, 'ДНОВІДа' ЧИЇЙ ] V ,;1К ,
і‘едл '»
Худож»*' н -члени'
К. р*
Тетяни АкулЛи
Людмила Я лр^всока
Олександ1 ч' с; їй а ького
Юрія Коло;..іщеьа
’/ хуоожньолу ормле ні використано фрагменти граиюі
з книг ІЇогачна оаи^л («Ураномстрія», 1603)
та Джеймса Лоддлгюна ^Астрономічний атлас», 1842)
Кримський С
К 82 Ранкові роїдул'и  36. ст. — Худож. оформ. О. Біленького. —
К.. Майстерня Білецьких, 2009. - 120 с.
І$ВМ978-‘?66 96675-5-2
У книзі внсг*тлкх , < і .урологічний до ні чсгрормацн' , інсйсь-
,.ОЇ філософи III ГИСл ІОАІТГЯ. яка ПІСЛЯ Краху форЛ'і'ЛііТИЧРОЇ МЄи’ДОЛОіІЇ
науки уср’*'<»мил'». ,|О.т »гх>дним дорої .жкчюм |х уміння іншії...>ої ,ии'-
. І 1ЯЦІЇ може бути 1.' .П МЛ ЛЮДИНИ В у. Й иео ЯЖНОС ;ї ДУШІ, т.і'іі’. М’ЛІ
.о жадоби до я.іпр’х ірн'і ч:тей, що с моя.л' вил- тільки ‘креи і- а . ~
У цс'»*1!1* У'ьаги аіпора знаходиться питання національної культури. її «ц>-
хстиии. вічні символи та принципи духовної аімопобудови особистості й
»!. і'іі. Усі Ц: -ІСМЛ ,д. >пться на доступно/;; для читачів рі;а І буїуть
цікаві усім. ІІ опі • їм '» 'облемами Ду-у і • «ч; чо. , ко. гі.
• 'К <30.2
Ь11< 71 іи^ '
І’иг.чочнс ир.» х> >11 ви •,Я"і я ци.і ...іііпіі н.г.са-»і 11, ви. ..і.нііпгп'У
«Мли< терня Ьисцькііа». Ялина частина мини нг може бумі від пюре па
V будь-якій формі Ос.» попередньої ппсьмоіюї ін'мі видатіиіііиа
іЬВіМ 9/8 -966—9бо2.)
С) Сер*ій Криме) сий.2004
€» «Май* терня Білецьких*, 2009
ЗМІСТ
7 О Ранок як життєва подія
1 2 Культура розкриває внутрішню безмежність
..іО^ИПИ
'.6 Десять книжок як фундамент європейської
гуманітарної освіченості
5-4 Культурні виміри науки
- С Мистецтво — нова онтологія
6 Хисво-Могилянка — фортеїрі української
: ^.юсгі
2 Принципи духовності XXI столітгя
< Л у . і громадянином ноосфери
? «Кч1 ’Ці !<'торії» чи мстаісторія?
/2 київ у контексті метаісторії
"28 КуліА^ні архетипи Києва
і:	'•'ніверсалії української культури
Ранок
як життєва
подія
Чому дана книжка має назву, що не пов'язана виключно
з роздумуванням про феномен Ранку? Адже в ній розглядати-
меться більш широке коло питань, які в інших публікаціях мо-
жут м "ти іншу назву?
~ематика ранкових роздумів тут постає не тільки тому,
що ранок мудріший за вечір. Зрозуміло, що автора цікавить
мудрість, але не в її готовому остаточному вигляді, а в стані
пошуку, генези, очікування та надії. А ранок і є втіленням про-
цесу як такого. Ранок - це : г перехід, перетворення вчораш-
нього на сьогодення, тобто стихія народження, становлення,
твооіння світла, заперечення темряви, просвітлення тіней.
Якщо врахувати що в історії культури багато століть па-
нувала оптична парадигма, тоб'о мудрість сполучалася з об-
разом «світла розуьу л>, звщки і назва «просвітництво», «про-
світа» як раціоналізація буття і душ людей, то проблема ранку
асоцією важливий принцип раціональності, принцип ясності
як упевненості в тому, що світло розуму здатне розсіяти будь -
які тіні буття. Тут діє навіть віра у вседоступність життя сяйву
думки. Так формулюється гасло: «Хай живе сонце та згине
темрява!» Цьому гаслу відповідає розглядання ранку як юно-
го, оновленого буття, що завжди сповнене очікування, рятів-
ного вогню попереду нас, котрий освітлює шлях у майбутнє
Більше того, у циклах доби: ранок ~ день - поисмерки,
існує певна модело с.анів життя з його юністю зрілістю та
згасанням. І не випадково греки освячували ранок, розгля-
даючи його в образі златотронної богині Еос, улюблениці
Зевса, що дає надію на відтворення юності.
Ранок відкриває оновлене буття, він є Днем народжен
няДня, переходом від неясностей ночі до чітких контурів ре-
чей та подій. У Біблії «Днем» іменуються періоди творення
світу від його першого дня до сьомого дня споглядання ре-
зультатів створеного світопорядку. Тому Григорій Сково-
рода свої роздуми щодо таємниць Святого Письма назвав
^Картина, що наречена День». Тобто з початком нового Дня
ми дивимося на світ очима Адама нібито на вперше ство-
рене Буття. о. аковим є і те, що популярна українська газета,
з якою автор співпрацював багато років, теж має назву
«День».
Знаменно, що відомий духоборець початку XVII століття
Якоб Бьоме назвав свою книгу про сходження до першооснов
європейської цивілізації «Аврора, або Ранкова зоря у схо-
дженні» (1612). Отже, у книжці «Ранкові роздуми», що пропо-
нується читачеві, будуть розглядатися проблеми Духа, пер-
шопочатки європейської цивілізації, парадокси розуму та су-
часної духовності, питання історії та метаісторії, природи
творчості та культури.
' зж.аю читачеві Доброго ранку в усіх творчих задумах та
просвітлення усіх складностей життєвого процесу.

К\ЛЬіурЛ роЗ^Р<-ІВд€ Вн\ трішию бєзмехніс ть людини
Прагнучи втілити повноту сущого, людина висту-
пає медіатором між матеріальним та ідеальним,
потенційним та актуальним, між річчю та схо-
вом, символом та бездонною семантикою його
референції. З цього погляду світ відбивається в
історії та життєдіяльності людини як наявне бу-
ття його дарувань, тобто як світ культури. Ось чому культура сама в собі має
своє виправдання, «як дороги, якщо вони куди-небудь ведуть», адже набу-
тий у культурі досвід «відкриває людині її внутрішню безмежність»1.
Культура, однак, не вичерпує виявлення всіх творчих обдаровань лю-
дини, її здатностей, оскільки вони можуть бути по-різному орієнтованими,
в тому числі і проти сімої людини. Людські здатності можуть виступати і як
рафіноване за майстерністю та обробкою мистецтво вбивати собі подібних
або морально калічити їх. Утім, культура за призначенням оптимізує людсь-
кий чинник, цінності добра та краси, істини та свободи 3 нею не можна
ототожнювати контркультуру душогубок і концтаборів, ідеології катів-
ництва та соціальних інститутів рабства. За своїм походженням, завданням
і функціонуванням культура конституюється в досвіді європейської історії
як альтернатива варварству, звісно, у його конкретному, відповідному часо-
ві розумінні.
Історична природа такої альтернативи й визначає подвійність культу-
ри, що виг'тупає і як продукт життєдіяльності, і як результат ЦІНІГІСНОГО ос-
воєння цього продукту, нормативного встановлення тих чи інших звершень
людини. Відповідно виявляється доцільним дворівневий поділ культури -
1 Де Сснг-Зк. юпери. Южньїй почтовьій Ночной полет. Планета людей. - М., 1983 ~ С. 292.
Сергій Кримським
з дескриптивної та нормативної позицій. Так, дескриптивно, тобто в коп-
те кеті опису можливостей класифікації об’єктів відповідно до опо ш ції «на-
ука — к"\ьтура», або стосунку до продуктів природи чи історії, до культур-
но., фери належить усе, що вироблене людиною. Але з нормативного погля-
ду, тоіуго в контексті того, іцо кваліфіковано як досягнення культури тих чи
інших епох, як те, що може бути МІ]ЮЮ людяності, творчого саморозвитку
та свободи, далеко не всі продукти людської діяльності конституюються в
складі культури.
Інакше кажучи, існують певні соціальні норми входження в культу-
ру. І часто, наприклад, результати наукової діяльності (за всієї культуро-
логічної значущості науки} можуть випадати з культури (подібно до вар-
варських експериментів над людьми, що здійснювалися нацистськими лі-
карямм у концтаборах). Альтернат вною культурі є жахлива своїм ант гу-
манізмом спроба деяких учених звести людину до машинного первістка кі-
бернетичних систем самоорганізації, а все те, що не вкладається в регуляр-
ність електрогпюї поведінки, винести за дужки як непотрібну лірику.
Культура, таким чином, не може бути задана списком, якимось пере-
ліком незмінних підсистем. Місце, яке в культурі займає мистецтво, наука
чи мораль, по може автоматично бути заповнене певними продуктами ху-
дожньої чи і чукової творчості. Такс наповнення здійснюється історично,
згідно з визначеними нормами та вимогами конкретних епох, які ті став-
лять духовного виробництва. Так виникає розрив між історично актуаль-
ною культурі ю (культурою на рівні норми) та масивом людської діяльно-
сті, що залиш.: .ться і чиї продукти належать до культури номінально, за по-
ходженням, але не за фактичним використанням відповідними епохами.
Наприклад, виникнення джазу не одразу було усвідомлене в його
культурному значенні. Томас Манн сприйняв джаз як помсту чорної Афри-
ки західному світові, а МГорький убачав у джазових композиціях музику
жовтого диявола. І тільки в результаті художньої практики, коли, скажімо,
О.Ілазун ;в написав концерт для саксофона з оркестром, а СРахманінов
розкрив у своїх «Симфонічних танках» творчі можливості негритянських
ритмів, коли ці ритми і тембри стали широко використовуватися в музич-
них процесах, джаз увійшов у культурний арсенал людства Нині далекою
від завершення є суперечка про тс, що у шоу-бізнесі належит • власне бізне-
су, а що культурі.
Зіставасння нормативного ті дескриптивного рівнів а чалі- у культу-
рологічна явищ дозволяє р »зг\ядат.і їх у розви тку, віді. віл по д- • перма-
нентного історичного вибору (матеріальних та духовних цінностей; ” м*-
жах мінливого змісту культури, контркультури та паракультури. Так, в ан-
тичності до культури зараховували тільки таке мистецтво, предмете^ яко-
л
го було зображення людини. Мистецтво ж кочових народів, що характери-
зувалося так званим «тваринним стилем» (зображення хижих істот та тва-
ринних орнаментів), кваліфікувалось як варварство. Культуру вважали ви-
раженням духовної трійці: істина — добро — краса, а варварство втілювало
культ сили, роду, авторитету.
Історія, звісно, переосмислила вказану опозицію культури та вар-
варства, і те, що було для греків (наприклад, у скіфському мистецтві) пред-
метом зневажливою ставлення чи навіть повного заперечення, у наш час
оцінено як значне досягнення світової культури. Нині межа між культурою
та варварством у мистецтві пролягає не через предмет зображення, а через
якість естетичних переживань (їхню здатність стимулювати духовність та
високі вчинки чи, навпаки, культивувати примітивні інстинкти), висоту іде-
алів, соціальної моралі та совісті, формування духовного здоров’я народу,
<]юрмування ідіосинкразії до підлості та жорстокості.
Сепарація культури та варварства — не справа особистого смаку чи
групових, партійних інтересів. Вона потребує, як, скажімо, при легітимації
НОВИХ СЛІВ у |Х)ЗВИТІ<у мови, історичного досвіду, своєрідного суду історії.
А цей історичний механізм аналогічний не роботі судової колегії, а об’єк-
тивному процесові збагачення літературних мов шляхом відбору нових слів.
Туї' вердикт виносить не посадовець, а час, у процесі, часто стихійному, ви-
живання, закріпачення та використання одних слів і відсіювання інших.
Культутч т'аким чином, с історичною системою і за походженням, і
за суттю. будучи ире|юю он редметі ієн ня людських сутнісних сил, вона стає
причетною до того материнського первістка історії, який породжує і люди-
ну, і людський зміст культурологічних процесів. Стихія людськості та стихія
кульїури сумнцуються в історичному досвіді суспільного розвитку. Все те,
що характеризує людину, є свідченням її історії, і все те, що конституюєть-
ся в культуру, виражає в ціннісному аспекті досвід цієї' історії.
Не випадково у суспільствознавстві ефективним виявляється вико-
ристання фактора прилучення до традиції як емпіричного покажчика
оцінки культурних феноменів. Уважається, що певний феномен діяльно-
сті (якою 6 сміливою та новаторською вона не була) можна кваліфікува-
ти як явище культури, якщо він уписується в певний історичний ряд по-
переднього досвіду, що його готує той феномен. Цей досвід, звісно, може
трансформуватись у дане явище згідно з прототипними чи оригінальни-
ми схемами, але обов’язково повинна зберігатися можливість фіксувати
певні цінності традиції
У такому сенсі дух та цінність культури конституюються у феномен
пащональної культури як вираження історичного досвіду в його індивіду-
ально-неповторному, етнічно своєрідному відображенні. Звісно, нація — це
15
Сергій Кримський
не просто традиція. Націон.ільнс завжди існує у формі історичної творчості.
Ллє її історія — це не тільки те. що минуло, вона пробуджує інваріантні, на-
скрізні, вічно живі цінності, які задаються у вигляді культури і як культура.
В.Й. Ключевський розпочинає свій курс російської історії таким епі-
зодом. Уявіть собі, пише він, що вулицею галопом летить трійка. Та якщо на
її шляху опиниться дитина, кучер, ризикуючи власним життям і своїми
кіньми, не може не збочити з дороги. Тут бачимо ту культуру вчинку, спосіб
життя та дії, що виражає досвід сотень поколінь людей, досвід усієї світової
Історії.
Про будь-яке явище культури можна говорити лише в контексті ви-
раження та використання живого досвіду історії і його можливостей з по-
пряду перетворення цього досвіду на цінності сучасного ладу життя. Але
культура — це не просто вираження чогось. Бо тоді вона перетворилася б на
виражальні засоби, на мову історії. Культура — це система перенесення цін-
ностей сучасності в буття людини, у смисл її життєдіяльності з урахуванням
досвіду минулого і перспектив майбутнього. Це спосіб побудови життя лю-
дини коштом досвіду сотень минулих поколінь, коштом реалізованих і —
що особливо важливо — ще нереалізованих можливостей історичної дійс-
ності
Культура — процесуальна. Вона не зводиться до статичної побудови з
ідей та речей, матерії та духу. Перенесення досвіду минулого на цінності су-
часності означає в культурі також і реалізацію нереалізованого, актуально
можливого і в цьому сенсі — продовження історії за мірками свободи і
творчості.
Кульїура може бути визначена як актуалізація смислового потенці-
алу творчої діяльності, що характеризується перетворенням речей на ре-
чення (формуванням текстів) і відтворенням історичного досвіду в його
перспективних можливостях. Культура не зводиться до історичних фактів,
вона також причетна до сфери можливого. Культура не повторює пройде-
не, бо реалізує історичний досвід у формах творчості, що надають сенс інди-
відуальності. Ось чому Сократ, Будда, пророки, Магомет і Вододимир Свя-
тий - це не тільки історичні особистості, а й втілення відповідних культур.
Культура не замінює історію, оскільки має особистісну структуру пережи-
вання, відтворення й трансляції історії в норми та цінності конкретних лю-
дей, дозволяє перетворювати що історію на біографію індивідуального жит-
тя. Перефразовуючи Гайдеґґера, можна сказати, що в аксіологічному аспек-
ті культура — цс реалізація найвищих цінностей з погляду культивування
найвищих чеснот.
Формою сполучення особистості та історії в культурі с < і ил... Відо-
мо, що засадничі характеристики стилю як епохи (Вінкельні) і як вира-
16
куль [ура розкриває внутрішню безмежність людини
ження особистості, людини (Бюффон) за всієї своєї’ зовнішньої альтерна-
тивності можуть бути суміщені. В узагальненій формі стиль (не тільки в
мистецтві, а й у контексті наукового мислення) — цс маніфестація вибра-
них цінностей, іцо виражають епоху через особистість творця. Таким сти-
лем був, наприклад, класицизм з його парадигмою регулярної поведінки,
ворожий до будь-яких відхилень персонажу, детермінованого в кожній
точці життєвої траєкторії (це було характерно для зображення героїв у
французькій класичній трагедії), та непорушний закон механічного руху
тіла у фізиці Декарта (а на ділі й Лапласа). Подібно можна говорити і про
загальну парадигму «пропорціонування» в ренесансному стилі кватрочен-
то, про колізії матерії та сили у стилі бароко, загальні для ньютоніанства й
органної музики Баха та Гендсля.
Розмаїття стилів у культурі виражає не стільки багатовекторність іс-
торії та її досвіду, скільки загальну для культури та історії невичерпаність
сфери потенційного як передумови самої стихії творчості. Але якщо в істо-
рії цю потенційність можна виявити чеЬез дослідження минулого, то куль-
тура відкриває неозорі простори можливого, модального, нездійсненого те-
пер чи нездійсненного в майбутньому.Центральною тут є проблема люди-
ни, а людина, за точним зауваженням СЛ. Рубінштейна, ніколи не зводить-
ся до емпіричного заданого суб’єкта, натомість є єдністю того, що вона мо-
же, хоче та робить. Людина відкрита майбутньому і виступає свого роду
особистісним проектом, що потребує здійснення, самореалізації.
Урахування фундаментальності цієї сфери потенційного підводить
під компетенцію культури найвищі ранги реальності та розкриває дійс-
ність не 'тільки в емпіричних, а й у модальних аспектах, не тільки у формах
сущого, а й можливого, актуального та евентуального, логосу подій і хаосу
шансів, лінійності причин і химерності фортуни. Така співвіднесеність зі
здійсненою та можливою (тобто здатність до ^презентації повноти сущо-
го в його кінцевих і варіантних формах, хистких контурах буття) характе-
ризує універсалізм зображальних засобів культури, притаманні їй символіч-
ні структури прозріння найбільш неочікуваної реальності.
Проблема символу причетна до сутності культурної діяльності, якщо
символ не розглядати як елементарний знак. Символ є особливим випад-
ком знакового заміщення речей та подій. На відміну від звичайного знака
він не просто іменує речі, а й припускає їхній смисловий образ, у гуманітар-
них науках зазвичай алегоричний. Символ не вичерпується, подібно до тер-
міна, одним конкретним значенням, а допускає можливість нескінченного
значущого. Це й зумовлює його особливу місію у пізнанні, здатність пові-
домляй і про потенційне, неостаточне, про дискурсивно недоступну сферу
інтуїтивного чи навіть про невідому компоненту відомого.
2 Ранкові р< ' 'уми
17
Сергій Кримський.
Людина інколи навіть свідомо звертається до символу як до особли-
вого, вторинного, навіть свого роду нсевдожиття СВІДОМОСТІ ДЛЯ ТОГО, Щоб
наблизитися до буттєво недосяжного чи, навпаки, захистити себе від того,
що табуйованс інстинктом. З цього погляду не можна не погодитися з
К.Г. ІОнгом, що людина ставить між собою та світом захисний мур симво-
лів. Смерть, наприклад, не можна пережити й описати в межах індивіду-
ального досвіду. Для особистісного досвіду факту смерті необхідно бути
живим, а це неможливо за рамками її клінічної фази (якої й стосуються
всі індивідуальні враження кінця життя). Ось чому, як зауважує
М.К Мамардашвілі, для людини її власна смерть не факт самосвідомості, а
символ закону існування.
Символізм, таким чином, не лише мова культури, а й стан життє-
діяльності людини та її свідомості. У цьому ракурсі культура є сферою
опредметнення та розпредметнення символічного досвіду людства. Кон-
статуючись як процес і наслідок переведення стихійності долюдського
існування у світ людського буття, культура перетворює об’єкти на знаки
людської діяльності, на символи входження людини в Універсум. Вона
пов’язана тим самим із символізацією речей і подій, у формах якої роз-
кривається смисловий та ціннісний потенціал об’єктів людського світу.
Щойно річ стає сигналом великих людських смислів, вона дістає статус
культурного об’єкта. З цього погляду світ культури є софійним, а його
об’єкти несуть інформаційне навантаження, подібне до смислових функ-
цій знакових систем.
Над нами картина зоряного неба, впорядкованого у сузір’я відповід-
но до семантики античних міфів, а простір, у якому ми живемо, соціально
організований у структури поселень різних типів, де перехрестя — місця
зустрічей, ходи та виходи кодують особливості комунікацій, а житлові ін-
тер’єри — культуру побуту. Свого роду невербальною мовою є ггредмети мо-
ди, що інформують про вік, стать, смак, соціальний статус, стиль житгя, а
іноді навіть ггро професію власника. Знакові системи утворюються грішми
та грошовим обігом, стереотипами соціальної поведінки (обрядовості та
ритуалів), емблематикою нагород і посадових відзнак, національною специ-
фікою побуту й традиційними сферами виробництва, не говорячи вже про
мистецькі цінності та феномен книжності як форми опредметнення соці-
альної пам’яті.
Отже, перелік символічних форм культури не можна обмежил и ли-
ше вербалізованими знаками, засобами розмовної чи писемної мови. Під-
креслюючи це, Г.Всйль покликається, наприклад, на відзнаки, знамена, але-
горичні атрибути, символіку сновидінь, твори мистецтва, магічні й релігій-
но-церковні символи, а також числа й інші понятійні символи точних наук.
18
іич,\рив.зг вн\ .'/і/шлі' п^л\іг?лн.« и> пю^і'і-н
Кожній культурі притаманна символіка, іцо її ж і виражає. Так, мож-
на говорити про коло, колесо та мумії як символи вічності в архаїчних куль-
турах; про емблематику загальних стихій (води, землі, повітря, вогню) в ан-
тичній культурі, про ]юль в її знаковому ладі статуї’ (як символу ейдосу, у вті-
леній ідеї, форми, єдності тіла та жесту), про алегоризм давньогрецьких гім-
нів сонцю й математичну мову Евкліда як вираження геометричної ішуїцїї
реальності; про є обор і літургію як символи абсолютного у середньовічній
культурі та характерні для неї мову теології та знакові системи хорала, ал-
гебри, кабали та хімії.
Під сигнатурою образів мадонни та лютневої музики в мистецтві,
алегорій пантеїстичного сприйняття світу та парадигми годинника в науці
розкривається напружений пошук виходу з вічності в час у культурі Рене-
сансу. Емблематика мадонни, за інтерпретацією О.Шпепглера, виражала
єдність теперішнього (матері) та майбутнього (немовля), а мова пантеїзму
дозволяла непорушність духовного поєднувати з тлінністю буденного. Но-
воєвропейська культура характеризується вже багатоманітгям знакових
структур динамічного бачення світу — від мови змінних у математиці до ру-
хомих образів фуги і сонати, від метаморфоз і фетишів товарного обігу до
приладової символіки діяльності: циркуля та терезів (як знаків проектуван-
ня та виміру), телескопа й мікроскопа (як емблематики долання меж).
Об’єкти культури не лише виражають смислову інформацію про
людську діяльність і спосіб життя, а й самі здатні породжувати смисли та
символи. У цьому також проявляється одна з найвагоміших відмінностей
об’єктів культури від об’єктів природи. Прикладами подібного смислотво-
рення є інтерпретації художніх творів, їхнє сценічне розкриття та інші де-
монстраційні форми, пов’язані з уведенням культурних об’єктів у людське
спілкування. Культура постає як смислотвірна система. У ній долається роз-
рив між буттям і значенням, фактом і смислом2. Реальність постає як вті-
лення сподівань та ірнностей багатьох людських поколінь.
Освоєння потенційного в предметному (символічному) ладі культури
дозволяє в її образах виразити ту «можливість — буття», що М. Кузанський
зараховував до атрибутів Універсуму. Оскільки можливість не втискується
в рамки хронологічного відліку (вона позаемпірична), культура як шлях до
розкритгя потенційного в бутті здатна виходити за обрії емпіричного часу,
створювати різноманітні фігури часових іцюцесів (хронотопи), набувати
підйомної сили абсолютного.
2 В античності, наприклад, усі предмети людського вжитку використовувалися не лише
(поживацьки, а й у комунікаційних контекстах. На глеках і чашах давньої Пантикапеї, розкопаних
археологами, с такі написи «Софілос розписав мене», «Я глек Мінаїди», «Випивши з мене,
І іол хтот радітиме» і і ін
10
Серпй Кримський
В історії культури реалізуються різноманітні системи відліку часу.
Прикладом такої системи відліку часових актів, відмінної від лінійного ча-
су, може бути давньоруська культура, у якій минуле оголошувалося «перед-
нім часом». «На відміну від наших уявлень про час, який майбутнє розташо-
вує попереду нас, а минуле — позаду, — пише Д.С. Ліхачов, — середньовічні
руські уявлення про час називали події минулі „передніми” та роз ташовува-
ли час не егоцентрично (стосовно нас), а в єдиному, кожного разу своєму
ряді — від їх початку до теперішнього, „останнього” часу» \
У середньовічній культурі європейські їх народів існували також різ-
номанітні провіденційні системи часовідліку, у яких теперішнє розгляда-
лось як «стоншення» майбутнього, «силові лінії» якого живлять епічний
розмах традиції. Тут, як свідчать сапі, час рухається від передбаченого, фата-
лістично окресленого майбутнього до теперішнього3 4.
В історії культури реального звучання набувають і різноманітні часо-
ві масштаби. Так, ацхірним цивілізаціям було притаманно предметне роз-
криття циклічного часу, а прообразами їм слугували кругообіги земле-
робства, періодика пір року, цикли сонячного та місячного календарів,
ритм зоряного неба. То був замкнений час, що не описувався рухом від ми-
нулого до теперішнього та майбутнього, а достоту збігався з вічністю.
Зміна станів мала відносний характер, адже була пов’язана зі зміною
конкретних циклів подій у нескінченному повторенні. На перший план тут
виступав загальний кругообіг сущого, що містить душі людей та ритми зо-
ряних сфер. Тому теза Еврипіда: «Можливо, життя — це смерть, а смерть —
це життя» долає межі лише поетичної метафори. Час виступав вічністю в
тому несумірному з конкретними відрізками теперішнього, минулого та
майбутнього масштабі, який греки іменували еон. У пізньоелліністичний
період поруч із формуванням християнства та його світоглядною моделлю
реальності актуалізується інший часовий масштаб — есхатон, коли час лока-
лізовано в інтервалі між початком і кінцем світу в дусі римської надгробної
епітафії «Не був, був, ніколи не буде». Із розвитком цивілізації набуває пред-
метного смислу часовий масштаб часового відрізку теперішнього — мить,
яку можливо назвати хрононом. Його репрезентує, наприклад, блискуча
формула Іете: «Спинися мить — прекрасна ти».
Згідно із зазначеними часовими перетвореннями видів систем відлі-
ку часу та його різних масштабів, в історії культури реалізуються різнома-
3 Лихачов Д С Позтика древьерусской литературьі ~М 1979 -С 215
4 Відповідно, якщо герой має померти, то це реально, предметно виражено нг- його обличчі і з
у його поведінці (майже де можливості доторкну’ися до тих місць, де згодом будуй, оан.і) Тут
майбутня смерть немовби існує в теперішньому Див Стеблин-Камент кий М И Мир <аги -
Л„ 1971
20
у/іьгури ро ікріиьн' ннуїрниіі/о Ье •м?*ні' /ь ііюдини
нітні ч ини часу, а також часу, спроектованого на вічність (еон) та мить
(хронон); в історико-культурних системах трапляється так званий
«ос грішній час».
«Острівний час» був пов’язаний з абсолютизацією окремої ділянки
часового процесу (зазвичай минулого) як ідеального, епічного світу «давни-
ни», билинного «часу курганів» чи то епохи бур і вовків, саг про «мечі та со-
кири», з абсолютизацією доведеного до повної автономії та замкненості
епічно тслескопованого часу. Саме тому, підкреслює М.М. Бахтін, що він від-
межований від усіх наступних часів, епічне минуле досконале й доконане.
Воно замкнене колом, і в ньому все готове й цілковито завершене Будь-які
незавершеність, нерозв’язаність, проблематичність позбавлені місця в епіч-
ному світі. У ньому відсутні шпаринки в майбутнє; цей час самодостатній.
Часові й ціннісні визначення тут змонтовані в єдине й нерозривне ціле (так
само вони злиті в давніх семанчтічних пластах мови). Усе долучене до мину-
лого долучено тим самим до справжньої сутності та значущості, але водно-
час воно набуває завершеності та закінченості, позбавляється усіх прав і
можливостей для реального продовження. Абсолютна завершеність і
замкнутість — прикметна риса ціннісно-часового епічного минулого5.
Означені типи часу, масштаби та системи його відліку не пов’язані
міцно з якимись певними стадіями розвитку цивілізації (хоча генетично
пов'язані з певними її періодами), а можуть опредмстнюватись у найрізно-
манітніших її ситуаціях залежно від специфіки завдань культурно-історич-
ного процесу. Інакше кажучи, в процесі функціонування культури можливі
різноманітні композиції, поєднання та суміщення різних типів, масштабів,
систем виміру та перетворення часу — поліфонія різноманітних ліній часо-
вого процесу.
Схожа поліфонія часу була характерна, наприклад, для Ренесансу, ко-
ли майбутнє не відокремлювалося часовою дистанцією від сучасно даного,
а сприймалось як впорядковане, розумію спроектоване за зразками антич-
ного минулого теперішнє. І саме ця часова наповненість теперішнього на-
давала йому рис вічності. Живучи в сьогоденні, гостро переживаючи його
новизну, людина Відродження ще на Землі відчувала себе долученою до віч-
ності6.
Ці особливості «рози часів» у розвитку культури дають можливість
говорі т і про особливііїі часовий атрибут історії цивілізації — метачас куль-
тури, в якому можливе процесуальне {юзкриття абсолютних аспектів
людської творчості. Адже метачас культури не вичерпується лінійним
5 Дип ‘мліин М М Вопросьі литер<гурьі и зстеїики Исслодования разньїх лет. - М., 1975. -
С 447-483
6 Дпз Д<ь,і./юза И і О каюгории в живописи ередних веков и рамного Возрождения // Из
исі.)рии . < них чек ов и Возрождония - М , 1976 - С 165 166
21
Сергій Кримський.
перебігом часового процесу, а дозволяє йому утворювати певний «острів» у
річці швидкоплинного буття, в яку можна ввійти багато разів і свензуа-.’.но
нескінченно.
Звідси, звичайно, не випливає, що метачас культури суперечить по-
дму часового потоку на сьогодення, минуле і майбутнє. Навпаки, він роз-
риває розмаїття фігур їхнього зв’язку, що не вичерпуються «стрілою часу»,
а уможливлюють різноманітні конфігурації часових станів. Саме завдяки
таким конфігураціям у метачасі культури можливі ті стани світу, про які
писав Гете у вірші «Завіт»:
Минуле’ ми змінить не 6 змозі,
і>о вже майбутнє на порозі,
1 мить і вічність рівні є 1.
У культурі хоч трохи значний крок у майбутнє можна зробити тіль-
ки з певною мірою освоєння минулого та відкриття тих його потенцій, що
підсилюють імпульси руху вперед, розширюють культурний потенціал
прогресу. Цс означає, що у векторному вираженні метачас культури нібито
двоскерований — і вперед, і назад; і до центру, і від центру часового потоку.
Ось чому в культурі є «вічні образи», своєрідні інваріанти історичного про-
цесу її розвитку, що, перефразовуючи Герцена, як земна вісь пронизує весь
масив людської цивілізації.
Функціонування в історії культури наскрізних образів свідчить про
можливість особливого типу культурного опредметнювання, за якого роз-
виток повертає історично відчужену форму до неї самої, коли вона стає
власністю свого істинного вмісту, а не зовнішніх, випадкових, кон’юнк-
турних обставин. Це вивільнення зовнішнього, минущого демонструє сво-
го роду замикання часу порівняно великих, центральних, аксіологічно
значущих форм.
Тут, звісно, діє не метафізичний кругообіг з його повтореннями явищ
у незмінному вигляді, а проявляється діалектична закономірність, згідно з
якою найвища фаза розвитку розкриває у конкретному вигляді стосунки,
властиві всім попереднім фазам як загальні моменти їхнього прогресу. Ця
закономірність передбачає розгляд вузлових культурних явищ сьогодення
як відтворення умов розвитку фундаментальних принципів попередньої
культури.
З погляду розкриття загальних моментів розвитку «часообіги» куль-
турно-історичних форм можливі як актуалізація «золотого фонду» культу-
ри. Інакше кажучи, коло туз’ виникає не в хронологічній послідовності істо
ричних подій, а в їх метачасі, тобто ширшому просторово-часовому контск-
7 Пер з нім Віталія Редька
22
куїн.гури	РН/Щ/ШгіЮ СюЗМСЛНІ'ЛЬ людини
сті культури, в якому вона (подібно до афінського роду Евмолідів, що обері-
гали Елевзінські містерії) постає хранитслькою «священною вогню» най-
кращих звершень людського генія. Ця перспектива вічності й відкриває ті
культурно-історичні варіанти, довкола яких замикається зв’язок часів. Ось
чому, хоча історія культури і є історією, ми не маємо в пій справу з тим, що
було і зникло. Прогрес туї’ постає як утвердження нового, як «подвиг про-
будження» (Геґель), неминущої спонуки істинно цінного, навіть якщо воно
належить минулому.
В останньому випадку йдеться про те, що драматургія історичного
розвитку є разом з тим прилученням до символів вічності, тобто виявляє,
крім часової зміни, метачас своєї хронологічної структури. Справжній по-
ступ, як відзначав Геґель, не відчуває часу, адже він користується всім необ-
меженим потенціалом метачасу, тобто орієнтується на вічне, невідчужуване.
«Зв’язок часів» у всіх його варіантах (із циклічним часом і часообігом),
які виявляють історичний поступ, уможливлює для системи культури подо-
рож у часі, зустріч різних епох. Типовим вираженням такого зв’язку часів та
зустрічі епох може буги творчість Й.С. Баха. Він не лише жив у перехідну
епоху зміни культурно-історичних систем у художньому розвиткові люд-
ства, а й здійснював своєю творчістю ту суперпозицію сьогодення, минуло-
го й майбутнього, через яку нове проступає у своїх класичних і продуктив-
них контурах. В епоху різнобічного (всемірного) розкриття можливостей
поліфонії, конструктивної ролі в музичному формотворенні принципу то-
тожності, коли, здавалося б, Бах повинен був мислити, як Пелсстрина, він
драматургічно прозрів принцип контрасту, властивий мисленню Бетховена,
що розвивався в новій, гомофонно-гармонічній музиці.
Досягнувши висот досконалості у своїх органних композиціях, Бах
врешті-решт віддає перевагу перед «океаном звуків» солодкозвучному кла-
весину, адже через нього було легше перескочити у ті творчі простори бага-
тющого нюансування звучань, які відкриває сучасне фортепіано. Бах писав
для клавесина в дусі фортепіанних фантазій, тобто таким чином, що форте-
піанне розкриття його клавесинної музики можливе на молоточних клаві-
рах. Це був уи с той інструмент, для якого Бетховен свої останні сонати по-
значав приміткою «Яіг сіаз Наїптегкіауіег», підкреслюючи цим завдання,
актуалізоване Бахом.
Д\я натуральних труб свого часу Бах писав так, ніби його музика при-
значалася для сучасних вентильних труб, а у своїй гармонічній мові він до-
сягав ефектів, характерних для музики романтиків, що з’явилися більш як
на сто років пізніше (густа хроматизація ладу, використання ланцюгів
септакордів, де один септакорд переходить в інший, але отримує розділен-
ня тощо).
23
Сергій Кримський
Феномен Баха розкриває, таким чином, ту сучасність майбуття та
історичність сучасності, яка є посередником у справі великих звершень
людського духу, через які світова історія віддзеркалюється не лише як те,
що вже давно минуло, а й продовжує поліфонію часу в усій численноюп
його голосів. Такий зв’язок часів у культурі і є індикатором її нетлінних
цінностей.
В історії культури ці цінності сприймалися як щось причетне до
найвищого буття, як те, що не просто підвладне «косі часу» (смерті), а ут-
верджує життя в його вічному оновленні. Ось чому справжня культура
альтернативна до всього позірного, ілюзорного, випадкового, всього ен-
тропійного (що призводить до смерті, мертвої нерухомості). Культура
асоціює та відтворює не просто реальність, а її найвищі ранги, на яких ак-
сіологічно заперечується будь-яка людино-буїтєва пустотність.
Якщо в тезі «природа боїться пустки» є присмак культурно-істо-
ричної метафори, то в культурно-історичному світі цей страх пустки —
позірності та яловості (безплідності) — стає природою творчості. Тут діє
інтенція на абсолютність, освоєнню елементів якої відповідає особливе
явище голографічності культурно-історичних подій. Це явище виявляєть-
ся у такій гармонізації культурно-історичних процесів, завдяки якій
справжня культурна цінність має відповідати закономірностям, принци-
пам духу та ідеалам культурного розвитку в масштабі всесвітньої історії.
Така «вписаність» у світовий процес (у даному разі — в універсум культу-
ри) створює специфічний ефект «щільності» культурних цінностей.
Особливим проявом означеної «щільності» є та безперервність
(континуальність) культурно-історичного розвитку, завдяки якій між
двома справжніми культурними подіями можна втиснути (методом істо-
ричної реконструкції) третю подію. Так, усі спроби компаративістів шля-
хом зіставного аналізу розкрити типологію літературно-фольклорних по-
дій спричинилися до концепції «мандрівного сюжету», за якою кількість
розповідей, котрі неможливо звести одна до одної, мізерно мала (близько
дванадцяти сюжетів). Ось чому в культурно-історичному сенсі фундамен-
тальності ідеї осмислення світу (на зразок атомізму, ідеї космосу та хаосу,
софійності буття та його динамічних метаморфоз, єдності істини, добра та
краси тощо) анонімні у тому сенсі, що не обмежені авторством однієї лю-
дини.
Аналогічним чином від архаїчного синкретизму об’єктів у міфоло-
гічному мисленні до сучасної теорії «розмитих множин», так само, як від
«восьмирічного шляху» індійської філософії до восьмичастигіної класифі-
кації мікрочастинок, у теорії унітарної симетрії існує безперервний лан-
цюг культурно-історичних опосередкувань. Подібна концептуальї їсть і
24
Культура розкриває внутрішню (у?зм~лн,сїо людини
надщільність буття великих кулкгурних цінностей не може бути схарак-
теризована відомим афоризмом М. Булгакова «рукописи не горять».
У культурі є цілеспрямованість цілого, завдяки якій знищення пред-
метної частини великого культурного явища створює підривну «заклиналь-
ну» пустоту «дірки» в цьому цілому, за контекстом, оточенням і характером
якої' можна тією чи іншою мірою реконструювати дух зниклої’ цінності.
Щоправда, шрами від таких «дір» на тілі цивілізації не загоюються, а зали-
шаються надовго, як стигмати великих смислів. Та надщільність культурно-
го явища означає, що їхнє предметне знищення не виключає можливості
семіотичного існування того, що може постраждати від зіткнення з вар-
варством. Ось чому для здійнятого над Римом меча Аларіха непідвладними
залишилися символи античної культури. Предметне буття цих символів бу-
ло відроджене Ренесансом, канонізоване класицизмом та долучене до світо-
вих традицій дальшим культурно-історичним поступом.
Міць культури не така тендітна, як міць папірусу, порцеляни, мар-
муру. Вона втілюється в нетлінності святинь високих культурних тради-
цій, буття яких є стійкішим супроти натиску часу, ніж матеріал їхнього
конкретно-предметного втілення. А це означає, що визнання «золотого
фонду» культури робить неадекватним у ній використання категорій
«старе» і «нове».
Звісно, «золотий фонд» культури не варто ототожнювати із нерухо-
містю скарбниці, сакрального хранилища. Цей фонд визначає не процес
тезеврацїї (перетворення на скарб), а постійне функціонування та обмін
культурних цінностей, їхня постійна бойова готовність до функціонуван-
ня, діалогу.
Інваріантність і збережуваність культурних цінностей не означає
їхньої незалежності від реального історичного часу. Здатність справжніх
культурних цінностей до перебування в метачасових станах символізує не
їхню непідвладність реальному часові, а лише те, що влада часу історична.
Культурологічна цінність набуває аспекту збережуваності не раз і назавж-
ди, а через перспективу необмеженого розкриття її ідейно-проблемного
змісту, у якому кожна епоха відкриває в інваріантному культурному яви-
щі нові й нові смисли.
Прикладом таких збережуваних, «наскрізних» культурних цінностей
може бути народний епос різних країн, антична традиція в історії' культу-
ри, мистецтво давніх цивілізацій (від єгипетських пірамід до печерних хра-
мів Аджанти), європейська поліфонія та малярство Ренесансу, культурні ка-
нони класичного природознавства (з його ідеєю гармонії та безкорисливо-
го служіння істині), теорстико-множинна математика та інші явища. Вони
й свідчать про долученість культури до найвищих рангів реальності.
25

//р< ЯЇІ_.	Р. <РУНД<.1МРНГ (-ВрОІІРІ^ГЬКОІ І умгипгрної освічгнооі
^й^стинна освіченість, відсутність якої унеможливлює само-
§ стійність буття людини, її незалежність від повсякчасної
З кон’юнктури, не дається нам одразу; вона невпинно тво-
«! риться самим нашим життям, запитаннями, що ми їх ста-
$ вимо собі, та випробовуванням себе. Одним із таких випро-
е^^ібувань може стати завдання: визначити десять книг, атри-
бутивних за інтелектом до ІП тисячоліття*.
Звісно, виокремити десять знакових книжок із поміж сотень гені-
альних творів, створених людством, із тих десяти з 29 нулями бітів інфор-
мації можна лише у стані необачної самовпевненості. Проте її можна
виправдати переконливими підставами для вибору. А для нас такими
підставами слугуватимуть критерії творчої геніальності у зіставленні з со-
ціокультурним призначенням твору, його базисним значенням для ін-
ших творів та, іцо важливо, з його екстрадисциплінарністю, тобто вихо-
дом за межі певного напряму або спеціальності у прагненні до загаль-
нозначущого результату.
Ось чому з урахуванням усієї важливості, наприклад, творів Гомера
ми звертаємося до першої міфологеми світової літератури, що передува-
ла йому, а за всієї ексклюзивності Корана й Талмуда ми виділяємо части-
ну Старого Завіту, що є спільною для всіх аврамістичних релігій. У ре-
зультаті пропонується такий варіант мінімуму європейської освіченості.
1.	«Сказання про Гільгамеша»
Воно стало одним із першоджерел книжності, що супроводжувала
перетворення світової історії на цивілізаційний процес, коли людина разом
1 Див «День», № 48 від 15 березня 2002 р
27
Сергій Кримський.
з усвідомленням скінченності свого бутгя розпочала пошук безсмертя
свого духу в історичних діяннях. Гільгамеш шукає траву бе ісмертя так само,
як герої індійської «Махабхарати» шукали напій безсмертя - амриіу, а ки-
тайці складали міф про боротьбу з драконом смерті.
Змій викрадає у Гільгамеша траву вічного життя, і той доходить ви-
сновку, що безсмертя можна знайти у вчинках людини. «Сказання» за-
вершується формулою, яку надалі сповідували всі історичні герої: «Нехай
я помру, але ім’я моє житиме вічно».
2.	«Книга Буття»
Перша частина Старого Завіту, в якій ідеться про дні творення сві-
ту. З цієї книги випливає, що Бог не міг віддаватися відпочинку, доки не
створив людину, продовжувача своєї справи. Згідно із символікою цієї
«Книги», кожна людина у своєму житті має побачити світ, віднайти вла-
сний берег, свою землю й небеса, знайти опору, твердінь, надати форми
стихіям, розпізнати тварність, розвити свою душу, заповнити паузу у сво-
їй діяльності спогляданням результатів праці та недільним відпочинком.
3.	Платон «Апологія Сократа»
Один із класичних діалогів платонівського спадку, де викладено по-
дії, пов’язані із судом над Сократом. Цей суд та постать Сократа стали
знаковими для всього людства. Сократ першим почув внутрішній голос
душі, проголосив автономність внутрішнього світу людини, що було роз-
цінено судом як неповага до богів. Він першим поставив завдання не ли-
ше самому творити мудрість, а й отримувати її від інших людей. Для цьо-
го Сократ винайшов принцип діалогу.
Його останні слова, адресовані суддям, які винесли йому смертний
вирок, звучать і досі: «Тож я іду, іду, щоб померти, а ви — щоби жити. Але
кому з нас випала краща доля, знає лише Бог». І він пішов у безсмертя, а
його судді — у забуття.
Після Другої світової війни європейська інтелігенція, пройшовши
крізь захоплення марксизмом, християнством, східною мудрістю, знай-
шла формулу духовності у творчих діяннях Сократа, освячених його
жертвою.
4.	Аанте «Божественна комедія»
Найбільш виразне за художньою геніальністю втілені.,, світо-
гляду епохи Середньовіччя. Проте Данте долає хронологічні межі сво-
го часу. Він створює повну галерею засуджуваних людських пороків,
але разом із тим вказує шлях очищення свідомості при сходженні до
«Раю» чистого духу. Пройшовши через пекло, людина може долучи-
тися до творчої мудрості, позначеної «повнотою всезнання», «вищою
силою» та перетворювальною стихією «першого кохання». Дайте за-
28
Дуеній книжок як фундамент європейської гуманітарної освіченості
кликас:
Скорші підводься! Подолай знемогу!
Г> борні запеклій дух здобуде перемогу.
Як не поступиться він тлінності плоті 2.
Саме таким був шлях переходу до Ренесансу.
5.	Сервантес «Дон Кіхот»
Унікальний твір, в якому через комічні пригоди лицаря Сумного
Образу все людство відбивається у дзеркалі іронії, у споконвічному зіт-
кненні ідеального та матеріального, тверезого та ілюзорного, людство, за-
нурене у буденність і спрямоване в далеч ідеалу. Дон Кіхот до нестями ві-
рить у лицарські романи та ідеали лицарства, людську гідність і свободу.
Проте ніхто не називає божевільним людство, яке вигадало ці романи та
їхні моральні категорії. Адже сама дійсність за умови своєї відповідності
людям виявляється колажем реальності та мрії. Роман про Дон Кіхота,
людину з голубиним серцем, свідчить, іцо утвердження людяності вима-
гає не лише лицарських подвигів, а й маски лицедія, під якою комічне
стає захисним символом серйозного буття. Не випадково Достоєвський
уважав, що роман Сервантеса служитиме людству виправдувальним до-
кументом на Страшному суді.
6.	Шекспір «Гамлет»
П’єса, яка стала емблемою світової драматургії. В образі принца
датського вона втілила трагедію людського життя в умовах, коли «ро-
зірвався зв’язок часів». Трагедія Шекспіра розкриває проблемність
людського буття (у граничній ситуації: «бути чи не бути») і водночас
стверджує гуманістичний імператив гідності й суверенності людини.
Лише один епізод із флейтою свідчить про це. Принц звертається до
придворних інтриганів: «Заграйте на флейті». Він повторює це прохан-
ня кілька разів, незважаючи на запевнення придворних, що вони не
вміють грати на цьому інструменті. І коли прохання Гамлета почина-
ють уважати проявом божевілля, він завершує сцену пронизливою
фразою: «Тож як ви, не вміючи грати на деревинці, намагаєтеся грати
мною, людиною?» Тут гуманістичний світогляд дістає вигострено чіт-
кого формулювання.
7.	Паскаль «Думки»
Яскравий філософський твір французького вченого, який окрес-
лив шляхи до сучасного розуміння природи людини. В ньому було ро-
звинуто ідею серединного місцезнаходження людини у світі: вона ні-
що у порівнянні із Всесвітом і все у порівнянні з нічим. У «Думках»
2 Гор з пал Віталія Редька
29
Сергій Кримський
розкривається формула людського буття: «Людина — це очерет,
що мислить». Вона гнеться, але не ламається, оскільки наділена свідо-
містю, здатною змінювати наше ставлення до несприятливих життє-
вих ситуацій — змінюючи їх або себе саму. Паскаль першим виступив
проти єзуїтської настанови: мета виправдовує засіб, акцентував еле-
менти філософії серця, послідовно розвинені в Україні Сковородою та
професорами Києво-Могилянської академії. Паскаль прозирнув драму
людського буття, що виростає з несумісності раціонального мислення
та ірраціональних обставин життя. Переживанням цієї драми сповне-
на вся європейська культура аж до нашого часу.
8.	Ґете «Фауст»
Книга, яка містить (поряд із геніальним художнім зображенням
зламів людської долі: любові, творчості, пошуків сенсу буття у швидко-
плинному часі, жаги вищих цінностей і вищих істин) передбачення ос-
новних колізій нашої техногенної цивілізації. Мефістофель — цинічний
диявол прагматизму — спокушає вченого Фауста полишити науку та
вийти з лабораторії в життя. Спокусившись, Фауст виголошує лозунг:
«Спочатку було діло» та продає душу дияволу в ім’я служіння людям.
Він хоче зробити всіх людей багатими. Мефістофель виконує це бажан-
ня за рахунок емісії паперових грошей. Але велика кількість грошей
створює інфляцію, що веде до зростання бідності. Фауст бажає прокла-
дати канали, але поплічники диявола перетворюють будівництво на
екологічну катастрофу. Отже, бездуховна практика — справа небезпеч-
на, практика — двозначна: вона щось створює, але щось і руйнує, має
позитивні та негативні сторони. Створеними образами Ґете показує
змагання Бога з дияволом. І оскільки ця боротьба відбувається всереди-
ні людини, вона завжди мусить виважувати моральний баланс своїх по-
чинань.
9.	Пушкін «Борис Годунов»
Монументальне художнє свідчення моральної метафізики влади,
часто зарученої зі смертю, свідоцтво сили бунтівної совісті, її причет-
ності до російської культури та російського менталітету. Ця культура
розвинула незвичний за масштабом моральний максималізм, який ма-
ніфестує Пушкін, говорячи про людську душу:
Та ліаи на ній хоч нляліина одна,
Одна лише як-небудь завелася,
Тоді — біда! Мов з язви морової
Дуіиа згорить, заллє отрута серце,
Як молоток у вухах б’є докір,
І тоскно так, і голова в тумані,
зо
' і" ’ 'ЗОЛ 'І’уіІД^МР’.Г І В/ЮПС-ЧІ'-^^ОІ! у>,;г.НіТ.)рНО! ОГРІ'-іеНОі'Н
І хлопчики < кривавлені в очах...
1 втік би десь,та нікуди... жахливо!
Нещасній} той, хто совість іаплялсив 3 4.
Це не просто раціональний висновок. Тут слово «жахливо» нагадує
позасвідомий викрик пушкінської душі, що пробивається до нас крізь
темряву часів живою інтонацією співбесідника, уболівальника спокон-
вічних драм людини.
10.	Шевченко «Кобзар»
Безпрецедентне літературне втілення цілої нації, українського ет-
носу, втілення його творчої сили, ментальності та ідеалів. Шевченко ство-
рює гайдамацький епос та український варіант біблійних псалмів, що
відповідає програмній ідеї Кирило-Мефодїївського братства — сповісти-
ти Україну новим Мойсеєм, який виведе всі слов’янські народи з неволі.
Серед розмаїття образів українців Шевченко виголошує осанну людині,
яка, не маючи ані хати, ані поля, наділена лише долею, з якою вона веде
трагічну боротьбу. Одним із перших Шевченко вводить до поезій роз-
мовну мову (завдання, яке у XX столітті вирішує Маяковський). Він ство-
рює гімн Слову, в якому зажадання української мови сполучається із за-
гальнолюдським ідеалом Слова, яке було Богом.
Пошли мені святеє слово,
Святої правди голос новий!
І с \ово роїумолі святим
І оживи, і просвіти!
... Подай душі убогій силу,
Щоб огненно іаговорила,
Щоб слово пламенеле віялось,
Щоб людялі серце розтопило
1 на Украйні понеслось,
І на Україні святилось
Те слово — божеє кадило,
Кадило істини. Амінь .
В усіх згаданих книгах чуємо голос, що нагадує про людей, які ки-
нули в бурхливе море пляшку з посланням «805».
3 Пушкін О С Зібрання творів У 4 т - К., 1953 - Т 3.
4 Шевченко Т Зібрання творів У 6 т - К , 2003 - Т 2 - С. 245-246
31
Мі
Л у ПЬ [ур> І Г.ИМІрИ Науги
Необхідність попередження драматичних колі-
зій розвитку знання та врахування його соці-
альних наслідків, зумовлених науково-техні-
чною революцією, спрямовує методологічну
свідомість науки до аналізу культурно-істори-
чних передумов її конституювання в сучасному
світі. Усвідомлення культурно-історичних підвалин науки сприяє розумі-
нню антигуманності тих тенденцій невтримного техніцизму, які погро-
жують умовам вільного розвитку людини, кидають виклик її гідності.
Культура оптимізує людський чинник соціального буття і стверджує лю-
диновимірний світ, що структурований за модусами творчості і свободи
та є альтернативним усякій механістичності. Проте, будучи формою са-
морозвитку людини, культура розквітає завдяки реалізації її сутнісних
сил, у тому числі її пізнавальних можливостей. У цьому сенсі наука вхо-
дить до складу культури. Однак це входження потребує певних соціаль-
них умов, які не завжди наявні у всесвітній історії, не виступають постій-
но діючою нормою.
Вже у стародавньому міфі про Едіпа було образно сформульовано
різницю між знанням, здатним втілюватись у людських долях згідно з
ідеалом мудрості і моральності, та знанням, що однобічно зорієнтоване
на техніку відгадування «кросвордів» зовнішнього світу (загадок Сфінк-
са). Знання, яке дає змогу Едіпу розгадувати загадки зовнішнього буття,
ліквідує загрозу стихійних сил, які у міфі уособлювалися чудовиськом
(Сфінксом), але призводить до загибельної сліпоти у внутрішніх питан-
нях людського, в тому числі його власного, буття. Це знання рятує від чу-
1 Див Аверинцеп С С К истолкованию символики мифа об Здипе // Ангичность и
современность - М , 1972.
З Ранкові ро шуми
33
й Кримський
довиська, але не від небезпеки самому перетворитися на чудовисько1.
Усвідомлення в історії культури соціальної небезпеки позаетично-
го знання стало бентежною реальністю епохи науково-технічної револю-
ції. Сучасна історія засвідчила, що досягнення науки в руках реакційних
сил можуть обертатися на шкоду суспільству, зводитися до продукування
варварських засобів глобального знищення, перекреслювати гуманістич-
ні перспективи майбутнього. Таке використання науки руйнує цілісність
культури, відчужує людські цілі наукового пізнання і зводить його до
контркультурних форм апології машинного начала цивілізації.
Отже, знання саме по собі не є благом, як це вважалося з часів Сок-
рата. Наука потребує соціального контролю, який орієнтував би її на слу-
жіння суспільному прогресу. За межами соціально-морального викори-
стання наукове знання втрачає культурно-гуманістичний вимір; цинізм
позбавленого моральних обріїв знання породжує фаустіанські колізії.
У цих умовах (як і в ситуаціях кризи та зміни цивілізації) виявля-
ється здатність науки виступати автономною смислотвірною системою
стосовно інших форм культури. Тому стає можливим питання про осно-
ву єдності науки та культурно-історичних систем, про їхню взаємодію у
всесвітній історії. Стає доцільним і дослідження умов перетворення нау-
ки на культурний феномен, врахування людиномірних начал прогресу
наукового пізнання, його «вписування» в систему тієї або іншої цивіліза-
ції. Підхід до науки як складової цивілізації показує, що її розвиток пере-
дбачає більш широкий, ніж її внутрішня історія, культурно-інтелекту-
альний фон аналізу відповідної епохи. При врахуванні цього фону вияв-
ляється, іцо фундаментальні принципи конституювання природо-
знавства та науки в цілому були вироблені не в окремих галузях духовної
діяльності, а цілими цивілізаціями, включаючи їх філософсько-світогляд-
ні чинники та виробничі основи.
Таї:, сама ідея природи як універсальної системи природного бут-
тя, альтернативної усьому надприродному, стала результатом тривалого
духовно-практичного освоєння дійсності. Цій ідеї передувала фаза міфо-
логічної свідомості у системі архаїчних культур, коли людина не відо-
кремлювала себе від природи, та наступні фази розвитку цивілізації. Во-
ни були пов’язані вже з переходом від античного уявлення природного
як художнього явища (естетично організованого світу — космосу) до по-
долання середньовічної концепції співвідношення приро\ної 1а .Я
щенної» історії на шляхах становлення ідеї природи як майстерні людсь-
кої діяльності. Відповідно розвивалося і саме поняття «науковості» як
певного типу раціональності га достовірності, що потребувало філе-
Соф.’ЬКОЇ методологічної розробки самостійної (щодо ТеОЛОГІЧП’ X МО/ V
34
лей буття) системи цінностей.
і 'оказовиму цьому плані є генезис загальнокультурної ідеї краси в
природознавстві, з яким пов’язувалося бачення простоти, гармонії, узгод-
женості частин з цілим, внутрішньої впорядкованості, тобто параметрів,
згідно з якими універсалізувалась роль математичних структур у науці.
Існує принаймні єдиний ідейно-мотиваційний ланцюг перетворення
принципу краси в науковому пізнанні від античного постулату «краса —
світопорядок» (принцип будови світу) до ренесансної тези «краса — цс
блиск істини» і від неї до кепплерівської максими: «математика є пра-
образ краси світу».
Такі приклади свідчать, що культура є універсумом буття, в якому
наука — лише один з його раціоналістичних вимірів. Істотна функція
культури полягає також у тому, що вона виступає універсальною смис-
лотвірною системою, асоційованою з самою здатністю розуміння дійс-
ності.
Інтерсуб’єктивність розуміння в науці досягається через усвідо-
млення проблем, що аналізуються, в системі норм цінностей, які є за-
гальнозначимими для історичної епохи. Так, античне світовідношення
характеризується принципами формотворення (гармонії, находження
«природних місць», родовидових градацій і т.ін.), за якими деміург
(«майстер») із чотирьох стихій — вогню, повітря, води, землі (модель гон-
чарного матеріаловикористання) — виробляє досконалі речі. Середньо-
віччя реалізує своє світовідношення через модельне уявлення дійсності у
вигляді книги, тобто символічного світу, в якому речі, подібно до слів, ро-
зуміються за мірками схоластичного аналізу текстів. В епоху Ренесансу
розуміння явищ будується на культурно-історичній моделі уявлення сві-
ту у вигляді вселенського «тіла» і передбачає методику антропологічних,
аналогій. Нарешті, в Новий час світовідношення характеризується ма-'
шиноцентристськими образами.
Ці історичні моделі передбачають певну культурну екологію функ-
ціонування ідей, від характеру якої залежить селекція проблем та їх ви-
користання. Ілюстрацією цьому може бути історія відкриття ірраціо-
нальних чисел, які тривалий час не вписувалися в культуру, засновану на
античних уявленнях про гармонію світу. Аналогічно не узгоджується з
культурним фондом науки ідея зворотної течії часу незважаючи нате, що
рівняння класичної механіки симетричні відносно заміни знаку часу.
В елліністі ічній науці задовго до появи класичного природознавства
розробляй ісч характерні для нього прийоми спостереження та приладо-
використання (Гігшарх), елементи експерименту (Гален), емпіричного
опису (Страбоп, Діоскурід), виміру та передбачення (Птолемей, Ерато-
35
Сергій Кримський
сфен), інженерної механіки та математики (Архімед, Герон), дедукти-
вно-аксіоматичного методу (Евклід). Ці тенденції, проте, не відповідали
соціально-культурним умовам пізньоримської та середньовічної цивіліза-
ції і тому розвиток багатьох типологічних рис наукового пізнання в його
новоєвропейському розумінні був затриманий на тисячу років.
Культурно-історична опосередкованість наукових ідей проявля-
ється не тільки через синхронні зрізи взаємодії науки та культури. Куль-
турний фактор передбачає звернення до традицій (минулого) та апеля-
цію до майбутнього, до ідеалів. Така часова «об’ємність» культури вира-
жає нелінійні зв’язки сучасного, минулого та майбутнього в культурно-іс-
торичному усвідомленні світу. Розвиток культури припускає вихід у
прийдешнє через теперішнє та актуалізацію невикористаних можливос-
тей минулого: він не замикається на ізольованих відрізках часу, а розкри-
вається в усіх вимірах всесвітньої історії, тобто потребує інтегративного
синтезу майбутнього.
Про це свідчить, зокрема, факт культурно-історичної підготовки
найважливіших наукових ідей, точніше, наявність їх праобразів в історії
культури, що і створює асоціативне «поле» їх сприйняття, розуміння та
інтерпретації. Такі базисні ідеї сучасної науки, як атомізм, ідея збере-
ження матерії та руху, еволюціонізм, геліоцентризм, принцип симетрії
та інші, проростають із тисячолітніх традицій розвитку культури. З цього
погляду можуть бути оцінені культурно-історичні праобрази й інших
ідей сучасної науки. Наприклад, епікурівські випадкові «відхилення ато-
мів» ніби передбачають ідею спонтанного порушення симетрії в сучас-
ній фізиці; «восьмирічний шлях» староіндійської філософії дає можли-
вість пов’язати восьмирічну класифікацію мікрочастинок з культурною
традицією; типологія часу в художній культурі («передній», «острівний»,
циклічний і т.ін. час) створює культурно-історичний прецедент для топо-
логічних фігур часу; давньогрецький «меон» (безодня) є аналогічним су-
часному вакууму.
Так само можна пояснити й існування «наскрізних» стилів творчо-
го мислення. Наприклад, імовірнісний стиль мислення в сучасній науці
має солідну культурну передісторію. В античності біля його витоків були
філософська концепція субстанційної необхідності Демокріта та світо-
глядна позиція схоластичного «прориву долі» Епікура2. У середні віки ці
стилі набувають релігійного забарвлення і виражаються в протистоянні
детерміністської концепції Сігера Брабантського та індетермінізму
Етьєна Тампьє. В сучасну епоху усвідомлення необхідності та випадко-
2 Див ' Маркс К., Знгельс Ф ~ Соч.  Т 40 - С 40, 164. 166.
36
^уиьіурні ізиміри науки
вості в поясненні явищ оформлюється на науковій основі стилів Ейн-
штейна та Бора. Сам факт наявності подібних аналогій свідчить про те,
що ймовірнісний та динамічний стилі належать не тільки історії науки,
а й історії культури.
Наука та культура мають загальні основи в розвитку цивілізації та
її категоріального ладу. Розглянуті сфери проявлення цієї єдності цивілі-
зації — через світоглядну мотивацію, принципи розуміння, екологію ідей,
їх передбачення та стилі творчого мислення — засвідчують, що взаємодія
науки та культури має внутрішні стимули.
Проте органічна єдність науки і культури не послаблює суверен-
ності наукового пізнання, не синонімічна уявленню про неповноту на-
укових теорій. Наука цілком суверенна. Але ця ситуація змінюється, як-
що розглядати науку як соціальний інститут. В останньому випадку во-
на виступає частиною соціуму, рушійною силою матеріального та духов-
ного виробництва. У такому контексті розвиток наукового знання ви-
значається соціально-культурними, історичними умовами розвитку
людства.
Навіть на рівні суверенної наукової теорії ми спостерігаємо, що
вона постулює особливий ідеальний світ можливостей, здійснення яких
залежить не від евристичної здатності теоретичних систем, а від певних
світоглядних, ціннісно-нормативних, соціально-практичних та історич-
них умов. На це звернув увагу видатний фізик Ф. Дайсон, який досліджу-
вав невикористані можливості математики та фізики XIX ст. Характери-
зуючи ці можливості, він підкреслював, що якби рівняння Максвелла бу-
ли використані так само повно, як у XVIII ст. рівняння Ньютона, то вче-
ні «відкрили б, крім іншого, спеціальну теорію відносності Ейнштейна,
теорію топологічних груп і їхніх лінійних уявлень та, мабуть, більшу час-
тину теорії гіперболічних рівнянь і функціонального аналізу. Значна час-
тина фізики та математики XX ст. могла з’явитись у XIX, коли б повністю
були досліджені математичні концепції, до яких природно приводять
рівняння Максвелла»’.
Однак таке дослідження потребувало певного рівня розвитку циві-
лізації, характерного для XX ст., коли почалась електрифікація вироб-
ництва та з’явились електротехніка, радіотехніка, рентгенотехніка, а та-
кож певні методологічні передумови релятивістської моделі світу,
пов’язані з усвідомленням відносності онтології наукових теорій. Тут, як
і в багатьох інших випадках, проглядається стимулювальна роль соціо-
культурних чинників у процесі актуалізації можливостей наукового пі-
3 Дайсон Ф Дж Упущенньїе возможности // Успехи матемагических наук - 1980. ~ 1.35. - Вьіп 1
(211) - С 174
37
Сергій Кримський
знання.
Соціокультурні умови мають визначальне значення і для мотивації
переходу від теоретичного до практичного, для емпіричної інтерпретації
теоретичних абстракцій мовою спостережень. Справа в тому, що між
теоретичним та емпіричним у науковій картині світу завжди існує пе-
вний проміжок, кут розходження між тим, що можливо і неможливо
спостерігати, заповнення якого в кожну епоху є результатом культу-
рно-історичного розвитку. Для того, щоб вийти за межі емпірично досто-
вірною, побачити більше, ніж про це свідчать почуття, чи, навпаки, роз-
крити предметно-спостережувані референти теоретичних абстракцій,
потрібен іноді досвід цивілізації.
Так, щоб забезпечити чуттєву референцію ритмів невидимого (в
безпосередньому баченні) часу, історично знадобився досвід річкових
цивілізацій із характерними для них образами «потоку», «течії», «розли-
ву» та «відливу», які узгоджувалися зі зміною положень небесних тіл. Рів-
ною мірою формування моделі сонячної системи та емпірична мотива-
ція невидимих еліпсів планетних орбіт спиралися на усвідомлення Землі
як небесного тіла, передумовою якого був розвиток культури, покресле-
ний навколосвітніми трасами каравел. У контексті формування елект-
ронної та космічної епохи в розвитку сучасної цивілізації визначається
емпірична референція квантової та релятивістської механіки як пред-
метної основи розуміння мікро- та мегасвіту.
Аналіз культурної екології наукового знання дає змогу позбавитись
однобічного розглядання його соціально-історичної детермінації за схе-
мою «зовнішнє — внутрішнє». У контексті культури ця детермінація бу-
дується за структурами, що є спільними для теоретичного та практично-
го, духовного та емпіричного, науки та практики. Такою інтегральною
структурою для новоєвропейської культури була, наприклад, категорі-
альна схема «матерія — сила», що задавала причинну матрицю у ньюто-
нівській картині світу (через конкретизацію причини як сили) та харак-
теризувала динаміку тектонічних напруг у художній пластиці бароко,
яка визначила архітектуру європейських столиць і могутність органної
музики Букстехуде та Баха. Аналогічною за інтегральністю є імовірнісна
структура духовного та практичного засвоєння світу в сучасну епоху. Во-
на визначається негентропійною, інформаційною матрицею сучасної
цивілізації, що характеризує як теорію схоластичних процесів, так і роз-
виток інформатики, електроніки, економічної кібернетики, теореги-
ко-гральної моделі людської діяльності та психіки тощо.
Інтегральні структури розвитку теорії і практики, людської діяль-
ності в її культурно-історичних і духовно-теоретичних аспектах дають
38
підстави для стверджування факту єдності всієї людської цивілізації.
Це означає, що навіть тоді, коли ми стикаємося із суто науковою діяль-
ністю, вона не повинна вилучатися з культурного контексту свого
здійснення. Наука має з культурою загальні категоріальні структури, які
характеризують людину як суб’єкта всякої діяльності.
Не випадково дальше розгортання науково-технічного прогресу
залежить від можливостей людини, людських якостей. Без гуманістич-
них, людських критеріїв, оцінки та використання результатів науки, їх
«вписування» в систему культури та життєдіяльності суспільства науко-
во-технічний прогрес може призвести до екологічної та фізичної кризи
ноосфери.
Нині науково-технічний прогрес розширив могутність людини до
таких меж, коли вона справляє всезростаючий вплив на майбутнє. Цей
вплив здійснюється як в екологічному, енергетичному та генетичному
плані, так і в соціальному проектуванні нових форм життя.
Історія прискорюється. Якщо, за підрахунками американського
футуролога Елвіна Тоффлера, за всю історію було 800 поколінь, з яких
650 жили в печерах і тільки 6 знали книгодрукування, то тепер тільки за І.
останні 60 років швидкість зв’язку зросла в мільйон разів, міць зброї — в |
10 мільйонів разів, енергоозброєність — в 1 тисячу разів, а сфера пізнання і
— в 1040. Майбутнє вторгається в наше життя з такою швидкістю, що ви-
никає потреба в певній соціальній адаптації до нововведень нашого ди- )
намічного життя, тобто суто людському, соціокультурному засвоєнні но-
вих можливостей історичного процесу.
39

Ми( тецгво - нова онтоіюпя
Сучасна мистецька ситуація дуже близька до тієї,
що виникла у 60-х рр. XIX століття. Тоді з’явився
перший варіант екранної культури - фотогра-
фія, адекватна зовнішньому світові. І, як реакція,
у зображальному, театральному, навіть у музи-
чному мистецтві почалися пошуки абстрактні-
ших способів вираження навколишнього світу, оскільки поза мистец-
твом копія цього світу вже існувала. Нині ситуація ще радикальніша.
Виникло те, що ми звемо віртуальною реальністю; а це вже «фото»
(можливо, навіть кінематограф) світу внутрішнього. І якщо однією з
найістотніших ознак мистецтва минулого було заглиблення у внутрі-
шній світ людини, то зараз з’явилось екранне відображення саме вну-
трішнього світу людини, знову ж таки — поза мистецтвом. Тому ми-
стецтво і змушене шукати нових онтологій.
—' ' Що таке нові онтології? Ми звикли до членування цього світу за
трьома категоріями: річ, властивість, відношення. Але це — спосіб чле-
нування світу, притаманний саме людині. Тварини (навіть найвищі,
тобто мавпи) не членують світ на речі як автономні предмети. Вони
сприймають світ тільки за властивостями — як тепле, холодне, черво-
не, біле, гостре, тупе і т.д. і т.д. Це принципово інша онтологія. Твари-
на не синтезує властивості у річ. Ми ж фактично розділяємо один жит-
тєвий топос із тваринами, але членуємо цей топос по-різному. І «засво-
єння», опанування інших, не виключаючи «речових» членувань (тобто
у вигляді гештальтів), польових утворень гештальтів - прерогатива
мистецтва. У цьому розумінні можна вважати, що, наприклад, абст-,
ракціонізм у мистецтві виявив, що світ можна відображати і за вла--|
стивостями, а не тільки за речами.
41
Сергій Кримський.
Таким чином, навіть «дивацтва» абстракціонізму — це пошук
нової онтології, до якої іде мистецтво. У музиці ця нова онтологія зна-
ходиться на шляхах роботи зі звуком, тобто не із симфонічним маси-
вом, а зі звуком, який летить у безодню. Музичний авангард уводить
новий, просторовий параметр у музику. І у нас, і на Заході зараз є
композитори, які культивують не просто онтологію простору, а онто-
логію паузи, онтологію небуття, іцо протистоїть музичному матеріа-
лові. І в театральному мистецтві все більшого значення набуває пауза,
в яку слухач може «вставити» самого себе. В образотворчому мистецт-
ві — це констеляції, де глядач входить просто в картину, в ту обстанов-
ку, яка створюється цією картиною. Це, мабуть, і є нова перспектива
мистецтва.
Другий напрям, за яким відбуваються дуже серйозні злами су-
часного мистецтва, — це так звана смерть автора, смерть суб’єкта. Цей
термін народжено французьким постмодернізмом, але за ним стоїть
такий реальний зміст, на який французькі постмодерністи не посила-
ються.
Відомо, що історія мистецтва пов’язана зі зміною типу суб’єкта
— і того, який є творцем, і того, який зображується. Скажімо, Антич-
ність розглядає людину не як особистість у нашому розумінні, а як
«маску» певних суспільних, соціальних сил. Середньовічний суб’єкт —
це людина в латах, чи то лицарських, чи то моральних. Натомість Рене-
санс дає чуттєву, розкуту людину, гаслом якої могла бути максима «До-
зволено все!» Новий час відкриває світові фаустіанського суб’єкта; XIX
століття дає новий тип, надзвичайно точно визначений у вислові Л.М.
Толстою: «Людина — це річка». Точно так, як річка має два береги, свої
водовороти, небезпеки, потаємні течії, — в людині знаходимо і «бере-
ги», і «приховані водовороти».
Нарешті, в сучасному мистецтві виникає зовсім інший суб’єкт.
Спроби кібернетичного моделювання людської психіки показали, що
ми маємо не одне, а багато «Я», як це проголошує гак звана гіпотеза
Сслвіджа, гіпотеза пандемоніума. Згідно з нею, багато «демонів» пра-
цюють на різних рівнях нашої підсвідомості; а саме у свідомість вхо-
дить посередній результат роботи «демонів» різних рівнів. Тому зази-
рання всередину себе — дуже небезпечна справа: ми можемо знайти
там несподівані речі. Оця концепція багатьох «Я» і виступає раціо-
нальним аспектом того, ще у постмодернізмі кваліфікують як «смерть
автора» чи «смерть суб’єкта». Зрозуміло, ця смерть полягає не у тому,
що зникає творець як такий. Сам текст створює певний образ творця
і наші інтерпретації також створюють різні його образи. У результаті
42
Є ’Г. 1 •/(' .>
текст має не один, а декілька ідейних центрів, які ми можемо ототож-
нювати із суб’єктом.
Наступний напрям, який хотілося б позначити, — виникнення
феномену метакультури. Ця мета культура характеризується особли-
вим типом символічного подання світу, коли предметом зображення
виступають не самі реальні об’єкти, а традиційні літературні сюжети
про них, а потім описуються «пригоди» цих сюжетів у наш час. Це сво-
го роду література про літературу. Прикладом може бути роман Ум-
берто Еко «Ім’я троянди».
Метакультура — становище, коли екран входить у тканину само-
го мистецтва, і ми ставимося до літературних сюжетів і музичних тем
як до знаків. Виникає ситуація на зразок «Метамузики» В. Сильвестро-
ва. У нього вальс — це не тема, а знак, який позначає щось. Романс —
також знак, композитор далі працює з цими жанрами, як зі знаками...
Третє тисячоліття з його катаклізмами, злам історії... Розміркову-
ючи над цими проблемами, є сенс звернутися до метафори відомого
філософа Гуссерля, котрий сказав, що зараз людство нагадує ковчег чи
корабель, який опинився у бурхливому морі. І нам треба «перетряхну-
ти вантаж» для того, щоб врятуватись. Людство вперше по-справжньо-
му зазирнуло у безодню. Ми побачили, що між нами та безоднею не-
має межі, нас ніщо не відділяє від безодні. Кількість жертв у XX століт-
ті сягнула сотні мільйонів. Коли жертви вимірювалися сотнями тисяч,
не можна, як було раніше, говорити, що Бог карає людство за гріхи. За-
раз уже не можна цього стверджувати. Адже чотириста мільйонів
жертв, з яких третина — діти, не може бути покаранням. І нині як про-
тестантські, так і католицькі богослови доходять такого висновку: на-
ше століття вирішує долю Бога. Пояснити такий апокаліптичний роз-
гул згубних сил можна тільки припущенням, що Бог сам став жертвою
катастроф, і Він сам — страждальна фігура. Щодо науково-технічного
прогресу, то про нього дуже добре сказав Хайзенберг: це спосіб_дроби-
ти пекло більш комфортним для людини. Так ось, коли людина зазир-
нув ДО безодні, у нас залишилося мистецтво, яке створює захисну
стінку символів. Ця стінка захищає нас від згубних сил. Тому що реаль-
ність — це не те, що існує насправді. Реальність — це колаж реальності
з фантазією, мрією, бажанням. Якби вона не була таким колажем, то
була б божевільною, ця реальність. А ми робимо її пристосованою для
буття завдяки тим культурним символам, які створює мистецтво. І за-
раз ця функція мистецтва стає все більш і більш значною і значущою.
Свого часу Ніцше, усвідомлюючи ситуацію, сказав, що мистецтво по-
трібне нам для того, щоб не вмерти від істини. Істини можуть нас
Сергій Кримський
руйнувати. А мистецтво пристосовує реальність до наших потреб і на-
шої екзистенції.
Є ще одна обставина, що має велике значення. Ми переживає-
мо епоху, якої ще, мабуть, не відчули митці, — епоху перетворення
свідомості. Нині у масових масштабах здійснюється зворотний пере-
хід: у життя після клінічної смерті. Тобто розширюються межі життя
і, відповідно, зона зазирання в небуття. Це потенційно нова сфера
мистецького дослідження. Тобто перед нами знову постає проблема
Таїни.
Існує лист Кандинського, який писав саме про те, що нам по-
трібно зрозуміти сьогодні: нас оточує Таїна, і ми не повинні відверта-
тися від неї у тій людській невідповідності, якою є наша ясність. Якщо
ми будемо виходити з раціоналістичної тези, що світ безкінечний для
пізнання, то вийде, що абсолютна більшість речей цього світу нами не
пізнана. А це, у свою чергу, означає, що у світі мусять відбуватися чуде-
са. І найбільше чудо — те, що у світі немає чудес, бо людство штучно
створило собі комфортний світ. Зараз цьому настає кінець. Ми пере-
ступаємо кордон між очевидним і таємничим.
На наших очах перетворюється людська діяльність. Вона стає все
більш багатокомпонентною і багатокритеріальною. Змінюється типо-
логія конфлікту. Велич Шекспіра полягає, зокрема, у тому, що він від-
крив усі різновиди конфлікту, якими донині користуються і театр, і
мистецтво, і музика. Але зараз ми бачимо — такої типології вже не ви-
стачає. Усі конфлікти, які ми зн^ли досьогодні, у кінцевому результаті
зводилися чи редукувалися до відношень «Добро — Зло»; нині не мен-
шого значення набуває конфлікт «Добро — Добро» чи «Зло — Зло».
Поява нових проблем, спричинених науково-технічним прогре-
сом, зовсім не означає зменшення вагомості проблем, традиційних для
людини й людства. Зараз, поряд з небаченим проривом нових техноло-
гій, відбувається і зворотний процес — актуалізація минулого. І чим
більше ми прориваємось уперед, тим ширші масиви минулого нам по-
трібно засвоювати... Наведу історичний приклад: що такс Ренесанс? Це
засвоєння тільки римського зрізу античної культури. У XVIII столітті
йдуть глибше - до грецької Античності. У XIX столітті — ще глибше:
відкривається давньоєгипетська цивілізація; а сьогодні вже говорять
про Лтлантиду...
Томас Мани якось зазначив, що історія нагадує бездонний коло-
дязь. Тому все більшого значення для людства набувають ті цінності,
що пройшли випробування часом. Є речі, які проходять крізь увесь
масив людської культури. Скажімо, Істина, Добро, Краса. Звісно, у
44
МИіУ&ЦГВО - Н(.'Р-5 ПН'О/ЮІІР
кожну епоху вони мають свою інтерпретацію; тематично ж вони при-
сутні завжди. Більше того: наявність цієї трійці є просто ознакою
культури. 1 тому новації у мистецтві жодним чином не затемнюють
класичного масиву; навпаки, він стає потрібнішим. Він потрібен нам
хоча б тому, що цс цінності, випробувані часом. Ми все більше почи-
наємо цінувати те, що можемо втратити. День сьогоднішній потребує
нового погляду на історію. 1 ми можемо краще зрозуміти сучасний
світ, зрозумівши сучасне мистецтво. Мистецтво, яке ще творить цей -
сучасний — світ.
45
Сергій Кримський.
* \

Назва цих роздумів не є просто літературною
метафорою. Мотивуючи її, можна, звичайно,
послатися па тс, що до Києво-Могилянського
братства ще за часів Сагайдачного було при-
писане військо запорізьке, на те, що більше
половини козацьких гетьманів були вихова-
нцями київської академії, яка готувала еліту козацької республіки, на-
віть на проповідування військових чеснот у творах діячів Києво-Моги-
лянки та бойову вдачу бурсаків. Справа, однак, не тільки в прямих
зв’язках Києво-Могилянки з військовим потенціалом України. Істо-
тним є те, що в українському соціумі ця академічна установа вважа-
лась мобілізаційним центром боротьби за «другі своя», центром, що
теж був озброєний особливим чином. Цією зброєю, за поширеним у
Києво-Могилянці образом, був меч духовний. Автор відомих книг про-
повідей «Меч духовний» та «Слова труб проповідник» Лазар Барано-
вич навіть стверджував більшу ефективність меча духовного порівняно
з козацькою шаблюкою. А Феофан Прокопович у своїх лекціях прого-
лошував: «Стріли, мечі, тарани та інші види зброї можуть мати владу
над тілом, можуть підірвати мури, але не можуть подолати загартова-
ного духу. Отже, якою повинна бути та сила, котрій міг би підпорядко-
вуватись дух? Напевно, такою силою є красномовство, сила слова»1 2.
Так само префект академії Михайло Козачинський стверджував, що
слово — цс зброя, завдяки якій людина може вступати в боротьбу з
усім світом. Ось чому Григорій Сковорода в листі до М. Ковалінського
мріяв: «О, якби у мене тоді був порадник! О книги, найкращі порадни-
1 Прокопович Ф Про риторичне мисіецтво // Прокопович Ф. Філософські твори’ У 2 т. _ К., 1979. “
Т 1 - С 108
2 СковородоГ Повне зібрання творів У 2 т - К., 1973 -Т 2 ~С 247
47
Сергій кримський
кіі! Найвірніші друзі!»'
Відповідно (особливо у XVII столітті, коли з’явився український
переклад «Звільненого Єрусалиму» Торквато Тассо) у Києво-Моги-
лянці поширюється пропаганда ідеології лицарства. Вона передбача-
ла серед військових чеснот духовно-релігійні та культурні діяння, як
це, зокрема, зображається V творі ректора Києво-Могилянської коле-
гії іоаникія Галятовсіясого «Казанню 2 на вьехання», а також у нари-
сі Антонія Радивіловського «Слова часів війни», у віршах Стефана
Яворського, драматичних образах Дмитра Туптала та інших діячів і
вихованців Києво-Могилянки.
Подібні аналогії між духовною функцією академічної установи
та військовим образом фортеці не були суто художнім прийомом. Річ
у тім, що хід історичних подій в Україні XVII століття, затверджуючи
гетьманську державу та її роль як суб’єкта європейської історії, водно-
час показав несамодостатність гарматно-кіннотного вирішення націо-
нальних проблем. Він свідчив про необхідність духовно-культурного
осмислення статусу збройної боротьби. Адже країна опинилася в ста-
ні Руїни. А вихід з кризи будь-якої нації в будь-який час не вичерпував-
сь лишр матеріальними чинниками. Як правило, на перше місце вису-
вався чинник державотворення, культури та віри.
Відповідно, завдання відродження України та її історичної місії
у світі визначало подвійність національної ідеї. З одного боку, це була
опора на козаччину як вирішальну силу захисту національної держав-
ності. З іншого — це була духовна діяльність українських братств та їх
освітніх центрів. У гетьманщині роль такого центру, що затверджував
греко-слов’янську православну цивілізацію, лицарську гідність її до-
стойників та боротьбу з потьмаренням душ виконувала Кисво-Моги-
лянка. Тому такого фундаментального значення набув культурний
проект майбутньотворення України, який заклав Петро Могила, а по-
тім розроблявся Ф. Прокоповичем, М. Смотрицьким, С. Косовим,
К.Саковичем, К.Транквіліоном Ставровецьким.
Як відомо, цей проект передбачав синтез західноєвропейської та
східнослов’янських культур, перехід на європейські програми освіти,
залучення латинської вченості. Його втілення було ознаменовано
Києво-Могилянською академією та позначилося на усій системі укра-
їнського менталітету. Образ слова як духовної зброї набув архетипово-
го значення та асоціювався з духовною батьківщиною рідної мови.
Культурна реформа як шлях до національного відродження потре-
бувала врахування не тільки світового досвіду, а й залучення духовних
традицій свого народу. Тому саме Петром Могилою були вперше систем-
48
!окво Могипянка - фортеця української духовності
но кодифіковані усі свята українського народу, які діють дотепер.
Києво-Могилянка вже з початку свого існування була названа Ге-
деоном Смоленським Афінами. Адже професори, а потім вихованці
Академії органічно поєднували проповідь християнської мудрості з
пропагандою науки та культом книги як джерела духовності і просвіт-
ництва. Це було пов’язано з інтерпретацією буття як тексту Бога, його
осяяних смислів, тобто з концепцією софійності, формулою якої стала
теза Г. Сковороди: «Воззри на мір сей. Вз глянь на род человеческій. Он
ведь єсть книга»5. Софійність, що була притаманна українській мен-
тальності, розрізнювала все розумне, що є в людській голові у вигляді
Логосу, з розумінням самого жипя у вигляді мудрості та її етнотвірної
сили.
Микола Гоголь з його тонким історичним відчуттям так описує у
повісті «Вій» народну віру і цінність знання. Під час рекреацій бурса-
ки Академії, пише він, мандрували по селах, де підробляли співом кан-
тів. Увіходячи до села, вони обирали більш заможну хату і починали з
канта «Мир дому сему». Хазяїн, старий козак, довго їх слухав, потім
гірко плакав і звертався до господині: «Жінко! Те, що співають школя-
рі, мабуть, дуже розумне. Винеси їм сала і чогось такого, що там
знайдеться». Отже, знання розглядалось як цінний продукт, не менш
важливий, ніж матеріальний достаток.
В академічних розробках знання сполучалося з мудрістю як
етичною духовністю, яка об’єднує інтелект з мораллю. Ось чому про-
фесор словесності Академії Варлаам Аащевський карав розпусту розу-
му, вбачаючи, що вона веде до моральної вседозволеності.
Важливе значення для української культури мало обґрунтування
діячами Кнсво-Могилянської академії барочної свідомості, яка, на
думку Д. Чижевського, виражала особливості національної духовності.
Идеті ся саме про барочну свідомість, бо вона виявлялася навіть у тих
діячів, які, подібно до І. Вишенського, негативно ставилися до бароко
як до художнього стилю. Причина негацїї полягала в елементах над-
мірності художніх засобів, позначень волі до заможності, тобто аль-
тернаг .іеи аскетизму, проповіді святої Гідності. Саме цю колізію і бу- ,
ло ідеологічно подолано в Києво-Могилянській академії. Вже Петро |
Могила проголошує думку про те, що багатство — від Бога, а Стефан |
Яворсі.кий, Михайло Козачинський та Лазар Баранович посилаються І
на ап-ичний постулат «зо/отої середини». Водночас Феофан Прокопо-
вич оспівуває .расу як онтологічний гарант гармонії буття і Божої
’ Сковорода Г Повне зібрання творів У 2 т ~ К ,1973 ~ Т 2 - С 125
4 Р.ІІІМіН, . „ .Д\'МП
49
Серпи Кримський
присутності.
Сучасний дослідник бароко німецький мистецтвознавець Гурліт
пише, іцо воно могло стати універсальним європейським стилем, якби
контрреформація та друга хвиля схоластики в католицьких країнах не
призвела до зневаження ренесансного гуманізму. Проте українське ба-
роко не відбивало цю сумну обставину. Воно зображало велич нового все-
станового героя епохи національно-визвольної боротьби, звеличувало
людину в статусі лицаря, героя, вождя, проповідника. Тому не випадково
в гербах та на портретах діячів Києво-Могилянської академії з’являють-
ся героїчно піднесені девізи на зразок напису на портреті Гізеля «р!и$ еґ
икга» («більше і вище»). Отже, українське бароко живило гуманістичну
традицію Києво-Могилянської академії, ректор якої Георгій Кониський
проголошував, що людина є центром філософії. Це цілком відповідало
українській духовності, в якій гуманізм сполучався з антропоцентриз-
мом незважаючи на те, що його традиційна форма була підірвана в XVII
столітті емпіричним затвердженням копернікіанства.
V духовній діяльності Києво-Могилянки з’являється символічний
антропоцентризм з його кардоцентризмом, ідеєю внутрішньої людини.
Виразником цих традицій став Григорій Сковорода.
Особливістю антропологічної концепції Сковороди була розробка
ідеї свободи, вольності в широкому розумінні. Остання з погляду укра-
їнського мислителя є головною характеристикою людини, бо свобода ви-
ща за багатство та усі принади світу. Свобода з погляду Сковороди відно-
ситься не тільки до зовнішньої людини, але споріднена насамперед з
внутрішньою людиною, з богослитним буттям серця та духу. Тільки таке
поєднання гарантує етичні кордони вольності.
Цінуючи предметні вияви свободи і посилаючись на Богдана
Хмельницького як батька державної вольності, Г. Сковорода, проте,
ставить на перше місце свободу внутрішню як етичне джерело всякої
вольності. Фактично тут ішлося про свободу як гідність особистості. Та-
ке розуміння було виправдано усією історією української духовності
від ідеології «Слова о полку Ігоревім» до ідеології діячів УПА, які, усві-
домлюючи неможливість силового переборення двох тоталітарних дер-
жав, продовжували бойові дії, бо відстоювали гідність українського ду-
ху. От: се, і в розумінні свободи, і в прийнятті інших гуманітарних цін-
ностей мислителі Києво-Могилянської академії відбивали як особли-
вості української духовності, так і стверджували культурні координати
захисту її надбань. Це мало і має доленосне значення і для минулого, і
для майбутнього України. Тому не випадково здобуття Україною неза-
лежності супроводжувалося другим народженням Києво-Могилянсь-
50
/<и, во-Мотилячкз - фортеця укроінсь* оі духовності
кої академії.
Біля витоків відродження Академії стояв видатний учений та
культурний діяч В’ячеслав Степанович Брюховецький. В його роботах
були проаналізовані нові напрями вищої освіти в умовах національно-
го розвитку України як європейської держави. Адже проблема освіти
складає важливу ланку формоутворення української політичної нації.
Річ у тім, іцо націогенез не можна обмежувати тими основопо-
ложеннями, що розглядалися в програмах австрійської соціал-демо-
кратії та ленінізму, тобто територією, економікою, мовою, побутом та
особливостями психічного складу. Ці основи є самодостатніми для ви-
никнення етносу. Але націогенез, тобто перетворення етносу на
суб’єкт світової історії, а отже — засвоєння соціокультурного досвіду
людства, потребує доповнення вказаних основоположень новими про-
цесами. До них належать виникнення особливого соціального про-
шарку, власної інтелігенції як носія національної свідомості, розгалу-
ження системи освіти (що створює єдине культурне та комунікативне
поле нації та живить розвиток літературної мови), а також доведення
державотворення до фази набуття незалежності.
У цьому сенсі Києво-Могилянська академія (разом з навчальними
закладами інших регіонів) була прилучена до розвитку української нації
як освітній осередок формування та захисту її духовності.
51

П)нінцигіі і духовно г/ лХІ століття
Про вступ у нове тисячоліття можна сказати ба-
гато; я хочу підкреслити тільки один момент —
ми вступили в нього, зустрівши дуже серйозні
колізії, але не такі, про які свого часу писав
Нострадамус (він уважав, що в XXI столітті на-
стане кінець світу). Залишивши поки що ці
пророцтва, я зупинюся на одному висловлюванні Вацлава Гавела, прези-
дента Чехії. Маючи на увазі перехід від тоталітарного соціуму до нашо-
го посттоталітарного, він сказав, що раніше ми сиділи в зоопарку; нас
випустили — і ми опинилися в джунглях. Так от, проблема й полягає за-
раз у тому, щоб протистояти цим «джунглям», а протистояти їм не мо-
жна тільки завдяки якимось матеріальним силам. Справа в тому, що
«джунглі» є і всередині нас самих. І для того, щоб подолати їх, потрібні
значні духовні зусилля.
Тут треба згадати відомий експеримент американського психолога
Малькома, який поставив завдання студентам, щоб вони зіграли роль учи-
теля. А перед ними сидів актор, котрий виконував роль учня, якому потріб-
но було вивчити п’ятдесят іноземних слів. Перед студентами поставили
клавіатуру і сказали, що якщо уявний учень помилиться перший раз, на-
тискайте на ній першу кнопку і його вдарить слабкий електричний струм;
якщо учень помилиться вдруге — натискайте іншу кнопку, що дає більш
сильний струм. І так далі. А ось червоггу кнопку натискувати не можна —
вона є смертельною для учня. Експеримент довелося достроково перерва-
ти, бо 60% студентів натискували саме червону кнопку. Вони не очікували,
що в них приховуються такі сили зла. Декого навіть відправили до психіат-
ричної лікарні із функціональними порушеннями психіки. Але експери-
мент показав, що ми не знаємо самих себе. Психологія стверджує, що тіль-
ки 5 % людей знають про самих себе все. Тому потрібна духовність, що ха-
53
Сергій Кримський.
рактерпзує шлях до самого себе. Шлях, який людина проходить усе жилтя.
Адже духовність — це завжди ціннісне домобудівництво особис-
тості. Цс шлях до формування свого внутрішнього свілу, що дозволяє лю-
дині не залежати повністю від контексту, зовнішнього життя, тобто за-
лишатися собі тотожним.
Причому, коли ми кажемо про особистість, то треба мати на увазі,
що особистість — цс не тільки неповторність індивіда, це й індивідуаль-
на неповторність нації. Отже, нація повинна постійно звертатися до сво-
єї «самості», відновлювати її, і через врахування своєї історії, свого істо-
ричного досвіду йти до самої себе. Тут духовність збігається з національ-
ною ідеєю. Цс особливо яскраво виявляється стосовно українського
етносу, який має велику історію.
Україні необхідна духовність, та духовність, яка викристалізувала-
ся в греко-слов’янській православній цивілізації Київської Русі. Та духов-
ність, яку у свій час втілювала Києво-Могилянська академія, яка була од-
ним із чинників подолання епохи Руїни другої половини XVII століття,
загалом та духовність, яка зробила українську націю суб’єктом світової
історії
Треба гідняти і таке питання. Як можна казати про духовність
Пітасячоліття, якщо духовність взагалі репрезентує весь ціннісний до-
свід людства. На цс можна відповісти метафорично, як сказав свого часу
російський поет О. Блок: «У XX столітті я відчув якийсь вітер з духовної
Атлантиди, вітер, який почав віяти з часів Ісуса Христа; і зараз цей вітер
посилився». В цьому метафоричному розумінні посилення духовного віт-
ру ми і можемо казати про духовність III тисячолітгя. Йдеться про акту-
алізацію того, що накопичило людство; насамперед того, що відповідає
нашому часу. Йдеться також про нову інтерпретацію віковічних при-
нципів. Можна говорити і про народження якихось нових явищ. Не
можна, кажучи про нову духовність, якимось чином обійти стороною та-
кий фундаментальний принцип, як любов до ближнього. Один польсь-
кий ксьондз — це було не так давно — прибув до Парижа і випадково
опинився біля мосту, який називають «міст самогубців». Він побачив
юнака, що явно мав намір стрибнути з нього. Ксьондз підійшов до нього
і сказав: «Я не буду вас умовляти не робити цього кроку; це ваша справа,
вирішили — кидайтеся. Але у вас в кишені є гроші, а там, на розі вулиць,
стоїть жебрак. Вам гроші не потрібні, ідіть і віддайте їх йому». Хлопець
пішов і не повернувся... Це і є справжня духовність — служити іншим лю-
дям. Такі явища не втрачають свою цінність і в наші часи.
Ми говоримо про духовність Яіч ціннісне домобудівництво, як за-
клик згори зробити те, що не робиться природним чином. Заклик, який
54
П;л ’нц>іяи ду^-знс г'г> >'X/ ггоі’ігтя
потребує індивідуального розшифрування. Але при всьому тому не треба
думати, що духовність зводиться тільки до ідей. Духовність — цс спосіб
життя. Російський словник Даля визначає духовність як те, що протисто-
їть плоті. Але, починаючи з Біблії, люди ніколи не протиставляли Дух та
плоть. Навіт ь богослів’я вважає, що гріхи тиха менш важкі, ніж гріхи ду-
ху. Усякі гріхи — це насамперед гріхи духу. І духовність — це вся повнота
буття людини, яка орієнтована й націлена духом. Ось чому їі не можна
зводити тільки до ідей.
Трагічне XX століття показало, що ідеї, особливо абстрактні, — це
такі речі, які можна повернути і в позитивний, і в негативний бік. Вони
дуже легко перекручуються. Це, зокрема, наочно показано в романі Ва-
силя Гроссмана «Життя та доля». За його сюжетом герой, сидячи в ні-
мецькому таборі, каже своєму товаришу по нещастю: «Я проти ідеї доб-
ра, тому що Гітлер може використовувати ідею добра для виправдання
цього табору, для „покращання раси”. Але я — за доброту. Адже доброту,
тобто людську якість, не можна таким чином спотворювати». Духовність
— то і є формування людських якостей,тобто проблема, що для нас є ду-
же важливою.
Зараз, у XXI столітті, неможливо казати про якесь падіння духо-
вності. Зайдіть у Києві до зали органної музики — вона заповнена; на
«Петрівку» зайдіть, де люди не шкодують віддати за хорошу книгу
25 гривень і більше. Отже, справа не у відсутності духовності. Є інша не-
безпека: хибна духовність. А тиск хибної духовності дійсно є великою
проблемою, коли виникає свого роду неоязичництво. Людина, зазираючи
всередину себе, не бачить нічого, крім свого тіла; і тіло розглядається не
як орган духу, а як «самість». Оце фізичне розуміння життєвих якостей
дійсно породжує псевдодуховність.
З погляду розвитку людських якостей нині дуже важливою обстави-
ною стало виникнення монадної особистості. Воно позначається новим
завданням: не зводити усі проблеми до колективного способу вирішення,
а доповнювати його здатністю особисітсної репрезентації своєї епохи, на-
ції, культури. Оця здатність репрезентації своєї нації, своєї культури й
епохи і створює монадііу особистість. Не випадково в наш час спостеріга-
ється криза масових політичних партій. Більше того, навіть у XX столітті
такі монадні особистості, як Ганді, Мартін Лютер Кінг, мати Марія, Са-
харов, Короленко, Грушевський відіграли більшу роль, ніж усі політичні
партії разом узяті. Тому і виникає потреба поповнювати принцип «пле-
яді юсті», тобто колегіального вираження, принципом монадності.
Йдеться про доповнення одного іншим.
Ви скажете, що раніше ?еж були монадні особистості. Але то були
55
Сергій Кримський.
вожді, пророки, святі. У наш час будь-яка людина має можливість статті
монадною особистістю. Це нормальне явище розвитку людей XXI століт-
тя. Важливість цього явища полягає ще й у тому, що така особистість не
протистоїть колективу.
Розвиток глибинної психології, в даному випадку дослідження
Карла Юнга, показав, що чим глибше ми йдемо всередину індивідуальної
психіки, тим більш колективні структури ми зустрічаємо. І не треба ви-
ходити за межі особистості для того, щоб встановити її колективність, її
соціальність. Треба знайти оці колективні структури всередині її свідо-
мості. Карл Юнг сказав (може, це крайнощі), що представникам однієї
нації повинні снитися одні й ті самі суспільні сни.
Наведу такий відомий факт. У 1797 році англійському романти-
кові-поету Колріджу приснилося будівництво якогось великого палацу,
який споруджує монгольський хан Кубла. Він прокинувся і вирішив, що
це тема для поеми: написав декілька сторінок і чомусь кинув. Минув де-
який час і в Парижі знайшли книгу, в якій було написано: у Х'111 столітті
хан Кубла побачив уві сні, що він зводить великий палац, але закінчити
його не встигає. І от виходить, що двом людям, яких розділяють п’ять
століть, сниться один і той самий сон про будівництво палацу, що не за-
вершується, і про поему, яка теж не завершується. Вважається, що цей
сон буде снититися, аж доки палац не постане. Тобто сон набуває архе-
типового значення.
Справа полягає не тільки в протистоянні колективності, а й в
існуванні колективності всередині самого себе. Найбільш показовим у
цьому відношенні є феномен національних архетипів. Кожний представ-
ник нації має щонайменше три фундаментальні архетипи. Це символіч-
на трійця: Дім, Поле, Храм. Дім — святе довкілля буття; місце, де людина
займає чільне місце. Звідси і Шевченкове: «В своїй хаті своя сила, і прав-
да, і воля». Стосовно Поля мається на увазі не степ узагалі, а життєвий то-
пос, те, що пов’язує стіл із навколишнім світом. А Храм — цс святині, які
сповідує людина. Отже, виходить, що є не тільки етнос як державне ут-
ворення; існує етнос і як внутрішнє утворення. Внутрішній етнос - те,
що проходить крізь нашу особистість, і те, що є підставою наших транс -
персональних, колективних уявлень. Узагалі, ми живемо в такому світі,
де важливо всі соціальні процеси пропускати через свою внутрішню со-
ціальність. Ця внутрішня соціальність є необхідною, як писав Микола
Бердяєв, щоб не бути роздертим зовнішньою соціальністю.
Важливість такої внутрішньої соціальності має ще один бік. Вона
дуже багато важить для розуміння сучасної ситуації боротьби Добра та
Зла, яка зараз має один особистісний відтінок. У наш час треба усвідом-
56
Принципи Ду\ОВЧСХ'П XXI сюлптя
лювати несподівані прояви в самому собі елементів зла, проти яких ти
борешся, та не виключати в супротивнику можливість прояву добра, за
яке ти борешся. Ось тоді виникає конструктивний аспект боротьби.
Йдеться про боротьбу, яка має особистісний аспект. У такому розумінні
важливою є одна соціокультурна обставина, про яку інтелектуали почали
казати ще наприкінці XX століття.
Річ у тім, що в сучасному суспільстві перестає діяти, в соціальному
сенсі, «закон виключеного третього», тобто принцип «або — або», коли
людина займає одну з протилежних позицій. І притому таким чином, що
«третього» не дано. В нормальних умовах існування суспільства Бог не
грає з людьми в шахи, тобто в чорне і біле. Між чорним та білим є певні
фази переходів; є опосередковані ланки, які необхідно використовувати
з метою консенсусу, домовленостей.
Є такий приклад сказаному. Видатний інтелектуал XX століття Мі-
тель де Унамуно, який пережив ідеологію та практику і республіканців, і
франкістів в Іспанії, на своєму робочому місці у парламенті написав: «Я
— не партія, я — ціле» (щоби зрозуміти цей вираз, треба знати, що слово
«партія» — від латинського «партикулярний» — приватний, точніше —
частковий). Розуміння логіки цілого, яке стає над боротьбою крайнощів,
— це шлях до третьої правди.
Людина — істота вертикальна. її життя вимірюється не кількістю
років, а ступенями ціннісного сходження. Тобто можна прожити дуже
багато років марно, а можна за короткий термін досягнути свого духов-
ного космосу. Відомо, що життя людини нараховує в середньому 700 ти-
сяч годин. З них 400 тисяч використовується на сон, обслуговування тіла,
їжу, фізичні вправи і т. ін. А на життя, власне, внутрішнє життя людини,
залишається 200 тисяч годин. І вся справа духовності зводиться до одно-
го питання: як використати, як заповнити ці 200 тисяч годин? Цс при то-
му, що ми витрачаємо два роки життя, щоб додзвонитися до своїх знайо-
мих, і рік життя — на пошуки речей удома. Я не кажу вже, скільки годин
ми втрачаємо перед світлофорами.
Отже, залишається дуже мало... Але час має таку чудову здатність —
він розширюється від ціннісного, духовного наповнення. Ви пам’ятаєте,
як у щоденнику Федір Достоєвський, що був засуджений у «справі петра-
шевців» до смертної кари, описує ті 15 хвилин, які він провів на ешафо-
ті перед тим, як його помилували. Письменник засвідчив, що він більше
не знав таких багатих на зміст хвилин. А видатний аргентинський інте-
лектуал XX століття Х.-А. Борхсс написав із цього приводу спеціальне опо-
відання «Таємне диво». Там ідеться про те, що Ярослав Хладік, якого нім-
ці засудили до страти, постійно відтворював у своїй уяві безсонний ра-
57
С.РрГіЙ Кримський
нок, що завершується містичним залпом. Він зрозумів, ії;о смерть, яка
стоїть за його спиною, виявила те, що було найціннішим у його житії. Цс
п’єса «Вороги», яку він не закінчив. Тоді смертник звернувся до Бога із
проханням дати йому ще рік, щоб завершити свій твір. І Господь оту хви-
лі 11"' перед залпом перетворив на рік, за який Хладік закінчив п’єсу, а піс-
ля цього пішов з життя. Це метафора. Але ми дійсно можемо навіть мить
перетворити на дуже великий час. Тільки це і є завдання духовності — і
його потрібно виконувати кожному з нас.
Оце сходження до «третьої правди», сходження до логіки цілого,
дає нам справжній погляд на відоме всім явище, що називається принци-
пом толерантності. Цей принцип був відомий і раніше як вимога терпи-
мості. Але зараз, я впевнений, він набуває іншого наповнення. Це не тіль-
ки терпимість, а й принцип розуміння.
Відомо, що Кант висунув категоричний імператив моралі, що має
два формулювання. Перше зводиться до вимоги не робити іншим того,
чого не хочеш, щоб зробили тобі (ми опускаємо тут специфічну наукову
мову філософа); друге формулювання зводиться до заклику, що особис-
тість не може бути засобом ні для чого — ні для праці, ні для насолоди.
Особистість — тільки самоціль.
Я беру на себе сміливість доповнити це третім імперативом: «Осо-
бистість не може бути об’єктом, тобто тим, що протистоїть людині, а
тільки суб'єктом. Як і Бог не може бути об’єктом — це тільки суб’єкт».
Сени гут у тим, що особистість треба зрозуміти, тобто включити у своє
життя. Цс і буде справжня толерантність. Відомий англійський письмен-
ник Олдос Хакслі навіть створив проект герменевтичного братства на
кшталт чернечого ордену. Йшлося про організацію такого ордену, члени
якого пропагують усім необхідність взаємопорозуміння та його техніку.
Адже якщо Ж.-П.Сартр писав, що пекло — це інший, то для іншого пе-
клом є нерозуміння.
У сучасному світі проблема «третьої правди» означає «життя за
зростаючою совістю», тобто таке життя, яке постійно наздоганяє совість,
що рухається у височінь. У сучасному світі ми все частіше стикаємося зі
складністю вибору та оцінки. Зараз вибір став багатопараметричним та
багатокритеріальним. Це ускладнюється ще тією обставиною, що спо-
глядається розкол загальної схеми моральної поведінки людини. Відомий
соціолог Володимир Аефевр провів у Америці дослідне анкетування.
В анкеті було фактичне два запитання. Перше: з якої країни ви емігрува-
ли (тобто ваше походження). Друге питання включало три підпитання —
чи вважаєте ви можливим брехати на судовому процесі, щоб врятувати
невинного підсудного; чи вважаєте ви можливим брехати смертельно
58
П))1 ІНЦІ1/Н1 ду^оннесті XXI С1ОПІПЯ
хворій людині, щоб полегшити її страждання; чи вважаєте ви можливим
підказувати на іспи тах. Інакше кажучи, чи вважаєте ви можливим вико-
ристовувати зло в ім’я добра. І отримав вражаючі результати: 90% вихід-
ців з країн, де був геноцид, де було масове знищення людей, відповіли
«так» можливо використовувати зло в ім’я добра. А всі вихідці із Західно-
го світу відповіли «ні», у жодному разі не можна брехати смертельно хво-
рому, а тим більше підказувати на іспитах!
Узагалі розуміння духовності як руху за вертикаллю до чогось ви-
щого чи, навіть, абсолютного, має свої обмеження. Справа в тому, що лю-
дина те, що є абсолютним, не вважає підсудним. А це зовсім не правиль-
но. Все має бути підсудним! І тому виникає другий важливий принцип
духовності XXI століття — принцип полісистемності, тобто в нашій діяль-
ності жодна мета не повинна бути єдиною. Якщо це станеться, то вона
перетвориться на предмет фанатичної віри. Навіть у таких випадках, ко-
ли метою є завдання виграти війну, треба мати на увазі систему цілей. То-
бто виграти з найменшими втратами (людських, матеріальних ресурсів).
Усяка справа повинна мати підсистеми цілей. І якщо цих підсистем
нема — є небезпека фанатизму. А XX століття показало, що фанатизм є най-
більшою небезпекою. Він часто перетворює чесних людей на носіїв зла. Ну,
скажімо, такі безумовно чесні, безумовно видатні люди, як Ярослав Галан чи
Микола Скрипник. Будучи чесними, вони фанатично вірили в класову бо-
ротьбу. А що таке класова боротьба? Це припущення конструктивності сил
зла. І тому Галан виправдовував депортацію дітей з родин діячів УПА.
Але суспільство не вправі вимагати від людей постійних жертв, а
тим більше смерті. Тільки ідеологія тероризму виходить із того, що
смертна жертва — нормальне явище. Ми притримуємося мудрості на-
ших прадідів, які вважали, що життя вище за штучні цінності. Цс не за-
перечує права людини на жертву в ім’я, скажімо, патріотичних ідей. Але
така жертва — проблема нашого особистого вибору. Бертольд Брехт під-
креслював що нещасним є те суспільство, яке потребує героїв. Якщо в су-
спільстві герой стає нормою, то виникає ситуація, яка спонукає до пере-
творення інших людей на потенційних жертв, тобто суб’єктів смерті.
Розкриваючи цю ситуацію, ідеолог постмодернізму Умберто Еко в
романі «Ім’я троянди» ілюстрував її в повчанні учителя учневі : «Бійся,
Адсоп, пророків і тих, хто є схильним віддавати життя за істину. Як пра-
вило, вони разом зі своїм життям віддають життя багатьох інших. Іноді-
ще до того, як віддати своє життя. А іноді замість того, щоб віддати своє».
Ми в XXI столітті особливо гостро відчули складність проблеми
практики. Усяка практика амбівалентна. Вона щось стверджує, а щось
знищує. Цс ще розумів, як відомо, Ґете. В його поемі «Фауст» диявол ви-
<40
Сергій Кримський
ступає як цинік діяльності. Він спокушає чесного вченого Фауста вийти
з лабораторії в практику і питає його: «Що ти хочеш?». І Фауст відпові-
дає: «Я хочу, щоб усі .моди були багаті». «Це дуже просто», — заявляє Са-
тана і випускає масу паперових грошей: у всіх кишені набиті, але інфля-
ція їх з’їдає. Так само в результаті сатанинського будівництва каналів
зростає піратство, що зводить нанівець позитивні результати море-
плавства. Отже, діяльність потребує раціонально виваженого балансу
позитивних і негативних наслідків. Але така виваженість становить не-
абияку проблему.
Так, у 1957 році з початком космічної ери Бертран Рассел напи-
сав статтю «Чому ми не повинні підкоряти зорі». Він міркував у ній, що
людина всякий штучний результат дії розглядає з погляду його покра-
щання. Тому вона не благоговіє перед продуктами повсякденної пра-
ктики. Але оскільки в ході світової історії уся наша планета стала пред-
метом практики, на ній не залишилося предметів сакрального спогля-
дання. Єдиними об’єктами споглядання тепер можуть бути небесні
явища. Тому чи не розширюємо ми сферу своєї дурості, починаючи під-
корювати зорі? Адже невідомо, яка частка належить у людській приро-
ді дії, а яка — спогляданню.
Взагалі споглядання — це не є нірвана, це не є споживацька діяль-
ність. завданням якої є не перетворення об’єкта, а його збереження,
платою за що є зміна суб’єкта дії. Значення такої діяльності зараз дуже
зростає, і, мабуть, всесвітнього значення набуває принцип благоговіння
перед буттям, принцип справжнього гуманізму... Зрозуміло, йдеться про
ідеал духовного осягнення світу, але такий ідеал, який ставить реальні
завдання.
З нормативним аспектом сучасної духовності пов’язаний і
принцип кесилового протистояння добра та зла. Цей принцип не є
новим, але нині він набуває нового смислу та значення. Ми не каже-
мо, що проти ворогів суспільства не треба застосовувати насилля. Але
важливо зрозуміти, що насилля застосовується не тоді, коли це мож-
ливо. А лише тоді, коли це необхідно. Крім того, треба завжди
пам’ятати, що насилля веде до зла, іноді більшого, ніж те, на яке воно
було націлене.
Зараз застосування принципу ненасильства зміщується більше в
особистісну сферу. Це означає, що якщо від вас повністю залежить ого-
лосити чи не оголосити когось ворогом, то краще цього не робити. Це
буде суперечити сучасному розумінню духовності.
Новітнє розуміння принципу кесилової боротьби добра і зла роз-
крив Михайло Булгаков у своєму романі «Майстер і Маргарита». В ньому,
60
Принципи духовності XX) століття
як відомо, дія відбувається в двох планах: вічному, нетлінному, й побуто-
вому, часовому, нашому. В падчасовому плані виступає картина Голгофи,
коли Христа ведуть на страту. Його учень — Левій Матвей — хоче вряту-
вати вчителя від мук розп’яття і згадує, що процесія проходила повз хліб-
ну лавку. Він біжить назад до неї і краде ніж, щоб убити вчителя й позба-
вити його ганьби страти. Але не встигає — сирійська ала оточує пагорб і
ізолює жертву. Левій Матвей дивиться на розп’яття з іншого пагорба і
проклинає Бога: «Чому я запізнився?» Те саме відбувається і в повсякден-
ності. Маргарита каже Майстру: зачекай, я зараз піду, залишу чоловікові
записку й через півгодини повернуся до тебе назавжди. І останнє, що
Майстер бачив перед своїми очима, був її берет, рішучий погляд та смуж-
ка світла в передпокої. Маргарита повернулася назад, коли Майстра вже
заарештували. І вона кричить: «Чому я запізнилася?!» Ідея така — Добро
завжди запізнюється на боротьбу зі Злом.
Інакше і бути не може. Адже в безпосередньому контакті добро
може забруднитися від зла. Як же добро діє? Булгаков ілюструє це обра-
зом хустки Фріди. На балі у сатани з’являється дівчина Фріда, що задуши-
ла своєю хусткою позашлюбну дитину. І була покарана — злочинна хуст-
ка постійно потрапляла їй на очі. Саме таким вічним, невблаганним та
страшним нагадуванням і відчуттям того, що зробив злочинець, від чого
нема куди подітися, діє добро в протистоянні злу. Зрозуміло, йдеться не
про соціальний, а про особистісний план кесилового зіткнення Добра та
Зла.
На тлі нових інтерпретацій та феноменів духовності і в XXI століт-
ті фундаментальне значення зберігає християнський Декалог, і насампе-
ред трійця: Віра - Надія — Любов. Вона є наскрізною для європейської
культури, хоч і набуває різного тлумачення в різні часи.
Так, для нашого часу близьким є сприйняття феномену віри Марі-
єю Скобцевою, що замість молодої жінки сама пішла в німецьку газову
камеру. Вона вважала; що є два способи життя. Один — це ходіння по
твердому ґрунту, коли можна планувати, передбачати та зважувати свої
кроки. А інший спосіб життя — це ходіння по воді, коли вже не можна
раціонально планувати та зважувати. Залишається тільки вірити, бо в
жодну мить безвір’я можна піти на дно. Цей екзістенційпий аспект віри
і є знаменним для нашого тисячоліття.
Екзістенційпий статус є притаманним і феномену надії, що сприяє
баченню себе в дзеркалі майбутнього. Надія була і залишається рятуваль-
ним символом у наш драматичний та незвичайний час. Не випадково
втрата надії завжди вважалася смертним гріхом. Апостол Павло навіть
говорив про «наднадію надії». В цьому ж сенсі висловлювалася Леся
6і
Сергій кримський
Українка, коли наполягала, що, втративши надію, таки надіється.
Щодо кохання, то при всій багатоманітності етичних і соціальних
аспектів любові до ближнього в цьому феномені звертає на себе увагу та-
ка обставина. Кожна людина, як відомо, завжди виходить із власної пози-
ції, з того погляду на життя, який позначає її особистість. Людина не мо-
же виплигнути з самої себе; вона залишається для самої себе вихідним
центром. І тільки любов є єдиним способом побачити Абсолютний центр
в іншій особистості, тобто здійснити найвищий подвиг єдності з ближ-
нім. Через любов виникає свого роду «хімія духу», що утворює «двійцю»,
яка Гіде до Неба. Але таке сходження потребує великого досвіду життя і
обтяжене невдачами та навіть катастрофами.
Підкреслюючи це, сучасний американський письменник У.Саро-
ян малює сцену бесіди про сенс життя нещасного бродяги з юнаком. «Я,
— каже волоцюга, — колись незмірно кохав одну жінку. Але вона кинула
мене. Спочатку я шукав її, але потім зрозумів: кохання — складна річ.
І починати його треба з простішого. Покохай спочатку хмарку, квітку,
камінь. І потім через досвід почуттів сформуй образ справжньої любові.
Ми ж у житті починаємо з найскладнішого — з любові до іншої людини.
І тому зазнаємо поразки». Але в цьому полягає велика таємниця нашого
спілкування, коли любов потребує поєднання з надією та вірою.
Отже, ми бачимо, що духовність, навіть в нові, інноваційні часи
оновлення життя, потребує узгодження сьогодення з віковічними тради-
ціями Святого Письма. Одним із важливих напрямів цього узгодження в
XXI столітті є формування в контексті нового відчуття глобальності істо-
рії етики солідарності.
Справа в тому, що принцип монадності особистості є базою так
званої ліберальної демократії, яку американські футурологи вважають
навіть розв’язанням мети історії. Насправді ліберальна демократія з її
апологетикою особистості породжує багато драматичних проблем.
Найгострішою серед них є, зокрема, небезпека анархії, злочинів проти
особи.
Історично злочини завжди здійснювалися в ім’я якоїсь мети — пом-
ста, користі, демонстрації сили. Але зараз виникають у зростаючій про-
гресії нові різновиди злочинних дій, свого роду внутрішній тероризм у
серці певного соціуму, коли людина озброюється гвинтівкою з оптичним
прицілом, забирається на хмарочос і обстрілює невідомих їй перехожих.
Пояснити це можна, в певному розумінні, дефектами ліберальної демо-
кратії, що пропагує рівні можливості для всіх людей стати, наприклад,
президентом. Але кожна людина не може стати президентом чи навіть
багатою або впливовою особою! Тому вона вважає, що суспільство обду-
ГІДІ 1НЦИПИ дуловног Ті XXI СТОЛІТТЯ
рило її і заслуговує на помсту.
Духовною протидією вищезгаданій ідеології може бути не проста
відмова від феномену монадної особистості, а постійна робота соціально-
го інтелекту з розкриття трансперсональних основ такої особистості,
тобто нова духовність, що визнається рухом углиб індивідуальної психо-
логії. На рівні індивіда завжди діють закони переконань. А це потребує
формування консенсусу людей та балансу їхніх інтересів. Але духовність
не може зупинитися тільки на визнанні плюралізму думок. Треба шука-
ти їх вихідні, базові передумови. І тоді формування духовності в сучасних
умовах починає орієнтуватись у напрямі виявлення загальних для людсь-
ких спільностей структур у глибині індивідуальної психіки.
У глибинах психіки завжди відбувається перевірка власних пере-
конань загальним досвідом, закодованим у нашій підсвідомості. Це і є
найглибший рівень духовності. На ньому, за думкою Г. Померанця, дух
скидає владу літери і перед нами відкривається Єдине. Тим самим закон
індивідуальних переконань поступається перед етикою солідарності на-
родів в її глобальному контексті.
Якщо скористатися сакральною формулою, то можна сказати: ми
не знаємо, коли буде богоявлення. Але ми точно знаємо місце, де воно
відбудеться. Це сфера нашої любові до ближнього, людської солідарності
та нашої відкритості Духу
63

Бути громадянином ноосфери
Уданому тексті йтиметься не про доведені результа-
ти, а про пошуки деяких нових проблемних ситу-
ацій сучасного філософського дискурсу. Відповідно
пропонуватимуться міркування не тільки про дій-
сні, а й про можливі, навіть уявні, предмети еври-
стичного запитування. Адже гідність дослідження
відзначається не тільки істиною як доведенням, а й правдою як вірні-
стю служіння істині.
Як відомо, креативний вибух у світовому процесі самотворення
буття, пов’язаний з виникненням людини, знаменував (окрім ради-
кальних онтологічних змін сущого) появу істоти, мірою якої став Уні-
версум. Людська присутність і починається із самовідтворення приро-
ди у вигляді свідомості про суще, як живе буття, в котре людина впи-
сана універсально, своєю залученістю до усіх неорганічних та біологіч-
них явищ, небесних і земних подій, рослинних, тваринних та соціаль-
них медіаторів.
Саме цим можна якось пояснити (якщо взагалі тут можливе по-
яснення) виникнення у першолюдей космічно надмірної суперсистеми
— мозку, який навіть сучасна цивілізація не здатна використати в усіх
його неосяжних можливостях. Адже в одній корі мозку 1010 нейронів,
кожен з яких має до тисячі відростків. Тому число сполучень такої кіль-
кості нейронів та їх контактів перебільшує число можливих станів ві-
домого нам Всесвіту. Ніякою біологічною доцільністю не можна ви-
правдати таку, неохоплену й сучасною культурною еволюцією людини,
систему, що є найскладнішою в усьому Космосі.
Можливо, надсистема мозку стала необхідною внаслідок того,
що першолюди безпосередньо прилучалися до світового цілого, не
протиставляли йому свій штучний світ, а вписували його безпосеред-
ньо в універсум буття. І культурною формою такого безпосереднього
Сергій Кримський.
прилучення до світового цілого став міф, в якому людина фактично
поставала як витвір універсального існування. Міф був духовно-прак-
тичним явищем, за виразом Геґеля, «педагогікою людського духу», що
втілювала не логос, а стос, тобто мала на меті підтримування етичної
рівноваги усього існуючого. Це було безпосереднє вживання в буття, а
не його аналітичне членування.
Але з розгортанням історичного процесу, коли людство почало
будувати свій світ цивілізації як альтернативу природі, та з епохи «ві-
сьового часу», коли людина стала формувати мікрокосм свого внутріш-
нього світу як опозицію зовнішньому буттю, міфологічна свідомість в
її косможиттсвому вимірі поступово вичерпує себе. Відбувся фунда-
ментальний розкол людського духу на дві зони: зону «пізнання» (якщо
під ним розуміти сам принцип здобуття інтерсуб’єктивної інформації,
чи «об’єктивної істини») та зону «одкровення» (якщо під ним розумі-
ти сам принцип усякого релігійно-втаємниченого спілкування з Абсо-
лютом). Ці аспекти людського духу стають альтернативними і хара-
ктеризуються взаємним протистоянням.
З погляду іптерсуб’єктивного чи раціонального пізнання релігія
орієнтує на потойбічні сфери буття, з якими можна ввійти у зв’язок
лише через молитву, магію, обряд, та підпорядковує таємним силам
Абсолюту як максимуму караючого добра, блага, духу. З релігійного ж
погляду раціональне пізнання порушує безпосередню екзистенційну
гармонію людини з життям у його святості та легітимізацію вищими
силами,
Біблія, наприклад, пов’язує пізнання з виникненням гріха та зла.
За Старим Завітом в Раю людина не ставила запитань, бо безпосеред-
ньо втілювала життя як цілісне існування. І лише в диявольській спо-
кусі люди, скуштувавши плодів з дерева пізнання добра та зла, створи-
ли той «простір хиби», що розділив світ на об’єкт і суб’єкт. Це розокре-
млення буття на те, що допитується, та на тс, що запитує і навіть су-
дить предмет допиту, знаменувало появу пізнання. Згідно з біблійною
метафорою, змій пообіцяв людям, що завдяки плодам древа пізнання
вони стануть як боги. Тут диявол не обдурив їх, бо людина у своєму ви-
клику божим здатностям почала будувати (починаючи з Вавілонської
вежі; «штучний Космос», з яким і заручена вся європейська цивіліза-
ція. І якщо Бог покарав за це людство, то, мабуть, було за що. Адже на
шляху свого альтернативного природі існування в штучному Космосі
люди опинились у пастці власної могутності. Нею виявилася загроза
небаченої екологічної катастрофи, яка може поставити під сумнів бла-
іодатнісіо сучасної цивілізації та гарантії її існування з боку сил є віто-
66
Ьуги г ромадяні >НОМ І !ОО( фрри
вої самоорганізації Уиіверсуму.
Досить сказати, що зараз людство щорічно викидає з планети у
відвали 100 мільярдів тонн речовини, використовуючи з неї лише до
З %, тобто накопичує «мертву матерію». Підраховано, що при зрос-
танні таких відвалів до 300 мільярдів тонн, до чого швидко просува-
ється науково-технічний прогрес, природа гине повністю і невідво-
ротно.
Сили самоорганізації світового цілого були досі сприятливі для
людини, незважаючи на усі її неподобства та намагання впрягти ці
сили в, образно кажучи, пральну машину. Але за екологічною «черво-
ною рискою» існування природи виникають зворотні сили Універсу-
му, що можуть поставити крапку на земному розумі, почати шукати
інших джерел духу у Космосі.
Наявність такої, хай і дуже гіпотетичної, перспективи свідчить
про фатальну самовпевненість людських прав щодо природи, яка під-
тримувалась і Біблійною версією проголошення людини господарем
буття, хазяїном сущого. Ідея влади (чи то у вигляді божественних сил
та їхніх представників на Землі, чи то у вигляді гносеологічної легіти-
мації практичного перетворення природи) була наскрізною у цивілі-
заційному поступі історії. її небезпечність з особливою силою вияви-
лась у сьогоденні.
Відомо, що з початку новоєвропейської цивілізації гносеологія
обґрунтовувала ідею пізнання як трансценденції сили, могутності та
влади. Ідеолог нового наукового пізнання Ф. Бекон проголошував гас-
ло: «знання — сила» і тлумачив експеримент як «тортури щодо при-
роди» (на зразок насильницького «вибивання» зізнань у підозрюва-
них під час слідства). Повсюдного поширення дістали вирази типу
російського «подноготная» істина (тобто істина, що здобувається за-
ганянням голок під нігті), та «подлинность», тобто стан, коли засто-
совується «линь» (перебування під батогом).
Таке розуміння пізнання виявилося привабливим і для марк-
систської філософії з притаманною для неї «вертикальною моделлю»
пізнавального процесу, що структурувався за щаблями сходження від
чуттєвості до абстрактного мислення — і далі до практики як вищої
мети та головного чинника людських здатностей. В.І. Ленін прямо
пов’язував істинність марксизму з його всевладністю, хоч, як відомо,
сили потребує не істина, а брехня. І коли він у апологетиці практики
посилався на вислів з «Фауста» Ґете, що «теорія є сірою», але «вічно
зелені їм» є дерево практичного життя, приховувалось ім’я автора цієї
тези. Пил- був Мефістофель, Сатана, що у своєму утилітарному ци-
67
Сергій Кримський.
нізмі розвінчував усе святе.
Справа тут не в тому, що практика не є потрібною чи важливою.
Йдеться про її абсолютизацію, коли не тільки з нею пов’язувався стан
активності. Насправді станами активності характеризується і дух, хоч ця
активність має не силове, а інформаційне спрямування. Інакше кажучи,
треба враховувати, що практично-силове втручання у буття — то не ліній-
но зростаючий процес, бо містить пункти перетворення зовнішнього на
внутрішнє, пункти, де метою активності стає не зміна об’єкта, а його збе-
реження, ціною та платою за яке виступає вже зміна суб’єкта. В альтерна-
тивному варіанті вимальовується можливість обмеження протистояння
екологічно небезпечної практики силам самоорганізації Універсуму. Про
це, зокрема, опосередковано свідчить так званий парадокс Е. Фермі.
З погляду цього славнозвісного фізика за час існування Всесві-
ту могли, згідно з теорією імовірностей, виникнути 1043 цивілізацій.
Це означає, що імовірність відсутності позаземних цивілізацій май-
же дорівнює нулю. Між тим зондування Космосу радіотелескопами,
починаючи з 50-х років XX століття, не виявило жодних радіошумів
штучного походження, що свідчить про відсутність позаземних ци-
вілізаційних систем. Парадоксальність цієї ситуації знімається, як-
що припустити, що на тому рівні розвитку цивілізації, на якому
вона може бути виявлена нашою астрономічною апаратурою, відбу-
вається перетворення когнітивної взаємодії тієї чи іншої цивілізації
зі світом; вона може характеризуватися переходом екстенсивно
зовнішніх форм активності в інтенсивне, демонстративне, з фізично-
го боку, функціонування. Тут, мабуть, фізико-енергетичне втручання
у буття замінюється на екологічно-оптимальне поєднання мінімуму
силового впливу з максимумом використання самоорганізації в її
немеханічному, скажімо, біотехнологічному, вияві. Це свого роду
самозахист буття, бо необмеженість практики, породженої само-
владним інструментальним інтелектом, може знищити і природу, і
людину.
Отже, врахування універсальних механізмів самоорганізації ма-
терії потребує перетворення існуючих на сьогодні моделей пізнаваль-
них процесів. Ми, зокрема, пропонуємо замінити (або доповнити)
«вертикальну» модель пізнання як переходу від «низу» чуттєвості до
зверхності практичної активності «фронтальною» моделлю. В-^па пе-
редбачає, що об’єкт пізнання водночас пізнається двобічно (немов
зома руками») з практично-чуттєвого та теоретико-модельного бо-
ків, а у центрі гносеологічного охоплення предметної галузі знаходять-
ся продуктивна уява та інтуїція, здатність символізації чи мовного іп-
68
Буїи громадянином ноосфери
телекту, розпізнання образів та емпатія, цілеорієнтація та норма-
тивно-ціннісна кодифікація, тобто усе те, що фактично випадало при
розгляді триступеневого сходження пізнання за вертикаллю руху від
чуттєвості до абстрактного мислення — і до практики як вершини.
Фронтальна (тобто горизонтальна) модель не розподіляє форми
пізнання за ієрархією їхньої значущості і припускає не тільки однобіч-
ний рух від об’єкта до суб’єкта й об’сктивуючі здатності практики, а й
зворотне обертання пізнавальних процесів — від практики до віталь-
ності духовних почуттів і духовного життя суб’єкта. Одним з яскравих
прикладів такого обертання пізнавальних процесів може бути оцінка
О. Шпенглером евристичної цінності відкриттів новітньої математи-
ки. «Алгебраїчні тіла, простори багатьох вимірів, трансцендентні утво-
рення теорії груп та теорії множин, — пише він, — усі вони вже не ма-
ють виключно розсудливого походження І ДЛЯ повного розуміння їх
глибоких метафізичних основ є необхідним певний різновид візіо-
нерського яснобачення великої символіки чисел. Тут справа зводиться
до внутрішнього переживання, а не тільки до пізнання. Ці форми, що
народилися в ім’я певної культури як вираз найглибших таємниць її
світовідчуття, відкривають посвяченим нібито основи їхнього існуван-
ня. Потрібно, щоб ці створіння діяли на нашу душу як інтер’єр собо-
рів, як вірші янголів з Прологу „Фауста”, як кантати Баха, для чого не-
обхідні щасливі та рідкісні хвилини»1.
Отже, в пізнанні має місце не тільки пряма, а й зворотна перс-
пектива, коли, за словами Платона, відбувається поворот «очей душі» з
об’єкта на суб’єкт, чи коли, за інтерпретацією Дільтея, пізнання почи-
нає визначатися не з боку дискурсивної раціональності (тобто як
Ве«геіЕеп), а в аспекті розуміння (тобто як УегзІеЬеп) з його емпатією,
входженням у досліджувану ситуацію. Таке обертання свідчить про те,
що пізнання здійснюється не сторонніми очима, а суб’єктом, який зда-
тний входити в предметну галузь дослідження у функції об’єктивної
розпізнавальної системи, себто приладу, що розрізняє минуле та май-
бутнє. Адже до такого розрізнення є байдужими математичні рівня-
ння фізичних процесів у сфері механіки в силу їх симетричності щодо
заміни знаку часу. Таким чином, апаратне розуміння входження
суб’єк та в предметну галузь дослідження виступає не як суб’єктивація
об’єкта, а як об’єктивація суб’єкта.
Стосовно цього обертання пізнавального руху до суб’єктивного
ствердження об'єкта А. Едінгтон писав: «Там, де наука пішла особливо
1 Шпенглер О Закаї Европьі. - М , 1923 - С 72-73
69
Сергій Кримський
далеко вперед у своєму розвитку, розум лише одержує від природи те,
що ним було закладено у природу. На берегах невідомого ми знайшли
дивний відбиток. Щоб з’ясувати його походження, ми висуваємо одну
за одною хитроумні теорії. Нарешті нам усе ж вдалося знайти поход-
ження відбитку. Але виявилось, що то наш власний слід»2.
Справа тут у тім, що пряма та зворотна перспектива пізнання —
рух від суб’єкта до об’єкта та навпаки — і, відповідно, розкриття пізна-
вальних процесів у режимі переходу від дискурсивної раціональності
(Ве^гсіГеп) до герменевтичного функціонування (як УегзґеБеп), тобто
входження суб’єкта в предметну галузь дослідження, виявляють інфор-
маційне підґрунтя людської єдності з буттям. Виникає явище, яке мо-
жна назвати трансценденцією софійності, тобто інтеграцією творця,
творіння та створеного.
У такій інтеграції і можна ставити питання про гармонію світо-
вого цілого, на якій наполягав А. Ейнштейн, чи підкреслювати здат-
ність пізнання до виділення «центрального члена» інформаційної вза-
ємодії людини з природою, як це робив В. Гейзенберг. «В освоєнні сві-
ту, — писав Гейзенберг, — є центральна ділянка, яка не пов’язана з
практичним застосуванням. У ній, якщо можна так сказати, чисте
мислення намагається пізнати сховану гармонію світу... В попередні
епохи люди по-різному говорили про цю центральну ділянку, вони
вживали поняття „смисл” чи „Бог”»3 4.
Зближення термінів «смисл» та «Бог» тут не є випадковим. Те,
що в попередні часи вважалося божественним, найістотнішим, цент-
ральним чинником пізнання, виступає в Гейзенберга смисловою,
інформаційною гармонією зі «світовим цілим», Універсумом. Цей
смисловий чинник гармонії є ціннісно вищим за утилітарні завдання
людини. Йдеться про інформаційний аспект природи, який і робить
важливим саме пізнання з його практичними результатами. Звичайно,
практичні результати істотні, але вони підпорядковані вищим систе-
мам людського існування.
Тобто, чим далі людина заглиблюється в дійсність, тим більш ши-
рокі можливості інтимного спілкування з буттям у неї з’являються. То-
ркаючись цього питання, видатний російський філософ С. Франк пи-
сав: «Справжнє буття має ще глибший шар, в якому воно постає щодо
нашої свідомості й нашого внутрішнього буття в деякому більш інти-
2 Цит за- Клейн М Математика. Утрата определенности - М., 1984 - С 393
3 Гейзенберг В Шаги за горизонт - М , 1972 - С 32
4 Франк С. Реальносте и человек - Париж, 1956. - С 29.
70
Бути громадянином ноосфери
мному відношенні» *. У сучасній науці про це свідчить припущення
об’єктивного існування інформації і навіть можливість здійснення
всіх логічних операцій у надрах матеріального світу.
Одним з наочних прикладів указаної можливості є комп’ютерна
програма «Жігггя», що була розроблена американським математиком
Дж. Конуесм в рамках теорії так званих клітинних автоматів. Припус-
кається, що на дисплеї є безконечне число клітин, з яких одні заповне-
ні, а інші — порожні. В програму комп’ютера вводяться три правила:
1) заповнені клітини, якщо вони знаходяться в оточенні двох чи трьох
суміжних заповнених клітин, — виживають; 2) якщо у заповненої клі-
тини більше трьох заповнених сусідів чи суміжні клітини незаповнені,
то вона гине (чи то від тісноти, чи то від самотності); 3)якщо порожню
клітину оточують точно три заповнені, то вона заповнюється.
Після запуску такої програми на дисплеї з’являється подібність
життя: утворюються типові фігури, що функціонують як живі істоти.
Виникають, зокрема, так звані «глейдери» — фігури, що в усіх випадках
із постійною швидкістю перетинають усе поле дисплея. Доведено, що
глейдери можуть виконувати функції передавання сигналів і здійсню-
вати операції, притаманні схемним елементам ЕОМ. Відповідно на
них виконуються усі логічні операції та реалізуються усі можливі
числення, тобто «машина Тьюрінга». Правила програми «Життя» на-
стільки прості, що, за припущенням клітинної організації світового
простору, можна вважати можливим формування в природі інформа-
ційних передумов логічних дій чи гностичну пресупозицію. Така мож-
ливість не тільки не заперечується сучасною фізикою, а й дозволяє
пояснити деякі пез’ясовані досі феномени, зокрема невиліт кварків з
ядра. Ця пресупозиція і позначає підвалини ноосфери, тобто того ста-
ну розвитку природи, на якому вона вступає у коеволюцію з розумом.
Отже, ми приходимо до нової ментальної онтології (чи ноосфе-
ри) як зони органічного поєднання можливостей природного та ре-
альності соціального розуму, коли в природі виникає запит на внесен-
ня в неї культурної енергії (на зразок землеробства або штучного від-
бору в генетиці). А соціальний розум відповідає на цей запит модуса-
ми мудрості. З такою ментальною онтологією і узгоджується запропо-
нована вище модель пізнання як трансценденції софійпості, роз-
криття світової гармонії, котра дозволяє використовувати переваги ін-
формаційної взаємодії з буттям, що мінімізує механічно-силове втру-
чання в неї.
Предметним звершенням гностичної пресупозиції буття є ін-
формаційні поля біосфери, чи мовно-інформаційні коди організації
71
Сергій Кримський.
спадковості в усіх системах живого. Адже механізм спадковості
визначають біохімічні структури на зразок літер, трилітерпих слів,
фраз, абзаців, розділів, томів, яким відповідають азотні основи у ДІІК,
оперони, цистрони тощо. Так, геном людини визначає інформація, що
становить дві тисячі томів, кожен з яких має 500 сторінок. Виникає
свого роду «книга природи», читання якої та екологічно доцільне ви-
користання результатів цього читання розкриває можливість (спів-
звучну гностичній пресупозиції сущого) взаємодії людини з буттям.
Така взаємодія може бути зараз розширена до принципів єднос-
ті людини, планети та біосфери за параметрами фізичних та інформа-
ційних полів живого, а також духовного усвідомлення їх інтелектом.
А якщо врахувати так званий антропний принцип, за яким усі фізичні
константи Всесвіту оптимально доцільні для виникнення життя та лю-
дини (тобто розуміння того, що життя вписане в матерію більш орга-
нічно, ніж це раніше вважалось), то справджується погляд на людину
як справжній «мікрокосм» усього існуючого.
Під таким кутом зору можна стверджувати розвиток ноосфери
як синтезу гностичної пресупозиції, тобто космічної (природної) ін-
формації з генетичною та соціальною інформацією людини. Ця єд-
ність дозволяє включити пізнання в більш інтегральний, ніж силова,
практична діяльність, контекст, в якому розвивається на інформацій-
ній основі не тільки природне та духовне буття, а її сама людина. Ад-
же новітні відкриття ’в людині клітин, в які може бути «вкладена»
штучно обрана спадковість, робить можливим (зрозуміло, при опти-
містичній історичній перспективі) формування людськості ноосфер-
ного ґатунку5.
Отже, вимальовуються нова вітальність і новий гуманізм, націле-
ні на людський вплив на природу, резонансний її інформаційним за-
питам і тим самим здатний зберігати благоговіння перед буттям. Лю-
дина тут постає, за виразом Тейяр де Шардена, гравцем, картами та
виграшем у стосунках із сущим. А иоосферна вітальність набуває аль-
тернативну колишній міфологічній універсальності всезагальність.
Це і є та софійність, якою може достойно увінчатися пізнавальна та
практична діяльність.
Ноосферна вітальність виключає підхід до природи як джерела
сировини, позбавленого святості. Вона втілює сили та потенції само-
збереження буття на тому шляху ствердження соціальності, який лю-
ди пов’язують з мудрістю. Адже смисл історії можна витлумачувати з
5 Див . Зткин С. Порядок и хаос в природе ~ М , 1987
72
Бути громадянином ноосфери
погляду збереження жи'ітя та ізозими V іс- • т	с
розуму у Всесвіті. І якщо так, то особли-
ву значущість набуває та обставина,що історичні процеси сучасності
вимірюються не Т,льки соціальними, а й біологічними цінностями та
розширенням індивідуальних термінів людського існування, утверд-
женням здорового способу життя	г
* Лчиття, достойного забезпечення потреб
споживання та узагальнених екологічних імперативів. І не випадково
боротьба проти НІДу, наркоманії чи абортів, за збагачення ресурсів
людською здоров я стає зараз не менш гострою, ніж класові конфлік-
ти. Історія набуває ноосфсрний масштаб. Усе більш очевидним стає те,
що людніш не просто є породженням природи чи суспільства; вона —
дитина ноосфери. Отже, бути відданим своїй екологічній батьківщині,
стати громадянином ноосфери — ці гасла набувають універсаль-
но-історичної гідності — як у соціальному, так і в культурно-епістемі-
чному аспектах.
7^

«Кінець історії» чи метаїсторія?
Хронологічне датування історії як процесуально-ча-
сового розкриття людської присутності у світі зав-
жди несе в собі елементи умовності. Але певні злами
в активізації сил Духу, Долі та Свободи в історії з рі-
зних причин (чи то внаслідок збігу обставин, чи в ре-
зультаті хвилеподібності історичної творчості)
більш-менш чітко збігаються з чергуванням тисячоліть людської цивілі-
зації. Якщо початок І тисячоліття всесвітньої історії пройшов під знаком
чекання Месії, якщо початок II тисячоліття знаменувався есхатологічни-
ми пророцтвами кінця світу, то III тисячоліття усвідомлюється здебіль-
шого як кінець історії.
Справа в тому, що весь соціальний та науково-технічний прогрес
людства конституювався як розширення влади над усім існуючим
(тобто не тільки над суспільством, а й над природою), розширення
можливостей використання, володіння та розпоряджання предмет-
ним світом, що опинився в зоні суспільно-історичної практики. Але
при ньому залишилася неусвідомленою та обставина, що підкорене
буття втрачає природну сталість, перетворюється на щось подібне до
стиснутої пружини, яка може раптово розпрямитися через стихію ка-
тастроф, аварій, сліпих сил соціальної агресії чи природної безпорад-
ності. Торкаючись цього питання, Р. Гвардіні підкреслював, що хаос у
людській історії породжується самою боротьбою та навіть перемогою
над силами, що його спричиняють. «Дикість у її першій формі перебо-
рена, природне середовище підкорене нами, але вона знову з’являєть-
ся всередині самої культури і стихія її — те ж саме, що перемогло по-
чаткову дикість- сама влада. В цій новій дикості відкриваються старі
безодні первісних часів. Джунглі, що поглинають і придушують усе на
своєму шляху, стрімко розростаються. Усі страховища пустель, усі жа-
хи пітьми знову навколо пас. Людина знову стоїть віч-на-віч із хаосом.
75
Сергій Кримський.
І це тим страшніше, чим більше людей цього не помічають. Адже
скрізь машини працюють, установи функціонують, освічені люди ба-
лакають безупинно»1.
Думка Р. Гвардіні — лише одне зі свідчень того відчуття кризи
людської цивілізації на порозі III тисячоліття, яку в сучасній філософії ха-
рактеризують як «антропологічну катастрофу». Цей термін позначає су-
марний результат усіх негативних наслідків людської діяльності у сфері
оволодіння природою та соціального розвитку. А вони показують, як уна-
слідок усієї всесвітньої історії людина потрапила в пастку власної могу-
тності. Науково-технічний прогрес обернувся екологічною кризою, на-
слідки якої зараз важко прогнозувати. Могутній розвиток науки породив
загрозу термоядерного Армагеддону, антична любов до істини була
скомпрометована цинізмом знання, що позбулось моральних горизонтів.
І головне — буття як вищий дар долі перетворили на інструментальний
засіб технічної стратегії людства, на предмет виробничої перебудови.
Втрачається шанобливість до існуючого, повага до нього та відповідаль-
ність за буття. Фізична реальність здебільшого позначається в науковій
картині світу через середні величини та набуває статусу чогось відносно-
го. Навіть природа розглядається як сировинна база чи поле розважаль-
ної індустрії туризму. Ця антропологічна криза і набуває в сучасній сві-
домості виразу в концепції «кінця історії».
Ідея кінця історії входить до суспільної свідомості відразу ж після
струсів Другої світової війни. Метафорично це було виголошено в широ-
ко відомій тезі Т. Адорно, що «після Освенціму історії прийшов кінець»,
бо вона вже більше не може задавати зразки поведінки людей, визнача-
ти сенс їх життя. Історія перетворилась на свідоцтво катастроф і поразок
людини, яка зазирнула в такі безодні зла, що повинна переродитися2 3.
У політичній ідеології ідея кінця історії була сформульована аме-
риканським політологом Ф. Фукуямою5. Він уважав, що оскільки історія
є прогресом свободи, а розвинені країни Заходу вже досягай її розумно-
го апогею в системі ліберально-демократичних відносин, то мета
історичного прогресу вже досягнута, і надалі треба лише поширювати
цінності лібералізму на інші регіони планети. Але якщо вийти за межі
подібних суто ідеологічних міркувань, то, як нам здається, в концепції
«кінця історії» є інші, більш фундаментальні основи.
Наприкінці II тисячоліття (а точніше, в другій половині XX століт-
Гвдрдини Р Конец Нового времени // Вопр филос. - 1990 - N5 4. - С. 155.
2 Див МеігІВ. ІЄП5ЄІІ5 Ьіігдегіїсіїег ГСеІідюп. Яедеп иЬег діє /икип(1 - Мипсіїеп, 1980
3 Див.: Фукуяма Ф. Конец истории // Вопр. филос - 1990 - N2 3.
76
«Кінець ісюрп*' чи мегаїсіерія^
тя) світова історія дійсно почала набувати риси фінальності. Адже в цей
час уперше гамлетівське питання «Бути чи не бути?» виходить за межі ін-
дивідуального життя і адресується всій цивілізації у вигляді дилеми «Бу-
ти чи не бути майбутньому?» Інакше кажучи, під знак питання ставить-
ся сама можливість прийдешнього. Якщо раніше смерть констатувалась
у контексті жиїтя, тобто в певному аспекті служила зміні поколінь, по-
яві нового, то тепер виявилася загроза абсолютної смерті, глобального
знищення людства, чи кліоциду (загибелі історії). Науково-технічний
прогрес приводить до того, що від людей починає залежати не тільки на-
явна форма буття, його якість, а й саме буття як таке.
Спочатку загроза загального знищення виникає як примара те-
рмоядерного Армагеддону, прямого зіткнення двох світових систем (ка-
піталізму та соціалізму) в атомному конфлікті. Потім, із припиненням
«холодної» війни та розвалом соціалістичного табору, вона перетворила-
ся на проблему виживання людства. Із цього боку загрозу майбутньому
становить поєднання таких чинників, як небезпека накопичення й збе-
рігання термоядерної зброї та екологічна криза, порушення генофонду
людства (генний дрейф тощо), поширення СНІДу, ракових і психічних
захворювань, етнічні конфлікти та зростання девіантної поведінки лю-
дей (злочинність, наркоманія, самогубства тощо). Шкідливі явища в со-
ціальній психології були завжди. Але в останній чверті XX століття вони
сконцентрувалися таким чином, що справляють уже враження справж-
нього вибуху «підземного світу пристрастей»4, коли тероризм, фундамен-
талізм, націоналізм, расизм (не тільки білих, а й інших рас), ірраціона-
лізм, еротизм тощо набувають демонічного забарвлення. Взагалі демо-
нізм, тобто стихія руйнування задля самого знищення, поза розв’язання
будь-яких конструктивних проблем, набуває у XX столітті надзвичайних
масштабів. Так, небезпека аварій сучасної техніки зрівнялася з небезпе-
кою війн. Не знято й загрозу термоядерного кліоциду. Уже саме збері-
гання атомної зброї, особливо термоядерних ракет у стартових позиціях,
робить людство заручником випадку. У ситуаціях атомно-ракетної варти
можливі помилки оператора, неточності в електронних програмах, збої
комп’ютера, хибні сигнали тощо. Ці помилки не ліквідуються самі со-
бою, а здатні акумулюватися, внаслідок чого може виникнути така обста-
вина, коли, фігурально кажучи, тарган, що випадково вліз у комп’ютер,
викличе термоядерне знищення людства. Сама можливість подібної си-
туації, мабуть, найпереконливіше свідчить про те, що накопичення тра-
гічного потенціалу упущень у світовій історії підвело її під червону риску
4 Див Окіавію Пас. Зссе // Йностр вит ра. - 1991. - № 1.
77
Сергій Кримський.
межування з небуттям.
Ці ознаки фінальносгі виявляються на багатьох інших феноменах світо-
вої історії. Зокрема, загроза кліоциду позначається на самій течії історичні їх по-
дій. «Ми живемо, — підкреслює Октавіо Пас, — у несталому світі: сьогодні змі-
на не тотожна прогресу», бо макромасштабна зміна може привести і до
«раптового знищення» не тільки з воєнних причин5.
У глобальних вимірах спостерігається так звана криза «концепції
модернізації» (чи еволюції), тобто симптоми неочевидності успіху, по-
кращання. Якщо в локальному масштабі модернізації можуть бути ус-
пішними, то в діапазоні світової історії всі престижні програми, з якими
пов’язувалась історична місія капіталізму чи соціалізму, виявилися де-
фектними. Жодна з них не привела до знищення бідності, прямого чи
прихованого безробіття, злочинності й соціальної невпевненості, незахи-
щеності майбутнього.
До III тисячоліття своєї історії людство в принципі випробувало
більшість можливих ідей, проектів, утопій досягнення соціального
щастя людей та переконалося в їх слабкій реалізації. Історія все більш
наполегливо починає свідчити про безпорадність її «горизонтального»
виміру, тобто прогресу як шляху набуття абсолютних цінностей. Вони,
як і на початку історичної діяльності, здобуваються не стільки в ліній-
ному русі від старої фази суспільства до нової, скільки завдяки осягнен-
ню інваріантних параметрів людяності, моральності, величі, краси та
добра. Сучасний досвід доводить, що основні цінності історії складає не
те, е;о змінюється в горнилі соціально-економічного прогресу, а інварі-
анти історичної діяльності, які зберігаються та збагачуються в цьому
процесі. Тому питання зараз ставиться не про те, як змінити людину, а
пре те, як, за формулюванням А. Печчсї, жити, не гублячи самого себе;
як жити, не знищуючи природу; як жити, щоб зберігати минуле (тра-
диції та культуру); як жити, щоб не вступати в конфлікт з іншими
спільнотами людей?6
Серед граничних питань, що їх ставить історія на межі III тисячо-
ліття, найістотнішого значення набуває проблема лімітів практичної ді-
яльності. Досі мислителі сперечалися лише стосовно обріїв пізнання, не
замахуючись на потенціал практики, бо вона становить «субстанцію» са-
мої історії як діяльності людей. Але виявилося, що саме ця практична, а
не теоретична сила людської активності має свою межу.
Так, із матеріального боку практика виявляє насамперед енерге-
5 Див. Октавно Пас. Зссе // Иносгр лит-ра _ 1991. ~ N21
6 Див ПеччеиА. Человеческие качесгва - М., 1980.
78
<»Кінець ісюрії» чи метаїсторін7
тичні ліміти свого здійснення. На Землі, наприклад, не можна вико-
ристовувати енергію, яка еквівалентна анігіляції 2x1010 тонн речовини,
не можна виробляти більше 10й Вт електричних потужностей, бо це
призведе до знищення планеги. Навіть урахування космізацїї вироб-
ництва не дає підстав стверджувати неосяжність енергетичних ресурсів,
можливість перенесення виробництва енергетичних потужностей у Кос-
мос. У Космосі загалом не може бути енергії вище 1029 ерг, тобто енергії
«великого вибуху», який породив наш Всесвіт.
Звертає увагу й проблема скінченності природних ресурсів людсь-
кої діяльності, вичерпання багатств природи, завдяки експлуатації яких
відбувався розвиток цивілізації. Значущість цієї обставини стає нині від-
чутною, якщо врахувати, що історичний оптимізм людської цивілізації,
віра в безмежність суспільного прогресу спиралась якраз на тезу безмеж-
ності ресурсів природи. Цій тезі зараз і приходить кінець.
Моделі функціонування виробництва завжди потребують алгорит-
мів розрахунку ресурсів, а економічна поведінка певних суспільних груп
будується на альтернативах, які визначаються кінцевими розмірами ви-
робничого споживання. Але ситуація принципової обмеженості земних
джерел індустріального розвитку ставить питання про ліміти економіч-
ної діяльності взагалі. Можливість заміни одних, традиційних ресурсів
іншими та зміна технології лише розсувають історичний діапазон, роз-
ширюють термін, у якому можуть позначатися ліміти експлуатацій зем-
ної сировини. При врахуванні історичного характеру цих лімітів вимогу
скінченності земних джерел індустріального розвитку треба, мабуть,
формулювати у вигляді закону незростання ресурсів, що, зрозуміло, не
знімає саму проблему існування певних меж промислової діяльності.
Проблема цих меж заявляє про себе не тільки теоретично, а й
практично. У другій половині XX століття людство накопичило таку масу
«мертвої матерії», яка перебільшує обсяг відходів виробництва за всю
світову історію. Зараз індустріальні проблеми ведуть до того, що з надр
планети на її поверхню викидається щорічно 100 мільярдів тонн сирови-
ни, з якої лише 1 —3 7о переробляється у продукт, а 97—99 мільярдів тонн
іде у відвали. За підрахунками економістів, вже з початку III тисячоліття
нашої ери кількісні параметри перетворення речовини планети у відва-
ли, «мертву матерію», можуть досягти величини у 300 мільярдів тонн, а з
цього кількісного показника починається агонія природи, повне поруше-
ння рівноваги у взаємодії людини із зовнішнім світом. Отже, виробнича
практика має визначені екологічні ліміти. До них нині і підійшла світова
історія.
У загальновідомих моделях світового економічного розвитку, що
70
Сергій Кримський
створювалися вченими «Римського клубу» починаючи а 1972 року,
питання лімітів кількісного рос'гу виробництва досить мотивовано вису-
вається на передній план сучасної соціально-економічної стратегії
людства7. І хоч прогрес енергозберігаючих технологій, мініатюризація
техніки та уповільнення росту народонаселення дають надію на поступо-
ве, а не різке вичерпання матеріальних ресурсів, неможливо відмінити
скінченність масштабів економічного росту.
Річ у тім, що в розвинених країнах, а точніше, в «суспільстві спожи-
вання», живе лише 13% населення планети, але вопи використовують
70% її міжнародних ресурсів, які не відтворюються. Ще більш виразна
ситуація з економічним розвитком США, де при населенні, що
становить 6% людства, споживається 40% світових ресурсів, не говорячи
вже про їх частку у збільшенні світового сміття. Отже, поширення на всі
країни норм виробничої діяльності, що характерні для розвинених кра-
їн, неможливе як з енергетичних, так і з соціальних причин.
Необмежений прогрес у споживанні матеріальних благ веде лю-
дей врешті-решт до «споживання» самих себе, бо однобічний культ
матеріально-споживацьких цінностей спотворює духовне зростання
особи, її людські якості та вищі цінності. Він спричиняє екзистенціальну
катастрофу втрата сенсу життя, самогубства, поширення наркоманії, фе-
номенів девіантної поведінки. Такий культ призводить до так званого
«принципу свині» як вимоги максимального збільшення всього матері-
ально корисного. Але відомо, що навіть такі необхідні речі, як добра їжа
чи автотранспорт, при необмеженому збільшенні перетворюються на
свою протилежність і можуть завдати шкоди.
Підсумкове узагальнення всіх цих обставин лімітності практики та
економічного розвитку за експонентою науково-технічного прогресу
ставить нове, незвичайне з погляду історичного оптимізму питання про
обмеження росту виробництва у світово/чу масштабі. Виявляється навіть
доцільним при доведенні споживання людей до певного науково-обґрун-
тованого рівня перевести виробництво на замкнений, «нульовий» цикл.
Тоді задоволення матеріальних потреб стане рутинною справою цикліч-
ного відтворення економічної діяльності, а невичерпність людської твор-
чості визначатиметься духовними координатами.
Ідея «нульового» циклу виробництва та лімітів практики і є одним
із фундаментальних свідоцтв фіналізму історій на межі III тисячоліття.
Тут виявляється своєрідна діалектика самозаперечення, згідно з якою
всякий процес (у тому числі історія, виробництво, суспільна практика)
7 Див Медоуз Д X., Мсдоуз Д.Л., Рзндерс И, Берне В. Предельї роста - М , 1991
80
«Кінець історії» чи метаїсторія7
викликає «зворотні сили» (Гсґсль) більш великого цілого (у кінцевому
підсумку — Унівсрсуму). Ці сили й обертають вектор процесу в бік нуля
як крапки «фазового переходу» до більш значних обріїв цілого, до тоталь-
ності. Тому нуль характеризує самонегацію процесу лише в розумінні
позначення місця «зустрічі» з Універсумом, порталу нескінченності, а не
з погляду оцінки попереднього досвіду.
'Гакі нульові ситуації досі споглядалися головним чином у пізнанні.
Скажемо, намагання пізнати першооснови фізичної реальності в мікро-
світі привели фізику врешті-решт до ідеї «нульового поля», поля вакууму
як основного стану фундаментальних фізичних взаємодій. І навпаки, по-
шук граничних принципів мегасвіту привів (згідно з однією з версій по-
долання гравітаційного парадокса Зеелегера) до ідеї наявності у Всесвіті
негативних та позитивних мас, що дозволяє припускати нульове значен-
ня їх суми.
У соціальній сфері «нульові ситуації» трактувалися часто-густо як
феномен викликання людиною в ході історичної діяльності сил, що запе-
речують самого суб’єкта дії. Символічним щодо цього є оповідання
О.Толстого «Стародавній шлях». У ньому зображається парадоксальна за
суттю ситуація. Середземним морем пливе корабель, що везе поранених
солдатів із фронтів Першої світової війни, тобто по стародавньому шля-
ху світової цивілізації їздять люди, які гинуть від цієї цивілізації. Пись-
менник засвідчує, що з кожним простріленим черепом розвалюється ма-
сив людської історії. Людський мозок заперечує с;ім себе, створюючи
засоби свого знищення. І цс дійсно так, із тією поправкою, що зараз, у
термоядерні часи, під загрозою негоції опиняються вже не окремі люди,
а все людство.
«Нульові ситуації» в історії не менш наочно знаменуються ідеєю
переведення світового виробництва на нульовий цикл. Тут виявляється
саме внутрішнє самовичерпування соціально-економічного прогресу як
предметного змісту історії. Історія підходить до меж свого здійснення за
матеріально-ціннісними показниками, за параметрами виробництва та
споживання матеріальних благ. «Кінець історії» в цьому розумінні є не
припиненням людської діяльності, а початком її трансформації в нові,
переважно соціокультурні виміри.
Історія починається з тою, що люди конституюються в соціумі, уні-
версалізуючи сили суспільства для боротьби з природою. Зараз, коли ця
боротьба стала загрожувати існуванню людства, на чільне місце виходить
нова сутгєвасила — універсалізація культури як духовно-практичне засво-
єння і природи, і соціуму історії. Грі універсалізація культури означає пе-
реведення її розуміння з уявлень про результати духовних досягнень час-
Сергій Кримський
тини суспільства, його освічених прошарків, чи успіхів цивілізації
окремих передових країн у всезагальність людської екзистенції. Йдеться
про всезагальність екзистенції в її пості індустріальному поданні, іцо охоп-
лює і природу (екологічна культура, формування ноосфери взагалі), і соці-
ум (інформаційне суспільство, в якому культура стає стратегічним чинни-
ком розвитку), і виробництво (зростання ролі духовного виробництва,
процесів формування людини як світу культури), і побут та спілкування
(масова культура на фунті мас-медіа), і духовність (як смислобудівництво
особи в культурі). Інакше кажучи, в постіндустріальному суспільстві куль-
тура стає не тільки репрезентантом (чи результатом), а й внутрішнім
змістом коеволюції природи і людини, розвитку соціуму й виробництва,
спілкування та формування монадної особистості, перетворення індиві-
дуального в головну сферу вираження всезагального.
Культура в такому широкому розкритті, коли вона стає здатною
вступати в конкуренцію з універсальністю Природи та Історії, і задає ви-
міри історії. Адже життя культури не є адекватним заміні старого на но-
ве, минулого на прийдешнє, воно не підпадає взагалі під «стрілу часу», бо
акумулює потенціал усіх часів. Тому, за думкою О. Мандельштама, тво-
рець культури на запитання «Котра година?» має право відповісти: «Віч-
ність». У культурі, як підкреслює М. Цвєтаєва, «сучасність — не всечас-
ність, а дочасність»8.
Отже, надання таким факторам історії, як виробництво, соціо-
культурна діяльність, побут, спілкування та життя особи культурних
пріоритетів, переводить «горизонталь» «стріли часу» у «вертикаль»
ціннісних звершень. У цьому розумінні настає «кінець історії» як про-
зріння метаісторїї, що зорієнтована вже на погляд вічного, інваріант-
ного, того, що не підвласне плинності9. Історія стає об’ємною. Вона все
більш органічно пов’язує рух «уперед» із перетворенням теперішнього
під кутом зору невикористаних можливостей минулого, тобто реалізує
майбутнє не тільки в сьогоденні, а й у складі досвіду минулого, що вхо-
дить у нього. Минуле в контексті зростаючої плинності різних новацій
набуває гідності «вічно теперішнього» і не відділяється відчутним інте-
рвалом від сьогодення. Це дозволяє оцінювати історію під сигнатурою
інваріантного, а не плинного.
Актуалізація інваріантного означає, що предметним полем іс-
торичної дії у всезростаючому масштабі стає зіставлення всіх часів,
через порівняння яких і вилучається стале, те, що не підпадає під вла-
8 Цветаевв М. ' Юность. - 1987. - № 8. - С 18
9 Метаїсторія езагагн є аспектом історії, тому тут ідеіься пише про розширення горизонтів н
оежнення
«7
«Кінець історії» чи метаїсторія?
ду плинності. Із зовнішнього погляду це може здаватися різновектор-
ним просуванням і «вперед», і «назад», і «вгору» до цінностей, що ке-
рують порівнянням часів. Виникає метаісторична ситуація, коли, за
виразом Ґете, «вічність сповнює мить». Таким метаісторичним по-
ширенням засвоєння минулого і характеризуються риси фіналізму у
всесвітньо-історичному процесі напередодні III тисячоліття.
Минуле стає все актуальнішим, і це з особливою силою розкрива-
ють процеси національного ренесансу, що проходять зараз у багатьох
країнах світу. Адже національне відродження потребує ціннісного засво-
єння всього того, що зберігається в часі, пробудження сталих цінностей,
інваріантного змісту досвіду нації.
Звертає увагу й актуалізація в сучасній історії ролі так званих пер-
винних колективів, тобто спільностей (типу сім’ї, маєтку, общини, зем-
ляцтва, конфесійних об’єднань, етносу), які є наскрізними для історично-
го процесу і здатні реставруватися. Характерно, що зростання ролі тради-
ційних цінностей спостерігається не тільки в мусульманському світі та
на Далекому Сході, а й у таких розвинених країнах, як США. Відомо, на-
приклад, що більш ніж 7 мільйонів американців живуть зараз в общи-
нах ,0. Під знаком старозавітних традицій розвивається сучасний Ізраїль.
Відроджується в Росії та в Україні і козацтво.
Чинник минулого стає важливим і в механізмах посилення су-
спільно-економічної діяльності. Принципового значення набуває в цьо-
му відношенні в сучасній світовій історії поява та швидкий розвиток
системи «конфуціанського капіталізму», особливого варіанту буржуаз-
ного суспільства, що розкриває зараз свої переваги перед західнокапі-
талістичною цивілізацією. Ці переваги (як свідчить досвід Японії, Тай-
ваню, країн Південно-Східної Азії) визначаються значною мірою вико-
ристанням інваріантних структур азійських культур (патерналізму,
конфуціанства, поваги до влади, пріоритету особистісних стосунків та
взаємних зобов’язань перед формальними, партнерства, державної під-
тримки бізнесу тощо)10 11.
Поверненням до багатьох традицій минулого, особливо XIX століт-
тя, та розвитком так званої метакультури, що робить предметом свого
зображення попередню культуру, тобто саморефлексією, характеризу-
ється нині суспільно-історичний процес у країнах Заходу. Аналізуючи
його, відомий американський публіцист О. Геніс підкреслює, що після за-
кінчення «холодної» війни виразно виявилось інше протистояння: бо-
10 Див Замошкин Ю.А Вьізовьі цивияизации и осіьо США - М., 1991.
11 Див оейсон Д X., О'Делп К. Американський менеджмент на пороте XXI века. - М , 1991.
«А
Сергій Кримський.
ротьба XIX з XX століттям. «XIX боровся з XX, щоб перемогти в XXI, який
уже почався. Утомленим всгерзном світ повертається з цієї війни щоб
продовжити свій повільний похід до зневажених ветеранів минулого... Ві-
днині ідеал майбутнього — повернення в минуле» 12. Про це свідчить і ха-
рактер науково-технічного прогресу, який здійснює на основі телемеха-
ніки ідею «електронного котеджу», роботи на дому, що знаменує пере-
творення сімї (як це було в середньовіччі) на головну ланку суспільства,
коли вона водночас виступає і місцем роботи, і середовищем навчання
(бо ремісник працював зі своїми учнями), і лазаретом, і дитячим садком.
«Виявилось, — продовжує О. Геніс, — що комп’ютери ведуть історію на-
зад... Світ майбутнього — це не велике місто, а велике село. Уже зараз іде-
альний американський дім нагадує старовинний маєток. Його господа-
рю навіть не треба їздити на роботу — замість людей переміщується ін-
формація, пучки електронів. Не здивує, якщо у XXI столітті воскресне за-
одно й коняка»13 14.
Не менш серйозно впливає на процес актуалізації минулого по-
треба використання аскетичного досвіду попередніх епох. Неминучість
переходу сучасного людства до більш поміркованих (стосовно рівня
життя суспільства споживання в розвинених країнах) норм споживан-
ня робить таку потребу врахування досвіду минулих століть досить зло-
боденною.
Щодо фундаментальної для кінця XX століття проблеми піднесен-
ня моральних цінностей, які спотворювались у тоталітарних суспіль-
ствах, то з цього боку сучасна історія потребує вже врахування досвіду не
століть, а тисячоліть свого попереднього розвитку. Тут вклад сьогодення
стає значно меншим порівняно з часовою повсюдністю загальнолюдсь-
кої моралі, з історичним авторитетом усіх колишніх часів епох, на які
спиралися моральні традиції цивілізації.
Поряд із цим осучасненням у моральній атмосфері кінця тисячо-
ліття історичного масиву часів стоїть зростання в сьогоденні релігійної
свідомості різних конфесійних напрямів. Проте моральна компенсація
спотвореної духовності нашого трагічного століття потребує звернення
до історичних підвалин людяності, які є першоджерелом самої релігії.
«Глобальне екологічне регулювання, — пише з цього приводу К. Поме-
ранц, — потребує від нас нового кроку. Не створення нової релігії, але рух
у глибину кожної — до того рівня, де дух скидає з себе владу букви і стає
12 ГенисА. XXI век: возвращение в девятнадцатьій // Пит. газ. - 1992 - № 32
13 Там саме
14 Померанц Г. Опьіт философии солидаоносги // бопр. филос - 1991 - № 3 - С. 59
84
<< Кінець історії" чи метаїстсрія?
очевидним Єдине»14.
Отже, «кінець історії» можна розуміти і з точки зору неможли-
вості на досвіді XX століття створювати зразки людської поведінки, і з
погляду загрози кліоциду, до якого дійшов історичний прогрес, та лімі-
тів практики, що виявилися в сьогоденні, і в контексті потреб переве-
дення виробництва на «нульовий» цикл, і, нарешті, у зв’язку з посилен-
ням саморефлексії історії, зростанням цінності минулого, актуалізаці-
єю інваріантного, сталого, вічного в побудові майбутнього. Історія зба-
гачується, ніби обертаючись назад15. Таке обертання і потребує мета-
історичного погляду на сучасність.
Концепція «кінця історії» та переходу людства до усвідомлення
вічного, чи, користуючись сучасною термінологією, до мстаісторїї, бу-
ла вперше створена Геґелем. Він уважав, що історія як зміна епох за
«стрілою часу» виконує свою цільову функцію, коли чинники віри, на-
уки та права зливаються в єдиній духовності, що є осмисленням свобо-
ди як природної необхідності для всього існуючого. Цей процес, за Ге-
ґелем, набуває виразні форми з епохи Реформації, з початком Просвіт-
ництва та формування громадянського суспільства і проходить певні
форми зрілості.
Спочатку відбувається усвідомлення буття природи, суспільства
та моральності через установлення зв’язку зовнішнього та внутрішнь-
ого в його духовному здійсненні. Таке усвідомлення досягається тоді,
коли розвиток просвіти та науки розкриває закони природи як засобу
існування загального і внутрішнього, а протестантизм переводить
зв’язок моральності та права (які раніше сполучалися зовнішнім чи-
ном через Заповіді, що вказані зверху, по той бік людини) у внутрі-
шню єдність духовного світу особи з Богом. Тим самим у результаті су-
місної діяльності Просвітництва та Реформації закони природи з’єд-
нуються з природою людини і встановлюється можливість її формува-
ння на природних законах духовного та загального; закони духовності
інтегруються з першоджерелами релігійної совісті і права.
Потім, із розвитком правової держави та проголошенням пе-
рших конституцій (які розкривають розумність законів людської по-
ведінки та її природних підстав), історія набуває форми переведення
свободи у вільне діяння. Із цього моменту історичний прогрес досягає
тієї останньої фази, коли свобода вміщує в собі нескінченну необхі-
дність усвідомлення саме себе і тому стає дійсною, оскільки... вона ви-
” Зрозуміло, ^обертання» історії на минуле мало місце й у деякі інші епохи, особливо в епоху
Відродження Але тоді йшлося про перехід від традиційного до індустріального суспільства. Зараз
же мається на увазі криза цивілізації, що була заснована на науково-технічному прогресі.
Сергій Кримський
являється для себе метою духу, яку вона здійснює. Ця кінцева мста є
тим, до чого спрямовується діяльність, що відбувається у всесвітній іс-
торії Іб.
Зрозуміло, таким здійсненням виступає не сама по собі держава
(зокрема пруська монархія), як це намагалися приписати Гсґслю деякі
марксистські дослідники, а ідея правової держави. Так само історія за-
вершується не усвідомленням системи абсолютного ідеалізму, а засво-
єнням абсолютних цінностей Єдиного, того, що є Благом і Красою.
Саме вони і відкривають перед людством далечінь вічного та нескін-
ченного.
Про еон (у значенні вічності) як завершення історії писав уже в
XX столітті М. Бердяєв, хоч і вважав, усупереч Геґелю, що це завершення
відбувається не в процесі об’єктивації духу, а у вивільненні від цього про-
цесу. Історія, на думку російського мислителя, сполучає час і вічність та-
ким чином, що сама конституюється як «внутрішня епоха вічності»17.
Але подібний процес визначається вже в екзистенційному часі, який не
об’єктивується, а здійснюється за аксіологічною вертикаллю історії. «Так,
— пише М. Бердяєв, — метаісторія входить в історію»18.
Навколо співвідношення часу та вічності, історії та метаісторїї у фі-
лософській літературі накручено багато спекуляцій. Чи є в самій ідеї ме-
таісторїї раціональний смисл?
Історія справді здійснюється не тільки у фізичному часі. Вона, з
одного боку, йде в певній послідовності зміни формацій, а з іншого —
зберігає їх хоча б у вигляді потенціалу нездійсненої історії народів, що
доганяють передові країни. В останньому розумінні всесвітньоісторич-
ний процес не пройшов повністю жодної формації. Зараз на планеті
вони всі існують одночасно. І не тільки в регіональному розумінні (ко-
ли первісні чи феодальні стосунки зберігаються в неографічних ізоля-
тах, соціалізм — у деяких регіонах колишніх колоній, капіталізм — у
цивілізованому світі), а й у ціннісному відношенні та у формі реліктів.
Ось чому Анатоль Франс мав сенс, проголошуючи словами одного зі
своїх персонажів, що «середньовіччя закінчилося лише в підручниках
з історії»19.
Радянський археолог А. Самойлов, який здійснив 20 експедицій з
дослідження первісного суспільства, опинившись випадково у в’язниці,
написав, що це була 21 експедиція у первісність. Із точністю вченого він
16 Див . Гегель. Философия истории // Сен - Т 8.-С 19.
17 Бердяєв Н Смьісл истории. - Париж, 1969.
18 Бердяєв Н. Ольїт зсхатологической метафизики. - Париж, 1942. - С 145
19 Франс А Соч.: В 8 т - М , 1958. - Т 2. - С. 37
Яґл
«Кінець історії» чи метаїсторія?
виявив майже всі риси первісного суспільства в кримінальному середо-
вищі: культ фізичної сили, численність різних табу, семіотика татуїровки,
забобони замість релігії тощо20.
Виникає враження, що історія, здійснюючи в часі міжформаційні
переходи, немов залишає поза часом відбитки цих епох чи то у вигляді
сплячих можливостей, чи то в ціннісній свідомості. Існують в історично-
му процесі й інші явища, що не підпадають під «стрілу часів». Це фено-
мен так званого «епічного часу», коли якийсь відрізок історичної траєк-
торії набуває статусу ідеального буття, абсолютно цінної епохи, само-
достатньої і тому нормативно-зразкової системи подій. «Абсолютна ви-
вершеність та закінченість, — пише з цього приводу М. Бахтін, — знамен-
на риса ціннісно-часового минулого»21.
Таким нормативним, епічним часом була, наприклад, римська ан-
тичність для новоєвропейської цивілізації, починаючи від епохи Відрод-
ження аж до політичної риторики французької революції. Реформація та
англійська революція XVII ст. актуалізували в статусі абсолютно цінного
минулого старозавітні часті біблійної історії.
Актуалізація минулого у складі сучасності може здійснюватися не
обов’язково за епічними нормами, айв модернізованій формі. Так, епо-
ха Наполеона через культуру ампіру відроджувала елементи давньоєги-
петської цивілізації. Революційна драматургія історії в Росії, починаючи
з перших десятиліть XX століття, актуалізувала в культурі православне
середньовіччя: від візантизму (псевдоросійський стиль) до богатирсько-
го епосу (включаючи не тільки билини, а й шоломовидні алюзії «бу-
дьонівки»), від семіотики старої ікони (що була відкрита як культурне
явище в XX столітті) до агіографічної традиції в літературі. В українсько-
му національному відродженні значну роль відігравала епоха бароко.
Завжди можна знайти мотиви, чому та чи інша імперія, культура
чи соціальна ситуація викликали до життя певні історичні часи, навіть
тоді, коли вони були віддаленими на тисячоліття від подій їх відроджен-
ня. Але якщо факти актуалізації минулого розглядати системно, у сукуп-
ності всіх модернізованих часів, то тоді у всесвітній історії виявляється
новий аспект подій зі зворотною до її поступу логікою. Адже порядок ак-
туалізації тих чи інших епох минулого у всесвітній історії іде не за хро-
нологією їх реального, фізичного здійснення, а за потребами майбутніх
відносно тих часів. Тому у зворотній логіці відновлення минулого діє не
казуальна опосередкованість руху за «стрілою часу», а аксіологічні
20 Див Самойлов Л. Путешествие в перевернугьій мир // Нева. - 1989. - № 4
21 Бахтин М Знос - роман // Вопр. пит-рьі - 1970 - № 1 - С. 104.
0-7
Сергій Кримський.
програми історії, тобто не лінійна, горизонтальна спрямованість
історичних подій, а їх ціннісна ієрархія, градація значимості чи мета-
часова «вертикаль» історії.
Тут можна вдатися до такої аналогії. Відомо, що коли людина
помирає, в її свідомості за лічені секунди проносяться образи власного
життя. Й асоціюються вони не за внутрішньою їх цінністю, яскравістю,
знаменністю вражень. Смерть, як вказував у творі Карлоса Кастанеди
«Мандрівка до Ікстлану» дон Хуан, — наймудріший порадник, бо вона
відсіває все зайве, плинне і виділяє найважливіше для особи.
Така селекція плинного та завжди цінного, марного та інваріант-
ного і становить зміст метаісторїї з притаманним їй екзистенційним ча-
сом, що визначається аксіологією, значимістю подій. Але, крім екзистсн-
ційного часу, в метаісторїї є предметна основа, що характеризується ар-
хетипами чи структурами соціальних і культурних процесів.
Річ у тім, що в історії плинність подій завжди пов’язана з інваріан-
тами, структурами їх здійснення, які мають здатність зберігатися, ре-
конструюватися в значному масиві історичних часів. Капіталізм, напри-
клад, можна розглядати не тільки як формацію, тобто один з етапів істо-
ричного розвитку, а й як цивілізацію, тобто систему, що розкриває архе-
типи товаро-грошових відносин, ринку, товарного виробництва та вели-
ких міст, які були притаманні всім попереднім епохам, починаючи з нео-
літичної революції.
Наскрізною, інваріантною структурою, тобто архетипом, є, на-
приклад, парцела (селянське гоподарство, засноване на власній праці
родини). Із появою аграрного виробництва цей архетип проходить крізь
усю історію, аж до нашого часу. Архетипову наскрізність відносно істо-
ричного часу мають й етнічні утворення, і політичні структури демокра-
тії та деспотії, і трійця Істини, Добра, Краси, чи цінності загальнолюдсь-
кої моралі.
З існуванням наскрізних відносно історичного часу структур
пов’язані й такі сюжети, як збіг за схожістю певних «духовних епох» в іс-
торії людства, що й задає мстаісторичну визначеність тих чи інших подій.
Зокрема, О. Шпенглер наводить серед багатьох інших такі приклади вка-
заного збігу. Він звертає увагу на схожість, скажімо, епохи будівництва
великих пірамід у Стародавньому Єгипті та епохи зведення готичних со-
борів у середньовічній Європі; на паралелізм епохи Реформації з давніми
часами формування Упанішад і появою перших брамінів, а також із ор-
фічним рухом Стародавньої Греції та християнськими єресями епохи
патристики.
Аналізуючи такі перекликання епох, О. Шпенглер виділяє цілий
88
«Кінець історії " чи метаїсгорія?
синхронний зріз всесвітньої історії, що є доповняльним до діахронічно-
го здійснення. Цей синхронний зріз і показує, як минулі столітгя накру-
чуються на вічність, а історія розкриває свій метаісторичний аспект із
його екзистенцій ним часом. У цьому аспекті дістає своє пояснення і фе-
номен раннього характеру майбутнього. В історії діє закономірність,
згідно з якою явища, що чітко виявляються на первісному етапі розвит-
ку, обов’язково будуть розвинені у панівні форми на його пізніх, завер-
шальних фазах. Початок у системах, здатних до самоорганізації, завжди
взаємодіє з кінцем через зіставленість первісної потенційності із завер-
шальною актуальністю. Саме тому, як зауважує Гегель, «у Стародавній
Греції „ми” почуваємо себе як вдома»22 23, бо в ній знаходяться початки
всіх форм європейської культури. А такі фундаментальні ідеї сучасної
наукової картини, як атомізм, еволюціонізм, принципи симетрії, хаосу
та порядку, збереження енергії та руху, образи ефіру та меона (безодні),
взагалі пронизують усю історію науки з найдавніших часів.
Згідно із закономірністю «раннього характеру майбутнього»,
більшість принципів соціалізму з’являється вже у християнських та
дохристиянських общинах. Наприклад, у секті есеїв проголошувалась
ідея рівності, суспільної власності, було навіть уведено кандидатський
стаж для вступу нових членів та звернення «товариш», не говорячи
вже про утопію майбутнього раю та боговибрапих шляхів до нього.
Не дивно тому й те, що Закон про власність на землю, прийнятий у
1990 році Верховною Радою СРСР, збігається із земельним законом
Стародавньої Спарти, де землею можна було володіти поза правом на
її продаж, але з можливістю успадкування. Не випадково також, що у
Стародавньому Єгипті існували суспільні форми типу радянських кол-
госпів. У них працювали люди («лаой»), що належали до сільської гро-
мади та не могли її самочинно залишити, мали свій наділ, сіле обробля-
ли державну землю, одержуючи за працю натуральну платню.
Ще більш наочно «ранній характер майбутнього» виявляється в
мистецтві, де, за виразом Г. Гауптмана, за кожним словом стоїть пра-
слово, тобто існує символічне прозріння майбутнього. Найвиразніше
воно виявляється в міфологічній, взагалі архетиповій формі засвоєння
дійсності, яка є поширеною в мистецтві. Через такі засоби, як підкрес-
лює Т.Манп, міф чи архетип виступає «як первісний зразок, вихідна
форма буття, позачасова схема, прадавня формула, в яку вкладається
життя, що усвідомлює себе, намагаючись знову набути колись за-
22 Гегель Зазнач праця. - Т 8. - С 211.
23 Манн Т Иосиф и его братья (доклад). - М., 1960. - Т. 9 - С. 175.
89
Сергій Кримський
програмовані риси»23.
Типовим із цього погляду є печерний живопис Оріньяку, який
виявляє дивну схожість із мистецтвом Пікассо. «Палеонтологічне мис-
тецтво, — пише з даного приводу 3. Абрамова, — виникає як яскравий
спалах вогню в глибині століть. Надзвичайно швидко зростаючи від
перших непевних кроків до поліхронічних фресок, мистецтво це та-
кож блискавично зникає. Воно не знаходить собі безпосереднього про-
довження у наступні епохи. Залишається загадковим те, як палеолітич-
ні майстри досягли високої довершеності і що то були за шляхи, яки-
ми у геніальну творчість Пікассо проникли відголоси льодовикового
періоду»24.
Такі «петлі антиципації», чи випередження майбутнього, у ми-
нулому не випадкові, а узгоджуються із закономірностями нелінійних
систем, що здатні самовпорядковуватися. У них, підкреслює С. Курдю-
мов, є зони, де «процеси йдуть так, як вони йшли в усьому об’ємі сис-
теми в минулому, а в певних зонах — так, як вони ще тільки повинні
йти в майбутньому. Водночас усі ці зони існують нині. Це не просто
міркування, але цілком точний математичний результат. И у стародав-
ніх вченнях ми теж знаходимо вказівку на те, що майбутнє та минуле
переплітаються у сьогоденні»25.
Завдяки подібній зустрічі часів історія, яка, на думку І. Пригожи-
на, також є відкритою системою, що самоорганізується26, здатна утво-
рювати особливі нелінійні ситуації, в котрих потенційне межує з ре-
альним, визначаючи «сьогоднішнє» через «завтрашнє», де «зоря май-
бутнього мирно пасеться поряд із тінями минулого» (В. Хлєбніков).
Одним із проявів зустрічі колишнього та прийдешнього є архе-
типи, наскрізні структури діяльності, які, подібно до того, як геоме-
тричні параметри кристалічних форм задають у розчині реальні крис-
тали, втілюють контури майбутнього, що нібито перекинуті в минуле.
Через процеси контурної присутності майбутнього в минулому та те-
перішньому в культурно-історичному процесі можливі найнеймовір-
піші збіги подій, моделей, образів.
В історії з боку її культурного здійснення одні події можуть на-
кладатися на інші, заміщувати їх, виступати масками та символами од-
на одної. Так, у середні віки історія постає перед людьми через симво-
лічні конструкції Старого Завіту, що наповнюється смислами Нового
24 Абрамова 3. Древнейшие формьі изобразительного искусства // Ранние формьі искусства. ~ М.(
1972 - С. 28.
25 Куодюмов С. Интервью // Знание - сила. - 1988. - N211. - С. 40
26 Див • Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. - М., 1986 - С. 270
90
(<_^ІНЄць^С7Орц,> чи метоісторія?
Завіту. Кожен стародавній сюжет розгляджу.
, А ється як алегорична фігура,
іуо здійснюється в подіях пришестя Христа й Страшного су XV
Знаменно, ЩО В середньовіччі ЖИТТЯ Лілх,.	у/ У
г	1	«игтя людини соціально та психо-
логічно будувалося таким чином, що за «е&ектг^ V	,
с-	г	.	тактом Кассандри» (перед-
бачення, що самозбувається) у смисловому полі культури дійсно
справджувалися деякі бібл.ині пророцтва. Структури середньовічної
містери ніби сполучались з. структурами середньовічної історії
Такий символічний світ потенційних структур та актуальних
значень, що визначається в екзистенційному час,, зорієнтованому на
вічність, і характеризує метаїсторичний аспект історії
Дослідження метаісторії передбачає вивчення не того, що ми-
нає, а того, що зберігається, бо вона пеал™^
’	реалізується через синхронні ви-
міри епох, їх збіжність, через «часовороти», ЯКІ утворюються навколо
наскрізних, стрижньових цінностей людства (Бога, Правди, Добра
Краси, Долі, Закону, Індивідуальності) та утверджують людину в її
прагненні до нескінченного.
О1

Київ у контекст1 метаісторїї
1ЧИ^*онтамінація уявлень про Київ та метаісторію не
Лг є предметом привабливої публіцистики чи нес-
триманих асоціацій. Метафізика Києва створює
вк одну з істотних альтернатив поверховому, хоч і
поширеному, розумінню історії як того, що на-
^к<амперед минає, а не зберігається. Історичні
процеси дійсно характеризуються ритмами змін, які іноді набирають
вигляду справжніх циклонів пристрастей. Проте циклони мають цен-
три, а в їх центрі з’являються зони незмінностей навколо наскрізних,
осьових, інваріантних щодо перетворень, архетипових структур наці-
ональних цінностей. Вони і задають метаісторичний аспект людській
діяльності.
А метаісторія, тобто розглядання історії у вимірах вічності, стосу-
ється не простих, звичайних подій, а софійних звершень, знаменування
безумовностей, того, що стало символами прилучення до захисних
сакральних цінностей, які виходять з-під влади часу. Навколо них час ні-
бито замикається у цикли вічності, що постійно відтворюють певні свя-
тині у вигляді часоворотів незмінного стверджування найвищих
надбань Духу. Такі часовороти позначають, наприклад, нарративи Свя-
того Письма, народного епосу, зразкових цінностей іконопису, тих
дванадцяти літературних сюжетів, варіації яких визначають світову
літературну класику. Такий метаісторичний статус має втаємничений
закон спасіння людства, яке завжди несподівано виходило з катастро-
фічних ситуацій, навіть принцип «рукописи не горять», бо знищення ча-
стини виразу їхніх смислів збуджує через дуги вічності цінності текстів,
які стали жертвами часу. Адже аналіз наслідків їх відсутності в системі
культури дозволяє прояснити значення та зміст втраченої інформації.
Щось подібне до вказаних циклонів історичних стихій описує М. Булга-
ков у романі «Біла гвардія» сподіваючись, що над останнім актом драми
04
Серпй Кримський.
жаху, котру пережив Київ у березні 1918 року, спуститься синя завіса
фіналу, на якій нібито на небі відблиски світла Всенічної Різдва запалять
зорі віри та надії. І навіть хрест Володимира сприйматиметься як духо-
вний меч спокутування невинної крові, що рясно окропила змерзлу зе-
млю. Отже, в драматичні історичні події вписані архетипи культури й ві-
ри, які надають їм смисли та моральний підтекст.
Указані екзистснціали генеруються районами надзвичайного ду-
ховного, соціально-культурного напруження та інтенсивної історичної
діяльності, якою визначається київська земля, Центральна Україна вза-
галі. Адже Київ виник на території доміських поселень, їхня хронологія
нараховує 20 тисяч років. Відповідно Київ був центром формування
греко-слов’янської православної цивілізації, що успадкувала традиції
античності та Візантії. Виразом цього став храм Софії Київської, ідей-
но-художня програма якого проголошувала ідею софійності, розгля-
дання буття як втілення божественних смислів. Предметні витвори
культури тим самим уявлялись як знаки, чи текст певних святинь. Та-
ким «текстом» слов’янських святинь і виступав Київ. Знаменною в цьо-
му відношенні є та обставина, що дніпровська столиця належала до то-
го рідкісного переліку міст, формування яких визначалось апостольсь-
ким пророкуванням. Адже Андрій Первозваний пророче проголосив,
що на київських пагорбах засяє Божа Благодать, бо Київ був освячений
і\лощами безпосереднього учня апостола Петра Клемента Олександрій-
ського та численними святими Лаври. Істотним є і те, що у зоні майда-
ну Незалежності конфігурація пагорбів на лінії від готелю «Україна»
(чи в прямому розумінні перетин урвища на вулиці Інститутській з
вулицею Хрещатик) до провулка Шевченка біля садиби Шевченка (що
відмічена пагорбом, на якому колись була телевізійна вежа) топогра-
фічно утворює хрест як символ хресного шляху України.
Отже, топографія Києва означає певну платонівську реальність,
тобто приховує високі смисли. Привертає увагу і те, що Дніпро біля
Києва робить поворіт на 90 градусів, утворюючи Київський виступ. Во-
лодіння ним дозволяло контролювати весь шлях «з варяг у Греки»,
який став головною магістраллю торгівлі Заходу зі Сходом, особливо
під час арабських та турецьких завоювань Середземномор’я. Ця ма-
гістраль окреслювала потужне комунікативне поле міжконтиненталь-
них культурних зв’язків. Цим і пояснюється паралелізм багатьох сим-
волів української культури зі знаками європейської цивілізації.
Так, у V та VI тисячоліттях до нашої ери у зв’язку з виникненням
аграрного виробництва у багатьох народів з’являється символіка змія
як хтонічної істоти, що споріднена із землею та характеризується мі-
94
Київ у контексті метаісторїї
фами про її обробку драконом, запряженим у плуг. Ця символіка стає
емблемою родючості, бо вигіби зміїних тіл асоціювалися з переплу-
туванням коренів дерев, а періодична зміна зміїної шкіри була симво-
лом оновлення. Зміїна символіка позначає охоронця джерел життя,
боротьбу життя зі смертю, а отже, і лікування, таїну та знаки біблій-
них глибин, пересторогу спокуси, безконечності та вічності. Образ
змія, як підкреслював Г. Сковорода в трактаті «Ізраїльський змій, або
картина названа День», використовувався в згаданому контексті як
алегорія біблійних таємниць, що потребують філософсько-символіч-
ного аналізу.
Зміїна символіка стала настільки вживаною та поширеною у
дніпровській столиці, що М. Гумільов у відомому вірші про історію
свого одруження з Ахматовою назвав Київ «логовом зміїним». І не ви-
падково стародавні райони Києва були символізовані знаком змія.
Дійсно, у Києві є гора Щекавиця, назву якої акад. Б. Марр пов’язував з
давньоруським словом «щек», змій, тут є зміїний яр, змійові вали, а в
билинах київського циклу згадується Змій-Горинич, тобто змій, який
живе на горі. Імовірно, що в Києво-Подолі була гора, де колись жило
іудейське плем’я Дан, тотемом якого був змій.
Акцептування зміїної символіки історично пов’язувалось із сак-
ральною виділеністю певного міста. Як підкреслює один з авторитет-
ніших дослідників київської історії В. Ричка, образ змія у візантійській
православній традиції тісно співвідноситься з «царственністю».
Символіка змія свідчила, що територія Києва входила в зону міфологі-
чно освяченої вічності. Адже «в давньоруській писемній традиції та-
кож і знаходились уявлення про „зміїну сутність” вічних міст — Ваві-
лона і Царгорода» Архаїчна образність цього символічного затвер-
дження спорідненості Києва із сакральними світовими центрами свід-
чить про стародавнє походження сприйняття його території як зони
вічності. З таким сприйняттям пов’язана і та біблійна метафористика,
з якою асоційована топоніміка дніпровського граду. Знаменною в
цьому відношенні є назва пагорбів, на котрих виник Київ: Щекавиця,
Хоревиця, Кияниця.
Якщо назву «Кияниця» можна зіставити з історичним (хоч і
майже легендарним) Києм, то імена «хорив» та «щек» не мають пер-
соналістичних історичних референтів. Але етимологічно ім’я «щек»
(як це вважали М. Марр та Б. Рибаков) пов’язане з образом хтонічної
істоти, змієм, також як і «кий» позначає (окрім усього іншого) пали-
1 Ричкт. В київ - Другий Єрусалим - К , 2005 - С. 449.
Серпи Кримський
цю, посох. Одну з можливих передумов цієї топоніміки дає Біблія.
Як відомо, зустріч Мойсся з Ягве, що подарував людям Заповіт, від-
булася на горі Хорив2. При цьому Бог для доведення Мойсею своєї сили
перетворив його посох (кий) на змія, і навпаки. Історичною метафорою
цієї події та, відповідно, номінативного ряду «хорив», «кий» (посох),
«іцек» (змій) і можна вважати назви київських пагорбів. Так само за біб-
лійною асоціацією Володимира Святого ще зі старокиївських часів нази-
вали «другим Мойссєм», а Київ — «Другим Єрусалимом».
Уявлення про Київ як вічне місто було закріплене 45-м псалмом,
що прославляв дніпровську столицю написом над зображенням Оран-
ти. Цей псалом характеризував Єрусалим, але був переадресований
Києву, що трактувався як земна ікона Небесного Єрусалима. Відповід-
но легендарно склався відеообраз вічного міста, координатами якого
були сакральні пагорби у вигляді храмової гори, де розташовувався
Храм Соломона, гора поховання засновника ізраїльської держави — ца-
ря Давіда, Голгофа та Маслічна гора, на якій уперше Ісус проголосив
молитву «Отче наш». Цим сакральним центрам Єрусалима легендарно,
за аналогією, відповідали певні місця Києва. Так, на роль Храмової гори
може претендувати Кияниця, де було збудовано перший пам’ятник
Хрещення Русі — Десятинну церкву. На роль сакрального центра літо-
писного згадування державних діячів може претендувати Щекавиця,
де (за Нсстором) було поховано засновника династії Рюріковичів —
князя Олега. Місцем, аналогічним Маслічній горі, могла вважатися
Хоревиця, де, за біблійною метафорою, Бог вручив людям Заповіт, а од-
ну з версій розташування Голгофи можна пов’язувати з лобним місцем
на західних схилах Фролівської гори, яка була лобним місцем страт пе-
ред замком Киселя.
Порівняння з Єрусалимом позначалось і на деяких рисах київсь-
кої архітектури, в якій візантійська традиція переосмислювалася в на-
прямі близькосхідних аналогій. Прикладом може бути зіставлення Зо-
лотих Воріт Царгорода і Золотих Воріт Києва. Здавалось би, останні
можна розглядати як конкурентний варіант в’їзду до столиці Візантії,
що підкреслював рівноімнерську значимість української держави з
центром східної християнської імперії. Проте 17т виявляються і поміт-
ні відмінності. Золоті Ворота Києва знаменують Благовіщення, появу
Христа у світі, а константинопольські Ворота є пам’ятником Діві Марії
як захисниці, оборонниці Візантійської держави. Золоті Ворота є і в
2 Див : Біблія • 5 М. 9,8,1 Цар.8 9, 2 Хр 5 10 Хорив належить до центральної групи ир Синайського
півострова їх східний хребет називають Сипаєм, унаслідок чого Хорив га Сипай часто плутають.
СіА
А'иіа у контексті м^тгіїсторп
Єрусалимі, але вони (як і в Києві) відмічають подію в’їзду Христа у міс-
то. Тому ці ворота і були закладені мусульманами, іцоб уникнути вто-
ринного в’їзду в Єрусалим Месії. Отже, виходить, що якщо єрусалимці
зачиняють ворота перед Богом іншої релігії, то кияни, навпаки, за ду-
гою вічнос ті будують урочистий шлях для входження Благодаті у свою
столицю. Тому порівняння з Єрусалимом не затьмарює християнські
святині Києва, а свідчить про Боже місто, яке є гідною столицею укра-
їнського народу, епічна історія якого не менш насичена драматичними
подіями, ніж життєвий досвід стародавніх греків та римлян, котрий
свідчить, що після Іліади, тобто героїчної боротьби, наступає Одіссея,
тобто довга мандрівка у збурених морях у пошуках своїх першоджерел
у метаісторії.

Кульїурі II арлеіипи КИ(.В4
Могутній потік соціокультурних досліджень
у сучасній філософії, іцо був викликаний ак-
туалізацією проблеми людини, утворює за-
раз, поряд з іншими напрямами, нову про-
блемну сферу аналізу регіональних культур
{типу ціннісних традицій Афін чи Єрусали-
ма, Рима чи Петербурга, Відня чи Самарканда). Цей аналіз дозволяє
досліджувати інтимні механізми становлення національних макро-
культур та центроорієнтовані монадні сили, що позначені місією вели-
ких світових міст. Адже світові міста, як правило, підсумовують досвід
історії, виступають своєрідною сценою багатовікової драми людей та
подій, народів та їхніх долей. Знаменним у цьому відношенні є град
Київ та пов’язана з ним київська культура, що стала одним з духовних
стрижнів генезису греко-слов’янської православної цивілізації.
Важливою особливістю київської культури є те, що вона була
ареною широкої україно-російської культурної взаємодії, що аж до
XX століття йшла в напрямі від Києва до Росії. Саме в цьому напрямі
пройшли життєвий і творчий шлях Ф. Прокопович і С. Яворський,
М. Костомаров і М. Гулак, П. Юркевич та інші діячі. А з кінця XIX сто-
ліття в Києві працюють такі російські мислителі, як М. Бердяєв та
А. Шестов, які своєю творчістю розкривають духовні потенції дніп-
ровської столиці як «Другого Єрусалима», тобто міста духовних пошу-
ків, орієнтованих біблійною символікою київської культури та старо-
завітною традицією києво-могилянського філософування.
Другою, не менш вагомою рисою київської культури була її ет-
нокреативна, щодо української ментальності, функція. Річ у тім, що, як
справедливо підкреслював Д. Чижевський, національна своєрідність
духовності визначається такими чинниками, як найзначніші істори-
ко-культурні епохи в житті певного етносу, народний світогляд та
99
Сері їй Кримський.
найпрсзентативніші його мислителі. Такими епохами були доба Київ-
ської Русі та українське бароко, а мислителями, па думку Д. Чижев-
ського, — Г. Сковорода та ГІ. Юркевич. Отже, за багатьма показниками
ці етнокреативні чинники пов’язані з Києвом та його культурним
життям. Тому київська культура може вважатися репрезентантом
важливих національних архетипів філософування.
Аналіз київської культури є співзвучним і смисловому контексту
творчості П. Юркевича. Він, хоч і був оголошений Д. Чижевським зас-
новником систематичного викладу «філософії серця», серйозних ре-
зультатів досяг насамперед у розробці й аналізі концепції платонізму.
А ця концепція не тільки позначає істотну тенденцію розвитку київсь-
кої культури від грековізантійського різновиду патристики до Сково-
роди і далі, до академічної філософії Київської духовної академії та
університету (О. Гіляров, Г. Малеванський та ін.) і навіть до філософсь-
ких уподобань А. Шестова.
Символіко-алегоричний лад сучасного розуміння платонізму мо-
же стати в пригоді і для постановки питання про ейдоси чи архетипи
міста Києва, котре історично трактувалось як земна ікона «небесного
Єрусалима». Адже в певному розумінні Київ, як і всяке багатовікове
місто, може розглядатись як семіотичний феномен чи текст, що кодує
мовою просторово-матеріального середовища уявлення про «розумну
ойкумену», культурний лад буття, альтернативний хаосу ворожих лю-
дині стихій.
У такому ракурсі дніпровська столиця постає як платонівська
реальність, тобто буття, напружене могутнім духовним підґрунтям,
насичене культурною спадщиною 20-тисячної давності: від неолітич-
них стоянок до нащадків трипільців, від нащадків скіфів до носіїв
слов’янської культури та її українських пам’яток.
Статурою смислів виявляються і силуети київських забудов. Так,
аналізуючи панораму Лаври, якою вона постає з лівого берега Дніпра,
І. Мойсеєв декодує її як вертикальну смислову композицію символіза-
ції буття. У цю композицію входять вода (як річка часу, космогонічна
стихія, материнський початок земного життя, невичерпна мудрість);
печера (інтимний інтер’єр духу, таїна, глибина серця, жіноче лоно,
«могила-вагітниця», в якій сплять ще непробуджені сили); гора (сим-
вол висоти духу, хребетного стовпа світу, чи асоціація кургану як зна-
ка епічних часів або «світового дерева» з його символікою безмежного
життя всесвіту); змієподібне оточення хвилястих мурів (магічне коло
святого довкілля); храм на горі (як світова вісь, зв’язок землі та неба);
золоті барочні бані (де у примхливих заломах поєднується справжній
100
культурні архетипи Києва
порив угору та водночас сходження вниз); і, нарешті, небо і земля, бо
останні — необхідний компонент цілого'.
На користь символіко-алегоричного трактування Києва як пла-
тонівської реальності культурного тексту свідчить, зокрема, топонімі-
ка історичного ядра міської території, іцо асоціює біблійну метафо-
ристику, про яку йшлося у попередньому тексті.
У контексті біблійних асоціацій в українському менталітеті вза-
галі й у київській культурі зокрема існує особливий архетип осучас-
нення Старого Завіту, ідея його рівновартості з погляду сьогодення з
Новим Завітом. Католицтво, як відомо, виходило з ідеологеми Єванге-
лія як вищого компендіуму Біблії, що звершує її давні пророцтва, ви-
ступає її репрезентантом у сучасності. Але в українському менталітеті
цінність Нового Завіту не затуляла сучасності старозавітної традиції,
хоч і не зводилася при цьому (як це сталось у Росії) до єресі «ожидові-
лих». Знаменним можна вважати в Україні й феномен «Толкової
Палеї» з неперевершеним для XVI століття числом апокрифів та інтер-
претацій старозавітних текстів.
Що стосується власне київської культури, то архетип Старого
Завіту пов’язаний з історичною концепцією Нестора, який базується
на старозавітних образах та їх осучасненні Іларіоном у «Слові про
закон і благодать». Дотичною до цього є й версія В. Татащева про ви-
дання Старого Завіту в Києві ще в X столітті. Символічним є і той факт,
що першою християнською церквою ще за язичницьких часів була в
Києві церква, посвячена пророку Іл^\і.
Архетип Старого Завіту помітний і в традиціях так званої шкіль-
ної драми, і в працях діячів Києво-Могилянської академії, в тому числі
С. Тодорського та Г. Сковороди. Яскраво цей архетип проявився в ді-
яльності Кирило-Мефодїївського товариства, ідеологи якого вважали,
що Україна подібно до Мойсея (що звільнив євреїв з неволі) виведе всі
слов’янські народи з рабства. У такому контексті слід розуміти й гені-
альні вірші Т. Шевченка на теми біблійних псалмів, і переклад П. Ку-
лішем «Псалтирі» та більшу частину його поетичної творчості, пов’яза-
ної саме зі старозавітними образами. Вінчає цю традицію в українсь-
кій культурі поема І. Франка «Мойсей».
Сказане зовсім не зменшує цінності Євангелія, бо тут ідеться
про певні акценти, коли на противагу католицизму визнається рівно-
вартість для мирян усіх частин Біблії, за можливості осучаснення ста-
розавітних образів та їх архетипового використання. Цьому відпові-
1Диз Мойсе:з І Храм української культури - К., 1996. - С. 118.
Сергій Кримський
дає і культурологічний аналіз семантичного простору Києва, в якому
з архстппом Старого Завіту контамінує образний лад Євангелія, хоч
він і розглядається через призму старозавітної Премудрості Божої
(Софії).
При визначенні семантичного поля стародавніх міст істотне зна-
чення має назва їх центрального (кафедрального) храму. В Чернігові,
наприклад, головний храм був присвячений Христу (Спасо-Преобра-
женський собор), що відповідало претензії цього міста на провідну
роль серед руських земель. У Переяславі центральний собор освящав-
ся іменем архістратига Михайла, провідника небесного воїнства, бо
переяславське князівство (що розташовувалося на кордоні зі Степом)
виконувало оборонну місію. В Києві кафедральний храм присвячував-
ся Софії, що проблематизує розпізнавання символіки семантичного
поля столиці.
Справді, з одного боку, столиця удостоюється функції мудрої го-
лови, виразу мудрості. З іншого — основним образом, що домінує в Со-
фійському соборі, є образ Оранти, Божої Матері. Богородиці присвяче-
ні також інші визначні храми міста (Десятинна, Надвратна Золотово-
рітська, Пірогоща, лаврські церкви Успіння та Різдва)2. Проте Софія —
це не Богоматір, бо пов’язана з другою іпостассю Трійці — Христом.
Все ж таки проблема, що тут виникає, є уявною. Адже Богороди-
ця якщо і не розглядалася тотожною Софії як Премудрості Божій,
проте в теологічному розумінні була вагітною нею, бо породила Хрис-
та. Тому вона й символізувала перший Храм Софії. У цьому контексті
в історії православ’я образ Богоматері часто (особливо з XV ст.) іконо-
графічно накладався на образ Софії. Остання сходила до тієї староза-
вітної Премудрості Божої, яка з «веселощами день у день» супроводи-
ла Бога-отця при творінні світу, яка «художницею при ньому була»,
коли він «творив основи землі»3. Цій Премудрості Божій Соломон і
збудував Дім у вигляді Єрусалимського храму. Символом «Дому Пре-
мудрості» була і Київська Софія, що її збудував Ярослав Мудрий.
Отже, семантичний простір Києва сполучає старозавітні образи з
новозавітними. Виразом цього і виступає архетип Софії в київській
культурі й українському менталітеті взагалі. Тема Софії була започатко-
вана на Русі діяльністю слов’янського просвітника Кирила Філософа в
2 Зрозуміло, 0 Києві були храми та монастирі, посвячені й іншим святим чи святам Але вони
входили до складу так званих «вотчих« монастирів (подібно до Видубецького, Кловського чи
Кирилівського), тобто служили регіональним, а не загальнодержавним цілям, прославляли святих
патронів окремих князівських родів, що жили за межами Києва
3 Біблія. Прик 8 29, ЗО
102
Культурні лрхетипи Києва
його «Про клас і» й потім, будучи втіленою в ідейно-художній програмі
храма Ярослава Мудрого, набула розвитку за часів Київської Русі у твор-
чості Іларіона та літературних перекладах з грецької, зокрема в «Ізбор-
нику» Святослава 1077 року. Падалі ідея софійності продовжувалася у
творчості українських полемістів, у працях діячів Києво-Могилянської
академії (П. Могили, Г. Кониського, Г. Сковороди, П. Юркевича), в ук-
раїнській поезії XVII—XVIII століть (у тому числі у творчості київських
поетів С. Почаського, К. Саковича, О. Митури) з її символізацією світу
як «вертограду» Божої Мудрості, у київській гравюрі (Л. Тарасевич,
Г. Левицький), що зображувала квітучий космос як сад бутгя.
Архетип софійності, окрім символу мудрості, позначає ідею «ра-
дісного художества», свого роду «онтологічного оптимізму», про що
свідчить, зокрема, ідейно-художня програма Софії Київської (якщо
розглядати розпис XI століття). Так, у ній немає такої обов’язкової для
храмового розпису теми, як сцена «Страшного суду», не вживається
безпосередньо пряме подання фундаментальної для християнства ідеї
смерті, відсутнє трактування Мадонни як трагічного прозріння ма-
тір’ю хресних мук сина.
Зі світоглядного боку такий нетрадиційний погляд на ідейну
програму християнського храму пояснюється впливом богословських
ідей Кападокійського гуртка, видатні діячі якого зображені серед пер-
сонажів «святительського чину» на вівтарі Софії. З ними пов’язана ідея
апокатастасису — благосного повернення людства до первинної чисто-
ти ще за земного життя.
Термін «Софія» завдяки своїй полісемантичності асоціює (за
аналізом В. Топорова), окрім своїх головних значень, також образи
просвітленості, світла, духовного зору, прозріння. Це світоносне нача-
ло софійності ніби осяює смисли київської культури. Не випадковим є
будівництво сонячних годинників у Києві.
Така сонячна інтенція визначалась і тим, що світло нерідко ото-
тожнювалося з фавореьким світлом, яке символізувало самого Христа,
а сонце розглядалось як «око всесвіту» і, відповідно, символ Бога-отця.
Цей символ і зображує сонячне око на фронтоні трапезної Братського
монастиря на території Києво-Могилянської академії. Подібний об-
раз нерідко прокреслюється на стінах Китаївських печер Києва.
У контексті подібного культурно-предметного осереддя Києва
знаходить своє адекватне тлумачення теза Г. Сковороди про те, що «со-
нце єсть храм і чертог вечного», тобто виступає «оком вселенньїя»4. То-
4 Сковорода Г Повне лбр. тв У 2 т - К., 1973 ~ Т. 2. - С 140-142.
Сергій Кримський.
му і Ф. Прокопович у своєму києво-могилянському курсі натурфілосо-
фії, перераховуючи властивості речей та небес, підкреслює, що «світло
серед них є найважливішою» якістю
Знаменним щодо сонячно-світлової символіки було оздоблення
барочних верхівок київських соборів рипідами (золотими дисками).
Такі зображення сонця є на Софії; 45 сонячних дисків увінчали Ус-
пенський собор Лаври. Вони символізували духовне світло, що було ви-
роблене праведниками у темряві Києво-Печерських печер. Київський
патерик стверджує, що завдяки своїм святим Лавра сяє мов «столпе
огненьїй, свьтл'ье паче уже при Моисьи бьівшаго»5 6. Прикрашають Ки-
їв епохи бароко і сонячні годинники, як, приміром, на павільйоні фон-
тану «Самсона» чи на подвір’ї Братського монастиря на Подолі. Со-
нячна символіка поширюється в українській гравюрі XVIII століття, а
світло розуму оспівується в українській барочній поезії.
Світло у християнській культурі притаманне не тільки Божій сла-
ві, Премудрості як такій, а й серцю, яке, за біблійною символікою, є ор-
ганом сприйняття Бога. Тому не випадково в Україні XVII—XVIII сто-
літь, і насамперед в її центральному місті — Києві, набуває поширення
символ палаючого серця. Він увіходить у національний побут і стає, зо-
крема, неодмінною прикрасою сцени барочного театру. Символіка па-
лаючого серця присутня й на геральдиці київських митрополитів. Вона
є центральною, наприклад, на гербах Рафаїла Заборовського та Варлаа-
ма Ясинського. Ця символіка нібито акомпанує архетиповому для ук-
раїнського менталітету кордоцентризму та пов’язаній із ним філософії
серця, яку теоретично систематизує П. Юркевич.
Для світоглядно ціннісної своєрідності української культури ти-
повим є висування на передній план не формалізму розуму, а того, що
становить коріння морального життя, «серця» як метафори інтимних
глибин душі. При цьому архетип «філософії серця» розкривається як
принцип індивідуальності та людяності (П. Юркевич), як мікросвіт,
вираження внутрішньої людини (Г. Сковорода), як шлях до ідеалу та
гармонії з природою (Т. Шевченко), як джерело надії, передчуття про-
видіння (П. Куліш), ключ до «господарства душі», її мандрівок у віч-
ність, сферу добра й краси (М. Гоголь). В ідеології Кирило-Мефодіївсь-
кого товариства Україна (її культура, народ, національний дух) — це
втілення серця. Тому українська ідея будується на серці, а «внутрішня
людина» є суб’єктом зв’язку з рідним краєм.
5 Прокопович Ф. Натурфілософія або фізика // Філософські твори • К , 1980 - Т 2 - С 349
6 Києво-Печерський патерик. _ К., 1991 - С 91
104
Культурні лрхотипи Києва
Переважна більшість мислитетів, котрі розробляли філософію
серця, як і діячі Кирило-Мефодіївського товариства були пов’язані з
Києвом. Тому знаменно, що саме в Києві ми знаходимо й архітектур-
ний пам’ятник палаючому серцю — браму Заборовського. Цю архітек-
турну композицію вінчає герб, що втілює метафору поєднання серця
та книги. Тут нібито перехрещуються два ідейних напрями, що йдуть
із біблійних та античних часів.
Справа у тім, що на початку європейської цивілізації Сократ
сформулював ідею просвітництва. її суть полягає не просто в пропа-
ганді знань, що її вели справжні діячі культури в усі часи, а в перекона-
нні, що основою моралі є знання. Людина грішить унаслідок гностич-
ної темряви. Дайте людям знання про справжній стан речей, учив Со-
крат, і воно переборить моральні хиби. Інша концепція стверджуєть-
ся Біблією. Мораль залежить не від освіченості, знань чи культури, а від
«палаючого серця», доброї волі тгі благочестивого обрання шляху до-
бра у боротьбі зі злом.
Упродовж віків ці дві тенденції боролися одна з одною. І ось на
прикладі київської культури ми бачимо, як вони поєднуються, і не вна-
слідок фантазії митрополита чи митця, а в силу того, що в київській
культурі було вироблено понятгя духовного розуму, який не протисто-
їть почуттям, вірі, інтуїтивним переконанням, а включає їх. Тому, як
писав у XVII столітті київський митрополит Ісая Копинський, розум
вищий за віру, бо веде до неї. Хвалу цьому духовному (моральному) ро-
зуму й увінчує брама Заборовського, де емблема підкреслюється рос-
линним орнаментом із символами слави й вічності (дубове листя).
Рослинний (флористичний) орнамент не зводився до прикра-
шального засобу на спорудах київського бароко (до якого стилістично
належить і брама Заборовського), а був алегоричним виявом певного
світобачення, притаманного українському менталітету. Образ росли-
ни, який нерідко використовувався в історії філософської думки Укра-
їни й у філософських курсах Києво-Могилянської академії зокрема,
символізував алегорії природи, Божої благодаті, життя душі па шляху
воскресіння через смерть, символів переборення конечності, плинно-
сті. У творах Г. Кониського та Г. Сковороди рослина — не тільки флора,
її образ втілює ритми життя та смерті, животворної сили бутгя, яка,
згасаючи у квітці, знову пробуджується у зерні, і так вічно пульсує.
«Кому подобсн истинньїй человек, Господь наш, во плоти? - запитує
Сковорода й відповідає: - Подобен доброму и полному колосу пше-
ничному... Что жь єсть колос? Колос єсть самая сила, в которой стебло
со своими ветвами и ость с половою заключаетея. Не в зерне ли все сіє
Сергій Кримський.
закрилось и не весною ли вьіходит все сіє, переменив зеленою вместо
желтьія и встхія одеждьі? Не невидима ли сила зерна?»7 Більше того,
ця сила, за Сковородою, символізує етичні перетворення людської ду-
ші, в якій підземне, стихійне, гниле чи жорстоке може перетворюва-
тися на світле, розумне, плідне та ніжне.
У близькому за духом розумінні алегорії вічного циклу перетво-
рення рослин, циклу, що підкріплює сподівання на воскресіння після
смерті, трактує флористичні образи Г. Кониський. У п’єсі «Воскресеніє
мертвьіх» він проголошує:
Д&7 рази сліп, кпю впредь на смерть не взираєш,
Два рази глуп, кто встать по смерті не часті
Вийди на степ і поле, посмотри на ниви,
І спитай, что діється з твоїми засіви:
Гниють зимою,
Растуть весною.
Так і ти ісіпліаи же
Ожить по прежнему ціл 8
Отже, у працях українських філософів епохи бароко ми знаходи-
мо ідейний ключ до розуміння символіки флористичного орнаменту,
яка була предметно закріплена в архітектурних спорудах Києва.
Йдеться не тільки про браму Заборовського, а й про візерунки на
дзвінницях Софії та Різдва Богородиці, що на Дальніх печерах, не ка-
жучи вже про казковий флористичний декор східної стіни Успенсько-
го собору та інших київських споруд епохи бароко.
Орнаментально-візерунковий стиль був узагалі властивий укра-
їнському бароко. Він трапляється не лише у вигляді рослинного орна-
менту на будівлях, а й з’являється на сторінках книг. В українській ба-
рочній літературі та поезії широко використовувався декоративний
текст із різних шрифтів і фігурних віршів. Багато прикладів фігурації
текстів дає, зокрема, творчість Івана Величковського.
Орнаментальна фігурація виступала безпосереднім виявом си-
мволічного ладу світу. А символи орнаменту-тексту були адекватною
мовою передачі ідей абсолютності, вічності, трансцендентної теургі-
чної сили. Таке призначення мав напис над Орантою Київською, який
візерунковістю давньогрецьких літер символічно стверджував богоза-
хищеність Києва як «небесного Єрусалима». Напис у своїй звернено-
7 Сковорода Г. Зазнач, пр.: У 2 т. - Т. 1. - С. 180
8 Кониський Г. Воскресеніє мертвих // Українська література XVIII ст. - К.( 1983. - С. 336
Культурні архешпи Києва
сті до духовної місії міста проголошував: «Бог серед нього — нехай не
хитається, Бог поможе йому, коли ранок настане».
Цей напис уводив у духовну архетипіку Києва алегорії 45-го
псалму, рядком якого він і був. Саме в такому поєднанні семантично-
го простору дніпровської столиці з біблійною символікою образ «не-
бесного Єрусалима» й міг використовуватись як архетип Києва. Тим
більше, що репрезентативною моделлю міста, згідно з давньоруським
уявленням, виступав сам храм Софії.
У 45-му псалмі алегорично стверджувалась онтологічна непо-
хитність міста під охороною Бога. У храмі Софії це зображення під-
тверджувалося теургічною силою Оранти як «непорушної стіни».
У псалмі цим пояснювалося, чому «не лякаємось ми, як трясеться зе-
мля, і коли гори зсуваються в серце морів»9.
У храмі внутрішнім сяйвом мозаїк затверджувалося «повсюдне
світло» Божої слави та софійна мудрість протистояння хаосу. У псалмі
прославляються сили небесні, могутність Саваофа, що «палить огнем
колесниці» та зупиняє війни10.
У такій семантиці Київ є символічним уславленням світла му-
дрості, небесного захисту, сердечних глибин духовного піднесення та
переборення «темряви зовнішньої».
9 Біблія. Пс 45.3
10 Біблія Пс.45.10.
'Чи
Універсали української культури
Національне відродження, іцо його зараз пе-
реживає Україна, як і багато держав суча-
сного світу, не зводиться до простої реста-
врації культурних надбань попередніх епох.
Воно потребує особливого бачення історії не
іяк згадки про минуле, а як подвигу пробу-
дження того, що не минає, має наскрізне, універсальне буття для на-
ції, а тому і для всього людства. Нація на відміну від етносу, який мо-
же вести й ізольоване існування, характеризується саме виходом на-
роду на арену світової історії, знайденням свого досвіду творіння за-
гальнозначущого, здатністю збудження універсуму культури імпуль-
сами власної енергії та долі.
Знаменно, що саме національне самовизначення українського
народу в драматичному XVII столітті загострило інтерес суспільства
до універсальних основ європейської цивілізації — античності, хри-
стиянства та просвітництва. В цю добу веління часу виявляється не
тільки у посиленні збройної та політичної боротьби за національну
незалежність, а й у тому, що засновується Києво-Могилянська коле-
гія та інші заклади, починається використання загальноєвропейсь-
ких програм освіти, обстоюються гуманістичні цінності латини як
міжнародної мови культури, збільшується плем’я вагантів, блука-
ючих по різних країнах студентів, утворюється та «республіка духу»
вчених Європи, про яку писав Г. Сковорода. Під час зростаючого про-
тиборства католицизму і протестантизму, коли на Заході підіймаєть-
ся хвиля контрреформації, П. Могила проголошує ідею екуменізму,
християнської єдності всього культурного світу, формулює концеп-
цію синтезу східнослов’янських та західноєвропейських культур.
Засвоєння загальнолюдських цінностей характеризує магіст-
раль національного розвитку. Мається на увазі не зведення національ-
Сергій Кримський.
ного до універсального, а набуття етносом значення національної
іпостасі людства, розкриття національних архетипів у контексті їх
універсальних компонентів. У цьому розумінні універсалі! становлять
зворотний бік збагачення архетипів національних культур. Отже,
кульмінація національних проблем викликає люмінацію універсаль-
них цінностей.
У такій самій залежності перебуває висота національних звер-
шень української культури XIX століття й широта універсальних
проблем, що була нами викликана. Так, Т. Шевченко, розкриваючи
художніми засобами психологічні та історичні риси національної
особистості українського народу, виробляє естетичний зразок ідеаль-
ної людини, яку вбачає чи то в образі Христа, чи то в алегорії «нень-
ки України». Тому з геніальними поемами Кобзаря, що підняли ук-
раїнську духовність до зеніту загальнолюдських надбань, природно
сполучаються вірші на теми біблійних псалмів.
В іншій сфері, але в тому самому напрямі національної та уні-
версальної орієнтації творчості, товариш Т. Шевченка по Кири-
ло-Мефодїївському братству М. Гулак приділяє увагу і регіональним
проблемам генези демократичної самосвідомості слов’ян, і загально-
методологічним питанням природознавства. Аналізуючи природни-
чонаукові універсали геометричної моделі Всесвіту, він робить від-
криття. що вводять українського вченого у коло попередників науко-
вої революції XX століття. Написана М. Гулаком монографія «Опьіт
геометрии о четьірех измерениях» стала піонерською в Європі після
праць Б. Рімана з питань обґрунтування багатомірної геометрії. Засо-
би цієї геометрії виявилися важливою ланкою підготовки загальної
теорії відносності А. Ейнштейна.
Обертони універсального були притаманні українській культу-
рі вже внаслідок тієї долі кордонної цивілізації, яку здійснювала Ки-
ївська Русь на березі великого «степового океану». Хвилям кочових
набігів цієї степової стихії, що охоплювала два континенти, можна
було протистояти не тільки матеріально, а й духовно. «Хаосу», «безо-
дні», «темряві зовнішній» ворожого Поля Київська Русь знайшла аль-
тернативу у «розумній ойкумені» міста як софійного початку.
Концепція софійності світу, тобто пошуку розумного начала не
тільки в інтелекті, а й у предметному бутті, що мусила розкриватись як
книга мудрості, як «радісне художество» осмисленої життєдіяльності,
була розроблена античною цивілізацією. В X столітті її підхопила у пе-
реробленому вигляді Київська Русь, що почала створювати новий, гре-
ко-слов’янський тип європейської культури. Впродовж середньовіччя
1 10
Універсали української культури
Київ виступає транслятором античної традиції у Східній Європі.
У 50-ті роки XX століття в соборі Софії Київської в апсиді бо-
кового вівтаря, присвяченому святому Георгію, під шаром фарби
знайшли намальований бюст Аполлона, що, мабуть, використовува-
вся як модель зображення християнського мученика. Це чи не най-
виразніше за наочністю свідоцтво прямого переходу від античної до
середньовічної цивілізації, культурним репрезентантом якого в
Україні і стала Київська Софія.
Ідейно-художня концепція Софії Київської унікальна за поєд-
нанням античних і християнських ідей. Тема софійності сполучаєть-
ся у ній через філософеми неоплатонізму з ідеєю «онтологічного оп-
тимізму» та апокатастасису — благосного повернення людства до бо-
годаної чистоти ще за земного життя. В розписах Софії XI століття
відсутні обов’язкові для християнського храму сцени Страшного су-
ду, апокаліптичні образи, картини смерті — «Покладання в труну»,
«Оплакування», «Успіння» тощо. На передній план висунуто сцену
Євхаристії, причащання хлібом та вином, що символізувало пере-
творення плотського на духовне, а в більш широкому плані — споку-
тування плоті, її очищення та сходження до надчуттєвого першооб-
разу. Напружений конфлікт інтелекту й тіла, що конче драматизував
увесь лад західноєвропейської духовності, у православ’ї’ знімається
концепцією «обожнення плоті» чи так званої «чесної плоті». З цією
плоттю в українському менталітетові зіставляється не альтернатива
інтелекту, а «духовний розум» (свого роду інтеграл душі, думки та
символів буття), що, за характеристикою Ісаї Копинського, веде до
Бога. Широка філософська розробка ідеї «чесної плоті» й «духовного
розуму» діячами Києво-Могилянської колегії та братств середньо-
вічної України помітно збагатила загальнолюдські християнські
цінності.
Відомий англійський мислитель нашого часу А. Уайтхет уважав,
що розвиток цивілізації визначається не тільки трійцею Істина —
Добро — Краса, а й енергією історичної пригоди, яка долає метафі-
зичну відстань між світом мрій і реальністю. Тому про античність
свідчать не тільки Платон та Арістотель, а й мандрівка Одіссея; про
новоєвропейську цивілізацію — люди магеланового родоводу, що
здійснювали великі географічні відкриття; про історичну місію укра-
їнської цивілізації — козаки, степові лицарі високої героїчної аван-
тюри (якщо під нею розуміти здатність долати одноманітність подій
буденності, спрагу героїчної дії). В українському козацтві знаходить
віртуозний вираз і національна вдача, і історична місія захисту пів-
Сергій Кримський
дснноєвропейських кордонів християнського світу.
У видатних європейських митців — Вольтера, Гюґо, Байрона,
Словацького — є поеми, присвячені Мазепі. Існує навіть симфонічна
поема Ліста на цю тему. В них центральне місце займає епізод ска-
женої скачки дикого коня, до спини якого було прив’язано майбут-
нього гетьмана. За любовні витівки супротивники віддають його на
золю випадку та долі... Неосяжний степ, тупіт копит, дикий кінь та
героїчна особа, що готова протистояти всім примхам і несподіван-
кам вируючого життя — такою бачила поезія романтизму символіку
історичної пригоди в Стародавній Україні.
Проте, мабуть, більш адекватно символіка пригоди дістала
культурне відлуння в українському бароко з його духом неспокою та
напруги, долання меж повсякденності й зображення сили, доведеної
до вищої кульмінації дії, з його авантюрою кривої лінії в архітектурі
та патетикою зіставлення життя і смерті у поезії.
Дмитро Чижевський довів, що бароко в Україні виступає як
стиль цілої історичної епохи, який відбиває тип особи, тип культури
та своєрідний філософський спосіб мислення. Тому воно й виявилося
спроможним дати відповіді на загальнозначущі питання, що їх по-
ставив розвиток загальноєвропейського бароко. Відповідно до націо-
нальних варіантів цього загальноєвропейського художнього напряму
можна поряд із віртуозністю італійського бароко, драматизмом іс-
панського, містицизмом німецького, романтизмом французького та
метафізичністю англійського відзначити героїко-стоїчний дух укра-
їнського бароко. Феномен трагедійності у складі барочної свідомості
не затьмарив стоїчного ствердження буття в українському менталі-
теті.
Одним зі свідчень цієї своєрідності духовного внеску України в
культуру епохи бароко є ідейно-філософське переосмислення того
«космічного песимізму», що був викликаний драматичною ситуаці-
єю втрати людиною центрального положення у Всесвіті після об-
ґрунтування в XVII столітті копернікіанської картини світу. Орієнти-
ри надії у розв’язанні цієї «світової драми» епохи бароко були задані
у творчості одного з його прихильників в Україні — Григорія Сково-
роди. Адже, виходячи з його концепції трьох світів, якщо людина пе-
рестала бути центром великого, астрономічного сві гу, то її саму мож-
на розглядати як окремий світ або центр особливого символічного
світопорядку.
На противагу відомій із часів античної оцінки людини як мак-
росвіту тут ішлося про «внутрішню людину», яка уособлює Бога та
112
Універсали українсько/ культури
притаманне йому специфічне існування через своєрідну «абетку сві-
ту», задану Біблією. Відтак, символічний лад культури бароко дістав
онтологічного трактування на шляхах нової реконструкції універ-
сальної для християнства теми аптропоцентризму. І це не випадково.
Бо антропоцентризм та пов’язана з ним ідея етичної цінності особис-
тості була архетиповою для української культури.
Хоч перші кроки становлення українського менталітету були
позначені впливами Візантії, проте в Україні головний принцип ві-
зантизму — панування загального над індивідуальним — не прийняли.
На авансцені історії України завжди були люди вільного ратного ду-
ху; ніхто з них не бажав бути глядачем світової драми, усі хотіли бу-
ти тільки її акторами. Ця стихія вільної самодіяльності особистості,
без якої не можна було вижити в умовах кордонної цивілізації (що
протистояла варварству степових набігів), живила і республіку каза-
ків, і вольницю бурсаків, і вдачу мандрівних дяків та приватну ініціа-
тиву громадян у містах, яким було надано магдебурзьке право, і неза-
лежний стан жінки як співтовариша у родині, «дружини». На такий
самий розвиток вільної індивідуальності спиралась і кордонна циві-
лізація піонерів американських прерій, з яких починалась історія
США.
Що ж до України, то певні елементи усвідомлення цінності
особи були присутні вже в Ярославовій Правді, яка встановлювала
штраф за образу жінки і не застосовувала в правовому розумінні
смертної кари чи тілесних покарань. У руслі розвитку ідей представ-
ницької влади перебували і конституція П. Орлика, і демократичний
федералізм кирило-мефодіївців («Книга буття українського народу»
та дисертація М. Гулака «Юридичний побут поморських слов’ян»).
До цього слід додати традиційну для України XVI—XVII століть прак-
тику самоврядування міст і виборчого призначення на церковні по-
сади.
Усебічного розвитку ідея ціннос ті вільної особистості набула в
українській класиці кінця XIX століття. Це, зокрема, дозволило роз-
крити потенції національного менталілету у висвітленні універсаль-
ної проблематики гуманістичних цінностей. Яскравим прикладом
тому може бути художньо-філософське опрацювання Лесею Україн-
кою феномену Дон Жуана як загальноєвропейської теми розкріпа-
чення особи.
Поетеса вбачає в драмі іспанського гранда не спокуси гедоніз-
му, а спробу створити свій особистий світ, альтернативний кам’яним
підвалинам державного самовладдя, світ, що будується на любові,
Сер" й Кримський
свободі, ідеалі жіночої краси. Але цей ідеал спотворюється: Донна
Анна використовує його як принаду кар’єрної авантюри. І спокусник
Дон Жуан сам спокушається волею до влади. Зрадивши самому собі,
він зазнає дотику Командора, потиску цього монумента державного
всесилля, та перетворюється на кам’яну персону.
Тут глибока та універсальна метафора. Бо потиск Командора не
належить минулому. В XX столітті його зазнали багато людей та на-
цій, що опинилися в обіймах тоталітаризму.
Як вирватись із цих обіймів? Це вже універсальна тема нашого
часу. Україна вирішує її на шляхах розвитку національної незалеж-
ності, розбудови громадянського суспільства, захисту економічної са-
модіяльності та невід’ємних прав людини, як це проголошує Консти-
туція України. Можна сподіватись, що саме на цьому шляху вона за-
твердить себе повноправном членом світової співдружності.
114