом [Карнап 2006; Carnap 1936], а многие исследо -
ватели аналитической философии считают ее поворотным этапом в истории этого
направления и переходом к так называемой «пост-аналитической» философии. Однако,
несмотря на все это, тот критико-полемический пафос, который был так ярко представ -
лен в упомянутой статье Карнапа, не исчез и зачастую воспроизводится сегодня.
Ярким примером здесь может послужить ретроспективная критика А.Л. Никифо-
ровым того, что он называет «литературной философией», на примере работ М. Ма-
мардашвили [Никифоров 2012]. Напрямую апеллируя к Карнапу и его упомянутой
статье, Никифоров пишет о рассматриваемом им отрывке из Мамардашвили: «...по-
чти каждое отдельное слово этого текста лишено смысла... Если попытаться кратко
и внятно выразить едва теплющуюся мысль, она окажется плоской и неверной»
[Там же, 20]. И далее: «Попробуйте уточнить и прояснить приведенный выше текст...,
и вы уничтожите все, потому что кроме спотыкающегося каравана хромых слов в нем
почти ничего больше нет» [Там же, 23].
Сходным образом отдельные рудименты той концепции языка науки, о которой пи-
сал Карнап, также развиваются сегодня в ряде философских направлений. В частности,
118

речь идет о карнаповской идее возможности представить утверждения с категориаль -
ной ошибкой как грамматически некорректные высказывания. Современные теорети -
ко-типовые грамматики (в частности, [Ranta 1994]) представляют собой системы, в ко -
торых категориальная ошибка признается ошибкой грамматической. Их обсуждение
в последнее время становится все более популярным и в отечественной философии
языка
1
. Категориальная ошибка в таких теориях признается ошибкой грамматической
[Долгоруков, Копылова 2018].
Таким образом, карнаповская критика естественного языка и отдельные его идеи
относительно природы языка науки (где не было бы той путаницы, которая якобы до-
пускается в естественным языке) сохраняют свою актуальность до сих пор.
В недавней статье мы привели свою версию прямого опровержения карнаповской
критики М. Хайдеггера [Вострикова, Куслий 2019]. В рамках эмпирически фундиро-
ванного аргумента мы показали, что естественный язык не содержит тех недостатков,
на которые указывает Карнап и что, вследствие этого, его обвинения против Хайдег -
гера не попадают в цель. В той статье мы не ставили задачи защитить теоретические
постулаты Хайдеггера. Даже наоборот, несмотря на направленность нашей аргу -
ментации против Карнапа, мы, тем не менее, позиционировали себя в качестве про -
должателей той общей исследовательской программы, в которой Карнап считается
признанным классиком и одним из основоположников. Конкретно мы отстаивали
определенную теоретическую установку по отношению к естественному языку. При
этом одна из наших косвенных целей заключалась в выражении критического отно -
шения к описанному выше полемическому пафосу, нередко встречающемуся в среде
философов-аналитиков.
В данной статье мы намерены более подробно остановиться на предложениях, со -
держащих категориальную ошибку. Мы предложим аргумент о том, что грамматическая
корректность таких предложений в естественном языке является желанным аспектом.
Мы покажем, что «грамматикализация» категориальной ошибки (то есть рассмотре -
ние утверждений с категориальной ошибкой как грамматически некорректных) ве -
дет к парадоксальным последствиям для теории познания, а также к логико-семанти-
ческим затруднениям. На основании этого аргумента мы сделаем вывод о том, что
категориальная ошибка является семантическим, а не структурным, феноменом.
Наконец, основываясь на недавних результатах, полученных в рамках современ-
ной формальной семантики естественного языка, мы покажем, что, вопреки расхоже-
му мнению, восходящему к позиции ранних аналитических философов [Рассел 2002;
Карнап 1998], согласно которой грамматика естественного языка нечувствительна
к логической несостоятельности тех утверждений, которые в нем делаются, в действи -
тельности дело обстоит иначе. Грамматическая корректность в естественных язы -
ках чувствительна к логическим аспектам тех утверждений, которые в нем делают -
ся. Мы приведем конкретные примеры случаев, когда противоречивые утверждения
и тавтологии оказываются грамматически некорректными. Особенность этих «неграм-
матических противоречий» в том, что их противоречивость носит структурный харак-
тер. Мы укажем на преимущества тех систем, в которых только структурно противоре-
чивые (или тавтологичные) выражения оказываются грамматически некорректными.
2. Карнап о категориальной ошибке в естественном языке и в языке науки
Содержание критики, представленной в [Карнап 1998] широко известно. Мы об -
суждаем ее детально в [Вострикова, Куслий 2019]. Здесь мы воспроизведем лишь ряд
ее ключевых пунктов применительно к утверждениям, содержащим категориальную
ошибку.
Так, Карнап рассматривает синтаксически рассогласованное предложение типа (1)
«Цезарь есть и» и предложение с категориальной ошибкой (2) «Цезарь есть простое
число», относительно которого он признает, что оно построено в соответствии с пра-
вилами синтаксиса [Карнап 1998, 76]. Однако оно является «псевдопредложением»,
119

поскольку «ничего не высказывает, не выражает ни существующего, ни не существую -
щего» [Карнап 1998, 76]. Карнап указывает, что такое предложение, хоть и не наруша-
ет «грамматический синтаксис», нарушает, тем не менее, «логический синтаксис», по -
скольку предполагает «путаницу сфер». Карнап пишет: «... Личное имя и число
принадлежат к разным логическим сферам, а поэтому предикат личности («полково-
дец») и предикат числа («простое число») также принадлежат разным сферам» [Там
же, 83]. Он продолжает: «... Ошибка нашего языка состоит в том, что он, в противопо -
ложность логически правильному языку, допускает одинаковость форм между осмыс -
ленными и бессмысленными рядами слов» [Там же, 78].
Желаемой целью для Карнапа (чтобы избежать дезориентирующих псевдопред -
ложений) является синтаксис, в котором предложение с категориальной ошибкой
не было бы по своему внешнему виду похожим на синтаксически корректное пред -
ложение: «В правильно построенном языке все бессмысленные ряды слов имели бы
такой вид, как ряд (1). Тем самым они до некоторой степени автоматически исклю -
чались бы грамматикой» [Там же, 77]. При этом реализовывалась бы эта задача
не содержательно, а формально: каждое слово несло бы структурные особенности,
исключающие такие его сочетания, в результате которых возникала бы категори -
альная ошибка: «Если бы, например, существительные подразделялись граммати -
чески на несколько видов, в соответствии с которыми они бы обозначали свойства
тел, чисел и т.д ., то слова “полководец” и “простое число” относились бы к грамма -
тически различным видам и ряд (2) был бы также неверен в грамматическом отно -
шении, как и ряд (1)» [Там же].
Таким образом, мы ясно видим, что категориальная ошибка, по Карнапу, является
ошибкой логической, которая должна при этом автоматически квалифицироваться как
синтаксическая. Недостаток естественного языка в том, что в нем такая квалификация
не осуществляется и утверждения с категориальной ошибкой являются грамматически
корректными.
3. Программа Карнапа сегодня: теоретико-типовые грамматики
Одним из направлений современного формального языкознания, в котором катего -
риальная ошибка представляется как синтаксическая несогласованность, являются со -
временные теоретико-типовые грамматики. Одним из основополагающих текстов это -
го направления является монография А. Ранты «Теоретико-типовая грамматика»
[Ranta 1994]. В ней представляется грамматика, построенная на основе теории типов
П. Мартина-Лёфа [Martin-Löf 1984]. Ключевым аспектом данной системы для целей
нашей статьи является то, что в теоретико-типовой грамматике Ранты категориальные
ошибки рассматриваются как случаи конфликта типов объектов. Попробуем коротко
проиллюстрировать то, как эта идея реализована.
Ранта вводит понятие типа, которое очень схоже с понятием множества. Суждение
a: A рассматривается как утверждение о том, что a является элементом типа A. Более
сложное суждение f(x): B (x: A) понимается как утверждение о том, что функция от x
принадлежит множеству В при условии, что x принадлежит множеству А [Ranta 1994,
21]. Суждение x
2
: N (x: N) вводит понятие квадрата натурального числа. Помимо инди-
видов существуют пропозиции. A: prop значит, что A является пропозицией. Если ин-
дивиды задаются через принадлежность к типу, то пропозиции задаются через задание
условий истинности. Суждение B(x): prop (x: A) задает пропозициональную функ -
цию, которая отображает объекты типа А в пропозицию. Такая запись позволяет сра-
зу выявлять тот домен, для которого задана та или иная пропозициональная функция.
В качестве примера Ранта приводит пропозициональную функцию быть простым чис -
лом, которая задана для домена натуральных чисел: prime(x): prop (x: N).
Возможность наглядного проявления того домена, на котором задана функция,
позволяет представить примеры категориальной ошибки как случаи несовместимости
типов. Ранта рассматривает следующий дискурс: Donald was handed a gold medal and
120

a glass of champagne. He drank it up immediately. Местоимение it может пониматься
лишь как обозначающее бокал шампанского (но не золотую медаль). Интуитивно это
так потому, что идея выпивания золотой медали содержит категориальную ошибку.
Согласно Ранта, пропозициональная функция, являющаяся интерпретацией естест -
венно-языкового глагола выпивать (drink up) задается следующим образом [Ranta
1994, 88]: (x drankA y up): prop (x: man, y: A). Ранта пишет: «Тип А второго аргумента
может быть бокалом шампанского, чашкой кофе и т.д ., но не золотой медалью».
Важно отметить, что сходный анализ Ранта предлагает и для пресуппозиций.
Он рассматривает пресуппозицию в терминах зависимости одной пропозиции от до -
казательства (истинности) другой пропозиции. Глагольная группа бросить курить
(stop smoking) определяется как пропозициональная функция, отображающая объекты
типа Человек в пропозиции, если человек курил. Опуская детали, укажем лишь то, что
суждение Джон бросает курить записывается как (John stops smoking): prop ((John
smokes) true) [Ibid. , 95], где условием грамматичности суждения оказывается выпол -
нение пресуппозиции, что Джон курит.
Надеемся, что при всей его сжатости, это описание демонстрирует, что в теорети -
ко-типовой грамматике категориальная ошибка, понимаемая как следствие несовме -
стимости типов, не может содержаться в рамках правильно построенного суждения,
то есть выражаться грамматически корректным утверждением. В теоретико-типовой
грамматике грамматическая корректность неотрывна от осмысленности.
Следует отметить, что Ранта обсуждает данный аспект своей системы. Упоминая
Н. Хомского и сформулированный им в [Chomsky 1957] аргумент об автономии
синтаксиса, Ранта дает понять, что его система восходит в своих основах к идеям
Ф. де Соссюра, согласно которым обладание значением является неотъемлемым
требованием всякого языкового выражения [Ranta 1994, 6‒7]. С этой точки зрения,
в системе Ранты любая синтаксическая характеристика неразрывно связана с харак -
теристикой интерпретации: синтаксическая несовместимость выражений отражает
несочетаемость их денотатов.
Тем не менее грамматикализация категориальной ошибки в теоретико-типовой
грамматике является ее важным аспектом, на который указывают, в частно сти,
В. Долгоруков и А. Копылова [Долгоруков, Копылова 2018]. Обсуждая отличие
предиката человек (способного применяться не только к людям, хоть и с ложным ре -
зультатом) от предиката мудрый (применяемого уже только к людям), они указыва-
ют, что данное отличие выражается в теоретико-типовой грамматике «уже на уровне
синтаксиса» [Там же, 48].
4. Грамматика естественного языка и познание
4.1 . Грамматика и языковая компетентность
Под грамматикой языка обычно подразумевают правила синтаксиса, то есть зако -
ны, по которым слова (или даже морфемы) этого языка могут сочетаться в граммати -
чески корректные выражения. Это те правила, которые имплицитно знает носитель
языка или диалекта.
Мы также исходим из достаточно распространенного в современной генеративной
лингвистике допущения о том, что носители языка способны идентифицировать в ка-
честве грамматически корректных даже те высказывания, значения которых они не по-
нимают. С этим допущением связан известный тезис Н. Хомского об автономии син -
таксиса [Chomsky 1957], который известен по предложению «Бесцветные зеленые
идеи неистово спали». Несмотря на отсутствие у этой последовательности слов како -
го-либо семантического содержания, любой носитель русского языка способен опре-
делить ее как грамматически корректную и тем самым отличающуюся от последова-
тельности «из кто в и», которая при понятности входящих в нее слов, не формирует
грамматически корректную последовательность.
121

Знание значения упоминавшихся выше содержательных терминов того или ино-
го языка не является частью знания грамматики этого языка. Число содержательных
терминов может варьироваться в разных языках или изменяться внутри одного язы -
ка с течением времени. Это никак не сказывается на грамматическом компоненте
языка. Сказанное, однако, не распространяется на функциональные термины, к кото-
рым в естественном языке относятся предлоги, детерминаторы (например, «этот»,
«каждый», «некоторый») и прочие выражения, которые служат для выражения со -
отношений между значениями содержательных слов. Число функциональных слов
в естественных языках фиксировано: как правило, языки противятся изменениям
в их функциональном словаре, не допуская, например, введения новых предлогов
или детерминаторов.
4.2. Эпистемологическая проблема
с грамматикализацией категориальной ошибки
Мы считаем, что грамматикализация категориальной ошибки делает язык, постро -
енный на такой грамматике, непригодным для целей познания. Коротко говоря, наш
аргумент заключается в указании на то, что познание предполагает возможность по -
строения гипотез, то есть утверждений, логическая валентность которых неизвестна
и подлежит проверке. Разумеется, чтобы рассматриваться в качестве гипотезы, соответ-
ствующее утверждение должно быть грамматически корректно сформулировано. Ре-
зультатом такой проверки может стать установление того, что гипотеза содержала кате -
гориальную ошибку. Иными словами, факт наличия в гипотезе категориальной ошибки
может быть установлен после ее формулировки. Грамматикализация же категориальной
ошибки исключает возможность более позднего установления наличия в ней категори -
альной ошибки, ибо предполагает, что такая гипотеза изначально не может быть кор -
ректно сформулирована.
Представим ситуацию познания, в которой установлен некий объект, конкретн ые
свойства которого еще только подлежат выяснению. Такой объект вполне можно обо-
значить любым бессодержательным ярлыком, скажем, а1. Далее можно задаться во -
просом, обладает ли а1 свойствами А, Б, В, Г, Д. Выяснение этого вопроса является
установлением истинностного значения утверждений «а1 есть А», «а1 есть Б» и т.д.
То, что какие-то из изначально выбранных свойств могут оказаться неприменимыми к
а1, вполне нормальная ситуация познания, ведь изначальная природа а1 может быть
совершенно неизвестной. Это будет означать, что какая-то из гипотез содержала кате -
гориальную ошибку. Но если категориальная ошибка грамматикализирована, то при
описанной нами способности носителей языка идентифицировать любую последова -
тельность как грамматически некорректную, такую гипотезу было бы изначально
невозможно корректно сформулировать!
Вспомним рассмотренное выше утверждение Карнапа о том, что в языке науки,
где категориальная ошибка была бы грамматикализирована, утверждение «Цезарь
есть простое число» было бы также неверно, как и утверждение «Цезарь есть и». При -
менительно к нашему случаю это бы значило, что гипотеза с категориальной ошибкой,
скажем, «а1 есть Б», как неграмматическая последовательность, не должна была бы
ничем отличаться от простого набора междометий. Таким образом, мы считаем, что
формулировка исследователем такой гипотезы, которая впоследствии оказывается со -
держащей категориальную ошибку, была бы изначально невозможна.
Аргументацию Карнапа о языке науки следует скорее рассматривать как рекомен -
дации ученым к записи уже полученных результатов, важная часть которых сводилась
бы к требованию четко определять используемые термины и избегать категориальных
ошибок.
Естественный язык не грамматикализирует категориальную ошибку, и в этом за -
ключается его преимущество над языком науки, описанным Карнапом, а не его недо -
статок. В этом и одна из причин, почему естественный язык приспособлен для позна -
вательных задач.
122

4.3. Категориальная ошибка с точки зрения семантики
Выше мы указали эпистемологическую проблему, с которой сталкиваются попыт-
ки грамматикализации категориальной ошибки. Между тем подобные системы имеют
и ряд исключительно семантических проблем, которые описывает в своих работах
Офра Магидор [Magidor 2009; Magidor 2013; Magidor 2019].
Первой из них является возможность погружать утверждения с категориальной
ошибкой в интенсиональный контекст и получать осмысленные утверждения: Васе
приснилось, что число два было зеленым. Если утверждения с категориальной ошиб-
кой являются бессмысленными и синтаксически некорректными, то объяснение
осмысленности таких предложений, как приведенное выше, становится проблемой.
Другой проблемой является контекстуальная зависимость того, содержит утвер-
ждение категориальную ошибку или нет. Так, утверждение «Вещь, о которой я ду -
маю, – зеленая» может содержать категориальную ошибку, а может не содержать, в за-
висимости от того, о чем я думаю. Объяснение такой контекстуальной зависимости на
уровне синтаксиса представляется нетривиальной задачей.
Магидор приводит и другие аргументы семантического характера, с которыми мы
предлагаем читателю ознакомиться самостоятельно. Скажем здесь лишь то, что все
эти примеры демонстрируют, что природа категориальной ошибки не синтаксическая
и она не должна грамматикализироваться. Это, как нам кажется, в полной мере согла -
суется с той аргументацией, которую мы здесь предложили.
4.4 . Какие аспекты значения естественно-языковых выражений
ведут к неграмматичности?
Как мы уже сказали, тот факт, что утверждения с категориальной ошибкой мо -
гут быть грамматически корректны в естественном языке, считался Карнапом одним
из недостатков естественного языка и следствием его нечувствительности к логиче-
ским аспектам содержания формулируемых утверждений. Мы постарались показать,
что грамматикализация категориальной ошибки чревата нежелательными последстви -
ями в области эпистемологии и семантики. Критерий грамматической корректности
должен быть независим от значения содержательных терминов языка. Это позволяет
языку, сохраняя неизменным его грамматику, быть достаточно флексибильным, чтобы
использоваться различными носителями, в различных ситуациях и на протяжении зна -
чительного времени.
Более того, современные исследования в области формальной семантики показы -
вают, что естественный язык, вопреки мнению Карнапа, является чувствительным
к логике. Ниже мы рассмотрим примеры, которые иллюстрируют эту идею.
Не секрет, что такие часто используемые выражения как «На войне как на войне»,
или «Ты не ты, когда голоден» не воспринимаются носителями русского языка как
бессодержательные тавтологии или противоречия. Они воспринимаются нами как со-
держательные утверждения, например, о том, что во время тех или иных боевых дей -
ствий обстоятельства жизни таковы, как это обычно бывает на войне (и, соответствен -
но, не следует удивляться). Или что, будучи голодным, ты не такой, как обычно. Иными
словами, мы можем приписать разные смыслы разным вхождениям одних и тех же тер-
минов, превратив их в содержательные утверждения.
Формальный способ показать, как такие, на первый взгляд, тавтологичные или
противоречивые утверждения становятся содержательными, был предложен амери -
канским лингвистом Дж. Гайевским [Gajewski 2002]. Он заключается в возможности
свободной подстановки любого вхождения содержательного термина в предложение
на вхождение другого. Так, в выражении «Ты не ты» мы можем заменить второе вхож -
дение «ты» на «Эйнштейн» и получить «Ты не Эйнштейн». Если получающиеся в ре-
зультате такой подстановки утверждения оказываются содержательными, то и исход -
ное бессодержательное утверждение «Ты не ты» может быть переинтерпретировано
в содержательное.
123

Однако существуют и случаи, когда даже при такой свободной подстановке исход-
ное тавтологичное или противоречивое утверждение не становится содержательным.
Это происходит, когда исходное противоречие является результатом значения не содер -
жательных, а функциональных терминов, которые являются частью грамматики языка.
Интересно, что такие утверждения оказываются грамматически некорректными.
Рассмотрим такое предложение: «*На столе (имеется) эта/каждая ваза»
2
.
Такое
предложение грамматически некорректно (в отличие от грамматически корректного
«Эта/каждая ваза на столе»
3
). Грамматически некорректное предложение является эк-
зистенциальным (в нем утверждается существование, что более заметно в его англо -
язычном эквиваленте, начинающегося с «there is...»). При этом в значение таких
детерминаторов как «эта» и «каждая» входит пресуппозиция существования (само
употребление термина «эта ваза» уже предполагает существование соответствующей
вазы)
4
. Получается, что помещение такого выражения в экзистенциальное предложе-
ние приводит к утверждению существования того, существование чего уже подразуме-
вается. Возникающая в результате тавтологичность очевидна. При этом важно то, что
эта тавтологичность возникает исключительно в силу значения функциональных тер-
минов: замена содержательных терминов «стол» и «ваза» на любые другие, подходя-
щие по смыслу, не делает получающееся высказывание нетавтологичным. Такого рода
тавтологии мы называем структурными и обращаем внимание читателя на то, что
в естественном языке они оказываются грамматически некорректными. Гайевски рас-
сматривает также примеры противоречий структурного типа и показывает, что они та-
кже оказываются грамматически некорректными в естественных языках [Gajewski
2002].
Таким образом, естественный язык оказывается чувствительным к логике: про -
тиворечивые и тавтологичные утверждения являются грамматически некорректны -
ми, если эти противоречия или тавтологии являются структурными. Важно, что эта
чувствительность естественного языка к логическим аспектам значения совмести -
ма со свойственной ему независимостью грамматики от значения содержательных
терминов.
Возвращаясь к предложениям с категориальной ошибкой, мы видим, что они
не являются таковыми в структурном смысле: замена в предложении «Цезарь – про-
стое число» содержательного термина «Цезарь» на содержательный термин «два» дает
предложение без категориальной ошибки. С точки зрения естественного языка выра-
жение «Цезарь – простое число», в принципе, могло бы оказаться и непроблематич-
ным, если бы значениям входящих в него содержательных терминов выпало быть
несколько иными. Поэтому в естественном языке эти предложения грамматически
корректны.
5. Заключение
В данной статье мы исследовали тезис о том, что грамматическая корректность
в утверждениях с категориальной ошибкой является недостатком естественного язы -
ка и следствием его нечувствительности к логике. Мы рассмотрели некоторые со -
временные теории, принимающие этот тезис и рассматривающие утверждения с ка -
тегориальной ошибкой в качестве неграмматичных. Мы представили критику этого
тезиса, указав на эпистемологические и семантические проблемы, к которым при -
водит его принятие. Мы также указали на то, что естественный язык избегает этих
проблем и, как следствие, лучше приспособлен к задачам познания, мышления и ком-
муникации. При этом мы также показали, что естественный язык, вопреки представ -
лениям основоположников аналитической философии, чувствителен к логическим
аспектам значения тех утверждений, которые в нем формулируются. Это было сде -
лано на примере различия между содержательными и структурными тавтологиями
и противоречиями.
124

Примечания
1
См., в частности, [Долгоруков, Копылова 2018; Долманов 2018; Ламберов 2018; Борисов
2018; Родин 2018; Микиртумов 2018; Васюков, Драгалина-Черная, Долгоруков 2014].
2
Звездочка перед предложением означает, что предложение грамматиче ски некорректно.
3
В английском языке мы имеем сходную ситуацию. «*There is this/every vase (on the table)» –
грамматически некорректно е предложение, тогда как «This/every vase is on the table» корректно.
4
Данное наблюдение изначально было сделано П. Стросоном для определенных де скрипций,
то е сть единичных терминов, начинающихся с определенного артикля «the» [Стро сон 1982]. Позд -
нее было замечено, что пресуппозициями существования обладают и другие детерминаторы, к ко -
торым отно сятся «каждый», «этот», «большинство» и которые получили название сильных детер-
минаторов [Milsark 1977; Milsark 1976; Barwise, Cooper 1981; Ladusaw 1994].
Источники – Primary Sources and Russian Translations
Карнап 1998 – Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Аналити-
ч е ская фил о софия: ст ановление и раз витие. Антол огия / Пер. А .В . Кезина, со ст. и общ. р ед.
А.Ф. Грязнова. М., 1998. С. 69 ‒90 (Carnap, Rudolf Überwindung der Metaphysik durch logische Ana-
lyse der Sprache, Russian Translation).
Карнап 2006 – Карнап Р. О протокольных предложениях // Эпистемология и фило софия нау-
ки. 2006 . Т. 7 . No 1. С. 219 ‒231 (Carnap, Rudolf Über Protokollsätze, Russian Translation).
Карнап 2010 – Карнап Р. Физикалистский язык как универсальный язык науки / Пер. с нем.
А.Л. Никифорова // Философия и е стествознание. Журнал «Erkenntnis» («Познание»). Избранное.
М.: Идея-Пресс, 2010. С. 170 ‒212 (Carnap, Rudolf Die physikalische Sprache als Universalsprache der
Wissenschaft, Russian Translation).
Куайн 2000 – Куайн У. Две догмы эмпиризма // Куайн У. Слово и объект. М.: Логос: Праксис,
2000. С. 342 ‒367 (Quine, Willard Main Trends in Recent Philosophy: Two Dogmas of Empiricism,
Russian Translation).
Нейрат 2005 – Нейрат О. Протокольные предложения // Эпистемология и философия науки.
2005. Т. 6. No 4 . С. 226 ‒234 (Neurath, Otto Protokollsätze, Russian Translation).
Пинкер 2004 – Пи нкер С. Язык ка к инс тинкт. М.: Удиториял УРСС, 2004 (Pinker, Steven
The Language Instinct: The New Science of Language and Mind, Russian Translation).
Райл 2004 – Райл Г. Понятие сознания. М.: Идея-Пресс, 2004 (Ryle, Gilbert The Concept of
Mind, Russian Translation).
Рассел 2002 – Рассел Б. Об обозначении // Язык, истина, существование / Сост. и ред. В.А. Су-
ровцева. Томск: Изд-во Томск. ун-та. 2002. С. 7 ‒23 (Russell, Bertrand On Denoting, Russian Translation).
Chomsky, Noam (1986) Knowledge of Language: Its Nature, Origin, and Use , Greenwood Publishing
Group.
Chomsky, Noam (1965) Aspects of the Theory of Syntax, MIT Press, Cambridge, MA.
Chomsky, Noam (1957) Syntactic Structures, Mouton, Hague.
Ссылки – References in Russian
Борисов 2018 – Борисов Е.В . Проблема Куайна возвращается // Эпистемология и философия
науки. 2018.Т. 55.No4.С.58‒61.
Васюков, Драгалина-Черная, Долгоруков 2014 – Васюков В.Л., Драгалина-Черная Е.Г., Долго -
руков В.В . Lógica Ludiсra: аспекты теоретико-игровой семантики и прагматики. СПб.: Алетейя,
2014.
Вострикова, Куслий 2019 – Вострикова Е.В ., Куслий П.С . Преодоление критиче ских аргумен-
тов Карнапа против метафизики с помощью логического анализа естественного языка // Эпистемо -
логия и фило софия науки. 2019. Т. 56. No 4. С. 78‒98.
Долгоруков, Копылова 2018 – Долгоруков В.В ., Копылова А.О . «Онтологический квадрат» и
теоретико-типовая семантика // Логические исследования. 2018 . Т. 24. No 2. С. 36 ‒58.
Доманов 2018 – Доманов О.А . Теория типов в семантике пропозициональных установок // Эпи-
стемология и философия науки. 2018 . Т. 55 . No 4. С. 26 ‒37.
Ламберов 2018 – Ламберов Л.Д . Новая аналитическая фило софия: комментарий к статье
О.А. Доманова // Эпистемология и философия науки. 2018 . Т. 55 . No 4. С. 48‒52.
Микиртумов 2018 – Микиртумов И.Б. Теоретико-типовая грамматика, интенсионалы и эписте -
мические установки // Эпистемология и фило софия науки. 2018 . Т. 55 . No 4 . С. 53‒57.
Никифоров 2012 – Никифоров А.Л. Структура и смысл жизненного мира человека. М.: Альфа-
М, 2012.
125

Родин 2018 – Родин А.В . Теория типов Мартина-Лёфа как мультиагентная формальная эписте -
мическая система // Эпистемология и фило софия науки. 2018. Т. 55. No 4. С. 44 ‒47.
References
Barwise, Jon, Cooper, Robin (1981) “Generalized Quantifiers and Natural Language ”, Linguistics
and Philosophy, 4 (2), pp. 159‒219 .
Borisov, Evgeny V. (2018) “Quine’s Problem is Coming Back”, Epistemologia i Philosophia Nauki,
Vol. 55, No. 4, pp. 58‒61.
Dolgorukov, Vitaliy V., Kopylova Anastasia O. (2018) ‘The “Ontological Square’ and Modern Type
Theories’, Logicheskie Issledovania , Vol. 24, No. 2, pp. 36 ‒58.
Domanov, Oleg A. (2018) “Type Theory in the Semantics of Propositional Attitudes ”, Epistemologia
i Philosophia Nauki, Vol. 55, No. 4, pp. 26‒37 .
Gajewski, Jon (2002) L-Analyticity in Natural Language, Ms., MIT Press, Cambridge, MA.
Jackendoff, Ray (1994) Patterns in the Mind: Language and Human Nature, Basic Books, New York.
Jacobson, Pauline (1999) “Towards a Variable Free Semantics”, Linguistics and Philosophy, 22,
pp. 117 ‒184 .
Ladusaw, William (1994) “Thetic and Categorical, Stage and Individual, Weak and Strong ”, Seman-
tics and Linguistic Theory, Vol. 4, pp. 220‒229.
Lamberov, Lev D. (2018) “New Analytic Philosophy: a Comment on Oleg A. Domanov’s Paper ”,
Epistemologia i Philosophia Nauki, Vol. 55, No. 4, pp. 48 ‒52.
Magidor, Ofra (2019) “Category Mistakes”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2019
Edition), Edward N. Zalta (ed.) . Available at: https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/category-
mistakes/> (accessed: 2019.12 .25).
Magidor, Ofra (2013) Category Mistakes, OUP, Oxford.
Magidor, Ofra (2009) “Category Mistakes are Meaningful”, Linguistics and Philosophy, Vol. 32, No. 6,
pp. 553‒581.
Martin-Löf, Per (1984) Intuitionistic Type Theory, Bibliopolis, Napoli.
Mikirtumov, Ivan B. (2018) “Type Theoretical Grammar, Intensional Entities and Epistemic Atti-
tudes”, Epistemologia i Philosophia Nauki, Vol. 55, No. 4, pp. 53‒57.
Nikiforov, Alexandr L. (2012) The Structure and Meaning of a Human’s Lifeworld, Alfa-M, Moscow
(in Russian).
Ranta, Aarne (1994) Type-theoretical Grammar, Oxford University Press, Oxford.
Rodin, Andrey V. (2018) “Martin-Löf Type Theory as a Multi-agent Epistemic Formals System ”,
Epistemologia i Philosophia Nauki, Vol. 55, No. 4, pp. 44 ‒47 (in Russian).
Vasyukov, Vladimir L., Dragalina-Chornaya, Elena G., Dolgorukov, Vitaliy V. (2014) Lógica
Ludiсra: aspects of game theoretic semantics and pragmatics , Aleteiya, St. Petersburg (in Russian).
Vostrikova, Ekaterina V., Kusliy, Petr S. (2019) “The Elimination of Carnap’s Critical Arguments
against Metaphysics Through Formal Semantic Analysis of Natural Language ”, Epistemologia i Philoso-
phia Nauki, Vol. 56, No. 4, pp. 78 ‒98.
Сведения об авторах
Author’s Information
ВОСТРИКОВА Екатерина Васильевна –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии РАН.
КУСЛИЙ Петр Сергеевич –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии РАН.
VOSTRIKOVA Ekaterina V. –
CSc in Philosophy, Senior Researcher,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
KUSLIY Petr S. –
CSc in Philosophy, Senior Researcher,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
126

Системно-коммуникативная теория науки. 30 лет спустя*
© 2020 г.
А.Ю . Антоновский
Межрегиональная общественная организация «Русское общество истории и философии науки»,
Москва, 105062, Лялин пер., 1/36, стр. 2.
E-mail: antonovski@iph.ras.ru
Поступила 20.02.2020
Статья посвящена 30-летию выхода книги Никласа Лумана «Наука обще-
ства». Реконструируется системно-коммуникативный подход к анализу нау -
ки. В качестве ключевой поставлена проблема «редукции комплексности»
внешнего мира науки. С одной стороны, наука наблюдает собственно внеш-
ний мир (то есть природу, общество, психику) и этим выполняет уникаль-
ную социальную функцию – научное исследование. С другой стороны, нау -
ка вынуждена реагировать и на комплексность социального мира. Наука
как коммуникативная система вступает в «структурные сопряжения» с дру-
гими коммуникациями охватывающей ее системы мирового общества (с по-
литикой, хозяйством, религией, образованием, правом и т.д.) . В этом случае
речь идет не о социальной функции, а о «достижениях», по ставляемых нау -
кой по запросу конкретных коммуникационных систем. Анализируются воз -
можные ответы системно-коммуникативной теории на проблему социаль -
ной комплексности внешнего мира науки, предлагается ряд коррекций,
которые следует внести в эту теорию с учетом новейших социальных из-
менений, прежде всего, трансцдисциплинарных тенденций в науке и появ-
ления социально-сетевой коммуникации и ее влияния на структурные со -
пряжения науки c другими социальными системами.
Ключевые слова: наука общества, Никлас Луман, системно-коммуникатив-
ная теория.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒9 -127-138
Цитирование: Антоновский А.Ю. Системно-коммуникативная теория науки.
30 лет спустя // Вопросы философии. 2020. No 9 . С . 127‒138.
*
Исследование выполнено в рамках проекта РНФ No 19‒18 ‒00494 «Миссия ученого в совре -
менном мире: наука как профе ссия и призвание».
127

Systemic-communicative Theory of Science 30 Years Later*
© 2020
Alexander Yu. Antonovskiy
Interregional Non-Governmental Organization “Russian Society for History and Philosophy of Science”,
1/36, 2, Lyalin lane, Moscow, 105062, Russian Federation.
E-mail: antonovski@iph.ras.ru
Received 20.02.2020
The system-communicative approach to the analysis of science is being recon -
structed with special attention to the relation of science to its highly complex ex -
ternal world. The problem of complexity is posed as a key one and is considered
in the context of the communicative “reduction of complexity” of the external
world. At the same time, the complexity of the external world that science faces
is divided into two large areas. On the one hand, science observes the external
world itself, i.e . nature, society, the human psyche, as its object, and this per -
forms a unique function: conducting scientific research. On the other hand, sci -
ence is forced to respond to the complexity of world society (politics, economy,
religion, education, law, etc.). In the latter case, science does not perform a func -
tion, but acts as a provider of achievements upon request of the aforementioned
communication systems. The possible answers of the system-communicative
theory to the problem of the social complexity of the external world of science
are analyzed, a number of corrections are proposed that should be made to this
theory taking into account the latest social changes, primarily transdisciplinary
trends in science and the emergence of social network communication and its
impact on structural interfaces sciences with other social systems.
Keywords: science of society, Niklas Luhmann, systemic-communicative theory.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -127-138
Citation: Antonovskiy, Alexander Yu. (2020) “Systemic-communicative Theory
of Science 30 Years Later”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2020), pp. 127‒138.
Введение
30 лет назад вышла из печати книга Никласа Лумана «Наука общества». Эта ра -
бота заняла свое место в ряду из нескольких фундаментальных монографий, каждая
из которых посвящалась одной из ведущих коммуникативных систем мирового обще -
ства: хозяйству, политике, праву, массмедиа, религии, искусству, движениям проте -
ста. Вышедшая в 1990 г. книга и была призвана определить положение науки среди
соразмерных ей коммуникативных систем. Это положение не являлось чем-то есте-
ственно-понятным. С одной стороны, с точки зрения системно-коммуникативного
анализа общества наука находится «в той же плоскости исследований», в которой
рассматривались исследования о хозяйстве общества, о политике общества, о праве
общества. И все-таки наука претендовала и на некое «преимущественное положе-
ние». Причем, в отличие от политики, претендующей на доминирование «внутри об -
щества», наука занимает доминирующую позицию «над обществом». Ведь специали -
зируясь на наблюдении, она претендовала на некий более широкий сектор обзора.
Что гарантировалось ее уникальной наблюдательной оптикой, а именно бинарным
различением истинного/неистинного [Luhmann 1990, 167‒271], применение которого
*
The research has been performed within the project supported by Russian Science Foundation
No. 19 ‒18‒00494 «The mission of the scientist in the modern world: science as profession and vocation».
128

регулируется коммуникативными программами (теориями и методами), лимитирую -
щими исследовательский процесс. Именно это сочетание бинарного кодирования
и программ [Luhmann 1990, 184‒185] обеспечивало уникальную функцию научной
коммуникации – проведение научного исследования.
Конечно, политика может управлять наукой, определяя государственно-значимые
темы как некое государственное задание для науки. Хозяйство может направлять науч-
ные исследования, финансируя разработку хозяйственно-значимых технологий. Но лишь
наука может определить истинность или ложность своих утверждений о природе, че -
ловеке и обществе, и в этой функции наблюдателя, внешнего по отношению к осталь -
ному обществу, никакая другая система не может ее заменить. Истины сменяются ис -
тинами, но не приказами, трансакциями или правовыми актами.
Наука мыслилась Луманом как контрадикторно-позиционированная по отноше-
нию к политике. Всякая система так или иначе сталкивается с необходимостью изби-
рательного и редуктивного отношения к окружающей ее действительности, которая не
может наблюдаться и осваиваться системами во всей ее сложности, которую прихо-
дится так или иначе редуцировать. Но редукция сложности внешнего мира выстраива-
ется этими системами диаметрально противоположно. Если некоторый Эго, как поли-
тик, свои действия подчиняет действиям вышестоящего Другого, то некоторый Эго,
как ученый, свои переживания координирует с переживаниям Другого. Наука, без-
условно, состоит из действий и коммуникаций, но стилизует их как взамно-удостове -
ряемые переживания внешнего мира, то есть как восприятия, наблюдения, экспери -
менты, но не как произвольные действия.
В этом смысле политика самореферентна. Она основана на воле к действию, и –
как проективная или произвольная – коммуникация, может и не считаться с тем, что
наличествует во внешнем мире. Наука, напротив, преимущественно инореферентна,
ведь сам внешний мир она полагает в качестве объективного и ограничивающего дея -
тельностный произвол ученого-наблюдателя.
Итак, преимущественное положение науки в обществе вытекает из ее выдаю -
щихся способностей «объективного», а значит, внешнего – по отношению к обще -
ству и к остальному миру – наблюдения. «Но где же нам найти такую позицию вне об-
щества? – пишет Луман – и кто бы мог, если такая позиция нашлась бы, это общество
наблюдать?» [Ibid., 355].
Наука и комплексность
Проблема науки как выделенного наблюдателя заявляется в этой работе как клю-
чевая. И это, по мысли Лумана, требовало реконструировать науку как комплексную
коммуникативную систему в ее неразрывной связи – и при этом непреодолимой ди -
станции – с не менее комплексным обществом
1
.
Наука как система наблюдает внешний мир, а значит, развивает в себе ресурсы,
позволяющие ей переработать сложность внешнего мира, осуществить некие «пра-
вильные редукции» [Ibid., 362‒469]. Для этого она, как наблюдатель, должна дистан -
цироваться от объекта. Однако наука не может выйти за пределы, по крайней мере, ча -
сти своего внешнего мира, а именно, общества. Она неспособна занять позицию над
обществом и в этом смысле вынуждена наблюдать (= обозначать его и, прежде всего,
отличать себя от него) свой внутренний внешний мир (общество), неизбежно сталки-
ваясь с парадоксом, который Луман обозначает как геделизацию.
Геделизация: общественные условия современной науки vs.
наука как предпосылка современного общества
Первый аспект этого отношения касается общественных условий существования
науки как обособившейся коммуникативной практики. Это вопрос о том, что раз -
граничивает науку и ее «внутренний внешний» мир (то есть общество). Второй
129

вопрос тематизирует социальное воздействие общества на науку, возможности взаимо-
проникновения науки и других социальных систем вопреки их коммуникативной за-
мкнутости.
Эти вопросы выявляют парадокс в отношении общества/наука. Наука в своих зре-
лых (= обособившихся от остального общества) формах коммуникации возникает
на определенной стадии развития общества
2
. Но ведь возникновение и самой нововре-
менной науки, в свою очередь, служит условием расцепления науки и всего остально -
го общества. И только наука, как наблюдатель и производитель этого расцепления ,
может оценить и зафиксировать эту новую – современную – стадию общественного
развития.
Значит ли это, что возникновение науки маркирует и является условием достиже -
ния обществом некоторой зрелой – дифференцированной – стадии? И в этом смысле
именно данный новый тип коммуникации выступает условием существования и при-
чиной генезиса современного (= функционально-дифференцированного) общества?
Наблюдать и, как следствие, познавать можно лишь в том случае, если возникли соци-
альные дистанции, если наблюдатель занимает положение «над обществом». «Усиле-
ние наблюдательной способности» есть «де-холизмизация (Deholiesierung), расчленение
целого, ограничение, концентрация, редукция комплексности» [Luhmann 1990, 616].
Появления сообщества ученых как коммуникативно-выделенной корпорации, из -
бавленной от повседневных забот, делает возможным принципиально новую коммуни-
кацию, способную к «высокой спецификации в выборе тем и значительной разгрузке
в комплексности повседневности как предпосылки для возрастания собственной ком-
плексности» [Ibid.].
Это обстоятельство Луман определяет как «парадокс геделизации». Поскольку сам
парадокс Луман не расшифровывает, предположим, что речь здесь идет о невозможно -
сти одновременно непротиворечивого и полного теоретического описания науки. Так,
если пронумеровать предложения такого рода «теории науки», мы действительно при -
ходим к соответствующем парадоксу.
1. Первая аксиома: общество путем самодифференциации производит коммуни-
кативную систему науки.
Этой аксиомы оказывается недостаточно, поскольку наука как коммуникация оста-
ется обществом (суммой всех коммуникаций), а значит, должен быть объяснен ее гене-
зис именно как части и одновременно формы проявления общества. Отсюда вторая,
дополняющая, аксиома:
2. Наука в своих наблюдениях производит современное общество, поскольку толь-
ко в процессе обособления науки может иметь место и фиксироваться (наблюдаться
и описываться) дифференцированный (= современный) характер самого общества.
3. Вывод: наука производит общество, которое производит науку, которая произво-
дит общество, которое... (парадокс самореферентности)
3
.
Наука и ее общественный внешний мир
Общественная функция коммуникативной системы науки – исследование внешнего
мира, редукция его комплексности [Ibid., 364‒367]. Это подразумевает, что в распоряже-
нии всего общества (а не просто его отдельных систем – хозяйства, образования, политики
и даже религии и т.д.) благодаря науке появляется в том числе и некоммуникативный,
необщественный внешний мир. В каком-то смысле наука общества выполняет для по-
следнего ту же функцию, каковую восприятие выполняет для психической системы (для
сознания). Это вовсе не означает, что наука наблюдает (или, что то же самое, обсуждает)
мир таким, каков он есть в некой реальности самой по себе. Это лишь означает, что в сво-
их коммуникациях наука проводит некоторое разграничение. При этом вторая сторона
этой границы (как то, что не является научной коммуникацией) постулируется как ком-
плексный внешний мир науки и общества. У науки нет приоритетного доступа к реально-
сти, у нее лишь свой собственный доступ к комплексной реальности.
130

Обладая такими уникальными средствами и соответствующей функцией, наука
остается социальной системой. Это значит, что она не только исследует внешний мир
всего общества, осуществляя свою уникальную функцию. Как социальная система,
она сопряжена с другими социальными системами, которым она – в ответ на опреде-
ленные запросы (прежде всего, со стороны индустрии, политики, образования) – пред -
лагает свои достижения в обмен на определенные ресурсы.
В этом смысле условием редукции внешней комплексности мира выступает редук -
ция внутренней комплексности. Наука должна успешно справиться с давлением
из других коммуникативных систем, чтобы – реагируя на их запросы – тем не менее
реализовать собственную функцию – осуществлять исследования на основе собствен -
ных приоритетов, интересов и мотиваций. Наука должна дистанцироваться от осталь -
ных систем; выработать тактики фильтрации, канализирования, буферизации и т.д.
[Gornitzka 2013] и систематически отклонять попытки других систем оказывать (в том
числе и деструктивное) воздействие на автопоэзис (автономное самовоспроизводство)
научной коммуникации [Young et al. 2017]. Такая редукции социальной комплексно -
сти, как условие переработки наукой ее внешней комплексности, есть важнейшая об -
щественная предпосылка современной науки.
Свобода от политических воздействий на науку
Общественной предпосылкой обособления науки служит ее коммуникативная ав -
тономия. Эта автономия проявляется в ее собственном (а не навязанном извне) опре -
делении баланса между ее функцией (исследованием) и ее достижениями (продуктом
обмена с другими системами). Как мы можем интерпретировать эти положения си -
стемно-коммуникативного подхода к науке, исходя из современных реалий?
И сегодня означенная общественная предпосылка не реализована в полном объе-
ме. Прежде всего, в силу того влияния, которое политическая система общества пыта -
ется оказывать на науку. Политическая система ждет от науки «конкретных научных
результатов». Этими результатами политика сама затем отчитывается перед электора-
том, интерпретируя их как свой собственный успех. Политика оказывает давление, на -
блюдает науку, требует от нее «достижений» (выполнения госзаданий) в ответ на фи -
нансирование и пытается «разбираться» в содержании фундаментальной науки.
Другими словами, политика претендует на «редукцию комплексности» самой нау -
ки, которая для нее, как для системы, в свою очередь является внешним миром. Прав -
да, политика лишена тех наблюдательных средств редукции внешнего мира, каковые
имеются у науки (бинарного кода истины/лжи и соответствующих теоретико-методо-
логических программ приписывания данных значений). Политика действует иначе.
Она создает для себя пул экспертов от наукометрии, как еще одну подсистему с функ -
цией «структурного сопряжения» науки и политики. При этом политика наблюдает
науку с помощью собственной внутрисистемной оптики – бинарного кода власти,
и поэтому все ее наблюдения так или иначе служат внутреннему – политическому ав -
топоэзису: удержанию и максимизации собственной власти, но не осуществлению
наукой ее собственной социальной функции (научного исследования).
При этом такого рода политическое наблюдение науки, как всякое наблюдение,
выказывает некие квантовые эффекты, это значит, дефинитивно, меняет существо
научного исследования
4
.
При этом политика, в свою очередь, сталкивается с проблемой комплексности
внешнего мира и пытается редуцировать комплексность противостоящей ей научной
коммуникации. Она исходит из научных результатов, полученных именно на уровне
достижений
5
, то есть отбирает и оценивает лишь то, что сама навязывает науке как
исследовательские темы или приоритетные продукты (скажем, оборонные исследова-
ния, социально-значимые технологии или продукты, запрашиваемые в национальной
экономике, то есть все то, что можно оценить, даже не прибегая к научной экспертизе,
а лишь по их экономическим и иным эффектам).
131

Результаты, полученные на уровне функции (= автономного исследования, саморе-
ферентно оцениваемого наукой) тоже интерпретируются сегодня как достижения, как
национальные показатели на интернациональном рынке публикаций. Эта специфиче-
ская редукция политикой внешней для нее комплексности науки к достижениям, но
не исследованиям, не является каким-то злым умыслом или осознанной коррупцией
науки. Ведь политика дефинитивно не способна самостоятельно оценить фундамен -
тальность и фронтирность собственно научного исследования (социальной функции
науки). Ее экспертных ресурсов хватает лишь на то, чтобы оценить «обменные тран-
сакции достижениями», то есть то, покупает ли индустрия достижения ученых (преж -
де всего в форме технологий), «покупают» ли издательства, журналы, базы публика -
ций и цитирований научные статьи тех или ины х дисциплин или стран; насколько
успешно система образования переводит научный контент в образовательные компе-
тенции. Политика рассматривает науку как «производителя достижений» на квази-
рынках – рынках публикаций, рынках технологий, рынках исследовательских компе-
тенций, рынках фондирования (грантов) и т.д. Лишь в обмен на это (но не за само ис -
следование) наука с точки зрения политики и так называемого «академического капи -
тализма» [Münch 2014] может получить средства для собственного развития.
На уровне достижений внешнее воздействие на науку проявляется, прежде все -
го, в навязывании политикой науке тех или иных исследовательских тем (связанных
с технологиями, безопасностью, экологией и т.д .). Такое внешнее навязывание (и со -
ответствующее обещание вознаграждения в форме грантов и повышенного бюдже -
тирования) приводит к инфляции истины [Luhmann 1990, 623]. Такая инфляция под-
разумевает завышенные ожидания в отношении будущего исследовательского
успеха. В ответ на «политические интервенции» возникает «лихорадка». Формули -
руются поспешные и необоснованные проекты и заявки как свидетельство борьбы
(используем здесь метафору) «научного иммунитета» про тив такого рода чужерод-
ных интервенций из внешнего мира науки [Столярова 2019].
При этом нарушается «внутрисистемная коннективность» коммуникации, то есть
неслучайная последовательность коммуникаций, ориентированная на внутрисистем-
ную темпоральность. Применительно к науке это означает, что результаты исследо -
ваний подгоняются к желаемым. Четкость понятий, определенность в постановках
проблем и консенсус в отношении того, решены ли они или нет (в особенности, в от-
четных документах), оказываются не гарантированы. Инфляция истины приводит
к тому, что заявляются не гарантированные, а то и заведомо невыполнимые научные ре -
зультаты или достижения, подобно тому как в инфляционирующей экономике, ориенти -
рованной на будущий рост цен, обещают высокие процентные выплаты по инвестициям.
Авторитет ученого в полицентричной модели
системно-коммуникативных автономий
Наука отделяет себя от остального общества и – парадоксальным образом – рас -
сматривает это как важнейшую предпосылку выполнения ей своей общественной
функции. Если суммировать коммуникативные предпосылки науки, отделяющие науку
от всего остального общества, можно отчасти свести их к некоторо му базовому ком-
муникативному свойству, а именно к отказу от притязания на авторитет, основанно-
го на так называемой «староевропейской» семантике.
Эта семантика связывала в единый смысловой узел истинные высказывания, глу-
бинные структуры мира, апелляцию к власти и моральное превосходство [Антонов-
ский, Бараш 2018а; Касавин 2017]. В этом смысле всякое истинное познание фиксиро-
вало подлинное бытие, единственно-возможную природу, реконструировало «замысел
Бога», свидетельствовало об избранности, было прекрасным и нравственным актом,
а значит, имело для ученого высокий мотивационный смысл, поскольку наделяло по-
знающего общественным авторитетом. И этот авторитет основывался на единствен-
но-возможной – истинной – точке зрения или наблюдательной позиции.
132

«Традиция исходила из того, что мир дан как независимый от наблюдения, – уже
только потому, что всякий человек имел собственное впечатление, что вещи не исчеза -
ют, когда он отворачивается или уходит. <...> Знающий, исходя из этой предпосылки,
был как раз таким сторожем доступа к действительности. Из всего того, что было
видно, он видел больше других; так поставленная наука могла претендовать на авто-
ритет. Тем, кому что-то не видно, она могла сообщить, что видит она. <...> Авто -
ритет – это понятие, зарезервированное тем самым за ролью говорящего в некотором
моноконтекстно-определяемом мире. Оно обозначает атрибутированный ему комму-
никативный успех» [Luhmann, 1990, 627].
Эта староевропейская семантика в форме так называемой пифагорейской уста-
новки, собственно, и прочно связывала научное сообщество с его социальным внеш-
ним миром (прежде всего, с притязаниями ученых на моральный и религиозный авто-
ритет). Распад этого смыслового узла, а вместе с ним и базового мотива научной
деятельности, зафиксировал в 1917 г. в своем манифесте Макс Вебер [Weber 2002;
Пружинин 2019; Щедрина 2019; Антоновский 2018b].
Луман рассуждает в веберовском стиле, связывает «зрелость» научной коммуника-
ции с «разложением континуума рациональности, который в более ранних обществах
(и не только староевропейских) сцеплял Бытие, Мышление, Желание и Ценности как
Истинное и Благое в космосе и обществе» [Luhmann, 1990, 666].
Сегодня же комплексность мира, познаваемого наукой, по мнению Лумана и Вебе-
ра, утрачивает ценностное единство. Но теперь к веберовскому списку такого рода
утраченных иллюзий в способностях науки реконструировать комплексность внешне -
го мира
6
Луман добавляет еще и утрату семантического сцепления науки с остальным
обществом. Как мы знаем, язык науки непонятен другим, и, кроме того, у науки
не обнаруживается внешней публики, способной оценить ее достижения и т.д . Это та-
кже объясняет невозможность «ценностного обоснования» научных утверждений, ко -
торую Вебер просто фиксировал just as fact в современных ему науках и которой Лу -
ман предложил системно-теоретическое обоснование.
Зафиксированный Вебером распад староевропейской семантики подразумевал
важные трансформации в предметном измерении научной коммуникации. Прежде
всего, приходилось отказываться от единства истинного и сущего, от «онтологиче-
ских конструкций мира с их простым пунктуальным (eins-zu-eins) отношением бытия
и мышления» [Ibid., 629]. Как следствие, приходилось отказываться и от всякого рода
«естественных онтологий». Комплексность внешнего мира больше не могла пони-
маться как синтетическое единство ценностей (природы, истины, добра, красоты)
и как единственно-данная во всяком наблюдении из любой позиции.
Отметим, что это изменение в предметном измерении научной коммуникации, со-
провождалось изменениями в социальном измерении. Разнообразие равноправных он -
тологий (презентаций внешней комплексности из разных наблюдательных позиций
и с помощью разных наблюдательных инструментов), очевидно, коррелирует с идей
равноправия и независимости самых разных сообществ-наблюдателей. При этом
лишь научное сообщество наблюдателей, отказавшись от притязаний на авторитет
и признавая за другими сообществами их право на собственные наблюдения и «онто -
логии», все-таки – внутри себя (то есть внутри исследования) могло настаивать на ис-
тинности собственных мировых конструктов и собственной уникальной наблюдатель-
ной оптики – бинарном коде истина/ложь.
При этом вне себя наука наблюдала и постулировала полицентричный обществен-
ный внешний мир, комплексность и дифференцированность которого лишь дополни -
тельно возрастала в связи с ростом комплексности и дифференциацией общественных
наук
7
.
Эти общественные следствия обособления науки от своего социального внешнего
мира (прежде всего от политики и религии) сделали для нее возможным понимать
(и этим также и генерировать) новый поликонтекстный мир. Согласно этой модели
обособляющихся системно-коммуникативных автономий (политики, религии, хозяйства,
133

искусства и т.д .), наука не перехватывает авторитет у религии и политики и не исполь-
зует свой авторитет для «продавливания» политических решений или навязывания ре-
лигии научной онтологии. И все-таки кое-что полезное она для них делает, а именно,
обеспечивает разгрузку [Luhmann 1990, 629; Луман 2017]. В частности, политика
получает от науки данные (сегодня – big data), хотя и принимает свои политические
решения самостоятельно, а в своих партийных программах отказывается от научно-
теоретических обоснований.
Со времени Ф. Шлейермахера и его проекта реформы академической и универси-
тетской науки, реализованной В. Фон Гумбольдтом, система образования избавилась
от опеки религии и «поставила» на науку, которая – в форме исследовательского уни -
верситета – [Шлейермахер, 2018] обеспечивает разгрузку для системы образования.
Наука также избавляет образование от необходимости самой производить образова -
тельный контент. Еще раньше, вспомним здесь Осиандра и Беллармина, религия отка-
зывается от научного обоснования религиозной космологии или онтологии.
При этом всякая система, как автономная коммуникация, обладает лишь собствен -
ными наблюдательными инструментами и не может позаимствовать чужие. Образова-
ние использует собственный бинарный код компетентности/некомпетентности
и само по себе не имеет возможности задействовать актуальные на данный момент
различения истинного/ложного знания. Отсюда гипертрофированное отношение в си-
стеме образования к аксиоматическим построениям типа евклидовой геометрии,
«оставшмеся лишь для школы», и полная неинформированность учащихся о неполно-
те формально непротиворечивых аксиоматизаций. Авторитет знающего ушел из нау-
ки и перебрался в школу. Учитель – подобно авторитарному политику – предлагает
«стабильные научное описание», хотя ученые ему вовсе не делегируют такую преро -
гативу. Учитель коммуницирует с учащимися, опираясь на авторитет ученых. Однако
этот авторитет наука не только не подкрепляет с точки зрения современной физики
в ее описаниях квантовой неопределенности, характеризующей состояния внешний
природы, но и с точки зрения социальной теории. В форме социальной теории наука
постулирует такую же неопределенность или поликонтекстуальность для прочих
коммуникативных систем современного общества: «Ученые могут предлагать истину
или ложь, – но как это поможет, если уже изначально об этих предложениях судят как
о правомерных или неправомерных, как о политически поддерживаемых или исклю-
чительно «приватных», как об экономически оцениваемых и экономически-бессмыс-
ленных; или если религия говорит ученым, что они таким путем никогда не обретут
способность узреть Бога» [Luhmann, 1990, 631].
Впрочем, и собственная комплексность науки требует признания поликонтексту-
альности даже и внутри нее. Этот парадокс был описан Вебером. С одной стороны,
ученые убеждены в надежности научного знания. И, действительно, что может быть
надежнее, чем доказательное, обоснованное, экспериментально-подтвержденное тео-
ретическое высказывание? Но с той же убедительностью приходится говорить о неиз-
бежном отказе от этого знания даже в самом ближайшем будущем.
.
С этим противоре-
чием наука вынуждена жить. Она либо создает себе «провижинальное пространство»
рабочих гипотез, то есть очень убедительных, но все-таки временных интерпретаций
[Leydesdorff 2007]. Это заставляет относиться к природе когнитивно, а не норматив-
но, то есть быть готовым к разочарованиям в надежности того или иного знания и рас-
сматривать отказывающегося от наличного знания не как фрика или деликвента, а как
человека, идущего на «эпистемологический риск», то есть как важнейшее условие на-
хождения на научном фронтире. Либо возникает более радикальное понимание, что
у природы вообще не существует в какой-то инвариантной и независимой от наблюде-
ния формы; что имеют место лишь те или иные «презентации природы», предстаю-
щие в сменяющих друг друга и сосуществующих парадигмах [Shapin, Shaffer, 1985],
при том, что каждая все-таки внутри себя претендует на вечную истину.
Здесь системно-коммуникативная теория сталкивается с той же проблемой, кото-
рую поставил, но не решил Макс Вебер. Как науке соединить свои притязания на уни -
версализм (представление научной рациональности как рациональности par excellence),
134

достоверность и доказательность научных утверждений (как алиби науки перед всеми
партикулярными сообществами, сплоченным ценностно-нормативно) с очевидной не-
долговечностью актуальных научных истин и когнитивной природой ожиданий, ха-
рактеризующих научный дискурс? Очевидно, что науке важно сохранить и то и другое:
с одной стороны, вариативность и контингентность своих утверждений (когнитивные
ожидания), а с другой – и притязания на обоснованность и достоверность научных
утверждений [Collins 1987].
Системно-коммуникативная теории науки в XXI веке:
переход от «мирознания» к коммуникативному успеху
На вопрос о возможности достоверного знания в условиях поликонтекстуально -
го мира и отказа науки от притязания на общественный авторитет системно-комму -
никативная теория дает собственный ответ. Сегодня критерием научного успеха
в поликонтекстуальном и полицентричном мире являются функционирующие техно -
логии, которые словно компенсируют невозможность достоверного знания о при -
роде и обществе (как базис научного авторитета). «Существует ли знание, не пора -
женное этим распадом авторитета и допускающее его общественное употребление?
<...> Мы не будем неправы, если на этот вопрос, имея ввиду технологии, мы отве -
тим положительно. Технологии функционируют даже и в мире, остающимся неиз -
вестным, неважно, получает ли он моноконтекстные или поликонтекстные описа-
ния» [Luhmann 1990, 632].
Технологии словно выводят научную коммуникацию за пределы собственно науч-
ной коммуникации, осуществляют функции инореференции и являются последним
критерием коммуникативного успеха, заставляющим системы из внешнего мира науки
все-таки акцептировать научные «запросы на контакт». Технологии словно компенси-
руют возрастающее значение социального измерения научного успеха, которое оно
получило в ущерб измерению предметному. Всякое научное притязание (открытие,
изобретение, публикация) как раз и связано с его локализацией в двух измерениях:
в социальном и предметном, то есть, с одной стороны, в области научных публикаций
(как известно, допускающих разного рода имитации), с другой стороны, в области
непосредственного экспериментального или теоретического исследования.
Если же эксперт намерен задаться вопросом о том, создает ли исследовательская
группа имитационный публикационный хайп (в социальном измерении) или произво -
дит реальный научный продукт (в предметном измерении научной коммуникации), то,
каков бы ни был ответ, он и сам должен принять форму научной публикации, то есть
получить значение в социальном измерении науки. И если в этой статье будет написа -
но, что рецензируемая публикация не является продуктом реального исследования, это
будет всего лишь еще одной точкой зрения, еще одной публикацией ученого. И к ней
должен быть применен тот же самый вопрос? А что презентирует эта публикация –
коммуникативный запрос на признание и успех или реальный научный продукт как
результат полноценного исследования? Такое сверхзначение социального измерения
действительно верифицируется функционирующими технологиями.
Технологии образуют фокус устойчивости для научного знания в процессе перехо -
да от «мирознания» к «коммуникативному успеху» при всей их непрозрачности. Они –
надежное знание, так как удостоверяют примененное в них знание самим их функцио -
нированием. Но они же делают мир менее надежным и приводят к сбоям.
Коррекция системно-коммуникативного подхода
Подводя итог, остановимся лишь на двух соображениях, которыми сегодня может
быть дополнена системно-коммуникативная теория науки. Во-первых, вводя различе-
ние между функцией (автономным научным исследованием) и достижениями (науч-
ным продуктом для других систем общества), системно-коммуникативная теория в ее
классической форме не фиксировала коррелятивную дистинкцию между междисци-
плинарным и трансдисциплинарным типами знания – двумя принципиально разными
135

формы интеграции науки. Такая интеграция сегодня выступает противовесом ее оче-
видной дисциплинарной дифференциации и фрагментации.
При этом междисциплинарные проекты интегрируют дисциплины окказионально,
то есть в ответ на потребности и запросы из социального внешнего мира (прежде всего
из индустрии). Напротив, трансцдисциплинарные тенденции (теории систем, структура-
лизм, математизация, цифровизация и т.д .), напротив, произрастают из внутренних по-
требностей науки в формализации, математизации, систематизации. Они являются след-
ствием не окказионального, но систематического анализа некоторого структурно-
инвариантного объекта научного исследования, например, языка, организма, числа
[Stichweh 2013, 33]. Между тем именно эта трансдисциплинарная интеграция науки де-
лает возможным «сборку» дисциплинарно разрозненных научных сообществ в единое
целое, в равноправного партнера или «стейкхолдера», способного высказывать и поли -
тические аргументы в области научной и общественной политики, утвердить свою пози-
цию самостоятельного игрока и в каком-то смысле вернуть социальный авторитет.
Во-вторых, созданная тридцать лет назад системно-коммуникативная теория науки
еще не могла рефлексировать феномен социально-сетевой науки. И все же в качестве
общественной предпосылки науки Луман выделил важнейшее условие – «функциони -
рующую технологию» – как принцип достоверности использованного в ней научного
знания. В этом смысле само общество, отправляя запрос на технологии, (парадоксаль -
ным образом) удостоверяет и контролирует достоверность знания. Однако сегодня об-
щество делает это по-другому. Такой технологией стала научная сеть, которая отчасти
«снимает» описанный выше парадокс одновременной достоверности и контингентно-
сти (временности) научных утверждений. Она делает возможной достоверность, мак-
симизируя контингнетность. Теперь научная статья в ее сетевом представлении,
на площадках Publon, Research-gate, Google-Academy и др. становится доступной для
review огромному количеству ученых и экспертов, что нивелирует оставшиеся интер-
активные формы коммуникации (ученые и диссертационные советы и т.д .) и аноними -
зирует науку и способность ученых в какой-то иной форме, кроме текстуальной, «про-
двинуть» свои идеи.
Эта выраженная самореферентность системы науки (ее самооценка в форме
многократно умножившихся социально-сетевых рецензий и экспертиз) стала некото-
рым «разочарованием в ожиданиях» системы, которая традиционно стилизует себя как
«инореференциально» оперирующую коммуникацию. Наука становится образцом без-
личной коммуникации текстов, что в целом еще более радикализует «антигуманисти -
ческий» пафос системно-коммуникативной теории. Прежде всего, два следствия этой
теории представляются в этом контексте, скорее, неожиданным. Во-первых, обнару-
жились, что социальные сети, как новые средства распространения коммуникации,
сгенерировали новые пространства «структурных сопряжений» науки и ее мира. Речь
идет о больших издательствах, влиятельных журналах и корпорациях «Web of Science»
и Scopus как формах коммуникативной системы хозяйства, которые в социальных се-
тях «оказались» сопряженными с собственно научной коммуникацией. Каждое выда-
ющееся достижение научной коммуникации (открытие или изобретение) теперь про-
дается и покупается системой хозяйства, и в этом аспекте трансакции станов ятся
также важным событием в истории экономической системы.
Это же обстоятельство, со своей стороны, вызвало к жизни и другую форму
«структурного сопряжения», а именно – грантовую систему поддержки науки, которая
в виде рекурсивной связи высокорейтинговая публикация → цитирование → грант →
высокорейтинговая публикация → цитирование → грант... стала коммуникативным
стандартом ведущих научных групп.
В этой ситуации политическая система, распределяющая бюджеты и фондирова-
ние, рассматривает успех науки (как элемент-событие коммуникативной системы)
и как свой собственный, электорально-значимый успех (и как следствие, элемент исто-
рии политической системы). В этих условиях давление на автономию науки и в целом
политическое принуждение к достижениям (но не к исследованиям) стало некоторой
136

неожиданностью для общества, в котором базовые процессы и коммуникативный
успех связываются, скорее, с процессами дифференциации и обособлением коммуни -
кативных систем, нежели с интеграцией и структурными сопряжениями между обосо-
бившимися системами коммуникаций.
Наконец, совсем новой формой структурных сопряжений стали «сетевые сообще-
ства», связывающие науку и системы массмедиа, и отчасти гражданское общество,
протестную систему коммуникации, претендующие на то, чтобы «очистить» науку
от возникающих – вследствие политического и экономического давления на науку –
коррумпирующих эффектов. В России таковым сетевым сообществом, призванным
контролировать автономию науки, и защищать его от экспансии со стороны политиче-
ской системы, стало сообщество Диссернет. Это форма гражданского и протестного
активизма в области науки заслуживает, однако, отдельного обсуждения.
Примечания
1
Решить проблему комплексно сти можно было бы, словами Лумана, развив методологию ис -
следования комплексных систем, предложенну ю еще в 1948 г. [Weaver 1948], что сделало, однако,
не было.
2
Луман связывает это, среди прочего, и с коммуникативным обособлением в XVII в. типов
аристократического (придворного) общения и коммуникации ученых, которые «не подходили для
веселого времяпрепровождения, особенно при дворе, поскольку были поглощены своими мысля -
ми» [Luhmann 1990, 242].
3
Аналогичные проце ссы геделизации применительно к концепциям Фрейда, Гегеля, см.
[Hombach, 1989].
4
«Политиче ский пре ссинг имеет свои эффекты. В обоих группах исследователи были крайне
восприимчивы к тем способам их наблюдения, к которым прибегала политиче ская система » [Young
et al. 2017, 502].
5
О дистинкции функция/достижение подробнее: [Stichweh 2013, 20; Luhmann 1990, 367]. Нау-
ка, с точки зрения системно-коммуникативной теории, выполняет две задачи. С одной стороны,
озабочена своей социальной функцией – фундаментальным исследованием. С другой стороны, по -
чти каждая дисциплина (но в особенности междисциплинарный проект) вступает в «структурные
сопряжения» с тем или иным контр-агентом
–
отраслью индустрии, образования или соответству -
ющими политическими «стейк-холдерами» (министерствами, партиями, общественными институ -
тами и т.д.) .
6
Иллюзии о том, что наука – это «путь к истинному бытию», «путь к истинному искусству »,
«путь к истинной природе», «путь к истинному Богу », «путь к истинному счастью» [Weber 2002,
494]).
7
Возрастание комплексно сти социального мира науки вытекает из дисциплинарной дифферен -
циации социальных наук, каждая из которых (экономика, политология, культурология, искусство -
ведение, религиоведение и т.д.) осуществл яет функцию «прерывания континуально сти ре ально -
сти» [Stichwehe 2013, 32].
Primary Sources
Collins, Harold M. (1987) “Certainty and the Public Understanding of Science”, Social Studies of
Science, Vol. 17 (1987), pp. 689 ‒713 .
Hombach, Dieter (1989) Die Drift der Erkenntnis. Zur Theorie selbstmodifizierter Systeme bei
Gödel, Hegel und Freud , München.
Luhmann, Niklas (1990) Wissenschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Shapin, Steven, & Shaffer, Simon (1985) Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle and the
Experimental Life, Princeton University Press, Princeton, NY.
Weaver W. (1948) “Science and Complexity”, American Scientist, Vol. (1948), 346, pp. 536‒544.
Ссылки – References in Russian
Антоновский, Бараш 2018а
–
Антоновский А.Ю ., Бараш Р.Э. Радикальная наука. Способны ли
ученые на общественный протест // Эпистемология и философия науки. 2018. Т. 55. No 2 . С. 18 ‒33.
Антоновский, Бараш 2018b
–
Антоновский А.Ю., Бараш Р.Э. Наука Макса Вебера. Рецепция
и перспектива // Эпистемология и фило софия науки. 2018. Т. 55. No 4 . С. 174 ‒188 .
137

Шлейермахер 2018 – Шлейермахер Ф. Нечаянные мысли о духе немецкого университета //
Эпистемология и фило софия науки. 2018 . Т. 55 . No 1. С. 215‒235.
Касавин 2017 – Касавин И.Т. Нормы в познании и познание норм // Эпистемология и фило со -
фиянауки. 2017.Т.54.No 4.С.8‒19.
Луман 2017 – Луман Н. Эволюция науки // Эпистемология и фило софия науки. 2017. Т. 51.
No 1. С. 215‒233 .
Пружинин 2019 – Пружинин Б.И. Наука как профессия и как феномен культуры // Вопро сы
философии. 2019. No 8. С. 5‒9.
Столярова 2019 – Столярова О.Е . Можно ли говорить о грехопадении науки // Эпистемология
и философия науки. 2019 . Т. 56. No 3. С. 45‒50.
Щедрина 2019 – Шедрина Т.Г. Призвание или профе ссия? К вопросу о культурно-историче -
ском смысле научного познания в докладе М. Вебера // Вопро сы философии. 2019 . No 8. C. 33‒37.
References
Antonovski, Alexander Yu., Barash, Raisa E. (2018) “Max Weber on Science: Reception and Per -
spectives”, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 55, No. 4, pp. 174 ‒188 (in Russian).
Antonovski, Alexander Yu., Barash, Raisa E. (2018) “Radical Science. Are the Scientists Capable of
Social Protest?”, Epistemology & Philosophy of Science , Vol. 55, No. 2, pp. 18 ‒33 (in Russian).
Gornitzka, Åse (2013) “Channel, Filter or Buffer? National Policy Responses to Global Rankings” ,
Erkkila, Tero (ed.), Global University Rankings: Challenges for European Higher Education, pp. 75‒91.
Kasavin, Ilya T. (2017) “Norms in Cognition and Cognition of Norms”, Epistemology & Philosophy
of Science, Vol. 54, No. 4, pp. 8‒19 (in Russian).
Leydesdorff, Loet (2007) “Scientific Communication and Cognitive Codification: Social Systems
Theory and the Sociology of Scientific Knowledge”, European Journal of Social Theory, Vol. 10, No. 3.
Luhmann Niklas (1993) “Evolution der Wissenschaft“, Wissenschaft der Gesellschaft, Suhkamp,
pp. 549‒616 (Russian translation).
Münch, Richard. (2014) Academic Capitalism: Universities in the Global Struggle for Excellence .
New York: Routledge Press.
Pruzhinin, Boris I. (2019) “Science as a Vocation and as a Cultural Phenomenon”, Voprosy Filosofii,
Vol. 8 (2019), pp. 5 ‒9 (in Russian).
Shchedrina, Tatyana G. (2019) “To the Question of the Cultural-historical Sense of Scientific Knowl -
edge in the Report of M. Weber”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2019), pp. 33 ‒37 (in Russian).
Schleiermacher, Friedrich (2018) “Gelegentliche Gedanken über den Universitäten in Deutschland ”,
Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 55, No. 1, pp. 215‒235 (in Russian).
Stichweh, Rudolf (2013) Wissenschaft, Universität, Professionen. Soziologische Analysen, Bielefeld.
Stoliarova, Olga E. (2013) “Can We Talk about the Fall of Science?”, Epistemology & Philosophy of
Science, Vol. 56, No. 3, pp. 45‒50.
Young, Mitchell, Sørensen, Mads P., Bloch, Carter. et al. (2017) “Systemic Rejection: Political Pres -
sures Seen from the Science System”, High Education, Vol. 74, pp. 491 ‒505.
Weber, Max (2002) Schriften 1894‒1922, Kröner, Stuttgart.
Сведения об авторе
Author’s Information
АНТОНОВСКИЙ Александр Юрьевич –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН.
ANTONOVSKIY Alexander Yu. –
DSc in Philosophy, leading researcher of the Institute
of Philosophy of the Russian Academy of Sciences.
138

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
«Гегельянство» Ивана Ильина.
Анализ философского метода
на примере московского периода творчества
© 2020 г.
А.И . Вакулинская
Экономический факультет МГУ им. М .В . Ломоносова,
Москва, 119991, ГСП-1, ул. Ленинские горы, д. 1, стр. 46.
E-mail: sashavakulinskaya@gmail.com
Поступила 20.02.2020
Статья посвящена рассмотрению раннего периода творчества русского фи-
лософа И.А . Ильина. Для историков философии до сих пор существует
проблема, связанная с отнесением Ильина к тому или иному направлению
философской мысли. На московский период творчества мыслителя прихо -
дится написание работы «Философия Гегеля как учение о конкретности
Бога и человека» (1918), которая на долгие годы принесла ему славу лучше-
го интерпретатора Гегеля, а с ней – звание гегельянца. Основываясь на оцен-
ках современников И.А . Ильина, посвященных его труду о Гегеле, собствен-
ных высказываниях мыслителя, а также на оценках раннего творчества
Ильина у современных исследователей, автор опровергает сложившийся
стереотип о принадлежности русского философа к гегельянству и неогеге-
льянству. Ильин, безусловно, укоренен в русской философии, а новый
взгляд на философскую систему Гегеля позволил ему встать на путь рели -
гиозной философии. Автор указывает на то, что во многом именно фило -
софский метод, формирование которого происходило в ранний период
творчества, становится основным стержнем концепции И.А. Ильина. При -
водятся указания на архивные материалы из фонда Научной библиотеки
МГУ, содержащие черновые записи мыслителя, по священные разработке
философского метода. В заключение делается вывод о том, что философия
Гегеля была далеко не единственным идейным источником, повлиявшим
на формирование метода раннего Ильина, известного под названием «путь
к очевидности».
Ключевые слова: И.А. Ильин, Гегель, метафизика, гегельянство, неогеге-
льянство, философия и религия, метод, теория познания, этика.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -139-149
Цитирование: Вакулинская А.И . «Гегельянство» Ивана Ильина. Анализ фи-
лософского метода на примере московского периода творчества // Вопросы
философии. 2020 . No 9. С. 139‒149 .
139

Ivan Ilyin’s “Hegelianism”.
Analysis of the Philosophical Method
on the Example of the Moscow Period
© 2020
Aleksandra I. Vakulinskaya
Faculty of Economics, Lomonosov Moscow State University,
1‒46, Leninskiye Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: sashavakulinskaya@gmail.com
Received 20.02.2020
The article is devoted to the early period of the work of the Russian philosopher
I.A. Ilyin. Currently, there is still a problem for the historians of philosophy re-
garding classification of Ilyin to one or another direction of philosophical
thought. During the Moscow period of the thinker's work, he wrote the work
“Hegel’s Philosophy as a doctrine of the concreteness of God and man” (1918),
which for many years brought him fame as the best interpreter of Hegel, and also
the title of Hegelian. The author refutes the established stereotype of the Russian
philosopher’s belonging to Hegelianism and neo-Hegelianism basing upon the
thinker’s own statements, the assessments of Ilyin’s early work by modern re -
searchers and the assessments of Ilyin’s contemporaries devoted to his work on
Hegel. Ilyin is certainly rooted in Russian philosophy, and a new view of Hegel’s
philosophical system allowed him to embark on the path of religious philosophy.
The author points out that in many respects it is the philosophical method, the
formation of which took place in the early period of creativity, that becomes the
main core of I.A. Ilyin’s concept. References are given to archival materials from
the MSU Scientific library, which contain draft notes of the thinker dedicated to
the development of the philosophical method. It is concluded that Hegel’s philo -
sophy was not the only ideological source that influenced the formation of the
method of early Ilyin, known as the “way to evidence”.
Keywords: metaphysics, Hegelianism, neo-Hegelianism, philosophy and reli-
gion, method, epistemology, ethics.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -139-149
Citation: Vakulinskaya, Aleksandra I. (2020) “Ivan Ilyin’s ‘Hegelianism’. Ana-
lysis of the philosophical method on the example of the Moscow period”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 9 (2020), pp. 139‒149 .
Иван Александрович Ильин во многом является «неудобной» персоной для исто-
риков русской философии. В советское время, когда труды представителей русского
зарубежья находились под строжайшим запретом, а знакомство с творчеством Ильина
ограничивалось одним-единственным сочинением – «Философия Гегеля как учение
о конкретности Бога и человека» (1918), философскую позицию мыслителя было при -
нято определять, как неогегельянство или идеализм, уходящий в мистицизм [Поляков
1962, 252]. Причем в широких научных кругах данная характеристика философии рус -
ского мыслителя продолжает оставаться главенствующей и поныне. В то же время
на страницах современных трудов по истории русской мысли Ильина зачастую отно -
сят к представителям религиозной философии, апеллируя к его работе «Аксиомы ре -
лигиозного опыта» (1953).
140

Примечательно, что и современники мыслителя, его собратья по эмиграции, за-
труднялись отнести Ильина к тому или иному течению, хотя и указывали на близость
взглядов философа с направлениями фихтеанства, гегельянства, гуссерлианства. Так,
В.В . Зеньковский, основываясь на анализе двух книг Ильина: «Философия Гегеля как
учение о конкретности Бога и человека» и «Религиозный смысл философии» (1925),
указывает: «В них, конечно, очень сильно чувствуется влияние Гегеля (как его интер -
претирует Ильин!), но, несомненно, и влияние новейших немецких мыслителей –
напр., Husserl, Cohen, отчасти Lipps» [Зеньковский 2001, 777‒778]. Н.О. Лосский, в свою
очередь, подчеркивал, что «для русских философов характерна отчетливо выраженная
тенденция к конкретному идеал-реализму», и Ильин не является тому исключением
[Лосский 2007, 519]. Б .В . Яковенко в работе «Мощь философии» относит Ильина, на-
равне с Лосским и Франком, к онтолого-интуитивистскому направлению, характерно -
му для русской философии в самом начале XX в. [Яковенко 2000, 400]. В статье, по -
священной кончине Ивана Александровича, Владимир Ильин именовал философа
«русским западником», отмечая факт влияния на молодого мыслителя феноменологии
Гуссерля, но отрицая его принадлежность к лагерю гегельянцев [Ильин 1955, 33]. Так -
же В.Н . Ильин отметил черты сходства между правовым пафосом русского мыслителя
и идеями И.Г. Фихте.
Стремление определить позицию Ильина в контексте тех или иных направлений
западноевропейской мысли наблюдается и у современных исследователей. В работе
«Божественное и человеческое в философии И.А . Ильина» И.И . Евлампиев замечает
сходство идей раннего Ильина с представителями таких течений, как феноменология,
персонализм, экзистенциализм и неогегельянство [Евлампиев 1998, 8‒9]. Приходится,
однако, согласиться с мыслью С.М. Бабинцева, что «...понятия “гегельянство”, “нео-
гегельянство”, “фихтеанство”, “феноменология”, “персонализм”, “экзистенциализм”
сами по себе не могут исчерпать существующего содержания философского построе -
ния И.А . Ильина “раннего периода”» [Бабинцев 1997, 42]. Сам Бабинцев склонен
включать философа в «традицию метафизического идеализма, своеобразно преломив-
шуюся в немецкой классической философии и русской религиозно-философской мыс-
ли XIX–XX вв.» [Там же, 43].
Можно определенно сказать, что концепцию И.А . Ильина нельзя, не прибегнув
к серьезным огрублениям, свести к какому-то конкретному направлению европейской
или русской мысли, а ее самобытность и своеобразие проявляются, в том числе
и в предложенном Ильиным синтезе идей немецкой философии.
«Гегельянство» И.А. Ильина
Диссертация Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и чело -
века» на долгие годы принесла ему славу лучшего интерпретатора Гегеля, наградив за -
одно званием «гегельянца». Защита диссертации пришлась на неспокойное для Рос -
сии время. Грянули февральская и октябрьская революции, а за ними массовые
репрессии несогласных мириться с новой властью, причем в эти годы репутация «ге-
гельянца» не единожды спасала Ильина. Позднее Ильин вспоминал: «...“ручные” ком -
мунисты (а такие были) говаривали мне, что у меня есть хорошая отметка в Гепеу:
меня считают “гегельянцем”. Я обычно отвечал, что это недоразумение: я никогда не
был гегельянцем и что Маркс ничего общего с Гегелем не имеет... Мне отвечали:
“Молчите и не возражайте! Когда мы исчезнем, тогда вы и заявите, что вы не гегелья -
нец; а до тех пор – это ваша заручка”» [Ильин 1999б
, 351].
Однако не только идейные вожди новой власти придерживались подобного мне-
ния о философской позиции Ивана Александровича. О нем как о гегельянце говорили
и некоторые представители интеллигенции, например А. Белый, С.М. Волконский [Бе-
лый 1990, 279; Пришвина 2003, 154]. Правда, они едва ли были непосредственно зна -
комы с сочинением Ильина. Вот что в связи с этим замечает Г.А. Леман-Абрикосов,
издатель второго тома диссертации Ильина о Гегеле: «Его работа – труд необычной
141

глубины, сложности и мало кому доступен по своей отвлеченности. Но зато он сразу
поставил Ильина высоко во мнении русского общества, давшего ему прозвище “гегель -
янца”, что, впрочем, не следует понимать как сторонник учения Гегеля, а именно толь-
ко, как автор работы о Гегеле» [Леман 2010, 603]. Действительно, если внимательно
ознакомиться с оценками упомянутой работы Ильина, принадлежащими перу его со-
временников и соратников по философскому цеху, то вряд ли можно будет остаться
при мнении, что философ близок к гегельянству.
Н.Н. Алексеев, коллега Ивана Александровича по юридическому факультету, сле-
дующим образом характеризовал мыслителя и его работу о Гегеле: «...Чистый интел-
лект, недюжинный, но сухой, педантичный, склонный к установлению точных опреде-
лений, детальных различий, прямолинейных систем и безжизненных схем... так
разделал он и Гегеля в своей диссертации, превратившей великого немецкого филосо-
фа в последователя посредственного и скучного представителя новейшей германской
философии Гуссерля» [Алексеев 2004, 155].
Указание на Э. Гуссерля как на ключевую фигуру, повлиявшую на метод анализа
Гегеля в диссертации Ильина, не случайно. Стоит отметить, что Гуссерль не был един -
ственным, помимо Гегеля, «агентом влияния» на философскую позицию русского
мыслителя. Характерной чертой молодого Ильина, в период с 1910 по 1912 гг. нахо -
дившегося в заграничной командировке для работы над диссертацией, было стремле-
ние следить за всеми философскими «новинками». Такими были, к примеру, феноме -
нология Гуссерля и философия жизни Г. Зиммеля.
В статье «О возрождении гегелианства», опубликованной в 1912 г., Ильин относит
Зиммеля и Гуссерля к, как он сам определяет, «четвертой категории» гегельянцев и ука-
зывает, что «...четвертые идут своим, органическим и самостоятельным путем и при-
ходят к идеям и построениям, в корне своем сродным идеям Гегеля, фактически вводя -
щим интерес к нему в круг современных исканий... в живом интуитивно гл убоком,
хотя, может быть, до конца открыто невыясненном сочувствии...» [Ильин 1993, 47].
Такое рассмотрение эволюции идей великого немецкого философа весьма ощутимо
в лекционных курсах, читанных Ильиным после зарубежной поездки [Ильин 2014].
Находясь в командировке, Ильин посещал в Берлине зимой 1910‒1911 г г. лекции
Зиммеля, и влияние этих лекций можно проследить в работе «О любезности. Соци -
ально-психологический опыт», опубликованной в 1912 г. [Вакулинская 2019]. Вслед
за немецким философом и социологом Ильин склонен сосредотачивать вниман ие
на внутренней жизни отдельного человека и рассматривает такой социальный про -
цесс, как общение, в качестве определенного активатора этических норм, заложенных
в сознании индивида.
Что касается гуссерлевской феноменологии, то в ней русский мыслитель усматри-
вал один из путей обновления философского знания. В письме к своей кузине Л.Я . Гу -
ревич Ильин, как раз в это время посещавший занятия школы Гуссерля, писал: «...Фи -
лософия переживает тот момент, когда понятие пережило свое богатство, износилось
и протерлось внутренно до дыры. И современные гносеологи напрасно выворачивают
его, надеясь починить его как-либо или уповая на самочинное внутреннее зарождение
в нём нового содержания» [Ильин 1999а
, 48]. Заметим, что в предисловии к «Феноме-
нологии Духа» Гегель также весьма обеспокоен проблемой неспособности понятия
адекватно отражать действительность. Неудивительно, что Ильина привлекало стрем-
ление Гуссерля сделать философию точной наукой путем пересмотра ее понятийного
аппарата.
Интересно, что И.М. Чубаров, анализируя «феноменологический метод» Ильина,
отмечает: русский философ «...как историко-философски ориентированный мысли-
тель... не признает за феноменологическим методом принципиальной новизны по от -
ношению к метафизической традиции и ее методам анализа, называя его “в корне”
старым, как сама философия» [Чубаров 2001, 192]. В тоже время А.Г. Вашестов, про -
изводя сравнение методологических подходов русского и немецкого философов, от -
мечает, что у Ильина, как и у Гуссерля, можно найти корни «старого мистического
142

учения о единении с божеством» [Вашестов 1984, 52]. Однако, в отличие от Гуссерля,
который перенаправил интенциональность с объекта на «себя» (таким образом иссле -
дуя «категориальную структуру мышления»), Ильин стремился разработать теорию
очевидности, связанную с феноменом интуиции.
Ориентация на интуицию как основной метод философии самого Гегеля пронизы-
вает всю диссертационную работу Ильина. Это в свое время отметил Г.Г. Шпет
в черновике заметки под названием «Опыт популяризации философии Гегеля»: по мне-
нию Шпета, «непростительная ошибка» диссертации Ильина состоит в том, что в сво -
ем изложении системы немецкого мыслителя он устраняет из его учения диалектику
(заменяя ее на интуицию) и историзм.
Позже и В.В. Зеньковский, излагая основное содержание диссертации Ильина и под -
черкивая отличия, существующие между Ильиным и Гегелем, начинал с критических
ремарок: «Ильин не отличает умозрение от опыта». <...> Для Ильина даже воображение
может быть “насыщено нечувственным содержанием”» [Зеньковский 2001, 778].
В дальнейшем, в советской и постсоветской историографии русской философии,
особенности интерпретации Гегеля у Ильина послужили основанием для того, чтобы
записать его в неогегельянцы. Но, как нам кажется, данное определение также не яв -
ляется вполне корректным.
Начиная с 30-х гг . XIX в. увлечение Гегелем в России было явлением достаточно
распространенным, и многие деятели той эпохи, такие, как Н.В . Станкевич, В.Г. Бе-
линский, Т.Н . Грановский, А.И . Герцен, спешили называть себя гегельянцами. Даже
ближе к концу века, когда в Европе интерес к Гегелю почти сошел на нет, в России он
оставался значительным [Чижевский 2007, 358‒365]. Одним из известных гегельянцев
в начале XX в. был Б.Н . Чичерин, оказавший непосредственное влияние на философ -
ско-правовые взгляды учителя Ильина, П.И. Новгородцева, да и на самого Ивана
Александровича.
Д.И . Чижевский отмечает, что работа Ивана Ильина гармонично вписывалась
в контекст пересмотра учений немецких мыслителей, начавшегося после 1910 г.,
и была завершающим этапом в истории русского гегельянства. И.И. Евлампиев, анали -
зируя ранний период творчества Ильина, подчеркивает, что он явился предтечей «нео-
гегельянства» в России: «Ильин стал первым, кто четко обозначил значение гегелевско -
го наследия для философии XX в. В его труде можно обнаружить те новые идеи,
которые чуть позже, в 20‒30-е гг., оказались в центре философских дискуссий и опре-
делили своеобразие двух важнейших философских направлений – неогегельянства
(немецкого и особенно французского) и экзистенциализма» [Иван Александрович
Ильин 2014, 93]. Правда, в конце своего исследования Евлампиев и самого Ильина
именует «первым крупным представителем неогегельянства», немного смешивая кон-
тексты. Зарубежный исследователь творчества русского философа Ф.Т. Гриер в статье
«Ильин как интерпретатор Гегеля» более осторожно подошел к вопросу отнесения рус-
ского мыслителя как к неогегельянству, так и классическому гегельянству, указывая на
то, что «...история влияния Гегеля должна быть написана отдельно для каждой стра-
ны» [Там же, 95].
Строго говоря, неогегельянство, в том числе и такое, каким его описывает сам
Ильин в своей статье «О возрождении гегелианства», весьма неоднородно и пестро.
Его границы настолько размыты, что неогегельянцем можно назвать любого исследо -
вателя, поминающего диалектику, панлогизм, нечувственный опыт, а таковых в первой
половине XX в. было достаточно. В частности, говоря в упомянутой статье об основа -
теле марбургской школы неокантианства Когене, Ильин относит и его к той же «чет -
вертой группе» возродителей гегелианства (к которой, как уже отмечалось выше, были
отнесены Гуссерль и Зиммель). Ильин указывает, что представители Марбургской
школы наследуют Гегелю в «рационально-формальном и методологическом отноше-
нии» [Ильин 1993, 47].
Существенным фактом при рассмотрении философской позиции И.А . Ильина яв -
ляется то, что интерес к философии Гегеля проявился у молодого мыслителя после
143

прочтения «Феноменологии духа» в 1908 г. В предисловии к немецкому изданию дис -
сертации Иван Александрович пишет об этом так: «Я скоро почувствовал огромный
глубокий смысл, честные усилия в поисках истины и ясности, богатство воззрений
на духовную жизнь и на историю человечества» [Ильин 2002, 404]. Немаловажным
для Ильина было и высказанное в Предисловии к «Феноменологии духа» стремление
приблизить философию по форме к науке. И все же, рассматривая диссертацию Ильи -
на, Г.Г. Шпет указал на искажение Ильиным конкретно-эмпирического у Гегеля и све-
дение его философии к разрешению вопроса о научном обосновании сущности Бога
и человека, назвав ильинский подход к философии «моралистическим» [Шпет 2010,
232‒233].
Философия как духовное делание
Примечательно, что исследователи, как современники философа, так и более позд -
ние, включая некоторых постсоветских, оценивая философскую позицию И.А . Ильи -
на, делали это лишь на основании двух его, уже упомянутых нами, трудов – «Филосо -
фия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918) и «Религиозный смысл
философии» (1925). Но, как нам кажется, выявить взгляды самого Ильина на материа -
ле его диссертации о Гегеле – задача не из легких, как минимум требующая учета
и других работ раннего периода.
По поводу своего метода Ильин писал в предисловии к немецкому изданию сочи-
нения о Гегеле, что для историка философии «...существует возможность и соответ-
ствующая способность правильно осознать акт чужого созерцания и размышления
и встать на творческую позицию философа в такой мере, что начинаешь жить в ней
и философствовать соответствующим образом: ощущать все, как он ощущал, “видеть”
то, что видел он, не произнося “аминь” над духовной очевидностью» (цит. по: [Гулыга
1992, 362]). Отметим, что Ильину близок тот интуитивистский метод, который он
обнаружил у Гегеля, – именно в нем он видел путь к освобождению философии
от «субъективной уверенности и произвола» [Ильин 1994б
, 22].
Первым, кто предпринял попытку проанализировать все ранние труды И.А . Ильи -
на, был И.И. Евлампиев, который, правда, не вполне верно, на наш взгляд, выделил
«нить», связующую первые публикации Ильина, настаивая на том, что таковой являет -
ся идея «нового философского понимания человека» [Евлампиев 1998, 30]. При работе
с архивом И.А . Ильина, который ныне хранится в научной библиотеке МГУ, удалось
обнаружить весьма любопытный черновик оглавления неопубликованного сборника,
объединявшего ранние статьи русского мыслителя. Данный сборник, судя по всему,
носил рабочее название «Борьба за философию» [Ильин
а
, 5], а в списке отвергнутых
названий первым значилось «Борьба за метод». В сборник были включены следующие
статьи философа: «Понятия права и силы» (1909), «Идея личности в учении Штир -
нера» (1909), «Кризис субъекта в наукоучении Фихте Старшего» (1911), «Филосо -
фия Фихте как религия совести» (1914), «Философия как духовное делание» (1914),
«О любезности» (1910), «Духовный смысл войны» (1915), «Основное нравственное
противоречие войны». Фрагмент (1914), «Философия и жизнь» (1918) [Там же, 6] (за-
метим, что даты в скобках не соответствуют времени публикаций этих работ – многие
из перечисленных статей представляют собой тексты речей, произнесенных в указан -
ный философом год).
В «Науке логики» Гегель подчеркивал, что метод представляет собой «душу вся-
кой объективности». И, видимо, не случайно то, что первая публикация Ильина «По -
нятия права и силы» (1910) по манере изложения была похожа на «Науку логики».
В своей статье молодой философ рассматривает два значимых для юриспруденции
концепта – «право» и «сила» – и стремится указать на необходимость пересмотра ме-
тода, используемого юридическими науками, поскольку юридический позитивизм от-
рицает возможность понимания права как нравственности, сводя его лишь к понятиям
«сила» и «интерес». Философ указывает, что «...“познать, чтобы применить” мешает
144

юриспруденции стать чисто теоретической наукой, необходимо произвести замену
на “познать, чтобы знать”» [Ильин 1994а
, 35].
В 1911 г. была опубликована рецензия «Идея личности в учении Штирнера», в ко-
торой Ильин пытается пересмотреть концепцию немецкого философа. Данная статья
является также важной при осмыслении философии права Ильина. Как верно о тме-
чает Евлампиев, Иван Александрович «...приходит к идее интуитивного акта не столь-
ко через разработку абстрактных проблем гносеологии, сколько через этику...», что
прослеживается и в таких работах мыслителя, как «О любезности», «Духовный смысл
войны» и «О нравственном противоречии войны» [Евлампиев 1998, 36]. Впоследствии
в рамках курса лекций «История этических учений», читавшегося, предположительно,
начиная с 1914 г., Ильин подчеркивал, что важным в учении М. Штирнера является
идея того, что «...добрая воля... любит добро не потому, что так дóлжно, так велит
долг, или предписывает норма, а потому, что из глубины личной души родится радост-
ный свободный самочинный порыв любви к нему. И этот порыв, договорим мы
за Штирнера, перерождает душу так, как переродился некогда Савл на пути в Дамаск»
[Ильин 2013, 423].
В 1912 г. на страницах журнала «Вопросы философии и психологии» была опубли-
кована объемная статья И.А. Ильина «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Стар -
шего». Стоит отметить, что у Ильина исследованию Гегеля предшествовала серьезная
работа над «Наукоучением» И.Г. Фихте (начавшаяся еще в 1908 г.), о чем свидетель -
ствуют материалы, сохранившиеся в архиве С.Н. Шиль [Овчинкина 2011], и воспомина-
ния Андрея Белого [Белый 1990]. Статья о Фихте не вызвала большого отклика, да
и ныне исследователи творчества И.А . Ильина зачастую упускают ее из своего поля зре -
ния. Пожалуй, исключение представляет лишь упомянутая работа И.И . Евлампиева,
который определяет позицию Ильина в «Кризисе идеи субъекта...», как персонализм
и экзистенцианализм, отмечая при этом, что Ильин пристальное внимание уделяет
«переживанию иррациональной полноты жизни в качестве основы человеческого бы -
тия» [Евлампиев 1998, 62]. Действительно, во многих работах Иван Александрович осо -
бо подчеркивал, что путь рассудка – не есть единственный путь, по которому может
и должен идти человек, реализуя свое желание познавать. Наверное, он и предпринима-
ет анализ наукоучения Фихте, дабы продемонстрировать отход от рассудочности и воз -
вращение к религиозным мотивам в системе немецкого философа. Чтение «Кризиса
идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего» наводит на мысль о том, что, с точки
зрения Ильина, Фихте, пытавшийся разрешить вопрос кантовской «вещи в себе», вы -
нужден так или иначе вернуть метафизику в область чистого разума. По Ильину, чело -
век у Фихте выступает в качестве конкретного и абсолютно свободного духа, сосредото-
чивающего в себе начало Божества. Исходя из идеи творческого потенциала как
изначально заложенного в мыслящем субъекте и следуя христианскому представлению
о человеке, Иван Александрович сведет воедино две оторванные друг от друга в «Науко-
учении» линии развития относительного и Абсолютного Я. В дальнейшем в статье
«Философия Фихте как религия совести» Ильин подчеркнет, что «...для Фихте, как
для истинного философа, центр тяжести лежит не в букве толкования, не в словах
и не во внешней форме, но в духе и творчестве» [Ильин 1999а
, 67]. Процесс творчества,
который изначально интерпретировался Ильным только в философском контексте, по-
степенно начинает истолковываться в контексте религиозной традиции.
Не смог обойти Ильин и такое модное течение начала XX в., как психоанализ
(влияние которого прослеживается, например, в трактате «О любезности»). Во время
второй заграничной командировки философ в мае 1914 г. посетил Зигмунда Фрейда.
Интерес к психоанализу был для Ильина не только данью моде. В статье «Философия
и жизнь» Иван Александрович охарактеризует данное течение как «...метод, которым
человек может не только исцелить и очистить свое бессознательное, но и со общить сво-
ему духу органическую цельность, чуткость и гибкость» [Ильин 1923, 76]. Мотивы
психоанализа Фрейда красной нитью проходят через все творчество русского мысли -
теля [Маслин, Вакулинская 2019].
145

Существует мнение, высказанное, например, А. Соболевым, что во время евро-
пейской командировки 1910‒1912 гг. Ильин, излишне увлекшийся современными
тенденциями немецкой философии, существенно отдалился от нравственно-религи -
озной традиции, которая культивировалась в школе П.И . Новгородцева [Соболев
2006, 131]. Однако стоит отметить немаловажный факт, касающийся внимания Ильи -
на в этот период и к восточно-христианской традиции «умного делания». В библиоте -
ке Ильиных имеется теософская книга М.Ф . Лодыженского «Сверхсознание и пути
к его достижению. Индусская Раджа-Иога и христианское подвижничество (Опыт ис-
следования)», которая в 1912 г. вышла вторым изданием. Знакомство Ильина с дан -
ной книгой произошло, как мы полагаем, не позже середины 1913 г.: осенью 1913 г.
он начал читать курс лекций «Введение в философию» (некоторые фрагменты из лек -
ций курса совпадают с речью «Философия как духовное делание») и рамках этого
курса неоднократно ссылался на подвижников Восточной Церкви. Кроме того, хотя
влияние немецкой философии ощущается здесь еще как весьма значительное, Ильин
формулирует такое определение понятия «Дух», которое близко к христианскому
прочтению: «Дух – это, прежде всего, душа, когда она живет своими лучшими слоя -
ми и силами, устремленными на познание истины, созерцание красоты, совершение
добра, обращение к Богу» [Ильин 2014а
, 20]. Метод философского погружения, опи-
санный Ильиным во «Введении в философию», требует постановки мыслящего перед
лицом Бога. Это некоторые упражнения, которые предваряют духовное очищение,
обеспечивают сосредоточенность всех чувств, а затем мыслей, причем описание их
можно найти и в исихасткой традиции. Правда, на путь собственно религиозного фи -
лософствования Иван Александрович ступит уже ближе к 1919 г., пройдя через ужас
войны и революций.
Вот пара свидетельств тому. В.Д. Пришвина (Лебедева), посетительница курсов
Института Слова, в котором с 1920 по 1922 г. преподавал Ильин, вспоминает: «Ильин
открывал нам выход из мрака – знакомил с анализом духовной жизни человека, вы -
лившимся у подвижников древнего христианства в четкую систему, называемую ас-
кетикой. Уже в те годы пятитомное собрание их творений «Добротолюбие» стало
библиографической редкостью...» [Пришвина 2003, 155]. А в своих собственных ме-
муарах философ упомянет о дошедшем до него слухе: бывший священник Галкин-Го -
рев жалуется вождю пролетариата, что «Ильин читает студентам лекции о Боге!..»
[Ильин 1999б
, 372‒373]; Ленин якобы пытается уточнить, не о «философском» ли боге
идет речь, но тут уже сам Ильин «ставит все точки на i»: «...комментарии излишни.
Читал действительно о Настоящем» [Там же].
Приведенный фрагмент мемуаров касается событий 1920‒1921 гг., периода, когда
Иван Александрович читал курс «Введение в историю религии» (или «Философия ре-
лигии»). Известно, что изначально «Философией религии» должна была называться
работа «Аксиомы религиозного опыта» (1953). По свидетельству самого Ильина, кни -
га была начата им еще в 1919 г., однако в архиве материалы, касающиеся «Философии
религии», значатся под 1918 г. Фрагменты идей, наброски, остававшиеся от этой кни -
ги, вошли в другую работу «Учение об очевидности», впоследствии получившую на-
звание «Путь к очевидности» [Ильин
б
, 21].
Известно кредо Ильина: «Сначала – быть, потом – действовать и лишь затем из
осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучи -
тельного делания – философствовать» [Ильин 2009, 83], – которое, правда, обрело та-
кую чеканную форму только в 1957 г. благодаря Н.П . Полторацкому, но в котором от -
разились идеи, владевшие умами в начале XX в.: неокантианство, гуссерлианство,
философия жизни. К тому же философский метод, ставший основой кредо, был выра -
ботан Ильиным еще в Москве, в то самое время, когда шла работа над диссертацией
«Философия Гегеля...». В статье «Философия и жизнь» (1923), которая воспроизводит
речь, произнесенную на защите диссертации о Гегеле, можно найти некую расшиф-
ровку вышеприведенного кредо: «Философия родится в жизни духа и от духовной жиз -
ни. Поэтому тот, кто желает творить ее, должен прежде всего начать духовную жизнь;
146

он должен быть духовно. Но духовное бытие есть такое состояние, в котором душа
любит божественные предметы, радуется им и творит их. Поэтому философ должен
прежде быть духом и действовать в духе; и только это может дать ему подлинный
предметный опыт, энергию мысли и право на знание » [Ильин 1923, 81]. Пятью года-
ми ранее Ильиным была опубликована работа «Философия как духовное делание»
(1915), представлявшая собой речь, прочитанную на открытии Студенческого фило -
софского общества в 1914 г. в Москве. Очевидно, что понятие «духовного делания»,
которое Ильин отождествляет с философией, имеет отношение к православной аске -
тической традиции, в которой исихастская практика, направленная на обожение чело -
века, именуется как «умным», так и (реже) «духовным деланием».
Путь к очевидности требовал, по Ильину, вовлечения всех душевных сил челове -
ка, а не одного только разума. На занятиях по курсу «Общее учение о праве», который
предположительно читался в 1920 г., желая продемонстрировать студентам полноту
философского акта, Иван Александрович укажет: «...предмет, как он есть на самом
деле, может быть познан душою, стать ее содержанием – через адекватное испытание,
интуицию, мышление» [Ильин 2014а
, 435].
***
Работа над осмыслением философии Гегеля, несомненно, способствовала выра-
ботке Ильиным собственного метода и взгляда на философию. Однако отождествле-
ние позиции раннего Ильина с гегельянством или неогегельянством во многом оши -
бочно, как неправомерна и попытка причислить философа к «гуссерлианцам». Еще
в московский период творчества мыслителю удалось разработать и развить собствен -
ный метод погружения в предмет, который задействовал бы все стороны душевно-ду -
ховной жизни человека. Внимание Ильина к иррациональной стороне человеческого
существа вряд ли без оговорок позволяет соотнести его позицию с психоанализом или
персонализмом и экзистенциализмом. Метод философа, безусловно, во многом сфор -
мировался под влиянием идей Гегеля и Фихте, а также таких современных ему мысли -
телей, как Зиммель, Фрейд, Гуссерль. При этом философ творчески переосмысливал
эти идеи, привнося в свой метод мотивы православной аскетической традиции. При -
частность молодого Ильина к русской религиозной философии не вызывает сомнений,
но в то же время философ явно тяготел к такому направлению мысли, как гносеоло -
гизм. Поиски правильного метода философии, способствующего ее возрождению,
привели русского мыслителя к анализу душевно-духовной жизни человека не только
с позиций европейских философских систем, недостатки которых он видел и критико-
вал, но и с позиции христианства. Цель философии, по мнению Ильина, может быть
достигнута только «мучительным» философствованием, подразумевающим некую
«аскезу» и требующим вовлечения в процесс познания всех душевных сил личности.
Источники – Primary Sources in Russian
Белый 1990 – Белый А. Между двух революций. М., 1990 (Bely, Andrei, Between two revolutions,
in Russian).
Зеньковский 2001 – Зеньковский В.В. История русской фило софии. М.: Академический проект,
Раритет, 2001 (Zenkovsky,Vladimir V., The history of Russian philosophy, in Russian).
Ильин 1955 – Ильин В.Н. Иван Александрович Ильин // Вестник РСХД. 1955. No 1 (36). С. 32 ‒
35 (Ilyin, Vladimir N. (1955), Ivan Aleksandrovich Ilyin, in Russian).
Ильин
а
–
Ильин И.А . Темы и планы для издательства // НБ МГУ. ОРКиР. Ф. 47. Оп. 1 . Ед.
хр. 553 (Ilyin, Ivan A., Themes and plans for the publishing house, in Russian).
Ильинб
–
Ильин И.А . Путь к очевидности (рукопись: 1919‒1922) // НБ МГУ. ОРКиР. Ф . 47 .
Оп. 1 . Ед. хр. 251 (Ilyin, Ivan A., The Way to Insight (Manuscript: 1919‒1922), in Russian).
Ильин 1923 – Ильин И.А . Философия и жизнь // София. Проблемы духовной культуры и рели -
гиозной фило софии / под ред. Н.А. Бердяева. Кн. 1. Берлин: Обелиск, 1923. С. 1 ‒81 (Ilyin, Ivan A.
(1923) Philosophy and life, in Russian).
147

Ильин 1994
а
–
Ильин И.А . Понятия права и силы // Собр. соч . В 10 т. Т. 4. М.: Русская книга,
1994. С. 5‒44 (Ilyin, Ivan A., Concepts of Right and Power, in Russian).
Ильин 1994
б
–
Ильин И.А. Фило софия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В 2 т. /
Вступ. ст. И.И. Евлампиевa. СПб.: Наука, 1994 (Ilyin, Ivan A., Hegel’s philosophy as a doctrine of the
concreteness of God and man, in Russian).
Ильин 1999
а
–
Ильин И.А . Дневник. Письма. Документы (1903‒1938) // Ильин И.А. Собр. соч .
Доп. т. 1. М.: Русская книга, 1999 (Ilyin, Ivan A., Diary. Letters. Documents (1903‒1938), in Russian).
Ильин 1999
б
–
Ильин И.А. Письма. Мемуары (1939‒1954) // Ильин И.А. Собр. соч. Доп. т. 2 . М.:
Русская книга, 1999 (Ilyin, Ivan A., Letters. Memoirs (1939‒1954), in Russian).
Ильин 2001 – Ильин И.А . Статьи. Лекции. Выступления. Рецензии (1906‒1954) // Ильин И.А.
Собр. соч . Доп. т. 6. М . Русская книга, 2001 (Ilyin, Ivan A., Articles. Lectures. Speeches. Reviews
(1906‒1954), in Russian).
Ильин 2002 – Ильин И.А . Предисловие к немецкому изданию книги «Фило софия Гегеля как
созерцательное учение о Боге» // Ильин И.А . Собр. соч. Доп. т. 10 . Фило софия Гегеля как учение
о конкретно сти Бога и человека: Учение о Боге. М., 2002. C. 402 ‒419 (Ilyin, Ivan A., Preface to the
German edition of the book “Hegel ’s philosophy as a doctrine of the concreteness of God and man” ,
in Russian).
Ильин 2009 – Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 2009 (Ilyin, Ivan A., The Way to Insight,
in Russian).
Ильин 2014 – Ильин И.А . Философия как духовное делание: [курс лекций]. М.: ПСТГУ, 2014
(Ilyin, Ivan A. The Philosophy as a Spiritual Action: [course of lectures] , in Russian).
Ильин 2015 – Ильин И.А . Немецкий идеализм. История этиче ских учений. История древней
фило софии. М.: ПСТГУ, 2015 (Ilyin, Ivan A., German idealism. History of ethical teachings. History of
ancient philosophy, in Russian).
Леман 2010 – Во споминания Г.А. Лемана / Публ. Е . Ивановой // Российский архив: История
Отечества в свидетельствах и документах: XVIII–XX вв. Вып. 19. М.: Студия “ТРИТЭ” Н. Михал-
кова; Российский фонд культуры: Российский архив, 2010. С. 601 ‒660 (Leman, Georgy A. (2010),
Memoirs of G.A. Leman, in Russian).
Лосский 1991 – Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991 (Lossky, Nikolay O.,
The History of Russian philosophy (in Russian).
Пришвина 2003 – Пришвина В.Д . Невидимый град. М., 2003 (Prishvina,Varvara D., Invisible сity,
in Russian).
Чижевский 2007 – Чижевский Д.И. Гегель в России. СПб.: Наука, 2007 (Chyzhevsky, Dmitro I.,
Hegel in Russia, in Russian).
Шпет 2010 – Шпет Г.Г. Фило софская критика: отзывы, рецензии, обзоры / Г.Г. Шпет; сост.,
науч. ред., предисл., коммент., археогр. работа и реконструкция Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2010
(Shpet, Gustav G. (2010) Philosophical criticism: comment, critiques, reviews, in Russian).
Яковенко 2000 – Яковенко Б.В . Мощь философии. СПб.: Наука, 2000 (Yakovenko, Boris V., The
power of philosophy, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Алексеев 2004 – Алексеев Н.Н. В бурные годы // И.А. Ильин: pro et contra. СПб.: РХГА, 2004.
С. 72‒77 .
Бабинцев 1997 – Бабинцев С.М. Миросозерцание И.А. Ильина. М.: Прометей, 1997.
Вакулинская 2019 – Вакулинская А.И. Место и роль трактата «О любезно сти» в философии
И.А. Ильина // Вестник Мо сковского университета. Сер. 7: Философия. 2019 . No 1. С. 20 ‒35.
Вашестов 1984 – Вашестов А.Г. Критика феноменологиче ского метода И.А. Ильина // Вестник
Московского университета. Сер. 7. Фило софия. 1984. No 5. С. 46 ‒56.
Гулыга 2003 – Гулыга А.В . Русская идея и ее творцы. М., 2003.
Евлампиев 1998 – Евлампиев И.И. Боже ственное и человече ско е в фило софии Ивана Ильина.
СПб., 1998.
Иван Александрович Ильин 2014 – Иван Александрович Ильин / Под ред. И.И. Евлампиева.
М.: РОССПЭН, 2014.
Маслин, Вакулинская 2019 – Маслин М.А ., Вакулинская А.И. Молодой И.А. Ильин о Фрейде
и не только // Вестник РХГА. 2019 . No 2. С. 135‒145.
Овчинкина 2011 – Каталог библиотеки Ивана Александровича Ильина / Сост. И.В. Овчинкина.
Под ред. И.Л. Великодной. М.: Изд-во Московского ун-та, 2011.
Поляков 1962 – Поляков А. Иван Александрович Ильин // Философская энциклопедия. М.,
1962.Т.2.С.252.
148

Соболев 2006 – Соболев А.В. О русской фило софии права (школа П.И. Новгородцева) // Россия
XXI. 2006. No 4. С. 112‒139.
Чубаров 1997 – Чубаров И.М. Антология феноменологической фило софии в России. М.: Ло -
гос, 1997. Т. 1 .
References
Alekseev, Nikolay N. (2014) “In the storming years”, I.A . Ilyin: pro et contra, RHGA, Saint-Peters-
burg, pp. 72 ‒77 (in Russian).
Babintsev, Sergei M. (1997) World-outlook of I.A . Ilyin, Prometei, Moscow (in Russian).
Chubarov, Igor M. (1997) Anthology of phenomenological philosophy in Russia , Vol. 1, Logos, Mo-
scow (in Russian).
Evlampiev, Igor I. (1998) The divine and the human in philosophy of Ivan Ilyin , Saint-Petersburg,
(in Russian).
Gulyga, Arsenii V. (2003) Russian idea and its creators, Moscow, 2003 (in Russian).
Ivan Aleksandrovich Ilyin (2014), Evlampiev, Igor I. (ed.), ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Maslin, Mikhail A., Vakulinskaya, Aleksandra I. (2019) “The young I.A. Ilyin on Freud and not just
(correspondence with Yu.L. Veysberg)”, Vestnik RHGA, Vol. 4 (2019), pp. 135‒145 (in Russian).
Ovchinkina, Irina V. (2011) Catalogue of the library of Ivan Aleksandrovich Ilyin , Ovchinkina I.V.,
Velikodnaya I.L. (eds.), Izdatelstvo Moskovskogo universita, Moscow (in Russian).
Poliakov, Aleksandr (1962) “Ivan Aleksandrovich Ilyin”, Encyclopedia of philosophy, Vol. 2, Mo-
scow, p. 252 (in Russian).
Sobolev, Albert V. (2006) “On Russian philosophy of law (P.I. Novgorodtsev’s school)”, Rossia XXI,
Vol. 4 (2006), pp. 112‒139 (in Russian).
Vakulinskaya, Aleksandra I. (2019) “The role and position of the essay ‘On courtesy’ in the philo -
sophy of I.A. Ilyin: The experience of source study”, Vestnik Moskovskogo universiteta , Series 7, Philo-
sophy, Vol. 1 (2019), pp. 20 ‒35 (in Russian).
Vashestov, Andrei G. (1984) “The criticism of the phenomenological method of I.A. Ilyin”, Vestnik
Moskovskogo universiteta , Series 7, Philosophy, Vol. 5 (1984), pp. 46‒56 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ВАКУЛИНСКАЯ Александра Ивановна –
кандидат философских наук, лаборант кафедры
экономики труда и персонала экономического
факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
VAKULINSKAYA Aleksandra I. –
CSc in Philosophy, laboratory worker
of the Department Labor and Personnel Economics
of the Faculty of Economic of the Lomonosov
Moscow State University.
149

А.Ф. Лосев и Ю.И. Айхенвальд:
к истории биографических и эстетических схождений*
© 2020 г.
Е.А. Тахо-Годи
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, Москва, 119991,
Ленинские горы, 1-й учебный корпус; Институт мировой литературы им. А.М . Горького РАН,
Москва, 121069, ул. Поварская 25а; Библиотека-музей «Дом А.Ф. Лосева»,
Москва, 119002, ул. Арбат, д. 33.
E-mail: takho-godi.elena@yandex.ru
Поступила 02.06 .2020
Впервые ставится вопрос об усвоении А.Ф. Лосевым эстетических сужде -
ний и методов литературного критика-импрессиониста Ю.И. Айхенвальда
(1872‒1928). Выявляется биографическая подоснова: возможные личные
встречи в философских сообществах, контакты с сыном критика, Б.Ю . Ай -
хенвальдом, роль эстетика Н.В . Самсонова как посредника. В научный обо -
рот вводится отклик Ю.И . Айхенвальда в газете «Утро России» на лосев -
скую дебютную статью «Два мироощущения» 1916 г., в которой ощутима
соловьевская софийная тема, продолженная Лосевым в философско-музы-
кальной прозе 1930-х гг. Указывается на схождения интересов философа
и критика (А. Шопенгауэр, О. Уайльд). Рассматривается отношение Лосева
к методологии Айхенвальда, ее учет при выработке оригинального эстети-
ческого учения и осмыслении дебатов о судьбах «импрессионизма», « дог -
матизма» и «социологии» в новейших эстетических теориях (Ш. Лало).
Доказывается, что лосевский «мифолого-физиогномический» метод бази-
руется не только на гуссерлианской феноменологии и шпенглеровской
культурной морфологии, но и на опыте имманентной, описательно-психо -
логической критики Айхенвальда, пытавшегося дать типологию русской
литературы. Этим объясняется высокая оценка Лосевым Айхенвальда как
великого русского критика XX столетия.
Ключевые слова: Алексей Лосев, Юлий Айхенвальд, философия, литера-
турная критика, проза, импрессионизм, догматизм, методология, эстетиче -
ское, культура.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -150-165
Цитирование: Тахо-Годи Е.А. А.Ф. Лосев и Ю.И. Айхенвальд: к истории
биографических и эстетических схождений // Вопросы философии. 2020 .
No 9. С. 150‒165.
*
Исследование подготовлено в ИМЛИ РАН им. А .М. Горького при финансовой поддержке
РНФ (про ект No 17‒18 ‒01432-П).
150

Aleksei Losev and Yuly Aykhenvald:
on the History of Biographical and Aesthetic Convergence*
© 2020
Elena A. Takho-Godi
Lomonosov Moscow State University, Leninskie gory, the 1st study building, Moscow, 119991,
Russian Federation; A.M. Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences,
25a, Povarskaya str., Moscow, 121069, Russian Federation; Library-Museum “A .F. Losev House”,
33, Arbat str., Moscow, 119002, Russian Federation.
E-mail: takho-godi.elena@yandex.ru
Received 02.06 .2020
The paper is the first to touch on an issue of Aleksei Losev’s incorporation of
aesthetic ideas and methods of Yuly Aykhenvald (1872‒1928), Russian impres -
sionist literary critic, by revealing the biographic ground of this influence that in-
cluded probable personal encounters in the philosophical coteries, contacts with
Aykhenvald’s son Boris, and the mediating role of the philosopher Nikolai Sam -
sonov. The paper introduces into scholarly discourse Aykhenvald’s review of the
Losev’s debut 1916 article “The Two World Perceptions” embracing Solovy-
ovian sophiological focus, which will be pursued by Losev in his 1930s philo -
sophical prose on music. The author highlights the convergence of interests of
Aykhenvald and Losev, as both were fascinated by Schopenhauer and Oscar
Wilde. The paper also deals with Losev’s efforts to embrace Aykhenvald’s meth -
odology for both creating his own aesthetic theory and comprehending the dis -
cussion of impressionism, dogmatism and sociological problems within the latest
aesthetic theories (Charles Lalo). The author proves that Losev’s “mythological-
physiognomic” method was based not only on Husserl’s phenomenology and
Spengler’s cultural morphology, but also on Aykhenvald’s immanent, descript-
ive-psychological critical perspective, who tried to create a typology of Russian
literature, as Losev deemed Aykhenvald one of the greatest Russian 20
th
century
literary critics.
Keywords: Aleksei Losev, Yuly Aykhenvald, philosophy, literary criticism, im -
pressionism, dogmatism, prose, methodology, aesthetic, culture.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -150-165
Citation: Takho-Godi, Elena (2020) “Aleksei Losev and Yuly Aykhenvald: on
the history of biographical and aesthetic convergence”, Voprosy Filosofii, Vol. 9
(2020), pp. 150‒165.
Взаимовлияние философии и литературы идет различными путями: тут и воздей -
ствие разнообразных философских учений на писателя – прямое или через текст-по -
средник; собственная, авторская, философия и ее воплощение в литературе; художе-
ственное оформление идей самим философом. Но существует и не столь очевидное,
хотя не менее интересное поле взаимодействия философии и литературы, как литера -
турная критика. Самый яркий пример в отечественной культуре – литературно-крити -
ческая деятельность Вл. Соловьева. Сложнее обстоит дело, когда речь идет о филосо -
фах, которые, как А.Ф. Лосев, никогда литературной критикой не занимались
1
. Однако
*
The investigation was carried out at the A.M . Gorky Institute of World Literature of the Russian
Academy of Sciences with financial support of Russian Science Foundation (RSF, the project No. 17 ‒18 ‒
01432-П).
151

обращение к, казалось бы, «биографическому» сюжету – истории отношения Алексея
Федоровича к известному литературному критику первой четверти ХХ столетия
Ю.И . Айхенвальду – позволяет выявить не только чисто биографические схождения, но
и неожиданную общность в философско-эстетических воззрениях критика и философа
2
.
Но начнем с биографических пересечений.
Вероятнее всего, имя Ю.И . Айхенвальда стало знакомо Лосеву, когда он учился
в старших классах Новочеркасской гимназии (1909‒1911). Лосев-гимназист ходил
в театр по восемь раз в неделю (в воскресенье и на дневн ой, и на вечерний спектакли).
Здесь он пересмотрел весь классический репертуар. О деревянном театре, сгоревшем
в 1914 г., он сокрушался и в своем дневнике за 1914 г. [Лосев 2002 II, 439‒440],
и на старости лет: «Я страшно жалел, – говорил он, – для меня и моих сверстников это
было святилище, там я постигал науку художественных прозрений» [Ростовцев 1998,
15]. В Новочеркасском театре не только ставились спектакли, но и выступали при -
езжавшие из столицы лекторы. Выступал тут и Ю. Айхенвальд, начиная с 1902 г. ез -
дивший с лекциями от Бюро провинциальных лекторов. О деятельности Бюро вспо -
минал в предисловии к шестому изданию айхенвальдовских «Силуэтов русских
писателей» и в своих мемуарах «Бывшее и несбывшееся» Ф. Степун, в 1911 г. тоже
ставший благодаря Айхенвальду членом Бюро и побывавший с выступлениями в том
же Новочеркасском театре [Тахо-Годи 2007а
, 18].
Каких-либо записей о новочеркасских «гастролях» Айхенвальда в лосевском архи-
ве не обнаружено, но в студенческой записной книжке за 1911‒1912 учебный год со -
хранился список заинтересовавших первокурсника книг и по античной мифологии,
и по теории и практике художественного процесса. Помимо «Эллинской религии стра -
дающего бога» В. Иванова, тут значатся: С. Бобров «О понятии искусства», А. Белый
«Символизм. Арабески», З. Венгерова «Литературные характеристики» и главное де -
тище Ю. Айхенвальда – «Силуэты русских писателей» (вып. 1 ‒2).
Получив рекомендательное письмо профессора Г.И . Челпанова для посещений Ре-
лигиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, Лосев-студент повидал весь
цвет Серебряного века – и литературный, и философский: Н.А . Бердяева, С.Н . Бул -
гакова, С. Дурылина, Вяч. Иванова, И.А . Ильина, Г.А . Рачинского, Е.Н . Трубецкого,
П.А . Флоренского, С.Л. Франка и др. Личное общение с ними вступит в новую стадию
в революционное лихолетье [Тахо-Годи 2014]. Вероятно, тогда же произойдет и более
тесное сближение с С.Л. Франком [Тахо-Годи 2013], дружившим с Айхенвальдом
и в 1929 г. в некрологической статье, посвященной его памяти, очертившим с религи -
озно-философских позиций личность безвременно ушедшего из жизни критика [Франк
1929].
То, что Айхенвальд как глубокий почитатель Вл. Соловьева, поддерживавший зна-
комство с философом последние годы его жизни и неоднократно о нем писавший
в дальнейшем
3
, мог бывать на заседаниях Общества не исключено
4
, хотя в повестках
РФО мы его имени не найдем [Ермишин 2011]. С 1890-х г г. Айхенвальд был связан
с Московским психологическим обществом, был ученым секретарем этого Общества,
к деятельности РФО относившегося с холодной настороженностью. Лосев будет вы -
ступать с докладами и там, и там – но значительно позже – в 1918 и 1922 гг. соответ-
ственно. Могли они встретиться и в бердявской Вольной академии духовной куль-
туры, которую Лосев стал посещать с легкой руки С.Л . Франка и где в 1922 г.
на заседании «Трагедия и современность» выступали и С.Л. Франк, и Айхенвальд [Ка -
ган 1994, 4].
Помимо философских сообществ, у Лосева была возможность пересечься с Ай -
хенвальдом или, по крайней мере, с членами его семейства в совсем неожиданном
месте – в стенах частной мужской гимназии А.Е . Флерова, где будущий ученый,
оставленный при кафедре для подготовки к профессорскому званию, подрабатывал
преподаванием древних языков (с 16 августа 1915 по 1 августа 1916 г.) . Именно
здесь у него учились сын Айхенвальда Борис и сын крупного предпринимателя Валь-
тера Филипп, домашним воспитателем которого по рекомендации своего товарища
152

по университету Б.Л. Пастернака (и после него) стал Лосев [Тахо-Годи 2007 а
, 56]. Ин-
терес ли, унаследованный от отца, или влияние молодого преподавателя, но на лицо
увлечение Бориса Айхенвальда философией, проявившееся в 1920-е г г. в стенах
РАХН/ГАХН, где в это время активно трудился и его бывший гимназический учитель
5
.
Лосев стал членом РАХН 10 июня 1923 г. [Тахо-Годи, Римонди (публ.) 2019], то
есть почти год спустя после изгнания оттуда Юлия Айхенвальда и его высылки из Со -
ветской России на «философском пароходе»: «Согласно распоряжению по РАХН No 61
“действительные члены Российской Академии Художественных наук Н.А . Бердяев,
С.Л. Франк, Ю.И . Айхенвальд отчисляются от занимаемых должностей с 17 августа
1922 г.”» [Плотников, Подземская (ред.) 2017, 63]. Зато встречи с Борисом Айхенваль -
дом на заседаниях РАХН/ГАХН происходили регулярно – с 1925 по 1929 г. они побы -
вали одновременно по меньшей мере на 20 заседаниях [Там же, 106, 146, 196, 264,
267, 383, 405, 513, 536, 541, 550, 561, 577, 601, 607, 776], в том числе на докладах друг
друга: Борис был на двух докладах Лосева – «Философия символических форм у Кас -
сирера» (15/16 ноября 1926 г.) [Там же, 733], «Система эстетических модификаций»
(13 ноября 1928 г.)
6
, а Лосев присутствовал на двух докладах Бориса – «Структура
словесного образа» (29 марта 1927 г.) [Там же, 482], «Пути кинематографа» (3 апреля
1928 г.) [Там же, 574]. Не исключено, что в те же 1920-е г г. Лосев мог встречать и дочь
Айхенвальда Татьяну (1900‒1963): как математик она входила в так называемую «Лу-
зитанию»
7
–
кружок, сформировавшийся вокруг знаменитого представителя москов-
ской математической школы профессора Н.Н . Лузина, у которого училась жена Лосе-
ва – В.М. Соколова.
Слышал ли Юлий Айхенвальд от сына Бориса о его гимназическом учителе или
нет, были ли в середине 1910-х г г. или позже личные контакты между отцом ученика
и учителем – неизвестно, но для нас важнее то, что именно в это время появляется
первый печатный отзыв о Лосеве в прессе и принадлежит он именно Айхенвальду.
Хотя Лосев не единственный герой этой публикации, но отклик в газете «Утро Рос -
сии» 1916 г. примечателен тем, что попавшая в поле зрения критика публикация была
для юного автора дебютной: это была его первая философско-музыкальная статья
«Два мироощущения. (Из впечатлений после “Травиаты”)», появившаяся в коллектив-
ном сборнике «Студенчество жертвам войны» [Лосев 1916]. До сих пор все библио-
графии работ о Лосеве начинались с 1924 г. – с сообщения о его докладе на музыкаль -
ной секции РАХН в «Печати и революции» (1924. No 2. С. 306), а первыми рецензиями
считались публикации 1927 г. Натальи Даддингтон (жившей в Англии дочери русского
прозаика А.И . Эртеля) в «Journal of Philosophical Studies» [Алексей Федорович Лосев
2013]. Теперь в будущих лосевских библиографиях появление первого отзыва надо
сдвинуть почти на десятилетие раньше. Кроме того, вышедшая 9 января 1916 г. рецен -
зия Айхенвальда свидетельствует о том, что фактически книга была опубликована
раньше – на исходе 1915 г.
Сборник включал в себя стихи, прозу, ноты, рисунки. Доход от его продажи пред -
назначался в пользу раненых воинов. Редактор и автор предисловия к сборнику – при -
ват-доцент Н.В . Самсонов полагал, что цель издания служит ему «лучшим оправдани-
ем». Однако Айхенвальд думал иначе: «независимо от филантропической цели
сборника, необходима объективная оценка его сущности» [Айхенвальд 1916]. Извине-
ния Н.В. Самсонова представлялись рецензенту излишними, потому что книга де -
монстрировала «известный уровень художественности и духовной силы» [Там же].
Правда, этот эстетический уровень он оценивал как средний. Но в «эстетической
срединности» винил не самих студентов, а литературную моду с ее готовностью сле-
довать без разбора за всеми направлениями – «от футуризма до акмеизма», – и сожа -
лел, что личности молодых авторов, «их живые и субъективные физиономии заслоне -
ны какою-то не-личной талантливостью, чем-то общим, достигнутым уже в данную
минуту литературы» [Там же].
Хотя в сборнике поэты потеснили «представителей “презренной прозы”», но имен -
но в последней Айхенвальд увидел «интересные образцы»: «О критике» В. Рындзюна
153

(«живо и остроумно написанный этюд»), статью «О войне, нации и праве» А. Белова,
статью о Лермонтове «Вещие предчувствия» С. Елеонского
8
и «хорошо задуманный
и лишь несколько попорченный напыщенным посвящением очерк г. Лосева “Два ми -
роощущения” (философия музыки, навеянная “Травиатой”)» [Айхенвальд 1916].
Таким образом, из трех десятков авторов сборника Лосев попал в число семерых
(не считая редактора сборника Н.В . Самсонова), упомянутых в рецензии по имени.
Упоминание это весьма лаконично и не апологетично: эстетический вкус рецензента
покоробило сделанное двадцатитрехлетним автором восторженное посвящение испол-
нявшей в «Травиате» партию Виолетты А.В . Неждановой: «Далекой и светлой звезде,
дивным блеском искусства освещающей наш темный и трудный путь, чаровнице
и вдохновительнице, артистке А.В . Неждановой посвящает автор свой скромный лавр
в венок славы» [Лосев 1916, 105]. Однако витиеватое посвящение было не просто пло -
дом юношеского восхищения, но вполне принципиальным философским жестом –
продолжением соловьевской традиции Вечной Женственности, софийного света среди
мрака земной жизни, излюбленного мотива соловьевской лирики. Софийный мотив
станет вполне очевидным в лосевском «Очерке о музыке» (1920), где возникнет воз -
вышенно-поэтический образ гениальной исполнительницы, воплощающей в себе ми -
ровую музыку. Из этого текста в середине 1920-х гг. Лосев выберет фрагмент и вклю-
чит его в книгу 1927 г. «Музыка как предмет логики», озаглавив его «Музыкальный
миф»
9
. Пусть зрелый Лосев максимально дистанцируется от этого текста, выдав за пере-
вод безвестного немецкого автора и подчеркнув, что прежние юношеские восторги
ему ныне абсолютно чужды, но эта литературная мистификация, использованная в су -
губо философской книге, не преуменьшает реальное значение самого текста в лосев -
ском творчестве. В «Музыке как предмете логики» этот текст выполняет роль отдель-
ной вставной новеллы, вполне в духе музыкальных новелл В.Ф. Одоевского в романе
«Русские ночи», столь нравившемся Лосеву [Тахо-Годи 2019]. Вместе с тем этот текст
предваряет целую серию лосевских философско-музыкальных рассказов и повестей
1930-х гг. [Лосев 2002]: «Мне было девятнадцать лет», «Трио Чайковского», «Встреча»
и, конечно же, роман «Женщина-мыслитель», повествующий о трагической судьбе гени-
альной пианистки Радиной и одновременно о гибели Вечной Женственности, о пад -
шей Софии, забывшей о своей небесной природе
10
.
О такой эволюции лосевского юношеского посвящения Айхенвальд при всей его
художественной чуткости догадаться, конечно, никак не мог. Не угадал он, несмотря
на свое преклонение перед философией Вл. Соловьева, и причастность посвящения
соловьевской традиции. Хотя, как знать: памятуя о том, что именно поэтическое твор -
чество Соловьева менее всего импонировало Айхенвальду («В исключительной ода-
ренности Владимира Соловьева поэтический талант не является самой блестящей гра -
нью» [Айхенвальд 1923, 104]), может быть, и угадал и потому не одобрил?
Зададимся еще одним гипотетическим вопросом: знал ли Лосев об айхенвальдов -
ском отзыве 1916-го в «Утре России»? Скорее всего, знал, так как он был не един -
ственным упомянутым в ней лицом. Но не появление этой рецензии предопределило
на долгие годы лосевское неизменно положительное отношение к памяти критика:
были на лицо и философско-эстетические схождения. Любопытно, что этим схожде-
ниям, возможно, содействовал и реальный посредник. Редактор сборника «Студенче-
ство жертвам войны» Николай Васильевич Самсонов (1878‒1921)11
, философ-неокан-
тианец, знаток Платона
12
и переводчик Плотина, сначала приват-доцент, а затем
и профессор кафедры философии историко-филологического факультета Московского
университета, автор курса лекций «История эстетических учений» (Ч. 1‒3. М., 1912‒
1913; Ч. 1 ‒3 . М., 1915), работы «Психология воли» [Самсонов 1922], один из люби -
мых лосевских преподавателей, чей лекционный курс по эстетике, вероятно, во мно гом
повлиял на особый интерес к этой проблематике молодого ученого
13
, в 1903 г., будучи
студентом Московского университета, вместе с Айхенвальдом выпустил один из то-
мов собрания сочинений Шопенгауэра [Шопенгауэр 1903], а в 1911/1912 гг. препода-
вал в народном университете А.Л. Шанявского [Программы лекций курсов web], где
154

в 1912‒1917 гг. Айхенвальд был профессором по кафедре русской словесности. Нель-
зя исключить, что именно благодаря Самсонову Айхенвальд обратил внимание на сту-
денческий сборник, как и то, что о появлении рецензии Самсонов мог сообщить свое -
му бывшему слушателю Алексею Лосеву.
В 1918 г. мы находим имена Айхенвальда и Лосева (и замечу в скобках – еще трех
участников сборника «Студенчество жертвам войны» – В. Рындзюна, В. Шершеневи-
ча и К. Большакова) на страницах анархистской газеты «Жизнь», с которой сотруд -
ничали авторы, исповедовавшие политические убеждения, зачастую очень далекие
от анархизма. Но важнее то, что одна из четырех лосевских публикаций в «Жизни» –
«Русская философская литература в 1917‒18 гг. » (No 24), «Организация средней шко-
лы» (No 42), «К столетию великой книги» (No 48), «Кризис частной средней школы»
(No 59)14
, а именно его статья в No 48, приуроченная к 100-летию выхода книги Артура
Шопенгауэра «Мир как воля и представление», – позволяет нам указать на определен -
ное схождение в 1910-е гг. интересов начинающего философа и известного литера-
турного критика, чей переход в стан литераторов не истребил прежних пристрастий
выпускника философского отделения историко-филологического факультета Новорос-
сийского университета, опубликовавшего в 1890-е гг. десятки рецензий на сложней-
шие философские тексты в журнале «Вопросы философии и психологии», где он слу -
жил секретарем редакции.
С.Л. Франк недаром указывал на присутствие в миросозерцании Айхенвальда шо-
пенгауэровского пессимизма [Франк 1929, 125]. Шопенгауэр был одним из главных
философских кумиров Айхенвальда. В 1896 г. он перевел с немецкого языка моногра -
фию о Шопенгауэре Куно Фишера [Фишер 1896], в 1898 г. напечатал этюд «Шопенгау -
эр о детях» в журнале «Вестник воспитания», а с 1900 по 1910 г. занимался изданием
четырехтомного собрания сочинений Шопенгауэра, вышедшего под его редакцией
(первый том был подарен Айхенвальдом философу, профессору Новороссийского уни-
верситета, преподававшему логику и историю философии, главным образом древне-
греческую – «Глубокоуважаемому учителю проф. Александру Павловичу Казанскому
на добрую память» (см. описание этой книги в: [Империя web]).
Для этого издания Айхенвальд как раз и перевел основной шопенгауэровский труд
«Мир как воля и представление» [Шопенгауэр 1901]. Сразу по его выходе в свет по -
явились восторженные отзывы: «Сам великий стилист Шопенгауэр, столь ревниво
оберегавший неприкосновенность своего слова, думается, не был бы в претензии
на такой перевод, если бы только мог читать его и понимать» [Тихомиров 1900]. В от -
личие от Андрея Белого, презрительно оценивавшего этот перевод в 1930 г. в мемуа-
рах «На рубеже двух столетий» («Наконец Шопенгауэр заинтересовал меня Фетом:
я читал Шопенгауэра в переводе Фета (и потому ненавидел позднéй перевод Айхен -
вальда)» [Белый Андрей 1931, 356]), С.Л . Франк, которому в данном случае как про -
фессиональному философу можно поверить с большим основанием, чем поэту-симво -
листу, явно не любившему Айхенвальда, писал: «...он (Айхенвальд.
–
Е.Т. -Г .)
обогатил русскую философскую литературу прекрасным переводом полного собрания
сочинений Шопенгауэра, заменившим старый, частичный и весьма неудовлетвори-
тельный перевод Фета» [Франк 1929, 125]. Конечно, прекрасно владевший немецким
языком Лосев читал Шопенгаура в оригинале, но в любом случае он не мог не знать,
что сочинения любимого им мыслителя выходили в переводе и под редакцией именно
Айхенвальда. Кстати, о Шопенгауэре он упоминал и в дебютной статье «Два миро-
ощущения», замеченной Айхенвальдом.
Лосевским восхищением Шопенгауэром эти схождения не ограничиваются. По-
казательно упоминание об Айхенвальде в составленной Лосевым в 1919 г. для студен -
тов Нижегородского университета программе курса по истории греческой литературы,
где, казалось бы, вполне можно было обойтись без современного критика, об антично-
сти специально никогда не писавшего. Однако Лосева интересуют суждения Айхен -
вальда не о тех или иных конкретных авторах, но именно методология критика, в суще-
ствование которой (или в правомерность которой) не верили многие айхенвальдовские
155

современники как из литературоведческого цеха (от С. Венгерова до Б. Эйхенбаума),
так из литературного (А. Белый, Б. Садовской). Вот интересующий нас фрагмент:
I. Общая методология истории литературы. История литературы как наука. Ос-
новная проблема: всеобщность и обязательность суждений в истории литературы.
Классификация с этой точки зрения методов истории литературы. Догматизм как ме -
тодологическое учение о тождестве естественнонаучного и исторического познания.
Натуралистический догматизм Тэна. Эволюционный догматизм Брюнетьера.
II. Общая методология (продолжение). Импрессионизм как методология истории
литературы и основные его тезисы. Эстетический авангардизм в импрессионистиче -
ской методологии Оскара Уайльда. Описательно-психологический импрессионизм
Ю.И . Айхенвальда.
III. Критика догматизма и импрессионизма. Творческая индивидуальность как
предмет художественной критики и пространственно-временной мир механической
причинности как предмет науки в собственном смысле. Чистое понятие как точка
зрения и место наблюдения в критике и истории литературы; и чистое понятие как
характеристика предмета – в естественнонаучном миросозерцании. Истинная причи-
на раскола между импрессионизмом и догматизмом – миросозерцательная. Примире -
ние этих двух методов на почве соответствующего историко-философского миросо -
зерцания [Лосев 2015, 1014].
Перед нами, с одной стороны, явное развитие положений из сделанного Лосевым
в пору его преподавания в гимназиях (1916‒1918) конспекта «Импрессионизм и догма-
тизм в критике», где шла речь о Юлии Айхенвальде, Ипполите Тэне, Оскаре Уайльде,
Анатоле Франсе, Жюле Лемэтре [Тахо-Годи 2007а
, 60]. Причем упоминание Лосевым
Уайльда рядом с Айхенвальдом тут особо важно: это еще одна точк а эстетических пе-
ресечений. Айхенвальд в теоретическом предисловии, написанном для третьего изда-
ния «Силуэтов русских писателей», подчеркивал близость своих воззрений к «эстети-
ческим воззрениям автора “Замыслов”» [Айхенвальд 1911, VIII] и развивал идеи
собственного очерка об Уайльде из книги «Этюды о западных писателях» [Айхен -
вальд 1910, 215‒236]. Для молодого Лосева Уайльд не менее значим. Лосев увлеченно
читает и цитирует его: в дневнике за 1914 г. присутствуют размышления о чтении ро-
мана «Портрет Дориана Грея», о беседах со своими ученицами об Уайльде; в работе
«Строение художественного мироощущении» цитаты из Уайльда и Шопенгауэра сле-
дуют друг за другом [Лосев 2015, 576, 669, 927, 963], что вполне логично, учитывая
возможное воздействие философии Шопенгауэра на эстетику самого Уайльда [Аства-
цатуров 2007; Whiteley 2015; Решетов, Валова 2018].
С другой стороны, перед нами один из этапов осмысления новейших эстетических
теорий и выработки на их основе собственного оригинального эстетического учения,
которое наиболее подробно молодым Лосевым развертывается как раз в уже упомяну-
том выше «Очерке о музыке» 1920 г. Позволю себе привести достаточно объемную
цитату из этого текста:
Неясности в современных спорах о методологии художественной критики проис -
текают от недостатка углубленных психологических анализов. Если все существую -
щие методы критики художественных произведений свести, с одной стороны, к дог -
матизму, который рассматривает критику как науку естественную, напр. как
ботанику, с ее объективными и всеобще-необходимыми суждениями, обязательными
для всех и каждого, и, с другой стороны, – к импрессионизму, который признает
только субъективную реакцию критика на данное произведение и полную свободу
в такой субъективности, то моя методология не может быть названа ни догматиче -
ской, ни импрессионистической, или, лучше сказать, она примиряет эти две постоян -
но враждующие точки зрения. С догматизмом я схожусь в том, что признаю объек -
тивным и всеобще-необходимым установление основных точек зрения, с которых
должно рассматриваться вообще произведение музыки. Эти общие точки зрения –
образец построения которых дан был мною выше, в конструкции трех универсальных
156

принципов, – объединяют самые разнообразные произведения, не лишая их конкрет -
ной индивидуальности и не уничтожая, а, наоборот, предполагая еще иное, более
цельное и непосредственно-адекватное изображение, именно, мифологическое. Они
являются условием научно-психологической систематизации музыкального материа -
ла. С этой стороны предлагаемая методология совершенно научна, насквозь эмпирич -
на и, наконец, как и всякая научная методология, отвлеченно-систематична. Ведь фи-
зик тоже не рисует всех местных деталей изучаемого явления, но дает отвлеченный
закон, одинаковый для всех явлений этого рода.
Однако ясно и расхождение с догматизмом: догматизм антипсихологичен. Если
мы возьмем существующее построение теории гармонии, то перед нами будет чисто
догматическая концепция, т.е. психологически безоценочная, базирующаяся исклю -
чительно на анализе внешних форм аккордов и их сочетаний. Наша методология
исследует каждую такую форму психологически – с точки зрения хотя бы трех вы -
шевыведенных принципов, – затем анализирует функцию ее у главнейши х компози-
торов и потом формулирует ее отвлеченно-историческое значение. Это и есть кон -
структивно-психологическая система научной теории гармонии. Так же и другие
теоретические дисциплины о музыке.
Но ясно тут же и сходство нашей методологии с импрессионизмом. Ведь утвер -
ждаемая нами конструктивно-психологическая наука разрезывает музыкальные про -
изведения в разных направлениях, как это и должна делать наука – давая полную кар -
тину каждого формального элемента музыки и не давая картины индивидуального
произведения и данного композитора как известной творческой индивидуальности.
Но именно здесь-то и выясняется необходимость еще иного отношения к музыкаль-
ному произведению, – отношения, которое дало бы непосредственную и конкретную
его картину. Здесь и начинается бесконечное поле деятельности для импрессиони -
ста – с его художественными приемами и субъективными картинами и оценками, при
одном условии – и тут со многими импрессионистами я разойдусь: форма мифологи -
зации и художественно-творческого воссоздания данного музыкального произведе-
ния в критике (именно форма, а не содержание, как это было разъяснено выше) явля -
ется предопределенной со стороны структуры произведения и потому всеобще-
необходимой и обязательной [Лосев 2015, 685‒687].
Итак, выстраивая в 1920 г. свою философию музыки, Лосев вычленяет ее состав -
ляющие: 1) феноменология музыки, 2) психология музыки, 3) музыкальная эстетика,
4) «музыкальная критика, импрессионистически и мифологически дающая картину
каждого конкретного произведения и композитора» [Лосев 2015, 687]. Как очевидно,
«...в последнем пункте речь идет о герменевтике – о толковании смысла музыки. Ми -
фология и наука говорят об этом смысле, но с разных позиций: мифология вступает
там, где наука (рацио, логос) бессильна» [Takho-Godi, Zenkin in print].
Однако в контексте нашей темы важнее указать на то, что пока ускользало от вни -
мания исследователей лосевского творчества: Лосев выстраивает собственное учение
о музыкальной эстетике в целом и о музыкальной критике в частности, основываясь
и одновременно отталкиваясь от суждений современного ему французского эстетика,
ставшего в дальнейшем профессором Сорбонны, Шарля Лало (1877‒1953), выражен -
ных им в книге 1912 г. «Introduction à l’esthétique». В 1915 г. книга Лало «Введение
в эстетику» вышла в русском переводе под редакцией и с предисловием не кого иного,
как Н.В. Самсонова [Лало 1915]15
.
Это подготовленное Н.В . Самсоновым издание могло особо заинтересовать моло -
дого человека, прежде всего тем, что Лало, вполне в духе эпохи, породившей форма-
лизм и социологизм, хотел превратить эстетику в строгую науку. Недаром он утвер-
ждал: «Философия художественной критики во всяком случае представляет собою,
если перефразировать заглавие известного труда Канта, пролегомены ко всякой буду -
щей эстетике, которая возможна в качестве научной системы» [Там же, 38]. О лосев -
ской ориентации на книгу Лало говорят и фигурирующие в программе курса по ис-
тории греческой литературы имена Тэна и Брюнетьера, вынесенные французским
157

автором в оглавление третьей части («Глава вторая. Роль ценности в натуралистиче -
ской эстетике Тэна» [Там же, 127‒132]) и четвертой части («Глава вторая. I. Натурали -
стический догматизм Тэна», II. Эволюционный догматизм Брюнетьера и современный
научный дух» [Там же, 182‒217]), и стремление создать философию музыкальной кри-
тики (ср. тезис, открывающий Предисловие Лало, озаглавленное «Эстетика как фило -
софия художественной критики»: «Философия художественной критики должна быть
прежде всего попыткою сближения трех дисциплин: художественной критики, исто-
рии искусства и философской эстетики» [Там же, XI]), и сама попытка определить
свое отношение к «догматизму» и «импрессионизму» и найти способ преодоления их
размежевания. Лало задавался вопросами: «...раз допущено, что художественные цен -
ности действительно существуют, то каковы эти ценности: индивидуальны они и субъ-
ективны или же безличны и объективны? Являются ли они лишь личными мнениями,
всецело зависящими от чувственного восприятия, меняющимися вместе с человеком
или даже у одного лица вместе с данным моментом, или же они могут быть продуман -
ными, беспристрастными? Являются ли они коллективными, подлежащими обобще-
нию, подобно тому, как большинство научных законов имеет на практике общий ха-
рактер? Есть ли эстетика – наука об искусстве, по крайней мере в принципе, или же
она представляет собою лишь художественное произведение об искусстве? Такова
проблема импрессионизма и догматизма» [Там же, 37]. Ответом на эти вопросы слу -
жила четвертая часть его труда – «Импрессионизм и догматизм».
Кратко резюмируя в финале книги выводы своего исследования, Шарль Лало гово -
рил о том, что в наступившем ХХ столетии эстетика не может оставаться на преж-
них основаниях импрессионизма или догматизма, иначе импрессионизм превратится
в догматизм, а догматизм – в пережиток традиционализма. Новая «абсолютная» эсте -
тика должна преодолеть их и учесть все сферы человеческого творчества, что невоз -
можно без социологии. Вот почему для создания подлинной эстетики нужно сотвор-
чество и историков, и современных критиков – и импрессионистов, и догматиков,
и современных эстетиков с твердой методологией.
Как очевидно, Лосеву оказалась чрезвычайно близка предложенная Лало страте-
гия построения эстетики как строгой науки, учитывающей новейшие достижения раз-
ных научных дисциплин, занятых изучением человеческого жизнетворчества. Но он
отнюдь не копирует идеи французского эстетика (подробное сопоставление ранних
лосевских текстов и книги Лало оставляем для специалистов по эстетике), а перефор -
матирует их со своих позиций. И вот тут опыт современного литературного критика,
восстававшего против строгой науки эстетики, если эту эстетику хотят создать «по об -
разу и подобию естествознания» («Известно, какая заманчивая попытка связана с име -
нами Тэна и Брюнетьера» [Айхенвальд 1911, III]), – опыт импрессионисткой критики
Айхенвальда, которую сам критик называл «имманентным методом», а Лосев в своей
программе по истории греческой литературы определял как «описательно-психологи -
ческий импрессионизм», оказывался для молодого эстетика, прошедшего через школу
гуссерлианской феноменологии, чрезвычайно интересным и плодотворным. Плодо-
творным потому, что в итоге у Лосева, постепенно и последовательно, эстетическая
критика, импрессионистически «дающая картину каждого конкретного произведения
и композитора» перерастает в нечто большее – в мифологическую картину. В 1920-е г г.
в лосевском наследии «мифология» и «строгая философия» взаимодействуют сложно
и разнообразно, порождая разные типы дискурса – то научно-отстраненный, то мифо-
логический, данный «изнутри», «описательно-психологически».
Можно было бы счесть такой подход в 1920-е гг. данью прежним увлечениям, еще
не выветрившимся под напором революционных вихрей, если бы не пассаж в значи-
тельно более позднем и принципиально важном для Лосева тексте, написанном им
в 1940‒1941 гг. в связи с надеждами получить докторскую степень.
История этой защиты, подготовлявшейся при поддержке академика А.И . Белецко-
го, подробно изложена в лосевской биографии [Тахо-Годи 2007а
, 214‒219]. Защита со-
рвалась и, судя по письмам А.И . Белецкого, одной из главных причин ее срыва было
158

«неправильное» выступление подзащитного: вместо того, чтобы отмежеваться от преж-
них воззрений, Лосев не только не отрекся от них, но начал говорить о закономерно -
сти эволюции своих взглядов (текст этого «злополучного» выступления сохранился
в лосевском архиве и готовится мною к публикации). Приведу один фрагмент выступ -
ления, имеющий самое непосредственное отношение к нашей теме, хотя имени Ай -
хенвальда Лосев в нем не упоминает. Характеризуя собственную книгу 1930 г. «Очер -
ки античного символизма и мифологии», Алексей Федорович подчеркивал, что в ней
уже проводится социологический анализ, хотя «еще с позиций полу-идеалистических,
полу-эклектических, отчасти же с позиций свободного импрессионистического отно-
шения к большим писателям древности». «Писателем древности» Лосев н азывает
Платона, а вот под «свободным импрессионистическим отношением» он, несомненно,
подразумевает свой «мифолого-физиогномический» метод, дающий картину конкрет-
ного произведения и мироощущения, в котором учтен и опыт имманентного, описа-
тельно-психологического импрессионизма Айхенвальда.
Лосева могла привлекать не только методология Айхенвальда, но и свойственный
его литературно-критическим «силуэтам» афористичный стиль. Философ и сам любил
сводить всю сложную систему доказательств к одному предложению, к кратчайшей
формуле. Судя по всему, один афоризм из Предисловия к «Силуэтам русских писате -
лей» ему не просто запомнился, но стал принципиальным в методологическом отно -
шении. Я имею в виду айхенвальдовские слова о том, что «всякая эпоха – переход -
ная». Айхенвальд писал: «То слишком общее слово эпоха или время, которое...
употребляют и которым злоупотребляют, не может облекать собою какого-нибудь точ -
ного и определенного понятия. Возникает искушение гипостазировать такие идеи, как
столетие, десятилетие, дух времени, переходная эпоха (хотя всякая эпоха – переход-
ная) (курсив мой. – Е .Т -Г.); оперируют ими, как величинами, которые будто бы извест -
ны и понятны. Между тем кто отважится сказать, что он действительно постиг дух ка -
кого бы то ни было времени, что он остался при этом на должной высоте
объективности и не внес в свое определение, в свою характеристику данного периода,
ничего субъективного? Охватить в исчерпывающем синтезе время, дать имя эпохе –
это никому не под силу; во всяком случае, это – дело интуиции, а не науки: это само –
творчество» [Айхенвальд 1911, V–VI].
Идея переходности эпох – одна из базовых идей лосевской эстетики: «Важное зна-
чение приобретают в “Истории античной эстетики” переходы от одной эпохи к дру-
гой. Это особенно подчеркивается автором, который любил повторять, что непере -
ходных эпох не бывает (курсив мой. –
Е.Т-Г.). Исторические введения, заключения,
резюме, экскурсы обязательны в каждом томе ИАЭ. Но здесь эти переходы происходят
в пределах античной культуры в то время, как в томе VIII, кн. 1 уже намечается пере -
ход, хотя формально и в рамках античности, но, по существу, уже в другой, христиан -
ский мир. Здесь не только переход от Афинского неоплатонизма к Александрийскому,
повторяющий переход от Платона к Аристотелю, но и зарождение в недрах неоплато-
низма нового христианского самочувствия, как, например, в сочинениях Синезия, где
уже ставится тринитарная проблема, или у Немезия с обращением к личности,
а не к безликой судьбе» [Тахо-Годи 2007а
, 409]. В подтверждение принципиальности
этого положения для лосевской эстетики приведем два примера. В «Истории античной
эстетики» («Итоги тысячелетнего развития») Лосев пишет:
Ведь здесь надо учитывать специфику всякой переходной эпохи. Всегда и везде
было много старого и было много нового. Указать старые и новые элементы в ту эпо -
ху, которая квалифицируется как переходная, это еще очень мало для характеристики
переходности. Нам представляется, что наряду с наличием старого и нового в той
или иной переходной эпохе должны быть указаны еще и такие элементы, которые
сразу и одновременно являются и новыми, и старыми. Переходность не есть безли-
чие, но всегда имеет свою оригинальную специфику. А иначе вся история распадает -
ся только на перечисление старого и нового и не будет видно, в чем же специфика
данного переходного периода. Ведь в истории все периоды переходные, и никакая
159

эпоха не стоит на месте (курсив мой. – Е.Т-Г.). И если переходный период мы не су-
меем охарактеризовать специфически, как некое тоже индивидуальное и тоже непо -
вторимое явление, то вся история так и рассыплется на элементы, ничем между со -
бой не связанные. Поэтому, характеризуя творчество Боэция как переходную эпоху и,
в частности, как переходную между язычеством и христианством, мы обязаны
указать и такой элемент в его творчестве, чтобы он уже не дробился на старое и но -
вое, а был определенным специфическим своеобразием [Лосев 2000, 253].
То же в «Эстетике Возрождения»:
Итак, эстетика Ренессанса таила в себе глубочайшие противоречия. Но не только
потому, что Ренессанс был переходной эпохой. В реальной истории (а не в уме аб -
страктных доктринеров) только и сущ ествуют переходные эпохи, и никаких непе -
реходных эпох мы вообще не знаем [Лосев 2017, 60. Курсив мой. – Е .Т-Г.].
У Айхенвальда как знатока русской литературы афоризм мог восходить к строкам
«Но со времен царя гороха / Непереходных нет эпох» из сатирического стихотворения
П.А . Вяземского «Идут ли впрок дела, иль плохо...» . В лосевском сознании он зафик -
сировался непосредственно из самого Айхенвальда, потому что совпал с собственным
вектором исканий: описание духа эпохи, стиля культуры, культурного типа, его «фи -
зиогномики». Тут учитывался не только феноменологический гуссерлианский подход,
а затем шпенглеровская морфология культур, но и айхенвальдовская эстетика, теоре -
тически обоснованная именно в Предисловии к «Силуэтам русских писателей». Ведь
одна из задач этого Предисловия – попытка дать возможную типологию русской ли-
тературы: «...в высшей степени знаменательно, что именно пристальное изучение пи -
сательских индивидуальностей, анализ личностей, совершенно без усилий, просто
и безыскусственно, раскрывает некоторую между ними, и очень значительную, общ-
ность. Чтобы прийти к общему, надо отправляться от личного. Чем более углубляешь -
ся в замкнутые миры наших писателей, в эти живые монады, тем яснее становится,
что они – не только литераторы, но и литература; что есть известные проблемы, сюже-
ты и мотивы, которые объединяют их в одно целое; что наша словесность, рассматри-
ваемая как бы в разрезе, обнаруживает явственные линии духовных преемственно-
стей» [Айхенвальд 1911, XXVI].
Как представляется, усвоению афоризма Айхенвальда содействовало особое вни -
мание Лосева к тому, кого он считал не более и не менее, как одним из «великих рус -
ских критиков XX-го века». О таком отношении свидетельствует рассказ Ю.М . Каган,
лосевской ученицы по МГПИ, дочери его близкого друга философа М.И. Кагана. В на -
чале 1990-х гг. Ю.М. Каган вспоминала о весне 1955-го: «Фамилию Айхенвальд...
я услыхала от моего учителя, прославленного теперь философа Алексея Федоровича
Лосева. В горестной беседе о погубленной русской культуре он пылко сказал мне, что
знал двух великих русских критиков XX-го века: “Это были два еврея! Гершензон
и Айхенвальд!” <...> Тогда же и дал мне А.Ф. Лосев том [«Силуэтов русских писате -
лей»] со статьей о Белинском» [Каган 1994, 3‒4].
Имена Айхенвальда и Гершензона возникнут рядом и в разговоре с В.В. Бибихи -
ным 30 мая 1975 г.: «Есть критика, которая оценивает текст с точки зрения историче-
ского момента, вкуса и так далее. Это свой жанр, как у Айхенвальда, Гершензона,
жанр литературно-критической статьи» [Бибихин 2004, 238]. К чтению айхенвальдов -
ских литературно-критических статей Лосев призывал и свое самое близкое окруже -
ние. М.А . Тахо-Годи, создавая вместе с Лосевым книгу об эстетике природы у Р. Рол -
лана, обращалась не только к «Силуэтам русских писателей», но и к статье
Айхенвальда о роллановском романе «Жан-Кристоф» (этот текст был включен как
приложение в издание книги [Лосев, Тахо-Го ди 2006]). А .А . Тахо-Годи вспоминала:
«И меня научил А.Ф ., как и других своих учеников, прислушиваться к мнениям
Ю.И . Айхенвальда» [Тахо-Годи А.А . 2007, 18].
К этим свидетельствам могу присоединить и свое личное воспоминание. Студент -
кой первых курсов (вероятно, это был 1986 г.) я под влиянием Лосева тоже открыла
160

в читальном зале Ленинской библиотеки айхенвальдовские «Силуэты русских писате-
лей», но чтение их меня не вдохновило и потому рекомендация удивила – никаких
фактов, какая-то пустая эссеистика. Только по прошествии многих лет мне стало бо -
лее понятно, что же мог увидеть в этих текстах литературного критика, еще в начале
ХХ столетия «на словах» отрекшегося от философии, историк эстетики, от философии
никогда не отрекавшийся.
Примечания
1
Правда, в РГАЛИ, в архиве Союза писателей СССР, куда Лосев был принят в начале 1980-х г г.,
он числится именно как «литературный критик»: Ф. 631. Оп. 39. Ед. хр. 3465. 51 л.
2
Впервые эта тема была поднята В.Н. Ждановым, ныне профессором университета Саппоро,
в докладе на Всесоюзной теоретической конференции «Проблемы мировой и отечественной куль -
туры в творчестве А.Ф. Ло сева», проходившей в Ростове-на -Дону 9‒12 октября 1989 г., но текст
выступления «Литературно-критический метод Ю. Айхенвальда и теория символа А.Ф . Лосева»
не был опубликован, см.: [Тахо-Годи 2007
а
, 365; Малинаускене 2009].
3
В своих незавершенных мемуарах «Дай оглянусь...», печатавшихся в 1923‒1924 гг. в риж -
ской газете «Сегодня», Айхенвальд вспоминал о встречах с Вл. Соловьевым (републикацию главки
«Чехов и Соловьев» см. в статье: [Тахо-Годи 2020]).
4
Имя Айхенвальда среди по сетителей РФО упоминает в ло севской биографии А.А. Тахо-Годи
[Тахо-Годи 2007
а
, 45], вероятно, о сно вываясь на каких-то устных ло севских во споминаниях.
5
Б.Ю . Айхенвадьд (1902‒1938) окончил в 1922 г. фило софское отделение историко-филологи-
ческого факультета Московского университета. В 1922 ‒1923 со стоял научным сотрудником Инсти -
тута научной фило софии. В марте 1926 г. стал внештатным научным сотрудником философского
отделения ГАХН, входил в Комиссии по со ставлению Словар я эстетиче ской терминологии и Отде -
ление Общего искусствоведения. Арестован в апреле 1937 г., умер в лагере на Дальнем Во стоке».
Подробнее о нем см.: в Российской еврейской энциклопедии [Айхенвальд web].
6
Датировка доклада в летописях ГАХН разнится на год – 13 ноября 1928 г. или 13 ноября 1929 г.
[Плотников, Подземская (ред.) 2017, 123].
7
«Само слово “Лузитания” возникло о сенью 1920 г., когда Н.Н. Лузин перенес свою главную
деятельно сть из Иваново-Возне сенска в Мо скву. Он оказался окруженным группой горячих по -
клонников и еще более горячих поклонниц из числа студенток. Иногда говорили: “Орден Лузита -
ния”, и тогда Н.Н. Лузина называли «командором ордена». Позже, когда Лузитания начала расши -
ряться, появился термин «совершенное ядро» (noyau parfait) Лузитании, куда вошли те, которые
первыми поверили в Лузина – B.В. Степанов, П.С. Александров, В.Н. Вениамино в, П.С. Урысон
и четыре студентки – Н.К. Бари, Ю.А. Рожанская, Б.И. Певзнер и Т.Ю . Айхенвальд (Татьяна
Юльевна — “Татуля”)» [Люстерник 1967, 151].
8
Сергей Федорович Елеонский (1891‒1960), ученик профессора М.Н. Сперанского, как и Ло -
сев в 1915 г. окончил историко-филологический факультет Мо сковского университета, преподавал
в Нижегородском университете (1918‒1923), а затем в Москве. Занимался русской литературой
XVIII – нач. XIX в., в том числе ее связями с фольклором.
9
Об истории трансформации этого текс та см.: [Тахо-Годи 2015].
10
О лосевской философско-музыкальной прозе см.: [Тахо-Годи 2007
б
; Римонди 2019].
11
См. о Н.В. Самсонове в некрологе, написанном Г.Г. Шпетом [Шпет 1921].
12
Перевод диалога Платона «Филеб», сделанный Н.В. Самсоно вым, помещен в вышедшем под
редакцией Лосева собрании сочинений философа [Платон 1994].
13
О преемственно сти читавшегося в Московской консерватории Лосевым курса по эстетике
см.: [Кузьмин 2015] (в публикации вводится точная дата рождения Самсонова, но ошибочно указан
год смерти). Во второй половине 1930-х гг. Ло сев задумывает написать книгу «История эстети -
че ских у чений», точно во спроизведя название работы сво его бывшего пре подавателя: в 1913
и 1915 г. Самсонов выпустил под таким названием курс лекций, читавшийся на Высших женских
курсах в 1912/1913 и 1914/1915 учебных годах.
14
Тексты републикованы мною: [Тахо-Годи 2014, 181‒191; Тахо-Годи 2018].
15
Ныне книга переиздана без предисловия Н.В. Самсонова, правда, он упоминается во вступи -
тельной статье, но почему-то фигурирует в ней не как редактор книги, а как ее переводчик (см.:
[Лало 2018]).
161

Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Айхенвальд 1910 – Айхенвальд Ю.И. Этюды о западных писателях. М.: Научное слово, 1910
(Aykhenwald, July I. (1910) Etudes about Western Writers, in Russian).
Айхенвальд 1911 – Айхенвальд Ю.И. Предисловие к третьему изданию книги «Силуэты рус -
ских писателей» (вып. 1). Оттиск. М.: Типо-литография Т-ва И.Н. Кушнерева и К
о
, 1911
(Aykhenwald, July I. (1911) Preface to the Third Edition of the Book “Silhouettes of Russian Writers” ,
in Russian).
Айхенвальд 1916 – Айхенвальд Ю.И. Новые книги. Студенчество жертвам войны. М. 1916 //
Утро Ро ссии. 1916 . No 9, 9 янв. С. 5 (Aykhenwald, July I. (1916) New Books. Students to Victims of War ,
in Russian).
Айхенвальд 1923 – Айхенвальд Ю.И . Владимир Соловьев (Его стихотворения) // Айхенвальд
Ю.И. Силуэты русских писателей. Т. 3: Новейшая литература. 4 -е изд., перераб. Берлин: Слово,
1923. С. 104 ‒106 (Aykhenwald, July I. (1923) Vladimir Solovyov (His Poems), in Russian).
Андрей Белый 1931 – Андрей Белый. На рубеже двух столетий. 2 -е изд. М.; Л.: Земля и Фабри-
ка, 1931 (Andrei Bely (1931) At the Border of Two Centuries , in Russian).
Лало 1915 – Лало Ш. Введение в эстетику / Авториз. пер. с фр. С. Гельфгата; под. ред.
и с предисл. Н.В. Самсонова. М., 1915 (Lalo, Charles (1912) Introduction à l’esthétique , Russian
Translation 1915).
Лало 2018 – Лало Ш. Введение в эстетику / Пер. с фр. С. Гельфгата; вступ. ст. А.В. Маркова.
М.: РИПОЛ классик, 2018. (Lalo, Charles (1912) Introduction à l’esthétique, Russian Translation 2018).
Лосев 1916 – Лосев А.Ф. Два мироощущения (Из впечатлений по сле «Травиаты») // Студенче -
ство жертвам войны / Под ред. Ф.Г. де Ла-Барта, Н.В. Самсонова. М .: Т-во скоропеч. А.А. Левен -
сон, 1916. С. 105‒121 (Losev, Aleksei F. (1916) The Two World Perceptions (From Impressions after
“La Traviata”), in Russian).
Лосев 2000 – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. I.
Харьков: Фолио; М: ООО «Издательство ACT», 2000 (Losev, Aleksei F. (2000) The History of
Classical Aesthetics, in Russian).
Лосев 2002 – Лосев А.Ф. «Я сослан в ХХ век...» . Т. 2 . М.: Время, 2002 (Losev, Aleksei F. (2002)
“I am Exiled to the XXth Century...”, in Russian).
Лосев 2015 – Лосев А.Ф. На рубеже эпох: Работы 1910-х
–
начала 1920-х годов. М.: Прогре сс-
Традиция, 2015 (Losev, Aleksei F. (2015) At the Border of Epochs: Works of 1910’s – beginning of
1920’s, in Russian).
Лосев 2017 – Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Академиче ский проект: Культура, 2017
(Losev, Aleksei F. (2017) The Renaissance Aesthetic , in Russian).
Лосев, Тахо-Годи 2006 – Лосев А.Ф., Тахо-Год и М.А. Эстетика природы. Природа и ее стиле -
вые функции у Р. Роллана. М.: Наука, 2006 (Losev, Aleksei F., Takho-Godi, Muminat А. (2006)
Aesthetics of Nature. Nature and its Stylistic Functions in R. Rolland , in Russian).
Платон 1994 – Платон. Собр. соч . В 4 т. / Под ред. А.Ф . Лосева, В.Ф . Асмуса, А.А. Тахо-Годи.
Т. 3 . М.: Мысль, 1994 (Plato Collected Works, Russian Translation 1994).
Самсонов 1922 – Самсонов Н.В . Психология воли. М.: Русский книжник, 1922 [Samsonov,
Nikolai V. (1922) The Psychology of Will, in Russian).
Фишер 1896 – Фишер К. Артур Шопенгауэр / Пер. Ю .И. Айхенвальда, С.Н. Грум-Гржимайло,
И.Д. Городецкого; под ред. В.П. Преображенского. М.: Типо-литография Т-ва И.Н. Кушнерев и К
о
,
1896 (Fischer, Kuno, Arthur Schopenhauer, Russian Translation 1896).
Франк 1929 – Франк С.Л. Памяти Ю.И. Айхенвальда // Путь (Париж). 1929 . No 15. С. 125‒126.
(Frank, Semyon L. (1929) In Memory of Yu.I. Aykhenwald, in Russian).
Шопенгауэр 1901 – Шопенгауэр А. Полн. собр. соч . Артура Шопенгауэра / В пер. и под ред.
Ю.И. Айхенвальда. [В 4 т.]. Т. II: «Мир как воля и представление» / Пер. Ю.И. Айхенвальда. М.:
Типо-литография Т-ва И.Н . Кушнерев и К
о
, 1901 (Schopenhauer, Arthur, Collected Works, Russian
Translation 1901).
Шопенгауэр 1903 – Шопенгауэр А. Полн. собр. соч . / В пер. и под ред. Ю.И. Айхенвальда.
[В 4 т.] . Т. III: «О воле в природе» / Пер. Н.В. Самсонова под ред. Ю.И. Айхенвальда. М.: Типо-ли -
тография Т-ва И.Н. Кушнерев и К
о
, 1903 (Schopenhauer, Arthur, Collected Works, Russian Translation
1903).
Шпет 1921 – Шпет Г.Г. Николай Васильевич Самсонов. Некролог // Культура те атра. 1921.
No 7‒8. С. 70 (Shpet, Gustav G. (1921) Nikolai Vasilyevich Samsonov. Obituary , in Russian).
162

Ссылки – References in Russian
Айхенвальд web – Айхенвальд Борис Юльевич // Российская еврейская энциклопедия. URL:
https://www.rujen.ru/index.php/АЙХЕНВАЛЬД_Борис_Юльевич.
Алексей Федор ович Ло сев 2013 – Алексей Федорович Ло сев: Биобиблиографиче ский ука -
з ател ь: к 120-летию со дня рождения / Сост. Г.М. Мухамеджанова, Т.В . Чепур енко; отв. за вып .
В.В. Ильина / Ред. А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкий / Спецвыпуск Бюллетеня Биб -
лиотеки «Дом А.Ф . Лосева» (Вып. 17). М .: Дизайн и полиграфия, 2013.
Аствацатуров 2007 – Аствацатуров А. Феноменология текста: игра и репрессия. М.: НЛО,
2007.
Бибихин 2004 – Бибихин В.В . Алексей Федорович Ло сев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.:
Институт философии, теологии и истории Св. Фом ы, 2004.
Ермишин 2011 – Ермишин О.Т . Московское религиозно-философское общество памяти
Вл. Соловьева: хроника русской духовной жизни // Литературоведче ский журнал. 2011. No 28.
С. 210 ‒267 .
Империя web – Империя. Акционерный дом. UR L: http://www.auction-imperia.ru/wdate.php?t=
booklot&i=18421
Плотников, Подземская (ред.) 2017 – Искусство как язык – языки искусства. Го сударственна я
академия художественных наук и эстетическа я теория 1920-х годов. Т. II. Публикации / Под ред.
Н.С. Плотникова и Н.П. Подземской при участии Ю.Н. Якименко. М.: Новое литературное обозре -
ние, 2017.
Каган 1994 – Каган Ю .М. Об этой книге и ее авторе // Айхенвальд Ю. Стихи и поэмы разных
лет. М.: Науч. центр «Мемориал», 1994. С. 3 ‒4 .
Кузьмин 2015 – Кузьмин Р.Ю. Дело Лосева. Предисловие к публикации // Научный вестник
Московской консерватории. 2015. No 4 . С. 45‒46.
Люстерник 1967 – Люстерник Л.А . Молодо сть Московской математиче ской школы // Успехи
математических наук. 1967. Т. 22. Вып. 4 (136). С. 147‒185.
Малинаускене 2009 – Малинаускене Н.К. Из истории «Ло севских чте ний» (о конференции
«Проблемы мировой и отече ственной культуры в творче стве А.Ф. Ло сева», Ростов-на -Дону, 9‒
12 октября 1989 г.) // Бюллетень Библиотеки «Дом А.Ф . Лосева». М.: Водолей, 2009. С. 95‒101 .
Программы лекций курсов web – Программы лекций курсов по общественно-философской
группе за 1911‒1912 академиче ский год. URL: http://crecleco.seriot.ch/textes/Shanjavskij12.html
Решетов, Валова 2018 – Решетов В.Г., Валова О.М. Теоретиче ские основы «фило софии нере-
ального» Оскара Уайльда и парадокс как средство е е воплощения // Иностранные языки в высшей
школе. 2018.No 4(47).С.67‒77.
Римонди 2019 – Римонди Дж. Философские и мировоззренческие о сновы художественной
прозы А.Ф. Лосева. М.: Водолей, 2019.
Ростовцев 1998 – Ростовц ев Ю.А . Меня во спитал театр! // Персона. 1998 . No 2. С. 12 ‒15.
Тахо-Годи 2007
а
–
Тахо-Годи А.А . Лосев. 2 -е изд., испр, доп. М.: Молодая гвардия, 2007 (Серия
«Жизнь замечательных людей»).
Тахо-Годи 2007б
–
Тахо-Годи Е.А . Художественный мир прозы А.Ф. Ло сева. М .: Большая ро с -
сийская энциклопедия, 2007.
Тахо-Годи 2013 – Тахо-Годи Е.А. А.Ф . Ло сев и С.Л. Франк: к истории взаимоотношений //
Творчество А.Ф. Лосева в конте ксте отечественной и европейской культурной традиции: К 120-ле -
тию со дня рождения и 25-летию со дня смерти / Материалы Международной научной конфе -
ренции XIV «Ло с евские чтения». В 2 ч. / Под общ. науч. ред. А.А . Та хо -Годи, Е.А . Тахо -
Годи; с ост. Е .А. Тахо-Годи. Ч. II. М.: Дизайн и полиграфия, 2013. С. 73‒87 .
Тахо-Годи 2014 – Тахо-Годи Е.А . Алексей Лосев в эпоху русской революции: 1917‒1919. М.:
Моде ст Колеров, 2014 (Серия «Исследования по истории русской мысли». Т. 17).
Тахо-Годи 2015 – Тахо-Годи Е.А. «Очерк о музыке» А.Ф. Ло сева – исчезнувший и обретенный
текст // Вопро сы фило софии. 2015. No 9 . С. 138 ‒145.
Тахо-Годи 2018 – Тахо-Годи Е.А . А.Ф. Лосев: между публицистикой и социальной эпистемоло -
гией // Вопро сы фило софии. 2018 . No 10. С. 140 ‒149 .
Тахо-Годи 2019 – Тахо-Годи Е.А. О восприятии творчества В.Ф . Одоевского А.Ф. Лос евым: яв-
ное и потаенное // Литература и фило софия: От романтизма к ХХ веку. К 150-летию со дня смерти
В.Ф. Одоевского / Отв. ред. и со ст. Е .А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2019. С. 394‒410 (Серия «Русская
литература и фило софия: пути взаимодействия». Вып. 3).
Тахо-Годи, Римонди (публ.) (2019) – Личное дело А.Ф. Ло сева в архиве ГАХН: материалы
к биографии мыслителя / Публ. Е .А. Тахо-Годи при участии Дж. Римонди // Фило софский журнал /
Philosophy Journal. 2019. Т. 12. No 3 . С. 151‒173 .
163

Тахо-Годи 2020 – Тахо-Годи Е.А. Фило софский фон литературной критики: случай Ю. Айхен-
вальда // Писатели и критики первой половины ХХ века: предшественники, по следователи (неза -
бытые и забытые имена). М., 2020 (в печати).
Тихомиров 1900 – Тихомиров П.В . Шопенгауэр в переводе Ю.И. Айхенвальда. [Рец. на:] Шо-
пенгауэр А. Полн. собр. соч. / Пер. и ред. Ю.И. Айхенвальд. Изд. м -на Книжное дело. М ., 1900.
Вып. 1 ‒2 // Богословский вестник 1900. Т. 3 . No 12. С. 716 ‒724 (2-я пагин.).
References
Alexey Fedorovich Losev: Biobibliographic Index: To the 120th Anniversary of his Birth (2013),
Dizayn i poligrafiya, Moscow (in Russian).
Astvatsaturov, Andrei A. (2007) Phenomenology of the Text: Game and Repression, Novoe literat-
urnoe obozrenie, Moscow (in Russian).
Aykhenwald web, “July Borisovtch Aykhenwald”, Rossiiskaia evreiskaia entsiklopediia , www.rujen.
ru/index.php/АЙХЕНВАЛЬД_Борис_Юльевич (in Russian).
Bibikhin, Vladimir V. (2004) Alexey Fedorovich Losev. Sergey Sergeevich Averintsev , Institut filo-
sofii, teologii i istorii Sv. Fomy, Moscow (in Russian).
Ermishin, Oleg T. (2011) “Moscow Religious-philosophical Society in Memory of Vl. Solovyov:
a Chronicle of Russian Spiritual Life”, L iteraturovedcheskiy zhurnal, Vol. 28 (2011), pp. 210 ‒267
(in Russian).
Imperia, Joint Stock Ho use web, http://www.auc tion-imp eria.ru /wdate.php?t=booklot&i=18421
(in Russian).
Plotnikov, Nikolai S., Podzemskaja, Nadezhda P. (eds.) (2017) Art as a Language – the Language of
Art. The State Academy of Arts and Aesthetic Theory of the 1920s, Vol. II: Publications , Novoe litera-
turnoe obozrenie, Moscow (in Russian).
Kagan, Yudif M. (1994) “About this Book and its Author”, Aykhenwald, Yuri A. Lyrics and Poems of
different years, Scientific Center “Memorial”, Moscow, pp. 3 ‒4 (in Russian).
Kuzmin, Roman Yu. (2015) “Losev’s File. Preface to the Publication”, Nauchnyy vestnik
Moskovskoy konservatorii, Vol. 4 (2015), pp. 45‒46 (in Russian).
Liusternik, Lazar A. (1967) “Youth of the Moscow Mathematical School”, Uspekhi matem-
aticheskikh nauk, Vol. (1967), 22, Iss. 4 (136), pp. 147‒185 (in Russian).
Malinauskene, Nadezhda K. (2009) “From the History of ‘Losev readings’ (about the Conference
‘Problems of World and Nation Culture in A.F. Losev’s Work’, Rostov-on -Don, October 9‒12, 1989)”,
Byulleten’ Biblioteki “Dom A.F. Loseva” , Vodolei, Moscow, pp. 95‒101 (in Russian).
Lecture Programs for Courses on the Socio-philosophical Group for the Academic Year 1911‒1912 ,
http://crecleco.seriot.ch/textes/Shanjavskij12.html (in Russian).
Reshetov, Vladimir G., Valova Olga M. (2018) “Theoretical Basis for Oscar Wilde's ‘Philosophy of
the Unreal’ and Paradox as a Means of its Manifestation”, Foreign Languages at High School, Vol. 4 (47),
pp. 67 ‒77 (in Russian).
Rimondi, Giorgia (2019) Philosophical and Worldview Foundations of A.F. Losev’s fiction, Vodolei,
Moscow (in Russian).
Rostovtsev, Yurii A. (1998) “I was raised by the theater!”, Persona, Vol. 2, pp. 12 ‒15 (in Russian).
Takho-Godi, Aza A. (2007) Losev, Molodaia gvardiia, Moscow (in Russian).
Takho-Godi, Elena A. (2007) “The artistic world of А.F. Losev’s fiction”, Bolshaja Rossijskaja
entziklopedia, Moscow (in Russian).
Takho-Godi, Еlena А. (2013) “A.F. Losev and S.L . Frank: on the history of relationships”, A.F. Lo-
sev’s Creativity in the Context of Nation and European Cultural Tradition: On the 120th Anniversary of
the Birth and 25th Death Anniversary / Materials of the International scientific conference XIV “Losev
readings”, in 2 vol., Takho-Godi, Aza A. Takho-Godi, Еlena А. (eds.), Part II, Dizayn i poligrafiya, Mo -
scow, pp. 73 ‒87 (in Russian).
Takho-Godi, Еlena А. (2014) Aleksei Losev in the era of the Russian revolution: 1917‒1919 , Modest
Kolerov, Moscow (in Russian).
Takho-Godi, Еlena А. (2015) “A.F. Losev’s ‘The Essay on Music’ – the Disappeared and Found
Text”, Voprosy Filosofii, Vol. 9, pp. 138‒145 (in Russian).
Takho-Godi, Еlena А. (2018) “A.F. Losev: Between Political Journalism and Social Epistemology”,
Voprosy Filosofii, Vol. 10, pp. 140 ‒149 (in Russian).
Takho-Godi, Еlena А. (2019) “On A.F. Losev’s Perception of V.F. Odoevsky: Explicit and Hidden”,
Literature and Philosophy: From Romanticism to the 20th Century. On the 150th of V.F. Odoevsky’ Death
Anniversary, Takho-Godi, Еlena А. (ed.), Series “Russian Literature and Philosophy: Ways of Interac -
tion”, Iss. 3, Vodolei, Moscow, pp. 394 ‒410 (in Russian).
164

Takho-Godi Elena A., Rimondi, Giorgia (eds.) (2019) “A.F. Losev’s Personal File in the Archive of
the State Academy of Agricultural Sciences: Materials for the Biography of the Thinker”, Filosofskiy
zhurnal / Philosophy Journal, Vol. 12 (2019), No. 3, pp. 151‒173 (in Russian).
Takho-Godi, Еlena А. (2020) “The Philosophical Background of Literary Criticism: the Case of
Yu. Aykhenwald”, Writers and critics of the first half of the twentieth century: predecessors, followers
(unforgettable and forgotten names), Moscow (in Russian).
Takho-Godi, Elena, Zenkin, Konstantin (in print) “Alexei F. Losev’s Mythology of Music as a De -
velopment of the Hermeneutics and Sociology of Music” .
Tikhomirov, Pavel V. (1900) “Schopenhauer translated by Yu.I. Aykhenwald. [Rec. to:] Schopen -
hauer A. Collected Works, Transl. and ed. by Yu.I . Aykhenwald. Iss. 1‒2”, Bogoslovskiy vestnik, Vol. 3,
No. 12, pp. 716‒724 (in Russian).
Whiteley, Giles (2015) Oscar Wilde and the Simulacrum. The Truth of Masks , Legenda, Oxford.
Сведения об авторе
Author’s Information
ТАХО-ГОДИ Елена Аркадьевна –
доктор филологических наук, профессор
кафедры истории русской литературы
филологического факультета МГУ;
ведущий научный сотрудник
Отдела русской литературы конца XIX –
начала XX в. ИМЛИ РАН; заведующая
отделом Библиотеки-музея
«Дом А.Ф. Ло сева».
TAKHO-GODI Elena A. –
DSc in Philology, Professor at the Department
of History of Russian literature at MSU;
Leading Research Fellow at the Department
of the Russian the late XIX – early XX centuries
literature at IWL RAS; Head of the
Department at The Library-Museum
“A.F. Losev House”.
165

Схоластика на Руси
© 2020 г.
А.М . Шишков
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: shishkov@philos.msu.ru
Поступила 09.04.2020
Статья посвящена вопросу о характере взаимоотношения и специфике
взаимопроникновения западноевропейской и русской интеллектуальных
культур и традиций. Особая роль отведена рецепции на Руси (в России)
схоластического наследия: стиля мышления, научного, политического и ре-
лигиозного мировосприятия. Специальное внимание сосредоточено на фи -
гурах Раймунда Луллия и Фомы Кемпийского. Подчеркивается также
и то, что для русского читателя в равной степени были приемлемы и сугу -
бо рационалистиче ский, и всецело духовный аспекты западной схоласти -
ки. Интерес представляли обсуждаемые в ней проблемы как мистической
жизни, так и философского осмысления истории. Кроме того, обращается
внимание и на то, что схоластиче ская традиция оказала влияние на разви -
тие русской литературы (Н.В. Гоголь, А.К. Толстой, М.А . Булгаков), а так -
же на формирование русской философской лексики.
Ключевые слова: схоластика, Русь (Россия), Хильдегарда Бингенская, Иоанн
Парижский, Иоахим Флорский, Иоганн (Майстер) Экхарт, Иоганн Таулер,
Генрих Сузо, Герберт из Орийака, Эгидий Римский, Иоанн Сакробоско, Го -
норий Августодунский, Винсент из Бове, Альберт Великий, Фома Аквин-
ский, Раймунд Луллий, Фома Кемпийский.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -166-177
Цитирование: Шишков А.М . Схоластика на Руси // Вопросы философии.
2020. No 9. С. 166 ‒177.
166

The Scholasticism in Rus’
© 2020
Alexander M. Shishkov
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: shishkov@philos.msu.ru
Received 09.04.2020
The article deals with the question of the nature of relationship and the specifics
of interpenetration of Western European and Russian intellectual cultures and
traditions. A particular role is given to the reception in Rus ’ (Russia) of the
scholastic heritage: the style of thinking, the scientific, political and religious
worldview. A special attention is focused on the figures of Raymund Lullius and
Thomas à Kempis. It is also emphasized that for the Russian reader the purely
rationalistic and completely spiritual aspects of Western scholasticism were
equally acceptable. Of interest were the problems discussed in it, both of mysti-
cal life and of the philosophical interpretation of history. In addition, attention is
drawn to the fact that the scholastic tradition influenced the development of Rus -
sian literature (N.V. Gogol, A.K . Tolstoy, M.A . Bulgakov), as well as the forma -
tion of Russian philosophical vocabulary.
Keywords: scholasticism, Rus' (Russia), Hildegard of Bingen, John of Paris,
Joachim of Fiore, John (Meister) Eckhart, John Tauler, Henry Suso, Gerbert of
Aurillac, Giles of Rome, John de Sacrobosko, Honorius of Autun, Vincent of
Beauvais, Albert the Great, Thomas of Aquino, Raymund Lullius, Thomas
à Kempis.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -166-177
Citation: Shishkov, Alexander M. (2020) “The Scholasticism in Rus’”, Voprosy
Filosofii, Vol. 9 (2020), pp. 166 ‒177.
1
В 1924 г. известный австрийский эзотерик и антропософ Рудольф Штайнер в Дор -
нахских лекциях объявил немецкую средневековую монахиню-визионерку Хильдегар-
ду Бингенскую (ок. 1098‒1179), прозванную «Рейнской Сивиллой» (Sibylla Remensis),
возможной инкарнацией русского философа и софиолога В.С . Соловьева в его про-
шлой жизни («Эзотерическое рассмотрение кармических связей», 16.02‒23.03.1924).
При этом сам В.С. Соловьев в контексте своих социально-политических взглядов ис-
пытывал откровенную симпатию к Иоанну Парижскому (Жану Кидору, ок. 1255/60‒
1306) – французскому разработчику той теории церковно-государственных отноше-
ний, что обосновывает взаимную автономию светской и духовной властей как двух
равно необходимых конституирующих элементов христианского мира (Christianitas),
имеющих единое и всецело легитимное божественное происхождение, но служащих
для достижения различных целей («О власти королевской и папской», «De potestate
regia et papali», 1302‒03). Так, например, в труде «Великий спор и христианская поли -
тика» (1883 г.) В.С. Соловьев с откровенным сочувствием воспроизводит понравивше -
еся ему меткое сравнение Иоанна, согласно которому хотя золото (Церковь), несо -
мненно, превосходнее свинца (государства), из этого никак нельзя заключить ни того,
что золото обладает в том числе и специфическими свойствами свинца, ни того, что
свинец происходит от золота.
167

Судя по иным сочинениям В.С. Соловьева, – например, «Из философии истории»
(1891 г.) – ему явно импонировал по духу и носивший прозвище «Калабрийский аб -
бат» (Abbas Calabriensis) итальянский теолог-мистик Иоахим Флорский (Джоаккино
да Фьоре, ок. 1130/35‒1202), прославившийся созданной на основе библейской экзеге-
тики оригинальной концепцией христианской историософии. Его вдохновленное эсха-
тологическими ожиданиями учение представляет собою истолкование истории в виде
поступательного процесса возрастания уровня религиозного сознания человечества,
последовательно проходящего через три «состояния мира» (status mundi), соответству-
ющие трем Лицам божественной Троицы: через эру Отца, эру Сына и эру Св. Духа.
Смена этих духовных эпох обусловлена, таким образом, постепенно разворачиваю-
щимся во времени откровением Божества, Которое являет Себя людям как Божество
троичное («Книга о согласии Нового и Ветхого Заветов», «Liber de concordia Novi et
Veteris Testamenti», 1182‒1184 гг.). На построения Иоахима в дальнейшем опирался та -
кже представитель русского «нового религиозного сознания» Н.А . Бердяев («Фило-
софия свободы», 1911 г.; «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», 1916 г.)
и Д.С . Мережковский («Наполеон», 1929 г.; «Данте», 1937 г.; «Реформаторы», «Испан-
ские мистики», 1941 г.); В.В. Кандинский неявно использовал их для иллюстрации
собственной теории развития искусства («О духовном в искусстве», 1911 г.; «Ступе-
ни», 1913 г.), а В. Хлебников – так же неявно – подражал методу Иоахима в своих ис -
числениях «законов времени» («Доски судьбы», 1914‒1921 гг.).
Стоит добавить, что Н.А . Бердяев – в тех же произведениях – весьма недвусмыс-
ленно пропагандировал идеи представителей рейнландского доминиканского мисти-
цизма – Иоганна (Майстера) Экхарта (ок. 1260‒1327/28), Иоганна Таулера (ок. 1300‒
1361) и Генриха Сузо (Зёйзе, 1295/99‒1366). Одновременно с ним той же работой ак -
тивно занимался С.Н. Булгаков («Свет Невечерний. Созерцания и умозрения», 1917 г.),
а позднее и В.Н . Лосский («Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера
Экхарта», «Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart», 1958 г.).
И, наконец, уже на одной из первых страниц культового романа М.А . Булгакова
«Мастер и Маргарита» (1920‒1940 гг.) нам встречается еще один прославленный схо-
ласт, а именно французский ученый, выдающийся реформатор европейского образова-
ния и в целом наиболее влиятельный из учителей своего времени – Герберт из Орийа-
ка (ок. 945‒1003), «человек великого ума и одаренный удивительным красноречием,
который... по словам хрониста Рихера Реймсского, – как ясный светильник, разливал
свет на всю Галлию» («Четыре книги истории», «Historiarum libri quattuor», 43). Он за -
служил всеобщее признание не только вследствие своих естественнонаучных и мате-
матических достижений, но и благодаря составленному для императора Оттона III
(996‒1002) оригинальному философскому трактату «О разумном и о пользующемся
разумом» («De rationali et ratione uti», 997‒998), в котором исследуется противоречие
между стандартным определением «разумное [существо есть то, которое] пользуется
разумом (rationale ratione utitur)» и правилом аристотелевской формальной логики, со -
гласно которому в высказывании объем сказуемого (предиката) всегда должен быть
шире объема соответствующего ему подлежащего (субъекта). В 999 г. Герберт был под
именем Сильвестра II посвящен в сан Римского папы. В историю, однако, Герберт во -
шел еще и как один из самых известных (наряду с Михаилом Скотом, Альбертом Ве-
ликим, Роджером Бэконом) средневековых мудрецов, которые с помощью нечистой
силы приобрели и активно применяли свои колдовские способности. Потому и Во -
ланд в знаменитом разговоре на Патриарших прудах так объясняет причину своего
прибытия в Москву: «Тут в государственной библиотеке обнаружены подлинные руко-
писи чернокнижника Герберта Аврилакского, десятого века. Так вот требуется, чтобы
я их разобрал. Я единственный в мире специалист».
168

2
Теперь же из эпохи конца XIX – начала XX в. нам следует перенестись в средневе-
ковую интеллектуальную атмосферу и, прежде всего, обратиться к фигуре современ -
ника и принципиального оппонента Иоанна Парижского – итальянского идеолога го-
сударственной и церковной политики, «доктора основательнейшего и блаженного»
(doctor fundatissimus et beatus) Эгидия Римского (1243/47‒1316), написавшего трактат
в трех частях «О церковной власти» («De potestate ecclesiastica», 1302 г.), который пер-
воначально был задуман как памфлет в поддержку папы Бонифация VIII (1295‒1303)
в его споре с французским королем Филиппом IV Красивым (1285‒1314), но – в попыт-
ке соединить аристотелевскую политическую теорию с признанием превосходства
Церкви (sacerdotium) над государством (regnum) – вышел в результате далеко за рамки
указанной частной проблемы. Дело в том, что в контексте вопроса о возможном влия-
нии Эгидия на русскую мысль существует предположение, что материал упомянутого
трактата был отчасти использован доминиканским монахом Вениамином, находившим-
ся в конце XV в. на службе у архиепископа Новгородского и Псковского Геннадия (Гон -
зова, 1484‒1504), при составлении послания, озаглавленного «Слово кратко противу
тѣхъ, иже въ вещи священныя, подвижныя и неподвижныя, съборныя церкве вступают-
ся и отъимати противу спасенiа души своеа дръзаютъ» (1497). Знаменательно также,
что архиепископ Геннадий – при посредничестве дипломата Юрия Траханиота, грека,
придворного великой княгини Московской Софьи (Зои) Фоминичны Палеолог (1472‒
1503), – приказал еще и специально записать со слов посла Священной Римской импе-
рии германской нации и отослать в Москву «Речи посла цесарева», повествующие
об учрежденной в 1478 г. Фердинандом II Арагонским (1475‒1516) и Изабеллой I Ка-
стильской (1474‒1504) Испанской инквизиции, чью деятельность архиепископ, разуме-
ется, горячо одобрял и потому ставил Католических королей в пример великому князю
всея Руси Ивану III Васильевичу (1462‒1505).
В конце того же XV или в начале следующего XVI в. на русский язык осуществля -
ется перевод сугубо естественнонаучного труда английского математика и астронома
Иоанна Сакробоско (Джона из Холивуда [из Галифакса], ок. 1195‒1244/56), – это
небольшой, но весьма знаменитый трактат «О сфере» («De sphaera») в четырех главах,
представляющий собою парафраз «Альмагеста» Птолемея, переведенного в 1175 г.
на латынь Герардом Кремонским, и его арабских комментариев (трактат появился чуть
позже одноименного сочинения Роберта Гроссетеста, однако ранее «Трактата о сфере»
(«Tractatus de sphera») Иоанна Пеккама).
Далее, следует обратить особое внимание на выстроенный в виде беседы учителя
с учеником католический катехизис «Просветитель, или Диалог о сумме всей христи-
анской теологии» («Elucidarium sive Dialogus de summa totius christianae theologiae»)
богослова, философа и историка Гонория Августодунского (1075/80 – ок. 1156). Го -
норию, кроме того, приписывается энциклопедия «Об образе мира» («De imagine
mundi»), она же «Образ мира относительно расположения [частей] мира» («Imago
mundi de dispositione mundi»); в ней излагаются знания по космологии, астрономии,
географии, метеорологии, зоологии, антропологии и т.п . Энциклопедия эта – наряду
с «Просветителем» – послужила источником и прототипом для написанной в конце
XII в. по поручению герцога Генриха Льва (1142‒1180) чрезвычайно популярной
немецкой народной энциклопедии «Люцидариус» («Lucidarius»), или «Золотая гемма»
(«Aurea gemma»), натурфилософское содержание которой подчинено библейской экзе-
гезе, впрочем, зачастую явно еретического характера. В первой же половине XVI в.
под названием «Книга, глаголемая Лусидариос, сиречь Златый Бисер» появляется и рус-
ский ее перевод: однако предположение, согласно которому он был выполнен князем Ге-
оргием Ивановичем Токмаковым (ставшим во второй половине XVI в. наместником во
Пскове), является сомнительным. Максим Грек указывал в «Послании к некоему мужу
поучительном на обеты некоего латынина мудреца», что сия книжица «в множайших
лжет и супротив пишет православным преданиям», а потому заслужи вает скорее назва-
169

ния «Тенебрариус – еже есть Темнитель, а не Просветитель». И все же данный апо-
криф стал одним из самых читаемых на Руси текстов и сохранился в многочисленных
списках XVII–XIX вв.: его экземпляр имелся и в библиотеке беспоповского Выговско-
го общежительства (Выгореции), или Богоявленской киновии на Выгу (Повенецкий
уезд Олонецкой губернии, 1694‒1855). Интересно также, что указанная энциклопедия
сыграла роль и в одной из первых попыток создания собственно русской философской
лексики: например, для обозначения такого понятия, как «материя» (греч.: ὕλη, hyle,
yle, ile; лат.: materia, silva), – собственно «древесина», «лес», – в ней используется сло -
во «дубрава», «глаголемо есть первочинное существо».
Продолжая тему переводных энциклопедий, необходимо упомянуть также об оза-
главленной «Зерцало истории» («Speculum historiale» в 3793 главах) и излагающей со-
бытия от сотворения мира до 1254 г. третьей части «Великого зерцала» («Speculum
majus» в 9885 главах, ок. 1244‒1260 гг.) французского теолога, философа, просветите -
ля и педагога Винсента из Бове (Викентия Бовеского, ок. 1190 – ок. 1264), создавшего
свой монументальный труд с целью сбора и организации в единую и удобную для чи-
тателя систему всей совокупности доступного в то время знания (как священного, так
и мирского) и потому получившего почетное прозвище «Спекулятор» (Speculator: «На-
блюдатель», «Отображатель»). В 1679 г. извлеченный из « Зерцала истории» рассказ
о Мухаммеде (Магомете) был переведен на русский язык Симеоном Полоцким: «Из кни-
ги Зерцала Исторического Викентия Бурундия Сказание о Магомете».
Но еще чуть ранее, в 1670 г., под заголовком «Альберта славного таинства жен -
ские» появился русский перевод сочинения «О женских тайнах» («De secretis mulie-
rum», или «De muliere forti»), которое входит в IX книгу трактата «О животных» («De
animalibus», 1258 г.) немецкого теолога, философа и ученого-естествоиспытателя Аль-
берта Великого (Альберт фон Больштедт, 1193 или 1206/1207‒1280), заслужившего за
энциклопедичность своих познаний почетный титул «доктор всеобъемлющий» (doctor
universalis), а также «доктор сведущий» (doctor expertus). – Трактат в целом посвящен
зоологии, однако затрагивает также вопросы, связанные с анатомией и физиологией че-
ловека, и содержит добытые самим автором сведения по эмбриологии и гинекологии.
Что же касается знаменитого ученика Альберта Великого, «доктора ангелического
и всеобщего» (doctor angelicus et communis) Фомы Аквинского (1225‒1274), то и его –
в основном даже вовсе не подозревая об этом – читали, причем, по всей видимости,
более чем кого-либо другого из западных схоластов, и любили русские и, в особенно -
сти, украинские книжники и интеллектуалы, как магистры, так и школяры. Ведь и бу -
дущая Киево-Могилянская академия в 1632 г., и будущая московская Славяно-греко-
латинская академия в 1687 г. в целом создавались по образцу иезуитских коллегий;
преподавание в них велось – в большей степени в первом случае и в меньшей во вто -
ром – в том числе и на латинском языке. И главное, в их образовательном процессе –
в особенности касающемся теолого-философских и естественнонаучных дисциплин –
была активно задействована именно иезуитская по происхождению учебная литерату-
ра: «Коимбрский курс» («Cursus Conimbricensis», 1592‒1594 гг.) и «План обучения»
(«Ratio studiorum», или «Ratio atque institutio studiorum Societatis Iesu», 1599). Она же,
в свою очередь, в значительной мере исходила из творческого наследия св. Фомы
(в частности, периодически ссылалась на его мнения и широко цитировала отрывки
из его текстов). Как в Киеве, так и в Москве в соответствующих латиноязычных учеб -
никах прямые ссылки на учение св. Фомы переписчики смело подменяли ссылками
на учение Св. Духа или же Богоматери; при этом совсем уж нелепо звучали из уст ис -
пользовавших иезуитские книги преподавателей православных академий хулы на «рас-
тленное богословие», исходящее «от врага церкви святыя восточныя иезуита Фомы
Аквинуса» (особенно если учесть то, что Фома был доминиканцем). Однако мы
не увидим в этом ничего удивительного, если вспомним, что в то же самое время
на Афоне, например, широкой популярностью пользовались «Духовные упражнения»
(«Exercitia spiritualia», 1522‒1548 гг.) св. Игнатия Лойолы, из списков коих, по понят -
ным причинам, непременно изымалось имя их автора.
170

3
Наиболее неожиданным, хотя, если вдуматься, весьма симптоматичным является
факт колоссальной популярности на Руси творческого наследия главного, пожалуй,
рационалиста из всех схоластов Средневековья (одновременно охваченного доходящей
чуть ли не до фанатизма мистической экзальтацией) – каталонского теолога, логика
и педагога, «доктора просвещенного и вдохновленного» (doctor illuminatus et inspiratus),
неутомимого миссионера и проповедника католической веры среди мусульманских на-
родов Раймунда Луллия (Рамона Льюля, ок. 1232 ‒1315/1316). К числу его многочислен -
ных научно-философских и богословских работ относится «Великое искусство» («Ars
magna») – «лучшая в мире книга», представленная в различ ных вариантах как «Крат-
кое искусство нахождения истины» («Art abreujada d’atrobar veritat», «Ars compendiosa
inveniendi veritatem», 1274 г.), «Искусство нахождения истины» («Ars inventiva veri -
tatis», 1289‒1304 гг.), «Самое общее искусство» («Ars generalis ultima», 1305‒1307 гг.),
а в сокращенном виде изложенная в «Кратком искусстве» («Ars brevis», 1308 г.) .
Главной задачей всей той жизни Раймунда Луллия, что наступила после его рели -
гиозного обращения, стала разработка техники механического моделирования мысли-
тельных операций – «великого» комбинаторного искусства как такого логического ап -
парата, с помощью которого любой человек без предварительной подготовки мог бы
открывать новые истины (в частности, не христианин – открывать для себя истины
христианской веры). С этой целью им была изобретена специальная логическая маши -
на – фактически первый в истории (пока еще, конечно же, механический) компью-
тер, – чьей основной задачей была репродукция божественного и человеческого мыш-
ления и чей принцип действия был основан на формализации логических операций
посредством процесса комбинирования фундаментальных понятий, представляющих
собою начала всякого знания. Не найдя желаемого отклика у арабов, Раймунд приоб-
рел группу преданных поклонников среди западноевропейских христиан, войдя в ис-
торию в качестве первого непосредственного предтечи будущей эпохи информацион-
ных технологий.
Что же касается традиций луллизма на Руси, то начало им было положено, по-ви -
димому, Квирином Кульманом – поэтом-мистиком, автором опирающегося на идеи
Афанасия Кирхера луллианского по духу сочинения («Epistolae duae, prior De Arte
magna sciendi sive Combinatoria, posterior De admirabilibus quibusdam inventis», 1674 г.).
Кульмана в 1689 г. по указу царей-соправителей Ивана V Алексеевича и Петра I
Алексеевича (1682‒1696) как еретика сожгли в срубе на Красной площади в Москве
вместе с его единомышленником Конрадом Нордерманом и написанными им трудами;
характерно, что сделано это было в ответ на жалобу, поданную пастором лютеранской
церкви Св. Михаила в Немецкой слободе, или Кукуе, Иоахимом Мейнеке на имя
Московского патриарха Иоакима (1674‒1690). Непосредственное влияние Раймунда
Луллия на русскую мысль (в том числе на русскую логику и риторику) оказалось воз -
можным благодаря переводчику Посольского приказа Андрею Христофоровичу Бело-
боцкому – поляку, прибывшему в Москву в 1681 г. А .Х . Белобоцкий написал трактат
«Риторика Раймунда Люллия» (или «Книга нарицаемая Раймундалюлия писанных ве-
щей», «Книга о разуме письма святого риторика Раймунда Люлия, римского учителя
и кавалера», «Наука проповедей», после 1691 г.; сохранилось 9 списков). В этот трак -
тат входит, помимо прочего, изложение учений известных луллистов Агриппы Неттес-
геймского и Джордано Бруно; Белобоцкий также полностью перевел «Ars brevis»
(«Краткая книга Раймунда Люллия», 1707 г.; сохранилось 10 списков) и вольно пере-
ложил «Ars magna» («Великая и предивная наука кабалистиная великого Богом пре-
освященного Раймунда Люллия в Сарбоне Парижской академии философии и бого -
словии и прочих наук славноименитого учителя, Маиорикския академии в царстве
Гишпанском заводчика, первоначальника, воздвижителя и нового учения, до его в про -
чих академиях непредлагаемого, творца и уставителя», 1698 г.; сохранилось 55 спис-
ков). При этом в «Предисловии Философии», предваряющем «Великую и предивную
171

науку...», говорится, что Раймунд Луллий есть «великий и предивный учитель фило -
софии и богословия и протчих наук», что «мудрость Божия от... Адама, Моисея, Иису -
са Наввина и Соломона многая времена в мире не являющася, в того Раймунда Луллия
влияна бысть» и что его система «заключает... в себе вся прочая мудрости и к позна -
нию истинны наставляет, разрешающи все вопросы и недоумения, яже могут случити -
ся о вещах прелагаемых», а ее задача состоит в том, чтобы «соотвещати о всяцем во -
прошении». На основе переведенных и пересказанных образцов А.Х . Белобоцким
было создано сочинение «Соборная наука» (или «Книга философская, сложенная фи-
лософом Андреем Христофоровичем», 1699 г.), ставящее целью дать универсальный
метод познания, подкрепленный графическим материалом: «решеткой», то есть табли -
цей, классифицирующей «все сущее», «древом майориканским» и т.п .
Далее, главный автор 106 «Поморских ответов» («Ответов пустынножителей на во-
просы иеромонаха Неофита», 1723 г.) Андрей Денисов, бывший в 1702‒1730 гг. вто-
рым киновиархом беспоповского Выговского общежительства, составил в 1725 г.
на базе «Великой и предивной науки...» ее сокращенный вариант («Мал ая книга Ве-
ликая наука кабалистичная»): благодаря чему переработанный текст «Ars magna» Рай-
мунда Луллия – «ароматоуханный гроздеполезный овощ», как именует его один из пере-
писчиков, – получил широкое распространение в старообрядческих рукописях XVIII в.
и не раз был комментирован. Тогда же и в той же среде стали появляться и самостоя -
тельные произведения, построенные по луллианской модели: например, «Рассужде-
ние о предивном величестве природы человека» Семена Денисова, брата упомянутого
Андрея.
К сказанному можно добавить, что позднее, уже в XIX в. граф А.К. Толстой сде-
лал Раймунда Луллия, – не называя его, впрочем, по имени, – главным героем своей
неоконченной поэмы «Алхимик» (1867 г.), чье содержание опирается на следующую
легенду: в молодости, живя в Пальма-де-Мальорка, Раймунд страстно влюбился в одну
прекрасную даму, которая, желая от него избавиться, заявила, что наградит его ответ -
ной любовью, только если он достанет для нее жизненный эликсир; приняв данное
условие, Раймунд Луллий якобы сделался алхимиком и отправился в дальние страны
на поиски соответствующих ингредиентов и навстречу невероятным приключениям.
4
Специфический парадокс рассматриваемой нами ситуации заключается, помимо
прочего, в том, что такую же невероятную популярность, что обрел на Руси радикаль -
ный схоласт Раймунд Луллий, заслужил уже в России XVIII–XIX вв. его заочный
принципиальный оппонент, можно сказать, убежденный антисхоласт – Фома Кемпий-
ский (Маллеолус, Томас Хемеркен, 1379/80‒1471), классический представитель заро -
дившейся на рубеже XIV–XV вв. и вскоре распространившейся по всему Нижнему
Рейну религиозной идеологии Нового благочестия (Devotio moderna), сторонники ко -
торой противопоставляли формализованной церковной набожности самоуглубление
и моральное самоусовершенствование личности, осуществляемое через практическое
исполнение заветов Христа. Осознав еще во время своего обучения в школе при де -
вентерской церкви Св. Лебуина, что именно писцовая работа, как никакая другая, дис -
циплинирует человека и способствует самоконтролю, Фома охотно принялся испол-
нять обязанности копииста скриптория, став монахом монастыря Горы Св. Агнессы
(Агнитенберга) близ Зволле: в частности, он не только переписал там целый ряд тво -
рений св. Бернарда Клервоского, но и не менее четырех раз полностью скопировал
Библию.
Однако наибольшую славу Фоме Кемпийскому принес атрибутируемый ему трак-
тат в четырех книгах «О подражании Христу» («De imitatione Christi libri quattuor»,
или «Imitatio Christi»), который, впрочем, первоначально получил в 1418‒1420 гг.
принципиальное для автора анонимное распространение. Желая создать практическое
руководство по основам христианской жизни, включающее в себя надежные советы
172

и конкретные указания, Фома намеренно отвергает всякую полезность для христиани-
на не только схоластических теолого-философских спекуляций, но и интеллектуаль -
ной мистики экхартовского толка (его внутренний настрой скорее ближе религиозному
чувству св. Бернарда Клервоского), а также излишней учености вообще. В результа-
те – благодаря исключительному благочестию содержания, бесхитростному изложе-
нию общехристианских истин простым и понятным языком, – сочинение Фомы быст -
ро приобрело широкое межконфессиональное распространение. Прославляемое
католиками (иезуиты включили его в программу своих духовных упражнений) и про -
тестантами, оно чуть позднее стало популярным и в православной среде.
Что касается влияния Фомы Кемпийского на духовную жизнь Восточной Европы,
то, прежде всего, стоит заметить, что одним из ранних произведений архимандрита
Свято-Успенской Киево-Печерской лавры Петра Могилы (1627‒1632) – будущего мит-
рополита Киевского, Галицкого и всея Руси (1632‒1647) – был свод нравственных по -
учений под названием «Книга души, нарицаемая Злото» (ок. 1627 г.), представляющий
собою вольный пересказ «Подражания». Начало переводам трактата Фомы на церков-
нославянский язык было положено в Дельском во имя свт. Николая Чудотворца мона-
стыре (Дялу, Валахия) печатным изданием 1647 г., подготовленным валашским лого -
фетом Орестом Настурелом. Затем в 1664 г. появился перевод Игнатия Беленевского,
иеромонаха Свято-Успенской Почаевской лавры (Галиция). В 1685‒1686 гг. под назва-
нием «О последовании Христу» русский перевод I–II книг «Подражания» (без указа-
ния имени автора) представил уже упомянутый А.Х. Белобоцкий. Кроме того, в на-
шем распоряжении имеется рукопись 1655‒1675 гг. из собрания старообрядческого
Рогожского кладбища в Москве, где в качестве автора ошибочно указан преп. Фома
Малеин, подвизавшийся в X в. на афонском горном мысу Малея (по всей видимости,
в виду очевидного сходства между «Malea» и «[Thomae] Malleoli»). А еще – рукопись
из собрания Свято-Успенской Флорищевой пустыни близ Нижнего Новгорода, оза -
главленная «Книга о подражании Христу Фомы от Кемпис, наказания к духовному
житию полезная», увидевшая свет, вероятно, в 1689 г.
19 ноября (по старому стилю) 1705 г. в церкви Свв. Варлаама и Иоасафа в селе Из -
майлово под Москвой, истолковывая евангельскую притчу о жемчужине (Мф. 13, 45‒
46), на автора «Подражания» сослался в «Слове на память преподобных отец наших
Варлаама и Иоасафа Индийских» митрополит Ростовский и Ярославский свт. Димит-
рий Ростовский (1702‒1709): «Гость от западных стран, чужий человек, но не с худым
товаром, Фома именуемый, свой сундучок открывает, свою глаголю книжицу о подра -
жании Христовом зовомую, отверзает пред очима нашима, и показует един бисер зо-
вомый смирение...» [Димитрий Ростовский 1857, 154]. Чуть позже имел в своей биб-
лиотеке собственноручно переписанный перевод трактата и митрополит Тобольский
и всея Сибири св. Антоний Стаховский (1721‒1740). А в 1719 г. – под названием «Уте-
шение духовное, или О следовании Иисусу Христу» – с французского языка перевел
«Подражание» Фомы Кемпийского отправленный в 1712 г. Петром I Алексеевичем
(1682‒1725) на учебу в Амстердам капитан А.Ф . Хрущев, известный также благодаря
выполненному позднее, в 1734 г., и изданному в 1747 г. переводу романа «Приключе -
ния Телемака» («Les aventures de Télémaque», 1699 г.) Фенелона.
Далее, в 1805 г. перевод «Подражания» начал выдающийся российский государ -
ственный деятель М.М. Сперанский: «Переводил по листочку в день среди великих
хлопот по утрам вместо молитвы». Особое влияние в этот период жизни оказал
на него приглашенный им же самим в 1809 г. в Россию капуцин и масон И.А . Фесс-
лер – преподаватель философии в Санкт-Петербургской духовной академии (в 1809‒
1811 гг.): в 1810 г. М.М. Сперанский даже вступил в основанную Фесслером за год
до того масонскую ложу «Полярная звезда». В 1819 г. Сперанский заметил относи -
тельно текстов Фомы следующее: «На нашем языке они восемь раз были переведены
и напечатаны; в первый раз в типографии Дельского монастыря, во второй в Вильне
в 1681 г., в третий – в Почаеве, 1764 г., в четвертый – в С. Петербурге, в 1780 г., в пя-
тый – в первой части Библиотеки для Христианского Чтения; в шестой – в Москве,
173

1784 г., в седьмой – в Москве же, 1799 г., в восьмой – в С. Петербурге, 1816». В даль -
нейшем к указанным восьми, помимо принадлежащего самому Сперанскому, доба-
вятся еще сорок пять русских переводов «Подражания»; среди них – перевод влия -
тельного московского священника о. Семена Соколова (1834 г.), который он издал
в назидание своим духовным детям.
С содержанием трактата Фомы Кемпийского были знакомы А.С. Пушкин и
М.Ю. Лермонтов; в жизни Н.В. Гоголя он сыграл особенно значимую роль: быть мо-
жет, образ усердного переписчика бумаг, «маленького человека» Акакия Акакиевича
Башмачкина («Шинель», 1842 г.) был навеян именно фигурой автора «Подражания».
В январе 1844 г. Гоголь писал из Ниццы своим друзьям С.Т. Аксакову, М.П . Погоди -
ну и С.П . Шевыреву: «Мне чувствуется, что вы часто бываете неспокойны духом. Есть
какая-то повсюдная нервическая душевная тоска. В таких случаях нужна братская вза -
имная помощь. Я посылаю вам совет. Отдайте один час вашего дня на заботу о себе;
проживите этот час внутреннею сосредоточенною жизнью. На такое состояние может
навести вас душевная книга. Я посылаю вам “Подражание Христу” (Фомы Кемпий -
ского). Читайте всякий день по одной главе, не больше... Изберите для этого душевно-
го занятия час свободный и неутружденный, который бы служил началом вашего дня.
Всего лучше немедленно после чаю или кофею, чтобы и самый аппетит не отвлекал
вас. Не переменяйте и не отдавайте этого часа ни за что другое. Если вы даже
и не увидите скоро от этого пользы, не останавливайтесь и идите. Всего можно до -
биться и достигнуть, если мы неотлучно будем посылать из груди нашей постоянное
к тому стремление» [Гоголь 1988, 301‒302].
Хотя увлечение творением Фомы Кемпийского не одобряли свт. Игнатий Брянча-
нинов и свт. Феофан Затворник, указывавшие на расхождение отдельных положений
католического писателя с православным аскетическим опытом, в 1869 г. классиче -
ский перевод трактата был выполнен будущим обер-прокурором Святейшего синода
К.П. Победоносцевым (1880‒1905), соглашавшимся, впрочем, с тем, что «книга “О по-
дражании Христу”, без сомнения, не имеет у нас церковного авторитета, если смот -
реть на нее с догматической точки зрения». Он же не без явного удовлетворения заме -
чает: «Слог “Подражания”, конечно, далек от того изящества, которым отличался язык
классической римской литературы... Но в этом слоге есть и особенные качества, при -
влекающие к нему читателя: в нем как будто отразилась искренность мысли и горяч -
ность чувства, которым он послужил выражением» [Фома Кемпийский 1898, 4]. Учи-
тывая то, что Победоносцев имел с 1872 г. очевидное интеллектуальное сочувствие
со стороны своего друга Ф.М. Достоевского, представляется весьма интересным, что
еще ранее именно каллиграфией – как единственным практическим талантом – тот на -
делил своего всецело положительного литературного героя, князя Льва Николаевича
Мышкина («Идиот», 1868 г.) .
Вернувшись в конце нашего повествования во времена В.С . Соловьева (1853‒
1900), остается лишь выразить скромную надежду на то, что наш краткий историче-
ский очерк оказался способным хоть отчасти расширить и откорректировать устоявши -
еся общественные представления о характере взаимоотношения и специфике взаимо-
проникновения западноевропейской и русской интеллектуальных культур и традиций.
Источники – Primary Sources
Гоголь 1988 – Гоголь Н.В . Переписка. В 2 т. Т. 2. М .: Художественная литература, 1988. С. 301 ‒
302 (Gogol, Nikolai V., Correspondence, in Russian).
Димитрий Ростовский 1857 – Димитрий Ростовский, св. Сочинения. Т. 1. М., 1857 (Saint
Dimitry of Rostov, Works, in Russian).
Фома Кемпийский 1898 – Фома Кемпийский. О подражании Христу / Пер. и предисл. К.П. По -
бедоносцева. СПб., 1898 (Thomas à Kempis, De Imitatione Christi, Russian Translation).
174

Ссылки – References in Russian
Антоний (Ламбрехтс), иером. Духовное чтение русских монахов: О подражании Христу //
Церковь и время. 2010 . Т. 52. No 3 . C. 85‒100.
Архангельский А.С. К истории древнерусского Луцидариуса: Сличение славяно-русских и древне-
немецких текстов. Казань: Типо-литография Императорского Университета, 1899.
Багно В.Е . Свое в чужом, чужое в своем (Искушение максимализмом) // Русские утопии /
Сост. В.Е . Багно. СПб.: Terra fantastica, 1995. С. 96 ‒135.
Багно В.Е . Русское люллианство как феномен культуры // Багно В.Е . Россия и Испания: общая
граница. СПб.: Нау ка, 2006. С. 21‒31.
Безобразова М.В . О «великой науке» Раймунда Луллия в русских рукописях XVII в. // Журнал
Министерства народного просвещения. 1896. No 2 . С. 383‒399.
Вомперский В.П. Стилистиче ская теория А.Х. Белобоцкого // Лингвистические аспекты иссле -
дования литературно-художественных текстов. Калинин: КГУ, 1979. С. 9 ‒29 .
Вомперский В.П . Риторики в Ро ссии XVII–XVIII вв. М.: Наука, 1988.
Горфункель А.Х. «Великая наука» Раймунда Луллия и ее читатели // XVIII век. 1962 . Вып. 5 .
С. 336 ‒348 .
Горфункель А.Х . Андрей Белобоцкий – поэт и философ XVII – нач . XVIII в. // Труды Отдела
древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. 1962 . Т. XVIII. С. 188 ‒213 .
Горфункель А.Х . Неизвестное издание Петровской эпохи // Книга: исследования и материалы.
Сб.6.М., 1962.С.123‒131.
Горфункель А.Х . Предисловие и «Рифмы» Андрея Белобоцкого к переводу трактата «О по сле-
довании Христу» // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы РАН.
1996. Т. L . C. 694‒697.
Горфункель A.X . Фома Кемпийский в переводе Андрея Белобоцкого // Труды Отдела древне -
русской литературы Института русской литературы РАН. 2008 . Т. LIX. С. 339 ‒351.
Долганова Т.М. Трактат Фомы Кемпийского «О подражании Христу» // Молодой ученый. 2011.
No 3(26).С.76‒80.
Дружинин В.Г. Словесные науки в Выговской поморской пустыни. СПб.: Тип. М.А. Алексан -
дрова, 1911.
Дружинин В.Г. К вопросу об авторе сокращения «Великой науки» Раймунда Луллия // Изве -
стия Отделения русского языка и слове сности Императорской Академии Наук. 1914 . Т. XIX. Ч. 1.
С. 342 ‒344 .
Зубов В.П. Логика Авиасафа. Труды по истории религиозно-фило софской мысли и науки
Древней Руси. М.: Усадьба Зубовых, 2019.
Круглов В.М. «Утешение духовное» Фомы Кемпийского. Русский рукописный перевод Пет -
ровской эпохи // Русский язык конца XVII – нача ла XIX в. (Вопросы изучения и описания). 2009 .
Сб. 3 . С. 73 ‒85 (Acta linguistica petropolitana. Т. V, ч. III).
Круминг А.А. Распро странение в Ро ссии румыно-славянского издания книги Фомы Кемпийско -
го «О подражании Христу » (Книговедче ские материалы) // Федоровские чтения’1979. М.: Наука,
1982. С. 153‒187 .
Кульматов В.А. К истории распространения идей Раймунда Луллия в России // Россия и гно -
зис. М.: Рудомино, 2000. С. 53‒62 .
Кульматов В.А. От «Ars magna» Р. Луллия к «Великой науке» А.Х. Белобоцкого // Verbum.
Вып. 5: Образы культуры и стили мышления: иберийский опыт. С. 217 ‒240 .
Кульматов В.А . Луллианские произведения А.X. Белобоцкого // Труды Отдела древнерусской
литературы Института русской литературы РАН. 2008. Т. LIX. С. 352‒362 .
Лазарев Е.С. Алхимия в старообрядческом скиту // Наука и религия. 1994. No 6 . С. 16 ‒18 .
Максимов М.В . Вл. Соловьев и Иоахим Флорский: историо софские параллели // Фило софский
альманах. 1998 . No 1 ‒2. С. 254‒262 .
Мангилев П.И., прот. Сочинение Фомы Кемпийского «О подражании Христу » в рукописном
сборнике из библиотеки Екатеринбургского духовного училища // Уральский сборник. История.
Культура. Религия. 2001 . Вып. 4 . С. 107 ‒113.
Никанор, архимандрит. «Великая наука» Раймунда Луллия в сокращении Андрея Денисова //
Известия Отделения русского языка и слове сно сти Императорской Академии Наук. 1913 . Т. XVIII.
Ч. 2. С. 10‒36.
Парилов О.В ., Собко Р.В . Идейная преемственность В.С. Соловьева и Иоахима Флорского //
Соловьевские исследования. Вып. 2 (30). Иваново: ИГЭУ, 2011. С. 26‒33 .
Парилов О.В., Собко Р.В . Концепция духовной мудрости Иоахима Флорского и ее связь с рус -
ской христианской гносеологией // The Digital Scholar: Philosopher ’s Lab. 2018. No 1 (2). С. 160 ‒170.
175

Перетц В.Н . «Книга души, нарицаемая Злото» – неизданное сочинение митрополита Петра
Могилы // Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы
XVI–XVIII веков. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1962.
Понырко Н.В . Учебники риторики на Выгу // Труды Отдела древнерусской литератур ы Инсти -
тута русской литературы АН СССР. Т. XXXVI. Л., 1981. С. 154‒162.
Савельева Н.В . Неизвестный перевод трактата «De imitatione Christi» Фомы Кемпийского в за -
паднорусском сборнике XVII века // Славяноведение. 2018. No 2. С. 65‒82.
Собко Р.В . Историософский хилиазм Иоахима Флорского и его рецепция в творчестве Влади-
мира Соловьева. Казань: КФУ, 2017.
Соколов Н.А . «Фило софия Раймунда Луллия» и ее автор // Журнал Министерства народного
просвещения. 1907 . No 8. С. 331 ‒338 .
Стрижев А.Н. Фома Кемпийский в России // Богословские труды. 2005. No 40 (11). С. 368 ‒384 .
Цыпина Л.В ., Янишевская И.В . Апокалиптический синдром: развитие идеи Третьего Завета
в диалоге Д. Мережковского и З. Гиппиус с Иоахимом Флорским // Вестник РХГА. 2010 . Т. XI .
Вып. 4.С. 18‒25.
Чумакова Т.В . Древнерусская энциклопедия: «Луцидарус» // Философский век. Альманах.
Вып. 27. Энциклопедия как форма универс ального знания: от эпохи Просвещения к эпохе Интер -
нета. СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2004. С. 89 ‒96 .
Шарипова Л. Сокровищница бе ссмертия: Петр Могила и его сочинение «Книга души, нарица-
емая Злото» // Петро Могила, свт. Книга душi, йменована Злото. Киïв, 2007.
References
Kruglov, Vassily M. (2009) ‘The “Spiritual Consolation” of Thomas à Kempis. The Russian Hand -
written Translation of the Peter’s Era’, Acta linguistica petropolitana. Proceedings of the Institute of Lin -
guistic Studies, Vol. 5, Part 3, С. 73 ‒85 (in Russian).
Kruming, Andrei A. (1982) ‘The Spread of the Romanian-Slavic Edition of the Thomas à Kempis’s
Book “On the Imitation of Christ” in Russia (The Book-Knowing Materials)’, Fyodorovskie chteniya,
1979, Nauka, Moscow, pp. 153‒187 (in Russian).
Kulmatov, Vladimir A. (2000) “On the History of the Spread of the Raymund Lullius’s Ideas in Rus -
sia”, Russia and Gnosis, Rudomino, Moscow, pp. 53‒62 (in Russian).
Kulmatov, Vladimir A. (2001) ‘From “Ars magna” of R. Lullius to the “Great Science” of A.Kh. Be -
lobotsky’, Verbum. Issue 5: The Images of Culture and the Styles of Thinking: Iberian Experience ,
pp. 217 ‒240 (in Russian).
Kulmatov, Vladimir A. (2008) “The Lullian Works of A.X. Belobotsky”, Proceedings of the Depart-
ment of Ancient Russian Literature of the Institute of Russian Literature of the Russian Academy of Sci -
ences, Vol. 59, pp. 352‒362 (in Russian).
Lazarev, Evgeny S. (1994) “The Alchemy in the Hermitage of Old-Rites”, Nauka i religiya, Vol. 6
(1994), pp. 16 ‒18 (in Russian).
Maksimov, Mikhail V. (1998) “Vl. Soloviev and Joachim of Fiore: The Historiosophical Parallels”,
Filosofskiy almanakh, Vol. 1 ‒2, pp. 254‒262 (in Russian).
Mangilev, Peter I., prot. (2001) ‘The Thomas à Kempis’s Work “On the Imitation of Christ” in
the Manuscript Collection from the Library of the Yekaterinburg Theological School’, Ural Collection.
The History. The Culture. The Religion, Issue 4, pp. 107‒113 (in Russian).
Nikanor, archimandrite (1913) ‘The “Great Science” of Raymund Lullius in the Abbreviation of An -
drei Denisov’, Izvestiya Otdeleniya russkogo yazyka i slovesnosti Imperatorskoy Akademii Nauk , Vol. 18,
No. 2, pp. 10 ‒36 (in Russian).
Parilov, Oleg V., Sobko, Ruslan V. (2011) “The Ideological Continuity of V.S. Soloviev and Joachim
of Fiore”, Solovievskie Issledovaniya, Issue 2 (30), pp. 26‒33 (in Russian).
Parilov, Oleg V., Sobko, Ruslan V. (2018) “The Concept of the Spiritual Wisdom of Joachim of Fiore
and Its Connection with Russian Christian Epistemology”, The Digital Scholar: Philosopher’s Lab,
Vol. 1 (2), pp. 160‒170 (in Russian).
Peretts, Vladimir N. (1962) ‘“The Book of the Soul, Named Gold” – the Unpublished Work of Met -
ropolitan Peter Mogila ’, Peretts, Vladimir N. The Studies and Materials on the History of Ancient Ukrai -
nian Literature of the XVI–XVIII Centuries, Izdatelstvo AN SSSR Moscow – Leningrad, (in Russian).
Ponyrko, Natal’ia V. (1981) “The Textbooks of Rhetoric on Vyg”, Proceedings of the Department of
Ancient Russian Literature of the Institute of Russian Literature of the Academy of Sciences of the USSR ,
Vol. 36, pp. 154‒162 (in Russian).
Savelyeva, Natalya V. (2018) ‘The Unknown Translation of the Treatise “De imitatione Christi” by
Thomas à Kempis’s in the West Russian Collection of the XVII Century’, Slavianovedenie, Vol. 2 (2018),
pp. 65‒82 (in Russian).
176

Sharipova, Ludmila (2007) “The Treasury of Immortality: Peter Mogila and His Work The Book of
the Soul, Named Gold”, Petro Mogila, st. The Book of the Soul, Named Gold, Kiev (in Russian).
Sobko, Ruslan V. (2017) The Historiosophical Chiliasm of Joachim of Fiore and Its Reception in the
Work of Vladimir Soloviov, Kazan Federal University, Kazan (in Russian).
Sokolov, Nikolai A. (1907) “The Philosophy of Raymund Lullius and Its Author”, Zhurnal minister-
stva narodnogo prosveshcheniya, Vol. 8, pp. 331 ‒338 (in Russian).
Strizhev, Alexander N. (2005) “Thomas à Kempis in Russia”, Bogoslovskie trudy, No 40 (11),
pp. 368 ‒384 (in Russian).
Tsypina, Lada V., Yanishevskaia, Irina V. (2010) “The Apocalyptic Syndrome: the Development of
the Idea of the Third Testament in the Dialogue of D. Merezhkovsky and Z. Gippius with Joachim of
Fiore”, Vestnik RKhGA, Vol. 11, issue 4, pp. 18 ‒25 (in Russian).
Vompersky, Valentin P. (1988) The Rhetorics in Russia in XVII–XVIII Centuries , Nauka, Moscow,
pp. 38 ‒53 (in Russian).
Vompersky, Valentin P. (1979) “The Stylistic Theory of A.Kh. Belobotsky”, The Linguistic Aspects
of the Study of Literary and Artistic Texts , KGU, Kalinin, pp. 9‒29 (in Russian).
Zubov, Vasily P. (2019) The Logic of Aviasaph. The Works on the History of the Religious and Philo -
sophical Thought and Science of Ancient Russia, Usad’ba Zubovykh, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ШИШКОВ Александр Михайлович –
кандидат философских наук, доцент
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоно сова Московского
го сударственного университета
им. М.В. Ломоно сова.
SHISHKOV Alexander M. –
СSc in Philosophy, associate professor,
Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
177

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Учение Плотина о мышлении и сознании Единого
и его ближайшие аналоги
© 2020 г.
А.Р. Фокин
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: al-fokin@yandex.ru
Поступила 25.03 .2020
В статье анализируются ключевые тексты Плотина, в которых говорится
о наличии у Единого (абсолютного Первоначала) особого типа мышления
и сознания, устанавливаются их источники и возможные смыслы, а также,
для их лучшего понимания, рассматриваются два примера сходного учения
из истории неоплатонизма III–IV вв. Автор показывает, что, несмотря на ра -
дикальную трансцендентность Единого, которое из-за своего абсолютного
совершенства и простоты возвышается над сферой бытия и мышления
и не имеет нужды мыслить или сознавать самого себя, что предполагало бы
двойство и различие между мыслящим и мыслимым, Плотин, тем не менее,
приписывает ему некий особый вид мышления и сознания, превосходящий
мышление мирового Ума. Такое мышление, а точнее – «сверхмышление»
(ὑπερνόησις) – Единого является абсолютно простым и первичным, и вме -
сте с тем бесконечным по своей силе; оно подобно чистому созерцанию,
не направленному на какой-либо объект; оно недифференцировано, не со -
держит никаких субъект-объектных отношений и полностью тождественно
самому Единому, будучи его чистой энергией, конституирующей его сущ-
ность. Это косвенно подтверждается рассуждениями Плотина о природе
мистического соединения души с Единым, когда она отрешается от всего,
погружается в саму себя и созерцает Единое как чистый свет, полностью
сливаясь с ним в недифференцированном познании. В качестве подтвер -
ждения и развития мысли Плотина анализируются сходные доктрины нео -
платоников конца III – середины IV в.
–
Порфирия и Мария Викторина,
в которых также предполагается наличие у Единого-Блага (в христианском
контексте – Бога Отца) некоего абсолютно простого, первичного и недиф -
ференцированного познания и «предмышления», направленного на само
Единое и совпадающего с его бытием.
Ключевые слова: античная философия, неоплатонизм, метафизика, онтоло-
гия, генология, ноология, мышление, сознание, первоначало, Плотин, Пор -
фирий, Марий Викторин.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -178-189
Цитирование: Фокин А.Р. Учение Плотина о мышлении и сознании Едино -
го и его ближайшие аналоги // Вопросы философии. 2020 . No 9 . С. 178‒189.
178

Plotinus’ Doctrine on the Intellection
and Consciousness of the One and Its Immediate Analogues
© 2020
Alexey R. Fokin
Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: al-fokin@yandex.ru
Received 25.03 .2020
In this article the author analyzes some key fragments of Plotinus, in which he
argues that the One (or the absolute Principle) has a special kind of intellection
and consciousness. The author also establishes the sources of this doctrine and
its possible meaning, and, for the better understanding, gives two examples of
a similar doctrine from the history of Neoplatonism of III–IV centuries. It has
been shown that, despite the radical transcendence of the One, which due to its
absolute perfection and simplicity, rises above the realm of being and thinking,
and does not need to think or be aware of itself, since this would suggest a dual-
ity and a distinction between the thinker and the thinkable, Plotinus, neverthe-
less, ascribes to the One a certain kind of intellection and consciousness that is
superior to the intellection of the Intellect. Such intellection, or rather, “superin -
tellection” (ὑπερνόησις) of the One is absolutely simple and primary, and
at the same time infinite in its potency; it is like pure contemplation which is not
directed at any object; it is undifferentiated, does not contain any subject-object
relations and is completely identical with the One itself, being its pure energy
constituting its essence. These statements could be confirmed indirectly by Ploti-
nus’s teaching about the nature of the mystical union of human soul with
the One, when the soul surpasses everything exterior, turns inward and contem -
plates the One as a pure light, completely merging with it in an undifferentiated
knowledge. To confirm this and to point to the development of Plotinus’s
thought, the author considers similar doctrines of the two Neoplatonists of
the late III – mid IV centuries – Porphyry and Marius Victorinus, according to
whom the One (in the Christian context – God the Father) possesses an abso -
lutely simple, primary and undifferentiated knowledge directed itself and coin-
ciding with its own being.
Keywords: ancient philosophy, neoplatonism, metaphysics, ontology, henology,
noology, thinking, knowledge, consciousness, Plotinus, Porphyry, Marius Vic -
torinus.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -178-189
Citation: Fokin, Alexey R. (2020) “Plotinus’ doctrine on the intellection and con -
sciousness of the One and its immediate analogues”, Voprosy Filosofii, Vol. 9
(2020), pp. 178‒189 .
Как заметил А.Ф . Лосев, «учение о Едином является наиболее оригинальной ча -
стью системы Плотина» [Лосев 1995, 13]. Действительно, одна из характерных осо-
бенностей метафизики не только Плотина, но и всего последующего неоплатонизма,
которая отличает его как от древнего и среднего платонизма, так и аристотелизма, за -
ключается в радикальном отделении высшего Принципа мирового бытия от всего
остального и вынесении его за сферу как сущего, так и мыслящего
1
. Согласно Плотину,
Первоначало бытия – Единое (τὸ ἕν), или Благо (τὸ ἀγαθόν) – должно быть абсолютно
179

единым и простым настолько, что ему даже нельзя приписать бытие или мышление,
поскольку это лишало бы его единства, делая его двойственным и состоящим из един о-
го и бытия, или из мыслимого и мыслящего
2
. Единое как таковое не нуждается в мыш-
лении и не мыслит само себя: «Совершенно простое и первое из всего (τὸ πάντη
ἁπλοῦν καὶ πρῶτον ἁπάντων) должно быть по ту сторону ума (ἐπέκεινα νοῦ), ведь если
оно будет мыслить, то уже не будет превосходнее ума, но будет [самим] умом; а если
оно будет умом, то будет множеством» (Enn. V 3 . 11. 27‒30)3
. Единое не мыслит само
себя также потому, что является абсолютно самодостаточным и не нуждается ни в чем
ином, кроме самого себя, в том числе и в мышлении и сознании: «Если Благо является
самодостаточным (αὔταρκες) и прежде мышления (πρὸ τῆς νοήσεως), будучи самодо-
влеющим для себя в качестве Блага, то оно не будет нуждаться в мышлении о себе ( τῆς
νοήσεως τῆς περὶ αὐτοῦ), так что, как Благо, оно не мыслит самого себя (οὐ νοεῖ ἑαυτό)»
(Enn. VI 7. 38. 22 ‒25)4
. П ри этом отсутствие мышления и сознания у Единого для Пло-
тина означает не то, что оно находится в неведении о самом себе или о чем-то другом,
или что оно чего-то не знает по недостатку знания, но только то, что оно слишком со -
вершенно, чтобы нуждаться в познании и мышлении
5
.
Вместе с тем, мы встречаем у Плотина целый ряд текстов, в которых он, хотя
и с оговорками, приписывает Единому некий особый вид мышления или сознания
6
,
превосходящего мышление мирового Ума и не предполагающего никакого различия
между мыслящим и мыслимым, но подобного чистому созерцанию, не направленному
на какой-либо объект
7
. Хотя этот аспект «генологии» Плотина был предметом изуче-
ния со стороны отдельных зарубежных исследователей
8
, однако, насколько нам из-
вестно, в российской историко-философской науке он до сих пор остается неизучен -
ным и нуждается в дальнейшем раскрытии и уточнении. В этой статье мы хотели бы
проанализировать ключевые плотиновские тексты, в которых говорится о наличии
у Единого такого типа мышления и сознания, установить их источники и возможные
смыслы, а также, для их лучшего понимания, рассмотреть два примера сходной док -
трины из истории неоплатонизма III–IV вв.
Так, в одном из ранних трактатов пятой Эннеады (Enn. V 4, 7-й в хронологическом
порядке), Плотин, с одной стороны, утверждает, что первоначало, порождающее все
остальные уровни реальности (τὸ γεννῶν), то есть Единое, должно быть запредельно
Уму (ἐπέκεινα νοῦ), поскольку, если бы этим порождающим началом был Ум, то рож -
денное от него должно было бы быть ущербнее Ума и лишь подобным ему. Кроме
того, деятельность (ἐνέργεια) Ума заключается в мышлении (νόησις), которое, будучи
само по себе неопределенным, получает свою форму и определенность от своего объ-
екта – умопостигаемого (ὁριζομένη ὑπὸ τοῦ νοητοῦ), при этом превращая его из едино-
го во многое, так же как и сам Ум представляет собой двойство мыслящего и умопо-
стигаемого и содержит в себе множество идей
9
. Таковым первичным умопостигаемым
(τὸ νοητόν) для Ума является само Единое
10
, которое, вместе с тем, не лишено некого
внутреннего «самоощущения» или «саморазличения»:
Умопостигаемое, хотя оно и пребывает в себе и не нуждается в чем-то ином
(в отличие от созерцающего и мыслящего: я имею в виду, что мыслящее нуждается
в [умопостигаемом]), не есть при этом нечто словно бы бесчувственное (οἷον ἀναί-
σθητον). Наоборот, все то, что в нем, принадлежит ему, пребывает в нем и вместе
с ним; оно всецело способно различать самого себя (διακριτικὸν ἑαυτοῦ); в нем есть
жизнь и в нем – все, так что осмысление им самого себя (ἡ κατανόησις αὐτοῦ), будучи
своего рода самоощущением (οἱονεὶ συναισθήσει), есть оно же само в вечном покое
(ἐν στάσει ἀϊδίῳ) и мышлении, отличном от мышления Ума (νοήσει ἑτέρως ἢ κατὰ τὴν
νοῦ νόησιν) (Enn. V 4. 2 . 12 ‒19)11
.
В этом фрагменте, поставившем многих исследователей философии Плотина в ту -
пик
12
, философ, с одной стороны, отказывается отождествлять Единое с Умом
13
и от-
рицает различие в нем между мыслящим и умопостигаемым, а с другой – приписывает
Единому некое особого рода «самоощущение» или «сознание» ( συναίσθησις), а также
180

способность «саморазличения» (διακριτικὸν ἑαυτοῦ) и «самоосмысления» (κατανόησις
αὐτοῦ) и даже «мышления» (νόησις) – но такого, которое превосходит мышление Ума,
поскольку пребывает в самом себе и в абсолютном покое, не предполагая никакого
различия между субъектом и объектом мышления
14
. Далее в том же трактате Плотин
упоминает, что Единое обладает неким действием или активностью (ἐνέργεια), которая
тождественна его сущности (ἐνέργεια ἡ τῆς οὐσίας), поскольку «действие сущности
есть каждое само по себе» (αὐτό ἐστιν ἐνέργεια ἕκαστον) (Enn. V 4 . 2. 27‒28). Из этого
можно сделать предположение, что, по мысли Плотина, если Единое и обладает ка -
кой-то активностью (например, волей или мышлением), то эта активность полностью
совпадает с самим Единым или тождественна его сущности
15
.
Это предположение отчасти подтверждается другим ранним трактатом VI 9
(9-й по хронологии), где Плотин, следуя своей обычной логике, хотя и отрицает необ -
ходимость для Единого мыслить само себя (οὐ δεῖται νοήσεως ἑαυτοῦ), однако допуска-
ет возможность относить его не к разряду «мыслящего» (κατὰ τὸν νοοῦντα), то есть
Ума, в котором есть двойственность мыслящего и мыслимого, а к разряду чистого
мышления (κατὰ τὴν νόησιν), не направленного на какой-либо умопостигаемый объект,
пребывающего в самом себе и не имеющего ничего вне себя; тем самым Единое как
чистое мышление предстает здесь в качестве трансцендентной причины мышления
мирового Ума и всего остального
16
.
Рассмотренные нами до сих пор примеры относятся к раннему творчеству Плотина.
В связи с этим некоторые исследователи полагали, что эту раннюю «нумениевскую»
точку зрения на Единое как своего рода мышление, пребывающее в покое, Плотин
не развил до конца и впоследствии фактически отбросил как не согласовывавшуюся
с магистральной апофатической линией его «генологии»
17
. Однако, если мы обратимся
к зрелым и поздним трактатам Плотина, мы также обнаружим там следы учения
о трансцендентном мышлении и сознании Единого. В самом деле, в трактате из шестой
Эннеады (Enn. VI 7, 38-й по хронологии) Плотин, с одной стороны, утверждает, что Бла-
го самодостаточно и не нуждается в мышлении
18
, а с другой стороны, говорит, что ему
присуще «некое простое внимание к самому себе (ἁπλῆ τις ἐπιβολὴ αὐτῷ πρὸς αὐτόν);
ведь поскольку в нем нет никакого дистанцирования от самого себя или различия по от -
ношению к самому себе, то это его внимание к самому себе (τὸ ἐπιβάλλειν ἑαυτῷ) будет
ничем иным, как им самим» [Enn. VI 7. 39. 1 ‒4]. Другими словами, при всей простоте
Единого необходимо допустить, что ему присуще внутреннее «внимание» к самому
себе, или «схватывание» самого себя, причем это внимание и схватывание есть не что
иное, как само Единое, то есть, как и в рассмотренном выше раннем трактате V 4. 2,
действие Единого тождественно его сущности.
Как отмечают исследователи
19
, использованный здесь применительно к активно-
сти Единого по отношению к самому себе эпикурейский термин ἐπιβολή, означающий
«внимание» к самому себе, «схватывание» или «восприятие» самого себя, в гораздо
меньшей степени подразумевает субъект-объектный дуализм, чем ранее использовав-
шиеся Плотином в трактатах V 4. 2 и VI 9. 6 термины συναίσθησις («самоощуще-
ние», «сознание»), διακριτικὸν («способность различения» самого себя), κατανόησις
(«осмысление», «постижение» самого себя) и νόησις («мышление»)
20
. Это подтвержда-
ется также частым употреблением данного термина при описании слияния души
и Ума с Единым, достигаемого в результате мистического восхождения и экстаза, в ко-
тором преодолеваются субъект-объектные отношения
21
.
Другими словами, описание
Плотином «сверхноэтического» состояния слияния души и Ума с Единым во многом
совпадает с его описанием внутренней активности самого Единого, в том числе его
внутреннего самомышления и самосознания.
Наконец, наибольшее число свидетельств об особой внутренней интеллектуально-
волевой активности, присущей Единому и совпадающей с его сущностью, содержится
в позднем трактате VI 8 (39-й по хронологии)
22
.
В этом трактате Плотин обсуждает
проблему, может ли Единое-Благо быть детерминировано своей сущностью, или оно
обладает внутренней свободой по отношению к ней? Его ответ заключается в том, что
181

в Едином нет никакого различия между волей и сущностью: «Его воля заключается
в его сущности, так что в нем нет ничего, что было бы отлично от сущности (οὐχ
ἕτερον ἄρα τῆς οὐσίας οὐδέν). Ибо что же такое было в нем, чем бы оно не было, как,
например, воля? Но оно целиком есть воля (πᾶν βούλησις), и в нем нет ничего, что бы
не желало, а значит, в нем нет ничего, что предшествовало бы воле. Ибо оно само
прежде всего есть воля (ἡ βούλησις αὐτός)» [Enn. VI 8. 21. 12‒16].
Помимо воли Плотин приписывает здесь Единому и другие виды интеллектуаль-
но-волевой активности, направленной на него самого, такие как ст ремление, любовь,
созерцание, бодрствование, мышление, самоопределение, самопричинение и др. Кро-
ме того, Плотин указывает здесь на наличие в Едином некой внутренней самооргани-
зующей энергии, подобной чистому свету, которая конституирует его сущность путем
ее обращения на саму себя, причем этот процесс полностью зависит от его воли или
желания быть тем, что оно есть:
Единое как бы стремится внутрь самого себя, словно бы возлюбив само себя как
чистый свет (αὐγὴν καθαράν)
23
, будучи само тем, что оно возлюбило. Но это означает,
что оно привело самого себя в бытие (ὑποστήσας αὐτόν), как если бы оно было пребы-
вающей [в самой себе] деятельностью (ἐνέργεια μένουσα) и высшим предметом жела-
ния, подобно Уму (τὸ ἀγαπητότατον οἷον νοῦς)24
. Однако Ум есть результат деятельности
(ἐνέργημα), значит, и Единое – результат деятельности, причем не чего-либо другого;
стало быть, оно есть результат деятельности самого себя (ἑαυτοῦ ἐνέργημα). Следова-
тельно, оно существует не как ему случилось быть, а как действует оно само. И еще,
если оно существует в наивысшей степени (ἔστι μάλιστα), поскольку оно словно бы
опирается само на себя и как бы взирает само на себя (οἷον πρὸς αὐτὸν βλέπει), и это
взирание его на самого себя (τὸ πρὸς αὐτὸν βλέπειν) есть как бы его бытие (τὸ οἷον
εἶναι), и оно словно бы производит само себя (οἷον ποιοῖ ἂν αὐτόν), – значит, оно суще-
ствует не так, как случилось быть, но так, как оно само желает; и эта его воля не какая
попало, и не просто так случилось; ибо эта воля, будучи направленной на наилучшее
(τοῦ ἀρίστου ἡ θέλησις), не может быть необдуманной. И то, что такое устремление
(νεῦσις) Единого к самому себе, будучи словно бы его действием (οἷον ἐνέργεια αὐτοῦ)
и его пребыванием в самом себе (μονὴ ἐν αὐτῷ), делает его тем, что оно есть, становит-
ся очевидным, если предположить противоположное. В самом деле, если бы оно
стремилось к чему-то, что находится вне его, то оно перестало бы быть тем, что оно
есть; следовательно, его бытие тем, что оно есть, есть деятельность, направленная
к нему самому (ἡ ἐνέργεια ἡ πρὸς αὐτόν), причем она одна с ним самим. Стало быть,
Единое привело в бытие самого себя, поскольку его действие пришло в бытие вместе
с ним самим. Если же не возникло, но вечно существовало его действие и словно бы
бодрствование (οἷον ἐγρήγορσις), в котором бодрствующий не есть кто-либо отличный
[от самого бодрствования], вечно существуя как бодрствование и сверхмышление
(ἐγρήγορσις καὶ ὑπερνόησις), тогда оно существует именно так, как оно пробудило [само
себя]. Но это бодрствование находится за пределами бытия, ума и разумной жизни
(ἐπέκεινα οὐσίας καὶ νοῦ καὶ ζωῆς ἔμφρονος), а все это есть само Единое. Следовательно,
оно есть действие, превосходящее ум, разумение и жизнь
25
, так что они произошли
от него, а не от кого-то иного . Значит, его бытие (τὸ εἶναι) произошло благодаря ему са-
мому и от него самого. Следовательно, оно существует не так, как ему случилось быть,
но так, как оно само пожелало (ὡς ἠθέλησεν) (Enn. VI 8. 16. 12 ‒39).
Из этого важного фрагмента мы видим, что, согласно позднему Плотину, Единому,
несмотря на его абсолютное единство, присущи различные виды внутренней активно -
сти, конституирующей его сущность
26
, в том числе деятельность, сходная или подобная
(οἷον) самосозерцанию или самонаблюдению (τὸ πρὸς αὐτὸν βλέπειν), бодрствованию
(ἐγρήγορσις), то есть сознанию, и особого рода мышлению, которое Плотин называет
здесь «сверхмышлением» (ὑπερνόησις)27
, поскольку оно превосходит не только дискур-
сивное мышление души, но и интуитивное мышление Ума, будучи одновременно
и мышлением, и самим мыслящим, так же как бодрствование есть сам бодрствую-
щий. Другими словами, хотя Плотин чаще всего отрицает необходимость для Единого
182

мыслить или сознавать самого себя, поскольку это предполагало бы дуализм мысля -
щего и мыслимого, однако философ допускает наличие в Едином особого рода мысли -
тельной деятельности – абсолютно простого и вместе с тем беспредельного по своей
силе мышления, которое подобно созерцанию или чистому свету; оно не направлено
на какой-либо объект, не содержит никаких субъект-объектных различий и полностью
тождественно самому Единому
28
.
Как мы упомянули выше, этот вывод косвенно подтверждается рассуждениями
Плотина о природе мистического соединения души с Единым, в котором душа слива -
ется с ним в созерцании и сверхмысленном единстве, фактически переставая суще-
ствовать как особая реальность и тем самым приоткрывая нам тайны внутренней жиз -
ни Единого
29
. Другими словами, направленность интеллектуально-волевой активности
Единого на самого себя по сути совпадает с мистическим состоянием души, когда она
отрешается от всего, погружается в себя и созерцает Единое как чистый свет, полно -
стью сливаясь с ним, так что превосхождение душой самой себя и Ума означают ее
погружение в вечное и недифференцированное самопознание Единого, отличное
от интеллектуального познания Ума
30
.
Кроме того, как представляется, еще один способ лучше понять учение Плотина
о «сверхмышлении» Единого – это сопоставить его со сходными доктринами его совре-
менников и представителей позднейшего неоплатонизма. В данной статье мы ограни -
чимся лишь двумя примерами из неоплатонизма конца III – середины IV вв. Первый по
времени пример дает нам «Комментарий к “Пармениду” Платона», авторство которого
большинством исследователей приписывается ученику Плотина Порфирию или кому-то
из его школы
31
. Действительно, в этом «Комментарии» Порфирий также постулирует
наличие у Единого особого рода познания. По его мнению, Бог (или Единое первой ги -
потезы платоновского «Парменида»), с одной стороны, вследствие своей простоты
и единства превосходит всякое познание (ὡς πάσης ὑπερέχων γνώσεως) и ум (ἀνόμοιος
ὁ θεὸς τῷ νῷ καὶ ἕτερος)32
, а с другой стороны, обладает в самом себе неким «простым
познанием» (ἡ ἐν ἁπλότητι γνῶσις), или «абсолютным познанием» (γνῶσις ἀπόλυτος /
ἄσχετος), в котором нет никакого различия между познающим и познаваемым:
Познание Бога (ἡ γνῶσις ἡ θεοῦ) таково, что не обнаруживает никакой инаковости
и двойственности (ἑτερότητα καὶ δυάδα), то есть понятия о познании и познаваемом,
но, будучи неотделимо само от себя... оно оказывается превышающим познание
и незнание (γνώσεως καὶ ἀγνοίας κρείττων) и знающим все (πάντα γιγνώσκων)... Это
познание не таково, как у познающего то, что познаваемо, но познание и есть само
это [познаваемое] (αὐτὸ τοῦτο γνῶσις οὖσα). Ибо так же как есть свет освещаемый
[чем-то другим], как, например, свет воздуха, [получающий освещение] от солнца,
и есть свет неосвещаемый (φῶς ἀφώτιστον), то есть свет, который не допускает ника-
кой темноты, будучи сам одним лишь этим светом, как, например, свет солнца, нахо -
дящийся в нем самом, точно так же есть познание, принадлежащее тому, кто познает
и переходит от незнания к знанию познаваемого, но есть и иное, неограниченное
[этими противоположностями] познание (γνῶσις ἀπόλυτος), которое не относится
к познающему и познаваемому, но является одним лишь этим познанием ( τὸ ἓν τοῦτο
γνῶσις οὖσα), предшествующим всякому познаваемому, незнаемому и переходящему
к познанию... Таково его [Единого] познание, пребывающее в простоте и безотноси-
тельное к познаваемому (τῆς ἐκείνου ἐν ἁπλότητι γνώσεως καὶ ἀσχέτου πρός τε γνωστά)
(Comm. in Parm. V 19 – VI 15)33
.
Таким образом, Порфирий усваивает Единому особый вид познания, характеризу-
ющийся абсолютной простотой и единством, отсутствием какого-либо различия субъ -
екта и объекта, знания и незнания; это познание пребывает в самом себе и не зависит
ни от чего иного, кроме себя самого
34
. Такое абсолютное познание Порфирий, так же,
как и Плотин, уподобляет созерцанию чистого света в нем самом, без всяких объектов,
освещенных этим светом
35
.
Другой пример сходного представления о наличии у Единого некоего абсолютно
простого, недифференцированного познания дает нам Марий Викторин, находившийся
183

под влиянием как Плотина, так и Порфирия
36
. В его религиозно-философской системе,
представляющей собой синтез платонизма и христианства, плотиновскому Единому
соответствует Бог Отец – первая ипостась христианской Троицы:
Прежде всего, что истинно существует, было Единое (unum), или Монада
(unalitas), то есть Единое Само по себе, Единое прежде, чем Ему стало присуще бы -
тие (esse). Ибо надлежит называть Единым и понимать как Единое то, что не имеет
в себе никакого признака инаковости. Это единственное Единое, простое Единое,
Единое, [называемое так] за неимением [другого имени]. Это Единое пребывает
прежде всякого существования, прежде всякого принципа существования и совер -
шенно прежде всего, что ниже его и даже прежде самого по себе Сущего. Поскольку
это Единое прежде Сущего, следовательно, оно прежде всякого принципа сущности,
прежде субстанции, субсистенции и также прежде всего, обладающего еще большей
силой. Это Единое без существования, без сущности, без мышления (unum sine
exsistentia, sine substantia, sine intellegentia), поскольку оно превосходит все это (supra
enim haec); оно безмерное, невидимое, совершенно неразличимое для всего другого:
и для того, что в нем, и для того, что после него, и также для того, что от него, и толь -
ко для самого себя различимое и определимое самим своим существованием (soli
autem sibi et discernibile et definitum ipsa sua exsistentia), но не действием, так что Его
бытие и познание о Себе (consistentia et cognoscentia sui) не есть что-то иное, чем оно
само. <...> Это есть Бог, это Отец (hic est deus, hic pater): предсуществующее пред -
мышление и предсуществование (praeintellegentia praeexsistens et praeexsistentia), со -
храняющее cвое блаженство и себя самого неподвижным движением и вследствие
этого не нуждающееся в других (Adv. Ar. I 49. 9‒50. 4)37
.
Как хорошо видно из этого фрагмента первой книги трактата Викторина «Против
Ария», для него, так же как для Плотина и Порфирия, Единое (Бог Отец), с одной сто -
роны, из-за своего совершенства и простоты превосходит бытие и мышление, а с дру -
гой стороны, обладает в самом себе неким внутренним саморазличением и самоопре -
делением (sibi et discernibile et definitum) и особым типом мышления, которое Викторин,
подобно Плотину, называет «предмышлением» или «сверхмышлением» (praeintelle -
gentia)
38
и которое, очевидно, характеризуется абсолютной простотой, не предполага-
ющей дуализма субъекта и объекта. Действительно, в трактате «Против Ария» Вик -
торин неоднократно упоминает об абсолютном мышлении Бога Отца, называя его
«предмышлением» и «предпознанием» (praecognoscentia, praeintellegentia)
39
, а также
«сверхмышлением» (supra intellegere)
40
, а Его Самого называет «Предпознающим» или
«Сверхпознающим» (praecognoscens)
41
, поскольку Его познание предшествует интел-
лектуальному познанию (cognoscentia), а точнее – превосходит как интеллектуальное
познание, так и самосознание (sui ipsius cognoscentia)
42
.
Это «сверхмышление» и «сверхпознание» Викторин также характеризует как по-
тенциальное, внутреннее, сокрытое и пребывающее в покое. В самом деле, согласно
Викторину, Бог Отец, подобно плотиновскому Единому, одновременно и является по -
знаваемым (cognoscibile) со стороны Сына-Логоса, и обладает в самом себе неким
особым непроявленным и внутренним познанием (cognoscentia) или мышлением
(intellegentia), которое совпадает с его бытием: «Это есть как бы мышление, обращен -
ное вовнутрь (ut intus intellegentia), которое мыслит само себя без всякого движения,
ведь насколько оно мыслит, настолько существует, и насколько существует, настолько
мыслит. И это есть Бог, и без сомнения, это [Его мышление существует] от вечности
и в вечность» (Ibid. IV 27. 5‒17)43
.
По мнению Викторина, Богу Отцу присуще такое «...познание, которое еще не про -
явилось, но содержится внутри самого себя и пребывает в покое, бездействуя и обра -
щаясь на самое себя, и предоставляя самому себе самого себя в качестве познаваемого.
В самом деле, поскольку это [внутреннее] познание остается сокрытым, пребывая у са-
мого себя и не входя в самого себя извне, оно естественным образом пребывает по -
груженным в свое бытие (esse), и образ его [существования] заключается в том, что-
бы оно было познаваемым лишь в потенции. Когда же [внутри него] пробуждается
184

[актуальное] познание (cognoscentia) и как бы исходит наружу (velut egressa), созерцая
само себя [со стороны] (se circuminspiciens) и так делая себя [актуальным] сознанием
посредством познания самого себя (cognoscentiam se fecerit cognoscendo se), тогда по-
является и [актуально] познаваемое, поскольку познание становится своим собствен -
ным познаваемым (cognoscibile suum)» (Adv. Ar. IV 24. 11‒20).
При этом, Викторин, вслед за Нумением, Порфирием и, отчасти, Плотином, разли -
чает два вида Божественного познания или мышления. Первый вид – это внутреннее
и сокрытое познание или мышление, характерное для Бога Отца (Единого) и тожде-
ственное его бытию («предмышление», «предпознание»)
44
.
Другими словами, Бог
Отец не выходит своей мыслью из самого себя и не отличает себя как познающего
от того, что Он познает, поскольку в Нем познание и познаваемое слиты до полного
тождества и неразличия. От этого первого вида Божественного мышления возникает
второй вид Божественного мышления, когда это внутреннее мышление или познание
пробуждается внутри Отца и как бы отделяется от Него, исходя наружу как Сын-Ло -
гос, который познает и Отца («познаваемое»), и самого себя («познание»), тем самым
становясь актуальным Божественным самопознанием. Таким образом, в системе Вик-
торина внутреннее Божественное мышление («предмышление»), свойственное Богу
Отцу и характерное для плотиновского Единого, полностью тождественно Его бытию
и сущности; Отец «как бы» мыслит и осознает самого себя, но при этом пребывает
внутри себя в абсолютном покое и тождестве, так что Его «самомышление» и «само-
познание» на самом деле не приводит к актуальному сознанию Им самого себя и раз -
личению себя как познающего от себя как познаваемого. Этот момент Божественного
саморазличения и самопознания актуально появляется только в Сыне-Логосе, который
есть Образ (imago) или Форма (forma) Отца. В самом деле, согласно Викторину, Отец
«мыслит самого себя посредством своего Образа» (per formam se intellegit)45
–
Сына-
Логоса, который в единстве со Св. Духом
46
и составляет актуальное Божественное
мышление и самосознание (аналог плотиновского Ума):
Есть мышление, направленное вовне (foris intellegentia). И это есть Сын, это есть
Λόγος – Сын, Который рожден, ибо Он – иной по сравнению с Богом, но Он [тогда
был рожден] от Бога, – то е сть от Того, Кто есть мышление, включенное в существо -
вание и жизнь (exsistens et vivens intellegentia), которое есть Бог и которое направлено
вовнутрь (intus), – когда [это внутреннее] мышление посредством мышления самого
себя извело себя вовне и получило свое особое существование как Образ Отца, в ко -
тором оно само вечно существовало и существует, рожденное посредством внутрен-
него мышления (per intellegentiam internam), которое есть Бытие и Существование,
и по этой причине став Образом [Перво]образа (imago imaginis) (Ibid. IV 28. 8‒22).
***
Как мы постарались показать в ходе нашего краткого исследования, сведения об аб-
солютно простом, первичном и недифференцированном познании, характерном для
Первоначала бытия (Единого-Блага или Бога Отца), которые мы имеем благодаря тру-
дам Порфирия и Мария Викторина – неоплатоников следующих двух генераций после
Плотина, – помогают нам лучше понять не только учение самого Плотина о мышлении
и сознании Единого, которое у него изложено фрагментарно и недостаточно четко, но
и проследить пути развития этого учения в позднейшем неоплатонизме – как античном,
так и христианском.
185

Примечания
1
См., например: [Armstrong 1967, 237‒238; Wallis 1972, 57‒59; Шичалин 2000, 266‒267; Ши -
чалин 2008a, 504‒505; Шичалин 2008б
, 586‒587].
2
См., например:Enn.I6.9;I7.1;I8.6;III8.10;III9.9;V1.5,8;V2.1;V3.10‒13;V4.1‒2;
V5.6;V6.2,6;VI2.17;VI7.37‒38;VI9.2идр.
3
Ср.Enn.I7.1.20;III8.9.8‒13;III9.9.1‒23;V3.10‒13;V4.2;V6.2;VI7.37‒41;VI9.6
и др. См. также: [Wallis 1972, 58‒59]. Все цитаты из Эннеад, за исключением особо оговоренных,
приводятся в нашем собственном переводе по изданию [Plotinus 1951‒1973] с учетом английского
перевода [Plotinus 1966‒1988].
4
Ср. также: Enn. III 9. 9 . 13 ‒24; VI 7. 41. 25‒28. См. также: [Rist 1967, 39‒40; Рист 2005,
52‒53].
5
См. Enn. III 9.9.5‒10;V.3.12‒13;V6.6.29‒35;VI7.37.24‒31;VI9.6. 44‒55.
6
Как отмечает Дж. Рист, вопро с о познании Единого у Плотина имеет два взаимо связанных
аспекта: первый касается того, обладает ли Единое каким-либо мышлением вообще, а второй – об -
ладает ли оно сознанием, то есть сознает ли оно само себя; см.: [Rist 1967, 38; Рист 2005, 51].
В данной статье из соображений краткости мы будем рассматривать оба эти аспекта мышления
Единого совместно.
7
См. Enn. III 9. 1; V 4. 2; VI 7. 38; VI 8. 16, 18; VI 9. 6 и др. См. также: [Armstrong 1967, 238‒
239; Armstrong 1984 V, 138, 146, n. 1; Hadot 1968 I, 123‒124; Rist 1967, 41‒52; Рист 2005, 55‒66;
Wallis 1972, 59; Bussanich 1987, 164, 167‒172, 179‒183; Bussanich 1996, 62‒63; Dillon 1992, 361‒
362].
8
См.: [Benz 1932; Dodds 1960; Armstrong 1967; Rist 1967; Hadot 1968; Wallis 1972; Bussanich
1987; Bussanich 1996]. Из них наиболее полно вопрос о мышлении и сознании Единого был рас -
смотрен Дж. Ристом (1967) и Дж. Буссаничем (1987).
9
См. Enn. V 4.2.1‒12.
10
Плотин нередко рассматривает Единое в качестве объекта созерцания или мышления со сто -
роныУма,см.:Enn.V1.6.1‒2;V1.7.1‒6;V2.1.7‒13;V3.11.1‒16;V6.2.7‒9;V6.5.5‒10;VI7.
16. 10 ‒22; VI 7. 17 . 12 ‒26 и др. См. также: [Rist 1962, 103; Rist 1967, 42; Рист 2005, 56; Bussanich
1987, 165]. Впрочем, есть мнение, что под умопостигаемым в данном месте (Enn. V 4 . 2) имеется
в виду не Единое, а один из аспектов самого Ума, см.: [Corrigan 1986, 199].
11
Перевод Ю.А. Шичалина (Плотин. Трактаты 1‒11 / Пер. Ю .А. Шичалина. М., 2007), с не -
большими изменениями.
12
Подробнее об этом см.: [Bussanich 1987, 164; Bussanich 1988, 20‒21].
13
Как известно, отождествление понятий единого, блага, бытия и ума в мировом Первоначале
было характерно для среднего платонизма. См., например: Philo. De opif. mund. 8; De migr. Abr.
192; Numenius. Fr. 16 ‒17; Plutarchus. De E ap. Delph. 393bc; De defect. oracul. 423d, 428f; De Isid. et
Osirid. 373ab; Apuleius. De Platone et eius dogm. I 6. 20; Alcinoos. Epit. X 2 ‒3 и др. Вместе с тем, сле -
дует отметить, что многие исследователи, начиная с Э. Доддса [Dodds 1960, 19‒20], полагали, что
в рассмотренном фрагменте (особенно в словах «оно же само в вечном покое», см. выше), так же,
как и в Enn. III 9. 1. 15‒21, Плотин находился под влиянием учения Нумения Апамейского о двух
Богах: первый Бог – простой, покоящийся (ἑστώς) и пребывающий в себе, а второй – двойствен -
ный, действующий и движущийся (κινούμενος); первый е сть само по себе Сущее (αὐτοόν), само по
себе Благо (αὐτοάγαθον) и первый Ум (τὸν πρῶτον νοῦν), причем более древний и божественный
(νοῦς πρεσβύτερος καὶ θειότερος), чем второй Ум – Демиург чувственного космо са ( Numenius. Fr. 11.
11‒20; 15. 2‒10; 16. 1 ‒17; 17. 2 ‒8 в изд.: [Numenius 1973]; см. также: [Rist 1967, 42‒43; Рист 2005,
55‒56; Armstrong 1984 V, 146, n. 1; Dillon 1977, 367‒372; Dillon 1992, 361; Bussanich 1988, 18‒19].
14
Подробный анализ значения указанных зде сь терминов применительно к Единому см.: [Rist
1967, 40‒45; Рист 2005, 54‒59; Bussanich 1987, 167‒169; Bussanich 1988, 22‒27].
15
Ср. Enn. VI 8. 16; см. также: [Bussanich 1987, 169].
16
См. Enn. VI 9 . 6. 49 ‒55. Ср. также: Enn. VI 8. 18. 21‒22: «ум, находящийся в Едином, не е сть
[настоящий] ум» (τὸν οἷον ἐν ἑνὶ νοῦν οὐ νοῦν ὄντα).
17
См., например: [Dodds 1960, 20; Rist 1967, 42‒43, 49; Рист 2005, 56, 63; Hadot 1968 I, 428‒
429; Blumenthal 1974, 205] и др. Противоположную точку зрения см.: [Schwyzer 1960, 375‒376;
Armstrong 1967, 238‒239; Wallis 1972, 59; Graeser 1972, 132‒135; Bussanich 1987, 164‒183] и др.
18
См. Enn. VI 7. 38 . 15‒25.
19
См.: [Rist 1967, 49; Рист 2005, 64].
20
Подробный анализ значения этих терминов применительно к Единому см.: [Rist 1967, 40‒49;
Рист 2005, 54‒64; Bussanich 1987, 167‒169; Bussanich 1988, 22‒27].
21
См. Enn. III 8. 9. 20‒22; III 8. 10. 31‒35;V5. 6‒7; VI 7. 35. 19‒27 и др.См. также: [Rist 1967,
51‒52; Рист 2005, 65‒66; Bussanich 1987, 169‒172, 176, 181‒182; Bussanich 1996, 62‒63].
186

22
Как отмечают исследователи, этот трактат «содержит наиболее положительно е и лично стное
описание Единого» [Bussanich 1987, 172].
23
Ср.: Plato. Phaedr. 250C4.
24
Возможно, намек на учение Аристотеля, у которого Ум-Перводвигатель мыслит и желает са -
мого себя как наилучшее и движет все как предмет любви. См.: Aristotel. Metaphys. XII 7, 1072b
18‒30; XII 9, 1074b 15‒1075a 10.
25
Ср.: Plato. Resp. VI 509b9.
26
Несколько далее в этом же трактате Плотин утверждает, что энергия Единого как абсолютно
простая, первичная и неопределенная онтологиче ски предшествует его сущности, точнее – заменя -
ет ее собой, будучи «первой энергией без сущности» (ἐνέργειαν τὴν πρώτην ἄνευ οὐσίας, Enn. VI 8
20. 9 ‒15).
27
Этот редкий термин ὑπερνόησις («сверхмышление») у Плотина больше нигде не встречается;
более того, он не встречается нигде в древнегрече ской, патристической и византийской литературе,
кроме рассуждения византийского фило софа Михаила Пселла о во схождении души к Богу и его
по стижении согласно Плотину: «Душа, вознесшись превыше умопо стигаемых идей и приблизив -
шись к Единому, которое прево сходит Ум (τῷ ὑπὲρ νοῦν ἑνὶ προσεγγίσασα), в неведении обретает
его сверхмышление (ἀγνώστως ἔχει τὴν ὑπερνόησιν), ибо там неприменимым оказывается и чув -
ство, и представление, и мнение, и умственное по стижение ( νοερὰ κατανόησις), да и вообще всякое
схватывание и различение» [Michael Psellos 1989 I, 10‒13]. Вместе с тем, сходный с ним латинский
термин praeintelligentia встречается у латинского христианского автора IV в. Мария Викторина
(ок. 281/291‒382/386), о чем речь пойдет ниже.
28
См.: [Armstrong 1967, 238‒239; Armstrong 1984 V, 138, 146, n. 1; Wallis 1972, 59; Bussanich
1987, 169‒171; Bussanich 1996, 62]. Как полагает Дж. Рист, познание Единого отличается от всех
других видов познания также своим бесконечным характером, обусловленным бе сконечностью са -
мого Единого. См.: [Rist 1967, 48, 52; Рист 2005, 62, 66].
29
См.: [Rist 1967, 51‒52; Рист 2005, 65‒66; Bussanich 1987, 181‒182; Bussanich 1996, 62‒63].
30
См.: Enn. V 3. 17; V 5. 7 ‒8; VI 7. 35‒36 и др.; cм. также: [Bussanich 1987, 176, 180; Bussanich
1996, 62‒63].
31
Анонимный «Комментарий к “Пармениду” Платона» (In Platonis Parmenidem Commentaria)
был открыт в 1873 г. в палимпс есте из Туринской библиотеки, впо следствии утраченном. Его пер -
вый издатель, Вильгельм Кроль, приписал его авторство неизве стному платонику периода между
Ямвлихом и Сирианом, то есть отнес ко второй половине IV в. Эта атрибуция продержалась
до 1961 г., когда Пьер Адо выдвинул и убедительно обосновал тезис о том, что авторство «Коммен -
тария» принадлежит Порфирию, а впо следствии в 1968 г. подготовил его критиче ское издание
[Hadot 1968 I, 103‒113; 260‒272; Hadot 1968 II, 64‒112]). В новом критическом издании текста
«Комментария», подготовленном А. Лингвити [Linguiti 1995], авторство «Комментария» приписы -
вается анонимному неоплатонику, жившему после Порфирия, но вдохновленному его идеями. На -
конец, последний издатель критиче ского текста, Г. Бехтле, без каких-либо серьезных оснований от -
не с время со ставления «Комментария» к доплотиновской эпохе: по его мнению, его автором был
какой-то средний платоник II в., близкий к кругу Нумения Апамейского [Bechtle 1999, 77‒98].
Однако не все современные ученые согласились со столь радикальным переосмыслением автор -
ства; многие из них до сих пор поддерживают атрибуцию «Комментария» Порфирию; см., напри -
мер: [Majercik 1992, 477; Majercik 2001, 266; Majercik 2005, 278, 280; Dillon 1992, 357; Dillon 2007,
54; Saffrey 1990, 11‒30; Zambon 2002, 41; Месяц, Шичалин 2008, 604] и др. Мы также будем исхо -
дить из этой атрибуции.
32
Ср. Porphyr. Sententiae, 43: «Ум не е сть начало всего, ведь Ум е сть множество ( πολλά),
а прежде множе ства должно быть Единое ( τὸ ἕν)».
33
Перевод наш по изд.: [Porphyrius 1968].
34
См.: [Hadot 1968 I, 122‒124, 428; Dillon 1992, 361‒362].
35
Ср. Plotin. Enn. V 3. 8. 15‒24; V 5. 7 . 23 ‒35; VI 8. 16. 13 и др.; см. также: [Hadot 1968, I, 124;
Dillon 1992, 362].
36
Подробнее об этом влиянии см.: [Hadot 1968 I, 11‒143; Baltes 2002, 107‒125; Фокин 2007,
14‒43; Фокин 2014, 359‒361].
37
Здесь и далее перевод наш (по изд.: [Marius Victorinus 1960; Marius Victorinus 1971]). Ср. так -
же: Adv. Ar. IV 23 . 12 ‒35. Об апофатиче ском понятии Бога как Единого у Мария Викторина см.
нашу статью [Фокин 2011].
38
Термин praeintellegentia (так же, как и praecognoscentia, см. ниже) у Викторина одновремен-
но означает как «предмышление», то е сть мышление, предшествующее интеллектуальному мыш -
лению по своей про стоте и недифференциро ванно сти, так и «сверхмышление», то е сть мышление,
прево сходящее все другие виды мышления, в том числе мышление Сына-Лого са.
39
См.Adv.Ar.I33.12;I50.1;I57.30;IV19.15;IV23.28‒33;IV26.10.
187

40
См. Adv. Ar. IV 26.8‒10.
41
См. Adv. Ar. IV 23. 27 ‒30.
42
См. Adv. Ar. I 57. 28 ‒30. Здесь под интеллектуальным познанием (cognoscentia) и само созна -
нием (sui ipsius cognoscentia) имеется в виду третья ипостась христианской Троицы – Святой Дух.
В других местах – это Сын-Лого с. Об этом см. ниже.
43
См.: [Baltes 2002, 35‒36].
44
Следует отметить, что Порфирий первым отожде ствил Единое с чистым бытием, или «актом
бытия». См.: Porphyr. Comm. in Parm. XII 25‒33; см. также: [Hadot 1968 I, 484].
45
См. Adv. Ar. IV 28. 7 ‒8.
46
О Сыне и Св. Духе как единой реальности см. Adv. Ar. I 49 . 2 ‒8; I 51. 1 ‒43; I 54. 3‒6; I 58.1‒
3; III 18. 11 ‒18 . См. также: [Фокин 2014, 401, 414‒417].
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Лосев 1995 – Лосев А.Ф. Плотин // Плотин. Соч. / Сост. М .А. Солопова. СПб., 1995. С. 10‒22
(Losev, Aleksei F. (1995) “Plotin”, Plotin, Sochineniya , Solopova, Maria A. (ed.), Aletheia, Saint-
Petersburg, pp. 10‒22, in Russian).
Armstrong, Arthur H. (1967) “Plotinus”, Cambridge History of Later Greek and Early Medieval
Philosophy, Armstrong, Arthur H. (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, pp. 195‒263.
Dodds, Eric Robertson (1960) “Numenius and Ammonius ”, Les Sources de Plotin. Entretiens sur
l’Antiquité classique 5, Dodds, Eric Robertson (ed.), Fondation Hardt, Genève, pp. 1 ‒32 .
Hadot, Pierre (1968) Porphyre et Victorinus. Vol. I–II. Institut d'Études Augustiniennes, Paris.
Marius Victorinus (1960) Traités théologiques sur la Trinité, Sources chrétiennes, Vol. 68, Les
Editions du Cerf, Paris.
Marius Victorinus (1971) Marii Victorini Opera, Pars 1, Opera theologica, CSEL, Vol. 83 .1, Henry,
Paul (éd.), Hadot, Pierre (trad.), Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien.
Michael Psellos (1989) Opuscula psychologica, theologica, daemonologica, O’Meara, Dominic J.
(hgs.), Teubner Verlagsgesellschaft, Leipzig.
Numénius (1973) Fragments, éd. Édouard des Places, Paris.
Plotinus (1951‒1973) Plotini opera, Vol. 1 ‒3, Henry, Paul, Schwyzer, Hans-Rudolph (éds.), Desclée
de Brouwer, Paris.
Plotinus (1966‒1988) Enneads, Vol. 1 ‒7, Armstrong, Arthur H. (transl.), Harvard University Press,
London.
Porphyrius (1968) “In Platonis Parmenidem Commentaria”, Hadot, Pierre, Porphyre et Victorinus,
Vol. 2, Études Augustiniennes, Paris, pp. 64 ‒112 .
Rist, John M. (1962) “The Indefinite Dyad and Intelligible Matter in Plotinus”, Classical Quarterly
12, pp. 99 ‒107.
Rist, John M. (1963) “The One of Plotinus and the Good of Aristotle ”, Review of Metaphysics 27,
pp. 75‒87 .
Rist, John M. (1967) Plotinus: The Road to Reality. Cambridge University Press, Cambridge.
Ссылки – References in Russian
Фокин 2007 – Фокин А.Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007.
Фокин 2011 – Фокин А.Р. Элементы апофатиче ской теологии в трудах Мария Викторина // Ис -
торико-фило софский Ежегодник. 2010 . М ., 2011. С. 53‒68 .
Фокин 2014 – Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктр ины в латинской патристике. М .,
2014.
Месяц, Шичалин 2008 – Месяц С.В., Шичалин Ю.А . Порфирий // Античная философия. Эн-
циклопедичекий словарь / Отв. ред. М .А. Солопова. М., 2008. С. 600‒607.
Шичалин 2000 – Шичалин Ю.А . История античного платонизма в институциональное аспекте.
М., 2000.
Шичалин 2008a
–
Шичалин Ю.А . Неоплатонизм // Античная фило софия. Энциклопедичеcкий
словарь / Отв. ред. М.А. Солопова. М., 2008. С. 504‒509.
Шичалин 2008
б
–
Шичалин Ю.А . Плотин // Античная фило софия. Энциклопедичеcкий сло -
варь / Отв. ред. М.А. Солопова. М., 2008. С. 578‒589.
References
Bales, E.F. (1982) “Plotinus’ Theory of the One ”, The Structure of Being: A Neoplatonic Approach ,
Harris, R. Baine (ed.), State University of New York Press, Albany, pp. 40 ‒50.
188

Baltes, Matthias (2002) Marius Victorinus: zur Philosophie in seinen theologischen Schriften. K.G. Saur,
München, Leipzig.
Bechtle, Gerald (1999) The Anonymous Commentary on Plato’s “Parmenides”. Verlag Paul Haupt,
Bern; Stuttgart; Wien.
Blumenthal, Henry Jacob (1974) “Nous and Soul in Plotinus: Some Problems of Demarcation ”,
Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente. Atti del convegno Internazionale dell’ Accademia
Nazionale dei Lincei, Roma 5‒9 ottobre 1970. Accademia nazionale dei Lincei, Roma, pp. 203 ‒219.
Bussanich, John (1987) “Plotinus on the Inner Life of the One”, Ancient Philosophy 7, pp. 163‒190.
Bussanich, John (1996) “Plotinus’s Metaphysics of the One”, The Cambridge Companion to Ploti-
nus, Gerson, Lloyd. P. (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, pp. 38 ‒65.
Bussanich, John (1988) The One and its Relation to Intellect in Plotinus. A Commentary on selected
Texts. Brill, Leiden; New York; Copenhagen, Köln.
Corrigan, Kevin (1986) “Plotinus, Enneads 5,4[7],2 and Related Passages”, Hermes 114, pp. 195‒203.
Dillon, John (1977) The Middle Platonists. Duckworth, London.
Dillon, John (1992) “Porphyry’s Doctrine of the One”, Chercheurs de sagesse: Hommage à Jean
Pepin, Goulet-Cazé, Marie-Odile; Madec, Goulven; O’Brien, Denis (éds.), Institut d ’Études Augustini-
ennes, Paris, pp. 356‒366.
Dillon, John (2007) “What Price the Father of the Noetic Triad? Some Thoughts on Porphyry’s Doc -
trine of the First Principle ”, Studies on Porphyry, Karamanolis, George; Sheppard, Anne (eds.), Institute
of Classical Studies, University of London, London, pp. 51‒59.
Fokin, Aleksei R. (2007) Christian Platonism of Marius Victorinus , Moscow (in Russian)
Fokin, Aleksei R. (2011) “Elements of apophatic theology in the works of Marius Victorinus ”, Is-
toriko-filosofskii Ezhegodnik 2010, Moscow, pp. 53‒68 (in Russian).
Fokin, Aleksei R. (2014) Formation of the Trinitarian Doctrine in Latin Patristics, Moscow (in Rus-
sian)
Graeser, Andreas (1972) Plotinus and the Stoics: A Preliminary Study. Brill, Leiden.
Linguiti (1995) Anonymus. Commentarius in Platonis Parmenidem, Corpus dei papiri filosofici greci
e latini. Parte III, Linguiti, A. (ed.) . Firenze, pp. 63‒202.
Majercik, Ruth (1992) “The Existence – Life – Intellect Triad in Gnosticism and Neoplatonism ”,
Classical Quarterly 42, pp. 475‒488 .
Majercik, Ruth (2001) “Chaldean Triads in Neoplatonic Exegesis: Some Reconsiderations ”, Classi-
cal Quarterly, 51, pp. 266 ‒286.
Majercik, Ruth (2005) “Porphyry and Gnosticism”, Classical Quarterly, 55, pp. 277 ‒292.
Mesyatz, Svetlana V., Shichalin, Yurij A. (2008) “Porfirius”, Ancient Philosophy. An Encyclopedia,
Solopova, Maria A (ed.). Moscow, pp. 600 ‒607 (in Russian)
Saffrey, Henri Dominique (1990) Recherches sur le Néoplatonisme après Plotin . Vrin, Paris.
Schwyzer, Hans-Rudolph (1960) “Bewusst und Unbewusst bei Plotin ”, Les Sources de Plotin. Entre-
tiens sur l’Antiquité classique 5, Dodds, Eric Robertson (ed.), Fondation Hardt, Genève, pp. 343‒390.
Shichalin, Yurij A. (2000) History of Ancient Platonism in its Institutional Aspect, Moscow (in Rus-
sian)
Shichalin, Yurij A. (2008) “Neoplatomism”, Ancient Philosophy. An Encyclopedia, Solopova, Maria
A (ed.). Moscow, pp. 504‒509 (in Russian)
Shichalin, Yu. A. (2008) “Plotin”, Ancient Philosophy. An Encyclopedia , Solopova, Maria A (ed.).
Moscow, pp. 578‒589 (in Russian)
Wallis, R. T. (1972) Neoplatonism. Duckworth, London.
Zambon, Marco (2002) Porphyre et le moyen-platonisme. Vrin, Paris.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ФОКИН Алексей Русланович –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник сектора философии религии Института
философии РАН.
FOKIN Alexey R. —
DSc in Philosophy, Leading Researcher
at Department of Philosophy of Religion
of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
189

Перехватить слово.
Керкегор читает Фейербаха
© 2020 г.
Д.А. Лунгина
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: loungina@yandex.ru
Поступила 06.04.2020
Тема статьи – религиозные, философские и культурные аспекты керкего-
ровского прочтения «Сущности христианства». История христианства се -
редины XIX в. рассматривается в преломлении двух принципов. Первый,
отстаиваемый С. Керкегором, – «мыслить субъективно». Согласно этому
принципу, христианство обретает действительность только внутри челове-
ка, так как лишь погруженностью в себя, извечной потребностью человека
в самопознании можно создать место для Бога. Принцип, отстаиваемый
Л. Фейербахом, – «мыслить свободно». Научиться видеть причины насущ-
ных проблем человечества в самом человеке означает обрести независи-
мость от религиозных предрассудков и устранить главное препятствие для
политического освобождения. В статье разбирается, что понимает под хри -
стианством каждая из сторон и почему критический запал свободомыслия,
по мнению Керкегора, не дает Фейербаху дистанцироваться от религии, де-
лая позицию автора книги о сущности христианства частью последнего.
Отмечается, что историко-философский подход, ограниченный тем, что
керкегоровское прочтение Фейербаха вело сь в одностороннем порядке
и не предполагало диалога или полемики, следует дополнить культурно-
прагматическим подходом. Последний основан на керкегоровской презумп-
ции, что задетость Фейербаха – вопреки его намерению вынести христиан-
ству приговор от лица современного человека – входит в существо этой ре-
лигии. Следуя этой презумпции и исходя из собственной писательской
стратегии, Керкегор оценивает систему аргументации Фейербаха как широ -
ко понятое высказывание, преследующее коммуникативную цель, а не как
логическое развертывание узко-философских понятий. Особое внимание
уделено тому, какую роль керкегоровская рецепция свободомыслия сыграла
в формировании его собственных концептов – прежде всего, уязвленности
(Forargelse) и парадокса.
Ключевые слова: объективность, публичная речь, уязвленность, субъектив-
ность, тайна внутреннего, парадокс свидетеля.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -190-201
Цитирование: Лунгина Д.А. Перехватить слово. Керкегор читает Фейербаха //
Вопросы философии. 2020 . No 9. С. 190 ‒201 .
190

What Does It Mean, to Take the Words Out of One’s Mouth?
Kierkegaard’s Perusal of Feuerbach
© 2020
Darya A. Loungina
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: loungina@yandex.ru
Received 06.04.2020
The author discusses religious, philosophical and cultural aspects of Kierkegaard’s
perusal of Feuerbach’s book “The Essence of Christianity”. History of Christianity
in the mid-19th century is considered in the refraction of two principles – “subjec-
tive thinking” and “free-thinking”. According to the first, Kierkegaard’s principle,
Christianity is actual only inwardly, since only by inwardness, the eternal need
in self-knowledge person can create place for God. The principle advocated by
Feuerbach is “to think freely”. To see the causes of the urgent problems of human -
ity in human being means to become independent from religious prejudice and to
remove obstacles to political liberation. The author explores what each side under-
stands by Christianity; why Kierkegaard thinks that the critical pathos of free
thinking does not distant Feuerbach from Christianity, making his position a part of
the latter. It is noted that the historical and philosophical approach is restricted by
the fact that Kierkegaard’s one-sided perusal of Feuerbach did not involve dialogue
or polemics. That is why it should be supplemented by a cultural-pragmatic ap -
proach. The latter is based on Kierkegaard’s presumption that Feuerbach’s of-
fence – against his intent to denounce Christianity on behalf of modern man –
is the part of this religion. Following this presumption and proceeding from his
own writing strategy, Kierkegaard assesses Feuerbach’s argumentation system as
a broadly understood utterance pursuing a communicative goal, and not as a logi-
cal deployment of narrow philosophical concepts. Special attention is paid to
Kierkegaard’s reception of free-thinking and its role in the formation of his own
concepts – offence (Forargelse) and paradox.
Keywords: objectivity, public speaking, offence, subjectivity, the secret of in -
wardness, the paradox of testimony.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒9 -190-201
Citation: Loungina, Darya A. (2020) “What does it mean, to take the words out
of one’s mouth? Kierkegaard’s perusal of Feuerbach”, Voprosy Filosofii, Vol. 9
(2020), pp. 190 ‒201 .
Фейербах и Керкегор, оба вышедшие из поколения тех, кто простился с духовным
званием ради гегелевской философии абсолютного духа, а затем, в силу исторических
обстоятельств – и с академической карьерой ради уединенного творчества, схожи
и в своей риторике, и отчасти в методе. Дадим вначале им слово. Не удивительно, что
оба единодушны в критике современного христианства: «...чтобы представить хри -
стианство в качестве объекта, достойного мышления, автор должен был отрешиться
от трусливого, бесхарактерного, комфортабельного, беллетристического, кокетливого,
эпикурейского христианства наших дней...», – утверждает один [Фейербах 1995б
, 7].
Ему вторит другой: «Подобно беззубому старику, способному лишь шепелявить сво-
ими деснами, современное рассуждение о христианстве постепенно утратило вс я-
кую привлекательность, которая обыкновенно проистекает лишь от мощи энергичной
191

терминологии, – и потому оказалось сведено до уровня беззубого бормотания» [Кьер-
кегор 2005, 392]. Спутать их можно и тогда, когда заходит речь о других проявлениях
духовного кризиса: «Наука в сущности является теперь бесполезной, но зато и без -
вредной игрушкой ленивого разума; она стала заниматься вещами безразличными для
жизни и человека; но даже и в противном случае она все же настолько скучна и беспо -
лезна, что никто о ней не думает» [Фейербах 1995 б
, 12]. «Абстракции нет никакого
дела до того, бессмертен ли отдельный экзистирующий человек <...> Абстрактный
мыслитель представляет собой существо двойственное: временами это фантастиче-
ское существо, живущее внутри чистого бытия абстракции, временами же – это жал-
кая профессорская оболочка, которую абстрактное существо может сбросить так же
легко, как мы отставляем в сторону трость» [Кьеркегор 2005, 327‒328]. Одинаково вы -
глядят для них и последствия научного подхода: «Место веры теперь заняло неверие,
место Библии – разум, место религии и церкви – политика...» [Фейербах 1995a
, 66];
«Даже сейчас, в 48 году, все по-прежнему выглядит так, будто всё есть политика, как
и прежде» (Pap. IX В 63:7, s. 363). Но на этом месте остановимся. Как показывает
дальнейшее сопоставление, каждый из них, отзываясь на одно и то же событие – рели -
гиозный перелом, глядит в свою сторону, и дело не только в диаметральной противо -
положности их выводов. Авторов разводит, обнаруживая свой поворотный характер,
сама эпоха. Иначе говоря – происходящее на пике общемирового революционного
подъема может унести освободившего себя и упоенного свободой человека, который
уже себе не принадлежит, как и в ту, так и в другую сторону. «Мы снова должны стать
религиозными – политика должна стать нашей религией, но это возможно лишь в том
случае, если в наших взглядах есть то высшее, что превращает политику в рели -
гию», – заявляет Фейербах в воодушевлении от открывшейся перспективы [Там же,
66‒67]. Он убежден, что высвобожденные ранним христианством «огонь, энергия, ис -
тина» [Там же] не иссякли, теперь их религиозной силой питается новое европейское
начинание – свободный человек и сообщество равных и свободных людей, «республи-
ка». «Но скоро станет совершенно очевидно, что в сравнении с Реформаций это ката-
строфа, только разворачивающаяся в обратном направлении: тогда казалось, что всё
движется в сторону религии, но оно превратилось в политику; теперь же всё кажется
политикой, а станет – религиозным движением» (Pap. IX В 63:7, s. 363). Катастрофой
для Керкегора чревато религиозное движение, трактующее свободу иначе, чем то,
ради чего оно было начато, – следование за Христом.
Эти событийные повороты гегелевской мысли ставят перед автором статьи две
задачи: историко-философскую и культурно-прагматическую. Ограничиться только
первой не позволяет важное обстоятельство: керкегоровское прочтение Фейербаха
не предполагало ни диалога, ни полемики. Тот был для него не оппонентом, чьи идеи
можно было бы принять или оспорить, а олицетворением кризиса современного хри -
стианства, затрагивающего всех без исключения. Следуя этому и исходя из собствен-
ной писательской стратегии, он оценивал и систему аргументации Фейербаха – как
широко понятое высказывание, преследующее коммуникативную цель, а не как логи-
ческое развертывание узко-философских понятий. В лице Фейербаха, по убеждению
Керкегора, берет слово само современное христианство. Рассказать, как зародилось
его убеждение и какую в этом роль сыграла критика христианства, отличная от его
собственной, входит в культурно-прагматическую задачу статьи. В частности – как
сложилась ситуация, когда проводником смысла христианства стало критическое вы-
сказывание и слово взяло на себя функции действия, то есть стало частью речевого
акта, имеющего целью изменить читателя.
Источниковедческая база для решения первой задачи закладывалась с самого на-
чала писательской деятельности Керкегора. Уже в 1841 г. его принадлежность к геге -
льянству породила ту свойственную спекуляции игру отражений, когда само предпо-
ложение о сходстве, выдвинутое одной стороной, провоцирует отталкивание у другой.
Но в преддверии революции – то есть крайней политизации гегелевского учения
и обострения партийной борьбы – время принадлежало ораторам. Первым взявший
192

слово диктовал и свои правила, и в случае Керкегора этот прием, подобно стене, де-
лавший невозможным никакое схождение (не говоря уж об общности), назывался иро-
нией. Допущение, что его магистерская диссертация «О понятии иронии» служит об -
щему делу – критическому прочтению дохристианских моральных учений в духе
Тюбингенской школы, впервые сделал датский левогегельянец Андреас Фредерик Бек.
В первый раз оно прозвучало в 1841 г. во время защиты, на которой Бек выступал оп-
понентом (подробнее см.: [Garff 2000, 214]). Второй раз – в 1842 г. в книге Бека «По-
нятие мифа, или Форма религиозного духа» [Beck 1842, 31, 53, 77]. Керкегора, для ко-
торого ирония была частью экзистенции (о самовластии речи, а значит, и о том, что
форма высказывания определяет его содержание, он и написал свою работу), такое
прямое прочтение, естественно, задело. О том, что рецензент не способен читать ин -
тонации и не слышит иронических нот там, где нужно, он высказался публично.
Невольным участником столкновения стал тогда и Фейербах: «В недавней книге, из -
данной г<осподи>ном д<окто>ром, меня, как я вижу, совершенно невообразимым об -
разом впихнули куда-то в один ряд со штраусианцами. И теперь, покуда д-р Б . коман -
дует ein, zwei, drei, я вынужден поневоле шагать в ногу со Штраусом, Фейербахом,
Ватке, Бруно Бауэром» (публикация в газете «Фезелэнет» от 12 июня 1842 г. под за-
головком «Публичное признание», SKS 14, 45).
После этого втиснуть Керкегора в один строй с левогельянцами уже не получа-
лось. К тому моменту, как появилась вторая после Бека рецепция Фейербаха в Дании –
книга Петера Микаэля Стиллинга «Современный атеизм, или Так называемое неогеге -
льянство как последствие гегелевской философии» [Stilling 1844], Керкегор был уже
автором «Страха и трепета», «Понятия страха» и других религиозных по духу работ,
критикующих спекуляцию. Поэтому автору рецензии на «Современный атеизм» –
приятелю Керкегора и его последователю Кристиану Фенгеру Кристенсену было
несложно убедить датскую публику, что у этого чрезвычайно острого на язык автора
нет и не может быть точек пересечения с прямодушным ниспровергателем и «нигили -
стом» Фейербахом («Параллель между двумя философами новейшего времени»; см.:
[Christens 1845]).
Но к тому времени Керкегор и сам всерьез заинтересовался другим началом, скры -
тым в христианстве, активизированным Гегелем и окончательно высвобожденным
обеими партиями в журналистских баталиях. Тому есть много свидетельств. Это
и подписка Керкегора на издаваемый Б. Бауэром «Журнал спекулятивной теологии»
([Zeitschrift für spekulative Theologie, 1836‒1837]; подробнее об отношении Керкегора
к Бауэру и Штраусу см.: [James, Moggach 2007; Pattison 2007, 233‒257; Лунгина 2009,
XVI‒XVII]). Это и библиотека писателя, в которой были книги о Штраусе и перевод
его работы «Христианское вероучение в его историческом развитии и его противоре -
чии современной науке [Strauss 1842‒1843]. А также интерес к биографии Фейербаха
и его сочинениям – «История новой философии» [Feuerbach 1837], «Абеляр и Элоиза»
[Feuerbach 1834], отдельный оттиск «Предварительных тезисов к реформе филосо -
фии» [Feuerbach 1843а] и второе издание «Сущности христианства» [Feuerbach 1843b]
также стояли на его полках. И конечно, собственные мысли в записных книжках и опуб-
ликованных работах.
Прежде всего – очень рано, уже в начале 1840-х гг. родившаяся при чтении Бауэра
догадка, что трансформация религии в политику, то есть социальный активизм левого
гегельянства – журналистов, несостоявшихся писателей и ученых, не желающих иг-
рать по академическим правилам, постоянно обнаруживает, как и все гегельянское, ду-
ховную природу. И интересна поэтому как симптом проблем, скорей, религиозно-пси -
хологических. Внимание Керкегора привлекает серия насмешливых комментариев
Бауэра к Книге Бытия
1
. Например: верить, что Бог создал солнечную систему на чет-
вертый день, просто смешно – о каких днях может идти разговор до сотворения свето -
вого дня? Но это ставшее позже приснопамятным «откуда же свет-то сиял в первый
день?» наводит Керкегора на мысль, что желание опровергнуть Библию с помощью
таких аргументов давно лежит за рамками стародавнего «конфликта веры и знания».
193

Партийная печать – место, малоподходящее для обсуждения достоверных фактов. Там
меряются красноречием: слово одного (не собственное, так как журналист светит от-
раженным светом) против слова другого, такого же несобственного, поскольку публи-
цистика – выступление публики, а не лиц. Почему же так серьезен бывший теолог?
Чем еще, кроме текущих задач, навязано ему желание снова и снова разоблачать рели -
гиозную веру? Явно не тем, что надо знать современному читателю – что Бог непред -
ставим «в век железных дорог». Скорее, тем, о чем эпоха пока говорить не умеет – что
Бог, возможно, непредставим по определению.
Не про Него – не только вся современная публицистика, чье острословие, как ни
старайся, не задевает предмета речи
2
. Что Бог уже давно не здесь, свидетельствуют
и сами выпускники теологических факультетов с их духовным отцом «атеистом и ан-
тихристом» Гегелем (см.: [Бауэр 1933]). И не только левые с их политической эсхато-
логией, но и правые – кто, памятуя о последнем лекционном курсе своего учителя,
одержим поисками доказательств бытия Бога ex cathedra (подробнее см.: [Кьеркегор
2010, 261‒262]). Но они не ведают, продолжает Керкегор, до какой степени они пита-
ются энергией божественной нездешности. Потому что откуда иначе у атеиста зацик -
ленность на Библии со всеми ее нелепостями? Откуда надрывная апокалиптическая
лексика современного гегельянства? Причина не иначе, как в самом христианстве –
не собрании мифов и обросших предрассудками стародавних сюжетов, а извечной
и непреходящей провокационности учения Христа. Не Гегель и не его последователь
ведут подрывную деятельность посредством «Журнала спекулятивной теологии».
Бомба замедленного действия – сам парадокс присутствия нездешнего в сегодняшнем,
который переживается сейчас так же остро, как и девятнадцать веков назад.
Этой догадке Керкегор даст ход в 1844 г. в книге «Философские крохи». Но нужно
помнить: то, что несло вызывающую парадоксальность для их автора – божествен -
ность человека, было тогда новым словом немецкой критики. Как и изыскания Тюбин -
генской школы, эта тема была востребована социально и политически. Успех Людвига
Андреаса Фейербаха, остро реагировавшего на кризис гегелевского идеализма, был
предрешен. Его ответ – продумывание христианского воплощения, понятого не в русле
христианской догматики, а как явленной людям силы осязаемой, неоспоримой, дей-
ственной вещественности, обусловил его популярность у читателей. Была эта тема
своей и для Керкегора: парадокс боговоплощения, чреватый самыми революционны-
ми и далеко идущими интерпретациями (и, строго говоря, только в них и обретающий
действительность), стал исходной ситуацией и для него как для автора. Это и застави -
ло его приглядеться к Фейербаху.
Судя по отзывам, вначале его задел такой типичный для Фейербаха прием, как
апелляция к общепонятному – желание не дискредитировать библейские истины, как
Бауэр, а свести их к различным проявлениям человеческой природы. Второй раз (по -
сле публичной отповеди А. Беку) Керкегор упоминает Фейербаха в 1844 г. в дневнико -
вой записи JJ:208 (SKS 22, 236), и снова не как самостоятельную фигуру, а как пример
современной критики классического идеализма. Он делает пометку: Платон, исходя
из своей философии, считал оптимальным для человека бесполость – современная
философия в лице Фейербаха мыслит человека, отталкиваясь от полового различия
(Geschlechtsdifferenz; см.: [Фейербах 1995б
, 98‒99]). Поскольку дальше эта мысль
не комментируется, мы приводим запись Керкегора как свидетельство, что он прочел
«Сущность христианства».
Так же à propos упоминается Фейербах и в черновиках «Философских крох»,
и в набросках и итоговом варианте «Стадий на жизненном пути» (1845 г.)
3
. «Стадии»:
«Вообще говоря, Берне, Гейне, Фейербах и подобные им пишущие индивидуальности
представляют большой интерес для экспериментирующего. Чаще всего они отлично
разбираются в религии (det Religieuse), то есть абсолютно уверены, что всё это их со -
вершенно не касается. Благодаря этому они выгодно отличаются от тех систематиков,
которые, не имея о религии никакого понятия <...> неизменно терпят неудачу при по -
пытках ее объяснить» (SKS 6, 417). При втором упоминании Керкегор снова обращает
194

внимание на то, как далеко уходит неогегельянство от первоисточника в своем толко -
вании христианских истин: «...таким образом, экспериментируя, я постигал суть про-
блемы <...> Что с религиозной точки зрения, когда речь заходит о страдании, имеется
в виду именно это, я понял из того, что два человека, повторяя друг друга буквально
слово в слово, стоят на противоположных позициях. Исповедующий принцип здоро-
вья Фейербах заявляет: религиозное (точнее, христианское) существование есть непре-
рывная история страдания; чтобы в этом убедиться, достаточно взглянуть на жизнь
Паскаля. То же самое у Паскаля: страдание есть естественное состояние для христиа -
нина (как здоровье – естественное состояние для чувственного человека); он, соб-
ственно, и стал христианином и говорил об этом исходя из собственного, христианско -
го опыта» (SKS 6, 424). В черновиковых записях 1844‒1845 гг. акцент другой: в Pap. V
B 9 Фейербах служит примером «уязвленной индивидуальности» (forarget Individua-
litet), своей реакцией оказывающей непрямую услугу христианству; в Pap. V В 1484
он
назван в числе тех, кого уязвил Паскаль со своими страданиями
5
.
Что для Керкегора важно? Выводы из «Сущности христианства» ему малоинте-
ресны. В центре его внимания – что автор «хотел сказать». А также то, что мы бы се -
годня назвали его речевым поведением: приемы, которые в те времена считали рито -
рическими, а теперь относят к области прагматики. Знатока иронии (предмет речи
складывается из отношения к нему говорящего), Керкегора удивляет, как много в кри -
тицизме «внутреннего» и, вопреки заявленному [Фейербах 1995б
, 7], необъективного.
Это проявляется в том, как Фейербах обходится с чужим словом. Его сообщение скла-
дывается не столько из оригинальных утверждений, сколько из интерпретации сказан-
ного другими. По сути, он перехватывает слово у библейского нарратора. По крайней
мере, почти вся посылочная часть книги – это прямое переложение библейских истин,
например: «Существенным определением вочеловечившегося или, что то же, челове-
ческого, Бога, то есть Христа, являются страсти господни. Любовь проявляет себя
в страдании. Все мысли и чувства, ближайшим образом связанные с Христом, фокуси -
руются в понятии страдания. Бог как Бог олицетворяет собой все человеческие совер -
шенства; Бог как Христос воплощает в себе все человеческие страдания» [Там же
, 72]).
Вот только страдать подобно Паскалю автор не хочет. Ему инородны «Мысли» фран -
цузского философа и чужда сама Благая весть.
И пусть все ставшие для него давно чужими слова Фейербах использует для по -
вторения собственного открытия: сущность христианства – не в Боге. И страдать эта
религия нас заставляет только потому, что обожествляет любовь человека к человеку,
сопереживание и готовность пожертвовать собой ради ближнего. К такому выводу
могли прийти сотни теологов, – размышляет Керкегор, – подобно Фейербаху и ему са-
мому штудировавших азы текстологического анализа Библии. Но прав ли Фейербах,
считая, что можно лишь заявить, загородившись цитатами, о своей дистанцированно -
сти от христианства, чтобы «объективировались» и страсти Господни и все Его учение
лишилось сакрального смысла?
Конечно, тот скажет: христианство, как доказала современная наука, строилось не
на Живом Слове, не на Свидетельстве о страстях (мученичестве), а на текстах разного
качества и происхождения. Их религиозный смысл нужно отодвинуть, а описанное
в них обращение человека к Богу – трактовать свободно (например – как обожествле-
ние его собственных проекций). Но эти проекции – часть его природы. Поэтому чело -
век должен вернуть себе то, что было отчуждено религией и социумом, и помочь ему
в этом обязана наука. На знании, а значит – сомнении и возможности перепроверки
строятся все сегодняшние подходы. Результат господства научной объективности и есть
современное христианство. Что этого идола давно пора низвергнуть и заменить рели -
гией человечества, согласны, кажется, уже все мыслящие люди.
Этот вызов (включая отсутствие известных ему убедительных возражений орто-
доксов и агрессивную реакцию властей на «Мысли о смерти и бессмертии») Керкегор
также принимает. К тому времени, как выходит «Заключительное ненаучное после -
словие к “Философским крохам”» (1846 г.)
6
и он решает, прекратив писательскую
195

деятельность, стать пастором, процессы, на которые реагирует свободомыслие, стано -
вятся неотвратимыми. Отдать им должное значит не только показать неправду со-
временного провластного и замешанного на спекуляции официального христианства
(о Фейербахе: «...яростный критик может нападать на христианство, но одновременно
представлять его в своих писаниях настолько точно, что читать его – одно удоволь -
ствие, так что человек, который испытывает затруднения в поисках точного изложения
христианства, почти что вынужден снова и снова к нему обращаться» [Кьеркегор
2005, 660]7).
Отдать им должное значит еще и понять, как самому проповедовать религию Бого-
человека. Быть готовым не только к ее крайним изводам – рационалистической трак-
товке Духа, подчинению религии науке и ее проводнику государству и возможности
абстрагирования от того, что изначально стояло на страсти и заинтересованности
в спасении; берет Керкегор в расчет и включение религии в общественную повестку,
использование как в консервативных, так и социалистических целях. Все это – не слу-
чайные отклонения, а именно что «точное изложение» ее исторической судьбы. В цен -
тре христианства всегда, тайно или открыто, стоял человек и его чаяния. Будь «Сущ-
ность христианства» лишь попыткой развенчать то, во что всё это выродилось, –
в официоз с его внутренней пустотой, попыткой логичной, остроумной и своевремен -
ной, возражений бы не было, того он и заслуживает
8
.
Но Фейербах хочет другого.
Он хочет вскрыть «сущность» благой Вести – которая, как он беспрестанно повторяет,
заключена в страстях и в том, что Спаситель разделил с человеком Свое страдание.
Уравняв Себя с человеком, Он дал ему, как всем известно, повод для соблазна
(Лк 7:23; 1 Кор 1:23). Но на этот крючок попался и сам автор книги
9
.
Заметим, что коллизию, ухваченную Керкегором, описывали и по-другому: позд -
нейшая мысль XIX в. вложит многообразие проявлений подпольного бытия в сло -
во «гордость», а термином «ресентимент» (ressentiment) обозначит реакцию слабых
на силу. Керкегор же подчеркнет двойственность той силы, которая уравняла себя
со слабыми и убедила слабых в их богоподобии. Сопровождением такой вести будет,
по Керкегору, скандал (σκανδαλον, соблазн, исходящий от самой идеи подражания
страдающему, а не победительному Богу), а реакцией чувств и рассудка – уязвлен-
ность (Forargelse
10
).
Таково керкегоровское впечатление от «Сущности христианства»: тот, кто написал
эту книгу, исходил из лучших чувств. Он думал о человеке и требовал уважения к че-
ловеческому достоинству. И его задевает всякое унижение, включая лицемерную про -
поведь страдания. Эта проповедь, можно сказать, колеблет его установки (нарушает
психологические границы его личности, говоря сегодняшним языком). От нее он хочет
дистанцироваться – отсюда его «объективность». Но объективность не может никому
сострадать! На это способна только живая личность. Поэтому, когда автор книги защи -
щает униженных и оскорбленных, в нем говорит та самая исходная «субъективность»,
которую он в себе отрицает, кивая на историческую ситуацию, достижения науки, об -
щественные интересы и др. Обилие библейских выражений в книге и их сочувствен -
ное цитирование показывает, насколько автор не в силах отстраниться от того, что си -
лится разоблачить, – от святости сострадания. Он может лишь поменять акценты,
провозгласив, что место Бога должен занять человек, а религии – антропология или
политика.
Эффекты, подобные этому, Керкегор называет «et akustisk Bedrag», обман слуха:
«Тот, кто до глубины души уязвлен и обижен, оскорблен и скандализован вызовом, за-
ключенном в парадоксе (Богочеловечества. –
Д.Л.), тот говорит не своим естествен-
ным голосом, но голосом парадокса – точь-в -точь как человек, который изображает
другого человека в карикатурном виде, не создает чего-то истинного, но только копи -
рует другого человека неистинным образом» [Керкегор 2009, 53‒59].
В одной из записей 1849 г. Фейербах назван «злым демоном» на службе христиан -
ства. Сложно сказать, какой смысл сюда вкладывается: думает ли Керкегор о Фейерба-
хе как о средстве, заполняющем пробелы в собственных темных и неясных началах
196

христианского вероучения (в данном случае не традиционных – как, например, док-
трина происхождения зла, а актуальных, выявленных сегодня), или же «злой демон» –
фигура речи
11
. «На самом деле, переворот [Omvæltningen] гораздо ближе, чем мы счи -
таем. Последняя команда свободомыслящих (Фейербах и иже с ними) нацелилась или
даже, правильней сказать, попала в суть происходящего гораздо точней, чем кто бы то
ни было до них. Стоит лишь присмотреться, как станет ясно: их цель – защитить хри-
стианство от современных христиан. Ведь всё дело в том, что официальное христиан -
ство деморализовано <...> И теперь Фейербах заявляет: коль вы живете так, как живе -
те, признайте, наконец, открыто, что вы – не христиане. Ему известны все условия, но
он не может заставить себя их принять – ergo совсем отступается от христианства.
И теперь, когда на нем лежит такая ответственность за то, что получилось, он занима -
ет неверную позицию. Ошибаются те, кто утверждает, как официальные власти, что
Фейербах нападает на христианство. Совсем наоборот! Он нападает на христиан, же-
лая показать им, что их жизнь не соответствует христианскому учению. Огромная раз -
ница! Очень может статься, что это сущий злой демон, однако важнее с тактической
точки зрения, что он – фигура полезная». (Приписка на полях: «а потому в отноше -
нии Фейербаха можно сказать et ab hoste consilium («добрый совет можно принять
и от злого врага» – лат.))» (NB13:92; SKS 22, 336).
В неопубликованной «Книге об Адлере», набросанной во второй половине 1840-х гг.,
имя Фейербаха несет другую нагрузку. В ее основу легла история, произошедшая
в 1843‒1845 гг. со старым приятелем Керкегора – пастором и бывшим гегельянцем
Адольфом Петером Адлером, который объявил, что имел откровение от самого Спа -
сителя, и больше года печатно проповедовал новое евангелие. После того, как о его
помешательстве стало известно, Адлера сместили и постарались замять это дело (по -
дробнее см.: [Лунгина 2017, 56‒69]). Керкегор считал, что тот стал образцовой жерт-
вой гегельянства, отдав себя анонимным силам эпохи и согласившись говорить
не своим, а чужим голосом – сначала Гегеля, а потом и проводника самого Всевыш -
него. В одном из набросков Фейербах, как и Адлер, – симптом тяжелого кризиса,
и потому они стоят в одном ряду «вместе со Штраусом et al.» (Pap. VIII В 27; не вклю-
чено в SKS). В другом Фейербах, «захотевший покончить вообще со всякой религи-
ей», – кажущаяся противоположность Адлеру, который «сам возжелал стать апосто -
лом» (Там же). В третьем – урок тем, кто хочет не мнимой, а настоящей (как
у Адлера) дискредитации христианства: «Хотя и нельзя отрицать, что люди уязвлен -
ные не лишены таланта и демонического энтузиазма, вообще-то говоря, им свой -
ственна некоторая недогадливость – они ведь и правда не понимают, как нужно
действовать в том случае, когда хочешь кому-нибудь навредить. Нападая на христи-
анство, они ставят себя вне него, а потому не причиняют ему и вреда. Нет, человек
уязвленный, схватившись с христианством, должен попробовать зайти с другого боку,
он должен пытаться действовать подобно кроту – изнутри, из самой сердцевины.
Представим, что Фейербах вместо прямой атаки действует более изощренно. В демо -
нической тишине он разрабатывает свой план, а потом объявляет во всеуслышание,
что ему было откровение. И теперь представим, что он, как преступник, который спо -
собен сродниться со своей ложью, непоколебимо придерживается этой версии – ра-
зумеется, предусмотрительно разузнав все слабые стороны догматического учения
церкви (Orthodoxien), но не чтобы критиковать их, а чтобы с некоторой невинной на -
ивностью держаться ближе к свету. Представим, что вс е это обделано так ловко, что
никто даже не догадывается о его коварстве. Ясно, что положение ортодоксов в этом
случае будет хуже некуда. Обычно ортодоксы, дабы не нарушить установленный по -
рядок, изо всех сил делают вид, что все у нас так или иначе христиане и что у нас
христианская страна и община тоже христианская. И когда кто-то ставит себя вне
христианства и принимается его атаковать, они возмущаются, что это разрушает уют -
ную рутину всеобщей “жизни во Христе” и кто-то может и порвать с христианством.
А потому уж пусть лучше всё останется как есть. И получается, что толку от этих
атак никакого» (SKS 15, 168‒169).
197

Напрашивается продолжение этого сюжета. Подыграем Керкегору и спросим, что
бы, интересно, в его воображении открыл Фейербаху Спаситель, состоись их встреча?
Как выглядело бы, в глазах субъективного мыслителя, явление Христа свободомысля-
щему? Исходя из того, что мы знаем о поздних идеях Керкегора («Деяния любви»,
«Упражнение в христианстве», статьи и проповеди 1847‒1855 гг.), парадокс энергич-
ного отсутствия Бога, с которым столкнулся христианский мир XIX в., нес с собой
не только уязвленность чувств и рассудка, то есть мыслился не только как реакция
спрашивающих. Печатью парадокса Керкегор отмечал само Откровение, саму сущ-
ность христианства. Встречу, которая уничтожила ветхого человека и пробудила ново-
го, в Боге, и которая в Священном Писании представала как извечное событие, а в гла -
зах большинства современных людей как что-то из далекого прошлого, Керкегор
подавал как то, что происходит всегда, а значит, и сейчас. Главную роль в этом сюжете
должна была принять на себя, в пику эпохе, «субъективность»
12
. Другого способа дать
слово экзистенции, чем через аналогию к личности Учителя, у него не было. Не видел
он для высших проявлений субъективности (уверенность, Visheden, самоуглублен-
ность, Inderligheden
13
, вера, Troen) и других мотивов, нежели «быть во Христе». Лишь
на вере Учителю в его построениях держится христианство. Ключом к человеку слу -
жит ему, соответственно, «экзистенция» – не в смысле трансцендентального акта, вы -
хода из себя, как в позднейших философских учениях, а в смысле движения внутрь,
ухода в себя.
Писательское прочтение «Сущности христианства» повлияло на керкегоровское
понимание религии и парадокса. Облеченная в мысли и деяния церковных проповед -
ников, мыслителей и художников, встреча человека с Богом была объективирована,
чтобы стать фундаментом для новой цивилизации – так называемого исторического
христианства. Острота извечного парадокса, который продолжал высказываться в ис -
тории через существенных мыслителей (Сократ, Лессинг, Гаман), смягчилась, так как
на этом событии нельзя ничего построить. К тому же, даже самая великая картина та-
кой встречи – всегда взгляд со стороны. Художник и мыслитель, взявшись за эту тему,
должен так или иначе обдумывать свое положение. Самого себя как наблюдателя (или
«шпиона», NB36:11; SKS 26, 416) Откровения Керкегор включал во все произведения,
«написанные левой рукой», то есть вышедшие под псевдонимом. Проявления пара -
докса – подвешивание этического и уход в «единичное» (Авраам), невозможность по-
вторения (Иов), беспримерность Христа как примера для подражания («Упражнение
в христианстве») – расписывались в них в статусе проблем, поставленных христиан -
ством перед современной философией и теологией. К числу этих проблем относится
тайна внутреннего и парадокс свидетеля.
Профанация тайны внутреннего – «демоническое» имело для него особый инте-
рес. Это было связано и с моментами его собственной биографии, семейной историей
безумия. Уход в себя вследствие индивидуального помешательства, нечувствитель -
ность к противоречию (парадоксу) как пример такой профанации демонстрировал
приятель его детства – Адлер. В насмешке над религиозной верой у Бауэра и в «объек -
тивности» Фейербаха сказывалась уязвленность бывшего теолога. Чтобы показать уяз -
вимость христианского мыслителя, Керкегор подставлял под стрелы парадокса и само-
го себя. Обозначить шаткость позиции верующего, разделить с ним неловкость из-за
обращенных на него взглядов посторонних диктовала ответственность за читающего.
Абзац из «Понятия страха» показывает, помимо всего прочего, керкегоровскую заботу
о прагматическом аспекте высказывания, когда от того, как оно будет воспринято, за -
висит смысл. Контекст отрывка прежний – уязвленность христианством, содержание –
публичное признание верующего: «Мысль о существовании Бога, как только она пола-
гается как таковая для свободы индивида, обладает некой вездесущностью, которая,
если даже человек не желает действовать во зле, содержит нечто неловкое для всякого
осмотрительного индивида. И поистине нужен внутренний смысл (Inderlighed, само -
углубленность. – Д .Л.), чтобы жить в прекрасном и внутреннем единстве с этим пред -
ставлением; и это гораздо более трудный фокус, чем быть образцовым супругом.
198

Каким болезненно задетым должен поэтому чувствовать себя такой индивид, когда он
слышит совсем простые и наивные речи о том, что Бог все-таки есть» [Кьеркегор
2010, 261]. В пространстве публичного – новом социокультурном феномене, сформи -
рованном, как показывает этот отрывок, не в последнюю очередь благодаря объектив-
ности, то есть искусству отстраненного высказывания, – дискуссия «о том, что Бог
все-таки есть», обречена сама собой сойти на нет.
Что касается реального прототипа керкегоровских сюжетов – Людвига Андреаса
Фейербаха, тот, до последнего оставаясь в неведении о судьбе своих трудов в сосед -
нем королевстве, ответить ничего не мог. Хотя шанс узнать о существовании Керке -
гора – пусть и не того, кто в воображаемом диалоге с ним (а на самом деле с самим
собой) вывел собственную сущность христианства, а другого, его родственника –
у Фейербаха был. Помешало пресловутое родовое проклятье – то самое, которое, по -
дарив столько идей одному, катком проехало по остальным
14
. Как показали архивные
исследования, в 1860-е гг., то есть уже после смерти Керкегора, появился датский пе-
ревод «Сущности христианства». Автором был Поуль Керкегор (полное имя Паскаль
Микаэль Поуль Эгеде, 1842‒1915) – сын старшего брата писателя, епископа. Как
и Нильс Андреас – средний из братьев, страдавший маниакально-депрессивным пси -
хозом, Поуль был черной овцой в семействе. Выучившийся на пастора и получивший
степень по теологии, но связавшийся с ужасными людьми (как называл его отец груп -
пу свободомыслящих, принявших Поуля в свою компанию), он потерял душевный по -
кой, а потом и здоровье. После того, как врачи нашли у него раздвоение личности
[Garff 2000, 409f]) и отправили в клинику для душевнобольных, не нашлось уже нико-
го, кто захотел бы издать его перевод.
Примечания
1
См. запись в записной книжке KK:8 (1840, SKS 18, 372), где Керкегор собственноручно выпи-
сывает источник – Die Urgeschichte der Menschheit nach dem biblischen Berichte der Genesis, kritisch
untersucht v. Lic. B. Bauer (i det af Bauer udgivne Tidskrift 3d B. p. 125fl.) [Bauer 1837, 125‒210].
2
Ср. в «Понятии страха»: «Если некий свободомыслящий ( en Fritænker – термин, заимствован-
ный у Фейербаха; подробней о его терминах ‘ Freidenker’, ‘freie Gedanken’ и т.п. см .: [Тажуризина
web], о происхождении термина см.: [Gawlick 1972, 1062‒1063] и используемый зде сь по отноше -
нию к Бауэру. – Д .Л .; см.: SKS K4, 507) приложит всю свою проницательность, чтобы показать, что
Новый Завет был написан только во II в., это значит, что он боится как раз внутреннего смысла
(da er det netop Inderligheden, han frygter. Здесь: погружения [в смысл Нового Завета] он как раз
и боится. –
Д.Л .), и потому ему про сто необходимо по ставить Новый Завет в один ряд со всеми
прочими книгами» [Кьеркегор 2010, 263].
3
Полный перечень прямых упоминаний и аллюзий на Фейербаха приводит Иштван Цако
в [Czakó 2007, 38‒42].
4
Не опубликованы в SKS.
5
Керкегоровская трактовка. У Фейербаха до словно: «Pascal nennt die Krankheit den natürlichen
Zustand des Christen und Augustin» (см.: [Feuerbach 1848, 425]).
6
Между 1841 и 1846 гг. Керкегор успел издать во семь произведений под псевдонимом и не -
сколько сборников проповедей, «написанных правой рукой» (как он называл произведения от соб -
ственного лица).
7
О присутствии Фейербаха в тексте «Послесловия» говорит и пассаж выше. К 1846 г. обретает
твердые очертания и собственная позиция Керкегора, она в первой фразе: «...допущение, согласно
которому нечто, вечное по собственной своей природе, тем не менее входит в существование
во времени, рождается, подрастает, а затем умирает, – такое допуще ние представляет собой разрыв
со всяким мышлением вообще. Если же, однако, вхождение в существование этого вечного-во-вре -
мени рассматривается как вечное вхождение в существование (в тексте “Если же, однако, станов -
ление вечного во времени превращается в вечно е становление”, Skal derimod den Eviges Tilbliven
i Tiden være en evig Tilbliven – намек на гегельянскую трактовку Духа как Времени, то есть самой
изменчиво сти. – Д .Л.), тогда <...> “всякая теология становится антропологией”, из экзистенциаль-
ного сообщения христианство превращается в искусную метафизиче скую доктрину, адресованную
прежде всего профессорам...» [Кьеркегор 2005, 622].
8
Из записей 1854‒1855 гг.: «В каком-то смысле даже хорошо, что у христианства вс е еще есть
враги, по скольку давно уже только от них м ожно получить до стовер ные сведения о том, что же
199

такое христианство» (NB29:111; SKS 25, 374); «...вышло даже так, что свободомыслящий пал
жертвой властей, проповедуя христианство» (NB33:44; SKS 26, 285).
9
‘Σκανδαλον’ (др. -греч.) – крючок в западне, к которому прикрепляется приманка.
10
В «Философских крохах» мы передаем как ‘оскорбленье’, С.А. Ис аев в «Понятии страха»
и др. – как ‘возмущение’.
11
Отводим аллюзию к «демону » Декарта (genium aliquem malignum) ввиду хорошо изве стной
собственной керкегоровской трактовки «демонического» (обозначения религиозно-психологиче -
ской реакции на вызовы христианства) [Кьеркегор 2010, 238 сл.].
12
Этим термином он выражает и сущность всякого человека, и собственную писательскую за -
дачу (например: «...я служу Богу, но без властных полномочий. Моя задача: стяжать тако е ме сто,
чтобы Бог мог на него сойти (на полях: задача не командуя расчистить ме сто, а страдая расчистить
место)», NB36:11; SKS 26, 416).
13
Обратим при этом внимание на отсутствие чеканных определений этих понятий. См. растя -
нувшийся на ше сть страниц ответ на вопрос «Hvad er Visheden og Inderligheden?» (в рус. пер.: «Что
такое уверенно сть и внутренний смысл?» [Кьеркегор 2010, 267‒273]).
14
К середине 1830-х гг. из девяти членов семьи Керкегоров в живых остало сь только трое –
отец и он с братом. Даже привычная для тех вре мен ранняя смертность (один из братьев Керкегора
умер подростком от несчастного случая в 1819 г., затем, в 1822 г.
–
старшая се стра; две другие
се стры, брат и мать подряд ушли из жизни в 1832‒1834 гг.) не избавляли о ставшихся от ощущения
беды, преследующей их роковым образом. С этих пор в Кер кегора вселяют дрожь семейные тайны.
В 1835 г. отец раскрывает ему причину своей тяж кой меланхолии. Отцовское признание произвело
шокирующее впечатление на сына: «Должно быть, на всей нашей семье лежит вина, должно быть,
Божья кара распрос терлась над ней. Наша семья должна исче знуть, она должна быть стерта могу -
чей Божьей дланью и забыта, как неудачная попытка» (Pap. 305:3; SKS 27, 291).
Сокращения
ASKB – Auktionsprotokol over Søren Kierkegaards Bogsamling (1967), udg. af H.P. Rohde, Det
Kongelige Bibliotek, København.
Pap. – K ierkegaard, Søren (1968‒1978) Papirer, ugd. af P.A. Heiberg, V. Kuhr og E. Torsting. Bd . I–
XI. 2 forogede udg. ved Niels Thulstrup, Bd. I–XVI, Gyldendal, København.
SKS – Kierkegaard, Søren (1997–) Skrifter, udg. af Søren Kierkegaard Forskningscenteret, red.
N.J. Cappelørn et al., Gads Forlag, København.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Bauer, Bruno (1837) “Die Urgeschichte der Menschheit nach dem biblischen Berichte der Genesis,
kritisch untersucht”, Zeitschrift für spekulative Theologie, Bd. 3, 1. Hefte (1837), S. 125‒210 (ASKB
356).
Beck, Andreas Frederik (1842) Begrebet Mythus eller den religiøse Aands Form , P.G. Philipsen,
København (ASKB 424).
Feuerbach, Ludwig Andreas (1834) Abälard und Heloise oder der Schriftsteller und der Mensch:
Eine Reihe humoristisch-philosophischer Aphorismen , Brügel, Ansbach (ASKB 1637).
Feuerbach, Ludwig Andreas (1837) Geschichte der neuern Philosophie: Darstellung . Entwicklung
und Kritik der Leibnitz’schen Philosophie Brügel, Ansbach (ASKB 487).
Feuerbach, Ludwig Andreas (1843a) “Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie”, Anekdota
zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik, hrgs. v. Arnold Ruge, Вd. 2 (1843), Verlag des
Literarischen Comptoirs, Zürich u. Winterthur, S. 62 ‒86 (ASKB 753).
Feuerbach, Ludwig Andreas (1843b) Das Wesen des Christentums, 2. Aufl., O. Wigand, Leipzig
(ASKB 488).
Feuerbach, Ludwig Andreas (1848) Das Wesen des Christentums, 3. umgearb. und verm. Aufl.,
O. Wigand, Leipzig.
Stilling, Peter Michael (1844) Den moderne Atheisme eller den saakaldte Neohegelianismes
Conseqvenser af den hegelske Philosophie, Reitzel, København (ASKB 801).
Strauss, David Friedrich (1842‒1843) Fremstilling af den christelige Troeslære i dens historiske
Udvikling og i dens Kamp med moderne Videnskab, overs. af Hans Brøchner, H.C Klein, København
(ASKB 803‒804).
Zeitschrift für spekulative Theologie (1836‒1837), Bd. 1 ‒3, udg. af B. Bauer, Berlin (ASKB 354‒
357).
Бауэр 1933 – Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М.: Соцэгиз, 1933 (Bauer,
Bruno, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen, Russian Translation).
200

Кьеркегор 2005 – Кьеркегор С. Заключительное ненаучное по сле словие к «Философским кро-
хам». СПб.: СПбГУ, 2005 (Kierkegaard, Søren, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical
Fragments, Russian Translation).
Керкегор 2009 – Керкегор С. Философские крохи. М.: Ин-т Св. Фом ы, 2009 (Kierkegaard,
Søren, Philosophical Fragments, Russian Translation).
Кьеркегор 2010 – Кьеркегор С. Страх и трепет. Понятие страха. Болезнь к смерти. М.: Культур -
ная революция, 2010 (Kierkegaard, Søren, Fear and Trembling, Russian Translation).
Фейербах 1995а – Фейербах Л. Необходимость реформы фило софии // Фейербах Л. Соч. В 2 т.
М.: Наука. 1995. Т. 1 (Feuerbach, Ludwig Andreas, Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie,
Russian Translation).
Фейербах 1995б – Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Соч. В 2 т. М.: Наука.
1995. Т. 2 (Feuerbach, Ludwig Andreas, Das Wesen des Christentums, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Лунгина 2009 – Лунгина Д.А . Предисловие переводчика // Керкегор С. Фило софские крохи. М.:
Ин-т Св. Фомы, 2009. С. I–XVIII.
Лунгина 2017 – Лунгина Д.А . Казус А.П. Адлера и границы религиозного сообщения у Керке -
гора // История философии. 2017. Т. 22. No 2. С. 56‒69.
Тажуризина web – Тажуризина З.А. «Я по стоянно мыслил ясно и свободно». Людвиг Фейер -
бах. К 200-летию со дня рождения [Здравый смыс л. 2004 . Т. 3 (32)]. URL: https://razumru.ru/
humanism/journal/32/tazhurizina.htm
References
Tazhurizina, Zul’fia A. (2004) ‘“I used to think clearly and freely”. To th e 200-Year Anniversary of
Ludwig Feuerbach’, URL: https://razumru.ru/humanism/journal/32/tazhurizina.htm
Loungina, Darya A. (2017) “The Adolph Peter Adler Case and the Limits of Religious Communica -
tion in Kierkegaard”, History of Philosophy, Vol. 22, No. 2, pp. 56‒69 (in Russian).
Loungina, Darya A. (2009) Translator ’s Introduction, to “Philosophical Fragments”, Kierkegaard,
Søren, Phi lo sophical F ragments , Russian Tra nslation , St. Tho ma s Institute, Mo scow, pp. I –XVIII
(in Russian).
Christens, Christian Fenger (1845) “En Parallel mellem to af den nyere Tids Philosopher”, For Lite-
ratur og Kritik, Bd. 3 (1845), S. 1 ‒17.
Czakó, István (2007) “Feuerbach: A Malicious Demon in the Service of Christianity”, Kierkegaard
and His German Contemporaries. Tome I, Philosophy (Kierkegaard research: sources, reception and re -
sources, vol. 6), Ashgate, Aldershot, Burlington, pp. 25‒47.
Garff, Joakim (2000) SAK: Søren Aabye Kierkegaard: en biografi, Gad, København.
Gawlick, Günter (1972) “Freidenker”, Historisches Wörterbuch der Philosophie, völlig neubearbeit-
ete Ausgabe des Wörterbuchs der Philosophischen Begriffe , Schwabe, Basel/Stuttgart, 1971‒2004, Bd. 2,
Kl. 1062‒1063 .
James, David, Moggach, Douglas (2007) “Bruno Bauer: Biblical Narrative, Freedom and Anxiety”,
Kierkegaard and His German Contemporaries. Tome I, Theology (Kierkegaard research: sources, recep -
tion and resources, vol. 6), Ashgate, Aldershot, Burlington, pp. 1 ‒22 .
Pattison, George (2007) “Strauss: Kierkegaard and Radical Demythologization”, Kierkegaard and
His German Contemporaries. Tome I, Theology (Kierkegaard research: sources, reception and resources,
vol. 6), Ashgate, Aldershot, Burlington, pp. 233 ‒258.
Сведения об авторе
Author’s Information
ЛУНГИНА Дарья Андреевна –
кандидат философских наук, доцент
кафедры истории и теории мировой культуры
философского факультета Московского
государственного университета
им. М.В. Ломоносова.
LOUNGINA Darya A. –
CSc (PhD) in Philosophy, Associate Professor,
Director of Cultural Studies Educational Program,
Philosophy Faculty, Lomonosov Moscow
State University.
201

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Человек в глобальном мире: риски и перспективы
(XIX Фроловские чтения)
В ноябре 2019 г. в Институте философии РАН прошли XIX Чтения памяти акаде -
мика Ивана Тимофеевича Фролова (1929‒1999). Чтения были посвящены 90-летию
со дня его рождения. Но Фроловские чтения – не мемориальное мероприятие. Это
научная конференция, в рамках которой обсуждается одна из ведущих тем философ -
ского творчества И.Т. Фролова. В этот раз темой стала глобальная проблематика. Во -
просы глобального экономического, экологического, геополитического кризисов сего-
дня влияют на повседневную жизнь каждого. Участники конференции подчеркнули
актуальность и сегодня концепции глобальных проблем, которую И.Т. Фролов сфор -
мулировал еще сорок лет назад. Фактически, он предусмотрел те коллизии, которые
приобрели первостепенную значимость в последнее десятилетие. В основу системы
глобальных проблем И.Т. Фролов ставил проблему человека и его будущего. Он пони -
мал ее как комплексную проблему, требующую объединения усилий всех наук и доб -
рой воли людей всех стран мира, нового политического мышления, опирающегося на
Манифест Рассела-Эйнштейна 1955 г.
Чтения открыл академик РАН А.А. Гусейнов. Он отметил, что хотя уже прошло
двадцать лет, как нет с нами И.Т Фролова, но все эти годы он с нами своим творче-
ством, своими идеями. Мудрость И.Т. Фролова, введшего понятие «высокое соприкос-
новение», со стояла в том, что он связывал перспективы научно-технического развития
с гуманистическими идеалами. Он поставил вопрос о единстве науки и гуманизма,
в том числе с гуманистическими традициями русской культуры.
Член-корр. РАН В.И . Данилов-Данильян подчеркнул приоритет И.Т. Фролова в раз-
работке глобальных проблем в нашей стране. Сформулированные им критерии гло-
бальных проблем сохраняют свою актуальность. Сегодня в глобальной экологии важ -
нейшей является проблема сохранения биологического разнообразия как резервуара
адаптационного потенциала биосферы. От этого зависит выживаемость и устойчи -
вость биосферы. Среди других глобальных экологических проблем: глобальное из-
менение климата, химическое отравление планеты, обезлесение, опустынивание.
Продолжается тенденция роста средней приповерхностной глобальной температуры.
Распределение показателей водного режима становится все более неравномерным, что
сказывается на производстве продовольствия. Необходимо предпринимать меры по пере-
стройке глобальной экономики с тем, чтобы не допустить повышения глобальной тем -
пературы за критические рамки, а также разрабатывать альтернативные источники
энергии.
Академик РАН В.А. Лекторский подчеркнул, что И.Т. Фролов – легендарная фигу-
ра нашей философии. Его деятельность создала новую ситуацию в философии. Он не
только выдвигал новаторские идеи и разрабатывал новые проблемы, но открывал це-
лые направления исследований. Среди них и глобальные проблемы. И.Т. Фролов по -
нимал их как вызов самому существованию человечества. Одна из современных про-
блем – цифровизация всей нашей жизни. Это новый этап развития информационной
цивилизации, обработки и передачи информации. Анализ больших данных с помощью
искусственного интеллекта открывает большие перспективы перед наукой. В том чис-
ле по выявлению глобальных тенденций развития в гуманитарных науках. Серьезные
последствия цифровизации сказываются и в образовании, где среди новых проблем от-
мечается рост инфантилизма поколения, растущего вместе с компьютерной техникой.
202

Возникает и проблема личной безопасности и сохранения идентичности в связи с ис-
пользованием персональных данных государственными структурами и крупными кор-
порациями. Современные когнитивные технологии, отметил В.А . Лекторский, несут
вызов свободе воли человека. Вместе с тем человек, поскольку он человек, сохраняет
свое «Я» и веру в свои силы, что остается главным движущим фактором мирового
развития.
Член-корр. РАН Р.С. Гринберг напомнил о последствиях глобального экономиче-
ского кризиса 2008 г. Экономическая теория не смогла его предвидеть. Она очень
фрагментирована. Закончилось время больших теорий (Смит, Маркс, Кейнс), и это па -
губно сказывается на общем понимании ситуации. Становится ясно, что в центре эко -
номических исследований должен быть человек, хотя пока доминирует фетишизация
количественных показателей. Поэтому философия имеет практическое значение для
науки. Р.С. Гринберг подчеркнул, что новое мышление М.С . Горбачева – это попытка
глобального очеловечивания человеческого общежития. Это не какой-то зигзаг исто-
рии, как думают сегодняшние политики и политологи. Это упущенный шанс создать
мир без взаимных угроз, без «игры с нулевой суммой».
Член-корр. РАН В.В. Миронов остановился на дилемме технократизм – антрополо-
гизм, которую И.Т. Фролов считал характерной для современной общественной мыс-
ли. Для И.Т. Фролова человек был абсолютной ценностью. В этом сказывалось влия -
ние кантовской философии. И .Т. Фролов рассматривал науку в связи с социальными
условиями ее развития и ставил вопрос об ответственности науки и общества в целом
за стратегические цели развития. Встает проблема установления социальных и этиче-
ских ограничений. В противном случае технократизм приведет к негативным и даже
трагическим последствиям. Культура может трансформироваться в техницистскую
цивилизацию, и наука может стать просто научным производством, а человек – его
придатком. И .Т. Фролов высказал соответствующие мысли задолго до внедрения ин -
формационных технологий в культурную повседневность. Тем самым его идеи приоб -
ретают сегодня все большую актуальность.
В.Б. Кувалдин посвятил свой доклад центральному понятию Чтений – «глобально -
му миру», но подошел к его определению как историк. Глобальный мир – это особое
состояние человечества, когда оно приобретает характер определенной целостности.
Если посмотреть под этим углом зрения на историю, то можно выделить два глобаль -
ных мира: глобальный мир, созданный в XIX в., и глобальный мир – порождение вто-
рой половины XX в. Глобальный мир XIX в. – это либерально-колониальная цивили-
зация. Этот мир дал совершенно феноменальные результаты в науке, в экономике,
в политике и закончился вселенской катастрофой 1914 г. После него наступил особый
период, вместивший в себя революции, две мировые войны и великий экономический
кризис. После этого начинается строительство второго глобального мира. Этот мир
нуждается в соответствующей производственной основе. Когда произошел промыш-
ленный переворот, мир приобрел целостное оформление. Следующий этап – постин-
дустриальное общество. Сейчас налицо кризис неолиберальной модели глобального
мира, которая была создана во второй половине XX в. Отсюда такие феномены, как
Трамп и Brexit, и правый и левый популизм в Европейском Союзе. Это кризис гегемо -
нии. Сейчас количество глобальных игроков резко возросло. Такие формы интегра-
ции, как национальные государства или Европейский Союз, уходят в прошлое. Нужны
новые эффективные институты глобального мира.
М.С . Киселева рассказала о принципиальном для всей глобальной концепции
И.Т. Фролова документе – Манифесте Рассела-Эйнштейна, а также о переписке Эй н-
штейна и Фрейда по вопросам мира и будущего человечества. Она сказала об актуаль -
ности этих текстов и подчеркнула роль интеллектуалов, философов в определении
приоритетов развития человечества. К ним следует прислушиваться тем, кто принима-
ет политические решения, чтобы не допустить непоправимых последствий.
И.Ф . Кефели говорил о проблеме глобальной безопасности. Проблема глобальных
рисков выходит сейчас на передний план. Переход экономики глобального капитализ ма
203

к извлечению сверхприбыли путем глобальных финансовых спекуляций резко обост-
рил глобальные риски. Цифровизация несет с собой техническую возможность новых
форм социального контроля. Возрастание роли автоматики в процессе принятия реше-
ний может ослабить внимание к человеческому измерению социальных процессов
и обернуться антигуманными последствиями.
А.В. Бузгалин напомнил, что в свое время подавляющее большинство обществове-
дов в одночасье превратились из марксистов в немарксистов и антимарксистов. Акаде-
мик И.Т. Фролов принадлежал к марксистской философской школе. Современный
марксизм позволяет констатировать новейшие тенденции развития глобального ка-
питализма. В деятельности крупных корпораций приоритет перешел от производства
полезных вещей к фабрикации симулякров. Глобальный фиктивный финансовый ка-
питал заинтересован в рынке симулякров и воспроизводстве новых поколений зависи-
мых от рекламы их потребителей. Отсюда столь стремительные темпы развития имен-
но в цифровом секторе экономики по сравнению с реальным сектором.
Э. -К . Хасс (ФРГ) представил совместный с П. Платом (ФРГ) доклад на тему «От-
ношения индивидуумов в условиях роста деструктивности в глобальном мире». Ав -
торы обратили внимание на этические вопросы коммуникации: индивид, имеющий
достаток, склонен ограничивать сферу своего общения. По-прежнему сохраняет акту-
альность проблема «пределов роста», поставленная Римским клубом. Пределы роста
в потреблении ресурсов накладывают ограничения на общение людей.
Г.Г. Малинецкий считает, что сегодня в науке главные приоритеты – именно те,
о которых говорил И.Т. Фролов: проблема будущего и неразрывно связанная с ней
проблема человека. Принятие любых крупных решений невозможно сегодня без про -
гнозирования. Докладчик напомнил о книге материалов Всесоюзного совещания
по философским и социальным проблемам науки и техники 1987 г., впервые изданной
Группой по изучению творческого наследия И.Т. Фролова спустя тридцать лет. При
чтении этих материалов становится ясно, что мы упустили возможность поставить
проблему человека как проблему всей Академии наук. Междисциплинарный подход
необходим современной науке. Проблемы, связанные с человеком, будут ведущими
в фундаментальной науке.
М. Франкович (Польша) выступил с докладом «Искусство выживания в эпоху
цифровых технологий: готовы ли мы к «отключению электроэнергии?» Речь шла
об угрозах, которые несут с собой новые технологии. Как выживать, если будут
неожиданно парализованы основные центры автоматического управления – например,
вследствие простого сбоя в электроснабжении? Никто не готовит людей к подобным
ситуациям. И это порождает регулярно значительные материальные издержки и пси -
хологические фрустрации.
Т.А. Нестик рассказал о психологическом восприятии глобальных рисков. Оно
очень избирательно. Исследования показывают, что наибольший отклик имеет про -
блема глобального изменения климата, которая оттеснила в массовом сознании даже
проблему ядерной войны и социальные проблемы. На протяжении последних лет
неуклонно растет озабоченность россиян радиационным и химическим заражением
окружающей среды. Выяснилось, что проблема непредвиденных последствий приме-
нения новых технологий меньше всего занимает реципиентов, особенно это касается
молодых опрошенных. Интересно также, что приверженность традиционным ценно-
стям повышает уверенность людей в способности государства предотвратить глобаль-
ную катастрофу. Напротив, неверие в способность общества справиться с глобальны -
ми проблемами порождает новые виды депрессивных расстройств.
И.К. Лисеев отметил, что все двадцать лет после кончины И.Т. Фролова мы остро
ощущаем его отсутствие. Никто его не заменил. Многие его идеи подтвердились сего -
дня. Например, идея о глубинной связи онтологии и гносеологии, о том, что противо -
речия развития разрешаются зачастую не устранением его сторон, а коэволюционно.
Велик вклад И.Т. Фролова в укрепление союза и диалога естественников и филосо -
фов, в проведение Всесоюзных совещаний, которые определили высокий научный
204

уровень советской философии естествознания. Ситуация сегодня изменилась в этом
вопросе в худшую сторону.
Ань Цинянь и Чжан Байчунь (КНР) особо отметили, что И.Т. Фролов – один из са-
мых влиятельных российских философов XX в., человек, которого хорошо знают
в Китае. Он скончался в китайском городе Ханчжоу. Его произведения переводили,
изучали и продолжают изучать в Китае. За последние двадцать лет Россия и весь мир
в целом претерпели огромные изменения, но в условиях этих изменений имя этого фи -
лософа не только не потускнело, напротив, его мысли сегодня обрели еще большее
значение. Чтобы сегодня оценить вклад И.Т. Фролова и значимость его философского
мышления, необходимо понять суть нынешней эпохи. Известна концепция осевого
времени Ясперса. В настоящий момент человеческая цивилизация переживает важный
поворотный момент в своей истории. Наступает новое осевое время истории челове -
чества. Философское мышление Фролова – продукт нового осевого времени. Можно
сказать, что осмысление и оценка философских идей Фролова и развитие современ -
ной русской философии в целом также являются ключом к пониманию нового осевого
времени.
В.Г. Буданов подчеркнул стратегический тип мышления И.Т. Фролова. Сегодня это
особенно важно, в том числе при осмыслении глобализации. Как никогда для умень-
шения издержек глобализации нам необходим диалог культур.
В.П . Веряскина рассказала о концепции человеческого потенциала в Программе
развития ООН. И.Т. Фролов, напомнила она, был автором идеи о человеке как гло -
бальной проблеме. Первый доклад ООН о человеческом потенциале датируется 1990 г.
В 1990-е гг. в нашей стране проблематика человеческого потенциала разрабатывалась
в Институте человека РАН под руководством И.Т. Фролова. Было выпущено несколько
книг на эту тему. В .П. Веряскина привела определение человеческого потенциала
и перечислила индексы человеческого развития, принятые в Программе ООН.
П.Д . Тищенко рассказал о роли И.Т. Фролова в становлении биоэтики в России, он
остановился также на проблемах современной биоэтики, таких как информированное
согласие, соотношение традиционных ценностей и автономии личности. Важной био -
этической проблемой при получении врачом информации о риске развития патологии
является дилемма между принципом «не навреди» и принципом врачебной тайны.
В докладе Ёити Фудзии (Япония) говорилось о том пути, который прошло чело -
вечество по фактическому освобождению человека в процессе производства вслед -
ствие автоматизации и интеллектуализации, в частности, от тяж елых и опасных форм
труда. Происходит перераспределение рабочей силы во вторичный и третичный сек -
тора экономики. Но подобная переквалификация сопряжена с психологическим
ущербом для тех, кому пришлось менять профессию и переучиваться, а также быть
безработным. Особые этические и социальные проблемы возникают с трудовой заня -
тостью инвалидов.
Р.Р. Белялетдинов рассмотрел эволюцию принципов автономии и блага в биоэти -
ке. В 2000-е гг. благодаря развитию генетических технологий и нанотехнологий про-
изошел отказ от алармистского дискурса и утверждение сциентистских подходов. Ин -
формированное согласие по мере развития биотехнологий понимается все более
расширительно.
И.А . Бирич напомнила о введенном А. Печчеи понятии «человеческие качества».
Докладчик рассматривает их как стратегический ресурс глобализации. Развитие элек -
тронных технологий и гаджетов входит в противоречие с задачей формирования в мо -
лодых поколениях целого ряда традиционных человеческих качеств. Кроме того, рас-
ширяются возможности манипулирования людьми.
Е.И . Ярославцева обратилась к опыту Института человека, созданного И.Т. Фроло-
вым в 1991 г. Речь шла не просто о новой научной институции. Институт человека воз -
ник из творческого порыва многих ученых и философов, вдохновителем которого был
И.Т. Фролов. В Институте человека начали проводиться исследования, которые ранее
просто были немыслимы. И .Т. Фролов давал возможность «прорастать» новым идеям.
205

В ходе Чтений прошла презентация двух книг. Первая из них: И.Т. Фролов «Фило-
софия глобальных проблем. Работы разных лет». Она подготовлена Группой по изуче-
нию творческого наследия И.Т. Фролова Института философии РАН. В книге собраны
основные тексты И.Т. Фролова по глобальной проблематике. Она станет незаменимым
пособием для всех, кто будет изучать становление глобалистики в нашей стране.
Вторая книга – «Мифология века НТР: утопии, мифы, надежды и реальность но -
вейших направлений науки». Она подготовлена по итогам предыдущих Фроловских
чтений. В книге обсуждается феномен, отмеченный в свое время И.Т. Фроловым: нау-
ка сегодня становится площадкой для продуцирования самых разнообразных мифов,
таких, по сравнению с которыми древние мифы оказываются детскими сказками. Ми-
фологические представления возникают теперь не от неразвитости науки, но, напро-
тив, сопровождают научное нетерпение, стремление забежать вперед, попасть скорее
в «дивный новый мир». Они сопряжены с опасностью утраты человеком – творцом
науки – своей родовой и индивидуальной идентичности. Среди тем книги: утопии
и мифы биоинженерии, мифы и реальность нейрокогнитивных технологий, евгениче-
ские мифы.
М.И. Фролова
Фролова Мария Ивановна – Институт фило софии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12,
стр.1.
Науч ный сотрудник сектора гуманитарных экспертиз и биоэтики Института философии РАН.
mariafrolova1@yandex.ru
Frolova Maria I.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str.,
Moscow, 109240, Russian Federation.
Researcher, Department of Humanitarian Expertise and Bioethics, Institute of Philosophy of Russian
Academy of Sciences.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020 ‒9 -202 -206
206

Историко-методологическому семинару «Русская мысль»
в Санкт-Петербурге 15 лет
В Санкт-Петербурге при Русской христианской гуманитарной академии вот уже
15 лет работает просветительский семинар «Русская мысль». Его создателями были
ректор РХГА, профессор Д.К. Богатырев и заведующий кафедрой философии, про -
фессор А.А. Ермичев. Они думали продолжить традиции публичного философско -
го дискурса, представленного деятельностью Религиозно-философских обществ или
Вольфилы. Цель семинара виделась в актуализации традиционных вопрошаний отече-
ственной культуры к «злобе дня», к современности.
Работа семинара объединила широкий круг участников – это представители раз -
ных направлений мысли, разных институций, сторонники противоположных убежде-
ний. «Pro et contra» – дискуссионная модель главного научного проекта РХГА (научно-
публицистическая серия антологий «Русский Путь: Pro et contra») и здесь стала знако -
вым явлением семинара, который на протяжении всех этих лет не терял интереса
со стороны публики, в некотором смысле ставя по одну сторону и ведущих ученых,
и начинающих авторов, и просто слушателей.
Сложились тесные связи и с редакцией журнала «Вопросы философии», который,
предлагая своего рода «дорожную карту» современного прочтения философского дис -
курса, публиковал значимые, «векторные» материалы нашего семинара.
Последнее «живое» заседание «Русской мысли» состоялось 28 февраля 2020 г. До -
клад «Современность: эпоха без будущего» держал петербургский писатель и культу -
ролог А.М. Столяров. Он говорил, что человечество, убедившись в провале главных
своих идей о будущем – либеральной и социалистической – поневоле остается только
в настоящем, а настоящее губительно для него – общество техники и потребления.
Ему возражали: исторические катаклизмы хотя и мешают идеалам гуманизма, но на -
стоящее просвещение найдет, наконец, дорогу к человеческим сердцам. Но с возража-
телями не соглашались: приход настоящего философского просвещения опаздывает,
а стремительность дегуманизированного развития науки, техники и потребления тако -
ва, что на будущем не только как проекте, но и как реальности можно поставить крест.
Состоявшееся заседание было 141 по счету, начиная с первого, когда в апреле 2005 г.
семинар начал свою работу. В настоящее время для продолжения разговора существу-
ют известные всем эпидемиологические препятствия, но мы верим в скорейшее вос -
становление возможностей живого общения.
Неудивительно, что в наши, еще постсоветские годы самой популярной темой се-
минара, вызывавшей острую реакцию участников, стал русский коммунизм в его ис -
тории от революции до краха в конце 80-х
–
начале 90-х г г . Перечень состоявшихся
докладов по этой теме может быть долгим: прот. Митрофанов «Духовные предпосыл -
ки большевистской революции в трудах русских религиозных мыслителей» (ноябрь
2007 г.): проф. В.А . Гуторов «Советский Союз как тип цивилизации» (декабрь 2011 г.),
проф. Б .И. Колоницкий «Революция 1917 г.: взгляд через 95 лет» (ноябрь 2012 г.),
А.М. Столяров «Россия и революция: ретроспектива и перспектива» (март 2013 г.),
к.ф .н . В .В. Кузнецов «Достоинство человека советской эпохи» (апрель 2016 г.), проф.
К.С . Пигров «Русская революция: экзистенциальный взгляд» (апрель 2017 г.), проф.
Д.К . Богатырев «Русская революция как проблема культурно-исторической памяти»
(октябрь 2017 г.)
Грандиозная проблематика не могла быть исчерпана докладами, прямо обращен -
ными к ней. Она отразилась и в иных выступлениях: проф. В .К. Кантора «Империя
как путь России к европеизации» (март 2010 г.), проф. А.А . Ермичева «К 93-ей годов -
щине философского парохода» (ноябрь 2015 г.), д.и .н . С .Л. Фирсова «О ленинской ми -
фологии» (февраль 2017 г.). Б.Г. Дверницкого «А.И . Солженицын в истории русской
культуры» (декабрь 2018 г.) и др.
Другая ведущая проблематика семинара – это отечественная фи лософия – и в ка-
честве автономного образования и в контексте истории русской культуры. Русская
207

философия как таковая, то есть в целом, была представлена в докладах: Н.П . Ильина-
Мальчевского «Русский философ как историко-философская категория» (апрель 2005 г.),
В.Н. Сагатовского «Почему наше общество не принимает русскую идею?» (ноябрь
и декабрь 2005 г.), А.Л. Казина «Основной вопрос русской философии» (октябрь
2007 г.), П.Ю. Нешитова «Формула русской философии: Гегель плюс Пушкин» (де-
кабрь 2011 г.) и др. Иной важный аспект темы – отношения философии и литературы
был представлен у И.И . Евлампиева и С. Капилупи в их докладах о Ф.М. Достоев -
ском, М.Ю. Любимовой в докладе о философских штудиях Е. Замятина (февраль
2019 г.), О.Б . Сокуровой в сообщении о М.Ю. Лермонтове «Я одинок над пропастью
стою» (ноябрь 2019 г.), в выступлениях И.А . Есаулова (Москва) «О новом понимании
русской классики» (ноябрь 2017 г.).
Работа семинара выявила значение немецкой философии для русской мысли.
Д.К . Богатырев выступает с докладом «Немецкая классическая философия и ее реше-
ния русской мыслью» (ноябрь 2009 г.), А.Н . Муравьев читает на эту тему в апреле 2009
г., в феврале 2012 г. и в январе 2016 г., А.Г. Ломоносов в феврале 2008 г.; А.А . Ермичев
в марте 2010 г. презентовал перевод сборника «О мессии», того самого, который стал
прологом к журналу «Логос» (1910‒1933 г.), саратовец В.Н. Белов в мае 2012 г. рас -
сказал о русском кантианстве, а в марте 2014 г. состоялся доклад Ю.Б. Мелих о Вин -
дельбанде и Серебряном веке. Предметом внимания было, конечно же, творчество от -
дельных русских мыслителей, а о некоторых из них, например, Ф.М . Достоевском,
В.С . Соловьеве, В.В. Розанове, А.И. Герцене говорили не один раз. А помимо того,
были сообщения о разных аспектах мысли В.Г. Белинского, Н.Я . Данилевского,
Вяч. Иванова, Л.П . Карсавина, Ф.Ф . Куклярского, К.И . Сотонина, Н.Н . Страхова,
Л.Н . Толстого, П.А . Флоренского, Л.И . Шестова и др.
Семинар, участниками которого являются также преподаватели петербургских ву-
зов, не мог не высказаться о современном состоянии философии в России. Своими со -
ображениями на этот счет поделились Б.В. Марков (октябрь 2005 г.), М.А . Маслин (ап -
рель 2006 г.), И. Смирнов (март 2008 г.), Г.Г. Филиппов (март 2012 г.). В ноябре 2014 г.
на эту тему говорил редактор журнала «Вопросы философии Б.И . Пружинин. Как бы
восполняя дефицит государственного внимания к философам, на отдельных заседа -
ниях устраивали творческие встречи с коллегами: А.К . Секацким, К.Г. Исуповым,
К.С . Пигровым, чествовали идейного предводителя Петербургского общества клас -
сической немецкой философии Е.С. Линькова и на специальном заседании «Пути
постсоветской философии – от марксизма к экзистенциализму» вспоминали А.И . Ма-
илова (декабрь 2012 г.) .
Доклады и обсуждение их – о сновная форма работы семинара. Другая форма,
вызывающая у участников неизменный интерес – презентация новейших изданий.
Многим запомнилось обсуждение второго тома издания энциклопедии «Русская фило-
софия» (февраль 2008 г.), книги ректора РХГА Д.К. Богатырева «Мышление и открове-
ние» (май 2008 г.), антологии «Лев Шестов: pro et contra», составленной Т.Г. Щедри-
ной (май 2017 г.), коллективного труда Института истории искусств «Судьбы русской
духовной традиции в отечественной литературе и искусстве XX – начала XXI веков»
(январь 2018 г.). А за десятилетие между этими датами со своими книгами выступили
Т.В. Артемьева, И .И . Евлампиев, А.Г. Ломоносов, М.И . Микешин, А.Н . Муравьев и др.
петербургские авторы.
В работе семинара также принимали участие: Н.А . Струве (сентябрь 2005 г.),
Т.М. Горичева (декабрь 2006 г.), В.Н . Тростников (март 2007 г.), Я.А . Гордин (апрель
2008 г.), Б.И . Пружинин (ноябрь 2014 г., сентябрь 2016 г.), А.С . Секацкий (декабрь
2009 и 2013 гг.), С.Г. Стратановский (февраль 2018 г.) и Б.Ф. Егоров (апрель 2007 г.).
Секретарь и видеоинженер семинара Н.А . Румянцева обеспечивает доступность
наших материалов в Интернете, и поступающие отзывы свидетельствуют о неизмен -
ной актуальности русской мысли.
В этом, юбилейном для семинара году, мы открываем новую магистерскую про-
грамму «Русская философия: история и современность», которая сможет представить
208

нашим магистрантам лучшие достижения современной русской философии. Одним из
ключевых моментов новой программы станет изучение актуальных проблем историко-
философского знания, в том числе с опорой на исследовательские и издательские про -
екты «Философия России первой половины XX века» (гл. ред. серии Б.И . Пружинин)
и «Философия России второй половины XX века» (гл. ред. серии В.А . Лекторский).
Их презентации также состоялись на нашем семинаре.
Мы убеждены, что внимательный взгляд на историю русской мысли и современ -
ное прочтение многовекового опыта русской философии, способны послужить разви -
тию культуры философской рефлексии в России.
А.А. Ермичев, К.В. Преображенская
(Санкт-Петербург)
Ермичев Александр Александрович – Русская христианская гуманитарная академия, Санкт-
Петербург, 191011, набережная реки Фонтанки, д. 15.
Доктор философских наук, профе ссор Русской христианской гуманитарной академии.
7723516@gmail.com
Преображенская Кира Владиславовна – Русская христианская гуманитарная академия, Санкт-
Петербург, 191011, набережная реки Фонтанки, д. 15; Российский го сударственный педагогиче -
ский университет им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, набережна я реки Мойки, д. 48 .
Кандидат философских наук, начальник управления научных исследований и социальных про -
ектов Русской христианской гуманитарной академии, доцент кафедры эстетики и этики Ро ссийско -
го го сударственного педагогиче ского университета им. А.И. Герцена.
kira459@list.ru
Ermichyov Aleksandr A.
–
Russian Christian Academy of Humanities, 15, embankment of the
Fontanka River, St. Petersburg, 191011, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor of the Russian Christian Academy of Humanities.
7723516@gmail.com
Preobrazhenskaya Kira V.
–
Russian Christian Academy of Humanities, 15, embankment of the
Fontanka River, St. Petersburg, 191011, Russian Federation; Herzen State Pedagogical University of Rus -
sia, 48, Moyka emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Head of Research and Social Projects at the Russian Christian Academy of Hu -
manities, Assistant professor of the Department of Aesthetics and Ethics of the Herzen State Pedagogical
University of Russia.
kira459@list.ru
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020 ‒9 -207 -209
209

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
П.А. ВОДОПЬЯНОВ, В.С. КРИСАЧЕНКО. Стратегия бытия человечества: от апокалипти -
ки к ноосферному веку. Минск: Беларуская навука, 2018. 306 с.
Стратегия бытия человече ства... безмерный
мир человеческих судеб, отношений, надежд.
И ее Величество Природа, источник жизни
на планете Земля. Природные катаклизмы, гло -
бальные катастрофы и кризисы служат безмолв -
ным напоминаем всем живущим о пределах
роста, исчерпаемо сти ре сурсов на Планете, на -
двигающемся апокалипсисе. Они, словно вещий
колокол, взывают всех живущих на Земле за -
думаться о своей личной ответственно сти за ее
будущее, сделать реальные практические шаги
по упреждению глобальной экологической ка -
тастрофы. Таков лейтмотив новой монографии
члена-корреспондента НАН Беларуси, доктора
философских наук, профе ссора П.А. Водопьяно-
ва и его украинского коллеги, доктора философ-
ских наук, профессора В.С. Крисаченко.
Авторы данной книги – хорошо изве стные
в мире специалисты в области фило софии нау -
ки и социальной экологии. Четверть века назад
широкий общественный резонанс вызвала их со-
вместная работа «Великий день гнева. Экология
и эсхатология» (1993). За прошедшие годы мно го
воды утекло, но наша Планета Земля чище
не стала: изменилась демографическая ситуа-
ция в мире, значительно возро сло загрязнение
окружающей среды, произошли крупнейшие
природные и социальные катастрофы. Что сто -
ят только аварии на Чернобыльской АЭС, япон-
ской АЭС Фукусима - 1, бе сконечные войны
и конфликты, террористические акты, унося-
щие сотни тысяч человече ских жизней, другие
кризисные события, может быть, менее изве ст -
ные, но столь же опасные для всего живого на
Земле.
Современная цивилизация столкнулась с но -
выми глобальными вызовами, угрожающими ее
будущему, стало реальной проблемой суще -
ствование людей на Планете. Кроме того, авто-
ры отмечают, что «не меньшую тревогу вы-
зывает и проблема нравственного разложения
современной цивилизации, свидетельством чего
являются распространение наркомании, алкого-
лизма, употребление психотропных веще ств,
ведущих к биологической деградации человека.
Извечные человече ские ценно сти – доброта,
справедливость, порядочность, взаимопомощь –
все чаще уступают место насилию, злобе, нена -
висти и другим порокам» (с. 5).
В условиях нарастания кризисных явлений
в жизни современного общества особую акту -
ально сть приобретают такие тренды научного
поиска, котор ые на правле ны на разработку
проблем ближайшего будущего. К числу такого
рода проблем относятся в первую очередь карди-
нальные вопросы прогнозирования дальнейшего
роста численности народонаселения, качествен-
ные параметры окружающей среды, истоще -
ние природных ресурсов, недостаток продоволь-
ствия и финансовых активов и многое другое.
От успешного решения этих проблем в конечном
итоге зависит выбор направлений развития чело -
вечества и его будущее.
На повестке дня сегодня фактиче ски гамле -
товский вопрос: «Быть или не быть?», только
в редакции авторов монографии: «Что ожида -
ет человечество: Апокалипсис, предсказанный
в эсхатологии христианства, или надежды на
дальнейшее процветание, достигаемое человече-
ским Разумом?». Такова, собственно, централь -
ная идея, по ставленная авторами рецензируемой
работы, актуальность которой с каждым годом
только нарастает. И понимания человечеством
трагизма и важности ситуации, как утверждают
авторы, пока не наблюдается. Более того, ситуа-
ция на Планете с каждым годом только ухудша -
ется...
Экология справедливо выделена авторами
как приоритетная сфера их философской ре -
флексии. Ноо сферный век видится и как выход,
и одновременно как проблема. Угроза наступле -
ния экологической катастрофы рассматривается
как следствие утраты нравственного отношения
человека к окружающей его природе.
В настоящее врем я становится очевидным,
что беспрецедентная по своим масштабам экс -
плуатация залежей полезных ископаемых мо -
жет приве сти к их полному исчерпанию. По -
этому вполне закономерно в мире нарастает
борьба за ресурсы. Наряду с этим нарастаю -
щее загрязнение окружающей среды приводит
к изменению со стояния атмосферы, поднятию
уровня Мирового океана, что ведет к суще -
ственному изменению климата, качества окру -
жающей среды, ставит под угрозу жизнь всего
человечества.
Авторы рисуют впечатляющую панораму
известных стратегий человеческого бытия. Свою
летопись они начинают от Всемирныго потопа
как глобальной катастрофы далекого прошлого,
Ветхозаветных пророчеств, апокалиптики, кон-
цепций конца мира, космологических факторов.
Далее рассматриваются экологические кризисы
антропогенного происхождения и историческая
динамика народонаселения, болезни и эпидемии,
испытание адаптивных возможностей челове-
ка, проблемы продовольственной безопасности,
210

потенциальные и реальные ресурсы планеты,
природные и социальные потрясения. В заклю -
чение авторы выстраивают варианты дальнейше-
го развития экологической ситуации на нашей
планете и говорят о возможно сти перехода чело-
вечества на путь ноосферной цивилизации, осно -
ванной на формировании новой нравственности
и достижениях современной науки.
Рецензируемая книга логически выстроена,
учитывает произошедшие в этой сфере измене -
ния за по следние четверть века, появившие ся
новые данные, авторы анализируют большой
массив новой научной литературы. Обозначен -
ные в книге проблемы показаны в мониторин-
говом режиме, они со временем, к сожалению,
только усугубляются, наполняются новым со -
держанием, свидетельствующем о равнодушии
к их ре шению совреме нных го сударств. Это
ка сается в первую очередь таких опасных явле -
ний, как изменение климата Планеты (постоян -
но происходящие Саммиты по этому вопро су –
наглядная иллюстрация сказанного), сокраще-
ние биологиче ского разнообразия, открытия
в науке, которые представляют опасность для
человече ства (ядерная энергия, генетиче ская
инженерия, создание ГМО и другое), опасно сть
сугубо потребительского вектора социально-
экономиче ского развития – вот далеко не пол -
ный перечень вопро сов, которые получили
о свещение в рецензируемой книге.
Интересно обращение авторов к историче -
ской Конференции по устойчивому развитию
в Рио-де-Жанейро в 1992 г. Тогда эксперты в пол-
ный голос заявили о необходимости сплочения
всего человечества, правительств всех стран, с тем
чтобы встать на защиту природы, дающей жизнь
на планете. Однако спустя 20 лет на такой же кон-
ференции эксперты были вынуждены констати-
ровать, что голос их не был услышан, прогресса
в реализации этих установок не произошло, мир
по прежнему в опасно сти.
Авторы подчеркивают, что «господствую-
щие до сих пор во многих сферах экономики ры -
ночные отношения ориентированы на получение
сиюминутной выгоды и не учитывают отдален-
ные последствия человеческой деятельности...
не учитывали экологические ценности» (с. 270).
Также требует изменения шкала сложившихся
человеческих потребностей, отказ от существу -
ющей модели развития, основанной на постоян -
ном экономическом ро сте и ориентированной
на достижение высоких уровней потребления,
не учитывающей потребно сть сохранения жиз -
ненно го про странства, необходимого для нор -
ма льной жизнедеятел ьно с ти людей. Сегодня
нельзя обойтись без формирования новой шкалы
ценностей во взаимоотношениях человека и био-
сферы, которая должна учитывать отдаленные
последствия достижений в области науки и тех-
ники (с. 277).
Научное издание написано ярким, образ -
ным языком, каждый тезис аргументирован,
практиче ски выверен, приводятся новые факты
и статистиче ские данные, позиции междуна -
родных организаций. Книга хорошо иллюстри -
рована, рассчитана на широкий круг читателей:
научных работников, преподавателей, аспиран-
тов и всех, кто интересуется вопро сами прогно -
зирования путей дальнейшего развития челове -
ческой цивилизации.
Как правило, такие книги носят практико-
ориентированный характер, заставляют всех
живущих на Земле задуматься о своей ответ -
ственно сти, сделать реальные практиче ские
шаги по упреждению глобальной экологиче -
ской катастрофы. Победит все же оптимистич -
ный прогноз, и человечество найдет адекватные
ответы на новые вызовы времени. «Мы ве -
рим, – пишут авторы, – в то, что человечество
сможет пробудить спящие в нем Прометеевы
силы и создаст достойный его мир. Не мир
ядерной зимы или экологической безысходно -
сти, а мир гармонии, добра и разума» (с. 8). Так
что Апокалипсис отменяется. Homo sapiens все
же выживет...
Поддерживая оптимизм авторов, мы вместе
с ними искренне надеемся, что книга будет про -
читана и по служит руководством к действию –
защите жизни на Земле.
А.Н. Данилов
(г. Минск, Беларусь)
Данилов Александр Николаевич – Белорус-
ский государственный университет, Республика
Беларусь, Минск, 220030, пр. Независимости, д. 4.
Член-корреспондент Национальной акаде -
мии наук Беларуси, доктор социологических
наук, профе ссор, заведующий кафедрой социо -
логии Белорусского го сударственного универ-
ситета.
a.danilov@tut.by
Danilov Alexander N. – Belarusian State Uni-
versity, 4, Niezaliežnasci Avenue, Minsk, 220030,
Belarus.
Сorresponding member of the National Aca -
demy of Sciences of Belarus, DSc in Sociology,
full professor, head of the Department of Socio -
logy, Faculty of Philosophy and Social Sciences,
Belarusian State University.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020‒9 -210 -211
211

А.В. СМИРНОВ, В.К. СОЛОНДАЕВ. Процессуальная логика. М.: Садра, 2019. 160 с.
Вышла новая совместная книга изве стного
философа-арабиста, специалиста по сравнитель -
ной фило софии и логике смысла А.В. Смирнова
и ученого-психолога, специалиста по психоло -
гии мышления и психо семантике В.К. Солонда -
ева. Это книга, в которой логика трактуется как
часть философии сознания. В работе дано ин-
тересное и нетривиальное раскрытие природы
сознания – логико-смысловое. Предлагается тео -
рия, объясняющая многологичность индивиду-
ального сознания, спо собного оперировать как
«С-логикой» (субстанциальной логикой), та к
и «П-логикой» (проце ссуальной логикой).
Редко можно ож идать от фило софской
монографии наличия разработанной экспер и-
ментальной час ти ис следования, к тому же –
инте ре сной, жиз ненной и демо нстрирующей
практиче ску ю ценно сть фил ос офского про -
фессионализма, эффективно с ть междисципли -
нарного сотрудничества ученых-гуманитариев.
А эта работа снабжена эмпир ич еским исследо -
вание м вопро са о том, может ли П-логика
успешно использоваться при принятии повс е -
дневных решений, наряду с С-логикой (напри -
мер, в случае, е сли нужно принять решение
о проведении профилактиче ской пр ививки ре -
бёнку ил и отказ е от тако вой).
В первую очередь стремлюсь отметить, что
особенно греет душу увлеченного логикой чита -
теля книги. В ней логика выступает не в виде
некой понимаемой лишь узкими специалистами
символической системы, а в роли смыслоразвер -
тывающей стержневой методологии. Авторы
придают логике самое фундаментальное пропе -
девтическое значение. При таком уровне анали-
за становится второ степенным деление логики
на традиционную и символическую, классиче-
скую и неклассическую, формальную и нефор -
мальную. Невольно вспоминается «История как
проблема логики» Г.Г. Шпета, в которой выдаю-
щийся феноменолог тоже выводит на первый
план логику, видит в логике формально-содер -
жательную взаимодополнительность, развивает
особую логику исторического размышления и
смыслополагания. В лекциях Шпет указывал,
что логика имеет абсолютно е неизменное ядро
и изменяющее ся с развитием логиче ского зна-
ния содержание. Подобным же образом, с од-
ной стороны, представленный в монографии
своеобразный металогиче ский взгляд на логи-
ко-культурную обусловленность мышления и
действия не утрачивает богатой содержательно -
сти при разработке проблемы. С другой сторо -
ны, исследование обладает редким обаянием
классики: обращается к форме высказывания и
в этом находит ключ к решению по ставленной
проблемы (субъект-предикатный комплекс, о с-
нованный на операции подведения под класс,
рассматривается как базовая форма сознания).
Можно отметить, что А.В. Смирнов через рабо -
ты многих лет проно сит мысль о том, что ари -
стотелевская логика, в которой схвачен прин -
цип западного теоретиче ского мышления, не
утратила сво его значения и поныне, что она не
может быть отте снена многоразличными систе -
мами математических логик (Смирнов А.В . Как
можно говорить о логиках мышления разных
культур? (Послесловие к статье Го Сяоли) //
Фило софский журнал. 2012. No 1 (8). С. 100).
Неизбывно сть аристотелевской логической пара-
дигмы обусловила универсализм разума, свой -
ственный европейской культуре. Во Введении
к книге встречается такое определение логики:
«Логика и есть не что иное, как указание на за -
кономерно сть мира» (с. 10). Очевидно, что это
такой взгляд на логику, при котором последняя
мыс литс я не про сто как наука, но как ч асть
е стес твенной установки, определяющей наш е
во сприятие и понимание вне шнего мир а. Ины -
ми словами, именно в логике схватываются са -
моочевидные пре суппоз иции по отношению
к миру. Но оче видно сть эта (например, не со -
мненно с ть того, что из положения «мысл ю»
долж но обяз ательно выте кать «существую»)
может быть пере смотрена (ведь возмож но, что
«я мыслю, следовательно, действую»). И та -
кую ре визию не сомне нно стей нашего созна -
ния, культурных привычек смыслополагания
мож но произве сти, е сли получится занять ме -
тапозицию и увидеть альтернативно сть логик
смысла («альтернативна я машина смыслопо -
лагания может быть запущена чем-то или кем-
то другим» , с. 33). Именно такой ме тавзгляд
на л огику по зволил исследователям обозр еть
западный и во сточный логос как в-себе -л ого с,
выявить вариативнос ть эпистем. И с этих
метапоз иций ста вится, как м не показа ло сь,
главный вопро с книги, чре звычайно сложный
и фундаментальный вопро с, на котор ый всем
иссл едованием дан объективно -значимый ва -
риант ответа, сопо ст авимый по фундам енталь -
но сти с пр озрениям и Д екарта и Гуссерля: как
связаны между собой человече ско е мышление
и действие, мыш ление и реально с ть? Это фак -
тиче ски новая по ста новка во про са о связи со -
знания, реальности и смысла . Это по стано вка
вопро с а о природе рационально сти и расшире -
нии представл ений о рациональном. И вопро с
этот т ребует р ешения пары взаимо связанных
подвопро со в: 1) универсально ли чело вече ско е
мышление (главной операцией которого яв-
ляется подв едение под кл ас с) или вар иати вно
(то есть одноз начны ли связи в у каз анном
выше «треугольнике»)? И, если ответ отри-
цательный, то: 2) возможно ли отлично е от
субстанциального (свойственного европейской
С-логике) процессуальное рациональное осмыс -
ление мира?
212

Междисциплинарно-философский взгляд на
решение этих вопро сов позволил Смир нову
и Солондаеву развить системную теорию, объ -
ясняющую специфику всечеловече ского и вме -
сте с тем вплетенного в ткань культуры смысло -
полага ния ( о различении общечел овеч е ско го
и всечеловеческого вышла новая книга: Смир-
нов А.В . Всечеловече ское vs. общечеловеческое.
М.: Садра; ЯСК, 2019). Ученые привлекают
логический категориальный аппарат, обога-
щая его новыми словами-понятиями, применя-
ют культурфил ософскую рефлексию, герме-
невтику и экспериментально-психологические
обо снования. И это создает питательную почву
для экспликации и сравнения двух базовых мо -
делей сознания, взятого как cogito: «путь су-
ществования» (свойственный западному типу
мышления) и «путь действия» (свойственный
восточному типу мышления). Структура книги
по следовательно рисует перед мысленным взо -
ром читателя панораму теоретич еского и при -
кладного р ешения проблемы многоло гич н о-
сти индивидуального сознания, проявляющейся
через специфику принятия решения и действия.
Несомненно, фило софско е сообщество со -
временной России знакомо с теоретиче ской
концепцией А.В. Смирнова. В многочисленных
выступл ениях, монографиях предыдущих лет
философом обо снована сама возможно сть на -
учной теории смысла – теории, объясняющей
закономерности формирования смысловых
структур (Смирнов А.В . Логика с мысла. Теория
и ее приложение к анализу классиче ской араб-
ско й фило софии и культуры. М .: Языки славян-
ско й культуры, 2001). Глубокая погруженно сть
А.В. Смирнова в тонко сти арабо-мусульман-
ско й фило софии, грамматики языка и гра мма -
тики мысли позволила ученому эксплицировать
эпистему классической арабо-мусульманской
культуры (Смирнов А.В. Логико-смысловые о с-
нования арабо-мусульманской культуры: семио-
тика и изобразительное искусство. М.: ИФРАН,
2005) и выделить базовую структуру для ком-
паративистского анализа смысловых логик раз -
личных культур. Этой базовой структурой яви -
лось субъект-предикатное склеивание. И хотя
сами предикационные механизмы универсаль-
ны, развертывание субъект-предикатных от -
нош ений принципиал ьно отличае тся в е вр о -
пейской, грече ской и в арабо-мусульманской
традициях смыслополагания. Это развертыва -
ние идет по одному из двух возможных пу тей –
либо на пути существования, либо на пути дей-
с твия (с . 37). Вообще сл едует сказать, что
в истор ии ло гики во многих з начител ьных
логико-методологиче ских концепциях выделя -
ется базовая логиче ская форма: понятие, суж -
дение, умозаключение. Например, Г.Г. Шпет
выделял в качестве главной логической струк -
туры слово-понятие, умозаключение аксиома-
тично, например, для логики Аристотеля, логики
А.И. Введенского, а вот акцент на суждении
с точки зрения логической связи субъекта и пре-
диката (как связи о снования и следствия) харак -
терен, например, для логики Н.О. Лосского.
И эта акцентуация является одним из специ -
фических маркеров, определяющих авторский
образ логики и связь логиче ского учения с о с -
тальной философско-мировоззренче ской частью
взглядов того или иного мыслителя. Только
чаще всего авторы логик полагают подобные
предпочте ния на столько оч ев идн ым и, что
не обо сновывают их специально при суборди -
нации логических форм. Но в книге Смирнова
и Солондаева под убежденность в определяю -
щей роли субъект-предикатного склеивания для
раскрытия феномена сознания в его основных
аспектах – само сознании, чувственном воспри -
ятии, дискурсивном мышлении – подводятся
объективно значим ые достаточные о снования.
В книге показано, в чем суть выработанно -
го арабской культурой самобытного спо соба
смыслополагания и суждения о мире как сово -
купности действий. А это доказывает вариатив -
но сть смысловых логик. Причем эта альтерна -
тивно сть за ложена в индивидуальном сознании.
Принадлежность человека культурной тради -
ции и практике диктует предпочтение им одной
из возможных логик. Но потенциал процессу -
альной логики, непривычной для европейского
стиля мышления, может стихийно эффективно
реализовываться (это показано в эмпирической
части работы). Тем самым исследователи наме -
чают ряд перспектив, таящихся в с амой приро-
де сознания и открывающих новые горизонты
рациональнос ти мышления и действия внутри
различных общественных институтов, включая
науку. Автор ы уверены, что развитие человече -
ского сознания пойдет по пути овладения раз -
ными спо со бами смыслополагания, но для
этого нужно преодол еть диктат ес те с твенной
установки сознания, зашоренность от при-
вычной логики культурной традиции. С-логика
и П-логика взаимодополнительны, поскольку
существование Я обнаруживает и действие Я,
однако эти логики «нельзя описать средствами
друг друга» (с. 79), они «запараллелены». Це -
лостность Я, целостно сть сознания, его пла -
стичность и многофункциональность позволя-
ет достучаться до смысла чере з разные двери:
С-логики, П-логики, возможно – и других
логик.
Не буду повторять те выводы, которые
получили авторы книги, отвечая на по ставлен -
ные вопро сы. Отмечу не сколько не сомненных
достоинств работы, которые делают её важной
интересной и важной для прочтения.
1. Фундаментально сть. В этой но вой кни -
ге получила дополнительную теоретиче скую
проработку авторска я ко нцепция проце ссу -
ал ьной логики. Выдвинута фило софская гипо -
теза небез альтернативно с ти субстанциального
213

смыслополагания, для появления которой тре -
бовался широчайший интеллектуальный охват.
Теор етиче ско е и эмпириче ское обо сно вание
этой гипотезы убеждает в существовании
м но гол огично сти соз нания и эксплицирует
П-л огику наряду с С-л огикой.
2. Парадигмальность. Думаю, что проце с -
суальная логика имеет полное право стать од -
ной из логико-методологических парадигм, до -
полнившись формальным своим выражением
(насколько мне известно, та кую работу по по -
строению формальной системы логики процес -
са ведет В.И. Шалак). Кроме этого, обращает
на себя внимание «харизматичный», новатор-
ский фило софский язык книги. Думаю, что ка -
тегориальный комплекс теории А.В. Смирнова,
включающий такие понятия как, например,
«естественная установка», «эпистема», «смыс-
лополагание», «задача то же иначе», «машина
смыслополагания», «слепые пятна культуры»,
«субъект-предикатная склейка», «истина дей-
ствительности», «С-логика», «П-логика» и мно -
гие другие выражает о собый стиль философ -
ствования, свойственный автору. Порождение
нового концептуального языка – это одно
из свидетельств эвристично сти концепции в це -
лом. Я нашла также, что язык книги полон ра-
циональной афористично сти, которая позволяет
авторам емко и элегантно выражать квинт эссен -
цию мысли, например, идею устойчиво сти
мира: «Мир ведет себя так, как он себя ведет,
не изменяя себе» (с. 10).
3. Междисциплинарность. Параграф «Логи-
ка и психология», а также демонстрация возмож-
ностей П-логики на материале эксперименталь -
но-психологического исследования явственно
указывают на междисциплинарный характер вы-
двигаемой концепции. Упоминая о взаимодей-
ствии философии и психологии, снова обращусь
к Шпету. В статье «Один путь психологии и куда
он ведет» философия характеризуется доверием
ко внутреннему опыту. Но вместе с тем именно
этот опыт должен стать предметом понимания
для психологии. Поэтому психологизм в фило -
софской рефлексии просто неистребим. Но нуж -
но уметь с ним обращаться. Построение процес -
суальной логики подвигает к рассмотрению
фундаментального вопроса философии логики –
вопроса о связи логики и мышления. Вообще от-
вет на этот вопрос определяет философско-логи-
че скую позицию того или иного автора и услов-
но делит в этом отношении всех логиков на
психологистов и антипсихологистов. Развертыва-
емой в книге концепции процессуальной логики
явно чужд тезис, что логика регулирует отноше -
ния между идеальными объектами. А это свой-
ственно именно антипсихологистскому взгляду
на вещи. Здесь же логика скорее схватывает от-
ношения Я и не-Я. Исследование связывает ло -
гику со стандартами рациональности и есте -
ственной установкой, лежащими в о снове той
или иной культуры. Поэтому появление книги
о процессуальной логике как альтернативе суб-
станциальной рациональности является еще од -
ним свидетельством возрождения психологизма
в новой плодотворной для современных обсуж-
дений природы сознания форме: в виде мента-
лизма. Эту тенденцию предсказывал известный
калининградский логик В.Н. Брюшинкин, ко-
гда пис ал о метапсихологизме в XXI в. (Брю-
шинкин, В.Н. Психологизм на пороге XXI века //
Логическое кантоведение – 4. Труды международ-
ного семинара. Калининград: Калининградский
университет, 1998. С. 84 ‒99).
4. Актуально сть. Книга по священа пробле -
ме сознания. Помимо всего прочего, это книга
по фило софии сознания. Она дает срез про -
блемы в диалектике коллективно-индивидуаль-
ного сознания. А раскрытие природы сознания,
в свою очередь, это своеобразный прогноз бу -
дущности сознания, а значит – будущего чело -
вече ства, его телесности, свободы, творчества,
взаимопонимания, единства и полифоничности,
облика в целом. И книга, не сомненно, устрем -
ляет читателя к тем широчайшим горизонтам,
которые задал для нашей философской профес -
сии академик В.С. Степин. Не единожды он
упоминал о том, что философия является само -
сознанием культуры, что она рефлексирует над
фундаментальными мировоз зренческими уни -
версалиями культур и конституирует их новые
смыслы, адресованные будущему. Такое новое
смыслополагание способна дать именно смелая
фундаментальная фило софия и соответствую -
щая её задачам новая философская логика.
В.С. Попова
Попова Варвара Сергеевна – Балтийский
федеральный университет им. Иммануила Кан -
та, Калининград, 236041, ул. Александра Нев -
ского, д. 14 .
Кандидат философских наук, доцент Инсти-
тута гуманитарных наук Балтийского федераль -
ного университета имени Иммануила Канта.
varyud@mail.ru
Popova Varvara S.
–
Immanuel Kant Baltic
Federal University, 14, Alexandr Nevskii str.,
Kaliningrad, 236041, Russian Federation.
CSc in Philosophy, associate professor,
Immanuel Kant Baltic Federal University.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020‒9 -212 -214
214

Сергей Иосифович Гессен / Под ред. В.В. Сапова, Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энцикло -
педия, 2020. 447 с. (Философия России первой половины XX века).
В 2020 г. исполнило сь 70 лет со дня смерти
С.И. Гессена, и выход по священного ему тома
в серии «Философия России первой половины
ХХ века» неизбежно приобретает символиче -
ское значение. Но и вне связи с датой появле -
ние этой книги видится знаковым: без фигуры
С.И. Ге ссена сама картина фило софско-интел-
лектуального проце сса, последовательно во с-
станавливаемая с выходом каждого тома серии,
выглядела бы далеко не полной. По этому ре -
цензируемая книга – событие, а ее содержание
не просто расширяет сегодняшнее представление
о российской философской культуре ХХ сто-
летия у широкой читательской аудитории, но
и становится стимулом для перео смысления
процесса «русского мыслительства» (М.М. Бах -
тин), уточнения многих акцентов и выявления
новых смыслов.
Конечно, С.И. Ге ссен всегда присутство вал
в истории русской философии, а его интеллек-
туальный вклад не раз отмечался и немецкими
наставниками (Г. Коген, Г. Риккерт, П. Наторп,
Й. Кон), и современниками (Н.О. Ло сский,
В.В. Зеньковский, Б.В. Яковенко), в том числе и
ведущими представителями американской и ев -
ропейской социально-фило софской и педагоги-
ческой мысли (Д. Дьюи, Дж. Джентиле, Г. Кер -
шенштейнер). Однако один из самых заметных
участников общественной, научной, фило соф-
ской, педагогиче ской и литературной жизни
российской эмиграции 1920‒1930-х гг., фило -
соф и педагог, обретавший все больший автори-
тет в Чехословакии, Польше, Югосла вии, Гер-
мании (до 1933 г.), послевоенной Италии, по
идеологическим причинам до конца 1980-х был
вычеркнут из истории отече ственной фило со -
фии, а его возвращение в общем контексте вос -
становления общественно-политиче ской и ин-
тел лектуальной истор ии Ро с сии, нача вш ее ся
в по с тсо ветс кий период, проходил о не без
с лож ностей. Нельзя сказать, что Ге ссен «поте -
рялся» на фоне Н.А. Бердяева и И.А. Ильина,
С.Л. Франка и многих других. Полнове сные
тома его философских и педагогических сочи -
нений пришли к читателю на рубеже 2000-х
(Гессен С.И . Избранные сочинения. М.: РОС-
СПЭН, 1999. 812 с.; Гессен С.И. Педагогиче-
ские сочинения. Саранск: Красный октябрь,
2001. 566 с. (Педагогиче ская библиотека Ро с -
сийского Зарубежья; Т. 1)), однако системного
анализа философского наследия Гессена и его
педагогич еских идей, его полноценной научной
биографии, несмотря на вс е усилия немалого
числа исследователей и обширную «ге ссениа -
ну », предложено не было. С этой точки зрения
рецензируемая книга знаменует собой новый
поворот в изучении наследия мыслителя, ста -
новясь той точкой отсчета, с которой должно
начаться полномасштабное научное описание
сделанного Гессеном.
Именно об э том гов оритс я в «Предисло -
вии» редакторов- со с тавителей В.В. Сапова
и Т.Г. Щедриной, четко расставляющем нужные
акценты. Отметим, что структурированность
мысли и строгая последовательно сть обозна -
ченных зде сь задач изначально подготавливают
читателя к особому отношению к книге: это
не только памятник историко-фило софского про-
шлого, но и цело стный текст, направленный
на актуализацию задач дня сегодняшнего и их
решение в будущем. Кратко характеризуя ре -
цензируемо е издание, его можно было бы опре -
делить формулой: «Ге ссен в его современном
звучании». При этом универсальность мысли
Гессена такова, что в его наследии собственно
философия оказывается участницей не завер -
шающегося диалога с историей, культурой, пе -
дагогикой, политикой и правом. Это находит от -
ражение в названиях разделов «Философские
идеи Сергея Гессена», «Сергей Гессен и совре -
менные проблемы фило софии образования»,
«“Архив эпохи” Сергея Гессена». И в каждой
из этих областей Гессен-философ не растворяет -
ся в ее основной проблематике, но делает по -
следнюю более рельефной и наполняющейся
новыми смыслами. Поэтому нельзя не согла -
ситься с составителями, полагающими, что «вы -
членять фило софию как самостоятельную сферу
мысли, как экзистенциальный исток и концепту -
альное о снование отношения к реальным жиз -
ненным проблемам необходимо, ибо только та -
ким путем мы можем понять смысл интенций
мыслителя, а стало быть, и соотнести их с се -
годняшней проблемной реально стью. Мо стом
здесь служат для нас осмысливаемые историче -
ски вечные проблемы жизни. Вот почему так
важно, чтобы «“предание” Гессена стало “зада -
нием”, чтобы мы открыли для себя новые смыс -
лы его “прикладной” фило софии» (с. 7).
Акцентированное «мы» составителей не слу-
чайно: взгляд на Гессена, который предложен
в книге, – это взгляд не из историче ского про -
шлого, а из настоящего. Рецензируемая книга –
это интерпре тация наследия Ге ссена из 1990‒
2010-х гг. Своего рода связующим звеном ока -
зывается Анджей Валицкий (р. 1930), для ко -
торого польский период жизни Гессена еще
и часть собственной биографии. При другом
подборе и организации материала текстом поль -
ского философа можно было бы завершить
«персональную» часть, но составители пошли
по пути исключения «переживаний о прошлом»
и, следует признать, оказались правы. Почти
таким же «мостиком» становится и статья
Е.Г. Осовского (1930‒2004), для которого вклад
Гессена в теорию образования и трагиче ские
215

повороты личной биографии мыслителя неотъ -
емлемо сопряжены с памятью о «советской
критике» взглядов Гессена на школу и педаго-
гику Советской России. Оговоримся, что для
этих авторов трагиче ская жертвенность жизни
ученого и память о тех испытаниях, которые
выпали на его долю в бурную эпоху войн и ре -
волюций, неизбежно порождают ту интонацию
глубокого сопереживания, которая звучит в пуб-
ликуемых статьях. Не случайно А. Валицкий
цитирует строки Тютчева, которые его настав -
ник не раз повторял, размышляя об обрушив -
шихся на него невзгодах: «Его призвали всебла -
гие как собе седника на пир...» (с. 34).
Следует заметить, что обаяние лично сти,
идей и текстов Гессена переживают все авторы
книги. И это неудивительно. Отправленный от -
цом на учебу в Германию, подальше от «всеви -
дящего ока» охранки, юный Гессен становится
одной из самых заметных фигур среди сту -
дентов-философов Фрайбургского университета
и в 1909 г. получает степень доктора филосо -
фии. Одновременно он участвует и в философ -
ской жизни России: в двадцать с небольшим он
переводит на русский язык Г. Риккерта, А. Берг -
сона, В. Дильтея, в двадцать семь получает
должно сть приват-доцента по кафедре фило со -
фии Петроградского университета, а в трид -
цать становится профессором и чуть позднее
деканом историко-филологиче ского факультета
в Томске. Особая роль принадлежала Гессену
в издании международного фило софского жур-
нала «Лого с» и в деятельно сти его русской
редакции, что обеспечило диалог немецкого
и русского неокантианства и обозначило новые
горизонты отече ственной и отчасти европей -
ской фило софской мысли на ближайшие деся -
тилетия. Эти события – ключевые для пони -
мания проце с са формиро ва ния фило с офских
приоритетов в научных поисках молодого учено -
го – находят отражение в подавляющем боль-
шинстве представленных в антологии статей. Ев-
ропейский и русский философский и историко-
культурный контексты с разной степенью дета -
лизации реконструируются в статьях Ю.Б. Ме-
лих, В.Н. Белова, В.Б. Куликова, А.А. Ермичева,
Л.Е. Шапошникова.
Определение «неакадемиче ский неокантиа -
нец», которое дает своему герою В.Н. Белов,
как нельзя лучше характеризует фило софскую
и социально-политиче скую позицию Гессена на
протяжении всей его жизни, его поражавшую
современников спо собно сть соединять глубо -
кую научность с яркой публицистичностью.
«Такое название – “неакадемический” неокан -
тианец – требует своего пояснения <...> С од-
ной стороны, Ге ссен, как никто другой из кру -
га русских учеников немецких неокантианских
школ, остался верен духу неокантианства,
с другой же, никогда эту верность особо не под-
черкивал, концентрируясь на темах и проблемах,
в которых философу, по большому счету, и ска-
зать, казалось бы, нечего», – поясняет автор.
И подчеркивает: «Ге ссен – может быть, самый
яркий образец того, как нешкольно (недогмати -
чески-школьно) во спринимали идеи двух ос -
новных направлений немецкого неокантианства
их русские последователи» (с. 89‒90).
Конечно, эта характеристика не лишена по -
лемичности, но каждый, кто знаком с многооб-
разием текстов Гессена, не может с ней не со -
гласиться. Этот тезис убедительно дополняется
статьей М.Ю . Загирняка, в которой предлагает -
ся масштабная интерпретация наследия Гессена
как фило софа права. Автор сосредотачивает
внимание на особых свойствах правового мыш -
ления Ге сс ена, его диал ога с отече с тв енной
и западной фило софско- пра вовой традицией,
на месте категории права в ге сс еновской фило -
софии культуры. Не вызывает сомнений и зако-
номерный вывод: «Гессен предложил схемати-
ческую модель развития права, которая может
быть применена как для определения особенно -
стей трактовки свободы воли какой-либо куль -
туры, так и для оценки развития любой культу -
ры без использования внешних по отношению
к ней критериев» (с. 139).
Специально следует остановиться на блоке
осуществленных в книге публикаций, основан -
ных на архивных материалах. Укажем прежде
вс его на статью А.М. Шитова, в которой рас -
сказывается о попытке возобновления изда -
ния журнала «Лого с» в Праге. Ш ир око при -
влека емая а втор ом пере писка Б.В . Яко венко
и Ф.А. Степуна, иные арх ивные до кументы
дают читателю наглядно е представлени е о тех
сложно стях, с которыми столкнулись русские
философы в своем стремлении возобновить
традицию философских журналов на чужбине.
Полемика вокруг журнала, всего один номер ко -
торого увидел свет в новом формате, дает воз -
можно сть объективно оценить взгляды Ге ссена,
Степуна и Яковенко на задачи журнала, его со -
держание и меняющуюся роль в условиях эми -
грации. Исследование Шитова стано вится важ -
нейшей страницей истории интеллектуальной
жизни русской Праги середины 1920-х гг. и про-
ливает свет на многие неясности в истории фи -
лософии ро ссийского зарубежья.
Заметное место в книге отведено научно-
педагогиче ской деятельности С.И. Гессена в раз-
ные периоды его жизни. Л .М. Найбороденко,
основываясь на малоизвестных документах том -
ских ар хив ов, предлагает посл едовател ьный
анализ роли Ге ссена в подготовке учитель -
ских кадров в Томске и прилегающих областях
в 1918‒1920 гг., его участия в работе Томского
университета и различных учительских курсов,
выступлений в местной периодике со статьями
на темы образования и воспитания.
Не менее интере сна и статья Л.М. Най-
бороденко и С.Ф. Фоминых о том, как Гессен
216

руководил Томским городским Народным уни -
верситетом: авторы предпринимают убедитель -
ную попытку провести параллель между про -
светительско-педагогической практикой ученого
и отдельными пассажами в опубликованной
в 1923 г. книге «Основы педагогики».
Берлинский и пражские эпизоды научно-
педагогич еской биографии Гессена отчасти вос -
становлены в статье О.Е . Осовского и В.П. Кир -
жаевой. В ней представлены детали сотрудни -
чества ученого с Русским научным институтом
в Берлине, перипетии его переезда в Прагу,
где он занимает должно сть профессора педаго -
гики русского Педагогического института им.
Я.А. Коменского и становится одним из редак -
торов (фактич ески главным редактором) журна -
ла «Русская школа за рубежом».
Отдавая должное вс ей значительности ре -
цензируемого сборника, все-таки позволим себе
предположить, что предметом особой гордости
его составителей является «архивный» раздел.
Предваряющий публикацию писем и дру-
гих материалов текст В.В. Сапова обладает осо -
бой интонацией: автор не про сто передает ат-
мосферу эпохи, но создает настроение, точно
обозначенное в воспоминаниях Ф.А. Степуна:
«Было в милом молодом Сереже некое пор-
хание, как ие-то диал ектиче с кие качел и на д
страшною бездною жизни» (с. 290). Опираясь
на мемуары, иные документальные свидетель -
ства, исследования коллег, В.В. Сапов подводит
читателя к сложному и противоречивому, нуж -
дающемуся в детальном комментарии эписто -
лярию. Здесь звучат живые голо са совреме -
нников, в во споминаниях которых возникают
русское студенчество в Германии, оценки Гес -
сена как фил ософа и педагога. Присутствует
зде сь и голо с самого Ге ссена – развернутый
фрагмент из его известной автобиографии.
Открывает переписку подборка из писем
Гессена и Э.К. Метнера с 1909 по 1913 гг. Диалог
издателя и редактора журнала не ограничивает-
ся сугубо деловыми отношениями, превращаясь
в дружеские беседы, в которых неизменно возни-
кает образ Гессена-философа, историка культу -
ры. Постскриптум к этой переписке появится
через два десятилетия, и Гессен, ощущающий
ухудшающееся положение русской эмиграции,
не без ностальгии напишет своему давнему
корреспонденту в августе 1929 г.: « “Мусагет”
и Вы – одни из сам[ых] дорогих воспоминаний
в моей жизни» (с. 342).
Как и переписка с Метнером, письма
Б.А. Кистяко вс кому – ре зультат интенсивной
интеллектуальной жизни собе седников. И в ней
неожиданно, на первый взгляд, возникает Гес -
с ен-диало гист, тонкий ценитель фило софских
бесед: «О нашем раз говоре вспоминаю с удо -
вольствием и благодарно стью: для меня разго -
вор хор оший значит больше хоро шей книги»
(с. 347).
Петербургский Серебряный век предста -
ет зде сь во вс ей многолико сти. Казало сь бы,
вполне сложившийся и самодо статочный мо -
лодой фило соф, редактор «Ло гос а», по-пр еж -
нему ищет «соучастного » со бе седника. В этом
смысле закономерно его общение с Вяч. Ива -
нов ым и про сьба оценить статью о праве, на
котору ю он обращает внимание поэта и мыс -
лителя: «Фило софия (по крайней мере в мо ем
понимании) едина, и истинный фило соф, гово -
ря по поводу разного, в сущности должен го -
ворить одно и то же», – пишет он в феврале
1913 г. (с. 356).
В письмах к М.М. Замятниной, другу се-
мьи Вяч. Иванова, обсуждаютс я не бытийные,
а бытовые вопро сы. Перед читателем возникает
несколько иной, но по сути все тот же образ
очень деятельного и делового человека. Здесь
проступают реалии петербургского быта Ге ссе -
на и близкого ему круга людей, подробно сти
ж из ни в «башне» Вяч. Ивано ва, от бывш его
за границу, по со седству с разм ес тившими -
ся там же Ф.А. Сте пуном, М.А . Кузьминым ,
С.К. Маковским и др.
Завершают этот раздел два письма Й. Кону,
своеобразный эпилог взаимоотношений Гессе-
на с немецким неокантианством и одно из пора -
зительных свидетельств дружбы, пережившей
две стра шных войны. И « великая радо с ть»
от восстановления связи с «милыми, дорогими
друзьями», и невозможно сть «точно рассказать
о пережитом в войну» (с. 372), и описание сего -
дняшнего состояния и планов по завершению
научных трудов, – вс е это воспринимается как
дополнение к «Моему жизнеописанию».
Отдельно необходимо сказать о сопровож -
дающем письма комментарии, который можно
назвать образцом профессионального и необы -
чайно убедительного прояснения всех ме ст, ко -
торые могли бы вызвать трудности у современ -
ного читателя.
В «Приложении» публикуется ряд малодо -
ступных документов и материалов: текст, анон-
сирующий выпуск «Лого са», доклад С.И. Гес -
сена о книге Э. Ласка «Логика философии
и учение о категориях», статья Гессена «Издания
“Логос”», «Отчет редакции “ЛОГОС” за 1910‒
1911 гг.», рецензия А. Штейнберга «В поисках
философии будущего», письмо Е.В. Спектор -
ского Б.А. Кистяковскому от 24 марта 1911 г.
(с. 375‒386).
И конечно же, событием отече ственной
гессенианы становятся во ссозданная В.В. Сапо -
вым хроника жизни и деятельно сти С.И. Гессе -
на, со ставленная им же библиография трудов
ученого и библиография работ о нем М.А. За -
гирняка. Возможно, следовало бы все-таки обо -
значить по следние как «Избранную библиогра -
фию», принимая во внимание тот факт, что
немалая часть написанного Гессеном и о Ге с -
сене в них не попала.
217

Особых слов благодарно сти заслуживают
представленные в книге иллюстрации, которые
дают реальную возможно сть увидеть «лицо
эпохи». Среди них отметим, в первую очередь,
фотографию Гессена среди преподавателей и
студентов историко-филологиче ского факульте -
та Томского университета, его регистрацион -
ную анкету для въезда в Чехословакию, письма
А.Л. Бему, Вяч. Иванову, Д.И. Чижевскому и др.
В заключение еще раз вернемся к мысли,
обозначенной в начале рецензии. «Гессеновский»
том становится главой большой истории русской
философии ХХ в., создающей (вместе с книгами,
посвященными Ф.А. Степуну и Б.В. Яковенко)
историко-фило софскую трилогию о судьбах ре -
дакторов русского «Логоса». Этим его заслуга не
исчерпывается: составителями предложена чет-
кая и функционально оправдавшая себя модель
описания жизни и творче ства Сергея Гессена во
всем ее многообразии. По понятым причинам
объективного свойства о стались за пределами
книги размышления о С.И. Гессене как ориги -
нальном философе культуры, политическом пуб-
лицисте и литературном критике российского за -
рубежья, деятельном участнике национальной
философской и педагогической жизни Германии,
Чехословакии и Польши, авторе «Современных
записок» и «Нового Града». Они могут составить
содержание новой книги. И если таковая когда-ни -
будь появится, ее авторы начнут работу над ней
с чтения антологии «Сергей Иосифович Гессен».
С.А. Дубровская
Дубровская Светлана Анатольевна – Центр
М.М. Бахтина, Национальный исследователь-
ский Мордовский государственный университет
им. Н.П. Огарева, Саранск, 430005, ул. Больше -
вистская, д. 68.
Доктор филологиче ских наук, заместитель
директора по научной работе Центра М.М. Бах -
тина, профе ссор Национального исследователь-
ского Мордовского государственного универси -
тета им. Н.П. Огар ева.
s.dubrovskaya@bk.ru
Dubrovskaya Svetlana A.
–
M.M. Bakhtin
Center, National Research Mordovia State Univer -
sity, 68, Bolshevistskaya str., Saransk, 430005,
Russian Federation.
DSc in Philology, Professor, Vice Director of
the M.M. Bakhtin Center, National Research Mor -
dovia State University.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020‒9 -215-218
Jörn RÜSEN. Evidence and Meaning: A Theory of Historical Studies / Translated by Diane Kerns
and Katie Digan. New York: Berghahn books, 2017. 250 p.
Йорн РЮЗЕН. Свидетельство и смысл: теория исторических исследований *
Новая книга Йорна Рюзена, профе ссора ис -
тории и истории культуры в Университете Вит-
тен-Хердеке, председателя правления Институ -
та культурных исследований (Эссен, Германия),
а также почетного члена Academia Europaea, яв -
ляется заметным явлением не только в обла-
сти изучения фило софии и теории истории, но
и значима для социально-гуманитарных наук
в целом. Это связано с тем, что книга дает отве -
ты как на актуальные вопросы, стоящие перед
теорией и методологией истории, так и намеча-
ет перспективы дальнейшей трансформации
фило софии истории, дидактики истории и ис -
следований памяти (memory studies). Централь-
ной задачей книги является изучение проблемы
самопонимания историче ской науки и ее куль -
турной функции, проблемы места и значения
истории для актуальных целей и задач обще -
ственной жизни. Однако книга является и суще-
ственным шагом в сторону постановки проблемы
согласования различных парадигм историче ско -
го мышления в мире и преодоления этноцен -
тризма в исторических науках. В книге можно
встретить возвращение к наиболее фундамен -
тальным идеям немецкого профе ссора, выска -
занным ранее в его трехтомной книге «Осно -
ва ния Историки» (Grund züge eine r Historik.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989).
Автор последовательно рассматривает свой
опыт систематизации основных категорий и по -
нятий историче ской науки. Первые три парагра -
фа посвящены проблеме теоретического опреде -
ления предмета и круга задач метаистории,
а также антропологических оснований истори-
ческого мышления. Здесь же мы можем увидеть
не потерявшую своей актуальности дисципли-
нарную матрицу. Следующие три параграфа по -
священы описанию системы базовых концептов
его теории, правилам и методу, а также типам
историописания. Завершающие два параграфа
возвращают нас к проблемам функции истори -
ческих наук в социальной жизни. Здесь мы
встречаем рассуждения об исторической культу -
ре и влиянии исторического мышления на прак-
тику образования (дидактика истории), полити-
ку (политика памяти). Здесь мы видим также
анализ проблемы преодоления этноцентризма
в современном историческом мышлении.
*
Рецензия подготовлена при поддержке гранта РФФИ No 18‒511‒00001 «Моральная со ставля -
ющая историче ской рефлексии и коммеморативных практик исторической культуры».
218

Смог ли автор предложить нам полноцен-
ную метатеорию историч еских наук? В данном
случае традиционные критерии оценки эффек -
тивно сти теории будут иметь лишь частичное
значение, поскольку метатеория имеет как ми -
нимум несколько функций: описательную, объ -
яснительную, предсказательную и предписыва -
ющую. Подробный анализ книги позволяет
положительно ответить на поставленный выше
вопро с. С точки зрения описательной функции
метатеории книга немецкого исследователя
подводит определенный итог целой эпохе по -
пыток теоретиче ского осмысления истории, на -
чиная со второй половины XIX в. Задача мета -
теории Йорна Рюзена со стояла в попытке
вписать немецкую традицию историки (нем.
Historik) в современный контекст рассуждений
об истории и ее методологические принципы
и дебаты. На этом пути автор намечает точки
пере сечения между реализмом и конструкти -
визмом в историче ской теории, модернизмом
и постмодернизмом, традициями аналитиче -
ской и континентальной фило софии истории.
Это хорошо видно на примере описания меха-
низмов взаимодействия между материальной,
формальной и функциональной фил о софией
истории. Другой пример – это ана лиз и сопо -
ставление в работе трех типов историче ского
объяснения (номологиче ско е, интенциональное,
нарративное). Этому предше ствует анализ ком -
плексности истины (девять измерений истины)
и четырех типов правдоподобия в историческом
мышлении (эмпириче ское, теоретическое, нор -
мативно е, нарративное).
Не менее интере сен анализ в книге мета -
теории Йорна Рюзена с точки зрения ее объяс -
нительных возможно стей. Здесь читателя ждет
пос ледовательно р азворачивающа яс я система
категорий и понятий. Фундаментальными кате -
гориями, в контексте которых Йорн Рюзен
предлагает свою метатеорию истории, являются
время, человек и культура. Именно в контексте
данных категорий автор разворачивает свое ис -
следование историче ского мышления, отвечая
на вопросы о том, что делает мышление исто -
рическим и каково содержание, структура, фор -
мы, динамика и культурно е значение истори-
ческого смысла. Основополагающая позиция
автора книги – это утверждение культурно-ан -
тропологич еского подхода к пониманию исто -
рического мышления. Опыт времени для него –
это «придание смысла случайно стям человече -
ской жизни. Собирание времени происходит
по средством историче ского смысла» (p. 16).
Процесс формирования историче ского смысла
и его влияние на культурную жизнь описывают-
ся автором через ряд понятий: историче ский
опыт, интерпретация, ориентирование, иден-
тично сть, мотивация, свобода. Далее он перехо -
дит к описанию категорий, типов, определений
и понятий, репрезентирующих трансформацию
исторического смысла в исторической науке как
таковой. И здесь нас снова ждет еще одна си -
стема. Автор ведет читателя через ряд понятий
и категорий: исследование, исторический вопрос
(эвристика), открытие, традиция и реликвии, эм -
пирическое исследование, критика, интерпрета -
ция. При этом интерпретативному контексту
придается решающее значение: «интерпретиру -
ющие представления о времени не поглощают
факты и не лишают их индивидуальной особен -
ности, превращая их в абстрактный принцип.
Вместо этого они выявляют определенное каче -
ство времени, особое историческое качество
из фактов» (p. 140).
Только по сле этого автор переходит к отве -
ту на вопро с о том, как мы пишем историю. Его
позиция состоит в необходимо сти различать ин -
терпретацию (когнитивный проце сс) и репре -
зентацию (поэтиче ский, эстетиче ский и ри -
торический анализ текстов) и в то же время
рассматривать их в рамках метаистории. И факт,
и вымысел рассматриваются в книге как сто -
роны культурного з начения, формируе мого
по средством пове с твования. Дале е мы ви -
дим анализ различных типологий историческо -
го нарратива в фил ософии истории прошлого
и настоящего, включая уже знакомые нам тради -
ционный, поучительный, генетический и крити -
ческий нарративы. Каждый из типов нарратива,
фундированный о собым способом понимания
времени в человече ской культуре, также рас -
сматривается в качестве о собого стиля аргумен -
тации и спо соба историче ского смыслообразо -
вания.
Стремление Йор на Рюзена рассматривать
историопис ание как культурную практику пр и -
дания времени смысла позволяет увидеть еще
один существенный аспект объяснительного
потенциала его работы. Речь идет о пр облемах
историче ской культуры и историче ской памя -
ти. Йорн Рюзен не только расширяет свое опре -
деление историчес кой культуры, уточняет его
типы и о собенно сти динамики, проанализиро -
ванные в его предыдущей работе «Историче -
ско е ориентирование» (Historische Orientierung.
Über die Arbeit des Geschichtsbewußtseins, sich
in der Zeit zurechtzufinde n. Kö ln: Böhlau 1994).
Историче скую культуру он понимает как «ре -
зультат нашего исторического сознания и его
спо собно сть формировать смысл. Она заключа -
ет в с ебе культурну ю практику ориентации че -
ловеческого действия и страдания во времени»
(p. 168). Тако е предельно широкое определение
историче ской культуры, с одной сторо ны, мо -
жет создавать трудности для его внутренней
дифференциации, но с другой – открывает пер -
спективы соотношения с такими понятиями,
как «культурная память», «мемориальная куль -
тура», «историч еско е сознание» и «воспом и -
нание» . Понима ние вс ех этих категор ий как
различных с по с обов пр актиче ского уро вня
219

культурной ориентации может спо собствовать
преодолению существующего разрыва между
дидактикой истории и исследо ваниями памяти
(memory studies). Если дидактика истории от -
сылает преимущественно к категориям «ис-
торическая культура» (нем. Geschichtskultur)
и «историческое сознание» (нем. Geschichts-
bewusstsein, historisches Bewusstsein), то в среде
memory studies более распространены кате-
гории «культурная память» (нем. Kulturelles
Gedächtnis) и «мемориальная культура» (нем.
Erinnerungskultur). В данном случае важна
именно направленно сть на сочетание различ -
ных спо собов культурного овладения време -
нем, за которым стоит практика человече ской
жиз ни.
Исследовательская работа Йорна Рюзена
в области изучения историче ской культуры дает
нам также возможность оценить его про ект ме-
таистории с точки зрения прогно стического по -
тенциала. Критики его работ неоднократно от -
мечали, что в его проекте метаистории мало
внимания удел яе тся со врем енным дебатам
о «цифровой истории» (а нгл . Digital Hi story ),
«цифровые гуманитарные науки» (англ. Digital
Humanities) или Биг дата (англ. Big Data).
И действительно, данные явления стали важной
частью культурной практики по следних лет, за -
ставляя теорию истории реагировать на их
трансформационный потенциал. Однако задача
метатеории истории со стоит не столько в охвате
всех имеющихся проблем и подходов, сколь -
ко в выработке наиболее важных принципов
и критериев человече ского отношения ко вре -
мени, темпорально сти и истории. Цифровое
пространство истории, по крайней мере на сего-
дняшний день, продолжает оставаться про -
странством человеческих отношений. И зде сь
важнее определить именно базовые принципы
человече ского отношения к истории, времени
и культуре и только уже потом показать их роль
и трансформацию в контексте проблем цифро -
вой культуры современности. Именно это и де -
лает Йорн Рюзен, который подробно останавли -
вается на проблеме преодоления этноцентризма
в историче ском мышлении и историописании.
Характерно, что, намечая базовые формы эт -
ноцентрического отношения к истории, автор
книги не столько ставит точку в исследовании
данного вопроса, сколько открывает его для по -
следующего анализа. Теоретиче ский анализ эт -
ноцентризма Йорна Рюзена в этой связи как раз
может быть использован в практике современ -
ного историописания, в области дидактики ис -
тории, а также и в сфере политики памяти.
Теоретиче ский анализ проблемы преодоле-
ния этноцентризма в работе немецкого исследо -
вателя актуализирует также и предписывающую
роль его метатеории. В данном случае речь идет
о стратегии преодоления этноцентризма, кото -
рой Йорн Рюзен завершает свою книгу. Он по -
казывает, что отсылки к гибридности или к куль-
турному релятивизму проблему этноцентризма
в полной мере решить не могут, по скольку кон -
фликты являются неотъемлемой стороной вза -
имоотношения культурных идентичностей. Ис-
ториче ский релятивизм, по его мнению, делает
культурные конфликты неразрешимыми на
уровне аргументативного мышления. Выходом
является дальнейшее развитие и применение
концепта гуманно сти как взаимного утвержде -
ния и признания культурных различий: «Наша
собственная история движется к множеству раз -
личных точек зрения, которые относятся друг
к другу через дискурс во взаимодействии меж -
ду критикой и признанием» (p. 212). Важней -
шей задачей в таком случае становится переход
от исключающих (exclusionary) к включающим
(inclusionary) понятиям человечес тва. Эту зада -
чу немецкий ученый только намечает, оставляя
для дальнейших исследований.
Книга Йорна Рюзена – это попытка, с од-
ной стороны, вернуть теории истории философ -
ский статус, а с другой – сформулировать теоре -
тиче скую платформу для согласования теории
истории, дидактики истории и исследований
памяти (memory studies). В этом он полно стью
созвучен с по стметафизиче ской фило софией,
преодол ева ющ ей тотализирующе е мышл ение
и указ ывающей на вплетенность теоретиче ских
актов в практиче ские ситуации.
А.А . Линченко
(Липецк)
Линченко Андрей Александрович – Финан -
совый университет при Правительстве Ро ссий -
ской Федерации, Липецкий филиал, Липецк,
398050, ул. Интернациональная, д. 12б.
Кандидат фило софских наук, научный со -
трудник Липецкого филиала Финансового уни -
верситета при Правительстве РФ.
linchenko1@mail.ru
Linchenko Andrei A.
–
Financial University
under the Government of the Russian Federation,
Lipetsk branch, 12b, Internatsionalnaya str., 398050,
Lipetsk, Russian Federation.
CSc in Philosophy, scientific researcher, Finan -
cial University under the Government of the Russian
Federation, Lipetsk branch.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020‒9 -218 -220
220

Анатолий Яковлевич Шаров
(08.09.1936 – 29.07.2020)
Ушел из жизни Анатолий Яковлевич Шаров – философ, журналист, редактор жур-
нала «Вопросы философии».
В 1959 г. А.Я . Шаров окончил философский факультет МГУ. В 1962–1967 гг. рабо -
тал в редакции философской литературы Издательства политической литературы
ЦК КПСС (Политиздат). Опубликовал ряд статей в «Философском словаре», «Кратком
словаре по философии», «Словаре по этике», а также немало рецензий и обзоров
в журналах «Общественные науки за рубежом» и «Вопросы философии».
Анатолий Яковлевич проработал в редакции «Вопросов философии» более полу -
века: с 1968 по 2020 г. В течение многих лет он руководил отделом критики и библио-
графии, прекрасно разбирался во всем, что имеет отношение к изданию философской
литературы в нашей стране, поддерживал контакт и с авторами, и с редакторами.
У него не было ученых степеней и академических званий – он работал по призванию.
Его редакторская правка отличалась филигранной четкостью, он мог удалить всего
одно слово или предложение, а смысл тут же начинал играть новыми красками. Очень
многие современные авторы благодарны ему за его редакторскую работу. За свой труд
А.Я. Шаров удостоен почетного звания «Заслуженный работник культуры Российской
Федерации». Его редакторский опыт служит примером для нас.
Анатолий Яковлевич Шаров навсегда останется в памяти нашего коллектива.
Редакционная коллегия,
Международный редакционный совет,
Редакция
221

Contents
Mikhail A. Belousov, Irina I. Blauberg, Vadim V. Vasilyev, Victor P. Vizgin,
Tamara B. Dlugach, Feodor A. Dokuchayev, Olga F. Ivashchuk,
Vitaliy A. Kurennoy, Ivan S. Kurilovich, Victor I. Molchanov,
Andrei B. Patkul, Alexey E. Savin, Tatiana G. Shchedrina –
Franz Brentano: The Critic of Immanuel Kant’s Philosophy..........................................5
Philosophy and Society
Victor S. Levytskyy – The Concept of “Social Reality”
as a Marker of the Constructivist Turn in Philosophy................................................... 41
Liudmila P. Anufrieva – Philosophical Aspects of Private International Law:
Nature, Concept and Substance..................................................................................... 52
Vladimir A. Gutorov, Alexander A. Shirinyants– On Some Peculiar Properties
of Theoretical Discussions about Communism in the 21st Century..............................64
Philosophy and Culture
Alla G. Glinchikova – Civil and Religious Types of Communality:
Their Role in Development, Evolution and Crisis of Political Modernity....................75
Andrey G. Ivanov, Valeriy A. Nekhamkin, Irina P. Polyakova –
Mythologizing Power of Everyday Life........................................................................ 87
Philosophy and Science
Igor K. Liseev – New Methodological and Ontological Accents
in the Development of Modern Life Sciences............................................................... 99
Sergei S. Merzlyakov – Phenomenon of Aphantasia in the Context of Discussion
about Consciousness.................................................................................................... 106
Ekaterina V. Vostrikova, Petr S. Kusliy – Grammaticalization of Category Mistake
and Natural Language................................................................................................. 116
Alexander Yu. Antonovskiy – Systemic-communicative Theory of Science
30 Years Later.............................................................................................................. 127
History of Russian Philosophy
Aleksandra I. Vakulinskaya – Ivan Ilyin’s “Hegelianism”.
Analysis of the Philosophical Method on the Example of the Moscow Period...........139
Elena A. Takho-Godi – Aleksei Losev and Yuly Aykhenvald:
on the History of Biographical and Aesthetic Convergence........................................ 150
Alexander M. Shishkov – The Scholasticism in Rus’........................................................ 166
History of Philosophy
Alexey R. Fokin – Plotinus’ Doctrine on the Intellection
and Consciousness of the One and its Immediate Analogues...................................... 178
Darya A. Loungina – What Does It Mean, to Take the Words Out of One’s Mouth?
Kierkegaard’s Perusal of Feuerbach............................................................................ 190
Scientific Life
Maria I. Frolova – Human Being in the Global World: Risks and Perspectives................202
Aleksandr A. Ermichyov, Kira V. Preobrazhenskaya – The Historical
and Methodological Seminar “Russian Thought” at St. Petersburg is 15 Years Old. . .207
222

Book Reviews
Alexander N. Danilov – Vodopyanov P.A ., Krisachenko V.S .
The Strategy of Human Existence: from the Apocalyptic to the Noospheric Age.......210
Varvara S. Popova –Andrey V. Smirnov, Vladimir K. Solondaev.
Process-Based Logic................................................................................................... 212
Svetlana A. Dubrovskaya – Sergei Iosifovich Gessen...................................................... 215
Andrei A. Linchenko – Jörn Rüsen. Evidence and Meaning:
A Theory of Historical Studies.................................................................................... 218
Anatoly Ya. Sharov (08.09 .1936 – 29.07.2020)................................................................. 221
223

Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2020. Номер 9
Соучредители: Российская Академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-ма кета 31.08 .20 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ . л . 15,48. Уч. -изд. л . 20,55. Тираж 1 000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А . Морозова
Отпечатано в OOO «РПЦ Офорт»
129110, г. Мо сква, проспект Мира, дом 69.
E-mail: info@ofort2000.ru
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/
224