Текст
                    АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ВОПРОСЫ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА
4
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР


АКАДЕМИЯ НАУК СССР ИНСТИТУТ ИСТОРИИ ВОПРОСЫ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ И АТЕИЗМА Сборник статей IV ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР МОСКВА 1956
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: В. Д. БОΗЧ-БΡУΕВИЧ (ответственный редактор), Ю. Я.КОГАН, Д.Е. МИХНЕВИЧ, Н. А. СМИРНОВ, Μ. Μ. ШЕЙНМАН
В. Д. Б о н ч-Б ρ у е в ич ЛЕНИН О РЕЛИГИИ1 I Старшее поколение большевиков всегда глубоко интересо- валось вопросами религии, так как нам было ясно, что это об- щественное явление имело свои корни в глубинах народной жизни России. Мы отдавали себе точный отчет в том, какой огромной реакционной силой была господствовавшая в России государственная православная церковь, всегда готовая со всех своих 63 тысяч амвонов вести самую черносотенную, изуверскую, контрреволюционную агитацию и пропаганду. И если народни- ки не прочь даже были иногда в своих нелегальных писаниях для широких масс делать уступки их вековым религиозным предрассудкам, то мы — социал-демократы, стоявшие на пози- циях целостного материалистического мировоззрения, совер- шенно отвергали всякое идеалистическое миросозерцание, а в том числе, конечно, и религиозное. В 90-х годах прошлого сто- летия мы не любили даже называть себя атеистами — по той простой причине, что атеист только противоположен теисту, но в то же время, хотя и отрицая непосредственную веру в бога, он может быть во всем ином также идеалистом, или субъек- тивистом, с которым нам все равно было бы не по пути. Атеи- стами были и народники, и радикалы, и либералы, и предста- вители других направлений общественной мысли, очень часто по своему философскому мировоззрению примыкавшие к идеализму. Мы же всегда убежденно говорили, что в нашем мировоззрении нет и не может быть ни малейшего места ниче- му идеалистическому, что мы относимся ко всем проявлениям религиозной мысли как к чему-то совершенно чуждому. По- этому мы можем изучать, исследовать религиозный вопрос, религиозные сочинения, религиозные движения так же спо- койно и всесторонне, как естествоиспытатель исследует жизнь 1 Из незаконченной работы об отношении В. И. Ленина к религии. — Ред. 3
природы во всех ее проявлениях, а экономист и социолог — общество людей на всех ступенях его развития. Мы и тогда считали совершенно очевидным, что ни один материалист, а тем более социалист не может быть религиоз- ным человеком, ибо наше монистическое материалистическое миросозерцание, основанное на диалектическом методе мышле- ния, не вмещает и не может вмещать никакого, даже самого незначительного религиозного суеверия. В 90-х годах в рядах русской социал-демократии стала широко известна «Эрфурт- ская программа» германской социал-демократической партии, где религиозный вопрос провозглашался «частным делом», но не в смысле той трактовки, которую дал Энгельс после выхода этой программы немецкой партии; Энгельс прямо заявлял, что «частным делом» религия может быть только по отношению к государству, а Эрфуртская программа выдвигала оппортуни- стический лозунг, что вообще религиозный вопрос — это част- ное дело не только каждого отдельного гражданина, но даже социал-демократической партии. В противовес этой оппор- тунистической позиции у нас, ортодоксальных социал-демокра- тов, все более ясно стала ощущаться потребность точно опреде- лить наш взгляд на религию и недвусмысленно заявить, что мы, социал-демократы, приверженцы старой, ленинской «Искры», большевики, являемся атеистами. «Православие, самодержавие, народность» — вот три кита, три устоя государственной жизни, которые воспевал идеолог и апологет царского самодержавия, известный реакционный пуб- лицист и правительственный деятель старого режима Катков, в свою очередь шедший по проторенным путям известного кре- постника, цепного пса Николая I, министра народного просве- щения графа Уварова. Господствовавшая православная церковь в этой триединой формуле объединялась с нашим заклятым врагом — самодер- жавием. Угнетение других национальностей и провозглашение господства одной нации («народность») было одной из черт всего ненавистного нам строя царской России. И, конечно, везде и всюду в собеседованиях, в кружках, в пропаганде и агитации мы выступали против религии вообще, а против пра- вославия как реакционной общественной силы — в частности, и в особенности. Везде, где только могли, мы разоблачали анти- народную деятельность его представителей, обрисовывая ту черносотенную, контрреволюционную опасность, которую оно так явно усугубляло везде и всюду. И все это делали мы в связи со всей нашей борьбой, отнюдь не выпячивая религиозный воп- рос на первый план и отчетливо сознавая его подчиненное зна- чение в классовой борьбе пролетариата. Сама жизнь показы- вала нам, что в широких массах, особенно крестьянских, везде 4
и всюду бурлили, приходя в столкновение с властью, еще не осознанные стихийные силы, принимая нередко религиозные формы. Участники этих движений проявляли в то ужасное глу- хое, реакционное, темное время протест, сопротивление, не- годование. Они очень часто приносили в жертву себя и свои личные интересы, борясь с официальными представителями православия, которые всегда дружно поддерживались предста- вителями власти: полицией, урядниками, шпионами, чиновни- ками, жандармами. И мы, относясь совершенно отрицательно к самой религиозной мысли сектантов, старообрядцев и всяче- ских других религиозных общин и групп, так же как и право- славных, не могли, конечно, равнодушно относиться к пресле- дованиям, арестам, ссылкам, каторге, заключению, поркам, пыткам, высылкам, которые как из рога изобилия сыпались на самых обыкновенных крестьян-тружеников, отошедших от православия, организовавших свои тайные общины, рассе- янные по всей обширной нашей стране. II Владимир Ильич, конечно, не мог оставаться безучастным к этим явлениям нашей общественной жизни. Одним из первых в хронологическом порядке проявлений интереса В. И. Ленина по этому вопросу необходимо считать пересылку им сведений о крестьянском духоборческом движении в Закавказье, когда духоборцы выступили с антимилитаристическими декларатив- ными заявлениями. Еще в ноябре 1895 г. Владимир Ильич под заглавием «Вести из России» пересылает из России нелегаль- ную корреспонденцию о преследовании царским правитель- ством духоборцев. Корреспонденция эта была помещена в № 1—2 журнала «Работник» за 1896 г., издававшегося по ини- циативе Владимира Ильича членами группы «Освобождения труда» в Женеве. В своем письме к П. Б. Аксельроду Ленин писал: «Сейчас посылается 1) сообщение о выселении духобор- цев...» 2. Вот выдержки из этого сообщения, о котором упоми- нает Ленин: «...Здесь, за Кавказом, теперь всех занимает духо- борческая история — отказ от ношения оружия. После Елиза- ветпольской истории (где солдаты-духоборцы отказались от службы), солдаты из духоборцев сдали свои ружья в Карее...». «28-го Июня общество духоборцев Ахалкалакского уезда в со- провождении женщин и детей отнесло на поле свое оружие, обложило его дровами и углем, облило керосином и сожгло. Костер горел всю ночь, а духоборцы пели псалмы». Дальше 2 В. И. Ленин. Соч., т. 34, стр. 2. 5
в корреспонденции подробно рассказывается об экзекуции, ор- ганизованной тифлисским губернатором над духоборцами. В том, что Владимир Ильич обратил внимание на преследо- вание духоборцев, конечно, ничего удивительного нет, потому что тогда не было хоть сколько-нибудь культурной газеты в мире, которая не уделяла бы своих столбцов описанию тех хуже чем зверских истязаний, которым подвергли духоборцев агенты царского правительства за их небывалый в России ан- тимилитаристический протест, связанный с протестом против царских властей и самого царя. Если мы обратимся к газете «Искра», этому детищу Влади- мира Ильича, то и здесь с № 1 по № 52, когда ее редактировал Ленин, мы найдем в корреспонденциях, статьях и фельетонах постоянные упоминания о борьбе тех или иных групп населения за свободу совести, за отделение церкви от государства и шко- лы от церкви, а также статьи и заметки против православной церкви и русского клерикализма. Среди этих статей и заметок — статьи Владимира Ильича. III В то время, когда в нашей партии шел горячий спор о круге вопросов революционной агитации, когда экономисты и рабо- чедельцы суживали наши задачи, ограничивая их агитацией на фабриках и заводах за экономические требования, которые «сулят осязаемые результаты», Владимир Ильич и в «Искре» и в книге «Что делать?», вышедшей в 1902 г., значительно рас- ширил базу нашей агитации: «Спрашивается, в чем же должно состоять политическое воспитание? Можно ли ограничиться пропагандой идеи о враж- дебности рабочего класса самодержавию? Конечно, нет. Недо- статочно объяснять политическое угнетение рабочих (как не- достаточно было объяснять им противоположность их интере- сов интересам хозяев). Необходимо агитировать по поводу каждого конкретного проявления этого угнетения (как мы ста- ли агитировать по поводу конкретных проявлений экономиче- ского гнета). А так как это угнетение падает на самые различ- ные классы общества, так как оно проявляется в самых различных областях жизни и деятельности, и профессиональ- ной, и общегражданской, и личной, и семейной, и религиозной, и научной, и проч. и проч., то не очевидно ли, что мы не испол- ним своей задачи развивать политическое сознание рабочих, если мы не возьмем на себя организацию всестороннего поли- тического обличения самодержавия?» 3. 3 В. И. Ленин. Соч., т. 5, стр. 371. 6
Мы видим, что Владимир Ильич нашел необходимым вклю- чить в круг вопросов нашей агитации также агитацию против религиозного угнетения. Он считал, что даже «преследование сектантов» царским правительством является почвой для развития агитации против самодержавия за наши общеполитические требования. Необходимо помнить о большой разнице между сектант- ством дореволюционным и сектантством современным. Дорево- люционное росло на почве протеста против гнета помещиков и фабрикантов, попов и полиции. По существу это было оппо- зиционное течение, которое можно и должно было при правиль- ном подходе хотя бы частично использовать в интересах рево- люционного движения пролетариата; это и произошло в отно- шении, например, некоторой части баптистов, духовных хри- стиан, духоборцев, молокан, сект «Начало века», «Новый Израиль» и других. Но ряд сектантских организаций, особенно из новых (например, «Единый храм», иоанниты), представлял собой контрреволюционные организации, с которыми нам при- шлось борться. Останавливаясь особенно внимательно на вопросе о воспи- тании революционной активности и посвящая ему специальную главу в труде «Что делать?», Владимир Ильич писал, что надо обличать гнусности самодержавия, и тогда «и самый серый ра- бочий поймет или почувствует, что над студентом и сектантом, мужиком и писателем ругается и бесчинствует та самая темная сила, которая так гнетет и давит его на каждом шагу его жизни, а, почувствовав это, он захочет, неудержимо захочет отозваться и сам, он сумеет тогда—сегодня устроить кошачий концерт цензорам, завтра демонстрировать пред домом усмирившего крестьянский бунт губернатора, послезавтра проучить тех жан- дармов в рясе, что делают работу святой инквизиции, и т. д.»4. Мы видим, таким образом, что вопрос о религиозной свободе Владимир Ильич не упускал из поля зрения, — наоборот, счи- тал его весьма важным, касающимся широких масс. Ленин все- гда включал его в круг вопросов политической агитации нашей нелегальной партии во время самой ожесточенной ее борьбы со всеми силами самодержавия. Наконец, в книге «Что делать?», в главе, которая называется «Рабочий класс как передовой борец за демократию», обясняя, решение каких задач мы должны взять на себя, «если мы хотим быть передовыми демократами», Владимир Ильич писал: «Но «мы», если мы хотим быть передовыми демократами, должны позаботиться о том, чтобы наталкивать людей, недовольных соб- ственно только университетскими или только земскими и т. п. 4 Там же, стр. 384. 7
порядками, на мысль о негодности всего политического поряд- ка. Мы должны взять на себя задачу организовать такую все- стороннюю политическую борьбу под руководством нашей партии, чтобы посильную помощь этой борьбе и этой партии могли оказывать и действительно стали оказывать все и вся- кие оппозиционные слои. Мы должны вырабатывать из прак- тиков социал-демократов таких политических вождей, которые бы умели руководить всеми проявлениями этой всесторонней борьбы, умели в нужную минуту «продиктовать положитель- ную программу действий» и волнующимся студентам, и недо- вольным земцам, и возмущенным сектантам, и обиженным на- родным учителям, и проч., и проч.»5. И здесь, как мы видим, Владимир Ильич прямо требовал от партийных работников умения подойти к «возмущенным сектантам» и даже «продиктовать» им «положительную про- грамму действий». В брошюре, предназначенной для широких крестьянских масс,— «К деревенской бедноте», Владимир Ильич также писал о борьбе социал-демократов за осуществление нашей программы, в том числе за свободу совести, причем это требо- вание он подробно мотивировал: «Социал-демократы требуют далее, чтобы каждый имел полное право исповедывать какую угодно веру совершенно свободно. Только в России да в Турции из европейских госу- дарств остались еще позорные законы против людей иной, не православной веры, против раскольников, сектантов, евреев. Эти законы либо прямо запрещают известную веру, либо за- прещают распространять ее, либо лишают людей известной веры некоторых прав. Все эти законы—самые несправедливые, самые насильственные, самые позорные. Каждый должен иметь полную свободу не только держаться какой угодно веры, но и распространять любую веру и менять веру. Ни один чи- новник не должен даже иметь права спрашивать кого ни-на- есть о вере: это дело совести, и никто тут не смеет вмешивать- ся. Не должно быть никакой «господствующей» веры или церк- ви. Все веры, все церкви должны быть равны перед законом. Священникам разных вер могут давать содержание те, ко- торые принадлежат к их верам, а государство из казенных денег не должно поддерживать ни одной веры, не должно да- вать содержание никаким священникам, ни православным, ни раскольничьим, ни сектантским, никаким другим. Вот за что борются социал-демократы, и пока эти меры не будут прове- дены без всяких отговорок и без всяких лазеек, до тех пор на- род не освободится от позорных полицейских преследований 5 В. И. Л е н и н. Соч., т. 5, стр. 398. 8
за веру и от не менее позорных полицейских подачек одной какой-либо вере»6. Владимир Ильич пользовался каждым случаем, чтобы на примере, на практике, получше и поконкретнее показать, как нужно применять его методы вовлечения различных слоев на- селения в политическую борьбу. В царской России в конце 1901 г. произошел скандал в зем- ской, дворянской среде. Известный либеральный общественный деятель, орловский предводитель дворянства М. А. Стахович, находившийся под влиянием сочинений Л. Н. Толстого, высту- пил на епархиальном миссионерском съезде, отличавшемся осо- бым изуверством и мракобесием, с заявлением о том, что надо признать законом свободу совести. Это произвело огромное впечатление на съезд — осиное гнездо самой махровой реак- ции того времени. Владимир Ильич сейчас же откликнулся на это в «Искре», написав интереснейшую и практически очень важную статью «Политическая агитация и классовая точка зрения». Указав, что «консервативная печать, с «Московскими ведо- мостями» во главе, рвет и мечет против г. Стаховича, не зная, как и обругать его, обвиняя чуть ли не в государственной изме- не всех орловских дворян за то, что они снова выбрали г. Ста- ховича в предводители», Ленин продолжает: «А этот выбор — действительно поучительное явление, приобретающее до извест- ной степени характер дворянской демонстрации против поли- цейского произвола и безобразия... Тем хуже для вас, господа защитники дубины. Если уже даже весельчаки-помещики заговорили о свободе совести, значит несть 'поистине числа тем гнусностям, которые чинят наши попы с нашей полицией» 7. Отметив, что реакционная печать нападает на Стаховича, защитника «святыни православия», Ленин продолжал: «Свя- тыня православия тем дорога, что учит «безропотно» перено- сить горе! Какая же это выгодная, в самом деле, для господ- ствующих классов святыня! Когда общество устроено так, что ничтожное меньшинство пользуется богатством и властью, а масса постоянно терпит «лишения» и несет «тяжелые обязан- ности», то вполне естественно сочувствие эксплуататоров к ре- лигии, учащей «безропотно» переносить земной ад ради небес- ного, будто бы, рая. В пылу усердия «Моск. Вед.» начинают проговариваться. И они проговорились до такой степени, что нечаянно правду сказали. Слушайте дальше: ...«Они и не подозревают, что, благодаря тому же «заблуждению», они, гг. Стаховичи, едят сытно, спят спокойно и живут весело». 6 Там же. Соч., т. 6. стр. 365—366. 7 Там же. Соч., т. 5. стр. 310. 9
Святая истина! Именно так, именно благодаря громадному распространению в народных массах религиозных «заблужде- ний» «спят спокойно» и Стаховичи, и Обломовы, и все наши капиталисты, живущие трудом этих масс, да и сами «Моск. Вед.». И чем больше будет распространяться просвещение в народе, чем более религиозные предрассудки будут вытеснять- ся социалистическим сознанием, тем ближе будет день победы пролетариата, избавляющей все угнетенные классы от их пора- бощения в современном обществе»8. Из этой истории Ленин сделал следующий вывод: «...наш прямой долг разъяснять пролетариату, расширять и, путем активного участия рабочих, поддерживать всякий либеральный и демократический протест, будет ли он происте- кать из столкновения земцев с министерством внутренних дел, или дворян с ведомством полицейского православия, или стати- стиков с помпадурами, крестьян с «земскими», сектантов с урядниками и проч. и проч.»9. Почти через год, когда наша революционная борьба уже сильно расшатала царизм и заставила царя Николая Ходын- ского впервые заявить о намечаемых им и его правительством реформах, Владимир Ильич написал знаменитую статью «Самодержавие колеблется». Разоблачая иезуитизм царя, он писал, что на обещания Николая II «русская социал-демократия отвечает тремя требо- ваниями, которые она давно уже выставила, всегда защищала и всеми силами распространяла и которые надо особенно вну- шительно подтвердить теперь в связи с царским манифестом и в ответ на него. Во-первых, мы требуем немедленного и безусловного при- знания законом свободы сходок, свободы печати и амнистии всех «политиков» и всех сектантов. Пока этого не сделано, вся- кие слова о терпимости, о свободе вероисповедания останутся жалкой игрой и недостойной ложью. Пока не объявлена свобо- да сходок, слова и печати, — до тех пор не исчезнет позорная русская инквизиция, травящая исповедание неказенной веры, неказенных мнений, неказенных учений. Долой цензуру! Долой полицейскую и жандармскую охрану «господствующей» церк- ви! За эти требования русский сознательный пролетариат бу- дет биться до последней капли крови» 10. В этой статье Владимир Ильич не только снова энергично отстаивал веротерпимость, свободу вероисповедания для при- верженцев всех религий, но от лица партии в самой категори- 8 В. И. Ленин. Соч., т. 5, стр. 311. 9 Там же, стр. 314. 10 Там же, т. 6, стр. 313—314. 10
ческой форме предъявил царизму требование всеобщей амни- стии для всех пострадавших от преследований за веру и за политические убеждения. IV После революции 1905 г. временно наступила относитель- ная свобода слова; само собой понятно, что всевозможные социалистические группы сейчас же принялись издавать огром- ное число ранее запретных оригинальных и переводных книг и брошюр. Среди этих изданий стали во множестве выходить антирелигиозные брошюры; в то же время и тоже в демокра- тических изданиях выходили книги с явным религиозным уклоном, например книжка известного французского священ- ника Ламенне «Слова верующего»; они распространялись среди рабочих. «Эрфуртская программа», распространенная у нас в нескольких изданиях, тоже вызвала много кривотолков. Меньшевики говорили, что социал-демократы не должны обра- щать никакого внимания на религиозный вопрос. Все это по- рождало споры в кружках и на собраниях. Владимир Ильич счел нужным выступить в печати по этому поводу. В газете «Новая жизнь», в № 28 от 3 декабря 1905 г., появилась его статья «Социализм и религия». «Религия,— пи- сал он там, — должна быть объявлена частным делом — этими словами принято выражать обыкновенно отношение социали- стов к религии. Но значение этих слов надо точно определить, чтобы они не могли вызывать никаких недоразумений. Мы тре- буем, чтобы религия была частным делом по отношению к го- сударству, но мы никак не можем считать религию частным делом по отношению к нашей собственной партии»11. «По отношению к партии социалистического пролетариа- та,— писал далее Владимир Ильич,— религия не есть частное дело. Партия наша есть союз сознательных, передовых борцов за освобождение рабочего класса. Такой союз не может и не должен безразлично относиться к бессознательности, темноте или мракобесничеству в виде религиозных верований. Мы тре- буем полного отделения церкви от государства, чтобы бороться с религиозным туманом чисто идейным и только идейным ору- жием, нашей прессой, нашим словом. Но мы основали свой союз, РСДРП, между прочим, именно для такой борьбы про- тив всякого религиозного одурачения рабочих. Для нас же идейная борьба не частное, а общепартийное, общепролетар- ское дело» 12. 11 Там же, т. 10, стр. 66. 12 Там же, стр. 67—68. II
Ленин подчеркивал, что пропаганда атеизма есть одна из задач нашей партийной пропаганды. «Разъяснение нашей программы,— писал он,— необходимо включает поэтому и разъяснение истинных исторических и экономических корней религиозного тумана. Наша пропаганда необходимо включает и пропаганду атеизма» 13. Владимир Ильич тут же предупреждал, что нельзя сбивать- ся на абстрактную, внеклассовую постановку религиозного во- проса: «Было бы нелепостью думать, что в обществе, основан- ном на бесконечном угнетении и огрубении рабочих масс, можно чисто-проповедническим путем рассеять религиозные предрассудки. Было бы буржуазной ограниченностью забывать о том, что гнет религии над человечеством есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри общества. Никакими книжками и никакой проповедью нельзя просветить пролета- риат, если его не просветит его собственная борьба против темных сил капитализма. Единство этой действительно ре- волюционной борьбы угнетенного класса за создание рая на земле важнее для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на небе. Вот почему мы не заявляем и не должны заявлять в нашей программе о нашем атеизме» 14. Эту революционную установку, ничуть не устаревшую и для наших дней, мы должны твердо помнить, ведя пропаганду и агитацию. С наступлением реакции после революции 1905 г. Влади- миру Ильичу пришлось вторично покинуть Россию; за грани- цей он опять столкнулся с религиозным вопросом. Со всей своей энергией выступил Владимир Ильич против богоиска- тельства, богостроительства и примиренческого отношения к толстовству. В его статье «О фракции сторонников отзовизма и богостроительства» говорится: «...официальный орган боль- шевизма в редакционной статье заявил, что большевизму не по дороге с подобной проповедью». Ленин отмечал, что это заявление было сделано «после неудачи бесчисленных попыток путем писем и личных бесед побудить к прекращению позор- ной проповеди» 15. Личные обращения не помогли. «Позорная проповедь» богостроительства продолжалась, и Владимир Ильич в той же статье пишет: «Есть литераторская компания, наводняющая нашу легаль- ную литературу при помощи нескольких буржуазных изда- тельств систематической проповедью богостроительства. К этой 13 В. И. Л е н и н. Соч., т. 10, стр. 68. 14 Там же, стр. 68—69. 15 Там же, т. 16, стр. 30. 12
компании принадлежит и Максимов 16. Эта проповедь стала систематической именно за последние полтора года, когда рус- ской буржуазии в ее контрреволюционных целях понадобилось оживить религию, поднять спрос на религию, сочинить религию, привить народу или по-новому укрепить в народе религию. Проповедь богостроительства приобрела поэтому обществен- ный, политический характер. Как в период революции целова- ла и зацеловала буржуазная пресса наиболее ретивых мень- шевиков за их кадетолюбие, так в период контрреволюции целует и зацеловывает буржуазная пресса богостроителей из среды — шутка сказать! — из среды марксистов и даже из среды «тоже большевиков»» 17. Богостроители-отзовисты упорнейшим образом продолжали развивать свои идеи, совершенно несовместимые с марксист- ским миросозерцанием. Тогда было созвано расширенное сове- щание редакции газеты «Пролетарий»; оно приняло резолю- цию «О богостроительских тенденциях в социал-демократиче- ской среде». В резолюции говорилось: «Принимая во внимание, что в настоящее время, когда — в атмосфере упадка общественного движения — рост религи- озных настроений в контрреволюционной буржуазной интел- лигенции придал этого рода вопросам важное общественное значение и что в связи с этим ростом религиозных настроений делаются ныне и отдельными социал-демократами попытки связать с социал-демократией проповедь веры и богострои- тельства и даже придать научному социализму характер рели- гиозного верования, — расширенная редакция «Пролетария» заявляет, что она рассматривает это течение, особенно ярко пропагандируемое в статьях т. Луначарского, как течение, по- рывающее с основами марксизма, приносящее по самому су- ществу своей проповеди, а отнюдь не одной терминологии, вред революционной социал-демократической работе по просве- щению рабочих масс, и что ничего общего с подобным извра- щением научного социализма большевистская фракция не имеет» 18. В другой резолюции того же совещания, написанной при участии Владимира Ильича, было ясно указано, что «борь- ба со всевозможными формами религиозного сознания и рели- гиозными настроениями, откуда бы они ни исходили, является необходимой и одной из очередных задач руководящего орга- на фракции, и страницы «Пролетария» ни под каким видом не могли быть закрыты для подобной борьбы;... подобный 16 Псевдоним А. А. Богданова (Малиновского). — В.Б.-Б. 17 В. И. Ленин. Соч., т. 16, стр. 30. 18 «КПСС в резолюциях...», ч. I, 1953, стр. 222. 13
протест должен быть рассматриваем, как попытка прикрыть богостроительскую пропаганду в с.-д. среде и помешать «Про- летарию» выполнять одну из его задач» 19. Владимир Ильич, относившийся к А. М. Горькому особо уважительно, горько переживал увлечение любимого писателя «богоискательством». В ноябре 1913 г. в легальной русской печати появилось известное письмо Алексея Максимовича по поводу намечавшейся постановки Художественным театром «Бесов» по Φ. Μ. Достоевскому. После этого, в связи с возник- шей полемикой, А. М. Горький написал статью, озаглавив ее «Еще о карамазовщине». Именно здесь был тот абзац о «бого- искательстве» и «богостроительстве», который переполнил чашу терпения Владимира Ильича и заставил его написать Горькому известное письмо; в письме этом Ленин беспощадно разносил эти реакционные идеи, которые увлекли даже некоторых пред- ставителей нашей партии, поддавшихся влиянию реакции. «Богоискательство, — писал Ленин Горькому, — отличается от богостроительства или богосозидательства или боготворче- ства и т. п. ничуть не больше, чем желтый чорт отличается от чорта синего. Говорить о богоискательстве не для того, чтобы высказаться против всяких чертей и богов, против вся- кого идейного труположства (всякий боженька есть труполож- ство — будь это самый чистенький, идеальный, не искомый, а построяемый боженька, все равно),— а для предпочтения синего чорта желтому, это во сто раз хуже, чем не говорить совсем»20. Владимир Ильич самым беспощадным образом разоблачал желание богоискателей представить публике старого бога в но- вом, приукрашенном виде: «Именно потому, что всякая религиозная идея, всякая идея- о всяком боженьке, всякое кокетничанье даже с боженькой есть невыразимейшая мерзость, особенно терпимо (а часто даже доброжелательно) встречаемая демократической буржуа- зией,— именно поэтому это — самая опасная мерзость, самая гнусная «зараза». Миллион грехов, пакостей, насилий и зараз- физических гораздо легче раскрываются толпой и потому го- раздо менее опасны, чем тонкая, духовная, приодетая в самые нарядные «идейные» костюмы идея боженьки. Католический поп, растлевающий девушек (о котором я сейчас случайно чи- тал в одной немецкой газете),— гораздо менее опасен именно для «демократии», чем поп без рясы, поп без грубой религии, поп идейный и демократический, проповедующий созидание и сотворение боженьки. Ибо первого попа легко разоблачить^ 19 «КПСС в резолюциях...*, ч. 1. 1953, стр. 222—223. 20 В. И. Ленин. Соч., т. 35. стр. 89. 14
осудить и выгнать,— а второго нельзя выгнать так просто, разоблачить его в 1000 раз труднее, «осудить» его ни один «хрупкий и жалостно шаткий» обыватель не согласится»21. Все «новые» и «старые» попы в рясах и без ряс так или. иначе проповедуют идею бога. Владимир Ильич дает класси- ческую характеристику этой идеи. Он говорит: «Бог есть (исто- рически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожден- ных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, — идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу. Было время в истории, когда, несмотря на такое происхождение и такое действительное зна- чение идеи бога, борьба демократии и пролетариата шла в форме борьбы одной религиозной идеи против другой. Но и это время давно прошло. Теперь и в Европе и в России всякая, даже самая утончен- ная, самая благонамеренная защита или оправдание идеи бога есть оправдание реакции»22. Критикуя Горького за его «насквозь реакционное и буржу- азное» определение бога как «комплекс тех, выработанных племенем, нацией, человечеством, идей, которые будят и ор- ганизуют социальные чувства, имея целью связать личность с обществом, обуздать зоологический индивидуализм» 23 Владимир Ильич писал, что это — неверное определение, «бог- дановский идеализм, затушевывающий материальное происхо- ждение идей». «Идея бога, — разъяснял он дальше, — всегда усыпляла и притупляла «социальные чувства», подменяя жи- вое мертвечиной, будучи всегда идеей рабства (худшего, безы- сходного рабства). Никогда идея бога не «связывала личность с обществом», а всегда связывала угнетенные классы верой в божественность угнетателей» 24. А так как его оппоненты были готовы ссылаться на «на- родное» представление о боге как на что-то истинно демокра- тическое (очевидно, «демократическое» лишь потому, что оно столько веков коренится именно среди народа больше всего), Владимир Ильич разоблачил и эту уловку: ««Народное» понятие о боженьке и божецком есть «народ- ная» тупость, забитость, темнота, совершенно такая же, как «народное представление» о царе, о лешем, о таскании жен за волосы. Как можете вы «народное представление» о боге называть «демократическим», я абсолютно не 'понимаю»,— писал он Горькому25. 21 Там же, стр. 8&—90. 22 Там же, стр. 93. 23 Там же, т. 35, стр. 92. 24 Там же, т. стр. 93. 25 Там же, стр. 94. 15
Так решительно, категорично, твердо, последовательно бы- ла проведена Владимиром Ильичом принципиальная мар- ксистская точка зрения, дающая прямое указание, что в во- просах идеологии, теории марксизма нельзя отступать ни на пядь, ни при каких обстоятельствах; это, конечно, полностью относится и к религиозному вопросу. V В феврале 1908 г. Владимир Ильич писал Горькому: «Уве- рять читателя, что «вера» в реальность внешнего мира есть «мистика» (Базаров), спутывать самым безобразным образом материализм и кантианство (Базаров и Богданов), проповеды- вать разновидность агностицизма (эмпириокритицизм) и иде- ализма (эмпириомонизм), — учить рабочих «религиозному атеизму» и «обожанию» высших человеческих потенций (Луна- чарский),— объявлять мистикой энгельсовское учение о диа- лектике (Берман), — черпать из вонючего источника каких- то французских «позитивистов» — агностиков или метафизи- ков, чорт их поберет, с «символической теорией познания» (Юшкевич)! Нет, это уж чересчур. Конечно, мы, рядовые мар- ксисты, люди в философии не начитанные,—но зачем уж так нас обижать, что подобную вещь нам преподносить, как филосо- фию марксизма! Я себя дам скорее четвертовать, чем согла- шусь участвовать в органе или в коллегии, подобные вещи про- поведующей» 26. С гранитной твердостью, всегда — в частности, и в этом случае,— Владимир Ильич боролся против попыток исказить революционную теорию марксизма. Здесь всякий компромисс он называл «гнилым». Всякая уступка в области теории, — будь то политическая экономия, социология или философия, — не- пременно влечет тяжелые последствия, учил он. И завету Вла- димира Ильича о непримиримой принципиальности в вопросах теории мы должны следовать свято и нерушимо. В июне 1909 г. вопрос о философских разногласиях Владимир Ильич поставил на парижском совещании расширенной редак- ции «Пролетария». Оно происходило под руководством Ленина и объявило решительную борьбу отзовизму и ультиматизму, а также антимарксистским «богостроительским» тенденциям27. В связи со смертью Л. Н. Толстого в России развернулось движение в массах, которое Владимир Ильич приветствовал в статье «Не начало ли поворота?» 28, напечатанной в централь- 26 В. И. Ленин. Соч., т. 13, стр. 415. 27 См. «КПСС в резолюциях...», ч. 1, 1953, стр. 222—223. 28 Там же, т. 16, стр. 291. 16
ном органе нашей партии «Социал-демократ», издававшемся за границей (1910 г., 16 (29) ноября, № 18, стр. 12). Об этом же движении он писал также в статье «Л. Н. Толстой и совре- менное рабочее движение»: «Русские рабочие почти во всех больших городах России уже откликнулись по поводу смерти Л. Н. Толстого и выразили, так или иначе, свое отношение к писателю, который дал ряд самых замечательных художествен- ных произведений, ставящих его в число великих писателей всего мира, — к мыслителю, который с громадной силой, уве- ренностью, искренностью поставил целый ряд вопросов, каса- ющихся основных черт современного политического и общест- венного устройства»29. Рабочие требовали от правительства отмены смертной казни, о чем писал и покойный писатель в знаменитом памфлете «Не могу молчать». В то же время не- которая часть интеллигенции, связанной с нашей партией, вы- ступила с явно принижающими марксистскую идеологию при- зывами к согласованию марксизма с реакционной философ- ской толстовской идеей, основанной на религиозном мировоз- зрении. Это не могло не возмутить Владимира Ильича, всегда сто- явшего на страже чистоты марксистской мысли, и он дал заме- чательную отповедь всем этим «героям оговорочки», к которым присоединился и бывший большевик публицист В. Базаров. Цитируя ряд мест из высказываний В. Базарова, Владимир Ильич разоблачил этого свихнувшегося публициста и опроверг его неправильные утверждения: ««Главная сила Толстого в том и состоит, что он, пройдя через все ступени типичного для современных образованных людей разложения, сумел найти синтез...». Неправда. Именно синтеза ни в философских основах своего миросозерцания, ни в своем общественно-политическом учении Толстой не сумел, вернее: не мог найти. «Толстой впервые (!) объективировал, т. е. создал не только для себя, но и для других, ту чисто чело- веческую (курсив везде самого Базарова) религию, о которой Конт, Фейербах и другие представители современной культуры могли только субъективно (!) мечтать» и т. д., и т. д. Этакие речи хуже, чем обычная обывательщина. Это — принаряжива- ние «слякоти» фальшивыми цветами, способное только ввести в обман людей» 30. В статье «Л. Н. Толстой и его эпоха» Владимир Ильич про- следил, как Л. Н. Толстой еще в 1857 г. провозгласивший власть над собой и над всем миром одного непогрешимого, по его по- нятию, руководителя — «Всемирного Духа, проникающего нас», 29 Там же, стр. 300. 30 Там же, стр. 339. 17
все более укреплялся в этом явно реакционном, крайне отста- лом религиозно-идеалистическом взгляде на движущие силы человеческого общества и природы. «Вот именно идеологией восточного строя, азиатского строя и является толстовщина в ее реальном историческом содержа- нии,— писал Ленин.—Отсюда и аскетизм, и непротивление злу насилием, и глубокие нотки пессимизма, ή убеждение, что «все — ничто, все — материальное ничто» («О смысле жизни», стр. 52), и вера в «Дух», «начало всего», по отношению к како- вому началу человек есть лишь «работник», «приставленный к делу спасения своей души», и т. д. Толстой верен этой идеологии и в «Крейцеровой сонате», когда он говорит: «эмансипация жен- щины не на курсах и не в палатах, а в спальне», — и в статье 1862-го года, объявляющей, что университеты готовят только «раздраженных, больных либералов», которые «совсем не нуж- ны народу», «бесцельно оторваны от прежней среды», «не на- ходят себе места в жизни» и т. п. (IV, 136—137)» 31. Рассматривая и другие стороны толстовского учения, осно- ванного все на той же слепой вере в «волю бога», Владимир Ильич пришел к заключению, что это учение «безусловно уто- пично и, по своему содержанию, реакционно в самом точном и в самом глубоком значении этого слова. Но отсюда вовсе не следует,— добавлял он,— ни того, чтобы это учение не было социалистическим, ни того, чтобы в нем не было критических элементов, способных доставлять ценный материал для просве- щения передовых классов» 32. Обращая особенное внимание на борьбу Л. Н. Толстого с казенной православной церковью, Владимир Ильич писал, что у Толстого «борьба с казенной церковью совмещалась с пропо- ведью новой, очищенной религии, то есть нового, очищенного, утонченного яда для угнетенных масс» 33. Вся многосложная общественно-политическая обстановка, существовавшая в царской России в 1911 г., когда Владимир Ильич написал статью «Л. Н. Толстой и его эпоха», заставляла весьма критически, осторожно относиться даже к обличительной стороне писаний Л. Н. Толстого и рассматривать их значение исторически, в свете конкретных задач того периода. «Четверть века тому назад, — писал Владимир Ильич в этой статье, — критические элементы учения Толстого могли на прак- тике приносить иногда пользу некоторым слоям населения во- преки реакционным и утопическим чертам толстовства. В тече- ние последнего, скажем, десятилетия это не могло быть так, 31 В. И. Ленин. Соч., т. 17, стр. 31. 32 Там же, стр. 32. 33 Там же, т. 16, стр. 295. 18
потому что историческое развитие шагнуло не мало вперед с 80-х годов до конца прошлого века. А в наши дни, после того, как ряд указанных выше событий положил конец «восточной» неподвижности, в наши дни, когда такое громадное распрост- ранение получили сознательно-реакционные, в узко-классовом, в корыстно-классовом смысле реакционные идеи «веховцев» среди либеральной буржуазии, — когда эти идеи заразили да- же часть почитай-что марксистов, создав «ликвидаторское» течение, — в наши дни всякая попытка идеализации учения Толстого, оправдания или смягчения его «непротивленства», его апелляций к «Духу», его призывов к «нравственному само- усовершенствованию», его доктрины «совести» и всеобщей «любви», его проповеди аскетизма и квиетизма и т. п. приносит самый непосредственный и самый глубокий вред»34. Критикуя религиозно-философские взгляды Толстого, В. И. Ленин в то же время высоко ценил его как великого ху- дожника, создателя гениальных произведений: «Толстой-художник известен ничтожному меньшинству даже в России. Чтобы сделать его великие произведения действитель- но достоянием всех, нужна борьба и борьба против такого об- щественного строя, который осудил миллионы и десятки мил- лионов на темноту, забитость, каторжный труд и нищету, ну- жен социалистический переворот. И Толстой не только дал художественные произведения, которые всегда будут ценимы и читаемы массами, когда они создадут себе человеческие условия жизни, свергнув иго поме- щиков и капиталистов,— он сумел с замечательной силой пере- дать настроение широких масс, угнетенных современным поряд- ком, обрисовать их положение, выразить их стихийное чувство протеста и негодования. Принадлежа, главным образом, к эпохе 1861 —1904 годов, Толстой поразительно рельефно воплотил в своих произведениях—и как художник, и как мыслитель и проповедник — черты исторического своеобразия всей первой русской революции, ее силу и ее слабость» 35. Мы имеем счастье жить в эпоху социализма и постепен- ного перехода к коммунизму. И уже действительно наступило время, когда великие произведения Толстого сделались «досто- янием всех». VI Владимир Ильич дважды писал статьи по поводу выступ- ления социал-демократической фракции по религиозному воп- росу с думской трибуны: в связи с выступлениями обер-проку- 34 Там же, т. 17, стр. 32—33. 35 Там же, т. 16. стр. 293—294. 19
рора «святейшего» синода и рассмотрением сметы по ведом- ству православного исповедания. «Речь депутата Суркова З6 в Государственной думе, — пи- сал он, — при обсуждении сметы синода и прения в нашей дум- ской фракции при обсуждении проекта этой речи, печатаемые нами ниже, подняли чрезвычайно важный и злободневный как раз в настоящее время вопрос. Интерес ко всему, что связано с религией, несомненно, охватил ныне широкие круги «общест- ва» и проник в ряды интеллигенции, близкой к рабочему движе- нию, а также в известные рабочие круги. Социал-демократия безусловно обязана выступить с изложением своего отношения к религии» 37. Злободневность вопроса заключалась прежде всего в том, что почти впервые за столетия представители господствовавшей церкви, смотревшие сверху вниз не только на всю вообще свою паству, но нередко даже на представителей светской власти, должны были, — хочешь, не хочешь, — несмотря на все оттяж- ки, отчитываться перед депутатами думы в своих доходах и расходах, в предположениях и намерениях. Как только загово- рили в прениях думские представители православной церкви, они тотчас же обнаружили свое истинное лицо. «Перед нами — чистый клерикализм»38, — пишет Владимир Ильич по поводу выступлений представителей духовенства в думе. Само собой понятно, что перед лицом такого сплоченного врага наша социал-демократическая фракция должна была выступать обдуманно и особенно выдержанно. Злободневность этого выступления была и в том, что рабочие массы не могли не интересоваться этим вопросом, так как религия все больше ра- зоблачала себя как контрреволюционная сила. Владимир Ильич обратил особое внимание на это выступ- ление нашей фракции и написал по его поводу две статьи: «Об отношении рабочей партии к религии» и «Классы и партии в их отношении к религии и церкви». Статьи эти насыщены глу- бочайшим марксистским содержанием и являются для нас принципиальным руководством в вопросах религии. 36 Пора раскрыть псевдонимы. Эта речь по поручению нашей дум- ской фракции была целиком написана мною. К величайшему сожалению, при обсуждении ее во фракции пришлось по настоянию меньшевиков и уже впадавшего в «радикализм» петербургского представителя ЦК на- шей партии Мешковского (И. Гольденберга) кое-что выпустить из приго- товленной речи. Депутат Сурков старательно заучивал речь наизусть. Я ему составил конспект, выписки цифр, но все-таки он кое-что перепу- тал, не договорил. У меня сохранились и эта речь и другая на ту же тему в точном списке, как они были предложены мною думской фракции. — В. Б.-Б. 37 В. И. Ленин. Соч., т. 15, стр. 371. 38 Там же, стр. 384. 20
«Социал-демократия строит все свое миросозерцание на на- учном социализме, т. е. марксизме. Философской основой мар- ксизма, как неоднократно заявляли и Маркс и Энгельс, является диалектический материализм, вполне воспринявший историче- ские традиции материализма XVIII века во Франции и Фейер- баха (1-ая половина XIX века) в Германии, — материализма безусловно атеистического, решительно враждебного всякой ре- лигии... Религия есть опиум народа, — это изречение Маркса есть краеугольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии. Все современные религии и церкви, все и всяческие религиозные организации марксизм рассматривает всегда, как органы буржуазной реакции, служащие защите экс- плуатации и одурманению рабочего класса »39. И Ленин тут же предостерегал тех, кто на основании такой характеристики религии и церкви вздумал бы насильственно искоренять религию. «... Энгельс,— писал он, — неоднократно осуждал попытки людей, желавших быть «левее» или «револю- ционнее» социал-демократии, внести в программу рабочей пар- тии прямое признание атеизма в смысле объявления войны ре- лигии... Энгельс требовал от рабочей партии уменья терпеливо работать над делом организации и просвещения пролетариата, делом, ведущим к отмиранию религии, а не бросаться в аван- тюры политической войны с религией» 40. «...Надо уметь бороть- ся с религией, а для этого надо материалистически объяснить источник веры и религии у масс. Борьбу с религией нельзя огра- ничивать абстрактно-идеологической проповедью, нельзя сво- дить к такой проповеди; эту борьбу надо поставить в связь с конкретной практикой классового движения, направленного к устранению социальных корней религии» 41. О насильственных мерах борьбы Бисмарка против католици- зма в конце XIX в. Ленин писал: «Такой борьбой Бисмарк только укрепил воинствующий кле- рикализм католиков, только повредил делу действительной культуры, ибо выдвинул на первый план религиозные деления вместо делений политических, отвлек внимание некоторых слоев рабочего класса и демократии от насущных задач классовой и революционной борьбы в сторону самого поверхностного и бур- жуазно-лживого антиклерикализма» 42. Чрезвычайно радикальную, «беспощадную борьбу религии» объявляли со смехотворно театральными жестами австрийские анархисты под предводительством шумливого, экспансивного 39 Там же, стр. 371—372. 40 Там же, стр. 372—373. 41 Там же, стр. 374. 42 Там же, стр. 372. 21
Моста. Против его выступления Г. В. Плеханов написал специ- альную брошюру («Анархизм и социализм»43), за что и был предан анархистами всего мира анафеме. Эту плехановскую брошюру Владимир Ильич настойчиво рекомендовал читать молодым социал-демократам, чтобы раз и навсегда предохра- нить их от анархистских идей — крикливых, легко усвояемых и не только ничего не дающих для практической борьбы пролета- риата, но даже отвлекающих от борьбы. Хорошо известно, что религия упорно держится не только среди крестьян, но и в некоторых слоях рабочего класса, что это «мертвое» цепко «хватает живое». Как тут разобраться в противоречиях? На вопрос о корнях религии Владимир Ильич отвечал: «В современных капиталистических странах это— корни, главным образом, социальные»44; и если материалист не хочет оставаться материалистом приготовительного класса, то он дол- жен всегда знать и помнить, что «социальная придавленность трудящихся масс, кажущаяся полная беспомощность их перед слепыми силами капитализма, который причиняет ежедневно и ежечасно в тысячу раз больше самых ужасных страданий, са- мых диких мучений рядовым рабочим людям, чем всякие из ря- да вон выходящие события вроде войн, землетрясений и т. д., — вот в чем самый глубокий современный корень религии» 45. Стало быть, наша борьба с религией должна быть подчинена интересам классовой борьбы эксплуатируемых масс. Конечно, находились ретивые люди, которые вопили, что это какая-то «пассивность», «фатализм», «миндальничание» и пр. Чтобы наперед отпарировать все эти упреки, Владимир Ильич спрашивал: «Следует ли из этого, что просветительская книжка против религии вредна или излишня? Нет. Из этого следует со- всем не это. Из этого следует, что атеистическая пропаганда социал-демократии должна быть подчинена ее основной задаче: развитию классовой борьбы эксплуатируемых масс против экс- плуататоров» 46. VII Борьба с религией трудна, корни религии глубоко засели в эксплуататорском обществе. В этом серьезнейшем деле решаю- щая роль принадлежит не только всестороннему просвещению масс, но главным образом тем значительным социальным сдви- гам, которыми так богата наша современность. 43 См. Г. В. Плеханов. Соч., т. IV, стр. 169—248. 44 В. И. Ленин. Соч., т. 15, стр. 374. 45 Там же, стр. 374—375. 46 Там же, стр. 375. 22
Я считаю необходимым напомнить здесь пламенные слова Владимира Ильича, сказанные в его прекрасной статье «О зна- чении воинствующего материализма». Большую часть этой статьи — своего рода завещания новому поколению на фронте борьбы за материализм — Владимир Ильич счел необходимым посвятить именно вопросу преодоления всякого рода попов- щины: «... журнал, который хочет быть органом воинствующего материализма, — писал Владимир Ильич, — должен быть бое- вым органом, во-первых, в смысле неуклонного разоблачения и преследования всех современных «дипломированных лакеев поповщины», все равно, выступают ли они в качестве представи- телей официальной науки или в качестве вольных стрелков, на- зывающих себя «демократическими левыми или идейно-социа- листическими» публицистами. Такой журнал должен быть, во- вторых, органом воинствующего атеизма»47. И Владимир Ильич советовал редакции, как именно нужно все это организовать: «Надо внимательно следить, — писал он, — за всей соответствующей литературой на всех языках, переводя или, по крайней мере, реферируя все сколько-нибудь ценное в этой области». Далее он напомнил совет Энгельса — переводить для массового распространения в народе боевую атеистическую литературу конца XVIII в. «Массам, — писал Владимир Ильич,— необходимо дать самый разнообразный материал по атеистической пропаганде, знакомить их с фак- тами из самых различных областей жизни, подойти к ним и так и эдак для того, чтобы их заинтересовать, пробудить их от рели- гиозного сна, встряхнуть их с самых различных сторон, самыми различными способами и т. п.»48. Настойчиво вести идейную борьбу против идеализма и ре- лигии — этого Владимир Ильич требовал от марксистов посто- янно и сам давал блестящие примеры такой борьбы. 47 Там же, т. 33, стр. 203. 48 Там же, стр. 204.
И. А. К ρ ы велев ОБ ОСНОВНОМ ОПРЕДЕЛЯЮЩЕМ ПРИЗНАКЕ ПОНЯТИЯ РЕЛИГИИ «Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни,— отражением, в котором земные силы принимают форму неземных>. Ф. Энгельс Большое методологическое и конкретное научное значение правильного определения понятия религии не вызывает сомне- ний. В исследованиях по истории религии такое определение должно служить важным ориентиром, помогающим различать религиозные явления среди множества всевозможных других фактов и событий любой исторической эпохи. Нельзя забывать и о большом мировоззренческом значении •правильного определения религии. Церковники учитывают это обстоятельство, как и слабость своих прежних позиций в данном вопросе. Показательно следующее высказывание, которое мы находим в английском церковном журнале: «Классические оп- ределения религии имеют теперь только исторический интерес. Вопрос «что такое религия?» — есть современный вопрос, и он должен получить современный ответ, т. е. ответ, обнаруживаю- щий понимание того современного состояния мысли, при ко- тором такой вопрос возникает. Этот вопрос не причинял бес- покойства нашим предкам, для которых религия и жизнь были одним и тем же. Он очень беспокоит современного человека, по- тому что для него религия не есть синоним жизни; действитель- но, он не видит, какое отношение имеет религия к жизни в це- лом» 1. Тот «современный ответ», которого добивается автор цитиро- ванной статьи, должен возрождать в сознании людей, усомнив- шихся в религии или убедившихся в ее неправоте, отброшенное ими представление о познавательной и общественной ценности религии. Совершенно ясно, однако, что при таком предвзятом подходе к вопросу можно прийти только к антинаучному его ре- шению. 1 D. W. G u n d г у. On Defining Religion Church Quartely Review», № 292, т. CXLVI, 1948, стр. 205. 24
В литературе, в том числе и в богословской, есть множество определений религии — и соприкасающихся и противоречащих друг другу 2. Цитированный выше английский церковник Гандри признавал положение в этом отношении просто «трагическим» 3. Другой английский богослов, Хикс, пришел к выводу о полной безнадежности попыток дать определение религии. Он намекает даже на вредность или опасность такого стремления, имея в виду, очевидно, тот «соблазн», с которым неизбежно связано обнаружение несостоятельности богословия и в данном во- просе 4. Эта несостоятельность есть результат, с одной стороны, мето- дологической беспомощности идеалистической философии, а с другой — ее заинтересованности в решении вопроса с заведома ненаучных, теологических позиций. На каждом из определений религии чрезвычайно сильно сказывается классовая и обще- философская мировоззренческая установка автора. Трактовка религии с теологических и вообще с идеалистических позиций неминуемо приводит к противоречию с фактами этнографии и истории религии, а это вынуждает искать новые определения, которые оказываются потом не менее несостоятельными. Известные трудности представляет вопрос и для исследова- теля, пытающегося найти научное решение. Сказываются слож- ность и многообразие явления, которое обозначается общим термином «религия». Сказывается и то, что мы имеем здесь дело с исторически изменяющимся явлением, а не с логической аб- стракцией, всегда себе равной. Разбирая вопрос об определении религии, этнограф Л. Я. Штернберг совершенно правильно ука- зывал, что необходимо найти такое определение, которое «оди- наково подходило бы и к верованиям самоеда, секущего своего идола, когда его охота неудачна, и к верованиям финикян, сжи- гавших на кострах своих детей в угоду божеству, и к веровани- ям вавилонян, посылавших в храм Астарты своих дочерей и жен проституироваться, отдаваясь первому встречному чуже- земцу, и к религии христианина, которая требует, чтобы люди' полагали жизнь свою за ближнего, и к религии буддизма, в ос- нове которой лежит в сущности полнейший атеизм...»5. Следует 2 Американский автор Леуба насчитал еще в 1912 г. 48 таких опре- делений, а современный американский философ Дюкасс довел счет до 75. См.: Y. Н. Leuba. A Psychological Study of Religion. Нью-Йорк, 1912. Цит. по С. Υ. Ducasse. A Philosophical Scrutiny of Religion. Нью- Йорк, 1953, стр. 20. 3 См. D. W. G u η d г у. Указ. соч., стр. 205. 4 См. G. D. Hicks. The Philosophical Basis of Theism. Лондон. 1937, стр. 34. 5 Л. Я. Штернберг. Первобытная религия в свете этнографии. 1936, стр. 246. В приведенной цитате содержатся две ошибки. Религия христианина, как известно, не ограничивается требованием сполагать 25»
признать ненаучными те определения религии, которые сужа- ют объем понятия до того, что в него входят только так называ- емые «высшие» религии и исключаются те, которые шокирую г современных теологов своими особо ярко выраженными непри- глядными чертами 6. Сознание человека, секущего своего идола или мажущего ему губы салом,— в принципе такое же рели- гиозное, как и сознание христианина, ставящего свечку Николаю-угоднику. Надо только найти наиболее существенный признак, общий и для того и для другого религиозного явле- ния, как для тысяч прочих. В буржуазной литературе наблюдается стремление расши- рить понятие религии до пределов, при которых теряется ее специфичность, как особой формы общественного сознания. Нередко встречаются определения, по которым даже нельзя понять, что речь идет именно о религии, а не о чем-либо другом. Таково, например, определение религии, как суммы «пережи- ваний, которые рассматриваются как качество высшей ценно- сти, а также преданность силе или силам, порождающим возникновение, возрастание и сохранение этой ценности, и, наконец, выражение этой преданности в обрядах, символах или других формах индивидуального или общественного поведе- ния» 7. Совершенно очевидно, что под это определение подойдет и много других явлений, помимо религии. Здесь старательно замаскирована специфическая сущность религии — системы фантастических взглядов, дающих ложную картину мира8. жизнь за ближнего»; в некоторые периоды истории она дополняла этот лозунг теорией и практикой сжигания этого ближнего на костре. Что ка- сается атеизма буддийской религии, то сам Штернберг в других местах своей книги опровергает этот взгляд (см., например, стр. 275). В данном случае нас, однако, интересуют не эти частные ошибки Штернберга, а правильное указание на многообразие религиозных явлений, обусловли- вающее трудность определения понятия религии. 6 «Британская энциклопедия», например, отказывается дать общее для всех религий определение и дает два различных: одно для «прими- тивных» религий, другое—для «высших». См. «Encyclopaedia Britannica», т. 19, стр. 103, 1949. 7 Е. S. Bright man. A Philosophy of Religion. Нью-Йорк, 1940, стр. 17. 8 Американский автор Той дает определение религии как отношения человека к универсуму, рассматриваемому в качестве социальной и эти- ческой силы (См. С. Н. Toy. Introduction to the History of Religions. Бо- стон, 1913, глава 1.). Современный американский религиевед Пратт дает такое определение: «Религия есть серьезное социальное отношение инди- видуума или коллектива к силе или силам, которые они постигают как обладателей верховного контроля над их интересами и судьбами» (Y. В. Pratt. The Religions Consciusness. Нью-Йорк, 1943, стр. 2). Примерно таким же было богостроительское определение религии, ко- торое давал А. В. Луначарский: «Построение, удовлетворяющее потреб- ность человека войти в условную связь со вселенной, с миром, со средой, 26
Даже Л. Я. Штернберг, который много сил положил на то, чтобы раскрыть действительную картину религий многих на- родов Северной Азии, поддался соблазну чересчур широкого определения: «Религия, — говорит он, — есть одна из форм борь- бы за существование в той области, где личные усилия человека, все усилия его интеллекта, все его гениальные способности и изобретательность являются бессильными»9. И в этом опреде- лении нет специфики религии как особой формы обществен- ного сознания 10. Приведенное в начале нашей статьи определение, которое дал Энгельс, раскрывает самую сущность религии. Каждое его слово показывает ту или иную сторону этого сложного общест- венного явления. Решающее значение имеет здесь мысль о том, что религия, как и всякая другая идеология, является отраже- нием действительности, но в отличие от всех других идеоло- гий — отражением фантастическим, по существу своему ложным. Такое определение религии находится в полном соот- ветствии с основными положениями диалектико-материалисти- ческой теории познания и исторического материализма. Для конкретной характеристики специфической формы религии как идеологии имеет большую важность и вторая часть энгельсов- ского определения. Энгельс говорит, что в фантастическом религиозном отра- жении действительности земные силы принимают форму не- земных. По-иному можно сказать, что они принимают форму сил сверхъестественных 11. В этом положении Энгельса заключе- но указание на то, что веру в сверхъестественное следует счи- тать основным, определяющим признаком религии — тем кри- терием, который дает возможность отличать религиозные явле- ния от нерелигиозных. * Анализируя фактический материал, собранный этнографами и историками религии, легко установить признаки, которые на- ходятся в тесной связи с понятием религии. К ним относятся в которой он живет,» («Введение в историю религии», 1923, стр. 21). Бессодержательность этих определений очевидна. 9 Л. Я. Штернберг. Указ. соч., стр. 248. 10 У Штернберга есть и другие высказывания по этому вопросу; на них мы остановимся в другой связи. 11 В прежних переводах «Анти-Дюринга» на русский язык вместо слова «неземных» фигурировало слово «сверхъестественных». Первый термин точнее переводит немецкое слово «überirdische», но принципиаль- ной разницы между ними нет. Энгельс применил здесь выражение «незем- ные силы» именно в том смысле, который по-русски вполне адекватно обозначается словом «сверхъестественные». Мы и будем в дальнейшем пользоваться этим словом. 27
ритуал, верования, переживаемые верующими чувства, церков- ная организация, религиозная мораль. Наиболее легким и собла- знительным при установлении признаков религии является про- стое их перечисление и эклектическое соединение. Так, напри- мер, и подходит к вопросу американский автор Никольсон 12. Он включает в понятие религии верования, обряды, чувства, «моральный кодекс» и церковь, причем считает, что в разных религиях эти элементы играют различную роль: в буддизме, например, главное будто бы — «интеллектуалистический эле- мент», т. е. верования; об исламе, иудаизме, христианстве и т. д. Никольсон дает уклончивую формулировку: «эти религии рассматривают известные верования (т. е. «интеллектуалисти- ческий элемент») как свое основание». Что же касается рели- гий народов, стоящих на сравнительно более низком уровне развития культуры, то в них Никольсон находит элемент веро- ваний «относительно незначительным», главное же значение придает обрядам: «примитивные народы», заявляет он и ссы- лается на одного «исследователя», имея в виду, очевидно, Маретта, «танцуют свою религию». Но в общем в понятие религии Никольсон включает все перечисленные элементы 13. Описания признаков, связанных с данным явлением, или перечисление их в том или ином порядке не раскрывает содер- жания того понятия, в котором это явление отражается. Нужно найти один или несколько существенных его признаков, без ко- торых данное явление лишается конкретности и специфичности. Если существенные признаки найдены правильно, все осталь- ные оказываются вытекающими из них. В приведенных опре- делениях религии мы видим, напротив, не раскрытие существен- ных признаков религии, а перечисление тех или иных ее элемен- тов без выделения определяющего и существенного. Рассмотрим отдельно элементы, которые обычно фигурируют в различных определениях религии, и попытаемся установить их место в марксистском определении. В нашей литературе недавно была попытка объявить нали- чие церкви обязательным признаком религии. Мы имеем в виду посмертную работу известного историка, специалиста по перво- бытной религии В. К. Никольского 14. 12 Y. A. Nicholson. Philosophy of Religion. Нью-Йорк, 1950, стр. 28. 13 Сходное в формальном смысле определение мы находим и у Г. В. Плеханова, который объединил в своем определении религии три элемента: «представления, настроения и действия» (см. Г. В. Плеха- нов. Соч., т. XVII, стр. 197). Конечно, есть коренное отличие в трак- товке сущности религии идеалистом Никольсоном и марксистом Плеха- новым. 14 В. К. Никольский. К вопросу о древнейшей форме религии. «Ученые зап. Моск. обл. пед. ин-та», т. XXVIII, стр. 19. 28
Автор исходит из того определения надстройки, согласно которому в ее состав входят не только взгляды, но и соответ- ствующие им учреждения. На этом основании В. К. Николь- ский считает, что в понятие религии, наряду с религиозными представлениями и верованиями, входят и религиозные органи- зации. Вначале, пишет он, были случайные или временные рели- гиозные организации в виде культовых сборищ первобытных родов или племен, потом появились постоянные религиозные учреждения и, наконец, возникло «необходимое религиозное учреждение — церковь» 15. Из определения Никольского сле- дует, что, пока не появились хотя бы временные религиозные учреждения, религии не было, если люди даже и имели аними- стические представления и верования. Отсюда автор делает вывод, что анимистические верования — это еще не религия, что «анимизм сам по себе еще не является религией», так как он «древней религии» 16. Подход Никольского к вопросу вытекает из безоговорочного признания им приведенного выше определения идеологической надстройки как единства взглядов и соответствующих им уч- реждений. Между тем это определение не бесспорно. Идеоло- гии, форме общественного сознания, не всегда соответствует то или иное учреждение — например, мораль не имеет своих «учреждений». Организация жречества и церкви, существование особых групп «духовных» людей, посредников между мирянами и сверхъестественными силами, это — заметный, бросающийся в глаза признак религии. Но это не самый существенный ее при- знак: многие современные секты вовсе не имеют постоянного духовенства; притом наличие более или менее централизованной организации людей, специально выделенных для той или иной функции, характерно не только для религии; а самое главное — преувеличение важности этого признака уводит в сторону от основного — от того, что религия является идеологией. Объявляя религиозную организацию одним из существен- нейших признаков религии, В. К- Никольский все же не забыл марксистскую трактовку религии как идеологии — энгельсов- ское определение, помещенное в виде эпиграфа к этой статье. Казалось бы, оно настолько ясно и определенно, что не остав- ляет места для кривотолков; но так как в концепцию В. К. Ни- кольского оно никак не укладывается, последний «приспособля- ет» его к своим взглядам. Комментарий В. К. Никольского гла- сит буквально так: «Поскольку Энгельс говорит лишь (под- черкнуто нами. — И. К.) о религиозных взглядах (мифологии), 15 Там же, стр. 12. 15 Там же, стр. 29
то нельзя видеть в этой гениально глубокой характеристике ми- фологического элемента религии полное определение послед- ней» 17. Энгельс дает определение религии как таковой («всякая религия...»), Никольский же заявляет, что это относится не к религии, а лишь к мифологической ее стороне! Такую, произ- вольную интерпретацию взглядов Энгельса никак нельзя при- знать правильной. В определении Энгельса рассматривается сущность религии как идеологии. В эту сущность церковная организация не входит, как неотъемлемый элемент. Определе- ние Энгельса и в рассматриваемом отношении совершенно правильно. Оно не нуждается в пересмотре. Известны попытки отвести морали роль главного признака. Кант сводил религию именно к морали. Он определял религию как чувство наших обязанностей, основанное на божественном велении. Так же подходил к религии Фихте, когда характери- зовал ее как живой и действующий нравственный порядок. Из многих подобных определений, имеющихся в современной бур- жуазной литературе, приведем одно, принадлежащее амери- канскому социологу Райту. Он пишет: «Религия есть попытка обеспечить сохранение общественно признаваемых ценностей посредством специфических действий, которые призваны вызы- вать влияния, отличные от обычного эгоизма личности..., и ко- торые заключают в себе чувство зависимости от этих влия- ний» 18. Под общественно признаваемыми ценностями Райт понимает ценности, которые «признаются морально правиль- ными и подходящими для людей в их стремлении к собственно- му благу» 19. Усиленное внимание буржуазных авторов к «моральному» значению религии вполне понятно: они видят в религии сред- ство приглушения революционной активности масс. Действительно, религия, как правило, включает в себя некоторый морально-этический кодекс, и это обстоятельство очень существенно определяет ее реакционную общественную роль: кодекс религии обычно содержит те нормы, которые эксплуататоры стараются навязать угнетенным. Но ведь мораль — это особая форма общественного сознания, имеющая свои источники, свои, присущие именно ей, социальные корни. На некоторых ступенях исторического развития мораль бывает связана с религией, точнее — религия освящает господствую- щую в эксплуататорском обществе мораль. 17 В. К. Никольский. Указ. соч., стр. 13. 18 W. К. Wright. A Student's Philosophy of Religion. Нью-Йорк, 1938, стр. 47. 19 Там же, стр. 42. 30
В то же время многие социальные группы и слои в разные периоды истории человечества формулировали свои кодексы морали, ничем не связанной с господствующей или даже во- обще всякой религией, а иногда и противопоставляли свою мораль религиозной. Пролетарская социалистическая мораль последовательно атеистична. В грядущем коммунистическом обществе религию ждет полное исчезновение, мораль же как форма общественного сознания, безусловно, сохранится, полу- чив, конечно, новое содержание. Религиозная мораль сущест- вует и играет свою реакционную роль, но специфическим признаком религии она не является. * Наиболее распространено то направление в буржуазном религиеведении, которое сводит религию к совокупности чувств, настроений, субъективных переживаний отдельного человека. Последовательную позицию занимает в этом отношении, напри- мер, американский прагматизм в лице Джемса, который, как известно, свел религию к «религиозному опыту», а опыт — к сумме переживаний, определяемых чувствами. Этого взгляда держался и Маретт. Он утверждал, что анимизм и аниматизм сами по себе еще не религиозные явления, но становятся тако- выми, если с ними связываются эмоциональные состояния, при- сущие религиозным переживаниям20. Персоналист Хокинг писал, что «весь аппарат разума в религии отступает на задний план по своему значению перед более существенным базисом, который мы согласились называть чувством» 21. К чувству же сводил свое понятие о религии А. Ревиль. «Религия,— утвер- ждал он, — есть определение человеческой жизни чувством свя- зи, соединяющей человеческий дух с таинственным духом, признаваемым владыкой мира и самого человека, — связи, чувство которой бывает человеку приятно» 22. Ревиль, правда, видел невозможность точной характеристики этого «религиоз- ного чувства» и поэтому весьма туманно определял его как чувство sui generis, «которое заставляет интеллект представлять объект под формами, соответствующими ступени его развития, но которое возникает в душе при известных обстоятельствах непроизвольно». Такое «определение» обходит трудности, 20 См. Lowie. The Primitive Religion. Нью-Йорк, 1924. 21 W. Ε. Hocking. The Meaning of God in Human Experience. Нью- Йорк, 1912, стр. 37—38. 22 A. R e ν i 11. Prolegomenes de Thistoire de religieux. Париж, 1881, стр. 34, 31
возникающие, когда религиозное чувство сводят к благогове- нию (о них мы еще будем говорить), и в сущности ничего конкретного от понятия религиозного чувства не оставляет. На таких позициях стоял и известный русский исследователь античных религий Ф. Зелинский 23. Эту точку зрения защищал и датский буржуазный философ Г. Геффдинг24. Из нее же исходила в прошлом столетии натуралистическая школа Макса Мюллера, а еще раньше — Шлейермахер. Они оказали извест- ное влияние и на концепцию религии, созданную Л. Фейерба- хом. Сводить религию к чувству стали в философии и теологии отнюдь не в новое время, а тем более — не в период капитализ- ма. Достаточно ясно эта тенденция проявилась еще в ранне- христианской литературе — у «отцов церкви», например у Тертуллиана. Его знаменитое «credo, quia absurdum est» есть крайнее выражение того мнения, что в религии главным, реша- ющим является не голос разума, обязанный приводить прин- ципы и убеждения в систематический порядок, а чувство, .заставляющее человека слепо верить тем или иным религиоз- ным догмам. Мистическое крыло средневекового католического »богословия — Бернар Клервоский и его последователи — •обращало эту установку против рационализма Абеляра и других как против серьезной угрозы для католической догма- тики. Во все времена сводить религию к чувству было заман- чиво для защитников религии. Это и понятно: на зыбкой почве субъективных чувств и настроений нетрудно возвести любое произвольное религиозное построение. В этой области не требуется никаких доказательств, никаких соображений от разума и здравого смысла, — вполне достаточно ссылки на «чувствую» 25. Не удивительно, что и в наше время среди богословов и буржуазных философов имеет такую популярность богословие «религиозного опыта» прагматистов. 23 «В основе всякой религии лежит чувство — в этом не сомневают- ся» (Ф. Зелинский. Соперники христианства. СПб., 1910, стр. V). 24 «Чувство... составляет самую существенную особенность всех ре- лигий и всех религиозных точек зрения. По сравнению с ним все пред- ставления являются подчиненными и обусловленными» (Г. Геффдинг. Философия религии. СПб, б. г., стр. 107). 25 Один американский автор приводит выступление участника рели- гиозного собрания в Нью-Йорке, звучащее, буквально так: «Братья, я чувствую — я чувствую, — я чувствую, что я чувствую. Я не могу сказать вам, что я чувствую, но — о!—я чувствую! Я чувствую!» (G. A. Col. The Spiritual Life. Нью-Йорк, 1900, стр. 215. По Ducass. Указ. соч. стр. 98). Бессмысленность этой тирады, вероятно, способна умилить сторонников эмоциональной теории религии, но вряд ли подобные излия- ния могут приниматься всерьез при решении вопроса о действительной сущности религии. 32
Марксистско-ленинская теория религии разбила это искус- ственное построение. Как и всякая идеология, религия связана с миром чувств человека. Она в состоянии порождать их, они в свою очередь сыграли немалую роль при ее возникновении и развитии, но сама по себе религия — не чувство. Да и те чув- ства, с которыми она связана, — не какие-нибудь особенные религиозные чувства; они могут сопутствовать любой другой идеологии. Следует категорически отвергнуть мнение о существовании религиозного чувства. Материалистическая психология его не знает. Французский марксист Ш. Эншлен был совершенно прав, когда писал: «Нет никаких особых религиозных чувств; суще- ствуют лишь нормальные чувства, которые связываются с рели- гиозным комплексом» 26. Защитники религии говорят, что религиозное чувство — это любовь к божеству, благоговение и трепет перед ним. Сами по себе чувства любви, благоговения или страха — вовсе не моно- полия религии, люди испытывают их и по всяческим другим, совсем не религиозным поводам. Но надо еще заметить, что сторонники теории религиозного чувства искусственно сужи- вают сферу тех чувств, которые могут быть связаны с религиоз- ными переживаниями. Стыдливо умалчивают, например, о тех чувствах, которые испытывает верующий человек, когда коло- тит своего деревянного божка палкой за то, что он не помог на охоте. Являются ли гнев и даже презрение, направленные таким человеком против его бога, специфически религиозными чувствами? Древнеегипетские маги в некоторых случаях «принуждали» богов исполнять их волю и за ослушание грозили им смертью. Известны случаи, когда маг грозил Осирису, что за неповино- вение рассеет его кости или сделает какие-то разоблачения, компрометирующие бога 27. Ссылаясь на свидетельства иност- ранцев, посещавших Россию в XVII в., Η. Μ. Никольский сообщал о таких фактах: когда в 1611 г. Новгород горел, один горожанин выставил перед своим домом икону и молил ее о спасении от пожара; молитва не помогла, дом загорелся, и тог- да владелец иконы бросил ее в огонь с криком: «Ты не хотела помочь мне, теперь помоги себе самой». У крестьянина укра- ли вола, и он немедленно выбросил икону в навоз, прочитав предварительно такую мораль: «Я тебе молюсь, а ты меня от воров не можешь уберечь!»28. Если даже отвлечься от того обстоятельства, что икона в сознании верующего человека, в 26 Ш. Эншлен. Происхождение религии. М., 1954, стр. 9. 27 См. Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. М., 1928, вып. 1, стр. 77. 28 Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1931, стр. 71. 33
сущности, фетиш, если основываться на официальном право- славном учении об иконе как «лике божьем», то и в таком случае приведенные примеры обращения с иконами ничуть не свидетельствуют о благоговейности чувств, нередко проявляе- мых верующими в отношении своих богов. Факты такого рода относятся не только к давно прошедшим временам. Фрэзер рассказывает о следующей истории, случив- шейся в Сицилии в середине прошлого века. Свирепствовала засуха, и «обедни, вечерни, молебны, иллюминации, фейервер- ки — ничто не трогало святых». Тогда крестьяне приняли меры иного характера. «В Палермо святого Иосифа вышвырнули в сад для того, чтобы он на себе испытал прелесть засухи. Ему грозили, что заставят жариться на солнце до тех пор, пока не пойдет дождь. Другие святые были поставлены лицами к стене, как это делается с провинившимися детьми. Некоторых святых лишили их прекрасного убранства, многих подвергли оскорб- лениям и издевательствам, многих окунули в лужи и ручьи. В Кальтанизетте у архангела Михаила сорвали его золоченые крылья и заменили их картонными. С него содрали его пурпур- ную мантию, чресла его опоясали тряпкой. В Ликате еще хуже поступили со святым Анжело, патроном страны. Его раздели донага, сковали цепями, ему грозили потоплением и повеше- нием. «Дождь или виселица!» — вопила разъяренная толпа, показывая кулаки святому» 29. В этих религиозных эксцессах проявились весьма бурные чувства верующих, но никто не скажет, что это были чувства благоговения, трепета перед «величием потусторонних сил», абсолютной зависимости от «бесконечного» и т. д. Защитники религии, озабоченные не научным исследова- нием ее, а подкрашиванием и обелением, найдут здесь возмож- ность для казуистики такого порядка: чувства, обуревавшие сицилийских крестьян, не религиозны, хотя и принадлежат религиозным людям и проявлялись по религиозному поводу, — «истинно» же религиозным следует признавать чувство благо- говения перед божеством. Однако такой подход к вопросу не имеет ничего общего с объективным научным исследованием, потому что берется не реальное, не исторически сложившееся явление, а абстракция, «очищенная» от всего, что нарушает гармоничность богословской спекуляции. Религия находит эмоциональное выражение в самых разнообразных чувствах, а не только в благоговении. И это — те же человеческие чувства, которые проявляются в других областях человеческой деятельности. Вряд ли существует такая область человеческой деятель- 29 См. Дж. Фрэзер. Указ. соч., стр. 101. 34
ности и вряд ли можно указать такие психические процессы у человека, которые не были бы окрашены эмоционально. Чувст- во как переживание человеком его внутреннего отношения к явлению сопутствует всем психическим процессам и есть во всех идеологиях. Но на том основании, что, например, науке неизменно сопутствует любознательность, мы не включаем это чувство в состав науки, а говорим о нем как о спутнике науки, одном из условий и стимулов ее развития. Правда, не все идеологии находятся в одинаковом положе- нии. Например, для искусства чувства несравненно важнее, чем для науки или философии. Можно сказать и о религии, что эмоциональные явления, с ней связанные, во многих случаях чрезвычайно сильны; однако причины этого имеют принци- пиально иной характер, чем в искусстве. В искусстве это связа- но с его специфическим характером как формы общественного сознания, — формы конкретно-образной по существу, а не понятийно-рациональной; в религии же значение эмоций осо- бенно увеличивается несостоятельностью ее рационального со- держания, вследствие которой верующие постоянно вынуждены спасать свою веру от натиска здравого смысла под сень не кон- тролируемых разумом чувств. Типичным выражением такого об- ращения верующего к чувству является известная формула: «верую, господи, помоги моему неверию!». И все-таки это не ме- няет дела при определении самой религии: в содержание по- нятия религии чувство как его существенный признак не входит. Сказанное не противоречит тому, что религиозное отражение действительности, как правило, связано с чувствами и что эти чувства, настроения, переживания играют в религии большую роль. Любой из мифов в состоянии вызывать те или иные чув- ства — страх или благоговение, ненависть или изумление. Чувства, переживаемые человеком в разных жизненных обстоя- тельствах, могут иногда способствовать возникновению рели- гиозных представлений. Таким образом, чувства и настроения сопутствуют религиозному отражению действительности, свя- заны с ним; но они не выражают его специфики. * * В каком отношении к понятию религии находятся явления, которые Плеханов относил к области религиозного поклонения, или культа? В сущности, здесь имеется в виду более широкая область явлений, а именно область религиозно-магических, или ритуаль- ных, действий. Эти действия отнюдь не сводятся к культу или поклонению. 3· 35
Буржуазные исследователи (Фрэзер, в частности), а за ними и некоторые советские авторы находят принципиальное различие магии и религиозного культа в том, что первая связа- на со своеобразным приказом «высшим силам» действовать так, как нужно человеку, культ же выражается в попытках умило- стивить, упросить эти «силы». На таком различении магии и религии и основано определение религии, которое дается Фрэзером и его единомышленниками. «Под религией, — писал Фрэзер, — мы разумеем умилостивление или привлечение на свою сторону сил, стоящих выше человека... Религия, опреде- ленная таким образом, включает в себя два элемента, теорети- ческий и практический, а именно веру в силы, стоящие над человеком, и стремление сделать их более благосклонными или угодить им»30. Фрэзер считал обязательными для понятия религии оба признака: «Если вера не приводит к соответству- ющей практике, то это не религия, а просто богословие»31. Исходя из своей основной установки на различение религиоз- ных и магических действий, Фрэзер из религиозной практики исключал магию; он считал, что магия существовала еще до религии. Ее возникновение будто бы не имеет отношения к вере в сверхъестественные силы, а анимизм и прочие представ- ления о сверхъестественном приходят на смену магии после того как человек убеждается в бесплодности магических дей- ствий. Разделял магию и религию также Н. Я. Марр. Перед нами здесь два вопроса: 1) Имеет ли основание фрэзеровское отделение магии от религиозного ритуала? 2) Ка- кое место среди существенных признаков религии занимают религиозно-магические действия? Попытаемся ответить по- следовательно на оба эти вопроса. В качестве логической основы отделения магических действий от религиозных Фрэзер выдвинул критерий призна- ния или непризнания закономерности явлений природы. При- знание ее дает, с этой точки зрения, основу для магических взглядов, отрицание — для взглядов религиозных. Если б мире господствует строгая закономерность, то никакие молитвы и умилостивления ни к чему, — помогут только определенные действия, автоматически приводящие к нужному результату; если же такой необходимой закономерности нет, то упрашива- нием сверхъестественного существа, его умилостивлением можно добиться того, что оно изменит неизбежный ход событий к выгоде верующего. Нетрудно увидеть искусственность и схема- тичность такого разделения. Существовали и существуют такие религии, в которых само 30 Дж. Фрэзер. Указ. соч., стр. 75. 31 Там же. 36
верховное существо вынуждено с той же обязательностью, как и люди, подчиняться закономерности явлений, воплощенной в «судьбе» или каком-нибудь другом религиозном символе. Небожители олимпийского пантеона, включая самого Зевса, считались подчиненными мойрам — богиням судьбы. Фрэзер писал: «В современной Индии великая индусская троица — Брама, Вишну и Шива — подчинена колдунам, которые в своих заклинаниях обладают такой властью над самыми могущест- венными божествами, что эти последние вынуждены исполнять, как здесь, на земле, так и там, в вышнем небе, приказы, данные магами, их господами. Всей Индии известна следующая пого- ворка: «Весь мир подвластен богам; боги подвластны заклина- ниям; заклинания — брахманам; итак, наши боги — брах- маны» 32. Приводимый Фрэзером пример опрокидывает всю его кон- цепцию разделения религии и магии. Заклинания, творимые брахманами, это, конечно, магические действия, автоматически определяющие даже волю высших божеств. С точки зрения фрэзеровской концепции это настоящая магия. Но может ли Фрэзер отрицать, что в данном случае налицо религия? 33 Критерий различения между магией и религией, заключаю- щийся в том, что магия связана с «принудительным» воздей- ствием на сверхъестественные силы, а религия — со стремле- нием умилостивить их молитвами и жертвами, также не выдерживает критики. В очень многих магических актах, которые описал сам Фрэзер, присутствует именно элемент умилостивления и молитвы. На Яве, например, когда слишком обильные дожди вредят урожаю, колдун выполнял ряд маги- ческих действий, в том числе произносил такое заклинание: «Дедушка или бабушка Срекель... Возвратись в твою страну! Аккемат твоя страна! Оставь свою бочку с водой, закрой ее получше, чтобы ни одна капля не просочилась» 34. Можно при желании считать это заклинание молитвой, как можно, наоборот, и любую молитву считать заклинанием. И Фрэзер, вероятно, не отказал бы в ранге молитв заупокойным 32 Там же, стр. 77. 33 Вообще вопрос об отношении религии к признанию закономерности1 явлений сложнее, чем кажется на первый взгляд: дело не сводится к про- стому отрицанию ею этой закономерности. Позиция религии противоречи- ва. Признавать закономерность всех явлений природы и общества значит сделать шаг к отрицанию божьего произвола в управлении миром («про- мысла»). Отвергнуть ее значит полностью обесценить в глазах верующих легенды о чудесах, ибо чудо имеет смысл только как нарушение законо- мерности. Дошло до того, что современный католицизм с опаской смот- рит на учение физиков-идеалистов о господстве индетерминизма в мире атомов и электронов. 34 Дж. Фрэзер. Указ. соч., стр. 95. 37
панихидам, имеющимся чуть ли не во всех «высших» религиях. Но они носят явственные следы того признака, который Фрэзер считает характерным для магии: это — автоматичность дейст- вия. Во многих случаях требуется совершенно определен- ное число заупокойных молитв точно определенного словес- ного состава, чтобы облегчить долю умершего и добиться «упокоения» его души. Это и есть заклинание. Магическое? Да, конечно. И религиозное — ибо магия неотделима от ре- лигии. Реальные или символические жертвоприношения широчай- шим образом распространены во всех религиях. С точки зрения Фрэзера различие между религиозным и магическим жертво- приношением в том, что второе, по представлению верующих, действует автоматично, первое же может принести успех, может и не принести — в зависимости от воли того божества, которому адресуется жертва. Это различие существует, однако, только в сознании самого Фрэзера; в сознании приносящего жертву обычно живет надежда, что жертва должна помочь, может помочь, но какие-нибудь противодействующие обстоя- тельства могут и помешать успеху дела. Представление о том, что магический обряд неизбежно повлечет желаемые послед- ствия, не всегда присуще людям, совершающим этот обряд: они имеют перед глазами многочисленные примеры безуспешности магических манипуляций. Фрэзер, приводя примеры, подобные вышеуказанным, не- редко конфузливо оговаривался в том смысле, что здесь, мол, налицо некая связь между религией и магией. Но это связь не внешняя и не случайная, а органическая, коренящаяся в том, что магия и есть совокупность действий, основанных на религи- озной вере и религиозных представлениях. Некоторые разновидности магических действий в самом деле рассчитаны на то, чтобы автоматически, независимо от воли того или иного сверхъестественного существа, вызвать жела- тельные изменения в ходе событий. На Каролинских островах, например, есть такой магический обычай: родители новорож- денного, желая, чтобы их сын вырос удачливым и умелым рыбаком, кладут в лодку его пуповину, упрятанную в большую раковину. Здесь, действительно, нет просьбы к сверхъестествен- ному существу, а есть манипуляция, которая должна воздей- ствовать на ход явлений. Но, совершая ее, человек считает, что между его действиями и судьбой ребенка есть связь, отличаю- щаяся от обычной связи явлений, — сверхъестественная связь. Когда ребенок подрастет, отец будет учить его рыбной ловле, и хотя цель здесь та же, что и при укладывании пуповины в лодку, внутренняя логика обучения будет совсем иная — логика естественной связи явлений. Стало быть, и в рассмот- 38
ренном магическом действии сохраняется то, что роднит его с любым религиозным действием, а именно вера в сверхъесте- ственное. Любая магическая манипуляция есть попытка воз- действовать на естественный ход событий сверхъестественными средствами. Поклонение богам — не столь древнее явление, как маги- ческие действия колдуна, которые должны, с точки зрения ве- рующего, не столько умилостивить духов или богов, сколько заставить их выполнить его волю. И сейчас есть немало пере- житков первобытной магии, не сводящихся к тому, что обыч- но понимается под поклонением богам или духам. Идеологи так называемых «высших религий» отмежевываются от того, что принято называть магией 35. Но все это основано лишь на субъективном стыдливом стремлении отмежеваться от ком- прометирующего «неприличного» родства с австралийским колдуном, да еще на желании подчистить, подкрасить совре- менную религию, в сущности однотипную со взглядами этого колдуна. На самом деле любое религиозное действие есть дей- ствие ритуально-магическое, и наиболее точным, самым при- годным словом для обозначения этого понятия будет магия. Характерным признаком магического действия по сравне- нию со всяким другим видом деятельности следует считать то, что колдующий убежден, будто в данной области явлений дей- ствуют сверхъестественные силы, не подчиняющиеся привыч- ному ходу событий в природе. Если колдун заговаривает бо- лезнь, значит, и он и его пациент полагают, что ход болезни может измениться из-за вмешательства некоей силы, для которой необязательны привычные закономерности. Если свя- щенник молится в церкви «за здравие болящего», он рассуж- дает так же; разница лишь в том, что призываемая им сверхъ- естественная сила называется Иисусом, богородицей, Нико- лаем-угодником, Пантелеймоном-целителем или как-нибудь иначе. Но где же здесь принципиальное отличие от действий австралийского колдуна? Совершая магические действия, человек не может не ду- мать о смысле своих манипуляций. Нелепо представлять себе первобытного человека как философствующего дикаря, но нельзя согласиться и с тем, что он совершает магические дей- ствия, не видя в них никакого смысла. Нет сомнения, что он всегда связывает с ними представление о каких-то мнимых 35 «Магия, — пишет ученик и последователь Дюркгейма Хальбвакс, — не сливается с религией. Свидетельством этого служит отвращение, ко- торое религия питает к магии, и враждебность магии в отношении к ре- лигии» (см. сб. «Происхождение религии в понимании буржуазных уче- ных». М., 1931, стр. 23). Совершенное пустословие, не имеющее под собой никаких оснований. 39
сверхъестественных «закономерностях», якобы сулящих успех. А эти представления, без всякого сомнения, имеют религиоз- ный характер. Следовательно, магия неразрывно связана с религией и не может ни возникнуть, ни существовать без определенных ре- лигиозных представлений. Нет магии без религии; нет и рели- гии без магии. Всякий религиозный обряд, будь то канонизи- рованная молитва, состоящая из стандартных формул, или «свободное» обращение к богу, будь то «таинство» причаще- ния или брака, заздравный молебен или панихида, все это — разновидности ритуально-магических действий. От них не сво- бодна ни одна религия. Идеологи протестантизма и так называемых рационалисти- ческих сект утверждают, что их религии лишены магического элемента; но эта претензия совершенно неосновательна. Как известно, и в их религиях есть обряды и молитвы, магическую сущность которых мы уже видели. Существенно ли то, что магическое действие не всегда свя- зано мольбой перед «высшими силами»? В самом деле, есть же религиозные верования, для которых характерны не столько поклонение сверхъестественным существам, сколько вражда или своего рода панибратство с ними. Однако и в том и в другом случаях перед нами вера в сверхъестественные су- щества. То же самое — в магии. Есть магия мольбы, просьбы, задабривания божества, есть и магия принуждения его к тем или иным лоступкам. Это существенно, ибо дает возможность провести некоторые различия в понятии религиозно-магиче- ских действий; оба вида магии укладываются в более общее, родовое понятие ритуально-магических действий. В этом смысле православный молебен о ниспослании дождя и австра- лийский обряд интичиумы, католическая месса, мусульманское богослужение или ритуальное заклание медведя у эвенков со- вершенно одинаково охватываются понятием ритуально-маги- ческих действий, или просто магии. Нет религий, свободных от связи с тем или иным видом магии. Поэтому никак невозможно согласиться с утвержде- нием редакции издательства «Атеист» в предисловии к русско- му переводу «Золотой ветви»: «Основные выводы Фрэзера, согласно которым «веку религии предшествовал век магии», согласно которым религия является анимистическим наслое- нием на магической теории и практике дикаря, согласно кото- рым во всех религиях тесно переплетены магизм и анимизм, выводы эти достаточно согласуются с марксистской и атеисти- ческой точкой зрения» 36. То, что во всех религиях тесно пере- 36 Дж. Фрэзер. Указ. соч., стр. 4. 40
плетены «магизм и анимизм», верно, но это не может считаться открытием Фрэзера; все остальные утверждения в цитате оши- бочны. Установив неразрывную связь магии с религией, мы подо- шли ко второму из поставленных выше вопросов: являются ли религиозные ритуально-магические действия существенным признаком самого понятия религии? Связь этих действий с религиозной верой не случайна. Ре- лигия как идеология по самой сущности своей связана с маги- ческой деятельностью. Те буржуазные исследователи религии, которые подчеркивают «практический» характер последней для человека37, неправы отнюдь не в том, что признают это. Безу- словно, человек ищет в религии не удовлетворения своей теоре- тической любознательности, а облегчения жизни, средства пре- одоления своего бессилия перед гнетущими силами природы и классовой эксплуатации. Именно марксизм-ленинизм показал это, раскрыв гносеологические и социальные корни религии, как показал он трудящемуся человеку и действительные, а не ил- люзорные пути преодоления его бессилия. Но нельзя не видеть того, что ритуально-магическая сторона религии базируется на определенных верованиях и что только потому верующий человек прибегает к тем или иным магическим манипуляциям, что над его сознанием тяготеют определенные религиозные взгляды. Религия есть прежде всего идеология. Было бы поэтому ло- гически неверно утверждать, что ее главный признак — те или иные действия, которые лишь связаны с этой идеологией или неизбежно вытекают из нее. Когда Плеханов включил в свое определение религии признак «действий», он неправомерно расширил ее границы за пределы идеологии, а в другом случае 37 См. например, определение религии, данное в «Der Grosse Brock- haus» (1946): «Религия есть отношение человека к божеству; решающим при этом является не теоретическая установка, но практическое отноше- ние к сверхъестественной силе, от которой он зависит». Еще более четко формулирует тот же подход Уотерхауз: «Религия есть попытка человека возместить ощущающуюся им недостаточность его собственных сил союзом с существами высшего порядка, которые, как он верит, обнару- живаются в мире и могут быть благосклонными к человеку, если к ним правильно подойти» (Е. S. W a t t е г h о u s e. A Philosophical Approach to Religion, Нью-Йорк, 1933, стр. 25). Выразительно подчеркивает эту сторону религии Леуба: «Мы абсолютно индифферентны к судьбе Перво- причины до тех пор, пока наша собственная судьба... не ставится на карту»; «вопросы о боге, Первопричине и т. д. занимают человека тогда, когда в основе их лежат такие: «Буду ли я иметь пищу и питье, которых желаю и о которых молюсь? Будет ли верующий пользоваться божеской поддержкой? Буду ли я получать моральную поддержку ощущением то- варищества, которого жаждет моя бренная плоть? Победит ли, наконец, справедливость» (по Ducasse. Указ. соч., стр. 151). 41
прямо перенес центр тяжести определения религии на культ38. Нам представляется это неправильным, как и попытка компро- миссного решения вопроса, содержащаяся в недавно изданной работе прогрессивного английского философа Томсона. В ней содержится следующее определение религии: «Система действий и убеждений, покоящаяся на предположении, что мир управляется сверхъестественной силой, на которую можно воз- действовать молитвой и жертвоприношением и которая пости- гается верой в противоположность знанию» 39. Здесь в понятие религии включаются два элемента: действия и убеждения, при- чем основой тех и других считается опять убеждение («предпо- ложение»). Нам кажется несравненно более логичным считать главным признаком понятия не следствие, покоящееся на каких- то существенных элементах данного явления, а сами эти эле- менты, в данном случае, выражаясь терминологией Томсона,— убеждение или предположение, а не действия, покоящиеся на убеждении. И это будет тем правильнее, что здесь мы остаемся при основном определении религии как формы общественного сознания, как идеологии. Непоследовательность Томсона мстит ему тем, что оставляет его в плену фрэзеровского разделения магии и религии. Как и Фрэзер, он не считает магию религией; он утверждает, что рели- гия возникает из магии в условиях разложения первобытного общества и возникновения классов. «Как магия, — пишет он, — выражает слабость первобытного человека перед лицом приро- ды, так религия выражает слабость цивилизованного человека перед лицом общества» 40. С этой точки зрения религия оказы- вается явлением только классового общества. Но сейчас нас ин- тересует вопрос о соотношении магии и религии. Томсон делает по этому вопросу правильные и меткие замечания. В частности, он прав, когда утверждает, что «все характерные доктрины и обряды христианской церкви коренятся в первобытной ма- гии»41: но его общая фрэзеровская установка в этом вопросе не может быть признана правильной. * * * Основной признак религии как идеологии — совокупность определенных взглядов, представлений, верований. Все осталь- ные элементы религии — чувство, церковь, мораль, ритуал — являются производными. Только такое решение вопро- са полностью согласуется со всеми известными фактами из 38 См. Г. В. Плеханов. Соч., т. XXIV, стр. 374. 39 G. Thomson. An Essay on Religion. Лондон, 1954. 40 Там же, стр. 10. 41 Там же, стр. 12. 42
истории религий и с методологическими требованиями на- учного подхода к анализу религиозных явлений. Именно так решал его Энгельс. Только рассматривая религию как совокуп- ность представлений и верований, мы можем разобраться в ее сущности как идеологии, которая фантастическим образом от- ражает действительность. Употребленный нами термин «представления» нельзя счи- тать адекватным выражением понятия, означающего религиоз- ное отражение действительности. В религиозных верованиях фигурируют не только представления, но и понятия, вплоть до самых абстрактных. Догматика религий оперирует помимо представлений множеством понятий, как правило, ненаучных, произвольных, фантастично отражающих действительность. Плеханов применяет в качестве синонима религиозного представления термин «мифологический элемент религии»; он отождествляет, таким образом, религиозное представление с ми- фологическим, а религиозные представления в целом — с ми- фологией. Эти понятия отождествлять нельзя. Для обозначения интересующего нас здесь понятия лучше всего подходит слово «верования» 42. Здесь возникает еще более сложная проблема: какие же верования составляют основной признак религии, что считать их специфической, религиозной особенностью? В свое время голландский марксист Паннекук дал такое определение «существенного признака религии»: «вера в сверхъ- естественное существо, которое будто бы управляет миром и распоряжается судьбами людей»43. Против этого определения Плеханов выставил два возражения: во-первых, религия свя- зана с верой не в одно, а во многие сверхъестественные суще- ства; во-вторых, главный признак религии, по Плеханову, — ве- ра не просто в сверхъестественные существа, но в бога или в богов. Плеханов подчеркивал, что вера в богов и вера в сверхъ- естественные существа—не одно и тоже. Специфическое отли- чие богов от других сверхъестественных существ он видел в том, что с богом у человека обязательно существуют (конечно, в во- ображении) какие-то взаимоотношения, между тем как со 42 В буржуазной литературе много самых разнообразных возраже- ний против «интеллектуалистического» определения религии. Ограничим- ся указанием на одно из них. Дюкасс проводит мнение Леуба о том, что «интеллектуалистическая точка зрения в вопросе о сущности религии., имела вредные последствия, она перенесла внимание исследователей ре- лигии на вопрос о существовании бога, как будто он является верховной и единственной проблемой» (Ducasse. Указ. соч., стр. 151). Понятно, что защитников религии несравненно больше устраивает перенесение центра тяжести вопроса в туманную область «я чувствую...». 43 Цит. по Г. В. Плеханову. Соч., т. XVII, стр. 334. 43
сверхъестественным существом другого порядка их может и не быть. Далеко не во всех религиях есть вера в одно сверхъестест- венное существо, управляющее миром; поэтому Плеханов прав, оспаривая определение Паннекука в этой части. Но он непра- вильно ограничивает применение термина «религия» верой в бо- га или богов. Богами обычно называются не все сверхъестественные су- щества. В этом названии должно быть отказано сонму безлич- ных сверхъестественных существ, населяющих мир, по пред- ставлениям первобытного человека. Богами не считают леших, водяных, русалок, домовых и всех прочих представителей цар- ства «нечистой силы». У подавляющего большинства народов не считают богами души умерших предков. Можно установить некоторые отличия богов от других сверхъестественных су- ществ: 1) это личные существа, имеющие собственные имена; 2) они находятся в постоянных отношениях с людьми, влады- чествуя, подчиняясь или враждуя с ними. Сверхъестественные существа, в которые веруют первобыт- ные народы, нельзя называть богами, однако было бы непра- вильно отказывать этим воззрениям в названии религиозных. Здесь мы подошли к формулировке основной мысли статьи. Специфический признак религиозного характера тех или иных взглядов можно найти в разных критериях. Э. Тэйлор, например, выдвинул в качестве критерия «минимума религии» наличие анимистических взглядов, Л. Я. Штернберг считал, что таким «минимумом» является «идея зависимости существования человека от воли высших по разуму и силе существ, сознательно то благодетельствующих ему, то приносящих ему вред или ги- бель»44. В религиозной литературе выдвигаются произвольные критерии. Так, православный богослов Рождественский требо- вал, чтобы религиозными считались только такие взгляды, ко- торые основаны на вере в личного бога45. Перечисленные кри- терии, как и множество других, встречающихся в литературе, не дают возможности охватить религию во всем ее многообра- зии; все они узки и односторонни. Единственным объективным критерием, дающим возможность правильно и уверенно распо- знавать религиозные верования, следует считать веру в сверхъ- естественное. Где вера в сверхъестественное — там и религия. Существуют верования, не связанные с верой ни в личного бога, ни в богов вообще, ни в душу или в духов, ни в зависимость человека от высших существ, и все же это религиозные верова- ния: все они связаны с верой в сверхъестественное; если же веры в сверхъестественное нет — нет и религии. 44 Л. Я- Штернберг. Указ. соч., стр. 3. 45 См. его «Христианскую апологетику», т. I, M., 1912, стр. 139—140. 44
Такой взгляд достаточно широк, чтобы вместить все много- образие религиозных явлений. С другой стороны, он настолько конкретен, что не позволяет смешивать религию с другими формами общественного сознания. Говоря о сверхъестественных явлениях, мы имеем в виду не только вымышленные существа, но и вымышленные связи меж- ду естественными явлениями, мнимые «сверхъестественные за- кономерности». Понятие «сверхъестественные явления» шире понятия «сверхъестественные существа». Вера в такие явления означает и веру в чудеса и всю совокупность верований, связан- ных с магическими действиями. Мы должны подчеркнуть и то, что понятие о сверхъестественных существах шире понятия богов. Сверхъестественные существа — не только боги, ангелы, ар- хангелы, святые и т. д., это не только души умерших людей или многочисленные добрые духи шаманского пантеона. К сверхъ- естественным существам следует причислить также множество злых духов, чертей и других подобных врагов человека и чело- вечества. В средние века инквизиция наказывала как ересь неверие не только в бога, в троицу, в воскресение Христа или в его вто- рое «пришествие», но и неверие в сатану, в козни ведьм, в ин- кубов и суккубов, в возможность продажи людьми своей души дьяволу. И это было совершенно логично: нет принципиальной разницы между верой в добрые и в злые сверхъестественные существа. Инквизиторы, преследовавшие все виды свободомы- слия, хорошо видели, как опасно для христианской религии от- рицание нечистой силы: от сомнений в отношении одних сверхъ- естественных существ недалеко и до сомнений во всех других. Подавляющему большинству религий свойственна вера не только в добрые, но и в злые сверхъестественные существа. Шаманисты-орочи считали, что миром управляют доброе и злое начала. Олицетворение доброго — бог Ульгень, злого—Эрлик. И тот и другой распоряжаются множеством духов, но один доб- рыми (чистыми), другой — злыми (нечистыми). Ульгень создал очень хороший мир, но Эрлик его испортил. Отношения между Ульгенем и Эрликом напряженные, но иногда добрый бог вы- нужден искать компромисса со злым. Дело в том, что люди в страхе перед кознями Эрлика приносят ему жертвы несравненно чаще, чем Ульгеню, а иногда и совсем забывают о добром боге. И вот Ульгень обращается с жалобой к Эрлику, а тот насылает на людей какие-нибудь бедствия, продолжающиеся до тех пор, пока люди не принесут жертву и доброму богу46. Здесь не толь- ко дуализм доброго и злого сверхъестественных миров, но и 46 См. Н. Харузин. Этнография, т. IV, стр. 186—187. 45
довольно тесная их взаимосвязь, переходящая даже во взаи- мопомощь. Во всех «высших» религиях тоже признается существование сверхъестественного злого начала наряду с добрым 47, причем их отношения и здесь довольно сложные: борьба и известное взаимодействие. С точки зрения иудаизма, христианства и ис- лама, дьявол — это исполнитель божьих приговоров над греш- никами, т. е. божий уполномоченный, божий палач. Сатана со всем его огромным штатом чертей разных рангов может суще- ствовать только по разрешению бога, по его «попустительству». Таким образом, в этих религиях налицо дуализм, на который и указывает Э. Тейлор48. В некоторые периоды не только вера в «нечистую силу», но и поклонение ей были распространены широко. Так было, на- пример, в западноевропейское средневековье (вера в шабаши ведьм, в возможность продать душу дьяволу и т. д.). И это, конечно, вера не менее религиозная, чем вера в благостного, милостивого к людям бога. Черти — такие же сверхъестествен- ные существа, созданные фантазией человека, как и боги. Нет поэтому никаких оснований сужать понятие религиозного ве- рования до веры в бога или какие-нибудь другие «высшие» существа. Представления о сверхъестественном мы находим не только в религии, не только в мифологии, — есть они и в фольклоре, в литературе: это басня и волшебная сказка. В сказках часто фигурируют сверхъестественные персонажи, которым законы природы «не писаны». В баснях животные ве- дут себя, как люди, разговаривают человеческим языком; здесь перед нами не менее явное олицетворение животных в челове- ческом образе, чем в любом тотемистическом культе. В некото- ром смысле волшебную сказку и басню тоже можно считать фантастическими отражениями действительности в сознании людей. Однако не только сказки Гофмана и Пушкина или басни Крылова и Лафонтена нельзя отождествлять с религиоз- ной фантастикой, но даже фантастические создания народного творчества. Монументальные творения эпоса, будь то былины или «Слово о полку Игореве», «Махабхарата» или «Калевала», гомеровский эпос или «Эдды», полны фантастических образов, 47 «Церковь христианская всегда и несомненно признавала бытие дьявола и ангелов его» (Митрополит Μ а к а р и й. Курс православно- догматического богословия, СПБ., 1891, т. I, стр. 403). 48 См. «Первобытная культура», М., 1939, стр. 456. 46
представлений о богах и героях, об их похождениях, о наруше- ниях законов природы. Однако существует специфическая осо- бенность, отличающая религиозные представления и не прису- щая нерелигиозной фантастике. В религии человек верит в действительное существование мифологических персонажей и в истинность событий, о которых рассказывают мифы. Ни в одном литературном и фольклорном жанре такой веры нет. Конечно, кто-нибудь из слушателей бы- лин или сказок может 'принимать за чистую монету все, что услышит, но эта вера вовсе не необходима, ее может и не быть, чаще же всего ее и нет, а фольклорное произведение из-за этого ничуть не обесценивается. Но если бы верующий убедился в вымышленности религиозного сказания, это повлекло бы полное банкротство последнего, его полную компрометацию. В религии мы имеем дело именно с верованиями, в нерелигиоз- ной же фантастике их нет. В своей «Истории древней Греции» В. Сергеев писал: «Лю- ди, создавшие мифы, не сомневались в правдоподобии создан- ных ими образов и положений. В этом существенное различие между мифом и сказкой, в основу которой положен сознатель- ный вымысел» 49. Вера в правдоподобие тех или иных образов или ситуаций не означает веры в их реальность: эти события могли происходить, могли и не происходить; религиозная же ве- ра требует обязательно признавать, что такие-то персонажи существуют, такие-то события тогда-то происходили и притом именно так, как о них повествуется. Автор статьи «Мифология» в «Большой Советской энциклопедии» С. И. Радциг утверждает, что «в отличие от сказок, содержание которых воспринимается как заведомый вымысел, содержание мифов воспринималось... как нечто более или менее реальное». Это верно, и именно в ме- ру признания мифологических сюжетов реальными они совпа- дают или не совпадают в сознании людей с религиозными ве- рованиями. Поэтому нельзя отрицать соприкосновения между мифологией и религиозными верованиями; но по той же при- чине нельзя и отождествлять их. Не редкость в мифах такие персонажи сверхъестественного порядка, которые кажутся верующим безусловно существующи- ми. Есть, например, основания полагать, что древние греки счи- тали реально существующими богов олимпийского пантеона, действующих в гомеровском цикле; и именно в тех пределах, в которых эти персонажи фигурируют в мифах, там налицо рели- гиозный элемент; следовательно, в этих же пределах гомеров- ские поэмы имеют отношение к религии. Но, кроме богов, в 49 В. Сергеев. История древней Греции. М., 1939, стр. 114. 47
поэмах действуют многочисленные полубоги и люди. Вера в их реальное историческое существование не была, повидимому, обязательна для древнего грека. С фигурирующими в мифах богами человек находится в оп- ределенных отношениях, созданных, однако, не мифом, а всем ходом развития религии и только отраженных в мифе. Что же касается других персонажей мифа, то с ними такие отношения не завязываются. Как известно, у древних греков не было куль- тов Ахилла, Париса, Гектора, Патрокла. Мифология как тако- вая не связана с религиозной практикой. Религиозно-магиче- ские действия, существующие в данном обществе, связаны с теми же религиозными верованиями, которые нашли выраже- ние и в мифах, но свести содержание мифов к этим верова- ниям все же нельзя. Еще больше это специфическое свойство религиозных веро- ваний отделяет их от фантастики волшебной сказки или басни. Армянская народная сказка нередко начинается с присло- вья «было — не было». В этом выражается отношение людей к сюжету сказки: то, что в ней рассказывается, могло быть, но могло и не быть; а так как персонажи сказок считаются суще- ствами нереальными или по меньшей мере реальность их сомни- тельна, нечего и пытаться заводить с ними какие-нибудь отно- шения. Основной критерий и здесь, таким образом, заключается не в чем ином, как в вере, а именно — вере в сверхъестествен- ные существа. Если принимать за реальность произведения своей фанта- зии, значит, нужно установить с этой «реальностью» какие-то отношения, ибо, как правило, она относится к таким областям явлений, которые близко связаны с жизнью верующего: в рели- гиозной фантазии отражается не все, а только то, с чем чело- век непосредственно сталкивается и что поэтому так или иначе «задевает» его сознание. С этой вымышленной реальностью отношения устанавливаются при помощи системы ритуально- магических действий умилостивительного или принудительного порядка. Фантастика басни или сказки может влиять на жизнь и деятельность человека лишь чрезвычайно опосредствованным образом,— воздействуя своей идеей, «моралью», на его созна- ние и, стало-быть, на поведение; фантастика же религии ока- зывает на поведение человека непосредственное влияние. Если духи представляются верующему не только реально существу- ющими, но и способными чем-нибудь помочь ему или помешать, то неизбежно является стремление воздействовать на них тем или иным способом, чтобы побудить к желательным человеку действиям и удержать от нежелательных. Поэтому там, где есть религиозные верования, неизбежны и ритуально-магические действия. Они не совершаются в отношении героев народного 48
творчества, — к тем не обращаются ни с просьбами или молит- вами, ни с требованиями и угрозами, с ними не заключают «за- ветов», им не приносят жертв. Определенные отношения между людьми и персонажами, созданными их фантазией, устанавли- ваются только там, где эта фантазия имеет специфический ха- рактер религиозной веры. Поэтому, чтобы отличить религиозные представления о сверхъестественном от таких же представле- ний, содержащихся в мифах, сказках и баснях, нет надобности в таком дополнительном признаке, как наличие или отсутствие у людей тех или иных отношений с продуктами их фантазии. Этот критерий содержится уже в самом понятии религиозных верований. Критерий веры в сверхъестественное дает возможность от- личить религию и от такого родственного ей идеологического явления, как философский идеализм. Вопрос этот важен пото- му, что философский идеализм подобно религии оперирует представлениями о сверхъестественном. По выражению Энгельса, материализм берет природу такой, какова она есть, без всяких прибавлений; идеализм же привно- сит в природу то, чего в ней нет, — сверхприродное, сверхъес- тественное. Идеалистическая философия ничуть не меньше ре- лигии пропагандирует сверхъестественное. Тем не менее есть полная возможность, исходя из правильного критерия религи- озных явлений, отличить религию от философского идеализма. Религия и идеалистическая философия — это различные формы общественного сознания. Хотя по содержанию своих учений они чрезвычайно близки, по форме все же различны, так как для религии существенна вера в те или иные положения, для философии же — убежденность50. Религия не требует от своих приверженцев ни понимания ее догматов, ни согласова- ния их между собой, ни приведения их в соответствие с устано- вленными наукой и опытом положениями; философский же идеализм пытается строить цельную систему взглядов, внутрен- не последовательную и непротиворечивую, старается обосновы- вать ее и данными науки. Он аргументирует и спорит, опро- вергает и доказывает. Другое дело — то, что все это построено 50 Мы отвлекаемся от того, что нередко и обиходной речи, литерату- ре и официальных документах термины «вера» и «убеждения» применя- ются по-иному. Говорят, например, о религиозных убеждениях и, наобо- рот, о вере в ту или иную научную теорию. Здесь мы применяем эти тер- мины в их специфическом смысле, означающем для веры — слепую при- верженность к данной идее, несмотря на полную голословность послед- ней, а в некоторых случаях даже на явную несостоятельность; для убе- ждения — приверженность к идее, основанную на анализе всевозможных доказательств в ее пользу, на логическом опровержении противоречащих ей идей, на деятельности разума. 49
на песке и ведет к не менее антинаучным выводам, чем рели- гия. Кроме того, во многих идеалистических философских уче- ниях содержатся положения, не обосновываемые никак и все же претендующие на безоговорочное признание. Вспомним, например, лейбницево учение о монадах, которое ничуть не более обосновано, чем любой религиозный догмат. Тем не менее в основном идеалистическая философия все же апелли- рует к разуму,— иначе она не была бы философией, а религия апеллирует к вере,— иначе она не была бы религией. Содер- жание же и той и другой антинаучно, реакционно. Но разве, спросят нас, религия не пытается убеждать, опровергать, доказывать, препарировать по-своему данные естественных наук? Да, она все это делает. Отвечая так, мы вспоминаем моря чернил, пролитых схо- ластами, писавшими о «доказательствах бытия божьего», вспоминаем о существовании такого суррогата науки, как бо- гословие, о духовных академиях, о диссертациях, защищае- мых там, об «ученых» степенях и званиях, присуждаемых за них. И все это не колеблет общего положения о том, что рели- гия основана на вере, а не на убежденности, не на доказатель- стве. Чтобы увеличить число верующих, деятели религии ста- раются распространить свое влияние на людей самых различ- ных общественных кругов, различных уровней культурного и интеллектуального развития, различных умственных и эмоцио- нальных запросов. Одним людям достаточно многозначитель- ного намека на «тайну», которая «велика есть»,— намека, со- провождаемого посулом райского блаженства уверовавшим и угрозой адских наказаний тем, кто потребовал бы более чле- нораздельных аргументов. Другие этим не удовлетворяются, они будут искать смысла данного религиозного учения, потре- буют аргументов в его пользу, поддающихся логическому контролю. Адресуясь к первым, религия апеллирует к вере, для вторых строит системы доказательств, имеющих хоть ви- димость научности и логической обоснованности. Конечно, до конца довести нить доказательства защитники религии не могут ни в одном вопросе. Ни одно религиозное учение не может быть последовательно обосновано без нару- шения требований и норм логического мышления. Когда такое нарушение становится очевидным, религиозным проповедни- кам не остается ничего другого, как прибегнуть к спаситель- ной «тайне», в которую рекомендуется верить, не рассуждая и не спрашивая. В истории религиозной идеологии нередко разгоралась борьба между сторонниками «чистой» веры и веры, «обосно- ванной» рациональными соображениями. Наиболее яркий 50
пример такой борьбы был в средние века, когда дело доходило до анафем, которым предавали друг друга рационалисты и мистики. Нельзя, однако, забывать, что здесь боролись две фракции одной и той же партии, два фланга одного церковно- го строя. В зависимости от обстоятельств церковь опирается больше на то или другое крыло, на ту или другую группу про- поведников. В общем же все без исключения религий и церк- ви утверждают господство веры над разумом. Сказанное относится не только к церкви как к организации жрецов или верующих данной религии, но и к самой религии. Верующий ищет в религии либо утешения и забвения, либо от- вета на «проклятые вопросы» о смысле жизни, причем чаще всего ищет того и другого сразу. Первое должна давать ему вера, второе — та подделка под науку, которую представляет собой теология, излагаемая в проповедях. Церковь действует на верующих и тем и другим способами. Пользоваться науко- подобными теологическими доводами, создающими иллюзию обоснованности догматов данной религии соображениями ра- зума, тем более необходимо для церкви, что она постоянно сталкивается в своей борьбе за «паству» с серьезным проти- водействием как своих конкурентов — представителей других церквей, так и (это особенно важно) принципиальных против- ников — материализма и атеизма, опирающегося на подлин- ную науку. До конца удерживаться на пути логического рас- суждения ни одна религия не может. Религиозные учения сами по себе так противоречивы, их основы настолько не соответствуют опыту, науке, логике, что при серьезном разборе рушатся, как карточные домики. И когда обнаруживается несостоятельность того или иного рели- гиозного учения, его защитникам остается лишь объявить его тайной, недоступной для человеческого ума. В конце концов такими «тайнами» оказываются все догматы христианства, как и остальных религий. Основное в религии — именно вера, а не логические со- ображения, претендующие на разумность. Потому-то и нельзя смешивать религию с идеалистической философией: последняя при всей несостоятельности своих теорий все же, как правило, апеллирует не к вере, а к разуму. * * * Сказанное здесь может вызвать возражение, которое по- кажется на первый взгляд серьезным: могут сказать, что та- кое понимание религиозных верований нельзя распространять на первобытную религию, потому что первобытный человек не видел разницы между естественным и сверхъестественным. 51
Например, в работе, специально посвященной определению религии, идеалист Дюркгейм отвергал мнение, что вера в сверхъестественное — основной признак религии, утверждая, что в сознании первобытных людей нет противопоставления естественного и сверхъестественного, хотя религия у них есть51. На той же точке зрения стоял Фрэзер52. В советской литера- туре ее недавно выразила Б. И. Шаревская, аргументируя следующим образом: представление о сверхъестественном мо- жет появиться у человека лишь после того как у него «образовалось понятие естественного; только после того как установилось хотя бы минимальное сознание закономерности процессов, происходящих в природе, могло возникнуть и пред- ставление о сверхъестественном как нарушающем естествен- ный ход вещей и поэтому угрожающем человеку гибелью»53. Неправильна сама точка зрения, неправильна и ее аргумен- тация. Конечно, если бы для одной стадии развития религии при- знак веры в сверхъестественное не подходил, значит, его нель- зя считать общим признаком всех стадий. Дело, однако, в том, что, вопреки Дюркгейму, а также приведенному здесь мнению Б. И. Шаревской, вера в сверхъестественное характерна как существеннейший признак и для позднейших религий и для религии первобытного общества. Действительно, в умственном обиходе первобытного чело- века не было таких понятий, как естественное и сверхъесте- ственное; но ведь для того, чтобы у человека появилось пред- ставление о сверхъестественных явлениях, ему вовсе не обя- зательно проводить принципиальную грань между понятиями естественного и сверхъестественного. Никто не вправе сомне- ваться, что мольеровский Журдэн изъяснялся прозой, хотя он сам и не подозревал об этом. Первобытный человек не мог бы объяснить, что такое естественное и сверхъестественное,— это не всегда удается даже некоторым современным филосо- фам; на деле же он не мог не видеть разницы между естест- венными закономерностями и тем, что представлялось ему как сверхъестественное. Проголодавшись, он не лежал сложа ру- ки и бормоча заклинания, а отправлялся искать пищу. Если он видел дерево и вспоминал, что такие деревья обладают твердой древесиной, из которой можно сделать, например, копье, а затем так и поступал, он обнаруживал тем самым 51 См. Е. Durkheim. De la definition de phenomenes religieux «L'Annee spciologique», 1897—1898; стр. 5. 52 «Первобытный человек не верит в существование естественных за- конов, а потому у него и не могло быть представления о каких-то исклю- чениях, нарушающих эти законы> (Дж. Фрэзер. Указ. соч., стр. 120). 53 «Вопросы философии», 1955, № 1, стр. 163—164. 52
известное понимание естественных закономерностей. Но если тот же человек считал, что в дереве этом обитает определен- ный дух, который может отомстить срубившему, и если, рубя дерево, этот человек творил заклинания, обезвреживавшие дре- весного духа, тем самым обнаруживалось и наличие представ- лений о сверхъестественном. Сам человек и не подозревал, что в его сознании перемешались два противоположных спо- соба познания мира, две противоположные формы общест- венного сознания. Но он понимал, что магические действия — это явления одного порядка, а реальные явления с их обыч- ными закономерностями относятся к другой категории. Конечно, оба эти начала причудливо смешались в его голове и поведении, но наличия их нельзя не видеть, как нельзя не видеть того, что первичным является начало стихийно-мате- риалистическое — и по времени и по значению. Требование «минимального осознания закономерности» яв- лений природы как условия возникновения представлений о сверхъестественном лишено смысла: такое сознание стихийно присуще первобытному человеку уже в самом начале существо- вания человеческого рода и является условием его существо- вания и деятельности. Первобытный человек не мог разобраться, что в его мыш- лении относится к естественному и что — к сверхъестествен- ному, но мы в этом разобраться можем. Мы и выясняем, что в определенный момент исторического процесса первобытный человек стал воспринимать в окружавшем его мире не только естественные, но и воображаемые сверхъестественные законо- мерности. Этот переворот в сознании людей происходил по- степенно, на протяжении жизни многих поколений, и потому особенно трудно людям было его осознать. Таким образом, нет никаких оснований ни для одной сту- пени общественного развития отказываться от того критерия, который выражает основной признак религии — веру в сверхъ- естественные явления. Нет ни одной формы религии, в которой не было бы веры в сверхъестественное. Эта вера одинаково характерна и для мировоззрения анимиста, и для догматики современного католицизма или православия, и'для австралий- ских магических обрядов интичиумы, и для «молитвенной мель- ницы» ламаиста. * * * С возникновением религии сознание людей оказалось раз- двоенным; наряду с правильным отражением, которое дают остальные формы общественного сознания, появилось отраже- ние ложное, фантастическое. С одной стороны—здоровый, 53
материалистический подход к явлениям природы и общества, основанный на познании естественных закономерностей, кото- рым подчиняются эти явления; с другой стороны — туманные и зловещие призраки сверхъестественного, одурманивающие че- ловека, сбивающие его с толку, мешающие познавать и ис- пользовать в практической деятельности познанные законы природы и общества. Оба начала сосуществуют в сознании, но всегда в поведении людей преобладает материалистическое начало. Подчинять все свои действия вере в сверхъестествен- ное человек не может ни на одной ступени исторического раз- вития — такое подчинение означало бы для него гибель.
И. Р. Лаврецкий КРИЗИС В КАТОЛИЧЕСКОМ ЛАГЕРЕ1 На протяжении ряда лет католический лагерь переживает глубокий идейный и политический кризис. Симптомы этого кризиса наблюдаются в Италии, Франции и других западно- европейских странах, где католическая церковь и контроли- руемые ею организации все еще играют заметную роль в по- литической жизни. Эти симптомы проявляются в самых разно- образных формах как в самой церкви, так и в клерикальных партиях и массовых политических организациях2. Тут и от- крытый разрыв с церковью и переход на позиции марксизма- ленинизма отдельных деятелей церкви (А. Тонди), и участие священников и представителей католической интеллигенции, несмотря на запрет Ватикана, в международном движении за мир (священник Гаджеро и др.); тут и выступление некоторых деятелей клерикальных партий против перевооружения Запад- ной Германии ( итальянские демохристианские депутаты Барте- заги, Меллони); тут и требование ряда католических лидеров, несмотря на отлучение папой коммунистов от церкви, вступить с ними в «диалог» и попытаться совместно найти приемлемую общую платформу борьбы против войны и за социальный про- гресс; тут и выступления католических профсоюзов единым фронтом с унитарными профсоюзами против капиталистиче- ской эксплуатации, и критика церковных верхов, оказывающих капиталистам поддержку, и критика клерикальных правительств за их антинародную деятельность; тут и голоса надежды тех, кто видит в единении католических и коммунистических масс 1 Глава из подготовляемой книги. 2 Проблема кризиса в католическом лагере обсуждается в последние годы как на страницах клерикальных журналов, так и в клерикальной литературе. Из многочисленных работ, трактующих этот вопрос, укажем иа следующие: S u h а г. Agonia della chiesa? Рим, 1948; Karl R a h η е г. L'Eglise, a-t-elle encore sa chance? Париж, 1953; Dino del Bo. La crisi dei cattolici italiani Рим 1954 53
основу для мирного социального прогресса. На наличие кри- зиса указывают не только перечисленные явления. Об этом красноречиво говорят также те новые маневры, с помощью которых Ватикан и клерикальные лидеры в западноевропей- ских странах пытаются замаскировать проводимую ими реак- ционную политику и удержать свое влияние на католические массы. Католическая идеология, как она выражена в энцикликах современных пап, отстаивает существование и интересы капи- талистического строя, прикрываясь традиционными для нее фразами о любви к страждущим. Ее острие направлено против социалистических и коммунистических идей, против классово- го рабочего движения. Она поддерживает все те силы капита- листического мира, которые борются с прогрессом и стремятся повернуть историю вспять. Католическая идеология стала идейным оружием таких буржуазных партий, как итальянская христианско-демократи- ческая партия, французская МРП, немецкий Христианско- демократический союз в Западной Германии и др. Однако дли- тельное пребывание этих партий у власти после второй мировой войны отнюдь не способствовало укреплению церковного вли- яния на массы. Пребывание католических партий у власти показало на деле, что «католическая социальная программа» не только не в состоянии разрешить современные социальные вопросы и улучшить положение трудящихся, но всецело на- правлена на защиту интересов эксплуататорских классов. Эта программа, как и «католическая идеология» в целом, в тече- ние последнего десятилетия «отличилась» только в одной обла- сти— в области активной поддержки политики «холодной вой- ны». Банкротство этой политики не могло не отозваться на умонастроении тех, кто шел за клерикальными лидерами, не могло не вызвать глубокого замешательства во всех звеньях католических организаций и партий. С другой стороны, успехи мирного строительства и последовательная мирная политика, проводимая социалистическим лагерем, насчитывающим се- годня свыше 900 млн. человек, оказывают все растущее влия- ние на сознание масс. Коммунизм, предаваемый анафеме папами в течение пос- ледних ста лет, имеет сегодня, по выражению одного аббата, «непостижимое обаяние» для трудящихся всего мира. Коммунистическая идеология овладевает массами, она оказывает влияние и на католиков потому, что эта идеология отвечает чаяниям масс, католицизм же теряет их доверие по- тому, что выражает чуждые для них интересы. С этим вынуж- дены согласиться некоторые представители духовенства. Фран- цузский аббат Пьерр, которого меньше всего можно заподо- 56
зрить в сочувствии коммунизму, признает: «Коммунизм удо- влетворяет массы, ибо он дает им мировоззрение, охватываю- щее все области вселенной, ибо он пытается разрешить все проблемы, будь то социальные, экономические, культурные, литературные и даже философские... С другой стороны, несмо- тря на иллюзии теологов, следует признать, что христианизм не в состоянии предложить мировоззрение, необходимое наро- ду в настоящее время... Христианизм не осмеливается предло- жить народу единый взгляд на мир, такой взгляд, который сов- ременный человек может воспринять как свой собственный» 3. Кризис католического лагеря и вдохновляющих его идеи есть часть общего кризиса буржуазного общества. Как указывал еще в 1948 г. П. Тольятти, католическому движению вообще присуще противоречие «между политикой руководящих кругов церкви, являющихся союзниками импе- риализма, реакции и врагами социального прогресса, и тру- дящимися массами, даже наиболее отсталыми, желающими мира и защиты их насущных интересов. Этим объясняется тот факт, что в католическом движении постоянно, несмотря на репрессивные меры церковных властей, появляются левые, прогрессивные течения, которые инстинктивно ищут сотрудни- чества и единства с некатолическим рабочим движением. От- лучение коммунистов, провозглашенное иезуитами с тем, что- бы сделать невозможным такое сотрудничество и такое един- ство, не изменило этого положения, так как оно не оказала никакого влияния на ряды рабочего класса». Одним из характерных для католического лагеря «знаме- ний времени» является именно отход от церкви значительных масс трудящихся. Еще в своей энциклике «Куадрагезимо ан- но» (1931 г.) Пий XI охарактеризовал потерю церковью рабо- чего класса как «крупнейший скандал XX века». В послании, красноречиво озаглавленном «Переживает ли церковь агонию?», кардинал-примас Франции Сюар писал в 1947 г.: «Из всех филиппик современного атеизма против церк- ви мы откровенно признаем один факт: упадок веры во всем мире» 4. В Западной Германии, по данным, опубликованным после второй мировой войны францисканским монахом ван Леви- ном, свыше 50% католиков невыполияют никаких религиоз- ных обрядов, а в Италии, по данным иезуита Корти, 80% на- селения не посещают воскресной службы 5. О французских трудящихся аббат Лёв, один из зачинате- 3 «Esprit», № 89, Париж, 1946, стр. 257. 4 S u h а г. Указ. соч., стр. 57. 5 Carlo Fa Icon i. La crisa della parocchia in Italia. «Nuovi argo- menti», № 13, Рим. 1953. 57
лей движения священников-рабочих, писал не так давно, что это «языческий народ с христианскими предрассудками. Эти предрассудки называются крестины, первое причастие, свадь- ба, панихида. Религиозный обряд не имеет никакого значения в жизни рабочих» 7. В последние десятилетия от церкви стали отходить и ши- рокие круги крестьянства, что особенно характерно для таких стран, как Италия и Франция, где деревня еще до недавнего времени была оплотом духовенства. «Деревня отходит от цер- кви. Вот жестокая правда»,— признает священник Джованни Борра в предисловии к итальянскому изданию книги аббата Буляра «Миссионерские проблемы французской деревни»; в этой книге автор (инструктор Христианской сельской молоде- жи, одной из организаций французского Католического дей- ствия) приводит большой фактический материал, иллюстри- рующий упадок церковного влияния среди трудящихся8. Распространение неверия среди французского крестьянства заставило епископат организовать в 1943 г. специальный ор- ден «Братьев миссионеров деревни» для пропагандистской работы. Кардинал Сюар отмечает, что упадок религиозности наб- людается не только в католических, но и во всех других странах, и что это явление характерно для всех «классов и рас». Выступая 1 мая 1955 г. с речью, обращенной к рабочим, Пий XII назвал «ужасной клеветой» утверждение, что церковь является союзницей капитализма против рабочих. Но почему же эту «ужасную клевету» признают за прав- ду те представители католической церкви и клерикальные дея- тели, которые честно стараются выяснить причины разъеда- ющего католический лагерь кризиса? Почему значительные массы трудящихся всех стран верят этой «клевете»? Потому, отвечает на этот вопрос французский католиче- ский журнал «Эспри», что «связь буржуазного мира с миром католическим такова, что эти два мира для многих образуют единое неразрывное целое, так что те, кто отбрасывает первый мир, отказывается и от второго» 9. А что думает народ об «ужасной клевете»? Перед нами свидетельство авторитетных представителей церкви: «Народ,— признает французский аббат Г. Мишенно,— боится влияния духовенства, ибо он считает, что это влияние идет на пользу определенных людей и определенных классов, которые его 7 «La cristianizazione del proletariate». Брешия, 1950, стр. 154—155. 8 F. Boulard. Nelle parocchie di campagna. Брешия, 1948, стр. 10. 9 «Esprit», № 12, 1954, стр. 716. 58
эксплуатируют... Даже для верующих рабочих церковь яв- ляется партией священников и богачей» 10. «Во французском народе,— констатирует аббат Лёв,— распространено убеждение, что церковь — инструмент бога- чей, т. е. предпринимателей, власть имущих, правительств. В народе считают церковнослужителя человеком буржуазии и смерти...Простые люди убеждены, что священника интересуют только деньги» 11. В другом месте тот же Лёв говорит: «Это факт, что в наших рабочих приходах церковь — священники, епископы, Ватикан — имеют плохую репутацию: их обвиняют в том, что они не связаны с жизнью трудящихся, что они ис- пользуют народную доверчивость и живут за счет верующих» 12. «Старые рабочие-парижане прекрасно знают,— пишет другой представитель французского епископата, Холланд, — что в 1848 г. церковь Франции, за немногими исключениями, высту- пала с партией так называемого порядка, который, судя по результатам, имел в себе очень мало христианского» 13. А поведение церковных властей во время Коммуны, или их позиция в отношении к Петэну и его режиму, или то обстоя- тельство, что французские кардиналы поддерживали «холод- ную войну», — разве все это не отталкивает рабочих от церкви? В деревне связь церкви с эксплуататорами проявляется еще ярче, чем в городе, но в силу ряда причин это доходит до сознания крестьянина не столь быстро, как до сознания рабо- чего. Однако, если помещик или кулак при найме батрака требует от него обязательства посещать мессу, как то бывает во многих департаментах Франции, то тут даже слепому ста- нет ясно, кому церковь играет наруку 14. Вот почему даже аб- бат Буляр вынужден признать, что в глазах крестьян священ- ник — друг помещика, а служба священника — «теплое местечко» 15. Подобное убеждение укрепилось среди крестьян, говорит Буляр, еще с того времени, когда во многих деревенских при- ходах в центре стояла семья дворянина-помещика, а священ- ник находился на службе помещичьей семьи, а не всего при- хода. Поэтому известное изречение — «религия хороша только для богатых» постепенно завоевало душу крестьянина 16. В других западноевропейских странах наблюдаются подоб- ные же явления. 10 «Esprit», № 8—9, 1946, стр. 231—234. 11 М. Loew. In missione Proletaria. Брешия, 1947, стр. 88—89. 12 «La cristianizzazione...», стр. 214 13 Там же, стр. 175. 14 См. F. В о и 1 а г d. Указ. соч., стр. 68 15 Там же, стр. 82. 16 См. F. В и 1 а г d. Указ соч., стр 84. 59
Вскоре после второй мировой войны бельгийские церков- ные власти провели опрос активистов католических органи- заций на тему «каково подлинное отношение рабочего клас- са к духовенству и церкви?». Вот некоторые характерные ответы: «Церковь считается связанной с политикой и финансовыми кругами». «Живу в гуще массы. Страдаю вместе с ней. Рабочий в религиозном отношении безразличен. Он против духовенства, ибо убежден, что духовенство поддерживает богатых». «Рабочие...не находят духа христианской бедности в пред- ставителях католической церкви». «Священники кажутся рабочим связанными с буржуазией их поведением, культурой, способом выражаться, квартирны- ми условиями». «Рабочие считают, что христианская религия защищает богатых и хозяев» 17. «Имеется столько эгоизма и буржуазного духа в общности интересов духовенства и буржуазии»,— признает бельгийский священник А. Хаен 18. А бельгийский архиепископ Картон де Виарт откровенно заявляет: «Разве мы (духовенство.— И. Л.) своим поведением не оправдываем тех, которые делают из церкви орудие защиты несгораемых шкафов?» 19. В Испании орган Католического действия «Эклезия» был вынужден признать в 1954 г., что. большинство рабочих отно- сится враждебно к церкви, так как видит в ней союзника экс- плуататорских классов. Такова действительность. Никакая атеистическая и анти- церковная пропаганда не была бы в состоянии оттолкнуть от церкви трудящиеся массы, если бы сама жизнь не убеждала их на каждом шагу, что церковь защищает не их интересы, а интересы эксплуататоров. Это факт, от которого нельзя от- махнуться. Выход из создавшегося положения католическая церковь видит в усилении борьбы с прогрессивным лагерем, с ком- мунизмом. Часть духовенства и клерикалов считает, что церковь мо- жет успешно бороться с коммунизмом, только умерив свой агрессивный пыл и усилив социальную демагогию. Как пи- шет итальянский клерикал дель Бо, приверженцы этого на- правления рассчитывают победить коммунизм, «делая ударение на значение экономических ценностей и утверждая, что этим 17 «La crisiianizzazione...», стр. 11, 13. 18 Там же, стр. 140. 19 Там же, стр. 188. 60
ценностям принадлежит главная роль в жизни государства. Они рассчитывают победить коммунизм, использовав его же собственное оружие, его же собственные аргументы, диалекти- ческий материализм, хотя это и чревато психологическими трудностями и уклонениями от доктрин» 20. Теоретиком столь «радикального» метода борьбы с комму- низмом был не кто иной, как известный мракобес, «знаток» большевизма и православный «философ» Бердяев21, нашедший последователей среди католических церковников. Один из его поклонников, французский прелат Хаен, признает «мировой успех» коммунистического учения. Хаен даже согласен с тем, что «марксизм родился в сердце рабоче- го класса». Но больше всего этого прелата интересует, какими средствами можно вытравить марксизм из сердца рабочего класса. «Этого можно будет добиться,— уверяет он,— если христианская доктрина окажется способной, в лице своих ру- ководителей, более, чем марксизм, пойти на крайний риск и на крайние жертвы». «Превзойти марксизм — вот задача христианской мисти- ки»— провозглашает другой последователь Бердяева фран- цузский каноник Дермин и тут же добавляет: «Нужно сделать все возможное, чтобы вбить клин между коммунизмом и рабо- чим движением» 22. Вбить такой клин обычной клеветой на коммунизм нельзя, и это прекрасно понимает Дермин. «Чтобы достичь этого,— продолжает он поучать,— следует взять у коммунизма его здоровое ядро: влияние экономической структуры на мораль- ное поведение человека, правильную оценку материи, диалек- тику истории, прославление труда, освобождение пролетариа- та от всего того, что подчиняет его другим; чувство рабочей солидарности; необходимость нового социального порядка и новых иерархий, определяющим фактором которых больше не будут богатство и наследство; развитие рабочей культуры и образование рабочего гуманизма» 23. Не пугайтесь, успокаива- ет своих коллег Дермин, цель этой «революционной» програм- мы — не освобождение рабочего класса οχ капиталистического ига, а ликвидация коммунизма. Ликвидировать же коммунизм церковь сможет лишь тогда, уверяет Дермин, когда она вос- примет практику коммунизма, отбросив его революционную теорию и философию. Что говорить, «идея» заманчивая! Про- 20 Dino del В о. Указ. соч., стр. 62. Дино дель Бо занимал в прави- тельстве Сеньи в 1955 г. пост заместителя министра иностранных дел. 21 Умер в 1948 г. 22 «La cristianizzazione..», стр. 64. 23 Там же, стр. 54—55. 61
грамма каноника Дермина, как и других последователей Бер- дяева, свидетельствует о всепобеждающей силе идей комму- низма и об идейном убожестве католицизма как доктрины, оказавшейся неспособной дать ответ ни на один из «прокля- тых» вопросов, волнующих современное общество. Другая, менее «революционная» католическая группа, пре- следующая ту же цель — «уничтожение коммунизма»,— это модернисты. У них программа скромнее. Они против ради- кальных нововведений в политике церкви, но желают, чтобы эта политика была более эластичной и гибкой. Модернисты требуют от церкви «вмешательства в жизнь», развития таких массовых организаций, как Католическое дей- ствие. Они пропагандируют модернизацию церковной деятель- ности по образцу и подобию американской церкви. «Чего стоит церковь, если она пустует? — восклицает один из таких модернистов, итальянский прелат Джованни Бора.— Скажем по крайней мере: церковь и футбольная площадка, церковь и биллиард, церковь и кино, ибо, если при церкви нет этих развлечений, молодежь не придет в церковь или если даже придет, то потом пойдет в другие места, где будет загублено семя, которое мы в ней посеяли»24. И, наконец, третья группа призывает не вводить ника- ких новшеств в теперешнюю деятельность церкви. Это — фана- тики, уповающие на «милость божью» и верующие в маги- ческую силу «Индекса запрещенных книг» и декретов инквизи- ции. Кардинал Сюар в уже цитированной нами работе подверг подробному анализу указанные три направления. Исходя из известного положения — «на бога надейся, а сам не плошай», Сюар отверг точку зрения фанатиков. Что касается школы Бердяева и модернистов, то, по его мнению, между ними не существует принципиальной разницы, ибо церковь может оста- ваться на своих старых позициях в вопросах доктрины и одно- временно оперировать такими организационными формами, такими методами борьбы и такими «социальными» програм- мами, какие наиболее подходят для современных условий. Сюар рекомендовал в качестве новой формы церковной дея- тельности во Франции движение священников-рабочих. Деятельность священников-рабочих показала, однако, на- сколько были не только бесплодны, но и опасны для Ватикана и церкви в современных условиях планы создания движения, столь напоминающего гапоновщину25. Достаточно было мо- лодым священникам окунуться в жизнь рабочего класса и ис- 24 F. Boulard. Указ. соч., стр. 18. 25 См. М. М. Ш е й н м а н. Социальная демагогия Ватикана. Сб. «Во- просы истории религии и атеизма», т. Ill, M, 1955. 62
пытать на себе самих все прелести капиталистической эксплуа- тации, т. е. той самой пресловутой «западнохристианской ци- вилизации», которую они были призваны защищать, как эти священники стали переходить на сторону рабочих и поддер- живать борьбу коммунистов за мир и социальный прогресс. В 1953 г. Ватикан обвинил организацию священников-рабочих в потворстве «коммунистической пропаганде» и разогнал ее. Не все священники-рабочие подчинились ватиканскому дикта- ту—группа «непокорных» выступила в печати с протестами против реакционной политики французских церковных властей и Ватикана 26. Одновременно с официальным направлением во француз- ском католицизме существует и другое, выступающее (правда, не всегда последовательно) против «холодной войны», против перевооружения Западной Германии, за смягчение междуна- родной напряженности. К этому течению примыкают католи- ческие журналы «Эспри», «Темуаньяж кретьен», «Кинзэн», писатель Франсуа Мориак, священники-рабочие, отказавшиеся повиноваться нажиму Ватикана, рабочие — члены католиче- ских профсоюзов, выступающие вместе с унитарными профсою- зами в борьбе за повседневные нужды трудящихся, и все те католики, которые, несмотря на запрет церковных властей, принимают активное участие в движении за мир и запрещение термоядерного оружия. Приверженцы этого направления продолжают оставаться верующими католиками, многие из них признают авторитет папы, его «непогрешимость» в церковных делах, но считают, что в вопросах политики, в вопросах войны и мира они вправе действовать так, как подсказывает им совесть, а не так, как того желают церковные власти. В качестве примера настроений, царящих в этих кругах, можно привести выступление в сентябре 1955 г. журнала «Темуаньяж кретьен» с оценкой итогов Женевского совещания. Журнал подчеркивал, что наступившая в результате Женевы разрядка принесла «огромное облегчение всему миру». Журнал указывал, что подписание австрийского государственного до- говора, нормализация советско-югославских отношений, сокра- щение вооруженных сил СССР являются доказательствами доброй воли Советского Союза. В качестве практического вывода из оценки обстановки «Темуаньяж кретьен» предлагал дальнейшее ослабление на- пряженности в международных отношениях, ибо, по словам журнала, только при этом условии можно добиться укрепления мира во всем мире. 26 «Les pretres ouvriers», Париж, 1954. 63
И в Италии среди католиков все ярче проявляется недо- вольство и возмущение реакционной политикой, проводимой руководством христиано-демократической партии и римской курией. Итальянский клерикал дель Бо написал книгу на прискорб- ную для него тему о кризисе в рядах католического лагеря. «Нельзя мириться с положением,— негодует он,— при котором одна часть духовенства советует католическим политическим организациям применять методы одного типа, а другая часть предлагает другие или даже прямо противоположные мето- ды» 27. Различие в методах, о котором говорит дель Бо, за- ключается в том, что часть духовенства требует продолжения традиционной для клерикального правительства политики на- ступления на интересы трудящихся, так называемой политики «фронтальной атаки на коммунизм», а другая настаивает на усилении социальной демагогии. Итальянские газеты сообща- ют, что ватиканские верхи разделились соответственно этим «противоположным» методам, причем сторонников традицион- ной политики возглавляет якобы ватиканский статс-секретарь Тардини, а сторонников «новой» политики — бывший его кол- лега и в настоящее время архиепископ Милана Монтини, на сторону которого -будто бы склоняется сам папа. Что касается демохристианской партии, то первую тенденцию олицетворял Де Гаспери, а вторую представляет Фанфани. Не только сторонники традиционной политики, но и привер- женцы курса социальной демагогии не могут не видеть того, что этот курс в стране с постоянной двухмиллионной армией безработных, в стране, где имеются сильная коммунистическая партия и могучие профсоюзы, — это палка о двух концах. Вот несколько типичных примеров. Приблизительно с той же целью, что и французское движение священников-рабочих, в 1950 г. в провинции Болонья, большинство населения которой обычно голосует за коммунистов и левых социалистов, по ини- циативе местного архиепископа, теперь кардинала Леркаро, была организована группа из специально подобранных мона- хов для борьбы с коммунистическим влиянием на рабочий класс. В нее входило несколько десятков монахов-францискан- цев, доминиканцев и представителей других церковных орде- нов. Группа, которой было присвоено название «Фратернитас» («Братство»), базировалась при епископстве и располагала автомобилями, радиорепродукторами, кинопередвижкой и дру- гими средствами пропаганды. Члены «Фратернитас» быстро передвигались по провинции, действуя в первую очередь в тех местах, где вспыхивали забастовки или происходили локауты 27 Dino del В о. Указ. соч., стр. 65. 64
(и то и другое — обычное явление в сегодняшней Италии). За такую мобильность народ прозвал участников этой группы «летающими братцами». Они оказывали кое-какую материаль- ную помощь бастующим или безработным, поминали недоб- рым словом капиталистов и помещиков, но одновременно выступали против левых партий, утверждая, что только католи- ческая церковь может облегчить положение рабочих и кре- стьян. Характерно, что настольной книгой этой группы было не евангелие, а произведение, одно название которого уже пре- тендовало на то, чтобы быть некоей программой: «Катехизис христианской революции». Хотя о революции в «Катехизисе» и не говорится, но эта книга отличается от всей прочей цер- ковной литературы на социальные темы тем, что она требует установить отношения между рабочими и предпринимателями не на принципе «христианской добродетели», а на принципе «решительной справедливости» вплоть до лишения пропита- ния тех, кто не живет своим трудом. Иначе говоря, кто не ра- ботает, тот не ест! Этот катехизис открыл, наконец, ту истину, что капиталистическая система обнаруживает «постоянную тен- денцию к социальной несправедливости». Как не без иронии отмечала газета «Аванти» (орган социалистов), этого вполне достаточно, чтобы испортить пищеварение тем, кто считает первым долгом церкви оправдание эксплуататоров и внушение покорности эксплуатируемым. Клерикально-буржуазные журналисты, как это делали вна- чале и их собратья по перу во Франции по отношению к свя- щенникам-рабочим, на первых порах на все лады расхвалива- ли деятельность «летающих братцев», величая их «вольными стрелками антикоммунизма», «ударной бригадой церкви», «мо- бильным отрядом кардинала Леркаро» и другими лестными именами. Но вскоре энтузиазм буржуазной печати к «братцам» стал падать. Прошло некоторое время, и стали циркулировать слухи, что «братцы» якобы не столько борются с коммунисти- ческим влиянием, сколько содействуют его распространению. Большое недовольство вызвало в ватиканских верхах ново- годнее (в конце 1953 г.) интервью, данное газете «Аванти» главой «летающих братцев» священником Бенассо; он заявил, что не видит препятствий к «сотрудничеству между католика- ми и (левыми) социалистами для разрешения самых насущ- ных и мучительных проблем обновления наших структур»28. Орган клерикалов, римская газета «Мессаджеро», не вытер- пел и разразился серией статей против «летающих братцев», священников-рабочих и им подобных представителей духовен- ства, повинных в «чрезмерном евангелическом рвении». 28 «Avanti!», 31/XII 1953 г. 65
«Справедливо стремиться,— писала «Мессаджеро»,— воз- вратить любыми средствами народ в лоно религии. Но о какой религии может идти речь, если священники, увлеченные апос- тольским рвением, сами пренебрегают обедней, причастием, молитвенником, приобретают свободные навыки, употребляют грубый язык, без зазрения совести соглашаются на запретные связи (подразумевается — с коммунистами.— И. Л.), стано- вятся проводниками социальной агитации, участвуют в заба- стовках, мешаются с толпой в манифестациях и беспорядках вплоть до того, что представители власти их избивают и са- жают в каталажку? Не кончится ли это, как уже случилось с некоторыми священниками, отказом от рясы? Не получится ли, что, идя завоевывать, они сами окажутся завоеванными? Са- мое искреннее рвение может привести к неповиновению, а по- следнее— к ереси. Следует любыми средствами избегать пу- таницы в области доктрины и действия, путаницы, которая может пойти на пользу марксистскому социализму. Опасность еретических уклонов всегда жива» 29. Насколько велик страх церковной иерархии перед тем, что «социальные» священники втянутся в борьбу трудящихся за их требования, свидетельствует послание, направленное в кон- це 1953 г. тогдашним заместителем статс-секретаря Ватикана монсиньором Монтини (ныне архиепископ миланский) всем «социальным» служителям церкви, в котором он писал, меж- ду прочим, следующее: «Пусть священники, глубоко интере- сующиеся социальными вопросами, не уступают перед соблаз- нами марксистской теории и не считают ее единственно пра- вильной с точки зрения доктрины и практической деятельно- сти» 30. Чем же соблазняет таких священников марксистская тео- рия? Что наталкивает их на мысль, что коммунисты действи- тельно правы, борясь за мир и интересы трудящихся, как не сама жизнь, как не факты, с которыми они сталкиваются при попытке «глубоко заинтересоваться социальными вопросами»? И если в клерикально-буржуазной Италии находятся священ- ники, которые уступают перед «соблазном марксистской тео- рии», то вполне понятно, почему в странах народной демокра- тии сотни рядовых священников приветствуют строительство социализма. Противоречия, ведущие к упадку престижа Ватикана не только в массе трудящихся, но и среди самого клира, дали себя знать и в области так называемой благотворительной деятель- 29 «L'Unita», 4/I 1954 г. 30 «New York Times», 13/IX 1953 г. 66
ности, в которой у Ватикана имеется, как известно, многовеко- вый опыт. Благотворительность в немалой степени способство- вала в прошлом поддержанию престижа церкви в различных слоях общества и нередко прикрывала столь хорошо извест- ные пороки церковной знати, как любовь к роскоши, расточи- тельство, жадность, корысть и т. д. Церковная благотворительность, однако, давно уже нахо- дится в упадке. В современных условиях массы требуют со- циальной справедливости, а не подаяния. Те же священники, которые все еще решаются посвятить себя лечению различных болячек буржуазного общества такими антикварными метода- ми, рано или поздно вынуждены спросить себя, можно ли слу- жить одновременно богу и мамоне, можно ли защищать ин- тересы угнетенных, не осуждая их эксплуататоров. А что такие вопросы не могут не возникнуть, свидетельствует история одно- го современного церковного «подвижника» — итальянского священника Зено Сальтини, или дона Зено, как его обычно называют в Италии. В 1953 г. в Турине была опубликована небольшая книжка под заглавием «Мы не согласны!»31. На желтой обложке ее помещено несколько снимков. В центре — фигура автора, уже упомянутого дона Зено, а по бокам ее — с одной стороны жандармы, а с другой — бараки типичного концентрационного лагеря и несколько детских изможденных фигурок. Эти обра- зы, символически расположенные на фоне ватиканского флага (желтый цвет является цветом Ватиканского государст- ва), имеют непосредственное отношение к содержанию книжки, которая вызвала немало шума в католических кругах Италии. Дон Зено начал свою деятельность священника в относи- тельно зрелом возрасте в 1931 г., когда, будучи адвокатом с довольно солидной клиентурой, он испытал то, что на церков- ном языке называют «кризисом совести». Тогда именно Зено Сальтини стал священником, чтобы посвятить свою жизнь по- мощи сиротам и так называемым «незаконнорожденным» де- тям, которых в Италии обычно подкидывают монастырям или оставляют на церковной паперти не только незамужние мате- ри, но и многие «законные» родители, доведенные нищетой до отчаяния. В период фашизма деятельность Сальтини не привлекала особого внимания. Но в первые годы после войны его имя почти не сходило со страниц демохристианской печати, пропа- гандировавшей его деяния. Дело в том, что Сальтини собрал вокруг себя около тысячи бездомных детей и несколько сотен 31 Don Zeno S a 11 i n i. Non siamo d'accordo. Турин, 1953. 5* 67
находившихся без крова и средств к существованию беженцев и, заняв с ними бывший немецкий концлагерь в местечке Фо- сколи в провинции Эмилия, основал там нечто вроде католиче- ского фаланстера. Свою «семью» — так он называл организованную им общи- ну,— дон Зено разбил на трудовые группы, в каждую из ко- торых входили взрослые («отцы» и «матери») и прикрепленные к ним дети («маленькие апостолы»). В общине была отменена частная собственность и вместе с ней такие слова, как «вы», «твое», «мое», «деньги». Заодно было почему-то запрещено употребление фамилий. Община открыла ряд кустарных ма- стерских и стала заниматься огородничеством на земле, кото- рую приобрел для нее на собранные пожертвования дон Зено. Все доходы шли в кассу общины и делились поровну между ее членами. «Семьей» руководил избранный общим собранием ее членов комитет во главе с доном Зено, Общине было присво- ено название «Номадельфия» (от греческого — «город брат- ства»). Дон Зено утверждал, что в Номадельфии ему удалось воз- родить раннехристианскую общину, основанную на всеобщем братстве и социальном равенстве. Таким же образом тракто- вала Номадельфию и ватиканская пропаганда, всячески пре- возносившая затею Сальтини. Папа и ватиканские вельможи неоднократно принимали новоявленного реформатора, причем эти приемы, как правило, сопровождались рекламной шуми- хой, которая должна была показать, что Ватикан покровитель- ствует Номадельфии. Демохристианские вожди (а с некоторы- ми из них дон Зено поддерживал еще со времен своей адвока- туры дружеские отношения) тоже не скупились на похвалы. Миланский архиепископ кардинал Шустер 32, известный реак- ционер и друг ломбардских миллионеров, вначале тоже бла- госклонно относился к его деятельности. Великосветские дамы и жены крупных фабрикантов и банкиров во главе с графи- ней Пирелли, мужу которой принадлежат крупнейшие в Ита- лии заводы автомобильных шин и электрооборудования, орга- низовали комитет покровительства Номадельфии. Общаться с доном Зено и посещать Номадельфию одно время стало мо- дой в этих фешенебельных кругах. Шумиха вокруг Сальтини, его успех в Ватикане и в кругах миланских миллионеров имели довольно прозаическую поли- тическую подоплеку. Номадельфия находилась, как мы уже упоминали, в провинции Эмилия, которая слывет одной из наиболее «красных» в Италии. Это та самая Эмилия, в которой подвизаются «летающие братцы». Деятельность дона Зено 32 Умер в 1964 г. 68
должна была служить противоядием красной «крамоле», гос- подствующей в Эмилии, а Номадельфия — наглядным при- мером того, что католическая церковь и демохристианское пра- вительство не только покровительствуют бедным, но и прово- дят на практике «настоящий» коммунизм, причем мирным, «добрым» путем, не «обижая» капиталистов, даже чуть ли не с их помощью. Но вдруг в конце 1951 г. газеты, раньше хвалившие Саль- тини, стали намекать, что он увлекся своей миссией и взаправ- ду возомнил себя «апостолом», что якобы, надеясь на под- держку Ватикана, демохристианского правительства и мил- лионеров, он сорил деньгами и выдавал векселя без покрытия. Один буржуазный журнал сообщал, что излюбленным ответом дона Зено надоедавшим ему кредиторам был следующий: «Благодарите небо, что я вам не плачу. Чем больше вам будут должны бедные, тем легче будет вам пробраться в рай». Ста- ло также известно, что с ростом кредиторов росло и число пи- томцев Номадельфии. Ослепленные клерикальной пропаган- дой, в Номадельфию стекались сироты и бездомные со всей Италии. Дон Зено встречал их с распростертыми объятиями, уверяя, что всех накормит «святой дух». Однако «святой дух» проявлял непростительную скаредность по отношению к «апос- толам». Дело в том, что ни Ватикан, ни демохристианское пра- вительство, ни миланские миллионеры отнюдь не были распо- ложены тратить на затею дона Зено крупные суммы деяег. Они готовы были давать, но ровно столько, сколько нужно для поддержания небольшой, «приличной», показательной бо- гадельни, а брать на свое содержание хотя бы тысячную часть итальянских подкидышей и бездомных они вовсе не собира- лись. И вот настал день, когда дон Зено не смог свести концы с концами и обеспечить прожиточный минимум «апостолам», жизнь которых с постоянным ростом общины становилась все невыносимее. Голод стал наведываться все чаще и чаще в Номадельфию, несмотря на все попытки ее основателя создать своим питомцам устойчивую, рентабельную базу для существования. Община быстро двигалась к банкротству. Сальтини метал громы и молнии, грозил адом и приходом коммунизма клери- кальным министрам, кардиналам и миллионерам, требуя де- нег, притом не мелких подачек, а миллионов (дефицит Нома- дельфии исчислялся к началу 1953 г. в 436 млн. лир, т. е. около 750 тыс. долларов) ,но от него только отмахивались, как от на- зойливой мухи. Однажды, когда у него лопнуло терпение, дон Зено во главе своей общины направился в ближайший город Модену, 69
где силой ворвался во дворец к губернатору и потребовал не- медленно выдать ему 10 млн. лир, угрожая в противном случае «революцией». Губернатор вызвал на всякий случай жандар- мов и позвонил Шельбе — в то время министру внутренних дел. Шельба распорядился выдать 10 млн., но такого «шантажа» и недисциплинированности священнику не простил. Шельба давно уже точил зубы на основателя Номадель- фии. Полицейские шпики еще раньше доносили ему, что Сальтини не выступает активно против коммунистов, что он потворствует «крамоле», что в Номадельфии командуют «ком- мунистические агенты». Наконец, Шельба лично решил про- верить эти донесения и посетил Номадельфию. Голодные «апостолы» приняли клерикального министра без всякого эн- тузиазма. Желая подвергнуть их еще одной проверке, Шельба установил в Номадельфии избирательный участок. Подсчет го- лосов во время очередных выборов показал, что «апостолы» не подали ни одного (!) голоса за христианско-демократическую партию. Результат этого голосования окончательно решил судьбу Номадельфии и ее творца, отца Сальтини. Пий XII, неоднократно заявлявший, что «папа поддержива- ет дона Зено», получив рапорт Шельбы, поспешил назначить особую комиссию вс главе с кардиналом Боргончини Дука, ко- торой поручил обследовать Номадельфию и поведение ее ру- ководителя. Дон Зено был вызван на допрос к секретарю «св. канцелярии» (инквизиции) кардиналу Писсардо. Послед- ний, как сообщали итальянские газеты, пытался убедить его не настаивать перед Ватиканом и правительством на помощи номадельфийцам на том основании, что якобы деньги нужны церкви и государству для борьбы с коммунизмом. К этому Писсардо добавлял, что номадельфийская затея не имеет прин- ципиального значения, ибо бесполезно пытаться искоренить нищету и прочее зло, существующее на земле по воле божьей в наказание за первородный грех Адама и Евы! Всякая попыт- ка установить справедливость на земле,— поучал дона Зено кардинал Писсардо,— является ересью, ибо, если бы это было возможно, отпала бы необходимость искупления, а стало быть, и надобность в самой церкви. Церковная доктрина учит, что нужно терпеть и верить в загробную справедливость. За муки на земле, за земной ад будет сторицей воздано людям после смерти, в раю. На это дон Зено якобы ответил: если это так, то почему папа и кардиналы и, в частности, сам кардинал Писсардо всячески избегают земных мук и предпочитают вку- шать земные блага? Разве они не верят в рай или не желают попасть в него? Разговор этот кончился не в пользу дона Зено. Вскоре пос- ле беседы был пущен слух, будто дон Зено — «одержимый» 70
и не от мира сего, т. е. попросту сошел с ума. Одновременно кредиторы подали на него в суд по обвинению в подлоге и злостной неуплате долгов, а кардинал Шустер, тот самый, ко- торый ранее расхваливал «подвиг» дона Зено, опубликовал заявление, осуждавшее «нездоровую» мистику номадельфий- цев и запрещавшее католикам его епархии поддерживать эту антицерковную затею. Было ясно, что дело дона Зено близи- лось к развязке. В марте 1953 г. кардинал Боргончини Дука вызвал в Рим основателя Номадельфии и прочел ему безапел- ляционное решение «св. канцелярии», предписывавшее ему не- медленно сдать Номадельфию представителю салезианского ордена и отправиться в отдаленный монастырь на покаяние. Пока дон Зено выслушивал свой приговор, отряд вооружен- ных до зубов жандармов по приказу Шельбы ворвался в Но- мадельфию и принялся разрушать «город, в котором брат- ство — закон», как с гордостью говорили о своей общине питомцы отца Сальтини. Жандармы посадили взрослых «апо- столов» на грузовики и вывезли под конвоем за пределы «крас- ной» Эмилии. Сопротивлявшихся без различия возраста и пола избивали. Несовершеннолетних разбили на группы и разме- стили силой в различных монастырских приютах. Жалкие лачуги — бараки бывшего концлагеря, в которых ютились «апостолы» в течение девяти лет, были разрушены и снесены с лица земли «христианской» полицией Шельбы. Когда Сальтини было прочтено решение «св. канцелярии», отстранявшее его от руководства Номадельфией, он смирился и обещал подчиниться, но затем, узнав о жандармской акции против своей общины и ее «апостолов», решил, что не может молчать. Он сбежал из монастыря и, укрывшись у друзей, на- писал и издал книжку «Мы не согласны!» — настоящий обви- нительный акт, разоблачающий лицемерие и двуличие полити- ки Ватикана и клерикального правительства в так называемом социальном вопросе. Дон Зено начинает свою филиппику против Ватикана и де- мохристианского правительства с исторической даты 18 апре- ля 1948 г., т. е. с даты выборов в парламент, принесших победу демохристианскому блоку. «В ночь на 18 апреля 1948 г., — пишет дон Зено, —по до- рогам, ведущим к швейцарской границе, стояли нескончаемые вереницы автомашин. Сидевшие в них итальянские миллио- неры с волнением слушали радио, ожидая результатов выбо- ров. Христианские демократы победили! Миллионеры повер- нули машины обратно и возвратились в свои дворцы и виллы... Христианская демократия сулила произвести большие соци- альные реформы, не нарушая права на частную собственность. Такая программа вполне устраивала богачей, тем более, что 71
Шельба обещал обеспечить общественный порядок под звук палочных ударов. Свое обещание Шельба выполнил» 33. Это и было единственное предвыборное обещание, выпол- ненное клерикальным правительством. Почти десять послевоенных лет христианские демократы, тесно связанные с Ватиканом, правят Италией. Какие же ре- зультаты дало их правление? По словам дона Зено, клерикальное правительство «не при- знало права на жизнь за всеми гражданами, санкционировало эксплуатацию людей и наживу на плодах их труда; подвергло жестоким преследованиям демократические права граждан; разрешило — более того, защищало силой — злоупотребления правом на частную собственность; разрешило, чтобы при най- ме рабочих делались различия и предпочтения в зависимости от идей и партийной принадлежности; обмануло народ, пообе- щав кров для всех и обеспечив его только для ничтожного мень- шинства; покровительствовало строительству дворцов, жить в которых не по карману большинству граждан; в экономически отсталых районах Италии санкционировало рабство рабочих, которых хозяева морят голодом, заставляя работать по 10 ча- сов за 300 или 400 лир в день; обеспечило огромные оклады своим министрам и высшим бюрократам; надувало неимущих католиков, прикрываясь христовым именем, и заставляло их — этих жертв ее социальной системы — голосовать за себя, пугая коммунистической опасностью и преследуя неугрд- ные правительству политические партии» 34. Яснее и не ска- жешь! С негодованием бичует Сальтини Ватикан и демохристиан- ское правительство. Обращаясь к монсиньору Монтини, тог- дашнему заместителю статс-секретаря Ватикана и влиятель- нейшему советнику Пия XII, дон Зено говорит: «Шесть мил- лионов итальянцев живут в нищете и впроголодь, и не потому, что у государства нет средств, а потому, что эти средства рас- ходуются в интересах господствующей касты, в частности на оплату полиции и жандармов, призванных держать голодных в послушании. Не забывайте, ваше превосходительство, что желудок имеет божественное значение. Было бы интересно увидеть, как почувствовали бы себя вельможи святого пре- стола, если бы им пришлось жить впроголодь, как номадель- фийцам» 35. «Вы ответите, — продолжает дон Зено, обращаясь к тому же Монтини, — а как же нам жить и работать в наших двор- 33 Don Zeno S a 11 i n i. Указ. соч., стр. 4. 34 Там же, стр. 13—14. 35 Там же, стр. 23—24. 72
цах, не получая за это хорошего вознаграждения? А какое нам дело до ваших дворцов, если мы находимся на рабском поло- жении? Если вы не на словах, а на деле наши отцы, то оставь- те ваши дворцы и идите жить с нами и голодать вместе с нами. Ведь могли же жить в древности отцы церкви в катакомбах, чего же вам стесняться?» Что и говорить, дон Зено бьет не в бровь, а в глаз ватикан- ской клики. Далее он спрашивает монсиньора Монтини: «Поче- му Ватикан не отлучил от церкви Шельбу и демохристианское правительство? Не говорите мне: «бедное демохристианское правительство, разве оно в состоянии сделать больше того, что оно делает?». А Шельба в состоянии посылать грузовики с жандармами против беззащитных детей и подвергать ссылке ни в чем неповинных несчастных? Можно ли назвать католи- ком того, кто возглавляет правительство, проводящее в жизнь социальную систему детоубийства, матереубийства, отцеубий- ства?» 36. Но если клерикальное правительство отказывается помочь голодающим, почему бы Ватикану не тряхнуть своей мошной и не помочь им? А что Ватикан в состоянии сделать это, — дон Зено хорошо знает. «Скажите святому отцу, — пишет Сальтини, — пусть он по- шлет своих счетоводов в конгрегацию «св. канцелярии»; там они найдут необходимые фонды. Бедные люди говорят: «Сы- тое брюхо не понимает голодного». Не худо было бы выгра- вировать это народное изречение на заглавном листе всех катехизисов и церковных книг, на всех бухгалтерских книгах монастырей, у подножия всех распятий» 37. Дон Зено взывает к папе и просит его снизойти с его зо- лотого трона к бедствующему человечеству. Чего бояться папе? «В крайнем случае может произойти,— успокаивает дон Зе- но папу, — то, что враги справедливости повесят нас вместе с вами. Но разве такой конец для святого отца, для именитых кардиналов, епископов, священников и всех верующих не явился бы самым желанным венцом нашей деятельности сподвижников Христа? Или удобнее произносить проповеди во славу святых мучеников и наедаться в их честь, чем следо- вать их примеру» 38. В одной из глав своей книжки дон Зено отвечает на во- прос, — что думает простой итальянский народ о католическом духовенстве. Об этом он пишет следующее: 36 Don Zeno S a l t i n i. Указ. соч., стр. 30. 37 Там же, стр. 32. 38 Там же. 73
«Он видит в нас привилегированный класс. Когда он не ругает нас, он проклинает нас, когда он не проклинает нас, он презирает нас... Он говорит нам: вы считаете себя вправе гра- бить нас ежедневно, заставляя нас содержать вас, вы сдирае- те с нас за ваши молитвы последнюю рубашку, все это спо- собствует еще большему нашему обнищанию. На религиозные церемонии вы расходуете огромные средства, и это понятно, так как, прославляя Христа, вы жиреете за его счет. Когда же даете нам какие-либо крохи, то трубите об этом на весь мир, оскорбляя нас и доказывая, что вы не являетесь нашими от- цами и братьями. Если бы мы крали, следуя вашему примеру, то вы давно оказались бы нищими и разоренными наподобие нас. Вы распоряжаетесь нашим добром. Часть его вы пропи- ваете и прокучиваете, часть пускаете в оборот, как это делают капиталисты, а часть расходуете на пропаганду, желая нас уверить, что ваша церковь — это наша церковь. Что касается крестного пути, то вы давно его превратили в гигантский спектакль для туристов и для всех тех идиотов, которые, следуя вашему обычаю, льют крокодиловы слезы перед распятием, чтобы потом, когда замолкнут колокола и отзвучат трубы и барабаны, нажраться доотвала» 39. Дон Зено бичует гневными словами расточительную рос- кошь папского двора, вечно интригующую и морально сгнив- шую ватиканскую знать и папский непотизм, которые веками процветают рядом с нищетой народа. Если таковы плоды хри- стова учения, то не стоит быть христианином, — таким логиче- ским выводом заканчивает свой обвинительный акт против Ватикана и клерикального правительства священник Зено Сальтини. Можно легко представить, как почувствовали себя вати- канские иерархи и демохристианские воротилы, прочитав об- личительный памфлет дона Зено. Были пущены в ход всевоз- можные угрозы и применено различного рода давление, чтобы добиться от него осуждения его выступления. Ватикан не ску- пился и на обещания. В частности, дону Зено был гарантирован оправдательный приговор суда, перед которым он должен был вскоре предстать по обвинению в выдаче векселей без покры- тия и в злостной неуплате долгов. В конце концов дон Зено сдался. Суд не осудил его, а он опубликовал заявление, в котором признал свою книжку «оши- бочной, порочной и вредной». Но чего стоят такие «призна- ния», вырывать которые ватиканская инквизиция — большая мастерица, как это известно еще со времен Галилея?! 39 Don Zeno S a 1 t i n i. Указ. соч., стр. 34—37. 74
Где теперь находится дон Зено, неизвестно. Наверно, его гноят в карцере какого-нибудь средневекового монастыря. Сальтини поддерживали и другие священники, а многие представители духовенства как в Италии, так и в других стра- нах разделяют его взгляды. Единомышленники Сальтини под- вергаются церковью гонениям и преследованиям. Известно, например, что священник Давиде Турольдо, про- поведник Миланского собора и один из влиятельнейших цер- ковнослужителей Северной Италии, за свои симпатии к дону Зено был смещен с поста, выслан из Италии и заточен в авст- рийский монастырь. Дона Зено поддерживал епископ Вирджи- нио делла Суана, в юрисдикции которого находилась Нома- дельфия. Несмотря на преклонный возраст этого епископа, после истории с доном Зено Пий XII приказал сместить его и заточить в капуцинский монастырь, где, по слухам, он умер замученный продолжительными допросами прокуроров «св. канцелярии» и голодовками (вынужденными постами). А вот участь некоторых других «практических сподвиж- ников». Священник Гвидо Висендас, основатель «Детского го- родка» для беспризорных в местечке Ланчано (провинция Аб- руцци) был в 1953 г. отлучен от церкви и заключен жандар- мами Шельбы в тюрьму в г. Специя за высказывания против Ватикана и клерикального правительства. Данило Дольчи, 26-летний студент архитектуры, ревност- ный католик, сменивший университетскую учебу на жизнь, по- священную помощи безработным, одно время сотрудничал с доном Зено в Номадельфии, а потом основал в 50 км от Палер- мо (столица Сицилии), в районе классической нищеты и бан- дитизма, трудовую колонию «Град божий». Молодежная прес- са Католического действия сначала славила его деятельность. Казалось, что он пользуется поддержкой правительства и церковных властей. И вдруг в феврале 1954 г. в газетах появ- ляется сообщение, что жандармы Шельбы разогнали «Град божий», а самого Дольчи задержали в Милане, взяв с него подписку о невозвращении в Сицилию. Деятельность Данило Дольчи пришлась не по вкусу сицилийским помещикам и ма- фии, этой социальной опоре латифундистов и клерикализма в Сицилии. Оказывается, помогая батракам и крестьянам-бед- някам, он «смущал» их, играл наруку «красным» 40. Во Франции Ватикан сменил руководство доминиканского ордена за симпатии к священникам-рабочим. Еще более же- стокие меры были предприняты французскими церковными властями против ордена «Малых служанок Христа» (основан- ного в 1926 г.), занимавшегося перевоспитанием малолетних 40 «L'Unita», 20/II 1954 г. 75
преступников. Члены этого ордена — преимущественно студен- ческая молодежь, принадлежавшая к Католическому дейст- вию,— заслужили ненависть Ватикана тем, что осмеливались указывать на социальные корни детской преступности. Орден был заподозрен в «красной» крамоле и разогнан 41. Ватиканская верхушка стремится изолировать, ошельмо- вать, лишить сана тех священников, которые начинают про- зревать, которые разделяют народные чаяния и становятся на сторону рабочего класса, выступая за мир и социальный про- гресс. Но что бы ни предпринимали иезуиты из «св. канцеля- рии», сама жизнь ставит перед духовенством, как и перед ве- рующими, злободневные вопросы и неизбежно у многих из них вызывает «кризис совести», протест и негодование против ка- питализма, обрекающего массы на нищету и лишения, и про- тив ватиканской иерархии, стригущей купоны и низкопоклон- ствующей перед золотым тельцом. Низшее духовенство по своему социальному составу связа- но с крестьянством и мелкой буржуазией—двумя классами, являющимися жертвами капиталистических монополий и хро- нически переживающими идейный разброд и духовный кризис. Политические чаяния и настроения этих классов не могут не отражаться также на настроении части духовенства. А что в среде этих классов растет недовольство клерикалами и цер- ковью за их политику, проводимую в интересах монополий, — в этом не приходится сомневаться. Еще более чувствительны в этом отношении массовые католические организации, осо- бенно молодежные, в которых, с углублением общего полити- ческого и экономического кризиса в Западной Европе, все ярче проявляются течения, выступающие за мир, требующие изменения проамериканского курса клерикальных партий, активной социальной политики и установления дружественных отношений с коммунистической партией. Подобные явления наблюдаются во всех так называемых католических странах Западной Европы, но наиболее харак- терны для Италии, где крайне остро проявляются пагубные последствия политики клерикальных правителей, углубляя и без того острые социальные контрасты и противоречия. Нынеш- нее положение Италии таково, что иногда даже видные пред- ставители церкви, вплоть до епископов, вынуждены поднять свой голос и называть вещи своими именами. Вот, например, что говорит о положении в своей епархии епископ индустриаль- ной провинции Савона монсиньор Джованни Баттиста Пароди: «Христианский мир богат, но в нем мало возможностей для неимущих; бедные люди инстинктивно сознают это и нам (т. е. 41 «L'Unita», 25/I 1954 г. 76
духовенству.— И. Л.) не доверяют... С одной стороны,— мас- са отверженных и абсолютно срочно нуждающихся в работе, а с другой — класс промышленников, глухой, слепой и упря- мый, который считает, что можно голодом заставить массы повиноваться. К сожалению, мы, представляющие христиан- ство, производим впечатление (и если бы только впечатле- ние!), что мы заодно с власть имущими или в крайнем случае их боимся». Калабрийский епископ монсиньор Маурисио Распини так характеризует положение в своей епархии: «Здесь в сельском хозяйстве — грустнейший и постыднейший образ жизни. За- кон социального обеспечения в пользу испольщиков, челове- ческий минимум заработной платы, жилье получше хлева — все это сны, похороненные на дне Тирренского и Ионического морей... Инспекторы труда, депутаты, ответственные предста- вители правительства не бывают здесь, где царствуют голод, нищета и моральное разложение» 42. Эти заявления некоторых епископов, столь патетически и, видимо, правдиво рисующие сегодняшнее положение Италии, были опубликованы в итальянской печати в конце 1953 г. в связи с нашумевшей историей закрытия флорентийской фаб- рики «Пиньони», принадлежавшей известному итальянскому тресту Сниа-Вискоза, связанному с крупнейшей американской монополией Дюпон де Немур. Ватикан является одним из дер- жателей акций этого треста. Фабрика «Пиньони» производи- ла машинное оборудование и военное снаряжение. В конце 1953 г. американские монополии приказали закрыть фабрику, мотивируя такой шаг тем, что большинство рабочих «Пиньо- ни»— коммунисты. Трест Сниа-Вискоза послушно выполнил приказ, и более 2500 служащих и рабочих, а с семьями всего около 10 тыс. человек оказалось на улице. На защиту рабочих «Пиньони» встали коммунисты, социалисты, ВИКТ и народ Флоренции. В их же защиту выступил и городской голова Флоренции Ла Пира, депутат и один из деятелей христианско- 42 «L'Unita», 21/XII 1953 г. Даже в такой стране, как Португалия, где господствует реакционный режим Салазара, твердящего, что он создал подлинное «христианское государство», недавно епископ Бейжа — Жозе ду Патросиниу Диас выступил с требованием улучшить бедственное положение батраков. Диас сказал, между прочим, следующее: «Богачи становятся богаче, а бедняки — беднее. Годы проходят, на смену одного погибшего поколения приходит другое, и в то время как мы живем в на- дежде на лучшие дни и в ожидании правительственных мероприятий, ко- торые облегчили бы столь ужасные условия, зло растет, всеразрушающая болезнь расширяется и нищета увеличивает процессию своих жертв» («Time», Нью-Йорк, 8/II 1954 г.). Так живется в государстве, где клери- кальное правительство и церковь безраздельно правят в течение послед- них 30 лет. 77
демократической партии, который обратился ко всем еписко- пам Италии и лидерам всех партий, в том числе и левых, с просьбой поддержать рабочих «Пиньони» и не допустить за- крытия фабрики. Инициативу Ла Пиры поддержали кардинал Леркаро, упомянутые епископы, многие активисты массовых католических организаций и, само собой разумеется, комму- нисты и социалисты. Это позволило создать на деле широкий национальный фронт от католиков до коммунистов, фронт борьбы за права рабочих «Пиньони», что в конечном итоге обеспечило победу рабочих и заставило Сниа-Вискоза вновь открыть фабрику. Все факты, следовательно, свидетельствуют о том, что в ка- толическом мире имеются два лагеря: один, ведущий реак- ционную политику, и другой, требующий изменить этот курс и высказывающийся, хотя пока что робко и непоследовательно, в защиту интересов трудящихся и склоняющийся к тому, что- бы выступать в защиту народных интересов вместе с комму- нистами и левыми социалистами, несмотря на их отлучение от церкви. Многочисленные симптомы свидетельствуют о ро- сте сил, принадлежащих ко второму лагерю. В конце 1953 г. произошла характерная полемика между миланским священником Примо Маццолари и кардиналом Шустером. Маццолари во время последней войны проявил се- бя как антифашист. Он смело выступил против немецких за- хватчиков и карательных отрядов Муссолини, неоднократно рискуя жизнью. В ноябре 1953 г. дон Маццолари опубликовал в газете «Иль Пополо» статью, в которой утверждал, что анти- коммунизм ведет католиков к изоляции от масс и к политиче- скому банкротству. Он писал: «К несчастью, многие католики не видят другого и дышат только антикоммунизмом, а потом удивляются, что массы отворачиваются от них» 43. В другой статье дон Маццолари требовал, чтобы государство обуздало аппетиты крупных капиталистов и действовало в интересах рабочего класса и народа. «То, что так часто мучает христи- анский пролетариат,— писал дон Маццолари, — это не закон и не авторитет государства, но впечатление, не без основа- ния, что такие необходимые инструменты всеобщего блага ис- пользуются немногими привилегированными слоями для охраны своего богатства и превосходства в ущерб остальной части общества» 44. Дон Маццолари выступил как критик капитализма и анти- коммунизма и как защитник интересов трудящихся. 43 «L'Unita», 29/XII 1953 г. 44 Там же, 16/I 1954 г. 78
С ответом дону Маццолари и тем, кто разделял его точ- ку зрения, выступил миланский архиепископ кардинал Шу- стер, известный в период Муссолини своими профашистскими симпатиями, а после разгрома фашизма — приверженностью к проамериканской политике Ватикана. Кардинал Шустер вы- разил свое возмущение по поводу мнения, которое ему приходи- лось слышать «даже из уст католиков», что деньги, которые теперь тратятся на строительство церквей и монастырей, было бы полезнее расходовать на строительство жилищ для без- домных. Кардинал осудил как «материалистические рассужде- ния» такие «греховные» разговоры, недостойные правоверно- го католика, он предостерег духовенство от пользования «ком- мунистической терминологией». Кардинал Шустер — один из держателей акций известной электропромышленной монопо- лии «Эдисон» — с негодованием отверг критику капитализма и капиталистов. Он писал: «Церковь не уклоняется ни впра- во, ни влево. Одновременно она не выступает против бога- тых, признавая, что капитал, особенно в современной экономи- ческой жизни, выполняет социальную миссию. Без капитали- стов и крупной промышленности бедные в первую очередь умерли бы с голоду... Что касается права на собственность, то оно является настолько священным, что, как сказано в писа- нии, бог покарал ужасной смертью Ахаза, разрешившего каз- нить одного частного собственника, чтобы конфисковать его виноградник. Пока существует мир, всегда будут богатые и бедные, как свидетельствует Христос в евангелии, ибо наклон- ности, чувство предприимчивости, техника труда и бережли- вость по-разному проявляются в людях. Бог сотворил как богатых, так и бедных и предписал, чтобы те и другие зави- сели друг от друга»45. Это — обычная для ватиканских иерархов «социология»: богатые и бедные всегда будут! Об этом твердит в своих энцикликах и «друг рабочих» папа Пий XII. Кардинал Шустер доволен капиталистическим строем. Для миланского кардинала этот строй соответствует Евангелию. Во второй половине XX в., когда более трети человечества жи- вет и процветает без капиталистов, кардинал Шустер все еще уверяет, что эксплуататоры и эксплуатируемые «всегда будут существовать» и что «рабочие без капиталистов умрут с голо- ду». Но католические рабочие, умирающие с голоду при капи- талистическом строе, все меньше и меньше склонны внимать таким речам прислужников капитала. Об этом гово- рят совместные выступления католических и унитарных проф- союзов, особенно участившиеся со второй половины 1953 г., и 45 «L'Unita», 16/I 1954 г. 79
те настроения, далеко не в духе кардинала Шустера, которые стали проявляться в последнее время даже в таких «надеж- ных» организациях, как рабочие группы Католического дей- ствия (так называемые Христианские ассоциации итальянских трудящихся, сокращенно ХАИТ). Эти организации оказались наиболее уязвимым звеном в церковной цепи. Правда, папа постоянно напоминает им, что их первейшая обязанность — заниматься религиозным совершенствованием людей, а не врачеванием социальных бед. Но когда есть нечего, в голову лезут мысли, ничего общего не имеющие с религиозными по- учениями о «божественном» происхождении бедности. ХАИТ были организованы Ватиканом после второй миро- вой войны с целью внести раскол в профсоюзное движение. В их программу входит проповедь классового мира и классового сотрудничества в духе энциклики папы Льва XIII «Рерум но- варум», т. е. в духе безропотного подчинения рабочих режиму капиталистической эксплуатации. Однако, как отмечала «Уни- та», ХАИТ не только оказались не в состоянии убедить като- лических рабочих подчиняться воле предпринимателей, но были вынуждены способствовать борьбе рабочих против пред- принимателей. Восьмой провинциальный конгресс ХАИТ в Милане в 1952 г. принял резолюцию против сотрудничества с теми предпринимателями, которые не признают за рабочими их элементарных человеческих прав. Подготовленный специ- альной комиссией этого конгресса и изданный в 1953 г. доку- мент «Рабочий класс защищается» приводит огромное коли- чество фактов, свидетельствующих о том, что подавляющее большинство промышленников не выполняет социального за- конодательства, преследует профсоюзных активистов, в том числе активистов ХАИТ, покровительствует штрейбрехерам, нещадно эксплуатирует рабочих и т. п. «Почему, — читаем мы в этом документе, — газета «Италия» — орган миланской епар- хии, столь энергично и ревностно нападающий на коммунизм и его представителей, не нападает на промышленников, веду- щих себя указанным образом? Не боится ли газета «Италия» скомпрометировать себя такими нападками?»46. Не менее решительно настроены и другие организации ХАИТ, в том числе организация провинции Варесе, предло- жившая в 1953 г. национальному конгрессу ХАИТ признать «неизбежное банкротство всей современной буржуазной циви- лизации, ее структуры и ее руководителей». Недовольство официальным курсом клерикальной партии и Ватикана нарастает и в молодежном католическом движе- нии. «Среди молодежи Католического действия, — отмечала 46 «L'Unita», 30/XII 1953 г. 80
«Унита», — все шире пробивают себе дорогу новые понятия, и она освобождаясь от влияния «духовных ассистентов», от- крывает глаза на действительность47. Если хоть немного отвлечься от руководящей клерикаль- ной верхушки, писал в апреле 1954 г. Тольятти, анализируя эти новые тенденции в католическом движении, то «вы встре- тите людей, которые видят и сознают серьезные проблемы, возникающие ныне перед человечеством, но которые не увере- ны, по какому пути следовать, и поэтому проявляют скепти- цизм и недоверие. Если вы затем обратите внимание на сред- нюю прослойку и широкие католические массы, то вы почув- ствуете, что положение здесь совершенно другое. Большая часть их уже с нами, идет за нами и голосует за нас. Но и та часть католиков, которая еще враждебно настроена по отно- шению к нам, ощущает ту же необходимость, что и массы, которыми мы руководим. Можно сказать, что между массами, на которые опирается католический мир, и коммунистическими и социалистическими массами ныне имеется больше точек со- прикосновения, чем между людьми, которые ими руководят. Таким образом, имеется широкая возможность взаимопонима- ния, сближения и согласия, и по этому пути мы должны идти. Именно по этому пути мы должны направить свою деятель- ность, мы, итальянские коммунисты, на которых история и сам ход событий возлагают особую задачу. Это новая обстановка. Это новый вопрос. Новыми должны быть указания и реше- ния» 48. В другом выступлении по этому вопросу П. Тольятти ска- зал: «Мы не требуем от католического мира поддержки всех наших требований. Мы призываем его сделать выбор между силами империализма и силами мира, между эксплуататорами и эксплуатируемыми, между угнетателями колониальных наро- дов и самими колониальными народами, борющимися за сво- боду. Мы предлагаем католическим силам вместе с коммуниста- ми, е социалистами и со всеми прогрессивными течениями по- пытаться достигнуть конкретного соглашения для разрешения основных проблем как в области международной политики, так и в области внутренней политики. Например, можно было бы достигнуть соглашения о борьбе против атомного оружия, о мерах социального характера для уничтожения внутренне- го политического напряжения» 49. 47 «L'Unita», 2/I 1954 г. 48 П. Тольятти. За широкое единство национальных сил Италии. «За прочный мир, за народную демократию!», № 7, 23/IY 1954 г. 49 «Правда», 8/VI 1954 г. 81
В 1955 г., несмотря на репрессии Ватикана и руководства демохристианской партии во главе с Фанфани, оппозиция ка- толических масс политике «холодной войны» усилилась. Кри- зис в католическом лагере углубился как в верхах, так и в низах. Об этом свидетельствуют отставка правительства Шельбы, избрание на пост президента Италии Гронки, против которого выступала группа Фанфани, более активное участие католических масс во всемирном движении за мир и за запре- щение термоядерного оружия и все большая тяга католических трудящихся к совместной борьбе с коммунистами и социали- стами против капиталистической эксплуатации. В начале 1955 г. в итальянском парламенте два демохри- стианских депутата — Бартезаги и Меллони выступили про- тив ратификации парижских соглашений. Оба были немед- ленно исключены из партии. Но это не сломило их воли к даль- нейшей борьбе за мир. Католические низы все больше отказываются следовать политике Ватикана и лидеров типа Шельбы — Фанфани. Дан- ные со всех концов страны показывают, отметил П. Тольятти в одном своем выступлении в апреле 1955 г., что значительная часть кадров католических организаций ищет контакта с ком- мунистами и ориентируется или начинает ориентироваться отнюдь не в направлении, желаемом руководством демохри- стианской партии 50. Заключение государственного договора с Австрией не мог- ло не оказать в свою очередь влияния на на.строения католи- ческих кругов Италии. Издающийся в Милане еженедельник «Проспеттиве» опубликовал статью секретаря миланской ор- ганизации демохристианской партии Камилло Рипамонти, осуждавшую «глупый» и «назойливый» антикоммунизм, тре- бовавшую исключения из парламентской фракции бывшего военного преступника генерала Мессе и одобрявшую австрий- ский нейтралитет. В своей статье Рипамонти высказал поло- жение, чтобы «католический мир стал, наравне с нейтральны- ми странами Азии и Африки, руководящим и решающим эле- ментом нового международного положения, отличительной чертой которого должно стать достижение подлинной разряд- ки и мирного сосуществования». С подобными же заявлениями выступили католические журналы «Иль Рибелле эд иль Кон- формиста», отражающий мнение католиков — бывших участ- ников сопротивления, и «Дибатито политико», издаваемый де- путатами Бартезаги и Меллони51. 50 «За прочный мир, за народную демократию?», № 17, 29/1V 1955 г. 51 «Vie Nuove», № 24, 12/VI 1955 г. 82
Против внешнеполитического курса правительства Шельбы высказались также представители влиятельной демохристиан- ской группы «Кончентрационе», во главе которой стоят быв- ший секретарь партии Гонелла, бывший премьер-министр Пелла и другие видные клерикальные деятели. Фракция «Кон- четрационе» обвинила правительство в «неподвижности» и в «отсутствии гибкости» в меняющейся международной обста- новке. С критикой политики реакционного руководства, возглав- ляемого Фанфани, все чаще выступают местные демохристи- анские органы печати, находящиеся под непосредственным давлением католической массы. «У нас в стране,— писала од- на из таких газет «Аральдо Абруццезе» в период отставки правительства Шельбы,— два миллиона голодающих людей, которых пытаются удовлетворить рождественскими подарками, да летним теплом... Мы не сумели осуществить даже минимум социальной справедливости. На страницах центральной печа- ти мы редко можем встретить хотя бы небольшую критику в адрес парламента и правительства. После 10 лет ожидания на- род еще ждет ответа. И 10 лет христианско-демократическая партия не отвечает. Руководители партии не являются чистыми людьми, людьми кристальной веры, четких намерений, боль- шой храбрости. Они служат своим низким интересам. И это позорно». Католическая газета «Ризвельо», выходящая в городе Болонье, в свою очередь выступила с критикой внеш- ней политики итальянского правительства. Она писала: «Для людей, ответственных за судьбы страны, быть союзниками и друзьями Америки означает слишком часто безропотное подчинение решениям, приходящим из-за Атлантического океана» 52. Все смелее и настойчивее высказывается за реализацию кон- кретных социальных реформ внутри страны, за международную разрядку мэр Флоренции Ла Пира, являющийся и лидером демохристианской организации Флорентийской провинции. На 13-м съезде этой организации, состоявшемся в апреле 1955 г., фракция Ла Пира «Инициатива ди базэ» получила поддержку подавляющего числа делегатов. В июне 1955 г. Ла Пира дал корреспонденту «Правды» в Италии интервью, в котором вы- сказался за улучшение отношений между Италией и СССР 53. Высказанные в этом интервью идеи и пожелания Ла Пира, как и сам факт его беседы с представителем центрального ор- гана КПСС, пришлись не по вкусу руководящим кругам Вати- кана. В конце июля 1955 г. «Оссерваторе романо» осудила Ла 52 «Правда», 2/VII 1955 г. 53 Там же, 21/VI 1955 г. С* 83
Пира за это интервью, что в свою очередь вызвало протесты и заявления солидарности с Ла Пира ряда видных католиче- ских деятелей Италии и Франции. В частности, Франсуа Мори- ак заявил: «Говорите, что хотите, но я поддерживаю Ла Пира потому, что повинуюсь в первую очередь моей совести, кото- рую считаю выше всяких других авторитетов». Мэр Флорен- ции, добавил Мориак, «является единственным судьей в во- просе о своем долге» 54. На заседавшем во Флоренции в июле 1955 г. конгрессе «За мир и христианскую цивилизацию» раздались голоса, при- зывавшие к прекращению «холодной войны», к сотрудничеству между Западом и Востоком и к взаимопониманию между ка- толиками и коммунистами. Особое внимание привлекли вы- ступления на конгрессе иезуита Даниелона и Ф. Мориака. Даниелон призвал католиков смело становиться на сторону рабочих, цель которых — освободиться от «рабства эксплуата- ции и добиться экономической и политической зрелости». Он предложил поддерживать «молодые народы Азии и Африки, впервые почувствовавшие, что могут располагать своей соб- ственной судьбой». Социалисты, сказал Даниелон, должны приветствовать участие католиков в борьбе за идеалы, кото- рым социалисты посвятили свыше ста лет борьбы и к которым христианство во многих случаях относилось и относится вра- ждебно. Если социалисты в конечном счете оказались правы, это значит, что они молились (т. е. действовали, поясняет Даниелон) лучше, чем христиане; это значит, что бог предпо- чел социалистов христианам. Но главное не в установлении первенства, а в том, чтобы добиться освобождения угнетен- ных, чтобы превратить людей потенциальных в действитель- ных 55. Выступление иезуита Даниелона явилось доказательством того, что даже в иезуитском ордене далеко не все его члены поддерживают политику «холодной войны». Оно подтвердило также, что критика социалистами и коммунистами «социаль- ной» политики католической церкви, как политики, проводимой в интересах буржуазии и империализма, была более чем обос- нована. Столь же показательным в этом отношении было вы- ступление и Ф. Мориака. Мориак признал, что буржуазия действительно смотрит на религию как на узду, с помощью которой она может держать в повиновении народ. «Религия необходима, но только для народа»,— эта фраза, говорит Мориак, «самая неблагородная 54 «Советская культура», 5/VII 1955 г. См. также «Nuovi argomenti», № 14, 1955, стр. 96. 55 «Nuovi argomenti», № 14, стр. 104. 84
из всех изобретенных буржуазной Европой». Религия, признает Мориак, использовалась власть имущими для обмана бед- ных, для усыпления их «сказками о потустороннем мире, в которые мы сами не верим, с тем, чтобы они (т. е. бедные. — И. Л.) примирились быть в земном мире эксплуатируемыми существами». Власть имущие действуют по принципу, что «ре- лигия хороша не потому, что она правдива, а потому, что она полезна и тормозит стремления рабов к освобождению». «Че- ресчур много христиан,— продолжает Мориак,— считает себя вправе согласиться с существующими условиями жизни. Они уживаются с несправедливостью, притом довольно удобно, под предлогом, что верят в загробную справедливость». Мориак закончил свое выступление призывом изменить существующий социальный порядок и бороться против «самого кровожадного из всех богов, господствующего в наших демократиях», против «английского, американского, итальянского, французского бо- га денег, способного на любое преступление и проливающего без конца кровь бедных» 56. Мориак, конечно, не понимает подлинной сущности ком- мунистической идеологии. Он утверждает, что для марксиста основной целью является социальная справедливость, а чело- век есть лишь средство для достижения этой цели, для «чис- того» же католицизма дело обстоит противоположным обра- зом. Это утверждение несостоятельно. Теория марксизма и его практика в Советском Союзе и в странах народной демократии неопровержимо показывают, что основная цель марксизма — именно человек, что в этих странах ведется настойчивая борь- ба за поднятие жизненного уровня трудящихся, за максималь- ное удовлетворение их материальных и духовных нужд. Коммунисты придерживаются того мнения, что люди раз- личных и даже враждебных философских воззрений могут мирно сотрудничать и должны объединить свои усилия в борь- бе за мир во всем мире. Дискуссия на IV конгрессе «За мир и христианскую цивилизацию» показала, что между этой точкой зрения коммунистов и мнением некоторых видных католичес- ких деятелей, выступавших на конгрессе, нет существенных разногласий. Ватикан и реакционное руководство демохристианской пар- тии во главе с Фанфани придерживаются противоположной точки·зрения. Они продолжают преследовать тех католических деятелей, которые не только на словах, но и на деле выступа- ют за мир. В июле 1955 г. руководство демохристианской пар- тии наложило дисциплинарные взыскания на членов правления молодежной организации этой партии Умберто Дзаппулли, 56 Там же, стр. 105—106. 85
Франко Боярди и Джузеппе Кьярамонти, участвовавших в качестве наблюдателей на Всемирной ассамблее мира в Хель- синки. Дзаппулли был отстранен за это «преступление» на 12 месяцев от всякой политической деятельности в рядах партии, а Боярди и Кьярамонти — на четыре месяца. Одновременно директор журнала «Проспеттиве» Момбелло Аристиде Маркет- ти, один из руководителей католической партийной организа- ции провинции Варезе, был исключен за то, что возглавляемый им журнал, как указывается в решении руководства демохри- стианской партии, проводил линию, «противоречащую курсу и престижу партии». Как уже было сказано ранее, «Проспетти- ве» осуждал политику «с позиции силы». Журнал вел кампа- нию против засилия монополий и выступал против фашист- ской организации «Мир и свобода». Эти репрессивные меры вызвали большое возбуждение в рядах демохристиан. Если в начале 1955 г. Фанфани удалось сравнительно легко изгнать Бартезаги и Меллони, выступав- ших против безоговорочного одобрения парижских соглаше- ний, то теперь аналогичное решение встретило протесты мно- гочисленных демохристианских партийных организаций. Для правильного понимания процессов, которые наблю- даются сегодня в массах, все еще идущих за демохристиан- ской партией, следует иметь в виду соотношение различных сил внутри этой партии. Один из руководителей итальянской компартии Луиджи Лонго разделяет их на: 1) консервативные силы, руководящие демохристианской партией; 2) народные силы, питающие доверие к демохристианскому руководству; 3) народные силы, не питающие доверия к демохристианскому руководству и считающие, что они в силах добиться изнутри изменения нынешней ориентации партии, несмотря на сущест- вующий раскол демократического лагеря в стране; 4) народ- ные силы, считающие необходимым установить новые союзы для достижения изменения нынешнего курса демохристиан- ской партии. Нас радует, говорит Лонго, любой прогресс в рядах хри- стианских демократов, но мы должны указывать на каждое противоречие между словом и делом, между предпосылками и выводами, ибо недостаточно разоблачать, надо действовать, недостаточно иметь хорошую программу, надо располагать со- циальными силами, могущими ее реализовать, недостаточно знать, что это за силы, а следует их объединять, мобилизовать и приводить в действие57. 57 Луиджи Лонго. Борьба итальянских коммунистов за свободу, мир и за сдвиг влево. «За прочный мир, за народную демократию!», № 31, 6/VIII 1955 86
* * * В настоящей статье мы попытались познакомить читателя с различными причинами и проявлениями кризиса, переживае- мого католическим лагерем в Западной Европе, в частности во Франции и Италии. Многие католические деятели и трудя- щиеся понимают уже сегодня, что у них нет другого пути, кро- ме как путь борьбы католиков вместе с прогрессивными силами за мир во всем мире, за социальный прогресс. Многие поймут это завтра. Враги мира и прогресса пытаются воздвигнуть непрохо- димую стену между трудящимися католиками и коммунистами, они пользуются любыми поводами для разжигания распрей и ненависти. Но попытки врагов мира помешать сближению ка- толических масс с прогрессивным лагерем осуждены на провал. Что касается коммунистов, то они сегодня, как и всегда, протягивают руку трудящимся католикам, как и всем другим верующим, с призывом бороться вместе за мир, прогресс и сво- боду, за братство между народами, за человеческое счастье. Коммунисты считают, что философские или религиозные раз- личия не должны удерживать трудящихся от совместной борь- бы за эти цели. Факты показывают, что к этому же выводу приходят с каждым днем все более широкие круги католиков.
Μ. Μ. Ш е йнман ПРЕДИСТОРИЯ ПОСЛАНИЯ ЛЬВА ΧIIΙ «RERUM NOVARUM» Современное папство пропагандирует «социальную про- грамму» католической церкви как панацею от всех зол капи- талистического общества. Виднейшие »представители католиче- ской церкви более полустолетия твердят, что не научный социализм, а католицизм указывает человечеству, и прежде всего рабочему классу, путь к достижению идеального общест- венного порядка. Свою социальную программу папство выдает за надклас- совую, будто бы рассчитанную на то, чтобы удовлетворить ин- тересы всех классов общества — эксплуататоров и эксплуати- руемых, имущих и неимущих. Декларации католических иерархов об их любви к трудя- щимся, о том, что церковь является проповедником «нового социального порядка», который будто бы может осчастливить человечество, продиктованы стремлением Ватикана укрепить влияние церкви в рабочем классе и оторвать трудящихся ка- толиков от общего пролетарского фронта. Социальная доктрина современной католической церкви, как не раз заявляли представители этой церкви, наиболее пол- но изложена в энциклике папы Льва XIII «Рерум новарум», опубликованной 25 мая 1891 г. Этой энциклике «повезло» в том смысле, что чем больше времени проходит со дня ее издания, тем большим числом ле- генд окутывают ее католические публицисты и историки. Эта энциклика выдается ими за «хартию труда», за программу «социальных реформ» и т. д. Ее автора — папу Льва XIII — не- которые усердные церковные писатели даже называли «вели- ким рабочим папой» 1. 1 См., например, С. Walterbach. Leo XIII und die Arbeiterfrage. Мюнхен, 1931, стр. 4. 88
В энциклике «Квадрагезимо анно», изданной в 1931 г. к сорокалетию «Рерум новарум», папа Пий XI заявил, что энци- клика Льва XIII отличается от других предшествующих пос- ланий пап об обществе тем, что в ней указан «верный путь» к «счастливому разрешению» того, «что известно как социаль- ный вопрос». В действительности эта энциклика ничего общего с защи- той интересов рабочего класса не имела и иметь не могла. В ней Лев XIII подтвердил, что католическая церковь отстаивает принцип святости капиталистической собственности и что она — непримиримый враг социализма. «Уравнение между высшими и низшими,— писал папа,— в гражданском обществе невозможно», так как это противоре- чило бы «природе», и, следовательно, классовое деление обще- ства должно остаться неизменным. Конечно, не эти декларации папы о вечности капитализма и капиталистической эксплуатации католические публицисты выдают за доказательство «заботы» папы о трудящихся, за новую «социальную программу». В качестве таковой они вы- двигают те разделы энциклики, в которых речь идет о труде, о заработной плате, о (положении рабочих. Всячески оговари- вая, что ни в коем случае нельзя затрагивать интересов капи- талистов, Лев XIII писал, что нужно охранять рабочих от «бессердечных людей», смотрящих на них как на товар, что должно заботиться о том, чтобы рабочие получали «достаточ- ную» заработную плату (разумеется, не в ущерб капитали- стам), что рабочие имеют право на охрану их здоровья, что надо ограничить труд женщин и детей. Лев XIII писал далее, что рабочие имеют право создавать свои союзы. При этом он выступил за создание союзов по религиозному признаку, т. е. за раскол рабочих на религиозные группы, за создание като- лических объединений, куда входили бы рабочие и предприни- матели и где все вопросы решались бы в духе «сотрудничества классов». Выступление Льва XIII с требованиями «социального за- конодательства» было для «папства новым. Но чем оно было продиктовано и какие цели преследовало? Католические публи- цисты и историки стараются уверить, что Львом XIII двигало стремление «помочь рабочему классу», желание указать об- ществу путь к разрешению социального вопроса. В действительности Льва XIII беспокоило не тяжелое по- ложение рабочего класса, его тревожила судьба буржуазного общества. «Рабочую политику» Льва XIII нельзя отрывать от общей политики этого папы, который больше, чем кто-либо из его предшественников на папском престоле, повел курс на при- способление католицизма к условиям капитализма и империа- 89
лизма. Лев XIII старался поднять вес папства путем активного участия в международной политике империалистических дер- жав. Он стремился доказать господствующим классам, что папство в наступивших новых условиях может оказать им большую помощь в укреплении их власти и прежде всего в борьбе против влияния идей социализма. Поэтому совершен- но несостоятельны попытки представить Льва XIII, ярого апо- логета капитализма, «другом рабочего класса». Что касается основных идей его социальной программы, изложенных в «Ре- рум новарум», то Лев XIII был далеко не лервым в католиче- ском и буржуазном лагере, кто выступил с такого рода идея- ми, а скорее одним из последних. Многое из того, что вошло в «Рерум новарум», было высказано еще в середине XIX в. представителями так называемого «христианского социализ- ма». В свое время папство осудило Ламенне, а между тем идеи Ламенне оказали немалое влияние и на Льва XIII. Некоторые современные буржуазные писатели в связи с этим заявляют, что Ламенне слишком рано пришел в мир, что через десятки лет после его смерти его идеи были восприняты Львом XIII2. Прямым духовным отцом «социальной энциклики» папы Льва XIII был архиепископ Майнцский барон фон Кеттелер. В своих «социальных» выступлениях и -прежде всего в «Рерум новарум» папа Лев XIII в основном повторил взгляды Кет- телера. Выходца из аристократической католической семьи и вос- питанника иезуитов, Кеттелера в молодости привлекали не благочестивые размышления о бренности земного существо- вания. Его интересовали не социальные проблемы, а охота, физические упражнения, дуэли. После нескольких лет службы в качестве чиновника прусского правительства он решил по- святить себя церковной карьере и в 1844 г. стал священником. Революция 1848 г. напугала этого церковного деятеля, и он стал изыскивать способы борьбы против революционного дви- жения. Его выступления по социальным вопросам, восхваляв- шие бедность, смирение и призывавшие трудящихся отказать- ся от борьбы за лучшую жизнь, обратили на него внимание церковных и светских властей. Кеттелер быстро поднялся по церковной служебной лестнице и уже в 1850 г. был посвящен в епископы и получил Майнцскую епархию. Подобно другим представителям так называемого «хри- стианского социализма» Кеттелер утверждал, что только хри- стианство в состоянии правильно решить вопросы обществен- ной жизни и будто только в лице католической церкви рабо- 2 См., например, A. R. Vidier. Prophecy and Papacv. Лондон, 1954, стр. 271—273. 90
чий класс имеет своего истинного защитника. В одной из своих проповедей, произнесенной в декабре 1847 г. на тему «Любовь Христа к нищете», Кеттелер заявил, что Иисус любил «бед- ноту в духе, а к богатым в духе питал отвращение» 3. Не слу- чайно он настаивал при этом на «духовном» характере богат- ства и бедности. Мои слушатели, говорил далее Кеттелер, скажут: Христос осуждает богатых; это относится к тем людям, которые живут в дворцах, но не к нам, беднякам; мы относим- ся к тем, о которых сказано: «блаженны нищие». Нет, возра- жает на это Кеттелер, когда в Евангелии провозглашается «го- ре вам, богатые», то это вовсе не направлено против действи- тельных богачей; и когда в Евангелии говорится «блаженны нищие», то это не относится к действительным беднякам и не- имущим. Слова Евангелия «горе вам, богатые», поясняет ба- рон фон Кеттелер, относятся и к тем беднякам, у которых нет ничего, но которые стремятся иметь земное богатство, — их Христос осуждает; слова же Евангелия «блаженны нищие ду- хом» относятся и к тем людям, у которых имеются в изобилии земные богатства, но которые «не показывают настойчивой к ним привязанности». Христос, поучает далее Кеттелер проле- тариев, не требовал от богачей раздачи своих богатств бед- някам. Достаточно, следовательно, чтобы имущие жили в свое удовольствие за счет эксплуатации трудящихся, но при этом «не показывали настойчивой привязанности к своим богат- ствам», чтобы Христос их любил. Ближе всех, говорит Кеттелер, стоят к Христу те, у кого нет ничего или кто имеет лишь самое необходимое, но дово- лен своей бедностью: пусть, восклицает этот аристократ, бед- ные сознают, какое великое достоинство заключается в их бедности!4 Таким образом, любовь католической церкви к неимущим, к эксплуатируемым — это особая любовь: ее назна- чение убедить угнетенных и эксплуатируемых капиталиста- ми и помещиками, что их приниженное и нищенское положе- ние угодно богу. Призыв Кеттелера к пролетариям любить свое порабощен- ное положение после него неоднократно повторялся и позже в выступлениях и посланиях как папы Льва XIII, так и его преемников на папском престоле. Основная работа Кеттелера «Рабочий вопрос и христиан- ство» была написана под впечатлением успехов социалистиче- ской агитации среди немецких рабочих. Она была издана в 1864 г., в год создания I Интернационала, и вскоре после того 3 Wilhelm Emmanuel von Kettelers Schriften, т. I. Мюнхен, 1924, стр. 63. 4 Там же, стр. 65. 91
как был создан Всеобщий германский рабочий союз. Высту- пая со своей программной работой по рабочему вопросу, Кет- телер ставил себе задачей помешать успеху социалистического движения. В своей книге Кеттелер утверждает, что рабочий вопрос — это дело «христианской любви», что он будет спра- ведливо разрешен только в том случае, если люди будут сле- довать указаниям церкви, так как «только Христос и христи- анство могут помочь миру, в особенности рабочему сосло- вию»5. Кеттелер и те, кто превозносит его идеи, «забывают», что христианство существует около двух тысяч лет, однако не помогло раскрепощению «рабочего сословия». Более того, так же как в прошлом христианство освящало античное рабство и средневековое крепостничество, оно ныне освящает капитали- стическую эксплуатацию труда. Разумеется, барон фон Кеттелер, архиепископ Майнцский, далек от понимания сути рабочего вопроса. Для него «так на- зываемый рабочий вопрос, по существу, — это вопрос питания р.абочих»6. С его точки зрения рабочий вопрос может быть разрешен не путем коренного изменения положения трудя- щихся в обществе в результате изменения самого строя обще- ства и уничтожения эксплуатации человека человеком, а пу- тем «улучшения» капиталистического строя, некоторого сгла- живания его противоречий, примирения труда и капитала, главным образом мерами морального воздействия не столько на капиталистов, сколько на рабочих, чтобы заставить их при- мириться со своим положением. В то самое время (декабрь 1847 г.), когда Кеттелер произ- носил проповеди о преимуществе бедности, Маркс и Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии» — программе социа- листического рабочего движения—указали рабочему классу единственно правильный путь к освобождению. «Пролетариат, самый низший слой современного общест- ва,— говорится в «Манифесте Коммунистической партии,— не может подняться, не может выпрямиться без того, чтобы при этом не взлетела на воздух вся возвышающаяся над ним надстройка из слоев, образующих официальное общество»7. Но этого-то ни Кеттелер, ни Лев XIII, ни Пий XII не хотят; они хотят увековечения капиталистических порядков. В вы- ступлениях Кеттелер а это подчеркнуто с достаточной ясностью. Прежде чем подойти к рассмотрению вопроса о положении рабочего класса, Кеттелер много страниц своей книги отводит вопросу о причинах бедности в современном обществе. 5 Wilhelm Emmanuel von Kettelers Schriften, т. Ill, стр. 5. 6 Там же, стр. 6. 7 Маркс К. и Энгельс Ф. «Манифест Коммунистической партии». М., 1955, стр. 45. 92
Он утверждает, что бедные, каких много среди рабочих,— это те, которые потеряли трудоспособность 8. Это, конечно, неверно. Разоряя городскую мелкую буржуа- зию и широкие массы крестьянства, капитализм порождает постоянную армию безработных. В большинстве своем это вовсе не люди, потерявшие трудоспособность, — они могут трудиться, но не находят применения своему труду. Дело ведь, однако, не только в безработице, ибо при капитализме бедст- вуют и занятые на производстве рабочие. А этого Кеттелер старается не замечать. Своими рассуждениями о причинах бедности огромных масс людей в буржуазном обществе Кетте- лер пытается снять с капитализма вину за страдания этих лю- дей от капитализма. По поводу положения рабочих Кеттелер заявляет: вся беда заключается в том, что труд стал товаром и благосостояние рабочих — большинства человечества — зависит от колебаний рынка. К этому положению привели свобода промышленной деятельности и могущество капитала. Следствием этого яви- лось уменьшение числа самостоятельных рабочих и увеличение числа наемных. Каков же выход из положения? Улучшить по- ложение рабочих, рассуждает Кеттелер, можно было бы путем организации системы их соучастия во владении предприятия- ми. Но для этого требуются капиталы. «Радикальная партия», пишет он, имея в виду лассальянцев, предлагает образовать с помощью государства производственные ассоциации. Но мо- жет ли государство, спрашивает Кеттелер, идти на такие ме- роприятия, не нарушив прав частной собственности? Нет, не может. Нарушение права собственности Кеттелер считает со- вершенно недопустимым. Право частной собственности, поу- чает он, лежит «в природе вещей», в вечных и неизменных основах «природы», и, чтобы человек мог пользоваться при- родными вещами, люди должны признавать право собствен- ности естественным законом9. Религия, прямо заявляет Кеттелер, своим учением укрепила институт собственности. Она, по его словам, — и в этом он, действительно, прав, — защищает частную собственность больше, чем все суды мира, так как, благодаря ей, «право собственности стало делом сове- сти людей» 10. Отрицание существования бога, пугает Кеттелер, приведет к тому, что люди перестанут почитать «природным» институт частной собственности. Аргументация Кеттелера о «божественности» частной соб- ственности была широко использована Львом XIII при напи- сании энциклики «Рерум новарум». 8 Wilhelm Emmanuel von Kette lers Schriften, т. III, стр. 10. 9 Там же, стр. 62. ,ö Там же, стр. 64. 93
Кеттелер развивает взгляд на собственность, который при- водится и в «Рерум новарум» и пропагандируется во всех позд- нейших католических работах, посвященных этому вопросу, а именно, что абсолютным собственником всего в мире являет- ся бог, который устроил так, чтобы люди могли господство- вать над природой только в форме частной собственности. Следовательно, капиталисты получили свои богатства от бога «во владение». Что же делать людям; которые нуждаются во всем? Кеттелер отвечает: человек, который нуждается во всем, имеет право на удовлетворение своих нужд; государственная власть должна обязать все общины заботиться о бедных и сле- дить, чтобы богатые отдавали из своих богатств столько, сколько нужно для смягчения нужды. Сверх этого, заявляет Кеттелер, религия и теология не знают никаких обязанностей справедливости для смягчения нужды людей. Таким образом, вопрос об улучшении положения рабочего класса сводится им к благотворительности. Особенно распро- страняется он на тему о благотворительной деятельности церк- ви: церковь-де не только сама всегда занималась широкой по- мощью бедным, но своим учением побуждает и других делать то же 11. Что касается частных лиц, то, по Кеттелеру, собствен- ник, не подающий милостыни, является вором и за свое во- ровство будет строго наказан, но, конечно, только на «вечном суде» 12. Основную причину бедственного положения народных масс Кеттелер видит в том, что люди отпали от духа христианства. Отсюда первая задача, по его мнению, — пробудить дух хри- стианства в людях, и когда это будет достигнуто, богатые не будут давить бедных. Но известно, что христианство сущест- вует две тысячи лет, что «духом христианства» были проник- нуты средневековые феодалы, этим духом проникнуты и совре- менные буржуа,— однако положение народных масс от этого не стало лучше. Христианство предлагает, пишет Кеттелер, следующие пять основных мероприятий для облегчения положения рабочих: 1) создание благотворительных учреждений для нетрудоспо- собных рабочих, 2) упрочение христианской семьи; 3) рели- гиозное воспитание рабочих; 4) создание рабочих организаций, ремесленных, профсоюзных и др., проникнутых религиозным духом, и 5) создание производственных ассоциаций, в которых рабочий был бы и рабочим и хозяином. И это все, что рекомендует архиепископ Кеттелер для ре- шения «рабочего вопроса». Нельзя не видеть резкого несоот- 11 Wilhelm Emmanuel von Kettelers Schriften, т. III, стр. 60. 12 Там же, стр. 71. 94
ветствия между многообещающими декларациями о том, что католическая церковь знает лучшие пути к решению этого во- проса, и теми мероприятиями, которые он для этого конкретно предлагает. Зато Кеттелер не скупится на обещания 'загроб- ного воздаяния. Христос, пишет он, сказал: «всегда будут сре- ди вас бедные»; большая часть человечества всегда будет до- бывать хлеб свой в тяжелом труде и будет лишена радостей жизни. Всякого рода обещания другого рода, утверждает Кет- телер, являются фантазией 13. Но, утешает он трудящихся, счастье не в земных радостях. Он восхваляет тех рабочих, ко- торые верят в сказку о бедном Лазаре и в вечное воздаяние за гробом. Основные идеи Кеттелера вошли в программу «социальной деятельности» католической церкви, изложенную Львом XIII в его энциклике «Рерум новарум». Она стала программой так называемого «христианского социализма». Ее реакционный ха- рактер очевиден. Кеттелер довольно откровенно разъясняет господствующим классам, какую пользу приносит религия в деле укрепления их господства. Рабочий, пишет он, хочет тех же земных благ, что и капиталист, но он их не имеет. Отсюда чувство недоволь- ства и неудовлетворенности. Положение меняется, когда ра- бочий верует в то, что, как учит церковь, бог создал его для работы, когда он верит в евангельский рассказ о богаче и бед- ном Лазаре и в свое личное бессмертие, когда он верит, что бедность и труд — дороже богатства и покоя 14. О программах подобного рода, предлагаемых различными представителями церкви, В. И. Ленин писал: «Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит смирению и терпе- нию в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду. А тех, кто живет чужим трудом, религия учит благотворитель- ности в земной жизни, предлагая им очень дешевое оправда- ние для всего их эксплуататорского существования и продавая по сходной цене билеты на небесное благополучие» 15. Как Кеттелер, так и особенно его последователи, понима- ли, что одними обещаниями небесных благ нельзя завоевать успеха среди рабочих. Они поэтому стали создавать впротиво- вес классовым пролетарским организациям католические ра- бочие союзы, которые выступили с требованиями «справедли- вой заработной платы», воскресного отдыха, сокращения ра- бочего дня, ограничения труда детей и т. д. Эти требования не шли дальше того, что буржуазия вынуждена была осуще- 13 Wilhelm Emmanuel von Kettelers Schriften, т. Ill, стр. 112—113. 14 Там же, стр. 115. 15 В. И. Ленин. Соч., т. 10, стр. 65—66. 9S
ствлять под давлением растущего сопротивления рабочих, и не затрагивали основ буржуазного строя. Своей «социальной деятельностью» католическая церковь (почти одновременно с ней такой же деятельностью занялась и протестантская) стремилась опутать рабочих, установить над ними свою опеку, организовать их против социал-демокра- тии. Основанные в Германии Кеттелером и его сторонниками союзы, при активном участии католических священников, при- влекли к себе известные слои рабочих. «Ультрамонтанство, — пишет Франц Меринг, — ничуть не стеснялось выставлять в своей программе социалистические требования как приманку для рабочих слоев, выросших под его духовным влиянием. Широко разветвленная сеть католических ферейнов, которую оно искусно сумело развить, представляла особенно много притягательных пунктов для ремесленных подмастерьев, а со- циально-политическая программа, выставленная соборным каноником Муфангом в Майнце, выглядела издали почти как программа Лассаля» 16. Таким образом, к тому времени, когда Лев XIII выступил с энцикликой «Рерум новарум», католическая церковь имела уже довольно большой опыт социальной демагогии и очень серьезно занималась вопросом о том, как завоевать рабочих на свою сторону, чтобы помешать успехам научного социа- лизма. В своем докладе на конференции немецких епископов в Фульде в 1869 г. Кеттелер объяснил, почему его интересует рабочий вопрос. Церковь, сказал он, должна заниматься ра- бочим вопросом, между прочим, и потому, что в противном случае рабочие подпадут под влияние враждебных христиан- ству сил, т. е. социал-демократии 17. Надо, сказал он, искать средства смягчения последствий капиталистической системы. Разумеется, Кеттелера интересовали только те «социальные опыты», которые не наносили ущерба фабрикантам 18. Те же причины побудили и Льва XIII интересоваться рабо- чим вопросом и заигрывать с рабочим классом. Последние десятилетия XIX в. ознаменовались быстрым ростом социалистического рабочего движения и широким распространением марксизма. Во Франции, несмотря на террор, наступивший после по- давления Парижской Коммуны, рабочее движение выросло в 16 Ф. Меринг. История германской социал-демократии, т. IV. М., 1922, стр. 43. Каноник Муфанг был ближайшим сотрудником Кетте- лера. 17 Wilhelm Emmanuel von Kette lers Schriften, т. III, стр. 153. 18 Там же, стр. 155. 96
большую силу. Уже в 1883 г. глава правительства Жюль Фер- ри (в речи в Руане 14 октября) заявил, что опасность монар- хизма миновала и теперь «опасность угрожает слева». Он имел в виду социалистическое рабочее движение. Заявление Ферри, что опасность монархизма во Франции миновала, было ложно, так как монархисты продолжали строить заговоры против республики. Но буржуазию тревожило не это, — ее пу- гало социалистическое рабочее движение. В Германии с 1 октября 1890 г. был отменен закон против социалистов, просуществовавший 12 лет. Оказалось, что ни- какими гонениями буржуазии не удалось задушить социали- стическое рабочее движение. Бебель писал, что при господстве исключительного закона против социалистов социал-демокра- тия получила на выборах 1881 г. 311961 голос, в 1884 г. —- 549 900; в 1887 г. —763 128, в феврале 1890 г.—1427 298. «Это означает, — писал Бебель, — увеличение на протяжении девяти лет исключительного закона голосов (поданных за со- циал-демократию.— М. Ш.) на 457 процентов. Тем самым, к удивлению всего мира, социал-демократия сразу стала силь- нейшей партией в Германии» 19. В 1889 г. на Международном рабочем социалистическом конгрессе в Париже был основан II Интернационал. Париж- ский конгресс выработал программу требований, за которые социалистические партии должны были бороться, в том числе выдвигалось требование 8-часового рабочего дня. В 1890 г., по решению Парижского конгресса, рабочие по- всюду праздновали свой первомайский праздник. Предстоя- щее празднование 1 мая вызвало в ряде мест настоящую па- нику среди буржуазии. 1 мая 1890 г. Фридрих Энгельс писал (в предисловии к 4-му немецкому изданию «Коммунистического Манифеста»): «... сегодня, когда я пишу эти строки, европейский и амери- канский пролетариат производит смотр своим боевым силам, впервые мобилизованным в единую армию под единым зна- менем и с единой ближайшей целью — с целью законодатель- ного установления восьмичасового нормального рабочего дня, провозглашенного еще Женевским конгрессом Интернацио- нала в 1866 г. и потом вторично — Парижским рабочим кон- грессом в 1889 г. И зрелище сегодняшнего дня воочию покажет капиталистам и землевладельцам всех стран, что пролетарии всех стран теперь действительно соединились»20. В 1890 г. разразился очередной экономический кризис, 19 А. Beb el Zum ersten Oktober «Die neue Zeit», 1890, № I, стр. 7. 70 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 52.
который не только принес новые страдания трудящимся, но и усилил в рабочем классе возмущение капиталистическими по- рядками. В ряде стран, в частности в Австрии, Франции и Бельгии, имели место массовые забастовки рабочих. Дело до- шло до кровавых столкновений с полицией и войсками. Рабочее движение росло вширь. В. И. Ленин пишет о пе- риоде 1872—1904 гг.: «Везде складываются пролетарские по своей основе социалистические партии, которые учатся исполь- зовать буржуазный парламентаризм, создавать свою ежеднев- ную прессу, свои просветительные учреждения, свои профес- сиональные союзы, свои кооперативы. Учение Маркса одержи- вает полную победу и — идет вширь. Медленно, но неуклонно идет вперед процесс подбирания и собирания сил пролетариа- та, подготовки его к грядущим битвам» 21. В статье «Август Бебель» В. И. Ленин пишет: «Громадное распространение социализма вширь, невиданный рост вся- ческих организаций пролетариата, всесторонняя подготовка его на самых различных поприщах к выполнению им великой всемирно-исторической цели — вот что характеризует этот пе- риод» 22. Рост социалистического рабочего движения пугал правя- щие классы. Из их среды стали раздаваться предостерегаю- щие голоса о грозящей опасности, о том, что одними репрес- сиями нельзя задушить революционное движение в массах, что нужны также и другие средства. Эти предостерегающие голоса раздавались прежде всего из среды аристократов, ко- торым развитие капитализма угрожало вытеснением из их ро- довых поместий. Вот некоторые образцы социальной демагогии, которая исходила от представителей аристократических кругов. На заседании рейхстага 9 мая 1884 г. Бисмарк заявил: «Дайте рабочему право на труд, пока он здоров, дайте ему ра- боту, пока он здоров, обеспечьте ему уход, когда он болен, обеспечьте ему призрение, когда он стар. Когда вы это сде- лаете, не отступая перед нужными жертвами, и перестанете кричать о государственном социализме, когда кто-либо произ- носит слова «призрение старости» и когда государство пока- зывает немного больше христианской заботы о рабочих, тогда, я уверен, поборники Виденской программы 23 будут напрасно трубить в свои призывные трубы, — наплыв их последователей сильно уменьшится, как только рабочие увидят, что прави- 21 В. И. Ленин. Соч., т. 18, стр. 545—546. 22 Там же, т. 19, стр. 263—264. 23 В августе 1880 г. в замке Виден, расположенном в кантоне Цюрих, состоялся съезд германских социалистов, на котором были приняты изме- нения в программе партии. 98
тельство и утвержденные законом учреждения серьезно заня- ты заботой об их благосостоянии» 24. С планами «социальных реформ» носился в начале своего царствования и Вильгельм II. Его деятельность носила дема- гогический характер. 4 февраля 1890 г. в рескрипте на имя имперского канцлера Вильгельм II писал, что он твердо наме- рен содействовать улучшению положения немецких рабочих в той мере, в какой это не помешает конкурентоспособности немецкой промышленности на мировом рынке. В рескрипте на имя прусского министра торговли 4 февраля 1890 г. Виль- гельм II писал о своей решимости развивать законодательство в духе заботы об «экономически слабой части народа», в духе христианского нравственного учения. Одной из обязанностей власти, писал кайзер, является «так регулировать время, про- должительность и характер труда, чтобы оберегать здоровье, предписания нравственности, экономические потребности ра- бочих и их право на равенство по закону» 25. Германский им- ператор при этом решительно высказался против забастовок и снова оговаривал, что условия труда германских рабочих должны удовлетворять требованиям сохранения конкурентной способности германской промышленности на мировых рынках. К тому же им выдвигалось обязательное условие постоянного «согласия» между рабочими и работодателями. Все это лишь подтверждает лицемерие уверений Вильгельма в том, что он «заботится о рабочих». В Англии в 1883 г. Джозеф Чемберлен, тогда министр тор- говли в кабинете Гладстона, выступил со статьей, которая на- чинается словами: «социальные реформы носятся в воздухе». В статье говорилось: «В последние двадцать лет ежегодный доход нации увеличился на шестьсот миллионов, но почти миллион человек находится на попечении приходских обществ и другие миллионы людей прозябают на краю той же нищеты, не получая пособий. Обширные богатства, созданные совре- менным прогрессом, распределились по карманам; отдельные лица и классы становятся все богаче и придумывают способы расточения денег, которыми они не могут пользоваться. Λ гро- мадное большинство трудящихся не получило своей доли вы- год от благосостояния, которое они помогли создать, и насе- ление, равное числу жителей столицы, остается в постоянной нищете». Чемберлен писал далее об опасностях, угрожающих богатым от такого положения, и сочувственно отозвался о 24 «Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Reichstages, V Legislaturperiode, IV Session», 1884, τ. Ι, Берлин, 1884, стр. 481. 25 «Schulthess Europäischer Geschichtskalender, 1890», Берлин, 1891, стр. 19—20 7* 99
заявлении одного выдающегося сановника церкви, который сказал: «Настанет день, ко.гда этот вулкан разрушит Лондон: возможно еще предупредить пожар, но скоро будет слишком поздно»26. В Австрии с требованием «социальных реформ» также вы- ступали консерваторы из аристократического лагеря. Граф Белькреди, докладчик комиссии палаты депутатов по пере- смотру промышленного устава, заявил в своей речи в палате (в 1882 г.): «Мы стоим теперь перед великой задачей органи- зации труда; но еще раньше придется нам выдержать трудную борьбу с движимым капиталом, который в прошедшие годы успел твердо укрепиться, оказывая свое разрушающее действие во всех концах страны... В земледелии перемена собственно- сти — в полном разгаре. Семейства, сидевшие на одном месте с незапамятных времен, принуждены покидать свои земли... Подати все более увеличиваются, и всеобщая бедность народа доходит до такой степени, что государство бессильно уже ока- зать помощь» 27. Другой магнат — князь Лихтенштейн—тоже выступил в палате с жалобами по поводу создавшегося положения и изъявлениями своего живейшего беспокойства. Что же особен- но обеспокоило сиятельного магната? Забота о рабочем классе, о разоряемых крестьянах? Конечно, нет. «Почему,— сказал он, — произошла французская революция? Потому, что необходи- мые реформы откладывались так долго, что уставший ждать народ принужден был брать их с бою. Сделаем же и мы нуж- ные реформы, пока еще не прошло время и пока нас никто еще не насилует...» 28. Таким образом, именно страх перед револю- цией делал аристократов сторонниками «социальных реформ»29. Все эти люди вовсе не были против строя, основанного на частной собственности. Лицемерно заявляя о своем сочувствии трудящимся, они не отказывались жить за их счет, сохранять за собой огромные имения и жестоко эксплуатировать кре- стьянские массы. Успехами рабочего движения был напуган и папа Лев XIII. Он носился с идеей объединения правительств европейских 26 Цит. по журналу «Вестник Европы», 1884, кн. 1, стр. 409—410. 27 «Вестник Европы», 1883, кн. I, стр. 411 26 Там же. 29 В этой речи князь Лихтенштейн занимался и теоретическими рас- суждениями по некоторым вопросам политической экономии. Он выразил, например, свое полное несогласие с «обычными воззрениями, по которым труд есть товар, который один продает, а другой покупает». Любопытно отметить, что через несколько лет эти политико-экономические упражне- ния Лихтенштейна почти дословно вошли в текст энциклики «Рерум но- варум». 10Э
государств для подавления социалистического рабочего дви- жения. Представитель царя Александра III А. Извольский, по- сланный царским правительством в Рим для переговоров с папой, писал министру иностранных дел Гирсу в сентябре 1888 г., что в беседе с ним Лев XIII доказывал необходимость солидарности и единения между «великими консервативными державами» и папским престолом для борьбы с «разруши- тельными началами» 30. С такими же предложениями объеди- нить силы правительств против социализма Лев XIII обратил- ся к Вильгельму II в октябре того же года, когда кайзер при- был в Рим для встречи с папой31. Но и правящие круги европейских государств и ватикан- ская верхушка понимали, что одними полицейскими мерами не подавить революционного движения рабочего класса. Вот почему папа и кайзер, епископы и фабриканты занялись также и рабочим вопросом. В этой обстановке и родилась папская энциклика «Рерум новарум». Ничего нового по сравнению с тем, что говорили раньше Кеттелер и другие представители аристократии, Лев XIII не сказал. В определенных кругах, напуганных приз- раком революции, эти идеи, можно сказать, носились в воздухе. Они нашли свое отражение и в «Рерум новарум»: здесь и демагогическая критика «недостатков» капитализма при все- мерном отстаивании капиталистической системы, и ненависть к социализму, и назойливые уверения в любви церковной иерархии к рабочему классу, и план «социальных реформ», не затрагивающих основ буржуазного общества и имеющих целью только ослабление революционной борьбы трудящихся масс. Характерно, что в «Рерум новарум» Лев XIII значительно более скромен в своей программе «социальных реформ» и зна- чительно более осторожен в критике капитализма, чем те, у кого он заимствовал свои идеи. Объясняется это тем, что к концу XIX в. католическая церковь, которая на протяжении столетий была представителем интересов феодального мира, все более и более сближалась с капиталистическим миром и превращалась в промышленно развитых странах в буржуаз- ную церковь. Сам Лев XIII искал сближения с промышленной буржуазией и взял определенный курс на приспособление церкви к потребностям капитализма, к нуждам буржуазии. Отсюда его умеренность и осторожность в критике «недостат- ков» капитализма. 30 А. Адамов. Дипломатия Ватикана в начальную эпоху империа- лизма М., 1931, стр. 89—90 31 F. Η а η u s. Die preussische Vatikangesandschaft. Мюнхен, 1954, стр. 364. 10Г
Папа придал социальной демагогии аристократов религи- озное обличье, но существо этой демагогии оставалось тем же. «Аристократия, — писали Маркс и Энгельс,— размахивала нищенской сумой пролетариата как знаменем, чтобы повести за собою народ. Но всякий раз, когда он следовал за нею, он замечал на ее заду старые феодальные гербы и разбегался с громким и непочтительным хохотом»32. Из сказанного видно, насколько необоснованы попытки сов- ременных буржуазных и прежде всего католических историков объявить энциклику Льва XIII по «рабочему вопросу» нача- лом «новой социальной политики» папства, да еще имевшей целью «отстаивание интересов трудящихся». Социальная демагогия Льва XIII была продиктована страхом перед растущим социалистическим рабочим дви- жением и ненавистью к нему. Поль Лафарг пишет, что во Франции в последние десяти- летия XIX в., «когда священники увидели успех социалистов среди рабочих масс, они думали, что стоит им начать подра- жать социалистам, как они восстановят старое влияние, кото- рым церковь пользовалась в народе в средние века. Тогда-то папа Лев XIII и выпустил свою пресловутую энциклику о «по- ложении рабочих», и священники, по его совету, решились выступать на открытых собраниях, чтобы отбивать рабочих у социалистов, превращавших их в коллективистов. Они сфаб- риковали некий «христианский социализм», видоизменявший- ся в зависимости от среды, в которой его проповедовали: когда христианский социалист находился на рабочем собра- нии, он обрушивался на богатых..., но когда он излагал свое учение перед собранием предпринимателей, он становился ласковым, как ягненок, и ограничивался тем, что давал бога- тым благоразумные филантропические советы, дабы не воз- буждать завистливых поползновений бедных...»33. Враждой к коммунизму и ко все растущему лагерю мира и демократии, стремлением защитить капитализм продикто- вана и современная социальная демагогия папства и католической иерархии. Именно эти побуждения стимулируют все более энергичные попытки папства организовать рабочих под церковной опекой. Активность Ватикана имеет целью по- мешать единству трудящихся католиков с некатоликами, по- мешать их совместной борьбе за хлеб, за мир и свободу. Буржуазные, в частности католические, публицисты, исто- рики и политики пытаются противопоставить энциклику «Ре- 32 Маркс К. и Энгельс Ф. «Манифест Коммунистической пар- тии», М., 1955, стр. 57—58. 3} Поль Лафарг. Соч., т. I. M., 1925, стр. 82—83. 102
рум новарум» революционной программе освобождения рабо- чего класса и всех трудящихся — марксизму-ленинизму. Од- нако их социальная демагогия разоблачается самой жизнью. В. И. Ленин писал: «Злоупотребление словами — самое обычное явление в политике. «Социалистами», напр., не раз называли себя и сторонники английского буржуазного либера- лизма... и сторонники Бисмарка и друзья папы Льва XIII»34. Ничего социалистического, ничего демократического в со- циальной программе и деятельности католической церкви и ее организаций никогда не было и нет. Христианско-социальные клерикальные партии и другие организации церкви в капита- листических странах выступают ныне как ярые защитники ка- питализма, против интересов всех трудящихся, в том числе и трудящихся католиков. 34 В. И. Ленин. Соч., т. 9, стр. 106—107.
В. Φ. Зыбковец ОПЫТ ИНТЕРПРЕТАЦИИ МУСТЬЕРСКИХ ПОГРЕБЕНИЙ (был ли неандерталец религиозным?) 1 В 1952 г. журнал «Советская этнография» открыл дискус- сию о природе мустьерских погребений, об их значении для изучения истории первобытного общества; по сути дела эта дискуссия посвящена проблеме происхождения религии в све- те археологических источников. На домустьерских стадиях палеолита намеренные захоро- нения человека неизвестны. Так называемые мустьерские погребения являются исторически первыми и поэтому, естест- венно, привлекли особенное внимание исследователей, в част- ности в связи с проблемой возникновения религиозных верова- ний. В зарубежной литературе мустьерские погребения обычно истолковываются как прямое и непосредственное свидетельст- во наличия религиозных представлений, складывавшихся (если уже не сложившихся) в сознании человека мустьерской эпохи — неандертальца. Вот, например, рассуждения Менгина: «Как ни низко в от- ношении материальной культуры стоял первобытный человек, однако он обращал свои взоры к высшему существу». Или· «Археологический материал (обнаруженный в пещере.—В. 3.) не только говорит о существовании, но и указывает на перво- начальность в палеолите принесения в жертву начатков и на то, что эта жертва еще не была затемнена культом животных и магии. Находки в Драхенлохе достоверно показывают это с такой убедительностью, с какой вообще это может сделать археологический материал» 2. 1 Некоторые положения публикуемой статьи редакция считает спор- ными. 2 Μ е n g h i п. Der Nachweis des Opfers im Altpaläolithikum. «Wiener prähistorische Zeitschrift», Вена, 1926, стр. 14. 104
Иезуит Обермайер считает мустьерские погребения «дра- гоценными доказательствами существования безусловно весь- ма древнего культа умерших, связанного с верой в иную жизнь после смерти» 3. Г. Люке в книге «Религия ископаемого человека» пишет: «В настоящее время, если у нас нет никаких доказательств существования каких-либо погребальных обычаев в шелльскую и ашельскую эпохи, для которых, впрочем, мы и людей плохо знаем даже с точки зрения чисто анатомической, то для эпохи северного оленя и даже для среднего палеолита (мустьерский период) наличие погребальных обрядов установлено...»4. Стремясь во что бы то ни стало найти признаки погребаль- ной обрядности у неандертальцев, Люке даже утверждает, что при многих из найденных скелетов оказались украшения. Это совершенно не подтверждается фактами. Не смог освободиться от «гипноза» мустьерских погребе- ний и автор содержательной книги о происхождении религии Ш. Эншлен, который пишет: «Самые древние из известных за- хоронений, которые свидетельствуют о наличии веры в духов и душу, восходят к мустьерской эпохе (средний палеолит)»5. Религиозно-мистическое толкование так называемых по- гребений мустьерской эпохи, господствующее в современной зарубежной литературе, является шагом назад по сравнению с воззрениями одного из зачинателей археологии как науки — Габриеля Мортилье. Хотя ему были известны находки кост- ных остатков неандертальцев на гибралтарской скале (1848)» в Дюссельдорфе (1856), в пещерах Фей (1859), Ля Моллет (1866), Гурдан (1870) и Шипка (1880), он писал: «Первым последствием каждой религиозной идеи является боязнь смер- ти. Таким образом, как только религиозные идеи появляются, входят в обиход также погребальные обряды. Но на всем про- тяжении четвертичного периода нет следов практики погребе- ния, следовательно, человек четвертичной эпохи был совер- шенно лишен религиозного чувства» 6. В течение двух последних десятилетий трудами П. П. Ефи- менко, А. П. Окладникова, С. П. Толстова, С. Н. Замятнина, С. Н. Бибикова, Г. А. Бонч-Осмоловского, А. Н. Рогачева, М. 3. Паничкиной, П. И. Борисковского и других представи- 3 Obermayer. Fossil Man in Spain. Нью-Хавен, 1925, стр. 96. 4 Г Люке Религия ископаемого человека. М, 1930, стр. 19. 5 Ш. Эншлен. Происхождение религии. М., 1954, стр. 55. В совет- ской литературе «религиозная» трактовка неандертальских погребений нашла наиболее развернутое выражение в работах В. К. Никольского, который рассматривал эти погребения как прямое воплощение «начала религии». 6 G. Mortillet. Le prehistorique. Париж, 1883, стр. 476. 105
телей советской археологической школы открыты и изучены памятники мирового научного значения, позволяющие по-но- вому поставить вопрос о происхождении религии в свете архео- логии. Оказалось, что археологические памятники, если они исследуются комплексно и тщательно, имеют огромную по- знавательную ценность для суждения не только о характере общественно-производственной деятельности наших далеких предков, но и об их духовной жизни. П. П. Ефименко отмечает, что неандертальцы «по крайней мере в некоторых местностях погребали известную часть умер- ших» 7. А. П. Окладников в работе, посвященной мустьерским по- гребениям, описывает их следующим образом: «...В ряде слу- чаев точно устанавливается наличие более или менее полных человеческих скелетов неандертальцев или остатков трупов, явно оставленных мустьерскими людьми в таком именно не- расчлененном состоянии... Существенно отметить, что кости людей-неандертальцев, если не считать находок в Крапине, по своему состоянию резко отличаются от костей животных. Они не носят явных следов употребления человеческих трупов в пи- щу — не расколоты вдоль для извлечения костного мозга, не обожжены» 8. А. П. Окладников особо подчеркивает, что в мустьерских погребениях обнаруживается значительное количество костя- ков детей. Это, по его мнению, дает право утверждать, что судьба тела умерших детей интересовала мустьерских людей не меньше, если не больше, чем участь взрослых покойников В позднейшее время у различных отсталых народностей на- блюдалось как раз такое же отношение к захоронениям детей, связанное с мыслью о возможном возвращении детей в среду живых. В кругу этих идей находится и вера в особую роль очага, «хозяйка» которого хранит души умерших детей и воз- вращает их для возрождения. В упомянутой работе А. П. Окладникова все известные в ми- ровой науке мустьерские захоронения, открытые до 1952 г., сведены в таблицу по следующим показателям: место погре- бения, год археологических раскопок, исследователь, положе- ние костяка, ориентировка костяка, положение костяка по от- ношению ко входу в грот, положение рук и ног, пол, возраст, наличие погребальной ямы, наличие сопровождающих пред- метов 7 П. П. Ефименко. Первобытное общество. Киев, 1953, стр. 249. 8 А. П. Окладников. О значении захоронений неандерталытев для изучения истории первобытной культуры. «Советская этнография:», 1952, № 3, стр. 160, 164. 106
Восемнадцать описанных А. П. Окладниковым погребений следует дополнить еще одним: в 1953 г. близ Бахчисарая в Крыму, в пещере у поселка Староселье, А. А. Формозов от- крыл новое мустьерское погребение ребенка в возрасте около полутора лет с явными чертами неандертальца и со значитель- ным количеством признаков специфически «кроманьонского» характера 9. Таким образом, таблица, составленная А. П. Окладнико- вым и дополненная материалами А. А. Формозова, может слу- жить краткой характеристикой известных нам мустьерских по- гребений. Следует, однако, оговориться, что речь идет только о тех находках костных остатков неандертальцев, которые более или менее подпадают под понятие «погребение», хотя бы в том очень условном и неточном смысле, что скелет в какой-то сте- пени сохранился: многочисленные случаи обнаружения в пе- щерах мустьерской эпохи лишь фрагментов отдельных частей скелетов неандертальцев А. П. Окладников оставляет в тени. Между тем известны сорок подобных памятников. Они опи- саны В. П. Якимовым 10. Итак, известны 19 случаев обнаружения более или менее сохранившихся скелетов без следов намеренного расчленения их. Эти скелеты стали предметом научной дискуссии. Бросается в глаза следующая интересная особенность так называемых мустьерских погребений: из 19 костяков восемь принадлежат детям, из 11 взрослых — четыре безусловно жен- ских и четыре безусловно мужских, а в отношении трех костя- ков взрослых неандертальцев (Мугарет эт Скул IV, Мугарет эт Скул VI, Мугарет эт Табун) пол пока невыяснен. В силу естественных причин возможность сохранения дет- ских костяков по сравнению с костяками взрослых менее ве- роятна. И все же мы видим значительную долю их в общей массе найденных костяков. Особенно это сказывается на при- мере мустьерских захоронений в пещере Ля Феррасси: здесь из шести костяков четыре принадлежат детям, один — мужчине и один — женщине. Немаловажным представляется и тот факт, что в ряду из- вестных костяков взрослых неандертальцев один принадлежит женщине 35 лет и один — мужчине 55 лет. Принимая во вни- мание исключительно трудные условия существования людей мустьерской эпохи, надо полагать, что средняя продолжитель- 9 А. А. Формозов. Новая находка мустьерского человека в СССР. -«Советская этнография», 195t, № 1, стр. 10—22. 10 В П. Якимов. Ранние стадии антропогенеза. Сб. «Происхожде- ние человека...». М., 1951, стр. 70—75. 107
ность жизни неандертальца, вероятно, была незначительной — в пределах примерно 30 лет. Мы должны поэтому рассмат- ривать эти два костяка как останки людей преклонного воз- раста. В советской литературе мустьерские погребения истолко- вываются по-разному. Одни исследователи полагают, что по- гребения эти являются непосредственным и весьма убеди- тельным доказательством религиозности неандертальца или во всяком случае некой его склонности к религиозным представ- лениям. На такой позиции стоял В. К. Никольский. П. И. Бори- сковский по этому поводу пишет: «Киик-Кобинское погребе- ние дает исключительно важные материалы не только для ха- рактеристики физического строения неандертальца, но и для изучения религиозных верований и погребальных обрядов древнего палеолита». Или: «Свидетельством зарождения в мустьерскую эпоху религиозных верований являются первые возникающие здесь погребения... Таким образом, в процессе развития первобытного стада (подчеркнуто нами.— В. 3.) в нем начинают возникать религиозные верования и об- ряды в виде веры в сверхъестественное, фетишизма, погре- бального культа, простейших нерасчлененных колдовских об- рядов» 11. Подобной трактовки неандертальских погребений, вы- сказанной им в 1950 г., П. И. Борисковский придерживается и в позднейших своих работах, например в рецензии на книгу М. О. Косвена «Очерки истории первобытной культуры 12. Примерно таково же мнение и А. П. Окладникова: «В от- личие от более древних находок мустьерские погребения сви- детельствуют о первоначальном возникновении зачатков религиозных верований как комплекса фантастических пред- ставлений человека о самом себе и о природе, как первобыт- ного идеализма». Или: «Таким образом, возникновение зачат- ков религии было неизбежно вследствие низкого уровня раз- вития общества... Он (человек.— В. 3.) не был в состоянии правильно представить себе сущность явлений реальной дей- ствительности и характер связей между ними» 13. Мнению П. И. Борисковского и А. П. Окладникова проти- востоят взгляды М. С. Плисецкого. М. С. Плисецкий ставит под сомнение намеренность так называемых мустьерских погребений и во всяком случае не находит в них ни малейших признаков религиозного культа. Он справедливо обращает внимание на то, что ямоподобные 11 П. И. Борисковский. Начальный этап первобытного общества. Л., 1950, стр. 77, 109, ИЗ. 12 См «Советская этнография», 1954, № 2, стр. 180. 13 А. П. Окладников. Указ. соч., стр. 177 и 179. №
углубления, в которых обнаружены некоторые неандерталь- ские костяки, не могут рассматриваться как погребальные ямы. Так, костяк неандертальца в гроте Киик-Коба лежал в яме глубиной всего 60 см.14. Не менее существенным признаком отсутствия погребальной обрядности в мустьерских захороне- ниях М. С. Плисецкий считает то обстоятельство, что подле костяков не обнаруживаются сопровождающие предметы. Впрочем, и А. П. Окладников в своей таблице мустьерских погребений указывает наличие ямы лишь в следующих четы- рех захоронениях: Ля Шапель-о-Сен, Ля Феррасси III, Ля Феррасси VI и Киик-Коба I; в остальных 15 случаях костяки неандертальцев лежали на полу пещер. М. С. Плисецкий упрекает А. П. Окладникова в склонно- сти приписывать неандертальцам религиозно-мистические представления даже в тех случаях, когда археологический па- мятник не дает для этого никакого повода. Имеется в виду скопления медвежьих черепов, обнаруженные в пещерах Дра- хенлох и Петерсхеле, которым П. П. Ефименко дает вполне правдоподобное объяснение, рассматривая их как запасы мяс- ной пищи. Отметим, что некоторые другие советские археоло- ги склонны толковать эти скопления медвежьих черепов как признак уже бытовавшего якобы у неандертальцев «культа медведя». Б. И. Шаревская в критике взглядов А. П. Окладникова проявляет стремление к компромиссу и особо выделяет сле- дующее место из работы А. П. Окладникова: «Но это еще вовсе не настоящая сколько-нибудь оформленная религия, хо- тя бы и первобытная... Это в полной мере исходное состояние, где причудливо переплетаются смутные и неопределенные фантастические образы и представления, из которых много позже вырастают настоящий культ мертвых и вера в духов, культ животных» 15. Еще в 1931 г. Б. Л. Богаевский решительно высказывался против религиозно-мистического толкования так называемых мустьерских погребений. Он писал: «...Безрелигиозный период жизни человечества продолжался еще, как мы только что го- ворили, и на первых этапах существования раннего неандер- тальца, когда он уже умел делать довольно развитые камен- ные орудия... Ведь все фантазии и домыслы Менгина, которые он хочет подкрепить для палеолита современными обрядами, 14 М. С. Плисецкий. О так называемых неандертальских погребе- ниях. «Советская этнография», 1952, № 2, стр. 144. 15 Б. И. Шаревская. Против антимарксистских извращений в вопросах изучения истории религии...». «Советская этнография», 1963, te 3, стр. 9-26. 10«)
связанными с убитым медведем, распадаются без следа, как только мы захотим понять описанный им материал в свете простых и ясных фактов. Для меня находки в раннемустьер- ской пещере являются нримерами недавно еще начавшейся и входящей в обиход жизни неандертальца охоты на пещерно- го медведя, мясо которого служило одним из главных источ- ников питания человека в эти холодные времена. Так же как первобытный охотник в других местах, например в мустьер- скую эпоху в Сирии, человек отрезал наилучшие части туши зверя — головы, окорока и длинные кости, содержавшие пита- тельный мозг, и перетаскивал их к себе, в пещеру, где и скла- дывал, образуя запас мяса, в каменные ящики... Мустьерские погребения... вызывают во мне по существу сомнения, сходные с теми, которые я высказывал по поводу взглядов Менгина на культ медведя в Драхенлохе... Применительно к мустьерской эпохе, когда, я думаю, представления о смерти еще и вообще не существовали, умерший признавался живым, и он лишь временно отличался в силу неизвестных причин от других жи- вых людей... Таким образом, наиболее яркий материал, свя- занный с охотой на медведя и с так называемыми мустьер- скими погребениями, не дает повода говорить ни о божествах, ни о духах, ни о духовных незримых силах, наполнявших при- роду, ни о душе, ни даже о самой смерти» 16. Итак, вопрос о религиозности неандертальца является спорным; сторонники утвердительного его решения предъяв- ляют два аргумента: скопления медвежьих черепов в Драхен- лохе и Петерсхеле и так называемые мустьерские погребения. По поводу скоплений медвежьих черепов в Драхенлохе и Петерсхеле мы уже приводили выше представляющееся нам правильным объяснение, данное П. П. Ефименко 17. С точки зрения этого истолкования они не являются свидетельством в пользу религиозности неандертальца. Что же касается мустьерских погребений, то в их интер- претации, на наш взгляд, упущены некоторые весьма сущест- веннее обстоятельства. Известно, что люди как домустьерской, так и мустьерской стадии были каннибалами. Вот что об этом пишет П. П. Ефи- менко: «Любопытную особенность Крапины, как и убежи- ща Чжоукоудянь под Пекином (подчеркнуто на- ми.— В. 3.) составляют находки многочисленных человече- ских костей (около 500 фрагментов), встречающихся здесь совершенно в тех же условиях, что и кости животных, впере- 16 Б. Л. ß о г а е в с к и й. Магия и религия. «Воинствующий атеист», 1931, № 12, стр. 40 17 См. П. П. Ефименко. Указ. соч., стр. 235. 110
межку с ними, также расколотых для извлечения мозга и иногда обожженных. Человеческие кости, представленные все- ми костями скелета, никогда не сохраняются целыми, даже кости детей (подчеркнуто нами.— В. 3.). Бесспорным сви- детельством обращения с человеком как с добычей являются, по указанию Горьяновича, не только расколотые трубчатые кости, но и следы сильных ударов на черепных костях, кото- рые чаще всего попадаются в виде осколков черепной коробки. Это обстоятельство трудно объяснить иначе, как допустив, чта первобытные обитатели Крапины были каннибалами» 18. Проблема каннибализма на ранних стадиях антропогене- тического процесса обстоятельно освещена В. П. Якимовым, который пишет следующее: «По мнению Энгельса..., необеспе- ченность пищей и послужила причиной возникновения людо- едства у древних предков человека. До недавнего времени эти теоретические соображения Энгельса не были подкреплены антропологическими данными. Единственным указанием на вероятное существование каннибализма у первобытных людей являлась находка костных остатков ранних неандертальцев на берегу реки Крапиницы в Хорватии (Югославия). Последую- щие антропологические находки полностью устранили сомне- ния и принесли новые неоспоримые доказательства справед- ливости теоретических построений Энгельса. Этими находками было установлено распространение людоедства у одного из наиболее древних гоминид — синантропа... Умножились так- же данные о фактах каннибализма у более поздних гоми- нид— неандертальцев... Таким образом, имеющиеся палео- антропологические материалы показывают, что людоедство, зародившись на наиболее ранних этапах антропогенеза у обезьянолюдей (синантроп) в период, когда охота на живот- ных как основной способ хозяйства, повидимому, только полу- чала свое распространение, приобрело вполне устойчивый ха- рактер у охотничьих групп неандертальцев — как ранних, так: и поздних. Приведенные данные о людоедстве у первобытных людей... представляют большой интерес для характеристики отноше- ний между членами первобытного стада (под- черкнуто нами.— В. 3.) в период оформления прочной соци- альной организации человека» 19. Может быть, именно потому, что на домустьерских стадиях палеолита антропофагия была обычным явлением, еще нико- му не удалось найти более или менее цельный костяк домусть- ерского прачеловека. И именно потому, что в мустьерскую 18 Там же, стр. 177 19 В. П. Якимов Указ. соч., стр. 81—82. Π Г
эпоху на историческую арену выступила новая могуществен- ная общественная сила, начавшая обуздывать каннибализм, мы обнаруживаем в пещерах этой эпохи цельные костяки лю- дей и в первую очередь костяки детей. Какими же чертами должна была обладать обществен- ная организация неандертальцев, чтобы труп ребенка был огражден от поедания голодными сородичами? Какие изме- нения в жизни неандертальцев должны были для этого про- изойти? Надо обратить внимание еще и на тот факт, что все или почти все мустьерские «погребения» обнаружены, как прави- ло, если не в центре, то во всяком случае в черте обиталища неандертальцев. Это значит, что труп ребенка был на виду или по крайней мере в сфере досягаемости для голодных сороди- чей. Какая же сила в этих условиях могла оградить труп ре- бенка от поедания? Оказывается, такая сила уже была. Разумеется, это не бы- ла сила «божественного прозрения». В. И. Ленин высмеял тех, кто полагает, что зоологический индивидуализм дикаря мог быть обуздан идеей бога 20, нет, зоологический индивидуализм дикаря был обуздан жестокими законами первобытной общи- ны — реальными силами хотя и примитивной, но уже устой- чивой общественной организации неандертальцев. Здесь придется сделать отступление от основной темы и об- ратиться к стародавнему спору между историками первобыт- ности: кем были наши первопредки — охотниками или собира- телями? С. П. Толстов еще в своей ранней работе «Проблемы доро- дового общества» 21 показал, что наши первопредки были хищ- ными охотниками. С. П. Толстов опроверг обычно употребляе- мый сторонниками «вегетарьянской теории» аргумент, что че- ловек обладает растительноядными зубами. В том-то и состо- ит диалектика, что с растительноядными зубами, без достаточ- но сильных клыков, без когтей на конечностях — наш перво- предок вынужден был вступить в борьбу против животных, вооруженных рогами, когтями и клыками. Именно отсутствие у наших первопредков клыков и когтей обусловило сначала постоянное употребление палки австралопитеком, а затем — создание питекантропом и синантропом первых орудий труда, которые и были предназначены для выполнения функций, свойственных когтям и клыкам. Указанное обстоятельство привело также к возникновению устойчивой стадной организации перволюдей. Наши предки на антропологически фиксируемых стадиях синантропа и неан- 20 См В. И. Ленин. Соч., т. 35, стр. 93. 21 «Советская этнография», 1931, № 3—4 112
дертальца были охотниками, способными охотиться только со- обща, только стаей; они были также каннибалами. Неандертальские «погребения» могут свидетельствовать о том, что в силу каких-то причин трупы людей и в первую оче- редь детей, ранее поедавшиеся сородичами, теперь огражда- ются от поедания. Кто мог сохранить тела детей от поедания? Кому они могли быть нужны? Представляется возможным, что в данном случае имело место проявление инстинкта мате- ринства. Мы хорошо знаем эту силу инстинкта материнства и бла- гоговейно преклоняемся перед ее изумительными проявления- ми, когда наблюдаем ее не только в человеческом обществе, но и в мире животных. Спрашивается, почему же на стадиях питекантропа, синан- тропа и раннего (крапинского) неандертальца женщина-мать не проявляла себя или, точнее сказать, почему мы не можем фиксировать успешных, положительных проявлений этой си- лы? Очевидно, потому, что в стаях питекантропов, синантро- пов и ранних неандертальцев женщина не несла никаких осо- бых общественно-производственных функций, которые отлича- ли бы ее от прочих индивидов стаи и ставили бы ее в особо выгодное положение. Женщина на указанных этапах антропо- генетического процесса была участницей стайных охот нарав- не с мужскими особями, подобно тому как волчица в этом смысле не отличается от волка. Известно, что народов, которые существовали бы только за счет охотничьего промысла, никогда не было; собиратель- ство всегда сопутствует охоте. На мустьерской стадии соби- рательство вероятно было прежде всего делом женщины, при- вязанной к месту обитания необходимостью оберегать и воспи- тывать детей, необходимостью хранить и поддерживать огонь. В мустьерскую эпоху начали складываться те общественные отношения, которые позднее привели к возникновению и. раз- витию материнского рода. Объективное содержание развития этих отношений состояло во все углублявшемся поло-возраст- ном разделении труда, которое самым положительным образом сказывалось на благосостоянии неандертальской первобытной общины и, между прочим, подтверждается типологически фик- сируемой дифференциацией каменных орудий труда, среди которых с помощью этнографических аналогий разгадываются мужские и женские орудия мустьерской эпохи. В силу поло-возрастного разделения труда, сочетавшегося с биологической функцией женщины — рождением и воспи- танием детей, женщина мустьерской эпохи постепенно стано- вилась подлинной владычицей пещерного обиталища неандер- тальцев-охотников: она хранила, поддерживала и, вероятно, 113
добывала огонь22, она, особенно в периоды охотничьего без- временья, в большей или меньшей степени за счет продуктов собирательства, в добывании которых принимали участие и де- ти, могла обеспечить пищей голодных сородичей. К этому на- до добавить, что женщин в орде-общине было несколько и они, повидимому, представляли уже значительную силу, спо- собную в какой-то мере обуздать зоологический индивидуа- лизм сородичей, в первую очередь, чтобы защитить своих де- тенышей — живых и мертвых — от поедания. Очевидно, «погребение» детей в мустьерскую эпоху возник- ло вначале как некая общественная норма, установленная женщиной-матерью. Для неандертальской женщины ее умерший ребенок мог быть живым ребенком, только спящим. Отсюда могло возник- нуть стремление матери сохранять труп ребенка. В этом слу- чае мы имеем дело не с погребением, а просто с охранением «спящего» ребенка. Существенно в данной связи отметить и то обстоятельство, что неандертальцы жили в ледниковую эпоху в приледниковой зоне; в холодных пещерах тела мертвых не подвергались быстрому разложению, что еще более усиливало уверенность матери в том, что ее мертвый ребенок просто спит. В свете сказанного становится понятным и тот факт, что все неандертальские костяки находят в позах спящих, как это подчеркивает А. П. Окладников, и что они лишены сопровож- дающего инвентаря. Обнаруженный в одном случае фрагмент свиной челюсти подле костяка неандертальского ребенка мо- жет свидетельствовать лишь об особой заботливости матери о своем «уснувшем» ребенке. Подобным же проявлением забо- ты матери являются и пресловутые козлиные рога из Тешик- Таш, которые истолкованы А. П. Окладниковым как признак чуть ли не солярного культа неандертальцев, что вызвало справедливые возражения М. С. Плисецкого. Барьер из козли- ных рогов был, вероятно, заборчиком, предназначенным ог- раждать покой «уснувшего» ребенка. Предлагаемая интерпретация мустьерских погребений по- зволяет поставить вопрос о правомочности применения терми- на «погребение» к тому явлению, которое составляет предмет настоящего анализа. Собственно погребение обнимает круг следующих призна- ков: 1. Удаление трупа из места непосредственного обитания 22 П. П. Ефименко отмечает, что «...у коряков прибор, служивший для добывания огня (деревянная дощечка в виде человеческой фигуры — самый важный предмет в хозяйстве), носил название «огонь-женщина»» (указ. соч., стр. 402). 114
людей, в чем заключается смысл самого термина «погребение» или «захоронение». Археология и этнография раскрывают ог- ромное многообразие способов погребения и захоронения: кре- мация, погребение в глубоких ямах, в гробах и на сваях, вынос трупов на специальные огороженные площадки на съе- дение собакам и т. п. Но во всех случаях несомненно изолиро- вание тела умершего, неандертальские же костяки обнаружи- ваются, как правило, в пещерах, служивших жилищем, и часто даже в их центре. 2. Погребения обычно сопровождаются ритуальным ин- вентарем: утварью, оружием, орудиями труда, предметами ук- рашений и одежды, неандертальские же костяки лишены этих предметов. 3. Погребаемым телам обычно придается более или менее искусственная поза, имеющая ритуальное значение: тело умершего кладут на спину со скрещенными руками или прида- ют ему скорченную позу и т. д., костяки же неандертальцев, как правило, обнаружены в естественных позах спящих. Как мы видим, ни один из признаков намеренного ритуаль- ного погребения не подходит под так называемые погребения мустьерской эпохи. Крайне затруднительно подобрать подходящий термин для мустьерских «погребений», но в свете сказанного несомненно одно: это не ритуальное погребение. Известно, что некоторые религиозные верования появля- ются таким образом: сначала возникают некоторые общест- венные нормы поведения человека, а затем, значительно позд- нее, эти нормы обволакиваются мистико-мифологическим туманом. Подобно этому погребение (на примере детских мустьерских -«погребений») могло возникнуть сначала как не- кая общественная норма, имеющая вполне реальный, практи- ческий, посюсторонний, общественно-полезный смысл и лишь позднее эта норма получила мистическое истолкование в силу обстоятельств и причин, анализ которых выходит за пределы нашей темы. Так как средняя продолжительность жизни неандерталь- цев, вероятно, была весьма небольшой, представляется весьма многозначительным факт обнаружения скелета неандерталь- ца в возрасте 50—55 лет (пещера Буффиа близ Ля Шаппель- о-Сен, 1908 г.). Очевидно, следует признать, что этот костяк принадлежал неандертальцу предельно преклонного возраста. Для правильного понимания обстоятельств, связанных с этой находкой, следует несколько остановиться на основных осо- бенностях жизни людей мустьерской эпохи. Весьма подробно описывает мустьерскую эпоху П. П. Ефименко. Основываясь на общем признании специалистами высокой научной добро- 8* 115
совестности этого описания, мы позволим себе кратко изло- жить его23. Мустьерский человек жил в приледниковой полосе Европы и Азии. Суровые климатические условия вынуждали его про- являть особую заботу о жилище и, возможно, об одежде, в первую же очередь — об огне, роль которого в жизни людей мустьерской эпохи была чрезвычайно большой. Люди жили группами или ордами, численность которых, по мнению П. П. Ефименко, составляла 50—100 человек. Главным оружием охоты служили человеку увесистая ду- бина и копье в виде заостренной тонкой жерди из твердого де- рева с обожженным концом (они были в широком употребле- нии у тасманийцев и много других отсталых народностей еще в совсем недавнем прошлом). Судя по некоторым археологи- ческим находкам, можно думать, что человек употреблял на охоте в открытых местностях болас — оружие патагонцев, т. е. крупные связанные ремнями каменные шары, которыми при удачном забросе опутываются ноги бегущего животного. Однако, подчеркивает П. П. Ефименко, важнейшим при- обретением человека в ту эпоху было умение действовать организованной сплоченной группой, что позволяло ему, при своей недостаточности физических сил и несовершенстве ору- жия, справляться с более сильными животными. Главным источником существования человека была охота, которая про- изводилась только сообща, поскольку основными ее объекта- ми были крупные животные: мамонт, носорог, лошадь, бык, медведь. Мустьерскому времени должна была исторически отвечать та форма общественной организации, которая в этнографиче- ских исследованиях носит название «кровнородственной се- мьи» 24. Последняя сменяет еще более древнее общественное образование, относящееся к начальной эпохе человеческой истории,— стадные группы шелльцев и ашельцев с господ- ствовавшим у них промискуитетом. Мустьерская эпоха была значительным шагом вперед в развитии материальных производительных сил первобытного общества. Особенное значение здесь имело появление охотни- чьего оружия в его уже вполне сложившихся, хотя еще и очень простых формах, что с усложнением самой техники охоты, применением огня, загонов, ловушек и т. п. в условиях девст- венной, почти нетронутой человеком природы могло более или менее обеспечить первобытную группу постоянными продук- 23 П. П. Ефименко. Указ. соч., стр. 182—262. 24 Автор применяет термин «кровнородственная семья» условно, при знавая его неудовлетворительность, неточность. 116
тами охоты. Это приобретение наряду с освоением огня в из- вестной степени освобождало людей от прежней зависимости от природных условий. Оно давало возможность человеческому обществу впервые значительно расширить занятую им терри- торию. Человек стал расселяться в умеренных широтах Европы и Азии, которые оставались недоступными ему на предшест- вующей ступени. Признавая правильной позицию М. С. Плисецкого в части отрицания им ритуального характера мустьерских погребений, следует в то же время отметить некоторые его утверждения, с которыми мы не можем согласиться. Так, в свете изложенной характеристики людей мустьер- ской эпохи, данной П. П. Ефименко,— характеристики, обос- нованной бесспорными археологическими фактами, представ- ляется ошибочным положение о том, что неандерталец не отличается от обезьяно-людей, от его исторических предшест- венников — питекантропа и синантропа. М. С. Плисецкий утверждает: «Неправильное представление о неандертальцах как о существах, отличных от обезьяно-людей,— это пережиток тех времен, когда палеоантропология и первобытия археоло- гия находились еще в состоянии детства... Крайне трудно се- бе представить, чтобы «формировавшимся людям» (к «форми- ровавшимся людям» М. С. Плисецкий относит питекантропа, синантропа и неандертальца.— В. 3.), только выделившимся из мира животных, с их зачаточной техникой и стадным обра- зом жизни, было свойственно абстрактное мышление, без ко- торого невозможно представление об анимизме, тотемизме и прочих элементах религиозной идеологии»25. М. С. Плисецкий неправ, когда он не признает историче- ских различий между питекантропом, синантропом и неан- дертальцем, ибо различия эти весьма существенны и с неоспо- римой очевидностью фиксируются археологически в разли- чиях типов орудий труда. Другое дело, что в физическом облике питекантропа, синантропа и неандертальца много об- щих обезьяноподобных черт, но подчеркивать биологическую сторону дела в ущерб исторической не следует, — хотя бы по- тому, что даже в биологии современного человека еще очень много «родимых пятен» его животного происхождения. М. С. Плисецкий неправ, когда он не признает в неандер- тальце способности к абстрактному мышлению. В. В. Бунак в хорошо аргументированной работе «Проис- хождение речи по данным антропологии»26 на достаточно достоверном материале, вопреки ранее распространенному 25 М. С. Плисецкий. Указ. соч., стр. 155—156. 26 «Происхождение человека...», стр. 282—283. 117
мнению, показал, что неандерталец уже говорил и мог про- износить дифференцированные слова-предложения и, стало быть, мог уже мыслить понятиями. Конечно, понятия эти еще были очень конкретными, примитивными, но это были понятия. Если же учесть, что неандерталец умел пользоваться огнем и добывать его, умел изготовлять оружие, организованно охотить- ся на таких крупных и сильных животных, как мамонт, носо- рог и пещерный медведь, то станет ясным, что неандерталец уже человек в самом прямом значении этого слова. Пред- ставляется в данной связи вполне обоснованным следующее утверждение В. В. Бунака: «Намеренное изготовление орудий означает достижение той степени развития обобщения и ана- лиза, которая выражается в способности формировать общие понятия» 27. М. С. Плисецкий неправ, когда считает, что неандерталец был неспособен к религиозным представлениям, на том только основании, что он якобы был животным, а не человеком. Выд- вигая этот необоснованный тезис, М. С. Плисецкий, противо- реча себе же, утверждает извечность религии, ибо кроманьонец, с которого, по мнению М. С. Плисецкого, начинается родослов- ная человека, уже безусловно знал религию. В том-то и дело, что неандерталец был безрелигиозным ч е- ловеком, что человек с его трудовой разумной деятельно- стью возник значительно раньше, чем в его сознании начали Складываться извращенные фантастические — религиозные — представления о природе и себе самом. Охота неандертальцев, объектами которой были крупные травоядные и хищные животные, могла производиться только сообща, организованно. Этим, несомненно, была обусловлена весьма существенная роль организатора и вожака на охоте. Но, видимо, вожак охотников-неандертальцев был не только вожаком-организатором, он был носителем известного общест- венно-производственного опыта, который был уже истори- ческим опытом. Вожак лучше других своих сородичей должен был знать повадки зверя, места его обитания, способы его добычи, способы изготовления оружия и устройства лову- шек и загонов. Короче, неандертальский вожак должен был быть самым опытным и дальновидным сородичем, он был ста- рейшиной, старшим. Знаменательно, что в русской народной речи термин «старшой» еще и теперь является синонимом тер- минов «начальник», «руководитель». По этому поводу С. П. Толстов писал: «На базе развития техники и роста количества продуктов появляется возмож- ность обособления организаторского труда, накопление опыта 27 «Происхождение человека...», стр. 284. 118
коллектива в руках старшего поколения, ранее, повидимому, погибавшего с утратой трудоспособности в качестве охот- ника» 28. Иначе говоря, стариков, уже неспособных вместе со всей первобытной ордой добывать себе пищу охотой, на домустьер- ских стадиях палеолита сородичи просто-напросто съедали, съедали с костями, как об этом свидетельствуют находки в пе- щерах в Чжоукоудяне под Пекином и в Крапине, где как от- мечает П. П. Ефименко, были обнаружены человеческие раз- дробленные кости и детей и стариков. Поедание стариков как сохранившийся в жизни некоторых первобытных народов пе- режиток, уходящий в далекое прошлое, подтверждается и данными этнографии. Стало быть, если старика из пещеры Буффиа сородичи не съели, то на это были весьма веские причины; вероятно, это был ценный для общины старик, как говорят, «дельный ста- рик»; он также был найден археологами в позе спящего в не- значительном углублении на полу пещеры: сородичи его счи- тали спящим и его никто не тревожил. В свете сказанного и женские «погребения» мустьерской эпохи могут быть разгаданы вне какой бы то ни было связи с религиозными верованиями. Поскольку это так и поскольку единственным аргументом в пользу религиозности неандертальцев являются только их «погребения», нет никаких оснований считать неандерталь- ского человека религиозным. «Погребения» же эти, всего вероятнее, являются результа- том обуздания каннибализма теми новыми, прогрессивными и в высокой степени активными силами первобытного общества, каковыми были женщина и старейшина кровнородственной неандертальской семьи. 28 С Π Толстов. Указ. соч., стр. 89.
В. Я. Кирпотин КРИТИКА РЕЛИГИИ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ Μ. Ε. САЛТЫКОВА-ЩЕДРИНА Великий русский сатирик начал свою литературную дея- тельность в 40-х годах XIX в. Он был учеником Белинского, зачитывался философскими трактатами Герцена, принимал участие в движении петрашевцев. В 60-х годах Μ. Ε. Салты- ков-Щедрин был прямым соратником и единомышленником Чернышевского и Добролюбова. После смерти Добролюбова и ареста Чернышевского он, сначала в «Современнике», а потом в «Отечественных записках», свято охранял от искажения за- веты революционной демократии. В своих сатирах он высмеи- вал политические, социальные и идеологические устои старого общества. И художественная, и публицистическая, и литературно-кри- тическая деятельность Салтыкова-Щедрина опиралась на весь- ма последовательное для его времени материалистическое миросозерцание. «Новейшая философия, — писал он, — все больше и больше отдает предпочтение антропологическому принципу перед метафизическим» 1. «Антропологический прин- цип в философии» — это название знаменитой статьи Черны- шевского, манифеста его материализма. При помощи «антро- пологического метода» доказывал ложь идеализма и правоту материализма Л. Фейербах. Публично выраженное предпочте- ние антропологическому принципу перед метафизикой означа- ло, что Щедрин считал необходимым подчеркнуть не только свое политическое и социальное, но и философское единомыс- лие с вождями передовой русской общественности. Как материалист, Салтыков-Щедрин везде, где мог, разъ- 1 Н. Щедрин (Μ. Ε. Салтыков). Полное собр. соч. под ред. В. Я. Кирпотина, П. И. Лебедева-Полянского, П. Н. Лепешинского, Н. Л. Мещерякова, Μ. Μ. Эссен, т. VIII, стр. 143. В дальнейшем все ссыл- ки на Щедрина даются в тексте по названному изданию с указанием (в скобках) тома и страницы 120
яснял, что сознание зависит от объективного бытия, от мате- рии. В рецензии на «Логику» профессора Могилевской семи- нарии Никифора Зубовского молодой Щедрин обосновывал примат материальной действительности над мышлением, дока- зывая первенство опыта над рассуждением, над любой фор- мальной или априорной идеологической конструкцией. Щедрин удивительно просто, почти житейскими словами опровергал притязания идеалистической априорной логики на то, чтобы предопределять законы действительности, высмеивая ее за то, что она пренебрегала реальными фактами. Предполагать, утверждал Щедрин, что бытие определяется мышлением, значит уподобляться дикарю, чье примитивное сознание представляет себе все шиворот-навыворот. «Несколь- ко туземцев Новой Голландии, — иллюстрирует он это поло- жение «весьма поучительным анекдотом» из Дюмон-Дюрви- ля, — собрались около утеса и свистали. Во время этого при- ятного занятия утес оборвался и, разумеется, передавил их всех. Вы скажете, что все это произошло весьма естественно, что утес сорвался силою своей собственной тяжести, от уни- чтожения связи, соединявшей его до тех пор с горою... Но ведь это говорите, вы, материалис т...», а «дикарь» увидит причину падения утеса в свисте и выведет из этого идеалисти- ческого тезиса закон, гласящий, что «не должно свистать у подножия утесов» (I, 341). Не отвлеченные законы мышления, оторванные от жизни, являются «критериумом достоверности» (I, 340), опровергал Салтыков идеалистов, а только соответствие действительности, ибо действительность есть первое, а знание действительно- сти — второе. Без знания жизни, действительности, без опыта наука приобретает искусственный, надуманный характер, пре- вращается в «сборник разных пустых формальностей и умст- венных гимнастических упражнений». Идеалистическая логи- ка, как абсолютное руководство мышлением, не имеет под со- бой никакой почвы, так как общая посылка строится в ней независимо от реальности, от объективного материального ми- ра и поэтому «не может быть ничем другим, как произвольно взятою ипотезою» (I, 341). Идеалистическая логика, как и идеализм вообще, исходит из примата идеи, между тем как на деле мышление имеет своим содержанием объективно существующие факты и явле- ния. Отправной пункт мышления, доказывал Щедрин, — ре- ально существующий, независимый от человека мир, а не из- мышления разума или фантазии. Салтыков-Щедрин отдавал себе полный отчет в том, что обосновать материализм и защитить его позиции нельзя, не ниспровергнув религиозного представления о мире и человеке. 121
Борьба с религиозным суеверием была для передовых лю- дей 40-х годов актуальной задачей. Материалистическая ре- волюционная мысль и шагу не могла ступить, не ведя борьбы с религией. Мы знаем из мемуаров современников, какое громадное значение придавал ниспровержению религиозного суеверия Белинский. Обращаясь к писателям, на которых хотел воз- действовать, великий критик в беседах, свободных от цензур- ных рогаток, нередко начинал именно с вопросов религии как с основного звена. «Белинский, — рассказывал Достоевский, — прямо начал со мной с атеизма»2. Некрасов, также ученик Бе- линского, стал атеистом на всю жизнь; Достоевский же так и не смог преодолеть своего страха перед фантомом божества. Щедрин был последовательным, бескомпромиссным, воин- ствующим атеистом. Он рано и легко освободился от религи- озных представлений. В литературных произведениях Салтыкова-Щедрина, даже самых ранних, мы не находим никаких следов колебаний в вопросах религии. Уже в первых своих печатных выступлениях Салтыков-Щедрин предстает перед нами как атеист, не при- знающий никаких уступок религии. Он относился к ней как к первому врагу, с которым сталкивается освобождающаяся мысль. Он видел, как религия принимает в свои объятия ре- бенка, подстерегает его первый лепет и на всю жизнь отрав- ляет его сознание своими суевериями. Он видел, что религия утверждает господина, помещика, фабриканта, купца в их на- сильственных правах и действиях, что она парализует угнетен- ного в его первых попытках к бунту, угрожая небесными кара- ми и, наоборот, обещая вечное потустороннее блаженство за смирение и кротость, за послушание царю и помещику. Под самым носом царской цензуры Салтыков-Щедрин вел неустанную и настойчивую, наступательную атеистическую пропаганду. С особой ясностью борьба молодого Салтыкова с религией вырисовывается из рецензии на книгу Беккера «Рассказы де- тям из древнего мира». В рецензии речь идет о религии Гоме- ра, о мифах, но автор постоянно напоминает читателю, что его критика религиозных элементов великого греческого эпо- са имеет в виду современные религиозные верования. Сила рас- суждений Салтыкова-Щедрина станет особенно ясной, если мы обратим внимание на то, что он критикует религиозные воззрения не абстрактно, а в значительной мере исторически. Обращение к греческим мифам было продиктовано не только цензурными условиями. Изучение дохристианской ми- 2 Φ Достоевский. Соч., 1929. т. XI, стр. 8—9. 122
фологии сыграло большую роль в истории атеизма, доставив необходимые данные для объяснения первоначальных процес- сов формирования религиозного сознания. Салтыков-Щедрин понимал причины, обусловившие рели- гиозный характер мировоззрения древних греков, но он ут- верждал в то же время, что эти причины в XIX в. отпали, что современный человек уже не может следовать религиозным сказкам прошлого, если не хочет уподобиться младенцу. «Грек Гомера — младенец, — писал Салтыков, — ...он сам еще не сознал великой мощи своих сил и от этого над всею его жизнью тяготеет неотвратимый фатум. Отсюда беспрестанное, непосредственное участие богов во всех действиях человека; отсюда все великое ведет свое начало прямо от них и все ге- рои считаются в общем мнении потомками бессмертных. Че- ловек как будто стирается и безотчетно жертвует всею своею личностью в пользу другой высшей личности» (т. е. бога. — В. К.). Салтыков-Щедрин умеет показать, что ведет речь не только об истории, но и о современности, что он не бесстрастный со- зерцатель прошлого, а боец сегодняшнего дня, ниспроверга- тель религиозных верований современного ему человечества. «Это явление,— пишет он, имея в виду религию,— встре- чается, впрочем, не у одних греков: оно повторяется и у дру- гих младенчествующих народов с поразительным сход- ством. Остатки его можно видеть в современных обществах» (1,354). «Илиада» и «Одиссея» носят на себе «печать своей страны и своего времени», главное содержание этих произведений «составляет... вмешательство богов в судьбы общества, так что люди как будто только и существовали в той мере, в какой было на то соизволение верховных владык». Все это Салты- ков-Щедрин считает исторически обусловленным. Но, продол- жает он, «в наше время подобное уничтожение своей личности показалось бы странным и непонятным...» (I, 355). Религию необходимо исторически объяснить, и тогда па- дает ее мистическое значение. — «Чудесное, поставленное на своем месте, — пишет Щедрин, — обставленное известными обстоятельствами и понимаемое, как выражение духа страны и эпохи, принимает должные размеры и под конец делается весь- ма и весьма объяснимым» (I, 356). Историческое, материали- стическое объяснение греческой мифологии превращается под пером Салтыкова в «эзоповское» рациональное объяснение всякой религии. И во всей своей дальнейшей литературной деятельности Салтыков-Щедрин никогда не ослаблял борьбы против рели- гии. Он относил религию к числу «призраков», суеверное 123
преклонение перед которыми задерживает прогрессивное раз- витие человечества. Смена язычества христианством оставила человечество по- прежнему во власти «призраков», говорит Щедрин. Несмотря на кровь и муки, заплаченные за новую религию, произошла лишь смена одного иллюзорного способа объяснения действи- тельности другим иллюзорным же способом. Язычество распа- лось, разъяснял Щедрин свою точку зрения. «Общество торжествует и чувствует себя обновленным, но, вместе с тем, скоро, очень скоро после первых порывов нравственного воз- буждения, с горьким изумлением замечает, что новые формы жизни, которых оно так жаждало и так жадно призывало, в сущности, составляют не более, как новый же призрак...» (VI, 375). Не имея возможности по цензурным условиям открыто от- рицать существование бога, Салтыков-Щедрин пользовался всяким удобным случаем, чтобы по возможности прозрачно на- мекнуть на то, что вера в существование нематериального верховного управителя вселенной ни на чем не основана, что она равносильна вере в подлинность балетных «чудес», — ве- ре ребенка, не понимающего, что все они подготовлены теат- ральными машинистами при помощи довольно незамыслова- тых приспособлений (см. V, 137). «Покуда участие Духа Долины3, как решителя балетной жизни и балетных судеб, — развивал эту аналогию Щедрин в другом месте, — ограничивается одним балетом, оно может быть терпимо. Хотя и там оно глупо, хотя и балету не м.ешало бы поискать себе содержание жизни, хотя сколько-нибудь не противоречащей здравому смыслу, однако зритель не может изъявлять большой претензии на столь невинное препровож- дение времени... Но когда Дух Долины начинает вмешиваться в жизнь действительно, когда он заявляет претензию на об- ладание судьбами вселенной — такое нахальство делается просто нестерпимым. Большинство людей, конечно, не созна- ет, что те краеугольные камни, те основания, те убежища, ко- торые оно так самодовольно выставляет на показ, в сущности ничем не отличаются от Духа Долины, а между тем оно так. Пускай философы-идеалисты сойдут в тайники сердец своих, пускай философы-юристы проверят те начала, на защиту ко- торых они ополчаются, и пусть те и другие сходят в первый балет... Они увидят, они с краской стыда на лице почувству- ют, что целую жизнь свою посвятили не чему иному, а имен- но только сочинению балетов. Ничто так не подрывает извест- ного принципа, ничто так не выказывает всей его ложности, 3 Из балета «Теолинда, или Дух Долины» Сен-Леона. 124
как логическое доведение этого принципа до всех тех послед- ствий, какие он может из себя выделить. В этом отношении школа так называемых спиритуалистов оказала услугу незаб- венную и неоценимую. Они указали, что путем идеализма можно дойти до самых крайних нелепостей, а всего скорее дойдешь до балета. В самом деле, чего тут нет: и легкие духи, и совершенные духи, и стучащие духи... и весь этот кагал вме- шивается в судьбы человека, руководит человеком...» (VI, 386). Цензурные условия заставили Щедрина быть изобретатель- ным. Он прибегал к подробным и прозрачным иносказаниям, чтобы разъяснить связь философского идеализма с религией, с ее иерархией («кагалом» добрых и злых духов), увенчанной верховным духом, богом, управляющим судьбами народов и людей подобно тому, как машинист управляет чудесами в ба- лете. Вера в бога равносильна вере в балетного Духа Долины как хозяина вселенной, предопределяющего судьбы челове- чества в целом и каждого человека в отдельности. Вторым, после веры в бога, краеугольным камнем религии Щедрин считал иллюзию бессмертия «души». Религия рас- сматривает душу как субстанцию, независимую от тела. Ма- териалисты Фейербах, Герцен, Чернышевский и др., опираясь на успехи физиологии, доказывали, что «душа», т. е. психика, лредставляет собой явление производное и зависит от тела, что сознание носит вторичный характер и может иметь место только в определенным образом организованной материи. Осторожно подбирая выражения, чтобы обойти цензуру, Салтыков-Щедрин разъяснял производный характер психиче- ских явлений от физических, зависимость «души» от «тела». В статье по поводу повести, изданной для детей, он облек разъяснение этого важнейшего положения в методическую форму. «Если вы будете толковать ребенку о свойствах ду- ши, — убеждал он,—когда он не знает ни на волос о свойст- вах предмета более ему близкого—о свойствах его бренного маленького тела, естественно, что философия покажется ему пугалом, на которое он будет смотреть не иначе, как со страхом и отвращением» (1, 343). Искусно обходя цензурные рогатки, Щедрин дает понять, что философия, игнорирующая «тело» во имя «души», может вызывать у разумного человека только отвращение, что вос- питание ребенка надо начинать с «тела», и что это явится луч- шей подготовительной школой к реалистической практической деятельности. И в своих художественных произведениях Салтыков-Щед- рин показал, что верховным физиологическим органом, управ- 125
ляющим психикой человека, является не мистическая «душа», а вполне материальный мозг. Все «душевные» явления—и ощущения, и чувства, и мысль, человека, разъяснял он, не только протекают в человеческом организме, но и зависят от него. В «Запутанном деле» Салты- ков-Щедрин демонстративно подчеркивает, что душевное со- стояние Мичулина, героя повести, вызванное общественными противоречиями, бедностью, голодом, болезнью, зависит физи- ологически непосредственно от мозга. Он описывает, как мыс- ли вдруг засуетились в голове Мичулина «ужасно, с быстро- тою молнии начали перебегать по всем нервам его мозгового вещества...» (I, 218). Бредовые видения больного Мичулина Салтыков-Щедрин объясняет состоянием его мозга и его ор- ганов чувств. «Уже мозговое вещество Ивана Самойлыча,— пишет он в повести, — подернулось пеленою, сначала мягкой и полупрозрачною, потом все более и более плотною и мутною; уж и слуховой его орган наполнился... однообразным и про- тяжным дрожаньем... уже мимо глаз его пронесся огромный, неохватимый взором, город» и т. д. «И опять все смолкло вок- руг Ивана Самойловича, но не в голове его: там, напротив, на- чалась страшная деятельность, начался шум и стукотня; мыс- ли бегали по мозговым его нервам, перебивали друг у друга дорогу...» (I, 232, 234). Ссылки на «мозговое вещество», на «мозговые нервы» и на физиологическую деятельность органов чувств были не слу- чайными в повести Салтыкова-Щедрина. Они носили философ- ский характер. В 60-х годах реакция мобилизовала для защиты религии богослова-реакционера Юркевича. Юркевичу была предостав- лена кафедра философии в Московском университете. Этот мракобес неоднократно выступал с публичными лекциями, в которых пытался опорочить данные науки и утвердить цер- ковное учение о душе. Щедрину было очень трудно опровер- гать воткрытую философа-богослова, действовавшего под за- щитой царского режима. Поэтому он применил против приви- легированного врага грозное оружие сатиры. В сатирическом фельетоне «Цензор в попыхах» Салтыков- Щедрин заставляет своего «героя» действовать «по Юркеви- чу»: «герой» этот обращается к своей жене со следующей неле- пой фразой: — Мой друг! Я голоден, но я есть не хочу! Сатирик делает к этой фразе следующее саркастическое замечание: «Это... несколько странно, но если читатель вспомнит лек- ции г. Юркевича о самодеятельности души, то найдет, что это странность весьма еще умеренная» (V, 235). Доказывать ав- 126
тономность «души» вне зависимости от состояния и деятельно- сти тела так же нелепо, как пытаться игнорировать состояние голода, уговаривая себя, что «я, мол, есть не хочу!». В другом месте (фельетон «Литературные будочники») Салтыков-Щедрин сравнивает «самодеятельность души», про- поведовавшуюся Юркевичем независимость психических актов и от физиологии и от внешних раздражителей, с высовыванием языка будочником, разозленным идущей мимо публикой: «Я по- нимаю,— пишет сатирик, — что высовывание языка означает здесь вовсе не обиду мне, проходящему и ничем не обидев- шему его лицу, а просто ропот самодеятельной души на все- сильную судьбу» (V, 251). Ирония — очень тонкая, поражав- шая противника по двум направлениям. Она парировала анти- научные философско-психологические упражнения идеалистов и указывала на полицейски-произвольный характер выпадов реакции против прогрессивного лагеря. В 1869 г. вышел в свет роман И. А. Гончарова «Обрыв». В шестой главе пятой части этого романа знаменитый писа- тель взял на себя задачу, явно превышавшую его возможности и силы: задачу прямого философского опровержения материа- лизма как идеологии революционной демократии. Салтыков-Щедрин посвятил философской главе «Обрыва» специальную статью под названием «Уличная философия»: «Я написал, — сообщает он Некрасову 22 мая 1869 г.,— ...статью по поводу «Обрыва», т. е. не касаясь собственно ро- мана, а философии Гончарова» (XVIII, 217). Салтыков-Щедрин выступил против Гончарова не как кри- тик, не как беллетрист, а как философ. Это свидетельствует о такте, который был свойственен великому сатирику. Он не придавал большой цены клерикальным и казенным чиновни- кам от философии, наиболее известным представителем которых был Юркевич. О Юркевиче достаточно было ска- зать, что в его «философской... системе, точно так же, как и в балете, есть свое подпольное царство, в котором сидит своего рода Вальц (фамилия машиниста московских театров в 60-х годах. — В. К.) и приводит в движение всю эту механику» (V, 137). Другое дело — Гончаров. Авторитет известного писателя мог придать его философскому выступлению значение боль- шее, чем оно заслуживало, оно могло обратить на себя внима- ние широких читательских кругов. Мимо теоретических напа- док Гончарова на материализм нельзя было пройти, ему не- обходимо было ответить. Чернышевский был на каторге, Добролюбов — в могиле, к этому времени умер и Писарев. Поэтому ответить Гончарову взялся Щедрин. 127
Гончаров атаковал материализм совершенно в духе вуль- гарно-уличных толков либерально-консервативной публики. Главное обвинение, выдвинутое им против материализма, за- ключалось в том, что тот отрицает бессмертие души. Ополчаясь против материализма, Гончаров вынужден был по логике вещей перейти от бессодержательных и плоских рассуждений вообще к прямым нападкам на научное мышле- ние. Гончаров художественно казнил «нигилиста» Волохова за то, что последний «разложил материю на составные части и думал, что разложил вместе с тем и все, что выражает ма- терия», что он «физическими и химическими опытами разру- шил бессмертие». По мнению Гончарова, мировоззрение Воло- хова как представителя материалистического лагеря утверж- дает «случайный порядок бытия, где люди толпятся, как мошки, и исчезают в бестолковом процессе жизни». Гончаров полагал, что вместе с бытием бога и верой в бессмертие души падает и представление о всякой закономерности в мире и в обществе. Борясь против идеализма, Салтыков-Щедрин отклонял в своем ответе какое бы то ни было право религии на вмеша- тельство в научные изыскания. Религия не может посягать на то, чтобы указывать науке пути и предопределять ее выводы. Если религия будет вмешиваться в область науки, как это было в средине века, научные исследования станут просто невозмож- ными. «С незапамятных времен, — писал Салтыков-Щедрин, — производятся физические и химические опыты, с незапамятных времен все усилия испытателей природы направлены к тому, чтобы разложить материю — и вот оказывается, что все эти усилия имеют секретною целью подкопаться под бессмертие души и уничтожить самую душу! Что делать, скажите, как от- вратить эту беду? Запретить ли химические и физические опы- ты, закрыть ли кафедры естественных наук, общества, съезды естествоиспытателей, или только заставить физиков и химиков для успокоения подозрительности наших беллетристов, огова- риваться, при производстве опытов, что это воистину химиче- ские и физические опыты, а не памфлеты, пущенные против бессмертия души? Но ведь тогда невозможны будут никакие лекции; если каждое слово надо будет приправлять оговорка- ми, то, очевидно, даже самая речь человеческая до того за- громоздится вставками, что сделается совершенно непонятною, и по всему лицу земли прекратятся словеса. Но этого не бу- дет, потому что и физик, и химик, производя свои опыты, всего меньше думают о бессмертии души, а думают о тех не- посредственных результатах, которые должны выйти из этих опытов. Как не сообразил г. Гончаров, что вопрос о бессмер- тии души есть вопрос, принадлежащий к области теологии, ос- 128
тающеися неприкосновенною и совершенно независимою от исследований, делаемых в области естественных наук. Бес- смертие души есть догмат, который про- поведуется в церквах, а не в химических лабораториях; и это не может быть иначе, по- тому что в последних он был бы совсем неу- местен» (VIII, 143. Разрядка моя. — В. К.). Яснее выразиться в тогдашних условиях нельзя было. Ради опубликования своей статьи Салтыков-Щедрин пошел на «эзопов» оборот. Он как бы отгораживает область науки от области религии, он успокаивает врага, вооруженного прерога- тивами государственной власти, тем, что наука, мол, и не со- бирается вмешиваться в область, подведомственную церкви. На деле он с таким презрением говорил о средневековом ха- рактере религиозных догматов, с такой энергией утверждал непререкаемую компетенцию науки, что не оставалось места ни для каких сомнений в действительном характере ответа Сал- тыкова-Щедрина. Статья Салтыкова была смелым, решитель- ным и безоговорочным выступлением в защиту материализма, против идеализма, против религии, против церкви. От химии и физики Щедрин переходил в область физиоло- гии и психологии и тут тоже находил те же неопровержимые аргументы в пользу мировоззрения своего лагеря. Современные физиологи нашли «душу», т. е. психические отправления, чувствительность, и у низших организмов. Гон- чаров видел в этом аргумент в пользу идеализма, в пользу су- ществования сознания как всеобщего, независимого от мате- рии субстанционального элемента. Однако, указывает Щедрин, Гончаров «упустил из виду, что душа, признаваемая у этих животных, есть душа скотская, ни на какое бессмертие не претендующая» (VIII, 143). Выражение «душа скотская» и означает, что «душа» есть качество, присущее любому живому организму и только до тех пор, пока этот организм живет. К этому вопросу Щедрин вернулся в «Истории одного города», где учитель каллигра- фии, материалист Лункин, признается на допросе: «Смотрел я однажды у пруда на лягушек... и был смущен диаволом. И на- чал себя бездельным обычаем спрашивать, точно ли один че- ловек обладает душою, и нет ли таковой у гадов земных! И взяв лягушку, исследовал. И по исследовании нашел: точно; душа есть и у лягушки, токмо малая видом и не бессмертная» (IX, 398). Наличие психической, «одушевленной» жизни вне человека говорит в пользу материализма, а не в пользу идеа- лизма. Наука исчерпывающим образом объясняет психические явления, не прибегая к фикции бессмертной души. «Антрополо- гия, — писал Щедрин, — говорит только о том, каким путем 129
достигаются человеку ощущения, но до бессмертия души опять- таки не касается» (VIII, 143). Салтыков-Щедрин знал, что есть ученые, которые, вопреки данным науки, исповедуют религию, но их религиозные пред- рассудки, разъяснял он, опираются не на науку, а на совер- шенно другие основания: «Повторяем, бессмертие души со- ставляет область особую и непререкаемую. Мы знаем мно- жество отличнейших химиков и физиологов, которые весьма неленостно производят опыты над разложением и свойствами материи, но это нисколько не мешает им быть ревностными христианами. Вы скажете, может быть, что эти химики бла- гонамеренные, а есть химики неблагонамеренные. Прекрасно. Но так как химические опыты всегда одинаковы, всегда рав- ны себе, то очевидно, что благонамеренность или неблагонаме- ренность лиц, занимающихся ими, не имеет никакой необхо- димой связи с предметом их занятия и зависит совсем не от опытов» (VIII, 143—144). Великий писатель-мыслитель доказывал, что результаты изысканий даже тех ученых-идеалистов, которые верят в бога, все равно подтверждают правоту материализма, а религиоз- ный балласт, которыми они загромождают изложение резуль- татов своих опытов, является продуктом их «благонамеренно- сти», т. е. своекорыстной защиты идеалистами интересов гос- подствующих классов. Салтыков-Щедрин широко и свободно расценивал явления художественной литературы и искусства. Он не отказывал в признании писателям, убеждений которых не разделял. В ре- цензии на роман Омулевского «Светлов» («Шаг за шагом») Щедрин очень высоко отозвался о художественном даровании Достоевского. Однако Щедрин подвергал суровой и нелице- приятной критике реакционную проповедь и в том случае, ес- ли ее вели и великие художники. Он счел необходимым ука- зать, что реакционные стороны в произведениях Достоевского упираются в религию как в свой идеологический первоисточ- ник. В сатирико-драматическом фельетоне «Стрижи» он на- звал «Записки из подполья» Достоевского «Записками о бес- смертии души». «Записки ведутся от имени больного и злого стрижа, — вскрывает Щедрин содержание разбираемого про- изведения. — Сначала он говорит о разных пустяках: о том, что он больной и злой, о том, что все на свете коловратно, что у него поясницу ломит, что никто не может определить, будет ли предстоящее лето изобильно грибами, о том, наконец, что всякий человек дрянь и до тех пор не сделается хорошим че- ловеком, покуда не убедится, что он дрянь, и в заключение, разумеется, переходит к настоящему предмету своих размыш- лений. Свои доказательства он почерпает преимущественно из 130
Фомы Аквинского, но так как он об этом умалчивает, то чи- тателю кажется, что эти мысли принадлежат собственно рас- сказчику» (VI, 469—470). Фома Аквинский назван Щедриным в качестве синонима всякой религиозной ортодоксии. Щедрин вскрывает, что воз- ражения «подпольного человека» против гармонического уст- ройства земных дел подсказаны суеверной надеждой на «веч- ную» потустороннюю жизнь и что возражения самого Досто- евского против социализма опираются на религиозные дог- маты. Борясь с религиозными представлениями, Салтыков высту- пал не как абстрактный богоборец (как, например, герои не- которых поэм Байрона и поэтов байроновского направления). Он рассматривал различные формы религии как конкретно- •исторические явления, возникновение которых имеет строго определенные земные причины, — из такого подхода к вопро- су вполне логично вытекало, что с устранением причин долж- но пасть и следствие. Господство религиозного мировоззрения для прошлых времен было естественно. Достигнутый уровень научного мышления делает необходимым устранение религии в современном мире. «Что за удивительная мысль, — воскли- цает Салтыков-Щедрин, — проводить параллель между древ- ним и новым человеком! Тогда были одни условия жизни, теперь другие—тут разница бесконечная!» (I, 359). Он не смот- рит на религию как на простое заблуждение, на которое до- статочно указать, чтобы оно разъяснилось и пало во мнении людей. Он знает, что каждый «призрак» имеет позади целую историю, что традиция, привычка, общественные условия, не- достаток знаний придают ему огромную цепкость и силу. Религия обязана своим происхождением определенным ис- торическим причинам. Она и в настоящем вовсе не одинокое явление, ничем не связанное со строем породившей и поддер- живающей ее жизни. Нет, «всякий призрак держит за собой целую систему» и «тут невозможно дотронуться ни до единой подробности без того, чтобы не подрыть всего общественного здания» (VI, 378). Философский агностицизм в самых различных своих прояв- лениях— и в априорно-кантианском, и в позитивистско-эмпи- ристском, и во всех других, — усердно повторял попытки очи- стить место для бога в области непознаваемого. Попытки эти предпринимались буржуазными учеными, да и народниками, и в русской философской и публицистической литературе. Сал- тыков-Щедрин давал им неизменный отпор. Как ни велико было у него чувство неудовлетворенности уровнем современ- ных ему наук о природе и в особенности об обществе, он знал, что уровень этот вполне достаточен, чтобы исчерпывающим 131
образом опровергнуть религиозное представление о мире. Са- тирик смеялся над теми, кто утверждал «так называемую ог- раниченность человеческого ума, эту приятную канву, по ко- торой искатели неизвестного и безграничного так охотно вы- шивают оправдательные узоры свои» (VI, 372). Открытая борьба против религии была в царской России столь же невозможна, как и открытые призывы к низверже- нию самодержавия. Эзопов язык, подцензурные формы выра- жения не вели, однако, к смягчению существа антирелигиоз- ных выступлений Щедрина. Борьба против религии переплеталась у него с борьбой не только против церкви и царистского государства, но и против основных идеологических и политических течений дворянства и буржуазии в России XIX в. Силы, заинтересованные в сохранении господствующего положения помещиков и капиталистов, понимали, какую опас- ность представляет для них материалистическая, атеистиче- ская проповедь революционной демократии. И буржуазные западники, возглавленные Катковым, и славянофилы сходи- лись на том, что необходимо мобилизовать религию, богосло- вие, теологов для того, чтобы создать преграду крепнущему материализму. Во имя борьбы с материализмом «западник» Катков и вытащил из безвестности теолога Юркевича и привел его на кафедру философии в Московском университете. И за- падники и славянофилы пытались замаскировать классово-ко- рыстный характер своей религиозной пропаганды ссылками на народ, будто бы являющийся источником и носителем религи- озных суеверий. Славянофилы утверждали даже, что религи- озность — специфическая черта, характеризующая именно русский народ в противоположность народам «безбожного» Запада. Защитники религии находились под охраной монар- хической государственности. Щедрин же, как и другие прогрес- сивные деятели того времени, был сильнейшим образом стес- нен в средствах и формах своей атеистической пропаганды. Тем не менее он сумел разъяснить, что реакционеры в походе против материализма напрасно прикрывают свое религиозное изуверство именем русского народа. Религиозное воззрение, писал Салтыков-Щедрин в одной из статей, «не составляет исключительной собственности одного какого-нибудь народа; напротив того, все члены семьи челове- ческой имели свою эпоху аскетического фанатизма. Крестовые походы и религиозные войны, которые так долго составляли все содержание истории Заладной Европы, всегда будут неот- разимым опровержением обвинения в религиозном индифе- рентизме, в котором заподозрена образованнейшая часть че- ловеческой семьи со стороны воззрения, столь щедро наделяю- 132
щего русский народ аскетическими (т. е. религиозными) доб- родетелями» (V, 45). И современные формы религиозного изуверства в борьбе против материализма, доказывал Щедрин, реакция взяла не у народа, — она создала их в подражание католическим изу- верам типа Louis Veillot из клерикальной газеты «Univers» (V, 44). Жизнь русского народа, как показывают и литературные и фольклорные памятники, писал Щедрин, никогда не исчерпы- валась только религией и религиозным чувством. «Не странно ли — восклицал он в связи с пропагандой древнего «благоче- стия», — ...связывать настоящее и будущее целого народа с та- кими воспоминаниями и приковывать его навечно к такому бесплодному, невозвратимому прошедшему?» (V, 57). Салтыков-Щедрин интересовался проявлением религиоз- ных чувств «простого» русского народа, крестьян. В «Губерн- ских очерках» он писал о них как ученый-бытописатель, как о факте, по его выражению, «этнографическом». В тот период он хотел уяснить «степень и образ проявления религиозного чувства в различных слоях нашего общества». «Доселе, — объ- яснял он свою задачу С. Т. Аксакову, — я успел высказать взгляд простого народа устный (в рассказе солдата) и книж- ный (Пахомовна), а отчасти взгляд разбогатевшего купечест- ва. Затем предстоит еще много...» (XVIII, 129). Исследуя формы проявления религиозных предрассудков в России, Салтыков-Щедрин не только подходил к ним исто- рически, но и вносил в их оценку элементы классового подхо- да. Такое отношение к религии выбивало почву из-под ног вся- кого, кто пытался придать религии мистически-национальное значение. Салтыков-Щедрин понимал, что время, когда революцион- ная борьба народных масс могла развертываться под религи- озным знаменем, прошло. Он разъяснял, что религия являет- ся уздой для обездоленных, для низших классов. Следовать призывам религии значит отказаться от политической и соци- альной борьбы, согласиться на рабское обезличение низов к выгоде немногочисленных верхов. Господа, «сытно пообедав», «всем обещают равенство... в будущей жизни», — писал Щедрин (I, 92). Особенно ярко по- казал Салтыков-Щедрин социальную функцию религии в «Пошехонской старине». Аннушка, тип покорной дворовой ра- быни, считала христианство своей, рабской, мужицкой религи- ей: «Христос-то для черняди с небеси сходил, — учила она, — чтобы черный йарод спасти, и для того благословил его раб- ством. Сказал: рабы, господам повинуйтеся и за это сподоби- тесь венцов небесных» (XVII, 276). 133
«Повинуйтесь! Повинуйтесь! Повинуйтесь», — твердила Аннушка беспрестанно и приводила примеры из Евангелия и житий святых. Эквивалентом иллюзии загробного блаженства оказывался лозунг безусловного повиновения трудящихся их земным гос- подам. Максим Горький придавал очень большое значение образу Аннушки. Во всякой проповеди смирения, обосновываемой ре- лигией, какие бы сложные формы она ни принимала, он усмат- ривал идеологический уровень Аннушки. Даже, отмечал он, писатели, «подобные Григоровичу, Толстому, Тургеневу и дру- гим, становились на христианскую точку зрения рабыни Ан- нушки, проповедуя пассивное сопротивление терпением и кро- тостью» 4. Социальная функция религии была полностью сохранена при господстве буржуазии, сменившей дворянство в качестве господствующего класса. Руководящая роль буржуазии в об- ласти идеологии с особой силой подчеркнула лицемерно-хан- жеские особенности ее религиозной проповеди, цель которой состоит в том, чтобы и бога сохранить (для низов) и предо- ставить в то же время некоторые возможности для развития науки (для верхов) «Мы вам отдадим науку, гг. естествоиспы- татели, — иронически излагал их позицию В. И. Ленин, — от- дайте нам гносеологию, философию, — таково условие сожи- тельства теологов и профессоров в «передовых» капиталисти- ческих странах»5. Салтыков-Щедрин с присущей ему зоркостью обратил вни- мание на это двоедушие буржуазии в области науки и религии. «Всякий буржуа, — писал великий сатирик, — вольнодумец по преданию, но в то же время он трус и, как я уже заметил вы- ше, любит перекрестить себе пупок — так, чтоб никто этого не заметил... он издавна, с неравным успехом, но упорно борется с попом, а с легкой руки Вольтера эта борьба приняла очень яркий и даже торжествующий характер. До сих пор, однако ж, это все-таки была только борьба, самое существование кото- рой свидетельствовало о гадательности исхода. Ныне буржуа почувствовал себя настолько окрепшим, что ему кажется уже удивительным, стоило ли об этом так долго и много хлопотать. Гораздо проще — упразднить поповского бога совсем, а для домашнего обихода декретировать бога лаицизированного (без знаков отличия)» (XIV, 197). Деизм, скептически или даже с насмешкой относящийся к обрядовой стороне положительных религий, является тоже ре- 4 М. Горький. История русской литературы М., 1939, стр. 150 5 В. И. Ленин. Соч., т. 14, стр. 267. 134
лигией, только более утонченной, а потому более пригодной для обмана масс, для пропаганды всяческих форм сожитель- ства религии с наукой. Лишенный догматических знаков отли- чия деистический бог был тем же богом церкви, творцом и управителем вселенной, воздаятелем загробной справедливо- сти во имя того, чтобы на земле все осталось без всяких изме- нений. Либеральное «вольномыслие» пыталось спасти религию путем компромисса, утверждая соединимость истин науки с «истинами» религии. После сказанного выше нет надобности подробно доказывать, что Салтыков-Щедрин с непреклонной решительностью отвергал любую попытку такого компромис- са, как бы тонко она ни проводилась, сколько бы словесных уступок «принципу свободного исследования» она ни содержа- ла в себе. «Признаюсь тебе откровенно, — писал он либералу С. А. Юрьеву, — чаяний твоих насчет возможного совокупления фи- лософии с [религией?] не разделяю. Скорее можно совокупить ее с винным откупом, как это и делал А. И. К[ошелев], но духа исследования с духом безусловного верования слить нельзя» (XVIII, 231). Как редактор «Отечественных записок», Салтыков-Щедрин следил за тем, чтобы сотрудники журнала не делали в своих статьях каких-либо уступок религиозному взгляду на вещи. Когда во время его заграничной поездки Г. 3. Елисеев во «Внутреннем обозрении» пустился в обсуждение церковных тем, Щедрин самым категорическим образом, под угрозой вы- хода из редакции, потребовал внесения полной ясности в от- ношение журнала к религии. Великий сатирик не хотел со- здавать никаких поводов, которыми могли бы воспользоваться враги материализма для того, чтобы утверждать, что русская революционная демократия относится оппортунистически к центральным проблемам научного' мировоззрения. «Прочтите «Внутреннее] обозр[ение]»: в июньской книжке,—писал он 27 июня 1880 г. Н. К. Михайловскому. — Елисеев доказывает, как нужно устроить духовенство согласно с истинным духом православия. Я, впрочем, получил обещание, что дальнейшего развития этому вопросу, а равно и вопросу о том, как повеле- вает святая церковь насчет постов, — не будет. А ежели бу- дет, то легко может случиться, что я совсем выйду из журна- ла» (XIX, 160). Воинствующий атеизм Салтыкова-Щедрина был продикто- ван не абстрактно-просветительскими интересами. Знаменитый писатель отдавал все свои силы великой цели пробуждения масс для самостоятельной и активной политической деятельно- сти. На религии держалось все «глуповское» миросозерцание 135
не только с его невежеством, но и с его пассивностью, покор- ностью, с унижением и личности и демократии. Религия учила, что «следует возлагать упование и созерцать — и ничего боль- ше» (IX, 399), ибо все — и нищета, и болезни, и поругание — от бога. Самодержавная власть принимала все доступные ей меры для того, чтобы сохранить неприкосновенность религиозных верований. Она всеми средствами противилась проникновению в народное сознание здравых идей и научных понятий. «Не вопрос о порядке сотворения мира» был для нее важен, писал Щедрин в «Истории одного города», «а то, что вместе с этим вопросом могло вторгнуться в жизнь какое-то совсем новое на- чало, которое, наверное, должно было испортить всю кашу» (IX, 395). Стремясь разбудить и вызвать наружу дремлющие народные силы, раскрыть глаза низам на лицемерие мнимых доброжелателей, Щедрин страстно ратовал за духовное осво- бождение народа и был уверен в том, что оно может быть принесено только материализмом. Потому-то он ввел тему борьбы материализма с религией в «Историю одного города», и именно в те ее главы, в которых он рисовал нарастание бу- дущей революционной грозы. Сгущавшаяся реакция распро- страняла самые юродские формы религиозного суеверия, а де- ятели пробуждавшегося народного самосознания разъясняли, что не существует предопределения, обязывающего безропот- но претерпевать бедствия и «градоначальников» (см. главу «Поклонение мамоне и покаяние»). Щедрин без устали разоблачал ложь религии, так как по- нимал, что падение власти религии ставит перед людьми вопрос об их собственной ответственности за дела мира сего. Трудящийся человек, свободный от страха перед богом, сбро- сивший с себя путы церковной морали, может с несравненно большим успехом, чем верующий, вести борьбу за свое полити- ческое и социальное освобождение.
В. В. Чубинский ВОПРОСЫ РЕЛИГИИ В РАБОТАХ М. А. АНТОНОВИЧА «Я как ярый материалист был полон рели- гиозных отрицаний и начал безверия...». М. А. Антонович 1 Среди ближайших учеников и последователей Н. Г. Черны- шевского, боровшихся в 60-е годы XIX в. за развитие России по демократическому пути, видное место принадлежит Ма- ксиму Алексеевичу Антоновичу (1835—1918), одному из активнейших сотрудников некрасовского «Современника», талантливому и боевому публицисту, убежденно и страстно от- стаивавшему революционно-демократические идеи. Антонович был выходцем из духовной среды. Он учился в Харьковской духовной семинарии и Петербургской духов- ной академии. Убедившись в несостоятельности религиозного мировоззрения, Антонович отказался от духовной карьеры и посвятил себя журналистской деятельности. Избавиться от опеки церковного начальства ему удалось с большим трудом, при активной помощи Чернышевского. Под руководством Чернышевского Антонович принял уча- стие в полемике по философским вопросам между «Современ- ником» и реакционными органами печати, развернувшейся после опубликования знаменитой работы Чернышевского «Ан- тропологический принцип в философии». Философская публи- цистика Антоновича сыграла немалую роль в развитии рус- ской материалистической философии, в разоблачении идеали- стов, выступивших в поход против материалистической теории революционных демократов. После ареста Чернышевского, в обстановке разнузданной травли прогрессивных элементов си- лами реакции, Антонович в статьях по вопросам философии,, эстетики, истории, естествознания, в серии острых полемиче- ских выступлений отстаивал идеи Чернышевского и Добролю- бова. 1 П. В и т я з е в. П. Л. Лавров в воспоминаниях современников. I. Из рассказов М. А. Антоновича. сГолос минувшего», 1915, № 9, стр. 132. 137
Передовым демократическим убеждениям Антонович оста- вался верен на протяжении всей своей долгой жизни. Правда, после запрещения «Современника» он в силу ряда причин вы- нужден был отойти от активной публицистической деятельно- сти. Значительно большее место в его работе заняли естест- венно-научные вопросы. Однако каждый раз, когда Антонови- чу удавалось получить журнальную трибуну, он вновь и вновь возвращался к пропаганде идей 60-х годов2. Оставшись до конца своих дней демократом-просветителем, Антонович тем не менее проявлял интерес к марксизму и не раз сочувствен- но отзывался о Марксе. Изучая литературное наследие М. А. Антоновича, нельзя пройти мимо значительного вклада, внесенного им в дело борь- бы против религиозных воззрений. Революционные демократы 60-х годов справедливо видели в православной церкви ревностного защитника ненавистного им крепостнического строя, а в религиозных учениях — одно из средств духовного закабаления народных масс. Они вели по- этому неустанную борьбу против религии и церкви. Атеисти- ческая, антицерковная пропаганда была в руках революцион- ных демократов оружием в борьбе против самодержавия и крепостничества. В этой пропаганде, наряду с Чернышевским, Добролюбовым, а затем и Писаревым, играл активную роль и Антонович, всегда остававшийся горячим поборником идей атеизма. Антоновичем написан ряд статей и заметок, специально посвященных различным вопросам истории религии и церкви. Он опубликовал также несколько популярных статей, имевших целью разоблачение суеверий, бытующих в народе. Но этим далеко не исчерпывается антирелигиозное значение публици- стического наследия Антоновича. Разрабатывая философские и естественно-научные проблемы, он способствовал подрыву религиозных представлений, так как защищал и обосновывал материалистическое мировоззрение, опровергал положения философского идеализма, который является «дорогой к попов- щине» (Ленин). В его статьях, непосредственно не относящих- ся к вопросам религии, мы также находим большое число ан- тирелигиозных замечаний. Чтобы правильно понять значение этих замечаний, следует учитывать, что они рождались в об- становке ожесточенной общественно-политической борьбы и были всецело подчинены ее задачам. В ряде случаев на оп- 2 Об этом свидетельствуют статьи Антоновича в «Слове» (1878), «Но- вом обозрении» (1881) и других журналах и газетах, его воспоминания о корифеях русского революционно-демократического движения Чернышев- ском, Добролюбове, Некрасове, наконец, его резкое выступление против веховщины в 1909—1911 гг. 138
ределенность и четкость антирелигиозных высказываний Анто- новича отрицательно влияла необходимость считаться с тя- желыми цензурными условиями, заставлявшими публициста прибегать к различным уловкам, чтобы донести до читателя свои мысли. В задачу настоящей статьи не входит анализ философских взглядов Антоновича, освещенных уже в научной литературе. Мы ограничимся материалом, непосредственно характеризую- щим атеистический характер воззрений Антоновича. * * * Атеизм М. А. Антоновича логически вытекает из его мате- риалистического мировоззрения. Для него неприемлема прежде всего сама идея бога. Он называет «прекрасным» то обстоятельство, что новые фило- софы» 3 «не верят абсолюту» 4. Имеется свидетельство самого Антоновича, что слово «абсолют» употреблено им здесь в зна- чении «бог». В 1907 г. в заметке «По поводу статьи Н. С. Ру- санова «П. Л. Лавров»» Антонович указал, что в его рукописи вместо «абсолюту» стояло: «во внемировое и управляющее миром существо», и изменение было внесено Н. Г. Чернышев- ским по цензурным соображениям 5. Веру в то, что в явлениях природы участвуют «особенные, сверхъестественные силы и даже существа, бесконечно превы- шающие всю природу с ее законами и безусловно властвую- щие над ними», Антонович объясняет невежеством людей, не- пониманием ими связей, существующих в природе 6. «Наука,— пишет он,— не видит ни малейшей надобности предполагать для объяснения явлений каких-нибудь особенных, нематери- альных, сверхчувственных элементов» 7. В статье «Единство физического и нравственного космоса» (1859) Антонович вы- ражается еще более определенно: «Природа — это локомотив, идущий без предварительно положенных рельсов и без маши- ниста; движение его зависит от него самого...»8. Эти высказывания говорят о том, что Антонович считал ложным самое представление о существовании сверхъестест- 3 «Новыми философами» М. А. Антонович называет П. Л. Лаврова, Η. Η. Страхова и других представителей идеалистического направления в русской философии, отказавшихся считать религиозные догматы основой философии. 4 М. А. Антонович. Избр филос. соч. Госполитиздат, 1945 г., стр. 34 5 «Шестидесятые годы в воспоминаниях М. А. Антоновича и Г. 3. Ели- сеева», М.—Л., 1933, стр. 234—235. 6 М. А. Антонович. Указ. соч., стр 71 7 Там же, стр. 67. 8 Там же, стр. 296. 139
венной силы, создавшей природу и человека. Великое значение астрономических открытий XVI—XVII вв. состоит, по его мне- нию, в том, что они «поколебали старое понятие о мире, как о бытии несамостоятельном, повинующемся не собственным, внутренним законам, а посторонним, внешним силам», и приве- ли к отказу от «мифических объяснений» движения небесных тел 9. Все системы, пытающиеся объяснить мир, исходя из рели- гиозных представлений, получают у Антоновича резко отрица- тельную оценку. Разбирая «Философский лексикон» С. Го- гоцкого — сочинение, подвергающее материализм критике с позиций религиозного мракобесия, — он подчеркивает, что «мысль человеческая развилась и окрепла значительно, и... она теперь не может уже удовлетворяться тем скудным содер- жанием, каким некогда пробавлялась еще младенчествующая мысль» 10. Антонович отказывается признать за «Лексиконом» какое-либо философское значение и считает его совершенно «излишним и бесполезным» 11. «Собственную философию со- ставителя» (т. е. теологию) он объявляет «неудовлетворитель- ной» 12. Выступая в подцензурной печати, Антонович вынужден был чрезвычайно осторожно выражать свое отношение к ре- лигии. Основной прием, которым он, следуя манере Черны- шевского и Добролюбова, пользуется для обхода цензуры, за- ключается в ироническом, высказанном мимоходом согласии с религиозными догмами, за которым следует их подробное и часто резкое по форме опровержение. Так, Антонович назы- вает истины, которые проповедует составитель «Философского лексикона», «высокими и благотворными для каждого» 13, и свое действительное, критическое отношение к «Лексикону» мотивирует тем, что тот не вносит ничего нового, не предлагает новых аргументов, кроме тех, которые давным-давно извест- ны из «Православного катехизиса» и других богословских со- чинений. Читатель отлично понимал, что это — вынужденная уловка, так как критика Антоновича показывала несостоятель- ность основных принципов «собственной философии состави- теля», а не только его аргументации. К тому же приему Антонович прибегает и в статье «Мос- ковское словенство» (1862), где он называет «основные поня- 9 М. А. Антонович. Умственные движения в XVIII в. «Совре- меннику 1865, № 11—12, стр. 93—94. 10 М. А. Антонович. Современная философия. «Современник», 4861, № 2, стр. 263. 11 Там же, стр. 260. 12 Там же, стр. 278. 13 Там же, стр. 260. 140
тия славянофилов о том, какой должна быть новая русская философия», «верными и основательными». «Против них, — говорит он, — возражать нельзя» 14. Но тут же, за этой фра- зой, впрочем, сформулированной довольно двусмысленно (ее можно понять так, что возражать попросту запрещено), следует резкое опровержение этих «основных понятий», т. е. попы- ток построить философию на фундаменте православия, напра- вить ее по пути, «которым шла мысль древней Руси» 15. Содер- жание, предмет и источники познания для русской философии должны быть те же, что и для всякой иной философии. Взгля- ды же славянофилов на этот вопрос суть «фантазии, и притом самые дикие» 16. Противоречие между утверждением о «вер- ности и основательности» понятий славянофилов и последую- щей их характеристикой как диких фантазий настолько яв- но, что читателю нетрудно понять, какова действительная мысль автора. Подобного рода приемами Антонович обходил цензурные рогатки. Антонович не жалеет резких выражений для характеристи- ки религии и основанной на ней теологической «философии». Она представляет собой «что-то чрезвычайно странное, совер- шенную аномалию мысли» 17. Антонович говорит о ее «дикой неестественности» и «безжизненности» 18. «Допотопные систе- мы и средневековые принципы» 19—так характеризует он сущ- ность религиозных воззрений. Говоря о сомнениях, которым подвержен мыслящий человек, если он находится в плену ре- лигиозных представлений, Антонович утверждает, «что те про- тиворечия, над которыми он столько убивался, стараясь при- мирить их, суть действительно противоречия непримиримые, и что поэтому их примирение есть напрасная трата времени и бесплодное усилие...» 20. В своих произведениях Антонович настойчиво подчеркивает коренную противоположность религии и науки. В этой свя- зи определенный интерес представляют его статьи о еванге- лиях, написанные для энциклопедического словаря, выходив- шего под редакцией П. Л. Лаврова. В статье о канонических евангелиях, подчеркнув, что исторических указаний на время и обстоятельства их написания, равно как на принадлежность их определенным авторам, нет и что «весь канон новозаветных 14 «Современник», 1862, № 1, стр. 23. 15 Там же, стр. 24. 16 Там же, стр. 25. 17 М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 20 18 Там же, стр. 23. 19 Там же, стр 79. 20 Там же, стр. 32. 141
книг составлен на основании одного только предания»21, Ан- тонович сосредоточивает свое внимание на вопросе о противо- речиях между четырьмя евангелиями. Он обещает изложить предположения европейских мыслителей относительно проис- хождения Евангелия, а затем привести «положительное верова- ние православной церкви» 22. На самом деле в статье подроб- но излагаются научные гипотезы о происхождении Евангелия; учению же церкви об этом посвящен один маленький абзац, включающий две взятые из богословских сочинений и ничего не доказывающие цитаты, в которых утверждается, что еван- гелия «писаны по вдохновению от духа св[ятого]» и что в них «мы читаем слова пророков и апостолов, как бы с ними жили и их слышали» 23. В статье об апокрифических евангелиях, написанной Анто- новичем совместно с П. Л. Лавровым, дается более откровен- ная оценка подобных сочинений. Пользуясь тем, что апокри- фические евангелия не признаны церковью, авторы статьи пи- шут: «Только наш век, внося во все это взгляд равнодушного исторического толкования, обнимающего одинаково все фан- тастические создания человека, понял все научное значение этих сказок, особенно важных как аналогическое явление дру- гим, им однородным» 24. Нет сомнения, что под «однородными» апокрифическим евангелиям «сказками» понимаются офици- ально признанные церковью канонические евангелия, зачисля- емые, таким образом, Антоновичем и Лавровым в разряд «фан- тастических созданий человека». Статья Антоновича о еван- гелиях произвела в свое время большое впечатление, так как содержала «решительные и резкие факты, сильно колебавшие традиционное понятие о евангелиях» 25. В своем противопоставлении религии науке, в отрицании за религиозными учениями научного значения Антонович впол- не последователен. Мы уже упоминали, что, по его мнению, рассуждения «старых философов», теологов, являются самым крайним мистицизмом, в котором нет ничего философского26. Возвращаясь к этому же вопросу в своих статьях «Един- ство сил природы» (1865) и «Умственные движения в XVIII в.», Антонович указывает на вред, который принесло на- 21 «Энциклопедический словарь, составленный русскими учеными и ли- тераторами», отдел. II, т. I, СПб., 1863, стр. 5. 22 Там же, стр. 9. 23 Там же, стр. 12. 24 Там же, стр. 16. 25 «Шестидесятые годы в воспоминаниях М. А. Антоновича и Г.З.Ели- сеева», стр. 245. См. также стр. 233 (цитата из статьи Н. С Русанова «П. Л. Лавров»). 26 См. М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 18. 142
уке ее многовековое подчинение религии. Это подчинение при- водило к тому, что как философия, так и опытные науки зани- мались по существу только тем, чтобы подбирать и придумы- вать доказательства к положениям, которые измыслила тео- логия. Заслугу философов-материалистов и ученых XVIII в. Антонович видит в том, что они освободили философию и нау- ку от власти «готовых идей и положений» 27, навязанных им религией. Освобождение науки от влияния религиозных догм имело, как это неоднократно подчеркивал Антонович, вели- чайшее прогрессивное значение. Всякие попытки «подправить» религию, сгладить ее противоречия, как-то согласовать ее по- ложения с результатами, добытыми наукой, Антонович кате- горически отвергал. Антонович был одним из первых в России пропагандистов учения Дарвина. Еще в 1864 г. он откликнулся на русский пе- ревод книги «Происхождение видов» обширной статьей в «Сов- ременнике», а в 1896 г. опубликовал книгу «Чарльз Дарвин и его теория». В своей книге о Дарвине Антонович специально касается вопроса — «религиозна или антирелигиозна теория Дарвина» 28. Вывод, к которому он приходит, сводится к тому, что такой вопрос нелепо даже ставить. «Религия и наука есте- ствознания суть явления совершенно различных порядков,— явления, не имеющие общих точек соприкосновения и несоиз- меримые» 29. Предмет религии и предмет науки различны, и аргументы у них разные. «История науки представляет мно- жество примеров того, что религиозность или антирелигиоз- ность теорий была безразлична для их научного значения», «теории, осужденные как антирелигиозные и еретические и доводившие их авторов до костров и эшафотов, оказывались научно состоятельными, и авторам их, хотя уже поздно, воз- давались почести и ставились памятники» 30. А раз это так, то, по убеждению Антоновича, «при таком глубоко существенном различии двух несоизмеримых вещей можно ли рассуждать о согласии или несогласии между ними, об унисоне или октаве между градусом температуры и каким-нибудь тоном?»31. Смысл этих рассуждений сводится, вне всякого сомнения, к утверждению о ложности религии. Признавая истинным ве- ликое открытие Дарвина, Антонович отказывается принимать в расчет, что по этому поводу скажет религия. Ее аргументы не могут иметь ни малейшего значения. «Естественнонаучная 27 М. А. Антонович. Умственные движения в XVIII в., стр. 99 28 М. А. Антонович. Чарльз Дарвин и его теория. СПб., 1896, стр. 102. 29 Там же. 30 Там же, стр. 103. 31 Там же. 143
теория может быть опровергаема и опровергнута только факта- ми и аргументами из области естествознания. Естествознание изучает природу, существующую вне человеческого субъекта, и если факты и явления этой природы подтверждают какую- нибудь теорию, то против нее бессильна вся человеческая субъективная мораль и эстетика» 32. С презрением отзывается Антонович о духовных лицах — «невеждах», «с нахальством и наглостью, свойственными невежеству»33, выступавших про- тив Дарвина. Антонович был убежден, что полная победа науки над ре- лигиозными предрассудками неизбежна. Еще в 1861 г. он вы- ражал уверенность в том, что «такая безжизненная, неестест- венная философия (речь идет о воззрениях «старых филосо- фов», проповедовавших под названием философии откровенную теологию. — В. Ч.) мало в ком может возбудить сочувст- вие к себе; напротив, она способна оттолкнуть от себя всяко- го...» 34. Доказательства теологов еще могут иметь значение для того, «кто признает их абсолют», но «если отрицать самый принцип и выразить сомнение в реальности абсолюта, тогда они становятся в тупик и решительно не знают, что делать»35. В этих случаях защитники религии обычно начинают обвинять своих противников в безнравственности, в том, что они не при- знают ничего возвышенного и святого. Но такими возражени- ями никого не убедишь. На религиозную проповедь Достоевского Антонович отве- чал, что человечество «не захочет идти назад к средним ве- кам»30, что «чем сильнее ум, чем лучше понимает он великие деяния и подвиги ума, тем ревнивее охраняет он самостоятельность умственной деятельности и ее независи- мость от всякого другого контроля, кроме опыта и его собст- венных законов» 37. Наука никогда более не подчинится конт- ролю религии. Науку Антонович считал лучшим противоядием против ре- лигиозного дурмана. Он сам много сделал для популяризации достижений естественных наук, в частности — работ Сеченова и Дарвина, а также крупнейших открытий в области физики. В 1861 —1862 гг. он напечатал несколько популярных естест- веннонаучных статей в журнале «Народное чтение», специ- ально посвятив одну из них — «О нечистых силах» — разобла- чению суеверий. В своих «Письмах из Петербурга», печатав- 32 М. А. Антонович. Чарльз Дарвин и его теория, стр. 93. 33 Там же, стр. 58. 34 М. А. Антонович Избр. филос. соч., стр. 29. 35 Там же, стр. 30. 36 М. А. Антонович. Избр. статьи Л., 1938, стр. 294 37 Там же, стр. 295. 144
шихся в «Тифлисском вестнике» в 1875—1878 гг., он резко вы- ступил против модного тогда увлечения спиритизмом. В стать- ях и речах времени столыпинской реакции Антонович вновь призывал обратиться к изучению философского наследия Чер- нышевского и трудов классиков естествознания, так как ви- дел в них лучшее опровержение «всякой мистики и супра- натуральной метафизики» 38. * * В полемике с противниками материализма, будучи вынуж- ден иной раз говорить обиняками и намеками, Антонович тем не менее довольно ясно высказывал свое мнение о несостоя- тельности теологии и обосновывающей ее идеалистической фи- лософии. Характерную особенность «старых философов» Антонович видит в том, что они исходили из готовой системы, составлен- ной вовсе не философским путем и совершенно порабощавшей мысль и всю душу 39. Задача этих философов ограничивалась тем, чтобы механически заучить систему религиозных догм, а затем из нее объяснять всю природу, подгоняя факты действи- тельности под эти догмы, а если они в них не укладываются,— извращать факты, давая им различные вздорные, мифические толкования. Антонович остроумно иллюстрирует эту характе- ристику приемов, используемых идеалистами, следующим примером: «Кто-нибудь принял мышьяк и... заболел; вы... говорите, что он необходимо должен был заболеть, что мышьяк, по веч- ному закону природы, должен производить болезненные явле- ния или изменения в организме человека, что он иначе и не был бы мышьяком. «Вздор все измышленные ваши законы при- роды,— отвечают вам философы старые,— если бы не случи- лось того, о чем говорится в нашей системе вначале, то вовсе не было бы никаких болезней, мышьяк не был бы отравой и ядом, ядовитые змеи не умели бы и кусаться; мышьяк был бы сахаром, а змея пиявкой; то обстоятельство, на которое мы указываем вам, совершенно изменило всю природу, и тогда-то часть сахару превратилась в мышьяк, а некоторые пиявки сде- лались змеями, которые с того именно времени и перестали двигаться посредством присосков и присасывания к предме- там, как пиявки, а начали ползать на брюхе, изгибаясь зиг- загами»... Подобным образом старые философы перестраивают 38 «Памяти Николая Гавриловича Чернышевского» (доклады и речи Н. Ф. Анненского, М. А. Антоновича, А. А. Корнилова, А. С. Посникова и М. И. Туган-Барановсксго), СПб., 1910, стр. 15. 39 См. М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 20. 145
решительно почти весь мир; особенно достается бедному чело- веку... Они говорят, что и человеческая натура подверглась радикальной реформе в то же время, когда и сахар превра- тился в мышьяк»40. Несомненно, что здесь подвергнут остроумному осмеянию миф о первородном грехе, претендующий на универсальное объяснение причин всех несовершенств в природе и жизни че- ловека. Антонович издевается над тем, что каждый раз, когда проповедники религии встречаются с явлениями, которые про- тиворечат их системе, они хватаются за этот спасительный аргумент. «Поверьте, — убеждают они, — все это было бы не так, как теперь, а именно так, как говорит наша система, если бы не случилось того обстоятельства, о котором мы вам гово- рили несколько раз; а впрочем, погодите десяток-другой тысяч лет, может быть, все выйдет по-нашему; да оно так-таки, дол- жно быть, и будет, тем более, что нам этого очень хочется»41. Во всем виновато грехопадение Адама и Евы, а если не верите, подождите страшного суда; он окончательно подтвердит пра- воту нашего учения,— таков смысл этой фразы. В религиозных представлениях «природа является каким-то уродом или разряженным комедиантом», а люди — «сущест- вами фантастическими». В основе этих представлений лежит крайний дуализм, причем «философы» от религии на тело «смотрят с негодованием, как на нечто злое, и советуют почаще пороть его розгами или что-нибудь в этом роде, и на его физио- логические отношения к психическим отправлениям они не обра- щают никакого внимания, их занимает исключительно только одна душа» 42. Что же такое душа? Антонович дает этому по- нятию ироническое определение: «Душа — существо самостоя- тельное, субстанция, что-то такое, отдельное от всех качеств, сил и свойств, ее составляющих, вроде воды без кислорода и водорода»43. Он высмеивает «схоластические фантазии» тео- логов по вопросу о «способностях» души, членении ее на от- делы и т. п. В рецензии на «Философский лексикон» Антонович показал неспособность защитников религии дать связный, логичный и убедительный ответ на вопросы, возникающие, когда заходит речь об отношении души и тела. Он рисует воображаемый разговор между материалистом и составителем «Философского лексикона». Материалист спрашивает: «Как относятся между собою душа и тело, как чистый дух может так тесно соеди- 40 М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 24—25. 41 Там же, стр. 24. 42 Там же, стр. 23—25. 43 Там же, стр. 25—26. 146
ниться с материей?»44. Составитель «Лексикона» ограничив вается лишь перечислением мнений разных философов по этому поводу и заканчивает тем, что так как психология на это отве- тить не в состоянии, то вопрос должен перейти в область мета- физики, т. е. в область сверхопытного, сверхчувственного. По- добный же ответ следует и на второй вопрос материалиста: «Откуда берется душа в нашем теле? Тело зачинается в утробе матери,— ужели там же зачинается и душа — существо духов- ное? А если нет, то откуда же она происходит и когда соеди- няется с телом—до или после рождения? Если до, то как и когда, и если после, то опять как и когда?» 43. Из это- го материалист с полным основанием заключает, что состави- тель «Лексикона» сам не в состоянии дать сколько-нибудь вразумительный ответ на эти вопросы. В статье «Современная физиология и философия» (1862) Антонович показывает несостоятельность попытки союзников «старого философа» Юркевича обосновать его правоту ссыл- ками на достижения новейшей физиологии, в частности на книгу английского философа Дж. Льюиса «Физиология обы- денной жизни». Касаясь вопроса о душе человека, Антонович остается верен своей излюбленной манере. Он цитирует много- речивые рассуждения Юркевича, выводившие разницу между психической жизнью животных и человека из различных об- стоятельств, при которых они якобы были созданы богом. Антонович пишет: «Со всеми этими положениями нельзя не согласиться, они очень обязательны для ума, для нас и для всех» 46; он соглашается с Юркевичем и в том, что «в основании психических явлений... лежит особая сущность, или субстан- ция, совершенно и существенно отличная от организма, сущ- ность, которая есть в одном только человеке и составляет его исключительную принадлежность и особенное высокое пре- имущество, дарованное ему творцом» 47. Однако на деле это согласие оказывается ловушкой для Юркевича. На большом материале Антонович доказывает, что разговоры о «чудном деятеле», об «особой силе», лежащей в основании психических явлений, не имеют ничего общего с данными, полученными физиологией. Он говорит о необходимости теской связи психо- логии с физиологией и в установлении такой связи видит усло- вие успешного развития психологии. Антонович называет «ве- ликой и блестящей» задачу, поставленную перед собой Льюи- сом,— показать сходство в характере нервных отправлений, в 44 М. А. Антонович. Современная философия. «Современник», 1861, № 2, стр. 277. 45 Там же, стр. 277—278. 46 М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 135. 47 Там же, стр. 134. 10* 147
строении нервной системы человека и животных. Представления о душе, «особой сущности», «самостоятельном деятеле» оказы- ваются устраненными из научного анализа природы и человека. Немалое внимание уделял Антонович и такому аргументу защитников религии, как наличие «плана» в природе. Он иро- низирует над идеалистической философией, которая «отвлекла от частных фактов общую мысль и потом воображает, что эта мысль существует независимо от фактов и существует даже прежде фактов, что уж совершенно нелепо. Из ствола растения вырастают ветви, а из ветвей — листы — дело естественное; нет, говорят метафизики: здесь все построено по некоторому первообразу, и листья не выросли же у нас на носу, а непре- менно на дереве, и нисколько не походят на нас; это все дока- зывает присутствие плана, независимого нисколько от явлений; а без этого плана у нас на' носу росли бы листья и без всякой материальной причины» 4S. Подобным умствованиям о предус- тановленном плане Антонович противопоставляет категориче- ское утверждение, что пресловутое «присутствие известного плана в развитии» является убедительным аргументом в поль- зу материализма, ибо обнаруживает единство происхождения организмов. Возвращаясь к этому вопросу в статье «Единство сил при- роды» (1865), Антонович подчеркивает, что отказ от рассуж- дений о «предсуществовании идей», об «идеалистической целесообразности» и наличии «предначертанных типов» был серьезным завоеванием естественных наук, доказавших «един- ство и существенное тождество тех явлений, которые прежде приписывались существенно различным агентам», и подтвер- дивших мысль материалистов «о единстве природы и существен- ном тождестве ее явлений» 49. Опровержение взглядов о сверхъ- естественном происхождении целесообразности в строении организмов, о «конечных причинах» Антонович увидел и в теории Дарвина. Мысль об этом была высказана Антоновичем уже в статье «Теория происхождения видов в царстве живот- ном» (1864), но с особенной определенностью он подчеркнул ее в книге «Чарльз Дарвин и его теория». По мнению Антоно- вича, заслуга Дарвина состоит в том, что он «показал, что це- лесообразность органического мира вовсе не требует предполо- жения предустановленных намерений и наперед задуманных целей, а просто объясняется естественными причинами, именно естественным подбором» 50. После Дарвина уже никто не осме- лится утверждать, что виды животных постоянны и неизменны, 48 М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 68—69. 49 Там же, стр. 197. 50 М. А. Антонович. Чарльз Дарвин и его теория, стр. 23. 148
что очи явились «как результат сверхъестественных факторов». Догмату о неизменяемости и постоянстве видов Дарвин нанес «окончательный смертельный удар и засыпал его могилу такою грудой тяжеловесных, несокрушимых фактов, что он уже ни- когда не воскреснет»51. Значение открытия Дарвина в опро- вержении религиозных воззрений понималось Антоновичем весьма отчетливо. В статье «Единство физического и нравственного космоса» Антонович подверг анализу и вопрос о начале и конце мира, приходя к выводу, что «мы имеем практическое основание считать мир бесконечным, беспредельным» во времени и про- странстве 52. Хотя в своем рассуждении Антонович не упоми- нает о взглядах религии на этот вопрос, да и сами выводы его сформулированы очень осторожно, едва ли может возникнуть сомнение в том, что он и здесь направлял свои стрелы в рели- гиозные представления. Вывоч о бесконечности вселенной существенно дополняется положением, высказанным Антоновичем в статье «Два типа созременных философов» (1861): «И в мире, таким образом, нет другого мира, другого бытия, других законов существова- ния, кроме тех, которыми определяется бытие всей доступной нам вселенной...»53. В мире нет места для сверхъестественных сил. * Как и другие материалисты домарксова периода, Антоно- вич оставался идеалистом в объяснении общественных явле- ний. Это отразилось и на его критике религии. В борьбе с ней он, как истый просветитель часто апеллирует к «разуму», «здра- вому смыслу», «естественным стремлениям человека» и т. п. И все же произведения Антоновича при всей нечеткости употребляемой им подчас терминологии дают основания утверждать, что он приближался к правильному пониманию вопроса о связи религии с эксплуататорскими классами, как и о связи се с классовой борьбой вообще. Еще в 1859—1860 гг., в своих первых статьях-рецензиях, посвященных сочинениям различных авторов о русском церковном расколе, он ядовито высмеивал рассуждения столпов православной церкви о том, что раскол — это «порождение невежества, злые плевелы, куколь душевредный, посеянный лукавым врагом рода челове- ческого» 54, и называл «естественным» взгляд на раскол как на 4 М. А. Антонович. Чарльз Дарвин и его теория, стр. 12—13 52 Μ А Антонович. Избр. филос. соч., стр. 291. 53 Там же, стр. 89. 54 M. А Антонович. Материалы для истории простонародных суе- верий. «Современник», 1860, № 6, стр. 195. 149
результат протеста народных масс против «недостатков рус- ского общества» и «беспорядков церковного и гражданского управления» 55. Если эти замечания касались частного вопроса о возникновении раскола в православной церкви, то в упоми- навшейся уже статье «Два типа современных философов», являющейся одним из наиболее ярких образцов философской публицистики Антоновича, содержится недвусмысленная оцен- ка религии как врага прогресса. Антонович говорит: «Люди, которых собственные интересы побуждают задержи- вать и ограничивать естественные стремления человека, всеми силами стараются защищать тесный горизонт; они внешними, чисто механическими средствами и мерами останавливают распространение новых учений, инстинктивно чувствуя в них своих опасных врагов. Старая философия содействует их ста- раниям и посредством своих схоластических приемов хочет опутать и сковать человеческую мысль и жизнь в пользу тех своекорыстных людей. Но напрасны все ее усилия; она сама не устоит пред напором новых учений; не спасется от разъедаю- щего и разрушающего действия времени; не спасут ее и новые защитники. Если бы не механические поддержки, старая фило- софия рушилась бы давно...» 56. В условиях жесткой цензуры автор не мог отчетливее выра- зить свою мысль: защитники старого, осужденного на разруше- ние порядка пользуются услугами религии в целях укрепления своего господства и в свою очередь средствами государственной власти («механические поддержки») оказывают религии содей- ствие. Без этой поддержки государства она давно лишилась бы возможности держать под своим растлевающим влиянием народные массы. Религия, по убеждению Антоновича, всегда освящала и охраняла власть угнетателей, выступала как гонитель свобод- ной мысли. В статье «Суемудрие «Дня»» (1865), направленной против славянофилов, Антонович показывает, что один из основных принципов славянофильства, а именно религиозный, всегда служил порабощению людей. В связи с вопросом о возникновении рабства он пишет: «В ... порабощении одну из главных ролей играл мистический элемент, который составляет сущность и подкладку славяно- фильских воззрений; языческая религия укрепляла силу власти, освящала ее действия, вообще ограждала ее неприкосновен- ность и для этого внушала подвластным убеждение, что люди, облеченные властью, или происходят от богов, или воспитаны 55 М. А. Антонович. Что иногда открывается в либеральных фра- зах! «Современник», 1859, № 9, стр. 42. 56 М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 33—34. 150
богами, или получили власть от богов, или же, как, например, жрецы, служат посредниками между богами и людьми. Кроме того, религия еще прямо и для своих целей ограничивала сво- боду мысли и слова, требовала безусловного подчинения ума своему авторитету и жестоко преследовала всякое выражение мнейий, несогласных с нею. Только слепота славянофилов препятствует им видеть, что основной принцип, на котором они основываются, всегда противодействовал свободе мысли и сло- ва и по самому характеру своему составляет неизбежное огра- ничение этой свободы, потому что дает уму известное опреде- ленное содержание и предписывает известные границы с стро- гим запрещением переступать их» 57. Антонович ссылается на языческую религию, но, несомненно, смысл этого высказыва- ния значительно шире. Странно было бы, критикуя «основной принцип» славянофилов, державшихся за православную цер- ковь, ограничиваться лишь ссылкой на то, что язычество спо- собствовало порабощению людей. Очевидно, Антонович рас- пространяет это свое утверждение и на христианство. Здесь перед нами один из частных случаев вынужденного употребления иносказательных выражений и оборотов, к ко- торым Антонович, как и другие передовые русские публицисты того времени, должен был прибегать для ограждения своих ста- тей и журнала, где они печатались, от цензурных преследова- ний. Говоря о религии, Антонович сплошь и рядом вынужден был пользоваться «эзоповским языком». Но и это не всегда спасало от репрессий. Так, в 1863 г. цензура запретила печатать статью Антоновича «Защитники духовенства», подвергавшую церковь критике. В 1865 г. «Современник» получил от министра внутренних дел второе предостережение за статью «Суемудрие «Дня»» и стихотворение Некрасова «Железная дорога». Цар- ские чиновники усмотрели в статье «неприличные суждения о значении православия вообще и в особенности в отношении к событиям отечественной истории», а также «сочувственные отзывы о ниспровержении алтарей и престолов и насмешки над уважением к религии»58. Антонович горячо сочувствовал всякой борьбе против влияния религии. Это сочувствие он выразил в отзыве о фран- дузской революции XVIII в., которая, по его словам, «поко- лебала прежние основания власти и создала новый взгляд на общественные права, поколебала религию, уничтожила церков- ные религиозные предания, ханжество, иезуитизм и т. д., одним словом, как выражались реакционеры, разрушила алтари и 57 М. А. Антонович. Избр. статьи, стр. 411— 412. 58 «Современнику 1865, № 11—12. Перепечатано в книге В. Евгеньева- Максимова и Г. Тизенгаузена «Последние годы «Современника»», Л., 1939, стр. 110—111. 151
троны, убила уважение к религии и законам»59. Результаты революции Антонович считает «благодетельными и законными», так как реакция под именем «алтарей и тронов, религии и законов» отстаивала «деспотические и омрачающие идеи»60. Из этих слов видно, насколько тесно в представлении Антоновича связывалось политическое и экономическое угнетение с религи- озным дурманом и властью церкви. В статье «О гегелевской философии» (1861) Антонович привел примечание редакции «Журнала Министерства народ- ного просвещения» к русскому переводу книги Р. Гайма «Гегель и его время» о том, что якобы «возможность гуманности нача- лась только с тех пор, когда произнесено глубоко знаменатель- ное: «се челозек». Коротко, но недвусмысленно он клеймит это примечание как «безобразное пятно на книге», заявляя, что «и после этого в Европе более десятка веков господствовал мрак невежества и совершенного бесчеловечия»61. Революционные демократы утверждали, что всякие разгово- ры о необходимости поднять культурный уровень народа, распространять грамотность среди него останутся бесплодными и лживыми, пока не будет решен главный вопрос: вопрос о коренном улучшении материального положения масс. За этим стояло суровое осуждение «крестьянской реформы», которая не только не принесла благосостояния крестьянству, но и об- рекала его на дальнейшее разорение. Полемизируя с «Современ- ником» по этому вопросу, реакционный публицист Страхов писал: «Вопрос о материальном благосостоянии и вообще об устранении страданий, которым подвержено человечество, есть, как известно, самый живой современный вопрос. Но поднят он уже давно; о нем говорится в Евангелии, и сказано там именно следующее: ищите прежде царствия б о ж и я, и вся сия приложатся вам. Мне кажется, и ныне нет нужды изменять этого решения»62. «Совершенно справедливо, — иро- нически замечает на это Антонович, — но я опять-таки спра- шиваю вас: что же, — вы какие-нибудь счастливцы, щедро наделенные природой, или избранники и первенцы природы,— что вы ищете и нашли царствие божие? отчего же народ не ищет и не искал его? Если у него были все внешние условия для этого, то вина должна пасть на ограниченную и несчастную натуру народа. Вот видите ли, ваш-то взгляд в существе дела очень оскорбителен для народа...»63. Ответ Антоновича, хотя 50 М. А. Антонович. Избр. статьи, стр. 405. 60 Там же, стр. 406. 61 М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 101. 62 Η Страхов. Из истории литературного нигилизма 1861—1865 гг СПб., 1890, стр. 122. 63 «Современник», 1862, № 4, стр. 289. 152
и сформулированный с оглядкой на цензуру, был убийственным для его оппонента, так как наглядно вскрывал лицемерие евангельской сентенции, прикрываясь которой привилегирован- ные классы могут наслаждаться всеми материальными благами, предоставляя народу «искать царствия божия», утешаться мыслью о счастье в потустороннем мире. В рецензии 1881 г. на роман Достоевского «Братья Кара- мазовы» Антонович подвергает суровой критике религиозно- этические воззрения Достоевского и именно под углом зрения этой критики рассматривает роман в целом, считая его тен- денцию вредной и заслуживающей немедленного и решитель- ного отпора 64. Антонович вспоминает при этом об огромном значении, которое имело письмо Белинского к Гоголю для разоблачения реакционных идей, проявившихся в «Выбран- ных местах из переписки с друзьями». Его тревожит то обстоя- тельство, что вредные идеи Достоевского не встречали столь же резкого отпора и, наоборот, приобретали себе последо- вателей. Призыв «бросить всякие гражданские идеалы, всякие мирские злобы дня и искать свободы и правды только внутри себя», под руководством церкви, является «старой песней», «старой темой, которую всегда развивали и развивают все обскуранты и ретрограды, противящиеся всяким улучшениям во внешнем быте и общественном положении и состоянии лю- дей» 65. Подробнейшим образом анализируя содержащееся в романе рассуждение о пользе страданий, которые якобы содей- ствуют нравственному совершенствованию людей, а также о благодетельности аскетизма и самоотречения, Антонович на ряде примеров показывает, каких целей добиваются поборники подобных взглядов. Предположим, говорит Антонович, фабргикант сбавил рабо- чим плату на 50%· При нынешних порядках это вызвало бы негодование и волнения среди рабочих, стачки, вмешательство полиции, еще большее ухудшение горького положения рабочих. Совсем иная картина будет, если обратиться к «нравственному закону, от природы написанному в сердце и совести н под- крепляемому верою в высший авторитет (т. е. в бога.— В. Ч.), 64 Антонович не учитывал силы дарования Достоевского и низко оценил художественные достоинства «Братцев Карамазовых». Это в свою очередь вызвало несколько упрощенный подход Антоновича к анализу содержания романа, ослабляло в какой то мере действенность его критики. Однако кри- тика романа велась Антоновичем с демократических позиций и, несмотря на ее недостатки, имела, несомненно, большое прогрессивное значение. С влиянием реакционных тенденаий в творчестве Достоевского передовой критике приходилось бороться и позже. Достаточно вспомнить выступле- ния по этому вопросу А. М. Горького. 65 М. А. Антонови ч. Избр. статьи, стр. 249. 153
и к внутренним духовным его представителям, инокам и стар- цам» 66. Следующий за этими словами отрывок статьи настолько интересен, что его стоит привести целиком: «Вообразите, в самом деле, что в среде тех рабочих находит- ся вожак их, закадычный друг Алеши, ревностный ученик и последователь старца Зосимы, каждый праздник внимающий его беседам. Он является на сходку недовольных рабочих и начинает развивать им теории старца. «Хозяин, мол, братцы, сбавил нам плату; ну, и бог с ним, нас от этого не убудет. Нам будут давать меньше денег, но и их будет за глаза доволь- но, если мы перестанем тратить их на разные гармонии, на распивание чаев в трактирах, на самые эти папироски и цыгар- ки, если бросим пить пиво по портерным и водку по кабакам. Прежде мы съедали в день по два фунта хлеба, а теперь будем есть по одному и отлично останемся живы. Вон старец Зосима в двое суток съедает всего только одну просвирку, а он такой же человек, как и мы. Я сегодня был у него; он вам посылает свое благословение и вот эту просвирку, из которой вынута частица за здравие ваше. Стало быть, если рассуждать по правде, по-божьему, то наш хозяин и хорошо сделал, что сбавил нам плату; теперь между нами будет гораздо меньше этого самого пьянства, кутежу и разврату. Уполномочиваете вы меня, братцы, от лица всех нас благодарить хозяина за сбавку платы?» — Само собою разумеется, что эта речь была покрыта шумными одобрениями и единодушными криками: уполно- мочиваем! Вот как мирно решилось дело, без ссор и не- удовольствий, без полиции и суда!» 67. Этот свой гипотетический пример Антонович сопровождает весьма знаменательным рассуждением: «Проведите этот аске- тический принцип по всем областям и закоулкам экономиче- ской жизни, внесите его во все отношения между капиталом и трудом, и вы мирно, прочно и просто разрешите тот вопрос о пауперизме и пролетариате, который для мирских умников представляется таким страшным и грозным, полным неведомых опасностей и роковых переворотов» 68. Кажется, трудно ярче и нагляднее показать реакционность религиозной проповеди о примирении труда с капиталом. На склоне жизни Антоновичу пришлось вернуться к оценке неестественной и «несуразной религиозо-философии или философо-религиозии» 69 и ее политической роли. Мы имеем в 66 М. А. Антонович. Избр. статьи, стр. 283. 67 Там же. 68 Там же, стр. 283—284. 69 М. А. Антонович. Письмо в редакцию. «Современник», 1911, № 1, стр. 392. 154
виду полемику Антоновича против веховщины. В этой полемике Антонович попрежнему выступал с позиций просветителя- шестидесятника и, естественно, не сумел дать исчерпывающую и политически четкую оценку как «Вехам», этой «энциклопедии либерального ренегатства» (Ленин), так и идеологической реакции этого периода в целом. Это сделали Ленин и боль- шевики. И все же полемика с «Вехами» делает честь Антоно- вичу. В условиях разгула реакции, разложения буржуазной идеологии и культуры он проявил верность демократическим и материалистическим идеям, завещанным ему Чернышевским и Добролюбовым. Антонович подметил связь проповеди мисти- цизма, богостроительства и богоискательства с политической реакцией. Он говорит о «религии Мережковского с Гиппиус, проповедуемой в кадетских органах печати, или же Бердяева с Булгаковым, угодной октябристам и более правым» 70, и под- черкивает, что «религиозно-философские обличения и поучения» вроде «Вех» направлены «против политики и «хлеба единого»»71 (т. е. против борьбы масс за свое политическое и экономическое освобождение). Врагом свободы и прогресса, силой, охраняющей власть угнетателей над угнетенными, — такой представляется религия Антоновичу. Последовательно вскрывая реакционную роль церкви в истории народов, Антонович прежде всего подвергает критике один из оплотов крепостнического государства — православие. Он высмеивает утверждение славянофилов о существовании якобы неразрывной связи русского народа с православием. Славянофилы превозносили византийскую старину «за тот случайный факт, что древняя Русь заимствовала из Византии свое православие» 72. Антонович оценивает византийскую ста- рину, столь восторгавшую Хсмякова и других теоретиков славянофильства, как «время, когда Византия, по общему и совершенно справедливому представлению, гнила и продуктами своего разложения заражала все соприкасавшееся с нею»73. У читателя невольно напрашивается мысль, что и само право- славие автор относит к продуктам разложения и гниения, кото- рыми Византия заражала своих соседей, в том числе и Киев- скую Русь. Антоновичу кажутся нелепыми попытки славяно- филов выводить всю историю — и русскую и западноевропей- скую — из конфессионального принципа, подходя с религиозной 70 М. А. Антонович. Письмо провинциала к столичному приятелю. Статья не опубликована, цит. по рукописи, находящейся в Центр, гос. ар- хиве литературы и искусства (ф. 18, оп. 1, ед. хр. 6, стр. 1). 71 М. А. Антонович. Письмо в редакцию. «Современник», 1911» № 1, стр. 393. 72 М. А. Антонович. Избр. статьи, стр. 402. 73 Там же. 155
меркой ко всем проявлениям общественного и умственного развития. Для Антоновича неприемлемы религиозный фанатизм славянофилов, их нетерпимость, не допускающая «ничего доб- рого и хорошего в еретике и во всем, что не вытекает из религиозных оснований или даже из оснований известного частного вероисповедания»74, приводящая их к огульному отрицанию всего прогрессивного, что было в странах Западной Европы, только потому, что эти страны неправолавны; славя- нофилы, пишет он, одобряют даже «энергические внешние меры, употребляемые для наказания и вразумления еретиков и отступников от древлеславянских начал»75· Вопрос о религиозной терпимости был в то время частью общего вопроса об освобождении народов России от гнета царизма, почему Антонович и затрагивал его довольно часто, то выступая в защиту раскольников (старообрядцев), то пори- цая славянофилов за их одобрительное отношение к жестоким преследованиям униатов, то осуждая Достоевского за его инквизиторский подход ко всему, что противоречит религии в целом и православию в частности. Антонович остроумно вскрывает невежество славянофилов. Их утверждение, что православие есть отличительный признак русского народа, не только противоречит историческим фактам, ибо есть и неславянские народы, исповедующие православие. Оно противоречит и самой существенной идее православия, заключающейся в том, что она — вера «общечеловеческая», предназначенная для всего мира. Получается противоречие: православие стремится завоевать все народы, но, по представ- лениям славянофилов, оно является особенностью именно рус- ского народа, а раз другие народы не могут по природе своей превратиться в русских, то они не могут сделаться православ- ными. Из всего этого Антонович делает такой вывод: «Следова- тельно, славянофилы не понимают православия, называя его национальною верою и исключительною принадлежностью русской народности, как вообще они не понимают ничего из того, что они исповедуют и что на словах разделяют. Под име- нем свободы они проповедуют крайнее стеснение, под именем принципа национальностей — национальный фанатизм, под именем православия — религиозно-национальную исключитель- ность и нетерпимость, под именем русского духа — возвращение к отжившей старине и обскурантизму» 76. Не менее резки отзывы Антоновича и о католицизме. Он 74 М. А. Антонович. Избр. статьи, стр. 408. 75 Там же, стр. 415. 76 Там же, стр. 430. 156
писал о «гибельном» характере, который имело в Европе гос- подство католической церкви, противодействовавшей прогрессу, распространявшей «мрак невежества и совершенного бесчелове- чия». В целях укрепления своей власти папство, католическая церковь, «зверская инквизиция»77 совершали чудовищные преступления, погубили множество людей. «Кто не знает, какие ужасы совершались под предлогом ad majorem Dei gloriam?»78 («для вящей славы божией»). «Римский католицизм с папою, с испанскою инквизициею и с иезуитизмом» имел в своем распо- ряжении множество «средств и орудий принуждения» 79. В ор- дене иезуитов, одном из оплотов господства католицизма, «послушание доходило до того, что низший член становился просто бездушным «трупом» и безжизненной палкой в руках высшего члена» 80. Антонович понимал исторически прогрессивное значение реформации, подорвавшей политические и экономические пози- ции католической церкви и ее господство в области мысли. Но он был далек от приукрашения роли протестантизма, кото- рый, как и любое другое религиозное учение, враждебен науке, служит интересам эксплуататорских классов. За такое приукра- шение Антонович критикует немецких буржуазных историков. По утверждению Антоновича, «реформация, уничтоживши пап- ство и ускоривши умственное внецерковное развитие, сама сделалась чем-то вроде папства, задерживающего развитие» 81, а «протестанты бывали столь же слепы в церковных делах, столь же рабски преданы авторитету буквы, столь же нетерпи- мы и фанатичны, как и католики». Оно и понятно, так как ре- лигиозную и политическую свободу приносит не реформация, а «общее умственное и политическое развитие, которое идет независимо от области церковной» 82. Ограниченность мировоззрения Антоновича как мыслителя, остававшегося идеалистом в объяснении общественных явлений, ярко проявляется в том, что он видит источник прогресса в «ум- ственном и политическом развитии». Но в данном случае важно другое: он не придает большого значения различного рода ре- формам в религиозной области, хотя и не отрицает их относи- тельной важности и связи с историческим прогрессом. По его убеждению, политическое и умственное развитие, совершаю- 77 М. А. Антонович. Материалы для истории простонародных суе- верий, стр. 212. 78 М. А. Антонович. Чарльз Дарвин и его теория, стр. 100. 79 М. А. Антонович. Ученые пристрастия. «Современник», 1865, № 6, стр. 292. 80 М. А. Антонович. Избр. статьи, стр. 286. 81 М. А. Антонович. Первая четверть XIX в. «Современник», 1864, № 6, стр. 171—175. 82 Там же, стр. 175. 157
щееся во внецерковной области, «ставит человека гораздо выше той общей точки зрения, на которой стоят католичество и про- тестантство» 83, т. е. выше религии. * * Мы видим, что в произведениях Антоновича затронут широ- кий круг вопросов, связанных с критикой религии и церкви. Антонович писал о социальной роли религиозной проповеди, показывая значение религиозных учений для утверждения и укрепления власти эксплуататорских классов. Он последова- тельно проводил мысль о ложности религиозных представлений о мире и человеке, вскрывал коренную противоположность религии и науки, опровергал религиозные догмы. Он был непри- миримым борцом против церкви как реакционной и враждебной народу силы. Своей борьбой с религией и церковью Антонович продолжал традиции классиков русской материалистической философии, традиции Ломоносова и Радищева, Герцена и Белинского, Чернышевского и Добролюбова. 83 М. А. Антонович. Первая четверть XIX в. «Современник», 1864» № б, стр. 175.
Β, Μ. 3 у м мер СВОБОДОМЫСЛИЕ ХУДОЖНИКА АЛЕКСАНДРА ИВАНОВА (К 150-летию со дня рождения) Как известно, наиболее выдающееся произведение замеча- тельного русского художника А. А. Иванова — его картина «Явление мессии народу». Над этой картиной художник рабо- тал около двадцати лет, в течение которых пережил сложную идейную эволюцию, приведшую его к рационалистическому скептицизму в отношении религии, в частности христианства. Законченная им в 1857 г. картина представляет собой воплоще- ние в рамках религиозного сюжета глубокой идеи, сформули- рованной И. Е. Репиным в следующих словах: «Тут изображен угнетенный народ, жаждущий слова свободы, идущий дружной толпой за горячим проповедником...» 1. Репин называл картину Иванова самой гениальной и самой народной русской картиной, он говорил, что «по своей идее она близка сердцу каждого рус- ского». Однако религиозная форма, в которую художник облек идею своей картины, не могла не создать известной внутренней противоречивости этого произведения. В последние годы жизни Иванов писал: «Мой труд, моя большая картина более и более понижается в глазах моих. Далеко ушли мы, живущие в 1855 году, в мышлениях наших, — так что перед последними решениями учености литературной основная мысль моей картины совсем почти теряется, и таким образом у меня едва достает духу, чтобы более совершенство- вать ее исполнение» 2. Нет сомнений в том, что недовольство художника своим произведением имело основой именно проти- воречие между ее идейным содержанием и образным воплоще- нием в религиозной форме. До окончания картины оставалось еще около двух лет, и за это время художник, возможно, внес в нее некоторые изменения в духе его новых взглядов. Наибо- 1 И. Е. Репин и В. В. Стасов. Переписка, т. I, 1948, стр. 38 2 «А. А. Иванов, его жизнь и переписка. Издал Михаил Боткин», СПб.» 1880, стр. 287 (в дальнейших ссылках — Боткин). 159
лее рельефно сказались, однако, последствия идейной эволюции Иванова в выполненной им за последние годы жизни огромной серии так называемых библейских эскизов. О них в свое время сказал И. С. Тургенев: «В этих замечательных рисунках яснее выступает основная мысль, руководившая Иванова» 3. Во всяком случае исследование вопросов, связанных с мировоззрением Иванова и ходом его идейной эволюции, пред- ставляет собой большой интерес. Предлагаем читателю некото- рые материалы, относящиеся к этому вопросу. 1. ЧЕРНЫШЕЕСКИЙ ОБ ИВАНОВЕ В мае 1858 г., после 28-летнего пребывания в Италии, А. А. Иванов возвратился в Петербург с огромной своей кар- тиной «Явление мессии народу». 22 и 23 июня он встречался с Н. Г. Чернышевским 4. Через несколько дней художника не стало: он умер от холеры. В ноябрьской книжке «Современника» за 1858 г. была напечатана публикация П. А. Кулиша «Переписка Н. В. Гоголя с А. А. Ивановым», заканчивающаяся словами: «Пускай чита- тель смотрит на эту статью, как на венок полевых цветов, поло- женный мною на могиле несчастного художника, который, обнаружив истинный талант в изображении Марии Магдалины, всю жизнь бился потом, — и едва ли не напрасно, — чтобы стать выше искусства в его общепринятых условиях» 5. Не раз- деляя взгляда Кулиша на деятельность Иванова, редакция «Современника» присоединила к этой статье «заметки, состав- ленные одним из сотрудников», о том, действительно ли худож- ник «сбился с пути», как смотрел он сам на искусство вообще и на свою задачу в живописи. Сейчас известно, что автором этой неподписанной «Заметки по поводу предыдущей статьи» был Н. Г. Чернышевский. Вот ее заключительный абзац: «Ива- нов был несколько лет в настроении духа, подобном тому, жертвою которого сделался Гоголь, оставивший памятник своего заблуждения в «Переписке с друзьями». Но, к счастью, Иванов прожил несколько долее Гоголя, и у него достало вре- мени, чтобы увидеть свою ошибку, отказаться от нее и сделаться новым человеком. Его пример свидетельствует, что и заблужде- ние Гоголя могло быть не безвыходным. Размышление, знаком- ство с людьми другого настроения, наконец, исторические собы- тия могли бы и на Гоголя подействовать так, как подействовали на Иванова. Но каково бы ни было дальнейшее развитие Гоголя, об Иванове мы достаточно знаем, что он приехал в 3 И. С. Тургенев. Соч., т. X, М., 1949, стр. 259. 4 См. Боткин, стр. 348. 5 «Современник», 1858, т. LXXII, стр. 174. 160
Петербург человеком, заслуживающим не только славы по своим талантам, но и уважения, и сочувствия всех благородных людей образом мыслей, истинно достойным нашего времени» 6. Чернышевский говорит о духовном переломе у Иванова, называет факторы этого перелома, предостерегает от примене- ния к Иванову чуждого критерия: «Бывают... случаи, когда именно прежние знаменитости менее всего могут быть справед- ливыми судьями. Это именно тогда, когда оцениваемое про- изведение является попыткой произвести реформу в той отрасли науки или искусства, в которой уже прославились эти знамени- тости. Известно, что наши литературные судьи двадцатых годов не умели оценить Пушкина. То же могло повториться и с Ивановым» 7. Попытка Иванова произвести реформу в области искусства определяется Чернышевским на основании разговоров с Ивано- вым как идея нового искусства, сообразного с современными понятиями и потребностями. «Со времени своего процветания в Италии в XVI веке, — говорил Чернышевскому Иванов, — живопись забывала развиваться сообразно прогрессу общест- венных идей... Художники нашего времени не должны доволь- ствоваться теми идеями, которые дошли до них по преданию эпохи, уже давно превзойденной новыми успехами цивилиза- ции: новое время требует нового искусства». «Художник дол- жен стоять в уровень с понятиями своего времени» 8. «Идей у итальянцев XVI века не было таких, какие имеет наше время; живопись нашего времени должна проникнуться идеями новой цивилизации... Соединить рафаэлевскую технику с идеями но- вой цивилизации—вот задача искусства в настоящее время»9. Чернышевский пытается и ближе конкретизировать, «в чем же должно было состоять это пересоздание искусства и как приготовлялся Иванов к выполнению этой задачи?». «Ответом на то может служить, — рассказывает Чернышевский, — слу- чай, которому я был обязан сближением с Ивановым. Худож- ник привез ко мне новое издание одного знаменитого немецкого теологическо-философского сочинения и французский перевод одного из прежних изданий этой книги. «В новом издании, сказал он, автор сделал значительные перемены, так что опро- верг некоторые из выводов, на которые соглашался прежде из уважения к возражениям Неандера... Я вас прошу сличить новое издание подлинника с переводом и перевесть для меня измененные автором места»» 10. 6 Там же, стр. 180. 7 Там же, стр. 175—176. 8 Там же, стр. 176, 177. 9 Там же, стр. 179. If Там же, стр. 177.
Давая понять, что за книгу привез к нему Иванов, Черны- шевский по цензурным условиям не мог назвать это запре- щенное сочинение. «Знаменитое немецкое теологическо-фило- софское сочинение» — это «Жизнь Иисуса в критической обработке» Давида-Фридриха Штрауса; «французский перевод одного из прежних изданий этой книги» — перевод Литтре, сделанный с третьего немецкого издания, а новое издание, где автор берет назад свои уступки ортодоксальному богословию, «на которые соглашался раньше из уважения к возражениям Неандера», — четвертое издание книги. «До той поры, видевшись с Ивановым только раза два в обществе, — продолжает Чернышевский, — я не имел случая познакомиться с его понятиями о вещах и воображал Иванова таким, каким он изображается в «Переписке с друзьями» Гого- ля и отчасти в письмах, печатаемых г. Кулишем. Я был чрезвы- чайно удивлен, увидев у Иванова интерес к понятиям, которые совершенно противоположны направлению «Переписки» Гого- ля». «Прибавлю вам, — передает Чернышевский заключитель- ные слова Иванова, — что искусство тогда (т. е. в соединении с идеями новой цивилизации. — В. 3.) возвратит себе значе- ние в общественной жизни, которого не имеет теперь, потому что не удовлетворяет потребностям людей. Оно будет иметь тогда и врагов, которых не имеет теперь. Я, знаете ли, боюсь..., как бы не подвергнуться гонению, — ведь искусство, развитию которого я буду служить, будет вредно для предрассудков и преданий, — это заметят, скажут, что оно стремится преобра- зовать жизнь, — и знаете, ведь эти враги искусства будут говорить правду: оно действительно так»11. Так с предельной ясностью статья-некролог Чернышевского намечает развитие в последний период творчества Иванова — «великого художника и одного из лучших людей, какие только украшают собой землю» 12. Иванов был несколько лет в настроении, подобном тому, жертвой которого сделался Гоголь, но увидел свою ошибку и отказался от нее. Факторами этого перелома явились: раз- мышление, знакомство с людьми другого настроения (А. И. Гер- цен), исторические события (революция 1848 г., которую Иванов пережил в Риме). Иванов стремился вернуть искусству значимость в общественной жизни, соединив его с идеями «но- вой цивилизации», сделав его истолковательницей их. Искус- ство, развитию которого готовился служить Иванов, должно было способствовать преобразованию жизни и было враждебно предрассудкам. 11 «Современник», 1858, т. LXXII, стр. 179. 12 Там же, стр. 180. 162
В заключение этого раздела статьи приведем следующий характерный отзыв великого революционера-демократа об Иванове: «Иванов являлся человеком, по своим стремлениям принадлежащим к небольшому числу избранных гениев, кото- рые решительно становятся людьми будущего, жертвуют всеми своими прежними понятиями истине и, приблизившись к ней уже в зрелых летах, не боятся начинать свою деятельность вновь с самоотверженностью юноши» 13. Большой интерес представляет история взаимоотношений Иванова и с другим великим революционером-демократом — Герценом. 2. ИВАНОВ И ГЕРЦЕН А. И. Герцен так рассказывает в «Колоколе» о знакомстве с А. Ивановым: «Я познакомился с ним в Риме в 1847 году. При первом свидании мы чуть не поссорились. Разговор зашел о «Переписке» Гоголя. Иванов страстно любил автора, я считал эту книгу преступлением. Влияние этого разговора не изглади- лось, многое поддерживало его. Настал громовый 1848 год; я жил на площади, Иванов плотнее запирался в своей студии, сердился на шум истории, не понимал его; я сердился на него за это. К тому же он был тогда под влиянием восторженного мистицизма и своего рода эстетического христианства. Тем не менее иногда вечером Иванов приходил ко мне из своей студии и всякий раз, наивно улыбаясь, заводил речь именно о тех пред- метах, в которых мы совершенно расходились» 14. И все же решающее слово осталось за «историческими со- бытиями». Когда «в Париже была провозглашена республика, престол папы покачнулся, вся Европа приподымалась, — вспо- минал далее Герцен, — я забыл Иванова и поскакал в Париж. Десять лет миновали, и между нами не было никаких сноше- ний. Вдруг получаю (в Лондоне. — В. З.) в августе месяце прошлого (1857. — В. 3.) года из Интерлакена письмо от Иванова. Каждое слово его дышит иным веянием, сильной борьбой; запертая дверь студии не помешала, мысль века прошла сквозь замок, страдания побитых разбудили его...» 15. Революционные события 1848 г. в Риме произвели силь- нейшее впечатление на художника. Была провозглашена Рим- ская республика, и папа Пий IX бежал из города, переодевшись в крестьянское платье. Республику возглавляла революционная 13 Там же, стр. 180. 14 А. И. Герцен. Полное собр. соч. и писем под ред. М. К. Лемке, т. IX, Пг., 1919, стр. 311. 15 Там же. И* 163
тройка во главе с основателем «Молодой Италии» Мадзини. Руководимые Гарибальди республиканские войска нанесли французским интервентам жестокое поражение и проявили чу- деса героизма во время обороны Рима. Тем не менее 3 июля 1849 г. Римская республика пала под ударами превосходящих сил интервентов. И вот Мадзини уже в эмиграции в Лондоне, а папа снова в Риме. В Риме царит черная реакция, папское правительство мстит своим побежденным противникам. Вместе с возвращением папской тирании водворяются подкупность чи- новников, неправосудие, хищения, насилия, остающиеся безна- казанными. Чтобы доказать, что римский католицизм не пойдет ни на какие уступки рационализму, папа возвестил как бого- откровенное учение буллу о непорочном зачатии Марии — о том, что «присноблаженная дева Мария была охранена и из- бавлена от всякого пятна первородного греха с первого мгно- вения своего зачатия» (булла «Неизреченный бог», 1854). 1 августа 1857 г. А. Иванов писал Герцену из Интерла- кена в Лондон: «Следя за современными успехами, я не могу не заметить, что мое искусство живописи должно получить новое направление, и, полагая, что нигде столько не могу за- черпнуть разъяснений мыслей моих, как в разговоре с вами, ... я решаюсь приехать в Лондон от 3-го до 10 сентября. В ху- дожниках итальянских совсем не слышно стремления к ка- ким-нибудь новым идеям в искусстве. Не говоря уже о тепе- решнем гнилом состоянии Рима, они и в 1848 и 49 годах, когда во главе стоящая партия грозила до основания разрушить иеркви, думали: как бы получить для церквей новые заказы. Такое противоречие рождает [во мне] самый любопытный во- прос: как думает об этом Мадзини? Почему и просил бы вас покорнейше свести меня с ним во время пребывания моего в Лондоне...» 16. Революционная тройка, стоявшая во главе Рима в 1849 г.,— это теперь, через восемь лет, живущие в Лондоне эмигранты. Но и при «теперешнем гнилом состоя- нии Рима» Иванов умеет различить, что будущее — за этими изгнанниками, и на них он хочет ориентировать свое искусство, прося Герцена свести его с Мадзини. Кончается письмо опасениями по поводу того, что может произойти, если папскому «правительству вздумается вторг- нуться в мою студию в Риме для рассмотра моих книг, с помо- щью которых я пробую созидать новый путь для моего искус- ства в эскизах, то они, разумеется, отберут от меня и то, и другое, что будет моим смертельным нравственным ударом» 17. Художник отдавал себе ясный отчет в том, что папское прави- 16 Боткин, стр. 289. 17 Там же, стр. 290. 164
тельство может только враждебно отнестись и к содержимому его библиотеки и к его работам, несмотря на их религиозные сюжеты. Иванову не пришлось услышать от Мадзини изложения его взглядов на искусство. Мадзини был в это время на конти- ненте, и Герцен познакомил Иванова в Лондоне с другим три- умвиром — Саффи. Но, конечно, особое значение имели беседы Иванова с самим Герценом. По свидетельству последнего, Иванов пережил за годы, в которые они не виделись, чрезвы- чайно важную прогрессивную эволюцию. Особенно показа- тельна была эта эволюция в вопросах религии. Иванов сказал Герцену (приводим его слова в пересказе самого Герцена): «Часто вспоминал я наши разговоры, вы правы... События, ко- торыми мы были окружены, навели меня на ряд мыслей, от которых я не мог больше отделаться; годы целые они зани- мали меня, и когда они начали становиться яснее, я увидел, что в душе нет больше веры» 18. Заявление достаточно недвусмысленное и для характеристи- ки мировоззрения Иванова чрезвычайно важное: в период, к которому относится это его свидание с Герценом, в душе его не было религиозной веры, во всяком случае веры в догматы хри- стианской религии. И еще показательнее следующее его заявление: «Я утра- тил... религиозную веру... Писать без веры религиозные кар- тины, это безнравственно, это грешно... Что же я буду в соб- ственных глазах, войдя без веры в храм и работая в нем с сомнением в душе!» 19. Из факта утери им религиозной веры Иванов делал выводы, которые должны были определить ха- рактер его дальнейшего творчества. Больше того, в этот период художник находился на распутьи и в отношении своего жиз- ненного пути в целом. Именно у Герцена он искал указания, как жить дальше. «Сыщите мне выход,—просил он Герцена,— укажите идеалы». Н. А. Тучкова-Огарева приводит ответ Гер- цена на эти слова Иванова: «Ищите новые идеалы в борьбе человечества за идею сво- боды, за человеческое достоинство, за его постоянное совершен- ствование, за вечный прогресс; вот где должна быть нынешняя руководящая мысль для искусства; тут тоже есть и жертвы, и мученики,— воспроизводите выдающиеся явления этой мрачной истории» 20. Иванов, по словам той же Тучковой-Огаревой, «не был убе- жден, не был доволен этим решением вопроса». У него был свой 18 А. И. Герцен. Полное собр. соч. и писем, т. IX, стр. 312. 19 Там же. «°Н. А. Тучкова-Огарева. Воспоминания. 1929, стр. 200—201 165
ответ на этот вопрос, и этого ответа он не то ждал от Герцена, не то боялся услышать. «Как все безвыходные страдальцы,— пишет Н. П. Огарев,— художник стал искать себе маленькую лазейку, в которую толкался с упорством больного. Эта лазей- ка была усовершенствованная историческая живопись»21. Нам представляется, что Огарев недооценил важность и пло- дотворность того, как Иванов решил вопрос «что делать?»: путь, на который стал художник, был прогрессивным путем просветителя и демократа. На эволюцию отношения Иванова к христианству и религии вообще оказало существенное влияние его знакомство с работой известного немецкого богослова и философа Д.-Ф. Штрауса «Жизнь Иисуса». 3 КНИГА ШТРАУСА «ЖИЗНЬ ИИСУСА> И ЕЕ РОЛЬ В ИДЕЙНОЙ ЭВОЛЮЦИИ ИВАНОВА Едва ли не самое раннее упоминание о Штраусе (около 27 апреля 1845 г.) связано у Иванова с именем Д. М. Щепкина, сына знаменитого актера: «Щепкину поручить справиться об апокрифических] евангелиях, где и за какую цену их можно до- стать. У Штрауса они должны быть. Но я желаю на француз- ском языке»22. Итак, уже в 1845 г. (возможно, через того же Д. М. Щеп- кина) Иванов был несколько осведомлен о содержании книги Штрауса, — знал, например, что у него должно быть нечто об апокрифических евангелиях. Радикальные перемены в жизни и деятельности Иванова («далеко ушли мы, живущие в 1855 году, в мышлениях на- ших») автор «Словаря русских художников» Н. П. Собко отка- зывается видеть раньше получения книг23, о котором Иванов так пишет в 1855 г. Солдатенкову: «Благодаря вашему подарку (как догадывается Собко, — книг. — В. 3.), которым вы обозна- чили ваш тогда приезд, я сделал много открытий в деле живо- писном. В этом новом занятии годы кажутся днями, но это не только не убавляет, но еще утроивает мои силы»24. Что же представляла собой эта книга, содержавшая,, по сло- вам Иванова, «важнейшие исторические сведения»? « ...Историческое исследование является наиболее надежным 21 Н. П. О г а р е в. Памяти художника. «Полярная звезда», 1859, кн. V, стр. 239. 22 Ал. Иванов, черновая тетрадь 1845 г. Всес. биб-ка им. В. И. Ле- нина, Рукоп. отдел., рук. № 2194, тетр. VI, л. 107 (по новой разметке ПО) См. Зуммер. О вере и храме Ал. Иванова. Киев, 1918, стр. 54. 23 Н. П. Собко. Словарь русских художников, т. II, стр. 104. 24 Боткин, стр. 285. 166
средством освобождения для всякого человека от гнетущей идеи, будто христианство есть сверхъестественное откровение, его основатель — богочеловек и будто жизнь его основателя представляет сцепление чудесных фактов... Наша цель — осво- бодить в будущем человеческий дух от догматического ига», — так определял задачу своего исследования «Жизнь Иисуса» сам Штраус25. В евангельских рассказах Штраус видит собрание мифов, повествующих о чудесах, — мифов, взаимно противоре- чивых у разных евангелистов, переносящих на мессию ранее сложившиеся легенды о праотцах и пророках Ветхого завета, объяснимых по аналогии из общих приемов религиозного мифо- творчества других религий. Книгу эту приветствовал в 1839 г., вскоре после ее выхода, молодой Энгельс: «...Я — штраусианец... Послушай-ка, что это за молодчина! Вот четыре евангелия с их хаотической пестро- той; мистика распростирается перед ними в молитвенном бла- гоговении,— и вот появляется Штраус, как молодой бог, извле- кает хаос на солнечный свет, и Adios вера! — она оказывается дырявой, как губка» 26. Позже, в работе «Положение рабочего класса в Англии» (1845), Энгельс говорит: «... Социалисты очень много сделали для просвещения пролетариата; они перевели французских ма- териалистов, Гельвеция, Гольбаха, Дидро и т. д., и распростра- нили их в дешевых изданиях... «Жизнь Иисуса» Штрауса и «Собственность» Прудона тоже имеют хождение только среди пролетариев» 27. Читателей-пролетариев для своей книги сам Штраус не предвидел. Он предназначал ее для богословов. Книга написана трудным языком, цитаты приведены на языке источников: по- еврейски, по-гречески, по-латыни. И только в 1864 г., через 20 лет после выхода первого издания «Жизни Иисуса», взялся Штраус за переработку своей книги. Но эта «Жизнь Иисуса в обработке для немецкого народа» содержала серьезные уступки христианской догме. Против «Христа веры» здесь выдвигается «Иисус истории», разрушаемой «мифической истории Иисуса» противопоставляется «исторический очерк жизни Иисуса», не- смотря на то, что анализ евангельского материала давал для этого Штраусу весьма скудные итоги. Учитывая, однако, и эту, вторую версию книги, Энгельс в 1893 г. так оценивал значе- ние тюбингенской школы, «к которой в более широком смысле можно причислить и Д.-Ф. Штрауса»: «Немецкая критика Биб- лии — единственная до сих пор научная основа наших познаний 25 Д.-Ф. Штраус. Жизнь Иисуса, т. I. М., 1907, стр. 3 и 4. 26 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. 1956, Гос- политиздат, стр. 316. 87 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2. М., 1954, стр. 462. 167
в области истории раннего христианства... Тюбингенская шко- ла... в критическом исследовании... идет настолько далеко, на- сколько это возможно для теологической школы... Она вычер- кивает из исторического повествования все чудеса и все проти- воречия как недопустимые; но из остального она пытается «спасти все, что можно еще спасти», и в этом очень ясно про- является ее характер как школы теологов... Но уж, конечно, все то, что тюбингенская школа отвергает в Новом завете как не- историческое или подложное, можно считать для науки окон- чательно устраненным»28. Иванов еще до знакомства с книгой Штрауса жаждал кри- тического разбора Евангелия, «ибо книга сия омерзела в глазах человека от вековых злоупотреблений и прибавок»29. Изучение произведения Штрауса произвело на Иванова огромное впеча- тление,— настолько сильное, что он решил во что бы то ни стало повидаться с немецким ученым. В 1857 г. Иванов предпринял специальное путешествие с целью беседы со Штраусом. Об этом свидании рассказывают, со слов, конечно, самого Ивано- ва, Тургенев, Боткин и Сеченов. Свидетельство первого имеет полушуточный характер: «По словам Иванова, — пишет Тургенев, — Штраус, вероятно, при- нял его за сумасшедшего, тем более, что разговор происходил со стороны Штрауса на латинском, а со стороны Иванова — на итальянском языке, так как Иванов не понимал по-немецки; должно притом заметить, что Иванов плохо понимал по-латыни, а Штраус — по-итальянски»30. Несколько более обстоятельно рассказывает о свидании Иванова со Штраусом Боткин. Он пишет: «Наконец, исполни- лось его (Иванова. — В. 3.) желание — видеть лично Штрауса. Он с волнением подходил к его дому. Штраус был удивлен, увидев художника, который так его почитал, что всю книгу [его] знал на память и расспрашивал его о некоторых для него неясных местах. Иванов говорил о своих композициях, о том, что он еще думает сделать. Штраус долго с ним оставался, на- конец простился, пожелав ему полного успеха в задуманных планах и предприятиях»31. Наиболее конкретное освещение поездки Иванова к Штра- усу, как и некоторых ее последствий, мы находим у И. М. Сече- нова. Будущий знаменитый физиолог находился тогда в загра- ничной командировке после окончания университета и был свя- зан с Ивановым. Вот что он пишет: «Незадолго до этого вре- 28 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 414—415. 29 Всесоюзная библиотека им. В. И. Ленина, рукописный отдел. Рук. № 2196, лл. 9 об 10. 30 И. С. Ту ρ ген ев. Соч., т. X, стр. 252. 31 Боткин, стр. XXII. 168
мени (осень 1857 г.— В. 3.) он (Иванов.— В. 3.) познакомился с «Жизнью Христа» Штраусса и так увлекся книгой, что решил писать ряд картин из жизни спасителя по этому сочинению. Но прежде всего счел нужным съездить к Штрауссу за советами и указаниями на необходимые для художника источники. Поездка эта совершилась (в какой-то маленький городок около Штутт- гарта, где жил Штраусе) до нашего приезда в Рим, и Ал. Андр. остался в общем очень доволен ею, хотя беседы двух стариков шли, по собственным словам Ал. Андр., туговато: живописец не говорил ни на каком другом языке, кроме итальянского, а Штраусе по-итальянски не говорил и, чтобы быть понятным собеседнику, говорил по-латыни. Тем не менее старик наш приобрел по указанию Штраусса несколько книг и между ними одну очень важную для него на английском языке (названия не помню), в которой описывался храм Соломона из времен Христа по Иос. Флавию. Узкав, что я немного маракую по-английски, он убедительно просил меня просмотреть эту кни- гу и помочь ему сличить показания относительно размеров стен и внутреннего устройства храма с данными других источников, по которым он уже начал вычерчивать план храма. Я, разу- меется, с радостью согласился...» 32. Из свидетельства Сеченова мы видим, что поездка Иванова к Штраусу имела для художника не только общий интерес, она была связана для него с рядом важных творческих проблем, ре- шение которых находилось тогда в центре его внимания. На них мы остановимся ниже, здесь же приведем материал, иллю- стрирующий значение, которое придавал Иванов книге Штрауса. Совместная работа Иванова с Сеченовым в Риме (1857) не ограничивалась переводом нужных мест из рекомендованной Штраусом английской книги об иерусалимском храме. Вопросы, которые слал вслед уехавшему Сеченову Иванов, касаются мифологических параллелей книги Штрауса. Так, Иванов «про- пустил представить к переводу» Сеченова из «статьи о рожде- стве» приводимую у Штрауса латинскую цитату о чудесном явлении, сопровождавшем рождение Моисея по талмудической легенде (это — параллель звезде рождения Иисуса). Иванов хочет узнать «в пространной мифологии, какие боги, кроме Юпитера, рождаемы были в пещерах» (параллель вертепу «рождества»), «был ли взят на небо Ескулап подобно Геркулесу или каким апофеозом заключается его жизнь» (параллель воз- несению) 33. 32 «Автобиографические записки Ивана Михайловича Сеченова>, М.г 1945, стр. 82. 33 Ал. Иванов, письма к И. М. Сеченову. Всес. биб-ка им. В. И. Ле- нина, Рукоп. отдел., рук. № 2195, тетр. X, лл. 50 об — 62 об. Подробнее см. Зуммер. О вере и храме Ал. Иванова, стр. 22—24. 169
Основная же просьба Иванова к Сеченову в этом письме та, с которой ему пришлось обращаться впоследствии в Петербурге и к Чернышевскому. Во время путешествия Иванов купил че- твертое немецкое издание книги Штрауса и нуждался в сверке его с французским переводом, сделанным с третьего немецкого. «Крепко сожалею, — пишет Иванов, — что немецкие книги, при- обретенные последним вояжем, остаются втуне, и вообще серд- цевина будущих занятий должна оставаться в стороне, чтобы дать место для исследования местностей и получить способы на дальнейшие шаги в искусстве» 34 («исследование местностей»— это поездка в Палестину, «способы на дальнейшие шаги в ис- кусстве»— продажа картины «Явление мессии»). Иванов хочет повидаться с Сеченовым по дороге в Россию, куда он везет «Яв- ление мессии». Собираясь в путь, Иванову нужно было думать о провозе «строжайше запрещенных» книг, о таможенном досмотре на границах. «Долго думав о провозе книг, я, наконец, решил так, что привезу с собой только французский перевод с третьего изда- ния, потому что у меня их здесь два, и что если одно пропадет в таможне русской, то другое все-таки останется в Риме. Немец- кое же Лебен Жезу у меня одно, т. е. четвертое, и потому, пре- жде чем его тронуть из Риму, куда так трудно было его доста- вить, я пишу к вам это письмо, где прошу вас его для меня ку- пить и держать до моего приезда к вам в Бон. Второе издание французского с третьего изд. немецкого стоит 24 франка. Это, конечно, приблизительная цена и четвертому немецкому. Напи- шите мне немедленно, купите ли вы для меня эту книгу и когда именно будете в Боне. Прилагаю здесь... копию с листа четвертого издания; по- мнится мне, что издатель говорил о шестом издании. Справь- тесь, пожалуйста, правда ли, не ошибся ли я. Ибо по справкам в Париже оказалось, что четвертым все завершается» 35. Итак, Иванов рассматривал немецкое издание Штрауса как сердцевину будущих занятий, сверка изданий была существен- но нужна для дела, у Иванова была целая «штраусовская би- блиотека» из двух экземпляров третьего и одного четвертого издания; он справляется, не вышло ли уже новое издание. Свидание с Сеченовым, повидимому, не состоялось. С просьбой о сверке четвертого немецкого издания Штра- уса с французским переводом третьего Иванов обратился к Чернышевскому. В письме-дневнике к брату Иванов отмечает: «...(22 июня) [1858 г.]. Замечательна моя просьба к Ч[ернышев]- 34 Боткин, стр. 294. Ср. Ал. Иванов, Письма к И. М. Сеченовгу. Всес. биб-ка им. В. И. Ленина, Рукоп. отдел, рук. № 2195, л. 56—56 об. 35 Рук. № 2195, л. 63. 170
скому о переводе некоторых строк с немецкого, относящихся к будущим моим занятиям... ...(23 июня). Отвозил книги к Ч[ернышев]скому; он обещал уведомить 'на квартиру о переводчике с них» 36. «Неужели вас так сильно занимают исследования этого философа?» — спрашивал Иванова Чернышевский и в таких выражениях передал ответ Иванова: «А как же! Ведь я должен знать, каким образом понимают ныне передовые люди нашей цивилизации тот предмет, из ко- торого преимущественно берет свои сюжеты искусство. Худож- ник должен стоять в уровень с понятиями своего времени»37 Но Иванов не из одной любознательности добивался узнать, какие изменения внес Штраус в новое издание своей книги: дело в том, что книга Штрауса имела серьезнейшее значение для творческой работы художника. Это мы попытаемся пока- зать в дальнейшем изложении. 4. «БИБЛЕЙСКИЕ ЭСКИЗЫ» ИВАНОВА В письме к В. В. Стасову брат художника архитектор Сергей Иванов писал: «1848 год, памятный всем бывшие в то время художникам в Риме, положил замечательный предел... Картина («Явление мессии».—В. 3.) была почти оставлена за недостатком средств, и с этого года он (А. Иванов. — В. 3.) начал делать рисунки, которые и составляют все альбомы и часть на отдельных листах... Мысль брата была: сделать в ком- позициях жизнь и деяния Христа. Проектировалось исполнение всего, живописью, на стенах, в особо на то посвященном зда- нии, разумеется, не в церкви. Сюжеты располагались следую- щим образом: главное и большое поле каждой стены должна была занимать картина, или картины, замечательнейшего про- исшествия из жизни [Христа]; сверху же ее, или их (так ска- зать— по бордюру, хотя это слово не совсем тут верно), дол- жны были быть представлены, но в гораздо меньшем раз- мере,— относящиеся к этому происшествию или наросшие на него впоследствии предания или сказания, или сюжеты на те места Ветхого завета, в которых говорится о мессии, или про- исшествия подобные, случившиеся в Ветхом завете, и т. д.... Отчего вы спрашиваете: не после ли, не прежде ли знакомства с Гоголем [пришла А. А. мысль приняться за эти компози- ции]?... Этот переворот не Гоголь произвел, а 1848 год. Не забудьте, что мы с братом были в Риме личными свидетелями всего, тогда происшедшего. Мы с ним читали в то время все, w Боткин, стр. 348. ,7 современник», 1858, т. XXII, стр. 177. 171
печатавшееся как в Риме, так и во французских газетах. В тот год все книгопродавцы римские доставляли очень дельные, но строго запрещенные книги с чрезвычайной скоростью и легко- стью; мы же со своей стороны не спали. Гоголь же от 1848 го- да нисколько не переменился, и, вместо того, чтобы остаться во что бы то ни стало за границей, чтобы поближе изучить это время, он поспешно уехал в Россию и, потом, молиться гробу господню... Гоголь все более и более впадал в биготство (хан- жество.— В. 3.), а брат, напротив, все более и более освобо- ждался и от того немногого, что нам прививает воспитание»38. Следует обратить особое внимание на то, что в письме С. А. Иванова замысел художника ставится в связь с револю- ционизирующим влиянием на него событий 1848 г. и с его по- степенным освобождением от усвоенных с детства религиоз- ных предрассудков, означавшим коренное расхождение во взглядах с впадавшим в ханжество Гоголем. И действительно, Иванов задумал создать не серию иллюстраций к евангельским сюжетам, а обличительную в отношении евангельских мифов галерею композиций, проникнутых рационалистической крити- кой христианской догматики в духе книги Штрауса. После стольких художников, ставивших целью утверждение религиозного мифа, Иванову предстояло средствами искусства разрушить его. В его эскизах нет ни ортодоксальной традици- онной живописи иконостасов, ни внецерковной жанровой трак- товки, подменяющей евангельское чудо естественным собы- тием или моральной аллегорией,— всех этих пущенных в ход теологами-рационалистами воскресений после летаргии и чу- десных насыщений словом истины. Иванов выделяет в своих композициях черты примитивной религиозности, грубо матери- альное чудо; ставит рядом несводимые, взаимно противореча- щие рассказы разных евангелистов; над евангельскими леген- дами размещает ветхозаветные «источники мифа»; рядом с ми- фами христианскими ставит мифы древних религий. И это не только замысел, пусть смелый и характерный для эпохи; пред- назначенные для стен «здания» так называемые библейские эскизы Иванова — это, по выражению И. Э. Грабаря, «един- ственные в мире композиции»39, это целая школа монумен- тального искусства. Представим себе, что по проекту брата художника, архи- тектора С. А. Иванова, в Москве построено «особо на то посвя- щенное здание, разумеется, не церковь». Представим себе, что стены его расписаны по эскизам А. Иванова и под его руководством. Войдем в «храм у »(первый — второй), — оче- 38 Боткин, стр. 426—429. 39 Иг. Грабаре. История русского искусства, т. I. M., 1910, стр. 64. 172
CO Η о к CU Χ s Η eg :r ^ eg о го н о s g· о ё 5 ° О со rt = 5 S ί 8 03 S ю со
Эта статья иллюстрируется тремя таблицами, дающими общее пред- ставление о многочисленных эскизах сравнительно-мифологических цик- лов, разработанных А. А. Ивановым для росписи стен — «разумеется, не церкви», как писал он сам. Эскизы хранятся в Государственной Треть- яковской галерее в Москве. Две из публикуемых композиций (а также многочисленные варианты отдельных сюжетов) экспонировались там на выставке, посвященной 150-летию со дня рождения художника (1806— 1956). Оригиналы композиций (акварель и карандаш) представляют собой наброски, малоразборчивые даже в натуральную величину, снимки же по необходимости значительно уменьшены в сравнении с оригина- лами. Всем этим объясняется недостаточная четкость репродукций. Тем не менее публикуемые таблицы глубоко интересны как первое воплощение грандиозного замысла великого художника-вольнодумца. На табл. 1 два рисунка в центре иллюстрируют противоречащие друг другу евангельские рассказы: на левом — о предстоящем рождении Христа ангел возвещает спящему плотнику Иосифу (по евангелию Мат- фея); на правом — архангел Гавриил говорит о том же Марии (по еван- гелию Луки). Три наброска наверху иллюстрируют противоречивые по- дробности библейской истории рождения Исаака. Ангел, фигурирующий в евангельских рассказах о благовещении, заимствован из более древних легенд, в частности о рождении биб- лейского богатыря Самсона; поэтому сцену с матерью Самсона и явив- шимся ей ангелом художник изобразил под сценой благовещения Марии. Чтобы еще более подчеркнуть неоригинальность евангельской легенды о благовещении, происходившем во сне, А. А. Иванов над упомянутым изображением явления ангела Иосифу нарисовал спящего отца Моисея, которому, согласно легенде, бог являлся с предсказанием тоже во сне. Легенда о сверхъестественном зачатии Христа коренится в других религиях, в частности греко-римской, где тоже есть мифы о рождении героев от бога и женщины. Иллюстрирующие это рисунки А. А. Иванова размещены на темном фоне стены по три справа и слева; сюжеты здесь— зачатие Геракла, Пифагора, Александра Македонского, Ромула и Рема, Платона, Кастора и Поллукса. Отнесенное ранними христианами к Иисусу библейское пророчество Исайи о деве, которая родит сына, в действительности относилось в Биб- лии к рождению сына самого Исайи. Напоминающий об этом противо- речии с Евангелием рисунок, где Исайя с сыном изображены перед ца- рем Ахазом, помещен снизу композиции.
видно, двойной, с соединяющей аркой. Здесь помещены четыре первые цикла росписи, обнимающие евангельские мифы до рождения мессии. Пройдем мимо истории благовестия и рож- дения Предтечи, пролога к истории мессии: центральные, одна под другой, сцены чудесной немоты и чудесного обретения ре- чи отца Предтечи, наказанного за недоверие к возвещенной ему архангелом Гавриилом вести о рождении у него сына, окружают здесь венцом меньшие ветхозаветные «источники мифа». Ассирийским барельефом разворачивается второй цикл — «Предки Иисуса»: ряды профильных предков с над- писанными столбцом над головой каждого именами не совпа- дают в верхней (по Матфею) и нижней (по Луке) полосах цикла; да и происхождение плотника Иосифа от царя Давида утратило значение после того, как сложился новый миф — о том, что отцом Иисуса был не Иосиф, а сам бог, дух святой. К этому, третьему циклу — к мифу о «небесном зачатии» — мы сейчас и подходим. Яркосиняя стена. На нее косо наложена желтая по белому ромбическая сетка фона. В сетке прорезаны поставленные на длинное ребро удлиненные прямоугольники — «окна» композиций. Ромбическая сетка связывает и выстраи- вает вверх сложенный из удлиненных прямоугольников цикл, который иначе грозил бы растянуться в ширину, композиционно развалиться на отдельные составные элементы. Сине-желтое обрамление определяет радужную гамму вставленных в него композиций. В данном цикле — это сияние, радужная сфера, исходящая от «благословенного чрева» Ма- рии, «имущей во чреве от духа святого». Ее изображение дваж- ды повторено в разных поворотах в идейном центре компози- ции, слева и справа от делящей цикл центральной вертикали: отсюда, от центра к краям, и развертывается цикл. В этом центре цикла сопоставлены в раздельных компози- циях два противоречивых евангельских рассказа о благовеще- нии: Матфея — о благовещении Иосифу во сне, с благовест- ником — просто ангелом; и Луки — о благовещении Марии наяву, с благовествующим Гавриилом. Слева ангел подводит Марию к сидящему на ложе Иосифу («не бойся принять Ма- рию, жену свою»). Справа от Марии отходит уже сказавший свое благовестие архангел Гавриил, похожий на многокрылого ассирийского гения. Противоречивые евангельские варианты -сказания о благовещении отмечены одинаковой тенденцией: связать небесное зачатие мессии не с земным отцом, а с са- мим богом. И Иванов вводит изображение Марии в левую композицию (сон Иосифа), а сюжетом правой делает не благо- вещение, а зачатие, что в отдельной разработке еще более подчеркивает надпись вдоль «чресл» Марии: «Слово плоть бысть». 173
Ангел-благовестник заимствован в евангельских рассказах из истории рождения ветхозаветного богатыря Самсона: груп- па—мать Самсона и ангел, возвещающий о рождении у нее сына, на меньшем рисунке, помещенном под благовещением Марии, — совпадает с группой Марии и Гавриила (одинаково поднята правая рука у ангела и архангела). Построение элементов в цикле в основном смысловое В «Древностях» Иосиф Флавий передает еврейское предание о явлении бога во сне отцу Моисея. Этот источник рассказа о подобном же сне Иосифа Иванов помещает в меньшем прямо- угольнике, надстроенном над благовещением Иосифу. Все эти ветхозаветные и апокрифические параллели, источ- ники евангельского мифа (в том числе и те, на которых мы здесь не останавливаемся), размещены на одном, в желтую косую клетку, поле с евангельскими сценами. Но что же это за шесть композиций, отнесенных на синий фон стены, размещен- ных по три одна под другой столбиками вровень с централь- ными евангельскими сценами слева и справа и примкнутых к основному, в желтую косую клетку, полю орнаментальными крестами? Древний мир представлял легендарных героев сыновьями богов. Знает такие рассказы о рождении героя от бога и жен- щины и греко-римская мифология. За подобными «язычески- ми» аналогиями нельзя утверждать того непосредственного влияния, каким отмечены аналогии ветхозаветные — прямые источники евангельского мифа. Они приводятся лишь как образчик общности приемов религиозного мифотворчества. Вот почему и помещены они не на основном, в желтую косую клет- ку, евангельско-ветхозаветном поле, а отнесены на синий фон стены. В нижних квадратах слева и справа — аналогичные группы, представляющие обнаженных лежащих женщин (ногами к центру цикла, головами — к краям), сплетенных — правая с лебедем, левая с крылатым драконом. На эти планирован- ные в горизонтали группы как бы опираются крылья цикла Это справа—Леда с лебедем-Зевсом, слева — Олимпия, мать Александра Македонского, к которой Зевс сошел в виде дра- кона: «небесные зачатия» Кастора, Поллукса и Александра. Две верхние сцены: слева — история о том, как, приняв вид Амфитриона, Зевс проник к его жене («небесное зачатие» Геракла), справа — как явился к весталке Рее-Сильвии бог Марс («небесное зачатие» Ромула и Рема). Философов Пифа- гора и Платона также считали родившимися от девы и бога мудрости: для этих «небесных зачатий» оставлял Иванов средние квадраты, пытаясь при содействии помогавшего ему в работе И. М. Сеченова узнать из жизнеописания Пифагора 174
Ямвлиха все «относительно его [Пифагора] божеского проис- хождения с удержанием всех слов, какими оно выражается в подлиннике». Цикл, изображающий евангельский рассказ о небесном за- чатии Иисуса как миф, подобный античной сказке о Леде и ле- беде-Зевсе, русский художник создавал в то время, когда римский папа провозгласил богооткровенной догматической истиной непорочное зачатие девы Марии. Иванов недаром опасался вторжения папских жандармов в свою студию, кон- фискации своих эскизов и книг. Из приведенного примера видно, что сложными циклами Иванова (их 55, они обнимают более 500 сюжетов, число эле- ментов в цикле иногда более полусотни) объединяются входя- щие в них отдельные разработки идейно, композиционно и колористически. Сперва Иванов набросал по первому тому Штрауса серию несложных композиций, где живописное выражение находят только центральные евангельские сцены, параллели же (биб- лейские и мифологические) выражены выписками текстов, рас- положенными вокруг центрального изображения (или изобра- жений). Такие композиции рассчитаны были на внимательного зрителя и читателя, так как ни одна из штраусовских парал- лелей при этом не упущена, а в этих первых циклах — десятки элементов. Хотя и при этих изображениях мы вправе предпо- лагать сопровождающий комментарий «рассказов и историче- ских доказательств», смысловая нагрузка здесь явно переве- шивает зрительный образ. На следующей стадии работы живописное выражение нахо- дят уже все штраусовские параллели. Иванов трактует свои 55 циклов как сочетание — часто многоярусное — разномас- штабных сцен. Он устанавливает для композиций два формата удлиненных прямоугольников, поставленных на длинное ребро: один — покрупнее, для центральных евангельских сцен, дру- гой— поменьше, одного размера для сцен ветхозаветных и мифологических. Работая над эскизом запрестольного «Воскресения» для храма Христа-спасителя в Москве, Иванов изучал литературу об иконописи, копировал в Ватикане византийские и старин- ные русские образа. Но он резко отрицательно отнесся к попыт- кам Гагарина возродить византийский стиль. Герцен передает, что Иванов «с грустью смотрел... на растление вкуса иконо- писью — этим лицемерием в живописи, этой ложью в искус- стве»40. Ивановские циклы ближе всего к помпейской стено- писи, к которой Иванов в своих поисках «протохристианского» 40 А. И. Герцен. Полное собр. соч. и писем, т. IX, стр. 309. 175
стиля, соответствующего «чувствам, мыслям, верованиям, го- сподствовавшим в лоне первоначальной христианской общи- ны», пришел через живопись катакомб. В Помпеях А. Ива- нов был—целый альбом занят у него зарисовками улиц и внутренних дворов, а одна акварель передает и красочный эффект помпейской стенописи (делал одновременно акварель- ные наброски в Помпеях и С. А. Иванов). Чистые, несмешан- ные тона стены и полей (синий, красный, желтый), сложное деление основного поля (трехчастное в горизонтальном — верх, центральная сцена, цоколь — и в вертикальном направлениях) с более крупным квадратом основной сцены в центре — удли- ненные прямоугольники композиций среди больших ровно окрашенных поверхностей полей и фона — равно отличают и помпейские росписи, и «стены» Иванова. Иванов вырабатывает сложный идеографический язык для передачи поворотов мысли Штрауса. Две поставленные рядом евангельские сцены передают штраусовские «варианты сказа- ния», противоречивые свидетельства разных евангелистов об одном и том же. Часто по принципу противопоставления по- строены параллельные половины цикла (рождество по Мат- фею, волхвы, и рождество — по Луке, пастухи; призвание апо- столов по первым трем евангелистам — и по Иоанну; «речи о втором пришествии» по первым трем евангелистам — и по Иоанну и т. п.). Надстройка над евангельским крупным квад- ратом меньшего, библейского, указывает «источник мифа» — евангельский рассказ повторяет в применении к мессии рас- сказы о ветхозаветных праотцах и пророках. Подобно тому как логически ивановские циклы — это свя- занные и соподчиненные по штраусовским категориям изобра- жения противоречий, заимствований, аналогий, композиционно они тоже не представляют собой случайного набора разно- масштабных сцен. Ивановский цикл симметрично разворачи- вается направо и налево от делящей его центральной верти- кали — и отдельные сцены, набросанные сперва вне зависимо- сти от архитектоники цикла, перестраиваются затем в цикле зеркально слева направо или справа налево, в зависимости от положения по отношению к центральной делящей. В эскизах Иванова занимает большое место тема чуда. «Чудо, — писал Штраус, — есть основная тема евангельских рассказов, и сверхъестественная причина вместо устранения ее, наоборот, должна подразумеваться, когда она формально не выражена». Это чудо передает Иванов в стиле примитивного религиозного мышления. Он как бы говорит своими эскизами верующему: «вот во что ты веруешь!». Стоя за троном Давида, бог искушает его, внушая достойную наказания мысль — пере- считать народ. Иаков крепко держит борющегося с ним анге- 176
Таблица 2. Цикл о дарах волхвов (Пояснения см. на обороте)
Таблицы 2 и 3, посвященные рождению Христа, представляют собой связное целое. Тема левой части (табл. 2) —дары волхвов, тема правой (табл. 3) — радостные песни пастухов. Не вдаваясь в расположение рисунков и тему каждого из них, отметим их внутреннюю связь. Часть рисунков связана с «вифлеемской звездой». В евангелии Мат- фея рассказывается, что новорожденному Христу приносят свои дары волхвы, приведенные чудесно появившейся звездой к месту, где он ро- дился. Этому посвящен центральный рисунок на табл. 2. В евангелии Луки ничего не говорится о волхвах, зато сказано о ликовании пастухов, которые не упоминаются Матфеем. Пастухи изображены художником в центре табл. 3. В виде указания на заимствование из других религий евангельской легенды о чудесной звезде художник поместил рисунки о «небесных знамениях», фигурирующих в мифологии древних персов, рим- лян и иных народов (кометы Митридата, метеорит Цезаря, «знамения», связанные с рождением Кира и Августа). Кроме того, изображены сцены со звездами-путеводителькицами из мифов об Аврааме, Энее, Трасибуле и Тимолеоне. Есть рисунки, сопоставляющие противоречивые свидетельства еван- гелий Матфея и Луки о месте рождения Христа (Матфей считает, что семья Иисуса все время жила в Вифлееме, а Лука — что она приехала туда по случаю переписи). Далее сопоставляются древние мифы, в которых действуют пастухи: упомянутая евангельская сцена «благовестил» пастухам, библейские мифы о явлении бога пастуху Моисею и об избрании пастуха Давида в цари, а также легенды о воспитании Кира, Ромула и Рема среди пасту- хов. Тем самым показаны источники евангельского мифа. В других рисунках и в неосуществленных замыслах художника сопо- ставляются пещера, в которой якобы родился Христос, с пещерой ново- рожденного Зевса и бегство «святого семейства» в Египет — с изображе- нием опасностей, угрожавших в детстве Аврааму, Моисею, Киру, Ромулу и Августу. В противовес приводится мирная сценка по евангелию Луки, которое ни о каких гонениях на младенца Христа даже не упоминает.
Таблица 3 Цикл о ликующих пастухах (Пояснение см. на обороте таблицы 2)
ла: божественные существа считались доступными осязанию. «Голос крови брата твоего вопиет ко мне от земли», — говорит бог Каину, указывая ему на поднимающуюся по пояс из земли вопящую обнаженную фигуру убитого Авеля (так трактовал этот сюжет и скопированный Ивановым мозаичист в Палер- мо). Бог низвергается вниз головой с неба, «раздувая» по манию Моисея в разные стороны море. Бог сидит на пятках в гостях у Авраама, пророчествуя ему о рождении сына, а Авраам не верит, пал на лицо свое и смеется, и т. п. Евангельское чудо материально, зримо, настаивает Штра- ус в полемике со сторонниками «естественного» и аллегори- ческого толкования. Рассказы о чудесном слагались для прославления героя. И на рисунках Иванова чудесные явле- ния всегда окружены толпами зрителей, славящих, преклоняю- щихся; а протягиваемые Иисусом куски при чудесном умноже- нии хлебов разрастаются в руках принимающих в целые глыбы. Штраус говорит, что древние иудеи позаимствовали в Вави- лоне имена ангелов и представление об их рангах. И Иванов изо- бражает архангела в виде ассирийского многокрылого гения. Бог, сидящий на херувимах, восседает на рисунке Иванова на крылатых керубах — быках с человеческими лицами, ассирий- ских хранителях входа. Сатана, «юдаизированный Ариман», пригибает для Евы ветку с яблоком грехопадения. Ангел, воз- вещающий пастухам, изображен с крыльями египетского диска. Ангел, являющийся Иисусу, чтобы возвестить ему будущее прославление или укрепить его в Гефсимании, представлен в крылатом кольце Агура-Мазды. Бесы, солящие грешников ог- ненной солью в геенне, взяты с персидского резного цилиндра. Так осуществляет Иванов свою давнюю мысль о том, что сверхъестественные явления в Библии, «архангелов и ангелов», нужно изображать в формах древневосточного искусства, как «воображали их пророки» в Ветхом завете. Оставил Иванов и документальные свидетельства связи своих эскизов с книгой Штрауса. «У Α. Α., — пишет Сергей Иванов, — мало подписанных [рисунков.—В. 3.]; большая же часть обозначена выносками, напр. 2 Mos. 16. 4», а М. П. Бот- кин снабжает эту выдержку следующим примечанием: «Ссылки на Библию сделаны А. А. на французском языке потому, что при набрасывании этих композиций он руковод- ствовался постоянно французским изданием Каена» 41 (много- томное комментированное издание Библии во французском переводе С. Когана с параллельным еврейским текстом, ставив- шее целью «возжечь светильник разумной критики»). 41 Боткин, стр. 429 и прим. 177
Здесь Боткин или ошибается, или лукавит. Комментирован- ным переводом Когана Иванов пользовался, но французские выноски-названия у Иванова — это ссылки на Библию из книги Штрауса. Ссылки Штрауса не только определяют для Иванова его сюжеты, но и служат наименованиями этих сюжетов — и в списках сюжетов и в систематических сводах, говорящих о системе росписей во всей ее совокупности. У Иванова, систематизировавшего и учитывавшего свою работу, есть списки: центральных евангельских сюжетов (36 перенумерованных; список не полон), сюжетов окружения (114 перенумерованных; сюжеты ветхозаветные отмечены поло- сами розовой краски, мифологические и апокрифические — голубой и имеют особую, с 1 до 31, нумерацию), мифологиче- ских и апокрифических сюжетов отдельно, список сюжетов по месту действия—для надобностей предположенного путеше- ствия по Палестине. Все они представляют собой сводки тех же ссылок книги Штрауса, обозначавших для Иванова его сюжеты. На черновом наброске цикла «Искушение» в прямоуголь- никах схемы еще нет рисунков, их место занимают француз- ские выписки, подписанные ссылками. Из сведения этих выпи- сок составляется целый параграф книги Штрауса, трактующий рассказ об искушении Иисуса как миф. Штраусовский текст, расходясь по прямоугольникам схемы, наглядно претворяется в ивановский цикл, в ряд отдельных ивановских рисунков. Этот пример — не единичный. Суммируя свою работу, Иванов разносит схемы циклов в особых систематических сводах по четырем «книгам», по «главам», «параграфам». Параграфы перенумерованы рим- скими цифрами, приводятся их французские заглавия. Это — четыре полутома книги Штрауса; счет глав и названия пара- графов также совпадают. На одном из таких сводов надпися- ми «храм 1/2», «храм 3», «храм 4», «храм 5» циклы распреде- ляются по залам «особо на то посвященного здания». Иванову оставалось проверить живыми впечатлениями поездки в Пале- стину пейзаж, созданный на основе чисто книжного изучения, да выяснить несколько оставшихся невыполненными сю- жетов,— и к росписи стен —здания» можно было бы уже при- ступать. Для эскизов стенописи Иванов использует за неимением бу- маги оставшиеся чистыми листы своих старых альбомов. Так, в альбоме путешествия 1837 г., где в связи с начатой картиной «Явление мессии» художник зарисовал «живописи XIV века», типы еврейских голов, деревья, жанровые сцены, обороты ли- стов оставались чистыми. Перевернув альбом, Иванов сызнова начинает его схемами трех циклов, разработке которых альбом 178
и посвящен: «небесное зачатие», рождество по Матфею и рож- дество по Луке. В пустых квадратах схем он проставляет поряди ковые цифры от 1 до 47. Этими цифрами и обозначениями сюжета метит он затем страницы альбома, где и помещает соот- ветствующие композиции; если сюжет почему-либо недостато- чно выяснился, страница остается пустой. Благовещение, Леда с лебедем-Зевсом, еврейская легенда о явлении во сне бога отцу Моисея, легенда о Кире по Геродоту, легенда о Ромуле по Ти- ту Ливию, легенда об Августе по Светонию следуют страница за страницей на равных логических основаниях. Подобную картину систематической работы художника да- вали и другие альбомы, пока оттуда не были вырваны Ботки- ным «более законченные» рисунки для издания. Книга Штрауса была всегда под рукой у Иванова: ссылки на книгу он обозначает двумя цифрами: полутом и страница. Эти «2.513», «4.436» и т. п. часто помогают раскрыть содержа- ние рисунка: на данных страницах книги Штрауса помещен анализ изображенного эпизода. Иногда это ссылки на основные разделы книги, например введение, где дана классификация видов чистого и исторического мифа, или же на место, где гово- рится о двух концепциях: Иисуса борющегося и страдающего и Иисуса прославленного. Что книга Штрауса не была для Иванова только «предмет- ным указателем», показывает и самостоятельное иногда усмотрение Иванова. В приводимых в евангелиях речах Иисуса о втором его пришествии ближайшие знамения пришествия на- столько точно соответствуют подлинным событиям осады и раз- рушения Иерусалима при императоре Тите, о которых расска- зывают историки, что Штраус видит в них «пророчества после события»: ранняя христианская община, пережившая взятие Иерусалима, сразу после него ждала второго пришествия мес- сии. Передавая знамения пришествия как исторические сцены осады и падения Иерусалима, Иванов, например, предсказан- ный голод представляет сценой по Иосифу Флавию, где Мария, дочь Елеазара из деревни Бет-Эзоп, предлагает ищущим съест- ного грабителям тело убитого и изжаренного ею ее ребенка. Землетрясение Иванов хочет сначала изобразить как землетря- сение в тюрьме, где заключен апостол Павел, но затем запи- сывает: «Землетрясения не было при падении Иерусалима. Вместо этого очевидного чуда представить важнейшее действие Павла в Греции». Мысль Штрауса, таким образом, уточняется Ивановым. Какова же была судьба созданной художником серии «биб- лейских эскизов»? При жизни автора они не были ни изданы, ни каким бы то ни было другим образом опубликованы. В 1879— 1887 гг. в Берлине на средства, завещанные братом художника 12* 179
Сергеем, они были изданы. Надо, однако, сказать, что издатели отнеслись к задаче недобросовестно: они хотели замаскировать «опасный» для религии характер работы художника-просвети- теля. Во вступительной статье к изданию М. П. Боткин заверял: «Многие будут, пожалуй, думать, что так как он (Иванов.— ß. 3.) был в последнее время человеком мало религиозным (в параллельном немецком тексте: «Der Kirche entfremdet war». — В. 3.), то все вообще эти сюжеды были им трактованы не в христианском смысле; но совершенно наоборот, начиная с пер- вого до последнего, все проникнуты и с τ и н н о-х ристиан- с к и м пониманием Евангелия, и каждая композиция, отдельно взятая, могла бы служить украшением какого хотите храма»42. Поэтому в издание сознательно не были включены сложные ри- сунки — циклы, соответствующие «стенам» ивановского здания; не вошли сцены мифологические и исторические. Выдранные из альбомов, вырезанные из сложных циклов отдельные сцены кое-как растасованы в чуждом Иванову «историческом» поряд- ке, начиная от сотворения мира. К композициям последних лет примешаны предшествующие им академические («Чаша Вениа- минова»), эскизы запрестольного «Воскресения», для храма Христа-спасителя в Москве, контурные «протобиблейские» ри- сунки к книге «Бытие». Рисункам даны приблизительные, часто грубо ошибочные названия. Мы имеем теперь полную возможность правильно разо- браться в смелом просветительском замысле художника. В Третьяковской галлерее, где сосредоточено главное из ху- дожественного наследия Иванова, в запасе графики проделана большая и трудоемкая внутримузейная работа. Книга Штрауса, бывшая для Иванова важным пособием при создании эскизов, ориентировала и эту исследовательскую работу. Ивановские эскизы на отдельных листах были вынуты из-под стекла витрин, отобраны из папок запаса, детально обследованы, определены, описаны. К эскизам, о которых идет речь, относятся 306 компо- зиций. Все они распределены по 55 циклам и в этом системати- ческом порядке разложены по новым папкам. Составлены по- страничные описи к пяти альбомам, преимущественно занятым разработкой эскизов стенописи; к шести, где эскизы стенописи помещены среди другого материала; к двум, где находятся систематические своды. Весь этот альбомный материал разне- сен по спискам элементов 55 циклов с указанием всех разрабо- ток каждого данного сюжета — на отдельных листах и в аль- бомах. Все наименования композиций выверены по авторским надписям, спискам сюжетов, систематическим сводам. Одно- 42 «Изображения из священной истории составленных эскизов Але- ксандра Иванова», Берлин, 1879—1887 (предисл. М. П. Боткина). 180
временно выяснены, выделены и проштудированы две группы композиций, непосредственно предшествовавших эскизам: про- тобиблейские (1844—1846) и к запрестольному «Воскресению» для храма Христа-спасителя в Москве (1846—1848). Опреде- ляемые аналогиями детали прослежены по тексту Штрауса. Остается теперь, чтобы замечательное произведение Иванова было доведено до тех, для кого оно предназначалось. Есть все возможности и основания к тому, чтобы старое не- мецкое издание, искажающее просветительский замысел Ива- нова, технически несовершенное (рисунки и акварели Иванова перерисовывались на литографский камень от руки), ставшее библиографической редкостью и ныне почти недоступное, — за- менить новым, советским изданием. У пишущего эти строки хранится ряд писем покойного В. Д. Бонч-Бруевича; преимущественная их тема — Александр Иванов. Приведем несколько выдержек из них. «...Надо отразить влияние на гениального художника духа революционного времени 1848 г., влияние революционных со- бытий, появления научных трудов в области критического ис- следования Библии и Евангелия, а также знакомства с такими большими людьми, как Герцен и др. Все это перевернуло миро- созерцание этого великого человека. Его новое, материалисти- ческое мировоззрение отражено в его акварельных сравнитель- но-мифологических рисунках, которые и представляют вели- чайшую ценность нового Александра Иванова, художника-про- светителя, ставшего в ряды великих просветителей, писателей демократов-социалистов сороковых-пятидесятых годов. Эту интересную тему мне хотелось бы отразить в показе на стендах IV отдела Музея истории религии в Ленинграде (б. Казанский собор) в снимках цветной фотографией наиболее законченных рисунков художника Ал. Иванова» (письмо от декабря 1953 г.). «Полагаю, что нам удастся выкроить нужные средства, чтобы показать в отделе «История христианства» акварели Ал. Иванова в художественной трехцветной пересъемке. Пре- красная и глубокосодержательная сюита... должна произвести на всех глубокое впечатление» (письмо от 31 марта 1955 г.). Иванов не нашел подходящего названия для здания, кото- рое он хотел украсить своей стенописью: «особо на то посвя- щенное здание, разумеется, не церковь». Таких зданий совре- менная Иванову действительность еще не знала. Наша действительность их уже знает. Сегодня этим зданием мог бы быть Музей истории религии и атеизма в Ленинграде. Так пусть через сто лет вложит художник-просветитель свою долю участия в строительство жизни, свободной от рели- гиозных предрассудков! 181
Ю. Я. Коган ПРЕСЛЕДОВАНИЕ РУССКИХ ВОЛЬНОДУМЦЕВ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XVIII в. (По материалам Тайной экспедиции) Русское свободомыслие XVIII в. связывается в нашем пред- ставлении прежде всего с творчеством М. В. Ломоносова и А. Н. Радищева, с именами видных просветителей того време- ни, ученых-естествоиспытателей, передовых публицистов и де- ятелей литературы. Но историю атеизма следует изучать не только по научным трактатам и литературным памятникам, целиком или частично посвященным критике религии и церк- ви. Значительный материал дают архивные документы о пре- следованиях, которым подвергались вольнодумцы, причем не только общепризнанные идеологи движения, но часто и про- стые люди из народа. Религиозное вольнодумство в царской России считалось тягчайшим преступлением. Люди, которые осмеливались «воз- вести хулу на бога», не без основания рассматривались как политически неблагонадежные, способные от критики религии легко перейти к критике освященных ею порядков. Не удиви- тельно, что народ если и высказывал вольнодумные мысли, то лишь в надежной среде. Только в отдельных случаях неосто- рожно оброненное «богохульное» слово делалось достоянием гласности, и тогда возникали так называемые «дела о бого- хульстве», которые обычно проходили по духовному ведомству, но иногда разбирались и в гражданских судебных инстанциях и в самой Тайной экспедиции Сената. Сохранившееся дело- производство по этим процессам является почти единственным и пока еще в ничтожной степени изученным источником, на ос- новании которого мы только и можем в известной мере судить о рядовых людях, осмелившихся открыто высказывать свои сомнения по части «божественных предметов». Прежде чем перейти к освещению материала, почерпнутого из архива Тай- ной экспедиции, необходимо сделать несколько замечаний. Уже тот факт, что дела о «богохульстве» рассматривались в учрежденной с целью политического сыска Тайной экспеди- 182
ции, свидетельствуют о значении, которое придавалось этим делам; они фигурировали здесь в числе возбужденных «по первому и второму пункту», т. е. по обвинению в «умысле» про- тив государя и государства. И это, конечно, не было случайно- стью, ибо проявление религиозного вольнодумства не только потенциально, но иногда и непосредственно сочеталось с про- явлением вольнодумства политического, в чем мы дальше и убедимся. Это обстоятельство, разумеется, повышает значи- мость упомянутых документов. При этом следует указать на один весьма существенный момент, затрудняющий использова- ние их в качестве исторического источника. Дело в том, что следствие в Тайной экспедиции носило по преимуществу чисто формальный характер и дела о «богохуль- стве» в этом отношении не составляли исключения. Здесь при разборе этих дел занимались не столько мотивами «богохуле- ния», сколько установлением самого факта произнесения «бо- гохульных» слов или факта наличия у обвиняемого недозво- ленных «богомерзких» книг и рукописей. Конечная цель сле- дователя заключалась в том, чтобы вынудить, нередко с помощью физических мер воздействия, признание в «престу- плении» против веры, а заодно и раскаяние в нем. Эта особен- ность судопроизводства Тайной экспедиции в немалой степени снижает ценность материала как документа по истории свобо- домыслия. С другой стороны, обвиняемые, разумеется, отнюдь не обнаруживали желания углубляться в существо своих воль- нодумных взглядов и, как правило, прилагали все усилия к тому, чтобы отвести от себя чреватое тяжелыми последствиями обвинение. Свидетели и даже доносители также не стремились полностью разглашать то, что знали в отношении «богохуль- ных» мыслей обвиняемого: первые — нередко из прямого к нему сочувствия, вторые — чтобы не быть заподозренными в повышенном внимании к «опасным» мыслям. По всем этим причинам, как правило, не удается извлечь из материалов Тай- кой экспедиции всего, что хотелось бы знать о лицах, привле- ченных по обвинению в «богохульстве», и прежде всего об их образе мышления. Тем не менее эти материалы подчас дают замечательные штрихи для характеристики идейного содержа- ния русского вольнодумства XVIII в. Довольно яркое представление о том круге вопросов, около которых сосредоточивались мысли вольнодумцев из народа — тех, чьи сомнения в религии укреплялись не чтением книг, а собственной пытливой и критической догадкой,— дает, напри- мер, дело Ивана Филинова, решенное Тайной экспедицией в начале 1779 г. Двадцатичетырехлетний подпоручик Иван Маркелович Филинов был далек от дворянской офицерской среды: сын 183
отданного в рекруты приписного к Ижевскому заводу крестьяни- на, он сам познал тяжелую солдатскую службу в Саратовском батальоне. В 1774 г., будучи сержантом, Филинов был назначен в Сенат курьером, а в 1777 г. «отослан в Берг-коллегию для определения на гороблагодатские заводы», откуда вскоре, имея уже младший офицерский чин, перешел в екатеринбургские роты 1. Здесь, на Урале, он стал очевидцем нечеловеческих условий жизни и труда заводских крепостных рабочих. Долж- ность «блюстителя порядка», обособленного от работного лю- да, надо думать, тяготила этого склонного поразмыслить о «божественной справедливости» человека. Сомнения в истин- ности религии, видимо, прочно утвердились в его сознании и, когда представился к тому случай, вырвались наружу, при- том в ясной и резкой форме. Придя однажды вечером (дело было в начале июня 1778 г.) в караульное помещение гауптвахты, Филинов вступил в спор на религиозные темы с содержавшимся под арестом «невьян- ского коллежского асессора Яковлева крестьянином и запис- ным раскольником» Петром Бердниковым и с находившимся тут же капралом Кулашовым. О чем они спорили и какие «бо- гохульные» слова «выговаривал» Филинов, возражая своим собеседникам, мы узнаем из имеющихся в экстракте дела крат- ких и порой сбивчивых свидетельских показаний 2 караульных солдат и других допрошенных по этому делу лиц. Началось с того, что капрал Кулашов заговорил о людях, которые «сонные встают и, постель с собой взявши, с тога места, где спал, перенесет на другое», т. е. о лунатиках. Отве- чая суеверному и падкому до всего необычного капралу, Фи- линов насмешливо заметил, будто эти люди, как сказывают, даже «сонные по воздуху ходят». Кулашов глубокомысленна рассудил, что «если такой будет по воздуху ходить», то в нем или «есть дьявольщина», или он, наоборот, «богу угоден». Разговор стал принимать характер спора и вскоре сосредото- чился на каверзном для религиозного учения вопросе о несов- местимости приписываемых богу совершенств с наличием зла на земле. «Промолвя: бог столько людей не превращает, сколь- ко дьявол отвращает», Филинов добавил, что лично он предпо- чел бы «всю ночь дьявола видеть, нежели бога». Когда же вмешавшийся в спор старообрядец Бердников наставительно заметил, что человек «без ума от того ж бывает», вольнодум- ный подпоручик, пытаясь развить волновавшую его· мысль, заявил: «Для чего ж нас бог сам порождает и до худых дел допущает», не следует ли отсюда, что «дьявол товарищ богу» 1 ЦГАДА, ф. VII, д. 2530, л. 58—58 об. 2 Там же, лл. 5—18. 184
и как же это получается: «Вы, кержаки, богу веруете, также мы веруем, и татары веруют,— разве бог то не един... экой он... бог — плут» 3. Здесь, по свидетельству одного из допрошенных, «все засмеялись, как Филинов, так кержак, Кулашов и лежа- щие солдаты: Шангин, Ведерников и Зюркалов»4. Уже по этим репликам можно судить, в каком направлении шли противорелигиозные мысли Филинова. Однако по ходу спора стали выясняться и другие стороны его вольнодумства. В допросной записи мы находим, например, следующее место: «...Крестьянин (Бердников.— Ю. К.) начал говорить Филинову, знает ли он символ веры: верую во единого бога отца, промол- вя притом, что в конце есть чин воскресения мертвых; на оное Филинов сказал: вы читаете и вы многое знаете, а мне нужды нет, я не верю этому, оное все история пишет; господь родил- ся— за что нас мучить будет, свое создание»5. Из дальнейшего видно, что слова эти произвели немалое впечатление на собеседников: «Я с тобой и говорить опасен»,— тревожно заметил Бердников, очевидно смекнув, что подобные речи могут завести в беду не только того, кто их произносит, но и тех, кто слушает. Однако увлекшийся молодой офицер, видимо, не задумывался в этот момент о возможных послед- ствиях. Он продолжал, обращаясь к колоднику: «Говорят (это «говорят» уже само по себе примечательно, ибо глубоко веру- ющий человек так не скажет.— Ю. К.), что Христос родился... то от кого родился?». «От пречистые девы мати Марии святым духом»,— ответил Бердников, на что Филинов тут же возразил: «...Я тебе не верю, ты вриош, как может бог сойти с небеси и родится от девы, разве она... была, что родила Христа» 6. «После означенных речей, — показывал солдат Ведерников, — колод- ник подпорутчику Филинову сказал, что об оном пишут свя- тые отцы; на оное подпорутчик Филинов сказал, что напрасно; на то колодник сказал, что сие не напрасно, а истинная прав- да. Подпорутчик Филинов смеючись говорил, что это напрасно, что это сказки; есть ли бы он, Христос, был властен, то б всех татар под себя (т. е. в христианскую веру.— Ю. К.) подвратить мог...»7. Добавим к этому несколько штрихов, взятых из записи о показаниях капрала Кулашова. Филинов, гласит эта запись, «спросил кержака, как Христос родился; кержак сказал, что слово от души рождается, так сын от отца родился; на оное подпорутчик Филинов сказал,— это все история пишет; причем, 3 Там же лл. 6 и 8 об. 4 Там же, л. 8 об. 5 Там же, л. 7. β Там же, лл. 7 об. — 8. 7 Там же, лл. 6 об. — 7. 185
Кулашов Филинову сказал, что мы божественному писанию веруем, а историю не называем, что содержит божия церковь; причем он же, Кулашов, Филинову сказал, что с мужиком (речь идет о Бердникове.— Ю. К.). непристойно говорить, на что Филинов сказал ему: вриош; причем из бывших тут солдат Ведерников сказал, не с ума ли он сходит, а про кого, на имя не сказал, причем другие солдаты стали смеяться, а Кулашов вышел вон»8. Как и предыдущая, столь же полная недомолвок, эта запись все же довольно отчетливо фиксирует высказанные Филиновым мысли и показывает, насколько далеко заходил он в своем вольнодумстве. Здесь еще следует обратить внимание на реплику Филинова по поводу заявления Кулашова о непри- стойности разговора с мужиком. Если учесть, что Бердников был не просто приписной к заводу крестьянин, но и гонимый старообрядец и, наконец, арестант, сданный на попечение Фи- линова, то реплика последнего приобретет в наших глазах еще большую выразительность. Даже на материале этого довольно косноязычного экстрак- та следствия мы можем вполне отчетливо судить о вопросах, вызывавших сомнения Филинова в делах веры. Это прежде всего противоречащая здравому смыслу антитеза между рели- гиозным учением о совершенстве бога и неприглядной действи- тельностью того мира, который этим всесовершенным богом якобы создан. Это, во-вторых, противоречие между учением о «едином боге» и наличием различных религий. Это, наконец, на- силующая разум евангельская легенда о «непорочном зачатии» и рождении «богочеловека». Сомнения Филинова вращаются вокруг тех вопросов, от которых на протяжении столетий от- правлялась атеистическая мысль, развивая наиболее сильные аргументы рационалистической критики религии, которые красной нитью проходят через все выдающиеся произведения старых атеистов. Ознакомление с материалами, подобными делу Филинова, показывает, что сомнения эти, прежде чем лечь в основу атеистических трактатов и памфлетов прослав- ленных авторов, возникали и бытовали в среде простых людей, отражая обостренную социальными противоречиями окружаю- щей жизни пытливость народной мысли. Вернемся, однако, к рассматриваемому делу. Откровенные речи Филинова на следующий же день получили огласку. Сви- детелей было слишком много, и каждый из них хорошо знал, что в случае малейшего промедления с доносом ему грозит об- винение в «сочувствии», а следовательно, и наказание, может быть, не менее суровое, чем то, какое предстояло самому «бо- тохульнику». Заговорил Бердников. Заговорил и кое-кто из 8 ЦГАДА. ф, VII, д. 2530. л. 7—7 об. (подчеркнуто нами.—Ю. К.). 186
солдат. Делу был дан ход. О происшедшем на гауптвахте споре одновременно докладывали Канцелярии главного пра- вления уральских заводов штык-юнкер Медветчиков и прото- колист Хрисанфов. Последний доносил, что «узнал он, екате- ринбургской роты от солдат Михаилы Ведерникова, Никиты Зюркалова и Федора Шангина, что Филинов на 3-е число сего июня в вечеру разговаривал с содержащимся колодником при капрале Александра] Кулашове о божестве с произношением им, Филиновым, одному божеству хулы...» 9. Филинов был аре- стован и по произведении следствия отослан в Петербург в распоряжение Тайной экспедиции, которая и завершила его дело. Вначале Филинов пытался отвести от себя обвинение: он то показывал, будто хотел отвратить Бердникова от его рас- кольнических заблуждений, но был превратно понят слушав- шими их спор караульными солдатами, то ссылался на состоя- ние опьянения, в котором якобы находился. В документах по делу ничего не сказано о мерах «воздействия», примененных к Филинову—о таких вещах даже в секретном своем дело- производстве Тайная экспедиция предпочитала умалчивать. Так или иначе, но в конце концов Филинов вынужден был за- явить, что показаний свидетелей «оспорить не может, ибо ссо- ры и вражды с ними никогда никакой не имел», и что «все те выговоренные им слова поставляет он ныне за тяжкое перед господом богом согрешение и приносит в сем содеянном им гре- хе от искреннего своего сердца истинное покаяние» 10. Резуль- тат— вполне понятный, если принять во внимание характер того учреждения, куда попал вольнодумный офицер: недаром, как свидетельствуют современники, одно только упоминание о Тайной экспедиции приводило людей в неописуемый страх. Вырванное у Филинова покаяние не успокоило власти. Они решили взять его под строгое наблюдение и впредь изолиро- вать от среды уральских «работных людей», незадолго до того пополнявших армию Пугачева. Незамедлительно после учиненного Филинову в Тайной экспедиции допроса последовал именной указ, предписывав- ший «сего необузданного враля и невежду, и что он в погреше- нии своем приносит покаяние, не упорствуя более противу свя- тые веры, не предавая его прежде гражданскому суду, и, как сие дело есть духовное, отослать к архиепископу Гавриилу новгородскому с тем, чтоб он во-первых привел его, Филинова, до познания истинного благочестия и покаяния о содеянном им грехе, а потом по мере его согрешения, по собственному его 9 Там же, л. 5 об. 10 Там же, лл. 59 об. — 60. 187
рассмотрению, возложил на него время к принесению о содеян- ном им пред господом грехе на покаяние или епитимию» и «буде он достоин будет остаться на службе», вернуть в распо- ряжение генерал-прокурора 11. Уже через четыре месяца, в феврале 1779 г., архиепископ «репортовал» генерал-прокуро- ру Вяземскому, что Филинов, «пребывая от 18 сентября ми- нувшего 778 года в Невском монастыре, изучил катихизис, ко- торый ему изъяснен, ходил в церковь на всякое пение, в минув- ший пост исповедан и, по рассмотрению духовника, святых тайн приобщен» 12. Неизвестно, что именно повлияло на Фили- нова, — меры ли принуждения, о которых архимандрит скром- но умалчивал, сознание ли неизбежности сурового наказания в случае неповиновения, попросту ли желание поскорее вы- рваться из стен монастырской обители или все это вместе взя- тое. Во всяком случае насилие над вольнодумным подпоручи- ком не сразу далось его «духовным врачевателям»: «Что ж над- лежит до его поведения, — отмечал архиепископ в своем доно- шении, — то он хотя сначала несколько и усмотрен состояния вольного, но потом вел себя порядочно» 13. Однако «порядочное поведение» не спасло Филинова от на- казания. Правда, в соответствии с именным указом на службу он был действительно определен. Только «служба» эта оказа- лась для него не чем иным, как пожизненной ссылкой. Соглас- но специальному разъяснению Г. А. Потемкина, Филинов на- правлялся на шведскую границу, в «остзейские гарнизоны», з крепость «святого Давида», где велено было содержать его под особым надзором и «оттуда его в Екатеринбург и в Сибирь ни- когда не отпускать и не посылать» 14. Можно не сомневаться в том, что последнее ограничение было вызвано боязнью, кото- рую испытывали власти перед возможным влиянием Филино- ва и ему подобных на вольнолюбиво настроенных уральских ра- ботных людей. Накануне отъезда Филинову объявили особым именным указом, чтобы он под страхом тяжкого наказания «впредь ни- каких богопротивных слов никогда ни под каким видом не про- износил, да и в мыслях не держал, а также и о произнесенных словах никому во всю жизнь свою не объявлял» 15. Обязав- шись подпиской строго соблюдать это предписание, Филинов немедленно отправился по месту назначения. Уже на следую- щий день, 5 марта 1779 г., выборгский губернатор доносил ге- нерал-прокурору Вяземскому, что поступившего в его распоря- 11 ЦГАДА, ф. VII, д. 2530, лл. 65 об.-66. 12 Там же, л. 63—63 об. 13 Там же, л. 63 об. 14 Там же, л. 73. 15 Там же, л. 76. 188
жение подпоручика Филинова он «в предписанное место под присмотром отправил» и что, следуя указу, дал распоряжение коменданту давыдовской крепости «оного Филинова никуда в посылки не употреблять и иметь присмотр за его поведе- нием» 16. На этом наши сведения о Филинове обрываются. Известно только, что в 1797 г., уже после смерти Екатерины, дело его было запрошено Павлом, а в марте 1800 г. Филинов напомнил о себе, обратившись с просьбой об изменении своей участи. Однако и в том и в другом случае никакого нового решения не последовало, а его письменное прошение было попросту, как гласит документ, «по приказанию изорвано» 17. Видимо, и по прошествии 20 с лишним лет Филинов все еще рассматривал- ся как человек опасный. Надо полагать, что он так и прослу- жил всю свою жизнь, оставаясь под присмотром и не смея от- лучиться из крепости, ставшей, по сути дела, местом его за- ключения. Люди в солдатских, а подчас и офицерских мундирах вооб- ще нередко фигурируют в рассмотренных Тайной экспедицией делах о «богохульстве», что свидетельствует о распространении в военной среде религиозного вольнодумства. В этой связи представляет известный интерес относящееся к 1768 г. любопытное показание солдата Преображенскогс полка Семена Новикова, осмелившегося, будучи во дворце на карауле, войти во внутренние покои императрицы и за то от- данного в руки Тайной экспедиции. На допросе Новиков, меж- ду прочим, говорил, что в гвардейских полках многие солдаты весьма вольно обращаются с «образом божиим», и на вопрос, кого именно он имеет в виду, отвечал: «Вить ста их много, всех не упомнишь...» 18. Как ни маловразумительно показание Новикова, оно все же свидетельствует о наличии вольнодум- ства в солдатской — в данном случае гвардейской—среде. В 1764 г. солдату лейб-гвардии Семеновского полка Якову Маетникову тоже пришлось, как обвиненному в богохульстве, иметь дело с Тайной экспедицией и жестоко пострадать за свою неосторожность. Некий однополчанин донес на Маетни- кова, будто тот в побранке «выговорил слова такие: ты де не меня, а... богородицу и государыню [ругай]». И как ни доказы- вал попавший под следствие солдат, что «выговоренные» им слова звучали несколько по-иному и что вообще ничего руга- тельного в них не содержалось, — старания его оказались тщетными: напуганные свидетели и на допросе и на очной ,ß Там же, л. 80 об. 17 Там же, л. 84. 18 Там же, д. 2046. Реестры решенным делам по Тайной экспедиции, ч. II, № 38, л. 36 об. 189
ставке твердо стояли на своем. В результате «оному Маетни- кову» было «в полку пред разводом в страх другим учинено на- казание плетьми», затем «содержан он был в Иркуцком мо- настыре на покаянии шесть недель» и, наконец, отправлен «в Нерчинск на поселение» 19. Тяжесть наказания усугублялась в данном случае, конечно, тем, что в «выговоренных» Маетнико- вым словах фигурировала вместе с «царицей небесной» еще и венценосная «царица земная». Из числа рассмотренных Тайной экспедицией дел о бого- хульстве, в которых обвиняемыми выступают лица, не принадле- жащие к военному званию, упомянем об относящемся к 1763 г. деле Василия Елыгина. Одоевская воеводская канцелярия до- кладывала в Тайную экспедицию о том, что ею содержатся под арестом «Одоевского уезда села Ильинского помещика Ивана Неплюева дворовый человек Дементий Сергеев, прикащик Ва- силий Елыгин, поп Петр Яковлев, дьякон Мартын Григорьев да дьячок Василий Петров», из которых упомянутый Сергеев объявлял на приказчика «слово и дело по первому и второму пункту», а остальные привлекались в качестве свидетелей. Как Сергеев, так и свидетели были лишены свободы за промедле- ние с доносом и теперь вместе с обвиняемым ждали своей участи. Что же инкриминировалось попавшему под следствие по- мещичьему приказчику? Во-первых, «выговоренные» им свя- щеннику Петру Яковлеву «богохульные» слова и, во-вторых, упорное нежелание его присягать незадолго до того вступив- шей на престол Екатерине. Как показывал Сергеев, приказчик Елыгин «в побранке говорил попу, что не токмо де попа вы- учить умею, я де и бога переучить могу; кои де слова слышал попов сын Василей», а когда в минувшем 1762 г. «поп Яковлев с сыном своим звал оного Елыгина в город для присяги», тот «сказал попу: есть ли это на свете, что жена у мужа волю взя- ла; не с кем де мне стать, я бы де всем градом не пошел к при- сяге», и всячески допытывался, есть ли указ «в какую силу присягать» и «бывший государь жив или нет» 20. Далее Сер- геев сообщал, что подобные же речи «выговаривал» Елыгин и дьякону Григорьеву, в свою очередь приглашавшему приказ- чика ехать с той же целью в Одоев. Первую часть обвинения (богохульство) свидетели подтверждали единодушно; вторую (отказ от присяги) —с известными оговорками, впрочем, не менявшими существа дела. Сам же обвиняемый, будучи допро- шен по специальному указанию Тайной экспедиции, «во всех тех продерзких словах» хотя и «чинил запирательство», но в то 19 ЦГАДА, ф. VII, д. 2046. Реестры решенным делам по Тайной экспедиции, ч. I, № 36, лл. 70—71. 20 Там же, № 34, л. 40—40 об. 190
же время «злобы на доносителя и свидетелей не показал»21. Иными словами, заявления этих последних не были поколебле- ны и обвинение, таким образом, считалось доказанным. Одна- ко, как «продерзкому богохульнику», так и уличавшим его ли- цам на этот раз явно повезло. Из краткой реестровой записи видно, что Елыгин отделался батогами, а остальные были «из единого монаршего милосердия» освобождены от положенно- го за «промедление с доносом» наказания и отпущены на сво- боду: шел первый год екатерининского царствования, когда им- ператрица, не чувствовавшая еще твердой почвы под ногами, считала иногда нужным прибегнуть к показному либерализму. Что же касается существа вольнодумства одоевского приказчи- ка, то об этом на основании одной лишь неосторожно вырвав- шейся реплики, конечно, трудно судить. Несомненно только, что Елыгин был далек от религиозного благочестия и что кри- тическая настроенность в отношении религии непосредственна увязывалась у него с известной долей вольномыслия полити- ческого. Впрочем, последнее не выходило за пределы разгово- ров и толков, которые, будучи широко распространены в наро- де и в 60-х годах и позже, послужили поводом к многочислен- ным делам, вершенным Тайной экспедицией. Одно из них, также связанное с «богохулением», касалось проживавшего в Москве отставного подпоручика Ивана Набо- кова, ставшего в 1782 г. жертвой доноса портного Михаила Крона, уроженца Ревеля. Крон уличал Набокова в «говорении им дерзостных слов» об интимной связи Екатерины с Алексе- ем Орловым, а заодно и в том, что «когда случался какой праздник, то в то время оный Набоков ругал всех святых и апостолов»22. Таким образом, Набоков оказывался человеком явно опасным, способным своими разговорами наносить ущерб- престижу государыни, да к тому же еще и богохульником. От такого человека надо было избавиться, и от него действитель- но избавились, причем способом, нередко применявшимся Тай- ной экспедицией и отличавшимся утонченной жестокостью: Набоков был попросту объявлен сумасшедшим. В качестве такового он был отправлен в Суздальский Спасов-Евфимиев монастырь, где через несколько месяцев и умер, не выдержав сурового режима этой получившей печальную известность мо- настырской тюрьмы. Во второй половине XVIII в. религиозное вольнодумство наблюдалось в самых различных слоях русского общества, в. том числе и среди мелкого чиновничества, зачастую уже не принадлежавшего к господствующему сословию. Перед нами 21 Там же, л. 40 об. 71 Там же, № 42, л. 444. 191
поступившее в 1783 г. на окончательное решение в Тайную экс- педицию дело о «сужденном за дерзкие и богохульные слова» канцеляристе Кролевецкого уездного суда Петре Борщевском. Согласно имеющемуся в деле «экстракту», Петр Борщев- ский был глуховским уроженцем, сыном сотенного атамана. Направляясь однажды в компании еще трех канцеляристов в церковь, он поспорил с одним из спутников, стал «чинить над ним некоторые здевки» и в ответ на угрозу «просить в присут- ствующих уездного суда конторе защищения», «выступя с при- стойности, ругал оную контору хульными речьми»23. Когда же «благонамеренный» чиновник заметил Борщевскому, что «он де в том ошибся, ругая то место, в котором лице ее вели- чества имеет присутствие», тот, не обращая внимания на предо- стережение, «ругал теми ж речами» и «оное ее величество» 24,— и так всю дорогу, до самой церкви. Далее из «экстракта» вид- но, что и на обратном пути Борщевский продолжал вести себя в том же духе, с той только разницей, что теперь (вероятно, под впечатлением церковной службы) высказывания его приобре- ли еще и явно «богохульный» характер. «По выходе уже из оной церкви, — читаем в деле, — он же, Борщевский, при тех же канцеляристах ругаясь отправляемому в оной пению, хулил непристойными речьми имя пресвятой богородицы,... выгова- ривая притом, что у бога матери нет» 25. Обо всем этом и донес в Нижний земский кролевецкий суд губернский канцелярист Алексей Чайкин — тот самый, над которым Борщевский имел неосторожкость «чинить здевки» и который недвусмысленно намекнул ему на возможные последствия его поведения. Привлеченные к делу свидетели — два сопутствовавшие Борщевскому канцеляриста и случайный прохожий, оказав- шийся «не в отдали от того места, где он, Борщевский, тот звук произносил», в один голос подтвердили обвинение. Сам же Борщевский заявил, что находился в тот день в состоянии крайнего опьянения и что поэтому «выговорил» ли «касаю- щиеся до ее императорского величества персоны, равно и до пресвятые богородицы матери, ругательные речи или нет—во- вся не помнит». Впрочем, на сей раз, возможно, это была не только отговорка, ибо и доносчик вынужден был показать, что Борщевский и впрямь «был в подпилости». Однако кролевец- кие судьи не приняли во внимание это обстоятельство и, руко- водствуясь буквой закона, приговорили Борщевского к «лише- нию живота». Со всей строгостью подошла к нему и Верхняя росправа, которая, правда, отменила приговор первой инстан- ции, но тем не менее присудила его к двумстам ударам плеть- 23 ЦГАДА, ф. VII, д. 2618, л. 2 об. 24 Там же. 25 Там же, лл. 2 об. — 3 и 4. 292
ми, вырыванию ноздрей и последующей ссылке в исправитель- ные работы на Днепровскую линию. С этим новым заключе- нием, по сути дела равносильным первому, согласилась и реви- зовавшая дело Борщевского Палата уголовного суда. Но все же привести в исполнение расправу над вольнодумным юно- шей (Борщевскому было всего 19 лет) кролевецким властям не пришлось. Согласно окончательному решению, исходившему уже от генерал-прокурора, Борщевского предписывалось «со- держать... под стражею восемь дней, и в сие время, кроме хле- ба и воды, в пищу ему ничего не давать» а затем, «поелику же произносимые им богохульные слова доказывают, что он не имеет твердой веры и о законе христианском совершенного по- нятия, того ради как для наставления его в оном, так равно и принесения в прегрешении своем истинного покаяния, отослать его тамошней епархии в пристойный монастырь на полгода, в котором во все сие время содержать его безисходно», после чего, «буде начальник того монастыря сделает относительно ис- правления его нрава и непоколебимого в вере утверждения надлежащее удостоверение, то его из монастыря освободить и определить, к чему он по усмотрению новгородского Север- ского наместнического правления способным окажется»26. Религиозное вольномыслие среди служилой и учащейся мо- лодежи было в интересующую нас эпоху явлением далеко не редким и доставляло немало беспокойства блюстителям цер- ковного благочестия. Известно, например, что митрополит Гав- риил специально хлопотал о мерах против нарушения постов воспитанниками петербургских училищ и — по крайней мере по внешности—быстро навел строгий порядок на этот счет27. Известную трудность при изучении процессов о «богохуль- стве» представляет возникающий в отдельных случаях вопрос о возможной принадлежности обвиняемого к старообрядче- ству или сектантству. Мы имеем в виду те редкие, — касаю- щиеся крестьян или купцов, — дела, которые почему-либо не оговорены как «раскольничьи» и в то же время не содержат существенных признаков, позволяющих выделить их из этой категории. Например, факт несоблюдения установленных об- рядов и таинств или факт отказа от посещения церкви не дает еще права утверждать, что в данном случае имеет место прояв- ление атеизма, ибо антицерковность сама по себе может высту- пать и как признак отхода лишь от официальной веры. Бывало и так, что по ходу следствия устанавливалось идей- ное общение не принадлежащего к старообрядчеству обвиняе- мого с записными старообрядцами. В подобных делах мы стал- 26 Там же, лл. 14—15. 27 См. А. Лавров. Краткий курс истории церкви. СПб., 1869, стр. 291, прим. 193
киваемся с тем же самым вопросом, причем решение его под- час далеко не столь очевидно, как это может показаться на первый взгляд. Речь идет здесь о довольно редкостных слу- чаях, когда пропаганда старообрядчества положительно вос- принималась лишь с негативной, антицерковной ее стороны и тем самым способствовала пробуждению в сознании критиче- ски мыслящего человека прямого сомнения в «истинах» религии. Именно это, как мы полагаем, и произошло с жителем села Зарожное, Чугуевского уезда, Белгородской губ., однодворцем Пирожковым, на которого в 1775 г. был сделан донос о чини- мом им богохульстве и святотатстве. Местный священник Гриненков и жена Пирожкова сообщали в чугуевскую воевод- скую канцелярию, что Пирожков в церковь никогда не ходит, заявляя «якобы бога нет», что он «имеющиеся в доме своем святые иконы на землю бросал» и «сняв с себя святой крест говорил, что де я врага на себе ношу», и также «бросал на зем- лю» и «топтал ногами». Об императрице Пирожков «продерзо- стно выговаривал»: «Какая де (она) государыня, хуже про- стой женщины». Наконец, «жене своей приказывал, чтоб она в дом свой попа ни с какою требою не пущала; а потом ей запретил ходить в церковь и как дознался, что она святых тайн приобщилась, то хотел ее бить, снимал с нее и детей кресты, ломал и жег оные, не велел образам молиться, с угражива- нием ее удавить» 28. Три свояченицы Пирожкова, также «одно- дворческие женки», подтвердили донос, после чего дело было направлено в Тайную экспедицию, где обвиняемый, нисколько не запираясь, признался «во всем на него доносимом» и пока- зал, что «сему заблуждению» научен был односельчанами- однодворцами братьями Евдокимом и Архипом Трубчениновы- ми и Михаилом Бычковым. Однако последние отказались при- знать себя даже косвенными соучастниками «преступлений» Пирожкова, причем, как значится в реестровой записи, «о Быч- кове по следствию оказалось, что он к расколу нимало не привержен». Из приведенного видно, что Пирожкову инкриминирова- лось не только «святотатство» и «отвращение от церкви», но и прямое «богохуление» и даже нечто большее, ибо, как бы огра- ничительно ни толковать «выговоренные» им слова о боге, вместить их в рамки антицерковности невозможно. Остается предположить, что вызвавшее семейный разлад поведение Пирожкова имело более радикальную идейную подоплеку, не- жели простое желание его порвать с официальной церковью. И такое предположение не становится менее вероятным от 28 ЦГАДА, ф. VII, д. 2046. Реестры решенным делам по Тайной экспе- диции, ч. III. № 42. л. 197—197 об. 194
того, что, попав в Тайную экспедицию, Пирожков решил вы- брать из двух зол меньшее и не только усиленно толковать об оказанном на него старообрядцами Трубчениновыми влиянии, но под конец вместе с ними объявил о своем намерении «при- соединиться к церкви». С этой целью все трое и были, по ре- шению Тайной экспедиции, отправлены «к моковскому пре- освященному». В отношении старообрядцев Трубчениновых на том дело и кончилось. Что же касается Пирожкова, то «по примеченному в нем раскаянию» он хотя и избежал «тяжкого наказания», но все же, прежде чем вернуться к месту житель- ства, вынужден был расплачиваться «за означенные дерзости» шестимесячными принудительными работами в Таганроге. В 1784 г. Тайная экспедиция рассматривала еще одно дело об обвиненном в «богохулении» однодворце Федоре Винни- кове, проживавшем в деревне Печин, Ахтырского уезда, Харь- ковской губ. Суть дела заключалась в том, что Винников, повздорив с соседом — однодворцем Никифором Воробьевым, «выбранил его сквернословно с указами и государыней» и «промолвил» притом, «что де ныне и бог стал лукав» 29. Чем была вызвана последняя реплика — неизвестно. Поводом же к распре односельчан, судя по доносу, послужили слова Воро- бьева о том, что земля, принадлежащая Винникову, подлежит, согласно якобы изданным указам, отобранию и дележу «на все общество». Это заявление вывело Винникова из равнове- сия. Он скоро уразумел, что сказал лишнее, и стал просить Во- робьева, чтобы тот «помиловал его и никому о тех речах не сказывал». Однако Воробьев не внял этой просьбе и, хотя с промедлением, все же выдал своего незадачливого соседа властям. Винников прибег к единственному средству, оставляв- шему надежду на более или менее благоприятный исход дела, и, как гласит запись в «реестре», «без малейшего запиратель- ства чистосердечно с раскаянием признался» в том, что «Во- робьева сквернословно выбранил с указами», а заодно и в том, что произнес «богохульные слова» о «лукавстве» самого госпо- да бога. Лишь одно он решительно отрицал — упоминание в своих «продерзских речах» имени «всемилостивейшей госуда- рыни». Заявляя обо всем этом лично производившему допрос харьковскому и воронежскому генерал-губернатору Черткову, Винников не преминул добавить, что отвечал Воробьеву, «буду- чи пьян, в сердцах», но «без всякого умысла и злого намерения». Обстоятельства благоприятствовали Винникову, и он почти безнаказанно выпутался из беды. Тайная экспедиция, куда его дело поступило на окончательное заключение, вынуждена 29 Там же, л. 543 об. 195
была констатировать, что доносителю так и не удалось опроверг нуть позицию обвиняемого в пункте, касавшемся оскорбления «ее величества». Тем самым донос Воробьева частично оказы вался ложным и, следовательно, в известной мере обращался против него самого. Помимо того, еще раньше по ходу след- ствия обнаружилось, что «изветчик» отнюдь не отличался при- мерным поведением и еще «напредь сего оказался в озорни- честве и воровствах». Все это было принято во внимание. Решение Тайной экспедиции гласило: «1-е. ...Винникову вменя содержание под стражею в наказание наикрепчайше подтвер- дить, чтоб он впредь от всяких непристойностей и дерзких изре- чений, конечно, воздержался под опасением в противном слу- чае неминуемого по законам осуждения»30. Воробьев же за ложный донос на Винникова был приговорен к битью палками. В том же 1784 г. через Тайную экспедицию прршло доволь- но своеобразное дело, примыкающее к категории «богохуль- ных». Между прочим, оно представляет известный интерес и для характеристики монастырских нравов. Иеромонах Успен- ского Каменского монастыря на Украине Вонифатий доносил о якобы произнесенных работником той же обители Василием Чайковским «дерзких словах». Как утверждал доносчик, Чай- ковский, отвечая на вопрос, «знает ли он божий и монарший законы», сказал, что «он де на монаршие законы плюет». Хотя донос этот и подтверждали три свидетеля, обвиняемый как на очных ставках, так и «при увещаниях» показывал, что Вони- фатий не только «доносил на него по злобе», но еще и по-свое- му переиначил его слова, ибо на самом деле он сказал, что плюет не на монаршие, а всего-навсего «на монашеские и иеромонашеские законы» 31, — поправка весьма существенная, в корне менявшая характер обвинения. Трудно сказать, имела ли здесь место не лишенная остроумия уловка со стороны смет- ливого работника или иеромонах действительно наговорил на него лишнее. Однако, как и в описанном выше деле, обстоя- тельства складывались благоприятно для обвиняемого. Вони- фатию не пришлось слишком настаивать на своей версии, ибо при следствии обнаружились некоторые невыгодные для него подробности, в частности то, что он «не доносил о сем более месяца». Кроме того, следователи» видимо, склонялись к мне- нию, что донес он только тогда, когда «игумен монастыря спросил, для чего он бил Чайковского», и он, «как бы в свое оправдание», сказал игумену, что Чайковский «плюет на бо- жий и монаршие законы». В конце концов Вонифатий вынуж- ден был признать, что «может де быть и ослышался». 30 ЦГАДА, ф. VII, д. 2046. Реестры решенным делам по Тайной экспе диции, ч. III, № 42, л. 543. 31 Там же, л. 555. 196
Рассмотрев дело, первичная уездная инстанция постановила «иеромонаха Вонифатия за обращение в зазорной компании отослать в духовный суд, а Чайковского за то, что выговорил: я де на монашеские законы плюю, наказать плетьми». Верх- ний суд утвердил приговор. Палата же уголовного суда не- сколько видоизменила заключение, предписав, вместо наказа- ния плетьми, подвергнуть Чайковского шестинедельному со- держанию под стражей, а иеромонаха «за долговременный недонос отослать к епископу Черниговскому для поступления с ним по закону» 32. Приговор не был приведен в исполнение, ибо Тайная экспедиция, как последняя инстанция, распоряди- лась, ввиду наступившей пасхи, донос Вонифатия уничтожить, а «всех содержавшихся по сему делу людей, вменя им содер- жание под стражей наказанием, из под оной освободить»33. Видимо, вольное суждение о монашеских законах не являлось в глазах верховной власти таким уж серьезным преступлени- ем, тем более что дело Чайковского по времени совпадало с подготовлявшейся на Украине секуляризацией церковных земель. Бросая общий взгляд на социальный состав обвиненных в богохульстве—как непосредственно привлеченных Тайной экс- педицией, так и попавших в поле ее зрения по представлению местных судебных инстанций — можно констатировать доволь- но радикальные перемены, происшедшие здесь по сравнению с первой половиной века, когда в деле искоренения религиозно- го вольнодумства подвизалась предшественница Тайной экспе- диции — учрежденная Петром I Тайная канцелярия. Если пре- жде под следствием оказывались чаще вольнодумцы из солдат- ской и реже из крестьянской среды, то теперь картина резко усложнилась за счет, главным образом, «среднего рода лю- дей» — так называемого «третьего чина», охватывавшего, наря- ду с купцами, и первых представителей нарождавшейся разно- чинной интеллигенции. Явление это в конечном счете отражало глубокие социальные процессы, происходившие в России в рас- сматриваемый период. Осознание значения «среднего рода людей»— не только узко практическое, но и в плане вполне ясного понимания их роли в прогрессивном развитии страны — было во второй по- ловине XVIII в. уже свойственно наиболее передовой части русского общества. Пожалуй, наиболее ярко оно выражено в принадлежащем Д. И. Фонвизину «Рассуждении о третьем чи- не», где говорится, что без последнего «всякая держава... есть несовершенна, сколько бы она ни сильна была» и что поэтому и 32 Там же, лл. 554 об. — 556 33 Там же, л. 554 об. 197
«в России надлежит быть», наряду с дворянством и «упражняю- щемся в земледельчестве» крестьянством, «третьему чину», совершенно «освобожденному»34. «Третий чин, замечает автор «Рассуждения», помимо того, что «делает коммерцию», «есть убежище наук и освященное место человеческого познания» 35. Как видим, «третий чин» представляется здесь не только со- вершенно необходимой составной частью русского общества, но с его деятельностью уже связывается и дальнейшее плодо- творное развитие отечественной культуры. Во второй половине XVIII в. «третий чин» дал видного идеолога русского свобо- домыслия— Д. С. Аничкова. Отметим, что в 60-х годах свободомыслие имело среди куп- цов уже таких представителей, как, например, братья Василий и Ерофей Каржавины 36. Братья Каржавины были людьми вы- сокой культуры и этим резко выделялись на общем фоне совре- менного им русского купечества. В заключение попытаемся, опять-таки на материале архива Тайной экспедиции, представить несколько вольнодумцев из числа «делавших коммерции» представителей «третьего чина», т. е. русских купцов. Проживавший в Петербурге московский купец Степан Борисович Струговщиков (1738—1804) одно время исполнял должность директора петербургских народных училищ, был деятелем петербургского Приказа общественного призрения. Дело по обвинению его в «богохульстве», относящееся к 1771 г., не принадлежит к числу рядовых и заключает в себе ряд моментов, имеющих более общее значение для истории русско- го свободомыслия. В доносе, адресованном в Синод, некий Афанасий Дирис (греческий купец) писал: «Сего октября 8-го дня обедал я у московского купца Андрея Дмитриева сына Кондикова, где еще со мною обедал и другой московский же купец Степан Борисов сын Струговщиков, да живописец Иван Петров сын Аргунов, и как между прочими разговорами речь за столом зашла о гре- ках, что они хотя и в тяжком порабощении у агарян находятся, однако же православную веру крепко наблюдают и за оную живота своего не щадят; тогда, ухватяся за то слово, выше- показанный купец Степан Струговщиков вдруг стал ругать оную православную веру и злословить самого спасителя нашего Христа, говоря, что они ни бог, ни божий сын, но простой чело- век и обманщик, за что де и распят, каковым де должно и нам 34 «Архив кн. Воронцова», т. XXVI, стр. 322. 35 Там же, стр. 321. 36 См. «Русская старина», 1875, т. XII, стр. 272—297, 655—659; «Архив кн. Воронцова», т. III. стр. 308—322: «Сборник Отдел, русского языка и словесности АН», т. IX, 1872, стр. 408—424. 198
его признавать; и в том де мы весьма грешим, что богом его признаем. А притом и о пречистых таинствах в ругательстве упоминал, что они никакой силы ко спасению и пользованию души не имеют: ибо де ежели б запасные дары телом христо- вым обоженным были, то бы хранить их в дарохранительнице от поядения мышами нужды не было, а мыши бы не могли к ним прикоснуться. Еще и о святой троице безбожнически толко- вал, что якобы из поклонения в трех лицах богу заключается многобожие, а бог де только есть один. Притом доказывал, что де христианская вера вошла в Россию и принята князем Влади- миром только потому, что он, полюбя греческую царевну, вос- хотел на ней жениться; а не по другому какому уважению. И хотя я, обще с другим купцом Кондиковым и с живописцем Аргуновым, от такого ужасного злохуления его, Струговщи- кова, и унимал, и доносом святейшему Синоду о таком его без- божии ему угрожал: но он от сквернословия своего не престал и в ответ на то сказал, что нимало он того доноса не боится, но и сам еще готов на оный подписаться» 37. Если даже считать, что «благочестивый» грек ничего в своем доносе не приукрасил, то и в этом случае следует при- знать, что высказанные Струговщиковым мысли были еще достаточно далеки от атеизма. Усвоенные им элементы рацио- нальной критики христианства хотя и были весьма радикальны, однако, как легко видеть, не содержали ни прямого отрицания божества, ни отрицания дуализма тела и души. Не имея других данных, кроме только что процитированных, мы все же можем предположить, что Струговщикову не были чужды столь рас- пространенные в его время деистические представления. Отход от христианства (Струговщиков, несомненно, делал известные шаги в этом направлении) часто означал для людей XVIII в. обращение в деизм. Кроме того, — об этом речь пойдет ниже— мы хорошо знаем, какими книгами интересовался наш вольно- думный купец, и это также подкрепляет высказанную о его образе мыслей догадку. Хотя Струговщиков и говорил, что не боится доноса и даже сам готов подписаться под ним, но когда ему пришлось держать ответ сразу и перед Синодом и перед грозной Тайной экспедицией, он почел за благо во всем «запереться», будучи, вероятно, уверен в своих друзьях, представших теперь в каче- стве свидетелей. На первых же допросах он показал, что «сам собою» никогда «при греке Афанасии Дирисе о Христе спасите- ле, о тайнах христовых и, наконец, о святые троице дерзостных и развращающих христианский закон слов не говаривал», но что якобы только «пересказывал за историю», со слов тех, кто 37 ЦГАДА, ф. VII, д. 2320, л. 1—1 об. 199
«Христа спасителя так называет». Что же касается доноса, то, по уверению Струговщикова, грек сделал его «по злобе», не получив просимых взаймы денег 38. Присутствовавший на злополучном обеде купец Конди- ков — дядя Струговщикова — полностью поддержал племян- ника, отрицая за ним какую бы то ни было вину. Такую же позицию занял и Аргунов (1727—1802), в то время пользовав- шийся уже широкой известностью талантливый живописец- портретист, крепостной графа П. Б. Шереметева39. Аргунов заявил, что хотя он и был свидетелем спора между Стругов- щиковым и греком и происшедшего «от этого великого шума», но за обедом «какие дерзостные слова говорили — того не слы- хал» 40. Не больших результатов добилась Тайная экспедиция и пу- тем очных ставок между Дирисом и твердо стоявшими на своем свидетелями. Однако доносчик не унимался и, продолжая утверждать, что как Кондиков, так и Аргунов «все слова слы- шали», теперь добавлял, что «Струговщиков показанные дерз- кие слова» якобы «говорил уже не в первый раз, но и прежде сего, еще до поездки его, Афанасия, в Ливорну, неоднократно ему говаривал» 41, о чем, мол, следует допросить еще одного свидетеля — некоего асессора Дмитрия Попенелопия. Из дела не ясно, был ли привлечен к следствию этот новый свидетель,— только на повторном допросе Тайная экспедиция, добиваясь «осознания» Струговщиковым своей «вины», «увещевала» его в том смысле, что «запирательство его... кажется, с истиною несходно», и еще раз предостерегала его от малейшей утайки. Хотя мы и не знаем всех подробностей этого «увещевания», но уже одно то, что в рассматриваемом процессе принимал дея- тельное участие обер-секретарь Тайной экспедиции «кнутобой- ца» Шешковский, дает возможность догадываться о характере оказанного на Струговщикова воздействия. В ходе следствия оказалось, что обвиняемый не только вы- сказывал вольнодумные мысли, но еще и читал противорели- гиозные книги 42. И не только печатные книги, но — что еще 3« ЦГАДА, ф. VII, д. 2320, л. 2—2 об. 39 Привлечение И. П. Аргунова по «богохульному» делу — несомненно, заслуживающий внимания факт в идейной биографии знаменитого худож- ника, яркого представителя крепостной интеллигенции, сведения о жизни которого пока еще весьма скудны. 43 ЦГАДА, ф. VII, д. 2320, лл. 3—5. 41 Там же, лл. 6—8 об. 42 Более подробное освещение этой стороны дела С. Б. Струговщикова, а также вопроса о причастности к нему упоминаемого ниже Е. В. Разно· товского см. в нашей статье «Из истории распространения антихристиан- ских памфлетов Вольтера в России в XVIII в.», напечатанной в «Вопросах истории религии и атеизма», вып. 3. 200
более углубляло его вину — произведения абсолютно недозво- ленные и ходившие по рукам в рукописных копиях, в частности антихристианские памфлеты Вольтера. К делу был привлечен Е. В. Разнотовский, который показал, что на квартире у Стру- говщикова имеется четыре книги весьма предосудительного со- держания. Немедленно отправившись туда и произведя тща- тельный обыск, Шешковский извлек три из названных Разно- говским книг: четвертой на месте не оказалось. Обвиняемый был вынужден сознаться, что четвертая кни- га отдана им для прочтения находившемуся в Петербурге тульскому купцу Михаилу Грибанову. Доставленный через приказчика от Грибанова пакет содержал, однако, не самую книгу, а только переплет от нее и записку следующего содержа- ния: «Непотребная твоя книга тогда ж мною истреблена, кото- рую июдин знак при сем прилагаю для уверения вашего» 43. По всей видимости, почуяв недоброе, сметливый купец решил самым выразительным образом продемонстрировать перед Тай- ной экспедицией свое «благочестие», и то обстоятельство, что за книгой явилось лицо неофициальное, несомненно, помогло ему в этом. Тем не менее, несмотря на остроумную уловку, миновать допроса Грибанову не удалось, и тут он показал, что получен- ную от Струговщикова книгу об изгнании иезуитов действитель- но начал читать и, прочтя листа четыре, усмотрел, «что в ней написаны развращенные о законе христианском дерзкие слова», а затем, «по врожденному в нем о законе христианском ревно- ванию» прекратив чтение, не только выдрал и тут же сжег все листы «оной книги», но еще постарался и немедленно забыть содержание того, что успел прочитать. Грибанова спросили: «какие именно развращенные и дерзкие слова в той книге на- писаны», и он заявил, «что того сказать не упомнил, потому больше, что тот же час все сии слова, как читал, из сердца свое- го истребил...» 44. На это трудно было что-либо возразить. Теперь дело принимало новый оборот. Если произнесенные в тесном кругу богохульные слова еще можно было с большим или меньшим успехом отрицать, то обнаруженные при обыске книги имели силу вещественных доказательств, уйти от кото- рых было уже куда труднее. К тому же и Разнотовский, переводивший по заказу Струговщикова произведения Вольте- ра на русский язык, дал соответствующие откровенные показа- ния. Теперь дело стало уже делом не только о произнесении богохульных слов, но и о хранении и распространении бо- гохульных книг. 43 ЦГАДА, ф. VII, д. 2320, л. 20. 44 Там же, л. 21—21 об. 20)
Не остайавливаясь на дальнейшем ходе дела, скажем толь- ко, что закончилось оно для Струговщикова и Разнотовского довольно благополучно: оба они были приговорены лишь к «духовному» наказанию. Дело Струговщикова показательно не только тем, что в нем фигурируют как вольнодумцы представители русского купече- ства XVIII в. Совершенно очевидно, что привлеченные по это- му делу лица — как ответчики, так и свидетели — жили общи- ми культурными интересами, общались друг с другом на почве этих интересов, в частности на почве усвоенного ими в той или иной степени религиозного вольнодумства. Здесь мы встре- чаем, наряду с купцами Струговщиковым, Кондиковым и Гри- бановым, и культурного чиновника, переводчика Разнотовского, и скромного переписчика «богохульных» книг, канцеляриста Романова. Здесь же, в кругу этих вольнодумно настроенных людей, находится замечательный русский живописец, шереме- тевский крепостной И. П. Аргунов. В целом это был один из очагов русского свободомыслия того времени. Архив Тайной экспедиции не отличается обилием так назы- ваемых «дел о богохульстве». Рассмотренные материалы име- ют значение лишь отдельных фактов, характеризующих одно из важных явлений в идейном развитии русского общества. Тем не менее даже эти разрозненные факты помогают историче- ской характеристике (хотя, конечно, далеко не всесторонней) той идейной среды, которая питала творчество идеологов рус- ского свободомыслия второй половины XVIII в.
А. И. Клибанов «САМОБЫТИЙНАЯ ЕРЕСЬ» (Из истории русского свободомыслия конца XV — половины XVI в.) I Вторая половина XV в. и первая половина XVI в.—один из наиболее значительных периодов в истории русского обще- ства феодальной эпохи. Это был период установления и рас- ширения экономических связей между русскими землями, пе- риод образования и укрепления Русского многонационального централизованного государства. Росли производство, обще- ственное разделение труда, производительность труда, множи- лись ремесла. Экономические изменения были мощным факто- ром, сплачивавшим население русских земель в великорусскую народность. Падение политических границ отдельных кня- жеств и постепенное развитие экономических связей между замкнутыми натуральнохозяйственными районами приводили к ознакомлению населения с новыми для него видами продукции и к расширению культурного общения. Эти важные сдвиги в жизни русского общества не могли не отразиться на общественной мысли. В жизни народов За- падной Европы XIV—XVI вв. отмечены такими крупнейшими общественно-идеологическими движениями, как гуманизм и реформация. В истории русской общественной мысли этого пе- риода тоже происходили важные изменения. Переломное значение событий второй половины XV в. и пер- вой половины XVI в. для истории русской культуры отмеча- лось исследователями еще в конце прошлого столетия. Глубокого внимания заслуживают слова Н. С. Тихонраво- ва: «Симптомы тяжелой переходной эпохи, раздвоения, борьбы старого идеала с новым ярко выражаются в литературе и ум- ственном движении Московской Руси в XVI в.: здесь, а не во второй половине XVII в., начинается новый отдел,— скажем определеннее: новый период в истории древней русской литературы. Влияние «латинства», фряжского — на жизнь, литературу, искусство очень ощутительно в московском государстве в это столетие: два направления в 203
литературе и просвещении — новое и старое уже выяс- няются в XVI в.: раскол обнаружился» 1. В речи «Образованность Московской Руси XV—XVII вв.> академик А. И. Соболевский говорил: «Золотым веком, когда в Москве и Новгороде были «многие училища» для отцов Сто- главого собора, был, без сомнения, именно XV век» 2. В самой «деревенской» Руси происходили заметные культурные пере- мены: «Мы имеем книги, написанные в селах и деревнях, на- чиная с начала XV в. ... До XV в. книги писались, сколько мы знаем, лишь в больших городах и монастырях» 3. В исследовании «Переводная литература Московской Руси XIV—XVII вв.» А. С. Соболевский отметил, что «рукописи по- ловины XIV в. не знают целого ряда литературных произведе- ний, почти исключительно переведенных с греческого, которые обычны в рукописях половины XV в.»4. Наконец, профессор Н. Хлебников (1840—1880) в следую- щих словах писал о религиозном свободомыслии конца XV — начала XVI в.: «Трудно исчислить все великие результаты это- го движения для общественной и государственной жизни. Все движение мысли этого века было страшным врагом того обще- ственного направления, которое хотело сказать: все старое свя- то и должно быть неизменным. Если оно не могло победить со- вершенно этого направления, то ему мы обязаны, быть может, тем, что мы не все сделались старообрядцами и не погибли на- всегда для цивилизации» 5. В передовых странах Запада в XVI в. уже начинал склады- ваться капиталистический способ производства. Этим фактом определялась политическая и идеологическая активность запад- ного бюргерства. В России XVI в., как, например, и в Польше, относительная экономическая отсталость приводила к тому, что в политической и идеологической борьбе видную роль сыграли представители подымавшегося дворянства. Эта среда выдвину- ла в XVI в. талантливых публицистов, и было бы ошибкой счи- тать, что круг интересов дворянских публицистов этого време- ни ограничивался лишь вопросами борьбы с боярским земле- владением и укрепления самодержавной централизованной власти. 1 Н. С. Тихонравов. Рецензия на сочинение А. Галахова «История русской словесности древней и новой» в «Отчете о девятнадцатом присуж- дении наград графа Уварова». СПб., 1878, стр. 105 (разрядка везде наша.— А. К.). 2 «Образованность Московской Руси XV—XVI вв.». СПб., 1892, стр. 14. 3 Там же, стр. 4. 4 А. И. Соболевский. Переводная литература Московской Руси XIV—XVII вв. СПб., 1903, стр. 5. 5 Н. Хлебников. О влиянии общества на организацию государ- ства в царский период русской истории. СПб., 1869, стр. 157, 204
С другой стороны, многие реформационные, философские, гуманистические представления в конце XV и в XVI в. вына- шивались и развивались идеологами народных антифеодаль- ных движений. В силу той же сравнительно с передовыми странами Запада экономической и культурной отсталости пе- редовой общественной мысли XV—XVI вв. не всегда удава- лось пробиться наружу, заявить о себе во всеуслышание, вый- ти на передний исторический план. В этих условиях развитие передовой общественной мысли осложнялось, не всегда шло по одинаковым с Западом путям, вынуждалось особенно считать- ся с религиозной формой. Одна из самых больших трудностей для исследователей русской общественной мысли XV—XVI вв. состоит в том, что восстановление всего круга реформационных, гуманистиче- ских, философских идей требует поисков и изучения аноним* ных (например, «Написание о грамоте»), полушифрованных (например, «Лаодикийское послание» Федора Курицына) и за- шифрованных (например, книги Ивана Черного) сочинений. Кроме гого, православная церковь истребила множество сочи- нений русских вольнодумцев, и об их идеях нам остается су дить по отдельным полемическим выступлениям их противни- ков. Все это сыграло свою роль в возникновении представле- ний о том, будто русская действительность XV—XVI вв. прошла мимо гуманистических и реформационных идей своего вре- мени. II Господствовавшее в средние века мировоззрение возводило в нравственный принцип социальное и духовное закрепощение Человека, его полное обезличение. В одном из средневековых немецких памятников этот фео- дальный взгляд на человека выражен в почти философской формуле: «Чем больше своего я, своей личности, тем больше греха и злобы» 6. В православной религиозной проповеди сред- них веков мотивы самоуничижения составляют элемент не менее сильный, чем даже в средневековом католицизме. В пра- вославном памятнике конца XV — начала XVI в. монах обра- щается к другому с увещеванием: «Ты же ныне убежал кре- ста, то есть подвига духовного, из-за того, что не стерпел чер неческого завета... И говоришь себе: «Что мне сего лучше? По своей воле лягу, по своей воле встану». И все воля моя от неразумения!.. Уж нет в тебе божией части, но все воля 6 Г. Э й к е н. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907, стр. 696. 205
твоя...» 7. Если «воля твоя», то уже не может быть в тебе «бо- жией части». Иосиф Волоцкий рисовал идеального с точки зрения церкви человека, образ которого он предлагал верующим как пример для подражания: «Поступь имей тихую, голос умеренный, пищу и питье не возбуждающие. При старших молчи, мудрых слу- шай, к высокопоставленным имей повиновение... не будь охот- ник на смех, стыдом украшайся... будешь укоряем — не укоряй, бит — не бей, обижен — не обижай. Ос- тавь земное, прими небесное... Уши имей открытые для послу- шания и руки, готовые к исполнению слышанного... Помни, как ничтожен есть телом и душой» 8. Средневековый церковный взгляд на человека сформулиро- ван у православного богослова половины XVI в. Ермолая Еразма (трактат «О божий сотворении причастном»): «И пре- грешен и кал сый есмь, но надеюся на милосердие творца». В этом круге представлений лежит и такая, например, цер- ковная проповедь половины XVI в.: «Не здесь есть отечество наше, а переселение и более того, истинно сказать изгнание, ибо мы, люди, все находимся здесь в изгнании, как написано есть, что пришельцы мы здесь и переселенцы 9. Взыщем отече- ства нашего и не усвоим себе отнюдь мимотекущего сего жи- тия» 10. Церковные идеологи конца XV — половины XVI в. настоль- ко отставали от своего времени, что к обществу, давно уже вы- двинувшему из своей среды людей такого дерзновения и та- ланта, как, например, Андрей Рублев и Афанасий Никитин, обращались с проповедью, в которой призывали каждого со- глашаться с установкой: «и прегрешен и кал сый есмь»; на- род, изгнавший татар, они объявили «изгнанником», а в период объединения — борьбы за отечество провозгласили: «не здесь есть отечество наше». В условиях общественного подъема, которым ознаменовано время образования Русского многонационального государства, средневековые идеи, насаждаемые православной церковью, встретили решительный отпор. Одним из центральных вопросов идеологической борьбы конца XV — половины XVI в. был вопрос об индивидуальной свободе. Мировоззрение духовных и светских феодалов, для которого 7 Рук. Моск. синод, биб-ки, № 791, л. 90. 8 «Просветитель», Казань, 1903, стр. 323 и ел. (разрядка наша. — А. К.). 9 Имеется в виду ст. 15, гл. 29 I книги Паралипоменон. 10 «Памятники старинной русской литературы», вып. IV, СПб., 1862, стр. 200. 206
идеалом был человек в изображении Иосифа Волоцкого, вооб- ще не содержало понятия о свободе как гражданской и нрав- ственной независимости людей. С точки зрения феодальных идеологических норм свобода есть не что иное, как право гос- под на произвол, своеволие, самоуправство, на самовластие по отношению к нижестоящим. Феодальное понимание свободы являлось составной частью мировоззрения, превратившего са- моуничижение личности в нравственный принцип. По этому поводу И. Е. Забелин пишет: «Своеволие и самовластие в ту эпоху были нравственной свободой человека... Это была общая норма отношений между старшими и младшими, между власт- ными и безвластными, между сильными и бессильными, между независимыми и зависимыми, и в физическом, и в нравствен- ном, и в служебном, и в общественном, и в политическом отно- шениях. Это был нравственный закон жизни... закон, которому противоречия, отрицание являлись только в среде государствен- ных вообще и гражданских, социальных стремлений, постоян- но, хотя и не всегда успешно с ним боровшихся» 11. В резуль- тате своего опыта изучения господствовавшего в древней Руси мировоззрения И. Е. Забелин решительно приходит к выводу: «Самое существо власти... иначе не понималось, как под видом само-властия, самое существо человеческой свободы и представлялось и понималось только под видом того же само-властия»12. В конце XV в. впервые самовластию как неограниченному произволу внешней власти было противопоставлено самовла- стие как понятие о свободе нравственных и духовных сил че- ловека. Это было следствием долгого общественно-культур- ного развития и классовой борьбы. Это был итог развития товарно-денежных отношений в русских городах — Новгороде, Пскове, Москве, Твери, Рязани и др. в XIV—XV вв., на основе чего усиливалась социальная дифференциация и обострялись столкновения между социальными низами и носителями деспо- тического самовластия, в первую очередь боярско-церковной олигархией. Восстания народных низов происходили в Новго- роде и Пскове уже в XIV в. Эти восстания участились, расши- рились и стали особенно острыми в XV в. Так называемая «житийная литература» сохранила факты крестьянских выступ- лений против монастырей-феодалов. В XIV в. стала развивать- ся борьба против церковной идеологии, освящавшей феодаль- ный деспотизм. В середине XIV в. имели место антицерковные выступления в Твери, во второй половине XIV в. в Пскове и 11 И. Е. Забелин. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII ст М., 1901, стр. 55. 12 Там же, стр 65 (разрядка наша.—А. К.)
Новгороде выступили стригольники. Уже в их идеологии силь- ны элементы нового взгляда на индивидуальную свободу чело- века. Н. А. Казакова рассматривает наиболее последователь ных деятелей стригольничества «как непосредственных пред- вестников гуманистического мировоззрения» 13. Есть все основания вслед за Ф. Успенским назвать знаме- нитым «Лаодикийское послание» Федора Курицына хотя бы по одному тому, что оно провозгласило: «Душа самовластна...». В условной, ограниченной, религиозной форме был открыт в России конца XV в. новый идеологический принцип — принцип нравственной свободы и независимости человека. Борьба между идеей нравственной свободы и возведенным в принцип деспотизмом составляет один из центральных идео- логических конфликтов конца XV — половины XVI в., отра- жающих борьбу классов. Когда Н. С. Тихонравов писал о «симптомах тяжелой переходной эпохи, раздвоения, борьбы старого идеала с новым... в литературе и умственном движе- нии Московской Руси в XVI в.», он был совершенно прав, хотя и не мог определить, в чем в конечном итоге состоит эта борьба. С точки зрения особенностей процесса развития весьма ха- рактерно, что для выражения понятия свободы в его новом смысле Федор Курицын пользуется (как долгое время пользо- вались и после него) старым термином «самовластие». Поня- тие переосмысливается, в него вкладывается содержание, прямо противоположное старому, а термин остается. Свобода, впервые определенная как принцип, оправдыва- лась Федором Курицыным и его преемниками тем, что она создана и дарована человеку богом. Здесь еще далеко от того этапа в развитии общественной философской мысли, когда сво- бода была названа естественным, т. е. вытекающим из самих законов природы, состоянием человека. Нам известен памятник XVI в., объясняющий происхожде- ние свободы как особой, созданной богом субстанции, которая предшествовала самому человеку и послужила богу как бы «материалом» для творения человеческого ума и души: «Буди ведомо еж[е] преж[е] всег[о] сотворил бог самовластие духов- ное пред[о]брейшее и преподобнейшее и вообрази в ней [нем?] естество и нарек ег[о] ум и с того же самовластна создал само- властную поданную ей нарицаемую душу и привязал ея пре- мудростию своею в плоть чювственну...» 14. 13 И. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV—-начала XVI в. М.—Л., 1955, стр. 69. 14 Рук. Соловецкого собрания, № 919/1029, л. 41 (Гос. публ. биб-ка в Ленинграде). 208
Это — отрывок из обширного трактата «Аристотелевы вра- та», памятника средневековой арабско-еврейской философии, переведенного где-то в Западной Руси в конце XV или начале XVI в. По мнению Μ. Η. Сперанского, перевод был осуще- ствлен в интересах движения новгородско-московских еретиков, а содержание приводимого выше текста Μ. Η. Сперанский сближал с идеей Федора Курицына — «душа самовластна — заграда ей вера» в его «Лаодикийском послании» 15. В сборнике, из которого мы привели данный текст, он со- держится не в составе трактата «Аристотелевы врата», а в ка- честве самостоятельной статьи, как бы вообще не связанной с каким-либо сочинением. В связи с этим переделаны вступи- тельные слова памятника. В «Аристотелевых вратах» он чи- тается: «Александр ведай, иже преже всего...» и т. д. В на- шем памятнике слова «Александр ведай» опущены и заменены словами: «Буди ведомо, еже преже всего...». Таким образом, все поучение приобретает безличную форму. Такое начало ука- зывало на общее значение статьи и своей безапелляционностью давало читателям повод предполагать, что источник статьи — самый авторитетный. Характерно, что из всего огромного ма- териала, составляющего «Аристотелевы врата», выбран именно данный небольшой текст, а также то, что наш вариант текста освобожден от элементов западнорусского языка и тем самым приближен к пониманию его русскими читателями. Деспотизму и порабощению, освященному церковью, этот текст противопо- ставлял понятие о свободе как первом творении божием, во- площенном в человеке в виде ума и души. Когда Федор Курицын писал в своем «Лаодикийском посла- нии»— душа самовластна, он опирался на ветхозаветный текст: «Во свидетели пред вами призываю... небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» 16. Родственный «Лаодикийскому посланию» памятник «Написание о грамоте» излагает этот текст так: «По той причине составлена грамота, что бог создал и благословил человека живого, плодящегося, говорящего, разумного, сметливого и умелого в искусствах и потом дал ему самовластный ум, смерть и жизнь, предложив пред его глазами, сказав: вольное произволение желания и к добродетели и к злобе...» 17. Этот же текст Второзакония был взят за основу и западноевропейскими гуманистами — Пико де ла Мирандола, Лоренцо Валла, Эразмом Роттердамским в их 15 См. «Памятники древней письменности и искусства», CLXXI, стр. 123 16 «Второзаконие», гл. 30, ст. 19. 17 См. здесь и в последующих ссылках на памятники «Беседа об уче- нии грамоте» и «Написание о грамоте» нашу статью «Написание о грамо- те» в сб. «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 3. 209
утверждении, что человеку изначала присущи свобода и сво- бодная воля. Было бы ошибкой считать, что вопрос о свободе, хотя бы и в границах вопроса о свободе воли человека, был поставлен христианством: он широко обсуждался еще античной философ- ской мыслью — Сократом, Платоном, Аристотелем, Эпикуром. Христианская церковь не отрицала свободы человеческой воли, но фактически свела ее к свободе греха. Понятие «само- властия» вошло в христианство как способность выбирать между добром и злом. Но что есть добро и что есть зло? Это, как следует из христианского вероучения, не, подлежит опре- делению человеческого разума, так как уже предопределено богом и зафиксировано в библейских книгах. Воля избирать «добро» означала поэтому добровольное, бездумное подчинение библейскому закону. Если человек не был рабом «божествен- ной заповеди» в ее библейском выражении, он, по учению церкви, становился «рабом греха». Когда «Лаодикийское по- слание» провозгласило, что «душа самовластна», оно вслед за тем разъяснило, что человеком в его действиях руководит мудрость, которой человек поучается у пророков. Но пророк — не бог, а человек. Пророк учит не закону, не букве, не писанию. Он сам является наставником и становится им благодаря муд- рости. Такова основная мысль «Лаодикийского послания». Развивая содержание «Лаодикийского послания», «Написание о грамоте» не говорит уже о пророках как о руководителях человека. Не чужой разум пророка, а собственный разум человека стоит в центре внимания безыменного автора «На- писания о грамоте»: «От ума грамота состроена,— читаем в этом памятнике, — посколько бог создал человека по образу своему и по подобию. По образу — [наделив] разумными чув- ствами, а по подобию — бессмертной душою, дав ему разум и дав ему разумного стяжателя — ум: да умом все свер- ш а е т». Конечный вывод автора «Написания о грамоте»: «Грамота есть самовластие...», т. е. «знание есть свобода...». Это был новый факт, ставший уже в конце XV в. важным событием умственной жизни русского общества, — факт, акту- альность которого возрастала по крайней мере в течение всей первой половины XVI в. Освещение истории этого учения не входит в нашу задачу. Скажем только, что едва ли не все публи- цисты конца XV и всего XVI в. отдали ту или иную дань внима- ния учению о самовластном человеке. Среди «обличителей» это- го учения были Иосиф Волоцкий, митрополит Даниил, Иван Грозный, Андрей Курбский, Ермолай Еразм, Зиновий Отенский. В данной статье нас интересуют философский аспект учения о самовластии и связь этого учения с первыми ростками рус- 210
ской материалистической мысли, а также борьба, которую вела церковь против гуманистического учения о самовластии и, как будет показано, связанного с ним материалистического пред- ставления о природе. III Учение о самовластии было с самого начала его появления подвергнуто церковью критике как отрицающее бога и ставя- щее на его место человека. Уже первый из известных нам обличителей этого учения, Иосиф Волоцкий, обнажил в своей полемике самую суть вопроса. Он писал: «...Человек самовластен и обладателей по образу [божьему] и как никто не выше бога, так на земле никто не выше человека, ибо обладающим всем сотворил его бог. Что же до подобия, то это значит быть милостивым и щедрым ко всем, особенно же ко врагам... и это и есть по образу божию и по подобию! Если бы не так, но был ты по всему подобенбогу, тоужене образ бы был, божий человек, но сам бог. Ныне же нет этого!» 18. Как ни возвеличивали человека Федор Курицын и его единомышленники по ереси, они, конечно, были очень далеки от отрицания бога. Как известно, «Лаодикийское послание» кончается словами: «Страх божий начало добродетелям. Им во- оружается душа». В свою очередь и «Написание о грамоте» не преминуло упомянуть в сходных с «Лаодикийским посланием» выражениях, что грамота — «богоблаженное учение», которым люди приходят в «страх божий». И все же Иосиф Волоцкий был прав в оценке тенденции, которая была заложена в учении о самовластии человека. Учение русских вольнодумцев конца XV в. о самовластии чело- века впадало в противоречие с их религиозной идеей: утвержде- ние суверенитета человеческой личности в конечном счете устраняет суверенитет бога. Здесь налицо дилемма: или человек есть «тварь», и тогда он ограничен во всей своей телесной и духовной природе, зависим от воли «творца», или же он само- властен, т. е. свободен, независим, суверенен, и тогда он не «тварь», тогда его телесные и духовные качества имеют свое основание в нем самом, тогда он, пользуясь древнерусским тер- мином, «самобытней» и только поэтому может быть самовластным. Утверждение самовластия в итоге вело к утверждению самобытия, а это устраняло всякую необходи- мость предполагать «творца» в качестве высшего абсолютного начала. 18 «Просветнтель», стр. 90 (разрядка наша. — А. К.). 211
Критика учения о самовластии человека является одной из основных тем богословских сочинений церковного публициста половины XVI века Ермолая Еразма. Его главный тезис, обра- щенный против еретиков, состоит в следующем: «Не помышляй, еретик, представлять бога по человеческому существу. Не таков бог, как человек, у которого ум и слово и душа ограничены в одном телесном сосуде, и он не может ни вытянуться, ни умень- шиться, ни погнуться, так как костяк делает его несгибаемым». Отсюда Еразм выводит: «Ни в чем человеческое су- щество в самом себе не самостоятельно, не самодей- ственно, не самосильно, но по божьей воле спутано плотью и жилами и костяками...»19. Ермолай Еразм развивал тезис Иосифа Волоцкого о том, что самовластие не следует пони- мать как наделение человека божественными свойствами, как равнобожие, и отрицал самостоятельность, самодейственность, самосилие человека. Острие его полемики направлено против представления о человеке как о «человеческом существе в самом себе». Признать человека «человеческим суще- ством в самом себе» значило, по мнению Ермолая Еразма, приравнять человека богу. И он употреблял все силы к тому, чтобы свергнуть человека с той высоты, на которую его возносило учение еретиков о самовластии. Ни душа, ни ум, ни слово человека не самовластны,— утверждает Еразм в проти- воположность тому, что написано в «Лаодикийском послании» и «Написании о грамоте». «...Человеческое существо,— пишет Еразм,— божественной силы не имеет, и ум и слово и душа расходительны. Когда бы ни заключены были, как в ковчеге, в телесном сосуде, расстались бы ум со словом и с душою и ветер бы [их] развеял, потому что с а м о π о с е б е (т. е. са- мобытийно.— А. К.) ничто не может держаться ни самовласт- но, ни самовольно, ни самосильно. Как бы и видим, что если изыдет (ум, слово, душа.—А. К.) из телесного сосуда, то н е имеет никакого самовластия, но в божьей власти есть» 20. Основной тезис «Написания о грамоте» состоит в том, что человек обладает умом-демиургом: «да умом все совершает». Вольнодумцы, придававшие уму такую великую силу, не могли оставаться на почве церковного учения, по которому, как мы это видим у Ермолая Еразма, ум, слово, душа, т. е. все духов- ные силы человека, не имеют никакого самостоятельного значе- ния, ибо в них нет никакого самовластия и поэтому они «расходительны» и их может «развеять ветер». Сомнения русских вольнодумцев в абсолютной силе боже- 19 «Чтения ОИДР», 1880, ч. IV, стр. 67. 20 Там же, стр. 64. 212
ственной воли-слова были известны уже в конце XV в. Иосифу Волоцкому. Имено идеологи того движения, которое выдви- нуло идею самовластия человека, — «еретического» движения конца XV в., высказали сомнение в том, что божественная воля- слово «самосильно», «самовольно», «бессмертно», «нескончае- мо». Но больше того, «Просветитель» вменяет еретику такие слова: «Как человек, что имеет душу, рождающую слово, износимое из уст дыханием и невидимое в человеке, душа же едина в теле, слово же и дух исходит и погибает, разливаясь в воздухе, также и отец, всех творец, имеет слово про- износимое и дух в воздухе разливающийся»21. Еретики, по Иосифу Волоцкому, объявляли дух и слово божие переходящи- ми в небытие, т. е. подобными человеческому слову. Трактат Ермолая Еразма позволяет понять суть и значение полемики, которую вел Иосиф Волоцкий с новгородскими воль- нодумцами, учившими, что «божественное слово подобно челове- ческому. Суть вопроса именно во всемерном возвышении чело- века, в уподоблении человека богу. С этим понятием о человеке боролся Иосиф Волоцкий, с ним же продолжал бороться и Ермолай Еразм. Значение трактата Ермолая Еразма состоит в данном случае в том, что Ермолай Еразм прямо связывает взгляды еретиков на подобие человеческого слова (воли) боже- ственному с их утверждением, что человек самоволен и самоси- лен. Таким образом, спор Иосифа Волоцкого с еретиками конца XV в. о божественном слове оказывается спором о том, само- властен ли человек, подобен ли богу. Итак, учение о самовластии человека, как оно восстанав- ливается по литературным памятникам его сторонников и вра- гов, заключалось в утверждении, что первым творением бога было «духовное самовластие», некая субстанция свободы, не- отчуждаемая от человека. Свободные (самовластные) ум и душа человека наделялись неограниченными творческими воз- можностями (ср. «да умом все совершает...» в «Написании о грамоте»). Путь к умножению умственных и духовных сил открывался в знании, которое называлось свободой (ср. «гра- мота есть самовластие...» в «Написании о грамоте»). Гуманистические представления русских вольнодумцев кон- ца XV— половины XVI в. неизбежно облекались в религиозную форму богословской ереси. Но возвеличение человека, призна- ние неограниченности его умственных сил и его способности проникать в «хотения и судьбы» господни (см. «Написание о грамоте») становилось возможным только при условии призна- ния, что человек в себе самом имеет основание всех своих 21 «Просветитель», стр. 88 (разрядка наша.—А. К.). В некоторых «кормчих» нам встретилась близкая к этой характеристика учения «Сара- цинской ереси». 213
качеств. Суверенный человек был возможен только как «чело- веческое существо в себе самом» (см. выше у Ермолая Еразма). В тенденции учение о самовластии человека вело к утверждению «самобытийности» человека и тем самым к со- мнению в самой идее бога, сколько бы ни толковали сами воль- нодумцы о «страхе божием». Маркс писал: «Критика религии завершается учением, что человек — высшее существо для человека, завершается, следо- вательно, категорическим императивом, повелевающим ниспро- вергнуть все отношения, в которых человек является унижен- ным, порабощенным, беспомощным, презренным существом...»22. Гуманистическое учение противопоставляет унижению чело- века его достоинство, порабощенности — свободу, беспомощно- сти — силу, презрению — уважение. Потому-то и писал Маркс в другой работе: «...атеизм, в качестве снятия бога, означает становление теоретического гуманизма...»23, и еще: «...атеизм есть гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия религии...» 24. Маркс указывал, что атеизм ведет к гуманистическому утверждению человека. Критика религии со стороны русских вольнодумцев конца XV — первой половины XVI в., увенчав- шаяся учением о самовластии человека, была, таким образом, гуманистической по своей основной тенденции. Понятие о «человеческом существе в себе самом» (а это и есть краткая формула учения о самовластном человеке) уводило за круг философских взглядов идеализма и тяготело к материалистиче- ским представлениям в той их форме, в какой они выразились в учении номиналистов. Связь учения о самовластии с номиналистическими взгляда- ми ясно прослеживается на примере движения «польских братьев» — еретиков-антитринитариев XVI в. Это движение как по времени возникновения, так и по социальному составу, по географическому и этническому признакам, наконец, по всем особенностям своего учения настолько близко движению новго- родских и московских еретиков, что некоторые исследователи ставили «польских братьев» в связь с их русскими единомыш- ленниками и даже прямо выводили движение «польских братьев» из новгородоко-московской ереси «жидовствующих». Движение «польских братьев» было самостоятельным, но ха- рактерно, что за отдельными течениями «польских братьев» их обличители закрепили кличку «полужидовствующих». «Польские братья», как и новгородско-московские еретики, 22 «К. Маркс и Ф. Энгельс о религии», Госполитиздат, 1955, стр. 37. 23 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. Госполит- издат, 1956, стр. 637. 24 Там же. 214
отвергали троичность бога. Подобно новгородско-московским еретикам, они учили, что человек самовластен, и видели это самовластие в том, что благодаря силе ума и своей деятельно- сти человек достигает господства над природой, чем и становит- ся подобным богу. Идеолог движения «польских братьев» Фауст Социн учил, что «образ и подобие бога, по которому создан человек, состоит по преимуществу не в самом разуме и рассудке..., но в господстве над всей природой (dominatus omnium rerum), в особенности низшей, созданной богом в те шесть дней, как определенно открывается из того самого места, где рассказывается, что первый человек был создан по образу и подобию бога» 25. Но господства над природой человек дости- гает творческой силой ума: «...Рассудок и ум, которыми одарен человек, — производящая причина этой власти. Действительно, отними у человека разум и рассудок, и ты отнимешь у него власть над тварями, так как благодаря благоразумию, прони- цательности и деятельности человека возможно, что все твари ему подчинены и служат для его удобства и привычек» 26. Чтобы утвердить за человеком его господствующее в при- роде положение, которым он обязан своему уму и деятель- иост и, надо было, как это сделали новгородские еретики и «польские братья», открыть в человеке личность, понять чело- века как «человеческое существо в себе самом». Знаменитый деятель «польских братьев» Андрей Висковатый вводит в иде- ологию своего движения понятие личности. «Личность есть субстанция, совершенная, отдельная и мысля- щая. И то, что представляет субстанцию совершенную, от- дельную и мыслящую, есть личность» 27. Но средневековая цер- ковь и связанная с ней идеалистическая философия реализма признавали за существующее одни универсалии, т. е. общие идеи, из которых самой общей была идея троичного бога. По- нятие личности, да еще в таком определении ее, как субстан- ции совершенной, отдельной и мыслящей, прямо противоречи- ло реализму и соответствовало идеям номиналистической фи- лософии. Для средневековой церкви и ее философии нормой существования было общее и обезличенное бытие. Существо- вание индивидуумов считалось как бы отклонением от нормы, и чтобы объяснить те факты существования индивидуального, которые невозможно было замолчать, средневековые схоласты 25 Цит. по латинским текстам в книге Е. Будрина «Разбор вероучения социнианской секты», ч. I, Казань, 1899. 26 Там же. 27 «Religio rationalis; seu de rationis iaditio in controversis etiam theolo- gicis ae religiosis adhibendo, tractatus, auctore Andrea Wissowatio». «Рациональная религия, или о должном применении суждений разума в спорах богословских и религиозных, Андрей Виссоватио» (см. в назван- ной книге Е. Будрина). 215
искали особой причины, приводящей к индивидуальному суще- ствованию. Они «нашли» его, изобретя так называемый прин- цип индивидуации (principum individuationum). Когда Ермолай Еразм, полемизируя с современными ему свободомыслящими, писал, что «человеческое существо боже- ственной силы не имеет, и ум, и слово, и душа расходи- тельны» 28, он отрицал не что иное, как знакомую нам по уче- нию «польских братьев» концепцию, определявшую личность как субстанцию совершенную, отдельную и мыслящую, идею самовластного человека, выработанную на свой лад русскими свободомыслящими конца пятнадцатого и первой половины шестнадцатого века. Когда Еразм писал о человеке, что он «и видим и мыслим как человеческая особь благодаря телесному обособлению» 29, что «если бы не заключены были, как в ковчеге, в телесном сосуде, то расстались бы ум со словом, и душою, и ветер бы [их] развеял, потому что само по себе ничто не может держать- ся, ни самовластно, ни самовольно, ни самосильно»30, то не может быть сомнений в том, что он выступал против понятия об отдельных, самих в себе существующих («самих в себе дер- жащихся») явлений. Подобно западноевропейским схоластам Ермолай Еразм объяснял тот факт, что человек существует в качестве особи, тем же принципом индивидуации. Приведен- ные выше слова Еразма значат, во-первых, что человек не есть особь, он только «мыслим» и «видим» как таковая, а во-вто- рых, что если мы видим и мыслим человека как особь, то это объясняется его «обособлением», или индивидуацией. Борь- ба Ермолая Еразма со своими противниками — еретиками была, таким образом, борьбой теолога-реалиста с вольнодум- цами-номиналистами. Связанные с идеологией номинализма взгляды русских: вольнодумцев, как уже было сказано, выразились в их рели- гиозных воззрениях. Недаром Федор Курицын, утверждавший, что «душа само- властна», известен как виднейший религиозный еретик, а Иосиф Волоцкий, первый обличитель концепции самовластия, критикует ее в «Просветителе» — сочинении, направленном против новгородско-московских еретиков. Те безыменные сторонники самовластия, против которых: ополчается Ермолай Еразм, в свою очередь принадлежали к еретикам. В своем «Слове пребольшом...» Ермолай Еразм прежде всего выступает как защитник христианского учения 28 «Чтения ОИДР», 1880, ч. IV, стр. 64. 29 Там же («И видим же есть и разумеваем един человек, затворения ради телесного сосуда»), стр. 67 30 Там же, стр. 64. 216
о троице против еретиков, почитавших единого бога, а сына и святого духа не исповедовавших. Противопоставление учения о самовластии человека бо- жественной троичности было столкновением двух противобор- ствовавших идеологических начал. Русские богословы XV и XVI вв. пытались придать религиозному учению о троице ха- рактер философемы, что очень ясно выражено у Иосифа Во- лоцкого: «И подобает всякому человеку... веровать в отца и сына и святого духа — единое божество, познаваемое и почи- таемое в трех составах. Так веруем и так мудрствуем и всех довлеем и это есть премудрость наша и разум наш» 31. Нельзя считать случайностью, что сторонники учения о са- мовластии человека признавали только единого бога, а их про- тивники проповедовали троичное божество. Между учением о самовластии личности и верой в единого бога существовала та внутренняя связь, что в основе первого лежал индивидуа- лизм. Распространенный на область религии, этот принцип вея к отрицанию троицы. В рамках учения о троичном боге невозможен был взгляд на человека как на личность, на «человеческое существо в са- мом себе», как на «субстанцию совершенную, отдельную, мыс- лящую». Бог, будучи троичным, сам не являлся отдельной суб- станцией и оживал только в совокупности трех лиц (именно лиц, а не личностей). Ни одно из этих лиц не имело отдель- ного от двух других существования. Они были взаимно свя- заны, и «совершенством» их было троическое «единство». Тро- ичное божество в понимании средневековых теологов и схола- стов являлось универсалией: бог-отец, бог-сын, бог — святой дух сами как бы поглощались одной высшей сущностью. Поскольку русские и польские вольнодумцы XVI в. заявля- ли себя верующими, т. е. не отказывались от идеи бога, они выработали такое представление о боге, по которому он во всяком случае не уступал человеку в полноте своей индиви- дуальности. Представлению о троичном боге они противопоста- вили представление о боге как единой и абсолютной личности. Только о таком боге они могли сказать, что являются его об- разом и подобием. Из полемики Иосифа Волоцкого и Ермолая Еразма против еретиков, из еретических толкований самовластия («Лаодикий- ское послание», «Написание о грамоте») явствует, что ход 31 «Просветитель», стр. 58 (подчеркнуто нами. — Л. К.). Небезинтерес- но указать, что православно-славянофильские философы мыслили так же. И. Киреевский писал: «Я дошел до того убеждения, что направление фи- лософии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о пресвятой троице» (И. Киреевский. Соч., т. II. М., 1912, стр. 72). 21Т
мысли русских вольнодумцев в основном совпадает с номина- листическими рассуждениями Росцелина, приводившими его к отрицанию троицы. С другой стороны, отцы церкви, собравшиеся в Суассоие, чтобы осудить еретические выпады Росцелина против троицы, вряд ли могли сказать ему что-нибудь иное, чем то, что цер- ковный автор «Беседы об учении грамоте» ответил свободо- мыслящему автору «Написания о грамоте»: «А божество едино и непресечно отнюдь якож инако мнози богохульницы святого духа и разколницы божеству триоб- ственному во именех еретицы блядословят и сливают вся троя воедино, якож злобожный Арей, и злочестивый Манент, и несторе, и аполинаре и прочия препроклятыя еретицы». Критика Иосифом Волоцким и особенно Ермолаем Ераз- мом концепции человеческого самовластия как «равнобожия» позволяет установить, что философским ядром этой концепции являлся субстанционализм, взгляд на человека как «челове- ческое существо в самом себе». Понятием субстанции русские мыслители пользовались уже в конце XV в., выработав для этого русский термин «самость», близкий термину «самовла- стие» (см. русский перевод «Логики» Аль-Газали). Понятие человеческого самовластия как «равнобожия» сра- зу же столкнулось с понятием о боге как троичном и отвергло его. Человек в представлении вольнодумцев мог быть равным богу или по крайней мере приближаться к равенству с богом только в том случае, если бог сам является единым. Отсюда их антитринитаризм. Это был далеко ведущий шаг, и, в свое время не сделав его, свободная мысль не могла бы пойти даль- ше по пути, который вел к сомнению в самой идее бога и в ко- нечном счете к ее отрицанию. Антитринитаризм русских воль- нодумцев конца XV—половины XVI в. означал не что иное, как утверждение человека. В философском отношении он опи- рался на номиналистический принцип субстанционального и на признание значения чувственного опыта32. Эти взгляды, тяготея по своей тенденции к материализму, открывали широкие перспективы: субстанционализм человека 32 Что русские свободомыслящие признавали достоверным только дан- ные чувственного опыта и заключений разума, следует из слов Ермолая Еразма, защищавшего веру в чудеса, в частности в библейское чудо вос- кресения костей (Иезекииль, гл. 37): «Аще же сему неверуети и глаголати: «и е видев и не разумев, како веровати?» — не буди и сему веро- взти». И дальше, пытаясь дискредитировать силу чувственного опыта и ло- гических умозаключений: «Яко отец твой и мати твоя родители ти суть, не сибо видев, ни разумев како от них зачатаяй родис, но сами сви- •детельствовавша. Аще ж радителема си веру емлеша, яко от них родися, паче тог[о] достоит веровати святым книгам, яко ражают нас к бесконеч- нрму о бозе житию...». Рук. № 1489 Новгородско-Софийского собрания, лл, 451 об. — 452, Гос. публ. биб-ка им. Μ. Ε. Салтыкова-Щедрина. 218
приближал к утверждению субстанционализма природы. Этот последний мотив появляется уже в русском обществе конца XV в., а именно в переводе «Логики» Аль-Газали, который ис- следователи связывают с движением новгородских еретиков и даже называют его «Логикой жидовствующих». В. П. Зубов в чрезвычайно интересной статье «Неделимое и бесконечное в русском памятнике XV в.»33 (имеется в виду «Логика») делает следующее важное наблюдение: «...Призна- ние логической возможности вечности мира (т. е. бесконечно- го времени) с полной отчетливостью отражено в древнерус- ском переводе и затушевано в латинском». Однако развитие мотива извечности мира приходится на середину XVI в. и вы- ражается в утверждении «самобытия» природы. IV Уже в XIV в. в идеологии движения стригольников просле- живаются элементы пантеизма. Новейший исследователь уче- ния стригольников Н. А. Казакова в работе, изданной в 1955 г., пишет: «...Наивный стихийный пантеизм народных масс, выра- ставший на основе постоянного общения человека с природой, в условиях господства религиозного мировоззрения, представ- лял собой форму народного вольномыслия. Нам представ- ляется вполне допустимым, что в основе обряда исповеди зем- ле лежали именно эти стихийно-пантеистические мотивы, свой- ственные народному мировоззрению средневековья» 34. Стригольники не верили в воскресение мертвых. Новгород- ско-московские еретики не только отвергали возможность воскресения для простых смертных, но и об Иисусе Христе говорили, что после распятия он «истле во гробе». Еретичест- вующий митрополит Зосима, по свидетельству «Просветите- ля», утверждал: «А что то царствие небесное, а что то воскре- шение мертвых, ничего того нет, тот, кто умер — тот умер, по то место и был» 35. Мнение еретиков о невозможности физиче- ского бессмертия, которое разделял Зосима, было хорошо из- вестно Ермолаю Еразму. В «Слове пребольшом...» этот обли- читель возражает еретикам и по этому вопросу. Аргументация еретиков повторяет мотивы, восходящие едва ли не ко времени древнегреческого материализма и бывшие популярными еще при Григории Нисском, сочинениями которого пользовался Ермолай Еразм: «О еретик!—восклицает Ермолай,—не ложь ли говоришь: «нет воскресения мертвым» и пророкам не 33 «Историко-математические исследования», вып. 3, 1950, стр. 423. 34 «Труды Отдела древнерусской литературы», т. XI, 1955, стр. 144 33 «Сказание о новоявившейся ереси...» См. Н. А. Казакова и Я. С. Лурье, назв соч., разд «Источники», стр. 473. 219
веришь! Говоришь: «Как восстать плоти и костям? Иной в пу- ти умер, и плоть и кости растерзали звери и птицы и разнесли таковые телеса. И отлетели птицы в дальние страны и погиб- ли, и сами, в свою очередь, зверьми были съедены. Потом и зверю тому случилось утонуть в водах — и рыбы раздробили. И где же будет сие человеческое тело?». Не говори, еретик, так! Это нам представляется, что невозможно сего собрать. У бога же все в руке есть!» 36. Приводимые в памятнике от лица еретика примеры призва- ны показать, что жизнь обусловлена физическим состоянием тела. Чтобы подчеркнуть значение физического тела человека в качестве единственной основы жизни, ере- тик подвергает его в своем рассуждении пятикратному разру- шению, что и должно подтвердить конечность жизни и дока- зать невозможность воскресения мертвых. Понимание жизни как физического, чисто естественного· процесса следует считать прочно вошедшим в обиход русских вольнодумцев XV — половины XVI в. Автор «Написания о гра- моте» предпосылает изложению своего взгляда на человека как самовластное существо утверждение, что человек с ы з н а- ч а л а существует как смертный. Из утверждения, что не может быть воскресения мертвых и не существует загробного мира, еретики делали конкретный вывод, к которому их вела практика, а именно, что церковный культ мертвых является беспочвенным, что церковное учение о «задушном», о жертвованиях «на помин души» и т. п. есть лжеучение. В оболочке нового еретического вероучения возникли и раз- вились еще опутанные религиозной фантастикой плодотвор- ные мысли: жизнь тела понималась как процесс естествен- ный и обусловливающий все проявления жизни в человеке. Лишь при таком взгляде на человека становилось возможным утвердить абсолютную ценность человеческой жизни как имеющей здесь, на земле, свое начало и свой конец. Философские искания русских вольнодумцев на исходе XV в. увенчались новыми успехами в шервой половине XVI в. Взгляд на бытие человека как на самобытие постепенно рас- пространялся на весь окружающий мир. Уже в конце первой трети XVI в. Максим Грек счел необхо- димым выступить со специальным сочинением против усили- вавшихся на Руси представлений в духе древнегреческого ма- териализма, которые он третировал как «отбросы эллинских понятий». «Ибо эллины,— пишет Максим Грек,— говорят, что прежде бог создал илин (т. е. материю.— Л. К.), а потом 30 Рук. Новгородско-Софийского собрания, № 1489, л. 499. 220
из этой материи все сотворил, как горшечник прежде приго- товляет глину, а потом делает из нее различную посуду... Богословие никак этого не допускает, но говорит, что все во мгновение ока бог шривел из небытия в бытие...» 37. Весьма показательно и то, что в середине XVI в. оживает интерес к известному еще во времена Киевского государства «Шестодневу» Иоанна, экзарха болгарского. Монастырские пис- цы XVI в. размножили сочинение болгарского церковника антиматериалиста, приспособив язык памятника к пониманию его русским читателем. В компиляции Иоанна, составленной еще на рубеже IX—X вв. и заново преподанной русскому чита- телю в XVI в. говорилось: «Вначале сотворил бог небо и землю. Размышляя о деле этом великом, удивляюсь и недоумеваю, как о нем начать? Обличу ли прежде пустые словеса внешних [ученых] или похвалю церковную истину? Много о природе говорили эллинские философы, так что уже ни единое слово их утвердиться не может, не колеблясь, но последние слова [их] опровергают первые. Да и не составляет никакого труда оных обличать — достаточно сами друг друга опровергают, ибо не уведали бога, творца всякого бытия... Иные же, поистине, бе- зумцы, как сон и басню поведают о небе, земле и всем, что на ней, как самое по себе возникшим, не полагая ни единой при- чины для существующего, которая бы его произвела, вне связи с иным большим, которому пригоже быть причиной, но самое по себе, самобытием от небытия возводимое к существо- ванию» 38. Вот, оказывается, зачем понадобилось русским бого- словам XVI в. стирать пыль со старого памятника: он поле- мизировал с древними учениями, обосновывавшими извечность "мира! В середине XVI в. появляется в русской письменности еще одно переводное сочинение, направленное против древнегре- ческого материализма и встречающееся в нескольких списках. Это сочинение имеет два следующих один за другим заголовка: «Святаго Сильвестра и преподобного Антония истолкование о святей троицы и о всей твари» и «Разумное изложение о небес- ной стихии и земней...» 39. Более того, в середине XVI в. впервые в истории русской церкви делается (попытка преподать верующим целостную церковно-идеалистическую концепцию мира. Этот опыт пред- принял именно тот православный апологет, который выступил 37 Максим Грек. Соч., ч. III, стр. 151. 38 Рук. XVI в сб. Ундольского, № 182, л. 5—5 об., Всес. биб-ка им. В. И. Ленина. 39 Рук. № 155 б. МДА, л. 1 об., Всес. биб-ка им. В. И. Ленина. Следует отметить, что передовые русские люди умели и этими сочинениями пользо- ваться в интересах науки и свободной мысли. 221
с «обличениями» взглядов русских вольнодумцев, учивших о· самовластном человеке,— Ермолай Еразм. Этот факт сам по себе показателен. Как существовала связь между учением о самовластии человека и учением о «самобытии» природы, так существовала связь и между критикой учения о самовластии и попыткой противопоставить ему такую богословскую схему, которая могла бы охватить собой весь мир. Противопоставив всесилие божественной троицы ничтожеству человека, а обез- личенное троичное бытие бога — попытке утвердить человече- скую личность, Ермолай Еразм далее попытался возвести троичность в принцип, определяющий миропорядок. «Бог творец, —-пишет Еразм, — сам дал во всяком творении своем образ -понимания тройственной ипостаси своей единой божественной силы...» 40. Бог в образе троицы предстает как высшая универсалия. «...Что ни тривещественно, — спрашивает Ермолай Еразм,— из видимого нами?»41. Автор многократно возвращается к своей мысли о принципе тричисленности, отли- чающем миропорядок: «Что же до божьего сотворения и о всем живом, то продолжаю разговор: нет ничего такого, что не тричисленно»42. В основе тричисленности окружаемого мира, как утверждает Еразм, лежит тот факт, что всетворческим на- чалом является бог, тричисленный в лицах и единый по суще- ству: «Все же есть бога отца и сына и святого духа творение, кроме же сего, ничто иного творца не имеет», а отсюда: «По сотворении же всего видимого и разумеваемого, как бы оно не указалось, невидимого отца тройственное единство?» 43. Автор обращается к доказательствам и раскрывает перед читателями физический и духовный мир в качестве отблеска тройственного образа божьего. Ермолай Еразм приоткрывает завесу над целью своего философствования. Если отрицать печать тричис- ленности в фактах физического и духовного мира, то это ведет, как он опасается, к предположению другого, не божественного, творящего начала, лежащего в основании мира («кроме же сего ничто иного творца не имеет»). Обращаясь к области «видимого», Еразм выявляет его три- численность: «Первое свет, второе сумрак, третье тьма. Первое небо, второе воздух, третье земля. Первое солнце, второе луна, третье звезды. Первое ветер, второе гром, третье молния...»44. Еразм мыслит окружающий мир не в отдельных его прояв- лениях, а в категориях комплекса, рода, вида — он оперирует универсалиями. Свет, сумрак, тьма образуют свое «первое», 40 «Чтения ОИДР», 1880, т. IV, стр. 58. 41 Там же. 42 Там же, стр 66. 44 Там же. 44 Там же, стр. 63. 222
т. е. какое-то единство. Уже в нем различаются разные сторо- ны его. Так же точно небо, воздух и земля составляют «второе», свой комплекс; солнце, луна и звезды — «третье» и т. д. Пере- ходя к характеристике отдельных стихий, «естеств» природы, Еразм рассматривает как универсалию «водяное естество» и различает в нем три части: «В водяном же естестве первое жидкость, второе холод, третье мокрота»45. В органической природе он усматривает ту же тричастность: «Не только в на- чальных в живительных веществах, то есть в уме и слове и душе, но и во всех телесных органах тричастен есть, от главы даже и до малых членов» 46. Возвав к милости божьей («и пре- грешен и кал сый есмь, но надеюся на милосердие творца»), Еразм приступает к тринитарному толкованию человека. Материалистические искания русских вольнодумцев развер- нулись к середине XVI в. в учение о «самобытии естества», т. е. извечности природы. Против этого учения выступил монах Отенской пустыни Зиновий. Учение о «самобытии естества» Зи- новий Отенский приписывает Феодосию Косому, основателю так называемого «Нового учения», одному из самых замечательных народных мыслителей и деятелей середины XVI в. Феодосии Косой был религиозным реформатором и, конечно, не отрицал существования бога. Вспомним, однако, слова Маркса в «Свя- том семействе» о Дунсе Скотте, который «заставлял самое тео- логию проповедовать материализм», вспомним, что о мировоз- зрении Мюнцера, который не был сам по себе атеистом, Энгельс сказал, что оно соприкасалось с атеизмом. Когда Зиновий в своей беседе с явившимися к нему клиро- шанами приписал учение о «самобытии естества» Феодосию Косому, его собеседники сразу возразили, что Феодосии Косой был верующим и проповедовал единого бога. Как бы то ни было, Зиновия следует считать правым, когда он относит это учение к той свободомыслящей среде, которая вынашивала планы религиозных реформ и впервые на Руси высказала гу- манистические идеи. Учение о «самобытии естества», которое Зиновий называет не иначе, как «ересью», служило обоснова- нием для русского свободомыслия XVI в. Содержание учения «самобытийной ереси» может быть пересказано словами Зи- новия Отенского: «Если не бог создал человека первого родо- начальника,— говорит Зиновий,— как показывает книга Бы- тия, пусть скажут нам ходящие всамобытной ереси, откуда же или как произошел человек? В летописательных книгах, с тех пор как у многих народов возникла письмен- ность, нигде не сказано, чтобы птица когда-либо была не от 46 Там же, стр. 58. 46 Там же, стр. 64. 223
яйца, или же было яйцо не от птицы, разве лишь у одного феникса. Так же и рыба нигде и никогда не бывает не от икры или икра не от рыбы» 47. По Зиновию, последователи «самобытийной ереси» учили, что причиной возникновения человеческого рода на земле не был божественный акт творения. Но чему же, спрашивает Зиновий, обязан в таком случае человеческий род своим существованием? Критика, к которой прибегает Зиновий, сводится к тому, что все существующее должно иметь бога, как родоначаль- ника. По Зиновию, есть замкнутый круг явлений: птица про- исходит от яйца, но яйцо происходит от птицы, рыба имеет начало в икре, но икра имеет начало в рыбе. Следовательно, жизнь, в конкретном случае человеческий род, не может быть объяснена из самой себя, но только из лежащего вне круга зем- ной жизни начала. Таковым, по мнению Зиновия, является бог. Доказательства, приводимые Зиновием, позволяют предпо- ложить, что его противники отрицали необходимость в сверхъ- естественном внешнем начале как причине возникновения че- ловеческого рода. Бытие человеческого рода являлось для них, пользуясь термином, который .приводит Зиновий, «самобытием», т. е. имеющим основание в самом бытии. Последователи «самобытийной ереси» в ответ на аргументы Зиновия предлагали такое решение вопроса о первопричине земных существ, которое приближалось к материалистическому миропониманию. Первопричиной живых существ, по их мне- нию, могла быть воздушная стихия. В пользу своего взгляда они приводили свидетельства летописцев, отметивших, как некогда из туч просыпались на землю зерно, пепел »«серебря- ная пыль». Правда, сами еретики не были свидетелями этих явлений, но зато наблюдали, как на безводной земле после сильных дождей оказывались мертвые рыбы. Наконец, не была ли манна, которой, по библейской легенде, питались еврейские скитальцы в пустыне, произведением воздушной стихии? Конечно, Зиновий отрицательно отвечает на все эти предпо- ложения сторонников «самобытия» природы. Со слов Зиновия известно, что принцип самобытия русские свободомыслящие распространяли не только на биологические явления, но что этим принципом они охватывали и весь неорга- нический мир. Природа рассматривалась ими как искони суще- ствующая. «Но скажут ли самобытной прелести последую- щие, — пишет Зиновий, — что роды, будучи изменяемыми, приходят и уходят, земля же и небеса стоят: от них же роды получают существование?48. Зиновий повторяет свой довод: 47 Зиновий Отенский. Истины показание к вопросившим о но- вом учении, Казань 1863 г., стр. 54 (разрядка наша. — А. К.). 48 3 и н о в и й Отенский. Указ. соч., стр. 58—59. 224
«Если же самобытна земля, и вода, и небо, подобает в таком случае иногда и иному небу и земле самобытно появиться, но самобытное другое небо или земля за 7074 года не появилась, не слыхали быть этому когда-либо» 49. По Зиновию, неприем- лемо само понятие извечности природы, и он полемизирует с «самобытийными прелестниками», противопоставляя понятию извечности понятие изменчивости, считая, что извечное не мо- жет быть изменяющимся, а изменяющееся — извечным. «Лгут и об этом прельстившиеся в самобытие,— говорит Зиновий.— Хоть и кажутся незыблемыми небо и земля, но часто пременя- ются, что есть признак преходящести естества; да и ученые мужи, изучившие естество сущих, «поведали о движении небес; по небесам же всячески есть и земли движение. Движущееся же не есть постоянное. Если же незыблемы суть небо и земля, то всячески имеют существованию своему начало, из этого сле- дует, что было некогда время, когда не было небес и земли. Откуда же свое начало могли получить небо и земля, если только не от сотворения божьего? И поэтому разумеется, что бог сотворил мир и бог воистину превыше ума, ибо он сотво- рил весь мир» 50. При сопоставлении «Просветителя» Иосифа Волоцкого с «Истины показанием...» Зиновия Отенского делается очевид- ным, что за первые 50 лет XVI в. русское свободомыслие шаг- нуло далеко вперед. «Просветитель» полемизирует с религиоз- ными вольнодумцами, отстаивая одно религиозное мировоззре- ние перед другим. «Истины показание...», продолжая эту же линию, вместе с тем задается целью опровергнуть атеисти- ческие представления. Критикуя принцип материализма, Зиновий пытается обосновать философское «доказательство» бытия божия. «Кому же,— спрашивает он,— такое величие не- бесное и широту такую земли и моря пространства и все что в них сотворить, коли не богу единому только, который все это превосходит. Нет, невозможно такому множеству быть безна- чальным или несотворенным. Если же безначальны будут и не сотворены небо, и земля, и вода, и воздух, солнце же и звезды, и все, что многолетно пребывало прежде нашего рождения и отцов и дедов наших, то все таковые боги: небо, и земля, и море, и звезды, так как безначальны суть» 51. Заключительная часть сочинения Зиновия позволяет не- сколько конкретизировать наши представления о предистории русского материализма. Русская общественная мысль в поис- ках решения сложнейших проблем мировоззрения, повидимо- 49 Там же. 50 Там же. 51 Там же, стр. 63.
му, обращалась к античному культурному наследию. Она воз- рождала в помощь себе материалистические представления древних греков. Здесь очень большое значение могли иметь культурные связи Руси с Византией. Учение о самобытии есте- ства, как это вытекает из свидетельства Зиновия Отенского, впитало в себя греческие философские воззрения о четырех стихиях мира. К сожалению, язык, которым Зиновий излагает этот предмет, местами темен и с трудом поддается переводу. «Еще же обнаруживают четыре стихии в состоянии движи- мого: сухость, мокрота, холод, тепло, иными словами — земля, вода, воздух, огонь. Может, кто скажет таковым быть несо- творенными и от стихий этих существующему произойти?» 52. Зиновий не отрицает существования четырех стихий, но не без остроумия пытается обратить это представление на пользу теологии. «Как же это может быть,—спрашивает он,— чтобы несотворенными были стихии, если четыре эти стихии сами себе противоположны и одна другой губительна? Ибо вода губит огонь и землю, огонь в свою очередь губит воду и землю, и мороз противится огню и огонь морозу... Поэтому не безна- чальными разумеются стихии, посколько каждая от другой по- гибает. И раз погибает, следовательно, и существованию своему имеет первоначало... И отсюда тем более следует: если в та- ком сопротивлении стихии эти, приближаясь одна к другой, никак не растлеваются, ни тепло от холода, ни холод от тепла, ни суша от влаги, ни влага от суши... так же и прочие стихии, каждая от каждой могущая погибнуть и не погибает, очевид- но же, что есть сила некая, препятствующая противоборству их, дающая соблюсти их от самоуничтожения их и уравнивающая мирно таковые... Сила же эта единого безначального бога дей- ствие есть, от него же и бытие имеют»53. Зиновий предвидел возражения по поводу своей попытки обосновать существова- ние бога, исходя из антагонизма составляющих мир стихий. Его противники могли просто возразить, что каждая стихия существует как самостоятельная, отдельная субстанция, что существование этих субстанций не означает непременно по- глощения их одна другой или растворения одна в другой, при котором исчезают обе. И так же как уже однажды с помощью схоластической спекуляции Зиновий подменил понятие извеч- ности понятием изменчивости, так теперь понятие взаимодейст- вия он подменяет понятием взаимоуничтожения. «Если кто до- пускает,— говорит Зиновий, — этим четырем стихиям — влаж- ности, сухости, теплу, холоду каждой самой себя соблюсти от противной ей, то как же это будет? В каждой что ли стране и в 52 Зиновий Отенский. Указ. соч., стр. 65. 53 Там же, стр. 66—67. 226
своей области каждой стихии находиться уготовано? Если же не в каждой стране, в своей области каждой стихии пребывать не- смешанной, то как же могут сообщить действие движимым уда- ленные, обособленно сами от себя, и всю силу свою в своей об- ласти проявляя? Ибо четыре части света — восток, юг, запад, се- вер, и если стихии разделяются по странам, ло четырем четыре стихии, как то югу — тепло, западу — сырость, северу — холод, востоку — сушь, будет же и на иные некий еще четыре части разделяться стихии, да не смешаются, чтобы не растлеваться, но да будут обособлены, а к этим еще опять будет новые во- семь частей и будет бесчисленное множество частей. Вследствие эхого невозможно им будет подавать движимым состояние, разделяясь самим на бесчисленные части...» 54. Также бессиль- ными, по Зиновию, оказались бы стихии, если бы они соеди- нялись воедино: в мире прекратилось бы движение. Наконец, «если же мнится кому,— продолжает Зиновий,— что звездный лик — источник движения для существующего, то и среди тако- вых много распрей и несогласий философы по ознакомлении поведают» 55. И вот следует общий вывод Зиновия: «Таким образом, ни стихии, ни небо, ни звезды не бесстра- стны и посему не безначальны, не самобытны, не сами по себе вольновластвуют, но содержит их таковых создавшая великая сила и премудрость, управляющая на доброчиние и гладкость, самих себе сопротивляющихся и бесчинствующих, приводя- щая в смирение и крепкий союз. И посему всему в строителя... его же и творение есть все сущее, как могущего все содержать, веровать подобает, по вечносущему его естеству, являющемуся истинным богом. Тщетно же Косой умыслил в сердце своем не быти богу...»56. Со времени, когда русские церковники в XIII в. переписы- вали «Шестоднев» Иоанна Экзарха57, в умственной жизни русского общества произошли огромные перемены. «Внача- ле, — писал Иоанн Экзарх,— сотворил бог небо и землю. Так почто ты, Парменид, и ты, Фалес, впустую беседуете и вы, Демокрит и Диоген, лжете и, противореча сами себе, много разводите речи о воздухе, и огне, и воде и сочетаниях, соеди- нениях и сплетениях низких и презренных тел как творящей причине всего видимого...»58. Теперь же, в середине XVI в., именно те обвинения, кото- 54 Там же, стр. 68. 55 Там же. 56 Там же, стр. 69. 57 Наиболее ранний список «Шестоднева», сохранившийся в древнерус- ской письменности, датируется 1263 годом. 58 Рук. № 182. сб. Уидольского, л. 17 об. 15* 227
рые Иоанн Зкзарх адресовал Пармениду и Фалесу, Демокри- ту и Диогену, Зиновий вменял русскому вольнодумцу Феодо- сию Косому. V Материалистические искания новгородских и московских вольнодумцев XV в., продолженные их преемниками и последо- вателями в первых десятилетиях XVI в., были в середине века подытожены в учении о самобытии природы. До нас не дошло учение русских вольнодумцев в их собственном изложении, ни даже в сколько-нибудь обстоятельном изложении их врагов. Но их основная идея ясна: человеческий и животный мир — произведение сил природы (небес, земли, воздуха), а природа имеет основание в себе самой и как таковая безначальна или, что то же самое, извечна. Эта концепция органически связана с учением о человеке как свободном существе, обладающем могучим разумом, способ- ном постигать тайны вселенной. Если природа имеет основание в себе самой, то и человек является для себя своим высшим законом. Теория самобытия природы служила обоснованием для идеи о самовластии человека. Из этой теории вытекали атеистические выводы, и Зиновий был прав, когда писал, что «Косой умыслил в сердце не быти богу», хотя сам Феодосии Косой не шел в своих выводах так далеко. В свете сказанного духовная жизнь русского общества первой половины XVI в., как о ней можно судить даже по не- многим памятникам, которыми мы пользовались в настоящем исследовании, представляется весьма содержательной и ожи- вленной. Не одни практические и не одни публицистические вопросы составляли ее содержание. Русскому обществу пер- вой половины XVI в. оказались под силу самые сложные и отвлеченные проблемы, оно интересовалось самыми глубокими основаниями жизни и всей природы. Нашелся обнадеживаю- щий луч света в темном царстве церковно-лравославного средневекового мировоззрения. Энгельс писал, что основной вопрос философии об отно- шении мышления к бытию, «на зло церкви, принял более рез- кий вид вопроса о том, создан ли мир богом или он существует от века»59. И в России первой половины XVI в. он, тоже на- зло церкви, принял тот же «резкий вид»: русские вольнодум- цы противопоставили церковному учению о сотворении мира учение о том, что мир «самобытен», т. е. существует от века. Перелом в общественном сознании, на который указывали еще наиболее авторитетные представители досоветской исто- 59 К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XIV, стр. 644. 228
риографии, например Η. С. Тихонравов и А. И. Соболевский, действительно происходил .в русском обществе второй половины XV — первой половины XVI в. Пользуясь словами Энгельса, можно сказать, что в это вре- мя русское общество пробудилось от долгой зимней спячки христианских средних веков. Старым феодально-церковным идеалам всякого насилия русское общество в лице мужествен- ных и талантливых деятелей, связанных с народом, противопо- ставило гуманистический идеал свободного человека. Церков- ному обскурантизму оно противопоставило идеал мудрости, знания, просвещения, и то, что было сказано русскими свобо- домыслящими о природе, было подлинной мудростью. Перелом в мировоззрении русского общества второй поло- вины XV — первой половины XVI в. явился следствием глубо- ких изменений в материальной жизни общества, сдвигов в экономике, обострения и усложнения классовой борьбы, круп- ных внутриполитических и внешнеполитических перемен. Но именно потому, что новые идеологические началу всеми корнями своими уходили в конкретную действительность эпохи, они неизбежно должны были принять религиозную форму. В эпоху средних веков это были именно начала, первые шаги русской свободной мысли. Необозримое будущее лежало перед ней. Остановить ее были не в силах никакие гонения духовных и светских феодалов.
А. А. Зимин МАТВЕИ БАШКИН — ВОЛЬНОДУМЕЦ XVI в. Середина XVI в. на Руси ознаменовалась резким обостре- нием классовой борьбы, проявлявшейся в различных формах и прежде всего в восстаниях народных масс. Возросшее зна- чение города в условиях роста товарно-денежных отношений в стране выразилось, в частности, в том, что города станови- лись центрами антифеодальной борьбы. В Пскове дело дошло до борьбы бюргерства и плебса против патрициата. При всем этом степень развития русских городов и глубины социальных противоречий среди городского населения преувеличивать не следует. В ряде стран на восток от Эльбы и, в частности, в России в середине XVI в. мы не можем констатировать разви- тия буржуазных отношений; города попрежнему оставались центрами товарного производства, которое на Руси не приво- дило еще к капитализму. Этим объясняются и особенности развития реформационно- го движения в России. Являясь одной из форм классовой борь- бы, это движение в середине XVI в. достигло значительных размеров и существенно отличалось от его первого этапа, приходящегося на конец XV—начало XVI в. Эти отличия, обусловленные крупными сдвигами, происшедшими за полови- ну века в социально-экономическом строе общества, следует связывать прежде всего с оформлением плебейской оппозиции, идеологом которой выступил Феодосии Косой. В своих требованиях русские городские низы, теснейшим образом связанные с деревней, отражали также и интересы крепостного крестьянства. Плебейско-крестьянская оппозиция на Руси была еще не- достаточно сильна. Городские восстания не слились воедино с крестьянскими движениями, имевшими локальный характер, а реформационное движение не слилось с открытыми выступле- ниями горожан и крестьянства. В этом проявилась главная сла- бость движения. 230
Обострение социальных противоречий привело к тому, что идеологи реформационного движения, наряду с лозунгами, прямо направленными против феодальной церкви, выдвигали и требования, касавшиеся различных сторон социального строя Русского государства. В реформационном движении, наряду с городами, в изве- стной мере принимало участие и дворянство. Ф. Энгельс отме- чал, что в южной Франции, Англии и Чехии «большая часть низшего дворянства присоединяется к борьбе городов против попов и примыкает к ересям — явление, которое объясняется зависимостью низшего дворянства от городов, а также общно- стью интересов тех и других в их оппозиции к князьям и пре- латам» 1. В России, как в Польше и некоторых других странах, в си- лу недостаточного развития бюргерской оппозиции в рефор- мационном движении большее место занимали представители дворянства, стремившегося обогатиться путем конфискации церковно-монастырского землевладения. Мелкое дворянство имело ряд общих интересов с горожанами, их общими врага- ми были церковные и светские магнаты. Однако дворянство было менее последовательна в своих требованиях и легче от- ходило от движения. Больший удельный вес дворянства срав- нительно с бюргерством в русском реформационном движении также являлся одной из причин его слабости. Среди представителей дворянства, затронутого реформа- ционным движением, одно из наиболее видных мест занимал Матвей Башкин, вольнодумные идеи которого привлекали вни- мание передовых людей середины XVI в. Матвей Семенович Башкин происходил из семьи мелкопо- местных детей боярских. В писцовой выписи от октября 1519 г. в волости Великая Слобода Переяславского уезда упоминается владение его дяди и отца —деревня «Башкино за Сенькою да за Олексеем за Ивашковыми детьми Башкина, в. Сенька, в. Олек- сейко сами. Пашни полполтрети сохи» 2. Отец и дядя М. Башки- на, следовательно, еще не имели крестьян, являясь своеобраз- ными «однодворцами»3. Весьма вероятно, что Семен и Алек- сей Башкины или их отец были когда-то великокняжескими слугами, позднее испомещенными в Переяславском уезде4. 1 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. М., 1952, стр. 36 2 АФЗиХ, ч. I, № 23, стр. 44. 3 Когда у помещика, жившего в деревне или селе, были крестьяне, в выписи это специально оговаривалось. Так, в с. Воронино Клима Есипка жили «в. Клим сам з детми, а христиан: в. Митя, в. Василь» и т. д. (там же). 4 Попытка некоторых исследователей (см. Н. И. Костомаров. Собр. соч., кн. I. СПб., 1903, стр. 240) приписать Башкину, исходя из зву- 231
В той же Великой Слободе были деревни «за сокольники», «за холопом» и другими великокняжескими свободными и не- свободными слугами. Дети С. И. Башкина Матвей и Федор занимали уже видное положение при дворе5. В декабре 1547 г. Матвей Башкин выступал в числе пору- чителей за опального князя И. И. Турунтая-Пронского, неудач- но пытавшегося после московского восстания бежать в Литву. В числе других поручителей за Пронского были такие крупные деятели, как Ф. И. Шуйский, Д. Р. Юрьев, Φ. Μ. Нагой и Ф. Г. Адашев 6. Связь Башкина с Пронским, Ф. Адашевым и другими весьма симптоматична. Она показывает не только вид- ное положение самого Башкина, но и его близость к деятелям будущего «правительства компромисса». К 1550 г. Матвей и Федор Башкины уже обладали поме- стьями в Боровске. Осенью 1550 г. Матвея Башкина предпола- галось наделить поместьем под Москвой в числе тысячников как сына боярского III статьи по Боровску7. Хотя имуществен- ное положение М. Башкина было, видимо, не блестящим (судя по тому, что у него не было владений под Москвой, да и сам он фигурировал лишь в составе III статьи детей боярских), но уже сам факт включения его в «избранную тысячу» свидетель- ствует об успешном продвижении по служебной лестнице. В Дворовой тетради, составленной в конце 1551 г., Матвей и Федор Башкины упоминаются уже среди дворовых детей боярских по Боровску, т. е. среди верхушки русского дворян- ства 8. К характеристике общественного положения Матвея Баш- кина следует добавить, что его духовником был благовещен- ский поп Симеон. Очевидно, боровский сын боярский часто бы- вал в Кремле и сделался достаточно известным лицом, если при- дворный поп согласился стать его духовным наставником. Знал Башкина и троицкий игумен Артемий, один из видней- ших идеологов нестяжательства 9. чания его фамилии, татарское происхождение, не выдерживает критики Чтение фамилии Башкина как «Бакшин» (см., например, у Емельянова и др.) является ошибочным. 5 В литературе обычно упоминается Толковая псалтырь, которую якобы 12 ноября 1546 г. переписал Ф. С. Башкин. Однако на самом деле ее переписчиком был «Федько Семенов сын Бокшеев». См. А. В. Го р- ский и К. И. Невоструев. Описание рукописей Синодальной биб- лиотеки, отд. II, ч. I, стр. 60. 6 СГГиД, ч. I, JV9 166. 7 «Тысячная книга 1550 г. и дворовая тетрадь 50-х годов XVI в.». М.—Л., 1950, стр. 74. 8 Там же, стр. 174. 9 Об этом см. ниже. 232
Семья главы Посольской избы И. М. Висковатого, повиди- мому, была связана с семьей Башкина: у посольского дьяка бы- ли земельные владения в Переяславском уезде 10, а у его бра- та Третьяка — в Боровском11, т. е. по соседству с землями Матвея и Семена Башкиных. В дальнейшем Висковатый сы- грал неблаговидную роль в деле своего земляка. Когда и как зародились у Башкина «еретические» мысли, нам неизвестно. Показания источников на этот счет крайне тенденциозны. Но уже к 1553 г. около него группировался кру- жок вольнодумцев, в который входили, в частности, небогатые дети боярские — тверичи Григорий и Иван Тимофеевичи Бори- совы-Бороздины 12. Около 1548 г. они имели небольшие вотчи- ны в Твери 13. Борисовы, вероятно, были связаны со двором старицкого князя 14. Во всяком случае в сентябре 1549 г. И. Т. Борисов присутствовал на свадьбе Владимира Ста- рицкого 15. Другие члены кружка Матвея Башкина нам неизвестны, но что они были — неоспоримо16. О распространении взглядов Башкина во влиятельных кругах говорит то, что Висковатый не доносил на него долгое время, боясь «лютости и всякого злокозньства» 17. Сам Башкин в «распросе» показал, что «злое учение... принял от Литвы», точнее, от «латынников» — аптека- ря Матюшки и Андрюшки Хотеева 18. У нас нет оснований в полной мере доверять этому вынужденному показанию, хотя 10 Писцовые книги Московского государства (ниже — ПКМГ), т. I, полов. 1-я, стр. 831. 11 «Тысячная книга...», стр. 175. 12 ПСРЛ, т. XIII, стр. 232. 13 ПКМГ, т. I, полов. 2-я, стр. 189, 232. 14 Их родственник Ф. Б. Бороздин владел землями в Старицком уезде и 15 мая 1548 г. получил жалованную грамоту от князя Владимира Андре- евича. ГИМ, Патриаршее собрание, № 1582. 15 См. П. Н. Милюков. Древнейшая разрядная книга. М., 1901 (да- лее—ДРК), стр. 7. 16 «В Летописце начала царства» подчеркивается наличие у Башкина «иных советников» («с своими советникы... с ыными... с ыными, сказал, со- ветовал о зле». ПСРЛ, т. XIII, стр. 232). К их числу мог принадлежать и Иван Семенович Пересветов (об этом см. А. А. Зимин. И. С. Пересветов и русские вольнодумцы XVI в. «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 3, .М., 1955). В литературе обычно называются среди подвижников Башкина Игнатий и Фома (В. Иконников. Максим Грек и его время. Киев, 1915, стр. 542). Это ошибка: Игнатий и Фома были связаны с Фео- досием Косым, а не с Башкиным. 17 «Чтения ОИДР», 1848. кн. II, стр. 10. 18 ПСРЛ, т. XIII, стр. 232. Показательно, что в данном случае говорит- ся о «латынниках» (т. е. католиках), а не о протестантах. Обвинителям Башкина важно было связать его ересь с иноземными «ересями», о тонко- стях они не думали. Матюшка-аптекарь—это, очевидно, тот самый Матиас Лях, с которым беседовал Висковатый о новых иконах Благовещенского собора («Чтения ОИДР», 1858, кн. II, стр. 32). 233.
самой возможности знакомств Башкина с выходцами из-за ру- бежа отрицать нельзя. Осифлянские церковники всячески стре- мились доказать иноземное происхождение «еретических» идей, чтобы дискредитировать передовых мыслителей. Башкин, оче- видно, пытался на следствии объяснить свое «вольнодумство» всякими посторонними влияниями, чтобы добиться смягчения приговора. Сложнее обстоит дело с вопросом о близости Башкина к заволжским старцам. В допросе Башкин «на старцов завол- скых говорил, что его злобы не хулили и утвержали его в том» 19. Это показание в общем близко к истине. Башкин не на- зывает заволжских старцев (и прежде всего Артемия) ни своими учителями, ни своими последователями, а лишь гово- рит об их сочувствии его взглядам. И. М. Висковатый сообщал только о том, что «Башкин с Орьтемием советовал» 20. Сам же Артемий на сборе в ряде случаев прямо защищал взгляды Башкина и называл его высказывания «ребячеством», а не ересью21. Однако всего этого было недостаточно осифлянским иерар- хам, которые стремились во что бы то ни стало обвинить одного из лидеров нестяжателей — Артемия в «ереси» Башкина, или, говоря словами Курбского, в том, что он «причастен и согласник в некоторых люторских расколах» 22. Поэтому в соборную гра- моту по делу Артемия внесены иные показания Башкина, в ко- торых бывший троицкий игумен рисуется уже откровенным еретиком и соумышленником вольнодумного сына боярского. Достоверность этих новых показаний Башкина вызывает силь- ные сомнения. Все данные говорят о том, что основной социальной средой, из которой вышли Башкин и его единомышленники, было не- богатое придворное дворянство. Кружок Башкина, сложившийся к 1553 г., быть может, су- ществовал еще в самом начале 50-х годов XVI в.23 В марте 1553 г., когда серьезно заболел Иван Грозный и встал вопрос о наследнике престола, в придворной среде вспых- нула борьба между двумя группировками, в ходе которой выявились противоречия в правительстве: Сильвестр, Ф. Ада- шев, Шуйские, Пронские и несколько представителей княжат и бояр высказались за Владимира Старицкого; Алексей Адашев и 19 ПСРЛ, т. XIII, стр. 233. 20 «Чтения ОИДР», 1858, кн. II, стр. 9. 21 ААЭ, т. I, № 239. 22 РИБ, т. XXXI, стб. 335. 23 Если учесть, что Висковатый в течение трех лет до 1553 г. «вопил» о новых иконах, которые он связывал с еретическими взглядами Башкина («Чтения ОИДР», 1858, кн. II, стр. 38), то, очевидно, об этих взглядах ему стало известно еще в 1551 г. 234
ряд членов Боярской думы — за сына Ивана IV, Дмитрия 24. Кружок Башкина, вероятно, поддержал кандидатуру старицкого князя. В пользу этого предположения свидетельствуют бли- зость членов кружка Борисовых-Бороздиных к старицкому двору и тот факт, что Матвей Башкин, наряду с другими, был вместе с Ф. Адашевым и Ф. Шуйским поручителем за князя Пронского, а трое последних принадлежали к числу сторонни- ков князя Владимира Андреевича. Наконец, Сильвестр, глава нестяжателей, среди которых были единомышленники Башкина или сочувствующие ему, также высказывался в пользу Влади- мира Старицкого. Во всяком случае Матвей Башкин попытался воспользо- ваться болезнью Ивана IV, чтобы укрепить свои позиции в среде придворного духовенства, близкого к старицкому князю и нестяжателям. В «великий пост» (т. с. между 6 февраля и 2 апреля 1553 г.), скорее всего во время болезни Ивана Гроз- ного (в начале марта), он пришел исповедоваться к своему духовнику Симеону, а позднее вызвал его к себе и изложил свои взгляды по социальным вопросам. Во время беседы с Симеоном Башкин призвал его и других священников посещать членов вольнодумного кружка («нас») и распространять пропо- ведь любви к ближним, иными словами — примкнуть к их кружку25. Все это показалось благовещенскому попу неожи- данным, и он обратился за советом к Сильвестру, сообщив ему, что Башкин «от меня поучение требует, а иное меня и сам учит». Взгляды Башкина Симеон расценил как вполне ортодо- ксальные и отнесся к ним с несомненным сочувствием («и мне 24 О событиях марта 1553 г. см. подробнее: И. И. Смирнов. Иван Грозный и боярский «мятеж» 1553 г. «Исторические записки», кн. 53. Вывод И. И. Смирнова о поддержке А. Адашевым кандидатуры Вл. Старицкого не может быть принят, ибо он противоречит прямым показаниям летописи, говорящей о его присяге царевичу Дмитрию. Д. Н. Алыниц отрицает достоверность рассказа приписок «Царственной книги», в которых говорится о боярском мятеже 1553 г., считая, что речь в данном случае должна идти лишь о тайном заговоре князей, возглавлен- ном князем С. Лобановым-Ростовским. Приписки, на его взгляд, дают тен- денциозное освещение событий 1553 г. (Д. Н. А л ь ш и ц. Происхождение и особенности источников, повествующих о боярском мятеже 1553 г. «Исто- рические записки», кн. 25, стр. 285—987). Соглашаясь с этим выводом Д. Н. Альшица, мы в то же время не считаем возможным отрицать значе- ние приписок как источника о мартовских событиях 1553 г. Если бы автор приписок измышлял сведения о пятое в боярской думе с целью очернить Адашева и его окружение, он не стал бы рисовать Алексея Адашева сто- ронником кандидатуры Дмитрия, а причислил бы его к сторонникам Влади- мира Старицкого, как было сделано с отцом этого временщика. 25 «Вам, отцем, пригоже посещати нас почасту и о всем наказывати, как нам самим жити и людей у собя держати, не томити» (ААЭ. т. 1, jNfe 238/IV). 235
то показалось добро») 26. Расспросив Симеона, «каков тот сын духовной будет», Сильвестр сказал только, что «слава про не- го недобра носится» 27. На этом дело и кончилось. Не разде- ляя радикальных взглядов Башкина, Сильвестр не склонен был давать ход этому делу в тревожные мартовские дни. Однако вскоре обстановка резко изменилась. Иван IV вы- здоровел. Над сторонниками князя Владимира Старицкого на- висла реальная угроза опалы. В мае 1553 г. Иван Грозный по- ехал по монастырям, посетив не только Максима Грека, но и осифлянина Вассиана Топоркова, резко выступившего против Сильвестра23. В это время Матвей Башкин снова пригласил к себе Симеона и показал ему «Апостол», в котором размечен- ные воском места вызывали у вольнодумного сына боярского недоуменные вопросы и своеобразные толкования. Но теперь духовнику это «показалось развратно», и он, уклонившись от ответа на вопросы, посоветовал Башкину обратиться к Сильве- стру29. Одновременно Симеон в «Петров пост» (т. е. в июне) сам сообщил о происшедшем своему патрону по службе в Бла- говещенском соборе. Сильвестр отнесся к этому сообщению очень серьезно и по возвращении в Москву Ивана IV в присутствии Семеона, а также царского духовника Андрея и Алексея Адашева поста- вил в известность царя о «новоявившейся ереси»30. Резкая пе- ремена в поведении Сильвестра объясняется изменением поли- тической обстановки, складывавшейся не в пользу благове- щенского протопопа. К тому же до него доходили сведения о толках Висковатого, склонного обвинять в ереси как Башкина, так и Симеона. Посольский дьяк намекал на причастность к ере- си и самого Сильвестра. Так Иван IV узнал, что «прозябе ересь и явися шатание в людех в неудобных словес о божестве». Вначале царь повелел Башкину принести «Апостол», в кото- ром размечены были воском места, послужившие поводом для его еретических суждений; рассмотрев книгу и выслушав Баш- 26 ААЭ, т. I, № 238/IV. И. М. Висковатый также позднее сообщал, что «поп Семен Башкину отец духовной, а учял был поговаривати, их дела хвалити» («Чтения ОИДР», 1858, кн. II, стр. 10). 27 Позднее в своей «жалобнице» по поводу обвинения Висковатого в близости к Башкину Сильвестр относит свой ответ Симеону к «Петрову по- сту», т. е. к июню, а не к марту (ААЭ, т. I, № 238/111), опасаясь, очевидно, репрессий за столь долгое молчание о ереси Башкина. 28 ПСРЛ, т. XIII, стр. 231; РИБ, т. XXXI, стб. 151, 217. 29 ААЭ, т. I, № 238/IV. 30 ААЭ, т. I, № 238/III и 238/IV. Царь приехал в Москву в июне 1553 г. (ПСРЛ, т. XIII, стр. 232): уже 24 июня он отпускал из Москвы своего гон- ца в Крым. Волоколамский летописец относит «явление» ереси к июлю 1553 г. («лета 7061-го месяца июля явилися еретики Матфей Башькин да и иные». А. А. Зимин. Краткие летописцы XV—XVI вв. «Исторический архив», кн. V, стр. 18). 236
кина, Иван IV велел посадить еретика в подклеть на царском дворе и «досмотреть его житие» (т. е. произвести следствие) 31. Небезинтересны биографии следователей по делу Башки- на — Герасима Ленкова и Филофея Полева. Дети боярские По- левы были связаны с Волоколамским монастырем чуть ли не с самого его основания в конце XV в.32 Многие Полевы сдела- ли крупные земельные вклады в монастырь, а некоторые из них постригались в монахи и занимали в нем видное место. Федор Иванович Полев-Садырь постригся под именем Фило- фея до 1531 г., а в 1547 и 1552/53 гг, занимал в монастыре пост казначея33. В декабре 1561 г. он был при странных обстоятель- ствах зарезан, причем «наряжали (подговаривали. — А. 3.) два старца соборных, а третий же соборный делал» 34. Сын Федора (Филофея) Полева Григорий (Герман) стал од- ним из видных церковных деятелей. С 1551 г. он был архиман- дритом Старицкого Успенского монастыря. В конце 1553 г. именно он доставил Башкина в заключение в Волоколамский монастырь. В 1554 г., »вернувшись в Волоколамский монастырь, Герман Полев некоторое время оставался там казначеем 35, а в 1555 г. был назначен архимандритом Свияжокого монастыря. 12 марта 1564 г. он стал архиепископом казанским. Судьба Германа Полева сходна с судьбой его отца: он был убит после кратковременного пребывания в 1568 г. на московском митро- поличьем /престоле. Не менее колоритной фигурой был и Герасим Ленков. Лен- -ковы принадлежали к числу мелкого волоцкого дворянства; так же, как и Полевы, они теснейшими узами связаны были с Во- локоламским монастырем. Уже в 10-х годах XVI в. имя Гера- сима Ленкова встречалось среди соборных старцев этого мона- стыря. В 1522 г. он в течение двух месяцев был там игуменом. В 1551 г. он принимал участие в Стоглавом соборе, а в 1555 г. сопровождал первого архиепископа казанского Гурия в Ка- зань36. Умер он 3 декабря 1559 г., причем волоцкий летописец именует его «великим старцем» 37. В состав руководства вхо- дил и старец Тихон Ленков, с которым в 1530 и 1532 гг. вел пе- реписку сам Василий III38; Тихон надзирал за Максимом 31 ПСРЛ, т. XIII, стр. 232. 32 Подробнее см. А. А. Зимин. Очерки по истории землевладения и хозяйства XVI в. (рукопись канд. диссертации, стр. 372, 394—398 и др.). 33 А. Титов. Вкладные и записные книги Иосифова Волоколамского монастыря. М., 1906, стр. 84; «Книга ключей и долговая книга Иосифо- Волоколамского монастырям М.—Л., стр. 33, 44—46 и др. 34 А. А. 3 и м и н. Краткие летописцы, стр. 21. 35 «Книга ключей...», стр. 46, 51—52, 55. 36 См. о нем А. А. Зимин. Очерки..., стр. 404 и др. 37 А. А. 3 и м и н. Краткие летописцы..., стр. 21. 33 ГИМ, Синод, № 927, лл. 111 об.—112, 113. 237
Греком, когда он был заключен в Волоколамском монастыре в 1525—1531 гг. Фегносту Ленкову в 1532 г. было приказана «беречи» заключенного в Волоколамский монастырь Вассиана Патрикеева 39. Таким образом, следствие по делу Башкина было поручено видным осифлянам, решительным врагам малейшего вольномы- слия. На них была возложена миссия — всеми средствами до- биться от обвиняемого нужных показаний. 2 июля 1553 г. Иван IV отправился в Коломну, где происхо- дил ежегодный смотр служилых людей40, и дело затянулось. Первоначально Матвей Башкин вовсе отрицал существование у него каких-либо еретических взглядов. В ходе следствия гла- ва Посольской избы Висковатый решил нанести удар по Арте- мию, Сильвестру и Симеону. 25 октября 1553 г. в присутствии царя и бояр он обвинил всех названных лиц в пособничестве Башкину. В ноябре он подал докладную записку царю, где со- держался полный перечень обвинений41. Висковатый сообщал,, что роспись Благовещенского собора, сделанная под наблюде- нием Сильвестра, нарушает обычные законы, и объявлял новые иконы результатом «злокозньства» Башкина42. Висковатый говорил, что он уже три года об иконах «сумнение имел и воз- мущал народ», однако доложить властям не решался, поскольку «вельми ужасеся есми и убоялся льсти и всякого злокозньства,. занеже Башкин с Орьтемьем советовал, а Ортемей с Селивер- стом, а поп Семен Башкину отец духовной» 43. Висковатый уже давно «з Башкиным брань въздвигл, слыша от него нов хуле- ния глагол на непорочную нашу веру христианскую»44. До- нос Висковатого был далеко рассчитанным шагом, который предприняла группировка Захарьиных, чтобы «свалить» Силь- вестра 45. Однако расчет посольского дьяка оказался неверным: дело о «новых» иконах задевало не только Сильвестра, но и все руководство русской церкви. Поэтому Макарий недвусмыслен- но намекнул Висковатому: «Стал еси на еретики, а ныне гово- ришь и мудрствуешь не гораздо о святых иконах, не попадися и сам в еретики. Знал бы ты свои дела, которые тебе положены, 39 ГИМ, Синод, № 927, лл. 111 об.— 112. Б. А. Рыбаков писал, что в Волоколамском монастыре «существовали целые фамилии надзирателей — Ленковы и Полевы» (Б. А. Рыбаков. Воинствующие церковники XVI в. «Антирелигиозник», 1934, № 3—4, стр. 22). 40 ДРК, стр. 161. В некоторых рукописях разрядных книг явная описка — «2 июня», введенная издателем в основной текст памятника. 41 «Чтения ОИДР», 1858, кн. II, стр. 2, 10, 12. 42 И. И. Смирнов. Иван Грозный и боярский «мятеж» 1553 г., стр. 162. 43 «Чтения ОИДР», 1858, кн. II, стр. 9—10. 44 Там же, стр. 12. 45 См. соображения И. И. Смирнова (Указ. соч., стр. 164—166). 238
не разрозняй свитков» 46. В итоге на слишком ретивого ревни- теля православия 14 января 1554 г. была наложена епитимья. Если Висковатому и стоявшим за ним кругам не удалось «свалить» Сильвестра, то от Башкина церковники в конце кон- цов добились признания в ереси и показаний против бывшего троицкого игумена Артемия. Для очной ставки с Башкиным вызвали из Заволжской пустыни Артемия с Порфирием. На собор приглашался и Максим Грек, от которого ждали разъяснений по ряду богословских вопросов. Однако тот, умуд- ренный горьким опытом, решил не вмешиваться в столь скольз- кое дело и в Москву не поехал. Очевидно, Максим Грек полагал, что его хотели объявить соумышленником Башкина и в связи с этим устроить инсценировку нового процесса над ним, ана- логичного соборам 1525 и 1531 гг.47 Показания Башкин давал, вероятно, под пыткой. В офици- альных источниках туманно говорится о том, что еретик внача- ле чуть ли не лишился ума, «язык извеся непотребная и не- стройная глаголаша на многы часы и «потом в разум прииде» и дал нужное для обвинителей показание 48. В итоге расследования церковный собор, в котором прини- мал участие и Иван Грозный, обвинение в ереси Башкина и его сообщников признал доказанным. В декабре 1553 г. Башкин был доставлен Германом Полевым в Волоколамский мона- стырь, где он должен был отбывать заключение49, очевидно, пожизненное. И. Т. Борисов был сослан в Валаамский мона- стырь, но оттуда бежал «в Свейскую землю» 50. Сохранились неясные сведения, позволяющие предполо- жить, что летом 1554 г. состоялся вторичный собор по делу Матвея Башкина. В Дворовой тетради 50-х годов XVI в. есть помета против имени М. С. Башкина: «В заключении 62-го (т. е. 7062 г. — А. 3.) июня»51. Следовательно, вторичное заключение Башкина относится к лету 1554 г. Может быть, второй собор 1554 г. (7062) имеется в виду в описи царского архива, где упомянуты «дела соборные... 62, 63 Матвея 46 «Чтения ОИДР», 1847, кн. III, стр. 8. 47 Иван Грозный позднее писал Максиму Греку: «Чаешь того, что мы твоя съчетаем с Матфеем»,—и опровергал его подозрения (АИ, т. I, № 161). 48 ААЭ, т. I, № 239; ср.: «нача бесноватися, зле мучим от него, и язык свой долу извесившу и на много время так мучим и кричаше розными гласы, и по мучении злую свою ересь начат исповедать» (ПСРЛ, т. XIII, стр. 232). Составитель Летописца, очевидно, пользовался соборным при- говором по делу Башкина, ибо приведенный текст совпадает с грамотой Макария в Соловецкий монастырь. 49 А. А. 3 и м и н. Краткие летописцы..., стр. 18. 50 ААЭ, т. I, № 289, ящ. 229. 51 «Тысячная книга...», стр. 174. 239
Башкина и Артемия... «и иных» 52. Особенно загадочно сообще- ние Альберта Шлихтинга о том, что «знатный муж Федор Башкин был брошен в тюрьму за Евангелие... Его велено было вывести из Кремля, посадить в деревянную клетку и сжечь» 53. Относится ли это сообщение к брату Матвея Башкина или Шлихтинг спутал обоих братьев, назвав ошибочно Матвея Федором,— сказать трудно. Возможно, что казнен был именно Матвей Башкин, поскольку об еретичестве его брата сведения отсутствуют. Больше достоверных данных о судьбе членов кружка Матвея Башкина у нас нет. Известно лишь, что мате- риалы их процесса долгое время тщательно хранились в цар- ском архиве 54. Имя Башкина; как и новгородских еретиков конца XV— начала XVI в., было предано анафеме. В Новгородском сино- дике XVI в. после церковных проклятий «жидовляющих» и псковского «еретика» попа Фавора, подлежавших анафеме, по- мещены: «Мартын поп троецкой, еретик новой, что состави лютерскую веру и со единомышленники его. Новые еретики Матвей Башкин и со единомудренники его и по действу ему да будуть проклята» 55· Большое внимание, которое уделяли процессу Башкина Иван IV и осифлянские церковники, объяснялось опасностью его ереси для идеологических основ русской церкви. Опасным казалось, очевидно, и то, что в соседнем Великом княжестве Литовском 50-е годы XVI в. были временем роста реформа- ционного движения56. Поэтому русские церковники стремились подавить подобное движение на Руси уже в самом зародыше, не допустив его усиления под влиянием Литвы. Накануне вой- ны за Ливонию, которая должна была привести к столкнове- нию с Литвой, развитие реформационного движения на Руси рассматривалось в официальных русских кругах как прямой результат происков литовских протестантов и как серьезная идеологическая и политическая опасность. Это вытекало из неверного представления о характере движения, корни ко- торого в действительности уходили в социально-экономические условия Руси XVI в. Сохранившиеся источники позволяют представить взгляды Матвея Башкина лишь в самых общих чертах. Религиозно- догматическая сторона его воззрения отразилась в записи про- должателя «Летописца начала царства» и в соборной грамоте по делу Артемия, содержащей пересказ декабрьского решения 52 ААЭ, т. I, № 289, ящ. 189. 53 «Новое известие о России времен Ивана Грозного, Л., 1934, стр. 92 54 ААЭ, т. 1, N° 289, ящ. 189, 190, 220, 229. 55 ГПБ, Fn., IV, № 1, лл. 79 об. — 80 56 «Очерки истории СССР. Период феодализма. Конец XV — начало XVII в.», 1955, стр. 765. 240
1553 г. по делу Башкина57. Это же решение было дословно ис- пользовано в грамоте Ивана IV Максиму Греку 58. Башкин был признан виновным по следующим пунктам: 1) прежде всего он и его единомышленники «хулили» Иисуса Христа; «еретики» «неравна его отцу поведуют» 59, т. е. фактически говорили, что Христос был обыкновенным человеком, а отсюда рассматрива- ли причастие как простые хлеб и вино; 2) Башкин отрицал не- обходимость официальной церкви и утверждал, что «верных собор есть токмо церковь» 60; 3) отрицал иконопочитание (ико- ны «идолы окоянии наричют»); 4) отрицал необходимость по- каяния («как престанет грех творити, аще у священника и не покаятся, то несть ему греха»); 5) отрицал всю святоотеческую литературу («спроста рещи, вся божественая писание басно- словие наричют») 61; извращенно толковал «Апостол» и Еван- гелие («апостол же и евангелье не истинно излагают»). Сопоставление этих обвинений с «жалобницами» Сильве- стра и Симеона позволяет установить, что первое обвинение о «хуле» на Иисуса Христа не соответствовало действитель- ным взглядам обвиняемого. Сам Башкин в беседе с Симеоном признавал существование троицы62. Когда Артемию на про- цессе его обвинители сказали, что Башкин написал «молитву к единому началу, бога отца единого написал, а сына и святого 57 ПСРЛ, т. XIII, стр. 232; ААЭ, т. I, № 239. 58 АИ, т. I, № 161; со слов «одинородного сына божия раболепна, а не- равна отцу поведают» до слов «в неправая съдрьжащим». Н. И. Косто- маров близость приговора по делу Артемия с посланием Грозного объяс- няет тем, что приговор дословно списывал обвинение (Н. И. Костома- ров. Соч., т. I. СПб., 1903, стр. 252). Однако Костомаров не учитывает, что первый процесс о Башкине (дело 1553 г.) завершился еще до суда над Артемием (январь 1554 г.), поэтому в распоряжении собора уже был гото- вый приговор по делу Башкина, который мог быть использован и для ре- шения по делу Артемия. Но если так, то грамота Максиму Греку написана была уже после первого процесса М. Башкина и связана с новым судеб- ным разбирательством по делу об этом «еретике». 59 См. ниже: «сына единородного ото отца розделил и неравна сына отцу именовал... и молился Матфей единому богу отцу, а сына и святого духа отставил» (ААЭ, т. I, № 239). То же и в продолжении «Летописца начала царства»: «владыку нашего Христа непщуют сына божия не быти» (ПСРЛ, т. XIII, стр. 232). 60 Еретики отрицали все «преславная действа о таиньстве и литоргии, и о причастии и о церкви» (ПСРЛ, т. XIII, стр. 239). 61 Башкин говорил: «Чего, деи, в евангелье и в апостоле не писа, и того, деи, держати не нужно» (ААЭ, т. I, № 238). 62 «Верую во отца и сына и святого духа и покланяюся образу гос- пода бога и спаса нашего Исуса Христа и пречистей богородицы и вели- ким чудотворцем и всем святым на иконе написанным» (ААЭ, т. I, № 238, IV). Н. Грунский полагает, что соборный приговор отражает эволюцию взглядов Башкина, ибо со времени беседы его с Симеоном прошло «не мало времени» (Η. Γ ρ у н с к и й. К научной разработке русской литера- туры XVI в. ЖМНП, 1908, № 1, стр. 141). 241
духа отставил», то бывший троицкий игумен резонно заметил, что такая же молитва (Манасиева) уже существовала и в ней ничего еретического нет63. Однако остальные обвинения весь- ма правдоподобны и рисуют нам типичные реформационные воззрения, характерные для представителей бюргерской оппо- зиции средних веков 64. О политической стороне воззрений М. С. Башкина сведений почти не сохранилось. Имеется только упоминание о выступ- лении Башкина против «святых отцов» семи соборов, которые якобы «все себя деля писали, чтоб им всем владети и царь- ским и святительским»65. В этом чувствуется протест против стремления осифлянского духовенства поставить церковь над государством. Борясь с теократическими претензиями воинст- вующих церковников, Башкин отстаивал дело укрепления централизованного аппарата власти. Знакомство Башкина с виднейшими деятелями правительства и его положение при дворе как будто также свидетельствуют в пользу предпо- ложения о поддержке им централизованной политики Ивана IV. Секуляризационные взгляды Башкина, связанные также с задачей укрепления царской власти, возможно, утвердились в нем под влиянием нестяжательского кружка старца Арте- мия. Несмотря на то, что в учении Башкина были моменты, соот- ветствовавшие политике Грозного, царь выдал еретика на рас- праву, ибо его учение в целом подрывало идеологические основы царской власти. Социальные взгляды М. С. Башкина рисуют его как передо- вого мыслителя-гуманиста. Башкин резко выступал против полного холопства и кабальной зависимости. Он возмущался тем, что «у нас де на иных (людей.— А. 3.) и кабалы, на иных беглыя, а на иных нарядныя, а на иных полныя» 66. Отрицая право на порабощение людей, Башкин стремился опереться на священное писание. Башкин говорил, что «во апостоле де напи- сано: весь закон в словеси скончавается: возлюбиши искренняго своего, яко сам себе» 67. Эти слова Башкина совпадают с суж- дением Ивашки Черного — «еретика» из московского кружка конца XV в., писавшего: «Еже любити бога и ближняго, весь 63 ААЭ, т. I, № 239. 64 О реформационной сущности взглядов Башкина пишет и Курбский, когда сообщает, что Артемия (судившегося по делу Башкина) обвиняли, «аки бы он причастник и согласник.был в некоторых люторских расколах» (РИБ, т. XXXI, стб. 335). 65 ААЭ, т. I, № 239. 66 Там же, № 238/IV. 67 Там же, № 239. 242
закон скончевает» 68. Среди заповедей прежде всего выделяет любовь к богу и ближнему и Артемий, отдельные суждения которого, несомненно, перекликались с учением Башкина69. Не ограничиваясь лишь теоретическим осуждением раб- ства, Башкин подтверждал свои воззрения делами. Он уничто- жил «кабалы» и «полные» грамоты на своих «людей» и стал держать последних «добровольно» 70. Действенный характер учения Башкина выразился и в том, что он считал недостаточным для «спасения» ограничи- ваться чтением священного писания и требовал делом «свер- шити» свои намерения71. Большое значение придавал Башкин личному примеру и, в частности, проповеднической деятель- ности священников 72. Социальные взгляды Башкина перекликаются с суждени- ями другого передового мыслителя, близкого к нему по своим воззрениям, — И. С. Пересветова. Правда, на свободу холопов отпускали многие феодалы. Встречались и случаи замены тру- да холопов трудом работных людей по найму. Так делал, в частности, Сильвестр. Близкий к «еретикам» середины XVI в. епископ рязанский Кассиан, попавший в опалу в 50-е годы, с возмущением писал о тех, кто «холопством робят без кон- чины и после живота своего детям своим дают, а архиеписко- пы приписывают» 73. Таким образом, Кассиан осуждал полное и наследственное холопство, а также тех высших церковных иерархов, которые покрывали злоупотребления феодалов. Однако только Башкин со всей страстностью и непримиримо- стью сформулировал тезис о неправомочности порабощения человека человеком. Отношение Башкина к холопству не только отражало эко- номическую тенденцию его времени, приводившую к ликвида- ции полного холопства, но и показывало передовой характер его воззрений, поскольку он требовал отмены и кабальной зависимости. В своих взглядах Башкин не лишен был дворян- 68 ГБЛ, Музейное собрание № 597, л. 420. Впервые это сопоставление сделал А. И. Клибанов (Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифео- дальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.—Л., 1955, стр. 278. 69 РИБ, т. IV, стб. 1402—1403. 70 «А я, — говорил он Симеону, — де, благодарю бога моего, у меня, де, что было кабал полных, то де есми все изодрал, да держу, де, госу- дарь, своих доброволно» (ААЭ, т. I, № 238/1V). 71 «Надобет, де, что написано в Беседах тех честь, да на слово не на- деятись же, быти б и делам свершитися» (ААЭ, т. I, № 238/1V). 72 Обращаясь к Симеону, он говорил: «Все, де, начало от вас. Прежде вам, священником собою начало показати да и нас научити» (ААЭ, т. I, № 238/IV). 73 «Летописи русской литературы», т. V, М., 1863 г., отд. III, стр. 142. 16* 243
ской ограниченности: он не критиковал зависимость крестьян от феодалов, считая, очевидно, ее разумеющейся. Однако Башкин не требовал дальнейшего усиления феодального гнета, чего добивалась основная масса помещиков. Это выделяло Башкина как писателя-гуманиста из среды крепостнического дворянства. Кружок Башкина по существу явился наследником москов- ского кружка «еретиков» конца XV — начала XVI в., группи- ровавшегося вокруг посольского дьяка Федора Курицына при дворе Ивана Грозного. Сходна прежде всего социальная база обоих кружков; сходны и некоторые взгляды их членов (на- пример, подчеркивание заповеди любви к ближнему как важ- нейшей составной части их учения). Конечно, учение Башкина не было непосредственным продолжением новгородско-москов- ской «ереси» конца XV — начала XVI в. Башкин в своих со- циальных воззрениях пошел дальше своих предшественников, требуя отмены холопства и кабальной зависимости. Но рефор- мационная сущность обоих течений, близких к бюргерской оппозиции, несомненна. Матвей Семенович Башкин и его единомышленники входят в историю передовой русской общественной мысли середины XVI в. как представители реформационно-гуманистического движения. В своих требованиях они объективно выражали не- которые требования бюргерской оппозиции. В общем эта оппозиция на Руси была сравнительно сла- бой, что объяснялось, в частности, незначительным участием горожан в реформационном движении. Нам неизвестны даже имена выходцев из бюргерской среды, которых можно было бы причислить к идеологам этой оппозиции. Однако обострение классовой борьбы в русских городах середины XVI в. позволяет предположить, что реформационное движение коснулось и из- вестной части бюргерства74. В самый разгар этого движения — 8 1554—1555 гг.— царь «велел казнити торговых людей на по- жаре многое множество» 75. В разгроме реформационного движения сыграла известную роль позиция основной массы дворянства. Рассчитывая добить- 74 В 224-м ящике царского архива, содержащем материалы процессов учеников старца Артемия, находилось дело торопчан Федька Жирина с то- варищами 1557—1558 гг. (ААЭ, т. I, № 289). Возможно, что и дело Ф. Жи- рина также связано с ересью. 75 ГПБ Q, № 732, д. 166; ср. ЦГАДА, ф. 181, №13/14, л. 78 об., № 94а, лл. 45 об. —46 об.; ЦГАДА, Мазур., № 522, л. 228 и ел. В списке ГБЛ Муз., № 4848 на л. 75 об. читаем: «Лета 7063-го царь и велики князь Иоан Васильевич всеа Роси[и] велел казнить торговых многих людей и гостей на пожаре площеди многое множество казненных, идеже ныне стоит храм по рву на костях казненных и убиенных и на крови поставленных». 244
ся осуществления своих требований за счет укрепления центра- лизованного государства, ограничения боярского своеволия и усиления эксплуатации крестьянства, дворяне не склонны были в условиях усиления классовой борьбы середины XVI в. нано- сить удар по идеологическим основам самодержавной власти и по церкви, освящавшей власть московского государя. Поэто- му они не поддержали Башкина и отвергли социальные пре- образования, предложенные этим передовым мыслителем.
К. И. Юзбашян К ИСТОРИИ ПАВЛИКИАНСКОГО ДВИЖЕНИЯ В ВИЗАНТИИ В IX в. Прежде чем стать господствующей религией Римской импе- рии, христианству пришлось выдержать долгую борьбу с раз- личными религиями. Религиозные группы и учения, несоглас- ные с христианством, ставшим господствующей религией, по-гречески назывались «ереси» — слово, которое в древности означало философскую школу или религиозное объединение. С признанием христианства государственной религией борь- ба с ересями, которая и раньше носила весьма напряженный ха- рактер, приняла особенно острые формы. Ожесточенность борь- бы была обусловлена тем, что ереси в большинстве случаев являлись религиозным покровом, за которым скрывались раз- нообразные лолитические и социальные интересы того или иного класса или классовой группировки. Так, например, в 40-х годах V в. широкое распространение на Востоке получила мо- нофизитская ересь. Монофизиты утверждали, что у Христа одна природа — божественная, а их противники, представители господствующей церкви, доказывали, что у Христа две при- роды — божественная и человеческая. За этим спором, однако, скрывались самые серьезные интересы. Для Сирии, Палести- ны, Египта, западной части Армении, находившихся под визан- тийским владычеством, монофизитство было знаменем борьбы против господства Византийской империи. Проповеди монофи- зитов, осуждавших роскошь и распущенность «православной» греческой церкви, находили живой отклик у самых широких слоев народа. Нередко ереси были той оболочкой, в которой происходили народные движения, направленные против феодальной эксплуа- тации: «...выступление политического протеста под религиоз- ной оболочкой,— писал В. И. Ленин,— есть явление, свой- ственное всем народам, на известной стадии их развития...» 1. 1 В. И. Ленин. Соч., т. 4, стр. 223. 246
История еретических учений и движений заслуживает поэтому самого пристального внимания. В настоящей статье сделана попытка рассмотреть историю еретического движения павликиан в Византии в тот период, когда это движение достигло наибольшего размаха. «Революционная оппозиция против феодализма, — писал Энгельс, — проходит через все средневековье. В зависимости от условий времени она выступает то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания» 2. Павли- кианское движение зародилось в виде открытой ереси, но в дальнейшем оно вылилось в вооруженное восстание против Ви- зантийской империи. История павликиан есть история ожесто- ченной классовой борьбы, которую вели крестьяне и примыкав- шие к ним другие слои народа против феодального гнета. «Религиозная оболочка», в которой происходило павликиан- ское движение, естественно, наложила на него свой отпечаток, но она не могла изменить сущность движения. Павликианство впервые появилось в Армении в VI в. С са- мого начала еретики подвергались непрерывным гонениям со стороны господствующих классов и церкви, однако даже самые жестокие меры не могли задушить движение. По крайней мере с середины VII в. павликиане прочно обосновались в пограничных районах Армении и Византии. Они боролись против эксплуатации, стремились к установле- нию всеобщего равенства. В известной степени им удавалось претворять в жизнь свои идеалы, и этим объясняется замеча- тельный успех их пропаганды. Все это происходило в обста- новке постоянной борьбы против византийских карательных отрядов, преследований арабских эмиров, гонений армянской церкви — представительницы интересов армянских феодалов. С развитием движения менялись и формы борьбы. В начале IX в. павликиане подняли грандиозное восстание, которое про- должалось несколько десятков лет. В этот период ими руково- дили талантливые вожди Сергий, Карвей, Хризохир. Для визан- тийского правительства павликиане становятся самыми опас- ными врагами. Только в 872 г. византийскому императору Василию Македонянину, после ряда испытанных ранее пора- жений, удалось сломить сопротивление еретиков. В истории раннего средневековья не найти движения, которое отличалось бы подобным упорством. К павликианскому движению примыкали представители разнообразных слоев угнетенных классов, но основной его силой все время оставалось крестьянство. Это очень ярко ска- залось в идеологии, которую -породило движение. 2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. VIII, стр. 128—129. 2Λ7
Павликианами называли еретиков их враги, которые связы- вали это имя с полулегендарным основателем павликианской секты Павлом Самосатским. Сами же павликиане именовали себя христианами, показывая своим противникам, что те изме- нили «истинному» христианству. Павликиан авали также ма- нихеями, поскольку и павликиане и манихеи клали в основу бытия два начала — доброе и злое. Тем не менее удержалось наименование «павликиане»; оно встречается в источниках на протяжении нескольких столетий, иногда в искаженном виде например, «попеликане»). Павликианское движение породило свою идеологию, кото- рая, в силу условий времени, носила религиозный характер. Павликиане считали, что в основе общественной жизни лежат два начала—доброе и злое, которые олицетворяют два бога, добрый и злой. Павликиане во многом расходились с офици- альным христианским учением в вопросах обрядности или при- знания тех или иных святых. Они отвергали Ветхий завет, не признавали святости богоматери, не почитали креста, не при- нимали таинств крещения и причащения. Они идеализировали первоначальное христианство, считая, что первые христиане вели образ жизни, к которому стремились сами павликиане. Как и другие средневековые еретики, павликиане по-своему толковали Новый завет, стремясь найти в нем оправдание своей борьбе. Их идеология пропитана резко отрицательным отно- шением к господствующей церкви. Официальной церкви пав- ликиане противопоставляли свои объединения с весьма упро- щенной обрядностью. В павликианстве исключительно четко прослеживается, как социальный состав движения обусловливает форму и содержа- ние его идеологии. В вероучении павликиан нет никакого ра- ционализма, и сама по себе их идеология ничего револю- ционного не содержит. В конечном итоге одни религиозные пред- рассудки павликиане заменяли другими. Иначе и быть не могло. Связанные богословским мышлением, павликиане не могли вый- ти за его рамки. Но религиозные споры независимо от воли их участников обличали противоречивость и несостоятельность христианских догматов. I Клерикальная литература, посвященная павликианам, до- вольно обширна, но она обычно ограничивает рамки исследо- вания либо богословской стороной вопроса, либо источнико- ведческой. Авторы работ богословского характера пытаются по формальному признаку (исходя из отдельных пунктов веро- учения) связать павликианскую ересь с аналогичными ересями Запада и Востока, определив место павликианства в системе 248
различных догматических направлений христианства. Истории павликианства мы в этих работах не найдем. Типичной в этом отношении является диссертация К. Тер-Мкртчяна 3, в которой автор использовал обширный материал только для вывода о формальном сходстве павликианства с другими ересями средне- вековой Армении. В буржуазной литературе история павликиан рассматри- вается лишь в связи с внешней политикой Византии на Востоке и войнами с арабами 4 либо трактуется при освещении деятель- ности Феодоры после восстановления иконопочитания в 843 г. и резни, которую устроила императрица павликианам. История самих же павликиан сводится к пересказу какого-нибудь из- вестного литературного источника5. Единственным буржуазным историком, более или менее подробно изложившим историю павликиан, был Эд. Гиббон 6, но и у него движение оторвано от конкретной исторической обстановки, в которой оно происходило. В литературе о павликианах преобладают работы источнико- ведческого характера. Нам известны три основных источника по истории павликиан: «Полезная история Петра Сицилийца — опровержение и разоблачение ереси манихеев, называемых так- же павликианами, написанная для архиепископа Болгарии»7, «Повествование о недавнем появлении манихеев» патриарха Фотия8 и отрывок о павликианах, принадлежащий перу неко- его игумена Петра и целиком вошедший в хронику Георгия Монаха 9. 3 К. Ter-Mkrttschian. Die Paulikianer im byzantinischen Kai- serreiche und verwandte ketzerische Erscheinungen in Armenien. Лейпциг, 1893. 4 В своих монографиях «Византия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время Аморейской династии», СПб., 1900 и «Визан- тия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время Маке- донской династии», СПб., 1902, А. А. Васильев, детально рассмотрев внеш- нюю сторону вопроса, не делает даже попытки понять социальный харак- тер движения. Павликиане в его изложении представлены только как по- литические враги Византийской империи, союзники арабов в войнах против Византии. 5 См, например, Ф. И. Успенский. История Византийской импе- рии, т. II, 1-я полов. Л., 1927, стр. 76 и ел. и стр. 340—343. 6 Эд. Гиббон. История упадка и разрушения Римской империи. Μ , 1855, ч. VI, гл. 54. Все симпатии ее автора на стороне еретиков, выступив- ших против церкви. 7 Mi gne. Patrologia graeca, т. CIV, кол. 1240—1304. Дальше в ссыл- ках обозначение Р. Sic. и соответствующая колонка издания Миня. 8 Μ i g n e. Patrologia graeca, т. СИ, кол. 16—84. 9 Этот отрывок был обнаружен Гизелером, который счел его автором Петра Сицилийца и издал в качестве приложения к «Полезной истории»: «Appendix ad Petri Siculi historiam», Геттинген, 1849. Мы пользовались последним изданием хроники Георгия Монаха, куда вошел этот отрывок (Georgii Monachi. Chronicon, ed. С. de Boor, Lipsiae, 1904, т. II, стр. 718—725), и поэтому в изложении ссылаемся на «Георгия Монаха», хотя действительным его автором является Петр Игумен. 249
Труд Петра Сицилийца состоит из пролога, адресован- ного архиепископу Болгарии, развернутого общедогматического введения, перечисления шести пунктов еретического учения, истории манихеев, составленной из текстуальных заимствова- ний у отцов церкви, и, наконец, истории самих павликиан. «По- вествование» Фотия содержит введение, поименное перечисле- ние «учителей» (руководителей) павликиан и основанных ими шести церквей, изложение шести пунктов ереси (вся эта часть чрезвычайно близка к отрывку Петра Игумена; последний от- личается только тем, что в нем говорится о заповеди Манеса и сообщается, что многие павликиане крестят своих детей у пра- вославных священников), затем историю манихеев и историю павликиан. Вопрос о взаимосвязях этих трех источников диску- тируется в науке около 200 лет и еще не может считаться окон- чательно решенным, так как все доводы в пользу того или ино- го автора оказываются малоубедительными 10. В настоящей статье мы исходим из следующей рабочей гипотезы. 1. Труд Фотия носит компилятивный характер, написан с использованием трактата Петра Сицилийца и отрывка Петра Игумена. Автором его, по всей вероятности, является не патри- арх Фотий, а неизвестный компилятор, писавший много позднее. Дошедшие же до нас под именем Фотия три речи против мани- хеев п написаны действительно Фотием. 2. Отрывок Петра Игумена написан независимо от Петра Сицилийца. То обстоятельство, что в нем не упоминаются вож- ди павликиан Карвей и Хризохир, заставляет думать, что автор писал до 50-х годов IX в. (когда Карвей стал во главе движе- ния). После восстановления иконопочитания в 843 г. были со- ставлены формулы отречения от павликианства 12, и очень воз- можно, что в связи с этим и был написан этот отрывок. По мнению бельгийского ученого А. Грегуара, Петр Сицилиец и Петр Игумен — одно и то же лицо 13. Это, однако, трудно про- верить вследствие чрезвычайно поверхностного характера ста- тьи, в которой трактуется этот вопрос. Во всяком случае отры- вок как источник имеет самостоятельное значение. 3. Петр Сицилиец — историческое лицо, и все сведения о нем, которые можно найти в «Полезной истории», достоверны. 10 Подробную историографию вопроса см. в статьях Е. Э. Липшиц «Павликианское движение в Византии в VIII и первой половине IX вв.» и «Вопросы павликианского движения в освещении современной буржуаз- ной историографии», «Византийский временник», т. V, 1952. 11 Migne. Patrologia graeca, т. СП, кол. 85—264. 12 G. Ficker. Eine Samm'ung von Abschwörungsformeln. «Zeitschrift für Kirchengeschichte», 1906, N 27. 13 H. Gregoire. Sur l'histoire des pauliciens. «Bulletin de la classe de lettres de l'acad. royale de Belgique», Брюссель, 1936, N 6—9, стр. 225. 250
Он был отправлен во второй год царствования Василия Маке- донянина в столицу павликиан Тефрику для обмена пленных офицеров 14. Автор упоминает в трактате сыновей Василия — Льва и Константина, которые были провозглашены августами в первый год царствования Василия, но не пишет о третьем сыне — Александре, который стал августом в третий год цар- ствования Василия, т. е. в 870 г. «Полезная история», следова- тельно, была написана в 869—870 гг. В Тефрике, где Петр Сицилиец оставался в течение девяти месяцев15, он беседовал с павликианскими священниками («спутниками») Василием и Зосимой. О ереси он расспрашивал также «проживающих там во множестве православных». Таким образом, он имел возможность написать свою историю не толь- ко на основании письменных источников, среди которых были письма крупнейшего идеолога и руководителя движения Сер- гия 16, но и путем личного общения с руководителями движения. В Тефрику он был послан в качестве человека, хорошо зна- комого с павликианокой ересью (еще до написания истории он был известен как автор шести речей, доказывающих мани- хейство павликиан) 17. Трактат был написан для архиепиокопа Болгарии, причем «в то время, когда еще не было известно, кто именно примет этот сан. В Болгарии проживало много павли- киан, их малоазийские единоверцы обратились к ним за помо- щью, и это обстоятельство не могло не тревожить византийское правительство, которое тогда было занято вопросами обраще- ния болгар в христианство и заключением церковной унии с Болгарией. Несмотря на всю тенденциозность автора, сведения его вполне достоверны. Критика остальных источников, относящихся к павликиа- нам,— известий из исторических трудов Генесия, Продолжа- теля Феофана и др., особых трудностей не представляет, и на этом мы останавливаться не будем. Интерес, проявляемый к павликианам в советской истори- ческой науке, вытекает из ее интереса к истории народных движений вообще, к истории классовой борьбы. Кроме того, павликианское движение зародилось и распространилось впер- вые в Армении и, следовательно, связано с историей нашей страны. 14 Р. Sic, кол. 1304, также 1241 и 1276. 15 Там же, кол. 1304. 16 Петр Сицилиец приводит выдержки из этих писем. Р. Sic, кол. 1296—1298. 17 Р. Sic, кол. 1276. «Но, хотя те, о которых речь впереди (т. е. па- вликиане. — К. Ю.), добавили пустословия к первым ересям (т. е. мани- хейским.— К. Ю.), как мы это пояснили в шести речах, однако они явились родными учениками ересиархов, упомянутых выше», и т. д. До нас дошли три речи. Migne. Patr. gr., т. CIV, кол. 1305—1349. 251
В первом марксистском обобщающем труде по истории Византии 18 проф. М. В. Левченко дает краткую характеристику движения и связывает появление павликианской ереси с кри- зисом, который переживала в VII в. Византия. Автор подчерки- вает, что Македонская династия, которую обычно превозносят буржуазные историки, пришла к власти лишь в результате по- давления народных движений, в первую очередь павликиан- ского 19. К сожалению, павликианам уделено слишком мало ме- ста, что следует отметить, даже принимая во внимание неболь- шой объем книги. В 1948 г. при Ереванском университете им. В. М. Молотова Ст. Т. Мелик-Бахшян защитил кандидатскую диссертацию на тему «Павликианское движение в Армении». Эта работа, явив- шаяся первым монографическим исследованием, посвященным истории движения, легла в основу печатного труда автора, из- данного в 1953 г.20 Произвольное и некритичеокое отношение к греческим и латинским источникам, недостаточность исполь- зованной литературы, наконец, невообразимое количество оши- бок в изложении фактов по существу обесценили эту работу21. Принципиальная же ошибка автора в том, что он подходит к павликианству как к движению, которое на протяжении всей своей истории не претерпело никаких изменений. Из его изложе- ния явствует, что в павликианстве с начала и до конца проявля- лась революционная оппозиция эксплуатируемых масс. Меж- ду тем павликианское движение имело несколько стадий раз- вития. Павликианство зародилось как ересь, резко оппозиционная государству и церкви. До конца 20-х годов VIII в. оно под- вергалось преследованиям. Но в период иконоборчества визан- тийское правительство, стремясь по меньшей мере нейтрали- зовать павликиан и по возможности даже заручиться их поддержкой, явно покровительствовало сектантам. Этим объяс- няется тот бесспорный факт, что павликиане на время прекра- тили активную борьбу. В начале IX в. павликианское движение вылилось в воору- женное восстание против империи, причем приобрело невидан- ный размах и активность. Наконец, после поражения повстанцев в 872 г. движение в Византии прекратилось. Боевые организации павликиан выро- 18 М. В. Левченко. История Византии. М., 1940. 19 Там же, стр. 137. 20 Ст. Т. Мелик-Бахшян. Павликианское движение в Армении. Ереван, 1953 (на арм. языке). 21 Разбору посвящены рецензии К Юзбашяна и Г. Бартикяна в «Изве- стиях АН Арм. ССР, Серия общественных наук» (на арм. яз.), 1954, № 10 и К. Юзбашяна в «Вопросах истории», 1955, № 1. 252
дились в религиозные общины сектантов в собственном смысле слова. Только учитывая эволюцию павликианства, можно правиль- но вскрыть его связь с общественно-экономическим развитием Армении и Византии. В 1952 г. в «Византийском временнике» были напечатаны две статьи Е. Э. Липшиц, посвященные истории павликиан и критике работ буржуазных историков А. Грегуара и С. Рэнси- мена. В статье «Павликианское движение в Византии в VIII и первой половине IX в.»22 Е. Э. Липшиц с полнотой, на которую не может претендовать ни одна из предшествующих работ, рас- сматривает известия о павликианском движении. Автор ана- лизирует территориальное распространение павликианства и, остановившись на вероучении еретиков, переходит к основной проблеме статьи — связи иконоборческого движения с павлики- анским. Автор справедливо противопоставляет павликианское движение, которое стремилось к уничтожению неравенства, иконоборческому. Совершенно верно поставлен вопрос о вре- менном союзе иконоборческих императоров с павликианами, причем Е. Э. Липшиц на конкретном материале показывает, как одна из тенденций движения — антимонашеская —застави- ла Льва III и Константина V пойти на сговор с павликианами. Но подробно остановившись на этой стороне идеологии павли- киан, Е. Э. Липшиц вольно или невольно придала ей самостоя- тельное значение, в то время как антицерковные мотивы явля- лись лишь следствием социальной программы павликианства. Павликиане, как это будет показано ниже, рассматривали цер- ковь прежде всего как институт, оправдывающий обществен- ное неравенство, и в этом —коренное отличие их требований от требований официального иконоборчества. Автор относит павликианство к числу ересей, «в которых в сложном переплетении с религиозно-догматической оппозици- ей церкви сочетались социальные требования эксплуатируемых масс»23. Нам же представляется, что религиозно-догматиче- ская оппозиция не просто сочеталась с социальными требова- ниями павликианства, а выражала эти требования. Тем не менее и материал и изложение статьи в целом дают верную характеристику павликианского движения, хотя автор и не затрагивает ряда вопросов, связанных с историей и идеоло- гией павликиан в IX в. (что, впрочем, оговорено автором и вы- звано специфическим характером статьи) 24. 22 См. «Византийский временник», т. V, 1952. 23 См. там же, стр. 49. 24 Вторая статья Е. Э. Липшиц, озаглавленная «Вопросы павликиан- ского движения в освещении современной буржуазной историографии», является рецензией на ряд статей А. Грегуара и монографию С. Рэнси- 253
В общем следует отметить, что история павликиан начинает занимать заметное место в проблематике советской историче- ской науки, и это позволяет думать, что и те вопросы, которые не могут считаться в настоящее время окончательно выяснен- ными (в частности, связь павликианского и тондракитского движения в Армении, связь павликианства и богомильства •и др.), найдут в недалеком будущем свое правильное разре- шение. II Павликиане впервые стали известны в Армении в середине VI в. О них упоминает постановление Двинского собора 554 г. «Клятва единения страны Армянской». В этом постановлении, посвященном осуждению появившихся около того времени в Армении еретиков-несториан, говорится, между прочим, что последние «переманили к себе многих мужчин и женщин..., чтобы те брали из их рук причастие согласно обрядам, приня- тым у павликиан» 25. Как пишет автор начала VIII в. католикос Иоанн Философ Одзунский, еретиков увещевал армянский ка- толикос Нерсес II Багревандский (под председательством ко- торого состоялся Двинский собор), но они не образумились и после смерти Нерсеса рассеялись по всей стране. Византийская традиция связывает происхождение павлики- анской секты с деятельностью Павла и Иоанна Самосатских, сыновей манихейки Каллиники. Каллиника обучила их, пи- шет Петр Сицилиец, «грязнейшей ереси» и отправила в качестве «глашатаев заблуждения» из Самосаты. Посланцы достигли окрестностей Фанарии и, придя в какую-то деревню, совращали тамошних жителей. «Вследствие этого деревня и поныне зовет- ся Эписпарис («Рассадник»), ересь же получила название по имени проповедников, ибо они (еретики.— К. Ю.) с тех пор. стали прозываться вместо манихеев павликианами»26. Отсут- ствие какого бы то ни было упоминания о времени действия свидетельствует о том, что описание носит в значительной сте- пени легендарный характер. Надо думать, что в Византии павликианская секта оформи- лась к середине VII в., когда во главе ее стал Константин, при- нявший псевдоним Сильвана. Его приверженцы уже резко от- мена «Средневековое манихейство». Большая часть статьи посвящена кри- тике источниковедческих построений А. Грегуара, две страницы — чрез- вычайно поверхностной книге С. Рэнсимена. 25 «Книга посланий», Тифлис, 1901, стр. 71 (на др.-арм. языке), 16 Р. Sic, кол. 1273. 254
личаются от еретиков времени Павла и Иоанна Самосатских, — недаром они проклинают наряду с Манесом сыновей Кал- линики27. Павликианское движение в первый его период выражалось в территориальном обособлении, в отказе подчиняться законам Византийской империи, прежде всего в отказе выплачивать налоги. Правительство пыталось военной силой подавить дви- жение, но это ему не удалось. Карательный отряд, посланный против павликиан, лишил жизни их руководителя Константина- Сильвана, но уже через три года во главе секты стал начальник этого отряда Симеон. При Юстиниане II репрессии приняли еще более жестокий характер: павликиан предавали смертной казни через сожже- ние, но и эти меры не могли заглушить движения — оно про- должало шириться и развиваться. Политический и экономический кризис, который переживала империя в VII и в начале VIII в., тяжело отразился на поло- жении народных масс. Беспрерывные войны, религиозная не- терпимость в отношении восточных подданных империи, тя- жесть налогов — все это обострило классовые противоречия, усилило классовую борьбу, и павликианское движение стано- вится одним из ее ярких проявлений. Уже в это время бросается в глаза характерная черта истории павликиан: их деятель- ность тревожила светскую власть гораздо больше, чем духов- ную. Первые репрессии, закончившиеся смертью Константина- Сильвана, проводились по инициативе правительства, в казнях павликиан при Юстиниане II церковь играла лишь роль доносчи- ка. Это является несомненным свидетельством того, что с само- го начала в движении социальные мотивы преобладали над конфессиональными. Репрессии же церкви против павликиан- ства вытекали в значительной мере из ее подчиненного поло- жения. Одновременно обостряется классовая борьба и в Арме- нии. В 720 г. Двинский собор под председательством католико- са Иоанна Философа Одзунского утвердил канон, карающий за павликианство <и запрещающий всякое общение с еретиками. В это же самое время Иоанн Одзунский издал свою речь «Про- тив павликиан» 28. Однако уже с конца 20-х годов VIII в. положение павли- киан резко изменилось. Еще в изданной в 726 г. Эклоге содер- жалась статья, по которой павликиане предавались смертной 27 Р. Sic, кол. 1245; Georgii Chron., стр. 720. 28 Напечатана в «Трудах Иоанна Философа Одзунского», Вене- ция, 1833 (на др.-арм. языке). Имеется латинский перевод этой книги. «Joannis Philosophi Ozniensis Armenorum Catholici Opera», Венеция, 1834. 255
казни 29. Но вслед за этим в Константинополь был вызван глава павликиан Гегнезий-Тимофей, с которым беседовал патриарх30. Это был, очевидно, патриарх Герман (715—729), вскоре сме- щенный за оппозицию иконоборческой политике Льва III31. Ге- гнезий вернулся в Эписпарис, и с этого времени правительство пошло на сговор с еретиками. Перемена в отношении к павликианам связана с тем, что ставленник военнослужилой знати Лев III Исавр (717—740) начал в широких размерах проводить секуляризацию мона- стырских земель и сокровищ. Формально эта борьба велась под лозунгами иконоборче- ства. Чтобы обеспечить успех этой политики, императорская власть должна была заручиться поддержкой снизу, поэтому Лев III Исавр, а затем его сын Константин V Копроним (741—775) стали оказывать покровительство павликианам. Это им удалось, поскольку антимонашеская политика встречала со- чувствие среди самых широких слоев общества32. В этих усло- виях павликиане продолжали жить в Малой Азии, не боясь ре- прессий, а после овладения в 751—752 гг. Мелитиной и Феодо- сиополем (Эрзерум) Константин V переселил часть павликиан во Фракию 33. Тогда же павликиане получили право проживать в Константинополе34. Чрезвычайно заинтересованный в под- держке павликиан, поселения которых могли служить надеж- ным кордоном против болгар, Константин V проявил о них большую заботу: «Завершив это (иконоборческий собор 554 г.— К. Ю.), Константин принялся строить во Фракии города (πολ.σματα), в которых селил сирийцев и армян, которых за- ставил переселиться из города Мелитины и Феодосиополя, приходя им на помощь в необходимом и щедро одаривая их» 35. Но временный союз павликиан и императоров-иконоборцев не изменил революционного характера движения в целом. Вре- мя Никифора I (802—811), бывшего «пламенным другом мани- 29 Эклога XVIII, 52. «Манихеи и монтанисты караются мечом». См. «Сборник документов по социально-экономической истории Визан- тии», М., 1951, стр. 110. Павликиане здесь фигурируют под названием манихеев. 30 Р. Sic, кол. 1284. 31 Е. Э. Липшиц. Павликианское движение..., стр. 54. 32 Подробнее см. докторскую диссертацию Е. Э. Липшиц «Византий- ское общество и его культура в VIII—IX вв.», раздел «Иконоборчество». 33 Theophanis Chronographia, ed. de Boor, Lipsiae, 1883, т. II, стр. 429. 34 Cedreni Hist, сотр., Μ i g η e. Patr. gr., т. CXXI, кол. 889. 35 «Никифора патриарха Константинопольского краткая история со вре- мени после царствования Маврикия», пер. Е. Э. Липшиц. «Византийский временник», т. III, 1950, стр. 377. 256
хеев, называемых ныне павликианами, и афинганов, живущих во Фригии и Ликаонии» 36, было концом второго, «мирного» пе- риода павликианского движения. Изверившись в освобождении сверху, народные массы перешли к открытой борьбе против существующего строя. III Историю Византии IX в. заполняет ожесточенная борьба на- родных масс против эксплуататоров. На этот период приходят- ся восстание под руководством Фомы Славянина, восстание павликиан, наконец, восстания славян в Греции и Македонии, которые «выходят за рамки локальных движений и сли- ваются с борьбой эксплуатируемых масс других народов импе- рии в единое мощное движение»37. Всеобщий характер движе- ния нельзя объяснить местными условиями, степенью эксплуа- тации, характерной лишь для данной местности. Здесь действо- вала одна общая причина — процесс феодализации империи, закрепощение крестьян и наступление на мелкую крестьянскую собственность как проявление этого процесса. Несмотря на скудость источников, тенденция развития социально-экономи- ческих отношений выступает при изучении этих явлений до- статочно ярко. Крестьянская община обрела в Византии в связи со славян- ской колонизацией новую силу, и в VIII в. крестьянство там состояло в основном из общинников, платящих подати непосред- ственно в казну и лично свободных. Эта личная свобода была, конечно, очень относительной, но общинная организация да- вала им возможность общими силами бороться против угне- тения. Но уже в IX в. начались посягательства на свободу общинника. Монастырские земли, секуляризованные в предшествующее столетие, и земли, отвоеванные у арабов и перешедшие во вла- дение военно-служилого сословия, составили экономическую основу развития феодализма. Началось наступление молодого еще класса феодалов на мелкую крестьянскую и общинную соб- ственность, на личную свободу общинника. Однако первые же посягательства на свободу общинника вызвали вспышку клас- совой борьбы, заставившую трепетать византийских императо- ров. Прочность еще не разрушенных общинных связей обусло- вила стойкость, отличающую народные движения IX в. Органи- зация павликианских общин явилась одной из форм, которые 36 Theoph., стр. 488. 37 Е. Э. Липшиц. Византийское общество и его культура в VIII— IX вв. Автореферат диссертации, 1951, стр. 5. 257
приняло народное возмущение. Разгром этих движений привел к власти Македонскую династию и утвердил господство круп- ной земельной собственности феодального типа. Начались новые преследования павликиан, особенно жесто- кие в период правления Михаила I Рангаве (811—813). Под- стрекаемый патриархом Никифором и другими советниками, Михаил объявил смертную казнь манихеям, павликианам и афинганам во Фригии и Ликаонии, причем «немало еретиков предал мечу»38. Вероятно, именно эти преследования послужи- ли поводом к восстанию павликиан и их отложению от империи. Восстание продолжалось до 70-х годов IX в., и в 869—870 гг., когда Петр Сицилиец писал свою «Историю», он не грешил против истины, сообщая, что новый руководитель павликиан Сергий поднял «и поныне продолжающееся восстание» (συνεστήσατο την νυν περιοϋσαν άποστασίαν)39. Сергий стал во главе павликианских общин в 801 г.40 Он происходил из крестьян- ской семьи 41. Его отец Дриин жил в деревне Анния, в окрест- ностях г. Тавии. В раннем возрасте Сергий познакомился с «манихейкой», которая, по-своему толкуя Евангелие, заставила Серпия отойти от православия. «Манихейка», рассказывая ему о написанном в Евангелии, как утверждает наш автор, иска- жала смысл каждого слова. В короткое время она сделала из него «оружие дьявола» и сама отточила грозную стрелу про- тив человечества, чего не было при предшественниках Сер- гия 42, рассказывает Петр Сицилиец. «Неутомимо обходя города и деревни, в которых за 800 лет до этого апостол проповедовал слово истины, он многих отвра- тил от православной веры, приведя их к дьяволу, как он говорит об этом в одном из своих писем: «От востока до запада и от севера до юга обошел я все страны с проповедью Евангелия христова, и все пешком» 43. Тогда-то он и поднял, пишет Петр Сицилиец, продолжающееся и до настоящего времени восста- ние, которое осквернило значительную часть церкви христо- вой 44. При Сергии движение приняло невиданный размах, и Петр Сицилиец прекрасно улавливает то новое, что появилось у повстанцев. Сравнивая Сергия с его предшественниками, он пи- шет, что последние «хотя и были, вследствие зловонной нечи- 38 Theoph., стр. 495. 39 Р. Sic, кол. 1293. 40 По поводу даты см. Е. Э. Липши ц. Павликианское движение.. стр. 58. 41 Р. Sic, кол. 1288. 42 Там же, кол. 1292. 43 Там же, кол. 1293. 44 Там же. 258
стоты и распущенности, позорного поведения и богохульства, отмечены злом, однако они были избегаемы людьми и всем представлялись отвратительными,— отсюда и небольшое число обманутых ими. Этот же (т. е. Сергий.— К. Ю.), отвергнув их мерзости и чрезвычайную распущенность, выдавая все злосло- вие за спасительное учение, лукаво притворялся в некоторых добродетелях, скрыв волка под внешним благочестием, как под шкурой овцы. Презревший добродетель благочестия, он казал- ся невеждам благородным проводником к спасению... И таким путем они до нынешнего времени обманывают неустойчивых». Из этого свидетельства явствует, что, во-первых, движение при- няло размеры, которых оно не имело в прошлом, и, во-вторых, что современное Петру Сицилийцу павликианское движение является непосредственным продолжением восстания (αποστασία, в другом месте στάσις), поднятого Сергием. Попытки правительства подавить движение в течение неко- торого времени были безуспешны. Павликиане активно сопро- тивлялись. Один из императорских карательных отрядов при содействии епископа Неокесарии и экзарха Паракондака пре- давал казни захваченных павликиан, — повстанцы убили и епи- скопа и экзарха. Часть павликиан, так называемые астаты, бе- жали к эмиру Мелитины Монохерару и, получив от него г. Ар- гаус, начали разорять Романию45, т. е. Византийскую империю. Приписывая все действия повстанцев Сергию, Петр Сицилиец дает яркое описание народной войны. Он пишет, что Сергий «одних, лишенных имуществ, безвременно убил, лишив прехо- дящей жизни, других же — своих последователей в заблужде- ниях — вечной. Оторвав друг от друга многих супругов, он через своих учеников осквернил их брачные ложа. Многих детей он оторвал от материнской груди через посредство своих учеников и часть погубил, часть же, лишенную родителей, отвратил от живого бога, спасшего их своей собственной кровью, и продал агарянам. Многих видных юношей и девушек, единственных сы- новей и дочерей, удалив от родителей, отдал в рабство варва- рам... Многих братьев и сестер, родственников и друзей разлу- чил друг с другом и, лишив имущества, отправил в чужую страну, так что стоны и рыдания доходили до небес. Многих мо- нахов и монахинь развратил с помощью своих учеников: ото- рвав от одинокой жизни, отвратил их от бога... Многих священ- ников и левитов, отклонив от православной веры и сделав, та- ким образом, из овец волков, превратил в людоедов. Многих заставил умереть в оковах и темницах, а других превратил из богатых в бедных»46. Мы, конечно, не обязаны верить всему, 45 Р. Sic, кол. 1301. 46 Там же, кол. 1293. 17* 259
что сообщает такой тенденциозный автор, как Петр Сицилиец. Надо думать, что многие злодейские поступки он приписывает Сергию, чтобы очернить его в глазах своих правоверных чита- телей. Но, с другой стороны, не следует забывать, что восстание носило стихийный характер, и насилия, иногда даже неоправ- данные, безусловно, имели место. В приведенном отрывке важ- но то, что «многие богатые превращаются в бедных» и «умира- ют в оковах и темницах». Петр Сицилиец прекрасно уловил классовую направленность народного возмущения. В это же время павликиане участвовали в народном вос- стании под руководством Фомы Славянина, которое продол- жалось около трех лет (821—824) 47. Формальным лозунгом восстания было восстановление иконопочитания. Участие в нем иконоборцев-павликиан подчеркивает, что конфессиональные вопросы не играли в ереси павликиан решающей роли. Павликианское движение нельзя рассматривать как единое: на протяжении всей истории павликиан бросается в глаза вну- тренняя борьба между еретиками. В самом деле, павликиане времен Константина-Сильвана наряду с Манесом проклинали основателя секты Павла Самосатского и его брата Иоанна. В VIII в. сторонники «учителя» Иосифа Эпафродита нена- видели последователей Захария — другого руководителя пав- ликиан. В IX в. внутренняя борьба усилилась. Когда во главе движения стал Сергий, началась вражда между его последо- вателями — сергиотами — и ваниотами, сторонниками Ваана Рипара, которая настолько обострилась, что после смерти Сер- гия в 835 г. сергиоты стали убивать ваниотов. Конфликт был ликвидирован «спутником» Сергия Феодотом, который якобы заявил: «Нет никакого различия между вами и этими людь- ми (т. е. между сергиотами и ваниотами.— К. Ю.), ибо до по- явления нашего учителя (Сергия.— К. Ю.) мы имели одну веру» 48. Борьбу течений в павликианстве можно объяснить только довольно пестрым составом участников движения. Несмотря на народный в целом характер движения, в нем иногда участво- вали представители высших классов (так, например, «учи- тель» Симеон-Тит, живший в VII в., был раньше император- ским чиновником, в 50—60-х годах IX в. павликианами руко- водил Карвей, который прежде имел крупный военный чин протомандатора). Сама масса представителей низших классов была неоднородна. Поэтому среди участников движения были 47 Участие павликиан в восстании Фомы засвидетельствовано Генесием (Genes., стр. 32). В число народностей, участвовавших в восстании, он включает тех, «которые причастны к грязному заблуждению Манеса». В IX в. так говорили только о павликианах. 48 Р. Sic, кол. 1300. 260
сторонники как умеренных, так и более революционных требо- ваний, что и вызывало борьбу течений. В 835 г. павликиане лишились своего руководителя Сер- гия, убитого каким-то чаном (лазом). Убийца встретил Сергия в окрестностях Аргауса, когда Сергий плотничал, и сразил его секирой. «Так погиб последний и крупнейший из зверей»,— заключает Петр Сицилиец49. После его смерти ближайшие его сподвижники — священник Михаил Канахарис и Иоанн Неви- димый—собрали павликиан в Аргаусе и постановили отныне не выбирать «учителя» (διδάσκαλος), но оставаться равными ('ισότιμοι)50. После смерти Сергия правительство приняло новые меры для подавления движения. То было время, когда созрели пред- посылки для окончательного восстановления иконопочитания. Церковные земли были секуляризованы, многие монастыри лежали в развалинах; монашество более не внушало опасения правительству. Вместе с тем господствующему классу было необходимо сплотиться для борьбы с народными движениями. Поэтому восстановление иконопочитания произошло сравни- тельно легко51. Уже император Феофил (829—842) перед смертью покаялся в своих «иконоборческих» грехах, а в 843 г. при его супруге Феодоре было окончательно восстановлено иконопочитание. Сразу же после этого императрица Феодора решила либо обратить павликиан, либо физически уничтожить их. Карательные отряды под начальством Льва, сына Аргира, Андроника, сына Дуки, и Судалы распинали одних еретиков, предавали мечу других, третьих топили в море. Погибло, по данным Продолжателя Феофана, до 100 тыс. человек, имуще- ство которых поступило в казну 52. Кровавая расправа привела к еще более ожесточенной борьбе павликиан с правительством. Повстанцы стали дей- ствовать совместно с арабами, военный союз с которыми окон- чательно оформился в 50-х годах IX в.53 Во главе павликиан стал Карвей, бывший протомандатор фемы Анатолик, ранее состоявший при стратиге этой фемы Феодоте. Во время репрессий в числе убитых оказался также отец Карвея, исповедовавший, как и сын, павликианство. Под впечатлением этой расправы Карвей покинул службу и бе- жал с 5 тыс. других павликиан к арабам. Он явился к эмиру 49 Там же, кол. 1301. 50 Там же. 51 М. В. Левченко. Указ. соч., стр. 130. 52 Theoph. Cont. ed. Bonn., стр. 165. Имена начальников карательной экспедиции полностью дает Скилица-Кедрин. См. Cedreni, кол. 1037. 53 Еще при жизни Сергия астаты бежали в Мелитину, к арабскому эмиру Монохерару и получили от него г. Аргаус, который позже стал во- енным центром павликиан. Р. Sic, кол. 1301. 26.1
Мелитины Омару-ибн-абд-Аллаху-ал-Акта 54, а затем к халифу. После взаимных уверений в верности арабы и павликиане на- чали вместе совершать набеги на Романию55. Продолжатель Феофана, у которого мы находим эти сведе- ния, пишет только о военной деятельности Карвея; последний, по его описанию, мало чем отличался от предводителей араб- ских отрядов, стоявших на восточной границе и производивших набеги на территорию Византии с целью грабежа. Для Продол- жателя Феофана Карвей как еретик является естественным союзником «неверных» агарян. Создается впечатление, что пав- ликиане превратились в людей, живущих разбоем и грабежом пограничных районов Византии. Однако немногочисленные сведения о павликианах времени Карвея, сообщаемые Петром Сицилийцем, вносят существенные поправки в это описание. Петр Сицилиец пишет, что Карвей, «появившийся в это время и ставший во главе гибельной толпы, увеличил ее на- столько, что не стало возможности жить в Аргаусе. Тогда он основывает город Тефрику и поселяет там павликиан; с одной стороны, он избегает тирании мелитинских арабов (όμου μέν και την προς αυτούς τυραννίδα των Μελιτηνών 'αγαρενών έκφεύγων) с другой стороны, вдали от людей, приобщившись к демонам, располагается близко к Армении и Романии» 56. Фраза о том, что павликиане стремились избавиться от арабской тирании, полностью вскрывает характер их союза с арабами. Для павликиан арабы были союзниками лишь по- стольку, поскольку они были врагами Византийской империи Понятно, что в той неравной борьбе, которую вели павликиане против «ромеев», они не могли отказаться от союза с врагами Византии. Как известно, на подобный союз пошел в свое время Фома Славянин. Но арабское общество было таким же экс- плуататорским, как и византийское. Есть все основания пола- гать, что павликиане, выступавшие со своими лозунгами все- общего равенства и осуществлявшие их на деле, были для ара- бов мало приятными союзниками. Приведенная фраза Петра Сицилийца показывает, что между арабами и павликианами имели место трения, и поэтому Карвей решил обосноваться в труднодоступной Тефрике, чтобы «избежать арабской тира- нии». Кроме Тефрики («города Карвея», как ее называют Табари57), павликиане основывают Амару и продолжают жить в Аргаусе58. 54 А. А. Васильев. Византия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время Аморейской династии. СПб., 1900, стр. 181. 55 Theoph. Cont., стр. 165—166. 56 Ρ Sic. кол. 1301. 57 А. А. Васильев. Указ. соч., стр. 184, прим. 3. 58 Продолжатель Феофана ошибочно относит основание Аргауса 262
Карвей поселился в Тефрике «с тем, чтобы совращенных им сделать подчиненными и располагать ими в качестве помощни- ков в разбое, не поддающихся же убеждениям продавать сара- цинам, опустошая тем самым понтийские границы Романии». В это время Тефрика служила убежищем для беглецов из Ви- зантии, присужденных к смерти за павликианство. К павликиа- нам стекались жители окрестных мест, привлеченные, как пи- шет Петр Сицилиец, «свободой постыдных страстей» 59. Автор пытается приписать павллкианам распущенный образ жизни,— в этом обвиняли чуть ли не всех средневековых еретиков. Георгий Монах даже пишет, что павликиане «распущенно и грязно пользуются каждой женщиной, безбожно и безбоязнен- но [относясь] к природе. Говорят, что некоторые из них являются таковыми и в отношении родственников и только делают различие для самых близких» 60. Это обвинение, одна- ко, можно смело отбросить. Оно исходит.из уст врагов пав- ликиан и имеет целью опорочить их в то время, когда их уче- ние находило все больше и больше сторонников. Не распущен- ность павликиан, а новая жизнь, которую они устроили в Тефрике, Аргаусе, Амаре, (Привлекала к ним беглецов из Византии. Приходится только сожалеть, что мы не можем восстановить по источникам картины жизни в этих городах, оплотах павликианства. Дальнейшая история павликиан известна нам только по одной стороне их деятельности: по вооруженной борьбе с им- ператором под руководством сначала Карвея, а затем Хри- зохира. Об этих войнах павликиан пишут Генесий, Продол- жатель Феофана и Константин Порфирородный. Утвердившись в Тефрике, Карвей, соединив свои силы с от- рядами мелитинского эмира — правителя Тарса Али-ибн-Яхъи- ал-Армени 61, выступил против византийских войск. Однако между арабскими военачальниками началась междоусобица, которая сорвала поход. В 856 г. против объединенных сил ара- бов и павликиан выступил Петрона, брат Варды, исполнявший в то время должность доместика схол и стратига Фракисий- ской фемы 62. Об этом походе под 242 годом хиджры (10 мая 856 г.— 29 апреля 857 г.) пишет Табари 63: «В этом году греки выступили в область Самосаты после возвращения Али-ибн- ко времени Карвея (Theoph. Cont., стр. 166), хотя по данным Петра Си- цилийца Аргаус был заселен павликианами при Сергии (Р. Sic, кол. 1301). 59 Р. Sic, кол. 1301. 60 Georgii Chron., стр. 725. 61 Полное имя сохранили арабские источники (см. А. А. Васильев. Указ. соч., стр. 183). 62 Theoph. Cont., стр. 167. Год устанавливается по Табари (см. ниже). 63 А. В. Васильев. Указ. соч., прилож., стр. 54—55. 263
Яхъи-ал-Армени из летнего похода и приблизились к Амиде. Потом они удалились от месопотамской границы, разграбили большое число сел и взяли в плен около десяти тысяч человек; и они вошли в область Тефрики, города Карбиаса, потом от- правились, возвращаясь в свою область. И выступили Карби- ас, Омар-ибн-Абдаллах-ал-Акта и толпа добровольцев по их следам; но не догнали ни одного из них. И было приказано Али-ибн-Яхъи отправиться в их область зимою». Следующее упоминание об участии Карвея в походах про- тив Византии относится к 860 г., когда он вторгся в пределы Византии и вывел оттуда 5 тыс. пленных 64. Карвей участвовал тогда в походе мелитинского эмира Омара-ибн-Абдаллах-ал- Акта, который нанес поражение императору Михаилу III в бит- ве при Анзесе. После этой битвы император, пользуясь тем, что арабы из-за недостатка воды и корма для лошадей отсту- пили к долине Дора, покинул войско и бежал в течение целого дня, пока не оказался в безопасности. Эмир захватил тогда в плен 7 тыс. человек. Об участии Карвея в этом сражении сохранилось известие у Продолжателя Феофана, который пишет: «Также говорят, что отличился вышеупомянутый Карвей, основатель Тефрики, и что он погубил во множестве не только простого народу, но взял в плен живыми крупных военачальников» 65. Карвей, смерть которого арабский историк Масуди относит к 863 г., пал, вероятно, в битве с войсками византийского им- ператора Михаила III при местности Посон, когда арабы (а с ними, должно, быть, и павликиане) потерпели крупное пора- жение66. В последних сражениях Карвея вместе с ним дей- ствовал Хризохир, ставший потом его достойным преемником. Генесий пишет, что Хризохир, действуя совместно с Карвеем и Каллистом, принес, как и его отец, много бед христианам 67. Петр Сицилиец сообщает, что Хризохир был родственником и зятем Карвея 68, об упомянутом же Генесием отце Хризохира ничего не известно. Деятельность Хризохира приходится на последние годы правления Михаила III (842—867) и первые годы царствова- ния Василия Македонянина (867—886) — на период, когда политическое положение Византии среди других государств благоприятствовало ведению борьбы против павликиан. Впечатление от нашествия руссов на Константинополь в 860 г. уже сгладилось. При Василии делалась попытка кре- 64 А. А. Васильев. Указ. соч., прилож., стр. 56. 65 Theoph. Cont., стр. 176—177. 66 А. А. Васильев. Указ. соч., стр. 198—202. 67 Genesii ed. Bonn., стр. 121. 68 Р. Sic, кол. 1303. 264
стить Русь и послать туда посвященного патриархом Игнатием архиепископа. Борьба с Римом за церковное (а следователь- но, и политическое) влияние в Болгарии кончилось победой Византии, и 3 марта 870 г. болгарская церковь соединилась с греческой. На восточной границе положение Византии в пер- вые годы правления Василия было прочным. Граница со вре- мени императора Феофила не менялась. Поэтому Василий Македонянин мог сосредоточить все свое внимание на борьбе с павликианами. Павликиане к этому времени простирали свои набеги до Никомидии и Никеи и, в другом направлении, через Фракисий- скую фему до Эфеса. В Эфесе на месте прежнего храма Арте- миды находилась церковь Иоанна Богослова 69. Как сообщает Генесий, павликиане ввели в церковь своих лошадей и обоз «враждебно нанеся оскорбление храму» 70. Император Василий Македонянин попытался вначале устра- нить павликианскую опасность щедрыми посулами. Он отпра- вил Хризохиру письмо, предлагая золото, серебро и драгоцен- ности, лишь бы павликиане перестали брать в плен и убивать христиан 71. Но Хризохир не поддался уговорам и в ответном послании написал: «Если ты хочешь, император, помириться с нами, откажись от власти над востоком и властвуй на западе, и тогда мы помиримся. Если же ты откажешься, то мы поста- раемся лишить тебя царства» 72. Василий понял всю бесплодность попытки склонить Хризо- хира к миру. Но опасность со стороны павликиан была так велика, что император вынужден был собрать крупные силы и весной 871 г. во главе армии двинуться на Тефрику. Первый поход против павликиан кончился для императора плачевно; он потерпел крупное поражение и сам чуть было не попал в плен, от которого избавился только благодаря храб- рости Феофилакта Авастакта, отца будущего императора Ро- мана Лекапина 73. Тефрику взять не удалось, и император вернулся в столицу. Константин Порфирородный, пытаясь оградить честь своего деда, пишет о больших разрушениях, произведенных Василием в «деревнях, подчиненных Хризохиру (τας ύπό τον Χρυαόχειρα χώρας και κωμοπόλεις)» и о громадной добыче, которую император вынес из этого похода74. Но, очевидно, по- ражение было очень тяжелым, если после этого император 69 А. А. Васильев. Византия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время Македонской династии. СПб., 1902, стр. 26. 70 Genes., стр. 121. 71 Там же, стр. 121—122. 72 Там же, стр. 122. 73 А. А. Васильев. Указ. соч., стр. 30. 74 Theoph. Cont, стр. 267. 265
ежедневно ходил в церковь и молил бога не посылать ему смерть раньше, чем он увидит гибель Хризохира и трижды всадит ему в голову копье 75. Об этом несколько более сдержан- но пишет и Генесий 76. В 872 г., удачно отразив нападение на Тефрику, павликиане под начальством Хризохира выступили в поход и дошли до Анкиры и турмы (расположение военного отряда) Коммат, находящейся в южной Галатии77. Но на обратном пути за ними на расстоянии мили следо- вали отряды зятя императора, доместика схол Христофора. Последний приказал стратигам фем Армениак и Харсиана вы- делить несколько отрядов и, взяв провианта на 12 дней, сле- довать за Хризохиром до укрепленного пункта Вафириак с целью произвести там нападение. Вечером Хризохир располо- жился лагерем на равнине, а его враги — на горе Зоголоин. Византийские начальники решили немедленно действовать. Неожиданное нападение внесло замешательство в ряды павли- киан. Они побежали, и императорские войска преследовали их на расстоянии 30 миль до горы Константина около Севастии. В этом отступлении пал Хризохир. Некий, грек Пуллад, быв- ший в плену в Тефрике, увидел Хризохира и в то время, как его лошадь должна была перескочить через ров, ударил ее копьем в бок. Лошадь сбросила всадника, к нему подбежал слуга и попытался помочь ему. Но было поздно — подоспели солдаты и убили Хризохира. Голова его была в качестве подарка послана императору78. Тефрика же была взята и сры- та до основания 79. На поражении 872 г. обрываются сведения источников о борьбе византийских павликиан. Конечно, это поражение ли- шило их былой военной мощи: часть павликиан, видимо, при- знала власть империи, часть покинула насиженные места, что- бы искать приюта на чужбине. Кажется, однако, маловероят- ным, чтобы боевой дух повстанцев был окончательно сломлен 75 Theoph. Cont., стр. 271 76 Genes., стр. 121. 77 Хронология событий определяется следующим образом. Через два года после обмена письмами Хризохир со своей армией дошел до Анкиры и турмы Коммат, а второй поход Василия Македонянина последовал не- посредственно за этим. Как сообщает Табари (см. А. А. Васильев Указ. соч., стр. 31, прим. 1), Хризохир погиб в 258 г. хиджры (18 ноября 871—6 ноября 872 г.). Первый поход имел место после получения Василием отказа в мирном разрешении вопроса, следовательно, в 871 г. 78 Genes., стр. 122—126; Theoph. Cont., стр. 272—275. См. А. А. Ва- сильев. Указ. соч.., стр. 31—34. 79 Cont. Hamart. ed Bonn., стр. 755—756. Васильев считает, что падение Тефрики предшествовало гибели Хризохира. Однако Генесий пишет совер- шенно определенно, что нападение на отряд Хризохира произошло в то время, когда он возвращался после удачного похода на Анкиру и турму Коммат. См. также Theoph. Cont., стр. 272. 266
одним поражением,— ведь непосредственно перед 872 г. вос- стание приобрело гигантский размах, притом павликиане сра- жались, имея за плечами опыт упорной активной борьбы. Но многое объяснится, если учесть следующее. В 20—50-х годах IX в. в Армении началось еретическое движение тондракитов, которое возглавил Смбат Зарехаванци. Это движение крестьян и городских низов было во многом сходно с павликианством 80. Путем сопоставления самых раз- личных источников А. Г. Иоаннисяну удалось установить, что активное преследование тондракитов началось не позднее 70—80-х годов IX в. «Движение подверглось преследованию тогда, когда оно успело уже достаточно разрастись, став опас- ным как для церкви, так и для всего феодального строя Ар- мении» 81. Активизация тондракитского движения именно в этот пе- риод дает повод для предположения, что часть разбитых в Византии павликиан перешла в Армению и продолжала борь- бу под знаменами тондракитов. Это тем более вероятно, что области распространения павликианского движения географи- чески примыкали к территории Армении. Переход должен был облегчиться благодаря тому, что основную массу павликиан со- ставляли армяне. Источники показывают, что большинство павликианских руководителей были армяне, главное же — ар- мяне составляли основную массу населения областей, где было распространено павликианство. Поэтому есть все основания полагать, что части павликиан без особого труда удалось слиться с тондракитами. А если это так, то традиционное пред- ставление о конце павликианского движения в Малой Азии в 70-х годах IX в. должно отпасть. Что же касается павликианских общин, которые продол- жали существовать еще несколько столетий во Фракии, Маке- донии и за пределами Византии, то это были уже не боевые организации повстанцев, а лишь религиозные объединения ере- тиков, связанных только общностью вероисповедания. IV Основными литературными источниками для изучения пав- ликианской идеологии продолжают служить «Полезная исто- рия» Петра Сицилийца и отрывок Петра Игумена. Сохрани- лись также три речи Петра Сицилийца, посвященные разобла- 80 См. Λ. Г. Иоаннисян. Движение тондракитов в Армении (IX— XI вв.). «Вопросы истории», 1954, № 10. С разрешения автора мы использо- вали также его подготовленную к печати рукопись статьи «Смбат Зареха- ванци, его время и современники». 81 Там же, стр. 103. 267
чению павликианской ереси82, и три речи патриарха Фотия аналогичного характера 83. Являясь чисто богословскими про- изведениями, в которых схоластика полностью заглушила жи- вую мысль, эти речи в качестве источника для изучения идео- логии павликиан не представляют большой ценности. Формулы отречения от павликианской ереси имеют слишком общий ха- рактер; к содержащимся в них сведениям надо относиться с большой осторожностью. Наконец, речь «Против павликиан» армянского католикоса Иоанна Философа Одзунского написана с использованием сведений, относящихся к другим ересям. По- этому эта речь, так же как и речи Петра Сицилийца и Фотия, для данной темы лишена особого интереса. В целом идеология павликианского движения известна нам, в силу скудости ис- точников, гораздо меньше, чем его внешняя история. Однако вопросы, связанные с социальным обликом павликиан и его отражением в идеологии, настолько важны, что исследователь стремится использовать малейший намек в источниках, в силу необходимости мирясь с недостаточной конкретностью выво- дов. Павликианское движение (особенно в IX в.) было кресть- янским движением. Им были охвачены жители деревень (κepαι), в которых проповедовали Константин-Сильван, Си- меон-Тит, Сергий-Тихик и другие «учители». По свидетель- ству Константина Порфирородного, павликиане жили в дерев- нях и комополисах84 (последнее слово означает поселение, являющееся чем-то средним между городом и деревней). В Ар- мении центром павликиан была деревня Джрик. Судить о ха- рактере Тефрики, Аргауса и Амары нелегко; думается, однако, что постоянная опасность должна была помешать развитию там ремесла и торговли. Павликианские общины были в таких городах, как Мелитина, Колония и др. Там, видимо, к дви- жению примыкали представители городского плебса, но основ- ной его силой все время оставалось крестьянство. В этом отно- шении павликианское движение прекрасно иллюстрирует известное положение Маркса и Энгельса о том, что «все круп- ные восстания средневековья исходили из деревни» 85. Ярко выраженный демократический характер павликиан- ского движения мы наблюдаем на протяжении всей его исто- рии. Ненависть ортодоксальных авторов к еретикам нельзя, разумеется, объяснять только конфессиональными причина- 82 Migne. Part, gr., т. CIV, кол. 1305—1349. 83 Там же, т. СИ, кол. 85—264. 84 Theoph. Cont, стр. 267 (χωραι χα'ι χωμοπολεκ). 85 К. Маркс и Φ. Энгельс. Соч., т. IV, стр. 42. Речь идет, разу- меется, о периоде раннего средневековья. 268
ми,—это ненависть представителей идеологии господствующих классов к восставшим народным массам. Руководители павли- кианского движения за двумя исключениями происходят из низших слоев общества 86. Сергий, крупнейший вождь и идео- лог движения, родился в крестьянской семье (характерно, что он был убит в тот момент, когда плотничал). Бросается в глаза массовость павликианского движения. Как было сказано выше, после восстановления в 843 г. иконо- почитания императрица Феодора предприняла попытку заду- шить движение путем физического уничтожения его участни- ков. Карательные отряды топили еретиков в море, распинали, сжигали. В результате этих жестоких мер погибло до 100 тыс. павликиан, но заметным образом на ход движения это не по- влияло. Даже если предположить, что стотысячная цифра пре- увеличена, она все же остается доказательством массовости, которую приобрело движение в IX в. Длительное сопротивле- ние, походы под руководством Карвея и Хризохира — все это говорит о громадных массах людей, сражавшихся под знаме- нем павликиан. Выше уже говорилось, что в IX в., когда процесс феодали- зации принял всеобщий характер, в Византии разгорелась ожесточенная классовая борьба низов общества, в первую оче- редь крестьянства, против феодализировавшегося эксплуата- торского государства. Еще вчера свободные, крестьяне-общин- ники встали на путь активной борьбы, их стойкость и упор- ство были обусловлены живучестью общинного сознания. Павликианские «церкви» (έκκλησίαι), воспроизводившие по существу крестьянскую общину, явились той формой органи- зации, в которую влились примкнувшие к павликианам народ- ные массы. Демократический характер движения обусловил обще- ственный идеал павликиан, который прежде всего выявился в их самоназвании — «христиане»87. Этим они хотели подчерк- нуть, что являются приверженцами первоначального, «чисто- го» христианства в противоположность врагам — «ромеям», которые извратили его принципы. Павликиане мечтали вернуться к жизни раннехристианских общин, описание которых они находили в посланиях апостола Павла. Поэтому их объединения называются так же, как и общины, основанные, по преданию, апостолом Павлом: «Маке- дония», «Ахайя» и т. д., а «учители» павликиан выдают себя 86 Симеон-Тит (VII в.) до обращения в ересь был императорским чи- новником; Карвей, ставший во главе движения в середине IX в., ранее за- нимал крупную военную должность протомандатора. 87 Georgii Chron., стр. 721. 269
за сподвижников апостола, называя себя Тихиками, Сильвана- ми, Эпафродитами, Титами. В одном из своих писем Сергий- Тихик, подчеркивая эту преемственность, пишет, что церковь в Коринфе основал Павел (имея в виду апостола Павла), а Македонию — Сильван и Тит (подразумевая павликианских ру- ководителей Константина-Сильвана и Симеона-Тита), и т. д.88 Первоначальное христианство «знало только одно равен- ство для всех людей, а именно — равенство первородного гре- ха, что вполне соответствовало его характеру религии рабов и угнетенных» 89. Это понятие равенства «выдвигается не как ре- альный лозунг определенной общественной группы, а как принцип отрицательного равенства всех людей перед богом 90. Нам кажется, что именно эти идеи привлекали павликиан в раннем христианстве, так как религиозные представления о равенстве освящали стремление павликиан к действительному равенству. Энгельс писал о ереси, являвшейся выражением крестьянских и плебейских потребностей, что она «требовала восстановления равенства, существовавшего в отношениях между членами ранней христианской общины, и признания этого равенства в качестве нормы и для гражданского мира. Из равенства сынов божиих она выводила гражданское равен- ство и даже отчасти уже равенство имуществ»91. Такими же словами можно охарактеризовать и павликианство. Свой общественный идеал павлнкиане видели в раннехри- стианской общине, основанной на принципах всеобщего равен- ства, частичного равенства имуществ и т. д. Но источником этих представлений является не религиозная идеология, а об- щинное сознание, которое, несмотря на разложение террито- риальной крестьянской общины, еще было действенно и живу- че. Поэтому павликиане представляли себе христианскую общину как идеальную крестьянскую общину. В этой связи по- нятно название одной из групп павликиан κοινοχωρΐται92, бук- вально — «деревенские общинники». Свои идеалы павликиане претворяли в жизнь в Тефрике, Аргаусе, Амаре, в прилежащих к ним Xepat и χιιχοπόλει·;. . Эти формы быта влекли к павликианам жителей окрестных городов и сел, и в 870 г. Петр Сицилиец сетует, что население понтийских границ поки- дает насиженные места и перебегает к еретикам. Идеология, м Р. Sic, кол. 1297. 89 См. Φ Энгельс. Анти-Дюринг. М., 1953, стр. 97. 90 М. С м и ρ и н. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война, М., 1947, стр. 44. 91 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. VIII, стр. 130. 92 Georgii Chron., стр. 731. Такое название сохранилось только у Петра Игумена. Петр Сицилиец (кол. 1301, 1297) называет павликиан хυνοχω- ριται («жители собачьей деревни»), пользуясь тем, что в средневековом греческом языке "u"и дифтонг "οι" одинаково звучали, как «и». 270
которую породило павликианское движение, в целом отража- ет общественный быт, сложившийся в павликианских городах и селах. Марксистско-ленинская теория дает исчерпывающий ответ, почему* подобная идеология могла появиться только в форме богословской ереси: «Мировоззрение средних веков было по преимуществу теологическим... Юриспруденция, естествозна- ние, философия — все содержание этих наук приводилось в соответствие с учением церкви» 93. История средних веков зна- ла «только одну форму идеологии: религию и теологию» 94. При верховном господстве богословия во всех областях умственной деятельности «всеобщие нападки на феодализм, и прежде всего нападки на церковь, все революционные, социальные и политические учения должны были представлять из себя одно- временно и богословские ереси. Для того, чтобы возможно было нападать на общественные отношения, с них нужно было со- влечь покров святости» 95. В этом отношении идеология павли- кианского движения не составляла исключения. Основной тезис павликианокой ереси — это манихейское исповедание двух начал. «Они говорят, что единственное раз- личие между нами и ромеями [заключается в том], что одного бога мы считаем отцом небесным, и он в этом мире не имеет власти, но [будет иметь ее] в будущем, а другого бога — твор- цом мира, и он имеет власть над этим миром» 96. Этот дуализм и послужил причиной того, что павликиан в греческой литера- туре повсеместно называли манихеями. Так, труд Петра Сици- лийца имеет целью «разоблачение и опровержение ереси мани- хеев, называемых также павликиаыами». По его мнению, павликиане являются теми же манихеями 97. О том же пишет Петр Игумен в начале своего рассказа о павликианах98. Сходство с манихеями, однако, у павликиан чисто формальное. «Манихеями» церковь именовала всех приверженцев дуали- стических сект, причем пользовалась этим приемом очень широко. В Византии ересь манихеев была хорошо известна, церковь на протяжении веков культивировала ненависть к манихей- ству, приучала паству воспринимать это название как бран- ное слово. Понятно, что в целях пропаганды было очень удоб- но звать павликиан манихеями. Но если дуализм служил 93 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. I, стр. 295. 94 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии. М., 1952, стр. 28. 95 К. МарксиФ. Энгельс. Соч., т. VIII, стр. 128. 96 Georgii Chron., стр. 721. 97 Р. Sic, кол. 1240—1241. 98 Georgii Chron., стр. 718. 271
манихейству, как и зороастризму, только для создания космогонической теории, то у павликиан он являлся средством для объяснения социальной несправедливости и, главное, для утверждения преходящей природы последней. Жизнь неспра- ведлива, так как мир — творение злого бога, имеющего над ним власть. Но в будущем он лишится этой власти, и тогда будет царствовать отец небесный — добрый бог. За власть «доброго бога» и боролись павликиане, с оружием в руках выступая против существующих порядков, установленных, по их представлениям, злым богом. Павликиане «безмерно хулят всесвятую богородицу, если же мы заставляем признать ее, то аллегорически отвечают: верую во всесвятую богородицу, в которую вошел и из кото- рой вышел господь; имеют в виду небесный Иерусалим, куда предтечей за нас вошел Христос, как говорил апостол, и не чтут сообразно с истиной святую богородицу Марию и не ве- рят, что благодаря ей воплотился Христос»,— пишет Петр Игумен ". Богородица, в представлении павликиан, оконча- тельно лишается ореола святости: «Они говорят, что после бо- жественного дитяти она имела еще детей от Иосифа» 100. Далее «еретики отвергают божественное и честное причащение святых тайн плотью и кровью господа бога нашего. Очевидно, они мно- гих убедили в этом, говоря, что господь дал ученикам на ве- чере не хлеб и вино, но передал им символично свои слова как хлеб и вино» 101. В постановлении Двинского собора 554 г., посвященного появлению в Армении несториан, говорится, что из среды темных мирян еретики-несториане «переманили к себе многих мужчин и женщин..., чтобы те брали из их рук причастие согласно обрядам, принятым у павликиан»102. Здесь имеется в виду символичность павликианского обряда причащения. Таинство крещения у павликиан также носит символиче- ский характер. «Они (еретики.— К. Ю.) говорят, что креще- нием являются слова Евангелия, как сказал господь: «Я — вода живая»»,— сообщает Петр Игумен 103. Павликиане «отвер- гают форму, действенность и силу честного и животворящего креста, отбрасывают его с тысячью оскорблений» 104. «Крестом является Христос, не следует поклоняться дереву, ибо оно — орудие мучения» 105. Под крестом павликиане подразумевают 99 Georgii Chron., стр. 722. 100 P. Sic, кол. 1256, также 1248. 101 Там же. кол. 1256. 102 «Книга посланий», Тифлис, 1901, стр. 73 (на др.-арм. языке). 103 Georgii Chron., стр. 723, также Р. Sic, кол. 1284. 104 Р. Sic, кол. 1256. 105 Georgii. Chron., стр. 723—724. 272
самого Христа, раскинувшего руки и принявшего образ креста 106. Павликиане отрицают Ветхий завет, пророков называют «заблуждающимися и разбойниками»107. Из новозаветных произведений признают только четвероевангелие, 14 посланий апостола Павла, послание Иакова, три послания Иоанна, по- слание Иуды и «Деяния апостолов» 108. Об иконоборчестве павликиан сохранилось очень мало све- дений. Об этом молчат как Петр Сицилиец, так и Петр Игу- мен. Указания на «иконоборческие» мотивы в павликианской системе вероучения имеются в формулах отречения от павли- кианства. Одна из формул гласит: «Анафема оскорбляющему святую богородицу Марию, честный крест и священные иконы всех святых и самую почтенную и святую икону господа бога нашего Иисуса Христа, и его святой матери, и богородицы, и богоподобных ангелов, и спасительное крещение» 109. Об «ико- ноборчестве», но в самом общем »виде, пишет Феофан: «Павли- киане, афинганы и тетрадиты растворили уста против боже- ственных и досточтимых икон» 110. Из вышесказанного видна общая тенденция павликианской ереси подорвать авторитет официальной православной церкви. Выступая против существующего феодального строя, павли- киане, естественно, должны были вступить в противоречие и с его «санкцией и наивысшим обобщением» (Энгельс) — цер- ковью. Борьба павликиан против церкви была направлена про- тив учреждения, освящающего и оправдывающего социальное неравенство, против церкви как орудия угнетения. Эксплуата- торская роль византийской церкви достаточно хорошо известна, чтобы на ней не останавливаться подробно. Церковная иерар- хия была паразитом на теле общества. Эксплуатация крестьян на монастырских землях была едва ли не тяжелее, чем на зем- лях светских феодалов. От всего этого в первую очередь стра- дали народные массы, и поэтому антицерковные мотивы зани- мают столь большое место в таком демократическом движе- нии, каким была павликианская ересь. Официальной церкви павликиане противопоставляли своп собрания — προσευχή 111, на которых они читали молитвы. Павликиане отрицали церковную иерархию: «Равным обра- зом они отвергают священников (πρεσβυτέρους ) и «прочих 106 Р. Sic, кол. 1284. 107 Там же, кол. 1256. 108 Там же. 109 G. F i с к е г. Указ. соч., стр 453 1,0 Theoph., стр. 496. 111 Ср. с раннехристианским термином προσφυγή — «молитвенный дом». 273
священнослужителей (ίερtς) 112. У павликиан имелись свя- щеннослужители, которых ОНИ называли συνέχδημοι и νοτάριοι, но они не отличались от рядовых членов секты «ни видом, ни образом жизни» 113. Антицерковная направленность павликианской ереси нашла выражение в той ненависти, которую питали еретики к еван- гельскому апостолу Петру и его посланиям 114. Одни социаль- ные мотивы «Посланий апостола Петра» вряд ли могли послу- жить причиной подобной враждебности, несмотря на то, что они звучат в посланиях совершенно недвусмысленно: будьте покорны всякому человеческому установлению в угоду богу, либо царю как представителю верховной власти, либо началь- никам, посланным им для наказания преступников и для воз- даяния добрым; потому что такова воля божья, чтобы люди, делая добро, приводили к молчанию невежество безумных лю- дей «как свободные, не как употребляющие свободу для при- крытия зла, но как рабы божий» (I Петр., II, 13—16). И дальше: «Бога бойтесь, царя чтите», «слуги, со всяким стра- хом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым. Ибо то угодно богу, если кто, помышляя о боге, 'Пере- носит скорби, страдая несправедливо» (там же, 17—19). Столь же недвусмысленны, например, послания апостола Павла к римлянам: «Всякая душа да будет покорна высшим властям: ибо нет власти не от бога; существующие же власти от бо- га установлены» и т. д. (Римл., XIII, 1). Ненависть к апо- столу Петру объясняется, повидимому, тем, что Петр считался «основанием» церкви и (в позднейшее время) символом ее мощи. Противопоставление Нового завета Ветхому объясняется тем, что Ветхий завет освящал социальное неравенство, в то время как в Новом завете павликиане усматривали документ, провозглашающий всеобщее равенство. Разумеется, незачем ис- кать непосредственную материальную причину каждого пункта ереси. Так, отрицание креста можно объяснить мотивами ис- ключительно богословского характера. Трудно понять, почему, отрицая крещение и причащение, павликиане признавали остальные таинства. Но в целом характер ереси ясен: он отра- жает борьбу павликиан против официальной церкви как ору- дия угнетения. Такова идеология, которую породило павликианское движе- ние. Она была призвана выразить в фантастической форме конечную цель движения — организацию общества, основан- 112 Georgii Chron., стр. 724; см. также Р. Sic, кол. 1257. 113 Georgii Chron., стр. 724. 114 Ρ Sic, кол. 1256; Georgii Chron.. стр 72а. 274
ного на всеобщем равенстве и исключающего официальную церковь. При оценке павликианской идеологии надо иметь в виду следующее. В виде богословской ереси она, как и всякая рели- гиозная идеология, не содержит в себе ничего революционного. Нельзя назвать прогрессивными требования возврата к прими- тивной жизни раннехристианских общин, ко «всеобщему хри- стианскому равенству» и т. д. Энгельс считает всякую ересь реакционной по форме115. Но когда богословские поло- жения ереси, подобной павликианской, наполняются конкрет- ным содержанием, только формально соответствующим ерети- ческому вероучению, то этим они совершенно преобразуют роль ереси. В самом деле, требование всеобщего равенства при его претворении в жизнь получает совершенно определенный классовый смысл: павликиане утверждают это равенство в своих общинах и в то же время ведут кровопролитную войну против своих классовых врагов. Провозглашая требование возврата к жизни раннехристианских общин, они на самом деле восстанавливают быт крестьянской территориальной об- щины. Обобщая, можно сказать, что социальный характер ере- тического движения (понимая под последним проявление клас- совой борьбы, происходящее под религиозной оболочкой) при- дает еретической идеологии ту или иную классовую направ- ленность. Пока движение носит прогрессивный характер, ере- тическая идеология, являясь знаменем движения, способна служить вовлечению в него масс. Но достаточно движению утратить свой прогрессивный характер, как реакционность его идеологической оболочки выявляется со всей очевидностью. Теперь она является не идеологией народного движения (как бы опосредствованно она его ни отражала), а идеологией сек- тантов, исповедующих данное вероучение по традиции. Оно служит им теперь выражением стремления уйти от жизни, от активной борьбы с общественным злом. Поэтому при оценке еретического движения надо исходить не из догматического содержания ереси, а из характера самого движения, его объек- тивной исторической роли. Павликианство служит сказанному прекрасным примером: после разгрома движения в 70-х годах IX в. оно выродилось в обычную богословскую ересь; сектанты продолжали по традиции исповедовать старое вероучение, которое некогда выражало революционные требования масс. Сами павликиане не придавали большого значения расхож- дениям в толковании догмы, они крестили своих детей у плен- ных православных священников116, посещали православные 115 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. VIII, стр. 129. 116 Georgii Chron, стр. 725. 18* 275
церкви 117, в Тефрике жили православные, с которыми беседо- вал Петр Сицилиец118, наконец, будучи иконоборцами, павли- киане участвовали в восстании Фомы Славянина, которое фор- мально происходило под знаменем восстановления иконопочи- тания. Эти факты лишний раз показывают, что исходить надо не из вероучения, а из самого движения, из его объективной роли и что формальный анализ вероучения приводит к заве- домо неверным результатам. Идеологическое оправдание своей борьбы павликиане иска- ли в Новом завете. В посланиях апостола Павла еретики на- ходили картину воображаемой ими раннехристианской общи- ны, к которой сами стремились. Разумеется, новозаветные тексты они перетолковывали по-своему. Такой разнородный по своему составу памятник, как Новый завет, таил в себе в этом отношении неограниченные возможности. Константин-Сильван, живший во второй половине VII в., проповедуя Евангелие, истолковывал каждую главу применительно к своей ереси, хотя самого текста не искажал 119. В ересь он посвящал не письмен- но, а устно (ούχ εγγράφω;, άλλα ασαφώς), причем разрешил пользоваться только Евангелием и Апостолом 12°. Еретики бы- ли простыми крестьянами, и только устная беседа, чтение вслух «могли познакомить их с новым учением. Заметим, что в смысле обеспеченности религиозной литературой павликиане находились в лучших условиях, чем аналогичные секты на За- паде. Так, Вальд, основатель секты вальденсов, прежде чем начать проповедническую деятельность, вынужден был зака- зать для себя перевод Евангелия с латинского языка на народ- ный и в дальнейшем пользоваться только этим переводом, по- скольку в XII в. латынь понимали только люди, специально ее изучавшие 121. Лютер в самом начале своей реформаторской деятельности перевел Библию на немецкий язык и тем самым «дал в руки плебейскому движению мощное орудие... Крестьяне всесторонне использовали это орудие против князей, дворян- ства и попов» 122. В Византии же VII в. язык священного писа- ния мог понимать даже неграмотный (на слух), и идеология павликиан, таким образом, могла стать достоянием масс. Но если в VII в. павликиане могли обходиться канониче- скими книгами Нового завета, то в IX в., при Сергии-Тихике, этого оказалось недостаточно. Теперь «у них имеются также богоненавистные письма их учителя Сергия, полные высокоме- 117 Georgii Chron., стр. 725. 118 Р. Sic, кол. 1241. 119 Georgii Chron., стр. 721. 120 Там же. 121 См. Г а у с ρ а т. Средневековые реформаторы, т. II, стр. 24 и ел. 122 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. VIII, стр. 135. 276
рия и нечестивости», — сообщает Петр Сицилиец123. Но и но- возаветные книги »при соответствующем их толковании могли стать достаточно сильным идеологическим орудием. Петр Сици- лиец описал замечательную сцену: разговор «манихейки», посвятившей Сергия в ересь, и ее ученика, в будущем—руково- дителя павликианского движения в период его наивысшего раз- вития (очевидно, в павликианских кругах уже сложилась тра- диционная история их секты, иначе наш автор не мог бы узнать как об этом разговоре, так и о многих других фактах, связан- ных с жизнью отдельных павликианских вождей). Манихейка обращается к Сергию с вопросом: «Скажи мне, почему ты не читаешь божественного Евангелия?» Сергий отве- чает: «Мы, миряне, не имеем права его читать, а [имеют право! ТОЛЬКО священники» (ουκ Ιξεστιν ΰ;ι"ς>, κοσμικούς οΰσιν, ταύτα άναγινώ- σκειν, αλλά τοις Ιερευσι μόνοις). Она же говорит ему: «не так об- стоит дело, как ты отвечаешь. Господь, который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (I Тим. 2, 4), не имеет лицеприятия, но так как ваши священники искажают смысл слова божьего и утаивают имеющиеся в Евангелии таинства, то не читают всего, что там написано; часть читают, часть же скрывают, чтобы вы не пришли к познанию истины. Ибо в Евангелии сказано: «Многие скажут мне в тот день: Господи! Господи! Не от твоего ли имени мы пророчествовали? И не твоим ли именем бесов изгоняли? И не твоим ли именем многие чудеса творили?» (Матф. 7, 22). И царь им скажет: «Аминь, аминь, аминь, я вас не знаю». Исследуй и узнай, так ли написано? И кто такие те, которым скажет господь: Я вас не знаю» 124. В начале диалога манихейка обвиняет православную цер- ковь в сокрытии «истинного» смысла Евангелия. Это звучало тем более убедительно, что церковь нередко запрещала миря- нам читать священное писание, о чем и говорит Сергий. Мани- хейка предлагает свое толкование Евангелия, и хотя оно наив- но и произвольно, смысл его не подлежит сомнению: «Я вас не знаю»,— господь скажет светским и духовным феодалам 125. 123 р. Sic, кол. 1256. 124 Р. Sic, кол. 1289. 125 Следует отметить, что в средние века такое «вольное» толкование св. писания было обычным. Так, на протяжении всего средневековья оправ- дание гонениям на еретиков находили в следующей фразе из «Песни пес- ней» (2, 15): «Ловите нам лисиц, лисят, которые портят виноградники», подразумевая под лисицами еретиков, а под виноградником — церковь. В папских буллах, призывающих инквизицию усилить свою деятельность, еретики часто сравниваются с лисицами, опустошающими вертоград гос- пода бога (Г.-Ч. Л ч. История инквизиции в средние века, т. I. СПб., 1911, стр. 50, прим. 1). Не этим ли объясняется тот факт, что манихеев-мессальян в Армении клеймили «лисьим знаком» (ахвесадрошм — «лисье клеймо»)? 277
Скудость источников не 'Позволяет восстановить организа- цию павликианских общин во всех подробностях. Известно, что павликиане выбирали «учителя» ( διδάσκαλος ), который был их руководителем и высшим авторитетом. Эти «учители» вы- давали себя, как было сказано выше, за учеников апостола Павла и присваивали себе соответственно имена Тихика, Тита, Сильвана и т. д. Считалось, что на учителя сходит небесная благодать126. Учитель представлялся своим приверженцам окруженным фантастическим ореолом. Сергий-Тихик писал павликианам Колонии: «После того, как вы ранее узнали испы- тание вашей веры, мы вам напоминаем, что как прошлые церкви приняли пастырей и учителей («он имеет в виду Кон- стантина и прочих»,— комментирует Петр Сицилиец), так и вы примите светящуюся лампаду, сияющую звезду и проводника к спасению». И дальше: «Да не обманет вас никто никоим образом. Мужайтесь, имея от бога подобные обещания. Ибо я, пребывая в ваших сердцах, пишу вам, что являюсь привратни- ком и добрым пастырем, проводником плоти Христа и светиль- ником божьего дома. Я постоянно нахожусь с вами, до скон- чания века, ибо, если отбываю телесно, то духом остаюсь с вами» 127. Ограниченность средневекового, теологического мыш- ления требовала вождя, который заставил бы своих привер- женцев поверить, что он получил откровение свыше. В этом отношении Сергий стоит в ряду многочисленных средневеко- вых «праведников». Па протяжении всей истории павликианского движения мы наблюдаем в нем борьбу различных течений. Эта борьба дол- жна была сыграть роль и при выработке идеологии. К сожале- нию, только в одном случае мы имеем возможность наблюдать пример этого. В конце VII в. во главе секты стоял бывший император- ский чиновник Симеон-Тит, с которым »по силе влияния на пав- ликиан конкурировал пасынок Константина-Сильвана Юст. Петру Сицилийцу он представлялся гораздо менее опасным еретиком, чем Симеон-Тит, в котором наш автор видел морское чудовище Кита. Впоследствии этот Юст выдал Симеона-Тита епископу Колонии, к которому он отправился с целью узнать «силу апостольского слова», а именно — сказанного апостолом Павлом в послании к колоссянам: «Ибо им (богом.— К. Ю.) создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невиди- мое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли,— все им и для него создано» (Колос. 1, 16). Юст утверждал, что 126 Вражду между Гегнезием-Тимофеем н его братом Феодором Петр Сицилиец объясняет спором о том, кто из них получил божественную бла- годать от святого духа (Р. Sic, кол. 1284). 127 Р. Sic, кол. 1296. 278
Симеон-Тит проповедует иное, чем сказано в послании. Види- мо, Симеон-Тит выражал интересы той группы павликиан. которая стала на путь наиболее радикальной борьбы с сущест- вующим строем. И не случайно противоречия между его при- верженцами и сторонниками Юста коснулись именно этого места послания к колоссянам: ведь в нем подчеркивается, что престолы, господства, начальства, власти созданы богом. Но как раз против светской власти — орудия угнетения — вели борьбу сторонники Симеона-Тита, и поэтому их «учитель» вы- ступил против догмата о божественном происхождении этой власти. * * За исключением нескольких отрывков из писем Сергия, ко- торые приводит в своей «Полезной истории» Петр Сицилиец, все литературные источники истории павликиан принадлежат перу представителей православной и официальной историо- графии. Этим в значительной степени следует объяснить тот факт, что положительная социальная программа павликианско- го движения с трудом прослеживается в идеологии, поскольку православные авторы сосредоточивают всю свою ярость на ре- лигиозном отступничестве еретиков. Но идеология павликиан- ского движения оказала влияние на идеологию движения тон- дракитов в Армении и богомилов в Болгарии. Эти движения не только заключают в себе элементы сходства с павликианством, они находятся в преемственной связи с ним, поэтому сравни- тельное изучение истории павликиан в Византии, тондракитов в Армении и богомилов в Болгарии могло бы значительно обо- гатить наши сведения по данной теме. Эта задача, однако, мо- жет быть правильно решена только при сравнительном изуче- нии самих движений (а не только идеологии) и, выходя за рам- ки настоящей статьи, заслуживает специальной монографии128. 128 Заметим, что упомянутые выше работы А. Г. Иоаннисяна представ- ляют собой первый значительный шаг в этом направлении.
ОБЗОРЫ А. П. К аждан НОВЫЕ Ρ У К О Π И С И, О Τ К Ρ Ы Τ Ы Ε НА ПОБЕРЕЖЬЕ МЕРТВОГО МОРЯ В течение последних лет случайные находки и системати- ческие раскопки на западном побережье Мертвого моря, в так называемой Иудейской пустыне, обогатили историческую науку новыми, до тех пор еще неизвестными рукописями. За- падноевропейские и американские востоковеды, в том числе и такие авторитеты, как У. Ф. Олбрайт, называют эти находки сенсационным, феноменальным, делающим эпоху открытием 1. Французский исследователь А. Дюпон-Соммэ писал даже, что открытие новых рукописей в Иудейской пустыне приводит не просто к революции в истории религий, но к целому «каскаду- революции» 2. Прошло только несколько лет с момента «сенсационных на- ходок», а рукописям с берегов Мертвого моря посвящено уже множество работ, журнальных статей и специальных моногра- фий 3. Что же представляют собой эти документы? 1 См., например, W. F. Albright. Notes from the President's Desk «Bulletin of American Schools of Oriental Research», 1948, № НО, стр. 2 (далее — «Bulletin...»). 2 A. Dupont-Sommer. Apercus preliminaires sur les manuscrits de la Mer Morte. Париж, 1950, стр. 117. 3 Η. Η. Rowley. The Zadokite Fragments and the Dead Sea Scrolls Оксфорд, 1952, с подробной библиографией; Н. В а г d t k е. Die Handschrif- tenfunde am Toten Meer. Берлин, 1953; Α. Dupont-Sommer. Nouveaux apercus sur les manuscrits de la Mer Morte. Париж, 1953; G. Vermes. Les manuscrits du desert de Juda. Турнэ, 1953; Η. В а г d t k e. Die Funde am Toten Meer. «Das Altertum», 1955, τ. Ι. См. библиографию —К. Б. Стар- кова. Рукописи из окрестностей Мертвого моря. «Вестник древней исто- рии», 1956, № 1, стр. 88 и cл. 280
I. ИСТОРИЯ ОТКРЫТИЯ РУКОПИСЕЙ4 Весной 1947 г. пастух Мохаммед Диб, бедуин из племени та'амире, натолкнулся недалеко от источника Айн-Фешха на пещеру, получившую в дальнейшем название Кумран I (Qumran I). Эта пещера находится на западном побережье Мертвого моря, на территории Иордании, между Иерихоном и Энгадди. Окружающая местность гориста, пустынна и изоби- лует труднодоступными гротами; недалеко от кумранской пе- щеры расположены развалины Хирбет Кумран. С трудом протиснувшись в пещеру через узкое отверстие, Мохаммед Диб и его товарищ обнаружили там два глиняных сосуда, в которых лежали обернутые льняной тканью кожаные свитки, покрытые непонятными письменами. Некоторое время бедуины не могли найти покупателя: анти- квары Вифлеема и Иерусалима не придавали цены кожаным свиткам. В конце концов рукописи были разрознены: часть попала в библиотеку монастыря св. Марка в Иерусалиме, а часть — профессору Иерусалимского университета Е. Л. Суке- нику. Только к началу 1948 г. выяснилось, что свитки являются рукописями на еврейском языке, содержащими отрывки из Ветхого завета или неизвестные тексты. Это была первая на- ходка древних рукописей в Палестине, если не считать остра· конов (глиняных черепков с надписями), относящихся к VIII— VI вв. до н. э. Первые сообщения о находке вызвали довольно скептиче- ские отклики: ряд ученых (С. Цейтлин, Г. Ламберт, В. Баум- гартнер) отказывался признать древность кумранских свитков. В конце 1948 г. были изданы первые кумранские тексты. Однако археологическое обследование пещеры близ Айн- Фешха началось только весной 1949 г. Работой руководили археологи Дж. Л. Гардинг и Рене де Во. Им удалось найти фрагменты рукописей, обрывки льняных тканей со следами вос- ка, смолы и асфальта (эта ткань служила, повидимому, для того, чтобы заворачивать свитки) и много обломков керамики. Здесь были фрагменты по меньшей мере 50 сосудов, которые археологи отнесли к так называемому эллинистическому типу. Считая, что в каждом сосуде хранилось три-четыре свитка, 4 Отчет об археологических работах см. R. de V а u x. Fouille au Khirbet Qumrän. «Revue Biblique», 1953, т. 60; его же. La seconde saison de fouilles ä Khirbet Qumrän. «La nouvelle Clio», 1953, т. 15; его же. Les grottes de Murabba'at et leur documents. «Revue Biblique», 1953, т. 60; Μ. L. Reed. The Qumran Caves Expedition of March 1952. «Bulletin...», 1954, № 135; F. M. Cross. The Manuscripts of the Dead Sea Caves. «Bibli- cal Archeologisb, 1954, т. 17; P. de V а u x. Fouilles au Khirbet Qumrän. «Revue Biblique», 1954, т. 61; A. Parrot. Les manuscrits de la Mer Morte «La Bible et l'Orient», Париж, 1955. 281
можно предполагать, что в пещере первоначально было спря- тано не менее полутораста рукописей. Кроме эллинистической керамики, было найдено несколько фрагментов более позд- ней— римской — посуды, которую датировали III веком н. э. Для датировки находок в Айн-Фешха был применен новый метод определения возраста органических остатков, заключаю- щийся в установлении содержания в них радиоактивного изо- топа углерода (карбон-14). При помощи этого метода У. Ф. Либби установил в 1950 г., что льняная ткань из Айн- Фешха была изготовлена в интервале от 168 г. до н. э. до 233 г. н. э.— между серединой II в. до н. э. и началом III в. н. э.5 В конце 1951 г. начались систематические раскопки в Хир- бет Кумране; они были продолжены весной 1953 г. Централь- ная часть поселения в Хирбет Кумране представляла собой небольшой прямоугольник размером 30X37 м. Внутренний двор был окружен стеной из массивных каменных блоков, по- крытых глиной и обмазкой из гипса; в северо-западном углу стены поднималась башня. Одно из зданий, вскрытых в Хир- бет Кумране, служило скрипторием, т. е. помещением для пе- реписывания рукописей; там были обнаружены скамьи, иду- щие вдоль стен, детали столов, чернильницы из глины и брон- зы с остатками высохших чернил. Другое здание (в северной части двора) было общей кухней: об этом свидетельствует большое количество очагов в нем. Камышовые крыши зданий лежали на перекрытиях из пальмовых стволов. В восточной части двора археологи обнаружили три боль- шие цистерны; к самой значительной из них вели 14 ступеней. При раскопках в Хирбет Кумране была найдена керамика, почти исключительно в фрагментах; археологл отметили ее полное сходство с керамикой из пещеры. Кроме керамики, най- дены наконечники стрел, ножи, серпы и некоторые другие предметы. Особенно интересны глиняные таблички с гречески- ми и еврейскими буквами; на одной маленькой табличке греческими буквами написано имя — Иосип. Точная датиров- ка поселения, а вместе с тем и керамики стала возможной бла- годаря находкам монет, обнаруженных в очень большом чис- ле (свыше 250, из которых примерно половину удалось иден- тифицировать); эти монеты приходятся на время от конца II в. до н. э. до начала II в. н. э., от правления Иоанна-Гиркана (135—104) до времени восстания бар-Кохбы (132—135). Археологи устанавливают два (или даже три) периода в истории поселения в Хирбет Кумране. Первоначально здесь 6 О. R. Seller s. Radiocarbon Dating of Cloth from the Ain Feshkha Cave. «Bulletin...», 1951, № 123, стр. 25. 282
существовали большие помещения, служившие для общих тра- пез, собраний или переписывания священных книг, что свиде- тельствует об общинном образе жизни. При этом в Хирбет Кумране находился, повидимому, лишь центр общины, тогда как ее члены жили в пещерах или шатрах в окрестностях. По мнению Рене де Во, в 31 г. до н. э. поселение в Хирбет Кумране было разрушено землетрясением (известия об этом землетрясении сохранились у еврейского писателя I в. н. э. Иосифа Флавия). На некоторое время Хирбет Кумран запу- стел. Показательно, что от правления Ирода (37—4 гг. до н. э.) дошла до нас лишь одна монета. Но уже с начала н. э. кумранская община восстанавливается и продолжает сущест- вовать до времени Первой иудейской войны, т. е. примерно до 70 г. н. э. Находки наконечников стрел, следы пожара и раз- рушений свидетельствуют, что Хирбет Кумран был одним из центров сопротивления римлянам; когда он был взят с боем, жители покинули его. В последний период своего существования Хирбет Кумран был местопребыванием римского гарнизона. Повидимому, во время восстания бар-Кохбы Хирбет Кумран оказался в руках восставших; во всяком случае при раскопках были найдены монеты, чеканенные бар-Кохбой. К этому времени старые об- щинные помещения были перестроены — на месте просторных общинных зал были созданы небольшие комнаты. К востоку от описанных нами зданий находится кумран- ский некрополь, раскинувшийся в долине и на четырех приле- гающих к ней холмах; впервые археологи обратили на него внимание еще в конце прошлого столетия. Кумранский некро- поль насчитывает свыше тысячи погребений — лишь некото- рые из них раскопаны. Эти раскопки обнаружили костяки мужчин и женщин в возрасте примерно от 20 до 60 лет; дет- ских скелетов пока найдено не было. Покойники лежали на спине, преимущественно головой на юг. Погребальная камера имела вид пещерки, отходившей от могильной ямы влево или вправо; вход в погребальную камеру был заложен камнями или кирпичами. Одно из раскопанных погребений оказалось двойным. В отличие от еврейских погребальных обрядов то- го времени обычаи Хирбет Кумрана, видимо, не предусматри- вали погребения вместе с умершими принадлежавших им вещей, так как могилы кумранского »некрополя лишены инвен- таря, за исключением случайных фрагментов керамики, дати- руемой примерно I веком до н. э. В результате раскопок 1951 и 1953 гг. было установлено, что обитатели поселения в Хирбет Кумране, хоронившие своих мер- твецов в кумранском некрополе, относились к той же общине, что и люди, которые спрятали кожаные свитки в пещере 283
близ Кумрана. Об этом говорят находки окриптория в Хир- бет Кумране и в первую очередь тождество керамики из кум- ранской пещеры и Хирбет Кумрана. Раскопки проливают некоторый свет и на историю кумранского поселения. Оно су- ществовало (может быть, с перерывом) с конца II в. до н. э. до 70 г. н. э. Можно предположить, что после разгрома иудей- ского восстания, около 70 г., жители Хирбет Кумрана были вынуждены оставить свое поселение, и именно в этот момент они спрятали в гроте то, что считали особенно дорогим, — свои священные книги. Здания, которые они возвели, были сожже- ны, поселение опустело. Оно было заселено уже позднее, во время восстания бар-Кохбы, но, видимо, на короткий срок. В период раскопок в Хирбет Кумране в его окрестностях бедуины обнаружили еще одну пещеру, содержавшую фраг- менты рукописей. В марте 1952 г. было проведено системати- ческое обследование большого числа труднодоступных пещер, более походившее на альпинистскую экскурсию, нежели на археологические работы. Обследование не принесло большого успеха: в гротах найдены были только обломки керамики, принадлежавшей к тому же типу, что и керамика из пещеры Кумран I. Однако вслед за тем были обнаружены, по преиму- ществу бедуинами, еще четыре пещеры, содержавшие интерес- ные находки. Наиболее богатой рукописями (правда, в фраг- ментах) оказалась пещера Кумран IV, открытая в сентябре 1952 г. 5а. Кроме рукописей, в одной из пещер (Кумран III) были найдены две тонкие медные полоски общей длиной 2,5 м; эти полоски были аккуратно свернуты в трубку. Повидимому, первоначально на них был написан какой-то текст, однако за протекшие столетия медь настолько покрылась окисью, что с трудом можно различить лишь отдельные еврейские буквы или слова. Назначение этого текста пока еще остается неясным. Древние рукописи были обнаружены не только в районе Кумрана, но и в других частях Иордании; во второй половине 1951 г. бедуины из племени та'амире натолкнулись в Иудей- ской пустыне, к юго-западу от Кумрана, на пещеры, содержав- шие древние документы. Эти пещеры расположены вблизи вы- сохшего русла Вади Мурабба'ат; в исторической литературе они получили название пещер Мурабба'ат. Археологическое обследование пещер Мурабба'ат началось в январе 1952 г. Руководили раскопками те же Дж. Л. Гар- динг и Рене де Во. Наиболее интересный материал был обна- ружен в пещере Мурабба'ат II, содержавшей ряд слоев, на- чиная от энеолита и кончая периодом римского завоевания. 5а. См. F. M. Cross. A Report on the Biblical Fragments of Cave Four in Wädi Qumrän. «Bulletin...», 1956. № 141, стр. 16—13. 284
Памятники римского времени представлены здесь оружием (бронзовые наконечники копий, железные наконечники стрел), орудиями (ножи, гвозди, серп), деревянными (тарелки, чаш- ки, гребни, пуговицы) и кожаными изделиями, тканями. Моне- ты— римские и еврейские — датируются I и II веками н. э. Наиболее ранние из них относятся к правлению Нерона, боль- шинство же датировано временем восстания бар-Кохбы и че- канено самими восставшими. Обнаруженные в Мурабба'ате документы во многом отли- чаются от кумаранских. Среди мурабба'атских рукописей встре- чаются письма и деловые документы, из которых иные дати- рованы (таково, например, брачное свидетельство от 124 г. н. э.). Ряд обнаруженных здесь папирусов имеет непосред- ственное отношение к восстанию 132—135 гг. Это письма, адре- сованные Иешуа бен-Галгола, «начальнику лагеря»; одно из них написано самим Симеоном бар-Кохба6. Приводим пере- вод этого письма: «От Симеона бен-Кохба — Иешуа бен-Гал- гола7 и людям крепости привет. Я призываю небо в свиде- тели, что если хотя бы одному из галилеян, которых я спас, будет причинен вред8, я наложу оковы на ваши ноги, как я сделал с бен-Афлулом. Симеон б[ен-Кохба, князь И]з[раи]ля». Все это позволяет предположить, что район Вади-Мурабба'- ат был одним из важных центров восстания; здесь располагал- ся в то время один из вооруженных лагерей повстанцев, командиром которого был Иешуа бен-Галгола. После подавления восстания бар-Кохбы некоторое время в Мурабба'ате стояли римские войска, свидетельством чего яв- ляются греческие и латинские документы, относящиеся к се- редине и концу II в. н. э., найденные в пещерах Мурабба'ата. Повидимому, этот район был населен и в период халифата, в Мурабба'ате обнаружены фрагменты арабской керамики, арабские монеты и папирусы. В 1953 г. бедуины сделали новое открытие: в Хирбет Мирде, расположенном к западу от Айн-Фешхи, неподалеку от разва- лин монастыря св. Саввы, они нашли разнообразные рукописи. Весной 1953 г. здесь работала бельгийская археологическая экспедиция. Среди документов, найденных в Хирбет Мирде, 6 См. транскрипцию и перевод — Н. L. Ginsberg. Notes on the two published letters to Jeshua ben-Galgola. «Bulletin...», 1953, № 131. 7 Это имя транскрибируют также «бен-Гилгола» и «бен-Гилгула». 8G. Vermes (указ. соч., стр. 201) дает другой перевод этой фра- зы: он, видимо, еще не имел возможности воспользоваться транскрипцией, предложенной Гинсбергом. О спорных моментах в истолковании этого письма см. Н. В а г d tke. Die Funde am Toten Meer, стр. 34; Г. Бардке пе- реводит «бескровно спас» и придает этому «спасению» мессианистический смысл (т. е. «обратил в истинную веру»). Среди найденных документов имеется также другое письмо бар-Кохбы, но оно еще не опубликовано. 285
имеются набатейские папирусы, арабские, греческие и си- рийские рукописи; большинство этих рукописей относится к сравнительно позднему времени (V—VIII вв. н. э.). В числе рукописей из Хирбет Мирда — фрагмент трагедии Еврипида «Андромаха», отрывки из евангелий и т. п. Открытия в пещерах Иордании напомнили о том, что уже много веков назад в этом районе находили какие-то рукописи, о чем рассказывают античные и средневековые авторы. Из- вестно, что в 217 г. н. э. близ Иерихона были найдены грече- ские и еврейские рукописи, спрятанные в сосуде; может быть, именно с этим фактом следует связывать находки фрагментов римской керамики III в. н. э. в кумранских пещерах. Во вся- ком случае римляне похитили не все рукописи из пещер: в- письме несторианского патриарха Тимофея I, жившего около· 800 г., также упоминается о находке близ Иерихона еврей- ских рукописей, среди которых были различные библейские тексты, в том числе и псалмы Давида. Рассказ Тимофея I подтверждается словами средневекового писателя Якуба аль- Киркисани, который упоминает еврейскую секту, получившую имя «людей пещеры». Это название возникло потому, что свя- щенными книгами секты служили рукописи, найденные в гроте9. Таким образом, на протяжении 1947—1953 гг. в различных местах на побережье Мертвого моря были обнаружены древ- ние памятники, наибольшую ценность среди которых имеют рукописи. Какие же рукописи были здесь найдены? II. РУКОПИСИ С БЕРЕГОВ МЕРТВОГО МОРЯ Среди вновь найденных еврейских рукописей большое ме- сто занимают отрывки из различных книг Ветхого завета. Эта по преимуществу книги пророков (наиболее часто встречается книга Исайи: в пещере Кумран I найдены одна полная и одна неполная рукописи этой книги), а также книги Второзаконие, Псалтирь, Бытие, Исход и др. Особенно много библейских отрывков найдено в пещере Кумран IV. Эти фрагменты из Библии позволяют уточнить историю текста Ветхого завета. Хорошо известно, что Ветхий завет представляет собой сложное по составу произведение, отдель- ные части которого были написаны в разное время. Наиболее поздней среди библейских книг обычно считают книгу проро- честв Даниила, которую датируют серединой II в. до н. э. 9 G. Vermes. Указ. соч., стр. 17—18. Аналогичные сведения содер- жатся в письме Хасдаи ибн-Шафрута (X в.) к хазарскому царю— S. S е- g е г t. Ein alter Bericht über den Fund hebräischer Handschriften in einer Höhle. «Archiv Orientalni», 1953, т. XXI, стр. 267. 286
Далеко не сразу после завершения всех этих разновременных книг составился ветхозаветный канон, т. е. совокупность про- изведений, имеющих официальный богослужебный характер; исследователи предполагали, что еще в I в. н. э. библейский текст подвергался изменениям и что только после разгрома восстания 66—73 гг., после разрушения Иерусалима в бого- словской школе в Ямне около 100 г. н. э. был составлен офици- альный — канонический — текст Ветхого завета. Этот канони- ческий текст сохранялся в неизменном виде (так называемая масоретская традиция); он представлен во всех известных — до открытия в Иордании — еврейских рукописях Ветхого завета, самые древние из которых восходят, однако, только к IX—X вв. Уже сопоставление канонического (масоретского) текста с древними переводами Ветхого завета — в первую очередь с греческим переводом так называемых «семидесяти» и с сама- ринским текстом «Пятикнижия» — позволило установить на- личие существенных расхождений, а это заставляло считать, что перевод «семидесяти», равно как и самарянский текст, вос- ходят к более раннему варианту, нежели масоретская тради- ция. До находок в Иордании этот более ранний еврейский текст Ветхого завета известен не был. Библейские рукописи с берегов Мертвого моря были пер- выми древнееврейскими рукописями Библии, содержавшими текст, отличный от масоретской традиции. Мелкие разночтения иной раз бывают весьма обильными; так, А. Дюпон-Соммэт анализируя отрывок из книги пророка Исайи (найдена в пе- щере Кумран I), насчитал в 15 стихах 34 разночтения с масо- ретским текстом 10. При этом можно сделать следующее наблюдение. Если биб- лейские тексты, найденные в Кумране, как правило, отличаются от масоретской традиции, то ветхозаветные рукописи из Му- рабба'ата содержат текст, идентичный масоретской традиции. Это объясняется тем, что находки в Мурабба'ате датируются по преимуществу временем восстания 132—135 гг. и, следова- тельно, ко II в н. э. должны быть отнесены найденные здесь фрагменты Библии. Иными словами, мурабба'атские рукописи Ветхого завета сложились уже после работы ямнской школы, установившей ветхозаветный канон. Итак, анализ ветхозаветных фрагментов, найденных в Кум- ране и Мурабба'ате, подтвердил прежние предположения о том, что до 100 г. н. э. библейского канона еще не существовало и ветхозаветные книги подвергались неустанной переработке. 10 А. Dupont-Sommer. Apercus preliminaires..., стр. 32. См. так- же Н. В а г d t k е. Die Parascheneinteilung der JesajaroIIe I von Qumran «Festschrift F. Dornseiff», Лейпциг, 1953, стр. 39. 287
Мы можем предположить, что эта переработка не ограни- чивалась только незначительной стилистической правкой; весь- ма возможно, что в это время еще дописывались и дополня- лись некоторые книги Ветхого завета. Догадываться об этом нам позволяет памятник, о котором в дальнейшем придется говорить более подробно,— мидраш, или комментарий (тол- кование), к книге пророка Аввакума. Пророчество Аввакума входит в состав книг Двенадцати малых пророков; оно содержит живой рассказ о вторжении халдеев в Палестину и, судя по этому, относится скорее всего к началу VI в. до н. э. В каноническом тексте Ветхого завета пророчество Аввакума распадается на три главы; последняя глава, содержащая псалмы, по своему характеру отличается от первых двух. Мидраш к книге пророка Аввакума, найден- ный в пещере Кумран I, содержит объяснение только первых двух глав пророчества Аввакума; повидимому, мидраш был составлен тогда, когда еще не существовало третьей главы, являющейся поздним дополнением 11. Возникает вопрос о соотношении домасоретского еврейско- го текста Ветхого завета с переводом «семидесяти». Новые на- ходки позволяют во всяком случае поставить этот вопрос, ес- ли не разрешить его полностью. Дело в том, что некоторые библейские фрагменты, найденные в Кумране, оказываются чрезвычайно близкими к древнегреческому переводу: они, не- сомненно, являются фрагментами древнееврейского текста Ветхого завета, лежавшего в основе перевода «семидесяти». Таковы, например, две колонки I книги Самуила из пещеры Кумран IV 12. Новые находки дают некоторый материал и для истории древнегреческого текста Ветхого завета: в Хирбет Мирде были найдены отрывки из греческого перевода книг пророков (по палеографическим признакам эта рукопись датируется I ве- ком н. э.), отличающегося от перевода «семидесяти». Фрагменты ветхозаветных книг, найденные в Иордании, являются далеко не самой существенной частью новых нахо- док; они представляют интерес по существу лишь для очень ограниченной группы специалистов-экзегетов и филологов и не вносят чего-либо принципиально нового в наши взгляды на историю библейского текста. Гораздо более важны для исто- рии религии найденные в Кумране небиблейские тексты, боль- шая часть которых до сих пор совершенно не была известна. 11 Можно было бы допустить, что рукопись мидраша сохранилась в неполном виде, однако состояние свитков препятствует подобному допу- щению. 12 F. М. Cross. A New Qumran Biblical Fragment Related to the Ori- ginal Hebrew Underlying the Septuagint. «Bulletin..», 1953, № 132. 288
В пещере Кумран I были найдены два фрагмента рукопи- си, которая получила в литературе название «Устав». Сохра- нившиеся фрагменты состоят из пяти кусков кожи общей дли- ной 186 см при высоте в 24 см. Текст написан в 11 колонках, примерно по 26 строк каждая. Рукопись «Устава» была изда- на впервые в 1951 г.13 и переведена на ряд языков 14. Познако- мимся с содержанием «Устава». Начало «Устава» потеряно; сохранившаяся часть рукопи- си начинается с характеристики задач секты (общины), или союза людей, считавших себя праведниками. Эти задачи фор- мулируются следующим образом: Кол. I. (1)... чтобы жить по правилам общины, чтобы ис- кать (2) бога; чтобы исполнять все то, что хорошо и спра- ведливо в его глазах в соответствии с тем, что (3) он пред- писал через Моисея и всех пророков, его слуг; чтобы лю- бить избранное (4) им и ненавидеть то, что он презрел, удаляться от всего дурного (5) и привязываться ко всему благому; чтобы соблюдать истину, справедливость и право (6) на земле; чтобы не творить более зла, не сохранять упрямо зло в сердце и не следовать нечистым мыслям; (7) чтобы привлекать жаждущих выполнять повеления божий (8) в союз милосердия в соответствии с волей божией; что- бы вести себя, как подобает совершенным людям перед ним, в соответствии с тем, (9) что было открыто им на тор- жественных сходках; чтобы любить всех детей света, каж- дого (10) в соответствии с тем, что установлено ему волей божией, и чтобы ненавидеть всех сынов мрака, каждого по его вине (11) в соответствии с гневом божиим. Далее «Устав» говорит об общих принципах организации общины верующих: Кол. I. (11) Все жаждущие его (т. е. божьей.— А. К.) истины принесут с собой все свои знания, все свои способ- ности (12) и все свое имущество в общину божию, чтобы очистить свои знания истиной повелений божиих, чтобы управлять своими способностями (13) согласно совершен- ству его путей и своим имуществом — в соответствии с его справедливостью. Да не нарушит никто (14) слов божиих относительно их ступеней: пусть не забегают вперед и пусть не откладывают (15) своих праздников. Да не отбрасывают ни вправо, ни влево повелений его истины. 13 The Dead Sea Scrolls of St. Mark Monastary, т. II. Нью-Хевн, 1951. 14 W. Η. Brown lee. The Dead Sea Manual of Discipline, «Bulletin...», 1951, Supplementum; Η. Ε. del Medico. Deux manuscrits hebreux de la Мег Morte, Париж, 1951, стр. 31—60; G. Vermes. Указ. соч., стр. 135— 157; Η. Bardtke. Die Handschriftenfunde..., стр. 86—110. 289
(16) Пусть все те, кто подчинился уставу обшины, всту- пают в союз в присутствии бога, чтобы действовать (17) в полном согласии со всем тем, что он предписал, и чтобы не покинуть его, если ужасы, страхи и испытания (18) будут воздвигнуты могуществом Белиала (подразумевается — са- таны.— А. К.). Вступление в общину верующих сопровождается опреде- ленными обрядами: следующие полторы колонки, которые мы здесь опускаем, посвящены описанию этих обрядов. Далее «Устав» переходит к богословским вопросам и дает опреде- ление — дуалистическое по своему характеру — соотношения добра и зла. Кол. III. (17) Это он (бог.— А. К.) создал человека владыкой (18) мира и поставил перед ним двух духов, что- бы духи эти руководили человеком до момента пришествия [божия]: это дух (19) истины и дух зла. Из источника истины выходят поколения истины и из источника мрака — поколения зла. (20) В руках Князя света находится управление детьми справедливости: они идут дорогой света. В руках Ангела (21) мрака находится управление сынами зла: они идут дорогой мрака. Ангелу мрака обязаны своими заблуждениями (22) все сыны спра- ведливости: все их прегрешения, их несправедливость, их ошибки, их злые дела — порождение его могущества (23), созданного в соответствии с божественной тайной до опре- деленного срока; все их испытания и угнетение — результат его преследований. (24) Все души его круга всегда на чеку, чтобы низвергнуть сынов света. Но бог Израиля с его Анге- лом истины приходят на помощь всем (25) сынам света. Это он создал духов света и мрака. Кол. IV. (16) Ибо бог поместил [обоих духов] в равном отношении до конца времен (17) и он создал вечную враж- ду двух групп: отвращение к истине — это действие зла. отвращение к злу — это путь истины. Ревнивая рознь (18) разделяет их, ибо они не могут идти вместе. Вражда света и мрака и, соответственно, сынов света и сынов мрака будет длиться до момента пришествия божия, когда «бог очистит своей истиной все дела человека» (IV, 20). Если мир дуалистичен, если в нем действуют дух зла и сыны мрака, то задачей праведников (сынов света), объединяющих- ся в союз (общину), является «отделение от людей зла» (V, 1—2), т. е. обособление от всего мирского. Праведники, входящие в общину, не создают себе нового закона, но они приносят клятву соблюдать закон, который у них считался божественным,— закон Моисея (V, 8). И в то же время пра- 290
ведники должны быть полностью отделены от всего, что стоит вне общины: «Пусть ничего не ест и не пьет у тех, кто к ним не принадлежит, и не принимает ничего из их рук, иначе как за деньги» (V, 16—17). Определив отношение общины к «миру», «Устав» пе- переходит к правилам, касающимся внутренней ее жизни. Кол. VI- (2) Младший да повинуется старшему в отно- шении труда и денег. Пусть они принимают пищу сообща, (3) читают молитвы сообща и совещаются сообща. В каж- дом месте, где окажется десять человек из общины, пусть будет у них (4) жрец и пусть каждый — в соответствии со своим положением — сядет перед ним: так пусть они сове- щаются обо всех делах. Когда стол приготовлен для тра- пезы и виноградный сок [сусло] (5) для питья, пусть жрец первым протянет руку и благословит первинки хлеба и сока. (8) Вот правило, как собираться великим, всякому на своем месте: пусть жрецы сядут первыми, старейшины вто- рыми и остальные (9) из всего народа — каждый на своем месте. Так должны они заседать во время судебного разби- рательства, во время совещаний и обсуждения дел, пред- ставленных великим. Пусть каждый выскажет свое мнение (10) перед советом общины. Пусть никто не прерывает речей другого прежде, нежели тот кончит говорить. Пусть никто не говорит раньше того, кому (11) предписано гово- рить раньше; пусть тот, кого спрашивают, говорит в свою очередь. Пусть никто не говорит в совете великих без согла- сия великих — разве только (12) надзиратель великих. Тот, кто хочет сказать что-либо великим — если он не занимает места среди тех, кто может выступать в совете (13) общи- ны,— пусть встанет и заявит: «Я хочу сказать кое-что ве- ликим». И если они согласятся, пусть говорит. После характеристики внутренней организации общины «Устав» вновь возвращается к вопросу о приеме новых членов в общину. Каждый желающий — «из Израиля» — может всту- пить в общину праведников, но при этом он подвергается испы- таниям. Глава великих должен проверить его нравственность и вместе с тем объяснить ему порядки общины; затем он пред- ставляет новичка великим. Допущенный великими к дальней- шему искусу новичок должен пройти двухлетний испытатель- ный срок, после чего великие окончательно решают вопрос о приеме его в союз милосердия. Значительная часть «Устава» регламентирует наказания за всякого рода проступки, совершенные членами общины; неко- торые из этих постановлений проливают свет на внутреннюю организацию союза милосердия. 291
Кол. VI. (24) Если найдется среди них кто-нибудь, кто обманет (25) в отношении имущества, причем сделает это сознательно, пусть он будет отстранен от очищения великих на год и будет наказан [изъятием] четверти его доли. «Устав» регламентирует также штрафы за грубость по от- ношению к товарищам, за нарушение пристойности и т. п. Осо- бенно сурово — вплоть до изгнания — он карает за попытки подорвать авторитет общины (VII, 17). В последних частях «Устава» содержатся сведения о составе совета общины (в него входили 12 общинников и три жреца), правила, которым дол- жен был следовать надзиратель, и т. п. Наконец, в «Уставе» приведена молитва. Уже краткий обзор «Устава» свидетельствует, что перед нами чрезвычайно интересный документ, рисующий внутрен- нюю жизнь древних еврейских сектантских общин. Не пы- таясь пока восстановить основные черты этой жизни, укажем только, что все содержание кумранского «Устава» заставляет вспомнить обстановку, в которой он был найден, а именно — восстановленное археологами поселение в Хирбет Кумране, носившее до 70 г. н. э. общежительный характер. Открытие «Устава», который, весьма вероятно, служил уставом кумранской общины, заставило ученых вспомнить о другом документе — о найденных в 1896 г. в синагоге Старого Каира двух рукописях X—XII вв., содержавших текст, получив- ший в науке название «Садокитского трактата», или «Дамас- ского документа» 15. Долгое время ученые не могли определить ни вермени его составления (они колебались от 200 г. до н. э. до X в. н. э.), ни среды, в которой он возник. Положение измени- лось после открытия в Кумране «Устава». Родство обоих па- мятников вытекает не только из их внутреннего сходства, но и в первую очередь из того факта, что отдельные фрагменты Садокитского трактата были найдены в пещере Кумран VI. Следовательно, члены кумранской общины — если это действи- тельно они прятали рукописи в гротах у побережья Мертвого моря — пользовались не только «Уставом», но и Садокитским трактатом. Садокитский трактат вышел из среды сектантов, которые именовали себя «сынами Садока» (по библейской легенде, Садок — первосвященник, живший при царе Соломоне), а свою секту называли «Новым союзом в стране Дамаска». Трактат распадается на две части: первая — богословские рассуждения, где вместе с тем излагаются элементы истории секты; вторая часть содержит правила поведения членов «Нового союза». 15 Лучшее издание — L. Rost. Die Damaskusschrift, Берлин, 1933, пе- реводы—S. Schechter. Documents of Jewish Sectaries, τ. Ι. Кембридж, 1910; G. Vermes. Указ. соч., стр. 159—184. 292
Как и составители кумранского «Устава», «сыны Садока» — религиозные сектанты, противопоставлявшие себя остальному миру: они считали себя общиной «чистых», которые живут согласно закону (имеется в виду законодательство Моисея), «отделившись от людей погибели» (VI, 14—15). Как и «Устав», Садокитскии трактат не знает настоящего равенства между членами секты—они распадались на четыре категории лиц: жрецов, левитов, сынов Израиля и прозелитов. Многочисленная община разделялась на лагери (XII, 23), где люди были объединены в десятки, сотни, тысячи и т. п. (XIII, 1—2). Права и обязанности начальника лагеря детально описаны в трактате: Кол. XIII. (1) Вот правила для надзирателя лагеря: пусть он знакомит великих 16 с делом (8) божиим; пусть он раскрывает им чудеса божией власти; пусть он рассказы- вает им о стародавних событиях со всеми подробностями; (9) пусть он любит их, как отец своих сыновей, и пусть он разделяет с ними их беды, как пастырь со своим стадом. (12) Пусть не присваивает себе его власть никто (13) из членов лагеря и не приводит никого в общину без согласия надзирателя лагеря. (14) Пусть никто из членов союза, божьего ничего не берет у сына погибели и ничего не дает ему — разве что (15) из рук в руки (?). Пусть никто не продает ничего и не покупает без (16) ведома надзирателя лагеря. Руководил сектой «надзиратель всех лагерей», которого трактат торжественно именует «учителем всех человеческих тайн и всех языков» (XIV, 9—10). Большую роль в жизни об- щины играли жрецы. Судебные функции исполнял особый три- бунал из 10 человек. Жрецы и должностные лица были ограничены возрастом: после 60 лет никто уже не мог занимать никакой должности, а «надзиратель всех лагерей» обязан был сложить свои полно- мочия по достижении 50 лет. «Сыны Садока» поддерживали суровую дисциплину в общине, наказывая непокорных смерт- ной казнью, тюремным заключением или изгнанием. При всем сходстве Садокитского трактата с кумранским «Уставом» мы можем отметить и различие между ними, суще- ство которого сводится к тому, что община «сынов Садока» в гораздо большей степени была пронизана элементами инди- видуализма. Садокитскии трактат ничего не говорит об орга- низации общих трапез, зато мы находим в нем прямое разре- шение иметь семью (VII, 6—7), а также признание личной 16 Ср. употребление этого термина в кумранском «Уставе». 293
собственности и угрозы наказания за нарушение ее (IX, 10— 16), тогда как кумранский «Устав», повидимому, требовал отказа от своего имущества в пользу общины. Наконец, Садо- китский трактат открыто признает существование рабства (IX, 12); «Пусть никто не продает своего раба или свою служан- ку,— читаем мы в другом месте этого трактата (XII, 10—11),— которые вошли вместе с ним в союз Авраама (т. е. в общину.— А.К.)». Как мы уже сказали, Садокитский трактат содержит неко- торые сведения об истории секты. Секта «сынов Садока» воз- никла в Иудее в борьбе с теми, «кто не внимал повелениям божиим» (III, 18). «Страна опустошена,— говорится в другом месте трактата (V, 20—21),— потому что они восстали против повелений божиих, которые даны были через Моисея». Иными словами, «сыны Садока» — это «избранные», «праведники», последователи закона Моисея, подобно составителям кумран- ского «Устава». Их борьба против «неправды», против «сынов погибели» завершилась их поражением: «они оставили страну Иуды и они изгнаны в страну Дамаска» (VI, 5). В Садокитском трактате мы встречаемся с одним положе- нием, пока еще для нас совершенно новым, отсутствующим в «Уставе»: это—упоминание «учителя справедливости». В трак- тате учитель справедливости лишен каких-либо земных, реальных черт; у него нет имени, о нем говорится лишь, что он —посланник божий. «Бог наблюдал дела тех, кто искал его всем сердцем,— говорится в трактате,— и он послал им учи- теля справедливости, чтобы он вел их по пути своего сердца» (1, 10—11). Несколько раз в трактате учитель назван помазан- ником (мессией) или же помазанником Аарона и Израиля; особенно любопытна фраза, напоминающая христианскую догматику: «Он (бог.— А. К.) дал им познать через своего помазанника свой дух святой» (II, 12). Упоминание учителя справедливости заставляет нас сбли- жать Садокитский трактат с другим документом, который до последнего времени не был известен; он был обнаружен в пе- щере Кумран I. Это уже упомянутый нами мидраш (коммен- тарий) к книге пророка Аввакума. Из всех библейских книг, видимо, наибольшей популяр- ностью среди кумранских общинников пользовались книги пророков. В кумранских пещерах были найдены фрагменты ряда рукописей книг Исайи, Иеремии, Даниила и других про- роков; несомненно, в этих древних туманных пророчествах сектанты искали и «находили» намеки на события «сегодняш- него дня» и прежде всего на борьбу своей секты против «сынов зла». Разъяснению этих неясных намеков и посвящена была специальная литература мидрашей, т. е. комментариев или тол- 294
кований. Кроме мидраша к книге Аввакума, сохранившегося полностью, известны мидраши к другим малым пророкам, на- пример к книге Михея 17. Сохранилось также начало коммен- тария к книге Исайи. Толкование к книге Аввакума (по-еврейски Хабаккук) за- нимает два кожаных свитка общей длиной в 160 см при высоте около 13 см. Текст размещен в 13 колонках, причем в каждой колонке потеряно две-три строчки. Впервые комментарий к пророчеству Аввакума был издан в 1950 г. 18 Этот комментарий составлен следующим образом: автор толкования (имя его осталось неизвестным) приводит сначала фразу Аввакума, а затем дает свои объяснения; при этом ком- ментарий носит не исторический характер, но, если так можно- выразиться, мистический. Комментатор видит в словах Авва- кума высший смысл, аллегорические намеки на известные комментатору события, своеобразные символы. Задача мидра- ша и состоит в раскрытии этих аллегорий. Впрочем, и сам мидраш отнюдь не отличается ясностью выражений, многие его намеки туманны, рассказ о прошедших событиях перемежается предсказанием будущих. Тем не менее толкование книги Аввакума содержит интереснейший мате- риал, дополняющий «Устав» и Садокитский трактат. Главная мысль мидраша заключается в том, что «нечести- вые жрецы» Иерусалима совершили несправедливость по от- ношению к посланному богом учителю справедливости («пра- ведному учителю») и были (или будут?) за это Заказаны. «Это касается,— говорит автор толкования (IX, 4—5),— последних жрецов Иерусалима, которые будут собирать богатство и беззаконную прибыль, грабя народы». «Это касается,— читаем мы в другом месте (VIII, 8— 12),— нечестивого жреца, который клялся именем истины в начале своей деятельности. Но когда он стал править Израилем, сердце его возгордилось и он покинул бога и предал его повеления ради богатств. Он собирал и накап- ливал богатства людей насилия, которые взбунтовались против бога, и он забирал богатства народов, принимая на себя тяжесть их грехов». Этот жадный до богатства жрец (или жадные жрецы?) взбунтовался против повелений божиих (VIII, 16—17) и вы- ступил против учителя справедливости. 17 J. Т. Milik. Fragments d'un midrash de Michee dans les manuscrits de Qumrän. «Revue Biblique», 1952, т. 59. 18 «The Dead Sea Scrolls of St Mark Monastary», т. I, 1950. Переводы: Η. Ε. del Medico. Указ. соч., стр. 109—117; G. Vermes. Указ. соч., стр. 125—134; Η. Bardtke. Указ. соч., стр. 125—131. 295
«Это касается нечестивого жреца, который преследовал учителя справедливости, чтобы в своей неудержимой ярости погубить его» (XI, 4—6). «Это касается предателей вместе с человеком лжи, ибо они не верили тому, что услышал учитель справедливости из уст божиих; [это касается] предателей «Нового союза», ибо они не верили в союз божий и оскверняли его святое имя» (II, 1—4). Кто же такой этот учитель справедливости, слышавший речи божий, создатель «Нового союза», бесспорно, тождествен- ный учителю справедливости Садокитского трактата, создан- ного в «Новом союзе в стране Дамаска»? Как и в Садокитском Трактате, он выступает в мистическом облике божественного посланника. Это — жрец, которому сам бог объяснил тайный смысл речей пророков, своих слуг (II, 8—9 и VII, 4—5); более того, он сам — божественное существо, предмет веры и по- клонения: «Это касается всех тех,— читаем мы в мидраше (VIII, 1—3),— кто соблюдает закон в доме Иуды, кого бог спасет из дома суда ради их страданий и ради их веры в учителя справедливости». Нечестивый жрец преследовал учителя справедливости и «членов его общины», но бог наказал его, выдав врагам (IX, 10). Последние жрецы, пророчествует автор мидраша, будут собирать богатства, «но в конце дней их богатства и их добыча достанутся армии 'киттим'» (IX, 6—7). В ряде мест автор комментария упоминает народ «киттим», который погубит мечом множество людей: юношей и стариков, женщин идетей (VI, 10—11); 'киттим' несут страх иужасвсем народам (III, 4—5); они не боятся крепостей (IV, 5—6), пре- зирают численность врага; они не считаются с великими, смеш- ны им владыки и цари (IV, 1—3). «Это касается 'киттим', кони и скот которых будут по- пирать землю (своими копытами); они придут издалека, с морских островов, чтобы, подобно орлу, пожрать все на- роды и не насытиться» (III, 9—12). Комментарий к пророчеству Аввакума возник в той же сектантской среде, что и Садокитский трактат и, следователь- но, кумранский «Устав». Мы уже могли видеть, что он поль- зуется той же терминологией, что и трактат, называя религи- озную общину «Новым союзом», а ее легендарного основате- ля — учителем справедливости. Как и первые документы, мидраш кладет в основу деятельности секты соблюдение моисеева законодательства (VII, 11). В то же время коммента- рий добавляет некоторые любопытные черты, рисующие офи- 296
циальную идеологию иудейских сектантов. Так, выступая про- тив богатства, автор толкования называет сектантов «просте- цами Иуды, которые исполняют закон», и бедняками (XII,. 3—4). Представление о помазаннике (мессии), справедливом жреце, посланнике божием, занимающее первостепенное место в кумранском мидраше книги Аввакума, встречается и в неко- торых других памятниках, из которых иные были известны и ранее. А. Дюпон-Соммэ отметил, например, наличие таких мессианистических идей в псевдоэпиграфическом памятнике «Завещание двенадцати патриархов» 19. Этот памятник при- надлежит к числу религиозных текстов, не вошедших в ветхо- заветный канон. Двенадцать патриархов — это двенадцать сы- новей Иакова; сказанные каждым из них слова и составляют «Завещание». В гл. 17—18 «Завещания двенадцати патриархов» идет речь о семи помазанниках, которые были жрецами. Но старое жречество должно исчезнуть, и тогда Господь пошлет нового жреца, Которому открыты все слова господни, — И он будет творить суд правды на земле много дней. Этого «нового жреца» А. Дюпон-Соммэ отождествляет с учителем справедливости и в связи с этим причисляет «Заве- щание двенадцати патриархов» к памятникам, созданным в среде кумранских сектантов. Если гипотеза А. Дюпон-Соммэ может считаться спор- ной, то другой исследователь, гораздо более осторожный, У. Браунли, указал, что ряд кумранских документов (в том числе и кумранская версия ветхозаветной книги пророчеств Исайи) содержит намеки на мессию 20. Следовательно, «христо- логическая» идея мессии (древнееврейскому термину «мессия» соответствует древнегреческое слово «христос»), посланного богом учителя, нового жреца, помазанника, действительно мо- жет считаться очень характерной для литературы кумранских сектантов. Среди рукописей, найденных в пещере Кумран I, находи- лось также своеобразное произведение, получившее условное название «Война сынов света против сынов мрака». Оно напи- сано на кожаном свитке длиной 290 см, высотой 16 см, в 19 ко- лонках по 16—18 строк в каждой. Насколько нам известно, 19 A. Dupont-Sommer. Nouveaux apergus..., стр. 63 и сл. 20 W. Н. В г о w n 1 е е. The servant of the Lord in the Qumran Scrolls. «Bulletin...», 1953, № 132, и 1954, № 135. 297
оно до сих пор еще не издано, если не считать нескольких от- рывков (VII, XII, XIII колонки) 21. Как можно судить по изданным отрывкам, это сочинение посвящено подготовке к войне, носящей религиозный харак- тер; здесь идет речь об организации войска, которое разделя- лось на боевые единицы (тысячи, сотни и десятки), о различ- ных родах войск, принадлежность к которым обусловливалась возрастом. Трактат говорит также о надписях, которые должны быть на знаменах, о трубных сигналах перед боем. Весь тон трактата оптимистичен — его пронизывает уверенность в победе над «нечестивыми народами» и в торжестве «союза божьего». О внутренней жизни «союза божьего» трактат почти ничего не сообщает. Любопытное упоминание «князя жрецов» (XIII, 4), к сожалению, содержится в той части текста, которая испорчена и не может быть полностью восстановлена. К этому трактату по своему характеру близок фрагмент, найденный в пещере Кумран I, где в очень туманной форме идет речь о победе справедливости над нечестием 22. Наконец, следует отметить находку в пещере Кумран I свитка с псалмами, близкими по тематике к ветхозаветным, однако отличными от них. Эти псалмы занимают четыре кожа- ных листка высотой в 30 см; в каждом листке четыре колонки по 35 строк в каждой23. Все они, как и остальная литература кумранских сектантов, пронизаны идеей борьбы справедливо- сти против зла и лжи, борьбы против орд Белиала, в защиту принципов «союза» (т. е. сектантской общины). Приводим начало четвертого псалма: Хвала тебе, господь, — ты дал мне радость своим союзом... Я ищу тебя, и, как утренняя заря, ты являешься передо мной. Но его — твой народ... люди лжи соблазнили его своими речами, Обманщики запутали его, и он потерял рассудок. И верно... его дела безумны. И вот, они презирали меня и не считали тем, кому ты явил свою мощь, И они выгнали меня из моей страны, как птицу из ее гнезда. Друзья и родные отвернулись от меня, — они считают меня сломан- ным сосудом. В настоящее время еще далеко не все найденные рукописи изданы. В самой начальной стадии находится обработка много- 21 См. перевод: Н. Bardtke. Указ. соч., стр. 147—149; G. Vermes. Указ. соч., стр. 193—196. 22 R. de Vaux. Le grotte des manuscrits hebreux. cRevue Biblique», 1949, т. 57; перевод — G. Vermes. Указ. соч., стр. 197. 23 Перевод —Η. Bardtke. Указ. соч., стр. 151—159; G. Vermes. Указ. соч., стр. 185—192. 293
численных фрагментов из пещеры Кумран IV и разнообразных документов из Мурабба'ата. Даже известная часть свитков из Кумран I, попавшая в собрание Е. Л. Сукеника, также еще не обработана. Тем не менее уже и теперь можно попытаться оценить значение новых находок. III. ДАТИРОВКА КУМРАНСКИХ РУКОПИСЕЙ Использование вновь открытых рукописей для изучения ис- тории религии может быть плодотворно только в том случае, если будет правильно определено время их составления. При этом сразу же следует указать, что датировка документов из Мурабба'ата не вызывает трудностей: они сплошь да рядом в самих себе содержат точную дату. Гораздо более сложен вопрос о датировке кумранских рукописей. В настоящее время можно выделить следующие основные точки зрения по этому вопросу. Американский профессор С. Цейтлин относит составление кумранских рукописей ко времени крестовых походов — при- мерно к XII в.; в соответствии с этим он считает «киттим» ком- ментария к Аввакуму крестоносцами, а в секте, создавшей эти памятники, видит палестинских караитов. Вряд ли эта точка зрения заслуживает того, чтобы о ней говорить серьезно: она противоречит не только всему археологическому материалу (правда, С. Цейтлин произвольно утверждает, что археологи- ческие находки в Хирбет Кумране не имеют никакого отноше- ния к кумранским рукописям), но и данным палеографии. Палеографы единодушно считают кумранские рукописи древ- ними, а не средневековыми. Остальные исследователи колеблются в определении вре- мени кумранских рукописей между II в. до н. э. и I в. н. э. Р. Эйслер, Дж. Л. Тейхер и дель Медико относят их состав- ление к середине I в. н. э., причем дель Медико связывает со- ставителей рукописей с зелотами — радикальной политической группировкой в Палестине этого времени, а возникновение их относит ко времени Иудейской войны. А. Дюпон-Соммэ и Р. Гоосенс датируют основные кумран- ские документы временем после завоевательного похода Пом- пея в Палестину (63 г. до н. э.); «нечестивыми жрецами» ком- ментария к пророчествам Аввакума они считают иерусалим- ских первосвященников Аристобула II и Гиркана II, правивших в середине I в. до н. э., а учителя справедливости Р. Гоосенс отождествляет с Онией, который был забросан камнями в 65 г. до н. э. Археолог Рене де Во, руководивший раскопкам в Иор- дании, а также У. Браунли и Д. Бартельми полагают, что 299
события, о которых идет речь в мидраше к книге Аввакума, приходятся на время правления первосвященника Александра Янная (103—76 гг. до н. э.); при этом они расходятся в иденти- фикации тех событий, о которых упоминает автор толкования, равно как и той среды, где это толкование сложилось. Браунли считает «киттим» римлянами, а составление мидраша приписы- вает эссенам, тогда как де Во видит в «киттим» войска Селев- кидов, а самую секту связывает с так называемыми фарисеями. Наконец, последняя гипотеза, сторонниками которой явля- ются Г. Раули, Г. Бардтке, И. Рабинович, связывает описанные в мидраше к книге Аввакума события с борьбой против Анти- оха IV Эпифана и датирует их примерно 175—164 гг. до н. э. Предпринимались также попытки примирить некоторые из этих гипотез; так, Г. Вермеш относит составление Садокит- ского трактата к середине II в. до н. э. и связывает деятель- ность учителя справедливости с борьбой против сторонников Антиоха IV Эпифана, тогда как комментарий к книге Авва- кума, по его мнению, следует датировать серединой I в. до н. э. Такое разнообразие точек зрения по вопросу о датировке кумранских рукописей, разумеется, нельзя считать случайным: проблема датировки в данном случае чрезвычайно сложна, так как текст не содержит достаточно четких конкретно-историче- ских рассказов, не упоминает собственных имен и ограничи- вается лишь смутными намеками на события. Попробуем прежде всего разобраться в методах датировки кумранских рукописей. Первой задачей является определение времени, когда рукописи были спрятаны в кумранских пеще- рах. Археологический материал дает нам основание считать, что это произошло около 70 г. н. э., когда поселение в Хирбет Кумране после пожара было оставлено (дата определяется по монетным находкам). Как мы уже говорили, сходство керами- ки из кумранских гротов и Хирбет Кумрана делает это предпо- ложение весьма вероятным. Если это так, то трудно допустить, что многочисленные кум- ранские рукописи были созданы в середине I в. н. э. Во всяком случае, никак нельзя согласиться с дель Медико, который от- носит их ко времени Иудейской войны. Можно было бы ожидать, что палеография даст некоторый материал для датировки кумранских рукописей, но, к сожале- нию, данные палеографии также чрезвычайно неопределенны. Дело в том, что история раннего еврейского письма известна очень плохо: до кумранских находок ученым было известно крайне ограниченное количество древнееврейских рукописей античной эпохи. Это были лишь «папирус Нэша», хранящийся в Кембридже (I в. до н. э. — II в. н. э.), а также папирусы и остраконы из Египта (III в. до н. э.) и рукописи на коже из 300
Дура-Европос (III в. н. э.), отделенные от первых примерно полутысячелетием. С большой осторожностью можно было также привлекать эпиграфический материал из Палестины и Пальмиры, отнюдь не отличающийся изобилием. Вот почему палеографы могут сказать лишь, что кумранские рукописи моложе египетских папирусов III в. до н. э., старше датированных II столетием н. э. документов из Мурабба'ата и примерно совпадают во времени с «папирусом Нэша». Поэто- му они колеблются в датировке шрифта кумранских рукописей от II в. до н. э. до I в. н. э. Иначе говоря, палеографические дан- ные не могут служить определяющим критерием для решения спорного вопроса о времени составления кумранских памятни- ков. При этом, однако, нужно обратить внимание на то, что кумранские рукописи значительно отличаются между собой характером шрифта и, следовательно, не могут быть отнесены к одному короткому промежутку времени. Палеографы даже пытаются наметить пути развития еврейского письма этого вре- мени, что, видимо, еще рано делать. Тем не менее можно, например, отметить, что две рукописи книги Исайи, найденные в пещере Кумран I, отличаются одна от другой и характером разночтений и формой шрифта. Это дает палеографам основа- ние считать книгу пророчества Исайи, принадлежащую мона- стырю св. Марка, более древней, чем книга из собрания Е. Л. Сукеника. Эти рассуждения позволяют нам сделать сле- дующий вывод: если действительно кумранские рукописи со- здавались на протяжении длительного периода времени (а у нас есть все основания для такого допущения), то это может слу- жить лишним аргументом против точки зрения Тейхера и дель Медико, относивших возникновение кумранской секты к I в. н. э. Кроме того, датировка рукописей из Кумран I столетием н. э. еще не означала бы, что самый текст их относится к этому же времени, так как можно привести сколько угодно примеров рукописей, более поздних, чем текст. Таким образом, данные археологии и палеографии позволя- ют сказать, что кумранская секта существовала примерно до 70 г. н. э., но они не дают оснований для точного определения времени ее возникновения. С большей или меньшей вероятно- стью мы могли бы предположить, что кумранские тексты сложи- лись до I в. н. э. Чтобы уточнить это предположение, обратимся к анализу самих текстов. Из неясных намеков в кумранских текстах и в Садокитском трактате мы можем сделать вывод о длительном существова- нии секты «Нового союза»: она сложилась в Иудее, вела борьбу с первосвященниками Иерусалимского храма, потерпела в этой борьбе поражение и должна была оставить Иудею, найдя пристанище в Дамаске; прошло немало времени, прежде чем 301
сектанты вернулись обратно. К какому же времени следует от- нести возникновение «Нового союза«? В Садокитском трактате мы находим некоторое подобие точ- ного расчета времени возникновения секты (I, 5—11): 390 лет спустя после взятия Иерусалима Навуходоносором, говорится там, бог снова обратил свои глаза на Израиль, а еще 20 лет спустя послал учителя справедливости. Коль скоро взятие Иеру- салима вавилонским царем Навуходоносором приходится на 586 г. до н. э., начало деятельности секты следует отнести при- мерно к 176 г. до н. э. Однако было бы весьма опрометчиво до- верять мнимо точным расчетам сектантского трактата: дело в том, что еврейские хронисты не знали точной даты падения Ие- русалима и даже такой сведущий историк, как Иосиф Флавий, ошибся лет на 50 при определении продолжительности персид- ского господства над Палестиной; число 390 взято, скорее всего, не из хроник, а из библейских пророчеств — именно в 390 лет определяет книга Иезекииля (IV, 5) период нечестия Израиля. Если мы отвергнем это замечание Садокитского трактата, то нам остается искать решение вопроса в попытках отождествить неясные намеки кумранских памятников и прежде всего ком- ментария к книге Аввакума с историческими событиями II или I в. до н. э., в попытках идентифицировать лиц, о которых там идет речь, с историческими персонами. Именно этим приемом широко пользуются американские и западноевропейские иссле- дователи. Однако и этот прием вряд ли может дать желаемые результаты. Действительно, в мидраше к книге Аввакума мы находим некоторые намеки на исторические события недавнего прош- лого. Например, там упоминаются нечестивые жрецы Иеруса- лимского храма и идет речь о некоторых их действиях (стяжа- тельство, захват чужих богатств и владений) и о каре, которая постигла или постигнет их. Возникает вопрос, как идентифици- ровать этих жрецов, с какими первосвященниками Иерусалим- ского храма можно их отождествить. Намеки настолько скупы, что могут быть отнесены к разным лицам; не удивительно, что в нечестивых жрецах различные исследователи пытаются видеть и Менелая, и Александра Янная, и Аристобула II, и Гиркана И, и еще некоторых лиц. Столь же неопределенны намеки и на судьбу учителя спра- ведливости: о нем сказано лишь (если отбросить мистическую трактовку этого образа), что его преследовали «нечестивые жрецы». Разумеется, крайне рискованно было бы на основании этого неясного намека идентифицировать его то с первосвя- щенником Онией III, который был убит по проискам Менелая, то с другим Онией, закиданным камнями в 65 г. до н. э. Извест- но, что на протяжении двух столетий много людей погибло по 302
воле иерусалимских первосвященников, и далеко не все имена этих людей дошли до нас. Но если мы считаем невозможным идентифицировать «нече- стивых жрецов» или учителя справедливости, то упоминание «киттим» в мидраше к книге Аввакума заслуживает большего внимания. Термин «киттим» первоначально означал жителей города Китион на Кипре, затем киприотов вообще и, наконец, народы запада; этим термином обозначали и греко-македонян (большинство исследователей считает, что именно они обозна- чены этим термином в сочинении «Война сынов света против сынов мрака») и римлян. Кого же разумеет комментарий к книге Аввакума под термином «киттим»? Ряд исследователей склонен считать «киттим» греко-маке- донянами; эти авторы аргументируют, в частности, тем, что мидраш к Аввакуму (III, 9) упоминает коней и скот «киттим», которые будут попирать землю. Этот скот («звери»), по их мнению, не кто иной, как боевые слоны, которых много было в войске Селевкидов. Однако исследование Р. Гоосенса 24, на наш взгляд, убедительно доказало, что «киттим» толкования к про- рочеству Аввакума — это римляне эпохи республики. Р. Гоо- сенс обращает внимание на следующие факты: «киттим» при- были с морских островов, что более подходит к римлянам, нежели к Селевкидам; во главе «киттим» стоят не цари, а пра- вители («мошелим») — положение, которое не подходит ни к монархии Селевкидов, ни к Римской империи; «киттим» по- клоняются военным значкам, которые могут быть отождествле- ны только с римскими signa. To, что римляне изображены на- родом-завоевателем, также более подходит к эпохе республики, нежели к императорской эпохе. При этом Р. Гоосенсу удалось, показать, что культ военных значков существовал не только при императорах, как это обычно считали, но и во времена республики — во всяком случае Цицерон упоминает о культе военных значков при Марии. Идентификация «киттим» комментария к книге Аввакума с римлянами эпохи республики позволяет сделать вывод, что этот памятник отражает момент продвижения римлян на во- сток— скорее всего, время походов Лукулла или Помпея; можно даже предположить, что мидраш к Аввакуму составлен после вступления Помпея в Иерусалим в 63 г. до н. э. или (более осторожно) в середине I в. до н. э. Это дает нам основа- ние — теперь уже со всей решительностью — отвергнуть взгля- ды Тейхера, дель Медико и других исследователей, относив- ших возникновение кумранской секты к середине I в. н. э. 24 R. Goo s sens. Les Kittim du Commentaire d'Habacuc. «La Nouvel- le Clio», т. 4, 1952. Еще до Р. Гоосенса эта мысль была высказана А. Дю- пон-Соммэ. 303
Итак, кумранская секта уже существовала в середине I в. до н. э. Спрашивается, к какому моменту надо относить ее воз- никновение? Следует ли считать, что в это время она только еще сложилась (именно так решают вопрос А. Дюпон-Соммэ и Р. Гоосенс), или вместе с большинством исследователей нужно отнести ее появление на свет к более раннему времени? При современном состоянии источников было бы бесплодным заня- тием пытаться разгадать туманные намеки Садокитского трак- тата, которые А. Дюпон-Соммэ сопоставляет с фактами, отно- сящимися к 40-м годам I в. до н. э., а Г. Вермеш (столь же убедительно)— с событиями первой половины II в. до н. э. Эти намеки настолько неясны, что в них можно при желании найти «отражение» событий любого столетия. Для того чтобы получить более или менее ориентировочное решение вопроса, обратимся еще раз к археологическому мате- риалу. Мы уже говорили, что поселение в Хирбет Кумране, как об этом свидетельствуют находки монет Иоанна-Гиркана, воз- никло в конце II в. до н. э. Не следует ли из этого сделать вы- вод, что кумранская секта уже существовала в конце II столе- тия до н. э.? Если мы не можем в настоящее время точно датировать возникновение кумранскои секты, то во всяком случае у нас есть все основания утверждать, что в I в. до н. э. и еще в I в. н. э. на берегах Мертвого моря, между Иерихоном и Энгадди, жили сектанты; обширная литература, оставленная этими сек- тантами, входит теперь в научный оборот. Но в этой связи нельзя не вспомнить свидетельства старых, давно уже извест- ных источников о сектантских общинах Иудеи. IV. ЭССЕНЫ В 1952 г. С. Либерман25 сопоставил кумранскую секту с так называемыми «общинами» («хабхурот»), о существовании ко- торых упоминают оба Талмуда и другая раввинистическая ли- тература. Собранные им данные свидетельствуют, что «хабху- рот» представляли собой замкнутые общины «благочестивых», члены которых противопоставляли себя «простонародью» (ам- хаарец), «людям земли», не знающим закона. Вступление в такую общину происходило публично и сопровождалось спе- циальными испытаниями, срок которых колебался от 30 дней до года. Однако «хабхурот» Талмуда имеют лишь формальное сход- ство с кумранскои сектой. Коренное различие заключается в 25 S. L i e b е г m a n. The Discipline in the so-called Dead Sea Manual of Discipline. «Journal of Biblical Literature», 1952 (нам недоступно). См. также G. Vermes. Указ. соч., стр. 53 и ел. 304
ином социальном составе «хабхурот»: это были общины зажи- точных людей, с пренебрежением относившихся к ам-хаарец, к бедноте. Из этого вытекает и различие организационных форм: люди, входившие в «хабхурот», не жили общежитиями, не имели общих трапез и даже обособленных лагерей. Их бо- гословское учение отличалось от теологии кумранских сектан- тов: зажиточным членам «хабхурот» были чужды эсхатологи- ческие чаяния. К тому же нельзя забывать, что раввинистическая литера- тура, складывавшаяся к V в. н. э., отражает, как правило, го- раздо более поздние отношения, нежели те, что существовали в I в. до н. э. Следовательно, «хабхурот» Талмуда — это общи- ны, существовавшие в другое время и в других условиях, не- жели кумранская секта. Все это заставляет нас отказаться от попыток сопоставлять «общины» раввинистической литературы с сектой Кумрана. Гораздо большего внимания заслуживают известия о ев- рейских сектантах, которые мы находим у ряда авторов I в. н. э., писавших на латинском и греческом языках. По словам этих авторов, поселения еврейских сектантов были располо- жены в различных частях Средиземноморья и, в частности, в Египте, недалеко от Александрии. Но особенно много их было в Палестине, к западу от Мертвого моря, в районе г. Энгада, т. е. примерно в том самом районе, где были найдены кумран- ские рукописи. Имя этих сектантов — эссены (или ессеи); рас- сказывают о них Иосиф Флавий, Плиний Старший, Филон Александрийский и Дион Хрисостом (в пересказе ритора конца IV в. Синесия). Уже хронологическое и территориальное совпадение кум- ранской секты и эссенов заставляет исследователей ставить вопрос об идентичности обеих сект; эта гипотеза еще более подкрепляется при сопоставлении кумранского «Устава» и дру- гих памятников сектантской литературы с известиями Иосифа Флавия и его современников. Из этих известий мы узнаем 26, что эссены жили по преиму- ществу в сельской местности, избегая городов «из-за испор- ченности их обитателей»; это определение вполне может быть распространено и на кумранских сектантов, которые посели- лись в пустынных районах по берегу Мертвого моря, чтобы отделиться от «сынов мрака», от «людей погибели». Эссены составляли общину, распоряжавшуюся общим имуществом: у них была единая казна и совместные трапезы. То же самое го- 26 См. подробности со ссылками на источники: А. Б. Ρ а н о в и ч. Очерк истории древнееврейской религии. М., 1937, стр. 347—350; Р. Ю. Виппер. Рим и раннее христианство. М., 1954, стр. 82—86. К со- жалению, в работе Р. Ю. Виппера не использованы кумранские рукописи. 305
ворит о сектантах Хирбет Кумрана составленный ими «Устав». Эссены занимались земледелием и ремеслами, отдавая свобод- ное время обрядам «очищения» и молитвам,— и эта сторона жизни сектантов детально отражена в кумранской литературе. В эссенской общине (и это также напоминает известия «Устава» и Садокитского трактата) господствовала суровая дисциплина: новичок, вступавший в секту, давал общине клятву верности. Внутри секты сложилась развитая иерархия: по словам Иосифа Флавия, «они делятся на четыре класса; причем младшие члены так далеко отстоят от старших, что последние, если младшим случится коснуться их, омывают свое тело, точно их осквернил чужеземец». Как не вспомнить, что кумранский «Устав» (VI, 2) требует полного подчинения млад- шего старшим. Чрезвычайно интересно замечание Плиния Старшего, что у эссенов нет женщин и тем не менее «это удивительное племя» существует веками, не убывая в количестве: каждый день при- бывает к ним поток новообращенных, которых приводят к эссе- нам «усталость от жизни и превратности судьбы». Итак, по словам античных авторов, эссены — это религиоз- ная секта «уставших от жизни» людей; общность имущества и строгая дисциплина составляли характерные черты эссенства. Число эссенов было весьма значительным —до 4 тыс., согласно Филону. Сходство известий античных авторов об эссенах с данными литературы кумранских сектантов бросается в глаза. Разумеет- ся, вопрос об идентификации эссенов и кумранских сектантов не так прост, как это может показаться с первого взгляда: мы должны отметить некоторые внутренние противоречия в изве- стиях Иосифа Флавия и Филона о палестинских сектантах. Так, эти авторы в разных местах своих сочинений по-разному характеризуют отношение эссенов к браку. Встречаются так- же различия между описанием обычаев эссенов и свидетель- ствами кумранских рукописей. Если, например, Садокитский трактат говорит о связи богослужения сектантов с официаль- ным культом Иерусалимского храма, то, по словам Иосифа Флавия, эссены не принимали участия в храмовом богослуже- нии, отвергали жертвоприношения и отправляли культ в своих общинах. И все же, несмотря на эти противоречия (вполне объяснимые несовершенством наших источников), есть доста- точные основания признавать тождественность эссенов и кум- ранских сектантов27. Сравнительно недавно уже упомянутый нами французский историк дель Медико выступил с попыткой критического пере- 27 Ср. A. Dupont-Sommer. Ape^us preliminaires, стр. 105—117. 306
смотра известий античных авторов об эссенах28. Сущность ги- потезы дель Медико заключается в следующем. По его мне- нию, эссены являются порождением фантазии Филона; именно Филон выдумал самое имя эссенов и приписал гипотетиче- ским еврейским общинникам аскетизм, которого на самом деле не знала Палестина того времени. Фантастические россказни Филона принял на веру Плиний Старший, у которого все это заимствовал Дион Хрисостом. Более сложен вопрос относи- тельно известий Иосифа Флавия об эссенах — в «Древностях» и «Иудейской войне». Его рассказ подробен и обстоятелен и не может быть сведен к версии Филона. Однако дель Медико приходит к выводу, что Иосиф Флавий ничего об эссенах не писал: места в его сочинениях, где идет речь об эссенах, дель Медико считает поздней интерполяцией. По его мнению, часть вставок принадлежит интерполятору, жившему в III в. н. э. в Италии; они были заимствованы им из сочинений некоего Ип- полита, где речь шла не об эссенах, но об иудеях вообще. Одна- ко известия Ипполита об иудеях были распространены интер- полятором III в. на эссенов. В IV столетии сочинения Иосифа Флавия еще раз подверглись переработке — на этот раз на востоке империи; в это время в них появились новые вставки об эссенах. Гипотеза дель Медико представляется нам совершенно про- извольной: он сам не может не признать, что между текстом Ипполита и сочинением Иосифа Флавия имеется существенное различие; Ипполит также знает о существовании эссенов, ко- торых он считает одной из иудейских сект; дель Медико не уда- лось доказать, что текст Ипполита старше, нежели соответ- ствующие места («интерполяции») в книге Иосифа Флавия29, Вся картина деятельности предполагаемых интерполяторов ри- суется настолько сложной (ведь об эссенах Иосиф Флавий го- ворит в разных местах двух сочинений!), что факт интерполи- рования в данном случае вызывает большие сомнения. Наконец, совершенно произвольны замечания дель Медико о недосто- верности известий Филона. Естественно, что, выдвинув гипотезу, полностью отвергаю- щую достоверность сведений об эссенах (он считает их столь же легендарными, как и блаженных жителей Аркадии), дель Медико не мог пройти мимо вопроса о кумранских документах. Если можно было объявить фантазией Филона его рассказ о палестинских сектантах, то с кумранскими текстами — несо- мненно, близкими к тому, что мы знаем об эссенах,— прихо- дилось считаться, как с реальностью. 28 Н. Е. del Μ е d i с о. Les esseniens dans l'oeuvre de Flavius Josephe. «Byzantinoslavica», т. XIII, 1952, № 1—2. 29 Там же, стр. 26 и ел. 307
Дель Медико утверждает, что кумранские литературные памятники ничего общего не имеют с эссенами 30; это утвер- ждение он аргументирует единственной ссылкой на находку в Мурабба'ате фрагмента брачного контракта, датированного 124 г. н. э. Ход рассуждений дель Медико таков: по утвержде- нию античных авторов, эссены жили в безбрачии; в отличие от них кумранские сектанты вступали в брак, о чем свидетель- ствует сохранившийся брачный контракт. Следовательно, жи- телей Хирбет Кумрана невозможно идентифицировать с эссе- нами31. Это рассуждение дель Медико нельзя признать убедитель- ным. Вопрос о безбрачии эссенов решается далеко не так про- сто. Дело в том, что у Иосифа Флавия мы найдем рассказ о не- которых группах эссенов, которые признавали брачные связи; при этом эссены подвергали своих невест трехлетнему испыта- нию и троекратному очищению. Но мало этого. Дель Медико не заметил, что документы из Мурабба'ата (II в. н. э.), как мы уже указали, относятся к иной эпохе и иной среде, нежели па- мятники литературы кумранских сектантов, датируемые, ско- рее, всего, II—I веками до н. э. На протяжении первых двух столетий н. э. в характере кумранского поселения произошли существенные перемены, засвидетельствованные памятниками археологии: здание в Хирбет Кумране было покинуто около 70 г. н. э. и затем перестроено (в начале II в. н. э.?)—на ме- сте общих зал появились отдельные комнаты. Во II в. н. э. жители Кумрана, равно как и жители Мурабба'ата, селились отдельными семьями (подобно членам «хабхурот» раввинисти- ческой литературы), но это не имеет ровно никакого отношения к кумранским сектантам, поселение которых перестало суще- ствовать после разгрома Первого иудейского восстания. Итак, мы приходим к выводу, что критические замечания, высказанные дель Медико, нельзя признать убедительными. Наоборот, известия античных авторов I в. н. э. об эссенах и найденные в Кумране литературные и археологические памят- ники подкрепляют друг друга. Мы вправе говорить о суще- ствовании иудейской секты, носившей название эссенов; одна из эссенских общин с конца II в. до н. э. до 70 г. н. э. обитала в районе Мертвого моря, к северу от Энгады (нынешнее Энгадди), т. е. именно там, где были найдены кумранские до- кументы. Гипотеза о тождестве эссенов и кумранской секты представляется нам убедительной. 30 Н. Е. del Medico. Указ. соч., стр. 1. A. Parrot (указ. соч., стр, 64) также считает недоказанным положение о принадлежности по- селения в Хирбет Кумране эссенам. 31 Н. Е. del Medico. Указ. соч. 308
V. ЗНАЧЕНИЕ КУМРАНСКИХ ПАМЯТНИКОВ ДЛЯ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ Кумранские памятники позволяют прежде всего уточнить деятельность иудейских сектантов: в результате археологиче- ских раскопок перед нами возникает здание, где обитали эссе- ны, с его обширными помещениями для совместных трапез и ци- стернами с водой для ритуальных омовений, которые, по сло- вам Иосифа Флавия, занимали такое важное место в жизни эссенов. «Устав» кумранской общины и связанный с ним Садо- китский трактат воссоздают картину внутренней жизни сектан- тов, их взаимоотношений с внешним миром, их организации. Скудные и иной раз противоречивые известия Филона, Пли- ния и их современников могут быть проверены, уточнены и ис- правлены на основании литературных текстов, вышедших из среды самих эссенов. Мы знаем теперь, что эссены создали сплоченную общину «праведников», отгородившуюся от окружающего мира — от «сынов погибели». «Устав» кумранских сектантов запрещал общинникам контакт со всеми теми, кто не принадлежал к «союзу». Сплоченность общины опиралась на наличие коллек- тивного имущества: каждый, кто вступал в общину, должен был отказаться от своего имущества. Тенденция к примитивно- му уравнительству особенно отчетливо проявлялась в наличии общих трапез. Управление общины было довольно сложным. Верующие разделялись на лагери, а также на десятки, сотни и т. п. Важ- нейшие вопросы разрешались на советах, в которых могли при- нимать участие лишь «великие», которыми считались, скорее всего, полноправные члены секты; руководящую роль на сове- тах играли жрецы и должностные лица («надзиратели лаге- рей»). Во главе секты стоял надзиратель всех лагерей. Единство общины поддерживалось суровой дисциплиной. Человек, пытавшийся подорвать авторитет общины или ее долж- ностных лиц, подлежал изгнанию. Суд осуществлялся специ- альным трибуналом, или собранием «великих», где выносили строгие наказания провинившимся собратьям. Несмотря на общность имущества и трапез, полного равенства в среде эс- сенов не было и сохранялось неравенство в правах: только «великие» обладали полнотой прав, а младшие члены общины находились у них в подчинении. Далеко не все общины эссенов имели одинаковый характер. Так, в «Новом союзе в стране Дамаска»32 общинные связи 32 В настоящее время остается спорным, было ли пребывание «Ново- го союза» в Дамаске реальностью или же это название — простая реми- нисценция слов библейского пророка Амоса. 309
были менее сильными, а отдельные семьи, сохранявшие соб- ственность, являлись основными ячейками общества, тогда как кумранский «Устав» рисует более сплоченную сетку. В соответ- ствии с этим социальная дифференциация дамасских сектантов оказывается более резкой: регулирующий их взаимоотношения Садокитский трактат признает даже существование рабства. Возникновение эссенской секты явилось результатом свое- образного протеста различных слоев палестинского общества против существовавших порядков: дуалистическое учение эс- сенов, сформулированное в их «Уставе», было религиозным выражением осуждения земных порядков; красной нитью про- ходят через все памятники эссенской литературы ламентации по поводу торжества нечестия в мире. Но этот протест нигде (за исключением, может быть, сочинения, условно названного «Война сынов света против сынов мрака», судить о котором было бы преждевременно, поскольку оно полностью не изда- но) не имеет активного характера. Эссены не звали к открытой борьбе за переустройство мира. Наоборот, они проповедовали безусловное подчинение закону; усталые от превратностей судь- бы люди (так называет их Плиний), они возлагали свои на- дежды на суд божий, на торжество света, которое должно быть в конце дней, на приход мессии. В памятниках мы не находим прямых указаний на социальный состав эссенов, но из всего сказанного выше мы можем сделать вывод, что хотя беднота и принимала участие в «Новом союзе», руководящую роль в нем играли зажиточные элементы, обладавшие собственными рабами и заинтересованные в сохранении строгой иерархии. Такова эта иудейская секта, чьи литературные памятники своеобразно отражают сложную идеологическую жизнь Во- сточного Средиземноморья в период наступления римлян — «киттим» мидраша к пророчеству Аввакума. История эссенов имеет особый интерес в первую очередь потому, что их организация и их идеология в той или иной степени были связаны с ранним христианством. Уже Р. Ю. Вип- пер считал секту эссенов одним из наиболее важных предше- ственников христианства. Создание замкнутых религиозных общин и отказ от пышных форм традиционного богослужения, зарождение в основных обрядах эссенства — омовении и свя- щенной трапезе — будущих христианских таинств (крещения и причащения), вера в «божественного законодателя» — все эти факты, отмеченные Р. Ю. Виппером в результате анализа из- вестий Иосифа Флавия и его современников33, приобретают особенную ясность после изучения кумранской литературы. 33 Р. Ю. Виппер. Указ. соч., стр. 85. Еще раньше на родство меж- ду эссенами и ранними христианами указывал Э. Ренан, общая концепция 310
Как и в Новом завете, в учении кумранских эссенов чрез- вычайно важное место занимала проповедь бедности, любви к ближнему, скромности, целомудрия; кумранские эссены при- зывали соблюдать моисеево законодательство, видоизмененное в соответствии с их учением. Но особенно интересна в этом отношении напрашивающая- ся параллель между божественным основателем «Нового со- юза»— «учителем справедливости»—и евангельским Иисусом Христом. Как и Христос, «учитель справедливости» кумран- ских сект — мессия, помазанник божий, избранник божий; как и Христос, он — предмет ненависти и преследований со сто- роны нечестивых жрецов; как Христос, он осужден жрецом и, подобно Христу, он станет в конце дней судить людей по их прегрешениям. А. Дюпон-Соммэ считает, что евангельский Христос представляется поразительным воплощением кумран- ского «учителя справедливости»?4. Чем же объяснить это (при всей туманности намеков тол- кования пророчества Аввакума и Садокитского трактата) сходство0 А. Дюпон-Соммэ, который считает обоих «учителей» реально существовавшими лицами 35, не может найти никакого объяснения и ограничивается замечаниями о различии в опи- сании их деятельности («учитель справедливости» назван мес- сией Аарона и Израиля, тогда как Иисус—просто мессия; первый действует в Иудее, второй — в Галилее и т. п.). Следует отметить, что эти различия крайне неопределенны: так, «учи- тель справедливости» нередко именуется просто мессией. Что же касается до утверждения А. Дюпон-Соммэ, будто «учи- тель справедливости» действовал в Иудее, то оно не опирает- ся на какие-либо свидетельства источников. Дж. Тейхер, который, как мы уже говорили, датировал воз- никновение кумранских памятников серединой I в. н. э., пошел по другому пути: он отождествил «учителя справедливости» и Иисуса Христа. Тейхер считал, что создателями кумранских книг были иудео-христиане (или эбиониты)—раннехристиан- ская группа, которая выступала против проповеди христиан- ства среди язычников; в нечестивом жреце, в частности, он ви- дел одного из новозаветных героев — «апостола язычников» Павла. Гипотеза Тейхера не может быть принята по той простой которого относительно раннего христианства коренным образом отличает- ся от взглядов Р. Ю. Виппера. 34 A. Dupont-Sommer. Apercus preliminaires..., стр. 121. Мессия упомянут также в приложении к «Уставу», изданном в 1955 г. (так назы- ваемый «Serek a»), — однако истолкование этого места порождает значи- тельные трудности — см. R. North. Qumran Serek a' and Related Frag- ments. «Orientalia», 1956, т. 25, стр. 93 и cл. 35 A. Dupont-Sommer. Nouveaux apercus..., стр. 207 и cл. 311
причине, что она опирается на ошибочную датировку кумран- ских книг: рукописи из Кумрана должны быть датированы не I столетием н. э., но II—I вв. до н. э. Иными словами, если бы мы даже допустили реальность существования Иисуса Хри- ста (что, как известно, отвергается современной исторической наукой), нам все равно пришлось бы признать, что «учитель справедливости» старше, чем Христос. Таким образом, мы приходим к выводу, что идея мессии существовала уже во II—I вв. до н. э. в среде иудейских сек- тантов Кумрана и что образ посланца божьего — «учителя справедливости»— бытовал у эссенов задолго до того времени, к которому традиция относит рождение мифического Христа. Основные черты образа Христа сложились, следовательно, до возникновения христианства. Мы видели, насколько шатки по- пытки идентификации «учителя справедливости» с отдельными историческими персонажами; не следует ли предположить, что образ «учителя справедливости», пострадавшего от нечестивых жрецов,— это легендарный, мифологический образ, сложив- шийся в среде эссенов-дуалистов и заимствованный затем у них ранними христианами? Известное родство между эссенской сектой и ранним хри- стианством не должно, однако, вводить нас в заблуждение, не должно приводить к тому неверному выводу, какой был сделан А. Дюпон-Соммэ; вслед за Э. Ренаном этот ученый утверждал, что все элементы христианства родились и сформировались в иудейском сектантстве II—I вв. до н. э.36 Против этой гипоте- зы можно высказать возражения двоякого рода. Во-первых, между иудейским сектантством и ранним христи- анством существовало коренное различие и прежде всего раз- личие в социальном составе. Эссены не являлись сектой неиму- щих, рабов, вольноотпущенников, в соответствии с этим они сохраняли неравенство в своей общине и строгую иерархию. Раннехристианские общины, насколько можно судить по таким памятникам, как «Дидахе» («Учение двенадцати апостолов»), не знали никакой иерархии, никаких должностных лиц. В соот- ветствии с этим поклонение Христу имело гораздо более про- стые формы и было лишено таинственности, присущей культу кумранского «учителя справедливости»; христианство, апелли- рующее к широкому кругу угнетенных и обездоленных, отбра- сывало аскетизм и замкнутость кумранских сектантов; христи- анство перешагнуло племенную ограниченность эссенов, оста- вавшихся сектой в пределах Израиля, в пределах еврейского народа. Раннее христианство было куда более демократичным, чем учение эссенов, и именно это обусловило возможность пре- 38 A. Dupont-Sommer. Nouveaux apergus..., стр. 212 и cл. 312
вращения его в «мировую религию». Следовательно, мы не можем выводить христианство из эссенства.. Здесь не было простой филиации идей: в период между возникновением эссен- ской секты и рождением раннехристианской церкви произошли важные социальные процессы, обусловившие появление хри- стианства и определившие его характер. Во-вторых, успех христианской пропаганды объясняется тем, что определенные социальные, политические и идейные сдви- ги переживала в I в. н. э. не только маленькая, периферийная Палестина, но и вся огромная Римская империя. Мессианист- ские и эсхатологические идеи, составляющие краеугольный камень первоначального христианства, распространяются во II в. до н. э. в Малой Азии, а в следующее столетие дают себя знать и в Италии37; причина распространения этих идей коре- нится в ухудшении положения народных масс. И мы полагаем, что греческие фиасы и римские коллегии, представлявшие со- бой организационные формы объединения «маленьких людей», оказали не меньшее влияние на формирование христианских общин, нежели «лагери» кумранских эссенов: не случайно Лу- киан называет руководителей христианских общин «фиасарха- ми». Если бы христианство отвечало потребностям только иудейского общества, если бы оно выросло целиком из иудейского сектантства, оно никогда не стало бы мировой ре- лигией. Настоящая статья ни в коей мере не претендует на реше- ние тех многочисленных вопросов, которые порождены откры- тием новых рукописей в Иордании; ее задача — куда более скромная. Нам только хотелось бы обратить внимание совет- ского читателя, интересующегося историей религии, на эти на- ходки, показать трудности, которые связаны с изучением их, и отметить наиболее важные моменты, на которые проливают свет вновь найденные памятники. Лишь со временем, когда будут завершены полевые работы на побережье Мертвого мо- ря, когда будут опубликованы и исследованы все новые руко- писи, можно будет подводить итоги. Но уже теперь, после того· как стихла первая шумиха по поводу открытия рукописей, можно сказать, что эти интересные находки отнюдь не привели к «каскаду революций» в истории религии. Они лишь уточня- ют наши сведения о некоторых явлениях в жизни иудейского сектантства и в становлении раннего христианства. 37 Η. Α. Μ а ш к и н. Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики. «Известия АН СССР, Серия истории и философии>, т. III, 1946, № 3, стр. 441 и ел. Интересна попытка А. Дюпон-Соммэ свя- зать идеологию кумранских эссенов с идейным движением Греции и Ирана: А. Dupont-Sommer. Le probleme des influences etrangeres sur la sec- te juive de Qoumrän. «La Bible et l'Orient», Париж, 1955. 313
И. Р. Григ СОВРЕМЕННАЯ ПОЛЬСКАЯ ЛИТЕРАТУРА О ВАТИКАНЕ И КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ Католическая церковь в Польше всегда была теснейшим образом связана с эксплуататорскими классами. Церковная знать владела землями и крепостными наравне со светскими магнатами, интересы которых церковь ревностно защищала. В буржуазной Польше католическая церковь была надежным оплотом капиталистического строя. Ватикан всегда смотрел на Польшу как на плацдарм для «духовного» завоевания России и Востока и существенный ис- точник своих доходов. Римская курия и иезуитский орден при- нимали живейшее участие в Люблинской унии, авантюрах со Лжедмитриями и войнах магнатской Польши против России. В изменившихся исторических условиях Ватикан благословлял разделы Польши и призывал поляков служить верой и прав- дой этрусскому королю, австрийскому императору и русскому царю. Ватикан осуждал революционную борьбу польского на- рода за свою свободу. Папа Лев XIII настойчиво предлагал Александру III услуги католической церкви в борьбе с рево- люционным движением в Европе, в частности в Польше. Пий X в специальной энциклике осудил революцию 1905 г. и участие в ней польских католиков. Бенедикт XV во время пер- вой мировой войны высказывался за присоединение всех поль- ских земель к Австрии. В годы, предшествовавшие второй ми- ровой войне, Ватикан советовал Польше поддержать планы Гитлера, направленные против Советского Союза. Еще в прошлом веке крупнейшие представители польской национальной культуры Мицкевич, Словацкий, Лелевель и другие страстно разоблачали реакционную роль католической иерархии в истории Польши и враждебную польскому народу политику Ватикана. В самом польском духовенстве всегда на- ходились священники, которые, вопреки директивам церковной знати и Ватикана, принимали участие в патриотической борьбе польского народа за свободу и независимость. 314
После второй мировой войны деятельность Ватикана и части епископата, направленная против интересов народной Польши, была осуждена польским народом. В католическом духовен- стве имеются силы, выступающие за сотрудничество с народно- демократическим государством, за мир, запрещение атомного оружия и уменьшение напряженности между Западом и Вос- током. Рупором этих прогрессивных католиков является влия- тельный журнал «Дзись и ютро», включенный Ватиканом ле- том 1955 г. в индекс запрещенных книг. Теперь впервые в истории Польши конституция обеспечила полную свободу вероисповедания для всех культов и свободу атеистической пропаганды. В народной Польше издаются кни- ги и периодические издания религиозного содержания. Издает- ся также и литература, критикующая религию. За последние только годы изданы десятки книг, брошюр и памфлетов, рас- крывающих реакционную сущность религии, антинародную политику католической церкви и враждебную Польше деятель- ность Ватикана. Среди многих работ такого рода большой интерес пред- ставляют памфлеты и исследования Анджея Новицкого. А. Но- вицкий — член ПОРП, после второй мировой войны одно время занимал дипломатический пост в Риме. Последнее обстоятель- ство позволило ему ознакомиться в итальянских архивах и библиотеках с ценными материалами, относящимися к истории Ватикана, в частности к политике папского престола по отно- шению к Польше и другим славянским странам. А. Новицкий хорошо знаком и с польской католической литературой, в ко- торой, несмотря на ее общий апологетический характер, имеет- ся немало фактов и высказываний, показывающих подлинное лицо Ватикана и обличающих его антипольскую политику. В книге «Ватиканский банк семьи Пачелли и его участие в империалистической экспансии Италии» 1 Новицкий раскры- вает историю папского «Банко ди Рома». Во главе этого учреждения, являющегося одним из крупнейших центров фи- нансового капитала в Италии, в течение десятилетий стоял дядя нынешнего папы Эрнесто Пачелли, а в настоящее время в нем видную роль играет племянник папы князь Джулио Па- челли. На большом и разнообразном материале автор показы- вает, как уже в начале XX в. были тесно слиты финансовые интересы Ватикана с интересами итальянского монополисти- ческого капитала, что нашло свое выражение в участии Вати- кана через «Банко ди Рома» в колониальных войнах Италии. По данным, приводимым автором, папский банк располагает 1 A. Nowicki. Watykanski bank Pacellich i Jego udzial w imperiails- iycznej ekspansji Wioch. Варшава, 1952. 315
отделениями в Нью-Йорке, Лондоне, Франкфурте-на-Майне, Париже, Брюсселе и Мадриде. Его основной капитал равен 1 млрд. лир, резерв составляет 450 млн. лир. Международной политике папства и его дипломатии посвя- щены книги: Стефан Урбанский «Ватиканское государство». Ежи Яворовский «Из тайников ватиканской дипломатии» и Войцех Помыкало «Крестный отец фашизма» 2. Особое место в польской литературе занимают работы, освещающие деятельность Ватикана, направленную против интересов Польши и польского народа. После освобождения страны от гитлеровских оккупантов главой польского епископата был назначен по указанию Пия XII архиепископ С. Вышинский, позже (1953) возведен- ный в звание кардинала. Его перу принадлежат книги против коммунизма, отравлявшие сознание людей в период панской Польши. Вышинский саботировал соглашение, заключенное в 1950 г. между польским правительством и епископатом, про- должая за кулисами натравливать духовенство и верующих на правительство. Брошюра «В свете фактов»3 подробно изла- гает факты антинародной деятельности С. Вышинского. Раз- облачению враждебной польскому народу деятельности неко- торых агентов Ватикана посвящены брошюра Тадеуша Яцков- ского «В тени краковской курии» и отчет о процессе ксендза Лелиты и других агентов американской разведки 4. Две брошюры Юзефа Сикоры 5 — «Епископ Карл Мария Сплетт» и «Так говорит история» — изобилуют малоизвестны- ми и весьма выразительными ватиканскими документами. В брошюре о гитлеровском агенте — данцигском епископе Сплетте публикуются многочисленые фотокопии писем к нему Пия XII, полностью одобряющих его антипольскую деятель- ность. За активную помощь оккупантам Сплетт был осужден народным судом Польши на восемь лет тюрьмы В памфлете «Так говорит история» автор проводит водораздел между ду- ховенством, служившим реакции, и теми священниками, ко- торые на различных этапах польской истории выступали на стороне народа и прогресса, начиная с Коперника и кончая священниками-патриотами сегодняшнего дня. 2 St. Urban ski. Panstwo watykanskie. Варшава, 1950; J. Ja wo г о- wski. Ζ tajnikgw dyplomacji watykanskeij. Варшава, 1951; W. Pomy- k a I o. Ojciec chrzestny faszyzmu. Варшава, 1955. 3 «Civis». W. swielle faktow. Варшава, 1953. 4 Т. Jackowski. W cieniu kurii krakowskiej. Варшава, 1953; Proces ksi§dza Lelity i innych agentow wywiadu amerykanskiego. Stenograma procesa. Варшава, 1953. 5 J. Sikora. Biskup Carl Maria Splett. Варшава, 1951; его же. Так mowi historia. Варшава, 1954. 316
Содержательная работа Яна Сковронского «Политика епи- скопата в Польше (Факты и документы)»6, изданная в 1953 г,. показывает антинародную деятельность польского епископата между двумя мировыми войнами и в настоящее время. Бро- шюра Генриха Водзицкого «Чьим интересам служит еписко- пат» 7 анализирует политику папства по отношению к запад- ным землям Польши. Как известно, Ватикан, действуя заодно с немецкими реваншистами и их заморскими покровителями, отказывается признать возвращение этих исконно польских зе-, мель Польше и не назначает там церковной иерархии; поль- ский же епископат до недавнего времени мирился с этим, несмотря на настойчивые требования прихожан и местного духовенства положить конец церковно-административному беспорядку в западных землях, препятствовавшему нормаль- ной церковной деятельности. Книга Ярослава Юркевича «Нунциатура Ахилла Ратти в Польше»8 проливает свет на польский период деятельности Пия XI. Ахилл Ратти (позже — папа Пий XI) провел после первой мировой войны три года в Польше, сперва в роли вре- менного представителя Ватикана, а потом нунция при польском правительстве. Юркевич рассказывает, как Ратти в конце пер- вой мировой войны сотрудничал с немецкими оккупантами в Польше, а затем воодушевлял поход Пилсудского на Украину и принимал активное участие в «обороне» Варшавы. В то же время Ратти интриговал против Польши, против присоедине- ния к ней силезских земель. Антисоветская деятельность Ратти в Польше принесла ему славу антикоммунистического «экспер- та» и открыла перед ним путь сперва на архиепископское кресло в Милане и связанное с этим постом звание кардинала, а затем и на папский престол. Работа Юркевича хорошо доку- ментирована и представляет несомненный интерес как для био- графии Пия XI, так и для истории отношений между Ватика- ном и Польшей. В ряде книг освещается история католической церкви в Польше и на большом фактическом материале раскрывается реакционная роль духовенства на различных этапах истории страны. Внимания заслуживает работа историка Т. Войцехов- ского «Исторические очерки XI столетия», впервые изданная в 1904 г. и выдержавшая несколько изданий в послевоенные годы. Следует отметить также монографию Стефана Краков- ского «Церковь и польское государство начала XIV в.» и иссле- 6 J. Skowronski. Politica episkopatu w Polsce. Варшава, 1953. 7 Η. Wodzicki. Czyim interesom sluzy episkopat Варшава, 1951. 8 J. Jurkiewicz. Nuncjatura Achillesa Ratti w Polsce. Варшава, 1953. 317
дование Владислава Смоленского «Вера в жизни польскога общества в иезуитскую эпоху»9. В книге «Папы против Польши» 10 А. Новицкий цитирует письмо Климента XI австрийской императрице Марии-Терезии и другие документы, свидетельствующие о поддержке папами антипольской политики Австрии в XVIII и XIX веках. Отно- шениям Ватикана и Польши посвящена также другая работа А. Новицкого — «1000 лет споров с папами» 11, в которой автор, используя итальянские, немецкие и польские источники, пока- зывает враждебную польской независимости политику папского престола, начиная с принятия Польшей христианства. Отдель- ные главы этой книги были предварительно опубликованы в теоретическом органе ПОРП «Нове дроги». В работах Новиц- кого «Семейные дела пап» и «Враг итальянских крестьян» 12 папство разоблачается как сила, связанная в прошлом с инте- ресами феодалов, а в настоящем — с интересами монополисти- ческого капитала. Популярная брошюра Станислава Красовского «Ватикан и Польша» 13, вышедшая в 1949 г. тремя изданиями, показы- вает, как на протяжении столетий Ватикан действовал против Польши. На эту же тему написаны брошюры Эдварда Лигоцкого «Между Ватиканом и Польшей» и Станислава Идзиора «1 осу- дарство и церковь» 14. Некоторые работы посвящены критике религиозной идеоло- гии. Таковы книга А. Новицкого «Путешествие в мир средне- вековых чудес», выдержавшая несколько изданий работа Юзефа Путека «Потемки средневековья» и ценное исследова- ние В. Барановского и В. Левандовского «Фанатизм и пред- рассудки в Польше в XVII и XVIII вв. Выдержки из источни- ков» 15. По вопросу о правовом положении религии и церкви в на- 9 Т. Wojciechowski. Szkice historyczne jedenastego wieku. Кра- ков, 1951; S. Krakowski. Kosciol a panstwo polskie do poczantkow XIV w. Варшава, 1950; W. Smolensk i. Wiara w zyciu spoleczenstwa polskiego w epoce jezuickiej. Варшава, 1951. 10 A. Nowicki. Papieze przeciw Poisce. Варшава, 1919. 11 A. Nowicki. 1000 at zatargow z papiezami. Варшава, 1950. 12 A. Nowicki. Klopoty rodzinne papiezy. Варшава, 1950; его же. Wrog chlopow wloskich. Варшава. 1951 13 St. Rr a sow ski. Watykan a Polska Варшава, 1949. 14 Ε. Ligocki. Miedzy Watykanem a Polskg. Варшава, 1949; St. I d- zior. Panstwo a kosciol. Варшава, 1952. 15 A. Nowicki. Podroz w swiat sredniowiecznych cudow. Варшава, 1954; J. Putek. Mroki sredniowiecza. Варшава, 1947; В. Baranowski i W. Lewandowski. Nietolerancja i zabobon w Polsce w wieku XVII i XVIII. Wypisy zrodlowe. Варшава, 1949. 318
родной Польше также издано несколько работ. Сборник «Госу- дарство и церковь» (1949) содержит наиболее важные прави- тельственные постановления и другие документы, характе- ризующие политику народно-демократической власти по от- ношению к церкви. В этой связи следует упомянуть и сборник документов Стефана Святковского «Отношение государства к церкви в разных странах» 16 — Советском Союзе, странах на- родной демократии и ряде буржуазных стран. Сборнику пред- посланы две содержательные статьи автора: «Свобода совести в СССР и в странах народной демократии и «свобода совести» в капиталистических странах» и «Ватикан на службе между- народной империалистической реакции». Из работ, посвященных истории папства, значительный ин- терес представляет исследование Тадеуша Мантеуффеля по истории цистерцинского ордена, изданное Институтом исто- рии Польской академии наук в 1955 г.17. Автор, опираясь на многочисленные первоисточники, показывает, как цистерциан- ский орден использовался папами в XII и XIII вв. в борьбе за гегемонию папства. Особенно содержательны главы, в кото- рых автор раскрывает экономическую деятельность цистер- цианцев в указанный период, их участие в основании ордена меченосцев и в закабалении Ливонии. Интересны произведения прогрессивных польских католи- ков, выступающих за мир и сотрудничество между Востоком и Западом и поддерживающих политику народно-демократиче- ского правительства. К числу таких книг относятся: работа священника Генриха Веринского «Радикальные католики» 18. исследование Александра Рогальского «Католицизм в Герма- нии после второй мировой войны» 19, книга католического пуб- лициста Болеслава Пясецкого «Основные вопросы»20, вклю- ченная Ватиканом в индекс запрещенных книг. Вышли также в свет отчеты о всепольской конференции интеллигентов и като- лических деятелей и о съезде духовенства во Вроцлаве в 1951 г.2Х В своих работах «Народная Польша и католическая цер- ковь» и «Вопросы, которые ждут ответа» польский публицист Генрих Коротынский 22 приводит различные данные о деятель- l6 S t Sw i a t k о w s k i. Stosunek panstwa de kosciola w roznych kra- jach. Варшава, 1952. 17 Τ. Μ a n t e u f f e 1. Papiestwo i cystersi. Варшава, 1955. 18 Ks. Henryk Werynski. Katolicy radykalni. Варшава, 1946. 19 A. Ro gal ski. Katolicyzm w Niemczech po 11 wojnie swiatowej Варшава, 1952. 20 В Piasecki. Zagadnienia istotne. Варшава, 1954. 21 «Ogolnopolska konferencja intelektualistow i dzialaczy katolickich» Варшава, 1951; «Ogolnokrajowa manifestacja duchowienstwa we Wroda wiu». Варшава, 1951. 22 Η. Korotynski. Polska ludowa a kosciol katolicki. Варшава, 1952; его же. Pytania ktore czekaja na odpowiedz. Варшава, 1953. 319
«ости прогрессивных католиков в Польше, активно борющихся, несмотря на запреты Ватикана, за мир и уменьшение между- народного напряжения. Прогрессивные католики группируются в образованной в 1950 г. при Польском комитете защитников мира «Комиссии интеллигенции и католических деятелей». В комиссию входят такие видные представители католической церкви, как священник проф. Я. Чуй, декан теологического факультета Варшавского университета; проф. Я. Иваницкий, ректор Католического университета в Люблине; проф. Т. Кру- шинский, декан теологического факультета Ягеллонского уни- верситета в Кракове; члены сейма, католики — проф. А. Войт- ковский, писатель Я. Доброчинский, редактор журнала «Дзись и ютро» Д. Городинский и многие другие. Прогрессивные като- лики поддерживают политическую платформу Народного фронта. Получили некоторое освещение в современной польской ли- тературе и вопросы истории антиклерикализма и атеизма. Ука- жем на интересную в этом отношении работу М. Скальского «Против мракобесия. Писатели Польши о клерикализме» и бо- гатую фактическим материалом книгу М. Ренкас «Из прошлого крестьянского антиклерикализма в Польше» 23. Интересен коллективный труд «Очерки по истории польской философской и общественной мысли». Первый том, охваты- вающий XV—XVII вв., вышел в 1956 г.24 Второй том будет посвящен XVIII веку, а третий — XIX веку, вплоть до 60-х го- дов. Заслуживают внимания в первом томе статьи Анджея Новицкого о Копернике, а также Сбигнева Огоновского и Чеслава Эрнас об идеологии «польских братьев». Наши польские друзья широко издают прогрессивную ино- странную, в частности советскую, литературу о религии, Вати- кане и католической церкви. Среди последних изданий — пере- вод первого выпуска «Вопросов истории религии и атеизма» (Институт истории АН СССР), переводы книг о Ватикане М. М. Шейнмана, книг Р. Гароди (перевод с французского), А. Тонди (перевод с итальянского), Жана Эффеля «Сотворе- ние мира» (перевод с французского)25 и других авторов. 23 М. Skalski. Przeciw ciemnogrodowi. Pisarze Polscy о klerykaliz- mie. Варшава, 1949; Μ. Rуkas. Ζ przeszlosoi chlopskiego antyklerykaizmu w Polsce. Варшава, 1953. 24 «Ζ dziejow polskiej mysli filozoficznej i spolecznej», т. 1. Варшава, 1956. 25 Μ. Μ. S с h e i n m a n. Ideologia i polityka Watykanu w sluzbie impe- rializmu. Варшава, 1951; его же. Watykan w latach drugiej wojny swiato- wej Варшава, 1953; его же. Krotki zarys historii papstwa. Варшава, 1954; R. G а г a u d y. Kosciol, komunizm i chrzescijanie. Варшава, 1951: A. Ton- di. Kartki z pamietniku bulego jezuity. Варшава, 1952; J. Effel. Stworze nie swiata. Варшава, 1955. 320
Во многих польских журналах, в частности в «Нове дро- ги», периодически помещаются статьи, исследования и заметки по вопросам религии. Тиражи перечисленных нами книг и брошюр довольно ве- лики. Книги выходят тиражом в 20—30 тыс., а некоторые бро- шюры— даже в 100 тыс. экземпляров. Книги издаются хо- рошо, с яркими, привлекательными обложками, часто содержат иллюстрации и рисунки. Следует пожелать нашим польским друзьям издавать боль- ше естественнонаучной атеистической литературы — книг, в ко- торых на основе новейших данных различных отраслей науки о природе раскрывалась бы антинаучность религии, а также монографий по истории атеистической мысли в Польше, в особенности об отношении к религии и католической церкви таких выдающихся деятелей польской культуры, как Коперник, Мицкевич, Словацкий, Лелевель и другие. В народной Польше разработкой вопросов религии и на- учно-атеистической пропаганды занимается большой отряд публицистов и исследователей. Пожелаем им успехов в их важ- ном и полезном труде.
Ε. Б. Черняк КАТОЛИЧЕСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ В США Католическая церковь, очень сильная в США, стремится подчинить себе науку и научную деятельность. Представители церкви, деятельность которых регулируется «Католической ко- миссией по делам науки и культуры», «Национальным католи- ческим советом по вопросам просвещения» и другими подоб- ными органами, контролируемыми епископатом, заполнили кафедры высших учебных заведений и научные общества. За последние годы сильно выросло число католических из- даний по вопросам богословия, философии, социологии, эконо- мики, просвещения, юриспруденции, искусства и т. п. Амери- канская католическая печать пишет, что даже в период «рас- цвета средневековья церковь, как таковая, не осуществляла такой продуманной программы просвещения, которую можно· хотя бы отдаленно сравнить с проводимой ныне в Соединенных Штатах» К В 1953 г. в США в католических начальных и сред- них школах насчитывалось около 4 млн. учащихся. В католи- ческих университетах, которыми непосредственно руководят кардиналы, архиепископы и другие высшие представители цер- ковного клира 2, обучалось к этому времени примерно 200 тыс. студентов. К этому надо прибавить десятки тысяч воспитан- ников свыше чем 350 духовных семинарий, более 32 тыс. уча- щихся в католических школах медицинских сестер. Однако и эти цифры не дают еще полного представления о влиянии ка- толического духовенства на систему просвещения в США. Цер- ковь имеет своих людей и в светских университетах. Влия- тельный католический журнал «Мысль» писал, что следует распространить католический контроль на самые «мирские» дисциплины3. Активное сотрудничество профессоров Колум- 1 «The Thought», 1953, Spring, стр. 527. 2 «Men Who Control Universities», Нью-Йорк, 1947, стр. 123. 3 «The Thought», 1949, март, стр. 33, 35. 322
бийского, Иэльского, Гарвардского, Чикагского, Корнеллского и других крупнейших университетов в католической «научной» печати также проливает свет на засилье католической церкви в науке и системе просвещения США. Большую активность в «научной» и педагогической обла- сти проявляют церковные ордена — доминиканский, франци- сканский и особенно иезуитский. Имя Игнатия Лойолы — фа- натика и изувера, основавшего в XVI в. орден иезуитов, носят десятки высших учебных заведений США. В штате Мериленд имеется школа Лойолы и колледж Лойолы, в штате Нью-Йорк — школа Лойолы, в штате Луизиана — академия Лойолы, школы Лойолы, университет св. Игнатия. Так же об- стоит дело в ряде других штатов. Главный орган иезуитов в Соединенных Штатах — журнал «Америка» — писал о Лойоле и других основателях ордена, что «в Америке середины XX века... эти имена все еще с новой си- лой и яркостью освещают нам путь» 4. При многих католических университетах созданы специаль- ные центры «изучения» СССР и стран народной демократии, которые заняты фальсификацией истории и политики этих стран. Такие центры существуют при иезуитском Фордхемском университете, при католическом университете Нотр Дам и т. д. Фальсификацией истории занимаются многочисленные спе- циальные католические исторические журналы. Большое число статей на исторические темы помещается в журналах универ- ситета Нотр Дам («Ревью оф политике»), Фордхемского уни- верситета, в органе доминиканских последователей Аквината «Томист», в журнале Американской католической философской ассоциации «Новая схоластика». Немалое внимание уделяют истории и общеполитические католические издания типа иезу- итской «Америки». Кроме трех с половиной сотен католических периодических изданий, в США под маркой католических учеб- ных заведений выходит множество монографий. Существуют также католические исторические общества: «Американское историческое общество» в Филадельфии, «Ка- толическое историческое общество» в Нью-Йорке и др. Среди этих организаций главная роль принадлежит Американской католической исторической ассоциации в Вашингтоне. По офи- циальным данным, число членов ассоциации составляло в кон- це 1954 г. примерно 1000 чел. Это в значительной части про- фессора и преподаватели католических и некатолических уни- верситетов, колледжей и других учебных заведений. Католические историки опираются на томизм — учение Фомы Аквинского, объявленного Ватиканом безусловным авто- 4 «America», 21 июля 1951 г. 323
ритетом по всем идеологическим вопросам. Один из ведущих представителей томизма Ж. Маритен ныне подвизается в США. Ссылками на св. Фому церковные «ученые» доказывают, что «вследствие первородного греха» необходимо навеки сохранить частную собственность5, проповедуют идею «всемирного госу- дарства» 6. Они нападают на марксизм, который, по их соб- ственному признанию, победоносно распространяется во всех странах7. Заполняя свои издания исследованиями о «пределах вла- сти» дьявола или формах посмертного существования, католи- ческие писатели в то же время пытаются представить себя по- борниками строго опытного знания и научной объективности. В широком потоке книжной продукции католических уни- верситетов, тематика которой охватывает самые разнообразные вопросы всеобщей истории, заметно выделяются работы по не- которым проблемам, пользующимся особым вниманием цер- ковной историографии. На этих проблемах мы и остановимся. * * * Католические идеологи уже давно выдвинули лозунг возвра- щения к средневековью, которое они рисуют эпохой мирного, безмятежного существования людей под эгидой церкви. Като- лическая «наука» прилагает поэтому особые старания к «пере- писыванию» истории средних веков и прежде всего истории церкви в эпоху феодализма. Церковные историки отбросили все, что было сделано на- укой со времени просветителей XVIII в. для выяснения проис- хождения христианства и ранней христианской литературы. Бывший президент Американской исторической ассоциации К. Латуретт в своей «Истории христианства» 8 прямо заявляет, что работа церковников «базируется на признании евангель- ских рассказов вдохновенными свыше и передающими пра- вильные сведения». При такой исходной позиции можно лишь, оставив в стороне все приемы научного исследования, без тени критики воспроизводить «вдохновенные свыше» рассказы о чудесах. Не удивительно, что книга К. Латуретта была востор- женно принята католической историографией. Бесчисленные книги по истории раннего христианства, вышедшие за послед- ние годы из-под пера католических историков, представляют собой лишь слегка модернизированные «жития святых». В этой 5 J. С го η in. Catholic Social Principles. Милуоки, 1951, стр. 480. 6 «The Scholasticism», 1951, январь, стр. 45; апрель, стр. 220; октябрь, стр. 366. 7 «The Review of Politics», 1953, июль, стр. 353. 8 К. L a t о u г e 11 e. A History of Christianity. Нью-Йорк, 1953. 324 .
области церкви удалось одержать полную победу, почти цели- ком подчинив себе светскую буржуазную историографию. Уже в 1946 г. «Католическое историческое обозрение» могло конста- тировать отрадные для себя сдвиги: «Вновь возникший инте- рес к роли святых в нашей истории является одним из вселяю- щих надежды знамений времени» 9. Церковные историки в США взялись также за «переосмыс- ливание» роли инквизиции, пытаясь искоренить существующие в этом отношении давние «предрассудки». Дело в том, что американские либеральные ученые XIX в. внесли большой и положительный вклад в изучение истории этого мрачного средневекового судилища католической церкви. Монумен- тальная «История инквизиции в средние века» Г. Ли (рус- ский перевод — СПб., 1911 —1912) сохраняет и поныне свое научное значение. Учитывая широкую известность, которой пользуются работы Ли и других либеральных историков, а также «протестантские предрассудки», католические адвокаты «святого трибунала» действовали вначале с понятной осторож- ностью и осмотрительностью. Американские католические изда- тельства не раз перепечатывали старую переводную работу Вакандара «Инквизиция», одобренную церковной цензурой. Автор этой книги был еще относительно скромен в своем апологетическом рвении. «Называть инквизицию образцом справедливости значит допускать очевидное преувеличение»,— писал Вакандар. Однако он тут же подчеркивал «милосердие» инквизиции, уверяя, что «число еретиков, приговоренных к смерти, было невелико», причем большинство их «заслуживало строжайшего наказания за свои преступления», так как это были, утверждал он, уголовники или, хуже того, «средневеко- вые анархисты» и т. п.10 Другой американский автор, М. Бол- дуин, уже совсем безоговорочно одобряет инквизиционный процесс и добавляет, что эпоха, когда стал действовать святой трибунал, «представляет собой большое приближение к идеа- лу общества, просвещенного социальными принципами като- лицизма» 11. После второй мировой войны, когда воинствующий мак- картизм стал применять в США инквизиционные приемы «охоты за ведьмами», католические историографы перешли к фронтальному выступлению против всех хулителей святого судилища. Типична в этом отношении изданная американскими 9 «The Catholic Historical Review» (далее —CHR), 1946, апрель, стр. 70. 10 V а с a n d а г d. The Inquisition. The Paulist Press. Нью-Йорк, 1940, стр. 167, 172, 187. 11 Μ Baldwin. The Medieval Papacy in Action. Нью-Йорк, 1940, стр. 82—83, 105. 325
августинцами работа патера Шеннона «Папы и ересь в XIII столетии»12, в которой «разоблачаются» Ли и его после- дователи. «Католическое историческое обозрение» разъяснило, что, поскольку репутация инквизиции «сильно пострадала от писаний популярных историков, она много выиграет от пере- дачи этого вопроса в руки церковных ученых...» 13. Идеализируя средневековье, церковная историография пы- тается доказать, что в этот период благодаря господству клери- кализма были заложены основы современной культуры и цивилизации. Одновременно католические историки стремятся приписать деятельности папства все прогрессивные явления культуры средневековья. Церковь, по их утверждениям, со- хранила античную цивилизацию 14, хотя, как известно, ее ста- раниями были уничтожены замечательные культурные памятни- ки античности. «Значение гуманизма отцов церкви в истории гуманизма невозможно преувеличить», — категорически заявил орган католических историков 15, хотя, как известно, гуманизм имел в лице церкви злейшего врага. «Говорят, что средние века были темными и кровавыми, — писал журнал иезуитского Фордхемского университета «Ревью оф политике». — Между тем это была эпоха возникновения оптимистической философии. Средние века были одной из вели- чайших эпох подъема лирики. Они были также эпохой коротких, но интенсивно проживаемых жизней. Аскет и воин братски объединились в исповедании веры; они помирились со скоро- течностью жизни и тем завоевали свободу». Это высокопарное прославление средневековья заканчивается весьма любопытным положением: «Средневековое сознание не протестовало против военной службы ради божьего дела». Следовательно, делает неожиданное заключение журнал, заслуживает осуждения как противная религии «мирная пропаганда Советов», которая заво- евала «массовую поддержку, связывавшую руки западным политикам...»16. Такие «научные» приемы вряд ли нуждаются в комментариях. Католическая историография пытается представить Ренес- санс как результат деятельности церкви, которая на самом 12 С. Shannon. The Popes and Herecy in Thirteenth Century. Вилла- нова, 1949. 13 CHR, 1950, октябрь, стр. 309. 14 G. Ellspersman. The Attitude of the Early Christian Latin Wri- ters towards Pagan Literature and Learning. Catholic University of America. «Patristic Studies», т. XXXII; Μ. L a i s t η e г. Christianty and Pagan Culture in the Later Roman Empire. Итака, 1951; Ε. Q u a i η. «St. Jerom as a Humanist» in «A Monument to Saint Jerom». Нью-Йорк, 1952; Μ. Μ с Си ire. Medieval Humanism (CHR, 1953, январь) и т. д. 15 CHR, 1953, январь, стр. 402. 16 «The Review of Politics», 1954, октябрь, стр. 489—494. 326
деле была рассадником темноты и задерживала культурное развитие средневекового общества. «Научный» орган американских доминиканцев уверяет, что злоумышленные радикалы создали «железный занавес», отде- ляющий человечество от средневековья и не позволяющий оценить по достоинству «благотворную» деятельность католи- ческой церкви 17. Католическая историография стремится доказать средневе- ковое происхождение идей и теорий, возникших в более позд- ний период, притом в борьбе против идеологии феодальной реакции. Так, Л. Страус в работе «Естественное право и исто- рия» 18 объявляет, что идею естественных прав человека вы- двинули не Локк, Руссо и другие идеологи поднимающейся буржуазии, а средневековые схоласты во главе с Фомой Аквин- ским. «Католическое историческое обозрение» поставило перед церковной наукой задачу переосмыслить теорию естественного права для ее использования против «теории коммунизма». Иезу- итская «Мысль» разъясняет, что «генеалогия идеи естественных прав восходит к средним векам... и берет начало в христиан- стве» 19. «Католическое историческое обозрение» пошло еще дальше, сделав открытие, что «библейская философия истории» явилась «первоисточником западной исторической мысли», в том числе и для таких ее представителей, как Вольтер, Тюрго, Кон- дорсе, Конт, Прудон и даже Маркс!20 Ревностными апологетами католицизма создана целая лите- ратура о «средневековом ренессансе»21. Журналы «Томист» и «Новая схоластика» готовы приписать Фоме Аквинскому даже честь открытия Америки...22 Всячески дискредитируя Возрождение — величайший про- грессивный переворот, пережитый человечеством, церковная историография одновременно желает приписать католическому духовенству все великие завоевания науки и культуры Ренес- санса. С исторической истиной они при этом, конечно, совсем не считаются. Еще в годы второй мировой войны церковники всячески рекламировали вышедшую в США книгу О. Феррара «Папа 17 «The Thomisb, 1948, июль. 18 L Strauss. Natural Right and History. Чикаго, 1953. 19 Η. Rom men. The Genealogy of Natural Rights («The Thought», 1954, Autumn). 20 CHR, 1950, апрель, стр. 73—74. 21 Из последних по времени работ можно отметить: R. Lopez. Still Another Renaissance. «American Historical Review», т. LVH, 1951; E. San- ford. The Twelfth Century Renaissance or Proto-Renaissance; U. Η ο 1 m e s. The Idea of a Twelfth Century Renaissance. «Speculum», т. XXIV, 1951. 22 «The Thomist», 1948, июль; «The New Scholasticism», 1919, январь, апрель. 327
Александр VI Борджиа». Феррара — бывший посол кровавого, диктатора Кубы Мачадо в Вашингтоне, ссылаясь на венециан- ские и другие архивы, попытался написать заново историю жиз- ни этого отравителя и убийцы на папском престоле, которого Маркс назвал «чудовищем разврата»23. Феррара не находит слов для выражения своего восхищения Александром Борджиа. Если верить ему, то «в течение всей эпохи Возрождения не было человека, имевшего более гуманные идеи свободы церкви, государства и человеческой личности... Александр был веселый, дальновидный, умеренный человек, хорошо уравновешенный физически и духовно». Он был «храбр до героизма в защите великого учреждения, управление кото- рым ему вручили»24. Феррара рисует Борджиа человеком, обеспечившим объединение Испании, и одновременно итальян- ским патриотом, защитником интересов римского населения от притеснений знати. Путем умолчаний, адвокатских уловок и другими подобными приемами Феррара пытается отвергнуть бесспорные свидетельства современников о злодеяниях папы Александра VI, твердо установленные факты, показывающие, до каких пределов морального падения и одичания докатился этот глава католической церкви. Теряя всякое чувство смешно- го, Феррара пытается доказать добродетельность Александра VI тем, что ряд богатых кардиналов все же избегнул папского яда и кинжалов наемных убийц. Современники рисовали папу Александра VI не иначе как в виде «князя тьмы», церковные же историки взяли за прави- ло презрительно упоминать о «пресловутом яде Борджиа», как якобы тенденциозном вымысле. Подобно Ферраре дру- гие католические историки также восхваляют Алексан- дра VI25. Преуменьшая историческую роль Возрождения, католиче- ская церковь не скрывает своего восхищения контрреформа- цией второй половины XVI и XVII в. со всеми сопровождающи- ми ее реакционными неистовствами вроде Варфоломеевской ночи и свирепых гонений на свободную научную мысль. Доста- точно сказать, что пишутся специальные исследования, прослав- ляющие кровавую Марию Тюдор как «великую католическую королеву» и «опровергающие» установившийся в науке взгляд 23 См. «Архив Маркса и Энгельса», т. VII, стр. 80. 24 О. F е г г а г a. The Borgia Pope. Alexander the Sixth. Нью-Йорк, стр. 4—5. 25 «Католическое историческое обозрение» озабочено также репутацией Лукреции Борджиа. про которую современник, поэт Понтан, писал, что она приходилась папе Александру VI «дочерью, женой и невесткой». См. рецензию на книгу М. Belionci. The Life and Times of Lucrezia Borgia. Нью-Йорк, 1953 в CHR, 1955, апрель. 328
на знаменитый «пороховой заговор» 1605 г., организованный католическими фанатиками 26. Церковная печать с большим удовлетворением встретила издание в США работы французского историка Жанелля «Католическая реформация», где все достижения Ренессанса приписываются контрреформации. Журнал «Католическое историческое обозрение» писал: «Для тех, кто воспитан на старых взглядах, что контрреформация может быть суммиро- вана в формуле «иезуиты — индекс — инквизиция», окажется неожиданным, что в то время как иезуиты получают свою вполне заслуженную долю внимания и похвал, индекс и инкви- зиция едва упоминаются»27. Автор распространяется насчет терпимости и гуманизма вдохновителей инквизиции и индекса запрещенных книг, рисуя католическую иерархию главной си- лой духовного возрождения Европы и т. д. Орган Американской католической философской ассоциации пытается доказать, в частности, что новейшие открытия в астрономии и атомной физике будто бы полностью подтвержда- ют взгляды средневековых теологов. Утверждая, что средне- вековые представления более верны («со строго научной точки зрения»), чем воззрения Коперника и Галилея28, католические историки изображают папство и инквизицию вдохновителями открытий великих ученых. Хотя Фома Аквинский и «пред- восхитил» открытия Коперника, заявляют они, все же мысли «польского каноника» получили якобы полное одобрение свято- го престола. Если церковь и оказывала давление на Коперника, то только побуждая его скорее опубликовать свои труды 29. Что же касается Галилея, то папа Урбан VIII будто бы озаботился даже предоставить ученому «наилучшие и наиболее комфорта- бельные апартаменты», которые лишь вольнодумцы смеют именовать темницей 30. Церковь, которая до конца жизни пре- следовала Галилея, будто бы требовала только, чтобы он более твердо и последовательно защищал свои научные взгляды. Если инквизиция и вступала в конфликты с учеными, то исклю- чительно в интересах научной истины: святейший трибунал не мог разрешить, чтобы простые гипотезы выдавались за факты. 26 Н. Williamson. The Gun Powder Plot. Нью-Йорк, 1952; Η. Ρ re- scot t. Mary Tudor. Нью-Йорк, 1953. 27 CHR, 1950, январь, стр. 437—438. 28 J. Ryan. Beyond Humanism. Нью-Йорк, 1950, стр. 186. Д. Брэди из Франиисканского института счел даже автора предисловия к последнему американскому изданию сочинений Галилея — Сантильяну, который пы- тался «приспособить» историю его деятельности к концепциям католической историографии, все же чрезмерно благожелательным к великому ученому (CHR, 1954, январь, стр. 458). 29 «The New Scholasticism», 1949, январь, стр. 40. 30 Там же, 1949, апрель, стр. 133. 329
Церковь была, оказывается, также «покровительницей» Кеп- лера 31 (которого, как и Галилея, она на самом деле пресле- довала). Чтобы придать хоть видимость правдоподобия этим фанта- стическим утверждениям, мобилизуются все мыслимые «аргу- менты». Тут и тенденциозно подобранные фрагменты из архивов инквизиции, и ссылки на духовное звание Коперника, на посвя- щение учеными своих трудов различным князьям церкви. Като- лические историки пытаются играть и на религиозности многих ученых эпохи Возрождения. Все это, по признанию журнала «Новая схоластика», имеет целью «рассеять впечатление, что мера просвещения, достиг- нутая человечеством, более или менее пропорциональна сте- пени, в которой оно освобождается из сферы влияния католи- ческой церкви». Чтобы опровергнуть этот прискорбный для церкви взгляд, предпринимается целая серия научных подло- гов, которая увенчивается выводом о том, что Ренессанс был восстанием якобы «не в защиту, а против Разума» 32, что раз- витие науки может происходить лишь на основе католической ортодоксии 33. Впрочем, ученым защитникам папства и инквизиции не всегда удается хорошо носить маску. В тех же статьях, где поются гимны церковному покровительству науке, оправды- вается казнь Джордано Бруно, поскольку он был уличен «в богохульстве против троицы и воплощения Христа» 34. Не менее показательны восторженные славословия церковников в адрес одного из главных инквизиторов, осудивших на казнь Бруно,— «святого» Беллармина, лицемерного святоши и изувера. Апология контрреформации оказывает заметное влияние и на «светскую» историографию США. Так, Ф. Нэсбаум в работе, посвященной «научной революции» XVII в., с похвалой отзы- вается о деятельности церковных орденов, бывших на деле злейшими врагами той «победы науки и разума», о которой повествует книга 35. Но и Нэсбаум уже не сумел удовлетворить блюстителей исторической репутации папства, которые потребо- вали от автора впредь уделять больше внимания «положитель- ной деятельности католической церкви»36. П. Кошец в работе «Наука и религия в елизаветинской Англии» (1953) пытается, используя неизбежную историческую 31 «The New Scholasticism», 1949, апрель, стр. 133. 32 Там же, январь, стр. 38. 33 Там же, апрель, стр. 144. 34 Там же, стр. 129. 35 F. Nussbaum. The Triumph of Science and Reason. 1660—1685. Нью-Йорк, 1953, стр. 179—180. 36 CHR, 1954, январь, стр. 459. .330
ограниченность блестящей плеяды английских писателей и ученых второй половины XVI — начала XVII в., доказать, что все они — и Шекспир, и Бэкон, и другие — были озабочены прежде всего примирением науки и культуры Ренессанса с учением церкви. Такая позиция объявляется церковниками достойной подражания и в наше время. Д. Скотт из колледжа св. Марии так подводит итоги своему анализу работы Кошеца: «Науке, несмотря на ее огромные достижения, нельзя позволить двигаться без контроля, она должна помнить, что бог является источником и концом ее развития» 37. Подобно тому, как католические историографы пытаются «переосмыслить» роль инквизиции, они хотели бы полностью переписать историю борьбы между католической церковью и наукой. Если в вопросе об инквизиции они подвергают напад- кам Г. Ли, то в вопросах истории науки объектом их гнева является Д. Дрэпер — известный американский историк-пози- тивист XIX в., автор приобретших в свое время мировую известность исследований «История умственного развития Европы» и «История взаимоотношений между религией и нау- кой». Как известно, Дрэпер отрицательно оценивал историче- скую роль клерикализма и отвергал притязания современных церковников на контроль над наукой, охарактеризовав их как «восстание против новейшей цивилизации, намерение разру- шить ее, чего бы это ни стоило обществу» 38. В 1952 г. было опубликовано исследование проф. Е. Уайта «Наука и религия в американской идеологии», в котором анали- зируются работы Дрэпера и других историков и социологов второй половины XIX в. 39 Е. Уайт не скрывает своей враждеб- ности взглядам Дрэпера, несмотря на умеренность этого буржуазного либерала прошлого века. Однако его критика Дрэпера не устраивает церковников. Один из столпов американ- ской католической историографии, проф. Мак-Авой, в этой свя- зи развернул целую программу пересмотра истории отношений между церковью и наукой. По его разъяснению, Уайт поддался влиянию «весьма распространенной в печати при жизни про- шлого поколения терминологии, которая обычно изображала 37 Там же, стр. 455. Литература о Шекспире пополнилась еще одной книгой, «доказывающей», что он был католиком (Н. Muschman and К. Wentersdorf. Shakespeare and Catholicism. Нью-Йорк, 1952). Фан- тастический характер «доказательств» не могла скрыть даже католическая печать (CHR, 1953, июль, стр. 193). 38 Д. Дрэпер. История отношений между католицизмом и наукой. СПб., 1876, стр. 335 (в заглавии русского издания по требованию цензу- ры слово «религия» было заменено «католицизмом»). 39 Е. W h i t e. Science and Religion in American Thought. The Impact of Naturalism. Standford University Press, 1952. 331
религию и науку в виде двух организованных лагерей, боров- шихся за умы». Ошибочность этой картины, по утверждению Мак-Авоя, заключается в том, что не существовало подобной науки. Во все времена имелись религиозно настроенные уче- ные, которые не находили никакого противоречия между верой и своими учеными исследованиями. Фактически «ученые», которые нападали на религию в XIX столетии, были большей частью философы и писатели, писавшие о науке и притязавшие на роль пап и инквизиторов новой, «позитивистской религии». Мак-Авой предлагает спекулировать на религиозных верова- ниях и философском индифферентизме отдельных буржуазных ученых, на их уступках (особенно вне области своей узкой специальности) господствующим взглядам и т. п. Все это — для «доказательства» того, что наука будто бы шла рука об руку с религией, а воинствующий клерикализм не был и не является врагом и гонителем свободной научной мысли! Одним из излюбленных доводов католической историогра- фии служит противоречащее всем историческим фактам утвер- ждение, будто, в отличие от науки, религия и церковь сумели способствовать подъему благосостояния масс. Это пишется о католической церкви — крупнейшем феодальном собственнике, столетиями эксплуатировавшем массы закрепощенного кресть- янства, о церкви, которая была опорой феодальной, а ныне является опорой буржуазной реакции, которая вела и ведет злобную борьбу против освободительных народных движений, начиная от великих крестьянских восстаний средневековья до революционных выступлений пролетариата и угнетенных империализмом народов в наши дни. Церковные историографы рисуют ложную картину деятель- ности католических миссионеров, изображая их благодетелями человечества. Особые похвалы, разумеется, воздаются иезуи- там. Безудержному славословию иезуитов как «святых», якобы изменивших своими подвигами ход истории, заполнены работы Д. Бродрика «Создание иезуитского ордена» (The Origin of the Jesuits) и «Развитие иезуитского ордена» (The Progress of the Jesuits, 1556—1579), биографии «святых» Р. Беллармина и П. Канизиуса. Американские католические издательства выпу- скают многочисленные работы об иезуитских «мучениках» вро- де монографии Ф. Талбота «Святой среди гуронов. Жизнь Жана де Бребефа», в которой сообщается о борьбе миссионера «против демонических сил, действовавших среди гуронов, о великом его милосердии к душам этих дикарей» и т. д.40 В 1952 г. католическая «наука» торжественно отметила четырех- сотлетие со дня смерти одного из основателей ордена и бли- 40 CHR, 1950, январь, стр. 454. 332
жайшего сотрудника Лойолы — Франциска Ксаверия. Присяж- ный историограф иезуитов Бродрик в очередном опусе «Святой Франциск Ксаверий» 41 обсуждает результаты полемики, зате- янной еще в 1944 г., после выхода исследований патеров Шуцхаммера и Вики о Франциске Ксаверий. Бродрик, оказы- вается, занимает среди «ксавероведов» еще умеренную пози- цию. Он признает бесспорно сверхъестественной лишь часть приписываемых «святому» чудес. Автор другой работы о Фран- циске Ксаверий, вышедшей в 1952 г., иезуит Мак Гретти, изображает соратника Лойолы в виде «второго апостола Пав- ла», предпринявшего духовное завоевание Востока 42. Полити- ческая цель этих «научных» упражнений становится совсем ясной, если учесть, что они сопровождаются откровенным вы- ражением надежды, что католические миссионеры сумеют вос- препятствовать подъему освободительной борьбы народов Востока, и злобными угрозами по адресу китайского народа за разоблачение шпионов-иезуитов, которые, по уверению католи- ческой печати, «интересовались только благоденствием своей паствы»43. * * * Апология деятельности миссионеров в католической исто- риографии теснейшим образом связана с предпринятым послед- ней «пересмотром» истории стран Латинской Америки. Уси- ленное внимание, проявляемое церковниками к истории латино- американских государств, особенно заметно на страницах «Католического исторического обозрения». Помимо соответ- ствующих работ, выходящих в США, журнал рекламирует из- дания многочисленных католических университетов и институ- тов стран Латинской Америки, например иезуитских коллед- жей в Бразилии. Еще в январском номере журнала за 1944 г. была поме- щена статья Р. Петти «Новый подход к изучению Испанской Америки», представляющая его «президентское обращение» к 24-й ежегодной конференции Американской католической исторической ассоциации. С редкой откровенностью Петти разъяснил, что «новый подход» необходим вследствие того, что страны Латинской Америки «безусловно будут приобретать в последующие годы все большее значение как один из важней- ших объектов внешней политики США». Петти рекомендовал католическим историкам сосредоточить внимание на достиже- 41 J. Brodrick. Saint Francis Xavier (1506—1552). Нью-Йорк, 1952. 42 «А М с G г a 11 у. The Fire of Francis Xavier. Милуоки, 1952. 43 «America», 20 января 1951 r. 333
ниях «социальной демократии» в Бразилии, требовал опровер- гать «легенды» о преимуществах республиканского строя перед монархическим, прославлять реакционеров и авантюристов, действовавших в странах Латинской Америки 44. Петти пред- лагал коренным образом пересмотреть всю историю войн за независимость испанских колоний в Америке, чтобы доказать руководящую роль в них католической церкви, на самом деле являвшейся в лице ее верхушки одной из главных опор испан- ского господстза. Особого внимания заслуживает, по мнению Петти, колониальный период, поскольку крайне необходимо опровержение столь досадного для католической церкви факта, что на ней лежит тяжкая вина за отсталость и нищету народа. Надо, говорит он, наоборот, показать, что церковь столетиями использовала свои богатства «на ниве просвещения и благо- творительности». Петти призывал католических историков по- кончить с исследованиями частных вопросов истории латино- американских стран и направить усилия на фальсификацию более значительного размаха. «Мы остро нуждаемся в большем [внимании] синтезу и меньшем — анализу»,— доказывал он. Особенно усердному пересмотру подвергается католически- ми писателями история завоевания Америки, сопровождавшая- ся, как известно, зверским истреблением индейцев и разруше- нием их культуры. «Вряд ли какое-нибудь другое завоевание в истории нового времени характеризовалось таким беспре- дельным варварством, презрением к человеческой жизни, та- ким массовым уничтожением исторических ценностей и полез- ных установлений,— справедливо указывает У. Фостер.— Это была кровавая оргия — одна из самых чудовищных в истории возникновения и укрепления мировой капиталистической си- стемы» 45. Церковные и светские апологеты империалистической экспансии США ныне объявили все эти бесспорные факты, ка- сающиеся деятельности конкистадоров, «черной легендой», призванной умалить значение «белого человека» и достижения католической церкви. Характерно самое название одной из последних монографий (Л. Ханке) на эту тему: «Испанская борьба за справедливость при завоевании Америки» 46. Д. Бэн- 44 CHR, 1944, январь, стр. 436—438. 45 У.-З. Фостер. Очерк политической истории Америки. М., 1953, стр. 48. 4S L. Hanke. The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America. Филадельфия, 1949. Эта книга получила премию Американской исторической ассоциации. Подобную же апологию конкистадоров содер- жат исследования: Y. Leonard. Books of the Brave, Being an Account of Books and Men in the Spanish Conquest and Settlement of the Sixteenth Century New World. Harvard University Press, 1949; E. Dutton. The New World. The Civilization of Latin America. Нью-Йорк, 1954 334
нон на страницах «Католического исторического обозрения» пишет о «великом деле» конкистадоров, именуя их «благо- родно мыслящими, имевшими возвышенные мотивы и превос- ходные намерения» 47. К. Кастанедо из Техасского университета доказывает, что конкистадоры не были «просто палачами без- защитных туземцев и одержимыми погоней за легкой добы- чей. В более широком смысле они предстают людьми, которые помогли перенести христианскую культуру в Новый Свет» 48. О том, насколько настойчиво и последовательно проводится обеление героев завоевания, дают представление нападки но- вейшей церковной историографии на Лас Касаса Этот свиде- тель завоевания был сторонником обуздания конкистадоров в интересах укрепления королевской власти в новых испанских колониях. Лас Касас подробно повествует о чудовищных зло- деяниях завоевателей: «Когда испанцы вступали в индейские поселения, жертвами их ярости становились старики, дети и женщины; они не щадили даже беременных, распарывая им животы копьем или шпагой. Они загоняли индейцев, как стадо баранов, в огороженное пространство и соревновались друг с другом в том, кто ловче разрубит индейца пополам с одного удара или выпустит наружу его внутренности. Они вырывали младенцев из материнских объятий и, схватив их за ножки, раз- бивали им головы о камень или швыряли их в ближайший по- ток... Еще более жестокому обращению подвергались индейские старейшины; их распинали на деревянных решетках и затем поджаривали на медленном огне» 49. Лас Касас приводит массу сведений о поголовном истреблении испанцами целых племен. Разбирая новую работу уже упомянутого Л. Ханка о Лас Ка- сасе50, «Католическое историческое обозрение» утверждает, что сочинения этого очевидца завоевания заполнены «необуздан- ными поношениями», «сомнительной статистикой и грубыми обвинениями» 51. Трогательная забота реакционных ученых о репутации кон- кистадоров имеет вполне определенный политический смысл 52. 47 CHR, 1950, апрель, стр. 101. 48 CHR, 1950, октябрь, стр. 329. 49 В. Las Casas. Oeuvres, т. I. Париж, 1822, стр. 12—13. Цит. по книге: В. М. Мирошевский. Освободительное движение в американ- ских колониях Испании. М., 1946, стр. 38—39. 50 L. Hanke. Bartolome de Las Casas. Филадельфия, 1952. 51 CHR, 1953, январь, стр. 473. 52 Очевидна также связь этого прославления конкистадоров с общим «пересмотром» истории эпохи первоначального накопления, который про- изводят теперь в интересах обеления капитализма «манчестерская» школа английских и американских историков, «Общество истории бизнеса» и дру- гие реакционные группы историков (см. «Capitalism and the Historians», Чи- каго, 1954). 335.
Немалую роль играет для католической историографии и же- лание выставить в наилучшем свете «цивилизаторскую» дея- тельность церкви, сыгравшей столь большую и печальную роль в завоевании Америки. За последние годы в США опублико- ваны многие десятки книг и статей, в которых восторженно описываются «подвиги» иезуитов, доминиканцев, францискан- цев и представителей других орденов при колонизации Южной и Центральной Америки53. Церковные историки доходят до фантастического утверждения, что целью католических миссий было создать в Западном полушарии общество, основанное на принципах социального равенства и «христианской справедли- вости». «В действительности же,— как в полном соответствии с исторической правдой указывает У. Фостер,— миссии были не чем иным, как просто-напросто церковным вариантом испан- ского феодального поместья, со всеми присущими ему формами эксплуатации, прикрытыми лишь позолотой религиозной про- паганды и церковной обрядности» 54. Иезуиты фактически об- ращали индейцев в рабство. Индейцы Парагвая и поныне пред- ставляют себе злого духа в виде человека в черном монаше- ском одеянии. Легко понять поэтому, чего стоят утверждения католических историков, что святые отцы якобы пытались осу- ществить на практике «утопию» Томаса Мора 55. Аналогичные тенденции ясно проступают и в освещении католической историографией других вопросов истории Латин- ской Америки. Характерен, например, критический разбор Д. Бэнноном на страницах органа Католической исторической ассоциации кни- ги известного испанского консервативного историка Сальва- дора Мадарьяга «Создание испанской американской империи». Давая ей лестную оценку и признавая ряд ее глав «блестя- щими», Бэннон укоряет автора за «слишком пристальное» вни- мание к инквизиции, а также к порокам и продажности като- лического духовенства. Суровый разнос учинил Роберт Велч из колледжа св. Амвросия книге Редера «Хуарес и его Мекси- 53 Например, Α. Τ i b e s а г. Franciscan Beginnings in Colonial Pery. Academy of American Franciscan History, Вашингтон, 1953. 54 У.-З. Фостер. Указ. соч., стр. 137. 55 Реакционная историография США проявляет в этой связи повышен- ный интерес к Т. Мору. Великий родоначальник утопического социализма и обличитель нарождавшихся капиталистических отношений изображается католическими и другими реакционными историками ярым церковником и прямым предшественником иезуитов. См., например, R. Ames. Citizen Thomas More and His Utopia (Принстон, 1949); R. Chambers. T. More. Newman Press. 1949; E. Reu no Ids. St. Thomas More. Нью-Йорк, 1954; J. Nexter. More's Utopia. The Biography of an Idea. Принстон, 1952; Ε. Surtz. St. Thomas More and His Utopian. Embassy of 1515 (CHR, 1953, октябрь; ср. статью Л. Шиена в CHR, 1950, январь). 336
ка». Автору ставится в вину «слепая приверженность» к ме- ксиканскому национальному герою, выразившаяся в рассказе без умолчаний о предательской деятельности католической церкви — активной помощницы и опоры интервенционистских войск Наполеона III в Мексике56. Число подобных примеров можно было бы увеличить в десятки раз. При этом в самых различных вопросах, будь то история мексиканской революции или история литературы Чили, экономика Бразилии или поли- тическая история Аргентины после второй мировой войны,— повсюду выступает тенденция реакционных церковников про- славлять экспансию США. Церковные историки принимают активное участие и в иска- жении новой истории Европы. Как и в других случаях, като- лические историки уделяют особое внимание проблемам, в пе- ресмотре которых с реакционных позиций в равной мере заин- тересованы агрессивные круги США и их ватиканские союз- ники. Предметом особых стараний церковных ученых является дискредитация идеологов Просвещения XVIII в.— замечатель- ной фаланги писателей, мыслителей, ученых, нанесших огром- ной силы удар по клерикальному обскурантизму и мракобесию. Для приемов, которые используют при этом католические ис- торики, весьма характерна статья Ч. Даусона «Историческое происхождение либерализма». Многие идеологи Просвещения были лично далеки от народных масс. Играя на этом, Даусон отрицает, что их деятельность отвечала коренным интересам народа. Напротив, народный характер, по Даусону, имела деятельность католической церкви, бывшей на самом деле од- ним из главных оплотов старого порядка, ярой защитницей отжившего феодально-абсолютистского строя. Даусон пове- ствует о том, что церковь «почти в одиночестве, но с успехом работала в области народного образования, в то время как философы считали нужным посвящать свою энергию просве- щению «малой паствы» богачей, выходцев из хороших семей и хорошо образованных людей, которые определяли обществен- ное мнение... Ниже поверхностного слоя рационального про- свещения жизнь крестьянина и ремесленника шла по старым путям, определявшимся социальными и религиозными обря- дами». Даусон обвиняет просветителей, что они «разрушили духовный фундамент социального единства». Французская буржуазная революция XVIII в. вызывала и 55 CHR, 1948, октябрь, стр. 338, 350—353. 337
продолжает вызывать смертельную ненависть церковных исто- риков. «Католическое историческое обозрение» считает, одна- ко, прежние методы лобовой атаки против революции, которую вели реакционные ученые по примеру И. Тэна, бесперспектив- ными при современном уровне разработки вопроса в литера- туре. Необходимо найти новые формы «переосмысливания» ре- волюции. Примером «нового» подхода к истории революции может служить статья Коббена «Период революционных войн. Исто- рическая параллель», где мнимый анализ событий XVIII в. во Франции служит лишь поводом для пропаганды агрессивных планов американского империализма. По Коббену, проблема стоит таким образом: «Почему революционное государство было не в состоянии жить в мире с остальной Европой?». Во- преки исторической правде Коббен рисует революционную Францию агрессором, навязавшим войну «поочередно Австрии, Пруссии, Англии, Голландии, Испании». Демократических дея- телей в тех странах, которые воевали с Францией, Коббен име- нует «пятой колонной». Чтобы очернить революцию, Коббен приписывает ей войны, которые велись не только директорией, но и Наполеоном. Он уверяет, будто революция породила «то- тальную войну, ничем не ограниченную в методах ее ведения»57. Особое недовольство вызывают у Коббена идея народного суверенитета, идея непосредственного участия народа в управ- лении государством, а также демократический характер пра- вительства в революционной Франции: «Идея, что управляе- мые могут быть правителями, что правительство может быть идентифицировано с народом и что это является смыслом де- мократии, была, есть и должна быть роковой для свободы...». Коббен не решается уточнить, для чьей «свободы» является роковым переход власти в руки народа, но это ясно и без слов. Вместо этого американский историк объявляет правление на- рода равнозначным «тирании» внутри страны и «агрессии во вне» 58. Фальсификация истории французской буржуазной револю- ции конца XVIII в. служит основой для извращения всей новой истории Франции. Некий Руммель в статье «Антиклерикальная программа как фактор раскола единства Третьей республики во Франции» пу- тем тенденциозного подбора цитат пытается уверить читателей, что отделение церкви от государства во Франции равнозначно «утверждению тоталитаризма» и что спасение заключается в «примирении с церковью». 57 «The Review of Politics», 1951, апрель, стр. 132—133, 136. 58 Там же, стр. 133, 136. 338
Католическая историография представляет отделение церк- ви от государства мерой, враждебной интересам демократии. Католические историки следуют примеру папы, разъяснивше- го, что «массы... являются основными врагами демократии и ее идеалов свободы и равенства»59. Католическая литература пытается изображать дело таким образом, что, переставая по- виноваться церкви и господствующим классам, народ превра- щается в «толпу» не имеющих между собой связи индивидуу- мов 60. Например, сие прискорбное превращение произошло после эпохи Просвещения, когда массы были отравлены «ядом секуляризации». X. Арендт плачется, что народные массы, не в пример своим предкам, потеряли «веру в страшный суд» н, что еще хуже, подпали под влияние марксизма, убедившись в возможности создать на земле «творимый людьми рай»61. Все это противоречит самым основам церковной «свободы» и «де- мократии». Понятно, что «демократами» и поборниками свободы вы- ступают в произведениях церковных историографов против- ники демократии и свободы. Особое место среди этих людей отводится Меттерниху, ко- торый стал одним из самых любимых героев католической ис- ториографии 62. «Новую» точку зрения на Меттерниха подыто- жил П. Вирек в докладе на сессии Американской исторической ассоциации, который был перепечатан католической прессой. Воззрения Меттерниха, заявляет Вирек, звучат ныне как ло- зунги Атлантического пакта и Европейского совета. Вдохнови- тель и организатор «Священного союза» прославляется как прямой предшественник заправил нынешних агрессивных бло- ков. Пробужденный Меттернихом со времени Венского кон- гресса «дух европейского единства и ограничение им преступ- ного фетиша национального суверенитета стали ныне един- ственным средством для объединения Запада» против СССР, доказывает Вирек. Поэтому он буквально не находит слов для превознесения своего героя. Полностью оправдывает Вирек проводившуюся Меттернихом политику удушения свободной мысли: ее проявления в первой половине XIX в. были предпо- сылками революций 1848 г., следовательно, по логике Вире- ка, должны быть оправданы любые меры против них, как 59 «Papal Pronouncement of the Political Order», «The Newman Press», 1952, стр 51. 60 «The Review of Politics», 1953, январь, стр. 73 61 Η. Arendt. The Origin of Totalitarianism. Нью-Йорк, 1951, стр. 419. 62 He только католической. Недаром «New York Herald Tribune» писала (9 октября 1949 г.): «Давно уже необходима реабилитация Мет- терниха». 22* 339
воплощения «красной опасности» (Вирек так и говорит) того времени63. Реабилитация Меттерниха сопровождается типичным для современной католической историографии США восхвалением габсбургской «тюрьмы народов». Монархия Габсбургов, заяв- ляют католические историки, столетиями сохраняла балкан- ские народы «в пределах западной цивилизации»64. Церков- ные историки договариваются до того, что Габсбургам будто бы удалось с успехом разрешить национальный вопрос в своей «лоскутной монархии» 65. Идеализация Меттерниха и Габсбур- гов непосредственно смыкается с фальсификацией новейшей истории стран Восточной Европы и призвана обосновывать планы пресловутого «освобождения» государств народной де- мократии, т. е., иначе говоря, вооруженной интервенции про- тив этих стран для реставрации капитализма. В немалой степени бурное проявление симпатий к Меттер- ниху вызвано и желанием американских католических «ученых» пересмотреть историю борьбы за воссоединение Италии. Не случайно Вирек уверяет, что итальянцы «процветали» под ски- петром Габсбургов 66. В один голос с итальянскими клерикальными историками церковные ученые США утверждают, что правительство Пия IX отлично справлялось с трудностями, вызванными эко- номическим кризисом 1847 г., и делало больше для народных масс, чем любое другое правительство (это пишется о рас- тленном режиме, основанном на терроре, повинном в невероят- ной нищете и страданиях народа!). Народ, утверждают католические историки, «любил» правительство папы и лишь поддался проискам зловредных агитаторов. Ф. Грим так и го- ворит, что «в основе Римской революции 1848 г. не лежали ни экономические, ни социальные причины, она была организова- на профессиональными революционерами, многие из которых были не-римлянами...» 67. Защитники папства, бывшего закля- тым врагом итальянского единства, считают, что пришло время для рассмотрения истории «объединения Италии без господ- ствующей благожелательной атмосферы неизбежности его», 63 «The Review of Politics», 1951, апрель, стр. 211—227. Другие адво- каты Меттерниха идут еще дальше, так что даже. Вирек упрекает их в «крайностях» и «предвзятости». 64 Там же, стр. 221. 65 О. Halecki. Borderlands of Western Civilization A History of East Central Europe. Нью-Йорк, 1952, стр. 337. 66 «The Review of Politics», 1951, апрель, стр. 224. 67 CHR, 1950, октябрь, стр. 314—315. Аналогичные идеи развиваются и в статье F. Ε η g e 1 - J a n o s i. The Return of Pius IX in 1850 (CHR, 1950, июль). 340
которая характерна для работ старых либеральных исто- риков 68. Не менее отрицательную оценку у католических историков вызывает и борьба за воссоединение Германии. Скрывая смысл своих нападок на германское единство, американская католи- ческая печать проводит их под флагом выступлений против «национализма». Бисмарк вызывает недовольство американ- ских церковных профессоров не своей политикой «железа и крови», а тем, что он проводил при помощи этой политики объединение Германии. Бисмарк не нравится католическим ученым, разумеется, и за «культуркампф», за выступления против федерализации Германии, за благоразумные советы не идти на риск вооруженного конфликта с Россией 69. Г. Кон на страницах американской католической печати ясно говорит, что целью пересмотра истории Германии являются «поиски путей, которые должны помочь включению немцев в состав За- пада» 70. Так «переписывается» европейская история. * * * Одной из главных задач американской католической исто- риографии является создание «новой» истории США. Такие попытки уже предпринимались. В годы второй мировой войны вышла книга Мэйнарда «История американского католициз- ма». В ней автор умилялся «чарующей и просвещенной ари- стократией» старого рабовладельческого Юга, «где хозяин и раб рука об руку преклоняли в доме господнем колени перед престолом алтаря, приобщаясь святых тайн». Аболиционистов Мэйнард именовал «группой, известной своей ненавистью к церкви». Рассказывая о периоде реконструкции Юга после гражданской войны, Мэйнард писал: «Почти со вздохом об- легчения мы слышим о появлении Ку-Клукс-Клана». Дурную 68 CHR, 1955, апрель, стр. 58. Против «преувеличения» значения борь- бы за воссоединение Италии выступал и ряд докладчиков на сессии Аме- риканской исторической ассоциации в декабре 1953 г. («American Histori- cal Review», 1954, апрель). 69 См., например, «The Review of Politics», 1953, январь. Статья A. Dorphalen. 70 Там же, 1952, июль, стр. 345. Этот реакционный историк, которого широко популяризирует католическая печать, утверждает, что националь- ные движения XIX в. вообще только ломали «единство» Европы, и согла- шается их признать лишь как этап на пути к пресловутому «всемирному государству» (например, Н. К о η п. Prophets and Peoples. Studies in Ni- neteenth Century Nationalism. Нью-Йорк, 1946, стр. 6, 8). 341
славу этой террористической организации автор приписывал... коварству негров, которые якобы пользовались при грабежах бе- лыми балахонами и тем дискредитировали почтенных джентль- менов, носивших на собраниях ордена такие же одеяния. Всяческое выпячивание роли католической церкви, как и восхваление американских миллионеров, характерно для книги Мэйнарда. Он пишет, что изучение истории США XIX века «сможет открыть даже в наиболее продажном из политиков и наиболее ограниченном из начавших появляться миллионеров тайное стремление к альтруизму» 71. Надо ли удивляться, что «труд» Мэйнарда, судя по рецензиям католической печати, был положительно принят католической иерархией?! В 1951 г. Фордхемским университетом была издана «Исто- рия Соединенных Штатов Америки». Ее авторами являются видные католические профессора — А. Эбелл, Б. Флеминг, А. Левак, Т. Мак Авой и Л. Мэннион. Эту книгу можно счи- тать сводом католической «науки» по истории США и одно- временно опытом полного использования всех данных реакци- онной буржуазной историографии. Бросается в глаза прежде всего, что католические авторы не скупятся на клеветнические выпады против революционных деятелей XVIII в., борцов за независимость72. При анализе колониального периода истории США они уде- ляют немалое место вопросу о рабстве и приходят к выводу: «Как институт рабство не было безусловным злом» 73. Излагая историю рабовладельческого Юга в XIX в., церковные исто- рики без единого возражения пересказывают «аргументы» плантаторов о благодетельном влиянии невольничества, добав- ляя от себя, что негров хозяева часто рассматривали как чле- нов семьи, что рабы вели «легкую, даже пресыщенную жизнь». Невольникам, утверждают они, было даже лучше, чем свобод- ным неграм: хозяин был озабочен состоянием их здоровья, они были обеспечены в старости; многие освобождались от неволи и быстро преуспевали, сами становились богатыми рабовладельцами (перед нами перенесенный на территорию рабовладельческого Юга и поэтому особенно лживо звучащий вариант легенды о продавцах газет или чистильщиках сапог, превращавшихся в миллионеров). Противники рабства, аболиционисты, по словам католиче- ских профессоров, «представляли собой социально опасных 71 Т. Μ а у η а г d. The Story of American Catholicism. Нью-Йорк, 1943, стр. 324, 328, 372, 382, 387. 72 A. A b e 11, B. Fleming, A. L e ν а с k, Τ. Μ с A v о у, L. Man- nion. A History of the United States of America. Нью-Йорк, 1951, стр. 54, 66, 106, 119—120 и др. 73 Там же, стр. 40. 342
людей, которые не останавливались перед нападками на пра- вительство, конституцию, церковь и всех, кто не соглашался с ними. Они были готовы разломать на куски американское общественное здание, потому что им не нравились некоторые доски, из которых оно было выстроено». Эти церковные авторы выражают солидарность с плантаторами, твердившими, что невольничество — краеугольный камень американской «свобо- ды» и «демократии» 74. Территориальная экспансия США в 40—50-х годах XIX в., определявшаяся в основном стремлением плантаторов расши- рить территорию для рабства, объясняется в католическом курсе истории желанием американского народа «распростра- нить свои республиканские институты по крайней мере на весь североамериканский континент» 75. Вслед за рабовладельцами церковные ученые клевещут на Джона Брауна — героя борьбы против рабства. «Браун был, вероятно, сумасшедшим»,— заявляют католические историки 76. Не скрывая своего сочувствия Югу, церковники пишут, что плантаторы боролись в годы гражданской войны за цель, ко- торая и поныне имеет свое значение (конечно, для расистов),— сохранение «превосходства белой расы». При изложении истории гражданской войны Линкольн изо- бражается чуть ли не втайне сочувствующим рабовладельцам, примирения с которыми ему не удалось достичь из-за козней «радикальных республиканцев». В кривом зеркале католиче- ской «науки» лучшими союзниками Линкольна оказываются... северные демократы во главе с Мак Клелланом (у этого по- средственного генерала католические ученые находят «органи- заторский гений»). Таким образом, партия, из рядов которой вышли «медноголовые» — открытые изменники, объявляется спасительницей страны. Все это сопровождается выпадами по адресу генералов-аболиционистов вроде Гукера и Батлера и сожалениями по поводу «несправедливого» осуждения участ- ников заговора, приведшего к убийству Линкольна!77 Католи- ческие авторы одобрительно пишут о «черных кодексах», «рас- считанных на восстановление господства белых, а также ста- бильной экономики», расхваливают Ку-Клукс-Клан как «ответ белого человека» на политику реконструкции Юга. Наделение 74 В католической печати сотрудничает один из видных историков — апологетов рабовладельчества Итон (его последняя монография — С. Ea- ton. А History of Southern Confederacy. Нью-Йорк, 1954). Итон расхвали- вает работы другого адвоката плантаторов, А. Гравена (CHR, 1954, ап- рель), и доказывает вместе с ним, что рабство было лишь «символом», а не основой противоречий между Севером и Югом. 75 A b е 11 и др. Указ. соч., стр. 241, 258 и др. 76 Там же, стр. 276. 77 Там же, стр. 294, 297, 304, 313—315. 343
избирательными правами негров, согласно церковной исто- риографии, лишь «воспрепятствовало решению расовых про- блем» 78. Особо усиленной фальсификации подвергается история рабочего движения в США. Описывая положение пролетариата в начале XIX столетия, католические авторы признают, что рабочий день длился 11 —14 часов. Тем не менее они утвержда- ют, что труд рабочих был якобы легким и казался благодея- нием для бедняков, которые с детства привыкали работать от зари до зари79. С плохо скрываемой враждебностью пишут церковники о борьбе рабочего класса. Они повторяют, напри- мер, вымыслы капиталистов о «преступлениях» тайной терро- ристической организации «Молли Магвайрс», которой, как уже давно было доказано, вовсе не существовало 80. В злопыхатель- ских выражениях рассказывается о мощном подъеме рабочего движения в середине 70-х годов XIX в. Католические историо- графы пишут об «озлобленных толпах рабочих», терроризо- вавших мирное население, и т. п. 81 Католическая историография пытается вычеркнуть из истории столетнюю борьбу сотен и сотен тысяч пролетариев — передового отряда рабочего класса под социалистическим знаменем. Много пишут католические авторы об истории взаимоотно- шений церкви и профсоюзов. Одним из произведений на эту тему является статья преподавателя Католического универси- тета X. Брауна «Теренций Паудерли и разногласия между ра- бочими и церковью в начале 80-х годов XIX в.»82. Статья начинается прославлением якобы существующей ныне полной «гармонии» между католической церковью и профсоюзами в США (автор, очевидно, имеет в виду штрейкбрехерскую дея- тельность «Ассоциации католиков — тред-юнионистов», в кото- рую входят некоторые реакционные лидеры АФТ — КПП). Браун имел в своем распоряжении хранящийся в католиче- ском университете обширный архив Паудерли, который мог бы дать немало нового для изучения истории рабочего движения, попади он в руки добросовестного и знающего исследователя. Статьи же Брауна, несмотря на вкрапленные в них цитаты из архива,— адвокатская речь в защиту ренегатов рабочего дви- 78 Там же, стр. 317, 326, 328. 79 Там же, стр. 158, 205. 80 См. A. Bimba. The Molly Maguires. Нью-Йорк, 1932 (русск. пе- рев.: А. Б и м б а. Молли Магвайрс. Из истории рабочего движения США. М., 1950). 81 A b е 11 и др. Указ. соч., стр. 356 и др. 82 CHR, 1946, апрель. Эта статья вошла в монографию Н. Browne. The Catholic Church and the Knights of Labor. Catholic University of Ame- rica. Вашингтон, 1949. 344
жения вроде Паудерли и для утверждения о сочувствии» церкви страданиям рабочих. Одним из инициаторов «гибкой» политики церкви в отно- шении реформистских профсоюзов, проявившейся и в извест- ной папской энциклике «Рерум новарум» (1891), был амери- канский кардинал Гиббоне. В апологетической биографии Гиб- бонса, написанной профессором Католического университета Д. Эллисом, освещаются связи кардинала с руководством «Благородного ордена рыцарей труда» и другими профсоюз- ными организациями83. По утверждению епископа Шиена в «Католическом историческом обозрении», Гиббонса следует считать «поборником интересов рабочего человека» 84. Церков- ные университеты за последние годы изготовляют во все уве- личивающемся числе «жития» различных католических деяте- лей, проводивших политику подчинения профсоюзов церкви. Не скрывая своих симпатий к рабству, католические исто- рики в то же время пишут о происходящем якобы непрестанно улучшении жизни негров (и даже индейцев) в США и утверж- дают, что это является «заслугой» церкви. Современная печать Ватикана указывает, что одна из задач церкви — «обращение» в католичество миллионов американских негров. В этом и кроются причины того, что церковные «ученые» порой проли- вают крокодиловы слезы по поводу расовой дискриминации в прошлом, но спешат добавить, что ныне, в результате «непре- рывного прогресса» в положении негров и других националь- ных групп, США превратились в «пример единения различных рас» 85. Католическая печать требует, чтобы при изложении каждо- го вопроса американской истории выпячивалась деятельность церковников. Оценивая новейшие работы так называемой «школы Тэрнера» (придающей решающее значение в истории США движению на Западные земли), они настаивают на по- казе «отношения ведущих католических миссионеров и церков- ных деятелей к колонизации и религиозных факторов, связан- ных с заселением территории за Аппалачскими горами»86. А. Эбелл в статье «История католических социальных реформ в США» убеждает читателей, что церковь играла все возрастаю- щую роль в «улучшении» положения масс в XIX в. и что деятельность церковников послужила «основой для широких 83 J. Ellis. Life of James Cardinal Gibbons, Archbishop of Baltimore. 1834—1921. Милуоки, 1952, τ. Ι—II. Судя по рецензиям, эта же линия про- водится в работе J. Moynihan. The Life of Archbishop John Ireland. Нью-Йорк, 1953. 84 CHR, 1953, январь, стр. 429. 85 CHR, 1948, октябрь, стр. 344. 86 CHR, 1950, октябрь, стр. 322. 345
и конструктивных достижений XX столетия» 87. Весь этот «бла- гочестивый обман» имеет целью показать «благотворную» роль католицизма в истории американского народа 88. Католическая историография стремится оправдать экспан- сионистскую политику США. Авторы «Истории Соединенных Штатов Америки», рассказывая об американо-испанской вой- не, расписывают «миролюбие» экспансиониста, президента Мак Кинли. Упомянув мимоходом о восстании филиппинского народа против американских завоевателей в 1899—1902 гг., церковные историки обходят общеизвестные факты о крова- вых зверствах янки и утверждают, что губернатор Тафт «достиг заметных успехов, в течение короткого срока примирив филиппинцев с американским господством». Никаких фактов в подтверждение этого авторы, разумеется, не приводят, огра- ничиваясь многозначительным сообщением о том, что США выплатили компенсацию католическим орденам и что амери- канские католические миссионеры занялись «обучением» -филиппинского духовенства89. Агрессивная политика правительства президента Теодора Рузвельта изображается католической историографией как действия «дружелюбного полицейского». Самого президента авторы «Истории Соединенных Штатов» объявляют заслужив- шим Нобелевскую премию мира. Игнорируя историческую истину, католические историки рисуют США «защитником» Китая и миротворцем на Дальнем Востоке, тогда как амери- канский империализм выступал как одна из наиболее актив- ных агрессивных сил в этом районе. Крайних пределов дости- гает также идеализация Вильсона. Участие американского империализма в первой мировой войне именуется «великим крестовым походом»; пресловутые вильсоновские «14 пунктов», направленные на удушение Со- ветской России и утверждение американского мирового влады- чества, выдаются за план демократического мира; антисовет- ская интервенция — и та объявляется свидетельством «миро- любия» США! Наконец, говоря об извращении католическими учеными истории США, нужно упомянуть и о фальшивой полемике, ко- торую они ведут против некоторых «историков бизнеса». В данном случае они пытаются выступать как «противники» открытых адвокатов монополий в американской историографии. «Критика» эта ведется с позиций пресловутых «социальных принципов» католицизма, которые выдаются церковниками за 87 Там же, 1949, июль, стр. 309. Ср. 1952, июль. Статья Эбелла. 88 Ср. сводную работу Church and Society. Catholic Social and Political Thought and Movements. 1789—1950. Нью-Йорк, 1953. 89 A be 11 и др. Указ. соч., стр. 421, 425. 346
программу «среднего пути» между капитализмом и социализ- мом. «Католическое историческое обозрение» не раз подчеркива- ло свое намерение соблюдать научное беспристрастие в оценке монополистов, не объявляя их «ни бандитами, ни героями». Од- нако у католического журнала весьма своеобразные представ- ления о научной объективности. Так, он зачисляет в ранг бес- пристрастных ученых придворного историографа миллиардеров А. Невинса, автора биографий Рокфеллера и Форда. О Форде орган католических историков пишет как о человеке, изменив- шем судьбы американского народа 90. Если к этому прибавить постоянные разъяснения католической «науки», что сама «при- рода требует сотрудничества между рабочими и хозяевами» 91, то действительная цена показной «оппозиции» церковных исто- риков возвеличиванию монополий становится совершенно очевидной. * * * Реакционная историография прилагает большие усилия, чтобы затушевать подлинные причины второй мировой войны. Извращение исторической правды превратилось в один из ме- тодов пропаганды новых военных авантюр. Пытаясь снять с капитализма вину за порождаемые им военные конфликты и обелить империалистических агрессоров, реакционная историо- графия США изображает вторую мировую войну как след- ствие ошибок государственных деятелей, как следствие прояв- ления национальных особенностей отдельных народов, в част- ности германского, а то и как результат «необузданности» государственного суверенитета, которым обладали большие и малые страны накануне войны. Однако даже в этом общем хоре реакционных историков выделяются голоса католических церковников, которые осо- бенно беззастенчиво восхваляют обанкротившуюся «мюнхен- скую» политику и осуждают любые, даже робкие попытки некоторых западных политиков установить связи с СССР для отпора фашистским агрессорам. Один из лидеров Американской католической исторической ассоциации, профессор Зонтаг, требует переоценки политики Невиля Чемберлена, подвергавшейся критике даже в реакци- онной историографии. Зонтаг предполагает изображать Чем- берлена, покровителя гитлеризма, пытавшегося любой ценой столкнуть Германию и Советский Союз, идеалистом, который 90 CHR, 1955, апрель, стр. 85—86. 91 «America», 28 апреля 1951 г. 347
якобы верил, что война «может быть предотвращена обраще- нием к здравому смыслу и общему чувству гуманности»92. Разбирая выпущенную в 1954 г. издательством Католического- университета в Вашингтоне монографию М. Уотен «Политика Англии и Франции в отношении аншлюсса», «Католическое историческое обозрение» восторгается ненавистью Чемберлена к Советскому Союзу и его стремлением сотрудничать с гитле- ровцами. Журнал считает Чемберлена виновным лишь в не- удаче его попытки сговориться с нацистскими главарями. «Ве- роятно, Чемберлен, великий умиротворитель, был слаб только в одном — в том, что его предложения делались в одиннадца- том часу и слишком поздно,— с сожалением замечает истори- ческий журнал церковников.— Умиротворение, конечно, вело к созданию сильной Германии, но это по меньшей мере остав- ляло рубежи Западной Европы в руках яростно-антикоммуни- стического правительства». Господство гитлеризма, по мнению католического журнала, много предпочтительнее того, «через что должна была пройти Западная Европа после успешного окончания второй мировой войны» 93. Вместе с тем, хорошо понимая, как компрометирует правя- щие круги США, Англии и Франции «мюнхенская» политика, католическая историография предлагает взвалить вину за нее на... Советский Союз. Католическая «наука» стремится по мере сил отрицать бесспорные исторические факты неуклонной и по- следовательной защиты Советским Союзом дела мира и неза- висимости народов, которым угрожал сговор реакционных кру- гов США, Англии и Франции с фашистскими агрессорами. Некоторые католические историки выражают недовольство руководителями «мюнхенской» политики с несколько неожи- данной точки зрения. «Мюнхенцы» обвиняются в... переоценке способности Гитлера воевать против Советского Союза. Журнал «Мысль» считает, что дальновиднее было бы поручить борьбу против СССР не бесноватому «фюреру», а солидным германским генералам. Здесь уже звучит не только сожаление о прошлом, но и совет на будущее 94. В последние годы значительная часть американских реак- ционных историков, как покойный Ч. Бирд, Д. Моргенштерн, Ч. Тэнсилл и другие, выступала критиками внешней политики Франклина Рузвельта, обвиняя его в том, что своей «неуступчи- востью» он спровоцировал Германию и Японию на войну про- тив США, приведшую к таким плачевным результатам для 92 CHR, 1953, январь, стр. 396. Ср. статью Фитцсимонса в «The Review of Politics», 1950, октябрь, стр. 497 и др. 93 CHR, 1955, апрель, стр. 61. 94 Там же, 1947, март, стр. 48 и др. 348
капиталистической системы. Реакционные ученые стремятся таким путем обелить фашизм, оправдать тесные связи амери- канских монополистов с гитлеровцами и японскими милита- ристами, замаскировать глубину и непримиримость империали- стических противоречий, которые привели к войне между капи- талистическими странами. Тэнсилл в своей работе «Черный ход к войне» 95 именует безумием всякую попытку сопротив- ления фашистской Германии и милитаристской Японии — «бастионов» против большевизма — и заявляет, что в Нюрнбер- ге и Токио надо было судить не главных военных преступников, а тех западных политиков, которые вели войну с фашистскими державами. Критикуя отдельные, наиболее компрометирующие «край- ности» работ Тэнсилла и подобных ему историков, католиче- ская печать с особой готовностью хвалит якобы содержащийся в них «научный» анализ 96. Католическая историография нападает даже на Черчилля за провал его антисоветских планов в годы второй мировой войны, за то, что он не решился оказать более широкую воору- женную поддержку польским реакционерам, пошел на подпи- сание Ялтинского соглашения и т. д.97 Еще более резким упре- кам подвергается Рузвельт, который не внял предостереже- ниям Ватикана против «сотрудничества» с СССР 98. Пытаясь принизить всемирно-историческую победу Совет- ского Союза в Великой Отечественной войне, католические лжеученые доходят до нелепого утверждения, что «Гитлер потерпел поражение от самого себя на Восточном фрон- те» ". Подобные «открытия» неплохо характеризуют «глубину» научной мысли корифеев церковной историографии вроде О. Халецкого, которому принадлежит процитированный от- рывок. Прямой фальсификации подвергает католическая историо- графия историю движения Сопротивления. Руководителями сопротивления, по утверждению иезуитской «Мысли», были в Германии... прусские юнкера и фашистские генералы, а во Франции — такие возлюбленные чада церкви, как «великие 9* С. Τ an si 11. Back Door to War 1933—1941. Чикаго, 1952. 96 CHR, 1954, январь, стр. 467; «The Review of Politics», 1953, октябрь, стр. 531. 97 CHR, 1954, январь, стр. 469—470. Апрель, стр. 65. Журнал готов признать, что Черчилль был вынужден поступать таким образом, учиты- вая настроения народа. В 1945 г. тори потерпели поражение, так как массы надеялись, что лейбористы скорее договорятся «с русскими коммунистами, чем консерваторы, которые, казалось, были в прошлом слишком жестки в своих отношениях с Москвой» (там же). 98 CHR, 1955, январь. Статья Фаррела. 99 «The Review of Politics», 1954, январь, стр. 121. 349
французские патриоты» Петэн и Дарлан 100! На основе этого Рузвельту ставится в вину, что он не спас клерикальный фа- шистский режим Виши во Франции. «Таковы были ошибки, ко- торые все еще продолжают сохранять значение, делая более продолжительным процесс создания единой европейской обо- роны...»,— пишет «Католическое историческое обозрение», имея в виду агрессивный блок западноевропейских государств под эгидой США 101. Таким же нападкам фашиствующие историки подвергают Рузвельта и за его политику в отношении фран- кистской Испании. Все это не мешает тем же историкам, учитывая настрое- ния масс, ложно изображать Ватикан противником гитлеров- ской тирании. Для этой цели используется, в частности, весь- ма тенденциозно подобранная публикация документов из гер- манских архивов («Documents on German Foreign Policy 1918—1945»), в подготовке которой к печати участвовали и католические ученые, включая уже известного нам апологета английских мюнхенцев Р. Зонтага. Американские католиче- ские историки стремятся опровергнуть неопровержимые факты теснейшего сотрудничества Ватикана с гитлеровским режи- мом, факты соучастия пап в преступлениях фашизма против народов мира. * Исторические писания церковных историков поставлены на службу агрессивным планам империализма. X. Нолан (из се- минарии св. Павла), рецензируя книгу В. Свифта «Американ- ские церкви», приводит из нее следующую характеристику сов- ременной политики католицизма: «Становится совершенно очевидным, что римско-католическая иерархия претендует на известного рода мировое господство. Бесконечная антирусская пропаганда римско-католической печати в Америке и повсюду возбудила сожаление многих вдумчивых людей, так как она, бесспорно, увеличила трудности удовлетворительного между- народного соглашения, которое столь необходимо для установ- ления мира во всем мире». Рецензент и не думает опровергать это заявление. Он, напротив, не без цинизма заявляет, что вышеприведенное утверждение следует рассматривать «как ценное признание гражданской лойяльности католиков, кото- рое тем более объективно, что вышло из-под пера ученого-нека- толика» 102. Американская католическая литература настойчиво 100 «The Thought», 1947, март, стр. 39—41. 101 CHR. 1955, январь, стр. 482. 102 CHR, 1949, январь, стр. 457, 458. 350
проповедует мысль о необходимости объединения всех капита- листических стран вокруг США для борьбы против лагеря мира и социализма. Нескрываемой резкой враждебностью проникнуты все пи- сания католических историков к странам народной демокра- тии. Всячески подчеркивая важность задачи насаждения ка- толицизма в Восточной Европе под флагом «воссоединения церквей», американские церковные писатели проявляют осо- бый интерес к таким, казалось бы, сугубо академическим те- мам, как «Схизма Фотия». Разбор ее приводит журнал «Ревью оф политике» к выводу о «неразрывной связи» проблемы за- щиты «западной цивилизации (т. е. империализма.— Е. Ч.) с проблемой воссоединения церкви» 103. О. Халецкий в своей истории Восточной Европы расхваливает существовавшие там до войны фашистские режимы, в частности, полностью одоб- ряет антисоветскую политику пилсудчика Бека, имевшую столь трагические последствия для польского народа. Книга Халецкого заполнена повторением клеветы империалистиче- ской печати по адресу народно-демократических стран. Кле- рикальный историк провокационно изображает СССР, спас- ший народы Европы от фашистского порабощения, врагом Польши, Венгрии и других стран народной демократии104. Тот же автор на страницах католических изданий нападает на тех реакционных историков, которые отказываются безогово- рочно повторять бессмысленные измышления фашистской эми грации, нашедшей убежище в США 105. Стремлением подорвать историческую дружбу славян- ских народов проникнуты работы уже известного нам Г. Кона. В своей последней книге, изданной университетом Нотр-Дам, он пытается идентифицировать братское сотрудничество СССР и стран народной демократии с... панславиз- мом 106. С нескрываемой злобой пишут католические историки о Советском Союзе. Католические журналы заполнены статьями и рецензиями, в которых расписываются мнимые «преследова- ния религии» в СССР. Эти журналы упражняются и в фальси- фикации истории русской демократической мысли. Примером может служить статья Бэргхурна «Писарев как представитель русского нигилизма» в «Ревью оф политике», пережевываю- щая старую клеветническую версию об исконной ненависти 103 «The Review of Politics», 1948, июль, стр. 331. 104 О. Η а 1 е с k i. Указ. соч., стр. 434 и сл. 105 «The Review of Politics», 1954, январь, стр. 110 и др. 106 Н. Kohn. Pan-Slavism. Its History and Ideology. University of Notre Dame, 1953, стр. 252. 351
русской интеллигенции к любому типу государства и государ- ственной власти 107. Центры изучения СССР при католических университетах Нотр Дам, Фордхемском и др. выпускают «исследования» о мнимой «советской агрессии», организуют провокационные дискуссии об «исторических корнях» несуществующей угрозы со стороны СССР западноевропейским странам и США. Никакие антисоветские выпады не кажутся католическим мракобесам достаточными. Не сумел угодить католическим историкам даже бывший американский посол в Москве Д. Кеннан, антисоветские взгляды которого широко известны. Его книга «Американская дипломатия 1900—1950 гг.», проник- нутая ненавистью к СССР, все же была сочтена клерикалами недостаточно реакционной108. Они открыто призывают к «уничтожению» СССР 109. Историки этого типа совершенно отвергают идею мирного сосуществования стран с различными общественными система- ми. «Католическое историческое обозрение» обрушилось на историка У. Уилиамса, автора монографии «Американо-совет- ские отношения» (1952), который заявил, что в сотрудниче- стве между народами обеих стран «заключалась и заключается наибольшая возможность предотвращения второй и третьей мировой войны» 110. Журнал «Ревью оф политике» требует изгнания СССР и стран народной демократии из Организации Объединенных Наций, заявляя, что «ясное размежевание ми- ра на два воюющих лагеря... может быть предпочтительнее лю- бой другой альтернативы» 111. Приравняв атомную бомбу к «святым дарам господним», церковные реакционеры выступают против запрещения ору- жия массового уничтожения людей. «Ядерная проблема не мо- жет быть решена ни какими-либо юридическими договора- ми, ни с помощью любого другого фокуса, имеющего целью ликвидацию атомного оружия», — пишет журнал «Ревью оф политике». Выражая сожаление, что США не удалось «за- хватить Северную Корею в 1948 г. и уничтожить коммуни- стический Китай, американские католические писатели и политики проповедуют «сознательное обращение к силе» и доказывают, что «можно и порой необходимо вести войну» 112. 107 «The Review of Politics», 1948, апрель, стр. 192 и др. 108 CHR, 1953, январь, стр. 464. 109 Там же, июль, стр. 206; «The Review of Politics», 1952, октябрь, 1953, апрель. 110 CHR, 1953, апрель, стр. 84. 111 «The Review of Politics», 1954, январь, стр. 21. 1,2 Там же, 1954, октябрь, стр. 407—408, 409. 352
Эти псевдоученые проповедники войны являются врагами всех народов, в том числе и американского народа. Они про- возглашают необходимость учреждения в США военной дик- татуры, роспуска выборных органов власти и фактическую от- мену конституции 113. Князья церкви торопливо мобилизуют свою «науку» на за- щиту мировой реакции. Но миллионы рядовых католиков все более разбираются в сути теорий, проповедуемых реак- ционерами в рясах. В протесте против планов современ- ных агрессивных сил голоса католиков сливаются с голосами всех честных людей, поднявшихся на защиту мира. 113 С. Rossi ter. Constitutional Dictatorship in the Atomic Age (там же, 1949, октябрь).
ПУБЛИКАЦИИ Η. Фрере ПИСЬМО ТРАСИБУЛА К ЛЕВКИППЕ* ФРАНЦУЗСКИЙ ПРОСВЕТИТЕЛЬ XVIII в. НИКОЛЯ ФРЕРЕ Публикуемая ниже, впервые на русском языке, часть «Письма Траси- була к Левкиппе», принадлежащего перу видного французского историка и философа-материалиста первой половины XVIII в Николя Фрере, зна- комит с одним из тех атеистических произведений, которые идейно под- готовили «штурм неба», связанный с прославленными именами Вольтера и «энциклопедистов». Наряду с «Завещанием» Жана Мелье и некоторыми другими близкими ему по времени литературными памятниками, «Письмо» Фрере, напечатанное лишь девять лет спустя после смерти автора, а до того ходившее по рукам в многочисленных рукописных копиях, оказало заметное влияние и на вольтеровские антихристианские диалоги и на бое- вые антирелигиозные памфлеты Гольбаха. Критика религии Н. Фрере и его современниками—важное звено фран- цузской атеистической традиции, восходящей к вольнодумцам фран- цузского Возрождения с Рабле и Монтенем во главе, продолженной в XVII в. Пьером Бейлем и достигшей своей вершины во второй половине следующего столетия. Традиция эта, нараставшая по мере обострения вызвавшего ее к жизни социального конфликта между феодальным строем и шедшими ему на смену буржуазными отношениями, поднялась в творчестве Фрере и его единомышленников до такой степени зрелости, что по существу в основном уже содержала исходные положения противо- религиозной критики круга Гольбаха и Дидро. Фрере родился 15 февраля 1688 г. в Париже, в семье парламентского прокурора и предназначался родными к адвокатской профессии. Он, од- нако, пренебрег родительскими намерениями и, обнаружив еще в ранней молодости недюжинные способности и склонность к истории и философии, целиком посвятил себя ученым занятиям. По свидетельству его друга и ученика Жана Бугенвилля (1722—1763), тоже историка, брата знаменито- го мореплавателя, Фрере уже в 1707 г., 19-ти лет отроду, общался с науч- ным миром, а в 1714 г. стал членом Академии надписей и литературы, причем в последние годы своей жизни был ее непременным секретарем. Человек больших дарований и громадной работоспособности, Фрере об- ладал энциклопедическими знаниями и работал в самых различных об- ластях научного творчества. История разных времен и стран, философия, филология, география, мифология и история религий —во всех этих об- * Редакция перевода и примечания С. П. Маркиша. 354
ластях он проявил себя как пытливый и глубокий исследователь. Он изу- чил множество памятников древности, был выдающимся ориенталистом и синологом, хорошо знал русскую историю. Его перу принадлежит мно- жество трудов и научных докладов, первоначально напечатанных в акаде- мических «Записках» («Memoires de l'Academie des inscriptions et belles-lett- res»), а много лет спустя дважды изданных (в 1796—1799 и 1825 гг.) в 20-томном собрании его сочинений. Среди них имеются работы историко- религиозного характера: «Исследования религиозных и философских тра- диций индийцев» («Recherches sur les traditions religieuses et philosophiques des Indiens») ,«Общие рассуждения о сущности религии греков» («Reflexiens generates sur la nature de la religion des Grecs»), «О религиозных празд- никах в персидском годовом цикле» («Sur les fetes religieuses de l'annee persanne»), «Замечания о религиях галлов и германцев» («Observations sur la religion des Gaulois et sur celle des Germains»). Эти и некоторые другие труды по тем же вопросам снискали Фрере признание в качестве знатока и оригинального исследователя мифологии. Умер Фрере 8 марта 1749 г. В ноябре того же года Жан Бугенвилль произнес в его честь в Академии' «Похвальное слово»!, в котором подробно осветил значение ученой дея- тельности покойного академика. Однако Бугенвилль в официальной речи не сказал, да и не мог сказать полным голосом всего, что, по всей очевидности, знал о литературных трудах своего друга. Он довольствовался подчас лишь глухими намеками вроде того, что Фрере проявлял «нетерпимое, но искреннее мнение». Это обстоятельство позже (уже в XIX в.) послужило одним из поводов для искажения облика Фрере в реакционной буржуазной историографии, соз- давшей версию о нем, как о «благонамеренном» кабинетном ученом, цели- ком отдавшемся бесстрастному изучению памятников древности, дале- ком от современной ему политической и идейной борьбы. Некоторых рес- пектабельных буржуазных историков шокировало то обстоятельство, что с именем Фрере связывался ряд произведений не только вольнодумного, но и боевого атеистического характера. Это нашло выражение, например, на страницах издававшейся в XIX в. французской «Большой энциклопедии», безапелляционно сообщающей, что «множество антирелигиозных работ, которые обращались под именем Фрере после его смерти..., принадлежит ему не более, чем работа Гольбаха «Критическое рассмотрение апологе- тов христианства» (1766) или «Письмо Трасибула к Левкиппе» (1768) (? — Ю. К.) —обе настойчиво ему приписываемые»2. В том же духе было выдержано опубликованное в 1850 г. Валькнером «Критическое рассмо- трение сочинений Фрере» 3, заключавшее в себе якобы полный и до конца проверенный их перечень. Между тем в XVIII в. все — и сторонники и противники просветитель- ной идеологии — сходились на том, что Фрере отнюдь не был пассивным созерцателем окружающей жизни, что он самым деятельным образом и с весьма радикальных позиций участвовал в передовом идейном движении своего времени. Указывали, в частности, на тот достойный упоминания факт, что в самом начале академической деятельности Фрере, в 1715 г., за выпады против Филиппа Орлеанского, регента Франции при малолет- нем Людовике XV, ему довелось провести несколько месяцев в Бастилии. Нет сколько-нибудь серьезных оснований сомневаться в тех высказы- ваниях Вольтера, Нежона и некоторых других современных им и более 1 «Eloge de M. Freret, prononce ä l'Academie des inscriptions et belles- lettres le 17 nov. 1749» («Memoires de l'Academie...», т. XXIII; «Oeuvres de Freret en 4 vol.», 1792, τ. Ι). 2 «La grande Encyclopedic», т. 18, стр. 149. 3 Walcknäer. Examen critique des ouVrages, composee par Freret Париж, 1850. 23* 35S
поздних писателей, которые свидетельствуют о свободомыслии Фрере, о принадлежности ему «Письма Трасибула к Левкиппе» и, быть может, «Критического рассмотрения апологетов христианства», о влиянии его на дальнейшее развитие противорелигиозной критики и прежде всего на «Систему природы» Гольбаха. Нашего полного доверия заслуживает сле- дующее, неизвестно кем составленное (возможно, тем же Нежоном) «По- священие», которым открывается изданный уже в годы революции четы- рехтомник Фрере и в котором ярко выступает подлинный облик этого мыслителя: «Николя Фрере, жертве деспотизма со времени его первого литературного выступления, чьи сочинения направлены на разрушение предрассудков, порождающих суеверие и фанатизм — эти источники не- вежества и варварства среди людей» 4. Некоторый свет на действительное значение Фрере в предистории французского атеизма XVIII в. проливает известный философский диалог Вольтера «Обед у графа Буленвилье» (1767), в котором выведен Фрере в качестве собеседника, атакующего вместе с графом шаткие позиции притворного защитника церковной ортодоксии, аббата Куэ5. В конце беседы появляются новые лица, в том числе Дюмарсе и Сен-Пьер — один из ранних французских просветителей-гуманистов, автор знаменитого трак- тата «О вечном мире». Читая этот диалог, можно легко заметить, что Вольтер устами Фрере развивает некоторые взгляды, совершенно несвойственные этому послед- нему, но близкие самому «фернейскому патриарху», иными словами, он превращает Фрере — материалиста и атеиста, каким тот на самом деле и был,— в защитника идеи деистского безличного бога. Таким образом, в общем это произведение Вольтера не может служить надежным источ- ником для суждения об исходных позициях Фрере в вопросах философии и религии. Но в одном отношении оно весьма показательно: в нем выве- дено содружество французских вольнодумцев первой четверти XVIII в., некий прообраз прославленного философского салона Гольбаха, место, где ведутся философские споры и оттачивается оружие противорелигиозной критики. Следует сказать, что обстановка вольтеровского диалога вполне соот- ветствует историческим фактам. Кружок Буленвилье, видного дворянского историка, сочетавшего в одном лице достаточно консервативные взгляды на историческое прошлое и спинозизм в философских воззрениях, дей- ствительно существовал в Париже и объединял целую плеяду передовых образованных людей начала «века просвещения». Среди них были и лица, не принадлежавшие к привилегированному сословию, вроде, например, скромного учителя Дюмарсе или Николя Фрере, которому только его бле- стящие дарования снискали покровительство со стороны увлеченного нау- ками графа. В отличие от более позднего кружка Гольбаха группа Булен- вилье (и, возможно, ей подобные) не обладала еще той степенью органи- зованности, при которой были бы возможны печатные издания вольнодум- ных произведений ее участников. Да и внешние условия первой четверти XVIII в. благоприятствовали этому еще менее, чем в последующие деся- тилетия: это было, как замечает Нежон в статье о Фрере, «время, когда в Париже преобладал дух религиозного фанатизма» 6. В этой обстановке печатный станок заменяли переписчики. Кружок Буленвилье являлся, без 4 «Oeuvres de Freret», Париж, 1792, т. I. Это четырехтомное издание состоит из философских и противорелигиозных произведений, частично Фрере не принадлежащих, как, например, безусловно гольбаховские «Пись- ма к Евгении». 5 Аббат Куэ был викарием парижского кардинала Ноайля. 6 «Encyclopedic methodique. Philosophie ancienne et moderne», т. II. Париж, 1792, стр. 482. 356
сомнения, одним из очагов подпольной, распространявшейся в многочис- ленных рукописных копиях вольнодумной и прямо атеистической фран- цузской литературы, созданной предшественниками Гольбаха. Среди этой литературы была и работа Фрере «Письмо Трасибула к Левкиппе». Нежон в 1792 г. напечатал «Письмо Трасибула» в своей «Методической энцикло- педии» в редакции, существенно отличной от опубликованной ранее (в из- даниях 1758, 1775, 1787 гг.). Он говорит по поводу «Письма», что это «своего рода завещание Фрере» при жизни автора размножалось от руки столь часто, что в его первоначальный текст, восходящий примерно к 1722 г., вкралось множество ошибок, искажающих смысл «в тысячах мест». Готовя публикацию, Нежон, по его собственным словам, обращался более чем к 20 рукописным копиям «Письма» 7. Наличие немалого числа списков «Письма» полностью подтверждает новейший исследователь интересую- щего нас предмета — Уэд. В опубликованной в 1938 г. работе Уэда «Под- польная организация и распространение философских идей во Франции с 1700 по 1750 г.»8 названы 102 анонимных, в большинстве случаев ни разу не публиковавшихся произведений антицерковного и атеистического ха- рактера, обнаруженных Уэдом в различных библиотеках в количестве до 500 копий. Все эти рукописи обращались во Франции в первой половине XVIII в. Среди них имеются 10 не вполне идентичных списков «Письма Трасибула», сделанных никак не позже 20-х годов 9. Приведенные данные, с одной стороны, обнаруживают полную несо- стоятельность домыслов о принадлежности «Письма Трасибула» Гольбаху, начавшему свою литературную деятельность лишь в начале 50-х годов, а с другой — убедительно подтверждают свидетельства Нежона и неко- торых других авторов в пользу Фрере. В этой связи не лишне привести и еще одну любопытную подроб- ность, сообщаемую Делиль де Салем — писателем, меньше всего сочув- ствующим атеистам. Делиль де Саль отмечает, что Фрере, именуемый им «патриархом атеизма», стал на путь неверия еще в молодые годы, именно во время своего заключения в Бастилии, где он якобы остался наедине со «Словарем» Бейля и «принял близко к сердцу этого знаменитого скеп- тика». «С тех пор,— продолжает Делиль де Саль,— в его горячей голове зародились сомнения в религии — вот источник «Письма Трасибула»10. Возможно, что дело обстояло в какой-то степени именно так. Надо помнить, что бейлевский «Словарь» во времена Фрере имел громадную популярность и влияние. Кроме «Письма Трасибула к Левкиппе» («Lettre de Trasybule ä Leucippe»), Фрере, возможно, принадлежит еще одно весьма популярное в XVIII в. антирелигиозное сочинение, также одно время неправильно при- писываемое Гольбаху, — «Критическое рассмотрение апологетов христиан- ства» («L'Examen critique des apologistes de la religion chretienne»), впер- вые опубликованное в 1766 г. «Письмо Трасибула» печаталось без какого-либо подразделения на главы. Исключение составляла лишь нежоновская «Методическая энци- 7 Там же. 8 Wade. The clandestine organization and diffusion of philosophic ideas in France from 1700 to 1750. Princeton University Press, XII, 330 p., 1938. 9 Данные из работы Уэда мы заимствуем частично из статьи И. Колу- бовского «Об атеистической пропаганде во Франции первой половины XVIII в.», опубликованной в журнале «Под знаменем марксизма», № 2 за 1941 г., и частично из книги: Р. N a v i l l е. D'Holbach, Париж, 1943, стр. 150. 10 Del isle de Sale. De la philosophic de la nature, т. 5, 1777, стр. 324—325. 357
клопедия», где оно удачно разбито на две по содержанию вполне закон- ченные части: первая посвящена истории религии, вторая — философским, материалистическим предпосылкам атеизма и опровержению на этой ос- нове идеи бога и главных религиозных догм. Публикуемый ниже текст соответствует первой части названной перепечатки Нежона, хотя и дается в более ранней редакции — по изданию 1787 г. В той же вступительной статье к «Письму» Нежон, ссылаясь на не- коего академика, близко знавшего Фрере, сообщает, что это произведение обязано своим появлением желанию автора избавить от предрассудков горячо любимую им сестру, предназначавшую себя к монашеской жизни «Ясно видя,— пишет Нежон,— что природа отнюдь не призывала его сестру к этому противоестественному состоянию, Фрере счел себя обязан- ным раскрыть ей глаза и исцелить ее, наконец, от религиозной лихорад- ки..., вернуть покой ее чувствительной и изменчивой душе, столь часто волнуемой пустыми призраками суеверия» 11. Возможно, что дело обстояло именно так и что лишь с целью маски- ровки Фрере присвоил себе и своей сестре греческие имена. Однако Тра- сибул в «Письме» — ученый грек I—II вв., времени становления христи- анства, что Фрере подчеркивает на каждом шагу. Таким образом, идет ли речь о еврейских священных книгах, переведенных на «н а ш язык», или о «новой секте», начинающей «теперь распространяться по все- му свету»,— мы должны помнить, что говорится это от лица человека, жившего, по замыслу Фрере, еще в начале новой эры. Читатель, знакомый с произведениями Гольбаха, легко обнаружит общность многих идей и построений у автора «Системы природы» и у Фрере. Гольбах не только знал атеистические работы Фрере и вместе с Нежоном содействовал их появлению в свет, но, видимо, в известной мере опирался на них в своей критике религии. Нежон был отчасти прав, от- мечая, что в «Системе природы» Гольбах «с большой точностью и ясно- стью» трактует те самые «щекотливые темы», которых до него касался Фрере — этот «не только весьма видный перворазрядный ученый, но и глубокий философ» 12. Скажем, кстати, что одно из произведений Гольба- ха — именно его «Письма к Евгении, или Предупреждение против предрас- судков» (1768)—по замыслу весьма напоминает «Письмо Трасибула», хотя и отличается от него еще большей логической цельностью доказа- тельств и еще большим боевым духом. Задача, которую ставил Фрере в своем «Письме», достаточно широка. Имея в виду дать «предохранительное средство» против «заразной болез- ни», именуемой религией, он сообщает во вступительной части о своем намерении выяснить причины и происхождение суеверий, изложить «раз- личные религиозные системы, которых придерживаются люди», показать основания, «на которые опираются верования людей», затем перейти «к рассмотрению природы наших понятий» и способов различения «истинных и достоверных знаний от ненаучных и недоказанных» с тем, чтобы «пока- зать, к каким выводам о существовании бога, о сущности нашей души и вообще о религии мы должны прийти, если будем следовать ясным и четким идеям, опирающимся на опыт». В ясной и сжатой форме Фрере и высказывает свои суждения обо всем этом на сравнительно немногих страницах «Письма». От критиче- ского экскурса в область истории религий через анализ основных фило- софских понятий он ведет читателя к главному положению атеизма — отрицанию существования бога. При этом он опирается на достижения философского материализма, на воззрения Гоббса, Локка и Спинозы. 11 «Encyclopedic methodique. Philosophie ancienne et moderne», т. II, 1792, стр. 482. 12 Там же. 358
Уже в начале «Письма» Фрере недвусмысленно высказывается в ате- истическом плане. «Если бы с самых ранних лет,— говорит он,— мы не были приучены дрожать при одном только упоминании имени божества, то мы смотрели бы на таких людей как на одержимых безумием, потому что свои собственные видения они принимают, за существа, имеющие реальное бытие вне нас». Религию, согласно Фрере, следует рассматри- вать «как систему ошибок и тирании». Совершенно в духе просветителей XVIII в. он подчеркивает, что эта несовместимая с истиной и вредная система была придумана «лживыми священнослужителями с целью пора- бощения слабых умов» и поддерживается, «невежественными правителями, ошибочно полагающими, что суеверие является наиболее крепкой опорой их трона и власти». Фрере был незаурядным для своего времени историком. Это весьма положительно сказалось на публикуемой нами части «Письма Трасибула к Левкиппе», посвященной историческому обзору религий. Здесь, помимо других моментов, наше внимание должна привлечь попытка Фрере — одна из первых в научной критике религии — применить сравнительно-истори- ческий метод к рассмотрению религиозных верований различных времен и народов. Он указывает, например, на то, что греки, испытывая влияние восточных религий, «приспособили свои древние верования к египетским традициям и придали своим божествам свойства египетских богов», что римляне в свою очередь «больше всего заимствовали у древних греков». Любопытны в этом плане и высказывания Фрере о христианстве, которое он наряду с другими, более поздними религиями объявляет «видоизме- нением» древних верований. Фрере заявляет, что христиане восприняли учение о вочеловечившемся боге от египтян и индусов, сравнивает легенду о Христе с легендами о древних «страдающих, умирающих и воскресаю- щих» богах — египетском боге Озирисе, греческом Адонисе и фригийском Аттисе, которые «претерпели жестокую смерть», подобно тому как «бог христиан погиб от постыдной казни, предназначавшейся для самых пре- зренных рабов». Следует также отметить интересные замечания Фрере о сходстве между ветхозаветными и древневавилонскими преданиями, в частности в легендах о сотворении мира. Несмотря на существенные недостатки, довольно широко вводимый Фрере применительно к истории религий сравнительно-исторический ме- тод был положительным по тому времени явлением в научном религио- ведении. Попытки Фрере знаменовали собой известный шаг в сторону исторического подхода к религиозным верованиям, известную неудовлетво- ренность одними только рационалистическими построениями в противо- религиозной критике. Хотя сравнительно-исторический метод, разумеется, был весьма далек от решения коренных вопросов истории религии, став- шего возможным только на основе материалистического понимания обще- ственных явлений, тем не менее он, как известно, дал впоследствии нема- ло ценного материала. Наблюдения Фрере, сделанные им еще в первой четверти XVIII в., нашли развитие в последующем сравнительном изу- чении мифологии и культа. Что касается второй части «Письма Трасибула к Левкиппе», то ее содержание носит иной характер и представляет собой аргументирован- ную сводку главных положений материализма, цель которой — подвести теоретическое философское основание под критику идеи бога и бессмертия души. Анализируя процесс познания, Фрере решительно отвергает возмож- ность врожденных идей и безоговорочно утверждает принципы материа- листического сенсуализма, согласно которому все познание человека имеет своим источником чувственный опыт, возникающий единственно в резуль- тате воздействия объективно существующего внешнего мира на органы чуоств. Лишь воображение способно отрывать представления о свойствах 359
вещей от самих вещей. Здесь-то и кроется, согласно Фрере, причина, порождающая в сознании человека фантастические, в действительности не существующие образы. Рассматривая далее понятия причины и следствия, мыслитель показывает абсурдность допущения первопричины, т. е. бога. «Если мы не хотим признаться в своем невежестве», пишет Фрере, то должны сказать, «что материя и тела существуют сами по себе и за счет собственных сил», что все существует в силу необходимости, всегда суще- ствовало, будет существовать и не может не существовать, иными сло- вами, что мир не нуждается для своего объяснения ни в каком божестве. «Гипотезу», допускающую наличие божества, Фрере именует «жалким лепетом» и совершенно несостоятельной: «Божество есть не что иное, как призрак нашего воображения, не имеющий никакой реальности, отличаю- щийся от нас и существующий в нашем уме лишь подобно тому, как су- ществуют в нем объекты наших снов». Предвосхищая мысли, которые четыре десятилетия спустя будут блестяще и во всех подробностях раз- виты в атеистических памфлетах Гольбаха, Фрере показывает, что бого- словское учение о свойствах божества логически ведет к признанию того, что «поскольку бог всегда будет действовать согласно долгу, то всякая религия бесполезна». Несколько ниже мы находим в «Письме» Фрере и другую, столь часто повторяемую затем Гольбахом мысль о том, что бога богословов, скрывшего от громадного большинства людей пути к счастью, нельзя признать «ни олицетворением справедливости, ни источником добра». С нескрываемым гневом говорит Фрере об аморализме всякой рели- гии. Он требует показать ему людей, которых «религия сделала мягкими, гуманными, сострадательными, искренне любящими себе подобных, не поддающимися ни чувству гордости, ни чувству ревности, ни честолюбию, ни корысти». Никто и никогда, заявляет он, не был удержан от дурного поступка одним лишь страхом перед божеством. Эти его мысли были также впоследствии подхвачены и подробно аргументированы его про- должателями из круга «энциклопедистов». Заключительные страницы «Письма Трасибула к Левкиппе» посвя- щены критике идеи бессмертия души и загробного воздаяния. Несовер- шенство человеческих законов, оставляющих безнаказанным множество как открытых, так в особенности скрытых преступлений, Фрере считал причиной, порождающей и закрепляющей эту идею. В силу этого, гово- рит он, люди вообразили себе «трибунал более грозный», выносящий свой приговор на основе высшей справедливости и без всякого лицеприятия; это фантастическое посмертное существование представляется людям счаст- ливым или несчастным в зависимости от поведения человека в земной жизни. Фрере начисто отвергает мнение тех, кто готов приписать идее бессмертия некую пользу для человеческого общества. Он заявляет, что эта идея, как и религия в целом, наносит непоправимый вред человече- ству, смущает «покой простодушных людей, наполняя их напрасным стра- хом»; люди должны думать лишь о том, как лучше устроить свою земную жизнь, о том, чтобы в своем поведении не вредить друг другу и испыты- вать поменьше печалей и побольше радостей; интересы общества требуют, таким образом, чтобы религиозная идея бессмертия «была вырвана из человеческой головы». «Письмо» Фрере заканчивается прославлением человеческого разума, который он, подобно всем просветителям, провозглашает единственной си- лой, способной уничтожить все источники морального и социального зла, угнетающего людей на протяжении веков. Таково в самых общих чертах содержание «Письма Трасибула к Лев- киппе». Как и все произведения домарксистского материализма и атеизма, оно несет на себе печать исторической ограниченности. Подобно другим просветителям XVIII в., Фрере идеалистически подходил к явлениям об- 360
щественной жизни и потому был далек от понимания социальных корней религии и действительных путей ее преодоления. Несмотря на весьма цен- ные для своего времени попытки внести в критику религии элементы исто- ризма, в целом его критика религиозных верований была рационалисти- ческой, оторванной от хода развития общественной жизни. Свой атеизм Фрере адресовал узкому кругу посвященных и даже считал возможным, чтобы атеист в силу обязательств «публично почитал религию, установ- ленную законами его государства, и внешне подчинялся всем нелепым тре- бованиям религиозного культа». Подходя к «Письму» исторически, учитывая при этом присущие ему недостатки, обусловленные уровнем науки эпохи, мы в то же время должны признать в нем чрезвычайно интересный и содержательный па- мятник атеистической мысли начала XVIII в., знаменующий определен- ную веху в развитии противорелигиозной критики. В рассуждениях Фрере о религии можно найти немало мыслей, которые и по сей день сохраняют остроту и боевой характер. «Письмо Трасибула к Левкиппе» представляет несомненный интерес для научной разработки истории атеизма, для изу- чения атеизма французских просветителей XVIII в., одним из ранних пред- ставителей которых был Фрере. Ю. Я Коган Поле зрения нашего разума, так же как и возникающие в нем понятия, чрезвычайно ограничено. Вместе с тем с са- мого своего зарождения человеческий ум одарен любознатель- ностью, ненасытной жаждой знания. Мы неустанно и беспре- рывно познаем все новые предметы, и вся человеческая жизнь проходит в поисках средств, которые помогли бы заполнить ту тревожную пустоту, что открывается в нас, едва лишь мы до- стигнем желанных пределов познания. Совершенное знание чего бы то ни было нам недоступно, даже о нашей собствен- ной сущности мы не имеем ясного представления, но в то же время мы хотим разумно объяснить все без исключения. При- знаться в своем неведении было бы слишком тяжело для на- шей гордости; для того чтобы избежать этого, мы создали себе туманные идеи и прибегли к смутным и абсурдным пред- положениям. Например, когда надо было объяснить устрой- ство и порядок мироздания, выдумали богов, т. е. стоящих над нами разумных и всемогущих существ, и приписали им все следствия, происхождение и причина которых нам были неиз- вестны. В скором времени на этих богов стали смотреть как на ви- новников всего доброго и злого в человеческой жизни. При- вычка принимать эти взгляды за истину и удобство, происте- кавшее отсюда одновременно и для лености и для любозна- тельности нашего ума, привели к тому, что понятия эти стали рассматриваться как доказанные, невзирая на все нелепости, которыми они были преисполнены. У некоторых народов убеж- денность в правоте подобных идей достигла такой силы, что никакие, даже самые разумные доводы, никакие, даже самые 361
жестокие, преследования не могли разрушить их веры в эти сумасбродные басни. Египтяне еще и доныне 1 верят, будто тело животного или какой-нибудь плод, или растение, зача- стую предназначенные природой в пищу человеку, превра- щаются в субстанцию божества. И вместе с тем египтяне настаивают на том, что их религиозные представления го- раздо более возвышенны и благородны, чем у остальных народов. Как только установилась идея о существовании богов и о принадлежащей им верховной власти, тотчас же люди в силу столь естественного для них стремления к счастью, т. е. жела- ния вкушать блага и удовольствия и избегать зла и страда- ний, распределителями которых были сделаны эти самые боги, начали искать способов добиться благосклонности их. С бога- ми связали идею, подобную той, которая возникает у нас при мысли о чем-то самом могущественном на земле; их прирав- няли к нашим царям и суверенам и стали относиться к ним соответствующим образом; свою подчиненность богу люди на- чали выражать поклонами, обожанием, изъявлениями предан- ности; богам приносились обеты и клятвы с целью получить от них определенные блага, люди делали богам подарки, по- скольку жертвоприношения всякого рода должны рассматри- ваться именно как дары; благосклонность богов пытались за- воевать путем восхвалений и лести, причем люди полагали, что рвение в исполнении ими своего долга — верный способ угодить богам и что всякое пренебрежение этими обязанностя- ми преступно и неизбежно вызовет их гнев. Некоторые народы не остановились на этих первоначаль- ных понятиях. Поскольку цари, под властью которых они на- ходились, были жестокими и свирепыми тиранами, постольку понятие о жестокости и неумолимости было перенесено и на богов. Предполагалось, что для предупреждения гнева богов и их ненависти к человеческому роду необходимо доброволь- но принять на себя некоторую долю тех несчастий, которые ярость и недоброжелательство богов с удовольствием обруши- вают на головы людей. Только таким образом и надеялись умиротворить богов и предохранить себя от гибельных послед- ствий их ненависти. Здесь надо искать ключ к пониманию таких явлений, как посты, умерщвление плоти, самобичевание, нанесение себе ран, а также всех прочих варварских обычаев, в которых у столь многих народов выражается почитание божества. Ин- дийские брахманы, жрецы Озириса, Митры, Адониса и Атти- са и те бродяги, что возят по провинциям изображения Сирий- ской богини или той, другой, которой поклоняются в Комане2, показывают нам, к чему приводит такой образ мыслей. 362
Но существуют целые народы, которые пошли еще дальше в своем нелепом и варварском представлении о божестве. Кровь обычных жертв показалась им недостаточной для уми- лостивления их богов, жестоких и развращенных кровью; для этой цели им потребовались человеческие жертвы, и человече- ская кровь, пролитая на алтарь рукой другого человека, долж- на была служить искуплением за кровь целого народа, кото- рая потекла бы широкой струей, если бы своевременно не умилостивили гнев богов этими чудовищными жертвоприноше- ниями. Для того чтобы найти этому исторические примеры, мне нет надобности обращаться к преданиям об Ифигении и Оре- сте3. К стыду человечества, нет почти ни одного народа, кото- рый не осквернил бы своих алтарей этим нечестивым культом. И несмотря на то, что ныне свет разума как будто уже осве- щает мир, это изуверство дожило и до наших дней: кельты, сирийцы и даже римляне никак не могут исцелиться от этого варварства. И в самом деле, ведь несчастные рабы, которых римляне заставляют добровольно кончать с собой во время зрелищ, сопровождающих религиозные празднества, — это те же самые жертвы, приносимые ими своим богам. Но далеко не всегда жертвоприношение влекло за собой исполнение желания, а потому люди пришли к заключению, что не всякая жертва приятна богам, и выбор жертв, которые могут быть им угодны, стал одним из главных предметов вни- мания со стороны приверженцев религиозного культа. Разви- лось особое искусство — по мелким сопутствующим обстоя- тельствам угадывать, успешно ли было жертвоприношение. В скором времени это искусство прослыло верным методом раскрывать будущее. Отсюда произошли различные способы гадания у авгуров, и хотя ежедневный опыт убеждает нас, что все они построены на обмане, тем не менее целые наро- ды в самых важных случаях следуют советам этих прорица- телей. Люди вообразили, будто существует какая-то связь между случайными благоприятными обстоятельствами и решениями судьбы, и уверовали, что обманчивые образы, являющиеся нам во сне, служат как бы зеркалом, в котором боги показы- вают нам наше будущее. Это убеждение в существовании и могуществе богов, от которых зависит распределение благ и несчастий, породило все различные религии, наводнившие землю. Так как вопрос этот всегда казался мне чрезвычайно важным (ибо, как утвержда- ет огромное большинство людей, наше благополучие и несча- стья не только в земной жизни, но и после смерти зависят исключительно от религии), я не пренебрег ничем, что могло 363
просветить и наставить меня в этой области знаний. Я ознако- мился с каждой из существующих сект; я перечел священные книги тех религий, у которых таковые имеются, и с большим старанием и точностью опросил священнослужителей и ученых всех сект, не имеющих подобных книг. Путем такого изучения я установил, что люди, строго го- воря, следуют только двум системам в истолковании природы божества, причем в основе эти системы мало в чем противо- стоят одна другой, а разнятся лишь формы принятого культа и практические способы, посредством которых надеются сни- скать милость божества. Вы сможете сами судить об этом, до- рогая Левкиппа, прочтя мое в высшей степени точное изло- жение; оно, — хоть я и буду довольно краток, — является ре- зультатом упорного труда нескольких лет. К первой системе относятся религии египтян, греков и боль- шей части народов Запада; халдеи, евреи, персы и некоторые другие восточные народы придерживаются второй системы. Все последователи первой системы веруют, что мир управ- ляется несколькими богами, причем каждый из богов влады- чествует в своей особой области, и хотя все они соподчинены друг другу, но в известных пределах каждый из них незави- сим, т. е. может противиться исполнению воли другого; следо- вательно, между богами нет единства и возможна даже внут- ренняя распря. Во главе их стоит божество, которое, подобно нашим царям и должностным лицам, поддерживает необходи- мый порядок и управляет ими по известным законам. Верховный бог могущественнее, чем каждый из низших бо- гов, взятых в отдельности, но если бы все боги заключили со- юз и восстали против него, верховный бог был бы не в силах сопротивляться и оказался бы вынужденным уступить. Выше всех этих богов стоит Судьба, Необходимость, Природа — сле- пая, но управляющая всеми вещами сила, так что даже сами боги являются только исполнителями ее законов; по их поло- жению во вселенной богов можно сравнить с должностными лицами в хорошо управляемой республике, где закон и разум властвуют над всем. Но поскольку судьба действует без всякого выбора и даже бессознательно, то совершенно бес- полезно устанавливать в ее честь какой-либо религиозный культ. Эта система вырастает на почве всех религиозных тради- ций греков, на почве творчества их величайших поэтов, кото- рые служат единственным источником греческой теологии. Правда, излагается она поэтами без достаточной ясности и развита далеко не до конца; — потому что, как прави- ло, люди очень мало заботятся о том, чтобы привести в яс- ность свои религиозные идеи. Но именно в таком виде представ- 364
ляется греческая религия внимательному взору исследова- теля. Египтяне и народы Индии в дополнение к этим изложен- ным взглядам допускают, что боги, как высшие, так и низшие, часто вступают в общение с людьми. Но для того чтобы люди могли их увидеть и услышать, для того чтобы получить ося- зательную реальность, боги принимают в таких случаях ка- кой-нибудь грубый телесный облик, уподобляясь человеку или какому-либо животному. В этом состоянии они подвержены всем природным немощам вплоть до физической смерти, ко- торая освобождает бога от облекавшей его телесной оболочки и возвращает к естественному для него состоянию блажен- ства и славы. Известно, что еще и ныне остаются в силе верования егип- тян в быка Аписа, в образе которого пребывает, по их мне- нию, бог Озирис. Этот последний иногда появляется среди людей под видом быка, зачатого чудесным образом и отличи- мого по определенным внешним признакам, которые известны жрецам бога. Озирис — не единственное египетское божество, подвергаю- щееся превращениям: все другие боги в прежнее время тоже прибегали к метаморфозам. Вот почему во всех храмах можно найти статуи богов, изображенных в виде какого-нибудь жи- вотного. Кроме того, некоторые животные специально посвя- щаются тому или иному богу: баран — Аммону, отцу Озири- са, собака — Анубису и т. д. Но только один Озирис любит людей так горячо, что время от времени поселяется в их среде под видом быка Аписа. Это появление, или, как его называют, «богоявление», всегда сопровождается взрывом радости во всей стране. Когда же со смертью Аписа бог покидает людей, Египет горько скорбит, и объявляется всенародный траур. Для жрецов Озириса этот траур продолжается до появления нового Аписа, а промежутки тянутся иногда более столетия. Египтяне рассказывают, что Озирис был одним из их древней- ших царей; бог, он принял человеческий образ и царствовал за пятнадцать тысяч лет до Амазиса, последнего царя Египта. Существует подробное повествование о рождении, приключе- ниях и смерти Озириса. В последующие века признательность народов или лесть поэтов служила причиной тому, что прави- телей, в чем-либо сходных с Озирисом или другими богами, почитали как новое воплощение того или иного божества; вла- стителя нарекали именем бога и приписывали ему божествен- ные деяния. Отсюда — путаница, царящая в священной исто- рии египтян, потому что история эта основывалась исключи- тельно на народных традициях. Так, мы встречаем нескольких Меркуриев или Тотов, а события жизни нескольких государей 365
повторяются в истории Озириса. Среди наших поклонников Вакха, приобщившихся к самым сокровенным тайнам, посвя- щение в которые связано с величайшими трудностями, суще- ствует убеждение, основанное на каком-то легендарном откро- вении Орфея, будто сын Семелы, это дитя, рожденное ею в грохоте бури4, был новым воплощением Озириса, который принял человеческий образ в утробе дочери Кадма. Поэтому, говорят поклонники Вакха, деяния греческого бога имеют так много общего с историей Озириса. Здесь надо искать объясне- ния путешествий Вакха в Индию, его подвигов во время вой- ны с гигантами, сражаясь с которыми он потерял жизнь, впо- следствии возвращенную ему. Однако мы точно знаем, что во времена Кадма, история которого нам известна, не было ни- какого греческого героя, носившего имя Диониса и подчинив- шего Восток свой власти. Религия египтян претерпела большие изменения после раз- рушения персами их царства 5. В прежнее время считалось су- щественно необходимым верить, не задавая никаких вопросов и строго воспрещая самому себе прибегать к помощи разу- ма; все, в чем обнаруживалась абсурдность какого-либо веро- вания, объявлялось непроницаемой, глубочайшей тайной. Но с тех пор. как началось смешение греков с египтянами, жрецы последних пожелали превратиться в философов, и те, кто взял- ся за рассуждения, всё обратили в аллегорию, совершенно не считаясь с тем, что религиозные церемонии, совершаемые в дни празднеств, сводят на нет всякое аллегорическое объясне- ние. Благодаря общению с брахманами, сопровождавшими по- сольство царя Тапробаны 6, мы знакомы теперь с религиозны- ми представлениями обитателей Индии, которые прежде были нам неизвестны. Вы сами видели этих людей в Риме. Соглас- но утвердившимся среди них взглядам, боги и в особенности тот бог, от которого брахманы заимствовали свое имя 7, уже раньше появлялись среди людей и появятся опять в будущем для того, чтобы наставить род человеческий в мудрости и освободить его от заблуждений, овладевающих людьми, когда погасает свет разума. Учение о переселении душ, распростра- ненное у индусов, имеет очень древнее происхождение; на нем основываются местные обычаи, и родоначальником этого ве- рования был вовсе не Пифагор8. Этот философ никогда не бывал в тех местах, и происхождение индийской религии вос- ходит к гораздо более раннему времени. Народы Индии, так же как и египтяне, верят, что вопло- щенное божество подвержено всем человеческим несчастиям, нуждам, болезням и даже самой смерти; индийская система учит, что боги, принимая видимую форму, теряли то всемогу- Збб
щество, которое было уделом божества; в минуту опасности они прибегали только к человеческим средствам защиты, ко- торые далеко не всегда выручали их из беды. У греков еще во времена их варварского состояния были религиозные традиции и строго определившиеся формы культа. Но этот культ больше не существует, так как впоследствии он подвергся полному изменению, смешавшись с египетской рели- гией. Эта последняя стала проникать в Грецию после того, как были основаны две колонии — Аргос и Афины; но ничто так не способствовало ее распространению, как завоевания Сезо- стрида 9, который за несколько веков до Троянской войны, про- никнув в Малую Азию и Фракию и подчинив себе большую их часть, ввел в этих странах культ египетских богов. Орфей, который был родом из Фракии, занялся распро- странением египетских верований по всей Греции; руководясь религиозными соображениями, он объехал всю страну. Имен- но в это время он установил в Фивах мистерии в честь Вакха и несколько других культов, основоположником которых его считает традиция. Греки стояли еще на низкой ступени развития, а потому, будучи весьма недостаточно осведомлены о сущности египет- ских учений, усвоили только часть их. Учение, занесенное Се- зостридом во вновь завоеванные страны, было воспринято, скорее всего, чисто поверхностно; сущность учения осталась непонятой, поэтому нисколько не удивительно, что все преда- ния, с которыми были связаны верования, претерпели очень большие извращения. В особенности это имело место в стра- нах, расположенных вблизи Египта, таких, как Фригия и Си- рия, где мистерии в честь Аттиса и Адониса сохранили только слабое сходство с культом Озириса, хотя можно определенно утверждать, что эти три божества — одно и то же. Итак, греки приспособили свои древние верования к еги- петским традициям и придали своим божествам свойства еги- петских богов. Но греки не поняли, что эти последние принима- ли телесную оболочку лишь на время и только для того, чтобы иметь возможность общаться с людьми, находясь среди них. Греки наделили своих богов одним только человеческим обра- зом и были убеждены, что это их естественное состояние и что боги не могут больше освободиться от телесной оболочки. Правда, греки изображали богов прозрачными, блистательны- ми, несравненно более легкими и более могучими, чем обыкно- венные люди, но в то же время боги считались подверженны- ми физическим страданиям, усталости и имели потребность во сне и еде. Боги были бессмертны, но не неуязвимы, как мы уже это видели у Гомера, где Венера ранена Диомедом и пе- ревязку ей делает Махаон, врач богов. 367
Поскольку уже боги имели тела, подверженные человече- ским слабостям, было бы неразумным лишить их той потребно- сти, которая является источником наших самых острых на- слаждений. И, действительно, боги оказались чувствительны к стрелам Амура; они не только женились на богинях, от ко- торых имели детей, заселивших Олимп, но охотно снисходили и до простых смертных; богини в свою очередь пренебрегали славой Олимпа в поисках благосклонных мужчин, нисколько не думая при этом, что унижают свое божеское достоинство. Самые суровые из богинь не устояли перед этим соблазном, и, если верить аркадийцам, гора Латм могла бы рассказать кое- что о ночных свиданиях Дианы с Эндимионом. Всем этим легендам о человеческих похождениях богов была дана на Востоке широкая огласка для того, чтобы оправ- дать распутство священнослужителей многих богов; распускал- ся слух, будто бог, увлекшись какой-нибудь смертной краса- вицей, хочет почтить ее своею благосклонностью; в любовные дела вмешивалась религия, и самая целомудренная женщина не могла устоять, не совершая святотатства. У некоторых бо- гинь были только жрицы. Последним предписано было строгое целомудрие и, не смея открыто предаваться любовным на- слаждениям, они прибегали к той же уловке, что и жрецы; та- ким образом, честь оставалась незапятнанной, а чувственные желания получали удовлетворение. Случалось, что дети, ро- дившиеся в результате подобных связей, впоследствии стано- вились знаменитыми людьми, — из этих людей сделали геро- ев какой-то высшей породы; в скором времени великие люди вообще стали стыдиться своего обыкновенного происхождения и каждому захотелось иметь предками богов. В те простые и грубые времена такой обман без труда принимал очертания истины, потому что люди очень любили чудеса подобного рода. Позднее эта мистификация уже не удавалась так легко. Александр Македонский тщетно пытался объявить себя сыном Юпитера и рассорить с Юноной свою мать Олимпию, представ- ляя ее как соперницу богини. Он был и навсегда останется сы- ном Филиппа. Варварские народы Запада (во всяком случае те из них, чьи религии нам известны) следовали, повидимому, той же системе, что и греки, — если, разумеется, можно назвать си- стемой беспорядочное нагромождение грубых суеверий и про- тиворечащих друг другу преданий. Хотя гражданственность была очень развита в древнем Риме и в искусстве рассуждений римляне сравнялись с элли- нами, превзойдя их блеском и грандиозностью своих побед, тем не менее никакой стройной религиозной системы у них нет. Причина этого кроется в том, что у римлян религия как бы 368
составляет часть государственного управления. Должност- ные лица — это, собственно говоря, жрецы республики, и на религию они смотрят только как на средство, пригодное для управления народом. Нисколько не смущаясь тем обстоятель- ством, что религия попадает во власть самого грубого суеве- рия, заботясь лишь о том, чтобы ничто не грозило обществен- ному порядку и спокойствию, они позволили религиозным культам всех завоеванных народов проникнуть на римскую тер- риторию, и этим смешением различных учений старинная рим- ская религия была как бы задушена. Однако, судя по многим признакам, римляне больше всего заимствовали у древних греков, от которых они ведут свое происхождение 10, утверж- дая, впрочем, что стали самостоятельным народом еще до эпохи Сезострида. Что римляне относились к культу богов как к политическому учреждению, доказывает та свобода, с которой наиболее известные люди, облеченные высшей государствен- ной властью, безнаказанно нападали на религиозные верова- ния в своих сочинениях, ходивших под их собственным име- нем, причем это свободомыслие нисколько не отражалось на почете и уважении, которым они пользовались. Великая система, обнимающая религиозное мировоззрение халдеев, евреев, персов и некоторых других народов, живущих по соседству, как, например, фракийцев, не допускает, соб- ственно говоря, никакого иного божества, кроме универсальной первопричины; веления этого верховного божества выполняют- ся отдельными живыми существами, которые являются не бо- лее как его орудиями и слугами. Еврейская религия не остановилась на этом; хотя евреи кое-где и упоминают о целой иерархии второстепенных бо- жеств, которых они называют демонами, ангелами, духами, гениями и делают их как бы наместниками верховного суще- ства, тем не менее воле одного только верховного существа при- писывают они все, что происходит в мире. Евреи верят, что к этим духам нельзя ни обращаться с какой-либо просьбой, ни воздавать им какое-либо почитание, не возбуждая неудоволь- ствия верховного существа. В еврейских священных книгах, которые я весьма внима- тельно читал, пользуясь переводом их на наш язык, все про- исходящие события объясняются исключительно волеизъявле- нием верховного существа, а непосредственные и ощутимые причины, равно как и те физические средства, к помощи кото- рых оно прибегает, оставляются без всякого внимания. При- рода высшего существа никак не объясняется; книги ограни- чиваются тем, что присваивают ему определенное имя, обозна- чающее лишь то, что некто существует, как объяснили мне наи- более сведущие из еврейских священнослужителей, с которыми 369
мне пришлось беседовать. Этим как бы хотели подчеркнуть, что бог — единственный, кто существует сам по себе, а весь осталь- ной мир получает свое существование только от него одного. В настоящее время евреи больше интересуются философией, нежели прежде, но, повидимому, все свои идеи в этой области они заимствовали либо у греков, либо у халдеев, о которых мы сейчас будем говорить. Этот народ имел о верховном божестве приблизительно такое же представление, что и иудеи. Но поскольку бог, как говорят халдеи, применяя свою установившуюся терминоло- гию, пребывает в свете, чистом и недоступном таким грубым и несовершенным существам как люди, постольку он управля- ет нами не сам, а при посредстве разумных сил и гениев, ко- торые руководят нами, как правило, невидимым и нечувстви- тельным для нас образом. Наиболее могущественные из этих гениев, вроде как бы начальники, обитают на солнце, луне и остальных светилах, а толпа гениев низшего разряда пристав- лена к другим неодушевленным предметам — камням, метал- лам, растениям и т. д. Верховные гении воздействуют и влияют на нас и на всю природу посредством излучения светил, а так- же при содействии низших гениев,,чьим заботам поручены от- дельные существа. На этих основаниях построена астрология халдеев с ее ис- кусством предсказывать грядущие события по аспекту или констелляции светил; такие предсказания делаются на осно- вании правил, установленных посредством продолжающихся уже десятки тысяч лет наблюдений, в результате которых вы- явилась, по мнению халдейских астрологов, причинная связь между расположением светил и событиями человеческой жизни. Но согласно этому учению, путь и движение светил не яв- ляются чем-то произвольным: существуют расчеты, позволяю- щие нам легко и просто предсказывать стечения их. Отсюда следует, что будущее события неизбежны и разумные силы, присущие звездам, по своей воле не могут ничего изменить в ходе вещей. Однако суеверие находило невыгодным для себя такой порядок дел. Действительно, люди не могут удовлетво- риться одной только надеждой на обретение благ и заблаго- временным предвидением бед, они стремятся к обладанию пер- выми и к избежанию вторых, а это невозможно, поскольку при- знается неизбежность совершающихся событий. Требовалось, стало быть, нечто иное, и вот люди убедили себя, будто боги, распоряжаясь событиями, могут изменить правила, которые они сами же установили для себя. Нужно только завоевать, расположить в свою пользу богов и обезопасить враждебных гениев путем доброжелательного вмешательства более могу- щественных гениев. Когда люди решили, что снискать милость 370
высших гениев им не удастся, они направили усилия к тому, чтобы заручиться благоволением гениев цветов и камней и при- влечь их на свою сторону в возможно большем количестве. На такого рода гениев стали смотреть как на людей, а соответствен- но этому и вели себя по отношению к ним, стараясь заключить выгодные договоры и союзы с этим миром духов. Вот в чем за- ключается сущность халдейской магии. Как видите, она значи- тельно отличается от известной нам магии греков, которая огра- ничивается тем, что вызывает призраков и души усопших, насе- ляющие темное царство Плутона. Впрочем, найти сходные черты с халдейским учением здесь нетрудно; последнее, допуская су- ществование вредных и жестоких духов среди низших гениев, полагает, что их можно умилостивить только преступлениями и убийствами. Я не буду входить в рассмотрение подробностей средств, порой самых нелепых, к которым прибегали с целью заслу- жить благосклонность гениев. Эти взгляды не имели никаких реальных оснований, а потому нет ничего удивительного, что в халдейскую религию широко проникли всевозможные су- масбродства и нелепости. Однако я полагаю, что вначале уди- вительное действие целебных снадобий, извлекаемых из расте- ний, минералов, из тел некоторых животных, послужило моти- вом для большинства религиозных обычаев; впоследствии же, подражая этим первым, установили ряд других обычаев, но пользы от них не было никакой. Две эти противоположные секты в халдаизме породили то, что мы называем астрологией и магией. Последняя перекоче- вала в Египет. Здесь земля была более плодородна, природа более разнообразна в своих дарах и пытливый человеческий ум мог сделать ряд замечательных открытий: знания дали людям возможность совершать вещи необычайные и удивитель- ные, а простой люд приписал все эти явления действию гени- ев, с которыми ученые, по их собственным словам, поддержи- вали сношения при помощи магии. Возникла вера, будто на- блюдение за аспектом некоторых звезд увеличивает влияние жертвоприношений, путем которых надеялись вызвать дейст- вие разумных сил. Этот предрассудок до сих пор еще сохра- нился среди суеверов, что под именем халдеев и пифагорейцев наводняют провинции. Религия мидийцев и персов ничем не отличается от хал- дейской, если не считать, что она допускает существование двух основных видов разумных сил низшего порядка: одного — благодетельного, другого — жестокого и вредоносного. Имя сил первого вида — Оромазы, а второго — Ариманы. Я не думаю, что следует придерживаться мнения тех, кто превращает эти два рода гениев в двух высших богов, равных по могуще- 24* 371
ству, но вечно враждебных друг другу; каждая вещь в отдель- ности есть результат их взаимной борьбы, а потому и представ- ляет собой смесь субстанций обоих первоначал; в силу этого все существа состоят из мрака и света, из материи и духа, из добродетелей и пороков, из удовольствий и страданий. Наибо- лее искусные маги, с которыми мне приходилось беседовать, уве- ряли меня, что это убеждение было сочтено ошибочным и было категорически опровергнуто учением Зороастра. В своих трудах, сохранившихся до настоящего времени, Зороастр при- знает только одно высшее начало и дает ему имя Митра, ко- торое он переводит как «любовь», «единение», «справедли- вость». Отсюда следует, что Зороастр понимал это высшее начало как существо благодетельное, как причину всякого творения, как основу порядка и благоустройства вселенной, как связь, скрепляющую отдельные ее части и препятствую- щую их распадению. Солнце было живым образом Митры. После солнца наиболее действенной силой считался огонь. По- следователи Зороастра полагают, что культ Митры, символа- ми которого в природе служат солнце и огонь, дал грекам ос- нование думать, будто почитание, воздаваемое этим двум вещам, противоречит принципам зороастризма, которые запре- щают признавать иного бога, кроме Митры. К тому же эти ма- ги, достаточно хорошо знакомые с нашими взглядами, говори- ли мне, что приписывать им учение о двух началах равной силы можно с таким же основанием, как нам, всем вообще.гре- кам,—принципы какой-нибудь философской школы, имею- щей последователей среди нас. Я изложил вам, дорогая Левкиппа, учение всех основных религиозных сект, которые известны человечеству, и отметил все существующие между ними различия. Все остальные веро- вания представляют собой видоизменения тех, что перечисле- ны выше, причем возникают они чаще всего путем соединения различных мнений, взятых из противоположных систем. Тако- ва, например, новая секта, образовавшаяся внутри иудейской религии и начинающая теперь распространяться по всему све- ту. Я говорю о людях, которых называют «христианами». По- добно евреям, все они верят, что есть только одно верховное существо, правящее миром. Это верховное существо послало на землю какого-то необычайного человека, чтобы наставить людей в делах веры и дать им правила поведения, угодные бо- жеству. Христиане веруют также, что этот человек был послан с целью изменить особый закон, преподанный евреям тем же верховным богом. По во всем остальном христианское и иудейское вероучения расходятся между собой. Один из христиан — и, повидимому, таковых большинство — восприняли учение египтян и индусов и утверждают, будто ос- 372
новоположник их вероучения был не простым человеком, но во- человечившимся богом. И хотя он умер в жестоких мучениях, тем не менее христиане относятся к этому факту так же, как египтяне — к ужасной смерти Озириса. Честь и достоинство их бога, утверждают они, остались неприкосновенными благодаря целому ряду чудес, сопровождавших его земную жизнь; при* этом христиане уверяют, будто ученики его были очевидцами всех этих событий, хотя никаких других подтверждающих сви- детельств по этому поводу не имеется. С другой стороны, неко- торые христиане заимствовали у современных халдеев много фантастических представлений о природе и свойствах верховно- го существа, а также различных разумных сил низшего порядка, которым они воздают почитание. Но этот последний культ ос- тальными христианами осуждается, хотя и они признают, что существование добрых или злых духов установлено и подтвер- ждено чудесами, которые приписываются основателю их секты. Среди различных религиозных взглядов, которые я только что изложил и описал, нет ни одной системы, где бы существо учения и культ были основаны на разуме с его ярким светом, осеняющих всех людей без исключения, уничтожающим силой своей расстояния во времени и пространстве и объединяющим все народы независимо от различий в языке, обычаях и убежде- ниях. Именно такого типа разум открывает людям основные принципы морали или научные истины геометрии. Но религиоз- ные взгляды, напротив того, нелепы или по крайней мере все до одного являются бездоказательными допущениями лишенными какого бы то ни было основания; все они противоречат друг дру- гу в тех частных следствиях, которые из них выводятся. Одни люди верят, что верховное существо управляет всем само, по- средством отдельных проявлений воли и каждому из объектон уделяет особую долю внимания — такова, например, точка зре- ния евреев и христиан. Другие полагают, что высшее божество опирается на гениев и духов, — так верят халдеи, египтяне, и греки. В числе последних есть люди, считающие верховное су- щество слепой силой, лишенной сознания и разума. Так, напри- мер, египтяне и греки никогда не давали своих обетов року, не воздвигали ему никаких храмов и не установили никакого культа в его честь. То, что они называют «судьбой», есть особая разновидность божества; считается, что она властвует над теми· событиями, причина коих приписывается случаю, за неимением никакого другого объяснения. То обстоятельство, что рок и судь- ба были забыты, что их обошли культом, тем более удивительно,, что самое слово «судьба не сходит с человеческих уст. Толь- ко на нее одну и ссылаются люди, ей приписывают и свои успе- хи и несчастья; в припадке раздражения люди создают непри- глядный портрет судьбы, называя ее ветреной, непостоянной, 37а
слепой, своенравной; все эти упреки по ее адресу лучше всего свидетельствуют о том, что в подобные моменты люди признают существование и власть судьбы. Что касается халдеев, то хотя они и поклоняются своему Белу, считая его повелителем и царем богов, но привычка мо- нархов оставаться недоступными для подданных, замыкаться в глубине своих дворцов и управлять империей при посредстве сатрапов мешает им верить, что обращаться (непосредственно к самому верховному существу более целесообразно, нежели при- бегать к помощи гениев, поставленных богом между собой и людьми. Некоторые, как, например, халдеи, убеждены, что боги низшего порядка суть чистые духи, т. е. лишены тела, подобного нашему, и недоступны ни страстям, ни слабостям, которым подвержены люди, а потому и несчастья неведомы им. Египтя- не и греки, напротив, полагают, что даже самые могуществен- ные боги облечены плотью, а некоторые — греки, например,— верят к тому же, что боги постоянно подвержены действию че- ловеческих страстей, человеческих слабостей и человеческих нужд, что они могут быть ранены, могут впасть в несчастье и, подавленные безысходностью его, взывать к смерти как к же- ланному избавлению. Фантастические повествования наших поэтов, вполне совпадающие в этом пункте с древнейшими на- шими преданиями, преисполнены подобного рода примеров: Уран, изувеченный Сатурном и лишившийся короны; тот же Са- турн, свергнутый с трона своим сыном Юпитером и закованный в цепи; любовные похождения Юпитера, постыдные переодева- ния для радостных встреч с дамами сердца, в список которых с поразительным бесстыдством включены мать и дочери бога; ссоры богов между собой, их сражения, опасности, пережитые ими при нападении гигантов, когда, приняв вид различных жи- вотных, боги с большим трудом ускользали от преследова- ния,— все это, так же как и бесконечный ряд других подобных фактов, на которых у меня нет времени сейчас останавливаться, достаточно убеждает нас в характере отношения наших пред- ков к своим богам. Египтяне, индусы, а вслед за ними и христиане убеждены, что не только отдельные боги, но само верховное существо, пер- вопричина мира, принимало облик человека или животного, чтобы вступить в общение с людьми, и в период своего вопло- щения подвергалось всем случайностям, выпадающим на долю того существа, тело которого оказалось вместилищем верховно- го бога. Подобно тому как Озирис, Адонис и Аттис претерпели жестокую смерть, точно так же и бог христиан погиб от постыд- ной казни, предназначавшейся для самых презренных рабов. Или еще: бык Апис мог пасть под ножом мясника, как это слу- чилось в царствование Камбиза, и послужить пищей людям, 374
как это произошло при Охе 11, который приказал подать быка Аписа на стол и угостил своих придворных за счет божествен- ной субстанции. Не менее всяких противоречий встречается у различных сект в культе и обрядах, которые надо соблюдать для того, чтобы угодить богам; в большинстве случаев прибегают к закланию животных, надеясь таким способом снискать благосклонность божества. Евреи, халдеи, египтяне, индусы — все верят, что пар проливаемой крови, чад и запах мяса, жарящегося на алтаре, способствуют блаженству богов и что эти последние, движимые чувством благодарности, оказывают просителям милости, о ко- торых те молят их. Мне кажется, что христиане в этом отноше- нии наиболее благоразумны, поскольку они не знают никаких жертвоприношений и на своих собраниях ограничиваются тем, что выражают свою любовь и признательность к верховному существу в песнопениях и молитвах, сопровождающих трапезы, простота которых соответствует скромному образу жизни хри- стиан. Я узнал, что именно происходит на этих собраниях, и могу засвидетельствовать, что та разнузданность, которая ста- вится им в вину, не имеет ничего общего с истинным их харак- тером. Если эти ночные собрания и вызывают некоторый беспо- рядок (возможно, что так иногда случается), то все же он несравним с безобразиями, которыми сопровождаются наши мистерии, в том числе элевсинские. Не надо забывать, что мисте- рии в честь Адониса, Сирийской богини, Аттиса, Вакха поль- зуются у нас настолько дурной славой, что порядочные люди постыдились бы приобщиться к ним. По вопросу о выборе жертв, способе их умерщвления, о ме- сте и времени жертвоприношений мнения резко расходятся. Од- ни веруют, что богов, или во всяком случае некоторых богов, способны удовлетворить лишь поголовные истребления и крова- вые человеческие жертвы на алтарях; надо быть человекоубий- цей, а иногда и отцеубийцей для того, чтобы им угодить. Среди сирийцев и карфагенян боги покровительствуют только таким людям, которые во всяком благоустроенном обществе понесли бы законную кару. В Сирии и Вавилоне молодые девушки ду- мали, что восстановят против себя верховное существо, если не отправятся в храм Венеры и не отдадутся случайным посети- телям-иноземцам. И то, что в других случаях называется раз- вратом и проституцией, тут оказывается актом благочестия и почтения к божеству. Что касается других богов, то у каждого есть свои вкусы, которым необходимо угождать. Этот, например, требует, чтобы вол был непременно такого-то роста или такой-то масти; друго- му подавай барана, третий желает свинью или козу. А у иного божества вкусы оказываются настолько странными, что оно 375
желает кормиться дымом от сожжения животного, которое просвещенные народы не рискуют употреблять в пищу. В отношении нравов следует сказать, что боги очень мало заботились о том, соблюдаются или нарушаются установленные ими законы морали. Да и как могли бы они об этом заботиться? У греков, например, нет ни одного бога, особенно из числа наи- более могущественных, который не запятнал бы себя каким-ли- бо преступлением, отвратительным пороком или по меньшей мере не совершил бы какого-нибудь позорного и бесчестного поступка; убийство, воровство, разврат, проституция, злоба и мстительность так и пестрят на всех страницах божественной истории, и ни одна республика не пожелала бы иметь подобных граждан. Египтяне, евреи и христиане, повидимому, уделяют несколь- ко большее внимание вопросам морали. Нельзя не признать, что их религиозные предписания касаются в основном именно этих вопросов. Однако и те, и другие, и третьи считают, что хотя божеству и нельзя угодить, не упражняясь в добродете- ли, тем не менее добродетель эта окажется бесполезной и лож- ной в глазах верховного существа, если она не сопровождается верой в определенные умозрительные догматы, зачастую со- вершенно абсурдные и в любом слчае не имеющие ничего об- щего ни с истиной, ни с очевидностью. Кроме того, доброде- тель, по их мнению, бесплодна, если верующий не соблюдает определенных обрядов — нелепых и чисто ребяческих, большей частью мучительных, как, например, обрезание, или по мень- шей мере утомительных и противоречащих разуму, человече- ской природе и потребностям общества. В результате выходит, что добродетели, ценность которых в глазах сторонников этих учений так высока, служат лишь к тому, чтобы заставить нас лишить себя наслаждений, к которым природа, т. е. верховное существо, вселила в нас непобедимую склонность, лишить без всякой пользы для остального общества. Одной только умерен- ности и воздержания, утверждают они, еще недостаточно для того, чтобы сделать человека добродетельным: нужно отка- заться от принятия почти всякой пищи, поститься, добровольно испытывать голод и жажду, пить и есть лишь в таком количе- стве, какое необходимо, чтобы поддерживать в себе жизнь. Та- ково учение египетских и христианских священнослужителей. Евреи не идут так далеко, но зато их учение требует, чтобы в целях угождения верховному существу люди воздерживались от употребления в пищу некоторых животных. Согласно их принципам, тот, кто ест свиное мясо, не менее противен богу, чем людоед. У христиан удовольствия любви, которые верховное суще- ство сотворило самыми интенсивными из всех наслаждений,. 376
ибо связало их с важнейшим из всех действий — действием, необходимым для сохранения человеческого рода, эти удоволь- ствия, столь нормальные и естественные, объявляются преступ- ными сами по себе. Христиане осуждают не только злоупотре- бление ими, не только противозаконные, угрожающие общест- венному благополучию средства к достижению их, но и самое обычное и упорядоченное пользование ими. Если все христиа- не и не осуждают открыто брака, как это делают некоторые среди них, то из похвал, воздаваемых ими девственности и без- брачию, легко можно видеть, что всякое другое состояние они рассматривают как потакание человеческим слабостям. Иные не ограничиваются только страданиями, проистекающи- ми от воздержания в удовлетворении самых насущных потреб- ностей, но присоединяют к этому еще подлинную, физическую боль: они раздирают себе тело, бичуют и увечат себя в надеж- де, что именно в таком виде они угодны своему богу. Поэтому я вправе думать, что в представлении этих людей бог является олицетворением зла и жестокости, поскольку зрелище людских страданий доставляет ему удовольствие. Все эти мнения слишком абсурдны и слишком противоре- чивы, чтобы основываться на естественном разуме — разуме подлинном, как вы имели возможность убедиться. Рассмотрим же теперь, на что могут они опираться и каким образом узнать, совпадают ли они с истиной. В первую очередь я замечаю, что все, кто разделяет их, с чрезвычайным жаром уверяют меня в том, что истина на их стороне и что сила их убежденности равна бесспорности этой истины. И действительно, я часто имел случай наблюдать, как ради защиты своих убеждений эти люди шли на такие поступ- ки, которые не заставит совершить самая живая заинтересо- ванность даже в тех случаях, когда дело касается самого доро- гого в жизни. С другой стороны, так как их убеждения противоположны друг другу, а истина едина, то ясно, что она не может пребы- вать одновременно в различных сектах. Вот разве только что ни одна из них не является хранительницей истины! Да, пото- му что нередко встречаешь людей, убежденность которых более сильна, нежели мотивы, служащие основанием их веры. Итак, прежде чем сделать выбор, мне надлежит выяснить, какая из этих истин подкрепляется самыми убедительными доказательствами. Каждая религиозная секта, с равными на то основаниями, выражает уверенность в том, что именно ей ведомы самые надежные способы угодить верховному суще- ству. Поэтому я не могу допустить, чтобы такая уверенность основывалась у первых ее носителей на очевидности фактов, доказывающих истинность того, что было предметом их веры, 377
ибо, по их же собственным словам, заблуждение и ложь спо- собны были вызывать в людях такое же чувство убежденности в своей правоте, как и сама истина. Таким образом, я вправе потребовать у них доказательств и подвергнуть их изучению. Доказательства эти состоят в том, что ссылаются на авторитет богов или верховного существа, которые открыли якобы людям истинность этих взглядов. Но в то же время не должно быть так, чтобы хоть одна из религий пользовалась подобным преи- муществом. Посмотрим же теперь, какому мнению мы предо- ставим эту привилегию. Греки, создавая свою религию, не прибегали к помощи от- кровения. Эллинское учение предусматривает существование оракулов, через посредство которых боги сообщают людям о том, что им, смертным, неизвестно; однако оракулы предпола- гают религию уже возникшей, но не создают ее; они вещают лишь от случая к случаю, совершенно не задаваясь целью установления догматов или философского обоснования их. Плохо ли, хорошо ли — они только отвечают на поставленные вопросы: каков будет исход болезни, увенчается ли данное предприятие успехом, и все ограничивается тем, что оракул предписывает совершить какое-нибудь жертвоприношение. Не надо забывать также, что оракулы - явление позднейшего пе- риода: у греков была уже вполне сформировавшаяся религиоз- ная система, когда впервые появились оракулы; одни из них со временем исчезали, их место занимали другие и, потеряв в свою очередь, доверие, должны были склониться перед успехом новейших прорицателей. Кроме того, темнота и двусмыслен- ность всех предсказаний оракулов, явная неправильность огром- ного большинства даваемых ими ответов с полной неопровержи- мостью доказывают, что они не имеют никаких преимуществ по сравнению с пророчествами тех бродяг-самозванцев, что ша- таются по провинциям, сбирая дань с суеверия невежд. И дей- ствительно, эти оракулы столько раз были обесславлены, что даже наименее проницательные люди прибегают к их помощи только для виду. У греков нет никаких священных книг; вся их религия основана на запутанных преданиях, происхождение которых не только окутано мраком, но и преисполнено всякого рода противоречий. Для того чтобы убедиться в этом, достаточ- но прочитать сборник, составленный Эвгемером 12 и представля- ющий собой свод извлечений из архивов самых знаменитых храмов. То же самое находим мы и у Теофраста Эфесского 13 и у тех из наших историков, которые писали о древнейшем периоде жизни народов и городов Эллады. Изучение этих источников показывает нам, что начала религиозных преданий уходят так далеко вглубь веков, что смешиваются с историей богов, а эта 378
лоследняя настолько недостоверна, что правильнее всего отнести ее к области неведомого и сказочного. Если мы теперь обратимся к поэтам, то, не говоря уже о том, что творения Орфея, самого древнего из них, относятся, бес- спорно, к эпохе гораздо более поздней, причем Аристотель по- лагал даже, что этот Орфей, произведения которого людям по- казывали, никогда не существовал в действительности,— поэ- ты, говорю я, ни в какой мере не способствуют учреждению религии. Мнимые откровения Орфея, его общение с богами вовсе не убеждают нас, что боги дали ему право возвещать что-либо людям от их имени и предоставляли средства в дока- зательство того, что он действительно получил от них это право. Минос Критский 14 действительно был знаменитым законо- дателем, но его мнимые сношения с богами, его трактаты, соз- данные в священных пещерах горы Иды, не могут помочь нам установить истину в деле греческой религии, даже если эти откровения и не являются чистейшим вымыслом; ведь критяне, наученные самим Миносом, смотрят и всегда смотрели на вели- ких богов Эллады как на людей, родившихся, воспитанных и умерших на их острове, где они и похоронены, как о том свиде- тельствуют их гробницы, если доверять надписям на этих гроб- ницах, собранным упомянутым выше Эвгемером. И действительно, хотя жрецы' богов и утверждают, что ис- тинность их учения основывается на откровениях Миноса и на свидетельстве критян, тем не менее они обзывают критян лже- цами за их рассказы о могиле Юпитера; в то же время эти за- коноучители забывают, что если кто-нибудь родился подобно другим людям, носил телесную оболочку, подверженную чело- веческим немощам, то вполне естественно, что, наравне с дру- гими, он подлежит действию смерти. В подтверждение этой мысли мне достаточно сослаться на свидетельства Гесиода и Гомера, которых сами жрецы считают людьми вдохновенными Но, как мы уже видели из предыдущего изложения, эллин- ская религия ведет свое происхождение из Египта. Может быть, мы найдем доказательства истинности религии греков, если обратимся к египетским источникам. Египтяне утверждают, что Озирис, или сам верховный бог, жил среди них, что он управлял ими в образе человека и осно- вал их монархию и религию. Но никаких письменных памятни- ков Озирис после себя не оставил. Самым древним законода- телем Египта, по мнению одних, был Менес, по мысли других— его сын Атотис (Тот у Платона); считают, что Атотис утвер- ждал, будто он и греческий бог Меркурий — одно и то же лицо; некоторые авторы объявляют его изобретателем письменности и большинства искусств и ремесел; он оставил после себя книги, в которых содержались правила веры и практические 379
указания, как надо служить богам для того, чтобы снискать их. благосклонность. Один из потомков этого законодателя, носив- ший то же самое имя, переписал эти книги в более легкой для чтения и понимания форме, чем это было в оригинале. Егип- тяне утверждают, что книги эти у них сохранились. Отрывки из них опубликовали в своих трудах Манефон 15 и Санхуниафон 16,- но, несмотря на это, указанные книги больше не существуют, а если бы они даже и уцелели, то священнослужители сами признают, что утратили понимание иероглифов, или священ- ных букв, которыми были написаны эти книги. Жрецы разби- рают лишь надписи на обелисках, да и то с большим трудом, хотя эти последние относятся к гораздо более позднему вре- мени. Но даже если бы они утверждали, что знают толк в иероглифах, то, поскольку значение этих письмен было чиста аллегорическим, т. е. требующим как бы специального перевод- чика, постольку мы, не видя этих книг в глаза и не имея воз- можности убедиться ни в их подлинности, ни в настоящем их значении, были бы всегда вправе сомневаться, верно ли пред- лагаемое нам толкование. Мы не в состоянии изучить эти книги путем сравнения с памятниками той же или следующей эпохи и не имеем никаких иных доказательств истинности их содержания, кроме свидетельства "fex, что утверждают, будто преподаваемое ими религиозное учение соответствует заветам священных книг. Однако, как мы уже видели выше, это сви- детельство не имеет никакой силы, потому что представители всех религий в равной мере убеждены в своей правоте, но са- ма по себе сила убеждения не может доказать истинности ве- ры ни одной из сект в отдельности. Впрочем, кто же убедит меня в том, что эти книги, каковы бы они ни были, содержали в себе религиозное учение, сообщенное египтянам путем от- кровения? Я вижу, что по этому вопросу существует почти бесконечное число разных мнений, причем каждый город стра- ны придерживается своей точки зрения, не только отличной от всех остальных, но зачастую прямо противоположной им. Каждый город, или по крайней мере каждая провинция, имеет свое божество, которое считается единственным, а потому рели- гиозный долг повелевает предавать изничтожению все, что яв- ляется предметом поклонения со стороны других. Вы знаете, какую ненависть между городами поддерживают религиозные разногласия, какие взаимные жестокости имеют место и как трудно властям сдерживать эту накопившуюся злобу. Для вас не секрет, что последовательные усилия персов, греков и рим- лян, направленные к тому, чтобы сломить и уничтожить еги- петскую религию, объясняются лишь одним соображением: вышеперечисленные народы полагают, что исповедующие еги- петскую религию заражены самой варварской и жестокой нена- 380
вистью ко всем инаковерующим. Вспыхивающие время от вре- мени гонения на египтян, евреев и христиан не имеют иных причин, кроме политических. Здравый смысл и терпимость рим- лян слишком велики для того, чтобы полагать, будто общество имеет право карать заблуждение и сумасбродство, если толь- ко они не вырождаются в неистовство, угрожающее обществен- ному спокойствию и порядку. Применение насилия бывает свойственно представителям тех религий, которые вселяют в свои* приверженцев убеждение, что они обязаны, в угоду бо- гам, принудить всех остальных людей верить так, как верят они сами. Какой же из различных религиозных традиций Египта от- дать мне предпочтение? Все они ссылаются на откровения, ясно говорящие в их пользу; все цитируют священные книги, в кото- рых записаны эти откровения; каждая желает пользоваться од- ним и тем же исключительным преимуществом. Но ни одна из них не может доказать тех прав, которые она себе присваивает, а потому я должен вернуться к выводу, который мне помешали сделать прежде. Теперь, после всего вышеизложенного, я могу сказать, что все эти учения состоят из нелепых сумасбродных и, больше того, гнусных басен; даже в самых обесславленных сочинениях нельзя найти ничего подобного; религиозные обязан- ности, выполняемые верующими, обременительны, глупы, нелепы, противны человеческой натуре и началам здравого смысла. Достаточно указать на такие явления, как воздержание от употребления в пищу некоторых животных, бдения, посты, самобичевания, произнесение некоторых таинственных слов, зачастую лишенных всякого смысла и почти всегда не имею- щих ничего общего со здравым рассудком. Мой разум не мо- жет примириться с предположением, что, если существует бог — и к тому же бог, требующий для себя особого культа, — можно приобрести его благосклонность соблюдением этого культа. Описания и изображения всех богов рисуют их в таком виде, что каждый человек должен был бы обратиться в бегство, ох- ваченный безграничным ужасом при одном только виде суще- ства, похожего на вышеописанных богов. Поэтому бесспорно, что не в религиозной системе египтян надо искать следов боже- ственного откровения! У жителей Индии, действительно, имеются книги, которым приписывается очень древнее происхождение; индийцы отно- сятся к этим книгам с большим благоговением и утверждают, что получили их непосредственно от своих богов. Но судя по тому, что мне удалось узнать об этих книгах (между прочим, их с большой неохотой показывают чужеземцам), они написа- ны на языке, очень трудном для понимания и отличном от 381
современного разговорного языка. В книгах содержатся основ- ные положения двух учений. Первое — это философское уче- ние, изложенное иносказательно; совершенно ясно выступает стремление авторов не различать субстанции божества от суб- станции вселенной; *они полагают также, что наши души и наши тела суть части, или модификации, божества и, следова- тельно, мы свободны от обязанности поклоняться верховному существу, потому что нельзя поклоняться самому себе; к этому они еще прибавляют, что в моменты рождения и смерти души и тела только принимают новые формы, переходят из одного состояния в другое, и участью каждого из таких состояний управляет некое предопределение, в силу которого счастье свя- зано с добродетелью, а несчастье — с пороком. Все события, учат они, необходимы и неизбежны, и поскольку не существует никакой свободы, постольку нельзя говорить о заслугах или проступках в общепринятом значении этого слова; нельзя ни угодить верховному существу, ни разгневать его. И так как все события необходимы и неизбежны, нет никакой надежды, что воздаваемое верховному существу поклонение может в чем- либо изменить уготованную нам участь. К этим теологическим принципам индусы прибавили не- сколько нелепых басен о жизни своих богов; некоторые из них положительно смешны, и сразу же можно установить, что пи- сала их совсем другая рука. Кроме того, в этих баснях усмат- ривают влияние исторических традиций, которые, правда, смут- но и сбивчиво, но все же показывают, что народы Индии со- хранили память о давно прошедших временах и о событиях в жизни других народов. Но поскольку самая древняя часть этих книг подрывает тот культ, посредством которого народы, как они уверяют, чтут своих богов, и даже отрицает самое су- ществование богов, постольку вы сами видите, дорогая Лев- киппа, что на эти книги нельзя смотреть как на основу истин- ной религии и что больше не стоит говорить о них. Путем общения с наиболее образованными брахманами, сопровождавшими послов с Тапробаны, мне удалось устано- вить, что индийские философы смотрят на религию как на чисто политическое учреждение; они считают, что религия каж- дой страны истинна для тех, кто ее исповедует; они цитирова- ли по этому поводу стихи одного из своих мистических поэ- тов, который говорит, что божество подобно великому госуда- рю, получающему изъявления верноподаннических чувств от различных народов своей империи с соблюдением особых церемоний, свойственных каждому народу; в заключение этот же поэт говорит, что наш мир со всеми его разнообразными религиями есть только одна из 70 тысяч комедий, которые бо- жество заставляет разыгрывать перед собой для забавы. 332
Персы имеют свои священные книги, которые, по преда- нию, были составлены Зороастром; но он был только послед- ним из носивших это имя 17 и жил во времена Кира и Да- рия, сына Гистаспа, о котором он упоминает в своих трудах. Персы утверждают, что эти книги были написаны самим Митрой. Если исключить из них описания большого числа глу- пых и смешных религиозных обычаев (возникновение кото- рых, впрочем, было связано, повидимому, с особенностями климата страны), а также суеверия людей, живших до Зороа- стра, который был только реформатором древней религии, то мы должны признать, что в этих книгах содержатся правила, вполне согласные с разумом. Поклонение верховному сущест- ву, сказано там, должно проявляться в уважении и призна- тельности; от человека не требуется соблюдения каких-либо правил, противных нашим природным влечениям; страдание считается в этой религии злом, и надо стараться избегать его, удовольствие же есть благо, и если человек стремится к обла- данию им только путями, разрешенными законом, иными сло- вами, при условии, что общественный порядок не нарушается, то такое поведение угодно верховному существу. Из всех религий, известных нам, религия персов самая ра- зумная. Но все-таки основатель или, вернее, реставратор этой религии был только простым смертным, и он ничем не доказы- вает нам, что ему принадлежали какие-либо иные права, кроме прав разума. Относительно чудес, которые якобы творил Зоро- астр с целью убедить соотечественников в истинности своей миссии, у нас нет твердо установленных данных; за пределами Персии о них никто никогда не слыхал, и даже внутри страны весьма многие люди отрицают достоверность этих чудес. С другой стороны, религиозная практика тех, кто видит в Зороастре истолкователя воли верховного существа, находит- ся в противоречии с его принципами. По мнению этих людей, вся сущность религии состоит в соблюдении нескольких пустых обрядов, причем, если исходить из представления о верховном существе, преподанного Зороастром, эти обряды в самом край- нем случае могут рассматриваться как обычаи, характерные для тех времен, когда жил сам Зороастр; эти обычаи сделались как бы священными для людей, и безболезненно вытравить их из сознания было невозможно. (Вообще никогда не следует прибегать к насилию для того, чтобы изгнать мнения, безраз- личные с точки зрения общественного спокойствия). Таким образом, персидское вероучение — это скорее философская школа, чем религиозная система, и в той своей части, которая не противоречит разуму, она не содержит ничего необыкно- венного или резко отличающегося от философских понятий всех остальных народов. 383
Халдеи утверждают, что у них были некогда священные книги, но предъявить их нам не могут. Извлечения, сделанные Берозом 18 из этих книг для составления своей «Истории», ото- двигают возникновение халдейского народа и его религии на- столько далеко вглубь веков, что все оказывается основанным только на самых смутных преданиях. В доказательство древно- сти своего происхождения халдеи ссылаются на астрономи- ческие и генеалогические данные, полученные более 470 тысяч лет тому назад. Не подлежит никакому сомнению, что движе- ние светил издавна знакомо халдеям и было у них предметом изучения. Можно сказать, что халдейская религия находится в зависимости от наблюдений за звездным небом, что и побудило их с очень ранних пор заняться этим вопросом. Нужно, одна- кож, чтобы халдеи доказали чем-нибудь эту древность своего происхождения, исчисляемую десятками тысяч лет, потому что регулярные наблюдения за движением звезд начались у них не больше, чем за четыре-пять веков до Александра Македонского, и самое раннее из наблюдений предшествующей эпохи, най- денных Каллисфеном 19 и отосланных им Аристотелю, было сделано в лучшем случае за 2 тысячи лет до завоевания Вави- лона и поражения Дария. Поскольку у халдеев не осталось священных книг, мы не можем определить, какая именно из двух существующих хал- дейских сект придерживается учения, изложенного в этих кни- гах. Казалось бы, что секта, исповедующая чистую астрологию, не должна иметь религиозного культа: ведь все в природе со- вершается с неизбежностью, ничто не зависит от нашей воли и, следовательно, соблюдение законов, налагаемых религией, не может сделать нас ни угодными, ни неугодными верховному существу. Да и вообще верховное существо не могло устано- вить никакой религии. Ее могла создать лишь вторая секта, полагающая, что боги и люди действуют свободно. Она утвер- ждает, что люди могут общаться с богами, и даже сообщает с помощью каких средств устанавливается подобная связь, ре- шительно заявляя при этом, что вышеуказанные средства дей- ствуют безотказно. Книга, известная у нас как сборник пред- сказаний Зороастра, наполнена такого рода советами. Но ни- кто из соблюдающих предписания этой книги никаких успехов в заключении союза с божеством не добился. Халдейские маги- самозванцы — просто-напросто плуты, вздорный авторитет ко- торых сумел прельстить самые низшие слои населения; на лю- дей же просвещенных, тех, что знают им цену, их влияние не распространяется. Уже одно это обстоятельство должно убе- дить нас в том, что халдейская религия ложна, ибо наставле- ния, которыми она потчует нас, не в состоянии вызвать обе- щанного эффекта, ожидаемого в результате исполнения их. 384
С другой стороны, наставления эти бессмысленны, а обря- ды нелепы до крайности, и сам по себе этот факт неопровержи- мо доказывает нам, что халдаизм есть смешение сумасбродств и ребяческого вздора, придуманное плутами, которые хоте- ли завладеть доверием остальных людей. А в результате — невежество, легковерие и предрассудки, разраставшиеся день ото дня. Мне остается теперь рассмотреть только основания иудей- ской и христианской религий. Я намеренно соединяю эти две религии вместе, потому что христиане признают правильность писания, полученного евреями. Кроме того, христиане хотели только преобразовать иудейскую религию, а потому нет основа- ния отделять их друг от друга. Иудейские священные книги знакомы нам; евреи сами перевели их на наш язык, и мы мо- жем заняться их рассмотрением. Эти книги нескольких родов: одни из них приписываются иудейскому законодателю20 и носят его имя, другие написаны в более позднее время, но ав- торами их были люди, вдохновленные богом, который сам при- открыл перед ними завесу будущего для того, чтобы они в свою очередь возвестили о нем своему народу. Первая из этих книг, авторство которой приписывается за- конодателю евреев, содержит в себе историю всего мира, на- чиная с первых дней творения и кончая тем временем, когда жил он сам. Четыре следующие книги посвящены подробному изложению иудейских законов, церковного и гражданского устройства. Исторические предания евреев о сотворении мира содер- жат рассказ об одном халдее21, который, как они верят, был родоначальником всего их народа. Еврейский народ рассмат- ривает себя как одну большую семью, разделенную на двена- дцать колен, происшедших от двенадцати сыновей того челове- ка. Так вот, предания эти довольно близко сходятся с учением халдеев, с той только разницей, что евреи значительно сокра- щают срок, в течение которого произошли, по их словам, все эти события. И те и другие веруют, что с момента сотворения первого человека до великого наводнения, погубившего весь род людской за исключением одной семьи, потомки которой вновь заселили всю землю, прошло только десять поколений. На этом кончается сходство халдейского и иудейского преда- ний. В разбираемой нами священной книге евреев, так же как и в следующих, предполагается существование единого бога, сотворившего наш мир и управляющего им. Но эта книга совер- шенно не объясняет нам, что это за бог и какое представление о нем мы должны себе составить. Кроме того, в ней содержит- ся много такого, что может быть истолковано лишь с помощью 385
натянутых аллегорий и вовсе недостойно величия верховного существа, о котором эта книга дает очень наивное представ- ление. Сами евреи признают, что и в этой книге и в следующих есть много написанного в те времена, когда законодателя уже давно не было в живых; поэтому никоим образом нельзя ут- верждать, что мы получили священное писание из первых рук, а это в значительной мере подрывает его авторитет. В неко- торых местах встречаются явные противоречия, что, казалось бы, никак не подобает трудам, продиктованным верховным существом, мудрость которого должна превосходить разум человеческий. При изучении последующих книг мы встречаемся с еще большими трудностями; историческая часть очень несовершен- на и вдобавок написана непонятно и крайне сухо; эту часть следует рассматривать только как свод выдержек, .сделанных отдельными людьми из книг большего размера, к которым вас и отсылают на каждом шагу. Что же касается книг, написан- ных пророками, то, как видно из истории евреев, на каждом шагу попадались люди, которые были убеждены, что имеют не- посредственную связь с верховным богом, и тем не менее счи- тались лгунами, хотя приводили такие же точно доказатель- ства истинности своих откровений, что и те, которые считались настоящими пророками. Таким образом, не остается признака, по которому можно было бы отличить истинных провозвестников воли божьей от обманщиков. Произведения этих вдохновленных свыше людей предпола- гаются написанными во времена, предшествовавшие событиям, о которых в них говорится. Однако в общем, как можно заме- тить, мы не имеем никаких доказательств, что эти книги дей- ствительно были созданы в указанные времена и что их авто- ры на самом деле предсказали события, наступившие впослед- ствии. Мы отнюдь не уверены, что их предсказания не были задним числом согласованы с событиями — руками тех, кто приводил книги в порядок. Единственное, что достоверно, так это то, что, по признанию самих евреев, нет больше пророков в их среде. И нам приходится верить на слово, когда иудеи го- ворят, будто в далекие времена бог непосредственно общался с людьми. Рассматривая систему иудейской религии и дальнейший ход истории еврейского народа, мы обнаруживаем, что иудеи убеждены, будто верховное существо избрало их среди всех народов земли, чтобы объявить, какие формы поклонения угодны божеству. Кроме того, верховное существо обещало евреям — при условии, что они будут верны своим законам,— наградить их беспредельным счастьем; для того чтобы подтвер- 386
дить, что продиктованные законы исходят действительно от него самого, бог совершил величайшие чудеса. Но, повидимо- му, ему было проще перевернуть вверх дном всю природу, при- вести в расстройство элементы, остановить движение солнца, превратить в камень моря и реки, сгустить росу и сделать ее питательной и так далее, чем тронуть сердце еврейского наро- да и убедить его разум. Это уже достаточный повод для со- мнений в подлинности упомянутых выше чудес. Ясно, что если бы эти чудеса действительно произошли, то на всех, кто были их очевидцами, они произвели бы самое сильное впечатление. А между тем из истории евреев мы видим, что их законода- тель всю свою жизнь был занят только тем, что подавлял вспы- хивающие против него восстания, и самые суровые, самые ти- ранические кары не могли помешать иудеям забросить культ того бога, слово которого им проповедовал законодатель, и поклоняться божествам других стран. Тотчас же после смерти законодателя евреи предали забвению его законы; в своей дальнейшей истории, в течение нескольких веков, они беспре- станно переходили от культа своего бога к почитанию чуже- земных божеств, до тех пор пока их город и их царство не были разрушены халдеями, которые угнали их в Ассирию для заселения Вавилона и его окрестностей. Около ста лет прове- ли евреи в этой стране и вернулись на свою родину только тог- да, когда Кир, опасаясь могущества только что завоеванного Вавилона, решил ослабить этот город, отняв у него лучшую часть жителей. С этого времени иудеи, прежде без конца бун- товавшие против своего бога, невзирая на величественные чу- деса, ежедневно совершавшиеся на их глазах, покорно подчи- нились своему закону и в служении ему начали проявлять самое живое и пылкое рвение. Не только прекратилось покло- нение иноземным божествам, но больше того, когда один из сирийских царей22, происходивший из династии Селевкидов, хотел заставить их поклоняться греческим богам и вкусить мясо запрещенных животных, изменяя закону своей веры, то иудеи мужественно переносили самые жестокие мучения, лишь бы только не нарушить закона и не осквернить себя об- рядами, на которые они смотрели как на чудовищное преступ- ление. А между тем иудеи не имели тогда перед собой для поддержания твердости духа ни пророков, ни чудес, и все же их убежденность была сильнее, чем в те времена, когда, если верить преданию, бог ежедневно ниспосылал им и то и дру- гое. Эта убежденность была рождена той идеей, которая овла- дела ими и которая утверждала, что чудеса из их священной истории — чистая правда. Так какое же впечатление эти чудеса должны были произ- вести на тех, кто были, как нас уверяют, их очевидцами, если 25* 387
одна только вера в то, что они действительно имели место, оказывает еще теперь такое могучее воздействие на потом- ков?! Отсюда можно заключить, что чудес этих никогда не бывало и проникли они в историю задним числом, причем, по собственному признанию иудеев, вся эта легенда была сочи- нена тем человеком, который вывел их из Вавилона, установил новое правительство, построил заново город и храм, посвя- щенный богу, и определил форму их религии, уже совершен- но забытой к этому времени23. Согласно недвусмысленным обещаниям их бога, евреи должны быть счастливы и удачливы во всем, пока они верны своему закону. Никогда еще евреи не относились так береж- но к соблюдению закона, как по возвращении из Вавилона, и никогда еще они не были в таком несчастном положении. Испытав тираническое правление преемников Александра Ма- кедонского, они освободились из-под власти последних лишь для того, чтобы подпасть под власть римлян, которые, устав, наконец, от постоянных восстаний евреев, разрушили их город, перебили большую часть еврейского народа, а оставшихся в живых рассеяли по всем провинциям своей империи. Но и тут обрушивавшиеся на евреев беспрерывные преследования не смогли поколебать их веры и заставить отказаться от своей религии. Что же можно думать о справедливости тех обеща- ний, которые были даны иудеям от имени бога? Не было ли все это только ловким ходом со стороны законодателя, кото- рый хотел произвести впечатление на суеверный народ и, поль- зуясь соответственным расположением ума евреев, обращал в чудеса все, что случалось с ними необыкновенного: ведь на языке этого народа самое обыкновенное событие именуется непосредственным действием бога! Ввиду того что книги этого законодателя последовательно прошли через руки многих людей, причем каждый изменял и расширял текст по своему вкусу, нет ничего удивительного в том, что они оказались наполненными рассказами о чудесах, содержание которых вполне отвечает грубому, легковерному и суеверному характеру народа. Поэтому я с полным правом заключаю, что иудейская религия не в большей мере отмечена божественным духом, чем религия индийцев, египтян и хал- деев. Не существует больше никаких доказательств подлинно- сти откровений, на которых основана эта религия; все в ней построено на исторических преданиях и на вере слушателей этих легенд. После поражения и рассеяния еврейского народа среди них появилась новая секта — «христиане», — я уже говорил вам о ней раньше, — названная так по имени законодателя этой сек- ты. Христиане признают истинность иудейского закона и всех 388
откровений пророков, но утверждают, что благополучие, обе- щанное евреям, было совсем не таким, каким они его себе пред- ставляли, что заключалось оно не в военной славе, не в богат- стве, изобилии и безмятежном процветании царства (кстати сказать, евреи никогда не пользовались в этом отношении ни малейшим преимуществом по сравнению с другими народами), но состояло в познании истинной добродетели, в своего рода стоическом блаженстве, которое в течение земной жизни мо- жет выразиться в самых жестоких страданиях, а после смерти приведет к тесному общению с верховным существом и глу- бокому проникновению в сущность его. Христиане добавляют, что иудейский закон имел лишь частное значение и должен был служить только до определенного срока, по истечении которого иудейский культ и стеснительные религиозные обря- ды подлежат отмене. И тогда верховное существо не будет требовать от людей никакого иного поклонения, кроме ува- жения, любви и признательности, соединенных с делами высшей добродетели, достигающей того величия, которого не могли достичь философы. Они уверяют, что время это уже насту- пило, что их Христос и был послан свыше к людям именно для того, чтобы указать им средство угодить богу. Христос, говорят они, и есть тот, кого столько раз обещал евреям бог и кто должен вывести их из бездны несчастий, поглотив- шей этот народ. Вот что означает, по их словам, имя Христос, утвердившееся за ним во изменение его первоначального имени. Иудеи, напротив, твердо стоят на том, что все предсказан- ное об этом человеке, который должен возродить еврейский народ, не может пониматься аллегорически. Они говорят, что это будет могущественный царь, который вновь соберет их воедино, восстановит их царство и подчинит власти его все народы Земли. И, действительно, надо признать, что иудейские книги ни о чем другом и не говорят и в них нель- зя найти ничего, что оправдывало бы христианское толко- вание. Решающую роль для христианства играет истинность или ложность иудаизма, так как последний служит основой всего христианского вероучения. Достаточно разрушить иудейскую систему, и о христианстве незачем будет даже и упоминать. Но и взятое само по себе, христианство не располагает сколь- ко-нибудь убедительными доводами. Ни одного произведения самого Христа у нас нет; ученики его, правда, написали не- сколько книг, но некоторые из этих авторов говорят только понаслышке и отнюдь не утверждают, будто были очевидцами тех событий, о которых они рассказывают. Поэтому мы впра- ве отказать им в своем доверии. 389
Для всех остальных людей такие писания остаются чем-то чрезвычайно темным, чем-то, что христиане тщательно скры- вают от иудеев и иностранцев. Тайна — один из главных пун- ктов христианского учения, и поскольку христианские книги никогда не были представлены для всестороннего критическо- го рассмотрения, постольку молчание противников этого уче- ния относительно фактов, содержащихся в христианских кни- гах, не может расцениваться как признание их истинности. К тому же ведь в них то и дело рассказывается о чудесах, со- вершенных Христом на глазах у всего еврейского народа: о безнадежно больных, исцеленных без всяких лекарств, об ис- целении слепых, глухих и немых, о воскрешении мертвых че- рез несколько дней после смерти. Зная человеческую природу, было бы совершенно нелепым предполагать, что евреи стали бы преследовать человека, в пользу которого бог высказался столь очевидным образом, что они арестовали бы его и пре- дали смерти словно какого-нибудь злодея, в то время как жизнь этого человека представлялась бы им воплощением невинности и они не находили бы в ней ни единого поступ- ка, хоть в какой-то мере угрожавшего общественному бла- гополучию. В то же время часть этих книг исполнена всякого рода не- лепостей и ребяческого вздора; даже те из них, что прошли самую тщательную редакцию, не свободны от противоречий. Таким образом, нет среди них ни одной, которая могла бы подчинить себе наш разум, заставив его признать, что изло- женные в ней взгляды более достоверны, нежели сама истина, и что, следовательно, мы должны их принять, хотя, повидимо- му, они и не согласуются с этой последней. Из всего вышеизложенного, дорогая Левкиппа, вы можете заключить, что истинность всякой религии покоится лишь на авторитетности того, кто засвидетельствовал факты, служащие основанием вероучения, а с другой стороны — на доверии, ко- торое мы сами испытываем к речам подобного свидетеля. Чу- дес и очевидных знамений, сверхъестественной природы кото- рых нельзя было бы отрицать, в наши дни уже не случается, и рассказам о них мы обязаны верить не больше, чем любому повествованию о событиях прошлого. Достоверность их — чи- сто историческая, и никакой иной быть не может. Что же сле- дует понимать под исторической достоверностью? Ограничи- ваться ею принято лишь в тех случаях, когда речь идет о вещах для нас безразличных, в которые можно верить без вся- кого ущерба для себя. Но когда, ссылаясь на определенные исторические события, у нас хотят отнять то, что нам принад- лежит, подчинить нас стеснительной, неудобной и мучитель- ной религиозной практике, лишить нас самого дорогого, запре- 390
тить нам отдых и всякого рода удовольствия, одним словом, иссушить до дна источник нашего счастья, — то не должны ли мы с самой крайней строгостью рассмотреть те основания, на которые опирается религиозное учение, не должны ли мы воз- можно дольше противостоять этому влиянию всеми доводами нашего разума и признать себя побежденными только пред лицом неоспоримой очевидности? В конце концов речь идет ни более ни менее как о свободе нашего тела, нашего разума, нашей воли, которым грозит рабство. Мне кажется, что все эти блага слишком драгоценны и каждый должен бороться за их сохранение, не сдаваясь без боя. Я уже несколько раз говорил вам, что все эти религии при- бегают к одним и тем же доводам для того, чтобы показать правоту своего учения. Повсюду я вижу равную убежденность, равное рвение, равную преданность догматам, истинность ко- торых верующие, по их словам, готовы засвидетельствовать собственной кровью. Приверженцы различных религий обви- няют друг друга в заблуждении, в предвзятости, в ослеплении, и когда дело касается изобличения чужих ошибок, то дости- гают в этой области изумительных успехов. Победители справ- ляют шумные триумфы, освещая ослепительно ярким светом чужие нелепости, противоречия и слабые места в доказатель- ствах; но как только дело касается защиты собственных мне- ний, то все эти преимущества бесследно исчезают, переходя к нападающей стороне. Самая глубокая убежденность в известных догматах и из- вестных фактах не может служить достаточным доказатель- ством для установления истины, потому что убежденность эта совершенно одинакова у каждой группы единомышленников, а истина может быть лишь одна, не больше. И я не понимаю даже, по какой роковой случайности такие религии, как, напри- мер, египетская и индийская, дают самые поразительные при- меры духовного подъема и стойкости: таких ужасных и суровых лишений, каким эти народы подвергают себя по религиозным мотивам, не могли бы причинить даже пытки, изобретенные самым жестоким из тиранов. Таким образом, только разуму принадлежит право иссле- довать аргументы различных религиозных систем, и только он должен решить спор в пользу той, которая покажется ему наиболее обоснованной. А если так, то, с согласия самих религий, тот разум, который они хотят изгнать, должен быть восстановлен в своих правах. Было бы слишком несправед- ливо прибегать к содействию разума при изобличении чу- жих ошибок, но запрещать себе самому пользоваться его услугами, когда вопрос касается рассмотрения собственных мнений. 391
А между тем нет такой секты, которая не утверждала бы, что именно ей принадлежит подобное преимущество; если это действительно так, то было разумным решить заодно и этот спор между ними. Доверимся же искренно и добросовестно ра- зуму, единственному судье в этих вопросах; будем верить только тому, чему научит нас разум; он никогда не обманет нас. В противном случае у людей не было бы никаких устой- чивых понятий; однако мы видим, что люди пришли к согла- сию в понимании и пользовании большим числом истин. Если люди расходятся между собой в мнениях, если они во многом ошибаются, то это значит, что они торопятся вынести суждение, не обращаясь за советом к разуму, что они принимают голос своих предрассудков за голос разума или, под влиянием при- вычки и слепого подчинения чужим авторитетам, видят истину в каком-нибудь умозрительном заключении. Поэтому следует избегать стремительности в суждениях и отвергать всякий принцип, справедливость которого не основывается на внут- реннем, живом и отчетливом чувстве. Никогда не надо гово- рить о вещах, нам совсем не знакомых; не надо принимать за ясные и отчетливые понятия те смутные образы, которые стоят за широко распространенными среди нас терминами философ- ских школ. Вы уже знакомы с абстракциями философов, и я могу употреблять их язык, не боясь испугать вас. Но все эти тонкости вам совершенно ни к чему: пустые философские умо- зрения по меньшей мере бесполезны в деле отыскания истины. Оставим же в стороне их софистические рассуждения о при- роде идей и истины: здравого смысла и некоей природной пра- вильности ума, которой люди лишаются лишь тогда, когда погасят в себе факел разума (что происходит обычно от зло- употребления им), достаточно для того, чтобы уяснить себе, какие решения следует принимать в обычных жизненных вопросах,— тех самых вопросах, в которых столь мало сведущи так называемые учителя мудрости, хотя, решая именно такие вопросы, и ощущаешь наибольшую потребность в поддержке со стороны разума. Итак, не увлекаясь определениями философов и их чрез- мерно утонченными спорами, посмотрим, что представляет со- бой разум, какова природа тех познаний, которые он должен приводить в систему, и какого метода нам надлежит придер- живаться, если мы хотим дать своему разуму хорошее приме- нение. При этом будем стараться употреблять термины лишь в том смысле, в каком они приняты людьми, говорящими и рассуждающими с той правильностью ума, о которой мы упомянули выше *. * Последний абзац служит переходом ко второй части «Письма», ко- торую мы опускаем.— Ю. К. 392
ПРИМЕЧАНИЯ 1 Свои атеистические взгляды Фрере излагает от имени вымышлен- ного лица — ученого грека Трасибула, жившего якобы в I—II вв. н. э. «Доныне» и относится к тому времени. 2 Богиня Ма (Беллона). Комана — город в Малой Азии. 3 Греческий миф рассказывает, что безветрие, посланное Ар- темидой, которая гневалась на Агамемнона, вождя ахейцев, мешало послед- ним выступить в поход против троянцев. Подчиняясь воле богини, Агамем- нон принес ей в жертву свою дочь Ифигению, но в самый момент закла- ния Артемида положила на алтарь лань, а девушку на облаке унесла в Тавриду. Много лет спустя в Тавриду забрел сын Агамемнона Орест. Местные жители схватили его и хотели, по своему обычаю, принести в жертву Артемиде, но Ифигения освободила брата и бежала вместе с ним в Грецию. 4 По коварному наущению Геры, ревнивой супруги Зевса (Юпитера)» Семела, дочь фиванского царя Кадма, земная возлюбленная бога, упро- сила его явиться к ней во всем своем величии. Когда Зевс приблизился в громе и грохоте бури, его молнии зажгли дом Семелы, и она родила недоношенного младенца — будущего бога Диониса (Вакха). 5 В 525 г. до н. э. Египет был завоеван персидским царем Камбизом. 6 Тапробаной древние называли остров Цейлон. Послы с Тапробаны побывали в Риме в царствование императора Клавдия (41—54 гг. н. э.). 7 Т. е. бог Брахма. 8 Греческий философ VI в. до н. э. С его именем было связано мно- жество легенд. Учение о переселении душ как средстве очищения от гре- хов было, возможно, одной из составных частей его доктрины. 9 Этим именем греки называли обычно египетского фараона Рамзе- са II (1317—1251 гг. до н. э.), которому сами египтяне приписывали деяния многих других фараонов, а также вымышленные подвиги. 10 По преданию, Рим был основан потомками греческого героя Энея. 11 Персидский царь Артаксеркс III Ох покорил Египет в 350 г. до н.э. 12 Эвгемер (IV в. до н. э.)—греческий философ и писатель, автор философского романа «Священная запись», в котором дано рационалисти- ческое толкование мифов о богах. 13 Теофраст из Эфеса на о. Лесбосе (372—286 гг. до н. э.) — знамени- тый греческий естествоиспытатель и философ-перипатетик. 14 Мифический царь острова Крита. 15 Манефон (III в. до н. э.) — египетский жрец и ученый. 16 Санхуниафон — древнефиникийский жрец и писатель, живший, πα словам древних авторов, до Троянской войны. 17 Так Фрере пытается объяснить традицию, относившую деятельность Зороастра (Заратуштры) к временам Дария или Гистаспа (VI в. до н. э.). 18 Бероз (IV—III вв. до н. э.) —вавилонский жрец и историк. 19 Каллисфен (IV в. до н. э.)—греческий историк, сопровождавший Александра Македонского в его походах, близкий родственник Аристотеля. 20 Т. е. Моисею. 21 Имеется в виду легендарный библейский'Иаков. 22 Антиох IV Эпифан (годы правления — 175—163 до н. э.). Религиоз- ные преследования, которым подвергались евреи в его царствование, по- служили поводом к освободительной войне в Палестине. 23 Имеется в виду Эзра (Ездра)—личность, по мнению некоторых историков, мифическая. 393
Φ. И. Дмитриев-Мамонов ДВОРЯНИН-ФИЛОСОФ (Аллегория) РУССКИЙ АНТИКЛЕРИКАЛЬНЫЙ ПАМФЛЕТ XVIII в. Среди произведений русской сатирической литературы 60-х годов XVIII в. видное место принадлежит памфлету «Дворянин-философ» Ф. И. Дмитриева-Мамонова, вышедшему впервые в свет в Москве в 1769 г. Памфлет (аллегория, как его назвал автор) был напечатан в универси- тетской типографии в виде приложения к переводу поэмы Лафонтена «Любовь Псиши и Купидона». Невинно-развлекательная поэма Лафон- тена должна была, очевидно, отвести внимание цензуры, в особенности духовной, от острой антиклерикальной аллегории «Дворянин-философ». Еще раз памфлет был напечатан спустя много лет, в 1796 г., в смоленской типографии Приказа общественного призрения, в деятельности которой Ф. И. Дмитриев-Мамонов, чьи поместья находились и в Смоленской гу- бернии, играл, повидимому, не последнюю роль (в этом убеждает ряд изданных там же его книг). Второе, смоленское издание книги Дмитриева-Мамонова подверглось цензурным гонениям. Материалы цензурного дела свидетельствуют об изъятии «Дворянина-философа» из книжных магазинов 1. Причиной запре- щения памфлета было резко-сатирическое изображение в нем духовен- ства, а также иронические намеки по поводу церковных преданий об «угодниках-чудотворцах» и ряд других проявлений свободомыслия. Федор Иванович Дмитриев-Мамонов родился в 1727 г. Сын богатого помещика, он получил, видимо, солидное по тому времени домашнее об- разование. Биографы сообщают только о его службе в армии. В 1769 г. он получил чин бригадира и в этом чине вышел в отставку в начале 70-х годов. В 1771 г. Дмитриев-Мамонов принимал участие в подавлении так называемого «чумного бунта» в Москве. Дальнейшие обстоятельства его жизни мало известны. Умер он в 1805 г. Ф. И. Дмитриев-Мамонов усердно занимался астрономией, историей и литературой. На одном из сохранившихся портретов он изображен в окру- жении астрономических принадлежностей и символов в обществе музы ис- тории Клио 2. Живя в Москве, Дмитриев-Мамонов собирал различные ред- кости, рукописи, монеты, оружие, предметы бытового обихода и т. д. В его московском доме возник музей, в который был открыт доступ всем желающим. В качестве рекламы для своего музея Дмитриев-Мамонов «припечатал», как тогда говорили, при одном из номеров «Санкт-Петер- 1 См. «Исторические сведения о цензуре в России». СПб., 1862, стр. 9. 2 Портрет находится при книге «Эпистола генерала к его подчинен- ным», М., 1770. 394
бургских ведомостей» за 1773 г. брошюрку под названием «Для известия от бригадира Дмитриева-Мамонова». Здесь были помещены исторические сведения о московском доме Дмитриевых-Мамоновых, купчая на него, жа- лованная грамота Ивана Грозного и пр.3. Чтобы привлечь в музей посети- телей, Дмитриев-Мамонов пытался обратиться с «приветствием» и к мо- сковской публике, но московский главнокомандующий князь Μ. Η. Волкон- ский запретил его печатать. Екатерина II, которой автор подал жалобу по этому поводу, тоже нашла в этом «приветствии» «непристойности» и одобрила действия Μ. Η. Волконского4. Пока не удалось разыскать в сенатском архиве дело Дмитриева-Мамо- нова. Надо думать, что «непристойности» заключались в нарушении авто- ром «религиозного благочестия». Не случайно Екатерина II в том же пись- ме к Μ. Η. Волконскому просила сообщить подробные сведения о поведе- нии Дмитриева-Мамонова, так как в Петербурге «многие рассказывают об нем такие дела, которые мало ему похвалы приносят». Через несколько лет правительство вновь занялось Дмитриевым-Мамо- новым в связи с поступившими жалобами на его дурное обращение со своими крепостными, а главное — жалобой его жены, обвинявшей мужа в небрежном ведении хозяйства и мотовстве. В результате Дмитриев-Мамо- нов был объявлен человеком с «нездравым рассудком», а поместья его были взяты под опеку 5. Кроме аллегории «Дворянин-философ», Ф. И. Дмитриеву-Мамонову принадлежит еще ряд работ, которые переиздавались в течение второй половины XVIII в. и отнюдь не могут свидетельствовать об их авторе как человеке с «нездравым рассудком». Выступал он и в качестве перевод- чика 6. Обвинения в «непристойностях» и меры, принятые царским прави- тельством в отношении автора, можно скорее всего объяснить стремлением пресечь деятельность писателя-вольнодумца. Что же касается обвинения в мотовстве и «небрежении», то нетрудно заключить, что оно имело в виду затраты Дмитриева-Мамонова на приобретение редкостей и предметов старины и устройство «систем мира», подобных описанным в «аллегории». Занятия астрономией, философией и литературой, вероятно, действительно отвлекали «дворянина-философа» от его хозяйственных дел. Мы не знаем, какого рода жестокости совершал Дмитриев-Мамонов над крепостными. В то время было немало помещиков-«вольтерианцев», ко- торые восторгались сочинениями просветителей, и наряду с этим со спо- койной совестью секли на конюшне своих крепостных. Возможно, что Дми- триев-Мамонов не был в этом отношении исключением. Таким образом, меры правительства против Дмитриева-Мамонова, оче- видно, имели единственной целью дискредитировать его как автора анти- клерикального сочинения. Следует напомнить, что именно в 1779 г. Дми- триев-Мамонов издал свою новую «систему мира» в виде большого двух- листного рисунка. На нем были изображены системы Птоломея, Тихо Браге, Декарта, Коперника и две системы самого «дворянина-философа». Одной из них он пытался доказать, что солнце и земля движутся не друг около друга, а периодически сближаются и удаляются, отчего и происходит смена времен года. В другой системе автор доказывал, что ветры проис- ходят от движения земли7. Хотя эти «системы» Дмитриева-Мамо- 3 «Санкт-Петербургские ведомости», 1773, № 33. 4 «Осмнадцатый век», кн. I, стр. 101, 1868. Письмо от 31 октября 1773 г. 5 Там же, стр. 149, 152—153. Письма от 1 июля 1778 г. и 4 марта 1779 г. 6 Н. И. Новиков в «Опыте исторического словаря о российских писате- лях» (1772) сообщает, например, о переводе Дмитриевым-Мамоновым прозой «Метаморфоз» Овидия. 7Д А. Ровинский. Русские народные картинки. 1881, т. II, стр. 283 (№594). 395
нова были ошибочны, они все же противоречили религиозным пред- ставлениям о мире. Крамольной была его попытка популяризировать системы Декарта, Тихо Браге и особенно гелиоцентрическое учение Коперника. Издание это, да еще в виде лубка, рчевидно, предназначенного для. широкого распространения, подлило масла в огонь, и Екатерина II решила расправиться с автором. Прибегнуть к открытым репрессиям против знатного дворянина, имевшего высокий воинский чин и многие почетные награды, императрица не считала возможным. Поэтому ей пришлось при- бегнуть к некоторым «особым методам». Известно, что царское правительство и господствующая церковь в. XVIII в. и позже практиковали такой метод борьбы со своими идейными противниками, как объявление их душевнобольными. Убедительным доказательством того, что эта мера была применена к Дмитриеву-Мамонову именно в наказание за его вольнодумство, может служить «Панегирик дворянину и философу господину бригадиру Ф. И. Дмитриеву-Мамонову»8. Его «писал и поднес» священник Василий Иванович Соловей. Это сочинение бесспорно инспирировано самим Ф. И. Дмитриевым-Мамоновым, а возможно, что оно им самим и напи- сано. Повидимому, «дворянину-философу» приходилось круто, и он пытал- ся хоть таким способом добиться реабилитации. Небывало роскошный и дорогостоящий способ издания «Панегирика» (текст его был целиком вы- гравирован на медных досках и напечатан, очевидно, «домашним спосо- бом», без цензуры) показывает, что священник Соловей, если это и было реальное лицо, играл в этом деле только роль статиста 9. Кого же иного· было выставить своим адвокатом опальному и гонимому за вольнодумство и атеизм дворянину, как не священника. Автор «Панегирика» не просто превозносит «дворянина-философа», но явно полемизирует с его хулителями и врагами. Так, говоря о знатности и военных заслугах Дмитриева-Мамонова, автор указывает, что, несмотря на все это, его герой избрал многотрудный путь научных занятий. «Зная, что знатная порода, чин и богатство не всегда человека счастливым делают,— пишет автор «Панегирика»,— потому сей муж по своему благоразумию вторым славы основанием, предводителем и спутником жизни избрал себе 8 См. В. С о π и к о в. Опыт российской библиографии, № 8069. Би- блиограф уже тогда отмечал, что «Панегирик» — «очень редкое издание». 9 То, что «Панегирик» отпечатан Дмитриевым-Мамоновым, видно и иа того, что в нем (на обороте титульного листа) помещена медаль с изобра- жением Дмитриева-Мамонова, вырезанная в 1773 г. В конце текста имеется виньетка с астрономическими принадлежностями и эмблемами. Известный коллекционер Д. А. Ровинский пишет, что он видел экземпляр «Панегири- ка», на котором оттиснута совсем иная медаль Дмитриева-Мамонова («Подробный словарь русских гравированных портретов», СПб., 1886, т. I, стр. 708—709). Разумеется, сельский священник «церкви похвалы богоро- дицы что в Башмакове» Соловей, назвавший себя автором «Панегирика», никак не мог иметь этих уникальных медалей. Оттиски же разных медалей на «Панегирике» свидетельствуют как раз о том, что брошюра была отпе- чатана «домашним способом», вероятно, в поместье Дмитриева-Мамонова в Баранове. В предисловии к своей «Хронологии» Дмитриев-Мамонов пи- сал, что в его доме находятся искуснейшие художники-граверы. Им, конеч- но, было нетрудно сделать гравюры для листов «Панегирика». Между про- чим, год гравировки медали — 1773 — может служить и датой написания «Панегирика». Именно в 1773 г. и произошел, как уже говорилось, кон- фликт между московским главнокомандующим и Дмитриевым-Мамоновым, навлекший на последнего большие неприятности. В связи с этим и было„ очевидно, предпринято издание «Панегирика». 396
любомудрие, не без удивления дворянства, внимательным оком на него взирающего» 10. Далее автор объясняет, какого рода любомудрие (т. е. философию) избрал себе «дворянин-философ».: «...Я под именем любомудрия разумею в сем месте, во-первых, знание вещей натуральных, моральных и божест- венных, да притом не только теоретическое, но и практическое в высоких науках упражнение» 11. Автор «Панегирика» называет своего героя (конечно, без всякой иро- нии) «хорошим богословом». Он сообщает также, что «дворянин-философ» начал составлять поэму «грековосточного христианского благочестия... к постыжению противников православныя нашея веры» 12. К сожалению, экземпляр «Панегирика» (едва ли не уникальный), ко- торым мы пользовались в Музее редкой книги Всесоюзной библиотеки имени В. И. Ленина, сохранился не полностью (отсутствуют последние две страницы). Однако и уцелевшая его часть достаточно убедительно пока- зывает, в чем суть дела: подчеркивать ревностное благочестие и называть хорошим богословом человека, не без основания прослывшего вольнодум- цем и атеистом, можно было только, стремясь во что бы то ни стало его реабилитировать. Обратимся теперь к самой аллегории «Дворянин-философ». Уже с первых его строк автор объявляет себя безоговорочным сторон- ником гелиоцентрического учения Коперника, давая понять, что он стоит на научной позиции и не признает церковных легенд о строении мира: «Дворянин-философ, — пишет он,— ... всегда почитал систему Коперника сходную с делом» 13. Устроив в своем поместье наглядную и рассчитанную соответственно условиям местности «систему света», дворянин-философ пригласил соседей для ее обозрения. Однако гостям показалось мало рассматривать только макеты планет; они захотели узнать, о чем думают и говорят их «обита- тели». В этом им помогает внезапно и неизвестно откуда появляющийся волшебник, обладающий чудесным перстнем, который позволяет тому, кто его наденет, понимать язык всех «обитателей» любой планеты. Волшебник совершает и ряд других чудес. Автор не только вводит в свое произведе- ние фантастический элемент, но и не без иронии ссылается в оправдание этого на то, что его «притча» о волшебнике не хуже притч из священного писания о «чудесах» библейского пророка Моисея и рассказов о святых угодниках Антонии Римлянине и Иоанне Новгородском. Особой силы антиклерикальная сатира «дворянина-философа» достига- ет в изложении проповеди одного из 12 черных муравьев (под ними име- ются в виду, несомненно, духовенство, церковные пастыри, а может быть, и 12 апостолов), с которой он обратился к муравьям «дикого цвета», изо- бражающим в аллегории трудящийся в поте лица народ. Со смелой речью, опровергающей лживые доводы черного муравья, выступил муравей «дикого цвета». Смельчака едва не постигла печальная участь. По наущению черных муравьев его как еретика и безбожника не- медленно возвели на костер. Автор аллегории с явным сочувствием относится к гонимому муравью, который символизирует представителя народных низов, восставшего против жестоких и корыстолюбивых духовных пастырей-поработителей. В послед- нюю минуту он был спасен одним из гостей «дворянина-философа». Характерные сами по себе речи муравьев автор счел необходимым сопроводить своими замечаниями. Так, прослушав речь черного муравья, 10 «Панегирик», стр. 4. 11 Там же, стр. 4. 12 Там же., стр. 8. 13 «Дворянин-философ», Смоленск, 1796, стр 1. 397
гости «дворянина-философа» прямо заявляют, что это мошенник и об- манщик. Разоблачение церковных представлений о мире мы находим не только» в речах муравьев, которыми «дворянин-философ» населил «Землю»: в алле- гории «жители» других планет, как и «обитатели» земли, полагают, что их обиталище лучше и совершеннее других миров и что сами они тоже лучше и совершеннее кого бы то ни было. И это, говорит автор,— самообман, обу- словленный непониманием истинного хода событий и вещей в мире. «Дворянин-философ» затрагивает также ряд общефилософских и эти- ческих вопросов — о бренности жизни, о нормах поведения человека и пр. Он решительно отказался от чудодейственного перстня, который ему на- стойчиво дарил волшебник, он не захотел быть всемогущим и всеведущим, его не прельстила даже возможность стать самим папой римским. Все это» его не привлекало потому, что перстень не мог дать бессмертия. Отрица- ние бессмертия было важным звеном атеистического мировоззрения «дво- рянина-философа». Вольнодумство автора выражается и в других его произведениях. В упоминавшемся «Панегирике» Дмитриев-Мамонов обещал издать в свет «Поэму грековосточного благочестия». Такая поэма до нас не дошла. Од- нако нечто подобное он создал в своей «Хронологии», изданной в 1782 г. «иждивением Н. Новикова и компании». В «Хронологии» Дмитриев-Мамонов в вопросах и ответах изложил со- бытия всемирной истории. При этом он не только следовал научным и до- кументальным источникам, но пространно излагал также легенды и притчи из библии и других религиозных книг. При чтении «Хронологии» может создаться впечатление, что ее автор не сомневается в достоверности библейских рассказов. Однако это не так. В предисловии Дмитриев-Мамонов указывает, что большинство «басен», используемых им, лишены какого бы то ни было реального смысла. По сло- вам автора, они фигурируют в его книге потому, что забавны и утешают наивное людское воображение, а главное — потому, что «христианский за- кон» запрещает верить в достоверность многих исторических событий, как, например, в то, что Китайская империя возникла до всемирного потопа. Дмитриев-Мамонов высмеивает ряд приведенных в книге легенд и преда- ний и сам просит читателей не верить всему этому. Следует думать, что издание «Хронологии» было также предприня- то Дмитриевым-Мамоновым в значительной мере в видах своей реабили- тации, но при этом он счел необходимым намекнуть на то, что его орто- доксия в данном случае вынуждена обстоятельствами и что в действи- тельности он придерживается иных взглядов на многие описываемые им события. Аллегория «Дворянин-философ» не раз привлекала внимание исследо- вателей как в прошлом, так и в наше время и получила самые разноречи- вые оценки. Буржуазный литератор и библиограф прошлого века М. Н. Лон- гинов, впервые выступивший в журнале «Русская старина» в 1870 г. с краткой, справочного характера, заметкой об авторе, безоговорочно связал произведение с упоминавшимися выше событиями в жизни Дмитриева- Мамонова Уклонившись от какого бы то ни было анализа произведения, Μ. Η. Лонгинов тенденциозно утверждал, что автор его, изобличенный в неблаговидных поступках, и не мог создать что-либо путное и. Другой буржуазный исследователь — В. В. Сиповский, хотя дал анализ аллегории «Дворянин-философ» и справедливо указывал на некоторую ее близость к «Микромегасу» Вольтера, тем не менее назвал произведение Дмитриева-Мамонова «странным»: «Мир создан по прихоти какого-то су- 14 «Русская старина», 1870, т. I, апрель, стр. 466. 398
масбродного помещика, однако признающего систему Коперника> 15. Вполне очевидно, что В. В. Сиповский при оценке произведения исходил из тех же мотивов, что и М. Н. Лонгинов. Правильную оценку аллегория как антиклерикальное и атеистическое произведение получила в работе советского ученого Б. Е. Райкова, который вместе с тем правомерно поставил вопрос о том, не были ли мытарства Дмитриева-Мамонова связаны с его атеистическими выступлениями 16. Вы- ше уже говорилось, что такая связь действительно подтверждается обстоя- тельствами дела. Второе издание «Дворянина-философа» в 1796 г., когда автор был уже в весьма преклонном возрасте, может свидетельствовать о том, что царско- му правительству не удалось пресечь деятельность писателя-вольнодумца и что автор остался до конца жизни верен своим антиклерикальным, атеи- стическим воззрениям. Переиздание аллегории не было случайностью, так как в Смоленске в те же годы печатались и другие книги Ф. И. Дмитриева-Мамонова. Не внеся в текст нового издания никаких изменений, автор снабдил его от- тиском медали с собственным изображением и надписью: «Плоды уединен- ной жизни в Баранове. Издал новую обстоятельную систему сложения света в 1779 году в честь нашему веку». На обороте медали — чертеж ме- ханики движения небесных тел с объяснением: «Системы. I. Птоломее- в а: земля стоит, а солнце идет. II. Коперникова: Солнце стоит, а земля идет. III. Тихобрагова: Земля стоит, а все планеты — спут- ники солнца, с которыми оно ходит вокруг земли. IV. Д е с к а р τ о в а: та же система, что Коперникова, но якобы весь свет наполнен вихрями и нет в небе пустого места. V. Новая система, по которой видно: что идут и солнце и земля, и нет вихрей; понеже не допускали бы странствующих комет приходить и отходить. Обстоятельное истолкование всех систем смотри в астрономии дворянина-философа» 17. Это «приложение» к новому изданию аллегории говорит о том, что Дмитриев-Мамонов продолжал все время заниматься астрономией и не изменил своих взглядов. Текст «Дворянина-философа» воспроизводится по изданию 1796 г. При сличении первого и второго изданий никаких разночтений не обнару- жено. Л. Б. Светлов Дворянин-философ, имея время и способность рассуждать, к чему разум человека возноситься может, получил некогда желание сочинить план света на пространном месте своего селения. Он всегда почитал систему Коперника сходную с де- лом и для того предприял тем планом подражать его системе. Надлежит себе представить, что место, где имел он свое селение, была великая и обширная долина и его дом стоял посреди оной. Дом оный имел основание круглое, его диаметр был 29 1/2 сажен и 8/55 аршина, он имел вид замка и возвышен был своим зда- нием. Тогда расположил он свой план таким образом: дом мой 15 В. В. Сиповский. Очерки из истории русского романа. СПб., 1909, т. II, вып. 1, стр. 86. 16 Б. Е. Райков. Очерки по истории гелиоцентрического мировоз- зрения в России. М. — Л., 1947, стр. 334—342. 17 Д. Α. Ρовинский. Подробный словарь русских гравированных портретов. СПб., 1886, т. I, стр. 708. 399
пусть будет Солнце, и потому вокруг оного означил он пять раз- ных кругов; но как, по пропорции диаметра замка, Земля дол- жна иметь в своем диаметре один аршин, и Сатурн по сей про- порции должен бы иметь свою отдаленность от замка 59629 2/3 аршина, что учинит 119 верст 129 сажен и 2/3 аршина, то было бы несогласно с намерением философа-дворянина, потому что та долина не имела сего пространства; да как располагал он сей план для единого себе увеселения, то какое бы увеселе- ние искать Сатурна в таковой отдаленности. Ради того самой отдаленнейшей планете от своего дому определил он орбиту в 285 саженях, а отдаление прочих планет по настоящей их про- порции разучредил он следующим образом: Меркурию назна- чил он место от своего замка в 12 саженях, а величина его диаметра против пропорции замка стала быть 9/52 аршина. Венере отдаление от своего замка положил он в 21 сажене, а величину ей дал точную Земли. Землю поставил он от своего дому в 30 саженях, Марса отдалил он от себя в 90 саженях; величину его диаметра определил 12/25 аршина, Юпитер полу- чил свое место во 156 саженях, величина его диаметра стала быть 2 сажени, 2 аршина и 362/500 аршина, а орбита Сатурна уже стала быть в 285 саженях от замка, величина его диаметра 2 сажени и 446/500 аршина. Каждой планете дал он надлежа- щих им спутников, спутник Земли Луна получила меру своему диаметру 4 вершка, четыре спутника или четыре луны Юпи- тера и пять лун Сатурна, каждая в величине не меньше Земли, вокруг своих планет получили также свои места. А как в отда- лении от орбиты Сатурна в 678 саженях и одном аршине, к северной стране, в пространной сей долине случился быть круглый остров, который диаметр свой имел 56 сажен и 2 ар- шина, и окруженный со всех сторон пространным озером, то философ-дворянин проименовал оный звездою Сириусом из числа неподвижных звезд. Все оные планеты вместо их вихрей и воздуха обвел он каналами, каждый шириною в 4 диаметра своей планеты. Таким образом, канал, окружающий Сатурна, получил в свою ширину 9 сажен 376/500 аршина, а спутники его каждый получил канал шириною в 4 аршина. Канал, окру- жающий Юпитера, стал быть шириною 11 сажен и 468/500 ар- шина, его луны получили ширину каналов таким же образом, как и луны Сатурна; канал Марса стал быть шириною в 1 ар- шин 22/25 аршина; канал Земли — в 4 аршина, канал Вене- ры— также 4 аршина, а канал Меркурия получил широты 1 аршин 16/25 аршина; но не обвел он каналом свой замок; потому что солнце не может иметь ни воды, ни влажностей воздушных. Но дабы не к одной стране лежали все оные пла- неты, то он положил оные пред своим домом на их путях сле- дующим образом: Сатурн получил свое место к стране южной, 400
Юпитер — к полночной, Марс — к восточной, Венера — к за- падной, Земля с своим спутником получили свое место к стра- не зюд-веста, а Меркурий — к стране норд-веста. Когда все сие намерение привел к окончанию дворянин- философ, он посадил на пять главных его планет животное; на Сатурна посадил он лебедей, журавлей — на Юпитера, на Марса — букашек, то животное, которое вид имеет круглый, величиною в половину горошины и цвет зеленый блестящий; но крылья их как крепкие латы. Земля получила жителей себе муравьев, Луна — такие же букашки, какие имел Марс. Венера имела букашки красные с малыми черными пятнами, Меркурий — букашки дикого цвета, но не было у него такого животного, которым бы возможно было ему населить остров Сириус сходно с его пропорцией против прочих светил. Учредя таким образом философ весь свой план, позвал к себе своих соседей тем повеселиться. Уже был вечер, ночь была тогда хотя без луны, но исполнена звездами, и твердь неба, как позавидуя сим мирам философа, объяснила все свои звез- ды таким образом, что прекрасное сияние оных обратило всех гостей ко вниманию небес. Дворянин-философ повелел осве- тить весь свой дом со всех сторон множеством тысяч лампад; когда оные возжглись, бесчисленное множество огня в едином месте произвело вокруг себя паки новый день. Все изображен- ные миры философа от воды их каналов просияли; а настоя- щие небесные миры, вместя свой вид в воды изображенных планет, усугубили на плане философа миры и тем оные наи- приятнейшими учинили. Все сие так приятно предстало зрению гостям, что многие из оных и не могли воздержаться, чтобы не сказать: о если б возможно было разуметь тех народов рас- суждения, которыми теперь населены оные миры; и с самым оным их словом, ударил сильный гром, потряся оный дом, и сим ужасным разом потухли все лампады, едва могли остаться возженные свечи внутри дома; снисходящая с небес беспре- станная молния покрывала своим пламенем оный дом, но не возжигала. И тогда как ужаснейший страх обнимал сердце и чувства всех присутствующих тут людей, вокруг посреди залы, где было все собрание, открылся муж в важном виде, облечен в черную одежду, препоясан широким златым поясом, покрыт длинною черною епанчою; но на главе имел он шляпу из бар- хата, чермленного огненного цвета. На правой стране его епанчи изображено было златом Солнце, на левой изображена была сребром Луна, напереди его шляпы означен был малый голубь с распростертыми крыльями. Никто не видел, как страшный сей муж прибыл и откуда он вошел, но как скоро явился он среди всего собрания, гром и молния престали и 401
все лампады вокруг дому возжглись паки сами собой. Не удив- ляйтесь, говорил он всему собранию самым приятным обра- зом, что вы меня зрите здесь, и я также философ. Преизрядная мысль хозяина-философа подала мне желание усугубить вашу забаву. Вам подлинно недостает токмо того, чтобы вы знали рассуждение тех животных, которые населяют теперь миры вашего философа. Вот вам перстень, кто его наденет, будет знать мысли всего живого, что есть в свете. Будет знать мысли самих тех, которые от нас живут в безмерной отдаленности. Подите, о мудрое общество, которое избрало в забаву фило- софство. Подите, говорите со всяким животным, сей перстень имеет силу такую, что вы в том удовольствованы будете. Жи- вотные оные сообщат вам мысли настоящих жителей тех пла- нет, которых населению они изображение. Сказав сие, съемлет с своей руки перстень, который имел цвет самой алой крови, но столь пылающий огнем и столь приятный, что жалостно было то время, тот час, когда отнимали его от глаз. Примите, повторяет страшный сей философ, сие таинство и умножьте вашу забаву. Но кто, мыслите вы, взял оный перстень? Хозяин отрекся и сказал: он нелюбопытен и все его гости мужского рода сказали также, на что нам знать всякой твари рассужде- ния. Мы своим состоянием довольны, нам во век с муравьями говорить не будет нужды, ни нам самим никогда не быть му- равьями: вещь сия до нас не принадлежит, и не стоит труда, чтобы для того снисходить вниз из палат и ходить по полю, чтобы токмо знать, что муравьи думают. То были жены, ко- торые прияли сей перстень. Се из их числа была Ева, которая любопытствовала съесть яблоко, се из их числа была жена Лота, которая в любопытстве своем обратила взор к горящему Содому, и Пандора из числа была жен, которая любопытство- вала вскрыть коробок ей врученный от Минервы; и так се суть жены, которые прияли перстень с огненным камнем от фило- софа, и отправились в миры, устроенные дворянином-фило- софом. Но прежде нежели они отправились, философ-гость говорит обществу: ваша неподвижная звезда Сириус не имеет еще жителей, я вам помогу и в том; с сим словом вознес он к не- бесам свой жезл и сделал им единое манование и произнес неизвестное никому некое ужасное слово. Тогда услышали в воздухе великий шум от биения крыльев и страшный и смущен- ный неизвестных птиц крик. Но то были струкофомилы, кото- рые великим ветром неслись мимо дома философа, от восточ- ной страны на остров Сириус. Струкофомилы оные в довольном множестве остановились все на том острове, и хотя они не могли потом размножить свой род в Европе, но великое упо- требление их перьев, которые европейцы носят и поднесь в 402
своих шляпах, надлежит, чтобы свое начало получили от того времени, а может быть, носят и собственно еще в честь двум сим философам. Вот вам жители для Сириуса, сказал фило- соф-гость, и подлинно великому сему миру по пропорции му- равьев иметь больше невозможно себе жителей: животное сие сложением было особливо от прочих всех животных, вышина их была 3 фута и ноги их имели копыта верблюдов. Они пожи- рали жесточайшей твердости кремни, медь и железо, которое все расстощалось в их желудке, подобно наимягчайшей пище. Но да не удивится читатель узря оных струкофомилов вдруг во множественном числе в Европе. Элиогабал, сластолю- бивый римский император, который судить женский пол сочи- нил Сенат из единых жен и мать свою определил в оный пре- зидентом, сей сластолюбивый император во время славного своего пиршества в Риме в единый раз поставил на стол 600 го- лов струкофомилов ради сладостнейшего вкушения их мозга. И кто возможет тому противоречить, чтобы силою просвеще- ния великого христианского закона в краткое время из Африки не могли предстать в Европу множество струкофомилов. Ве- ликий пророк Моисей единым движением своего жезла навлек в Египет скнипов и жаб и силою движения оного испустил из камня воду и разделил моря, и кроме просвещения его духом пророчества, кто отнимет у него право быть ему философом, потому что философия есть ни грех, ни противность закону. Величайший философ, царь и пророк Соломон учинен был философом всемогущею силою единого бога. Се во время то, как получил он сию премудрость, он говорил таким образом: «Бог даде мне во сущих познание неложное, познати состав- ление мира, и действие стихий, начало и конец и средину вре- мен, возвратов премены, изменение времен, лет круги и звезд расположение, естество животных, и гнев зверей, ветров уси- лие, и помышления человеков, разноство летораслем, и силы корений. И елика суть скрыта и явни, познах: всех бо худож- ница научи мя премудрость». А дабы еще яснее показать, что есть философия или премудрость, то он об ней еще сказывает таким образом: «Премудрость бо есть дух разума свят, едино- родный, многочастный, тонкий, влагодвижный, светлый, не- скверный, ясный, невредительный, благолюбивый, остр, невоз- бранен, благодетелен, человеколюбив, известный, крепкий, беспечальный, всевидящий, всесильный и сквозе вся проходяй духи разумичные чистые, тончайшие, всякого бо движения подвижнейший есть премудрость. Достизает же и проницает сквозе всякая ради своея чистоты. Пара бо силы Божия» и пр. И так, в том никакого нет сумнения, что великому философу надлежит много быть любиму всесильным богом. Антоний Римлянин в 1106 году, сентября месяца, конечно, не басенным 403
образом в двои сутки прибыл из Рима в Великий Новград водою; но что всего удивительнее, он приплыл на камне, вот видите ли, сколь прилично здесь назвать сей камень к истинным философическим камнем, таким, который над всякою суемуд- ренною философией превознесен есть. Сей угодник Иисуса Христа повелел рыбакам бросить мрежи в воду и извлек столь- ко рыбы, что мрежа едва не прорвалась, хотя прежде день и ночь они ничего поймать не могли. Се видно, сколь он любим неисчерпаемым источником истинного нашего закона, и что он был ему подражатель. И Иоанн, Новогородский чудотворец, заключив в сосуде своей рукомойницы беса силою креста, еди- ною нощею съездил на том бесе из Новаграда во Иерусалим и паки из Иерусалима возвратился назад в Новград. Но кто <может сказать, чтобы он особливым даром, в благоугождении господу не стяжал и духа премудрости, или философии. Он во время своей жизни создал в Новограде седмь храмов божиих. Иоанн Богослов, писав исполненное премудростию видение Апокалипсиса, явил нам в оном книгу запечатанную седьми пе- чатьми, и Соломон утвердил премудрость на столпах седьми. И так, надлежит, чтобы истинный философ был истинный угодник и богу; но как вся моя аллегория ни к чему больше клонится, как явить разные неосновательные мнения суемуд- рых людей о свете, то как и все наши священные писания, пре- изнаполнена притчами нравоучения. Мое намерение не иное есть, как доказать притчею же несправедливость некоторых светских мнениев. И так, да не причтется в чрезвычайное удив- ление, что принеслись мои струкофомилы в единое мгновение ока из Перы в Россию. Сим образом отправились любопытные жены видеть устро- енные миры и слышать жителей оных рассуждения, и путь их был прямо к планете земле. Но я не скажу, чтобы в оном об- ществе жен не было и мужеского рода, но токмо то есть прав- да, что все мужи были тут не ради ни планет, ни муравьев, но ради прекрасных жен, к которым естественно все мужи больше всего имеют склонность. Как скоро достигнули они Землю, то та жена, которая имела таинственный перстень, возопила от удивления. Ах! боже, какой неописанный разум вижу я в му- равьях, как премудро они трудятся в новом своем селении, ка- кие приуготовляют себе магазейны для своего житья и какие покойные и с чудесным разумом устраевают себе жилища. Все обыкновенные из них имеют цвет дикий, но вот токмо двенад- цать из оных цветов так черны, как уголь. Ах, какой чудесный, но приятный их язык. Я все разумею до слова, что ни говорят они. Все ее товарищи по совету того философа, который даЛ перстень, взялись за ее одежду, и тех паки взяли за одежду прочие, и все стали разуметь их. 404
Подлинно все дикого цвета муравьи упражнены были в своем труде, ни о чем другим не размышляли, как о своем тру- де домостройном, часто они промежду себя и дрались, но боль- ше все за самую такую часть землицы, которая им часто ни на что была потребна, однако дрались они смертельно и на оной умирали. Но прочие двенадцать черных муравьев, по их важному виду, казались быть или их судьями или учителями: и подлинно не ошиблись они, ибо видят, что один из оных воз- шел на самый верх одной хворостинки, которая выше всех была на их земле, и все прочие муравьи, то узрев, замолкли. Но оставшиеся одиннадцать черных муравьев в важнейшем виде преклонились лицем к земле до того времени, как он стал их учить следующим образом: я и в сей раз, говорил он к ним, имел долгий разговор с самим тем, который ни о чем так не печется, как об одних нас, и словом сказать, с тем, который из столь далеко нас освещает и который, конечно, не иное что есть, как муравей же, нам подобный; он говорил ко мне таким образом: послушай, возлюбленный мой муравей, вы, двенад- цать черных муравьев, во всем свете токмо разумная тварь, а прочие муравьи все скоты, и для того что они скоты, вы смо- трите за ними, чтобы они не распропали. Мое лучшее утешение есть жить на вашей планете. И для того я ни на час не отхожу от вас, но не дразните меня, говорит он, ежели раздразните, я буду есть ваше мясо и сосать вашу кровь. Великий огонь, который вас здесь освещает, есть не что иное, как золото, а внутри его ничего нет, и оный свет я сделал не для себя и не в свое удовольствие, но токмо чтобы вам светло было. Но сей муравей, который сделал все, что вокруг нас светится, и кото- рый сделал самый сей великий свет, крепко мне наказал, что- бы вы от своего стяжания приносили каждый год ко мне деся- тую часть, которую я немедленно ему вручить должен, а он относит в свое жилище, ему без того никак не есть возможно обойтися. Сверх того, подтвердил он мне, скажи ты всем му- равьям-скотам: что все их счастие состоит в том, чтобы они целовали твою и твоих товарищей задницу. Потому что все оные одиннадцать муравьев знают, что единое посредство быть всегда счастливым есть то. Я знаю, что вам потребно, чтобы я истолковал вам все, что вокруг нас светится, и на что все оное сделано: большое сияние есть золото, и оное есть тело, кипя- щее беспрестанно одним золотом, и сделано только для единых муравьев, чтобы было светло сносить десятую долю вашего имения ко мне и чтобы видно вам было целовать мою задницу: как скоро вы просмотрите исправить оное, все угаснет, и вы будете в темноте вечной, а прочие светила суть зеркала, кото- рые также сделаны для единого того, чтобы вам виднее было сносить ко мне десятую долю вашего имения и целовать мою 405
задницу. Все одиннадцать других, которые должны мне наслед- ствовать по очереде, точно то же видят и то же знают. Но я паки слышу глас, призывающий паки меня к себе. Се грядет ко мне тот, который сильное оное сияние устроил. Тогда все слышащие оных муравьев люди не могли воз- держаться, чтобы этому обманщику не сказать: ах мошенник, ты только взираешь на свою корысть и самолюбие, а что ты им ни насказал, ничего того не бывало. Мы видим отсюда, по- мощью перстня, что господин сего села, который сделал вам сие жилище, не токмо сюда говорить пришел, ниже о вас ду- мает. Он упражнен во всех родов забавах, которые потому, что он несравненно больше вас, больше у него и продолжают- ся. А самый сей час он упражнен еще во умножении своих миров; вот он велел еще назначить там один мир, еще тут один, и везде, где токмо место позволяет и ему угодно кажется. Что нам здесь медлить, у обманщиков, сказали все оные зрители, и смотреть презренную сию тварь, одну часть оных на высо- чайшей степени невежества, другую — на высочайшей же сте- пени обманщиков. Оставим оных и пойдем к северной стране видеть, что делает тварь в Юпитере и какого рода есть оная. Но тогда как они хотели лишь вступить в свой путь, к удив- лению узрели, что один из дикого цвета муравьев влез также на сучок, подобно черному муравью, и также прочие муравьи все замолкли, и стал ко всему своему свету говорить таким образом: Послушайте, муравьи, мои братья! Все, что черный муравей вам ни говорил, он вас обманывал. Землю нашу сде- лал не муравей, ее никто не делал, она сделалась сама собой, и весь сей свет великий также сделался сам собой. И хотя то подлинно есть правда, что сей великий свет, или сие великое сияние, есть ничто другое как золото, токмо оно сделано не ради того, чтобы нам сносить десятую часть к черному му- равью, а ради того, чтобы светло было всему свету. И вы де- сятую часть отнюдь черным муравьям не относите, они вас обманывают. А что светится вокруг нас, это не зеркала, чер- ные муравьи врут, это все такие же светы, как наш свет, и жи- вут в них точно такие же муравьи, как мы. Вон видите ли вы от нас вдали планету Сатурна, в ней муравьи каждый длиной в тысячу сажен. А далее еще оной, вон видите ли вы звезду блестящую, как точку: и точка та есть также мир, и там жи- вут такие же муравьи, токмо по мере их планеты они имеют долготы каждый муравей 120 000 парижских футов. Таким об- разом, что великий наш Океан для муравьев Сатурна не глуб- же есть в самой своей средине, как до половины их ноги, а му- равьям Сириуса едва можно омочить оным пяту. Но вот какое было несчастие сего мудреца, что все дикого цвета муравьи слушали больше черных муравьев учение, 406
нежели его. Им нравилось то, что черные муравьи сказывали, что они всегда говорили с тем муравьем, который сделал боль- шое сияние и все зеркала, и чрез них они думали найти у не- го милость. А муравей-мудрец лишил их единым разом всего оного их утешения, всей их надежды: ибо надежда почиталась великою добродетелью на их земле. И так черные муравьи склонили сею лестью всех диких муравьев, чтобы они поймали сего еретика, и уже привели его связанного посреди великого их множества, уже соклали великий костер из тончайшего хво- роста, и осудили его сжечь, и уже возвели его на костер. Но зрители, гости философа-дворянина, зря все сие происшествие, не могли воздержаться, чтобы не смеяться. А один из после- дующих женам сказал: «я избавлю сего мудреца от его поги- бели, ибо не могу видеть нигде жалостных приключениев»; и тогда, как естественно, сей муравей объят был величайшим ужасом и горестию, зритель простер тихо свою руку к костру и самым искусным образом снял его с оного; а как избавитель сего мудреца имел в своем кармане футляр с некоторым чис- лом математических инструментов, то он его посадил в оный. Весь народ муравьев принял сие приключение за чудо, руку зрителя они почли за облако, а взятие его они не могли дру- гим почесть, как что он взят живой на небо. Но некоторые оставшиеся мудрецы рассуждали, что он помещен в число зер- кал. Между тем общество зрителей, смеяся, все сказали: отне- сем мы сего мудреца на остров Сириус показать ему, что жи- тели на оном муравьи ли, и подобны ли ему в своем сложении, чтобы вывесть его из заблуждения, и потом покажем его тому, который учредил все оные селения. Сим образом отправились зрители из Земли к северной стране плана, где лежал Юпитер, они прешли чрез путь Мар- са и прибыли к Юпитеру. Когда достигли зрители оной плане- ты, они удивились, найдя на оной совсем род жителей с жите- лями планеты Земли разный, свободное их летание с их ост- рова и паки на оный произвело некоторый род особливого удивления в смотрителях. О, сказала одна из зрительниц, бу- дем слушать, что журавли о своем селении рассуждают; во- первых, примечено, что у них нет никакого начальника, они не трудятся ни о чем и все для них потребное имеют, потому что они питаются тем, что земля и вода им производит. Вид их независтливый, неприемлющий ничьего участия, удивил всех внимателей. Они говорят между собой таким образом: смеш- ны нам муравьи, малая сия тварь, в их мнениях, мы видим и разумеем, что они мыслят, не токмо, что они делают. Они ду- мают, что токмо они животное и есть в свете. Вместо того, что их недостаточнее ничего в свете нет. Мы летаем куда хотим, летаем и к ним в жилище, летаем к самому дому нашего 407
господина, которого они столько мало знают, сколько мы его знаем совершенно. О, если бы у них такие крылья, как у нас, они бы научились знать, что не напрасно созданы наши жилища, что не напрасно оные пред их жилищем безмерно ве- лики и что в муравьях ли одних желал бы господин наш изъ- явить свою великолепность, который всегда, когда токмо же- лает, преисполняет всю обширность сих мест новыми мирами, которые получают от того времени свое начало и исчисляют от того часа свои лета. Вот наше жилище, говорит один из оных, устроено столь давно, что уже мы здесь произвели своих де- тей, а жилище муравьев сделано токмо вчерась. И еще боль- шая часть из них не знают и поднесь, что они есть такое. Од- нако мы не знаем того времени и году, когда сделан светлый сей дом, знаем мы то, что не даром он светел, что не даром стоит в средине всех миров, что не даром все планеты и все небо производят вокруг его свое течение, как мореходные суда плавают для почтения пред дворцом своего государя, в нем живет наш господин, и за тем дом сей стоит в среди всех ми- ров, что он оттуда всех нас видит, светит, произращает и ожив- ляет нас. Не в правду дом сей есть кипящее золото, как то немудрые муравьи мыслят, ибо расстопи во время ночи вели- кое количество золота таким образом, чтобы печь с огнем не была видна, а видно было бы одно кипящее золото, тогда уви- дишь, что собственно от него никакого не будет света. При- стойно бы его почесть веществом единого огня, но огонь дол- жен иметь вещество, которое бы его питало, но по мере его си- яния и времени ему было бы не довольно всего света на пищу. И так видно, что там есть ничто другое, как собственная сила господина нашего, свет, никогда не мерцающий. Мы знаем оно- го нашего господина и лицо его знаем, он нам ни в чем не есть подобен. Разный его от нас образ описать не может достать нашего разума. Один, то услышав, ему сказал: он не летает и у него нет крыльев; но сей паки ему ответствовал: куда бы ты желал, чтобы летал он; когда все сии здания суть творение его руки и сам всего он больше; ему летать нет нужды, он из своего дому всех нас видит и управляет, и какое место доволь- но пространно быть может для его летания. Удивясь путешествующее общество благородному рассуж- дению жителей Юпитера, оставили они великих сих жителей и отправились к Югу, идя по орбите Сатурна, наконец, достиг- нув оныя планеты, тут остановились, чтобы слышать их [обита- телей] рассуждение о их состоянии. Лебеди были в кубическом своем количестве много меньше журавлей. Но натура одари- ла их многим преимуществом перед планетою Юпитера. Во- первых, их планета имела пять спутников. Юпитер того не имел, и в Сатурне не было ночи, свет, собственно принадле- 408
жащий им, венчал беспрестанно планету Сатурна, се есть тот свет, который почитают астрономы кольцом Сатурна. Ибо ежели светлое то кольцо возможно усмотреть с планеты Зем- ли, то не безмерное ли великое сияние должно оно производить собственной его планете. Но будем слушать, что говорят лебе- ди, жители Сатурна. Они говорят, что они, конечно, преиму- ществуют во всех своих преизбытках пред Юпитером; потому, говорят они, что господин наш устроил планету Юпитера, точ- но на смех, чтобы она вид имела, не подобный всем нашим из- рядным планетам. Мы все круглые, она одна продолговатая и единственно затем так устроена, чтобы ей в нерасторопности своей ни обращаться, ни светить не способно было так, как есть свойство всех прочих планет. Что ж надлежит до нас, то наша планета так порядочно устроена, как все прочие поря- дочные планеты, с тем преимуществом, что собственным на- шим светом, который не знающие оного, называют кольцом, не токмо освещаема в единый раз вся наша атмосфера, но мы освещаем оным светом и извне оной, великую часть вокруг нас света. О, коль смешны муравьи, говорят лебеди: они измеряют наши чувства по чувствам своим. Вон посмотрите, какое мно- жество их ворочают соломинку и устремляют в нашу сторону нас видеть; вместо того, что мы их видим и слышим без вся- кия в том помощи. Но, о смешное их рассуждение, слышите ли вы, что они о нас рассуждают: они думают, что нам не ток- мо их видеть невозможно, что с трудом мы можем видеть и урода Юпитера, не рассуждая того, что мы одарены от на- шего создателя 1 849 657 040 раз больше их чувствами, и столько же раз можем больше их видеть, и больше их слышать, и летание наше мы можем делать то в один час, чего они не могут сделать скоряе как в 21 114 лет 294 дней и 8 часов по их исчислению, полагая пять верст их пешему пути на один час. Сверх того, они из вертекса своей планеты, а вся крыла- тая их тварь из их атмосферы никаким образом изъидти не могут: ибо воля сдателя была прицепить их всех к центру их планеты. Напротив того, мы летаем куда хотим и можем ле- тать на собственную их планету и на все другие. Но что уди- вительнее, все жители прочих планет и самая спутница Земли Луна имеют своих жителей крылатых; единая Земля, она есть единая, которая не имеет сего прибытка. И бедные оные му- равьи по своему состоянию хотят предписывать сложение всем прочим мирам. Удивясь рассуждению лебедей, отправились зрители в дальнейший путь к Сириусу, ибо у Сатурна уже сто- яла заложенная коньми линея, и, прибыв к озеру, вошли они на гондол, устроенный подобным прекрасным венецианским гондолам, и отправились к острову. Род струкофомилов был для зрения человеков довольно ужасен. Они вышиною превос- 409
ходили людей два или три фута. Прибывшие на сей остров зрители удивились безмерной их благородности в их мнениях, они говорили: множество миров, которое мы видим столь спо- собно отсюда, имеют в тысячи разных видах свое сложение. Они все пред нами бренность, жизнию, силою и разумом про- ницания. Нам недостает одного чувства против многих жи- вотных других планет, мы не имеем слуха (и ради того весь их глагол состоял из движениев лица и тела); но нам он есть излишний, потому что с первого зрака мы друг друга разуме- ем. Все сие животное, которое столько меньше нас, мы отнюдь не презираем, мы их любим, ибо от того сложение наше не мо- жет быть меньше; при оном их слове зрители рассудили вы- пустить муравья на планету Сириуса, по великодушию стру- кофомилов, ему тут было не опасно. Узрев жители Сириуса жителя Земли, собрались и стали вокруг его; но о сколь они стереглись, чтоб не задавить его копытом, чтоб не утопить его в пыли и чтоб дышанием и движением крыльев не забро- сить его из виду. По правде сказать, то мудрец-муравей при- нял сперва все оное животное за лес, но, имея он при себе со- ломинку, величиною в половину его ноги, он, посмотря в оную, узнал и разобрал, что то есть великое животное. А сила фило- софического перстня помогла ему узнать и то, что он был в звезде Сириуса. Как скоро он то узнал, то поднялся на задние ноги, видно в намерении сравняться с сирианами, и принял на себя толико горделивый и осанистый вид, что струкофомилы стали хохотать, но с столь страшным криком и с толикою си- лою, что движением их уст сделался столь великой вихрь для муравья, что он отнес его паки к собранию зрителей, и к вели- кому всех удивлению сие презренное животное пало на юпку к той, которая имела таинственный перстень, и она приняв его рукой, всеми пятью пальцами, вместила его сама паки в фут- ляр математических инструментов. Между тем жители Сириуса говорили, что им от света Солнца или дому философа-дворянина и очень светло и очень жарко. И один из оных с смехом говорил: посмотрите бредни муравьев, которых мы отсюда видим столько, что их разумеем нашим зрением. Они думают, что мы такое же светило, как дом нашего господина, и что будто не достигает до нас его свет. Вместо того, что наш мир столь нежен в своем сложении, что нам нестерпимо жарко от сего малого света, и подлинно была то правда, ибо то было время песиих дней, а Сириус -есть самая та звезда, которая лежит при самом зеве великого пса. Надобно, продолжают они: чтоб кто ни есть растолковал всем неразумеющим благодетельства нашего господина. Он устроил таким образом свет своего дому и чувство наших ми- ров, что Меркурий, как ближайший к нему, в весьма великом 410
его жару, имеет весьма крепкое сложение, таким образом, что он никогда не чувствует больше нашего жару и не имеет боль- ше нашего свет, и если б поставить там наш мир в его сложе- нии, он бы там расстаил и исчез; напротив того, когда поста- вить Меркурия вместо нашего мира, все живое на нем ничего не будет видеть, и свет, который для нас столько силен и столь велик, будет для них вечная ночь, а те миры, которые мы видим в величайшей отдаленности от нас, должны иметь столь много нежнее нашего сложения и чувство. Возвратились путешествующие зрители от Сириуса паки к центру света, где пребывал господин дому со всеми почитаю- щими его лицами, и в отчет своего путешествия они ничего так не желали, как показать ему муравья-мудреца с планеты Зем- ли, покоющегося в футляре математических инструментов, и слышать его учение; но бедный сей муравей, невозмогши перенесть столь великого путешествия, умер, и для памяти не мог ему господин другого сделать, как повелел его положить в своем саду под тополовое древо, на которое место каплющая смола учинила его не токмо нетленным, но и драгоценным, он тем вмещен стал быть внутри янтаря чистейшего. Любопытнейшая из жен, которая имела таинственный пер- стень на своей руке, возвратила оный его обладателю, кото- рый, приняв его, стал им дарить дворянина-философа. Прими, говорил он, достойный муж владеть оным таинством, ты оным усугубишь свое просвещение. Но философ-дворянин его спра- шивал; могу ли я вечно не умереть с сим таинственным перст- нем? Нет, отвечал философ-гость, сей жребий есть неминуем для всех человеков. Однако ты силою оного можешь в десять крат больше обыкновенного продолжить твою жизнь. Но я хочу знать, вопрошал его на то хозяин: кому утешнее, тому ли, которому тысячи лет напоминали бы каждый час, что он дол- жен приуготовляться к смерти, потому что оная есть неми- нуема, или тому, которому объявят токмо за один день его конца? И кто счастливее, тот ли который решил свою судьбину, или тот, который токмо к оной влечется? Не надобно мне для сего таинственного твоего перстня. Возьми, говорит философ- гость, способом сего перстня тебе будут все сокровища света отверзсты. К чему безисчислимое сокровище служить мне бу- дет, отвечал философ-хозяин, не на единое ли то, чтобы при- влечь свет к удивлению, но я думаю, что свет может иметь причину удивляться тому, что я имею оный перстень в моей воле и его не желаю? Ты знаешь, о великий философ, продол- жает философ-хозяин, мое состояние; ибо тебе все известно: оно имением точно столько извешено, что на мою жизнь пре- будет оного со избытком. К чему мне исступать из границ мо- ими желаниями, когда тленность всех людей столько ограни- 411
чена? Ты будешь Папою, говорит философ-гость, сие достоин- ство есть единое у всех католиков. И все они припадут цело- вать твои ноги. На то ли, отвечает дворянин-философ, чтоб я был цель ненависти? Всему католицкому народу невозможно всем быть довольным Папою, и так, какое есть утешение во- сходить на ту степень, где целая половина людей будет меня ненавидеть? Ибо всем людям правым быть не возможно, но я должен буду всем винным определять тягость, следовательно, я сам волею приму на себя причину оных тягостей, зная при- том, что и все винные также люди и такая же течет в них кровь как в невинных; а тщеславные люди, которым ради суеты прелестно есть сие достоинство, будут целить на жизнь мою. Какое есть утешение мне, что суеверные люди будут целовать мои туфли тогда, когда я гордость почитаю наипре- зрительнейшим пороком? Какой Папа не желает спокойной жизни; но он того лишен повсечастно, ибо каждый раз его пищи и пития он представляет себе смертию. Ты через сей пер- стень, продолжает гость-философ, будешь ведать всех своих неприятелей и от них будешь остерегаться. О, какое мне будет мучение, отвечает философ-хозяин, когда я буду видеть тех себе врагами, которых бы всем сердцем желал видеть себе приятелями; и они суть те, которые ко мне присоединены наи- ближайше. Когда я не знаю их злости, я их люблю, когда буду знать их злость ко мне, не естественно есть любить оных. Ты будешь, наконец, говорит философ-гость, производить действия всех стихий, по твоему желанию гром, молния, дождь и град будут внимать твое повеление. Я их никогда из их естествен- ного порядка не извлеку. Какая нужда мне беспокоить свет? Рожден я с мужеским спокойным сердцем. Я ли буду приво- дить свет в страх и уныние? О небо, вопиет философ-гость, не я философ; философ он, указывая на благородного хозяина. Нет нужды учить быть премудрым. Сей философ премудрым рожден на свет. Тогда надевает философ-гость таинственный перстень себе на руку, и гром и молния излились паки на дом философа с такою силою, что дом от того потрясся. И в самый тот час паки незрим стал быть философ-гость, и гром и молния престали.
ИЗ ПАПСКОГО «ИНДЕКСА ЗАПРЕЩЕННЫХ КНИГ: ПОЗОРНЫЙ ДОКУМЕНТ Ватикан всегда враждебно относился к науке, к научным открытиям, к распространению знаний, к критической мысли. Еще до начала книгопеча- тания церковь старалась взять под контроль книжное дело и уничтожала всё, что расходилось с ее учением. После изобретения книгопечатания, когда печатное слово стало мощ- ным орудием прогресса и пропаганды передовых идей, усилилась и борьба папства с книгой. В период контрреформации папство объединилось с фео- дальными силами для подавления народных движений, и церковь начала издавать списки запрещенных книг. В 1559 г. по распоряжению папы Павла IV был издан первый «Index librorum prohibitorum», после чего индексы стали выходить регулярно. Запрещению подвергаются книги по самым различным отраслям науки, литературы и искусства, если выражен- ные в них мысли не соответствуют целям папского престола. До 1917 г. в Ватикане существовала специальная конгрегация индекса, которая веда- ла цензурой и включением неугодных книг в индекс. С 1917 г. это дело пе- редано конгрегации инквизиции («св. канцелярии»). Последний индекс издан Ватиканом в 1948 г. Это книга в 508 страниц. Она содержит перечень более 4 тысяч книг, которые католикам запрещено церковью читать. Каждый следующий индекс обычно наряду со многими названиями из предыдущих изданий содержит новые. Невключение в оче- редной индекс тех или иных книг, имевшихся в предыдущих изданиях ин- декса, не означает, что папы отменили запрещение этих книг. Индексу издания 1948 г. предпосланы большие выдержки из канони- ческого права католической церкви, в которых говорится о том, какие кни- ги подлежат запрещению. О нетерпимости католических иерархов можно судить по тому, что множество запретов касается издания даже так назы- ваемых «священных книг». Так, канон 1385, § 1, гласит: «Без предварительной церковной цензуры запрещается издавать даже мирянам: 1) книги священного писания либо примечания к ним и коммен- тарии; 2) книги, трактующие священное богословие, историю церкви, ка- ноническое право, естественную теологию, этику либо какие-нибудь иные религиозные и моральные предметы; большие и маленькие молитвенники, книги обетов... и вообще писания, в которых содержится что-либо особен- но важное, касающееся религии и нравственной добродетели; 3) священ- ные изображения, каким бы способом они ни были отпечатаны, сопровож- даются ли они молитвенным текстом или издаются без оного». Начиная с XIII в., соборы католической церкви не раз выносили по- становления, запрещающие мирянам иметь и читать книги «священного 413
писания». Церковь долго сопротивлялась переводу этих книг на народные языки. Она предпочитала и предпочитает «священные книги» на латин- ском, непонятном верующим, языке, а право толкования этих книг остав- ляет только за собой. В энциклике «Humani generis», изданной в 1950 г. папа Пий XII заявил, что монопольное право толкования Библии принадле- жит главе церкви — папе. Вынужденный под давлением новых обстоя- тельств и в интересах своей миссионерской деятельности согласиться с изданием Библии на национальных языках, Ватикан объявил, что· это должно делаться только под наблюдением церкви и что такие из- дания должны снабжаться одобренными ею комментариями. В вы- держках из канонического права, приложенных к индексу 1948 г., мы читаем: «Кан. 1391. Нельзя печатать переводы священного писания на нацио- нальный язык, если они не одобрены апостолическим престолом, и если они издаются не под надзором епископов, и если примечания к ним не взяты преимущественно у отцов церкви и у ученых католических писа- телей». При такой нетерпимости неудивительно, что в индексе мы находим наряду с прогрессивными научными книгами книги религиозных авторов, в том числе и католиков, если их взгляды в чем-либо расходятся со взгля- дами Ватикана. Право запрещения книг, кроме папы и инквизиции, Ватикан предостав- ляет широкому кругу церковников — епископам, аббатам монастырей, ка- питулам. Помимо того, что вносится в ватиканский индекс, в любой стране епископ и ряд других церковных лиц могут по своему произволу решать, что верующим можно и чего нельзя читать. Каноническое право предусматривает целую систему слежки и доносов^ церковному начальству об «опасных» книгах. Так, канон 1397, § 4 предпи- сывает церковным властям самим «или же, когда в том будет нужда, при помощи надежных священников следить за книгами, издающимися или выставленными на продажу на их территории». Через подчиненное ему духовенство и своих официальных представи- телей Ватикан следит за тем, что издается почти во всех странах мира, и все лучшее, все, что помогает людям правильно познать окружающий мир или способствует освободительной борьбе трудящихся, подвергается за- прещению. Католическая иерархия пытается не допустить, чтобы к верующим по- падали книги, в которых рассказывается правда о религии, об истории церкви, о «священных» книгах, догматах и т. д. Чаще всего в индекс вклю- чаются книги передовых мыслителей, ученых, писателей, призывающие трудящихся бороться против эксплуатации и строить новый мир. Под запрет Ватикана подпала и вся коммунистическая литература. Этот запрет сформулирован в форме вопроса и ответа в ватиканском антикоммунисти- ческом декрете, изданном конгрегацией инквизиции в июле 1949 г. «Вопрос: „Разрешается ли публиковать, распространять или читать книги, обозре- ния, газеты или листовки, которые поддерживают доктрину или деятель- ность коммунистов, а также писать в этих изданиях...". Ответ: „Святей- шие и преподобнейшие отцы церкви... постановили, что [на этот вопрос} следует ответить отрицательно, так как все эти писания осуждены по закону (см. закон 1399 кодекса канонического права)». Этим каноном в числе многих других запрещаются: «...2) книги любых писателей, защищающие ереси, схизму, либо домо- гающиеся ниспровергнуть каким-либо образом самые основы религии; 3) книги, умышленно нападающие на религию или нравственность; 4) кни- ги любых не-католиков, которые непосредственно трактуют о религии, кро- ме тех случаев, когда известно, что в них не содержится ничего противного католической вере...». 414
Этими и подобными пунктами можно оправдать запрещение любой книги, идеи которой расходятся с антидемократическими «идеалами» пап- ства. Не удивительно, что за последние годы в индекс все чаще стали по- падать периодические издания, поддерживающие борьбу народов за мир или отстаивающие идею единства католиков с коммунистами для защиты мира и коренных интересов трудящихся. Приведенный ниже перечень книг, взятый из индекса 1948 г.1, — лишь небольшая часть того, что католическая церковная иерархия запрещает верующим читать. Но и по этому перечню можно судить об обскурантиз- ме и нетерпимости Ватикана. М. И. Шульгин Бэкон Фрэнсис. О значении и развитии наук. Декр. 24 июля 1668 г. Бальзак Оноре. Все сочинения на любовные сюжеты. Декр. 16 сент. 1841 г.; 28 янв. 1842 г.; 5 апр. 1842 г.; 20 июня 1864 г. Бей ль Пьер. Все сочинения. Декр. 18 нояб. 1698 г.; 31 марта 1699 г.; 23 нояб. 1699 г.; 29 авг. 1701 г.; 3 апр. 1731 г.; 17 июля 1731 г.; 10 мая 1757 г. — Всеобщая критика истории кальвинизма г-на Мембурга. Декр. св. канц. 18 мая 1684 г. — Письма (новые) автора всеобщей критики истории кальвинизма г-на Мембурга. Декр. 2 марта 1706 г. — Новости литературной республики. Декр. 21 нояб. 1689 г., 29 авг. 1690 г.; 24 нояб. 1692 г. — Фокс де Бруггс, Жан (псевдоним). Философский комментарий к сло- вам Иисуса Христа: «Заставь их войти». Пер. с англ. М. Ж. Ф. Декр. св. канц. 31 янв. 1713 г. Б е н τ а м Иеремия. Трактат о гражданском и уголовном законодатель- стве. Декр. 22 марта 1819 г. — Три брошюры по поводу испанских и португальских дел. Декр. 11 дек, 1826 г. — Трактат о судебных доказательствах. Декр. 4 марта 1828 г. — Деонтология, или Наука нравственности. Декр. 20 янв. 1835 г. Бодэн Феликс. Краткое изложение французской истории до наших дней с принципами и нравоучениями в приложении к истории. Декр. 28 июля 1834 г. Бруно Джордано. Все сочинения. Декр. св. канц. 8 февр. 1600 г. Буле Иоганн-Готлиб. История новой философии. Декр. 27 нояб. 1820 г.; 4 марта 1828 г. Б у ρ χ а р д Иоганн. Дневник, охватывающий времена Иннокентия VIII, Александра VI, Пия III и Юлия II, впервые ныне излающийся с ком- ментариями и возможно большим числом документов и тайн, прило- жение Ахилла Дженарелли (часть первая и вторая). Декр. 12 июня 1856 г. 1 «Index librorum prohibitorum... Anno MDCCCCXLVIII. Typis polyg- lottis Vaticanis». В нашей публикации названия книг приведены так, как они указаны в индексе. 415
Вольтер Франсуа-Мари-Аруэ. Философские письма. Декр. 24 мая 1752г. — Сочинения; новое издание, пересмотренное, исправленное и значитель- но расширенное автором. Дрезден, 1784. Декр. св. канц. 6 сент. 1752 г. — История крестовых походов. Декр. 11 марта 1754 г. — Краткое изложение всемирной истории от Карла Великого до Карла V. Декр. 28 июля 1755 г. — Изложение «Экклезиаста» и «Песни песней» в стихах с французским текстом и примечаниями автора. Декр. 3 дек. 1759 г. — Романы и рассказы. Декр. 2 июля 1804 г. — Паскаль Блез. Мысли. С примечаниями г. Вольтера. Декр. 18 сентября 1789 г. — А. В. С. Семнадцать диалогов в переводе с английского г. Гюэ. Декр. св. канц. 11 июля 1776 г. — Катехизис честного человека, или Диалог между монахом и благонаме- ренным человеком, перевод с простонародного греческого языка. Декр. 8 июля 1765 г. — Собрание писем о чудесах, написанных в Женеве и Невшателе г. со- ставителем Тэро, г. Ковеллем, г. Неедам, г. Бодинэ и г. де Монмолен и т. д. Декр. 29 нояб. 1771 г. — Комментарий к книге одного провинциального адвоката о преступле- ниях и наказаниях. Декр. 19 июля 1768 г. — Защита моего дяди. Декр. 29 нояб. 1771 г. — Карманный философский словарь. Декр. 8 июля 1765 г. — Права людей и узурпация других. Пер. с итальянского. Декр. 11 авг. 1769 г. — Евангелие разума. Декр. 8 июля 1765 г. — Современное евангелие, Том первый и том седьмой, Декр. 11 авг. 1769 г.; декр. св. канц. 1 марта 1770; 3 дек. 1770 г. — Серьезная критика милорда Болингброка, написана в конце 1736 г.; но- вое издание, исправленное и дополненное по рукописи знаменитого ав- тора. Декр. 29 нояб. 1771 г. — Человек с сорока экю. Декр. 29 нояб. 1771 г. — Новая смесь философская, историческая, критическая. Декр. 15 нояб. 1773 г.; 16 февр. 1778 г. — Оракул древних верующих в качестве продолжения и пояснения к святой Библии. Декр. 8 мая 1761 г. — Философские сочинения, написанные для обоснования религии автора. Декр. 8 июля 1765 г. — Орлеанская девственница. Героико-комическая поэма. Декр. св. канц. 20 янв. 1757 г. — Вопросы Сапаты в переводе г. Тампоне, доктора Сорбонны. Декр. 29 нояб. 1771 г. — Саул и Давид. Сверхдрама, по-английски называемая: Человек по образу и подобно бога. Декр. 8 июля 1765 г.; декр. св. канц. 11 июля 1776 г. — Нравоучение пятидесяти, MDCCXLIX; его приписывают: одни г. Дю- мартэн или Дюмарсе, другие — Ламеттри, но оно принадлежит велико- му человеку, весьма образованному. Декр. 8 июля 1765 г. — Особенности природы. Написано академиком лондонским, булонским, петербургским и берлинским. Декр. 16 янв. 1770 г. — Завещание Жана Мелье. Декр. 8 июля 1765 г. 416
— Трактат о веротерпимости. Декр. 3 февр. 1766 г. — Голос мудреца и народа. Бреве Бенед. XIV, 25 янв. 1751 г.; декр 2 мар- та 1752 г. — Амабед (псевдоним). Письма в переводе аббата Тампоне. Декр. 1 мая 1779 г. — Базен (псевдоним). Философия истории. Декр. 12 дек. 1768 г. — Бурдильон Жозеф (псевдоним). Исторический и критический очерк о междоусобиях польских церквей. Декр. 12 дек. 1768 г. — Франшвиль. Век Людовика XIV. Декр. 20 февр. 1753 г. — Гужю Шарль (псевдоним). Письмо к своим братьям. Декр. 24 мая 1762 г. — Кайзерлинг (псевдоним). Речи к конфедерации католиков Каменца в Польше. Декр. 11 авг. 1769 г. — Ральф (псевдоним). Кандид, или Оптимизм. Пер. с нем. Декр. 24 мая 1762 г. — Тампоне (псевдоним). Вопросы Сапаты. Декр. 29 нояб. 1771 г. Г а р в е й Гидеон. Искусство лечения болезней при помощи надежды. Декр. св. канц. 6 июля 1701 г. Гвиччардини Франческо. Два отрывка по поводу тех предметов [и того, насколько они серьезны и достойны познания], которые, будучи злокозненно изъяты из книг III и III «Истории» того же автора, не со- держатся в прежде изданных экземплярах, ныне же, спасенные от ги- бели, изданы на латинском, итальянском и французском языках. В частности, добавлены 16 писем Франческо Петрарки, в которых со- держится полное свидетельство того, что он думает о папстве и рим- ской курии; дано также приложение о приготовлениях к торжествен- ной процессии папы Климента VIII при его нападении на Феррару и вступлении в нее в 1598 г. Декр. св. канц. 21 июля 1603 г. — История Италии с жизнеописанием автора, вновь пересмотренная и исправленная Франческо Сансовино. Декр. 7 янв. 1627 г. — Неизданные сочинения с комментариями Джузеппе Канестрини, издан- ные под наблюдением графов Пьетро и Луиджи Гвиччардини. Декр. 20 янв. 1859 г. Гейне Генрих. Германия. Декр. 22 сент. 1836 г. — Французские дела. Декр. 22 сент. 1836 г. — Путевые картины. Декр. 22 сент. 1836 г. — Новые стихотворения. Гамбург, 1844. Декр. 8 авг. 1845 г. Гельвеций Клод-Адриен. О человеке, его умственных способностях и воспитании; посмертное издание. Декр. 29 авг. 1774 г. — Об уме. Бреве Климента XIII, 31 янв. 1759 г. Гиббон Эдуард. История упадка и разрушения Римской империи. Декр. 26 сен.. 1783 г. Гоббс Томас. Все сочинения. Декр. 5 окт. 1649 г.; 29 авг. 1701 г.; 7 мая 1703 г. Гольбах Поль-Тьери. Разоблаченное христианство, или Рассмотрение начал христианской религии и ее последствий. Декр. 26 янв. 1823 г. — Священная зараза, или Естественная история суеверий, пер. с англ. Декр. 17 дек. 1821 г. — Критическая история Иисуса Христа, или Анализ евангелий с точки зрения разума. Декр. 16 февр. 1778 г.: св. канц. 8 авг. 1782 г. 417
— Солдат-философ, или Спорные моменты в религии, предложенные на рассмотрение отцу Мальбраншу. Декр. 29 нояб. 1771 г. — Всемирная мораль, или Обязанности человека, основанные на приро- де. Декр. 4 июля 1773 г. — Здравый смысл, или Естественные идеи, противопоставленные идеям сверхъестественным. Декр. 18 авг. 1775 г. — Социальная система, или Естественные основы морали и политики с исследованием влияния, оказываемого правительством на нравы Декр. 18 авг. 1775 г. — Мирабо (псевдоним). Система природы, или Законы мира физического и нравственного. Декр. св. канц. 9 нояб. 1770. Г ρ о ц и й Гуго. В защиту тех, кто на законном основании стоял во главе Голландии, Западной Фризии и некоторых соседних народов до пере- ворота, произошедшего в 1618 г. Декр. 26 марта 1626 г. — Поэмы, исправленные и изданные братом [автора] Гвил. Гроцием. Декр. 26 марта 1626 г. — О повелении высших властей в отношении святынь; посмертный ком- ментарий. Декр. 21 янв. 1658 г.; св. канц. 22 авг. 1753 г. — Анналы и история бельгийских дел. Декр. 16 сент. 1659 г. — Все теологические сочинения. Декр. 10 мая 1757 г. — Рассуждения [Г. Гроция и др.] об образовательных занятиях. Декр. 1 марта 1660 г. Гюго Виктор. Собор Парижской богоматери. Декр. 28 июля 1834 г. — Отверженные. Декр. 20 июня 1864 г. Д'Аламбер Жан Лерон. Энциклопедия, или Систематический словарь наук, искусств и ремесл, составленный обществом литераторов, систе- матизированный и опубликованный г. Дидро и г. д'Аламбером. Декр 5 дек. 1758 г.; Бреве Клим. XIII. 3 сент. 1759 г. — Смесь литературная, историческая и философская, новое издание, снаб- женное некоторыми примечаниями к переводу нескольких отрывков из Тацита. Декр. 27 нояб. 1767 г. Даумер Георг-Фридрих. Тайны древнего христианства. Декр. 5 марта 1857 г. Декарт Рене. Размышления, касающиеся первой философии, в которых ясно доказываются существование бога и реальное различие души и тела человека. Декр. св. канц. 10 окт. 1663 г. — Письмо отцу Дине, отцу-провинциалу Общества Иисуса во Франции. Декр. 20 нояб. 1663 г. — Письмо знаменитейшему мужу Гисберту Воэтию, в котором рассмат- риваются две книги, недавно изданные одновременно Воэтием в Ут- рехте. Декр. 20 нояб. 1663 г. — Замечания к некоей программе, изданной в конце 1647 г. в Бельгии под следующим заголовком. Объяснение человеческой мысли, или разумной души. Декр. 20 нояб. 1663 г. — Философские сочинения. Декр. 20 нояб. 1663 г. — Страсти души. Декр. 20 нояб. 1663 г. — Размышления, касающиеся первой философии, с добавлением в этом последнем издании полезнейших замечаний, собранных из ученейших авторитетов, с кратким и складным описанием жизни автора. Декр. св. канц. 22 мал 1720 г. 418
Дидро Дени. Жак-фаталист и его учитель. Декр. 2 июля 1804 г. — Энциклопедия, или (Систематический словарь наук, искусств и ремесл...1. Декр. 5 дек. 1758 г.; Бреве Клим. XIII, 3 сент. 1759 г. Д ю π ю и Шарль-Франсуа. Происхождение всех культов, или Всемирная религия. Декр. 27 июля 1818 г. Золя Эмиль. Все сочинения. Декр. 19 сент. 1894 г.; 25 янв. 1895 г.; 21 авг. 1896 г.; 1 сент. 1898 г. К а б а н и с Пьер-Жан-Жорж. Отношения между физической и нравствен- ной природой человека. Декр. 6 сент. 1819 г. Кант Эммануил. Критика чистого разума. Декр. И июня 1827 г. Кабэ Этьен. Истинное христианство по Иисусу Христу. Декр. 18 сент. 1848 г. Кондорсе Мари-Жан-Антуан-Николя. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума; посмертное издание. Декр. 10 сент. 1827 г. Консидеран Виктор. Социальные судьбы. Декр. 22 сент. 1836 г. — Социальные соображения относительно архитектоники. Декр. 14 февр. 1837 г. Кон стан. Библия свободы. Декр. 30 марта 1841 г. Л а м е н н е Гюгюес-Фелисите-Робер. Слова верующего. Энцикл. Григ. XVI, 25 шоня 1834 г. — Римские дела; заметки, адресованные папе, о пороках церкви и общест- ва и о средствах к их устранению. Декр. 14 февр. 1837 г. — Народная книга. Декр. 13 февр. 1838 г. — Критические рассуждения и различные соображения относительно ре- лигии и философии. Декр. 30 марта 1841 г. — Эскизы одной философии. Декр. 30 марта 1841 г. — Амшаспанда и Дарванда. Декр. 17 авг. 1843 г. — Евангелия, новый перевод с примечаниями и рассуждениями в конце каждой главы. Декр. 17 авг. 1846 г. Ламеттри Жюльен-Оффрэ. Философские сочинения, как полное собра- ние, так и отдельные издания. Декр. 11 авг. 1769 г.; св. канц. 15 февр. 1770 г. — Шарп (псевдоним). Естественная история души. Пер. с англ. текста Шарпа, выполненный покойным г. Н., членом академии наук. Декр. 7 февр. 1748 г.; 21 нояб. 1757 г. Лафонтен Жан. Рассказы и новеллы в стихах. Декр. 12 марта 1703 г.; 2 июля 1804 г. Л е с с и н е. Воспитание рода человеческого (в книге: Религия сен-симо- низма). Декр#. 29 янв. 1835 г. — Извлечение из одной еще не опубликованной английской книги, оза- главленной: «Философский опыт о человеческом разуме, изложенный г. Локком». Бреве Клим. XII, 19 июня 1734 г. — О разумности христианства, как оно изложено в священных писаниях. Декр. св. канц. 25 сент. 1737 г. Локк Джон. Опыт о человеческом разуме. Бреве Климента XII, 19 июня 1734 г. 1 См. Д'Аламбер. 419
Льоренте Хуан-Антонио. Католическая апология проекта религиозной конституции, написанного одним американцем. Декр. 26 авг. 1822 г. — Критическая история испанской инквизиции. Декр. 26 авг. 1822 г. — Политический портрет пап, рассматриваемых в качестве мирских пра- вителей и глав церкви со времени учреждения священного престола в Риме и до 1822 г. Декр. 19 янв. 1824 г. — Рассуждение о власти, которой испанские короли пользовались до XII в. в распределении епархий и в других вопросах, касающихся цер- ковного устройства, с приложением перечня сочинений, в которых со- держатся факты, приведенные в Рассуждении. Декр. 6 сент. 1824 г. — Примечания к отзыву церковной комиссии, на которую возложено окончательное урегулирование устройства испанского клира. Декр. 6 сент. 1824 г. — Политические афоризмы, написанные на одном из языков северной Ев- ропы неким философом и переведенные на испанский Хуаном Антонио Льоренте. Декр. 20 янв. 1823 г. — Речи о религиозной конституции, рассматриваемой как часть нацио- нальной гражданской конституции, автором которой является один американец; издатель Хуан Антонио Льоренте. Декр. 26 авг. 1822 г. — Дипломатическая коллекция различных документов, старых и новых, касающихся расторжений браков и других пунктов церковных уста- новлений. Декр. 26 авг. 1822 г. Мандевиль Бернар. Басня о пчелах, или Частные пороки — польза об- щества. Декр. 18 авг. 1744 г. — Вольные мысли о религии, церкви и национальном благополучии. Мармонтель Жан-Франсуа. Велисарий. Декр. 25 мая 1767 г. Мелье Жан. Завещание. Декр. 8 июля 1765 г. Мицкевич Адам. Церковь и мессия. Декр. 15 апр. 1848 г. — Официальная церковь и мессианизм. Декр. 15 апр. 1848 г. Милль Джон-Стюарт. Основания политической экономии с некоторыми приложениями их к социальной философии. Декр. 12 июня 1856 г. Мирабо Жан-Батист. О душе и ее бессмертии. Декр. 24 мая 1771 г. — Мир, его происхождение и древность. Вторая часть. Декрет 24 мая 1771 г. — Беспристрастные размышления о Евангелии с приложением очерка об Апокалипсисе, напечатанного с рукописи знаменитого г. Абази. Декр. 29 авг. 1774 г. Μ о н τ е н ь Мишель. Опыты. Декр. 28 янв. 1676 г. Монтескье Шарль де Секонда. О духе законов, или О соотношении, которое должно существовать между законами и конституцией каждо- го правления, нравами, климатом, религией и торговлей. Декр. 29 нояб. 1751 г. — Персидские письма. Декр. 24 мая 1762 г. Морелли. Кодекс Природы, или Истинный дух ее законов. Декр. 19 янв. 1761 г. Η е ж о н Жак-Андре. Солдат-философ, или Трудности в отношении рели- гии, предложенные на рассмотрение отца Мальбранша. Декр. 29 нояб. 1771 г. Олар Ф. А. и Дебидур А. История Франции для начальных школ и низших классов лицеев и колледжей. Декр. 9 сент. 1897 г. 420
Паскаль Блез. Мысли, с примечаниями г. Вольтера. Декр. 18 сент. 1789 г. — Провинциалы, или Письма, написанные одному провинциалу, его дру- гу, и достопочтенным отцам иезуитам по вопросам морали и политики сих отцов. Декр. св. канц. 6 сент. 1657 г. Пру дон Пьер-Жозеф. Все сочинения. Декр. 22 янв. 1852 г. Пуффендорф Самуил. Введение к истории самых привилегированных европейских государств. Декр. 22 сент. 1692 г. — Восемь книг о праве естественном и международном. Декр. 20 янв. 1711 г.; 4 мая 1711 г. — Введение в европейскую историю, переведено на латинский язык И.-Ф. Крамером с исправлением многих ошибок и дополнением до начала XVIII в., а также краткой историей Швеции. Декр. 23 янв. 1736 г. — Две книги об обязанностях человека и гражданина согласно закону природы. Декр. 2 авг. 1751 г. — Книга о состоянии Германской империи с добавлением замечаний И.-Г Шаумбурга о нынешнем веке. Декр. 14 мая 1753 г. Ранке Леопольд. Римские папы, их церковь и государство в XVI и XVII столетиях. Декр. 16 сент. 1841 г. Ρ е й н а л ь Гильом-Тома-Франсуа. Философская и политическая история предприятий и торговли европейцев в обеих Индиях. Декр. 29 авг. 1774 г.; 16 февр. 1784 г. Ρ е н а н Эрнест. Книга Иова в переводе с еврейского; исследование о вре- мени и характере поэмы. Декр. 11 апр. 1859 г. — Аверроэс и аверроизм; исторический очерк. Декр. 7 июля 1859 г. — Всеобщая история и сравнительная система семитических языков. Декр. 7 июля 1859 г. — О происхождении языка. Декр. 7 июля 1859 г. — Песнь песней, пер. с евр., с очерком построения, времени и характера поэмы. Декр. 10 сент. 1860 г. — Жизнь Иисуса. Декр. 24 авг. 1863 г. — Апостолы. Декр. 11 июня 1866 г. — Святой Павел. Декр. 12 июля 1869 г. — Современные вопросы. Декр. 12 июля 1869 г. — Евангелие и второе поколение христиан. Декр. 17 дек. 1877 г. — Антихрист. Декр. 27 июня 1881 г. — Христианская церковь. Декр. 27 июня 1881 г. — Марк-Аврелий и конец античного мира. Декр. 1882 г. — Экклезиаст в переводе с еврейского, с очерком времени и характера книги. Декр. 10 июля 1882 г. — Новые исследования религиозной истории. Декр. 19 дек. 1884 г. — История израильского народа. Декр. 14 мая 1891 г.; 8 июня 1894 г. — Воспоминания детства и юности. Декр. 14 июля 1892 г. — Отдельные страницы в продолжение к воспоминаниям детства и юно- сти. Декр. 14 июля 1892 г. Робинэ Жан-Батист-Рене. Систематический анализ Бейля, или Методи- ческое краткое изложение его сочинений, в частности его исторического и критического словаря, примечания к которому были включены в текст 421
с целью составить поучительную и приятную основу дальнейшего чте- ния. Декрет 11 июля 1777 г. — О природе. Декр. св. канц. 26 авг. 1762 г. Руссо Жан-Жак. Эмиль, или О воспитании. Декр. св. канц. 9 сент. 1762 г. — Об общественном договоре, или Принципы политического права. Декр. 16 июня 1766 г. — Письмо к Кристофу де Бомон, архиепископу Парижскому (18 ноября 1762 г.). Декр. 16 июня 1766 г. — Письма с горы. Декр. св. Канц. 29 июля 1767 г. — Юлия, или Новая Элоиза; письма двух влюбленных, жителей малень- кого городка у подножия Альп. Декр. 9 дек. 1806 г. Санд Жорж. Все сочинения на любовные сюжеты. Декр. 27 нояб. 1840 г., 30 марта 1841 г.; 5 апр. 1842 г.; дек. 1863 г. Спиноза Бенедикт. Посмертные сочинения. Декр. 29 авг. 1690 г. — Богословско-политические сочинения Спинозы. Свободный перевод с примечаниями. Декр. 12 июня 1826 г. — Богословско-политический трактат, содержащий несколько рассужде- ний, показывающих, что свобода философствования не только может быть допущена без вреда благочестию и спокойствию государства, но что она может быть отменена не иначе как вместе со спокойствием государства и самим благочестием. Декр. 3 февр. 1679 г. Стерн Лоуренс. Сентиментальное путешествие по Франции и Италии. Декр. 6 сент. 1819 г. Фонтенель Бернар ле Бовье. Республика философов, или История, по- смертное издание. Декр. 14 мая 1779 г. — Беседы о множественности миров автора «Диалогов мертвых». Декрет 22 сент. 1687 г. Φ ρ е ρ е Николя. Критика апологетов христианской религии. Декр. 26 мар- та 1770 г. Ш а р ρ о н Пьер. О мудрости, в трех книгах. Декр. 9 сент. 1605 г. Э ρ и г е н а Иоанн-Скот. О разделении природы. Пять книг, давно ожидае- мых на греческом и латинском языках. Декр. 5 сент. 1684 г. Юм Давид. Все сочинения. Декр. 19 янв. 1761 г.; 10 сент. 1827 г.
ЗА ЧТО ВАТИКАН ОСУДИЛ ФРАНЦУЗСКИЙ КАТОЛИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ «КИНЗЭН» СОВРЕМЕННОЕ ПАПСТВО И ТРУДЯЩИЕСЯ МАССЫ В одном из февральских номеров за 1955 г. «Оссерваторе романо» было опубликовано следующее сообщение ватиканской инквизиции: «На пленарном заседании Верховной конгрегации священной канцеля- рии, имевшем место 26 января 1955 г., светлейшие и достопочтенные кар- диналы, в обязанность которых входит защита веры и обычаев, следуя со- вету консультантов, осудили и запретили журнал «Кинзэн» (Париж, ул. Ба- билёнь, 68), а в субботу 29 января 1955 г. наш святой отец папа Пий XII одобрил представленное ему на рассмотрение решение светлейших отцов, подтвердил его и повелел опубликовать. Дано в Риме, во дворце священ- ной канцелярии, 3 февраля 1955 г.». «Кинзэн» («La Quinzain») начал выходить в Париже в 1950 г. и быстро завоевал симпатии в среде католиков-рабочих и католической трудовой ин- теллигенции. В противовес официальной линии Ватикана и французского епископата журнал «Кинзэн» открыто выступал против «грязной войны» в Индокитае, против перевооружения Германии, за профсоюзное единство рабочих католиков и коммунистов, за участие католиков в международном движении за мир. По многим другим вопросам, однако, «Кинзэн» отстаи- вал традиционные взгляды церкви. Сотрудники «Кинзэн» принадлежат к послевоенному поколению като- лических деятелей. Некоторые из них принимали активное участие в дви- жении Сопротивления. Все они считают себя религиозными людьми, отнюдь не оспаривающими догмы церкви или авторитет папы римского. Это видно хотя бы по тому, что они покорились решению «св. канцелярии» (инквизи- ции) и закрыли свой журнал. Тем не менее редакторы журнала полагали, что их приверженность к католической доктрине вполне совместима с борьбой за мир и социальный прогресс и что они могут сотрудничать в этой области с коммунистами. Группа «Кинзэн» исходила из той точки зрения, что церковь может со- хранить идейное влияние на массы (которое во Франции в последние годы катастрофически упало) только при условии, если католики не изолиру- ют себя от трудящихся, находящихся под влиянием коммунистических идей, а будут бороться вместе с ними за мир и социальную справедли- вость. Однако намерения редакторов «Кинзэн» не нашли поддержки ни во французском епископате, ни в Ватикане. Связанная теснейшими узами с западноевропейским и американским финансовым капиталом, ватиканская верхушка занимает наиболее реакционные позиции в вопросах междуна- 423
родной жизни. Сегодня, как и в период «Силлабуса», Ватикан выступает против социалистического рабочего движения и социального процесса. «Кинзэн» с первых же номеров был встречен с недоверием ватикански- ми кругами и французским епископатом. В ноябре 1952 г. конференция французских кардиналов и архиепископов предупредила членов Католи- ческого действия «не следовать ориентации журнала». 11 марта 1954 г. конференция вновь выступила против «Кинзэн». 9 апреля 1954 г. «Оссер- ваторе романо» разразилась статьей против французского журнала, обви- няя его в том, что он трактует «сложную проблему сотрудничества между католиками и коммунистами», не учитывая декрета Ватикана об отлучении коммунистов от церкви. В этой же статье орган Ватикана писал: «Фило- коммунистические тенденции журнала проявляются также в маневрах, цель которых — приобщить католиков ко всем инициативам коммунистов в обла- сти профсоюзного движения, ложного движения за так называемый мир, организованного ими же, и освободить коммунизм от ответственности за преследование церкви в восточных республиках» и т. п. Несмотря на явно враждебное отношение Ватикана, «Кинзэн» мужест- венно продолжал выступать за мир и поддерживать идею единства дейст- вий католических рабочих и коммунистов в их борьбе за права трудящихся. Ответом на это и явилось решение папской инквизиции запретить журнал. Редакция «Кинзэн» подчинилась этому решению. Но в последнем но- мере она отметила, что считает политику журнала правильной и не отка- зывается от своих идей. В обращении «К нашим читателям» редакция за- являет: «Верные церкви, мы остаемся в равной степени верными всем нашим обязательствам по отношению к нашим товарищам по труду и по борьбе, кто бы они ни были. Для нас не может быть и речи о том, чтобы отказать- ся от взглядов, которые мы высказывали, или от солидарности, которую мы проявляли. Идет ли речь об освобождении рабочего класса или колониаль- ных народов, о борьбе за мир или демократизацию просвещения, христиане XX в. не имеют права оставаться зрителями гигантского усилия, предпри- нимаемого для увеличения благосостояния человечества и для распростра- нения большей справедливости и культуры». Советский читатель с интересом прочтет статьи из прощального номера «Кинзэн» (№ 98—99, 15 февраля 1955 г.), показывающие, какими путями многие католики приходят к убеждению в необходимости сотрудничества с коммунистами, а также, какие издания и за что запрещает современная ватиканская инквизиция. Р. Е. Годунов ИЗ СТАТЬИ «ОБЪЕДИНЕННЫЕ ДЕЙСТВИЯ НАРОДНЫХ СИЛ — ЕДИНСТВЕННАЯ НАДЕЖДА ТРУДЯЩИХСЯ» 1 Самый частый и самый злостный упрек наших противни- ков... состоит в том, что мы якобы скатываемся на позиции коммунистов. Так, «Экспресс»2 пишет: «Что касается их по- зиции в области проблем внешней и внутренней политики, то они совершают ошибки, часто воспринимая точку зрения ком- мунистической партии»... Верно, что «Кинзэн» неоднократно выступала за единство действий с коммунистами (и не только с ними), и мы излагаем в этом номере ряд оснований в поддержку этой точки зрения. 1 Статья написана редактором «Кинзэн». 2 Католический журнал, издающийся в Париже. 424
То, что христианские деятели в их борьбе за социальные права и против перевооружения Германии «встречают» ком- мунистов на своем пути и что сама жизнь подсказывает им действовать сообща,— это не подлежит сомнению... После народной волны, прокатившейся по Европе и при- ведшей к падению нацизма, наступил отлив. Буржуазия, вре- менно лишенная почвы под ногами, оправилась от великого страха 1945 г. Во Франции левые были вновь удалены с политической арены в интересах правых и коммунисты изолированы от остальной части нации. Мы должны были помочь заполнить образовавшуюся брешь, это была одна из наиболее срочных задач. Сегодня, конечно, антикоммунизм далеко еще не исчез, но изоляция коммунистической партии в значительной мере уменьшилась. Мы должны были также освободиться от американской опеки, которая все сильнее давила во всех областях: политиче- ской, экономической и даже культурной... ...Мы утверждали со всей ясностью, что антикоммунизм · наверняка не был лучшим путем, ведущим к национальной не- зависимости, а, напротив, самым верным средством, ведущим к ее потере. Мы также утверждали, что движение интеллиген- ции, изолированное от массы и без определенной доктрины, было осуждено на провал, а что касается национальной неза- висимости, то она могла быть отвоевана только благодаря совместным действиям всех народных сил и партий, их пред- ставляющих, в том числе коммунистической партии. Мы проводили все наши политические кампании, опираясь на эту занятую нами с самого начала позицию. И придя к кон- цу, мы встречаем куда большее число людей, думающих, как мы, чем это было вначале... ...Следует заключить, что, несмотря на трудности, которые будет встречать объединение всех народных сил, оно и впредь останется единственной надеждой трудящихся. Следуя по это- му пути, мы будем продолжать нашу политическую деятель- ность. А. Эрман. ИЗ СТАТЬИ «ВЧЕРА ЗА МИР ВО ВЬЕТНАМЕ...» Служила ли война в Индокитае, продолжавшаяся восемь лет, подлинным интересам Франции? В Индокитае все на это отвечали — нет! Поэтому следовало положить ей конец; даже предпочтительнее было бы прекратить ее раньше, а еще луч- ше — никогда не начинать. Правильно. Но разве коммунисты 425
не требовали тоже прекратить эту войну и начать переговоры с Вьетнамом? Да, это факт... Значит, те, кто вел кампанию за переговоры, думали так же, как и коммунисты? Конечно, по крайней мере цель тех и других в данном случае была одна и та же. Значит, они вели ту же политику, что и коммунисты, «играли на руку коммунистам», в чем их упрекают с разных сторон? Таким образом, мы очутились в центре спора, ибо нам ста- вят в вину известное сотрудничество с коммунистической пар- тией: ведь мы, христиане, вместе с марксистами-атеистами защищали общее дело, участвуя во многих политических кам- паниях, главные из которых имели целью прекращение войны в Индокитае и недопущение ремилитаризации Германии... Я был солдатом экспедиционного корпуса в Индокитае, по всей вероятности, довольно плохим солдатом, поскольку зада- вал себе вопрос о смысле войны. Мои наблюдения над различ- ными событиями, в которых я принимал участие, контакты с многочисленными друзьями вьетнамцами (в большинстве — католиками), первое знакомство с колониальной историей нашей страны,— все это в конце концов убедило меня во вреде этой войны и в необходимости закончить ее с помощью пере- говоров с нашими противниками. Разве меня хоть в малейшей степени беспокоило отношение к этому вопросу Французской коммунистической партии? Нет. Я никогда и ни в какой мере не интересовался коммунистиче- ской партией, мои симпатии были на стороне МРП. Именно поэтому я был сильно озабочен — сперва в Сайгоне, а потом в Тонкине — отношением христиан во Франции к этому кон- фликту. Я считал, что наш народ должен был требовать его прекращения... Впервые о мнении христиан метрополии (по крайней мере принадлежавших к кругам, из которых я сам вышел) я узнал ло известному номеру «Темуаньяж кретьен» 1 от марта 1949 г., где разоблачалось применение некоторыми элементами экспедиционного корпуса пыток, о которых мне самому было хорошо известно. Однако «Темуаньяж кретьен» не затрагивал существа вопроса. Выступая против методов войны, он еще не возражал против нее самой. Но когда я узнал, с опозданием на несколько месяцев, что многие десятки христианских активистов, собравшись в Исси- ле-Мулино в 1950 г. (это были католики), публично потребо- вали окончания войны в Индокитае, я сразу почувствовал себя очень близким к ним, ибо их позиция полностью соответ- ствовала тому, чего я, будучи тогда в Сайгоне, ожидал от 1 Католический либеральный журнал, издающийся в Париже. 426
католиков моей страны. Газеты, сообщавшие эту новость, с воз- мущением называли христиан Исси... «прогрессистами». Если думать так, как эти христиане, значит быть прогрессистом, -сказал я себе, тогда я с ними. У меня вызывали сильный смех люди, пытавшиеся объяс- нить мне, что я, несомненно, был заражен коммунистической пропагандой, — я, который никогда в жизни не читал комму- нистической газеты и не был знаком ни с одним коммунистом! Следовало ли мне в этих условиях оправдываться в том, что по моем возвращении в метрополию я присоединился к людям, которые одновременно с коммунистической партией вели кампанию против войны в Индокитае, в частности к хри- стианам, действовавшим в левых организациях?.. Ж.-П. Дюнэн ИЗ СТАТЬИ «СЕГОДНЯ ПРОТИВ ПЕРЕВООРУЖЕНИЯ ГЕРМАНИИ...» Нам кажется необходимым вспомнить еще раз о борьбе против перевооружения Германии и за мирное решение немец- кой проблемы, которую столько лет ведет наш народ и которую широко и постоянно отражал «Кинзэн»... Перевооружение Германии означает продолжение раздела общественного мнения этой страны; это—«корейская» ситуа- ция, созданная в центре Европы. Перевооружение Германии означает, что в Федеральной республике открыта дорога мили- таризму, духу реванша и бывшим нацистам: это удар кинжа- лом в спину демократических сил. Перевооружение Герма- нии — это вечное напряжение в Европе, установление на нашей границе «атомного детонатора». Все эти доводы были широко развиты во время последних дебатов в Национальном собра- нии. Последние и постоянные заявления руководителей Совет- ского Союза только укрепляют эту аргументацию. Для нас, французов, следует добавить уверенность, что перевооружение идет вразрез с прямыми интересами нашей страны, что оно нам навязано извне. Не будь бесстыдного дав- ления и угрозы расторгнуть Атлантический пакт, Парижские соглашения никогда не получили бы в Национальном собрании даже ничтожного большинства. В общей борьбе против перевооружения немцев, за то, что- бы отстоять право Франции решить свободно этот жизненный вопрос, в течение ряда лет каждый день участвовали различ- ного вида группировки. Тысячи собраний, делегаций к депу- татам, кампаний сбора подписей, частных разговоров, терпе- 427
ливых объяснений объединили французов, которых до этого все разделяло. Они научились лучше узнавать друг друга, уважать свои собственные взгляды. Французских католиков хотели отстранить от этой борьбы под предлогом, что в ней участвуют коммунисты. Их лишают права на это единство действий, перед которым не останавли- ваются гг. Эррио, Поль Бастид, Капитан» Лебон, а также Бер- нар Лавернь... Слишком часто случается, что европейскую политику пере- вооружения Германии представляют нам как официальную политику церкви, единственную, которая может быть одобрена католиками. Нам говорят: «Канцлер Аденауэр — примерный христианин. У него сын священник. Он не может хотеть войны». Не наше дело — проникать в намерении канцлера Аденауэра, но нам позволительно отметить, что его собственные министры все чаще делают реваншистские заявления, что его министер- ство иностранных дел переполнено бывшими нацистами, что раз- ведка бывшего генерала Гелена командует секретными служ- бами и что г-н Галланд — асс, на счету которого сто воздушных побед,— выбрал январь 1955 г. для возвращения в Германию, заявив, что он отнюдь не думает посвятить себя пацифизму. Даже если мы противопоставляем себя христианской де- мократии, даже если мы не согласны по этому вопросу с боль- шинством епископов, не может быть и речи о прекращении нашей деятельности. Не может быть и речи о молчании ввиду этих жизненных вопросов. Это означало бы предать наших товарищей по борьбе, нашу дружбу, закрепленную годами борьбы. Это означало бы предать наших немецких друзей, которые отвергают навязы- ваемую им армию. Мы будем продолжать эту деятельность, исходя из челове- ческих, политических и национальных побуждений... Об этом нельзя будет больше говорить в «Кинзэн». Но тем или иным образом об этом нужно будет сказать. Ф. Ле-Гей ИЗ СТАТЬИ «Я — РАБОЧИЙ, Я БОРЮСЬ ВМЕСТЕ СО ВСЕМИ СВОИМИ ТОВАРИЩАМИ» «Кинзэн», отражавший борьбу рабочего класса и тех хри- стиан, которые принимали участие в этой борьбе, осужден. Его обвиняют, что, действуя так, он сотрудничал с комму- нистами... Я работаю на авиационном заводе, где трудятся 4300 рабо- чих. Я являюсь профсоюзным делегатом ВКТ. В связи с моей 428
должностью и деятельностью я постоянно встречаюсь с дру- гими активистами завода, и мне кажется невозможным и даже неестественным отказываться от участия в действиях, в которых участвуют также коммунисты... Несколько недель назад администрация завода, увеличив нормы, обещала рабочим, занятым на поточном производстве, повысить на 10% выработочную премию. Это обещание выпол- нялось только один месяц. В знак протеста рабочие воздержа- лись от работы на час в течение десяти дней. ВКТ поддержала и организовала эту борьбу. Следовало ли мне отказаться от участия в борьбе только потому, что в ней участвовали и ком- мунисты? С ноября 1951 г. заработная плата в целом больше не повышалась. Хотя предприятие ежегодно получало многие сотни миллионов дохода, большая часть рабочих, работая 45 часов в неделю, не зарабатывала даже 25 тыс. франков в месяц. В связи с этим рабочие в ответ на призыв ВКТ объявили 28 апреля забастовку. Следовало ли мне только из-за того, что в руководстве профсоюза имелись коммунисты, отказаться активно участвовать в этой забастовке? Вслед за забастовкой 152 рабочих были уволены. ВКТ под- держала и организовала борьбу уволенных. Следовало ли мне и в этом случае отказаться от участия в борьбе, хотя я сам был одним из уволенных? Недавно был произвольно уволен один сослуживец. Не- медленно, по собственному почину, почти все рабочие (не- сколько сот) объявили забастовку. Почувствовав угрозу, адми- нистрация перевела рабочих на другой авиационный завод. Следовало ли мне оставаться бездеятельным, потому что ком- мунисты вели борьбу? Я являюсь профсоюзным делегатом, выбранным по списку ВКТ. Следовало ли мне отказаться от этой ответственности, предложенной мне профсоюзом и трудящимися, потому что в списке были коммунисты? Следовало ли мне в таком случае присоединиться к ФКХТ 1, которая не имеет ни одного избран- ного делегата и не получает даже 5% поданных голосов? Или мне следовало присоединиться к «Форс увриер», к которой трудящиеся относятся крайне отрицательно? Я мог бы привести большое количество выступлений против администрации, предпринятых вместе с коммунистами, с тре- бованием восстановить уволенных, с требованием премий, улучшения условий труда и т. д. Нужно ли мне было отказать- 1 Французская конфедерация христианских трудящихся — католиче- ский профсоюзный центр во Франции. 429
ся от всего этого, потому что коммунисты выступали вместе со мной? Будучи в руководстве профсоюза на заводе, я обычно· участвовал в редактировании листовок, статей, в выработке решений, касающихся борьбы, в самой работе профсоюза. Нужно ли было мне отказаться от этих обязанностей, возло- женных на меня более чем тысячей трудящимися, тех самых, которые работают в моем цехе и которые отдали ВКТ втрое больше голосов, чем они дали «Форс увриер», и в 12 раз боль- ше, чем ФКХТ? Требовать этого под предлогом, что моя деятельность спо- собствует коммунизму, значило бы попросту требовать от меня перестать участвовать в рабочем движении и молча сносить несправедливость и эксплуатацию, т. е. не больше и не меньше как предать доверие, оказываемое мне трудящимися. Требо- вать от меня этого значит поставить меня перед выбором: оставаться верным рабочему классу, а не церкви, или оста- ваться верным церкви и предать рабочий класс. И тем не менее осуждение, ударившее по «Кинзэн», после осуждения священников-рабочих и некоторых других предста- вителей духовенства наводит меня, как и многих других хри- стиан, имеющих подобные же обязанности, на мысль о том, что нас поставили именно перед такой дилеммой. Ж. Б. ИЗ СТАТЬИ «В ГРЕНОБЛЕ» Вот уже 22 года, как я работаю на одйом заводе. Мне было 19 лет, когда я поступил туда. Я был в то время департамент- ским руководителем ЖОК 1 и руководителем ФКХТ на моем заводе... В 1955 г. нас упрекают за сотрудничество с коммунистами, но тогда следует организовать заводы только для христиан. Таких нет в городе, в котором я живу. Я нахожусь с комму- нистами в профсоюзе, так как я принадлежу к ВКТ, участвую в заводском комитете и во всех справедливых действиях, в ко- торых речь идет о защите эксплуатируемых, в борьбе за раз- решение квартирного вопроса, в защиту больных, в защиту свободы и заработной платы, за гигиенические условия и без- опасность, против увольнения профсоюзных активистов и т. д. Я не могу поступать иначе, не став предателем, негодяем. Я — рабочий. Поэтому я должен защищать моих товарищей, это — проявление братства и справедливости. Я христианин, 1 Организация французской католической молодежи. 430
я должен любить моих братьев, а разве справедливость не есть самая живая форма любви?.. Я мог бы исписать целые страницы конкретными приме- рами того, как я сотрудничал, защищая справедливость, со всеми, желающими ее защищать. У коммунистов имеется по- стоянная программа, отвечающая справедливым чаяниям на- рода, почему же я должен отказаться вносить мою лепту? Если коммунист говорит, что какая-либо вещь черная, скажу ли я, только потому что я христианин, что она белая? У правды нет двух сторон, у справедливости тоже их нет. Итак, что я должен делать? Разве коммунисты ответственны за то, что рабочий класс живет в нищете? Разве это коммунисты создали рабство, колониализм? Нет! Если же они борются за улучше- ние положения трудящихся, разве я не должен присоединиться к их действиям? Всякое рабочее действие, которое не объединяет большин- ства трудящихся, осуждено на поражение. Единство — необ- ходимая вещь для улучшения положения эксплуатируемых. Разве хозяева-христиане не объединяются для защиты сво- их интересов? Церковь, осуждая «Кинзэн», осуждает свое собственное Католическое действие. Нужно, чтобы церковь была последовательной в том или другом смысле. Запретите же рабочим-христианам принадлежать к ВКТ, к движению за мир. Тогда будет яснее... Если же наше сотруд- ничество с коммунистами заставит нас потерять веру, тем лучше для церкви, одной заботой будет меньше. Это — тот же вопрос, который возник при осуждении священников-рабочих. Пусть скажет нам церковь, что следует делать для борьбы с несправедливостью. Л. Мейер
СОДЕРЖАНИЕ В. Д. Бонч-Бруевич. Ленин о религии 3 И. А. Крывелев. Об основном определяющем признаке понятия ре- лигии 24 И. Р. Лаврецкий. Кризис в католическом лагере 55 М. М. Шейнман. Предистория послания Льва XIII «Rerum novarum» 88 В. Φ. Зыбковец. Опыт интерпретации мустьерских погребений (был ли неандерталец религиозным?) 104 В. Я. Кирпотин. Критика религии в произведениях Μ. Ε. Салтыкова- Щедрина 120 В. В. Чубинский. Вопросы религии в работах М. А. Антоновича 137 В. М. Зуммер. Свободомыслие художника Александра Иванова 159 Ю. Я. Коган. Преследование русских вольнодумцев во второй поло- вине XVIII в. (по материалам Тайной экспедиции) 182 А. И. Клибанов. «Самобытийная ересь» (из истории русского свободомыслия конца XV — первой половины XVI в.) 203 А. А. Зимин. Матвей Башкин — вольнодумец XVI в 220 К. Н. Юзбашян. К истории павликианского движения в Византии в IX в 246 ОБЗОРЫ А. П. Каждан. Новые рукописи, открытые на побережье Мертвого моря 280 И. Р. Григ. Современная польская литература о Ватикане и католической церкви 314 Е. Б. Черняк. Католическая историография в США 322 ПУБЛИКАЦИИ Н. Фрере. Письмо Трасибула к Левкиппе (Публикация и вступительная статья Ю. Я. Когана) 354 Ф. И. Дмитриев-Мамонов. Дворянин-философ (Публикация и вступительная статья Л. Б. Светлова) 394 Из папского «Индекса запрещенных книг» (Публикация и вступи- тельная статья М. И. Шульгина) 413 За что Ватикан осудил французский католический журнал «Кинзэн» (Публикация и вступительная статья Р. Е. Годунова) 423 Вопросы истории религии и атеизма, т. IV * Утверждено к печати Институтом истории Академии наук СССР Редактор издательства И. А. Крывелев Технический редактор Т. А. Землякова РИСО АН СССР № 28-73В. Сдано в набор 23/V 1956 г. Подп. в печать 8/VIII 1956 г. Т-07815. Формат бум. 60х92. Печ. л. 27+3 вкл. Уч.-изд. лист. 27,6+0,2 вкл. Тираж 4000. Изд. № 1678. Тип· зак. 3125. Цена 17 р. 85 к. Издательство Академии наук СССР. Москва Б-64, Подсосенский пер., д. 21 2-я типография Издательства АН СССР. Москва Г-99, Шубинский пер., д. 10
Цена 17 p. 85 к.