НАУЧНЫЙ
ПОДПИСНАЯ НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ
Н.С.Гордиенко
введение
христианства
на руси:
домыслы
БУРЖУАЗНО-
КЛЕРИКАЛЬНОЙ
ПРОПАГАНДЫ
НШИШШН
НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ, ТЕХНИКЕ

НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ, ТЕХНИКЕ
ПОДПИСНАЯ НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ
2/1987
Издается ежемесячно с 1964 г.
Н. С. Гордиенко,
доктор философских наук
ВВЕДЕНИЕ
ХРИСТИАНСТВА
НА РУСИ:
ДОМЫСЛЫ
БУРЖУАЗНО-
КЛЕРИКАЛЬНОЙ
ПРОПАГАНДЫ
Издательство «Знание» Москва 1987

8в*
Г68
Автор: ГОРДИЕНКО Николай Семенович — доктор
философских наук, профессор, заведующий кафедрой научного
атеизма Ленинградского педагогического института им. А. И.
Терпена. Ему принадлежит ряд книг, содержащих критику
религиозной идеологии и разоблачение клерикальных форм
антикоммунизма: «Чему учат с амвона», «Православные святые:
кто они?», «Атеизм и религия в современной борьбе идей»,
«Крещение Руси»: факты против легенд и мифов» и др.
Рецензенты: Красников Николай Петрович — доктор
философских наук; Андреев Михаил Васильевич — кандидат
философских наук.
Гордиенко Н. С.
Введение христианства на Руси: домыслы
буржуазно-клерикальной пропаганды. — М.: Знание,
1987, — 64 с.— (Новое в жизни, науке, технике.
Сер. «Научный атеизм»; № 2).
и к.
Брошюра посвящена опровержению буржуазно-клерикальной
фальсификации предпосылок, обстоятельств и последствий введения
христианства на Руси. В ней разоблачаются попытки
антикоммунистических сил Запада использовать предстоящий чисто церковный юбилей —
1000-летие русского православия в политически реакционных и
идеологически диверсионных целях: для дискредитации Великой Октябрьской
социалистической революции, преуменьшения достиженчй реального
социализма и искажения сущности коммунистического мировоззрения.
0400000000 ББК 86.1
© Издательство «Звание», 1987 г.

ВВЕДЕНИЕ
XXVII съезд КПСС, уделивший много внимания
мировоззренческим проблемам, указал на необходимость
активно противостоять идеологическим диверсиям
империалистических сил, наступательно вести борьбу «с
попытками использовать религию в антисоциалистических
целях» 1Л Актуальность этого указания обусловлена тем,
что в настоящее время, отличающееся резким
обострением идеологической борьбы, такие попытки приобрели
систематический характер.
Западные клерикальные организации и центры,
реакционные круги церковной эмиграции используют любой
повод для того, чтобы активизировать свою враждебную,
идеологически подрывную деятельность, направленную
против Советского Союза, в ущерб интересам народоа
нашей страны. В течение последних десяти лет таким
поводом стал предстоящий в 1988 г церковный юбилей —
1000-летие начала введения христианства на Руси в
качестве государственной религии Древнерусской державы
и одновременно основания Русской православной церкви.
Как явлением церковным предстоящим 1000-летием
русского православия и ходом подготовки к нему
интересуются приверженцы данной конфессии — от рядовых
верующих до епископата и духовенства. Естествен
интерес к этой дате и со стороны историков, а также тех, кто
с научно-атеистических позиций анализирует прошлое и
настоящее Русской православной церкви — самой
крупной из числа существующих в стране конфессий.
Между тем явно повышенный интерес к юбилею
Русской православной церкви проявили западные
буржуазно-клерикальные круги, которые давно специализируют-
1 Материалы XXVII съезда Коммунистической партии
Советского Союза. — М., 1936. — С. 119.
3

ся на поисках самых разнообразных способов
идеологической интервенции против народов СССР, совершаемой
под религиозным прикрытием. Продиктован этот интерес
не религиозными мотивами, а социально-политическими
соображениями и к тому же откровенно антисоветского
характера. Разоблачая и самих
клерикалов-антикоммунистов и преследуемые ими цели, известный советский
историк член-корреспондент АН СССР В. Г. Пашуто
писал: «Зарубежные недруги нашей страны уже начали
вокруг этого события «мышиную возню»: им чуждо наше
прошлое, но они ищут в нем повод очернить наше
настоящее; их интересует не защита веры, не защита
инакомыслящих от прогрессивно мыслящих. С иезуитским
ханжеством и лицемерием встанут они за любых
дьяволов, включая царя Николая Кровавого»2.
В этой антикоммунистической и антисоветской
пропагандистской кампании далеко не последнюю роль
играют русские и украинские эмигрантские клерикальные
круги, а также центр современного клерикального
антикоммунизма— Ватикан. Налицо одна из модификаций
идеологической диверсии, «психологической войны»,
которая, как подчеркивалось в Политическом докладе
Центрального Комитета КПСС XXVII съезду партии,
«не может квалифицироваться иначе, как особая форма
агрессии, информационного империализма, попирающих
суверенитет, историю, культуру народов» 3.
Активно противостоять агрессии клерикального
антикоммунизма, в каких бы формах она ни осуществлялась,
аргументированно разоблачать его происки, лишь
маскируемые интересом к церковной истории, — обязанность
каждого пропагандиста, прежде всего коммуниста. Они
должны быть вооружены фактами и выводами
исторической науки, убедительно опровергающими измышления
буржуазных фальсификаторов и клеветников. А таких
фактов и выводов более чем достаточно в арсенале
советских исследователей.
В данной брошюре с позиций марксизма-ленинизма
опровергаются домыслы буржуазно-клерикальной
пропаганды относительно предпосылок, обстоятельств и
последствий введения христианства на Руси, а также разо-
2 Коммунист. — 1984. — № 5. — С. 87.
3 Материалы XXVII съезда Коммунистической партии
Советского Союза. — С. 87—88.
4

блачаются попытки клерикалов использовать
предстоящее 1000-летие РПЦ в антисоветских целях.
КЛЕРИКАЛЬНЫЕ СПЕКУЛЯЦИИ НА ЦЕРКОВНОМ
ЮБИЛЕЕ
Спекуляциями на 1000-летии начала введения
христианства на Руси («крещения Руси») занимаются сейчас не
только реакционные церковные круги Запада, стоящие
на позициях антикоммунизма, но и крайне правые
политические силы, вынашивающие агрессивные замыслы
против СССР и других стран социалистического
содружества. Однако наибольшую активность проявляют церков-
но-политические объединения русской и украинской
эмиграции, а также Ватикан и его службы. Именно поэтому
их деятельность требует первоочередного рассмотрения,
а сами они — неотложного изобличения в
фальсификациях, клевете и антисоветских происках, совершаемых
под видом участия в подготовке к приближающемуся
1000-летию РПЦ.
Начнем с церковной эмиграции, наиболее
реакционная часть которой составила так называемую «русскую
православную церковь за рубежом», или «русскую
зарубежную церковь». Оба самоназвания взяты в кавычки не
случайно: ни одна из православных конфессий церковью
ее не считает из-за явного преобладания в ее
деятельности и идеологии политических моментов над
религиозными. В церковных кругах ее именуют «карловацкнм
расколом» — по названию сербского городка Сремски
Карловцы, где состоялся учредительный съезд этой
клерикальной группировки *.
Созданная в 1921 г. монархическими кругами русской
эмиграции, карловацкая религиозно-политическая
организация сразу же заняла позиции на правом фланге
международной реакции и вошла в авангард
антикоммунистических сил. В 20-е гг. ее лидеры делали ставку
на Антанту, подстрекая ее на новые антисоветские
акции. Накануне второй мировой войны многие из них
стали союзниками нацистов и благословляли их на агрес-
1 Об истории возникновения, идеологии и деятельности данной
группировки // См.: Белов А. В., Ш и л к и н А. Д. Карловац-
кий раскол — прошлое и настоящее. — М., 1975; Го р диен-
ко Н. С, Комаров П. М., Курочкин П. К. Политиканы
от религии. Правда о «русской зарубежной церкви». — М., 1975.
5

сию против Советского Союза. После разгрома
гитлеровской Германии иерархи, духовенство и актив «русской
зарубежной церкви» перебрались из Европы в США и
другие страны Американского континента, где пошли в
услужение к наиболее реакционным империалистическим
кругам. Штаб-квартира этой организации находится
сегодня в Нью-Йорке, а главный церковный центр —
Свято-Троицкий монастырь — близ г. Джорданвилль
(штат Нью-Йорк). Это дает основание называть ее
теперь не карловацкой, а джорданвилльской религиозно-
политической группировкой.
Занимаясь свыше 65 лет антикоммунистической
деятельностью, лидеры и активисты «русской зарубежной
церкви» старались использовать любой повод для
совершения идеологических диверсий против Советского
Союза, создав для этой цели специальное подразделение —
братство «Православное дело». Ныне таким поводом
стало 1000-летие Русской православной церкви, с
которой у джорданвилльской группировки нет, кстати
сказать, никаких контактов (равно как и с остальными
поместными православными церквами). Как само
1000-летие, так и подготовка к нему рассматриваются
джорданвилльской иерархической верхушкой как фактор
стимулирования антикоммунистической деятельности самых
реакционных сил русской церковной эмиграции и
одновременно как средство если не ослабления, то хотя бы
замедления внутреннего кризиса, переживаемого
данным политиканствующим церковным объединением.
Во второй половине 1977 г. с благословения
архиерейского синода «русской зарубежной церкви» и под его
постоянным контролем была создана «Комиссия по
подготовке празднования тысячелетия крещения Руси»,
составленная исключительно из антисоветчиков всех
мастей и рангов. Возглавил ее бывший духовник
генерала-предателя Власова, а ныне настоятель одной нью-
йоркской джорданвилльской псевдоцеркви протоиерей
(сейчас уже протопресвитер) А. Киселев, давно
зарекомендовавший себя как поборник самого агрессивного
клерикального антикоммунизма. По инициативе этой
«комиссии» стали проводиться сначала в США, а затем
и в других западных странах так называемые «съезды
православно-русской общественности». Формально они
созывались для обсуждения «юбилейной проблематики»,
а фактически их организаторы преследовали иные цели:
б

консолидацию сил русской эмиграции на
антикоммунистической и антисоветской основе, усиление пропаганды
в ее среде идей монархизма.
Выступая на первом из этих «съездов», прошедшем в
сентябре 1977 г. в Нью-Йорке, А. Киселев констатировал
преобладание в эмигрантской среде пассивности,
безразличия к политиканским акциям лидеров «русской
зарубежной церкви». «Инициативной, а не инертной
церковной среды, людей, объединенных готовностью и
жертвенностью, — заявил он, — у нас и нет». Это признание
весьма красноречиво: оно свидетельствует об открытом
нежелании все большего числа рядовых эмигрантов
поддерживать антикоммунистические деяния политикане^
вующих иерархов, демонстрировать откровенный
антисоветизм. А. Киселев выразил неудовольствие по поводу
такого положения дел, весьма плачевного для «русской
зарубежной церкви» и тех сил международной
политической реакции, которые ее поддерживают. Из его
выступления следовало, что руководство этой
религиозно-политической группировки рассчитывает использовать
церковный юбилей, чтобы преодолеть инертность и
разобщенность эмиграции, а заодно и попытаться с помощью
фальсификаций, клеветы и социальной демагогии найти
себе союзников среди некоторых верующих в нашей
стране. Те же идеи, надежды и упования высказывались и
впоследствии. Однако поставленных целей джордан-
вилльским политиканам от религии достигнуть не
удалось.
Информация о деятельности «юбилейной комиссии»,
написанные по ее заказу статьи и доклады стали широко
публиковаться на страницах официального органа
«русской зарубежной церкви» — двухнедельника
«Православная Русь» и других столь же реакционных
клерикальных изданий. Но этого политиканствующим
церковникам-эмигрантам показалось недостаточно для
реализации всех их замыслов. Поэтому вскоре после первого
«съезда православно-русской общественности»
возглавляемая А. Киселевым «комиссия» приступила к изданию
с 1978 г. собственного ежеквартального журнала
«Русское возрожден не».
Первый же номер «Русского возрождения» содержал
грубую и провокационную подтасовку: в нем утвержд^
лось, будто редакции этого ежеквартальника находятся
в Западной Европе, Северной Америке и... России.
7

Правда, во втором номере было сделано уточнение:
указано, что соредакторы, секретари редакции и члены
редакционного совещания — это лица, проживающие в
США, Франции, Канаде и других странах Запада. И тем
не менее на обложке и титульном листе журнала
указаны три города, где якобы выходит это издание: Париж,
Нью-Йорк и... Москва. В последующих номерах издатели
публично заявили, что журнал «Русское возрождение»
рассчитан не только на распространение в кругах
русской церковной эмиграции и вообще на Западе, но и на
нелегальную заброску в Советский Союз. Такие же
заявления были сделаны ими и на страницах других изданий
«русской зарубежной церкви» (в частности, в
«Православной Руси»).
Первым редактором «Русского возрождения» был
известный на Западе князь С. Оболенский, который
эмигрантской печатью характеризовался как человек,
«многолетней публицистической деятельностью
доказавший свою антикоммунистическую убежденность».
В 1980 г. этот пост занял столь же ярко выраженный
антикоммунист и антисоветчик Г. Андреев. Это
псевдоним предателя Родины Г. Хомякова, сотрудничавшего
во время войны с фашистскими разведорганами, а затем
подобранного американскими спецслужбами, на которые
он работал не покладая рук. «Чести» редактировать
журнал 01} был удостоен за то, что доказывал «моральную
оправданность активной борьбы против
коммунистического режима». Сейчас выпуском ежеквартальника
занимается редакционная коллегия из четырех человек.
Видимо, из-за нехватки материалов некоторые его
номера выходят сдвоенными.
Теоретически «Русское возрождение» должно было
бы публиковать на своих страницах если не
исключительно, то во всяком случае преимущественно
материалы, так или иначе касающиеся проблем введения
христианства на Руси. Практически же ни в одном из номеров
такие материалы не только не преобладают, но даже не
занимают сколько-нибудь заметного места. Статьи,
всецело посвященные тем или иным аспектам процесса
христианизации княжеской Руси и царской России, столь
редко попадают на страницы ежеквартальника, что даже
приверженцев «русской зарубежной церкви», не
посвященных в замыслы клерикалов-антикоммунистов, это
приводит в смущение. Например, в помещенной на стра-
8

ницах «Православной Руси» (1985, № 7) рецензии на
журнал «Русское возрождение» (1984, № 27—28),
названный «самым содержательным из всех, до сих пор
вышедших», отмечено, что к собственно церковным
юбилейным материалам могут быть отнесены лишь краткий
отчет и столь же лапидарные заметки о восьмом «съезде
православно-русской общественности», состоявшемся
осенью 1984 г„, да статья «Владимир Мономах»,
содержащая обзор работ об этом князе и библиографию из
40 названий. Остальные статьи, очерки и заметки,
помещенные в сдвоенном номере ежеквартальника, не имеют
к предстоящему юбилею Русской православной церкви
ии прямого отношения, ни даже косвенного.
То же самое характерно и для других номеров
«Русского возрождения». В статьях, очерках и заметках,
помещаемых на их страницах, содержится злобная клевета
на нашу страну. Они до предела заполнены призывами к
свержению Советской власти, ликвидации
социалистического общественного и государственного строя в СССР.
Авторы многих публикаций заняты апологией
монархизма, восхвалением самодержавия, объявляемого
идеальной для России формой политической власти. В качестве
социальной программы русской эмиграции предлагается
возврат к феодальному прошлому, который
характеризуется клерикальной печатью «как восстановление
идеала святой православной Руси».
Аналогична ситуация и с тематикой докладов,
обсуждаемых на ежегодных «съездах православно-русской
общественности». Так, в помещенной в одном из
номеров «Православной Руси» (1980, № 2) информации о
втором таком «съезде», состоявшемся в сентябре 1979 г. в
Северной Калифорнии, анонимный участник его дебатов
откровенно заявил: «Одно пожелание хотелось бы
сделать на будущее: включать в программу больше
докладов на заданную общую тему съезда. Это пожелание
основывается на том, что общая тема данного съезда
«Русское зарубежье на пороге юбилея», самая важная
для нас и злободневная, была представлена только
двумя докладами из восьми!» Однако ситуация с тематикой
докладов практически не изменилась. Доклады,
связанные с 1000-летием, по-прежнему остаются в меньшинстве
и на втором плане, уступая первое место выступлениям,
посвященным очернению советской действительности,
клевете на социалистический уклад жизни.
9

Все это лишний раз подтверждает правильность
ранее сделанного вывода: идеологов и лидеров джордан-
эилльской религиозно-политической группировки
интересует не сам юбилей Русской православной церкви, а
возможность политических спекуляций на нем в
антисоветских целях.
Весьма активно используют в интересах
антикоммунистической пропаганды подготовку к 1000-летию начала
введения христианства на Руси реакционные круги
украинской церковной эмиграции, стоящие на клерикально-
националистических позициях и исповедующие
откровенный антисоветизм. Они представляют многочисленные,
но малолюдные, конкурирующие друг с другом
религиозно-политические организации
буржуазно-националистического толка, ядро которых составляют злейшие
враги украинского народа, запятнавшие себя преступйой
деятельностью: бывшие петлюровцы, пособники
гитлеровцев, деятели националистического подполья,
головорезы из бандеровских банд и т. п. Наибольшее число
приверженцев имеют на Западе так называемые Украинская
католическая церковь (УКЦ) и Украинская
православная церковь (УПЦ), причем последняя имеет несколько
самостоятельных ответвлений, претендующих на
независимость и конфликтующих между собой.
УКЦ образовалась в послевоенное время в
результате объединения зарубежных приходов бывшей
греко-католической (униатской) церкви Западной Украины.
Состоит из двух митрополий и нескольких епархий,
находящихся в США, Канаде, Латинской Америке и
Западной Европе. До 1984 г. возглавлялась матерым
антикоммунистом и злобным антисоветчиком с преступным
прошлым И. Слипым, а в настоящее время — его
бывшим заместителем и преемником М. Любачивским,
пребывающим в США.
Деятели УКЦ находятся в контакте с лидерами
западных клерикальных объединений, занимающихся
организацией идеологических диверсий против нашей страны.
Они безоговорочно поддерживают любые акции
империалистических сил, направленные на обострение
международной напряженности, призывают мировую
общественность бойкотировать все миролюбивые инициативы,
исходящие от Советского Союза и других стран
социалистического содружества. Так, по сообщениям печати,
один из иерархов УКЦ в начале 1981 г. посетил Мадрид
Ю

и уговаривал представителей западных держав на
встрече участников Хельсинкского совещания
противодействовать тенденциям разрядки и мира в Европе.
УПЦ — ни одной из поместных православных
церквей не признанное объединение, приверженцы которого
живут главным образом в США, Канаде и Южной
Америке. Ее западноевропейское ответвление носит название
Украинской автокефальной православной церкви
(УАПЦ), Возглавляет УПЦ и УАПЦ митрополит
Мстислав (С. Скрипник — зять С. Петлюры, бывший
полковник петлюровской армии),
Подобно другим эмигрантским церковным
группировкам реакционной политической ориентации, УПЦ и
УАПЦ не столько удовлетворяют культовые запросы
своих прихожан, сколько возбуждают в них вражду к
социалистическим преобразованиям на Украине, сеют
ненависть к советскому народу. Их лидеры
противодействуют обмену делегациями представителей науки и
культуры УССР и капиталистических стран,
бойкотируют выставки из СССР, выступления советских
творческих коллективов, создают помехи посещению
украинскими эмигрантами земли своих отцов и дедов.
Так, например, в ноябре 1977 г. митрополит Мстислав
обратился к духовенству и прихожанам УПЦ и УАПЦ
с письмом, в котором «предостерег» всех, а, особо
священников от «опасности» поездок на Украину. Причина
такого «предостережения», которую он сам же раскрыл,
весьма красноречива: боязнь правдивой информации о
Советской Украине, изобличающей клеветнические
вымыслы эмигрантских клерикалов-антикоммунистов.
«Люди, — посетовал глава УПЦ и УАПЦ, — возвратившись
с Украины, в лучшем случае молчат, а в худшем —
начинают хвалить тамошнюю жизнь».
Хотя УКЦ и УПЦ придерживаются
взаимоисключающих вероисповедных установок и культовых традиций,
ведут постоянную междоусобную борьбу за
религиозное влияние на эмиграцию, по некоторым вопросам они
солидарны. В частности, их сплачивает общность
социально-политических воззрений, представляющих собой
безудержную апологию буржуазного уклада жизни,
приверженность украинской модификации буржуазного
национализма и патологическая ненависть к
социалистическому строю. Сейчас у них появилось еще одно
объединяющее начало — обоюдное стремление использовать
И

1000-летие начала христианизации Древней Руси в
политически реакционных целях: для усиления в
украинской эмиграции духа антикоммунизма, антисоветских
настроений, которые давно уже идут на спад.
Что же предпринимается для этого поборниками
украинского клерикального антикоммунизма?
С санкции иерархической верхушки УКД, УПЦ и
других эмигрантских церковно-политических
объединений были созданы всевозможные «юбилейные комиссии»,
занявшиеся разработкой широковещательных программ
и планов будущих мероприятий: съездов, конференций,
симпозиумов, выставок и т. п. Ведутся
специализированные радиопередачи, готовятся соответствующие
телевизионные программы. На головы людей обрушился поток
исследований, трудов, эссе, журнальных и газетных
статей, фальсифицирующих в духе украинского
буржуазного национализма весь круг проблем, связанных с
раскрытием обстоятельств введения и утверждения
христианства на Руси.
Украинские клерикальные круги объявили период
1985—1988 гг. «четырехлетием научных и культурных
мероприятий тысячелетия крещения Руси-Украины»,
которому рассчитывают придать «не только всеукраинский,
но всемирный, всечеловеческий характер». Предстоящий
церковный юбилей претенциозно и безосновательно
именуется ими «украинским христианским тысячелетием».
В рамках «юбилейных акций четырехлетия» стал
издаваться бюллетень «Тысячелетие крещения
Руси-Украины», который рассылается в агентства печати, в
редакции газет и журналов, на радио и телевидение, в
различные международные организации, а также
западным государственным и религиозным деятелям. Все
материалы, содержащиеся в нем, изложены с позиций
украинского буржуазно-националистического
клерикализма; их отличает явно выраженная антисоветская
направленность.
Повышенное внимание к 1000-летию русского
православия проявляет Ватикан, который совершенно
непричастен к введению христианства на Руси. Но его
интересуют не религиозные аспекты этой даты, а
политические — возможность начать еще один тур
антикоммунистической пропаганды, получить новый повод для
нападок на атеизм. Стремится он и к тому, чтобы ис-
12

пользовать юбилей для расширения сферы влияния
католицизма в СССР.
Вопросы, связанные с введением христианства на
Руси и его последствиями, все чаще обсуждаются в
католической прессе, в передачах «Радио Ватикана».
Активизировали свою фальсификаторскую деятельность
псевдоисследователи из Украинского папского
восточного института и других идеологических учреждений
католической церкви, искажающие историю введения и
утверждения христианства на Руси, трактующие ее в
прокатолическом духе. Папа Иоанн Павел II посвятил
круглой дате специальное послание, также искажающее
историческую правду.
Каждое из упомянутых направлений современного
клерикального антикоммунизма преследует в связи с
проблемой введения христианства на Руси свои
собственные цели, нередко прямо противоположные. Но есть у
них и единая платформа. Всех их объединяет
стремление извлечь из подготовки к церковному юбилею
политические и идеологические дивиденды: оживить
клеветническую кампанию против СССР, где сформировалось
общество массового атеизма; против
марксистско-ленинского мировоззрения, атеистического по своей сущности;
против советского образа мыслей и действий,
расходящегося с религиозными стереотипами. Всем им присуще
желание использовать предстоящий юбилей для
раскручивания нового витка антикоммунистической кампании,
призванной идеологически оправдать ведение
империалистическими кругами Запада «психологической войны»
против Советского Союза и других стран
социалистического содружества.
Рассмотрим те моменты процесса христианизации
Руси и России, которые стали объектом фальсификации
со стороны эмигрантской и западной
буржуазно-клерикальной пропаганды.
ФАЛЬСИФИКАЦИЯ КЛЕРИКАЛАМИ
ПРЕДПОСЫЛОК, ПРИЧИН И ОБСТОЯТЕЛЬСТВ
ВВЕДЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА НА РУСИ
Одним из основных тезисов современной
буржуазно-клерикальной пропаганды является утверждение, согласно
которому фактически началом русской истории явилось
введение христианства в качестве государственной идео-
13

логии Древней Руси. Чтобы этот тезис выглядел
убедительным, его «обосновывают» следующим образом:
уверяют мировую общественность, будто до обращения
наших предков в христианство они находились в
«доисторическом состоянии», из которого их «вывела»
нововведенная религия.
С этой целью грубо искажается экономическая,
политическая и духовная жизнь Древней Руси в период,
предшествовавший принятию христианства киевским
князем Владимиром Святославичем и обращению в
новую веру его подданных. Ставка делается на
неосведомленность читателей и слушателей относительно столь
далекого и недостаточно освещенного прошлого.
Исторические источники, тщательно
проанализированные учеными, неопровержимо свидетельствуют, что
в указанный период уже существовало Древнерусское
государство, достигшее высокого уровня общественной
жизни, что позволяло ему устанавливать и поддерживать
устойчивые отношения с ближними и дальними странами
и на равных общаться с ними, в том числе с
могущественной Византией и влиятельным Римом.
Известно, что Древнерусское государство
образовалось во второй половине IX в., т. е. задолго до принятия
христианства князем Владимиром. Народы этого
государства обладали высокой для своего времени
материальной и духовной культурой *, многие памятники
которой не дошли до нас потому, что были безжалостно
уничтожены в процессе христианизации Руси как
«языческое наследие». Именно благодаря высокому уровню
культуры наших предков ускорилось восприятие и
усвоение византийского культурного достояния, которое было
принесено в Киевскую Русь вместе с христианством как
приложение к нему.
Попирая историческую истину, западная
клерикальная печать, в том числе и эмигрантская, изображает
дохристианскую Русь как нечто ущербное в экономическом,
политическом и духовном отношении. Правда, иногда
признается наличие в древнерусском обществе
определенных политических взаимосвязей, организационного
1 См.: История культуры Древней Руси. — Т. 1—2. — М.—Л.,
1951; Рыбаков Б. А. Культура Древней Руси (X—XIII вв.). —
М., 1956; Седов В. В. Восточные славяне в VI—XIII вв. —М.
1082.
14

единства, характерного для государственных структур.
Так, например, один из постоянных авторов «Русского
возрождения» профессор В. И. Алексеев в докладе «Пути
и судьбы России» констатировал, что «политическая
деятельность князей от Рюрика до святого Владимира
объединяла Киевскую Русь». Но это объединение
характеризуется докладчиком как явление чисто механическое
(«физическое», по его терминологии), якобы лишенное
внутренней духовной основы, которая будто бы
появилась только благодаря введению христианства в
качестве государственной, единой идеологии Древнерусской
державы.
Однако чаще всего клерикальные фальсификаторы
толкуют экономический, политический и духовный
потенциал дохристианской Руси как некое нулевое состояние,
из которого она вышла якобы только благодаря
христианизации, стараниям церкви. Если греки, римляне и
германские народы, утверждается на страницах «Русского
возрождения», пришли к христианству с «богатым
языческим наследием» во всех областях
общественно-политической и культурной жизни, то «русские славяне до
принятия христианства не имели совершенно ничего: ни
государственных представлений, ни национального
сознания, ни самобытной культуры». По уверению автора
приведенных выше клеветнических высказываний, даже
богов своих у восточнославянских народов не было, а
«весь древнерусский пантеон состоял из чужеземных
божеств: «Перун был божеством литовским, Хоре — скифо-
сарматским, Мокоша и Велес —«финскими», и «никто из
них даже имени не носит славянского». И заключается
этот поток измышлений патетической фразой:
«Нетронутую душу отдал христианству русский народ».
Домыслы такого рода понадобились клерикалам-
фальсификаторам, чтобы убедить мировую
общественность, будто «Россия создана христианством,
православием». Русская эмигрантская церковно-политическая
печать относит православие к «основным элементам
отечественного бытия», а православную церковь объявляет
«демиургом русской истории».
Нетрудно заметить, что в данном случае мы имеем
дело с той антинаучной и реакционной концепцией
исторического процесса, согласно которой все самое
существенное в своей государственной,
общественно-политической и культурной жизни наши предки будто бы займет-
15

вовали у других народов. Советской исторической
наукой эта лжеконцепция давно опровергнута и
разоблачена. И вот теперь ее вновь пускают в оборот
клерикалы, чтобы «обосновать» решающую роль христианизации
для Руси как якобы определяющего фактора ее истории.
Поступая таким образом, реакционные круги русской
церковной эмиграции думают не столько о прошлом,
сколько о настоящем, преследуя главные для них
антисоветские цели. Тезис о «православных истокдх»
понадобился им, чтобы доказать «неисторичность» Великого
Октября, положившего конец существованию русского
православия в качестве государственной идеологии.
Октябрьская социалистическая революция, заявляет
эмигрантская клерикальная печать, привела к отделению
церкви от государства, она прервала триумфальное
развитие страны, начатое христианизацией Древней Руси, и
как бы «вернула» Россию в «доисторическое состояние».
Поэтому и тысячелетие формального начала этого
процесса она рассматривает под антисоветским углом
зрения — как напоминание о необходимости
«восстановления исторической России» посредством «ликвидации
революции».
Между тем именно Великий Октябрь вывел нашу
страну на самые передовые рубежи исторического
развития. «Великая Октябрьская социалистическая
революция, — подчеркивается в новой редакции Программы
КПСС, — стала переломным событием всемирной
истории, определила генеральное направление и основные
тенденции мирового развития, положила начало
необратимому процессу — смене капитализма новой,
коммунистической общественно-экономической формацией»2.
И чтобы ни предпринимали западные клерикальные
круги, к каким бы ухищрениям ни прибегали, им не
выполнить социального заказа империалистической реакции,
не опорочить нашу революцию в глазах трудящихся
мира, в том числе и верующих, не предотвратить ее
влияния на умы и сердца угнетенных масс, не отвлечь
обездоленных от участия в революционном процессе
преобразования мира на началах социальной справедливости,
которая достижима только в условиях социализма и
коммунизма.
2 Материалы XXVII съезда Коммунистической партии
Советского Союза. — С. 124.
16

В изданиях украинских эмигрантских клерикалов*
националистов и в печати Ватикана древнерусское
общество времен князя Владимира фальсифицируется с
несколько иных позиций, но тоже с непременными
антисоветскими выводами, которые старательно доводят до
сведения мировой общественности.
Вопреки достовернейшим данным исторической науки
о том, что древнерусское общество, христианизацию
которого начал киевский князь Владимир, было общим
началом России, Украины и Белоруссии, единой
колыбелью русского, украинского и белорусского народов-
братьев, униатские и католические авторы
безапелляционно заявляют, будто в X в. обращали в христианство не
подданных Древнерусской державы, Киевской Руси, а
население.. Украины. Поэтому и введение христианства
,они характеризуют как «тысячелетие крещения Руси-
Украины», а один из программных ватиканских
документов назван «Тысячелетие крещения Украины».
Утверждается, что, поскольку Владимир крестил только
«предков украинцев», то лишь верующие украинской
национальности вправе отмечать 1988 г. как церковный
юбилей и готовиться к торжествам, которые организуют
лидеры церковной эмиграции 7—14 августа 1988 г. в
Оттаве (Канада).
Можно было бы подумать, что мы имеем дело всего
лишь с невежественным отождествлением народности с
нацией: с непониманием или незнанием того, что в X в.
существовала лишь древнерусская народность, а
русская, украинская и белорусская нации сформировались
на ее основе значительно позднее. Но фактически налицо
не невежество, а проявление крайнего буржуазного
национализма с реакционной политической подкладкой»
Националистический тезис о «крещении Украины» и о
«тысячелетии украинского христианства» необходим 9
антисоветских целях: противопоставляя «христианскую
Украину» «безбожной Москве»,
клерикалы-антикоммунисты надеются разжечь вражду между братскими
славянскими народами нашей страны, спровоцировать
буржуазно-националистические чувства и устремления,
вызвать сочувствие к своим бредовым надеждам на отрыв
Украины от других социалистических республик.
Напрасные надежды, беспочвенные упования. Ничто
не в состоянии разрушить единство наций и народностей,
входящих в содружество советских народов. «Итоги
2582-2
17

пройденного пути, — указывается в новой редакции
Программы КПСС, — убедительно свидетельствуют:
национальный вопрос, оставшийся от прошлого, в Советском
Союзе успешно решен. Для национальных отношений
в нашей стране характерны как дальнейший расцвет
наций и народностей, так и их неуклонное сближение,
которое происходит на основе добровольности, равенства,
братского сотрудничества» 3.
Все западные буржуазно-клерикальные группировки
единодушны в мистификации причин и мотивов
обращения княжеско-боярской верхушки Киевской Руси к
христианству как предпочтительной идеологической опоре
Древнерусской державы. Совершенно игнорируются
экономические и социально-политические предпосылки,
вызвавшие объективную потребность в замене первобытных
форм религиозных верований классовой модификацией
религии, каковой и явилось христианство в его
византийской разновидности.
Даже простое упоминание об этих предпосылках
вызывает резко негативную реакцию со стороны
клерикалов всех группировок, усматривающих в них подрыв
идеи «провиденциальности» христианизации
древнерусского общества, ее «предопределенности свыше». Тот же
А. Киселев резко высказался против немистифицирован-
ного подхода к объяснению причин и обстоятельств
введения христианства на Руси. «Не дай господь нам, —
патетически восклицает он, — относиться к крещению
нашего народа как к религиозной формальности или как
к акту, прикрывающему государственно-политические
интересы»
Как это ни парадоксально, но
буржуазно-клерикальная пропаганда акцентирует внимание на «промысли-
тельном характере крещения Руси» не по религиозным
мотивам, а преимущественно из политических
соображений все той же антисоветской направленности. Эти
акценты нужны клерикалам-антисоветчикам для
обесценивания в глазах верующих Великой Октябрьской
социалистической революции как события не
«провиденциального», не предопределенного «промыслом божиим», а
потому якобы не имеющего шансов на длительную
историческую перспективу.
8 Материалы XXVII съезда Коммунистической партии
Советского Союза. — С. 156,
18

Вместе с тем русские и украинские
клерикалы-эмигранты православной ориентации резко расходятся с
униатско-ватиканской буржуазно-клерикальной
группировкой в изложении обстоятельств самого введения
христианства на Руси, равно как и в ответах на вопрос,
откуда пришло сюда христианство и какой
вероисповедной принадлежности были миссионеры: византийско-
православной или римско-католической. Приверженцам
православия нет резона фальсифицировать этот аспект
проблемы, и их ответы на поставленный вопрос близки
к истине.
Истина же состоит в том, что в конкретных
исторических условиях, сложившихся на Руси к концу X в., ее
христианизацию можно было осуществить либо с
ориентацией на Рим, либо при посредстве Византии. Надо
было выбирать, и выбор этот мог осуществить только
киевский князь как глава могущественной
Древнерусской державы. Но поступить следовало так, чтобы не
лишиться опоры внутри страны и избежать внешней
политической зависимости. Между тем ситуация в то время
была сложной (особенно международная), и сложность
эта носила не столько религиозно-церковный, сколько
социально-политический характер.
Рим к концу X в. еще не порвал с Константинополем
окончательно {такой разрыв официально оформился
лишь в 1054 г.), и западная модификация христианства
в вероисповедном отношении мало чем отличалась от
восточной. Поэтому и автор «Повести временных лет»
вложил в уста грека-философа, якобы присланного из
Византии для приобщения князя Владимира и его
подданных к «греческой вере», следующую характеристику
приходивших в Киев посланцев римского папы: «Вера
же их немного от нашей отличается: служат на
опресноках, то есть на облатках, о которых бог не заповедал,
повелев служить на хлебе»4. Далее сделан намек на
отказ римского духовенства причащать всех не только
хлебом («телом господним»), но и вином («кровью
господней») .
Но опресноки и различия в процедуре причащения
были мелочью, славянам не очень-то и понятной.
Главное, что различало эти религиозные центры, был
взаимоисключающий подход Рима и Константинополя к про-
4 Повести Древней Руси XI—XII веков. — Л., 1983. —С 160.
19

блеме отношения церкви и государства. Римский папа
требовал полного подчинения своей власти королей и
императоров христианских государств, принимавших
крещение от Рима, и тем самым возвышался над ними
не только в религиозном отношении, но и в
политическом. Что же касается патриарха константинопольского,
то он был всего лишь высшим церковным чиновником
Византийской империи, который признавал свою полную
зависимость от светской власти и ставил церковь на
службу императору. Такие отношения получили
название византийской «симфонии».
Следовательно, в случае ориентации на Рим киевский
князь должен был бы примириться с идеей главенства
римского папы и согласиться на прямую зависимость от
него не только создававшейся церковной организации, но
и самой государственной власти. Это сделало бы страну
объектом религиозно-политической экспансии Рима —
прецедентов такого рода в конце X в. уже было более
чем достаточно. Такая перспектива не отвечала
интересам Древнерусского государства и не могла устроить ни
самого князя Владимира, ни его ближайшее окружение,
а значит, делала нежелательным принятие христианства
при посредстве римского первосвященника.
Совершенно иная ситуация складывалась в случае
христианизации Руси при посредстве Византии и по
сложившемуся в ней вероисповедному образцу:
новообразованная церковь должна была включиться в структуру
Древнерусского государства и признать власть киевского
князя как богоустановленное начало, которому должны
повиноваться все, в том числе и церковная иерархия.
К тому же в рассматриваемое время византийские
императоры-братья Василий II и Константин IX,
царствовавшие совместно, остро нуждались в помощи Владимира
для подавления восстания своего полководца Варды
Фоки.
В таких условиях исходившее от императоров
предложение о крещении князя Владимира и его подданных
должно было восприниматься Киевской Русью и ее
соседями не как оказание милости «язычнику», а как
выражение благодарности могущественному государю
сопредельной державы за оказанную им важную услугу.
Именно так и воспринял это предложение Владимир,
начав вводить христианство при содействии византийцев.
Все это хорошо известно клерикалам. Но истина их
20

не устраивает, и они пустили в обращение версию,
согласно которой Древняя Русь приняла христианство не
от православной Византии, а от католического Рима.
Тон задал нынешний глава Ватикана. «Христианская
вера, — заявил Иоанн Павел II в послании, посвящен-
ном 1000-летию начала введения христианства на
Руси,— пришла в Киевскую Русь из Рима через
Константинополь» 5. Верующих украинцев стремятся убедить, что
«первые католические миссионеры принесли Евангелие
вашим отцам, одновременно с этим они же и крестили».
Как уже отмечалось, Рим действительно претендовал
на роль «крестителя Руси», связывая с этим
своекорыстные экспансионистские планы, реализованные при
обращении в католицизм народов других европейских стран.
Римские папы неоднократно засылали на Русь
миссионеров, в том числе и высокопоставленных, имеющих
епископский сан. Но ни одна из этих миссий успеха не
имела. В 961 г. княгиня Ольга не приняла назначенного
папой Иоанном XII в качестве «русского епископа»
бенедиктинского монаха Адальберта Триерского, и он вскоре
возвратился, «не успев ни в чем, за чем был послан, и
увидел, что его старания напрасны». Католический
архиепископ Бруно побывал в Киеве в 1007 г., направляясь
к печенегам, и был принят князем Владимиром. Но
произошло это уже после того, как христианство обрело на
Руси статус государственной религии, а следовательно,
в услугах ставленника римского папы глава
Древнерусской державы не нуждался, поэтому никакого влияния
на ее религиозную жизнь Бруно не оказал.
Стало быть, никаких оснований для заявлений о том,
будто в Древнюю Русь проник и утвердился
католический вариант христианства, — заявлений, которые не
сходят со страниц униатской и ватиканской прессы, не
было и нет. И тем не менее католическая буржуазно-
клерикальная пропаганда повторяет их вновь и вновь.
Почему?
Клерикалам-униатам из УКЦ домыслы о
католических истоках христианизации Древней Руси необходимы
для реализации реакционных политических замыслов
с буржуазно-националистической подоплекой. С их
6 Цит. по кн.: Мигович И. И. Преступный альянс. О союзе
униатской церкви и украинского буржуазного национализма. — М.,
1985. - С. 88.
21

помощью адепты клерикального антисоветизма
надеются оправдать свою ориентацию на Ватикан и
прислужничество перед стоящими за ним
империалистическими силами, реабилитировать Брестскую унию,
являвшуюся орудием антинародных сил, средством отрыва
трудящихся Украины и Белоруссии от народных масс
России и потому ликвидированную по воле духовенства
и прихожан бывших униатских церквей, отстоять
заведомо ложный тезис об униатстве как якобы сугубо
национальной, «исконно украинской» церкви. При этом
непринятие униатства верующими Украины и
Белоруссии выдается буржуазно-националистической
пропагандой за следствие «принудительной русификации»
населения.
Политически выгодны эти домыслы и Ватикану. С их
помощью римская курия пытается обосновать
«правомочность» своей экспансии на Восток, оправдать
предпринимаемые ею попытки искусственного воссоздания
униатской церкви на территории Украины и Белоруссии,
доказать «законность» своего вмешательства в жизнь и
деятельность верующих советских людей. А где выгода,
да еще политическая, там Ватикану не до истины: он
готов на любые фальсификации, как это видно из
приведенных выше примеров.
Таким образом, в обоих случаях фальсификация
истоков христианства, утверждавшегося в Древней Руси,
используется униатскими и ватиканскими клерикалами
в антисоветских целях и потому не может быть
оставлена без аргументированного опровержения и самого
решительного разоблачения.
ТЩЕТНОСТЬ ПОПЫТОК
ВОЗРОЖДЕНИЯ КЛЕРИКАЛЬНОЙ ПРОПАГАНДОЙ
МИФА О «НАРОДЕ-БОГОНОСЦЕ»
Искажаются буржуазно-клерикальной пропагандой не
только предпосылки, причины и обстоятельства введения
христианства на Руси, но и отношение к данному
процессу различных слоев древнерусского общества, а также
степень усвоения славянами и их потомками — русскими,
украинцами и белорусами — новой религии. Суть этих
искажений состоит в утверждении, будто древнерусская
народность отличалась особой предрасположенностью
к религии, а поэтому приняла христианство охотно, овла*
22

дела им быстро, усвоила его глубоко и сохранила на
века, передав в первозданной чистоте последующим
поколениям. Цель — традиционно антисоветская: доказать,
что такой народ не мог добровольно да еще в
исторически короткий срок расстаться с так долго лелеянной им
религией и перейти на позиции научного атеизма — его
к этому принудила, мол, «атеистическая власть».
Следовательно, и в данном конкретном случае
проявляется все та же закономерность: фальсификация
прошлого используется клерикалами-антикоммунистами для
обоснования «правомерности» их клеветы на настоящее.
Обратимся сначала к высказываниям
буржуазно-клерикальной печати по данному вопросу, а затем
сопоставим их с фактами отечественной истории и выводами
Исторической науки. Это придаст разоблачению
домыслов клерикалов не только убедительность, но и
наглядность.
Послушать идеологов и апологетов джорданвилль-
ской религиозно-политической группировки, так
«славянская душа — по природе христианка», славяне X в.
«тяготились язычеством, чувствуя его ущербность», они
^жаждали истинной веры, стремились к ней, искали ее».
Именно поэтому, по словам «Русского возрождения»,
населению Древнерусского государства для глубокого и
полного овладения нововведенной религией оказалось
достаточно якобы одного-единственного поколения.
Так же характеризует духовное состояние населения
Киевской Руси, произвольно называемого «украинцами»,
и украинская буржуазно-националистическая печать —
как униатско-католическая, так и православная. Иа ее
страницах можно найти высказывания о «природной
религиозности украинцев», уверения, что «религиозность
была извечным признаком украинского народа», и
наконец, утверждение такого рода: «Украинская душа
нашла небесную жемчужину православия, без всякого
сожаления рассталась с прошлым язычеством.
Православие стало для нее единственно возможной религией,
близкой и родной» *.
Данных, подтверждающих приведенные
высказывания, у клерикалов нет. Поэтому они довольствуются
голой риторикой, не имеющей никакого соприкосновения
1 Цит. по кн.: Клерикальный антисоветизм: система
идеологических диверсий. — Киев, 1984; — С, 80.
23

с действительностью. Более того, действительность
Киевской Руси конца X в., насколько можно судить о ней по
свидетельствам летописей и других древнерусских и
иностранных источников, убедительно опровергает домыслы
буржуазно-клерикальной пропаганды.
Интерес к новой религии и потребность в ней
ощутили прежде всего социальные верхи Киевской Руси.
Владимиру и его ближайшему окружению она была нужна
для укрепления внутреннего и внешнеполитического
положения великокняжеской власти. Формировавшееся
сословие феодалов искало в христианстве как классовой
религии оправдание своего привилегированного
положения в обществе и идеологическую узду для угнетенных:
челяди и смердов. Купцам христианизация Руси сулила
расширение и укрепление торговых связей с
христианскими странами. Все они получали возможность
насаждать в массах дух покорности, примирять угнетенных с
тяготами подневольной жизни и тем самым удерживать
народные массы от активных форм социального протеста.
Ради таких перспектив можно было изменить
многовековой традиции, порвать с дохристианским прошлым,
отказаться от привычных форм религиозной жизни.
Здесь преобладали социально-политические интересы, а
не какая-то «тяга к религиозной истине» или
«потребность в новой вере» как таковой.
В ином положении находились социальные низы
Древней Руси. Ни смерды-крестьяне, нч ремесленники,
ни бесправные холопы-рабы не получали от
христианства, давно переставшего быть религией обездоленных,
ничего, что отвечало бы их общественным и личным
потребностям. Не адаптированная к условиям жизни
приднепровских славян и потому не находившая отклика в
их душах государственная идеология Византийской
империи воспринималась народными массами как
глубоко чуждая им, принудительно навязываемая ради
интересов власть имущих религия. Поэтому они
принимали ее крайне неохотно, под давлением, уступая не
столько уговорам, сколько угрозам.
Были среди жителей Киева и других древнерусских
городов и такие, кто протестовал против попыток
обратить его в новую веру простейшим и доступным им
способом: убегал из города, надеясь в степной и лесной
глуши сохранить прежние религиозные убеждения
(«веру отцов и дедов»), близкие им, привычные и понятные.
24

Вот как описывал их поведение профессор Московской
духовной академии, автор многих трудов по истории
русского православия Е. Е. Голубинский: «Всякое
правдоподобие требует предполагать, что было некоторое, а
может быть, и немалое, количество таких, которые остались
глухи к проповеди (новой религии. — Н. Г.) и в глазах
которых князь и бояре были отступниками от
староотеческой веры. Одни из таких людей могли быть
заставлены повиноваться угрозами или даже прямо силой, а
другие, вероятно, не были заставлены никакими
средствами и или искали спасения в бегстве или сделались, так
сказать, языческими мучениками» 2.
Словом, для введения новой религии понадобились
не только уговоры, но и принуждение, а это
перечеркивает версию буржуазно-клерикальной пропаганды о
восторженном отношении населения Киевской Руси к
самому акту обращения в новую веру. Не было ни радости,
ни стремительного усвоения новой религии. А был
длительный и отнюдь не гладко протекавший процесс
постепенного вытеснения первобытных верований более
сложной модификацией классовой религии, что
соответствовало медленным темпам становления и укрепления
феодальных отношений.
Русские эмигрантские издания либо совсем
замалчивают факты принудительного насаждения христианства
в Киевской Руси, либо упоминают о них глухо и
мимоходом, как о чем-то малозначительном, не заслуживающем
самостоятельного рассмотрения. А клерикалы из
украинских эмигрантских организаций утверждают ничтоже
сумняшеся, будто христианизации сопротивлялось лишь
население тех мест, которые находятся за пределами
нынешней Украины, что якобы свидетельствует об
изначальной религиозной ущербности русских и белорусов
(это, мол, их предки отказывались принимать «истинную
веру») и об отсутствии такового недостатка у украинцев.
Напомнив еще раз, что в X в. не было ни русских, ни
украинцев, ни белорусов, а существовала древнерусская
народность, отметим: насилие при обращении наших
предков в христианство применялось всюду, в том числе
и в самом Киеве. Древнерусские источники
свидетельствуют, что для введения христианства в качестве государ-
2 Голубинский Е. Е. История русской церкви. — Т. 1.—*
Ч. 1. — М., 1901.-С. 168-169.
25

ственной религии княжеской власти пришлось
прибегнуть к угрозам и принуждению. Всем жителям Киева
послы Владимира передавали следующие слова князя:
«Если не придет кто завтра на реку (для совершения
крещения. — Н. Г.) — будь то богатый или бедный, или
нищий, или раб — да будет мне враг». При таких
условиях какая-то часть киевлян оказалась в речной купели
ртнюдь не по доброй воле — «не любовию, но страхом»,
как охарактеризовал ситуацию митрополит Иларион.
Уже упоминавшийся архиепископ Бруно писал в самом
начале XI в. из Киева, где он оказался проездом, что
местное население «лишь оружием можно заставить
войти в членство церкви»3.
Вот почему не только ученые, но и некоторые
церковные авторы констатировали принудительный характер
обращения в христианство жителей столицы Киевской
Руси. На насильственность приобщения к новой вере
указывали в своих трудах многие историки церкви. Так,
например, архиепископ Макарий (Булгаков), автор
многотомной истории Русской церкви, писал: «Не все,
принявшие тогда у нас святую веру, приняли ее по любви,
некоторые — только по страху к повелевшему; не все
крестились охотно, некоторые — неохотно»4. «Нежелавших
креститься, — признавался Е. Е. Голубинский, — было
весьма много как в Киеве, так и вообще во всей Руси»5.
Вслед за киевлянами обратили в христианство
жителей других городов Древней Руси. И практически везде
эта акция сопровождалась насилием и принуждением, с
одной стороны, и сопротивлением — с другой. Вот лишь
несколько фактов. Долго и упорно противились
принятию христианства новгородцы, посланцам князя
Владимира пришлось не единожды прибегать к силе.
Первый раз это произошло в 991 г., когда новгородцы
не приняли христианского епископа Иоакима Корсуня-
нина и оказали вооруженное сопротивление киевской
дружине во главе с Путятой, присланной в помощь
воеводе Добрыне (дяде Владимира по матери). Лишь при-
8 Цит. по кн.: Мигович И. И. Преступный альянс. О
союзе униатской церкви и украинского буржуазного национализма. —
С 96.
4 Макарий. История русской церкви. — Изд. 2-е. — Т. I. —*
СПб., 1868. — С. 27.
6 Голубинский Е, Е% История русской церкви,— Т. I,
ч. 1. - С. 175.
26

бегнув к коварству и военной хитрости, удалось подавить
восстание и насильно обратить в новую веру
новгородцев. Это дало им основание заявить, что «Путята крестил
мечом, а Добрыня огнем».
Вторично Новгород воспротивился христианизации в
1071 г., когда в городе появился волхв, развернувший
противохристианскую пропаганду и призвавший к
сохранению старой веры. Его поддержала значительная часть
населения («многих обманул, чуть не весь город»). На
стороне местного епископа остались лишь князь и его
дружина. «Начался мятеж великий в людях», —
сообщает летописец, И вновь власть имущим пришлось
прибегать к коварству: придя к волхву якобы для спора,
князь прихватил с собой боевой топор, спрятанный под
плащом, и зарубил своего оппонента.
С большим трудом удалось христианским
миссионерам приобщить к новой вере жителей Ростова. Первые
два епископа (XI в.) ничего не могли поделать с
ростовчанами и сами покинули город. Против третьего
епископа горожане взбунтовались, и он едва не поплатился за
свое рвение жизнью. Лишь четвертый добился
некоторого успеха, да и то не в самом Ростове, а в Ростовской
земле. Но и ему не удалось заставить всех ростовчан
отказаться от древних славянских верований и
окончательно перейти в христианство. Такие же трудности возникли
у княжеской власти при христианизации жителей
Мурома: не смогли приобщить муромцев к новой вере ни сын
киевского князя Владимира Глеб, ни преемник Глеба.
Иногда местное население устраивало самосуд над
миссионерами, проявлявшими излишнюю ревность при
насаждении христианства. Именно так поступили,
например, вятичи, убившие монаха-миссионера Кукшу,
который в середине XII в. прибыл на Вятскую землю из
Киево-Печерского монастыря.
Все это, вместе взятое, дало основание историкам
(в том числе и церковным) говорить о том, что введение
христианства на Руси не было мирным и спокойным, что
новую веру навязывали славянам с применением
насилия, вызывавшего противодействие со стороны
различных групп населения и прежде всего простого люда. Русь
«крещена была не только проповедью, но и принужде*
нием»6. Полемизируя с теми, кто утверждал, будто наши
* Голубинский Е. Е. История русской церкви. —Т. 1,
ч. 1, — С. 199.
27

предки приняли христианство «без борьбы и насилий»,
Е. Е. Голубинский писал с присущим ему сарказмом:
«Совершенная покорность русских в деле перемены веры
воле князя и так называемое мирное распространение
христианства на Руси есть не что иное, как невозможная
выдумка наших неумеренных патриотов, хотящих
приносить здравый смысл в жертву своему патриотизму. Нет
сомнения, что введение новой веры сопровождалось
немалым волнением в народе, что были открытые
сопротивления и бунты» 7.
Все это убедительно опровергает
буржуазно-клерикальные измышления о «предрасположенности»
населения Древней Руси к христианству и об охотности
принятия им новой веры.
Весьма активно пропагандируются эмигрантско-кле-
рикальной печатью тезисы о глубоком усвоении
славянскими народами христианства и об отношении к нему
как к главной духовной ценности, без которой
невозможно полноценное бытие как общества, так и личности.
Читателей уверяют, будто христианство утвердилось на
Руси в своей первозданной чистоте, сохраняющейся и
поныне, было осмысленно принято и глубоко усвоено,
благодаря чему было, есть и всегда будет определяющей
чертой духовного облика русских, украинцев и белорусов.
Эти уверения не оригинальны: они заимствованы
лидерами и идеологами русской церковной эмиграции у
дореволюционных богословов консервативного толка,
создавших и поддерживавших в угоду самодержавию и
политической реакции шовинистическо-верноподданниче-
ский миф о «святой православной Руси» и «русском
народе-богоносце». Суть мифа — в утверждении, будто
самодержавно-крепостническая Россия была страной
всеобщей религиозной экзальтации, всеобщей
мистической настроенности, в которой якобы коренились все ее
социальные, политические и культурные достижения.
Взяв этот миф на вооружение, современные клерикалы
из «русской зарубежной церкви» пишут о православии
как об «основе основ, альфе и омеге исторически
славного процветания России в ее лучшие и святые периоды
бытия» и заявляют, будто главное содержание
«мистической русской души» — «незыблемая вера в святую Русь
7 Голубинский Е. Е. История русской церкви. — Т. 1,
ч. 1. - С. 175—176.
28

и в русский народ-богоносец». Православие объявляется
первоосновой процесса формирования «славянской
души», перед которой «в недоумении останавливался
Запад».
То же самое, хотя и на свой
буржуазно-националистический лад, твердит украинская церковная
эмиграция, заявляя, будто христианство и только оно одно
«содействовало началу и развитию культурного прогресса в
украинском народе».
Делается все это ради достижения двух разных, но
взаимосвязанных целей: во-первых, для разжигания в
эмигрантской среде религиозно-шовинистических и
религиозно-националистических настроений,
стимулирующих ненависть к Советскому Союзу как стране
массового атеизма, и, во-вторых, для дезориентации мировой
общественности — уверения ее в том, что резкое падение
религиозности в СССР противоестественно для «народа-
богоносца», а значит, должно рассматриваться как
следствие происков «коммунистов-безбожников».
Между тем ни один из муссируемых
буржуазно-клерикальной пропагандой тезисов не подтверждается
данными отечественной истории и выводами исторической
науки.
Перенесенное из иной социальной и этнической среды
и принудительно насаждавшееся христианство
усваивалось народами Древней Руси не только медленно, на
протяжении столетий, но и крайне поверхностно. Новая
религия не вытесняла собой дохристианские верования,
а лишь наслаивалась на них, причем этот слой
первоначально был очень тонким. Не только во времена князя
Владимира, но и гораздо позднее славяне лишь
формально считались христианами — фактически же они
еще долго оставались приверженцами старых верований.
Об этом свидетельствуют, в частности, древнерусские
летописи. «Словом называемся христианами, — сетовал
автор «Повести временных лет», — а на деле живем,
точно поганые».
Такое совмещение новой религии с дохристианскими
верованиями в рамках формально единой
вероисповедной системы сами же богословы Русской православной
церкви характеризовали как «двоеверие» и проявление
религиозной ущербности. Многие из христиан «в душе
оставались язычниками; исполняли внешне обряды
святой церкви, но сохранили вместе суеверия и обычаи сво-
29

ях отцов». «Не удивительно — признавал архиепископ
Макарий (Булгаков), — если некоторые из подобных
христиан могли с течением времени по каким-либо
обстоятельствам даже вовсе отпасть от церкви, снова
сделаться язычниками» 8.
Как о массовом явлении писал о «двоеверии»
номинальных христиан Е. Е. Голубинский: «В первое время
после принятия христианства наши предки в своей
низшей массе или в своем большинстве, буквальным
образом став двоеверными и только присоединив
христианство к язычеству, но не поставив его на место последнего,
с одной стороны, молились и праздновали богу
христианскому с сонмом его святых или — по их
представлениям — богам христианским, а с другой стороны,
молились и праздновали своим богам языческим. Тот и
другой культ стояли рядом и практиковались одновременно:
праздновался годовой круг общественных праздников
христианских, и одновременно с ним праздновался
таковой же круг праздников языческих; совершались
домашние требы через священников по-христиански, и в то же
время совершались они через стариков и через волхвов
и по-язычески; творилась домашняя молитва богу и
святым христианским и вместе с тем и богам языческим»*.
О том, как медленно усваивалось христианство
населением Руси в первые века после его официального
введения и как долго не могло вытеснить оно старые
верования из славянского уклада жизни, свидетельствует, в
частности, следующий факт, установленный академиком
Б. А Рыбаковым: «В материалах раскопок русских
сельских кладбищ X—XIII веков почти нет предметов,
связанных с христианством Деревня была еще языческой.
Единственная уступка церкви состояла в том, что
прекратилось сожжение мертвых и их стали предавать
земле» 10.
Мало что изменилось в части «двоеверия» и в
последующие столетия. Характеризуя церковную жизнь XV—
XVI вв., архиепископ Макарий (Булгаков) отмечал, что,
хотя со времени приобщения к новой религии населения
Древней Руси прошли века, язычество все еще не сдава-
8 Макарий, История русской церкви, —Т. 1. —С. 28.
9 Голубинский Е. Е. Исгория русской церкви. — Т. I.—
Ч. II — С. 849.
10 Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X—
XIII вв. - Л„ 1971. - С. 16.
30

ло своих позиций, продолжая успешно конкурировать с
христианством, не позволяя ему утвердиться в качестве
единственной веры. Весьма многие «еще верили в
волхвов, знахарей, чародеев и думали, что они имеют
сношения с злыми духами, знают таинственные силы природы,
настоящее и будущее, что они могут портить людей и
исцелять их, наводить на людей и на скотов всякие
болезни и врачевать их, насылать народные бедствия и
удалять их» п.
Многовековую приверженность населения Руси
старым славянским верованиям, праздникам и обрядам
дореволюционные церковные историки объясняли не только
силой традиции (приверженностью «вере отцов»), но и
тем, что эти верования, праздники и обряды были
теснее связаны с укладом жизни и бытом народным, чем.
христианские, сложившиеся в иной среде и поэтому очень
долго остававшиеся чем-то чужеродным для наших
предков, «Язычество, созданное самими людьми и,
следовательно, для удовлетворения всех потребностей их
натуры, — по словам Е. Е. Голубинского, — содержит в себе
нечто такое, что не только не могло быть оставлено
тотчас после принятия христианства, но что... никогда
совершенно не оставляется человеком... Верования,
празднества и религиозные обычаи языческие, созданные
народом и его жизнью и составляющие заветную
отцовскую старину, были слишком крепки в народе» 12.
Двоеверие, сначала явное, затем скрытое,
впоследствии было преодолено русским православием, но
преодоление это оказалось в значительной мере формальным,
и достигла его церковь ценой компромисса. Византийское
христианство не вытеснило славянские верования из
сознания и повседневного обихода, а всего лишь
ассимилировало их: включило в свой вероисповедно-культовый
комплекс.
Такая ассимиляция, замалчиваемая эмигрантскими
клерикалами, стала возможной потому, что христианство
(в том числе и его византийская модификация —
православие) содержит в себе многие элементы древних
верований и культов. Это-то обстоятельство и сделало воз-
11 Мак арий. История русской церкви.—-Т. VIII. — Кн. III. —■
СПб., 1877. — С. 314.
"Голубинский Е. Е. История русской церкви. — Т. I. —»
Я П. — С 834-835.
51

можным христианско-языческий синкретизм (смешение),
специфический для русского православия.
Как же осуществлялось ассимилирование
византийским христианством религиозного наследия
дохристианской Руси?
Прежде всего произошло сближение основных
объектов поклонения древних славян с главными персонажами
христианского пантеона, у которых были оттенены их
дохристианские начала. На Иисуса Христа, богородицу и
другие христианские «силы небесные» были перенесены
черты древнеславянских божеств-покровителей со всеми
их свойствами и функциями, отражавшими характер
хозяйственной деятельности и бытовой уклад жизни
основной массы населения Древней Руси.
Следы дохристианского влияния отчетливо
просматриваются в православном культе святых, который сам
является не чем иным, как рецидивом язычества в
христианстве, помогшим ему как монотеистической религии
распространить свое влияние на приверженцев
политеизма. На это обстоятельство указывал Ф. Энгельс,
отмечавший, что христианство «могло вытеснить у народных
касс культ старых богов только посредством культа
святых» 13.
Действительно, принесенные на Русь христианские
святые совместились в сознании наших предков с древне-
славянскими божествами-покровителями. Такая же
участь постигла и собственных святых Русской
православной церкви, которые стали появляться с XI в.
Первыми из них были сыновья Владимира Борис и Глеб,
канонизированные по настоянию Ярослава вскоре после
их гибели.
. Наши предки в случае заболевания обращались за
помощью к своим божествам и духам. Став
христианами, они искали такого же исцеления у христианских
святых. Ассимилированию русским православием более
ранних славянских верований способствовало также
почитание икон, которое в принципе не отличается от
поклонения древнеславянским кумирам и идолам.
Наконец, христианско-языческий синкретизм
русского православия обнаруживается в том, что наиболее
живучие славянские праздники и ритуалы были включены
(либо непосредственно, либо в несколько переосмыслен-
18 Маркс К., Энгельс Ф. Сои, —Т. 22. —С. 490,
32

ном виде) в состав православной обрядности, а
дохристианские символы переплелись с христианской
символикой. Изучив элементы украшений древнерусских храмов,
церковных предметов и облачений, Б. А. Рыбаков
убедительно доказал наличие в них явно дохристианских
компонентов, что свидетельствует о «сильной живучести
древних языческих образов, проникающих даже в сферу
чисто церковного искусства»14.
Итак, нет никаких оснований, чтобы характеризовать
русское православие как христианство первозданной
чистоты, якобы не имеющее ничего общего с «грубым,
примитивным и приземленным язычеством». На самом
деле русское православие сформировалось как христи-
анско-языческий конгломерат15, что и дало основание
дореволюционным богословам и церковным историкам
говорить о торжестве в нем фактического двоеверия.
Если безосновательны взгляды о полном и
окончательном вытеснении православием дохристианского
религиозного наследия Древней Руси, то, может быть, не
лишены основания заявления клерикалов-эмигрантов о
глубоком усвоении нашими предками христианской веры,
об исключительной религиозности славянских народов?
Обратимся за ответом к богословско-церковной
литературе дореволюционного времени и посмотрим, как она
характеризует религиозное состояние приверженцев
русского православия — того самого «народа-богоносца», о
котором ныне трубит эмигрантская
буржуазно-клерикальная печать. Оказывается, что эта литература рисует
религиозную веру наших предков темными тонами и
преподносит ее в весьма неприглядном виде.
Прежде всего церковные авторы единодушно
отмечают плохое знание основной массой верующих из всех
слоев русского общества сути христианского вероучения,
его догматических основ. Вот наиболее характерные
высказывания, взятые из периодической церковной
печати той поры: «Русский народ ничего не понимает в своей
религии... он смешивает бога со святителем Николаем и
последнему готов даже отдать преимущество... Догматы
христианства ему совершенно неизвестны»16. «У нас не
14 Р ы б а к о в Б. А. Русское прикладное искусство Х-*
XIII вв.-С. 87.
15 См.: Носова Г. А. Язычество в православии. — М., 1975.
16 Миссионерское обозрение. -~ 1902. — Т, II. — С. 34,
33

только простой, народ, но сплошь и рядом даже в
образованном обществе не могут различить в религии
существенного от несущественного, догмата от обряда и
обычая»17. «Русский народ малосведущ в религиозных
вопросах»18. «Едва ли можно найти исповедников другой
религии, которые бы так плохо понимали свою веру, как
именно сыны православной церкви. Незнание нашим
народом догматики христианства — факт, который едва
ли кем будет оспариваться»19.
Если таким неутешительным для церкви было
состояние масс в начале нашего века, то какими же
малосведущими в делах новой веры являлись приверженцы
православия в первые после введения христианства на Руси
столетия! Об этом мы узнаём из сообщений религиозных
деятелей той поры, из воспоминаний иностранцев,
побывавших в России в те времена, из разнообразных
церковных документов (например, из материалов Стоглавого
собора 1551 г.), наконец из выводов и предположений
историков церкви.
Правда, Е. Е. Голубинский считал, что нет
надобности обращаться к далекому прошлому и там искать
доказательства примитивности религиозной веры
тогдашних христиан. Достаточно, говорил он, ограничиться
современностью: если сейчас плохо в этой части, то,
значит, раньше было еще хуже. «Вера простого
безграмотного народа настоящего времени, — читаем в его
историко-церковном труде, — у всех нас перед глазами:
если мы даже и ничего не убавим у этой веры по закону
регрессии, то мы будем иметь веру слишком
ограниченную и скудную в отношении к полноте и отчетливости» 20.
Однако другие церковные историки делали экскурс
в прошлое и там искали причины непонимания основной
массой прихожан существа христианского вероучения.
Большинство из них главную причину усматривало в
недостаточной грамотности духовенства и епископата
первых веков христианизации Руси и России. Стоглав21 при-
*7 Странник. — 1904. — Хд 1. — С. 157.
18 Пастырский собеседник.— 1905. — № 30. —С. 305.
19 Церковно-общественный вестник. — 1913. — № 25. — С. 2.
20 Голубинский Е. Е. История русской церкви. — Т. I. —
Ч. II. — С. 858.
21 Стоглав или Стоглавый собор — церковный
собор 1551 г., постановления которого составили сборцик, состоящий
из ста глав. Отсюда и название сборника — «Стоглав*, перенесеннсе
затем и на сам собор.
34

знает, что даже в XVI в. (не говоря уже о более раннем
времени) священниками и диаконами становились
практически неграмотные люди: «Ставленники, хотящие
ставиться в диаконы и попы, грамоте мало умеют, и
святителям ставить их — противно священным правилам, а
не ставить — святые церкви будут без пения и
православные христиане начнут умирать без покаяния»
(глава 25).
Характеризуя религиозную жизнь XV—XVI вв.,
архиепископ Макарий (Булгаков) писал: «Русские тогда
почти не знали своей веры, по крайней мере отчетливо и
основательно... Сами пастыри церкви в большинстве едва
умели читать и писать, и в кругу архипастырей
встречались лица, которые не в состоянии были отвечать,
сколько было евангелистов... И суеверие, самое грубое
суеверие во всех возможных видах, господствовало в массах
русского духовенства и народа и потемняло, подавляло
в сознании как пастырей, так и пасомых те немногие,
истинные и здравые, понятия, какие они могли иметь о
догматах своей православной веры»22.
Сказалась и слабость проповедничества. Лишь с
середины XVII в. патриарх Никон вменил в обязанность
православному духовенству регулярно выступать с
проповедью. Но от этого мало что изменилось. Во-первых,
многие священники (особенно сельские) игнорировали
указания церковного руководства и проповедовали лишь от
случая к случаю. Во-вторых, церковнославянский язык,
на котором произносились проповеди, с годами
становился все менее понятным для основной массы прихожан,
пользовавшейся разговорным русским языком.
Наконец, само духовенство не очень-то было
заинтересовано в том, чтобы его «пасомые» узнавали как
можно больше об исповедуемой религии — усваивали
содержание христианской догматики и осмысливали ее
сущность. Примеры еретических движений, коими богата
история как византийской, так и русской церкви, убедили
служителей культа в том, что такое усвоение и
осмысление нередко порождает скептицизм в умах паствы,
ведет к разномыслию, кончающемуся расколами и
ересями.
Свидетельством неглубокой религиозности масс в кня-
22 Макарий. -*- История русской церкви. — Т. VIII. —
Кн. III. — СПб., 1877. - С. 309, 310, 314.
35

жеской Руси и царской России являлось также
торжество «обрядоверия», или «обрядолюбия» —
абсолютизации культовой стороны религии, превращение обряда
из средства пропаганды вероучения в самостоятельный,
и притом центральный, объект веры и поклонения
Приверженность русских к обрядности, отмечал архиепископ
Макарий (Булгаков), доходила до крайности; «они
приписывали обрядам слишком большую важность и в
обрядах как бы полагали самую сущность своей веры»; им
присуща «неумеренная и неразумная привязанность к
обрядам и вообще к внешней стороне религии»23.
Торжеству обрядоверия во многом способствовало то
обстоятельство, что византийское духовенство,
знакомившее славян с христианством, проводило богослужения
на греческом языке, прихожанам непонятном. Поэтому
оно сосредоточивало внимание не на содержательной
стороне церковной службы, а на формальной, чисто
внешней. Такая служба воздействовала не на сознание
прихожан, а на их чувства, приучая к восприятию
культовой стороны как самой основы христианства, что в
конечном счете стимулировало все то же обрядоверие. Как
уже отмечалось, со временем таким же непонятным стал
для основной массы православных и церковнославянский
язык, на котором до сих пор совершается богослужение.
Мало что изменилось и после того, как православное
духовенство стало русским по своему национальному
составу. По уровню развития и степени усвоения
«христианских истин» многие священнослужители недалеко
ушли от паствы и тоже предпочитали культ догматике.
Свою деятельность по поддержанию религиозности в
массах они ограничивали регулярным совершением
богослужений и треб, т. е. насаждением все тех же
представлений об обрядности как о самом важном компоненте
православного вероучения.
Господство обрядоверия вполне устраивало не только
духовенство, но и высшую иерархию, усматривающую
в этом культе наиболее эффективное средство
популяризации христианства в народе. Поэтому богослужение,
особенно архиерейское, строилось так, чтобы не только
не ослаблялось обрядоверие основной массы прихожан,
но и всячески стимулировалось. При этом повышенное
23 Макарий. История русской церкви, — Т. VIII: —
Кн. 111.-0 327,328,330.
36

внимание верующих к обряду характеризовалось
идеологами православия как проявление «народной души»,
свидетельство твердости в вере и демонстрация преданности
религии своих отцов и дедов.
Исходя из подобного толкования роли обрядности в
православном религиозно-церковном комплексе,
иерархическая верхушка считала преодоление обрядоверия
нежелательным делом. Имея в виду архиереев Русской
православной церкви, автор пространной и резкой статьи
«Обрядолюбие» писал: «Попробуйте побеседовать с ними
насчет этого самого русского «обрядолюбия», и вы
неизменно увидите пред собою именно «обрядоверов»,
которые чуть ли не всю сущность христианства полагают во
внешнем культе. Всякие маленькие попытки к изменению
обрядов, к сокращению их они неизменно будут считать
подрывом самих основ христианства, угрожающим
самому бытию христианства. Всякую незначительную
критику обрядовой практики они признают за ересь,
достойную анафемы» 24.
Плохое знание христианской догматики и
повсеместное торжество обрядоверия породило еще одну
особенность религиозной жизни дореволюционной России —
«внешнее благочестие», под которым подразумевается
сведение религиозности к чисто наружным формам ее
проявления. Редко кто из богословов и церковных
историков прошлого не сокрушался по поводу того, что
у большинства прихожан религиозность сводилась
к строгому и пунктуальному соблюдению культовых
предписаний, рассчитанному на внешний эффект, т. е.
к видимости глубокой и осмысленной веры, которой на
самом деле не было. Такое состояние религиозности
характеризовалось как «торжество внешнего над
внутренним», «преувеличение наружной набожности в ущерб
нравственно-добродетельной жизни».
Эта особенность религиозности наших предков стала
формироваться еще в начальный период христианизации
Древней Руси. Поскольку новообращенные христиане
приняли «греческую веру» поверхностно, то и проявление
их религиозности не могло не быть поверхностным,
показным, с ориентацией на чисто внешний эффект.
Фактически еще оставаясь язычниками, они формально уже
превратились в христиан и должны были это превраще-
21 Церковно-общественная жизнь,—1906, —№ 38, —С. 1262.
37

ние как-то продемонстрировать как себе самим, так и
окружающим. И они демонстрировали свой переход
к новой религии не сменой старых убеждений на новые,
которую не обнародуешь, а переменой образа действий,
проявлявшейся в старательном, скрупулезном
соблюдении культово-бытовых предписаний христианства,
Такое преобладание внешнего благочестия над
внутренней религиозностью закрепилось у последующих
поколений. Как духовенство, так и миряне свою «православ-
ность» обычно доказывали себе и другим действиями
так сказать «наружного», демонстрационного
характера: отказом от скоромной пищи по средам, пятницам и
во время многодневных постов, регулярным посещением
храма и терпеливым выстаиванием продолжительнейшей
церковной службы, многочисленностью икон в доме,
размером свечи, поставленной перед чтимой иконой, суммой
вклада «на помин души» в храм или монастырь и т. д.
Вот что писал по данному поводу архиепископ Макарий
(Булгаков): «Как веру свою полагали почти
исключительно в обрядах, так и благочестие — в исполнении
обрядов... Это было благочестие по преимуществу внешнее,
обрядовое, фарисейское... Оно было распространено и
глубоко чтилось во всех слоях нашего общества, между
тем как там же господствовали самые тяжкие пороки и
почти совершенная безнравственность» 25»
Таким образом, реальное состояние религиозности
наших предков не дает никаких оснований для мифа о
глубоком усвоении ими православия, о
«народе-богоносце». Поэтому нет ничего удивительного в том, что этот
миф был подвергнут резкой и аргументированной
критике со стороны прогрессивных кругов дореволюционной
России.
Яркий пример именно такой критики — знаменитое
«Письмо к Н. В. Гоголю», принадлежащее перу великого
русского критика-демократа В. Г. Белинского. Отвергая
и опровергая утверждение о глубокой религиозности
русского народа, автор письма гневно заявил: «По-вашему,
русский народ самый религиозный в мире: ложь! Основа
религиозности есть пиетизм, благоговение, страх божий.
А русский человек произносит имя божие, почесывая себе
задницу... Приглядитесь попристальнее, и вы увидите,
25 Макарий. История русской церкви. — Т, VIII. —
Кн. 111.-0.331,332,333.
38

что это по натуре глубоко атеистический народ. В нем
еще много суеверия, но нет и следа религиозности...
Мистическая экзальтация не в его натуре; у него слишком
много для этого здравого смысла, ясности и
положительности в уме, и вот в этом-то, может быть, огромность
исторических судеб его в будущем. Религиозность не
привилась в нем даже к духовенству, ибо несколько
отдельных исключительных личностей, отличающихся
тихою холодною аскетическою созерцательностью,
ничего не доказывает. Большинство же нашего духовенства
отличалось только толстыми брюхами, схоластическим
педантством да диким невежеством»26.
Низкий уровень и примитивный характер
религиозности народных масс убедительно и наглядно отражен в
творчестве русских, украинских и белорусских писателей
XIX—XX вв. А. И. Герцена, М. Е. Салтыкова-Щедрина,
Н, С. Лескова, Л. Н. Толстого, В. Г. Короленко,
А. И. Куприна, Л. Н. Андреева, А. П. Чехова, А. М.
Горького, Т. Г. Шевченко, И. Я. Франко, Якуба Коласа и др.
Убедительным опровержением домыслов о «русском
народе-богоносце», «природной религиозности
украинцев» и т. п. является не только факт быстрого и
массового отхода от религии советских людей, но и явно
неблагополучное положение с религиозностью самой
эмиграции как русской, так и украинской.
Буржуазно-клерикальная пропаганда обычно
характеризует русскую и украинскую эмиграцию как
незыблемый оплот «исконного древнерусского христианства»,
под которым одни понимают православие, а другие
католицизм, как островок «глубокой и непоколебимой
религиозности» в море современного скептицизма и
неверия, как хранителя чистоты и неповрежденности «веры
отцов и дедов» и т. д. Однако на страницах
эмигрантских клерикальных изданий все чаще встречаются
сетования на неуклонное и явно прогрессирующее снижение
религиозности в эмигрантской среде, на сокращение
числа прихожан православных, униатских и католических
храмов, падение интереса к религии и церкви в новых
поколениях эмиграции.
Печать «русской зарубежной церкви» давно уже
констатирует «общее оскудение в наши дни веры и благо-
26 Белинский В, Г, Избр. филос. соч. — Т. И. — М., 1948. —
С. 516.
39

честия» среди ее номинальных приверженцев.
«Православная Русь» признается, что в настоящее время
«у многих людей исчезла вера в бога», недвусмысленно
указывает на религиозный кризис, переживаемый всем
человечеством, в частности и эмигрантской церковью, и
даже панически восклицает: «Наша зарубежная церковь
катастрофически вымирает».
Ее иерархи не в состоянии скрыть тот факт, что для
значительной части эмигрантов (говорят даже о
«большинстве») принадлежность к православию «имеет чисто
формальное значение, ни к чему, в сущности, не
обязывающее»: «Как правило, учения православной церкви
они не знают, да им и не интересуются, уходя целиком
в свои чисто житейские интересы. Чем отличается
православие от других исповеданий и религий, им не известно,
а когда заводится с ними разговор на эту тему, то они
обыкновенно любят утверждать, что все веры одинаковы
и что все равно, к какой бы вере ни принадлежать, лишь
бы быть «хорошим человеком». Эти люди, возмущается
один из священнослужителей «русской зарубежной
церкви», «свое общение с церковью сводят лишь к тому,
чтобы «при случае» мимоходом «забежать» в храм после
сытного завтрака, послушать там «красивое» пение,
сделать несколько небрежных (наподобие чистки
пуговиц) крестных знамений без всякого смысла и
значения, поставить две-три свечки, расталкивая всех
молящихся, невзирая на торжественность момента
богослужения, раскланяться со всеми знакомыми и вскоре
откланяться, не собираясь совершенно оставаться в храме
дожидаться конца службы и общей молитвы,
предпочитая покурить в ограде церкви и в болтовне со знакомыми
такого же «духовного» калибра провести время».
Особенно тревожит клерикалов потеря ими влияния
на детей и молодежь: по их подсчетам, лишь один из
четырех молодых людей посещает храм, да и то
нерегулярно, а церковные школы «охватывают сравнительно
небольшой процент русских детей».
Не лучше обстоят дела в эмигрантских церковно-по-
литических группировках, объединяющих украинцев.
«В нашей среде обесцениваются духовные сокровища и
наша Украинская католическая церковь», «мы
устрашающим темпом катимся в обрыв», — признания такого
рода, имеющие явно панический оттенок, все чаще по#в-
40

ляются на страницах украинских эмигрантских изданий
клерикального толка.
Те же тревожные нотки звучат и в сообщениях
эмигрантской печати о том, что в опекаемых духовенством
буржуазно-националистических молодежных
организациях состоит менее одного процента украинских юношей
и девушек, проживающих на Западе, что среди
украинской молодежи все меньше желающих поступать в
эмигрантские церковные учебные заведения, принимать
священнический сан, а тем более монашество.
Все это свидетельствует о кризисе религиозности в
русско-украинской эмигрантской среде — кризисе
опасном, с точки зрения клерикально-шовинистической и
буржуазно-националистической реакции, стремящейся
использовать 1000-летие введения христианства на Руси
для смягчения религиозно-церковных кризисных
явлений. Однако сами же клерикалы констатируют
неэффективность предпринимаемых мер. Криком отчаяния
прозвучало признание одного из униатских журналов о том,
что «националистические и униатские очаги переживают
трудности, уменьшаются и вообще существует опасность
их полного исчезновения с лица Америки и Канады».
И никакие юбилейные кампании этой опасности не
предотвратят.
НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ОТРИЦАНИЯ
КЛЕРИКАЛАМИ
ТРАДИЦИЙ СВОБОДОМЫСЛИЯ
И АТЕИЗМА СЛАВЯНСКИХ НАРОДОВ
Предмет особого внимания буржуазно-клерикальной
пропаганды и объект наиболее интенсивной
фальсификации с ее стороны — последствия христианизации Руси,
степень воздействия данного процесса на духовный
облик славянских народов. Клерикалы стремятся доказать,
будто введение христианства на Руси явилось для этих
славянских народов единственным характерообразую-
щим фактором, наложившим столь сильный отпечаток
на их духовный облик, что в принципе исключалась сама
возможность появления у них как в прошлом, так и
сейчас склонности к скептицизму, вольнодумству,
свободомыслию, а тем более атеизму. Такое доказательство
необходимо эмигрантским политиканам от религии, чтобы
убедить мировую общественность и часть верующих из
41

числа советских граждан в отсутствии у массового
атеизма, утвердившегося в СССР, объективных
предпосылок и народных истоков. Им хотелось бы представить
становление массового атеизма в нашем обществе
следствием насильственной ломки народного характера,
итогом принудительного навязывания народу чуждых ему
духовных ценностей, отвергаемых религией.
Иными сдрвами, и в данном случае фальсификация
прошлого иоцользуется для охаивания настоящего, т. е.
советской действительности, которую стараются любой
ценой опорочить не только в глазах русской и
украинской эмиграции, но и перед западным общественным
мнением в тех странах, где еще очень сильно
религиозное влияние. И сделать все это как бы мимоходом — в
порядке подготовки к 1000-летию начала введения
христианства на Руси.
Утверждение клерикалов-антисоветчиков о том, будто
духовный облик славянских народов сложился под
влиянием христианства, и только его одного, не имеет под
собой никакого основания. В действительности характер
этих народов, колыбелью которых была Древняя Русь,
формировали многие факторы тогдашней жизни.
Первым из этих факторов был, разумеется, труд, без
которого восточные славяне не выжили бы в достаточно
суровых природных условиях своей среды обитания.
Тяжелый, но жизненно необходимый труд охотника,
собирателя плодов, земледельца, скотовода, ремесленника
способствовал выработке таких черт характера, как
упорство, настойчивость, уверенность в собственных
силах, готовность к преодолению трудностей, тяга к
познанию и преобразованию мира и т. п.
Многочисленные столкновения с жестокими и
коварными врагами, пытавшимися стереть с лица земли или
поработить славянские племена, а затем и Древнерусское
государство, свержение золотоордынского ига,
освобождение страны от других интервентов — вот тот второй
фактор исключительной важности. Благодаря ему в
народном характере сформировались такие черты, как
патриотизм, сплоченность перед лицом внешней опасности,
самоотверженность, готовность к самопожертвованию
И Т. Д.
Ни феодальная, ни капиталистическая формации,
через которые прошли Руси и Россия, немыслимы без
острых социальных конфликтов, временами достигавших
42

высочайшего накала. Участие в таких конфликтах,
принимавшее массовый размах (достаточно вспомнить
масштабы крестьянских войн под предводительством
Ивана Болотникова, Степана Разина, Емельяна
Пугачева), также сказывалось на характере народа, формируя
у него чувство социальной солидарности, готовность к
товарищеской взаимопомощи, умение подчинять личные
интересы классовым, способность жертвовать настоящим
во имя будущего.
Все это положительные личностные качества,
составлявшие сильные стороны характера народных масс,—
стороны, которыми мы гордимся и которые наследуем,
приумножая в новых социальных условиях.
Естественно, что эти сильные стороны характера
народных масс в какой-то мере ослаблялись и даже
деформировались воздействием таких реальных условий
исторического бытия, как бессилие перед наиболее мощными
природными й социальными стихиями (прежде всего
эксплуатацией, классовым угнетением ит,п),
растерянность в определенных ситуациях (эпидемии,
неожиданные нашествия вражеских орд и пр), неуверенность в
завтрашнем дне (при засухах и недороде),
ограниченность познаний о природе и обществе и т. д. Эти и им
подобные слабости питали сначала славянские
верования, а затем христианство. Их на протяжении девяти
с лишним веков культивировало русское православие,
стараясь придать им видимость основополагающих черт
характера славянских народов
Но воздействие прогрессивных факторов реального
бытия всегда было сильнее религиозно-церковного
влияния, хотя оно опиралось на всестороннюю и
многовековую поддержку сначала княжеской, а затем царской и
императорской власти. Приверженность христианству
как официальной идеологии, столетиями насаждавшаяся
господствующими сословиями и классами феодальной
Руси и буржуазно-помещичьей России, не стала
абсолютной и безраздельной. На протяжении всего процесса
христианизации и утверждения православия этой
приверженности противостояли, ее сдерживали и в
известной мере нейтрализовали разнообразные проявления
свободомыслия и атеизма, истоки которых — в
производственном и социальном опыте народных масс, в
успехах преобразовательной и познавательной деятельности,
в научно-техническом и культурной прогрессе* в дости-
43

жениях передовой общественно-политической мысли,
высшим достижением которой явился марксизм-ленинизм.
Идеями религиозного вольнодумства и
свободомыслия, нередко переходящего в явный атеизм, пронизано
устное народное творчество славянских народов:
русский, украинский и белорусский фольклор, выражающий
народное самосознание, его ценностные ориентации.
Все содержание устного народного творчества
красноречиво свидетельствует, что трудящимся массам были
присущи, несмотря на наличие в их сознании многих
суеверий, порожденных зависимостью от природы,
социальным гнетом и низким уровнем знаний о мире,
преимущественно стихийно-материалистические взгляды на
окружающую реальность, что их воззрения имели
антиклерикальную направленность, отличались духом
вольномыслия и бунтарства. В былинах и сказках, в
пословицах и поговорках, в песнях и частушках, в загадках и
прибаутках — словом, во всех жанрах
народно-поэтического творчества нашло отражение свободомыслие
трудового люда, присущий ему богоборческий характер,
который так и не смогло истребить в своих прихожанах
духовенство, занимавшееся религиозной обработкой масс
на всем протяжении почти тысячелетней истории
русского православия.
Народный эпос скептически относится к идеологии,
догматике и обрядности православной церкви,
откровенно высмеивает библейские легенды и христианские
чудеса. Косвенно это признавали в прошлом и церковные
исследователи народного творчества. Так, например, в
статье «О характере русского религиозного сознания»,
посвященной анализу сборника известного историка,
литературоведа и фольклориста А. Н. Афанасьева
«Народные русские легенды», один из богословов В. Соколов
писал: «Чем больше вчитываешься в эти произведения
народного духа, тем яснее становится мучительная
мысль, что народ наш только по именам и словам знает
христианство, но образ его мыслей — вне самого
примитивного понимания элементарных истин Евангелия» *.
Автор статьи покривил душой: дело не в примитивности
народного образа мыслей по отношению к Евангелию,
а в непринятии народом «евангельских истин» как не
соответствующих его восприятию мира и межчеловеческих
1 Миссионерское обозрение, — 1914, — № 4. — С. 44.
44

отношений. Точно так же характеризовался
дореволюционными богословами и украинский фольклор: «Вообще
украинские легенды при любом подходящем и
неподходящем случае любят отклоняться от Библии и впадать в
вульгарно-игривый тон»2.
Герои народных сказок и былин легко и смело
нарушают церковные запреты, решительно отвергают
евангельские призывы к смирению и покорности. Они не
верят, подобно Василию Буслаеву, «ни в сон, ни в чох» и
считают, по словам Ильи Муромца, что «не ладно у
святых отцов написано, не ладно у апостолов удумано».
Былинные богатыри безбоязненно противопоставляют
себя «силам небесным», бросая вызов богам и дерзко
заявляя: «Как была бы нонче на небе лестница, мы пересекли
бы всю силу небесную». Отмечая тот факт, что
«религиозных мотивов в русском и вообще славянском эпосе...
очень мало», М. Горький отмечал: «В эпосе славянском...
мужик-богатырь Илья — стреляет по церковным главам,
ушкуйник новгородский Васька Буслаев кощунствует,
отношения князя и крестьянина ярко даны...
столкновением Вольги с Микулою, бессилием Святогора
приподнять тягу земную»3.
Среди отрицательных персонажей русских народных
сказок едва ли не первое место отведено духовенству и
его ближайшему окружению. На это не раз обращали
внимание передовые отечественные мыслители,
считавшие данное обстоятельство убедительным
свидетельством народного вольнодумства. «Священников,— писал
А. И. Герцен о русском крестьянине,— он презирает как
тунеядцев, как людей - алчных, живущих на его счет.
Героем всех народных непристойностей, всех уличных
лесенок, предметом насмешки и презрения всегда
являются поп и дьякон или их жены»4. Так же
характеризовал крестьянские взгляды на духовенство, отраженные
в фольклоре, Н. А. Добролюбов: «Можно ли сказать,
чтоб они очень уважали священников и причетников?
Стоит послушать сказки народа и заметить, какая там
роль дается попу, попадье, поповой дочери и попову ра-
2Булашев Г. А. Украинский народ в своих легендах и
религиозных воззрениях и верованиях. Вып. 1. — Киев, 1909,— С. 91.
3 Горький М. Собр. соч. — В 30-ти т. — Т. 27. — М., 1953. —
С. 499.
4 Г е р ц е н А. И. Собр. соч, — В 30-ти т. — Т. VI. — М.,
1955,-С. 211.
45

ботнику, стоит припомнить названия, которыми честят
в народе поповскую породу, чтобы понять, что тут
уважения никакого не сохранилось»5.
Правильность приведенных высказываний
подтверждают сами церковные историки и богословы. Вот как
характеризовал это отношение автор заметки «Мысли и
думы», пожелавший остаться неизвестным: «На
собраниях нас ругают, при встрече с нами плюют, в веселой
компании рассказывают про нас смешные и
неприличные анекдоты, а в последнее время стали изображать нас
в неприличном виде на картинках и открытках... О
наших прихожанах, наших чадах духовных, я уже и не
говорю. Те смотрят на нас очень и очень часто как на
лютых врагов, которые только и думают о том, как бы их
побольше «ободрать», доставив им материальный
ущерб»6.
На неуважительное отношение прихожан к
духовенству сетовал митрополит Даниил (XVI в.). «Везде и
всюду, — говорится в одном из его «слов», — беды и
скорби приемлют от всех пастыри». В другом «слове»
он бросает прихожанину открытый упрек: «Ты пастыря
презираешь и ни во что полагаешь». Тут же митрополит
констатирует критическое отношение к православной
вере со стороны крестьян. Тебе говорят, упрекает он
земледельца, что «земное смертно и тленно, а будущее
бессмертно и бесконечно», «но ты все сказанное считаешь
за басни» 7,
Такое отношение к духовенству невольно
переносилось населением и на совершавшуюся «батюшками»
церковную службу. Поэтому и не удивительно, что древние
источники (как светские, так и церковные) содержат
сетования по поводу плохого посещения храмов многими
номинальными прихожанами, которые церковным
службам предпочитали народные увеселения. «Видим ведь,—
говорится в «Повести временных лет», — игрища
утоптанные, с такими толпами людей на них, что они давят
друг друга, являя зрелище бесом задуманного
действия, — а церкви стоят пусты; когда же приходит время
молитвы, мало людей оказывается в церкви». Были и
5 Добролюбов Н. А. Собр. соч.— Т. 6. —М.—Л., 1963.—
С. 83—84.
6 Пастырь и паства. — 1915. — № 1. — С. 24.
7 Цит. по кн.: М а к а р и к. История русской церкви, — Т. VII. —
Кн. II. — СПб., 1874. — С. 321, 332.
45

другие причины непосещения церковных служб, в
частности отсутствие свободного времени у тружеников:
«Люди простые, бедные, постоянно занятые работами,
редко посещали церкви»8.
Многие церковные авторы сокрушались по поводу
неблагоговейного поведения в храме прихожан.
«Бесстрашие до того вошло было в людей, — говорится в Сто-
главе, — что некоторые стояли в церкви в тафьях, в
шапках и с посохами, и здесь, как на торжище или на
пиру, вели между собою громкие беседы и споры, и
произносили всякие праздные и срамные слова, заглушая
богослужение» (глава 5).
Вольномыслие славянских народов проявлялось
также в том, что уже с первых веков существования
христианства на Руси широкий размах получили
антицерковные выступления масс, принимавшие форму
«еретических движений». Все возникавшие ереси имели не
столько религиозную, сколько социальную подоплеку и
вспыхивали на почве недовольства трудящихся слоев
древнерусского общества той поддержкой, которую
неизменно оказывала церковь эксплуататорским сословиям и
классам.
Именно такой характер носила возникшая в середине
XIV в. в Новгороде и Пскове ересь стригольников
(происхождение названия наукой не установлено),
возглавлявшаяся дьяконами Карпом и Никитой. Стригольники
подвергли рационалистической критике христианскую
догматику, критически отнеслись к «священному
писанию», отвергли ряд церковных таинств и обрядов, а
также осудили духовенство и епископат за стяжательство,
мздоимство и разврат.
Противоцерковная направленность и
антифеодальный характер стригольничества обеспечили ему широкую
поддержку со стороны социальных низов Новгорода и
Пскова, что придало этой ереси большой размах.
Церковь с помощью светской власти жестоко расправилась
с еретиками — руководители стригольников были
казнены. Однако быстро справиться с этим движением
духовенству не удалось: в Новгороде ересь стригольников
была подавлена лишь к концу XIV в., а в Пскове —
М а к а р и й. История русской церкви. — Т. VIII. — Кн. III. —
47

только к началу XV в. Именно подавлена и притом
с применением насилия.
Еще более масштабным явлением была возникшая
в середине XV в. новгородско-московская ересь,
приверженцы которой были практически во всех социальных
слоях общества. Подобно стригольникам, очи выступали
с критикой православного вероучения и позиций церкви
по многим вопросам догматического и обрядового
характера.
Новгородско-московская ересь не была направлена
против религии как таковой и не отвергала церковь как
социальный институт. Тем не менее она объективно
способствовала росту антиклерикальных настроений в
обществе, расшатыванию основ религиозного
мировоззрения, падению престижа русского православия в массах,
подрыву доверия к духовенству и иерархической
верхушке. По существу, она явилась определенным этапом
в развитии свободомыслия на Руси, хотя церковь (опять-
таки с помощью светской власти) преследовала
еретиков, подвергала их пыткам и предавала мучительной
казни. Разгромили новгородско-московскую ересь только
в начале XVI в.
Судя по сообщениям церковных историков и по
высказываниям иерархов, непосредственно занимавшихся
травлей еретиков, стригольники находили сочувствие и
поддержку у немалого числа прихожан. Так, например,
характеризуя митрополита Даниила (XVI в.),
приложившего руку к подавлению новгородско-московской
ереси, архиепископ Макарий (Булгаков) особо отметил:
«Он смело боролся с духом вольномыслия и противления
уставам церкви, господствовавшим тогда в некоторых
слоях нашего общества» 9. Сам Даниил распекал своего
прихожанина за непротиводействие приверженцам
«вольнодумства и неповиновения уставам церкви»
следующим образом: «А ты, видя и слыша говорящих
неподобное и презирающих церковные законы и уставы, не
воспрещаешь, не возбраняешь и не заграждаешь их
скверные уста. И не только не воспрещаешь им, а
услаждаешься тем и других на то понуждаешь. Когда
слышишь слово божие читаемое или кого-либо говорящего
9 Макарий. История русской церкви. — Т. VII,— Кн. II.—
С. 397.
43

от божественных писаний, то затыкаешь, как аспид, уша
свои» 10.
Явную противоцерковную направленность имели
многочисленные антифеодальные народные выступления
XVI—XVIII вв.
В конце XVI в. прокатились волны мощного кресть-
янско-казацкого восстания под руководством Северина
Наливайко. Оно было направлено не только против
светских феодалов, но и против духовных вельмож, прежде
всего католических и униатских владык, использовавших
религию польско-литовской знати для усиления
социального порабощения, национально-религиозного угнетения
украинского и белорусского населения, изоляции его от
братского русского народа.
Такое же единство антифеодальных и противоцерков-
ных целей характерно для крестьянских восстаний,
возглавлявшихся Болотниковым, Разиным, Пугачевым и
другими вождями широких народных масс. Церковь
непосредственно участвовала в подавлении этих восстаний
и благословляла царские войска на жестокую расправу
с повстанцами. Тем самым она обнажала свою
антинародную сущность и вызывала недоверие к себе со
стороны все более широких слоев трудящихся.
Идеи свободомыслия и антиклерикализма,
зарождавшиеся в народной среде и побуждавшие трудящихся
к Противоцерковной деятельности, воспринимались,
обобщались, развивались дальше прогрессивными
мыслителями, передовыми представителями науки, культуры и
просвещения.
Этот факт либо отвергается с порога современной
буржуазно-клерикальной пропагандой, либо
подвергается всевозможной фальсификации, призванной доказать
отсутствие у славянских народов устойчивой традиции
свободомыслия и атеизма. Делается это в расчете на
плохое знание русско-украинской эмиграцией и западной
общественностью действительного состояния дел.
Лидеры украинских буржуазно-клерикальных
эмигрантских объединений безапелляционно заявляют,
будто религиозное вольнодумство, свободомыслие и атеизм
были характерны в прошлом лишь для представителей
русской научной и общественно-политической мысли,
10 М а к а р и й. История русской церкви. — Т. VII. — Кн. II. —
С. 324-325.
^Э

тогда как украинские деятели науки и культуры якобы
всегда стояли на религиозно-церковных позициях» Даже
Т. Г. Шевченко, чье творчество насквозь пронизано
духом свободомыслия и атеизма, они произвольно относят
к ревностным приверженцам христианства и
кощунственно присваивают его имя различным
буржуазно-националистическим и клерикальным учреждениям.
Что же касается идеологов и деятелей «русской
зарубежной церкви», то они хотя и признают наличие в
дореволюционной России свободомыслия и атеизма, но
всячески занижают масштабы этого явления,
фальсифицируют его причины и извращают сущность.
Прежде ^сег0 проявления антиклерикализма,
свободомыслия и атеизма преподносятся читателям
эмигрантских изданий как чисто поверхностное явление
дореволюционной ббщественной жизни, якобы носившее
характер «случайного прегрешения» отдельных, причем
весьма немногочисленных лиц. Так, например, на
страницах первого же номера «Русского возрождения»
утверждается, что русский народ «впал в грех
богоотступничества» (упоминается даже «традиционное русское
безбожие»), но этот «грех» якобы не пустил глубоких
корней: «Не в глубине, а именно на поверхности стали
русские люди безбожниками»,
Далее, преподносится следующий домысел: идеи
антиклерикализма, свободомыслия и атеизма не имели в
России отечественной почвы, а были «импортированы с
Запада», причем в качестве «импортеров» якобы
выступали чуждые, а то и откровенно враждебные народу
силы. К их числу клеветнически относятся подлинные
выразители и защитники народных интересов: просвети*
тели, декабристы, разночинць*, прогрессивные деятели
науки, культуры и просвещения, марксисты. В тот же
разряд зачисляются представители русской либеральной
интеллигенции, которые всячески осуждаются за
критическое отношение к традиционному православию и пред-:
ложение модернизировать данную христианскую
конфессию в духе времени.
При таком фальсификаторском по самой своей сути
подходе принятие идей антиклерикализма,
свободомыслия и атеизма представителями различных классов и
сословий дореволюционной России квалифицируется
клерикалами как начало и проявление общенациональной
трагедии. Оно характеризуется как одна из основных
50

причин доследующего краха традиционных устоев
общественной и государственной жизни феодально-княжеской
Руси и буржуазно-помещичьей России, оплакиваемых
монархически настроенной частью русской церковной
эмиграции.
Вот логика их рассуждений, вынесенных на страницы
«Православной Руси». «Падение России» началось в тот
момент, когда она, потеряв «духовную опору»,
«восприняла западные лжеучения самодовлеющего,
обожествленного разума с его тлетворно-разлагающим ядом
религиозного безразличия, а порой и явной враждебности
к богопочитанию». Это восприятие «оказало в
предреволюционной России свое страшное и разрушительное
действие, продолженное в грехе безбожия». Через наших
«сеятелей разумного, доброго, вечного» «этот Запад»
принес «гуманистические», «безбожные» понятия
«свободы, равенства и братства», и Россия сошла с
«богоизбранного пути», лишилась «благоденствия», «всеобщей
духовной гармонии». Словом, идеи антиклерикализма,
свободомыслия и атеизма, выстраданные передовыми
общественными силами дореволюционной России в ответ
на внутренние потребности социального прогресса,
клеветнически объявлены чужеродным элементом, якобы
чисто механически занесенным в русское общество извне
и к тому же направленным этому обществу во вред.
Наконец, русскую эмиграцию и Запад в целом
пытаются уверить, будто положительное восприятие в
дореволюционной России идей свободомыслия и атеизма
не было проявлением силы народного духа и
выражением социального, научного и культурного прогресса.
Напротив, оно якобы явилось следствием временного
«помрачения» — непродолжительного преобладания в
общественной и личной жизни определенной части людей
низменных побуждений и порочных начал. По
терминологии клерикалов-эмигрантов это был грех «массового
богоотступничества», «всеобщей измены русско-правб-
славным основам государственной, общественной и
личной жизни», повлекшей за собой крушение
дореволюционной («исторической») России. «Наш несчастный
русский народ, — сокрушаются эмигрантские политиканы
от религии, — не устоял на высоте своего призвадия, и
дух материализма и богоотступничества привел его
к страшному кровавому падению». И тут же
подсказывается выход из положения; преодолеть «помрачеййе»
51

с помощью «всеобщего покаяния в содеянном грехе» и
изъявить готовность к восстановлению дореволюционных
порядков. Такая постановка вопроса дает им
возможность не только фальсифицировать в выгодном для себя
духе прошлое нашей страны, но и лишний раз излить
свою ненависть к русскому народу, совершившему
совместно с другими народами России Великую
Октябрьскую социалистическую революцию и изгнавшему за
пределы Отчизны всех контрреволюционеров, в том
числе и церковных.
Действительная картина становления и развития
свободомыслия и атеизма в нашей стране была совершенно
иной, нежели ее изображают эмигрантские клерикалы-
фальсификаторы.
Глубоким атеистическим содержанием наполнены
великие научные открытия М. В. Ломоносова (1711—
1765), обосновавшие вечность и несотворимость материи,
доказавшие закономерный характер развития природы.
Не ограничиваясь непосредственной исследовательской
деятельностью, великий русский ученый очень много
сделал для ограждения науки от вмешательства церковных
кругов. Он резко осуждал духовенство за создание
помех научно-техническому развитию страны, клеймил его
за невежество и мракобесие.
Огромен вклад А. Н. Радищева (1749—1802) в
развитие свободомыслия и атеизма, получивших в его
творчестве глубокое осмысление и всестороннее обоснование,
В оде «Вольность» он разоблачил религию как оплот
деспотизма, раскрыл антиобщественную направленность
союза православия с самодержавием. Выступление
против религии и церкви А. Н. Радищев органично увязывал
с борьбой против русского самодержавия, сделав тем
самым решительный поворот от просветительства к
революционной демократии.
Многие атеистические идеи А. Н. Радищева нашли
поддержку у декабристов, значительная часть которых
стояла на позициях антиклерикализма, свободомыслия и
атеизма, выступала с критикой религии как следствия
заблуждений, осуждала церковь за освящение ею
деспотической формы правления. «От заблуждения, —
пересказывал декабрист Н. А. Крюков идеи выдающегося
французского материалиста П. Гольбаха, которого
современники называли «личным врагом господа бога»,—про-
52

исходят тягостные оковы, каковые повсюду тираны и
служители церкви готовят для народов»11.
Важной вехой в развитии атеистической мысли
народов нашей страны явился атеизм революционных
демократов.
С резкой критикой религии выступал В. Г.
Белинский (1811 —1848). «Истину я взял себе, — писал он
А. И. Герцену, — ив словах бог и религия вижу тьму,
мрак, цепи и кнут, и люблю теперь эти два слова, как
следующие за ним четыре»12. Великий критик считал
одним из проявлений социального прогресса преодоление
влияния на общество религии и церкви. Эту мысль он с
наибольшей полнотой и ясностью выразил в «Письме
к Н. В. Гоголю»: «Россия видит свое спасение не в
мистицизме, не в аскетизме, не в пиетизме, а в успехах
цивилизации, просвещения, гуманности. Ей нужны
не проповеди (довольно она слышала их!), не
молитвы (довольно она твердила их!), а пробуждение в
народе чувства человеческого достоинства, столько веков
потерянного в грязи и навозе, —- права и законы,
сообразные не с учением церкви, а с здравым смыслом и
справедливостью, и строгое по возможности их исполнение»13.
Теоретической глубиной и острой социальной
направленностью отличались атеистические воззрения А. И.
Герцена (1812—1870), внесшего неоценимый вклад в
развитие прогрессивной общественно-политической мысли
России. В своих философских трудах и художественных
произведениях он критиковал религию как социальное
явление. А в газете «Колокол» и альманахе «Полярная
звезда» разоблачал антинародную деятельность духовенства,
союз церкви с силами политической реакции. Ни одна
акция церковников, будь то канонизация нового святого
или произвол духовной цензуры, не оставалась не
разоблаченной и не заклейменной А. И. Герценом.
Идеями антиклерикализма, свободомыслия и
атеизма пронизано также все творчество Н. Г. Чернышевского
(1828—1889), Н. А. Добролюбова (1836—1861) и
Д. И. Писарева (1840—1868)).
Атеизм русских революционных демократов нашел
11 Избр. социально-политические и философские произведения
декабристов. —Т. II. — М, 1951. —С. 404.
12 Белинский В. Г. Избр. филос. соч. — Т. II. — С. 525.
13 Там же.— С. 513—514.
53

отклик и поддержку у представителей революционно-
демократической мысли других народов нашей страны.
Идеи свободомыслия и атеизма составляют одну из
доминант поэтического творчества Т. Г. Шевченко (1814—
1861). Поэт-демократ гневно осуждал церковь за ее
связь с господствующими классами, клеймил церковную
иерархию и духовенство за их пособничество власть
имущим в закабалении народных масс, раскрывал
реакционную сущность униатства, разоблачал происки
иезуитов, интриги папства и т. п. Великий Кобзарь призывал
народные массы Украины и России не уповать на
всевышнего («нет на небе бога»), не надеяться на
загробное райское блаженство («нет за гробом рая»), а
добиваться достойных человека условий жизни здесь, на
Земле — добиваться не молитвами, а борьбой.
Убежденным атеистом был И. Я. Франко (1856—
1916). В его трудах раскрывается несостоятельность
религиозного мировоззрения, отстаивается идея вечности
материи, доказывается противоположность науки и
религии. Полемизируя с писателем П. А. Кулишом,
выражавшим надежду, что «бог воскреснет в сиянии науки»,
И. Я. Франко иронически вопрошал; «Хотелось бы знать,
какая же наука воскресит его? Не геология ли, которая
изгнала его из числа создателей Землр^ Или биология,
которая изгнала его из числа создателей живых существ?
Или психология, которая изгнала его за пределы нашего
опыта, мышления и понимания?»
На атеистических позициях стояли и другие
представители украинской революционной демократии: Леся
Украинка (1871—1913), П. А. Грабовский (1864—1902),
М. М. Коцюбинский (18В4—1913) и др.
В Белоруссии позиции свободомыслия и атеизма
отстаивал и пропагандировал К. С Калиновский (1838—
1864), возглавлявший крестьянское восстание.
Обращаясь к революционному крестьянству, он звал народ
к борьбе против светских и церковных феодалов,
призывал восставших полагаться не на бога, а на собст-
ственные силы.
Очень много сделали для естественнонаучного обо*
снования атеизма как составной части
материалистического мировоззрения передовые русские
ученые-естествоиспытатели: И. М. Сеченов (1829—1905), И. И. Мечников
(1845—1916), К. А. Тимирязев (1843—1920)), И. П.
Павлов (1849—1936) и др. Благодаря их исследованиям, ма-
54

териалистически обобщенным, естествознание стало мощ-
ным фактором, стимулирующим в массах идеи
свободомыслия и атеизма, средством нейтрализации влияний на
демократические круги дореволюционной России религии
и церкви.
Делу освобождения народных масс от религиозно-
церковного влияния содействовала русская, украинская
и белорусская художественная литература с ее
богатейшими традициями антиклерикализма, свободомыслия и
атеизма, реалистическое искусство этих народов, отли:
чавшееся многообразием жанров и видов.
Наконец, эстафету атеизма приняла революционная
социал-демократия, которая подвела под атеистические
воззрения прочную теоретическую базу —
диалектический и исторический материализм,
марксистско-ленинское учение, сделала их достоянием широких народных
масс. Ни стремление расколоть рабочий класс по
религиозному признаку, ни попытки создать клерикальные
рабочие организации по типу зубатовского «Общества
взаимной помощи» или гапоновского «Собрания русских
фабрично-заводских рабочих», ни пропаганда в массах
идей «христианского социализма» — ничто не помогло
иерархической верхушке и духовенству Русской
православной церкви удержать под своим влиянием
пролетариат России, помешать ему совершить Великую
Октябрьскую социалистическую революцию.
Так возникли, сложились, утвердились и развились
традиции антиклерикализма, свободомыслия и атеизма,
укреплявшиеся из века в век и противостоявшие
религиозно-церковному влиянию на массы. О прочности и
устойчивости этих усилившихся традиций
свидетельствует падение религиозности в среде рабочих, крестьян и
демократической интеллигенции предреволюционной
России. Факт такого падения, интенсивность которого
резко возросла в годы русских революций и приняла
угрожающий для церкви размах, повсеместно
признавался церковной печатью начала нашего столетия.
Канун первой русской революции само православное
духовенство характеризовало как время, крайне
неблагоприятное для церкви. Основную тенденцию
общественного развития в те годы оно определило как «дехристи-
анизацию», выделяя «индифферентизм в делах веры как
главную отличительную черту нашего (т. е. русского, —
Я. Г.) общества».
55

Церковь беспокоило падение религиозности в среде
интеллигенции либерально-демократического толка.
«Интеллигенция наша, — сетовал автор статьи
«Религиозный индифферентизм нашего времени, его причины и
следствия», — в подавляющем большинстве относится
к религии или совершенно безразлично, или даже
отрицательно» 14. Это беспокойство было вызвано
опасением, что свое непринятие религии и негативное отношение
к церкви интеллигенция понесет в массы. «Неверие
интеллигенции, — говорилось в статье Ф. Успенского «Что
делать?», — заразивши сначала средние слои
православного народа, ныне уже успело проникнуть до самого дна
простого народа» 15.
Подлинную тревогу испытывали иерархические верхи
и духовенство при мысли о возможности отхода от
религии и разрыва с церковью широких народных масс.
И такой отход начинал обнаруживаться все явственнее.
Церковные авторы признавались, что критицизм по
отношению к религии и церкви все сильнее захватывал не
только городских рабочих, но и крестьянскую среду.
«Самым большим заблуждением, ярко бросающимся в
глаза пережитком, — говорилось в статье «Пастырский
авторитет в приходе», — является мнение, что современ*
ное село чтит рясу. Нет, эта стародавность миновала, как
и многое другое в укладе нашей жизни. И на селе теперь
(за редкими исключениями) научились критике, и здесь
умеют «переоценивать ценности», и сельчане часто не
чтут не только рясы, но и того, что в рясе» 16.
Страшило официальные инстанции Русской
православной церкви и падение религиозности в молодежной
среде, в том числе и в церковных школах, где готовили
«пастырей духовных». Иеромонах Тарасий писал в статье
«Причины неверия среди молодежи»: «Не подлежит ни
малейшему сомнению, что огромная часть нашей свет*
ской молодежи и даже часть (и весьма немалая)
воспитанников духовно-учебных заведений поражена религи*
озным индифферентизмом, а иногда и прямым неверием
в смысле отрицания главнейших догматических основа*
ний религии. Об этом свидетельствуют более чем равко*
душное отношение к церкви, небрежность в исполнении
14 Странник. — 1905. — № 3. — С. 424.
16 Прихбдская жизнь. — 1904. — № 6. — С. 228.
16 Христианская жизнь. — 1906. — № 5. — С. 3.
56

церковных обязанностей, полное нежелание хоть сколько-
нибудь считаться с уставами церкви» 17.
Приведенные высказывания, составляющие лишь
малую толику того, что писалось богословами по этому
поводу в начале XX столетия, — красноречивое признание
самими ревнителями православия наличия двух
взаимоисключающих тенденций в развитии общественной
жизни России предреволюционной поры. С одной стороны,
налицо был явно выраженный кризис идейного наследия,
созданного всем процессом христианизации, а с другой—■
рост одобрительного отношения к принципиально иным
духовным ценностям, порожденным многовековой
традицией антиклерикализма, свободомыслия и атеизма. Обе
эти тенденции многократно усилились в период Великой
Октябрьской социалистической революции и в годы
социалистического строительства, что привело к резкому*
падению религиозности в нашей стране и становлению
в Советском Союзе общества массового атеизма.
«У абсолютного большинства советских людей, —
подчеркивалось на Всесоюзном совещании заведующих
кафедрами общественных наук, — в условиях
господствующей в нашем обществе свободы совести давно и прочно
сформировалось научно-материалистическое, научно-
атеистическое мировоззрение» 18.
Итак, вопреки домыслам буржуазно-клерикальной
пропаганды становление и развитие массового атеизма в
СССР — отнюдь не результат насильственной ломки
народного характера и не следствие
принудительно-административных действий. Это не какое-то «неизвестно
откуда взявшееся» явление, не имеющее корней в
предыдущей духовной жизни народа, а закономерное
продолжение и углубление в новых социальных условиях тех
многовековых традиций свободомыслия и атеизма,
которые сложились в народе как противовес процессу
христианизации. Налицо, разумеется, скачок в духовном
развитии трудящихся масс, переход в новое качество,
вызванный к жизни радикальными социальными
преобразованиями, научно-техническим прогрессом и культурной
революцией, но переход диалектический — подготовлен^
17 Странник. — 1905. — № 3. — С. 427.
18 Учить по-новому мыслить и действовать. Всесоюзное
совещание заведующих кафедрами общественных наук//Правда. — 1986.—
2 октября.
57

ный предыдущим историческим развитием, в том числе и
противостоянием прогрессивных сил
религиозно-церковному влиянию.
Не видеть всего этого и не понимать могут только те,
кто боится исторической правды, кому нужна заведомая
ложь, чтобы с ее помощью оклеветать социалистический
строй, опорочить его в глазах верующих.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Домыслы о причинах, обстоятельствах и последствиях
введения христианства на Руси, фальсификация данного
процесса современной буржуазно-клерикальной
пропагандой преследуют исключительно политические и
идеологические цели. Это сознательное, преднамеренное
искажение исторического прошлого в угоду не только
реакционным слоям,эмиграции, бредящим реставрацией в
нашей стране дореволюционных порядков, но и
империалистическим кругам, вынашивающим идею насильственной
ликвидации социалистических завоеваний советского
народа.
Сделать историю средством дискредитации
современности — вот та задача идеологически диверсионного
характера, которую ставят перед собой зарубежные
политиканы от религии, затрагивая проблему введения
христианства на Руси. «Мы чтим наше прошлое, — заявляют
во всеуслышание клерикалы-антисоветчики, — и духовно
питаемся им для борьбы в настоящем за полноту
духовного русского возрождения в будущем».
Как видно, в данном случае мы имеем дело не с
религиозным заблуждением, а с акцией политического
характера, лишь маскируемой религией. Налицо типичные
попытки использования религии во вред нашему
обществу и личности — попытки, на решительную и
бескомпромиссную борьбу с которыми ориентируют нас
решения XXVII съезда партии 1.
Этим попыткам активнее должны противостоять не
только пропагандисты научного атеизма, разоблачающие
клерикальные формы современного антикоммунизма, но
и весь идеологический актив, в том числе вузовские об-
1 См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Со-.
ветского Союза. — С. 165.
53

ществоведы, о чем указывалось на Всесоюзном
совещании заведующих кафедрами общественных наук (1986 г.)«
Особенно велика роль популяризаторов исторических
знаний. Перед ними стоит задача донести до каждого
советского человека данные исторической науки о всех
сторонах материальной и духовной жизни Древней
Руси, о становлении и развитии свободомыслия и атеизма
славянских народов нашей страны, об органической
связи марксистско-ленинского атеизма, утвердившегося в
советском обществе, со свободомыслием и атеизмом
рабочего класса, революционного крестьянства и
прогрессивной интеллигенции дореволюционной России. Эти
данные не оставляют камня на камне от клерикальных
фальсификаций истории нашего Отечества.
ЛИТЕРАТУРА
Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И. О религии. — М,1
Политиздат, 1983.
Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского
Союза. —- М.: Политиздат, 1986.
Горбачев М. С. Избранные речи и статьи. — М.:
Политиздат, 1985.
Б е л о в А. В., П а в л о в С. И., Ш и л к и н А. Д. Миф о
«религиозном возрождении» в СССР. — М.: Знание, 1983.
Бессонов М. И. 1000-летие введения христианства на Руси
в буржуазно-клерикальная пропаганда. — Аргументы, 1986. — М.:
Политиздат, 1986.
Гордиенко Н. С, Комаров П. М., Курочкин П. 1^
Политиканы от религии. Правда о «русской зарубежной церкви».-*
М.: Мысль, 1975.
Гордиенко Н. С. Мировоззренческая оценка процесса
христианизации Древней Руси. —- М.: О-во «Знание» РСФСР, 1984,
Гордиенко Н. С. «Крещение Руси»: факты против легенд и
мифов. — Л.: Лениздат, 1986.
Емелях Л. И., Кож урин Я. Я. Советская историческая
наука о крещении Руси. — Л.: Знание, 1986.
Клерикальный антисоветизм: система идеологических диверсий,—
Киев: Политиздат Украины, 1984.
Мигович И. И. Преступный альянс. О союзе униатской
церкви и украинского буржуазного национализма. — М,; Политиздат,

ПРИЛОЖЕНИЕ
Ф. Г. ОВСИЕНКО,
кандидат философских наук
НОВАЯ ЭНЦИКЛИКА ВАТИКАНА
«ДОМИНУМ ЭТ ВИВИФИКАНТЭМ»
Новая энциклика подписана папой Иоанном
Павлом II 18 мая 1986 г., а обнародована и представлена
в пресс-бюро Ватикана журналистам 30 мая.
«Доминум эт вивификантэм» — пятая по счету
энциклика Иоанна Павла II. Как это довольно часто бывает,
уже в первых сообщениях о ее появлении обнаружился
разнобой в переводе названия («Господь дарует жизнь»,
«Господь оживляющий», «Господь — творитель» и др.).
Энциклика имеет подзаголовок «О святом духе в
жизни церкви и мира» и формально посвящена так
называемому «анализу» присутствия святого духа в
современном обществе. Сам Иоанн Павел II во «Введении»
отмечает, что его энциклика завершает трилогию,
посвященную трем ипостасям (лицам) христианского бога.
В целом энциклика состоит, кроме упомянутого
«Введения», из трех глав и «Заключения». Первая глава
называется «Дух отца и сына, данный церкви», вторая —
«Дух, преодолевающий мир греха», третья — «Дух,
дающий жизнь». «Заключение» — своеобразная молитва
папы, обращенная к святому духу.
Если судить по названиям глав, можно прийти к
выводу, что в настоящей энциклике решаются сугубо
теологические задачи. Действительно, в центре всех
рассуждений папы находится так называемый «тринйтарный
догмат» и особенно святой дух. Однако, во-первых,
посредством теологической проблематики здесь решаются
конъюнктурные внутрицерковные и межцерковные
задачи. Другой круг проблем связан с анализом так
называемых «знамений времени», т. е. свершившихся в мире
реальных изменений в сфере культуры, морали,
экономики и политики, и оценка последних содержит в себе
не просто консервативный, а откровенно реакционный
идеологический подтекст с явно антикоммунистическим
привкусом.
60

Обратимся вначале к теологической проблематике.
Папа и многие церковные интерпретаторы его энциклики
особо подчеркивают, что этот документ вместе с энцикли-
ками «Редемптор гоминис» («Искупитель человека»,
1979) и «Дивез ин мизерикордия» («Богатый в
милосердии», 1980) —давно задуманная главой Ватикана
трилогия. Однако, вероятнее всего, идея указанной «трилогии»
возникла после волны протестов отдельных теологов
в адрес папы после обнародования им христоцентрист-
ской энциклики «Редемптор гоминис». Несомненно, папа
прекрасно понимает, что нарушение иерархии,
своеобразной субординации применительно к трем ипостасям (ведь
первая его энциклика посвящена богу-сыну, а не первому
лицу — отцу) отдает своего рода ересью. Поэтому уже
во «Введении» последней энциклики папа пытается
устранить своеобразный догматический хаос, вызванный
публикацией «Редемптор гоминис»; обращаясь к
авторитету II Ватиканского собора, он, как бы оправдываясь,
отмечает, что собор призвал «к тому, чтобы мы по-новому
вникли в тринитарную тайну самого бога, следуя
евангельским, патристическим и литургическим путем: от
отца — через Христа — к святому духу».
В первой главе энциклики папа пространно излагает
католическое понимание учения о троице. Вопреки
прокламируемой в последние десятилетия Ватиканом идее
экуменического (объединительного) диалога с другими
христианскими направлениями Иоанн Павел II особо
акцентировал внимание на проблеме «филиокве» («ис-
хождении» духа святого не только от бога-отца, но и
сына) — предмете многовекового спора между
православием и католицизмом. Как известно, особенность в
трактовке «функций» троицы в православии, ортодоксально
выводящем святой дух только от отца, отражала
реально сложившееся в восточной части прежней Римской
империи «единоначалие» императорской светской власти;
католическая же трактовка должна была поднять
авторитет главы западной церкви — папы римского,
претендовавшего и до сих пор претендующего на роль
наместника Христа на земле и преемника апостола Петра.
Рецидив догматической конфронтации, а главное ~
антикоммунизма вызвал критику новой энциклики со
стороны Русской православной церкви. Как
противоречащий духу времени документ оценил «Доминум эт виви-
фикантэм» в интервью газете итальянских коммунистов
61

«Унита» (5/1Х 1986) патриарх Московский и всея Руси
Пимен. Более того, негативную реакцию энциклика
вызвала даже в некоторых католических кругах. Так,
бывший заместитель главного редактора ватиканской газеты
«Оссерваторе Романо» Ж. Ф. Свидеркоши заявил, что
позиция папы противоречит духу экуменизма, ибо глава
католической церкви вместо того, чтобы сглаживать
имеющиеся расхождения, без особой надобности
выпячивает их.
Вторая глава энциклики посвящена анализу
«широчайшего круга грехов» в истории человечества.
Приписывая марксистскому атеизму ответственность за
существование зла в мире, Иоанн Павел II приводит
своеобразный список грехов современного человека, среди ко-,
торых оказываются не только неверие и «хула в адрес
святого духа», но и многие признанные II Ватиканским
собором реалии. Так, в частности, обстоит дело с
проблемой автономии моральных оценок и морального выбора
человека. Понтифик обрушивается с яростной критикой
в адрес марксизма, поскольку, по его мнению, в первую
очередь философия диалектического и исторического
материализма способствовала формированию убеждения
человека в его праве самостоятельно, не считаясь со все-,
вышним, решать вопрос о добре и зле, а также быть
автономным в своих выборах.
Третья глава продолжает тему «грехов» современного
человека. Социально-политические конфликты
современного антагонистического мира папа объясняет
«первичным конфликтом» между святым духом и грешным
человеком, у которого «тело восстает против духа, а дух —
против тела». «По сути, — характеризует новую
энциклику обозреватель крупнейшей итальянской буржуазной
Газеты «Коррьере делла серра» Л. Аккаттоли, — перед
нами типичный для Войтылы (фамилия папы до избраг
рия на пост главы Ватикана. — Ф. О.) документ, в
ротором история человечества трактуется как история
борьбы между богом и сатаной, а современная эпоха —
как время последнего противоборства атеизма и веры
в бога».
Энциклика отличается пессимизмом, современный
мир рассматривается в ней только в мрачных тонах.
Кстати, подобную характеристику дает ватиканскому
Йокументу и большинство католических комментаторов,
[рофессор христианской истории Римского университе-
62

та Ф. Питокко пишет в газете «Сапиенца»: «Все мы в той
или иной мере ощущаем, выражаясь словами энциклики,
угрозу со стороны извращенного прогресса
научно-технической цивилизации». Однако вряд ли мы можем раз*
делить содержащуюся в документе папы точку зрения,
согласно которой развитие этой цивилизации ведет
исключительно к духовному упадку человека. Кроме
того, добавляет Ф. Питокко, вряд ли стоит в наше время
столь прямолинейно связывать эту угрозу с грехом,
заключающимся в неверии человека в бога. Эти «грехи
современности», по мнению католического профессора
Ф. Питокко, нельзя, как это делается в энциклике,
сводить к «покушению тела на душу». «Данные грехи, —
возражает он папе, — по природе своей политические»
социальные и культурные, они выросли из истории
социальных и международных отношений, и именно их,
т. е. эти отношения, а не упрощенно толкуемые
противоречия между духом и телом, рекомендовал изучать и
анализировать II Ватиканский собор».
Энциклика «Доминум эт вивификантэм» предстает
как некое трагическое воззвание к верующим перед
лицом грядущего конца второго тысячелетия. Она
описывает в мрачных тонах «знамения времени», которыми
якобы характеризуется «материалистическое общество»,
призывает всех «осознать свою вину и покаяться»,
И вовсе не случайно итальянский ватиканист Д. дель
Рио в газете «Репубблика» отмечает, что указанный
призыв ко всеобщему покаянию напоминает события
тысячелетней давности, когда в преддверии конца первого
тысячелетия толпы фанатиков каялись и бичевали себя,
просили бога покарать их за содеянные грехи.
Несомненно, энциклика «Доминум эт вивификантэм»
выражает взгляды наиболее консервативных кругов
католической церкви. Критика марксизма и атеизма,
содержащаяся в этом документе, по сути, перечеркивает
положения энциклик Иоанна XXIII и собора о
необходимости диалога с неверующими и даже атеистами. Выдви*
жение ее на первый план после периода переоценки цен*
иостей в 60—70-х гг. однозначно показывает, по какую
сторону идеологической баррикады находится нынешнее
ватиканское руководство.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
Клерикальные спекуляции на церковном юбилее .... 5
Фальсификация клерикалами предпосылок, причин и
обстоятельств введения христианства на Руси 13
Тщетность попыток возрождения клерикальной пропагандой
мифа о «народе-богоносце» 22
Несостоятельность отрицания клерикалами традиций
свободомыслия и атеизма славянских народов 41
Заключение Ь8
Литература 59
Приложение 60
Научно-популярное издание
Николай Семенович ГОРДИЕНКО
ВВЕДЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА НА РУСИ:
ДОМЫСЛЫ БУРЖУАЗНО-КЛЕРИКАЛЬНОЙ ПРОПАГАНДЫ
Гл. отраслевой редактор 3. М. Каримова
Редактор В. В. Бойко
Мл. редактор А. А. Толстых
Худож редактор П. Л. Храмцов
Техн редактор А. М. Красавина
Корректор Н. Д. М е л е ш к и н а
ИБ № 8438
Сдано в набор 04.11.86. Подписано к печати 30 0187. А 07832. Формат
бумаги 84ХЮ87за. ъумага тип. № .2. Гарнитура литературная. Печать высокая.
Усл. печ. л. 3,36. Усл. кр.-отт. 3,47 Уч.-изд. л 3.49. Тираж 49 230 экз.
Заказ 2582. Цена 11 коп. Издательство «Знание». 101835, ГСП, Москва, Центр,
проезд Серова, д. 4. Индекс заказа 871102.
Типография Всесоюзного общества «Знание»,. Москва, Центр, Новая пл„ д. 3/4.

11 кол.
Индекс 70075
■К»
вшииин
НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ,ТЕХНИКЕ