ZARYS
DOGMATYKI KATOLICKIEJ
Ks. Dr. M. SIENIATYCKI
PROF. VNIW. JAGIEŁ. W KRAKOWIE.
ZARYS
DOGMATYKI KATOLICKIEJ
«
TOM I.
O BOGU JEDNYM I TRÓJOSOBOWYM
KRAKÓW 192 8.
NAKŁADEM AUTORA.
Nihil obstat.
X. Dr. Bystrzonows^i. cenzor.
Cracoviae, 20. septembris 1928.
L. 7895, 28.
POZWALAMY DRUKOWAĆ. Z Książęco-Metropolitalnej Kurji
Kraków, dnia 22. września 1928.
t ADAM STEFAN
Al. Obrubańsfci Kanclerz.
ODBITO W DRUKARNI POLSKIEJ FR. ZEMANKA W KRAKOWIE.
PRZEDMOWA.
Niniejsza praca ma być, według mego zamiaru, początkiem całej dogmatyki szczegółowej, napisanej w języku polskim. Potrzeba tego rodzaju dzieła jest, zdaje się, dość powszechnie, w sferach duchownych, odczuwaną. Mimo, że dogmatyk, w obcych językach, jest bez liku, to przecież zawsze przyjemniej się czyta i lepiej się rozumie napisaną w języku ojczystym.
Zwłaszcza dla początkujących teologów będzie ona, mojem zdaniem, ułatwieniem w zrozumieniu trudnych nieraz dla nich kwestyj dogmatycznych. Także i dla kleru pracującego w szkołach, czy na parafjach, może służyć do uzupełnienia i pogłębienia jego wiedzy dogmatycznej, w sposób i milszy i zrozumialszy, niżby się to dało zrobić w języku obcym, co znowu uczyni owocniejszą jego pracę w nauczaniu prawd Bożych.
Niniejsza praca jest także próbą teologicznego wysłowienia się w języku polskim, co gdyby się udało, mogłoby i w literaturze teologicznej polskiej, mieć pewne znaczenie.
Te cele miałem na oku, przy pisaniu niniejszego dzieła, dlatego starałem się przedstawić dwa pierwsze traktaty dogmatyki szczegółowej: o jednym Bogu i Trójcy św., w sposób dość wyczerpujący, a przedewszystkiem przystępny i zrozumiały. W tym celu korzystałem, jak Czytelnicy zapewne zauważą, obficie z*dzieł św. Tomasza, zawsze głęboko i przejrzyście ujmującego prawdy wiary. Oczywiście, zwłaszcza w traktacie o Trójcy św., niejedno będzie wymagać pilniejszej uwagi ze strony Czytelnika, by mogło być zrozumiane, ale to już mała moja w tem wina, a raczej przedmiot sam, najgłębsza tajemnica naszej wiary, nastręczał trudności przedstawienia go, w jeszcze jaśniej-szem świetle.
Praca niniejsza przedstawia naukę katolicką o Bogu, jakim jest sam w sobie. Bóg jest jeden co do natury, a troisty co do osób. Stąd cała praca dzieli się na dwa traktaty: pierwszy mówi o jednym Bogu, drugi o Trójcy św.
AUTOR.
NOWSZE PODRĘCZNIKI DOGMATYKI SZCZEGÓŁOWEJ.
L. A t z b e r g er, Grundziige der Kathol. Dogmatik, Munster 1907. B. Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik, 2 Bde\ Freiburg in B. 1920. I. B a u t z, Grundzuge der Kathol. Dogmatik *. 4 Theile, Mainz 1900—1903.
F. D i e k a m p, Katholische Dogmatik, 3. Bde, Munster in W. 1921. F E g g e r, Enchiridion theol. dogm. specialis’. Brixen 1911. I. B. Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, 10. Bde, Munster 1881—1904. I. Hermann, Institutiones theol. dogm. *. 2 vol. Roma 1908. H. H u r t e r, Theologiae dogmat, compendium 3 vol. Oeniponte (Innsbruck), 1908. Tenże, Medulla theol. dogm.” 2 vol., Innsbruck 1908. E. Hugon, Tractatus dogmatici, Paris 1927. I. Hervć, Manuale theol. dogma-ticae *. 4 vol. Parisiis 1927. L. Jannsens, Summa theol. Dotąd 6 tom., Friburgi 1900—1905. B. Jungmann, Institutiones theol. dogm. specialis*. 6 vol. Regensburg 1897. I. B. Katschthaler, Theologia dogm. cath. specialis. 4 vol., Regensburg 1877-88. A. L ć p i c i e r, Institutiones theol. dogm. ad textum S. Thomae concinnatae, 6. vol., Paris 1902—1906. L L e r c h e r, Institutiones theol. dogm., 4. vol.., Innsbruck 1924—1927. C Manzoni. Compendium theol. dogm.2, 4. vol., Roma 1904. Ad. P a-q u e t, Disputationes theol. seu Commentaria in Summam theol. D. Thomae2, 6 vol., Roma 1905—1910.
Ch. P e s c h, Praelectiones dogmaticae*. 9. vol. Friburgi 1908—16. Tenże, Compendium theol. dogm., 4. vol., Friburgi 1913. I. P o h 1 e, Lehrbuch der Dogmatik ’, Paderborn 1921. M. I. Scheebe n-A tzberger, Handbuch der Kath. Dogmatik, Freiburg 1925. T. H. S i m a r, Lehrbuch der Dogmatik*. 2. B., Freiburg 1899. T. S p e c h t, Lehrbuch der Dogmatik2, 2. B., Regensburg 1912. Ad. Tanquerey, Synopsis dogm. specialis ”, 2. vol. Roma 1911. G. B. T e p e, Institutiones Theologiae, 4. vol., Paris 1894—96. I. Tylka, Dogmatyka katolicka Tarnów 1900.
TRAKTAT PIERWSZY.
O JEDNYM BOGU.
L. B i 1 1 o t, De Deo uno et trino *, Romae 1902. I. Fran-z e 1 i n, Tractatus de Deo unoRoma 1910. T. Garrigou-Lagrange, Dieu. Son existence et sa naturę, Paris 1915. K. G u t b e r 1 e t, Gott der Einige und Dreifaltige, Regensburg 1907. E. Hugon, De Deo uno et trino, Paris 1920. Janssens, De Deo uno, 2. vol., Friburgi 1900. I. K 1 e u t g e n, De ipso Deo, Regensburg 1881. A. L e p i c i e r, Tractatus de Deo uno, 2. vol., Paris 1902. L e s s i u s, De perfectionibu^ moribusąue divinis, Paris 1881. G. Van Noort, Tractatus de Deo uno et trino3, Bussum in Hollandia 1920. V a n der M e e r s c h, De Deo uno et trino, Brugis 1917. I. Piccirelli, De Deo uno et trino, Neapol 1902. L. de San, Tractatus de Deo uno, 2. vol., Lovanium 1893—-97. W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, Munster in Westfal. 1912. Stentrup, De Deo uno, Innsbruck 1878. Tenże, Synopsis tractatus scholastici de Deo uno, Innsbruck 1895. K. Wais, Obrona religji katol., tom II., Przemyśl 1912.
Chr. P e s c h, Der Gottesbegriff in den heidnischen Religionen des Altertums, Freiburg 1885. Tenże, Der Gottesbegriff in den heidnischen Religionen der Neuzeit 1888
F. D i e k a m p, Die Gotteslehre des hl. Gregor von Nyssa, Munster 1896. E n d e r t, Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit 1869. Klein, Der Gottesbegriff des Joh. Duns, Scotus 1913. Kilgenstein, Die Gotteslehre des Hugo von St. Victor 1898. Unterstein, Natiirliche Gotteser-kenntnis nach den kappadoz, Kirchenvatern (1903—1904). W a i b e 1, Na-tiirliche Gotteserkenntnis und die Apologeten des 2. Jahrh., 1916. W a i n a n d, Die Gottesidee der Grundzug der Weltanschauung des hl. Augustinus, Paderborn 1910.
Każda ludzka wiedza pyta się co do przedmiotu swego badania: czy jest (an sit), czem jest (quid sit) i jakim jest (qualis sit). Ponieważ i Boga poznajemy w podobny sposób, jak rzeczy stworzone, przeto traktując o Bogu, trzeba i o nim także na te trzy pytania odpowiedzieć. A zatem traktat o jednym Bogu roz-padnie się na trzy części: o istnieniu Boga, o jego istocie i o jego przymiotach.
CZĘŚĆ PIERWSZA.
O istnieniu Boga.
Istnienie Boga można poznać w sposób naturalny i nadnaturalny. W sposób naturalny, rozumem, w sposób nadnaturalny: tu na ziemi przez wiarę, w niebie przez bezpośrednie widzenie Boga.
4
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O naturalnem poznaniu istnienia Boga.
Powiemy: 1) o możliwości poznania rozumem istnienia Boga; 2) o błędnych teorjach poznania istnienia Boga; 3) o prawdziwym sposobie poznania istnienia Boga, czyli o dowodach rozumowych na istnienie Boga.
§1.0 możliwości poznania samym rozumem istnienia Boga.
Istnienie Boga można poznać samym rozumem ze stworzeń. De fide.
1.	Sobór Watykański '(sess- 3 cap. 2. Denz ll. 1785) mówi: „Święta matka, Kościół, wierzy i uczy, że Boga... naturalnym światłem rozumu ludzkiego, z rzeczy stworzonych, na pewno można poznać" i dlatego potępia przeciwne zdanie: „Jeśliby kto twierdził, że nie można, z pewnością, przyrodzonem rozumu ludzkiego światłem, poznać Boga, jednego i prawdziwego. Stwórcę i Pana naszego, przez te rzeczy, które są uczynione, niech będzie wyklęty" (sess. 3, can. 1, Denz. 1806).
Sobór tedy orzeka dogmatycznie, iż rozum ludzki może, swemi naturalnemi siłami, z rzeczy stworzonych, per ea, quac facta sunt — poznać, nie jakieś nieokreślone, panteistyczne bóstwo, ze światem utożsamione, ale Boga osobistego, jednego, prawdziwego, naszego Stwórcę i Pana. Poznanie to jest pewne t zn. wyklucza rozufnne powątpiewanie.
Sobór mówi tylko zasadniczo o fizycznej zdolności poznania Boga rozumem, bez objawienia, przez co atoli nie chce powiedzieć, że wszyscy ludzie faktycznie, drogą rozumowego spostrzegania, dochodzą do poznania Boga, bo wiadomo, iż największa część doszła do tego przez pouczenie i religijne wychowanie. Nie chce też Sobór twierdzić, iż wobec możliwości naturalnego poznania Boga, nadprzyrodzone objawienie było zbyteczne. W dzisiejszym bowiem stanie, osłabionego przez grzech rozumu, ludzie tylko z wielkim trudem, powoli i nie bez przymieszki błędu, mogliby dojść, bez objawienia, do poznania Boga. Zaznacza Sobór potrzebę objawienia gdy mówi, że objawieniu trzeba przypisać, iż to, co w rzeczach bożych nie jest nieprzystępne rozumowi ludzkiemu, w dzisiejszym stanie rodu ludzkiego, „przez wszystkich, dokładnie, z silną pewnością i bez błędu, może być poznane" (sess. 3, cap. 2, Denz 1786).
2.	Pismo św. podaje potrójną drogę naturalnego poznania Boga: ze świata fizycznego, moralnego i ze świadectwa historji.
a)	Ze świata fizycznego. Czytamy u św. Pawła (Rom. 1. 19): „Co jest wiadomo o Bogu jest im jawno. Albowiem Bóg im objawił. Bo rzeczy jego niewidzialne, od stworzenia świata,
5
przez te rzeczy, które są uczynione zrozumiane, bywają poznane, wieczna też moc jego i bóstwo, tak, iż nie mogą być wymówieni".
To, co ludzkiemi siłami, mówi Apostoł, można o Bogu wiedzieć, to mogli poganie poznać ze stworzeń. Wprawdzie Bóg jest niewidzialny i niewidzialne są jego przymioty, mimo to przecież stają się widzialnemi dla rozumu przez stworzenia, tak, że poganie, na obronę swej nieznajomości Boga prawdziwego, żadnej rozumnej racji nie mogą przytoczyć — sunt inexcu-sabiles.
W St. Test, znajdujemy takie samo potępienie pogan: „A ludzie wszyscy są nikczemni (w gr. p.aratot= głupi) w których nie masz znajomości Bożej i z tych rzeczy dobrych, które widzą, nie mogli zrozumieć tego, który jest, ani, przypatrując się sprawom, obaczyli, ktoby był sprawcą... Z wielkości bowiem ozdoby i stworzenia, jaśnie stworzyciel tych rzeczy poznany być może... Bo jeśli tak wiele umieć mogli, iż świat mogli rozumem ogarnąć, jakoż Pana jego nie łacniej znaleźli?" (Ks. Mądr. 13, 1-9).
Głupimi są poganie, mówi ks. Mądr,, że nie poznali prawdziwego Boga, ale stworzenia za bogów mieli. Wszak podziwiając piękność i wielkość stworzeń, samym rozumem, mogli poznać ich Stwórcę. Poznanie Boga było stosunkowo nawet łatwiejszem. niż odkrycie tajników przyrody, ruchów gwiazd i t. p., do których znajomości samym rozumem doszli.
Przepięknie Pismo św. jeszcze na innych miejscach to samo mówi; „Niebiosa rozpowiadają chwałę Bożą, a dzieła rąk jego oznajmia utwierdzenie. Niemasz języków ani mów, któreby nie słyszały głosów ich. Na wszystkie ziemie wyszedł głos ich i na kończyny okręgu ziemi słowa ich" (Ps. 18, 1—-5). „Pytaj się bydła i nauczy cię i ptastwa niebieskiego i okaże ci. Mów do ziemi a odpowie tobie i będąć opowiadać ryby morskie. Któż nie wie, że to wszystko ręka Pańska uczyniła?" (Job. 12, 7—9). Dlatego tylko człowiek głupi może zaprzeczyć istnienie Boga: „Rzekł głupi w sercu swojem: niema Boga" (Ps. 13, 1).
Z przytoczonych tekstów Pisma św. wynika: 1) Boga i jego przymioty można, także i w stanie upadłej przez grzech natury, rozumem poznać ze stworzeń, tak jak artystę poznaje się z jego dzieła. 2) Poznanie to jest pewne, nie wywołujące żadnych rozumnych wątpliwości. 3) Jest łatwe, łatwiejsze niż poznanie praw przyrody, dlatego niepoznający Boga, nie mogą być wymówieni, są głupimi. 4) Poznanie to jest naturalne, bo nie ma w Piśmie św. mowy o nadprzyrodzonem objawieniu, a tylko są Podane naturalne środki poznania.
6
b)	Ze świata moralnego. Nie tylko zastanowienie się nad światem zewnętrznym, ale i wgląd we własną duszę, umożliwiał poganom, zapewnia św. Paweł, poznanie Boga i jego woli. „Bo gdy poganie, którzy nie mają zakonu, z przyrodzenia czynią, co zakon ma, tacy, zakonu nie mający, sami sobie są zakonem, którzy okazują dzieło zakonu, napisane na sercach swoich, gdy im sumienie ich świadectwo daje i myśli między sobą różne, albo je oskarżające, albo też wymawiające w dzień gdy Bóg sądzić będzie tajemnice ludzkie" (Rom. 2, 14—16).
Poganie, powiada św. Paweł w tych słowach, nie mieli wprawdzie prawa objawionego, jak je mieli żydzi, ale nie byli bez prawa, bo mieli prawo naturalne, napisane w sumieniu, które, oskarżając ich lub chwaląc, tern samem, pouczało ich, co dobre a co złe. Poznanie zaś prawa naturalnego, wiążącego w sumieniu wszystkich ludzi, prostą drogą prowadziło ich do uznania najwyższego Prawodawcy, Boga, Stwórcy wszystkich ludzi.
Przyczynę, dlaczego poganie, mimo tylu świadectw zewnętrznych i wewnętrznych, nie poznali prawdziwego Boga, widzi św. Paweł w ich występkach, a zwłaszcza w rozpuście, przez którą „znikczemnieli w myślach swoich i zaćmione jest bezrozumne serce ich‘(Rom. 1, 21). Czystość serca jest warunkiem niezbędnym do poznania Boga tu na ziemi i do oglądania go w niebie, poucza sam Zbawiciel: ..Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądają” (Mat. 5, 8). Confer Franzelin o. c. thes. III.
c)	Ze świadectwa historji. Bóg, mówi św. Paweł do mieszkańców Listry „dopuszczał za przeszłych wieków wszystkim poganom chodzić ich drogami", ale i wtedy, przez dobrodziejstwa, obficie na jednostki i narody zlewane, dawał świadectwo swego istnienia i swej miłościwej Opatrzności. „A iście nie zostawił samego siebie bez świadectwa, czyniąc dobrze z nieba, dawając deszcze, i czasy urodzajne, napełniając pokarmem i weselem serca nasze" (Act. 14, 16).
Tenże Bóg objawiał się w dziejach ludzkości. On to bowiem wyznaczał czasy rozwoju i upadku poszczególnych narodów, On przydzielał im części ziemi do zamieszkania. On „uczynił z jednego wszystek rodzaj ludzki, aby mieszkali po wszystkiej ziemi, zamierzywszy postanowione czasy i granice mieszkania ich, aby szukali Boga". A nie było go trudno znaleść, gdyż „jest niedaleko od każdego z nas, w nim bowiem źyjemy i ruszamy się i jesteśmy" (ib. 17, 27), przeto zwrócenie się przez pogan do fałszywych bóstw, zamiast do Boga prawdziwego, nie jest bez winy!
7
3.	Ojcowie: a) z wielkości, piękności, porządku dzieł świata, wykazują poganom istnienie jednego, najmędrszego i wszechmocnego Boga.
Teofil A1 e x. (f ok. 186): „Bóg nie może być widzialny oczami ludzkiemi, ale z opatrzności i dzieł bywa widziany i poznawany. Podobnie jak kto, widząc okręt, przybijający do brzegu, będzie przekonany, nic nie wątpiąc, że jest na nim sternik, który nim kieruje, tak Bóg winien być poznany, jako rządca wszystkiego mimo, że nie jest widzialny oczami ciała... Wierzą ludzie, że król ziemski istnieje, choć go nie wszyscy widzą, lecz poznają go z jego praw, edyktów, potęgi, wojska... a Boga nie chcesz uznać z jego dzieł i potęgi"? (ad Autolycum. I, 5). Minucius Felix: „Cóż może być tak jasnem, tak widocznem, gdy oczy w niebo wzniesiesz i spojrzysz także na to, co jest wokoło na ziemi, jak to, że jest Istota o rozumie najwspanialszym, przez którą cała natura życie otrzymuje, jest poruszaną, żywioną, rządzoną?... Gdybyś, wszedłszy do jakiego domu, znalazł w nim wszystko czyste, ustawione w porządku, ozdobione, oczywiście byłbyś przekonany, że jest pan tego domu i daleko jest doskonalszy od tych rzeczy, tak i w domu całego świata, gdy spojrzysz na niebo i ziemię i zobaczysz opatrzność, porządek, prawo, to wdesz, że jest pan wszechświata i ojciec piękniejszy nad gwiazdy i nad wszystko, co jest na świecie" (Octavius 18). S w. Atanazy (f 373) przyrównuje świat do wielkiej księgi „która ładem i porządkiem rzeczy stworzonych, ukazuje i głosi Pana i Stwórcę swego" (orat. cont. gent. n. 34). Św. Bazyli (f379) nazywa świat widzialny „szkołą i gimnazjum do poznania Boga" (In hexaem. hom. 1. n. 6). „Któż, mówi św. Hilary (t 366), patrząc na ten świat, nie czuje, że jest Bóg?" (in Ps. 52, n. 2). Św. Jan Chryzostom(f 407) zastanawia się, w jaki sposób poganie mogli poznać Boga i tak odpowiada: „Postawił (Bóg) świat stworzony przed nimi tak, że mądry i idjota, scyta i barbarzyniec z samego widoku piękna rzeczy widzialnych do Boga dojść może" i dlatego na sądzie poganie nie będą mieć usprawiedliwienia, że Boga nie poznali (Hom. 3, in ep. ad Rom. n. 2). Św. Augustyn (f 430) pyta się, w jaki sposób Bóg objawił się poganom i odpowiada: „Zapytaj świata, zapytaj świecących gwiazd, słońca dnia, księżyca, pociechy nocy, zapytaj ziemi, wydającej zioła i drzewa, przepełnionej zwierzem... zapytaj morze... zapytaj powietrze, pytaj wszystko stworzenie, a zobaczysz, czy ci każde na swój sposób, nie odpowie: Bóg nas uczynił" (sermo 141, n. 1).
b) Ojcowie uważają poznanie Boga ze świata widzialnego za tak łatwe i narzucające się, że się wydaje, jakby było człowiekowi wrodzone. Każdy myślący człowiek, bez osobnych studjów, bez dowodów, prawie mimowolnie, może poznać Boga ze świata.
Justyn (t 167) nazywa ideę Boga „z natury wrodzoną i zaszczepioną" (Apol. 2, n. 2). T e r t u 1 j a n (t ok. 240) mówi, iż dusza przynosi na świat, jakby w posagu, znajomość Boga: „Animae enim a primordiis canscientia Dei dos est" (adv. Marc. I, 10). I dlatego nie znać Boga jest największym występkiem: „Haec est summa delicti nolentium recognoscere, querri ignorare non possunt" (Apolog. c. 17). Poznanie Boga dlatego właśnie, że takie łatw'e, jest powszechne, jest udziałem nawet najprostszych ludzi. Tertuljan wzywa na świadectwo istnienia Boga duszę poganina „prostą, dziką, nieokrzesaną, idjotyczną, jaką mają ci, którzy nic więcej ponad nią nie mają". Ona to, w chwilach duchowego otrzeźwienia, zwraca się do Boga jednego mówiąc: Bóg wielki, Bóg dobry, Bóg widzi, słowem postępuje tak, jakby już z natury była chrześcijańską: „O testimonium animae natu-raliter christianae" woła zdziwiony Tertuljan (de testimonio animae c. 1J.
8
Według Klemensa A l e x. (f ok. 215): „Ojca i Stwórcę wszystkiego, wszyscy... grecy i barbarzyńcy wrodzoną siłą i bez nauki (Jtięutoi; xa!. iSlSaZTioę) poznają" (Strom. 1. 5, 14, Mg. gr. 9, p. 196).
§ 2. Błędne teorje poznania Boga.
Jak poniżej wykażemy, Boga można poznać, ze świata, zapomocą rozumowego dowodzenia. Błędne teorje poznania Boga, o których teraz szczegółowo powiemy, stoją na stanowisku, iż dowody rozumowe na istnienie Boga są niepotrzebne, albo nawet wprost niemożliwe. Są niepotrzebne, bo rozum ludzki bezpośrednio styka się z Bogiem, nie potrzebuje przeto dopiero jego istnienia dowodzić. Tak Ontologowie, tak zwolennicy idei wrodzonej Boga, tak ci, którzy instynktem jak T. Reid, Boga chcą poznać. Tu także należy zaliczyć św. Anzelma z jego argumentem a priori. I on bowiem sądzi, że można, bez dowodzenia , poznać istnienie Boga; wystarczy tylko pojęcie „Bóg“ zanalizować, a istnienie Boga okaże się, jako prawda przez się widoczna.
Inni uważają dowody rozumowe istnienia Boga za niemożliwe do przeprowadzenia. Ci stoją na stanowisku, iż rozum nie jest zdolny poznać to, co transcendentne. Rozum jest, ich zdaniem, zamknięty tylko w świecie zjawisk, a Bóg jest istotą nadzmysłową. Ponieważ atoli wiarę w Boga chcie-liby ratować za wszelką cenę, jako podwalinę moralności, przeto wymyślili inne drogi, pozarozumowe, wiodące rzekomo do Boga, błędne jak zobaczymy. Do nich należą: Tradycjonaliści, Senty-mentaliści starszej daty i dzisiejsi Moderniści, Pragmatyści i Kantyści.
A) Błędne teorje nieuznające potrzeby rozumowego dowodu na istnienie Boga.
1. Ontologizm.
I. K 1 e u t g e n, Philosophie der Vorzeit2, Regensburg 1898. A. L e-p i d i, Examen philosophico-theologicum de ontologismo, Lovanium 1874. I. H e s s e n, Die Begriindung der Erkentnis nach dem hl. Augustinus, Munster 1916. L. S c h ii t z, D. Augustinum non esse ontologum, Munster 1867. R. S p i n n a e 1, St. Augustin et 1'Ontologisme, Revue August. 1904, II., 596. K. Werner, Antonio Rosmini und seine Schule, Wien 1884. Tenże, Die' kritische Zersetzung und spekulative Umbildung des Ontologismus, Wien 1885. T. Z i g 1 i a r a, Della luce intellettuale e dell'ontologismo, Roma 1874.
Ontologizm twierdzi: a) Już w tern życiu widzimy Boga bezpośrednio, intuicyjnie. Widzenie to jest jeszcze niejasne;
9
staje się jaśniejsze, szczegółowsze przez refleksyjne, badawcze zwrócenie uwagi na Boga intuicyjnie poznanego, b) Bóg jest pierwszym przedmiotem naszego poznania i dopiero jego poznawszy, w nim poznajemy idee rzeczy stworzonych. Bez poprzedniego poznania Boga intuicyjnie, nie ma żadnego innego duchowego poznania. Zamiast, jak uczy Sobór Wat., ze stworzeń poznawać Boga, poznajemy, według Ontologów, z Boga stworzenia.
W średnich wiekach zwolennikiem Ontologizmu był platończyk Mar- . syljusz Ficinus (t 1499). Ontologizm atoli jego przebrzmiał bez echa. Ojcem nowoczesnego Ontologizmu jest Malebranche (t 1715) 1). Według niego Bóg jest, jak słońce, ustawicznie obecny naszemu umysłowi. Widząc Boga, w nim, bezpośrednio, poznajemy wszelką prawdę. Najwybitniejszym propagatorem Ontologizmu był X. Wincenty Gioberti (f 1852) ’). Równie wybitnym Ontologiem był X. Antoni Rosmini (t 1855) ’). Oprócz wymienionych, zwolennikami Ontologizmu byli: Ubaghs*), Gratry5), Bron-cherau (Instit. philos.), Rothenflue (Istit. philos.), Fabre (Defense de !'On-tologisme) i wielu innych uczonych Francji, Belgji i Włoch.
Nazwa „Ontologizm" pochodzi od Giobertiego. Nazywa G. swój system Ontologizmem, bo wychodzi od poznania Bytu absolutnego (ró Ov) i zdąża do poznania bytu stworzonego, w przeciwieństwie do „Psychologizmu", który wychodzi od rzeczy stworzonych i od „ja“ i przez wnioskowanie dochodzi do Boga.
1.	Ontologizm sprzeciwia się definicjom dogmatycznym Kościoła. Według Ontologów, bezpośrednie widzenie Boga jest dla człowieka czemś naturalnem. Nie potrzebuje tedy, by Boga intuicyjnie widział, światła chwały (lumen gloriae) i widząc go, bezpośrednio, jest szczęśliwy, jak Święci w niebie. Tymczasem na Soborze we Vienne 1311, potępiony został następujący błąd Beguardów: „Każda rozumna natura sama w sobie naturalnie jest szczęśliwa, i dusza nie potrzebuje światła chwały (lumen gloriae), wynoszącego ją do widzenia Boga i do zażywania szczęścia" (Denz. 475).
W potępionem zdaniu Beguardów mieści się implicite także potępienie systemu Ontologów.
Intuicyjne widzenie Boga Ontologów nie może być czem innem tylko widzeniem uszczęśliwiającem, visio beatifica. Benedykt XII., w konstytucji dogmatycznej „Benedictus Deus" tak opisuje visio beatifica:
„Dusze Świętych nudzą boską istotę, widzeniem intuicyjnem i twarzą w twarz, bo żadne stworzenie nie pośredniczy we widzeniu przedmiotu, lecz
*) Recherche de la veritó. ’) Introduzione allo studio della filosofia, Torino 1839.	’) Nuovo saggio sullorigine delle idee, Roma 1830.	*) De
la naturę de nos idees, Revue catholiąue de Louvain 1862.	5) De la
connaissence de Dieu, 2. vol.
10
boża istota, bezpośrednio, bez zasłony (nudę), jasno i otwarcie się im okazuje... i z tego widzenia są prawdziwie szczęśliwe i mają życie wieczne i pokój wieczny’ (Denz. 530).
Otóż intuicyjne widzenie Boga Ontologów ma wszystkie cechy visionis beatificae, wymienione w przytoczonej Konstytucji.
Jest to „widzenie intuicyjne i twarzą w twarz, gdzie stworzenie nie pośredniczy we widzeniu przedmiotu", bo, według Ontologów, Bóg jest pierwszym przedmiotem naszego bezpośredniego poznania i tylko w nim i przez niego możemy stworzenia poznać. Jest to widzenie istoty Bożej „bez osłony, jasno i otwarcie się okazującej". Bez o s ł o n y, bo jest bezpośrednie, nic nie staje jako przedmiot poznania między Bogiem a poznającym. Jasno i otwarcie, bo nie da się pojąć, jak można bezpośrednio widzieć to, co jest najjaśniejsze dla umysłu, a nie poznawać tego jasno. A zatem w rzeczy samej Ontologowie popadają, co do istoty, w błąd Beguardów, potępiony na Soborze we Vienne.
2.	Ontologizm sprzeciwia się Pismu św. 1) Pismo św. często, jak widzieliśmy, strofuje pogan, że prawdziwego Boga nie poznali. Ich winę widzi w tern, że tak łatwo ze świata ich otaczającego mogli Boga poznać, a nie poznali, a nie w tern, że Boga, którego bezpośrednio widzieli, pominęli i do bóstw fałszywych się zwrócili. Ten ostatni argument byłby najsilniejszym przeciw poganom, który Pismo św., mówiąc o winie pogan, nie mogłoby pominąć milczeniem. 2) Pismo św. wyraźnie i wprost przeciwną teorji Ontologów głosi naukę:
a)	„Teraz widzimy przez zwierciadło, przez podobieństwo, lecz wonczas twarzą w twarz. Teraz znam po części, lecz won-czas poznam, jakom i poznany jest" (1. Cor. 13, 12).
Apostoł rozróżnia dwa sposoby poznania Boga, które się sobie przeciwstawiają: jeden tu na ziemi, drugi w niebie. Ten, na ziemi, jest, jakby widzeniem w „zwierciedle", jakby w „zagadce", niewyraźny, ciemny, częściowy, ex parte — wszystko to są sposoby pośredniego poznania, drugi, który dopiero nastąpi# w niebie, jako nagroda, bezpośredni, „twarzą w twarz" Ontologowie mówią, że ten drugi już jest teraz na ziemi, zostają tedy w rażącej sprzeczności z Apostołem.
b)	„Błogosławiony i sam możny... który sam ma nieśmiertelność i mieszka w światłości nieprzystępnej, którego żaden
11
z ludzi nie widział, lecz ani widzieć może" (1. Tim. 6, 16). Bóg dla nieskończonego, niewymownego blasku swego majestatu, jest niedostępny bezpośredniemu, naturalnemu widzeniu. Nie rozchodzi się tutaj o widzenie oczami ciała, bo w ten sposób i aniołowie są dla człowieka niewidzialni, a tu Pismo św. mówi o niewidzialności jako przymiocie właściwym i wyłącznym samemu Bogu.
Ontologowie interpretują przywiedzione teksty Pisma św. jakoby mówiły o niemożliwości widzenia Trójcy św., ale nie natury bożej. Oczywiście jestto prosty wybieg. Bóg jest istotą niezłożoną, najbardziej pojedynczą. W nim osoby nie różnią się realnie od natury. Więc kto bezpośrednio widzi naturę boską, widzi i osoby boskie. Takim samym wybiegiem jest twierdzenie, iż Boga teraz widzimy jako Stwórcę, nie zaś jako byt absolutny w sobie. Akt stwórczy w Bogu, nie różni się od jego natury, więc kto bezpośrednio widzi akt stwórczy w Bogu, widzi i Boga samego jako byt absolutny.
3.	Ontologizm sprzeciwia się nauce Ojców Kościoła.
Widzieliśmy już, jak Ojcowie, ze świata widzialnego, z przymiotów duszy, dowodzą istnienia Boga, jego wielkość mądrość i piękność1). Wprost przeciw Ontologom świadczą ci Ojcowie, którzy przeczą, jakobyśmy Boga bezpośrednio, w jego naturze widzieli, bo w rzeczywistości, mówią, w dziełach tylko jego dostrzegamy go i to niedokładnie.
Orygenes (t 254): „Tak jako oko cielesne nie może patrzeć na słońce i tylko z promieni słonecznych, wpadających przez okno, sądzimy o wielkości blasku słonecznego, tak oko umysłu naszego nie może widzieć natury Bożej, lecz z dzieł Opatrzności, które są jakby promieniami Boga, wnosimy, jak wielkim jest Bóg" (de principiis 1, 1). Zwłaszcza w polemice z Eunomianami, którzy głosili, iż widzą bezpośrednio Boga i pojmują go na wskroś, ujawniają Ojcowie naukę Kościoła, tak bardzo sprzeczną z tem, co mówią Ontologowie. Św. Bazyli (contra Eunom. 1. 6. n. 14) powiada, iż „istota Boża nikomu, tylko Jednorodzonemu i Duchowi św. jest bezpośrednio znaną", my zaś, z dzieł bożych, poznajemy „Stwórcę, jego dobroć i mądrość". I znowu ten sam Ojciec: „Z dzieł bożych poznajemy Boga naszego, istota zaś jego pozostaje nam niedostępną" (Ad Amphib. ep. 234). Św. Grzegorz Na z. (Orat. theol. 2. n. 12) podaje zarazem rację, dlaczego Boga nie widzimy: „Niemożliwą jest rzeczą, mówi, tym, którzy są w ciele, obcować (bezpośrednio) z istotami niecielesnemi... Dlatego, to tylko usiłuje umysł nasz, by z piękności rzeczy widzialnych poznał Boga”. Na innem miejscu ten sam Ojciec pięknego używa porównania, by wykazać, że bez zwrócenia się do rzeczy stworzonych niepodobna poznać Stwórcy. Tak jak nikt, mówi, nie może swego cienia przeskoczyć, tak nikt, dopóki jest w ciele, nie może rzeczy duchowych poznać, nie posługując się pomocą rzeczy zmysłowych. (Orat. 28. n. 12). A zatem tem mniej Boga, który jest najczystszym duchem może kto poznać wprost, nie posługując się, przy poznaniu, stworzeniami.
Ontologowie powołują się na św. Augustyna jako na rzekomego zwolennika ich systemu.
') Zob. str. 6.
12
a)	Św. Augustyn nazywa Boga „światłem rzeczy poznawalnych" — lumen cognoscendarum rerum (de civ. Dei 1. 8. c. 9), „światłem umysłów... przez które wszystko poznają — lumen mentium... ad discenda omnia" (1. c. c. J.), w nim i przez niego wszystko świeci i bywa poznane. — „Deus intelligibilis lux in quo et a quo et per quem intelligibiliter lucent, quae intelligibiliter lucent omnia" (Soliloq. I, 1. 3). Czy to nie to samo, co mówią Ontologowie, że w Bogu wszystko bywa poznawane?
Wszystkie rzeczy stworzone, odpowiadamy, o tyle istnieją i o tyle są prawdą, a więc o tyle są poznawalne, o ile są podobizną i odbiciem Boga. W tym sensie można powiedzieć, że świecą światłem bożem, że Bóg jest ich światłem, nie tern światłem, które Bóg ma w sóbie, ale tern odbiłem i podobnem tylko do światła Bożego. Tak jak słońce jest światłem księżyca, nie tern, które słońce ma w sobie, ale odbitem w księżycu i nie w słońcu ale w sobie przez światło słoneczne odbite, jest księżyc poznawalny podobnie i rzeczy w sobie, nie w Bogu, są poznawalne, chociaż dlatego są poznawalne, że w nich odbija się podobizna Boga. Tak interpretuje św. Augustyna św. Tomasz; mówiąc, że rzeczy „bywają widziane w prawdzie boskiej, tak jak rzeczy widzialne w świetle słońca, które, jak wiadomo, nie są widzialne w samem słońcu, lecz przez światło, które jest podobizną słonecznej jasności odbitej w powietrzu i tym podobnych ciałach" (C. Gent. 1. 3, c. 47).
Również, gdy św. Augustyn nazywa Boga „światłem rzeczy poznawalnych", „światłem umysłów" i t. p. jak wyżej zaznaczyliśmy, rozumie światło rozumu, światło wiary i światło chwały, które to światła są odbiciem i podobizną światła rozumu Bożego i dlatego słusznie mógł je św. Augustyn nazwać światłem Bożem,- oczywiście światłem udzielonem, a nie tern, które Bóg ma w sobie, którem jest On sam. W ten sposób św. Augustyn sam siebie interpretuje: „Niech pomni (umysł ludzki) Boga swego, na którego obraz jest uczyniony... a wtedy nie swoim światłem, lecz uczestnictwem onego najwyższego światła będzie mądry... Nazywa się owa mądrość ludzką, choć jest także Bożą... jednak nie tą Bożą, jaką Bóg jest mądry. Lecz tak, jak nazywa się sprawiedliwość Boża nietylko ta, którą On jest sprawiedliwy, lecz także ta, którą daje człowiekowi, gdy usprawiedliwia bezbożnego" (De Trinit. XIV. n. 15).
b)	Św. Augustyn mówi, że wszelką prawdę poznajemy w racjach wiecznych, w wiecznej i niezmiennej prawdzie, że sądzimy według wiecznych i niezmiennych norm (De Trin. IX. 7, 12, Confess. XII., 25, 35), co na to samo wyjdzie, jakbyśmy powiedzieli z Ontologami, że wszelką prawdę poznajemy w Bogu, że sądzimy według racyj widzialnych w Bogu.
Są prawdy, odpowiadamy, na które wszyscy ludzie się zgadzają, są równie niezmienne prawa myślenia, są principia tak spekulatywnego jak praktycznego umysłu, które są normą prawdy. Prawdy te i principia i prawa myślenia, to jakby obraz prawdy bożej, wiecznej, niezmiennej. „O ile tedy jaki umysł coś pewnego poznaje, w tych pryncypiach widzi, według których o wszystkiem sądzi, sprowadziwszy wszystko do nich, mówi się o nim, że wszystko widzi w boskiej prawdzie i w racjach wiecznych i według nich o wszystkiem sądzi" (S. Thomas ibid.).
Że św. Augustyn przeczy możliwości bezpośredniego widzenia Boga, w tern życiu, okazuje się z wielu miejsc w dziełach św. Augustyna (de Trin. II. 16. 27; IV. 16. 26; de Gen. ad litt. XII. 31. 59); że badanie stworzeń i własnej duszy podaje za jedyną drogę do naturalnego poznania Boga widzieliśmy już powyżej *) i jeszcze liczne inne miejsca w dziełach św. Augustyna o tern świadczą (Confess. VII. 17. 23; X. 6. 10: XI. 4. 6; de lib arb. II. 16. 41), cfr. Schiitz 1. c. 37.
4.	Ontologizm sprzeciwia się rozumowi, a) Nikt nie ma świadomości, że widzi Boga. Byłoby rzeczą niemożliwą, żeby
) Zob. str. 7.
13
widzenie Boga, podstawa wszelkiego innego poznania, nie dochodziło do naszej świadomości. Nie widzimy Boga i wtedy, gdy bierzemy pod refleksję czynności naszego umysłu. Nie mamy ani jasnej ani niejasnej świadomości bezpośredniego widzenia Boga. To samo już dowodzi, że Ontologowie oddają się złudzeniu, twierdząc, iż Boga widzą intuicyjnie.
b)	Gdybyśmy bezpośrednio Boga widzieli niktby nie błądził w pojęciu jego istoty i przymiotów; niktby nie miał nawet nieuzasadnionych wątpliwości co do istnienia Boga — ateiści byliby niemożliwi. Poznanie Boga, jego istnienia, natury i przymiotów byłoby tak pewne, trwałe i przekonywujące, jakiem jest poznanie pierwszych zasad myślenia, n. p.: że całość jest większa od części, że coś nie może równocześnie być i nie być i t. p.
c)	„Poznanie powstaje w ten sposób, że przedmiot poznania jest w poznającym. Przedmiot zaś poznania jest w poznającym, w sposób odpowiadający jego naturze. A zatem i poznanie odpowiada naturze poznającego. Jeśli tedy natura przedmiotu poznania przewyższa naturę poznającego, musi poznanie tego przedmiotu przewyższać zdolność poznającego" (św. Tomasz 1. q. 12. a. 4). Byt Boży jest nieskończenie wyższy od bytu stworzeń; byt stworzeń jest tylko jego słabą podobizną, więc jest rzeczą niemożliwą, według powyższej zasady poznania, by jakiekolwiek stworzenie, w sposób naturalny, bezpośrednio, Boga widziało. Przedmiotem proporcjonalnym dla rozumu ludzkiego jest istota rzeczy materjalnych, quidditas rerum materialium. Wszystko tedy, co jest wyższe od tego przedmiotu, jak dusza, anioł, Bóg, może być tylko przez analogję do tego przedmiotu poznane, a więc nie wprost i nie bezpośrednio.
5.	Źródłem błędu Ontologów, to pomieszanie bytu uniwersalnego, abstrakcyjnego z bytem Bożym. Tak argumentują Ontologowie: Pierwszem pojęciem w naszej myśli to pojęcie bytu. Kto bowiem jaką rzecz widzi, czy o niej myśli, pierwsze co o niej bezpośrednio, bez dowodów, myśli jest to, że jest czemś, że jest jakimś bytem. Idea ta bytu jest uniwersalną, obejmującą wszelki byt. Ona jest rodzicielką dalszych idei, bo każda idea jest ostatecznie bytem, na swój sposób istniejącym. Idei tej może odpowiadać, mówią Ontologowie, tylko Bóg. Wszak tylko On jest takim jak ta idea: pierwszym w naturze, tak jak ona jest pierwszą w myśli, On jest przyczyną wszystkiego, On obejmuje w sobie wszystkie byty.
Że takie jest zapatrywanie Ontologów, widać z potępionych przez Kościół ich błędnych zdań. Jeszcze 18. września 1861. Kongregacja św. Officium potępiła zdanie: „Esse illud, quod in omnibus et sine quo nihil intelli-gimus est esse divinum" (prop. 2. Denz ”. 1660). Z potępionych 40. zdań Rosminiego, przez tę samą Kongregację 14. grudnia 1887. następujące zawierają pomieszanie pojęcia bytu ogólnego z pojęciem Boga: „Esse indeter-minatum, quod procul dubio notum est omnibus intelligentiis est divinum
14
illud, quod hornini in natura manifestatur" (prop. 4). „In esse quod prae-scindit a creaturis et a Deo, quod est esse indeterminatum, atque in Deo esse non indeterminato sed absoluto eadem est essentia" (prop. 6. Denz 1894—96).
Zaszło, jak widzimy, u Ontologów niedozwolone i w następstwach do panteizmu prowadzące pomieszanie bytu abstrakcyjnego, z bytem absolutnym, jakim jest Bóg, między któremi to bytami zachodzi przepaść niczem nie dająca się zapełnić: a) Byt abstrakcyjny (ens universale) to byt istniejący tylko w myśli, to pojęcie o najmniejszej możliwie treści, a najszerszej objętości, bo rozciągające się dla swej ogólności do wszystkich bytów; byt zaś Boży, to byt najpełniejszy swą realną treścią, wyróżniający się pełnią swych realnych doskonałości od wszystkich bytów poza nim zostających, nie mający właściwie żadnej rozciągłości, bo nie obejmujący żadnych poza sobą bytów.
b) Byt abstrakcyjny to byt nieokreślony, ogólny; byt Boży, to byt najbardziej zdeterminowany, najbardziej jednostkowy.
c) Byt Boży jest nieskończony, bo wszystkie doskonałości bez ograniczenia w sobie posiada; byt abstrakcyjny jest nieskończony, bo może być w nieskończonych bytach i o nieskończonych być orzekanym.
Ontologizm powiedzieliśmy prowadzi do panteizmu bo jeśli „esse illud, quod in omnibus et sine quo nihil intelligimus est esse divinum", to nic łatwiejszego, jak pomieszać byt boży z bytem wszystkich rzeczy i wtedy świat będzie Bogiem i na odwrót Bóg światem, jak właśnie uczą panteiści.
Zarzut. Św. Bonawentura w dziełku ascetycznem „De itinerario mentis in Deum“, c. 5, n. 3. pisze: „Esse est quod primo cadit in intellectu et illud esse est, quod est actus purus... Restat igitur, quod illud esse est esse divinum. Mira igitur est caecitas intellectus, qui non considerat illud, quod prius videt et sine quo nihil potest cognoscere".
Zdawałoby się tedy, że św. Bonawentura stoi całkowicie na stanowisku Ontologów.
Odp.: Jakie jest zapatrywanie św. Bonawentury na widzenie Boga w tem życiu, nie należy się dowiadywać z jego dziełka mistycznego, lecz z jego dzieł ściśle naukowych.
In libr. Sentent. 1. 2. dist. 23. p. 1. q. 3., mówi o różnych opinjach widzenia Boga. Jedni mówili, że nawet w życiu przyszłem nie będzie można Boga widzieć „twarzą w twarz", i tę opinję cenzuruje św. Bonawentura jako heretycką. Inni, że ..duchy oczyszczone — purgatae mentes" mogą w tem życiu bezpośrednio Boga widzieć, i o tej opinji mówi, że „dictis Sanctorum non consonat". W końcu wypowiada swe zdanie, na które się, jak powiada, doktorowie powszechnie piszą, że „ in solo statu gloriae videbitur Deus immediate et in sua substantia, — in statu vero innocentiae et naturae lapsae videtur Deus medianie speculo". I dodaje ostrzeżenie, że jeżeli jakie powagi twierdzą „quod Deus in praesenti ab homine videtur et cernitur, non sunt intelligendae, quod videatur in sua essentia. sed quod in aliquo effectu inferiori cognoscitur".
Jeśliby się tę radę zastosowało do samego św. Bonawentury, to mówiłby w miejscu cytowanem o esse stworzeń, z którego pośrednio Boga poznajemy. nie o boskiem. W każdym razie, wobec wyraźnego oświadczenia św. Bonawentury, na licznych miejscach, iż Boga tylko pośrednio poznajemy. niesłusznie Ontologowie uważają św. Bonawenturę za swego zwolennika
15
2.	Teorja idei wrodzonej Boga.
Niektórzy teologowie, jak Thommasinus, Tournely, Klee, Staudenmaier, w nowszych czasach Kuhn (t 1887), twierdzą, iż każdy człowiek posiada ideę wrodzoną Boga; przynosi ją ze sobą na świat, jakby w posagu. W duszy, jak w najdoskonalszym zwierciedle, odbija się obraz, idea Boga; dusza, reflektując na siebie, widzi tę ideę. Idea ta jest niedoskonała i niewyraźna; przez rozważanie rzeczy stworzonych, staje się doskonałą. Tylko w świetle tej idei można Boga ze stworzeń poznać, bez niej nie można *).
Teorja ta, przynajmniej ó ile uznaje bezwzględną potrzebę idei wrodzonej, by Boga poznać ze stworzeń, nie da się pogodzić z dokumentami wiary ani z rozumem.
1.	Sobór Watykański (Denz. 1806, can. 1), same tylko stworzenia — per ea, quae facta sunt — uznaje za dostateczny środek do pewnego poznania Boga — certe cognosci potest.
2.	Pismo św. robi wyrzuty poganom, że Boga nie poznali; wini ich za to, że Boga ze stworzeń nie poznali, a nie, że go nie poznali z idei wrodzonej. Byłaby zresztą u pogan niemożliwą nieznajomość prawdziwego Boga, gdyby mieli ideę wrodzoną Boga.
3.	Teorja wrodzonej idei sprzeciwia się doświadczeniu i rozumowi.
Gdyby ludzie posiadali wrodzoną ideę Boga, byłoby rzeczą niemożliwą utracić tę ideę, ateizm byłby niemożliwy.
Idea wrodzona Boga byłaby u wszystkich jednakową, a różnorodność pojęć o Bogu, nieraz wprost sobie sprzecznych, o czem poucza historja religji, byłaby wykluczoną.
4.	Nasze poznanie zaczyna się od zmysłów. Przez abstrakcję idei z wrażeń zmysłowych, dochodzimy do pojęć rzeczy duchowych. Poznać rzeczy duchowe w sposób naturalny, bez abstrakcji, przez idee wlane, jest właściwością natury anielskiej, a nie ludzkiej (św. Tomasz 1. q. 56. a. 3; de verit. q. 18. a. 1. ad 1).
5.	Wspomniani na początku teologowie powołują się na Ojców, jako na rzekomych zwolenników idei wrodzonej. Jednak niesłusznie.
’) Zob. Kuhn, Gotteslehre 2, p. 542 i 590.
16
a)	Przedewszystkiem Ojcowie, uważani przez wspomnianych teologów za patronów wrodzonej idei, pouczają, jak już widzieliśmy1) na licznych miejscach, że wszystkie nasze pojęcia, nawet Boga, nabywamy ze świata zewnętrznego, a więc nie przez ideę wrodzoną.
b)	Tam, gdzie Ojcowie zdają się mówić o wrodzonej idei Boga, rozumieją wielką łatwość, z jaką, nawet przy najbardziej powierzchownem badaniu przyrody, możemy poznać Boga. Nie idea Boga jest nam wrodzoną, ale zdolność poznania Boga i pewna naturalna dążność do Boga jako przedmiotu naszego szczęścia, jest nam wrodzoną i dlatego z największą łatwością, z dzieł stworzonych, możemy poznać Boga, Rozumna natura człowieka nakłania go, prawie, że zmusza poznać ze stworzeń Stwórcę, ateusz musi gwałt zadać swej rozumnej naturze; niewiara w Boga jest możliwą tylko w naturze znieprawionęj. „Taka jest siła prawdziwego bóstwa, że nie da się całkiem ukryć przed stworzeniem rozumnem, używającem rozumu; z wyjątkiem bowiem niewielu, w których natura jest zbyt znieprawiona (depravata), cały ród ludzki wyznaje Boga twórcą tego świata" (Augustyn, in Joa. tract. 106, n. 4).
Zwolennicy teorji idei wrodzonej powołują się na przytoczone już słowa Tertuljana: „Animae a primordio conscientia Dei dos est“ (adv. Marc. 1. 1. c. 10). Że Tertuljan nie o idei wrodzonej Boga w ścisłem znaczeniu tu myśli, okazuje się z wielu innych miejsc, gdzie uczy, iż nie ma innego sposobu poznania Boga jak postępować ex sensibilibus ad invisi-bilia, ex factitamentis ad factorem. Nawet w miejscu cytowanem wyjaśnia, iż mu idzie o łatwość poznania Boga ze stworzeń: „Bóg nigdy nie był nieznany, nigdy nie było niepewnem, że jest, gdyż od początku istnienia rzeczy, jako ich Stwórca, był znany, stworzywszy je właśnie na to, aby był poznany — ipsis ad hoc prolatis, ut Deus cognosceretur" 3).
Także Klemens Alex. bywa cytowany jako zwolennik wrodzonej idei. Mają na to wskazywać słowa: „Ojca i Stwórcę wszystkich rzeczy, wszyscy ze wszystkiego, siłą wlaną (vi insita) i bez nauki poznają" (Strom. 1. 5. 14). Lecz sam Klemens wyjaśnia sens swych słów, gdy mówi: „Ponieważ jest widoczną Opatrzność boska z widoku wszystkiego, co zostało uczynione... tak, że nie trzeba nawet się starać to wykazywać" (ibid.). A więc „vis insita" to zdolność rozumu do poznania, bez trudu, Boga ze świata.
Św. Atanazego pomawiają także o przyjmowanie idei wrodzonej z powodu słów: „Dusza ludzka sama w sobie ma znajomość Boga i sama sobie jest drogą poznania i nie z zewnątrz, lecz z siebie, otrzymuje znajomość Boga" (C. gent. 34). Lecz św. Atanazy mówi tutaj tylko tyle, że dusza poznawszy siebie i swe doskonałości, może, tak jak ze świata zewnętrznego tak i ze siebie poznać Boga. Gdyby zaś ze siebie nie umiała „to na pewne z rzeczy widzialnych może poznanie Boga zaczerpnąć, gdyż
’) Zob. str. 7. ł) Cfr. G. Esser, Die Seelenlehre Tertullians, Paderborn 1893.
17
rzeczy stworzone cudownym porądkiem i harmonją... jakby jakiemi literami wskazują na Pana i Stwórcę i głośno go opowiadają'* (ibid.).
Wreszcie Orygenes, na którego się Kuhn powołuje, jakoby uczył, iż dusza ma wrodzone idee piękna, dobra i prawdy, pisze, że wszelkie ludzkie poznanie zaczyna się od zmysłów: „Trzeba wiedzieć, że chociaż w tern życiu ludzie muszą od zmysłów i rzeczy zmysłowych zaczynać, by potem do rzeczy duchowych się wznieść, to przecież nie trzeba się przy rzeczach zmysłowych zatrzymywać" (Contra Celsum 1. 7. c. 37). Niech Grzegorz z Nazjanzu, jeden za wszystkich, powie, w jakim sensie mówią Ojcowie o wrodzonej idei: „Rozum nam przez Boga dany i wszystkim wrodzony i pierwsze w nas prawo *)< wszystkim wlane, do Boga nas prowadzi, z rzeczy widzialnych" (orat. 28. 16). Jestto to samo, co mówi św. Tomasz: „Poznanie Boga nazywa się wrodzone dlatego, że przez zasady (principia) nam wrodzone łatwo, możemy poznać, że Bóg istnieje" (In Boeth. de Trinit. proem. q. 1, a. 3, ad 6).
3.	Teorja instynktownego poznania Boga.
T. Reid (1710—96) filozof szkocki, a za nim inni twierdzą, iż rozum ludzki, z natury przeznaczony do prawdy, instynktownie, pod przymusem natury, z konieczności, na ślepo, bez motywów, poznaje Boga.
1.	Sprzeciwia się rozumnej naturze ludzkiej uznawać coś za prawdę, a nie mieć na to dostatecznych dowodów. Leży w naturze rozumu ludzkiego zawsze pytać, gdy ktoś co twierdzi, dlaczego tak jest. I tylko widoczność prawdy, bezpośrednia, czy pośrednia, może nasz umysł zaspokoić. Zwierzęta mają instynkt, który w ich potrzebach życiowych rozum im zastępuje, człowiek ma rozum, szukający zawsze przyczyn wszystkiego.
2.	Słusznie wyśmiewaliby ateiści wierzących w Boga, że swej wiary nie mogą podać żadnej objektywnej racji, i tylko do instynktu się uciekają, którego istnienia ani doświadczenie, ani żadna racja nie potwierdza. W jaki sposób nasza wiara będzie „rozumnem posłuszeństwem* 1*, co odpowiemy żądającemu racji naszej wiary (1. Petr. 3. 15), jeśli fundament wiary, istnienie Boga, na ślepo się przyjmuje?
Zarzut. Idea Boga jest powszechną, posiadają ją także ludzie nie-wykształceni, dzicy. Tacy nie są zdolni poznać i pojąć dowodów na istnienie Boga, więc trzeba przypuścić, że tę ideę mają z natury wrodzoną lub instynktownie do niej dochodzą.
Odpowiedź. Trzeba rozróżnić poznanie istnienia Boga i poznanie natury. Boga. Trzeba dalej rozróżnić dowodzenie umiejętne i proste, pospo-h‘e 1Jakby samorzutne. Otóż idea Boga jest powszechną, kiedy się rozchodzi o istnienie Boga nie zaś, gdy idzie o naturę Boga. W tym drugim wypadku były najróżnorodniejsze pojęcia o Bogu u różnych narodów. Fakt
• Przez. Pierwsze prawo należy rozumieć zasadę przyczynowości
i zdolność wnioskowania ze skutku na przyczynę — tak interpretuje Gut-berlet o. c. S. 11,
2
18
powszechności wiary w istnienie Boga da się wytłumaczyć łatwością poznawania Boga ze stworzeń. Dowód, jaki w tym celu należy przeprowadzić, jest prosty, z zasady przyczynowości prawie mimowolnie płynący, narzucający się każdemu. Dowód naukowy jest trudniejszy i dlatego nie wszyscy są w stanie taki podać, tylko wykształceńsi.
4.	Dowód św. Anzelma a priori na istnienie Boga.
Nazywa się dowodem a priori dlatego, bo wychodzi od tego, co jest wcześniejsze w porządku ontologicznym (realnym) i dochodzi do tego, co jest w tym porządku późniejsze. W ten sposób (a priori) można udowodnić jaki skutek wywoła pewna przyczyna, znając jej naturę, albo z natury pewnej rzeczy można wyprowadzić jej przymioty n. p. z natury człowieka jego zdolność do sądzenia, wnioskowania i t. p. Dowód a posteriori jest wtedy, gdy się wychodzi z tego, co ontologicznie (w naturze) jest późniejsze n. p. gdy ze skutku poznaje się przyczynę, albo z przymiotu pewnej rzeczy wnioskuje się o jej naturze.
Bóg nie ma przyczyny, więc dowodzenie istnienia Boga a priori, jak się dowodzi skutek z przyczyny, nie może mieć miejsca. Możnaby tylko, w dowodzeniu istnienia Boga a priori, próbować wyprowadzić istnienie Boga z natury Bożej, jako jej przymiot konieczny. Do tego oczywiście trzeba znajomości natury Bożej, jaką Bóg ma w sobie, albo jaką my sobie o Bogu, analogicznie do rzeczy stworzonych, wytwarzamy. Do posiadania pierwszego rodzaju znajomości natury bożej trzebaby bezpośrednio widzieć Boga, co, jak już wiemy z teorji Ontologów, jest w życiu teraźniejszem wykluczone, więc w dowodzie a priori moglibyśmy tylko pytać, czy z idei Boga, jaką dziś o nim mieć możemy, idei zdobytej ze świata stworzonego, który jest podobizną Boga, nie dałoby się wywnioskować istnienie Boga?
Tak właśnie wnioskował św. Anzelm *), biskup z Canter-bury (1033—1109) w Proslogium c. 2.
Wyszedł św. Anzelm z pojęcia, jakie wszyscy mają o Bogu, mianowicie, że Bóg jest istotą najdoskonalszą, ponad którą doskonalszej pomyśleć sobie już nie można. Ideę tę Boga wytworzyli sobie ludzie, wnioskując słusznie z doskonałości stworzeń, iż Stwórca musi być istotą doskonalszą niż jakiekolwiek stwo-
*) Trzeba pamiętać, że św. Anzelm uznawał argumenty a posteriori, ze świata widzialnego, a tylko chciał przez swój argument a priori krótszą i łatwiejszą drogą dojść do tego samego celu. (Cfr. van Weddingen, Essai critiąue sur la philosophie de St. Anselme, Bruxelles 1875).
19
rżenie. A więc, wnioskował z tej idei św. Anzelm, Bóg musi istnieć w rzeczywistości, bo gdyby istniał tylko w myśli, to możnaby sobie jeszcze doskonalszą istotę nad Boga pomyśleć, mianowicie istniejącą w rzeczywistości. Gdyż istnieć w myśli i w rzeczywistości jest doskonalej, niż istnieć tylko w myśli.
Argument ten jest błędny. Jest w nim przeskok z porządku czysto ideowego, myślnego do porządku realnego. Z idei Boga: Bóg jest istotą tak doskonałą, że doskonalszej już pomyśleć sobie nie można, z idei wytworzonej przez abstrakcję myślną, a więc mającej istnienie tylko w myśli, argument chce wyprowadzić, przez analizę tej idei, przymiot realny, rzeczywiste istnienie Boga, a taki przeskok z porządku ideowego do realnego jest nidozwolony. W pojęciu idei istoty najdoskonalszej leży jej istnienie, ale tylko myślowe; aby można wyprowadzić realne istnienie, trzebaby wprzód dowieść, że istnieje w rzeczywistości istota odpowiadająca tej idei, a wtedy naturalnie będzie istnieć w rzeczywistości, z konieczności swej natury, bo istnienie należy do jej natury i nie może nie istnieć. Dopóki tego nie udowodnimy, dopóty istnienie będzie należeć do idei wspomnianej istoty, ale istnienie tylko pojęciowe, myślne, a realne istnienie tylko warunkowo. Warunkowo tylko o istnieniu realnem tej istoty możemy wnioskować w ten sposób: Jeśli istnieje istota odpowiadająca idei najdoskonalszej istoty, to istnieje przez swą naturę, ale nigdy nie można tak wnioskować: Do pojęcia najdoskonalszej istoty należy istnienie, a więc tego rodzaju istota istnieje w rzeczywistości. Tak n. p. do idei człowieka biegnącego należy jego istnienie, bo jeśli biegnie, to musi istnieć, ale wprzód musimy wiedzieć, czy idei człowieka biegnącego odpowiada człowiek w rzeczywistości biegnący, a wtedy oczywiście w rzeczywistości musi istnieć, bo rzeczywiste istnienie leży w idei człowieka rzeczywiście biegnącego, ale s^ma idea człowieka biegnącego jest niczem więcej, tylko ideą, dlatego i istnienie tego idealnego człowieka będzie tylko idealne, w naszej myśli tylko.
Nasza idea o Bogu, jako istoty najdoskonalszej nie jest nabytą z bezpośredniego widzenia Boga, lecz jest abstrakcją, przez analogję z rzeczy stworzonych uzyskaną. Do idei rzeczy stworzonych nie należy istnienie realne, więc i do idei Boga, nabytej Przez analogję do rzeczy stworzonych, realne istnienie nie należy.
2‘
20
Racja dodana do argumentu: gdyby Bóg nie istniał, to możnaby sobie jeszcze doskonalszą istotę od Boga pomyśleć, mianowicie istniejącą w rzeczywistości, nie jest prawdziwą, bo idea pewnej rzeczy może być najdoskonalsza, bez względu na to, czy ta rzecz istnieje w rzeczywistości, czy nie — rzeczywiste istnienie rzeczy nie pomnoży doskonałości idei tej rzeczy, a w dowodzie Anzelma wszystko się obraca koło idei najdoskonalszego Boga, a nie koło najdoskonalszego Boga w rzeczywistości istniejącego.
Kartezjusz w miejsce Anzelmowego „bytu najdoskonalszego'" stawia „byt konieczny" i tak argumentuje: To co do pojęcia samej rzeczy należy, musi ta rzecz mieć w rzeczywistości. W pojęciu bytu koniecznego, jakim jest Bóg, zawiera się koniecznie istnienie, więc Bóg musi w rzeczywistości istnieć.
Znowu i w tym argumencie jest przeskok od bytu idealnego do rzeczywistego. Do pojęcia bytu koniecznego należy byt, ale dopóki się nie udowodni, że pojęciu bytu koniecznego odpowiada rzeczywiście istniejący byt konieczny, dopóty istnienie takiego bytu będzie konieczne tylko w myśli.
Scotus a za nim L e i b n i t z, następującą formę nadali argumentowi św. Anzelma: Byt konieczny, mówią, jest możliwy, więc rzeczywiście istnieje, bo w bycie koniecznym możliwość i rzeczywistość utożsamiają się.
Trzeba rozróżnić możliwość czysto myślną (possibilitas logica) i możliwość kompletną (possibilitas adaeąuata). By rzecz istniała w rzeczywistości trzeba przedewszystkiem, iżby była możliwą, t. j. by nie zawierała ccch sprzecznych, powtóre, żeby była przyczyna, któraby ją z nicości do bytu rzeczywistego powołała (jeśli się rozchodzi o istotę stworzoną), albo by w sobie miała rację bytu (jak jest w Bogu). Argument Scotusa i Leib-nitz'a mówi o pierwszej możliwości t. j. o niesprzeczności wewnętrznej, by byt konieczny istniał, a konkluduje na możliwość drugą t. j. na istnienie realne bytu koniecznego, czyli bytu, który obok możliwości logicznej ma w sobie realną i konieczną rację bytu. Znowu tedy w argumencie jest przeskok z bytu myślowegc^do bytu realnego.
To cośmy dotąd powiedzieli o argumentach apriorystycz-nych istnienia Boga, krótko i dobrze ujmuje Tanquerey‘): „Wszystkie tego rodzaju (apriorystyczne) argumenty, cierpią na ten sam błąd zasadniczy, że przechodzą z porządku idealnego do realnego: co jest wbrew logice. Wszak orzeczenie przypada podmiotowi w tym porządku, w którym się znajduje podmiot n. p. jeśli podmiot jest w porządku realnym, to wszystko, co się o nim orzeka, będzie także w porządku realnym; jeśli podmiot się rozważa w porządku myślowym (idealnym), to wszystko, co się o nim orzeka będzie tylko w porządku idealnym; tak możemy mieć pojęcie trójkąta i z niego wyprowadzić przymioty trójkąta, ale z tego pojęcia w żaden sposób nie można wnosić na istnienie (realne) trójkąta. A oto w argumentach
’) O. c. p. 236.
21
apriorystycznych podmiotem dowodu jest tylko idea Boga. Przeto z tego pojęcia możemy wyprowadzić pewne atrybuty Boga w porządku myślowym, ale nie jego realne istnienie".
B) Błędne teorje wykluczające możliwość rozumowego dowodu istnienia Boga.
1. Tradycjonalizm.
C h a s t e 1, De la valeur de la raison humain, Paris 1875. D e n z i n-g e r, Vier Bucher von der religiosen Erkenntnis, Bd. L, Wiirzburg 1856. KI out gen, Philosophie der Vorzeit I., Munster 1860, 78. Stóckl, Geschichte der Philosophie 839.
Tradycjonalizm ma ostrzejszą i łagodniejszą formę. Tradycjonalizm w formie ostrzejszej : de Bonald (f 1840) ’), Lamen-nais (f 1854) ’), Bautain (f 1867) 3), uznaje objawienie Boże za jedyną drogę do poznania Boga. Bóg, zdaniem tej grupy tradycjonalistów, objawił pierwszym rodzicom prawdy religijne o sobie, przedewszystkiem o swem istnieniu, oni przekazali je swym dzieciom, te zaś następnym pokoleniom i tak tradycją t. j. przekazywaniem z pokolenia na pokolenie prawd objawionych, doszła do nas wiadomość o istnieniu Boga i jego przymiotach. Rozum nie tylko przed objawieniem nie był zdolny poznać tych prawd, ale i po objawieniu nie jest zdolny ich udowodnić. Cała tedy nasza wiedza o Bogu opiera się n a w i e r z e w to, co Bóg objawił; stąd tradycjonaliści zowią się także fideistami (od fides = wiara).
Kierunek umiarkowany: Bonnetty (f 1879) *), Ventura (f 1861) ’), Ubaghs (f 1875) °), utrzymuje również, że bez objawienia prawdy naturalne o Bogu nie dadzą się poznać, ale po objawieniu dadzą się rozumem udowodnić. W innej formie mówi ten kierunek: Prawdy naturalne o Bogu dadzą się wprawdzie poznać rozumem, ale nie bez równoczesnego pouczenia przez innych, które to pouczenie na objawieniu się ostatecznie opiera. Jeszcze i w takiej formie wypowiada się ten kierunek: Człowiek rozwinięty duchowo może dojść do poznania Boga ale do rozwinięcia trzeba pouczenia przez drugich. Człowiek leśny lub dziki nigdyby sam do poznania Boga nie doszedł. Zresztą, choćby
.	*1 Recherches philosophiques... 2 vol., Paris 1817.	-') Essai sur l'in-
k i rence en mat>ere de religion, Paris 1817.	3) De 1’enseignement de la
Philosophie..., Strassburg 1833. Philosophie du christianisme ibid. 1835.
a *-ra£lition. Paris 1856.	6) Saggio sul origine dell'idea, Paris 1853.
Annales de philosophie echretienne, Paris 1830.
22
nawet przypuścić, że prawdy o Bogu samym rozumem dałyby się poznać, to to poznanie byłoby tylko prawdopodobne.
By naszkicowany system tradycjonalistów zrozumieć, trzeba przypomnieć sobie zasady filozoficzne, na których się opiera. Według Tradycjonalistów, wszystkie pojęcia (Bonald) lub przynajmniej rzeczy duchowych i religijnych (Ventura, Bonnetty), są wytwarzane przez słyszane słowa (przez mowę drugich). Zdaniem Bonalda słowa słyszane są tak potrzebne do poznania, jak światło do widzenia, bez mowy rozum jest nieczynny. By tedy pierwsi ludzie mogli mieć jakiekolwiek pojęcia o Bogu, musiał Bóg, za pomocą mowy, pouczyć ich o sobie. To pierwotne pouczenie czyli objawienie zostało tradycją przekazane następnym pokoleniom. Bez nauczania przez drugich, nie rozwinąłby się rozum człowieka na tyle, by mógł pojąć dowody na istnienie Boga. Kryterjum prawdziwego boskiego objawienia jest zgoda całego rodzaju ludzkiego na daną prawdę (Lammennais).
Nie potrzeba wiele słów tracić, by wykazać, że filozoficzne podstawy Tradycjonalizmu są z gruntu błędne. Słowa są wyrazem pojęć, dlatego pojęcia muszą poprzedzać słowa a nieodwrotnie. Nigdy przez słowo nie można wywołać w słuchającym pojęcia, jeśli ten słowa nie rozumie, czyli nie ma już wpierw pojęcia rzeczy, odpowiadającej danemu słowu. Nie jest też pradwą, jakoby zgoda całego rodzaju ludzkiego na dane zdanie była kryterjum jedynem prawdy i niezawodnem. Wiele zdań mamy za prawdę, dla ich oczywistości bezpośredniej czy pośredniej a nie dla zgody rodu ludzkiego. Zgoda rodu ludzkiego tylko pod pewnemi warunkami może być kryterjum prawdy.
1.	Grzegorz XVI. potępił 1840, tradycjonalizm Bautain'a, (Denz 1622 sq.), Pius IX. 1855, tradycjonalizm Bonnetty'ego (Denz 1649 sq.).
2.	Tradycjonalizm sprzeciwia się nauce Soboru Watyk., Pismu św. i Ojcom Kościoła. Nauka ta jasno i stanowczo, jak widzieliśmy1), orzeka, że człowiek może, samym rozumem, na pewne, ze stworzeń, poznać Boga i jego przymioty.
Tradycjonaliści, przeciw tekstom Pisma św. niewygodnym ich nauce podnoszą, że Pismo św., mówiąc o naturalnem poznaniu Boga, przyjmuje już objawienie. Odpowiadamy, że tego rodzaju twierdzenie jest zupełnie dowolne. Pismo św. wylicza troskliwie źródła poznania Boga, a przecież ani słowem nie wspomina o objawieniu, które według Tradycjonalistów, byłoby niezbędne do poznania Boga, lecz jedynie wskazuje na stworzenia jako te, z których poganie mogli zaczerpnąć wiadomość o Bogu. Potępia pogan, że zaniedbali rozumem poznać Boga prawdziwego ze stworzeń, a nie wyrzuca, iż zatracili dane im objawienie. Apostoł przeciwstawia pogan żydom i mówi, że jedni i drudzy stali się niegodnymi łaski Ewangelji, żydzi, że nieprze-strzegali prawa objawionego, poganie, że z własnej winy nie poznali prawdziwego Boga, bo wprawdzie nie mieli objawienia pozytywnego, jak żydzi, ale mieli naturalne ze stworzeń.
Ojcowie również przeczą, jakoby poganie mieli objawienie Boga, a tylko świat zewnętrzny uważają dla nich za jedyne źródło poznania Boga Św. Jan Chryzostom n. p. wyjaśniając sposób w jaki poganie mogli Boga poznać, pyta się: „Czy słowem do nich przemówił? Bynajmniej... Oto postawił świat stworzony przed nimi tak, że mądry i idjota, scyta i barba-rzyniec z samego widoku piękna rzeczy widzialnych do Boga dojść może" (Horn. 3. in ep. ad Rom. n. 2). Cfr. św. Augustyn, Serm. 141, c. 2.
) Zob. str. 2—8.
23
3.	Tradycjonalizm podkopuje wiarę, dla której obrony powstał. Tradycjonalizm był reakcją przeciw racjonalizmowi. Racjonalizm uznawał rozum za najwyższe kryterjum prawdy; odrzucał prawdy religijne dlatego, że nie dadzą się rozumem udowodnić, ani doświadczeniem stwierdzić. Tradycjonalizm, chcąc raz na zawsze usunąć racjonalistom podstawę do podko-powywania religji, odmówił rozumowi, na którym się racjonalizm jedynie opiera, zdolności poznania prawdy religijnej. Tylko wiara na objawieniu oparta, jest zdaniem T., źródłem naszego religijnego poznania. Był to szlachetny odruch przeciw niedowiarstwu, ale zbyt skrajny, by mógł być prawdziwy. I w rzeczy samej Tradycjonalizm burzy wiarę zamiast ją bronić.
Wiara jest uznaniem za prawdę tego, co Bóg objawił. By atoli rozumnie wierzyć trzeba wprzód poznać rozumem, że Bóg coś objawił, że jest prawdomówny, a przedewszystkiem, że istnieje. Trzeba rozumem poznać, nie wiarą, bo byłby to nowy akt wiary, który tak samo wymagałby rozumnego uzasadnienia. Gdyby więc rozum ludzki nie był zdolny poznać istnienie Boga, wiara byłaby nierozumną, ślepą i słusznie wtedy mogłaby być przez rozumnych ludzi lekceważoną.
2. Sentymentalizm religijny i modernizm.
I. Bessmer, Philosophie und Theologie des Modernismus, Freiburg 1912. B r a i g, Modernstes Christentum und moderne Religionspsychologie, Freiburg 1907. C. C a r b o n e, De modernistarum doctrinis, Roma 1909. A. G i s 1 e r, Der Modernismus2, Einsiedeln 1912. H e i n e r, Der neue Syllabus2, Pius X., Mainz 1908. A. H o u t i n, Histoire de Modernisme Paris 1913 Van Meersch, De modernismo, Brugis 1910. G. Michę-1 e t, Dieu et 1'Agnosticisme moderne Paris 1912. I. A. P i c c i r e 11 i, De catholico dogmate... contra modernistas, Neapol 1911. Prezzolini, Wesen, Geschichte und Ziele des Modernismus, Jena 1909. I. Schnitzer, Katholizismus und Modernismus, Munster 1912.
Sentymentalizm. Sentymentalizmowi formę systemu nadał Jacobi (1743—1819). Jacobi rozróżnia w człowieku trzy władze: zmysły (sensus, Sinn), rozum (ratio, Verstand) i umysł (intel-lectus, Vernunft). Zmysły poznają świat materjalny, umysł duchowy. I zmysły i umysł zachowują się biernie przy poznawa-n,u- Umysł przyjmuje przedmiot nadzmysłowy nic o nim nie sądząc. Sąd, dowodzenie, wnioskowanie należy do rozumu. Tak jak zmysł widzi bezpośrednio przedmioty zmysłowe, tak umysł duchowe. Umysł to oko duszy. Wszystko tedy, co leży poza 2mysłami jak Bóg, dusza, wolność woli, poznajemy b e z p o -
24
średnio umysłem. Umysł objawia swe poznanie uczuciem, afektem, sentymentem. Tak jak zmysł uczuciem zmysłowem objawia, iż doznał wrażenia od zmysłowego przedmiotu, tak umysł uczuciem duchowem, że poznał przedmiot nadzmysłowy. Przylgnięcie umysłu do przedmiotu, uczuciem poznanego, nazywa się wiarą. Każde tedy uznanie czegoś za prawdę, nabyte nie przez rozumowanie, lecz przez bezpośrednie odczucie przedmiotu, nazywa się wiarą. Pewność wiary jest bezwzględną. Nie potrzebuje dowodów; dowodzenie rozumowe istnienia Boga prowadzi, zdaniem Jacobiego, do ateizmu.
Modernizm. Modernizm opiera się na agnostycyzmie, im-manentyźmie i ewolucjoniźmie.
a)	Agnostycyzm twierdzi, że Boga rozumem poznać nie można. Zasada przyczynowości jest, zdaniem Kanta, czysto sub-jektywną. Jestto w umyśle naszym pewna dyspozycja, która nas zniewala do szukania i łączenia jednego zjawiska z innem w stosunek przyczyny i skutku. Nie możemy atoli wiedzieć, czy taki jest rzeczywiście objektywny stosunek tych zjawisk. W każdym razie zasada ta służy tylko do porządkowania zjawisk świata zmysłowego. Ma przeto zastosowanie tylko wtedy, gdy idzie o przyczyny zmysłowe, zjawiskowe.
Ponieważ Bóg jest czemś nadzmysłowem, nadzjawiskowem, przeto do niego, na podstawie argumentów rozumowych, na tej zasadzie opartych, dojść nie możemy, stąd rozum nie jest w stanie poznać Boga. Także i fakta nadprzyrodzone jak cuda, proroctwa i t. p. są tylko zjawiskami; a więc za pomocą nich, na podstawie zasady przyczynowości, do przyczyny nadzmysłowej dotrzeć nie można. Droga tedy rozumowego udowodnienia istnienia Boga, czy to ze zjawisk naturalnych czy nadprzyrodzonych, jest dla nas zamkniętą.
b)	Pozostaje tylko immanencja czyli odczucie, doświadczenie, przeżycie Boga w sobie.
Źródło religji leży w nas, pouczają moderniści, nie poza nami, w objawieniu wewnętrznem, nie zewnętrznem. Tak jak źródłem dzieł sztuki jest natura nasza, umiejąca odczuć piękno i nadawać mu zewnętrzne kształty, tak i religji źródłem jesteśmy my sami.
W duszy ludzkiej rozróżniają moderniści dwa stany, dwie jakby strefy duszy ludzkiej, podświadomość i świadomość. Pod progiem świadomości, mówią, znajduje się wyższa sfera życia
25
duchowego, nie dochodząca w zwykłych warunkach do naszej świadomości. W podświadomości znajdują się uczucia jak miłość, nienawiść, tam jest siedziba przesądów, źródło snów, mistycyzmu i najpowszechniejszych z uczuć, uczuć religijnych. Z podświadomości wydobywają się, od czasu do czasu, wśród szczęśliwych okoliczności, uczucia religijne i dochodzą do naszej świadomości. Wywołują je różne potrzeby duszy. Człowiek doznaje uczucia zależności od wszechświata, pragnie szczęścia, odczuwa potrzebę ideału, tęskni za nieskończonością, wyrywa się do prawdy, do doskonałości. Otóż te potrzeby i pragnienie zaspokojenia ich wypędzają, z podświadomości, uczucia religijne. Przez te uczucia zjawia się w duszy człowiekowi bóstwo. Człowiek wiedziony wrodzonym mu instynktem, intuicją serca, odczuwa, że to obecność bóstwa rodzi te uczucia, czuje się z niem w kontakcie, jest głęboko przekonany, że to Bóg się mu w tych odczuciach objawił i niczem nie da sobie wyrwać tego przekonania. W taki to sposób odczuciem, własnem doświadczeniem, dochodzi się do poznania Boga. Nie przez rozumowe dowodzenie, ani nie przez zewnętrzne objawienie, przekonujemy się o istnieniu Boga, ale przez bezpośredni kontakt z bóstwem, nie przez rozumowanie ale przez odczucie. Czucie, nie rozum, jest władzą duszy, wiodącą do Boga. Rozum ma tylko zadanie bliżej określić doznane uczucia,, ma dla nich znaleść odpowiednią szatę: wyraz, symbol, formułę dogmatyczną.
Przylgnięcie do tego uczucia religijnego stanowi wiarę. Ani objawienie zewnętrzne, ani autorytet ludzki, nie mogą zrodzić wiary w człowieku. Gdy w naturze człowieka nie ma oddźwięku, nastroju, objawienia wewnętrznego na słyszaną naukę, to ona nie może się w nim zakorzenić. Żądanie wiary dla objawienia zewnętrznego lub autorytetu Kościoła, jeśli mu nie towarzyszy objawienie wewnętrzne, odczuciem doświadczone, nazywają moderniści ujarzmieniem myśli ludzkiej, tyranją ducha. Założyciele religji jak Mojżesz, Chrystus, odczuli lepiej niż inni bóstwo w sobie i temu odczuciu dali wyraz w nauczaniu, budząc w ten sposób podobne uczucie bóstwa w innych. Nie cudami, nie rozumowaniem przekonał Chrystus swych słuchaczów, lecz udzieleniem im swoich wewnętrznych doświadczeń, które podobne w nich budziły doświadczenia.
c)	Trzecim elementem modernizmu to ewolucjonizm. Re-ligja, to jeden z objawów życia Wywołują ją potrzeby duszne.
26
One powodują objawienia. Ale życie nie stoi w miejscu. Z głębin duszy tryskają coraz to nowe objawy życia. Jeśli religja jest tylko jednym z objawów tego życia niepodobna, by ona sama była w zastoju. Stąd według modernistów ciągły rozwój pojęć religijnych, ciągły dopływ nowych objawień. Ze wzrostem kultury nowe powstają potrzeby, a te znowu nowe wywołują objawienia. Stąd dawne, nie odpowiadające nowym warunkom, muszą ustąpić lub być wymienione na nowsze. I taka ewolucja religijna trwać będzie tak długo, póki tylko ludzkość na ziemi istnieć i rozwijać się będzie. Symbolem wewnętrznych objawień bóstwa w ludzkości są dogmaty, przez Kościół ułożone. Są to formuły, starające się ująć w pewne kształty same objawienia. Oczywiście, objawieniom nie będzie nigdy kresu. Bóg coraz doskonalej będzie się ludziom objawiał, bo w miarę wydoskonalonych potrzeb zbudzą się coraz wyższe potrzeby bóstwa, którym odpowiadać będą coraz głębsze, wszechstronniejsze, doskonalsze objawienia. Dogmaty są formułami do czasu. W miarę nowych objawień nie ostoją się, nie obejmą stare formuły nowych prawd, nowe objawienia je rozsadzą. Dogmaty są symbolami pewnego okresu filozoficznego, pewnych pojęć filozoficznych, dlatego nowym dogmatom muszą ustąpić.
Kościół jest instytucją ludzką. Powstał wskutek naturalnej dążności ludzi do łączenia się z tymi, którzy podobnych objawień doznali. W rozwoju dogmatów Kościół jest pierwiastkiem hamującym zbyt szybką ewolucję i to jest dobrze, lecz nie powinien zbytnio opierać się nowym pojęciom religijnym, lecz, gdy dojrzeją do ujęcia je w nowe dogmaty, winien to uczynić, choćby dawne przyszło skasować. A więc według modernistów wiara, dogmaty, Kościół, Sakramenty, są ciągle w stanie płynnym, względnie tylko prawdziwe i zmienne, stosownie do stanu filozofji danej epoki i jej potrzeb kulturalnych. Mają tylko przemijającą wartość i relatywną prawdę. Tracą prawo istnienia, skoro już nowszym potrzebom kultury nie odpowiadają.
Już z tego krótkiego przedstawienia sentymentalizmu i modernizmu wynika, iż obydwa systemy mają wspólne podstawy. Obydwa wychodzą z agnoscytyzmu, obydwa zasadzają religję na uczuciu. Wobec tego te same dadzą się podnieść argumenty przeciw obydwom systemom.
1.	Modernizm został przez Papieża Piusa X. potępiony encykliką Pascendi, z 7 września 1907. Nazywa go papież „zbio-
27
R'rem wszystkich herezyj". I słusznie, bo niszczy wszystkie podsta-wowe prawdy chrześcijaństwa.
2.	Agnostycyzm, który jest punktem wyjścia dla mo-r dernizmu, o ile twierdzi, że Boga rozumem ze świata zewnętrz-nego nie możemy poznać, jest już potępiony przez Sobór Watyk. I (sess. 3. cap. 2. i can. 1) '). Pismo św., tradycja, w słowach B- stanowczych, uczą, iż Boga można poznać rozumem ze stworzeń. Zasada przyczynowości, na której rozumowe dowody istnienia Boga się opierają nie jest, jak chcą moderniści, przydatną tylko przy bytąch podpadających pod zmysły, ale, jak wykazuje zdrowa filozofja, jest zasadą wszechstronną, wszystkie byty obejmującą i jak najbardziej przedmiotową2), wobec tego agnostycyzm traci, z punktu rozumu, grunt pod nogami. Dowody rozumowe na istnienie Boga, jakich dostarcza filozofja chrześcijańska, a które i my poniżej podamy, stwierdzają możliwość rozumnego udowodnienia istnienia Boga.
3.	Immanentyzm chce uczuciem, zamiast rozumem, dojść do Boga. W tym punkcie modernizm zgadza się całkowicie z sentymentalizmem. Ale uczucie nie może prowadzić do poznania Boga prawdziwego.
a)	Uczucie nie może być kryterjum prawdy. Kryterjum musi być u wszystkich ludzi jednakie, niezmienne. Tymczasem uczucie jest różne u różnych ludzi; zmienia się w miarę stanu zdrowia, temperamentu, charakteru, wychowania; zależy od wpływu opinji, ducha czasu, nawet od pogody, słoty i t. p. Gdyby więc uczucie miało rozstrzygać o prawdzie naszego poznania n. p. o istnieniu Boga, to musiałoby istnienie Boga przez jednych być przyjęte jako prawdziwe, przez innych kategorycznie odrzucone jako fałszywe, a nawet przez tego samego człowieka, wraz ze zmianą uczuć, raz przyjęte, drugim razem odrzucone.
b)	Boga nawet najlepsi chrześcijanie, nawet Święci nie odczuwali ani doświadczali. Moderniści powołują się na mistyków, którzy mieli odczuwać obecność Boga. Były to atoli wyjątkowe dary łaski, o czem świadczy rzadkość daru mistycznego.
c)	Bóg modernistów nie jest osobą, nie jest czem trascen-dentnym, różnym od człowieka i od świata. Nie jest osobą, bo I gdyby nią był, to wszyscy ludzie, bez wyjątku, nawet niedowiar-ko wie, mieliby świadomość, że się stykają z Bogiem osobowym.
IR t -----—
’) Zob. str. 2.	-) Zob. moją książkę: Problem istnienia Boga, Poznań
str. 40.
28
transcendentnym, czego nikt nie przyj mie, bo to się sprzeciwia doświadczeniu. Więc Bóg modernistów, to zbiór myśli, pragnień, wogóle objawów psychicznych duszy, to wytwór myśli, zbiór uczuć o Bogu, ale nie Bóg osobowy. A jeśliby moderniści chcieli identyfikować swego Boga z uczuciem samem w nas, to wtedy wpadają w panteizm. Bo wtedy „byt anonimowy" — tak nazywają swego rzekomego Boga, który się im objawia — ostatecznie jest mojem ja, który się przez moje myśli objawia, nie różni się przeto odemnie, a to już jest czysty panteizm. Moderniści czują. że ich Bóg jest czemś nieokreślonem, nieosobowem i dlatego nigdy nie mówią o Bogu jako o osobie, ale o bóstwie, o czemś boskiem i t. p. Oczywiście taki nieokreślony, abstrakcyjny Bóg jest tylko pozornym Bogiem, nie jest właściwie Bogiem; modernizm musi skończyć ostatecznie ateizmem.
d)	Religja, na uczuciu jedynie oparta, prowadzi do fałszywego mistycyzmu, fanatyzmu lub indyferentyzmu religijnego. Jeśli uczucie doświadczalne, przeżycie, jest jedynem kryterjum religji, to najfantastyczniejsze religijne twory naszej wyobraźni można uważać za objawienia boże, źadnemi racjami nie dać się od nich odwieść i wszelką religję uważać za dobrą, bo w każdej uczuciowe pseudoobjawienia mogą powstawać. „Nic nie jest więcej na złudzenie wystawione, jak religijne uczucie. Marzyciele i fanatycy religijni cieszą się często uczuciami, które w gruncie rzeczy nie różnią się od tych, które powstają po użyciu alkoholu lub haszyszu" ’).
4.	Jeśli się trzeci element modernizmu tj. e w o 1 u c j o n i z m ma na oku, to jest aż nazbyt widoczną rzeczą, iż modernizm stoi w rażącej sprzeczności z nauką katolicką. Pojęcie objawienia, dogmatu, Kościoła, Sakramentów u modernistów, jest diametralnie przeciwne pojęciom katolickim o tych przedmiotach. Objawienie w katolickiem pojęciu jest zewnętrznem, od Boga osobowego pochodzącem, cudami i proroctwami stwierdzonem; u modernistów objawienie jest wewnętrznym objawem bóstwa w nas, a właściwie naturalną ewolucją naszej myśli o bóstwie. Dogmat katolicki jest prawdą objawioną przez Boga, niezmienną; według modernistów jest tylko symbolem, formułką ludzką, celem ujęcia w pewien kształt odczute objawienie, tak samo symbolami są Sakramenta. Kościół katolicki jest insty-
ł) Gutberlet, Gott der Einige und Dreifaltige, Regensburg 1907. str. 19,
29
I tucją boską, nadprzyrodzoną — według modernistów jest instytucją ludzką, tworem naturalnym.
Domówienie. Teorja poznania Boja przez miłość. Z modernizmem spowinowacona jest najnowsza teorja M. Schelera, którąby można określić jako poznanie Boga przez miłość *). Scheler przyjmuje dwie dyspozycje w duszy ludzkiej, które ją czynią zdolną do bezpośredniego zetknięcia się z Bogiem. Jedna jest metafizyczna, druga religijna. Bóg, według S., prześwieca, promieniuje ze świata. Za pomocą swej dyspozycji metafizycznej, człowiek bezpośrednio w tem świetle bożem, bijącem ze świata, dostrzega Boga jako zasadę świata, jako byt sam ze siebie — ens a. se. Nie widzi go jeszcze ani jako osoby, ani jako Stwórcy. To następuje dopiero przez drugą dyspozycję, t. zw. religijną. Ta dyspozycja budzi miłość do Boga, a miłości zjawia się jako odpowiedź miłość substancjalna, Bóg, zjawia się jako osoba i Stwórca. Nie potrzeba tedy dowodzić istnienia Boga, bo miłość nam go odsłania.
Nie możemy miłować Boga, odpowiadamy, zanim go poznamy. Więc wraca kw'estja, o którą tu w pierwszym rzędzie się rozchodzi, w jaki sposób poznajemy Boga, byśmy go mogli miłować? Bóg promieniuje, mówi Scheler, ze świata. To może mieć ten dobry sens, że ze świata, z jego piękności, ładu, z jego doskonałości jak i z jego defektów możemy, bez trudu, prawie bezwiednie, znaleść Stwórcę świata, ale nie bez pewnego, choćby najprymitywniejszego, rozumowania. Nie można też przyjąć, że poznawszy Boga jako byt ze siebie, nie poznajemy go jako osobę i Stwórcę. Wszak osoba to istota rozumna, istniejąca sama przez się, niezależnie od drugich, a taką istotą jest bezsprzecznie byt sam ze siebie.
Po za temi uwagami zwracają się przeciw teorji M. Schelera niemal wszystkie argumenty, któreśmy przytoczyli przeciw uczuciowemu modernistów poznaniu Boga, bo teorja M. Schelera to tvlko nowa odmiana teorji uczuciowego poznania Boga czyli modernizmu.
3.	Bóg jako postulat moralności.
Zdaniem Kanta, teoretyczny rozum ludzki jest niezdolny udowodnić istnienie Boga. Mimo to trzeba w Boga wierzyć, bo tego się domaga rozum praktyczny. Mianowicie rozum praktyczny potrzebuje Boga, by ten uszczęśliwiał człowieka, w życiu przyszłem, za jego dobre czyny. Kant usunął moralność od wpływu Boga. Prawo moralne dyktuje rozum praktyczny. Obowiązek czynienia dobrze także rozum człowiekowi nakłada. Słuchać cudzego rozkazu, choćby to był rozkaz boży, byłoby legalnością nie moralnością. Czynić dobrze w nadziei nagrody burzy samą istotę moralności. Etyka jest, zdaniem Kanta, zupełnie niezależną od Boga, cieszy się całkowitą autonomją. Mimo to • moralność domaga się istnienia Boga, bo choć w tem, co jej istotę stanowi, bez Boga się obejdzie, to jednak bez Boga nie miałaby ^kończenia. Moralność musi się łączyć ze szczęściem, jako dresem swoim, jako koniecznym skutkiem, którego ona jest przy-
) M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, I. B., Leipzig 1921.
30
czyną. Ale takie szczęście jakiego się moralność jako nagrody domaga, może tylko Bóg dać, więc Bóg musi istnieć, jako to dobro, które uszczęśliwić może człowieka. Nawet doskonałości Boże wyprowadza Kant ze swego postulatu. „Musi to być istota, mówi Kant o Bogu, wszystko wiedząca, by poznała, jak ja się zachowuję wobec prawa, bo musi poznać nietylko czyn zewnętrzny, ale i intencję wewnętrzną... musi być wszechmocną, by mi dała odpowiednią nagrodę, z tych samych powodów musi być wszędzie obecną, wieczną11 *)•
1.	Agnostycyzm Kanta, o ile utrzymuje, że Boga nie można rozumem poznać, ze świata zewnętrznego, jest, jak już widzieliśmy, potępiony przez Kościół.
2.	Zasada przyczynowości ma służyć tylko do uporządkowania zjawisk. Za pomocą niej nie można się dostać w świat trascendentny, do Boga. A jeśli tak, to na jakiej podstawie z moralności, która przecież także jest tylko zjawiskiem psychicznem, można wnioskować o istnieniu Boga? Czy nie byłoby logiczniej według zasad Kanta, szukać tu na ziemi onej szczęśliwości, której się ma domagać moralność, jako swego uzupełnienia i wykończenia? Może wewnętrzne zadowolenie, jakie daje cnota, byłoby wystarczającą nagrodą życia moralnego.
3.	Moralność w teorji Kanta jest całkiem oderwana od Boga. Człowiek, nie przez wzgląd na Boga, ma być moralnym, ale przez wzgląd na siebie. Dlaczegóż, pytamy, Bóg taką moralność ma nagradzać? Czemu nie jest obojętny na to, czy człowiek jest moralnym, czy nie, kiedy niemoralnie źyjący człowiek nie Boga obraża, ale swoją ludzką godność, a cnotliwy nie przynosi chwały Bogu, a tylko obowiązek spełnia, który mu jego rozum nakłada?
Wszystkię poruszone wątpliwości dowodzą, jak w systemie Kanta luźny jest związek między etyką, a istnieniem Boga. Dowód tedy Kanta istnienia Boga, na etyce oparty, w tej formie, jak go Kant przedstawia, jest niedostateczny. Zwolennicy Kanta okazali praktycznie słabość dowodu Kanta. Zachowali cały sy-. stem etyczny Kanta, a zaprzeczyli istnienia Boga. Widać w etyce Kanta Bóg jest czemś tylko dodatkowem, zbytecznem, skoro bez niego system najzupełniej obejść się może.
*) Kritik der praktischen Vernunft V., 146.
31
4.	Pragmatyzm.
Probierzem prawdy dla pragmatyzmu1) jest praktyka ży-tcia. To zdanie, ta nauka, ten system jest prawdziwy, który sto-f sowany w praktyce życiowej, okazuje się użytecznym, podtrzy-I mu je, pomnaża życie, budzi nową energję życiową — przeciwnie  jest fałszywy, który jest dla życia szkodliwy, krępujący, ni-' szczący życie — bo życie we wszystkich swych objawach i prawda, to synonimy. Nie rozumowania, nie argumenty powiedzą mu, czy jakie zdanie jest prawdziwe, ale konsekwencje, jakie to zdanie, w życiu, za sobą pociąga.
W zastosowaniu systemu do religji, ten pogląd religijny będzie prawdziwy lub najwięcej do prawdy zbliżony, który zakres życia rozszerza, przynosi pożytek życiu, uwesela je, umila. Tak n. p. materjalizm jest systemem fałszywym, bo osłabia energję życiową. W systemie tym ostatecznie wszystkie czyny ludzkie, prace, zabiegi, ofiary, cnota, poświęcenie, najwyższe twory genjuszu, przyjaźń, miłość — wszystko kończy się grobem, za-. poranieniem, nicością. Ta końcowa tragedja wszystkiego jest czemś przygniatającem ducha, osłabiającem nasze siły, jest hamulcem naszej pracy kulturalnej. Inaczej rzecz się ma z teizmem. Jeśli jest Bóg, jeśli życie nasze przetrwa poza grób, jeśli ideały, tu na ziemi miłowane, mają bezwzględną wartość jeśli zasługa otrzyma wieczną nagrodę, wtedy życie ludzkie ma cel, warto pracować, trudzić się, wytężać siły. A więc teizm jest prawdziwy, Bóg istnieje.
Argument pragmatystów istnienia Boga nie może wytworzyć silnego przekonania, że Bóg rzeczywiście istnieje. W teorji pragmatyzmu wszystko jest prawdą, co życie rozwija, mnoży, nowej życiu dodaje energji i t. p. wszystko jest fałszem, co życie krępuje, rozwój i postęp ludzkości tamuje. Ależ właśnie z kół niewierzących słychać dziś bezustanku, że wiara w Boga, w życie pozagrobowe, hamuje postęp, rozwój ludzkości, bo odwraca myśl od celów doczesnych, od ziemskich ideałów. I nie da się zaprzeczyć, że jednostronny rozwój życia, w kierunku tylko ; dobrobytu materjalnego, może i musi znaleść pewne hamulce ze strony teizmu. A tem samem, według teorji pragmatyzmu, teizm
Yn l ! Głównemi zwolennikami pragmatyzmu: W. James, Pragmatism, New Der W ki Schiller, Studies in Humanism, London 1907. Cfr. W. Świtalski, Wahrheitsbegrif des Pragmatismus, Braunsberg 1910.
32
byłby nieprawdziwy, jako ograniczający rozwój życia. Z punktu utylitaryzmu zatem, na którym stoi pragmatyzm, dla jednych teizm, dla innych materjalizm będzie prawdziwy. Wszystko zależy od tego, jakie pragnienia, ideały, cele życia kto żywi. Dla ludzi o niskich aspiracjach doczesnych, materjalizm będzie prawdą, dla ludzi o wyższych pragnieniach, których sama doczesność nie zadowala, prawdą będzie teizm.
§ 3.	Prawdziwe drogi naturalnego poznania istnienia Boga.
Drogami temi są rozumowe dowody istnienia Boga. Zanim te dowody przedstawimy, wykażemy wprzód, na podstawie dokumentów kościelnych, możliwość tego rodzaju dowodów.
1.	Możliwość dowodów rozumowych istnienia Boga.
1.	Sobór Watykański zdefiniował, że Boga można, na pewno, poznać ze stworzeń, światłem rozumu ludzkiego, nie określił atoli bliżej sposobu, w jaki rozum, ze stworzeń poznaje Boga. Z natury atoli rzeczy wynika, że Sobór miał na myśli rozumowe dowodzenie. Ponieważ stworzenia wprost, bezpośrednio, nie ujawniają nam Boga, a jednak z nich na pewno rozumem poznać Boga można, nie może się to inaczej stać, jak przez rozumowe dowodzenie.
To, co tylko implicite się zawiera w definicji Soboru Wat., to explicite jest powiedziane we formule przysięgi, wydanej w „Motu proprio" Piusa X. z 1. września 1910, gdzie jest wymagane następujące wyznanie: „Wyznaję, iż Boga, początek i koniec wszystkich rzeczy, światłem przyrodzonego rozumu, przez to, co zostało uczynione, t. j. przez widzialne dzieła stworzenia, jako przyczynę ze skutku, na pewne, można poznać, przeto także i udowodnić, (certo cognosci adeoque d e-monstrari etiam posse). Denz. 2145.
Już przedtem Kościół nieraz dał do poznania, że prawda, o możliwości dowodów rozumowych istnienia Boga, jest jego nauką. Bautain prof. Strassburgski za pap. Grzegorza XVI. mu-siał 8 września 1840 podpisać zdanie: „Rozumowanie może z pewnością udowodnić (probare) istnienie Boga". (Denz. 1622). To samo wyznanie na rozkaz Kongregacji Indexu musiał złożyć Bonnetty 11. czerwca 1855 (Denz. 1650). Nie ulega tedy
33
"^•Wątpliwości, że prawda omawiana jest nauką Kościoła i jeśli nie de fide, to pewnie jest' proxima fidei.
2.	Teologowie katoliccy, nietylko jednomyślnie, zawsze I uznawali możliwość rozumowych dowodów na istnienie Boga, j ale takie dowody, oparte na zasadzie przyczynowości, ze świata eT widzialnego rozumem zaczerpnięte, zawsze podawali.
2.	Dowody na istnienie Boga.
A. Daniels, Quellenbeitrage zur Geschichte der Gottesbeweise im 13. Jahr., Munster 1909. D i d i o, Der sittliche Gottesbeweis, Wiirzburg 1899. K. van Endert, Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit, Freiburg 1869. G. Es ser, in Esser-Mausbach: Religion, Christentum, Kirche. Kempten 1911. G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter, Munster 1907. Isenkrahe, Grundlegung eines biindigen Kosmolog. Gottesbeweises, Kempten 1915. Tenże, Das Endliche und Unendliche, Kempten 1915, . F. Krebs, Thomas von Aquin, Texte zum Gottesbeweis, Bonn 1912. Majer, Der theologische Gottesbeweis und der Darwinismus, Mainz 1900. De Munninck, Praelectiones de Dei existentia 1904. G. Pletschette, Der alte Gottesbeweis und das moderne Denken, Paderborn 1914. G. Reinhold, Die Welt ais Fuhrerin zu Gott, Wien 1902. Tenże, Der alte und der neue Glaube3, Wien 1911. F. R o 1 f e s, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles2, Limburg a. d. Lahm 1927. X. M. Sienią-tycki, Problem istnienia Boga, Poznań 1923. H. Straubinger, Texte zum Gottesbeweis, Freiburg 1916. O. Zimmermann, Das Dasein Gottes, Freiburg 1920. Tenże, Das Gottesbediirfnis ais Gottesbeweis *, ibid. 1919.
Zanim podamy te dowody, musimy wprzód kilka słów powiedzieć o zasadzie przyczynowości, na której one się opierają. Najwłaściwszą formą zasady przyczynowości jest: Każde nowo powstające zjawisko musi mieć swoją przyczynę.
Pozytywiści jak Dawid Hume, Stuart Mili uważają tę zasadę za sąd indukcyjny t. j. oparty na doświadczeniu. Tak jest, mówią, w obserwowanych wypadkach, czy atoli zawsze i wszędzie tak jest, nie możemy wiedzieć. Według Kanta zasada przyczynowości jest sądem syntetycznym a priori. Wiadomo, że są sądy syntetyczne, oparte na doświadczeniu n. p. ten pies jest czarny i analityczne, które powstają z samej analizy pojęcia n. p. całość jest większa od części. Sądy syntetyczne oczywiście nie wszędzie i nie zawsze są prawdziwe. Sądy analityczne są zawsze i wszędzie prawdziwe, bo powstają z analizy natury danej rzeczy, a natura zawsze i wszędzie jest taka sama. Kant zaliczył zasadę przyczynowości do sądów syntetycznych a priori, syntetycznych, bo zdaniem Kanta, nie jest sądem analitycznym, gdyż z analizy „bytu na nowo powstającego" nie wypływa. Jako sąd syntetyczny może się odnosić tylko do zjawisk doświadczalnych, bo z takich zjawisk są utworzone sądy syntetyczne, poza nie się nie wznosi 1 Jest wskutek tego w dziedzinie nadzmysłowej nieprzydatną. Nie ra?7bna, tedy zapomocą niej dojść do Boga, jako przyczyny zja-"’sk, bo tylko przyczyna zjawiskowa może być, za pomocą tej zasady poszukiwaną, a Bóg jest przyczyną nadzmysłową, nadzjawiskową. Jest sądem ynteiycznym a priori, bo w świecie zjawisk zawsze i wszędzie jest
Prawdziwą.	,
s . Wspomniani filozofowie grubo się mylą. Zasada przyczynowości jest enL analitycznym. Przeprowadzimy tę analizę:
dla *?Iedy jakie „nowopowstające zjawisko" spostrzegamy, zaraz szukamy kie i"^° dostatecznej racji. Zasada dostatecznej racji obejmuje wszyst-yty, nawet Boga, bo wszystko, nawet Bóg, musi mieć rację, dlaczego
3
34
raczej istnieje, niż nieistnieje. Ta racja albo jest w nowo powstającem zjawisku, albo poza niem. Poza niem znowu albo w nicości, albo w możliwości samej, albo w jakiej przyczynie sprawczej. Innemi słowy, racja powstania nowego zjawiska jest albo natura zjawiska — natura jego domagała się jego powstania — albo nicość: nicość powołała je do bytu, albo możliwość: powstało, bo było możliwe, albo wreszcie przyczyna jakaś sprawcza, poza zjawiskiem się znajdująca.
W naturze samego zjawiska nie może leżeć racja jego powstania, bo gdyby natura jego tego się domagała, toby się zawsze domagała jego bytu i ono zawsze musiałoby być, a ono tymczasem na nowo powstało. A więc racja jego powstania musi leżeć poza zjawiskiem. Nie w nicości, bo nicość nie może być przyczyną sprawczą, nie w możliwości tylko, bo przecie od wieków było możliwe, dlaczegóż nie zawsze istniało, a więc jedyną racją powstania nowego zjawiska, musi być jakaś poza niem istniejąca przyczyna sprawcza.
A zatem zasada przyczynowości jest sądem analitycznym, a jako taka jest prawdą objektywną i powszechną, odnoszącą się do wszystkich bytów, nie mających w sobie racji istnienia. Skoro zaś ta zasada ma wartość objektywną i powszechną, przeto służy do szukania przyczyn dla zjawisk nowopowstałych, bez względu na to, czy przyczyna leży w krainie zmysłowej czy nadzmysłowej.
Skoro przyczyny ze świata zmysłowego nie starczą do wytłumaczenia zjawiska danego, zasada przyczynowości każę się z koniecznością bezwzględną uciec do przyczyny nadzmysłowej. Zasadę przyczynowości trzeba albo w jej całej rozciągłości przyjąć, albo w całej rozciągłości, wbrew rozumowi, odrzucić. Stosować ją tylko do pewnej ilości bytów lub ograniczać jej zastosowanie tylko do przyczyn zmysłowych, zjawiskowych, jest nierozumną samowolą.
Przechodzimy teraz, do dowodów rozumowych istnienia Boga. Dowody na istnienie Boga, można podzielić na dowody opierające się na faktach naturalnych i nadnaturalnych. Dowody oparte na faktach naturalnych, mogą być kosmologiczne i psychologiczne t. j. wzięte ze zjawisk świata nas otaczającego i z objawów duszy ludzkiej. Dowody kosmologiczne, zaczerpniemy ze św. Tomasza, głównie p. 1. q. 2. a. 3., rozwijając je tylko i uzupełniając. Zaznaczyć atoli musimy, że dowody poniższe są podane w bardzo skróconej formie, gdyż gdzieindziej podaliśmy je obszernie1).
I. Dowody z faktów naturalnych.
A) Dowody kosmologiczne.
1.	Dowód ze zmian czyli z ruchu1).
A)	. Wszystko na świecie podlega zmianom.
Ciała nieorganiczne wietrzeją, rozsypują się w proch, przechodzą jako składniki w ciała organiczne, raz są ciepłe to znowu
') Zob. moją pracę: Problem istnienia Boga, Poznań 1923.
3)	Ruch, rnotus, w znaczeniu filozoficznem znaczy tyle co przejście ze stanu możności (potentia), do aktu, czyli tyle, co zmiana.
35
zimne, raz w stanie płynnym, innym razem w lotnym lub stałym. Rośliny, zwierzęta, człowiek co do ciała, ciągłym podlegają zmianom: rosną, starzeją się, chorują, zdrowieją i t. d. A także i dusza człowieka jest w ustawicznym ruchu czyli podlega ustawicznie zmianie: nabywa wiedzy, cnoty, raz myśli to znowu myśleć przestaje, raz chce tego, innym razem tamtego przedmiotu, tysiące pragnień przesuwa się przez jej umysł i wolę.
B)	. Wszelkie zmiany powstają pod wpływem przyczyn zewnętrznych (Omne, quod movetur necesse est, ut ab alio mo-meatur). Prawda ta da się uzasadnić metafizycznie i doświadczalnie.
a)	Metafizycznie. Weźmy ten przypadek pod uwagę, gdy zmianą, której wszystko podlega, jest nabycie nowej doskonałości. Zanim kto nabędzie nową doskonałość jest tylko w możności (in potentia) do niej n. p. woda zimna jest tylko w możności, by była gorąca, dziecko w możności, by stało się młodzieńcem, by nabyło wiedzy i t. d. Kto jest tylko w możności do doskonałości, nie może jej sobie sam dać. Bo kto coś daje, musi to, co daje, posiadać aktualnie (actu). Kto drugiemu daje wiedzę, musi ją sam actu posiadać, ogień, gdy daje wodzie ciepłotę, sam ją actu posiada; kto zaś ma aktualnie jaką doskonałość, to jej nie nabywa. Więc kto nabywa jaką doskonałość, nabywa ją od kogoś z zewnątrz, który ją actu posiada. A zatem jest prawdą, że wszystkie zmiany powstają pod wpływem przyczyn zewnętrznych.
b)	Do ś w i a d c z a 1 n i e. Materja nieorganiczna ulega zmianom pod wpływem atmosfery; wchodzi jako pokarm w organiczne ciała, wciągana przez nie i przerabiana. Rośliny bez ciepła, światła, pokarmu, z powietrza i z ziemi czerpanego ani żyć ani róść nie mogą, czyli nie mogą podlegać zmianom. Zwierzęta poruszają się pod wrażeniem zewnętrznych przedmiotów, a wzrost ich i życie, tak samo jak roślin, jest zależne od wpływu przyczyn, poza niemi się znajdujących. Człowiek, jeśli mamy na względzie jego ciało, tak samo jak zwierzęta, podlega zmianom pod wpływem przyczyn zewnętrznych. Ale nawet jego ro-^um i wola ulegają zmianom tylko pod wpływem zewnętrznym, wola pożąda dobra tylko przez rozum lub przez zmysły jej ^skazanego, a więc zostaje pod wpływem czynnika poza nią się 2najdującego.
Rozum jest zależny w swych czynnościach od wpływu
3‘
36
wrażeń pochodzących od świata zewnętrznego. A zatem jest prawdą, że wszelkie zmiany, czy materjalne czy duchowe, są wywołane wpływem przyczyn zewnętrznych. Więc jeśli i te przyczyny, które zmiany wywołują, również podlegają zmianom, to dzieje się to znowu pod wpływem przyczyn zewnętrznych, a te znowu zmieniają się pod wpływem innych przyczyn zewnętrznych i t. d.
Ale w tym łańcuchu przyczyn, wywołujących zmiany, które same podlegają zmianom, musimy się gdzieś zatrzymać, musimy stanąć przy przyczynie, która pierwsze zmiany wywołała, a sama jest niezmienną. Bo gdyby i ona podlegała zmianom, na nowo odżyje cała kwestja i wróci pytanie: a kto w tej przyczynie zmianę wywołał? Kwestji nie rozwiązałoby się, choćbyśmy przyjęli nieskończony szereg przyczyn zmienianych i zmieniających się. Szereg przyczyn zmiennych, choćby nieskończony, składa się z samych przyczyn, z których żadna nie ma w sobie dostatecznej racji swych zmian, więc i cały szereg, choćby nieskończony, nie ma w sobie tej racji. Szereg przyczyn zmiennych, choćby nieskończony, równa się, co do racji powstania w nim zmian, jednej przyczynie zmiennej, która, do swej zmiany, potrzebuje przyczyny zewnętrznej. Wyobraźmy sobie łańcuch z niezmiernej liczby ogniw się składający. Łańcuch ten jest zawieszony gdzieś bardzo wysoko. Na pytanie, co trzyma najniższe ogniwo tego łańcucha odpowiemy, że ogniwo przedostatnie, a to znowu poprzedzające i t. d., ale wkońcu musimy przyjąć, że, aby łańcuch wisiał, musi któreś z jego ogniw opierać się na jakimś siałym punkcie, który leży poza łańcuchem i nie jest już przez ogniwo łańcucha podtrzymywany. Wyobraźmy sobie bardzo długi pociąg. Na pytanie, co ciągnie ostatni wóz pociągu, odpowiadamy, że wóz przedostatni i t. d., ale czy będzie się pociąg poruszał, jeśli tylko z samych wozów będzie się składał, a nie będzie miał lokomotywy t. j. wozu, który już nie bywa ciągniony przez inne, ale sam ciągnie?
Przyczyna niezmienna, która pierwsze zmiany we wszech-świecie wywołuje, a sama nie ulega zmianom, nie może być w możności do doskonałości, musi byś samą bezwzględną doskonałością. Przyczynę tą nazywamy Bogiem. Istnieje tedy Bóg T
’) Van der Meersch 1. c. p. 51, tak przedstawia argument z ruchu:
37
2.	Dowód z przyczyn pochodnych.
Istnieją na świecie przyczyny, które same pochodzą od innych przyczyn; te znowu od innych i t. d., i t. d. Tak n. p. rośliny, dziś istniejące, pochodzą od istniejących dawniej, tamte od jeszcze dawniejszych, tak samo zwierzęta pochodzą od innych zwierząt, ludzie od innych ludzi. Ale ten szereg przyczyn pochodnych nie może być nieskończony, a nawet choćby był, nie miałby w sobie dostatecznej racji do wytłumaczenia istnienia nawet jednej przyczyny pochodnej, jak to w poprzednim dowodzie było wykazane Więc koniecznie trzeba przyjąć, poza całym szeregiem przyczyn pochodnych, przyczynę nie pochodzącą już od innej, mającą w sobie rację bytu, która jest przyczyną pierwszych przyczyn pochodnych.
3.	Dowód z przygodności rzeczy stworzonych.
Istnieją w świecie rzeczy przygodne (contingentia), t. j. takie, które nie muszą być, nie są konieczne, nie mają w sobie racji bytu, mogą być i nie być. Najlepszym dowodem ich przygodności jest, że nie zawsze istniały i nie zawsze będą istnieć. Tymczasem istota konieczna, jak sama nazwa wskazuje, musi zawsze być, nie może nie być. Takiemi istotami przygodnemi są ludzie, zwierzęta i rośliny, wogóle istoty organiczne. Że istoty organiczne nie zawsze istniały, upewniają nas też nauki przyrodnicze.
Według teorji Kanta-Laplace a o tworzeniu się ziemi, teorji prawie za pewnik przez uczonych uznawanej, ziemia nasza, jak i cały system słoneczny, powstała z mgławicy, rozpalonej pierwotnie do niesłychanie wysokiej temperatury. W takiej temperaturze żadna istota źyćby nie mogła.
Istoty przygodne nie mając w sobie racji bytu muszą ją
Poruszają się ciała ruchem lokalnym. Więc trzeba kogoś, któryby wywołał ^,e5y!fszy ruch lokalny, sam nie będąc poruszany lokalnie przez nikogo. Jeśliby nieporuszany lokalnie, był zmienny co do życia, trzebaby kogoś j	zmiany życiowe w nim wywołał, a sam nie ulegał takim zmianom
eshby ten, który nie bywa poruszany lokalnie i który nie podlega zmianom <Y?‘a' ulegał zmianie co do wiedzy lub co do pożądań woli trzebaby kogoś °ry te zmiany w nim wywołał, sam im nie podlegając. Słowem, jeśli się z e»Zrn?e na uwaź? wszystkie rodzaje zmian, to do wytłumaczenia każdego a d^C" ro.dza’ów trzeba kogoś, któryby tego rodzaju zmianom nie podlegał, n ° wytłumaczenia wszystkich rodzajów zmian, trzeba kogoś, któryby żad-u rodzajowi zmian nie podlegał, któryby przeto był movens immobile.
) Zob. str. 36.
38
mieć w przyczynie poza sobą, poza wszystkiemi bytami przy-godnemi istniejącej, ostatecznie w przyczynie koniecznej. Wielość bytów przygodnych, choćby nieskończona, nie zmienia stanu rzeczy, bo wszystkie te byty równają się co do dostatecz-ności racji swego istnienia, jednemu przygodnemu bytowi, który nie ma w sobie racji bytu.
Materialiści przyznają, że rzeczy organiczne w świecie nie są bytami koniecznemi, ale materja, mówią, nieorganiczne atomy, z których, przez ewolucję, rzeczy powstały, są wieczne.
Że z materji nieorganicznej może przez ewolucję powstać materja organiczna czyli życie, że przez ewolucję, z pierwszych organizmów żyjących, rozwinął się cały świat organizmów najróżnorodniejszych gatunków, na to nauka dotąd, mimo wysiłków, nie dostarczyła dowodów. Ale, pomijając tę kwestję, pytamy się, skąd się wzięły atomy nieorganiczne, z których, według materialistów, miał się cały świat ze wszystkiemi jestestwami wytworzyć? Odpowiadają, że atomy były wieczne. Jestto odpowiedź niewystarczająca, bo nie o to idzie, jak dawno istnieją, tylko skąd się wzięły? Jeśli się nie chce przyjąć Boga, Stwórcę atomów, to wtedy, jedyną racją wystarczającą na wytłumaczenie istnienia atomów mogłoby być, że atomy w sobie mają rację bytu, istnieją same ze siebie, są bytami koniecznemi.
Czy atomy są bytami istniejącemi same ze siebie? Jakie są znamiona bytu koniecznego? Między innemi takiemi znamionami są: jego niezależność i niezmienność. Byt konieczny, mając w sobie rację bytu, istnieje niezależnie od jakiejkolwiek przyczyny poza sobą, żadnej nie zawdzięcza swego bytu. Niezależny jest też byt konieczny od jakichkolwiek zewnętrznych warunków. Żadne warunki nie mają na niego wpływu. Stąd go ani opanować ani w swe prawa wprzągnąć nie są w stanie. Nie mogą go ani zniszczyć ani zmienić. Wszystko co w nim jest, ma sam w sobie, ze swej natury, z bezwzględną koniecznością musi to mieć i tylko takie, jakie ma, bo wszystko w nim konieczne, nie może tedy ani rozwijać swych doskonałości ani ich tracić — jest bezwzględnie niezmienny.
Czy atomy mają przymioty bytu koniecznego, niezależność i niezmienność? Bynajmniej. Stan spoczynku czy ruchu atomów, jakość ruchu, miejsce pobytu, stan skupienia, czy mają być stałemi, gazami, czy płynnemi, czy mają być cząstką ciał organicznych czy nieorganicznych, to nie od nich zależy, ale od zewnętrznych, na nie oddziaływujących, przyczyn i warunków. Z żelazną koniecznością są wtłoczone w pewne prawa, którym ulegają z niemem posłuszeństwem. Zależność wszechstronna atomów i zmienność ich każdoczesna są atrybutami wprost przeciwnemi tym, jakie byt sam ze siebie mieć musi. Nie są tedy atomy bytami koniecznemi, są pochodnemi, są stworzone przez Boga. Także ograniczoność atomów w doskonałości dowodzi, iż pochodzą od przyczyny poza niemi się znajdującej, jak to wykazuje dowód 4, który teraz podamy.
4.	Dowód z różnych stopni doskonałości w stworzeniach.
Doświadczenie uczy, że istnieją w świecie istoty mniej lub więcej doskonałe. Doskonalsze są rośliny od nieorganicznej materji, od roślin doskonalsze są zwierzęta, od zwierząt ludzie. W .ludziach jest życie rozumne, którego nie ma w innych działach wymienionych jestestw, w zwierzętach jest życie zmysłowe, którego ani rośliny ani materje nieorganiczne nie posiadają.
— 39 —
'S’: Życie, dobro, piękno, byt nie w jednakim stopniu jest udziałem f wspomnianych istot. Jaka'jest przyczyna, bo przyczyna wszyst-f kiego być musi, tej nierówności bytu? Kto ograniczył niższe  istoty, że nie posiadają doskonałości wyższych, a i te wyższe I kio ograniczył w bycie, bo i najwyższe, jak ludzie, mają jeszcze byt ograniczony? Czy może byt sam się tak w nich ograniczył?  To niepodobna, sam nikt nie obiera sobie stopnia bytu. Nikt nie • obiera sobie, czy chce być atomem, rośliną czy człowiekiem. Czy może ktoś go tak ograniczył? Jeśliby to był byt sam ze siebie, to nie mógł go nikt ograniczyć, bo byt sam ze siebie od nikogo nie zależy. Czy może byt z siebie istniejący już z natury swej musi być ograniczony? Wcale nie, przeciwnie. Tego, co istnieje samo, z siebie, byt jest jego naturą, a natura w każdej istocie znajduje się cała: w człowieku cała natura ludzka, w kwiatku cała natura kwiatka i t. d., więc w istocie, której naturą jest byt, znajdowałby się cały byt, pełnia bytu. Tymczasem w rzeczach świata tylko cząstka bytu w kapiej się znajduje, w jednej mniej w drugiej więcej, a i w najdoskonalszych jest ten byt ograniczony —
czemu tak? Na to pytanie jedna tylko może być rozumna odpowiedź. Rzeczy w świecie są bytami pochodnemi, nie są same ze siebie. Ten, kto je stworzył, dał im tylko cząstkę bytu, jednym mniej, drugim więcej. On zaś, Stwórca wszechrzeczy, jako istniejący sam ze siebie, którego istotą jest byt, posiada ten byt w całej pełni, bez ograniczenia, jest samym bytem, jest Bogiem’).
5. Dowód z celowości w przyrodzie.
W dziełach przyrody panuje przedziwna celowość. Celowość domaga się rozumnego sprawcy. Istnieje tedy, poza i ponad przyrodą, nieskończenie rozumna Istota, istnieje Bóg.
1. Że w dziełach przyrody panuje przedziwna celowość, nie potrzeba długiego na to dowodu. Powierzchowna choćby obser-
 .	’) „Doskonałość ograniczona jest koniecznie doskonałością pochodzącą
°d kogoś, gdyż doskonałość n. p. poznać, żyć, być w swej istocie nie zawiera ' ?®5an’czenia do pewnego tylko stopnia poznania, życia, bytu. Gdyby tedy j a doskonałość sama z siebie istniała, byłaby nieograniczona". Więc, jeśli Iha °?r?n*czona> nie jest sama ze siebie lecz pochodzi od przyczyny, ra jej ograniczony stopień doskonałości udzieliła. Gdyby i ta przyczyna * nj a ograniczona, wróciłby ten sam argument. By tedy wytłumaczyć istnie-ograniczonych doskonałości, musimy przyjąć nieograniczoną przyczynę, rvFa est Pełriią życia, poznania, bytu. Przyczynę tę nazywamy Bogiem. ’Van der Meersch, 1. c. p. 58).
40
wacja dzieł przyrody przekona każdego o tem. Wszystkie też nauki przyrodnicze, jak geolog ja, fizyka, botanika, zoologja, astronomja, anatomja ciała ludzkiego wykazują budzącą podziw celowość przyrody.
2. Także i druga przesłanka, mianowicie, że celowość domaga się rozumnego sprawcy, nie nasuwa zbytniej trudności. Jeśliby do wytłumaczenia celowości w przyrodzie, nie trzeba było rozumnego sprawcy, to powstała ona albo przypadkiem, albo przez działanie praw przyrody.
a) Celowość w przyrodzie nie powstała przypadkiem.
1) Analogja, na dziełach ludzkich oparta, przemawia przeciw temu przypuszczeniu. Nigdy ani zegarek, ani pałac, ani samochód, ani książka, ani wogóle żadne dzieło o konstrukcji sztuczniejszej, nie powstało przypadkiem, przez szczęśliwy zbieg elementów, z których się składa, ale wymagało rozumnego działania ludzkiego. Dzieła przyrody są jeszcze daleko piękniejsze od dzieł ludzkich, bardziej celowo zrobione, a więc tem rozumniejszej trzeba było przyczyny, aby je zrobić. Jeśli rysunek drzewa, zwierzęcia lub człowieka, wymaga rozumnej istoty, by mógł powstać, to o ileż więcej żywy organizm domaga się do swego powstania rozumnej przyczyny. 2). By zrobić tego rodzaju maszynę jak organizm roślinny lub zwierzęcy, trzeba było przedewszystkiem wiedzieć, jakiemu celowi miała służyć, znać środki do tego celu wiodące, własności chemiczne i fizyczne ciał, z których organizm miał się składać, wiedzieć jak będzie wyglądała ta maszyna, jakie będzie miała części składowe, ij. Obliczyć wzajemny stosunek części do siebie i do całości, znać naprzód cały przebieg działania części, słowem trzeba było być znakomitym chemikiem, fizykiem, fizjologiem, matematykiem i t. d. Byłoby rzeczą nierozumną przypisywać te wszystkie zdolności ślepemu przypadkowi. 3). Rachunek prawdopodobieństwa wykazuje niezbicie, że niemożliwą było rzeczą, by celowość we wszechświecie powstała przypadkiem. Jeśli jest nieskończenie wiele elementów do skombinowania, to nieskończenie wiele będzie możliwych kombinacyj z tych elementów. Jeśli znowu, z pomiędzy tych nieskończenie wielu kombinacyj, jedna tylko jest szczęśliwa i ona jedna tylko utworzyłaby panujący we wszechświecie ład i porządek, to prawdopodobieństwo, że przypadek tę właśnie utworzy = 0. Prawdopodobieństwo, że kto
41
-
 na loterji mającej miljon numerów, z których tylko jeden jest -szczęśliwy, ten jeden właśhie wygra, jest bardzo małe; jeśli nie i w miljonie, ale w miljardach i miljardach numerów jeden tylko f będzie szczęśliwy, to nie ma wtedy żadnego prawdopodobieri-I stwa wygranej.
Atomów, z których się wszechświat składa, są miljardy f-miljardy. Ileż tu możliwych kombinacyj z tych atomów! Żeby f  z tych atomów, przez czysty przypadek, wypadła kombinacja, któraby nasz świat nieorganiczny z tysiącami i tysiącami celowych urządzeń utworzyła, wyda je się być rzeczą niemożliwą. A ileż dopiero takich celowych urządzeń w świecie organicznym! Już jedna komórka organizmu okazuje, swem urządzeniem zadziwiającą i najróżnorodniejszą celowość. A tych komórek w wyższych organizmach miljardy. A każdy narząd organizmu inną wykazuje celowość, a wszystkie części odpowiadają celowi całości. Przypuścić, że te wszystkie celowe urządzenia stały się przypadkiem, kiedy już na jedno rachunek prawdopodobieństwa wykazuje możliwość równającą się zeru, jest wielkiem ryzykiem.
Zdaniem materialistów prawem, które zaprowadza celowe urządzenie przyrody w sposób mechaniczny t. j. niezamierzony jest prawo ewolucji.  Ewolucja odbyła się bez Boga, od utworzenia się pierwszej komórki życiowej z atomów nieorganicznych aż do najwyższych istot żyjących. W orga- nizmach tworzyły się zupełnie mechanicznie, bez zamierzonego celu, a tylko pod wpływem środowiska, potrzeb życiowych, walki o byt, nowe organa, nowe zmysły. Te nowe nabytki okazały się celowemi. Więc ptak nie dlatego otrzymał skrzydła, aby latał, lecz dlatego lata, że ma skrzydła, a te skrzydła wytworzyły się przez przystosowanie się niższej formy, z której ptak powstał, do zewnętrznych warunków.
i Ewolucja bez Boga jest tylko nową edycją ślepego przypadku. Przypadkowi należy przypisać taki zbieg atomów nieorganicznych, że powstała pierwsza komórka życiowa. Przypadkowi, że ta komórka znalazła się w warunkach umożliwiających jej życie i rozwój, choć miljony było możliwych  sytuacyj, któreby jej zagładę były przyniosły, gdyby się w nich, znalazła. . Przypadkowi przypisać należy szczęśliwy zbieg warunków, pobudzających siły w roślinach i zwierzętach drzemiące do tworzenia się nowych narządów, które także przypadkiem okazały się celowe. Przypadek sprawił, że molekuły tak szczęśliwie w roślinach się złożyły pod wpływem zewnętrznych, | także przypadkowych warunków, iż powstały z nich istoty czujące, zwie-. rzęta. „Przypadek to prawdziwy mistrz w doktrynie materjalistycznej, to ukryty bóg, którego nazw'y wstydzą się wymienić, ale którego wciąż za kulisami chowają“. Wiemy już, że przypadek takich cudów sprawić nie może.
b) Same siły i prawa przyrody nie sprowadziły celowości  w przyrodzie. Siły przyrody, by mogły działać celowo, musiały być ujęte w pewne normy, w pewne prawa. Siły przyrody same z siebie są czynnikami ślepemi, które tylko spowodować mogą L chaos, zniszczenie, ale nic celowego nie zdołają zbudować. Siła  °gnia, nie ujęta w karby, tak samo siła elektryczna, siły rozma-
r
42
ilych gazów, są siłami niszczącemi. Aby się stały dobroczyn-nemi, muszą być dane w pewne narzędzia, n. p. ogień włożony w piec, gazy w naczynia szczelnie zamknięte, elektryczność puszczona po przewodach. Tak samo, aby ziemia mogła być przyciągana przez słońce, tak atoli, aby nie spadła na słońce, trzeba było równowagi między siłą przyciągania a siłą odśrodkową ziemi. Ta ostatnia powstaje wskutek obrotu ziemi koło słońca. Rośnie w miarę wzrostu chyżości obrotu. Wielkość znowu siły przyciągania zależy od mas przyciągających się ciał i od odległości tych mas. A zatem i wielkość ziemi i jej odległość od słońca i chyźość jej obrotu, musiały być naprzód obliczone, aby siła dośrodkowa i odśrodkowa słońca i ziemi mogły być ujęte w prawa i sprowadzić błogą w skutki harmonję między ziemią a słońcem. Prawa przyrody wytwarzają celowość, ale ktoś bardzo rozumny i bardzo potężny musiał siły przyrody ująć w prawa, celowo działające.
Materialiści twierdzą, iż w przyrodzie znajduje się wiele bezcelowych urządzeń. Choćby nawet tak było, czego dotąd uczeni nie dowiedli, to byłyby te niecelowości tylko drobnemi wyjątkami od powszechnej reguły w niezliczonych wprost dziełach przyrody celowo urządzonych. A jeśli już jedno choćby dzieło, celowo zrobione, domaga się istoty inteligentnej, jako swego sprawcy, to cóż powiedzieć o miliardach dzieł przyrody celowo zrobionych? Książka, w której jest mnóstwo głębokich i mądrych myśli, mu-siała mieć mądrego autora, choćby tu i ówdzie były w niej zdania, któreby nie ze wszystkiem zadowalały.
B. Dowody psychologiczne.
1. Dowód z powszechnego przekonania. Wszyscy ludzie, uczeni i prostaczkowie, dzicy i na wysokim stopniu cywilizacji stojący, mimo największych różnic w obyczajach, różnic narodowościowych, politycznych, wierzyli i wierzą, że Bóg istnieje. Przekonanie powszechne musi być prawdziwe, bo inaczej, gdyby ludzie na całym świecie, zawsze i wszędzie mogli się mylić w rzeczy dla nich największej wagi, trzebaby chyba przypuścić, że rozum ludzki, już z natury swej wiedzie ludzi do błędu, a nie do prawdy — a przecież tak nie jest, bo rozum z natury swej wiedzie człowieka do prawdy, a jeśli człowiek czasem się myli, to ten błąd nie jest ogólny u wszystkich ludzi, a gdyby nawet tak było, to wtedy łatwo wskazać na przyczynę pomyłki. Tymczasem wiara w istnienie Boga jest powszechną, a tej powszechności żadnej innej nie można podać przyczyny, jak tylko tę, że
43
Birawda ta jest tak jasna i tak się sama człowiekowi narzuca, iż wystarczy mieć zdrowy rozum, aby ją poznać. Przyczyną tej a»powszechnej wiary w istnienie Boga nie mogło być:
a)	złudzenie zmysłów, bo Boga zmysłami się nie 'spostrzega. Tak n. p. powszechną prawie dawniej była wiara, | że słońce obraca się koło ziemi, choć to mniemanie, mimo swej powszechności, było błędne. Ale ten błąd da się łatwo wytłu-' maczyć złudzeniem zmysłów; lecz kiedy chodzi o wiarę w Boga, F takie złudzenie nie może mieć miejsca;
b)	nie wytworzyły tej powszechnej wiary namiętno-ś c i ludzkie, bo przeciwnie, mimo, że namiętności ludzkie chcą zatrzeć w umysłach ludzkich tę prawdę, jako niewygodną dla siebie, prawda ta jednak powszechnie się utrzymuje;
c)	nie wywołuje tej wiary nieuctwo: jakoby ludzie, nie znając praw przyrody, przypisywali grzmoty, pioruny, różne katastrofy w przyrodzie, działaniu Boga nadprzyrodzonego.
Nieuctwo nie mogło być dostateczną przyczyną takiej powszechnej wiary, boć przecież w Boga wierzyli i wierzą także i najznakomitsi przyrodnicy, dla których nie było tajemnicą, skąd się bierze np. grzmot1).
d)	Nie wymyślili tej wiary kapłani, ani prawodawcy, aby utrzymać ludzi w uległości.
Kapłani nie ‘ pierwej powstali, aż się już zakorzeniła u ludzi wiara w istnienie Boga, bo kapłani są pośrednikami między Bogiem a ludźmi, więc wprzód musieli ludzie wierzyć, że Bóg istnieje, zanimby odczuwali potrzebę pośredników do Boga.
Prawodawcy także nie mogliby długo ludzi trzymać w przekonaniu, że Bóg istnieje. Z postępem cywilizacji zrzuciłyby z siebie narody tę niewygodną, narzuconą sobie wiarę A®yły wprawdzie wielkie rewolucje, w których mordowano kró-' lów, prawodawców, ale nie za to, że wymyślili Boga, ani też W tym celu, by z tej wiary się otrząsnąć.
e)	Nie zrodziły wiary w Boga przesądy wychowalnia. Zapewne, wychowanie odgrywa znaczną rolę w wytwo-
I m .	. Zob. K n e 11 e r, Dis Christentum und die Yertreter der neueren
aturwissenschaft 2, Freiburg in B. 1914; f. Dennert, Die Weltanschauung . es tnodernen Naturforschers, Stuttgart 1907; Otto Z ó k 1 e r, Gottes Zeugen łm Reiche der Natur, Giitersloh 1906; Jose! Donat, Die Freiheit der Wis-
I senschaft, Innsbruck 1910, 236—272.
44
rżeniu się pewnych idei i wierzeń, lecz trzeba pamiętać, że przesądy są różne w każdym kraju, w każdej generacji, że znikają ze wzrostem nauki i postępu i że niema przykładu, aby przesąd sprzeciwiający się namiętnościom nie znikł szybko.
f)	Według teorji ewolucjonistycznej taka była geneza re-ligji i wiary w Boga: Najprzód ludzkość była długi czas ateistyczną, potem pojawiły się formy religijne, w takim mniej więcej porządku: fetyszyzm *), animizm2), kult przodków (ma-nizm), totemizm 3)> naturyzm, czyli bałwochwalstwo, politeizm, dualizm i monoteizm.
Twierdzenie, że ludzkość, w pierwszym stadjum rozwoju, była ateistyczną, jest czysto apriorystyczne, sprzeczne z badaniami najznakomitszych etnologów, którzy nigdzie, ale to nigdzie, nie spotkali się z ludem, choćby najdzikszym, któryby był bez religji. Wyprowadzanie wiary w Boga, przez rozwój, z niższych form religijnych, w których niema jeszcze mowy o Bogu — jest również nieuzasadnione. Jakie były pojęcia religijne u pierwszych generacyj ludzkich, najlepiej jeszcze mogą nas pouczyć wierzenia religijne ludów t. zw. pierwotnych czyli ludów natury. Bo jeśli narody cywilizowane mogły już daleko odejść od pierwotnych pojęć religijnych, to ludy wspomniane, jeszcze najwierniej mogły zachować religję ludzi najdawniejszych. Uczeni etnologowie zbadali religję tych ludów, jak n. p. Pigmejów w poł. Afryce, Hotentotów, Busjmenów, Negrytów na Filipinach, plemion dzikich w Australji, w Ameryce połudn. i t. d., i oto rezultaty ich badań: Wszystkie te ludy wierzą w naj-
’) Kult jakiegokolwiek przedmiotu, jak kamień, pień drzewa, muszla, ząb zwierzęcia. Dziki wierzy, iż przedmiot ten jest siedzibą ducha lub bóstwa, któremu ten przedmiot jest poświęcony. Fetyszyzm przyjmuje już wiarę w ducha lub bóstwo.
’) Wiara w duchy (dusze po opuszczeniu ciała) i kult duchów wogóle i dusz przodków. T y 1 o r, najwybitniejszy przedstawiciel animizmu, wyprowadza tę wiarę ze snów: człowiek przyszedł na podstawie snów do przekonania, że jest w nim, coś, co w czasie snu, gdy ciało spoczywa, wychodzi z ciała, rozmawia z ludźmi. To był początek wiary w duszę. Stąd powstała wiara w Boga... Dziwneby to było, żeby cała ludzkość, także i wykształceni, na snach opierała swą wiarę w istnienie duszy i Boga! Czy człowiek nie widzi, że śpiący żyje, że go więc nic nie opuściło? Śnią się człowiekowi rzeczy bezsensowne, czy to go nie naprowadzi na myśl, iż do snów nie należy przywiązywać zbytniej wagi? Śni mu się, że rozmawia z sąsiadem, ucztuje, czy nie mógł łatwo sprawdzić, że to była złuda?
3) Kult pewnego gatunku zwierząt lub roślin, w którym pewien ród lub plemię widzi swego przodka lub opiekuna, stąd z czcią religijną nań spogląda, nie zabija, po śmierci pogrzeb mu sprawia. Tak jak fetysz, tak i totem jest tylko pośrednikiem, zapomocą którego można wejść w stosunek z duchem przodków lub bóstwa, więc już przyjmuje wiarę w duchy i w bóstwo.
45
Wyższą Istotę. 1. . ta ta mieszka w niebie, ma najwyższą władzę nad wszystkicn, zsyła 'choroby, śmierć, jest prawodawcą moralności, nie pochwala kradzieży, mordu, niemoralności, jest dobrą i pomaga ludziom. Prawda, iż obok wiary w najwyższą Istotę, czyli Boga, jest wiara w duchy, jest cześć przodków, są zabobony felyszyzmu, totemizmu, jednak dzicy doskonale odróżniają Boga od duchów. Pigmejowie południowej Afryki nazywają „głupcem" tego, który Boga utożsamia z duchami1). Boga nazywają Ojcem, modlą się do niego z wzruszającą prostotą, świadczącą o głębokiej, żywej wierze. Fetysze, totemy, zresztą już przyjmują wiarę w bóstwo i w duchy, bo są tylko mieszkaniem bóstwa lub ducha i łącznikiem człowieka z temi wyźszemi istotami. Andrew Lang, znakomity etnolog szkocki, słusznie twierdzi, iż animizm, jak i inne najniższe formy religijne, są degeneracją czystego monoteistycznego pojęcia religijnego.
2. Dowód etyczny. Wszystkich ludzi wiążą prawa moralne, które im nakazują pewne czynności, a innych zabraniają, n. p. każą rodziców czcić, zabraniają bliźniego krzywdzić. Każdy człowiek, skoro tylko przyjdzie do rozumu, poznaje te prawa i czuje się niemi związanym, czuje, że ma obowiązek według nich postępować. Od obowiązku tego nic go nie zwalnia: ani miejsce, ani czas, ani wiek, ani godność, ani bogactwo, ani ubóstwo, ani zdrowie, ani choroba. Sumienie mu mówi, źe raczej trzeba śmierć ponieść, niż odstąpić od tych praw. Poczucie tych obowiązujących bezwzględnie człowieka praw nie da się nigdy całkowicie z duszy usunąć. Żaden prawodawca ziemski, choćby najpotężniejszy, ani nawet wszyscy ludzie całego świata, nie mogą tych praw znieść ani zmienić. Gdzie są prawa obowiązujące, tam musi być i prawodawca. Prawa powszechne, bezwzględnie wszystkich obowiązujące, mogą tedy jedynie pochodzić tylko od tego, który jest Panem i Stwórcą wszystkich ludzi* DO tylko taki mógł wszystkim ludziom prawa nadać i zobowiązać Wszystkich do ich przestrzegania. Istnieje tedy najwyższy Prawodawca, Stwórca człowieka, istnieje Bóg.
.	3- Dowód z pragnienia szczęścia. Jest czło-
jcś|.0W1 wrodzone pragnienie szczęścia. Pragnienia wrodzone,
1 człowiek nie zawini, muszą być spełnione. Ale żadne stwo-
1 Por. A. le Roy: Religja ludów pierwotnych. Warszawa, 1912.
46
rżenie nie jest w stanie pragnienia szczęścia zaspokoić. Więc istnieje Bóg, który je zaspokoi.
a)	Jest człowiekowi wrodzone pragnienie szczęścia.
Mówi o tern każdemu własna świadomość. Na dnie wszystkich trosk, starań, prac, zabiegów ludzkich, leży pragnienie zdobycia szczęścia, usunięcia nieszczęść. Pragnienie szczęścia jest celem wszystkich innych pragnień. Pragnienie to jest człowiekowi wrodzone, z naturą mu dane, bo to co jest powszechne, u wszystkich ludzi bez wyjątku spotykane, jest wrodzone.
b)	Pragnienia wrodzone muszą być spełnione.
Natura nic nie działa napróżno, bezcelowo. Natura nie kłamie, nie zwodzi, natura kocha prawdę. Okazała to, dając nam zmysły i rozum, przystosowane do znalezienia prawdy i wlewając w duszę naszą miłość prawdy. W całej przyrodzie tak jest, że każdy popęd naturalny znajduje swój przedmiot. Oko ma barwy, ucho tony, instynkt zwierzęcy prowadzi zwierzę do znalezienia pokarmu, chroni od zguby. Miałżeby tylko człowiek stanowić wyjątek natury? Natura dałaby mu popęd do szczęścia, któregoby nigdzie nie było, kazałaby mu dążyć do czegoś, co nie istnieje, jest urojeniem. Człowiek, korona i arcydzieło natury byłby w gorszem położeniu od zwierzęcia, bo to znajduje przedmiot swych popędów.
c)	Żadne dobro stworzone nie jest zdolne pragnienia szczęścia w człowieku zaspokoić.
Człowiek pragnie szczęścia zupełnego, całkowitego, nieskończonego, któreby go uwolniło od wszelkiego zła, któreby zawierało w sobię pełnię wszelkiego dobra. Takiego szczęścia żadne dobro stworzone człowiekowi dać nie może. Bo takie dobro musiałoby być niezmienne, wiecznie trwające, dostępne wszystkim ludziom. Tymczasem wszystkie dobra stworzone są niestałe, zmienne, nie wszystkim dostępne, nie chronią człowieka od wszystkich nieszczęść: od chorób, śmierci, od upadków moralnych.
A więc skoro żadne dobro stworzone riie jest w stanie nasycić serca ludzkiego, a ono musi być nasycone, bo natura nas nie oszukuje, więc musi być dobro niestworzone, dobro samo bez przymieszki zła — musi być Bóg. „Stworzyłeś nas Boże dla siebie i niespokojne jest serce nasze, póki nie od-pocznie w Tobie", mówił prawdziwie św. Augustyn. Popęd człowieka do szczęścia doskonałego jest bezwiedną tęsknotą za Bogiem. „Wszyscy ludzie tęsknią za bogami", śpiewał słusznie stary Homer. (Odyss. II, 48).
II. Dowody z faktów nadprzyrodzonych.
Obok faktów naturalnych są jeszcze i fakty nadprzyrodzone, które, nie mogąc być zdziałane siłami naturalnemi, jeszcze wymowniej, niż fakty naturalne, świadczą o interwencji, a więc i o istnieniu Boga.
1.	Historja narodu żydowskiego jest jednem wielkiem objawieniem się Boga ludziom, a więc dowodem istnienia Boga. Osobisty stosunek utrzymuje Bóg z patrjarchami i przez szczególną swą Opatrzność nad niemi, kieruje początkami tworzącego się narodu żydowskiego. Wśród wielkich cudów wyprowadza żydów z niewoli egipskiej. Na pustyni żywi ich cudownie, na górze Sy-
47
Knaj daje przykazania. W Palestynie przez mężów opatrznościo-K^wych, przez królów, przez 'wielkich i świętych proroków, podtrzymuje i utrwala monoteizm w narodzie; broni przez osobistą f nieraz interwencję, naród od zagłady. Prorocy cudami stwier-K dzają swe od Boga posłannictwo. Tą interwencją Bożą się tłu-f maczy, że żydzi przez 2000 lat religją, kulturą, ustrojem spo-F łecznym, państwowym, wyodrębniają się od wszystkich otacza- jących je narodów. Są unikatem między narodami. Mimo wpły-' wów pogaństwa, a nawet własnej inklinacji do bałwochwalstwa, ‘ wyznają monoteizm. Ich kult religijny, życie społeczne, opiera się na rozkazach i wskazówkach Bożych.
2.	Jeszcze większym faktem dziejowym, świadczącym o istnieniu Boga, to zjawienie się Jezusa Chrystusa. Jego cudowne poczęcie i zrodzenie, jego cuda i spełnione proroctwa, jego nieprześcigniona nauka i świętość życia, jego zmartwychwstanie i wniebowstąpienie świadczą niezbicie, że był tym, za kogo się podawał, prawdziwym Synem Bożym, Bogiem. A więc istnieje Bóg, który się zjawił ludziom w Chrystusie, w postaci ludzkiej.
3.	Trzecim faktem istnienia Boga i jego interwencji w dziejach ludzkości, to kościół katolicki. Jego nadzwyczaj szybki rozrost, wśród najcięższych warunków, wśród najokrutniejszych prześladowań ze strony żydów, pogan, rozwój środkami nikłemi, cudownie odradzający jego wpływ na życie familijne, społeczne i państwowe, trwałość i niespożytość Kościoła, wewnętrzna spoistość, niezmienność jego dogmatu, świętość jego nauki moralnej — wszystko to dowodzi, że Kościół to dzieło Boże, nie ludzkiemi, ale boskiemi siłami stworzone i utrzymywane. Istnieje tedy Bóg.
™ J-fr. P°ble, 1- c. S. 16; Franzelin o. c. thes. 8; Munck, Das grósste under der Weltgeschichte. Ursprung Fortbestand, Wirksamkeit und Merk-male der Kath. Kirche. Regensburg 1905.
« . 8V- H a m m e r s t e i n, Edgar oder vom Atheismus zur vollen Wahr-1894 r er 1894. Tenże, Gottesbeweise und moderner Atheismus4, Trier p, • , ' F. Fischer, die modernen Ersatzversuche fur das aufgegebene , r,?‘entum, Regensburg 1903. H. S c h e 1 1, Der Gottesglaube und die na-dipWiSSp?schahliche Welterkenntnis, Bamberg 1904. Moisant, Psycholo-. c , Incroyant, Paris 1908. Gutberlet, Gott der Einige und Dreifaltige, sq.
§ 4. O ateiźmie.
Zachodzi pytanie, czy wobec łatwości poznania Boga, gło-eJ przez Pismo św. i Ojców, ateizm jest możliwy?
48
1.	Należy rozróżnić ateizm praktyczny i teoretyczny. Praktyczni ateiści istnieją, gdyż wielu ludzi mimo, że wierzą w Boga, tak żyją, jakby Boga nie było. „Wyznawają, iż Boga znają, lecz się go uczynkami zapierają" (Tit 1, 16).
2.	Ateizm teoretyczny może być negatywny i pozytywny. Ateizm negatywny polegałby na niezawinionej nieznajomości Boga, gdyby n. p. komu nawet na myśl nie przyszło, że Bóg istnieje. Ateizm pozytywny, gdyby kto był dowodnie przekonany, że Boga nie ma.
a) Ateizm negatywny nie jest możliwy u ludzi duchowo rozwiniętych. Kretyni, idjoci, całkowicie zdziczali ludzie, mogą nie myśleć i nie wiedzieć, że Bóg istnieje.
1)	Pismo św., Ojcowie, głoszą niesłychaną łatwość poznania Boga. Pismo św. nazywa nieznających Boga głupimi, bez usprawiedliwienia *). Więc nie podobna przypuścić, by ktoś, bez winy, nie znał Boga.
2)	Nie jest rzeczą możliwą, by człowiek myślący nie zastanawiał się, przez całe życie, nad pytaniem, skąd się wziął świat, jak powstał porządek w świecie i t. p., a zastanawianie się nad temi pytaniami musi go doprowadzić do poznania Boga, przynajmniej jako istoty wyższej nad stworzenia, której się bać trzeba, którą czcić należy. Nikt też rozumny nie może nad kwest ją, czy Bóg istnieje, przechodzić do porządku dziennego; zbyt ona oddziaływa na życie, żeby ją można spokojnie ignorować.
3)	Potępione jest przez Aleksandra VIII., 1690 (Denz. 1290), zdanie, przyjmujące za możliwy t. zw. grzech filozoficzny. Grzech filozoficzny polegałby na tem, że byłby wykroczeniem przeciwko rozumowi, a nie byłby obrazą Boga. Gdyby zaś byli negatywni ateiści, to mogliby najcięższe występki popełniać przeciwne rozumowi, a nie obrażać Boga, bo ktoby go, bez winy, nie znał, tenby go też nie mógł obrazić.
2. W pozytywnym ateiźmie należy rozróżnić systemy ateistyczne i ludzi ateistów. Systemy ateistyczne mogą oczywiście istnieć i istnieją: materjalizm, panteizm. Co do ludzi, to jest rzeczą niemożliwą, aby kto, przez długi czas, był głęboko przekonany, że Boga nie ma, tak, żeby mu poważne wątpliwości nie powstawały, czy się nie myli. Nikt bowiem nie
’) Zob. str. 3 nst.
49
może mieć przekonywującego dowodu, że Bóg nie istnieje, bo takiego dowodu nie ma, a. przeciwnie na istnienie Boga są dowody proste, łatwe i przekonywujące. Ateizm przez pewien czas, niezbyt długi, może się znaleść u wykształconych. Stąd i Pismo św, zna ateistów: „Rzeki głupi w sercu swojem: niemasz Boga" (Ps. 52, 1). Oczywiście tego rodzaju ateizm nie jest bez winy i dlatego Pismo św. mówi o ateistach, że są głupimi i nie mogą mieć wymówki (Rom. 1, 19).
Często zepsucie moralne jest przyczyną ateizmu jak wyrzuca poganom św. Paweł: „Którzy prawdę Bożą w niesprawiedliwości zatrzymują" (Rom. 1, 18). Dlatego apologeci chrześcijańscy pierwszych wieków żądają niewinności obyczajów, jako warunku niezbędnego poznania Boga. Nie zawsze atoli przyczyny moralne powodują ateizm, mogą to czynić i intellek-tualne. Kierunek studjów, powaga niewierzących profesorów, otoczenie niedowiarków, wytwarza w umyśle atmosferę nieprzystępną na argumenty za istnieniem Boga. Zresztą argumenty na istnienie Boga nie są bezpośrednio widoczne. Umysł w dowodzeniu może się mylić, być nielogicznym, może nie łatwo pojmować argumenty. Niechęć i uprzedzenie do udowadniania rozumem prawd religijnych, może także w niedocenianiu argumentów rozumowych zaważyć. Wola może umysł odwieść od zgody na prawdę tylko pośrednio poznaną, może go zwrócić do rozważania tylko racyj przeciwnych, a nawet nakazać zgodę na błąd z powodu błędnych argumentów, mających atoli pozory prawdy.
ROZDZIAŁ DRUGI.
— O nadprzyrodzonem poznaniu istnienia Boga.
Nadprzyrodzone poznanie istnienia Boga jest dwojakie: w tem życiu, przez wiarę i w przyszłem, przez uszczęśliwiające widzenie.
1. Poznanie istnienia Boga przez wiarę.
Istnienie Boga należy, jak widzieliśmy, do tych prawd naturalnych, które rozumem dadzą się udowodnić. Dla tych tedy, którzy ten dowód umieją przeprowadzić, prawda ta jest oczywista. Czy wobec tego istnienie Boga może być dla nich przed-m otem wiary? Zdania teologów są podzielone. Jedni, i ci są w większości, sądzą, że istnienie Boga jest dla wszystkich przed
4
50
miotem wiary, inni, że tylko dla tych, którzy tej prawdy nie umieją sobie rozumowo udowodnić. Z tego wynika, że Kościół dotąd nie orzekł definitywnie, że istnienie Boga jest dla wszystkich przedmiotem wiary, boby inaczej takiej rozbieżności zdań między teologami nie było. Z tego samego powodu nie musi ta prawda tak wyraźnie się znajdować w źródłach objawienia, żeby i bez definicji kościelnej musiała być jako objawiona, wierzona. Przedstawimy argumenty jednej i drugiej strony, podając, pod koniec, co myślimy o tej kwestji.
I.	Argumenty utrzymujących, że istnienie Boga jest przedmiotem wiary dla wszystkich wiernych1). 1. Prawie wszystkie symbole wiary zaczynają się od słów: „Wierzę w jednego Boga, stwórcę nieba i ziemi". Owo „wierzę" należy rozumieć o wierze teologicznej, gdyż to samo „wierzę" obejmuje w dalszym ciągu symbolu, prawdy, które są tajemnicami jak n. p. wcielenie Syna Bożego, które mogą być tylko przedmiotem wiary teologicznej. Z drugiej strony tem samem „wierzę" są w symbolach objęte prawdy rozumem poznawalne jak, że Bóg jest jeden, jest stworzycielem nieba i ziemi, a zatem istnienie Boga jednego Stwórcy nieba i ziemi jest przedmiotem wiary teologicznej.
Zwolennicy drugiej sentencji odpowiadają na ten argument, iż Symbole, żądając wiary w Boga, Stwórcy nieba i ziemi rozumieją Boga Ojca, któremu przypisują stworzenie, gdyż w dalszym ciągu tej samej wiary żądają w Syna Bożego i Ducha św. A zatem przez wiarę w Boga rozumieją wiarę w istnienie Boga w Trójcy jedynego.
2.	Conc. Vat. sess. III. can. 1. (Denz. 1801), potępiło ateizm jako herezję: „Gdyby ktoś jednego, prawdziwego Boga widzialnych i niewidzialnych rzeczy Stwórcę i Pana, zaprzeczał, niech będzie wyklęty". Więc istnienie Boga jest dogmatem, a jako dogmat musi być wierzone fide divina.
Odpowiadają zwolennicy przeciwnej sentencji, że Conc. Vat. potępia tych, którzyby przeczyli istnienie Boga, ale nie potępia tych, którzy fide late dicta wierzą w istnienie Boga. Gdyby istnienie Boga, tak jak go rozumem można poznać, byio dogmatem, nie mogliby teologowie katol. bronić dziś zdania, iż w istnienie Boga nie wszyscy muszą, ani nawet mogą, wszyscy wierzyć.
3.	Pismo św., Św. Paweł (Hebr. 11, 6) mówi: „Bez wiary niepodobna jest podobać się Bogu. Albowiem przystępującemu
*) Zwolennikami tej sentencji ze starszych teologów są: Albert Wielki (in 3. dist. 24, a- 9); św. Bonawentura ibid. a. 2, q. 3; Aleksander z Hali (P. 3, q. 68 membr. 7, a. 3); z nowszych: S u a r e z (de fide disp. 3. sect. 9); de L u g o (de fide disp. 2, sect. 2 n. 59); Franzelin o. c. thes. 9. Pesch o. c. p. 22; Diekamp o. c. p. 94; M a z z e 11 a, de virt. infus. 638 i w. i.
51
do Boga potrzeba wierzyć, iż jest oddawcą tym, którzy go szukaj ą“. Wiara, o której mówi Apostoł, jest teologiczna, bo tylko taka jest podstawą (dyspozycją) usprawiedliwienia, jak mówi Trid. sess. VL, cap. 7, bez której „nikomu, nigdy nie przypadnie usprawiedliwienie", gdyż ona „jest początkiem ludzkiego zbawienia, fundamentem i korzeniem usprawiedliwienia, bez której nie podobna podobać się Bogu" (cap. 8).
Odpowiadają przeciwnicy, że Apostołowi nie rozchodzi się tylko o istnienie Boga, rozumem poznawalnego, ale „Boga na drodze nadprzyrodzonej ludziom się objawiającego, Boga wchodzącego z ludźmi w stosunek, który się w granicach natury nie da pomieścić, Boga, z którym kiedyś mamy wspólnie żyć" '). I św. Tomasz tłumaczy Hebr. 11, 6. o wierze w Boga wszystkie misterja w sobie zawierającego: „W bycie (in esse) bowiem bożym, zawiera się wszystko, w co wierzymy... a w czem nasze szczęście polega" (2—2 q. 1. a. 7).
II. Argumenty strony przeciwnej
1.	Według św. Pawła, przedmiotem wiary są rzeczy niewidzialne: „A wiara jest gruntem rzeczy tych, których się spodziewamy, wywodem rzeczy niewidzianych" (Hebr. 11, 1). A więc istnienie Boga nie może być przedmiotem wiary dla tych, dla których ta prawda jest widoczna.
2.	Akt wiary musi być wolny, lecz prawdę widoczną musi umysł koniecznie uznać.
3.	Św. Tomasz stale uczy, że rzeczy widoczne, czyto dla zmysłu, czy dla umysłu, nie mogą być przedmiotem wiary. Wiara „nie może być o rzeczach widzianych czyto zmysłem czy umysłem"(2—2, q. 1, a. 4,. I znowu ibid. a. 5: „Niemożliwą jest rzeczą, by to samo, przez tego samego, było widziane i wie-rzone", „wiara i wiedza nie są o tem samem". Na zarzut 1. c. a. 5, ad 3: „niektóre (prawdy), które się we wierze znajdują, są udowodnione przez filozofów, jak, że Bóg istnieje, że jest jeden... a więc to, co jest przedmiotem wiary, może być znane" (rozumem), odpowiada: „Te (prawdy), które mogą być udowodnione (rozumem) zaliczają się do prawd wiary, nie dlatego, żeby w nie mieli wierzyć wszyscy (non quia de ipsis simpliciter sit fides apud omnes), lecz, że bywają wymagane, jako należące do wiary i trzeba, żeby je przynajmniej przez wiarę ci znali, którzy nie umieją sobie ich udowodnić".
*) B i 11 o t, De virtutibus infusis, Romae 1901, p. 243.
’) Gonet, Clypeus de fide, disp. J., a. 5—6; Sa 1 ma t icens e s, de fide disp. III., dub. 2; B e r t h i e r, de locis theol. n. 504; B i 1 1 o t, de virtutibur infusis thes. 11.
4'
52
Zdaniem naszem tak się ta sprawa przedstawia: Teoretycznie prawdziwą wydaje się być rzeczą, że kto jasno widzi jakąś prawdę, nie może już w nią wierzyć; nikt nie może wierzyć, że słońce świeci i grzeje, że całość jest większa od części i t. p. Dlatego w niebie wiara ustanie (Cor. 13, 13), bo tam wszystkie tajemnice będą jawne dla umysłu. Ale w praktyce, tu na ziemi, rzadko znajdzie się umysł, któryby jasno prawdy naturalne, religijne, widział, któreby mu żadnych nie nasuwały trudności i t. d. stąd wiara niemal u wszystkich zawsze jest możliwa. Tak się rzecz ma i z istnieniem Boga.
Istnienie Boga, jako przedmiot wiary przedstawia jeszcze specjalną trudność. Mianowicie kto ma wierzyć w istnienie Boga już wprzód musi wiedzieć, że Bóg istnieje. Jednak i ta trudność da się osłabić. Wiedza, iż Bóg istnieje przed wiarą, jest praeambulum fidei. Wiedząc, że Bóg istnieje a nadto mając dowód nadprzyrodzonego objawienia się Boga n. p. przez cuda, mogę z tego nadprzyrodzonego motywu, który, wiem, że tylko od Boga pochodzi, mogę, mówię, obudzić sobie nadprzyrodzony akt wiary w istnienie Boga. Bóg w nadprzyrodzony sposób daje znać o swojem istnieniu, a ja się na tem objawieniu opieram i wierzę, że istnieje.
Sądzę tedy, że opierając się na faktycznem nadprzyrodzo-nem objawieniu się Boga, które się już nieraz i w wieloraki sposób odbyło, wszyscy ludzie mogą i powinni wierzyć w istnienie Boga, nawet ci, którzy wiedzą, że Bóg istnieje, jeśli ta ich wiedza nie jest ze wszech miar doskonałą, co się rzadko u ludzi zdarza.
2. Poznanie istnienia Boga przez uszczęśliwiające widzenie w życiu przyszłem.
J. B a u t z, Der Himmel spekulativ dargestellt, Mainz 1881. J. B i t-tremieus, Dę cognitione Dei mystica, Brugis 1915. Co mm er, Visio beatifica S. Thomae 1918. H e s s e n, Die unmittelbare Gotteserkenntnis nach d h. Augustin, Munster 1919. Scheeben, Die Mysterien des Christen-tums ’, Freiburg 1912. F. Schniitzgen, Die visio beatifica. Wurzburg 1867. J. Z a h n, Die Einfiihrung in die christliche Mystik, Paderborn 1908.
W życiu przyszłem poznanie Boga nie będzie już więcej pośrednie t. j. ze stworzeń, ani analogiczne t. j. pojęciami ze stworzeń nabytemi i przeniesionemi na Boga, ale bezpośrednie, intuicyjne i właściwe t. j. pojęciami odpowiadającemi bezpośredniemu poznaniu. Poznanie to nazywa się widzeniem uszczę-śliwiającem, visio beatifica. Nazwa visio, choć oznacza poznanie umysłowe, a więc tyle co intellectio, wzięta jest przez analogję z widzenia oczami ciała. Widzenie oczami ciała ma dwie zalety: jest bezpośrednie i jasne. Ponieważ umysłowe poznanie Boga, w życiu przyszłem, jest też bezpośrednie i jasne, nazywa się „widzeniem" intuicyjnem (cfr. S. Thomas 1. q. 67, a 1).
53
1.	Bezpośrednie widzenie Boga, w sposób naturalny, jest niemożliwe dla jakichkolwiek stworzeń. De fide.
1.	Sobór we Vienne (1311). potępił następujące zdanie Beguardów i Beghinów: „Dusza nie potrzebuje światła chwały (lumen gloriae) do widzepia i szczęśliwego posiadania (eo beate fruendum) Boga". Jest tedy dogmatem wiary, że dusza ludzka, w naturalny sposób, sine lumine gloriae, nie może, bezpośrednio, Boga widzieć. Nie jest dogmatem, ale jest prawdą, powszechnie, przez teologów uznaną, że żaden duch stworzony, nawet najwyższy anioł, nie może Boga, w sposób naturalny widzieć.
2.	Pismo św. a) Św. Paweł, mimo doznanych zachwyceń, mówi, że Boga nikt nie może widzeć: „Błogosławiony i sam możny... który sam ma nieśmiertelność i mieszka w światłości nieprzystępnej, którego żaden z ludzi nie widział, lecz ani widzieć moźe“ (6. Tim. 6. 16). Przymiot „niewidzialności" jest wyłączny Bogu. Nie rozchodzi się więc o niemożność widzenia Boga oczami ciała, boby wtedy ta niemożność dotyczyła i aniołów i dusz ludzkich, gdyż i one istoty nie mogą być widziane oczami ciała. Racja dla której nie jest Bóg widzialny to, iż mieszka „w światłości nieprzystępnej“. Racja ta wyklucza nie tylko ludzi, o których tu wspomina Apostoł, lecz wszelkie rozumne stworzenie, od naturalnego widzenia Boga. Światło to jest tak oślepiające, iż żadne stworzenie znieść go nie może i staje się mu ciemnością. Bo jak powiada św. Tomasz, „co jest w sobie jak najwięcej poznawalne, dla niektórego umysłu jest niepoznawalne, z powodu nadmiaru poznawalności, przewyższającej zdolność poznania danego umysłu, tak jak słońce, które jest najwięcej widzialne, nie może być widziane przez nietoperza, z powodu nadmiaru światła" (1. q. 12, a. 1).
b)	Bezpośrednie widzenie Boga tylko Bogu jest z natury właściwe; tylko Syn i Duch św. widzą Ojca i nawzajem. „Nikt nie zna Syna jedno Ojciec, ani Ojca kto zna jedno Syn, a ko-muby chciał Syn objawić" (Mat. 11, 27). „Boga żaden nigdy nie widział; jednorodzony Syn, który jest na łonie Ojcowskiem, On opowiedział" (Jo. 1, 1. B). Obok Syna tylko jeszcze Duch św. poznaje wnętrze Boga: „Co jest Boga nikt nie wie jedno Duch Boży", który „bada głębokości Boże" (1. Cor. 2. 10).
c)	Widzenie bezpośrednie Boga jest zachowane życiu przyszłemu. „Teraz widzimy przez zwierciadło, przez podobieństwo,
54
lecz wonczas twarzą w twarz" (1. Cor. 13, 12). Szczęście płynące z widzenia Boga przechodzi nasze dzisiejsze poznanie, pożądanie, jest ponad wszelkie wymogi natury: „Oko nie widziało i ucho nie słyszało i w serce człowieka nie wstąpiło, co nagoto-wał Bóg tym, którzy Go miłują" (1. Cor. 2, 9).
Zarzut 1. W Ex. 33, 11 czytamy: „A Pan mówił do Mojżesza jak zwykł mówić człowiek do przyjaciela swego".
0 d p. Nie jest powiedziane, że Mojżesz widział Boga twarzą w twarz, lecz, że Pan mówił do Mojżesza twarzą w twarz. Gdy bowiem Mojżesz chciał widzieć Boga, ten rzekł do niego: „Nie będziesz mógł widzieć oblicza mego; nie ujrzy mię bowiem człowiek, a będzie żyw" (ib. 20).
Zarzut 2. W Num. 12, 8, mówi Pan o Mojżeszu: „Albowiem usty do ust mówię jemu i jawnie, a nie przez zasłony i figury, Pana widzi".
O d p. Tutaj jest powiedziane wprawdzie, że Mojżesz widział Boga, ale nie dodane, że widział „twarzą w twarz", lecz tylko zaznaczone, że widział Boga w sposób wyższy, niż przez symbole, jak to widzieli Boga prorocy. Zresztą trzeba pamiętać, że ten, który się dawał widzieć Mojżeszowi i innym w St. Test, nie był to Bóg w swej naturze lecz anioł, który ukazując się w widzialnej postaci, sprawował poselstwo od Boga i jako reprezentant Boga mówił: „Ja jestem Bogiem ojców twoich", I o tem żydzi wiedzieli (Act. 7, 30, 34, 53; Gal. 3, 19, Hebr. 2, 2). Dlatego, gdy Jakób mówi: „Widziałem Boga twarzą w twarz" (Gen. 32, 30) okazuje się z kon-textu, że widział postać anioła, z którym walczył.
Niektórzy Ojcowie, jak św. Bazyli (in Hexaem. hom. 1. 1), św. Augu styn (ep. 147, 13, 21), także i św. Tomasz (1. q. 12, a. 11, ad 2, 2—2, q. 175, a. 3; de Verit. q. 10, a. 11, ad 1) przyjmują, iż Mojżesz i św. Paweł widzieli bezpośrednio Boga w sposób nadprzyrodzony, nie naturalny, już w tein życiu, że atoli były to nadzwyczajne i wyjątkowe dary łaski.
3.	Ojcowie bardzo stanowczo przeczą jakoby było możliwe w tem życiu, w sposób naturalny, widzieć bezpośrednio Boga. Zob. Ontologizm, str. 11.
4.	Rozum też uznaje niemożność bezpośredniego widzenia Boga, w naturalny sposób.
a)	„Sposób poznania idzie za sposobem bytowania poznającego. Dusza nisza, jak długo tu na ziemi żyjemy, ma byt w materji cielesnej. Stąd w sposób naturalny poznaje tylko naturę rzeczy materialnych — quiddita-tem rerum materialium" — (S. Thom. 1. q. 12 a. 11). Wszystko, co wyższe, jak duch, Bóg, jest przedmiotem analogicznego tylko poznania.
b)	By poznanie było nieanalogiczne ale właściwe, bezpośrednie, musi przedmiot poznania być proporcjonalny do władzy poznawczej. Z dwojakiego powodu może być przedmiot nieproporcjonalny dla umysłu poznającego, albo jest za niski dla niego, albo za wysoki t. z. natura przedmiotu poznawanego albo jest daleko niższą od natury władzy poznawczej, albo ją swą doskonałością o wiele przewyższa. Z pierwszego powodu rzeczy ma tei jalne, dopóki są w swej materjalności, nie są przedmiotem proporcjonalnym władzy poznawczej duchowej. Dlatego umysł, przez abstrakcję, musi wprzód przedmiot materjalny jakby uduchowić, wyłuskać go z cech materialnych, indywidualnych, uzyskać jego quidditatem t. j. istotę, i dopiero wtedy jest dla umysłu poznawalny. Bóg znowu, dla swej nieskończonej doskonałości, wznosi się za wysoko ponad naszą skończoną siłę poznawczą, by mógł być przedmiotem proporcjonalnym właściwego, bezpośredniego poznania. Dla umysłu stworzonego ludzkiego czy anielskiego Bóg, w naturalny sposób, może być przedmiotem tylko analogicznego poznania.
55
c)	Poznanie następuje w ten sposób, że władza poznawcza bierze w siebie niejako przedmiot swego poznania nie fizycznie, ale idealnie, duchowo. Dzieje się to przez to, że duch sam upodabnia się do przedmiotu poznania, scbą go przedstawia, odbija go na sobie. Jest rzeczą widoczną, że pojęcie będzie tem doskonalsze, im wierniej umysł może odbić przedmiot poznania, a to stanie się tem doskonalej, im podobniejszym jest przedmiot poznania do umysłu poznającego. Jeśli przęciwnie przedmiot poznania bardzo się różni od umysłu poznającego, tem mniej doskonałe będzie poznanie. Między Bogiem nieskończonym a rozumem skończonym jest nie tylko ilościowa różnica. Umysł stworzony jest nie tylko mniej doskonałym niż Bóg, ale natura boża stoi tak wysoko ponad naturę stworzoną, że natura Boża należy do całkiem innej kategorji bytu. A więc jest rzeczą wprost niemożliwą, by umysł stworzony poznał Boga w sposób najdoskonalszy, jakim jest bezpośrednie widzenie.
Bóg jest tak duchowy, tak niematerjalny, że umysł, któryby go bezpośrednio mógł poznawać, musiałby być równie duchowny, równie niematerialny, jak Bóg.
d)	Bóg jest samą doskonałością, samym aktem, actus purus. Stworzenie i jego umysł jest potencjalny, jest ograniczoną doskonałością; obok doskonałości zawiera dużo niedoskonałości. Niepodobna tedy, by odbił w sobie samą doskonałość, actum purum, bo nic nie może działać, w sposób naturalny, ponad swą naturę, przewyższyć w działaniu samego siebie.
Z tego wynika, że ani Bóg nie może stworzyć taką istotę, którejby się widzenie Bcga z natury należało, wbrew temu, co utrzymywali niektórzy teologowie jak Durandus, Becanus i Ripalda.
e)	„Co jest własnością wyższej natury nie może niższa osiągnąć, tylko przez wpływ na nią owej wyższej natury, jak woda nie może się stać ciepłą tylko przez działanie na nią ognia. Widzieć Boga przez essencję bożą jest własnością tylko natury bożej... Żadna tedy rozumna istota nie może widzieć Boga bezpośrednio, chyba tylko za sprawą Boga" (św. Tomasz C. gent. 3, 52).
2.	Umysł stworzony może być, w sposób nadprzyrodzony, podniesiony do bezpośredniego widzenia Boga. De fide.
Palamici, mnisi greccy 14 w., tak nazwani od swego wodza, Grzegorza Palamasa, twierdzili, że Święci w niebie nie widzą Boga bezpośrednio lecz widzą tylko światłość, płynącą z Boga, tak jak uczniowie widzieli Chrystusa w światłości na górze Tabor, i ta światłość sprawia im niewymowne szczęście. Podobnie twierdzili niektórzy Ormianie, którym Benedykt XII., kazał się wyprzysiądz tego błędu. Zostało też równie potępione zapatrywanie Rosminfego, iż Święci nie widzą bezpośrednio istoty Bożej, tylko, o ile się odbija w dziełach bożych, jako Boga Stworzyciela, Odkupiciela i Uświęci-ciela. Święci podziwiają te dzieła i w ten sposób mają yisionem beatificam (Denz. 1928—1930).
1.	Prawda, że umysł stworzony może być podniesiony do widzenia Boga jest dogmatem wiary katol., zdefiniowanym przez Benedykta XII. (1336). Papież orzeka, iż Święci „widzą boską istotę widzeniem intuicyjnem i twarzą w twarz., boska istota okazuje się im bez zasłony, jasno i otwarcie" (Denz. 530). Także Sobór Florencki definiuje, że dusze Świętych, po śmierci, „bywają zaraz przyjęte (do nieba) i oglądają jasno samego Boga troistego i jedynego takim, jakim jest" (Denz. 693).
56
2.	Pismo św. „Teraz widzimy przez zwierciadło, przez podobieństwo, lecz wonczas twarzą w twarz. Teraz znam po części, lecz wonczas poznam jakom i poznany jest" (1. Cor. 13, 12).
Apostoł nazywa dzisiejsze poznanie Boga i rzeczy bożych, nawet przez proroków, poznaniem w „zwierciedle" i jakby skryte w „zagadce", nazywa je „częściowe", a więc niezupełne, niedokładne.
Zwierciadła w starożytności były metalowe, dlatego tylko niewyraźnie i niedokładnie przedmiot dany odbijały, w każdym razie pośrednio tylko. Zagadką znowu jest zdanie, które, pod zewnętrzną osłoną ślów, kryje jakiś głębszy sens, ale którego trudno dociec. A zatem według Apostoła, poznanie Boga, tu na ziemi, jest niewyraźne, trudne, niedokładne, pośrednie. Temu przeciwstawia poznanie w życiu przyszłem, które będzie „twarzą w twarz“. Słowa te oznaczają widzenie bezpośrednie czyjejś osoby. Poznanie to już nie będzie „częściowe" lecz będzie doskonałe „poznam Boga tak, jak mię Bóg poznaje", t. j. bezpośrednio, jasno, dokładnie.
b)	..Najmilejsi, teraz synami Bożymi jesteśmy i jeszcze się nie okazało, czem będziemy. Wiemy, iż gdy się okaże, podobni mu będziemy, iż go ujrzymy jako jest" (1. Jo. 3, 2).
Tu na ziemi, przez łaskę, jesteśmy już dziećmi bożemi, ale to nas czyni jeszcze mało podobnymi do Chrystusa i małe daje nam pojęcie, czem będziemy. Bo tu poznajemy Chrystusa tylko przez wiarę, pośrednio. Ale kiedyś, gdy Go zobaczymy takim, jakim jest „sicuti est", a więc bezpośrednio, staniemy się do niego całkiem podobni. Bo tak jak On widzi siebie bezpośrednio i stąd zażywa niesłychanego szczęścia, tak i my upodobnimy się do niego, widząc go także bezpośrednio (S. Thomas, C. gent. 3, 51).
c)	„Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądają" (Mat. 5. 8). Czystość serca prowadzi tu na ziemi do coraz jaśniejszego i coraz bardziej uszczęśliwiającego poznania Boga, które swe ostateczne dopełnienie będzie mieć w oglądaniu Boga, w chwale niebieskiej.
d)	Aniołowie ich (dzieci) w niebiesiech zawsze widzą oblicze Ojca mego, który jest w niebiesiech" (Mat. 18, 10). Aniołowie widzą tedy oblicze Boga bezpośrednio. Może tedy stworzenie być podniesione do widzenia Boga.
3.	Ojcowie. Św. Ireneusz (adv. haer. IV., c. 20. n. 5): „Będzie widziany Bóg w królestwie niebieskiem, jako Ojciec (paternaliter)... gdzie Ojciec niebieski da nam nieskazitelne życie wieczne, płynące właśnie z widzenia Boga". Św. Cyprjan
57
wysławia nagrodę męczenników: „Jaka to godność i pewność wyjść stąd i być w szczęściu... zamknąć na chwilę oczy, któremi się ludzi i świat widziało, a otworzyć je zaraz, by Boga zobaczyć i Chrystusa" (De exhort. mart. n. 13). Św. Augustyn (de Trin. 1. 1, n. 31): „Widzenie owo Boga, w którem będziemy oglądać niezmienną i niewidzialną, dla oczów ludzkich, substancję Bożą... jest najwyższem naszem dobrem". Św. Jan Chryzostom w sposób plastyczny i oratorski opisuje chwilę zobaczenia Boga po raz pierwszy w niebie: „Jeśli Piotr (na górze Tabor), widząc obraz tylko przyszłych rzeczy, zaraz wszystkiego się z duszy wyzbył, dla rozkoszy, jakiej doznał z tego widzenia, to co powiemy, kiedy otworzą się komnaty królewskie i zobaczymy samego króla, nie w zwierciedle i zagadce, lecz twarzą w twarz, nie przez wiarę, lecz przez widzenie" (ad Theod. laps. I. n. 11). Św. Grzegorz W. wspominając o tych, którzy twierdzili, iż w niebie będziemy widzieli tylko jasność z Boga wychodzącą, a nie jego naturę, odrzuca to twierdzenie uwagą, że w Bogu, istocie pojedynczej, nie ma różnicy między naturą a światłością, lecz „natura jest u niego jasnością, a jasność naturą" (Morał. XVIII. n. 90—93).
Kiedy tedy ci sami Ojcowie lub inni zdają się przeczyć możliwości widzenia Boga należy to rozumieć w następujący sposób: 1) Niektórzy Ojcowie, przeczą możliwości widzenia Boga oczami ciała. 2) Inni mówią o niemożliwości widzenia Boga w tem życiu, jak Grzegorz Nyss. (Orat. 6. de beatit.); Bazyli (ep. 8, 7). 3) Przeciw Eunomjanom przeczą, jakoby Święci w niebie Boga na wskroś poznać mogli (comprehendere), nie zaś, żeby go nie widzieli wogóle. Ojcowie suponują, że widzenie Boga w niebie przez Świętych i Aniołów jest prawdą, której nikt nie przeczy, najmniej Eunomjanie, z którymi walczyli, dlatego mało widzeniem się zajmują, a całą uwagę zwracają, przeciw Eunomjanom, na wykazanie, że nie tylko na ziemi Boga nawskróś pojąć można, ale nawet widzenie w niebie nie będzie pełne, ale samego widzenia nie przeczą. Nawet kiedy mówią, że aniołowie nie widzą Boga, rozumieją, że nie widzą tak, jak Syn widzi Ojca lub Duch św. przenika głębokości Boże (Cfr. Franzelin o. c. thes. 19, gdzie broni doskonale Ojców, zwłaszcza św. Jana Chryzost. przed zarzutem jakoby nie przyjmowali bezpośredniego widzenia Boga w niebie).
4.	Widzenie Boga bezpośrednie jest tajemnicą wiary, przeto rozum nie może pozytywnie możliwość tego widzenia udowodnić może atoli argumenty, wysuwane przeciw tej możności, rozwiązać. Główny zarzut opiera się na nieskończonym przedziale między Bogiem a umysłem ludzkim. Przedział ten, mówią, fest większy niż między rozumem a zmysłem. A ani Bóg nie może tego sprawić, by zmysł poznał rzeczy duchowe n. p. du
58
szę, Boga. Więc nie może i umysł być podniesiony do widzenia Boga.
Odpowiadamy, że między Bogiem a umysłem ludzkim większy jest przedział, niż między rozumem a zmysłem, jeśli się naturę Boga i umysłu ma na względzie (entitative), ale nie jest większy, jeśli idzie o poznanie. Pod tym względem trzeba powiedzieć, iż duch stworzony jest więcej zbliżony do Boga, niż rozum do zmysłu. Zmysł nigdy nie dosięże przedmiotu duchowego, bo taki przedmiot leży całkiem poza sferą przedmiotu, podpadającego pod poznanie zmysłowe. Oko widzi barwy, ale nigdy nie zobaczy tonów, bo tony leżą poza sferą poznania oka. Tymczasem istota Boża leży poza sferą umysłu, nie jako przedmiot całkiem mu obcy, ale jako przechodzący siłę jego naturalnego poznania. Tak jak światło słońca leży poza sferą wzroku sowy lub nietoperza, ale nie leży poza sferą wzroku wogóle, w taki n. p. sposób jak ton leży poza sferą wzroku. Kiedy tedy umysł, wzmocniony przez Boga, widzi istotę Bożą, to nie jest wytrącony ze sfery swego poznania, lecz tylko, w obrębie swej sfery, na wyższy stopień wyniesiony.
Dla całkowitego wyjaśnienia kwestji, trzeba mieć na oku następującą jeszcze uwagę: Dwojaki jest przedmiot naszego umysłowego poznania: jeden własny (obiectum proprium), drugi pełny (ob. adaequatum). Przedmiot własny musi być w proporcji do umysłu nie tylko, o ile ten jest władzą poznawczą duchową, ale o ile jest umysłem tego lub owego rodzaju istot rozumnych, ludzi czy aniołów. Przedmiot własny może umysł dosięgnąć, własnemi, naturalnemi siłami. Przedmiot pełny odpowiada rozumowi, o ile ten jest władzą niematerialną, nie uwzględniając jego stopnia niema-terjalności Tego przedmiotu własnemi siłami rozum dosięgnąć nie może, ale może wzmocniony siłą Bożą. Przedmiotem własnym umysłu naszego, w stanie połączenia duszy z ciałem, jest istota rzeczy materialnych — quid-ditas rerum materialium — przedmiotem pełnym jest byt w całej swej rozciągłości, a więc i Bóg.
Św. Tomasz tak to przedstawia (C. gent. 1. 3. 54): „Boska substancja nie jest tak poza zdolnością umysłu stworzonego, jako coś całkiem mu obcego (extraneum ab ipso), jak jest dźwięk poza wzrokiem lub substancja niematerialna poza zmysłem. Bo boska substancja jest pierwszorzędnym przedmiotem i przyczyną rozumowego poznania; lecz jest poza zdolnością umysłu stworzonego, jako coś przewyższającego jego siłę".
3. Podniesienie umysłu do bezpośredniego widzenia odbywa sią przez lumen gloriae. De fide.
By Boga można widzieć bezpośrednio, koniecznem jest podniesienie umysłu przez t. zw. światło chwały, lumen gloriae. Stosownie do potrójnego stanu: natury, łaski i chwały jest potrójne światło: światło rozumu (lumen rationis), światło wiary (lumen fidei) i światło chwały (lumen gloriae). Nazwa lumen gloriae jest przenośnią, wziętą od światła materjalnego, które, oświecając przedmiot, czyni go widzialnym dla wzroku. Podobnie lumen gloriae czyni Boga widzialnym dla umysłu; ponieważ widzenie Boga sprowadza szczęście wieczne, szczęście chwały, więc lumen gloriae się zowie.
59
1.	Sobór we Vienne potępił błąd Beguardów i Beguinów. „Dusza nie potrzepuje światła chwały,' wynoszącego ją do widzenia i szczęśliwego posiadania Boga" (Denz. 475).
2.	Konieczność światła chwały wypływa z prawd katolickich, poprzednio udowodnionych, mianowicie, że z jednej strony człowiek z natury jest niezdolny do widzenia Boga, z drugiej, że rzeczywiście jest do tego celu przeznaczony i wielu ten cel już osiągnęło. Musi tedy być przez nowy dar nadprzyrodzony podniesiony, który go uzdolni do widzenia Boga.
3.	Na czem polega lumen gloriae? a) Tomassinus (de Deo 1. VI. c. 16) i inni teologowie (cfr. Lessius, de summo bono 1. 2, c. 2), sądzili, że lumen gloriae to sam Bóg, Słowo Ojca lub Duch św., który staje się jakby formą umysłu Świętych, przez którą widzą Boga, czyli, że tym samym aktem, którym Bóg widzi siebie, widzą Święci Boga. Lecz to jest rzeczą niemożliwą, bo nieskończony akt Boży nie może być aktem skończonego stworzenia, tego i Bóg uczynić nie może, a powtóre, akt ów musi być aktem żywym — actus vitalis — stworzenia, z umysłu stworzenia wychodzącym i przez niego wytworzonym, a nie aktem Bożym. Czy mogę widzieć okiem drugiego? b) Nie jest to ustawiczne oddziaływanie Boga na umysł, pod którego wpływem umysł widziałby Boga, ani nie jest to nieustanne udzielanie ze strony Boga łask aktualnych, bo jakkolwiek jedno i drugie nie jest niemożliwe, to przecież tego rodzaju pojmowanie luminis gloriae nie odpowiada wyrażeniu Sob. we Viennie: lumen gloriae elevans animam ad Deum videndum. Słowa „lumen elevans animam" oznaczają coś stałego, jakiś stan a nie przelotne tylko oświecenie duszy, a powtóre skoro lumen naturae i lumen fidei, będąc tylko zdolnością i przygotowaniem do życia naturalnego i nadprzyrodzonego, są czemś stałem, trzeba przyjąć, że i lumen gloriae, będąc principium nowego życia, jest czemś stałem jest habitus a nie actus. Z tej dyskusji wypływa, że lumen gloriae jest to nadprzyrodzona ąualitas permanens, wlana w duszę i w niej tkwiąca, która uzdalnia umysł do bezpośredniego widzenia Boga.
Dla lepszego zrozumienia, o ile to możliwe, natury luminis gloriae i jego oddziaływania na umysł, niech posłuży jeszcze kilka następujących uwag. By umysł bezpośrednio Boga widział, musi jego siła poznania być wzmocniona i podniesiona na wyższy stopień. Do tego właśnie służy lumen gloriae. To wzmocnienie nie może się odbyć w kierunku naturalnych sił rozumu, tak, jak n. p. woda ciepła, przez silniejsze ogrzanie, podnosi się w ciepłocie; wzmocnienie może nastąpić tylko przez dodanie umysłowi no-
60
wej, nadprzyrodzonej dyspozycji, gatunkowo różnej i wyższej od wszelkiej, choćby najintensywniejszej, dyspozycji naturalnej. „Non sufficit autem augmentum per intensionem naturalem virtutis, quia talis visio non est eius-dem rationis cum visione naturali intellectus creati, quod ex distantia viso-rum patet Oportet igitur, quod fiat augUntum virtutis intellectivae per alicuius no v a e dispositionis adeptionem" (S. Thomas, C. gent. 1. 3, c. 53). Ponieważ cognitum est in cognoscente ad modum cognoscentis, by Bóg był w umyśle poznającym nie jako jakaś podobizna tylko, ale jak jest sam w sobie, musi lumen gloriae upodobnić umysł do Boga, musi go oczyścić ze zbytniej naturalnej potencjalności, uduchowić, rozszerzyć jego pojemność, ubóstwić niejako. „Impossible est, mówi św. Tomasz, quod ipsa essentia Divina fiat intelligibilis forma alicuius intellectus creati, nisi per hoc, quod aliquam di v i n a m similitudinem intellectus creatus par-ticipet. Haec igitur divinae similitudinis participatio necessaria est ad hoc, qiiod Dei substantia videtur“ (1. c.), cfr. Franzelin o. c. thes. 16.
4.	Bóg jest niepojęty. De fide.
Jest niepojęty nie tylko przez nas tu na ziemi, ale i przez świętych i Aniołów w niebie.
1.	Sob. Lat. IV.: „Silnie wierzymy i szczerze wyznajemy, że jeden jedyny jest prawdziwy Bóg... niepojęty, wszechmocny i niewypowiedziany11 (Denz. 428). Tak samo Sob. Wa-tyk. (Denz. 1782).
2.	Pismo św. „Wysławiajcie Pana, im najwięcej możecie, bo jeszcze przewyższy... wywyższajcie go, ile będziecie mogli, bo większy jest nad wszelką chwałę... nie ustawajcie, bo nie ogarniecie11 (Ecus. 43, 32). „O głębokości bogactw, mądrości i wiadomości Bożej; jako są nieogarnione sądy jego i niedościgłe drogi jego11 (Rom. 11, 33). „Oto Bóg wielki przewyższający umiejętność naszą11 (Job. 36, 26). „Wielki radą a nieogarniony myślą" (Jer. 32, 19).
3.	Ojcowie, zwłaszcza w zwalczaniu Eunomianów'), podkreślają niepojętość Boga, jako dogmat katolicki. Św. Bazyli: „Jeśli nie możesz pojąć natury malutkiej mrówki, to jakoż się chełpisz, że przenikasz niepojętego Boga?" (Ep. adv. Eunom. 16). Św. Chryzostom, oburzony na Eunomjanów woła: „Odważył się człowiek powiedzieć, znam Boga, tak jak on siebie zna. Czy tego rodzaju słowa potrzebują zwalczania, czy trzeba udowadniać ich niedorzeczność?" (Horn. 2. de incompreh. Dei
’) Eunomianie t. j. uczniowie Eunomjusza, biskupa Arjańskiego (+ 395), twierdzili, że Boga nie tylko widzą bezpośrednio, ale go na wskroś pojmują Także Aetius, również biskup arjański, nauczyciel Eunomjusza, twierdził według świadectwa św. Epifanjusza (Haer. 76. n. 4), iż ..poznaje w naturalny sposób Boga tak jak to, co pod zmysły podpada, tak jak zna siebie, owszem lepiej niż siebie samego".
61
nat. n. 3). Boga, mówią Ojcowie, tem lepiej pojmujemy, im lepiej to widzimy, że nie da się pojąć (Narian. or. 37. n. 7; Cyryl Jeroz. catech. 6; Chryzost in Ps. 138, n. 4; Damasc. fides orthod. I c. 4).
Ani Święci w niebie, ani Aniołowie, choć widzą Boga bezpośrednio, nie przenikają go na wskroś. Widzenie Boga, mówi św. Augustyn, bywa obiecane Świętym w drugiem życiu. „Nie jakoby pełnię Boga ktoś już nie mówię oczami ciała, lecz umysłem samym, mógł kiedy przeniknąć; co innego bowiem jest widzieć, a co innego, widząc, całego ogarnąć" (ep. 147 n. 20). „Anielski lub ludzki umysł,., blasku światła nieograniczonego ogarnąć nie jest w stanie... Dlatego powiedziane (Job. XI. 8): wyższy nad niebo... gdyż same wybrane duchy widzeniem taką wielmoźność doskonale nie przenikają — visionem tantae celsitudinis perfecte non penetrant" (Grzegorz W. Morał. 1. 10. n. 13). Cfr. Irenaeus, adv. haer. IV. 19; Origenes (C. Cels. VI. 62).
4.	Rozum też widzi tę prawdę. Poznać Boga na wskroś (comprehendere) znaczyłoby poznać go tak dokładnie i całkowicie jak jest poznawalny, albo poznać go tak, że nic w nim nie zostaje niepoznane, jak mówi św. Augustyn (ep. 147,x9, 21). Ponióważ Bóg, będąc nieskończonej doskonałości, jest też nieskończonej poznawalności, przeto trzebaby nieskończonego umysłu, by go na wskroś poznał.
Nie zmienia stanu rzeczy lumen gloriae. Bo lumen gloriae jest czemś stworzonem i mieści się w umyśle stworzonem, przeto nieskończonem być nie może, a takiem musiałoby być, żeby nieskończonego Boga umysł mógł na wskroś poznać (św. Tomasz 1. q. 12, a. 7).
Możnaby tej argumentacji zarzucić, że umysł nasz jest zdolny każdą prawdę poznać, więc i nieskończonego Boga. Wskutek swej ograniczoności, naraz, całego Boga poznać nie może, ale, przez całą wieczność, wyczerpie jego poznawalność.
Przedewszystkiem, zdaje się, że umysł per lumen gloriae, naraz po-znaje wszystko, co ma poznać. Tak utrzymuje św. Tomasz. „Kiedy wiele rzeczy, mówi, przez jedną podobiznę (species), poznajemy, naraz je wszystkie poznajemy. N. p. jeśli różne części domu, każda przez swoją species, bywają poznawane, nie naraz je poznajemy, lecz jedną po drugiej; jeśli jednak wszystkie są poznawane przez jedną species, całego domu, naraz wszystkie bywają poznane. Te zaś rzeczy, które są w Bogu widziane, nie są widziane każda przez swoje podobizny (species), lecz wszystkie przez jedną istotę Boską. Dlatego naraz a nie jedna po drugiej są widziane" (1. q. 12, a. 10). Choćby zresztą Bóg był poznawany przez wiele po sobie następujących aktów, to przecież mimo to, wskutek swej nieskończonej doskonałości, nie byłby nigdy poznaniem wyczerpany.
62
To, że umysł nasz jest zdolny każdą prawdę poznać, to tylko dowodzi, że prawdę nieskończoną, jeśli ta odpowiednio zostanie mu przedstawioną, może zobaczyć, ale nie całkowicie, lecz w sposób skończony tylko. „Nie dlatego, mówi znowu św. Tomasz, nazywa się Bóg niepojęty, jakoby coś w nim było, czego się nie będzie widzieć, lecz, że nie tak doskonale będzie widziany, jak jest widzialny (poznawalny)'* (1. q. 12, a. 7, ad 2).
Podobnie, jak kto poznaje pewną prawdę całą, ale nie całkowicie, nie umie n. p. wyciągnąć z niej wszystkich wniosków, nie widzi jej związku z innemi prawdami, nie umie jej stosować w życiu praktycznem i t. p. Ktoś może widzieć jakąś maszynę i mieć ogólne o niej pojęcie, ale nie zna zastosowania poszczególnych jej części.
5.	Z tego, co było powiedziane o niepojętości istoty bożej wypływa, że nikt nie może, widząc istotę bożą, poznać wszystko, co Bóg może uczynić. To co Bóg może uczynić, znajduje się we wszechmocy Bożej, która identyfikuje się z istotą Bożą, jak skutek w przyczynie. Im lepiej kto poznaje przyczynę, tem więcej w niej widzi skutków. Ktoby tedy chciał poznać wszystko, co Bóg może uczynić, musiałby nawskróś przeniknąć wszechmoc Bożą. To jest niemożliwe dla umysłu stworzonego, jak nie-moźliwem jest co już widzieliśmy, przeniknąć na wskroś istotę Bożą (cfr. św. Tomasz 1. q. 12, a. 8 i C. gent. 1. 3. 56).
6.	Nie jednako Święci w niebie będą widzieć istotę bożą lecz jeden doskonalej, drugi mniej doskonale. Zależeć to będzie od stopnia luminis gloriae. Im kto w wyższym stopniu będzie posiadał światło chwały, tem doskonalej będzie widział Boga. A stopień światła chwały zależeć znowu będzie od stopnia miłości Boga w Świętym (od ilości zasług), w chwili jego śmierci. Z tego wynika, że nie wszyscy Święci w niebie będą jednako szczęśliwi, bo większa szczęśliwość zależeć będzie od doskonalszego widzenia istoty bożej (cfr. św. Tomasz 1. q. 12, a. 6; i C. gent. 1. 3, cap. 58).
K 1 o s e, Geschichte und Lehre des Eunomius, Kieł 1883. P. S t i e-g e 1 e, Der Agennesiebegriff in der griechischen Theologie des 4. Jahrh., Fieiburg 1913.
5. Jest rzeczą niemożliwą, nawet w ciele uwielbionem, widzieć . Boga oczami ciała. Sententia communis.
Oczy cielesne, w sposób naturalny, tylko ciała widzą. Ponieważ atoli wiele rzeczy może się stać w sposób nadprzyrodzony, które nie mogą się stać w sposób naturalny, przeto powstaje wątpliwość, czy przez jakie nadprzyrodzone światło nie będzie mogło oko ludzkie Boga zobaczyć? W rzeczy samej, niektórzy katolicy V. w. sądzili, że Bóg w niebie, przez Świętych, będzie
— 63 —
mógł być widziany oczami ciała. Kiedy św. Augustyn w ep. 92, n. 5, ad Italicam nazwał tę opinję insipientia et dementia, wywołał taki sprzeciw, że w dziełku de videndo Deo (ep. 147, n. 48 ad Paulinam i także ep. 148, n. 17, ad Fortunatianum) złagodził wspomniane wyrażenia uwagą, iż tę kwestję należy jeszcze bliżej zbadać (cfr. także de Civ. Dei 1. 22. c. 29). Leon Allatius (de consensu orient, eccl. II, 17) przypuszczał, że Matka Najśw. już dziś, a Święci, po zmartwychwstaniu, zobaczą Boga oczami ciała.
Widzenie Boga oczami ciała, nawet uwielbionego, jest rzeczą niemożliwą, bo ciało uwielbione zostanie ciałem, a oko cielesne może tylko ciała zobaczyć, Bóg zaś jest duchem. Musia-łoby ciało w ducha się przemienić, nie przestając być ciałem, co jest wewnętrzną sprzecznością. „Żadna władza zmysłowa nie może się rozciągać ponad rzeczy cielesne. Bóg zaś jest niecie-lesny. Więc nie może być widziany ani zmysłem, ani imaginacją, tylko umysłem" (św. Tomasz 1. q. 12, a. 3). Wzrok cielesny może zobaczyć tylko rzeczy rozciągłe i zabarwione.
Zarzut 1. Job. 19, 26 mówi: „W ciele mojem zobaczę mego Boga".
O dp. Już św. Augustyn odpowiedział na tę trudność. „Nie powiedział: przez ciało moje zobaczę Boga. Można tedy i tak rozumieć: w ciele mojem zobaczę Boga jakoby mówił: w ciele mojem będę, gdy zobaczę Boga" (de Civ. Dei 1. 22, c. 19, n. 4).
Zarzut 2. Mówi Apostoł 1 Cor. 15, 44: „Bywa wsiane ciało cielesne, a powstanie ciało duchowe".
O d p. To nie znaczy, żeby ciało zmieniło się w ducha, lecz, że będzie w takim stanie uwielbienia, iż będzie wspierało działanie ducha, nie będzie go ciągnąć do zmysłowości i nie będzie mu w działaniu duchowem przeszkadzać. Nadto będzie posiadać pewne nadprzyrodzone przymioty, jak subtelność (subtilitas), t j. zdolność przenikania inne ciała, jak rączość (agilitas) t. j. zdolność przenoszenia się niezmiernie szybko z miejsca na miejsce, które to przymioty upodobnią je do istot duchowych.
CZĘŚĆ DRUGA.
O istocie Boga.
§ 1. Sposoby poznania istoty Boga.
Istotę Boga możemy poznać w sposób naturalny i nadprzyrodzony. W sposób naturalny, w tem życiu, ze świata nas otaczającego. Sposób nadprzyrodzony jest dwojaki: w tem życiu, przez wiarę i w życiu przyszłem przez bezpośrednią intuicję istoty bożej. Powiemy o dwóch pierwszych sposobach poznania Boga; o sposobie poznania Boga przez intuicję, o ile to dotyczy rzeczy istotnych, już w części pierwszej powiedzieliśmy, uzupełnienie nastąpi w eschatologj i.
1. Naturalne poznanie istoty Boga.
I. Naturalne poznanie istoty Boga odbywa się potrójną drogą: twierdzenia (via affirmationis), przeczenia (via nega-tionis) i drogą stopniowania (superlatywów), via excessus vel excellentiae.
a)	Droga twierdzenia polega na tem, że doskonałości stworzeń przypisujemy Bogu, mówimy n. p. Bóg jest dobry, miłosierny, mądry i t. p. Takie postępowanie jest uzasadnione, bo co jest w skutku — stworzenia, są skutkami najwyższej przyczyny, Boga — musi być w przyczynie albo w tym samym (formaliter) albo w wyższym stopniu (eminenter), omne agens agit sibi si-mile — inaczej skutek byłby bez dostatecznej przyczyny.
Tą metodą posługuje się Pismo św., gdy mówi: „To co w nim niewidzialne, od stworzeń świata, przez rzeczy, które są uczynione, bywa poznane; wieczna też jego moc i bóstwo" (Rom. 1. 20). „Z wielkości ozdoby i stworzenia, jaśnie stworzyciel tych rzeczy poznany być może" (Sap. 13. 5).
b)	Ponieważ doskonałości stworzeń są połączone z wieloma niedoskonałościami, są bowiem niedoskonałem odbiciem doskonałości Bożych, przeto niedoskonałości stworzeń zaprzeczamy o Bogu (droga przeczenia), mówimy: Bóg jest nieśmiertelny, nieskończony, niezmierzony.
65
Negacja ta nie jest tylko prostem zaprzeczeniem defektów w Bogu ale równocześnie afirmacją przeciwnych doskonałości. Kiedy zaprzeczamy w Bogu granice w doskonałościach mówiąc, że jest nieskończony, tem samem afirmujemy w nim pełnię wszystkich doskonałości. Ponieważ wszystkie doskonałości nawet t. zw. pojedyncze, które w swem pojęciu nie zawierają niedoskonałości, są przez nas poznane ze stworzeń, gdzie znajdują sic w sposób niedoskonały, przeto mogą być, przez wzgląd na ten niedoskonały sposób, zaprzeczone o Bogu. W tym sensie mówi n. p. Pseudo-Djonyzjusz (Mystic. theol. c. 3): „Bóg nie jest substancją, nie jest życiem, nie jest światłem, nie jest zmysłem, nie jest duchem, nie jest mądrością, nie jest dobrocią, ale czemś daleko wyższem i szlachetniejszem, niż to wszystko". Podobnie Jan Damasceński (de fide orthod. L, 4): „Odpowiedniej jest wszystko o Bogu zaprzeczyć; bo on nie jest czemś z tego, co tu na ziemi jest Nie jakoby był niczem, lecz, że jest ponad wszystkiem co istnieje, nawet ponad samym bytem".
c)	Ponieważ doskonałości, które afirmujemy o Bogu znajdują się w stworzeniach w stopniu oganiczonym, więc my, chcąc ten defekt usunąć z pojęcia Boga, afirmujemy je o Bogu w stopniu najwyższym. Mówimy: Bóg jest najlepszy, jest samą dobrocią, ponad wszystko dobry, jedynie dobry i t. p. Jestto trzecia droga poznania Boga, droga mówienia superlatywami o Bogu, via excessus.
W tym sensie mówi Pismo św.: „Wysławiajcie Pana, o ile tylko możecie, bo jeszcze przewyższy i dziwna wielmożność jego... większy jest nad wszelką chwałę... wywyższając go, napełniajcie się mocą, nie ustawajcie, bo nie ogarniecie" (Eccus, 43. 32—34).
Te trzy drogi mają zastosowanie przy każdym przymiocie bożym i wzajemnie się uzupełniają, a jeśli jedną z nich wyraźnie się posługujemy, implicite rozumieją się w niej i dwie inne. Kiedy n. p. mówimy, że Bóg jest mądry, zaraz rozumiemy lub wyraźnie mówimy, nie przypadłościową, ograniczoną mądrością stworzeń, ale jest samą, substancjalną mądrością; kiedy mówimy, że Bóg jest nieśmiertelny, afirmujemy, że jest samem życiem substancjalnem i t. p. Pięknie o tej zależności dróg i ich wzajemnego uzupełniania się, mówi św. Tomasz: „W trojaki sposób orzeka się te rzeczy (przymioty) o Bogu. Najpierw afirmujemy, gdy mówimy: Bóg jest mądry, co trzeba o nim powiedzieć dlatego, bo jest w nim podobieństwo mądrości z niego (na stworzenia) spływającej. Ponieważ zaś nie jest w nim mądrość taka, jak my ją pojmujemy, można ją zaprzeczyć o Bogu, mówiąc: Bóg nie jest mądry. Znowu, ponieważ mądrości nie przeczy się o Bogu dlatego, jakoby mu jej brakowało, lecz, że doskonalej jest w nim niż my to rozumiemy i mówimy, przeto należy powiedzieć, że Bóg jest ponad wszelką (ludzką i anielską) mądrość" (de potent. q. 7. a. 5).
II.	Boga poznajemy licznemi pojęciami i to analogicznemi.
a)	Licznemi. Przyczyna leży w tem, że nasze pojęcia są ograniczone do pewnej tylko treści, nie obejmują treści innych pojęć. N. p. pojęcie: mądry, nie obejmuje treści pojęcia: sprawiedliwy, cnotliwy. Nie mamy takich pojęć, któreby nam wiele rzeczy wyrażały, chyba pojęcia ogólne jak byt, istota
5
66
i t. p.; lecz te ogólne pojęcia tylko bardzo niedokładnie nam wiele rzeczy przedstawiają, pod jednym względem tylko dają nam pojęcie o rzeczach i to ogólnikowe. Kto wie o roślinie, zwierzęciu, człowieku tylko tyle, że są bytami, bardzo niedokładne o tych rzeczach ma pojęcie. Tem bardziej się to odnosi do Boga. Jakkolwiek Bóg jest jak najbardziej pojedynczy, to przecież jego pojedyncza natura dorównuje (adaequat) nieskończonym doskonałościom. Stąd, chcąc mieć o Bogu dokładniejsze pojęcie, musimy mnożyć nasze pojęcia o nim, a więc, że jest mądry, dobry, sprawiedliwy i t. d., i choćbyśmy je mnożyli w nieskończoność, nigdy doskonałości bożych nie wyczerpiemy, ale, w każdym razie, będziemy mieć wtedy dokład niejsze o Bogu pojęcie.
b)	Analogicznemi. Pojęcia są jednoznaczne i analogiczne. Jednoznacznem (notio univoca) jest to, które się orzeka o wielu rzeczach wtem samem znaczeniu n. p. człowiek o Piotrze, Janie, Pawle. Analogiczne (notio analogica) pojęcie to, które się orzeka o wielu rzeczach, ale w znaczeniu po części rożnem, po części jednakiem, bo rzeczy, o których się to pojęcie orzeka, mają to, co to pojęcie oznacza, ale każda na swój sposób. N. p. zwierzę poznaje i człowiek po-znaje, oczy ciała widzą i dusza widzi, ale każde na swój sposób. Poznanie, widzenie są w tych przykładach pojęciami analogicznemi. Poznanie analogiczne jest tedy poznanie jednej rzeczy przez inną, odmiennej natury, mającej atoli z tamtą pewne podobieństwo.
Poznanie nasze o Bogu czerpiemy ze stworzeń. Więc to poznanie jest tylko pośrednie, nie jest intuicyjne, jakieby było, gdybyśmy Boga bezpośrednio widzieli. Stworzenia odbijają wprawdzie na sobie przymioty boże, ale odbijają je tylko niedokładnie, przeto te przymioty, które z rzeczy stworzonych o Bogu poznajemy, znajdują się w Bogu, ale w sposób nieskończenie doskonalszy. Tak n. p. kiedy mówimy, że Bóg jest mądry dlatego, że i człowiek jest mądry, mądrość w Bogu jest substancjalną i nieskończoną, w człowieku przydatkową (acciden-talis) i ograniczoną. Dlatego i pojęcie o Bogu, zaczerpnięte ze stworzeń, będzie wprawdzie wyrażać pewien przymiot w Bogu, ale w sposób, w jaki jest w stworzeniach, czyli będzie tylko analogiczne. Pojęcie analogiczne wyraża tylko podobiznę tego, co jest w Bogu, tak jak i przymioty stworzeń, z których to po
67
jęcie jest wzięte, są tylko podobizną przymiotów bożych (cfn S Thomas 1. q. 13. a. 5; C. Gen. 6. 1. 1. c. 29). Nawet pojęcie ens a se, ens infinitum, mimo, że tylko o Bogu bywają orzekane, są analogicznemi, gdyż są utworzone przez afirmację doskonałości w Bogu (ens) i negację defektu (infinitum) stworzeń.
Mimo, że nasze pojęcia o Bogu są tylko analogiczne, to przecież są prawdziwe. Pojęcie może być niedokładne (nie wyrażające o rzeczy wszystkiego), a mimo to prawdziwe, bo to, co wyraża o Bogu, rzeczywiście w Bogu się znajduje. „Niedokładne" nie jest tem samem co „nieprawdziwe" tak jak „prawdziwe" nie jest równoznaczne z „dokładnem". My nie twierdzimy, że doskonałości Boże są w Bogu w ten sposób, w jaki my je pojmujemy, albo, że są w stopniu, w jakim są w naszem pojęciu. Przeciwnie, my, w sądzie osobnym, stwierdzamy, że nasze pojęcia są niedokładne i staramy się niedokładności czyto przez negację czy przez superlatywy, usunąć. W podobny sposób odpowiadali Ojcowie Eunomjanom, którzy zarzucali im, że skoro według nich, nie pojmujemy Boga na wskroś, ani go pojmujemy, jakim jest sam w sobie, to go fałszywie pojmujemy (cfr. Cyryl Aleks. Thesaurus 31; Bazyli contra Eunom. I, 14; Chryzostom, de lucompretens. hom. 1. n. 3). Słusznie zauważa Bartmann (Lehrbuch der Dogmatik I. 98), że „gdyby, się chciało tylko to poznanie uznać za pawdziwe, które jest ze wszech miar dokładne (adaequat und komprehensiv), to musielibyśmy za prawdę uznać bardzo mało albo wcale nic".
Dobrze atoli trzeba odróżnić analogię od metafory. Przy analogii rzecz (doskonałość), jak już powiedzieliśmy, przez pojęcie analogiczne wyrażona, rzeczywiście znajduje się w Bogu. Kiedy mówimy, że Bóg jest dobry, mądry, potężny, to co tym pojęciom odpowiada jest w Bogu — „est aliquid in Deo correspondens omnibus istis conceptionibus” (S. Thomas in 1. Sent. d. 2, q. 1. a. 7). Kiedy atoli pismo św. nazywa Boga „lwem mocnym" albo „ogniem trawiącym" albo, gdy mówi o Bogu, że śpi. że się plecami odwraca do grzesznika, to te pojęcia są metaforami; Bóg nie jest ani lwem, ani ogniem, ani nie zasypia, ani nie ma pleców. Podobieństwo nie jest wewnętrzne jak przy analogji, ale czysto zewnętrzne; skutek, jaki Bóg rozgniewany sprawia, jest jak ognia trawiącego, t. j. zniszczenie. Jeśli te metafory są wzięte z ludzi, nazywają się antropomorfizmami. Z nich możemy wprawdzie pewne przymioty Boga poznać n. p. potęgę z porównania Boga ze „lwem mocnym", ale to są pojęcia niewłaściwe o Bogu. Nie jest tedy prawdą, co mówią n. p. Moderniści, że nasze wszystkie pojęcia o Bogu są metaforami, symbolami i antropomorfizmami. Są i takie, ale nie wszystkie, a pojęcie analogiczne i metaforyczne to nie jedno i to samo1).
*) Zob. o tem w mej rozprawie: ..Modernizm w książce polskiej" w Przeglądzie powszechnym z r. 1916.
5'
68
Zarzut 1. Bóg jest bytem najbardziej pojedynczym, więc nie może być wieloma pojęciami poznawany.
O d p. Bóg jest najbardziej pojedynczym bytem, ale w tej pojedyn-czości posiada całą pełnię doskonałości. Gdybyśmy posiadali jedno takie pojęcie, któreby tej pełni odpowiadało, toby nie trzeba było wielu pojęć, ale, że takiego nie posiadamy, przeto chcąc mieć dokładniejsze pojęcie o Bogu, musimy posługiwać się wieloma pojęciami.
Zarzut 2. Bóg jest nieskończenie doskonalszy od stworzeń, więc ze stworzeń nie można Boga poznać.
O d p. Nie można Boga poznać dokładnie, ale niedokładnie można. Mimo, że między doskonałościami stworzeń a bożemi jest nieskończona odległość i różnica, to, mimo to, doskonałości stworzeń są podobizną doskonałości bożych, przeto z nich możemy, lubo niedokładnie, poznać doskonałości Boże.
III.	Nazwy istoty i przymiotów Boga. Pojęciom naszym o istocie i przymiotach Boga odpowiadają nazwy; wszak nazwy są znakami pojęć.
a)	Ponieważ Bóg jest niepojęty, incomprehensibilis, przeto i niewypowiedziany, ineffabilis t. zn. nie ma w języku ludzkim ani jednej nazwy ani wielu, któreby całkowicie oddawały wszystko, co w Bogu się znajduje. Pięknie mówi św. Augustyn (in ps. 85. n. 12): „Jakże chcesz, żeby zstąpiło na język co w serce (w pojęcie) człowieka nie wstąpiło?" Stąd Ojcowie nazywają Boga niekiedy bezimiennym, avwvt>|Łoę1). Jeden tylko Bóg tak jak się dokładnie i całkowicie pojmuje, może się w jednej nazwie wypowiedzieć. Czyni to w Słowie swojem. Ponieważ Boga pojmujemy wieloma pojęciami, dlatego i wieloma nazwami nazywamy. Stąd Ojcowie nazywają Boga wieloimien-nym, "oXuwvup.oę, a nawet podmiotem wszystkich imion, -avtóvt>[i.oę. Także nazywa się óttspwyoiioę, ponad wszelkie imiona, ze względu na nieskończone doskonałości Boże, których nazwami objąć, ani wyczerpać nie można. „Wszystko można powiedzieć o Bogu i nic, coby go było godnem. Nie ma większego nad to ubóstwo. Szukasz odpowiedniej nazwy, nie znajdziesz; chcesz cokolwiekbądź powiedzieć, wszystko znajdziesz" (św. Augustyn in Jo. t. 13. n. 5).
b)	Mimo to możemy Bogu niedoskonałe wprawdzie, ale prawdziwe nazwy nadawać, tak jak go niedoskonale ale prawdziwie pojmujemy. Należy atoli rozróżnić między nazwami. Nazwy, tak jak i pojęcia, jedne oznaczają doskonałości bez przymieszki niedoskonałości t. zw. doskonałości pojedyncze (perf.
*) Theofil Antioch. (ad Autol. I., n. 3; Nyss. C. Eunom. XII.; Dionysius de div. nom. c. 2, § 4).
69
stmplices) jak n. p. życie, dobro, piękno i t. p., inne nazwy oznaczają pojęcia, które w sobie zawierają niedoskonałości (perf. mixtae) jak lew, ogień, gniewać się, żałować.
Pierwsze nazwy bywają prawdziwie i właściwie (proprie) o Bogu orzekane, gdyż doskonałości, przez nie wyrażone, są w Bogu rzeczywiście, mówimy tedy właściwie: Bóg jest dobry, piękny, źyje i t. p., drugie tylko metaforycznie o Bogu bywają mówione.
c)	Żadna nazwa o Bogu nie orzeka się jednoznacznie (uni-voce), tylko analogicznie. Wszystkie pojęcia o Bogu są, jak już widzieliśmy, analogiczne, wzięte ze stworzeń, przeto choć prawdę o Bogu mówią, to przecież tylko niedokładnie Boga przedstawiają. Dlatego i nazwy nasze wszystkie o Bogu są tylko analogiczne.
d)	Nazwy nasze Boga nie są synonimami, jak twierdzili Eu-nomjanie i Nominaliści. Synonimy są to różne nazwy (słowa), które to samo oznaczają. Tymczasem nazwy Boga nie mówią tego samego. Kiedy Pismo św. mówi, że Bóg jest sprawiedliwy, co innego chce powiedzieć, niż gdy mówi, że jest miłosierny. Inna jest w katechizmach, a więc w nauczaniu Kościoła, definicja sprawiedliwości Boskiej, a inna miłosierdzia. Ponieważ tedy nasze pojęcia o Bogu mają różne znaczenie, przeto i nazwy te pojęcia określające, są różne a niesynonimowe. Takie rozmaite pojęcia o Bogu nie sprzeciwiają się pojedynczości Boga, bo my przez nie nie chcemy powiedzieć, że różnicy naszych pojęć odpowiada w Bogu realna różnica w doskonałościach, lecz tylko, że istota Boża niezłożona, dorównuje wszystkim naszym różnym pojęciom, a my nie mając jednego pojęcia, któreby oddawało całą pełnię przebogatych doskonałości Bożych, musimy się wieloma pojęciami i nazwami posługiwać.
Cfr. J. Bittremieux. De analogica nostra cognitione et praedi-catione Dei, Lovanii 1914. B e 1 m o n d, Dieu. Existence et cognoscibilitć. Etude sur la philosophie de Duns Scot, Paris 1914.
2.	Nadprzyrodzone poznanie Boga przez wiarę.
Poznanie Boga przez wiarę jest doskonalsze, niż poznanie naturalne przez rozum.
1.	Ze względu na władzę poznawczą. Podczas, gdy przy poznaniu naturalnem, sam rozum jest władzą poznawczą, przy wierze rozum łaską wzmocniony i oświecony, a wskutek
70
tego dokładniej rzeczy Boże poznaje, bo im światło umysłu silniejsze, tem poznanie doskonalsze (św. Tomasz 1. q. 12. a. 13).
2.	Ze względu na zakres poznania. Zakres poznania Boga przez wiarę jest znacznie szerszy niż przez sam rozum. „Pełniej Boga poznajemy (przez wiarę) dlatego, iż liczniejsze i znakomitsze dzieła Boże są nam odsłonione i dlatego, także z objawienia boskiego poznajemy o Nim takie rzeczy, których rozum naturalny nie dosięże, jak n. p. że Bóg jest jeden w trzech osobach" (św. Tomasz 1. q. 12. a. 13. ad 1).
3.	Ze względu na pewność. We wierze opieramy się na nieomylnym autorytecie bożym, a nie na omylnym rozumie ludzkim.
4.	Co się tyczy sposobu poznania, to poznanie przez wiarę nie jest doskonalsze od poznania naturalnego, bo prawdy o sobie Bóg objawia za pomocą pojęć naszych, a więc analogicznych tylko i my też te objawienia przyswajamy sobie pojęciami naszemi. Bo jest rzeczą dla nas niemożliwą, rzeczy transcendentne w odpowiedniej im formie pojąć i wyrazić. Stąd antropomorfizmy, metafory są nieuniknione. Także tedy i przez wiarę jest nasze poznanie Boga „per speculum et in aenigmate" i „ex parte" tylko, w przeciwstawieniu do poznania w ojczyźnie, które będzie „facie ad faciem", gdzie Boga „cognoscam sicut et cognitus suum" (1. Cor. 13. 12).
3.	Co stanowi istotę Boga czyli, czem jest Bóg?
A. Capell.azzi, Qui est: studio comparativo tra la seconda que-stione della Somma theol. di S. Tommaso e le conclusioni dei sistemi filo-scfici, Cremona 1902. Garrigou Reg, Dieu, son existence et la naturę, Paris 1927. G. F e 1 d n e r, Die sog. Aseitat Gottes ais konstitutives Prinzip seiner Wesenheit: Jahrbuch fur Philosophie und spek. Theologie 1892 93, 421. M. G r a b m a n n, Der Genius der Schriften des hl. Thomas und die Gottesidee: Ebd. 1898 99, 408. J. H e h n, Die biblische und die babylonische Gottesidee, Leipzig 1913.
Istotę rzeczy stanowi to, przez co rzecz jest tem, czem jest a nie czem innem, albo przez co rzecz do pewnego gatunku jestestw należy n. p. Piotr przez swoją istotę jest człowiekiem, czyli należy do gatunku istot ludzkich. Jeszcze dokładniej mo żna określić istotę rzeczy tak: Istotą rzeczy jest to, co rzecz stanowi, jako pierwsza podstawa jej bytu i źródło wszystkich jej atrybutów — primum et radicale rei constitutivum.
71
Istota stanowi rzecz, a nie jest czemś dodanem do rzeczy lub czemś z niej wypływającem. Stąd ani przypadłości (accidentia) rzeczy, ani własności (przymioty, atrybuty, proprietates) do istoty rzeczy nie należą. Przez swą istotę rzecz odróżnia się od każdej innej, która do tego gatunku rzeczy nie należy. Istota jest przedmiotowo i w myśli naszej pierwszą podstawą bytu rzeczy. Z istoty wreszcie rzeczy jakby z korzenia wyrastają i jakby ze źródła płyną wszystkie atrybuty rzeczy.
W Bogu atrybuty są substancjalne, nie różnią się między sobą realnie, ale identyfikują się i wszystkie stanowią jedną najbardziej pojedynczą substancję. Więc, gdybyśmy atrybuty boże widzieli bezpośrednio, tak jak one są w Bogu, widzielibyśmy zarazem, że każdy z nich i wszystkie razem stanowią istotę Boga, bo każdy stanowi rację bytu Boga, każdy wyróżnia Boga od stworzeń, mieści w sobie inne atrybuty, czyli, że każdy atrybut sprawdza na sobie podaną wyżej definicję istoty rzeczy. Ponieważ atoli my poznajemy atrybuty Boże analogicznie tylko do atrybutów stworzeń, a w ten sposób poznane, nie wszystkie mogą stanowić istotę Bożą n. p. mądrość nie może, bo ją pojmujemy na sposób przypadłości (accidens), a istota rzeczy musi być substancją, przeto musimy szukać między atrybutami bo-żemi takiego, na którym, według naszego pojmowania, sprawdza się definicja istoty t. j. takiego, który według naszego rozumienia, stanowi rację Boga, wyróżnia go od wszystkiego, co nie jest Bogiem i z którego płyną wszystkie inne atrybuty Boże, a on z każdego innego nie wypływa. Atrybut ten stanowi istotę Bożą metafizyczną, bo fizyczną stanowi suma wszystkich absolutnych atrybutów Bożych.
I. Bóg jest bytem samym ze siebie (ens a se) albo samym bytem substancjalnym (ipsum esse subsistens).
1) Byt sam ze siebie, ens a se: a) nie znaczy, że Bóg sam sobie dał byt, sam się uczynił, jak sądzili: Gunther, Kuhn, Schell. To nie ma sensu. Nimby się uczynił, byłby nicością, a nicość nie może nic czynić. Bóg w tym wypadku działałby wprzód, nimby istniał, co jest niedorzecznością. Bóg byłby przyczyną i skutkiem zarazem; jako skutek byłby wcześniej od przyczyny. Jako przyczyna siebie (causa sui) równocześnie byłby i nie byłby: byłby, by mógł być przyczyną, nie byłby, bo dopiero ma być utworzony.
b) znaczy: 7.1 negatywnie, że Bóg nie ma poza sobą przyczyny swego bytu, nikt go nie uczynił, nikt nie stworzył, /) pozytywnie, że Bóg ma rację swego bytu w sobie. Bóg istnieje, bo byt jest jego naturą, jego koniecznością.
2) Bóg jest samym bytem substancjalnym (ipsum esse subsistens). Bóg jest bytem t. zn. byt realny jest naturą, istotą Boga. Byt tak należy do istoty i pojęcia Boga, że Bóg nie może ani nie być, ani nie może być pojętym, jako niebyt (non ens). Bóg jest bytem koniecznym. Bóg jest samym b y t e m t. zn. nie jest ograniczony do pewnego rodzaju bytu, jak się rzecz ma w stworzeniach, ale Bóg posiada cały byt, wszystko co do pojęcia bytu należy, cały byt stanowi istotę Bożą. Tak jak Piotr, ponieważ
72
jest człowiekiem, posiada koniecznie wszystko co do istoty człowieka należy, tak Bóg, ponieważ jest samym bytem, wszystko ma, co do istoty bytu należy. Ponieważ zaś istota bytu obejmuje wszystką doskonałość, wyklucza wszelki defekt, bo życie, wolność, rozum i wszelka inna doskonałość jest bytem, a defekt jest niebytem, przeto Bóg, który jest samym bytem, zawiera w sobie wszystkie doskonałości, wyklucza wszelki defekt i możliwość doskonalenia się, jest actus purus, czystą doskonałością bez przymieszki jakiejkolwiek możności (potencjalności).
Pojęcia ens a se i ipsum esse subsistens oznaczają to samo, są s y-n o n i m a m i. By coś było bytem ze siebie (ens a se) musi „byt“ być jego istotą, inaczej musiałby go od kogoś otrzymać, a więc nie byłby ens a se; byt cały musi być jego istotą, pełnia bytu, bo istota wszystko to posiada, co ją stanowi, zresztą byt ograniczony już nie jest sam ze siebie, tylko otrzymany od kogoś. Takie same znaczenie, jak widzieliśmy, ma pojęcie ens a se. Więc te dwa pojęcia są rzeczywiście synonimami.
Z pojęcia bytu bożego wynika nieskończona różnica między bytem bożym, a bytem stworzeń: a) Bóg jest bytem, stworzenie ma byt. b) Bóg jest pełnią bytu, nie objętego żadną kategorją bytu, byt stworzeń jest ograniczony, podpadający pod jedną z kategoryj bytu, c) Byt Boga i stworzeń nie jest współmierny, nie jest tej samej natury, dlatego byt (ens) nie jest rodzajem (genus) pod któryby się dało podciągnąć Boga i stworzenia, jako gatunki (species), wspólnego bytu. Tylko Bóg ze siebie istnieje, stworzenia ze siebie są nicością. „Wszystkie narody jakoby nie były. , a jako nic i próżność poczytane są jemu“ (Izaj. 40, 17).
Uzasadnimy teraz, że Bóg jest ens a se albo ipsum esse subsistens. Sententia communis.
1.	Pismo św. Bóg posyła Mojżesza (Exod. 3, 13—15), by Żydom zwiastował rychłe wybawienie z niewoli egipskiej. Wtedy rzekł Mojżesz do Boga: „Oto ja pójdę do synów Izra-elowych i rzekę im: Bóg Ojców waszych posłał mię do was. Jeśli mi rzekną: które jest imię jego, cóż im powiem? Rzekł Bóg do Mojżesza: Jam jest, którym jest (syib s'.[v. ó — jestem będący). Rzekł: Tak powiesz synom Izraelowym: Który jest i , hebr. = jestem, ego sum) posłał mię do was. I rzekł zasię Bóg do Mojżesza: Pan (Jahve, będący), Bóg Ojców waszych, Bóg Abrahamów i Bóg Izaaków i Bóg Jakóbów, posłał mię do was: to jest imię moje na wieki i to pamiętnik mój na rodzaj i rodzaj".
Mojżesz pyta się o imię Boże, o imię odróżniające go od wszystkiego, co nie jest Bogiem, a więc wyrażające istotę Boga. Bóg trzy razy, w różnych zwrotach (Sum, qui sum; Sum; Est misit me ad vos) oświadcza, że imię jego jest Jahve (est), byt, ó . Nie ulega tedy wątpliwości, że Jahve, byt, bez restrykcji i ograniczenia jest imieniem własnem, wyłącznem Boga, oznaczającem jego istotę czyli, że Bóg jest ipsum esse subsistens, albo ens a se.
Niektórzy egzegeci, w słowie Jahve, widzą podkreślone przez Boga, jego wierność w dotrzymaniu obietnic'. Tłumaczą, że Bóg tylko oświadcza,
73
iż jest Jahve t. j. tym samym Bogiem, niezmiennym, który ojcom żydów poczynił obietnice i właśnie teraz chce je spełnić. To tłumaczenie nie wyklucza danego poprzednio, na znaczeniu dosłownem wyrazu Jahve opartego, wykładu. Wiernym jest Bóg i dotrzymuje obietnic właśnie dlatego, że będąc Jahve „samym bytem" jest niezmiennym, przeto co obiecał, spełni. „Est“ vocor, quia maneo in aeternum, quia mutari non possum. (św. Augustyn, serm. 6. n. 4).
2.	Ojcowie. Ojcowie z entuzjazmem przyjmują nazwę Boga: Jahve, jako wyrażającą dokładnie istotę Boga. Cytowany ustęp Pisma św. Ex. 3. 14, exegetują, iż Bóg jest samym bytem, czystym aktem. Ś. Grzegorz Naz jan.: „Bóg jest nazwany e <ov, gdyż byt i to cały byt jest istotą Boga" (Orat. 30. n. 18). I znowu tenże Ojciec: „Bóg jest zawsze będący (o 8ś <óv as i) i tak się sam nazywa, kiedy do Mojżesza na górze mówi, bo wszystko w sobie obejmuje, ma byt bez początku i końca jąko morze jakie bez kresu i niezmierzone" (Orat. 45. n. 3). Ś w. H i-lary (de Trin. 1. 1. n. 5): „Podziwiałem zaiste taką doskonałą nazwę Boga. Nic istotnie nie jest bardziej Bogu właściwe jak byt". Św. Grzegorz z Nissy (Contra Eunom. 1. 8): „Cechę istotną prawdziwego bóstwa podaje nam Pismo św., której Mojżesz, przez głos z góry, nauczył się, kiedy posłyszał mówiącego: jestem, który jestem". Św. Augustyn (in Ps 101. n. 2): irNie ma w Bogu tylko jest... jam jest, którym jest. Ty na pytanie, kto jesteś, odpowiedziałbyś: Kajus, inny: Lucjus. Bóg zaś: jam jest. Kto? którym jest. To jest twoje imię, to wszystko jak się zowiesz". Św. Bernard (de consid. V. 6): „Kim jest Bóg? zaiste nie ma lepszej nazwy jak: Który jest. Tak sam chciał o sobie odpowiedzieć: który jest, posłał mię do was. Słusznie zaiste; bo czy o Bogu powiesz, że dobry, że wielki, że szczęśliwy, że mądry, lub cokolwiek innego, wszystko się mieści w tem słowie: Jest". Św. Jan Damasc. (de fide orthod. 1. 1. c. 10): „Ze wszystkich nazw, które się Bogu daje, żadna nie zdaje się być tak właściwą jak „który jest". Bo obejmuje cały byt, jakby jakie niezmierne i nieograniczone morze".
3.	Rozum widzi, że Bóg jest bytem sam ze siebie (ens a se), czyli samym bytem substancjalnym (ipsum esse subsi-stens). Jak wyjaśniliśmy pojęcia: byt sam ze siebie lub sam byt substancjalny znaczą, iż istotą, naturą Boga jest byt realny, w całej pełni. Tak musi być, bo gdyby byt nie był istotą Boga, to musiałby go od kogo innego otrzymać, tak jak stworzenia, ponieważ byt nie jest ich naturą, musiały go od Boga otrzymać.
74
Lecz Bóg, jako pierwszy byt, nie mógł bytu od kogo innego otrzymać, więc byt jest jego naturą, Bóg jest bytem koniecznym.
II. W samobytności (aseitas) czyli w bycie samym substancjalnym (ipsum esse subsistens) polega metafizyczna istota Boga.
W atrybucie wspomnianym leży metafizyczna istota Boga, bo w atrybucie tym sprawdzają się wszystkie cechy, jakie istota rzeczy mieć powinna.
a) Atrybut ten, stanowi, według naszego rozumienia, rację bytu Boga, nadaje nięjako Bogu byt, nie dochodzi zaś, jako przymiot, do bytu już istniejącego, b) Odróżnia Boga od wszystkiego, co nie jest Bogiem, bo wszystko inne nie ma w sobie racji bytu tylko poza sobą, nie jest bytem samym, tylko ma byt ograniczony, c) Z niego, w sposób łatwy, dadzą się wyprowadzić wszystkie atrybuty Boże; każdy bowiem atrybut Boży jest według naszego pojęcia, jakby pewną tylko odmianą bytu, przeto w pełni bytu, która stanowi istotę Bożą, koniecznie się mieści i z niej płynie.
„Byt jako taki (esse simpliciter acceptum), ponieważ zawiera w sobie wszelką doskonałość bytu, jest wyższą doskonałością niż życie i wszystkie inne doskonałości z niego płynące. Tak tedy ipsum esse zawiera w sobie wszystkie dobra" (1—2, q. 2. a. 5. ad 2).
Zapatrywania błędne. Niektórzy teologowie upatrują istotę Boga nie w istności przez się, lecz w innych przymiotach bożych i tak:
a) Nominaliści widzą ją w sumie wszystkich doskonałości bożych. Nominaliści, powiadamy, wcale nie dotykają kwestji, o którą chodzi, bo suma wszystkich doskonałości bożych, to fizyczna istota boża, a tu się rozchodzi o metafizyczną t. j. o wyszukanie z cech fizycznych takiej, któraby naszemu pojęciu istoty rzeczy odpowiadała.
bj Skotyści uważają nieskończoność Boga za jego istotę. Nieskończoność jest przymiotem istoty Bożej i suponuje ją już utworzoną. Nie jest też podstawą najgłębszą i pierwszą boskiego bytu, lecz raczej w bycie, jako takim, ma podstawę swego istnienia. Bóg jest nieskończony, bo jest samym bytem, a nieodwrotnie.
c) Część Tomistów (Gonet, Salmaticenses, Billuart), pokładają istotę Boga w jego najwyższej inteligencji (in absoluta intellectualite) t. zn. że Bóg jest substancjalnem aktualnem poznanie-n (ipsum supremum intelligere), I to nie może stanowić istoty bożej, bo inteligencja jest także przymiotem już istniejącej istoty, nie może dawać jej bytu. Nie dadzą się też z tego atrybutu wyprowadzić inne, jak niezmierzoność, wszechmoc, wieczność i.t. d. Przez inteligencję nie wyróżnia się Bóg od stworzeń, bo i między stworzeniami są rozumne.
4. Heretyckie pojęcia istoty Boga.
Heretyckie pojęcia istoty bożej mają: bałwochwalcy, antro-pomorfiści i panteiści.
75
1. Bałwochwalcy i a n t r o p o m o r f i ś c i.
Bałwochwalcy mieli ziemię, gwiazdy, słońce, zwierzęta, bałwany, zrobione ręką ludzką, za bogów. „Albo ogień, albo wiatr, albo prędkie powietrze, albo obrót gwiazd, albo gwałtowną wodę, albo słońce i księżyc za sprawcę okręgu ziemi, bogi mieli" (Sap. 13, 2); którzy „bogami nazwali dzieła rąk ludzkich, złoto i srebro, wymysł rzemiosła i podobieństwa zwierząt, albo kamień niepożyteczny, robotę ręki starodawnej" (ib. 10).
Atropomorf iści wyobrażali sobie Boga na podobieństwo ludzkie, złożonego z ciała i ducha. W błąd ten popadli nietylko poganie, lecz także niektórzy żydzi i chrześcijanie. Ci ostatni, pod wodzą Audjusa lub Auda-eusa, mnicha, później biskupa schizmatyckiego (w w. IV) i antropomorfiści, mnisi egipscy, przypisywali Bogu ciało, uzasadniając swój błąd Pismem św., które mówi o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo boże.
Przeciw tym dwom błędom wykażemy, że Bóg nie jest ciałem, ani nie ma ciała, ale jest czystym duchem.
1. Bóg nie jest ciałem. De fide, Conc. Vat. (sess. III. cap. 1): „Bóg jest całkiem pojedynczą i niezmienną substancją duchową".
Poczytywać Boga za ciało, materję, znaczy tyle, co, z materialistami zaprzeczyć jego istnieniu. Właściwości materji: podzielność, zmienność, ograniczoność co do miejsca, co do doskonałości, brak rozumu, stoją w rażącej sprzeczności z przymiotami Boga, głoszonemi, jak zobaczymy przez Pismo św. i rozum, z jego pojedynczością, niezmiennością, wszechobecnością, nieskończoną doskonałością, mądrością i t. d.
2. Bóg nie ma ciała. De fide Con. Vat. (sess. III cap. 1). Pismo św. przypisuje Bogu bezwzględną niewidzial-ność, właściwą tylko duchowi. „Aza ty masz oczy cielesne, albo jako widzi człowiek i ty widzieć będziesz?" (Job. 10. 4). „Boga nikt z ludzi nie widział, ani widzieć może" (1. Tim. 6, 16). Stąd tak często w St. Test, jest podkreślane, że Bóg nie da się przedstawić w obrazach, oczywiście, dla swej niewidzialności
b) Ojcowie powszechnie, z wyjątkiem może jednego Ter-tuljana, wyznają naszą prawdę. Antropomorfistów zgodnie uważają za heretyków. „Nie trzeba sądzić, mówi Orygenes, że Bóg jest ciałem, albo, 4.e jest w ciele, gdyż jest naturą rozumną, pojedynczą i żadnego połączenia ze sobą nie dopuszcza" (de princip. 1. 1. c. 1. n. 6), cfr. Tatiamus, Orat. adv. Graecos nn. 4. 15. 25, Clemens Alex. Strom. V. c. 12.
Jeden tylko Tertuljan, swemi drastycznemi wyrażeniami, sprawia pewną trudność. Stawia dziwną zasadę: Omne, quod est, corpus est sui generis; nihil est incorporale nisi quod non est“ (De carne Christi c. 11), a nawet o Bogu tak się wyraża: „Quis eYiim negabit, Deum corpus esse, etsi Deus spiritus sit? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie" (Cont. Prax.
76
c. 7). Z drugiej strony występuje przeciw Hermogenesowi, głosząc niepodzielność Boga (adv. Hermog. c. 2), zbija myśl cielesnego rodzenia w łonie Boga uzasadnieniem: „Nam et Deus Spiritus" (Apol. 21).
Zdaje się, Tertuljan nazywając Boga ciałem, chce tylko powiedzieć, że Bóg jest bytem rzeczywistym, realnym, substancją nie abstrakcją ani nicością; dla nas, tylko ciała, jako widzialne, są czemś realnem i konkretnem. Tak tłumaczy Tertuljana św. Augustyn (de haer. c. 86): „Potuit proptera putari corpus Deum dicere, quia non est nihil, non est inanitas".
W każdym razie jeden Tertuljan nie może obalić powszechnej tradycji.
c) Rozum najwidoczniej wykazuje niezłożoność Boga z ciała i ducha. Co jest złożone, uczestniczy w przymiotach i defektach składających go części Gdyby tedy Bóg miał ciało, musiałby mieć i braki ciała, a więc być potencjalnym, zmiennym, ograniczonym miejscem i t. d., co jest sprzeczne z prawdziwem pojęciem Boga.
3. Bóg jest czystym duchem. De fide, Conc. Vat. Sess. III., cap. 1. wyżej. Prawda ta wypływa już z poprzednich, bo jeśli Bóg nie jest ciałem, ani nie ma ciała, a jest bytem realnym, to musi być czystym duchem.
Prawda ta znajduje potwierdzenie w rozmowie Chrystusa z Samarytanką, przy studni Jakóbowej (do. 4. 20). Samarytanka pytała Jezusa, czy na górze Garizim trzeba kult Bogu oddawać, jak czynili Samarytanie, czy w Jerozolimie, jak twierdzili żydzi. Na to Chrystus- „Niewiasto, wierz mi, iż przychodzi godzina, gdy ani na górze tej, ani w Jeruzalem będziecie chwalić Ojca“, potem tak dalej kontynuuje: „Ale przychodzi godzina i teraz jest, gdy prawdziwi chwalcy będą chwalić Ojca w duchu i w prawdzie... Duch (spiritus, ~vi5[ia) jest Bóg; a ci którzy go chwalą, potrzeba, aby go chwalili w duchu i w prawdzie" (Jo. 4. 23—24). Słowo „Spiritus,	użyte o osobie ozna-
cza substancję bezcielesną, niewidzialną, której dotknąć rękami nie można. „Dotykajcie się i zobaczcie" mówi Chrystus do uczniów na dowód, że nie jest duchem, jak oni myśleli, „bo duch nie ma ciała ani kości, jako widzicie, że ja mam" (Luc. 24. 29). Nigdy w Piśmie św., osoba, mająca ciało, nie nazywa się „duchem" i tylko aniołowie, właśnie dla swej bezcielesności, oprócz Boga, nazywają się duchami. Jeszcze lepiej ta prawda wystąpi, gdy zwrócimy uwagę na treść odpowiedzi danej Samarytance.
Chrystus nie chce swą odpowiedzią wykluczyć kult zewnętrzny, jak twierdzą racjonaliści, lecz chce podkreślić, że w przeciwieństwie do kultu St. Test., który na zewnętrzne ceremonje główny kładł nacisk, istota kultu Now. Test, (także zewnętrznego i publicznego) ma być wewnętrzną i duchową. A przyczyna, dlaczego tak ma być, jest ta. że Bóg jest duchem.
77
a więc to, co duchowe przedewszystkiem mu odpowiada, a co zewnętrzne, materialne, dopiero drugie miejsce ma zajmować.
Także i aniołowie są czystemi duchami, gdyż i oni nie mają ciała i nie są z natury swej przeznaczeni do połączenia się z ciałem, jak jest przeznaczona dusza ludzka, ale Bóg jest w nieskończenie doskonalszy sposób czystszym duchem niż aniołowie. Aniołowie, choć nie składają się z ciała, to przecież składają się z możności (potentia) i aktu; potencja ma coś z ma-terjalności przez to, że tak jak materja jest niedoskonałą, potrzebuje uzupełnienia przez akt, aby mogła istnieć i t. d., Bóg zaś jest czystym aktem, samą czystą doskonałością, bez przymieszki potencjalności z wykluczeniem nawet możności niedoskonałości, więc Bóg jest bezwzględnie czystym duchem, gdy aniołowie są względnie tylko czystemi duchami.
Duch jest to istota niematerialna, pojedyncza, z natury swej poznająca prawdę, miłująca dobro, niezmienna, nieśmiertelna, niezależna od miejsca. A oto Bóg, jak poniżej wykażemy, będąc czystym aktem, jest jak najbardziej pojedynczy, tak, że nietylko fizyczne ale i metafizyczne złożenie sprzeciwia się jego naturze, nie tylko poznaje prawdę i miłuje dobro, ale jest samą substancjalną prawdą i dobrem, poznanie i miłość jest jego substancją, metafizycznie jest niemożliwą rzeczą, by umarł, albo podlegał zmianie, jest ponad miejscem, ponad czasem — a zatem Bóg jest najczystszym duchem.
Skoro Bóg jest pojedyńczą, duchową substancją, to oczywiście jest niewijzialnym dla oka cielesnego. Jeśli tedy Pismo św. mówi, iż ludzie widzieli'Boga i słyszeli jego słowa, trzeba to tak rozumieć, iż Bóg w postaci przybranej lub przez wewnętrzne obrazy (wizje), w duszy ludzkiej wywołane, swą obecność i swe działanie oznajmiał, nie zaś, żeby go we własnej osobie widzieli. Tak rozumieją wspomniane wyrażenia Pisma św., Ojcowie. „Jeśli kiedy Bóg chciał się okazać oczom cielesnym Świętych, nie sam, lecz przez stworzenie widzialne i zmysłowe się okazywał lub przez głos dźwięczący w uszach lub przez ogień świecący w oczach, lub przez anioła, w jakiej widzialnej postaci się zjawiającego, reprezentującego osobę Boga" (Augustyn serm. 6, 1). Także w wielu miejscach Pismo św., używa metafor, antropomorfizmów, gdy mówi n. p. o oczach, ramieniu, plecach, uszach Boga *). -Przez oczy należy rozumieć wzrok umysłu Bożego, którym poznaje wszystko tak, jak my poznajemy rzeczy materialne, gdy na nie okiem ciała patrzymy. Przez uszy chęć przebaczania win i wysłuchiwania naszych próśb. Przez ramię pomoc, jaką nam daje w nieszczęściach; przez sen, odwleczenie wysłuchania próśb ludzkich i niesienia im pomocy i t. d.
Zarzut. W Piśmie św. (Gen. 1, 26) mówi Bóg: „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo nasze**. Więc Bóg ma ciało jak człowiek.
O d p. „Człowiek jest na obraz boży nie według ciała, lecz według tego, przez co przewyższa zwierzęta. Dlatego skoro powiedział: Uczyńmy i t, d. dodał: a niech przełożony będzie rybom morskim i t. d. Człowiek zaś przewyższa zwierzęta rozumem; a według rozumu jest człowiek na obraz Boga stworzony** (św. Tomasz 1. q. 3. a. 1. ad 2).
2. P a n t e i z m.
G. E s s e r, Gott und Welt in Esser-Mausbach Religion. Christentum, Kirche Bd. 1. Kempten 1911. Feldner, Gott im Lichte des alten und neuen Pantheismus: Divus Thomas, Jahrbuch fur Philosophie und spek. Theol. (Freiburg in d. Schweiz) 1918, 339—364, Fr. Klimke, Der Mo-nismus und seine philosophischen Grundlagen, Freiburg 1884. J. U h 1-mann, Die Persónlichkeit Gottes und ihre modernen Gegner, Freiburg 1906.
*) Zob. str. 86 insp.
78
1)	Ogólna forma Panteizmu.
Panteizm, monizmem także zwany, utożsamia, jak sama nazwa wskazuje — zav (wszystko), ttsoę (Bóg) — Boga ze światem. Bóg jest światem i odwrotnie świat jest Bogiem. Substancja i istota świata jest substancją i istotą Boga, bo jedna jedyna jest tylko, według panteistów, substancja, wspólna Bogu i światu. Panteizm w tej ogólnej formie został przez Kościół potępiony Conc. Vat. sess. III. de Deo (can. 3, Denz 1803).
„Gdyby kto powiedział, że jedna i ta sama jest Boga i rzeczy wszystkich substancja, czyli istota, n. b. w." a pozytywnie Kościół pouczył (sess. III. cap. 1. Denz. 1782): „Bóg winien być opowiadany realnie i istotnie, różny od świata... i niewypowiedzianie przewyższający wszystko, co jest i da się pomyśleć poza nim". Kościół na długo przed Conc. Vatic. kilkakrotnie, przeciw panteistycznym poglądom, występował. Conc. Lateran. IV. (Denz. 433), potępiło naukę Almaricha ze Chartres (f ok. 1204). który twierdził, iż Bóg jest istotą wszystkich rzeczy. Jan XXII. (Denz. 510) potępił 1329, niektóre zdania mistyka Eckharda (t 1327), który utrzymywał, iż człowiek może się całkowicie przemienić w Boga.
Z dowodów na istnienie Boga, z tego co Pismo św. mówi o istocie Boga, o przymiotach jego, o początku świata, najoczy-wiściej wynika, że Bóg, różni się jak mówi Sobór Wat., od świata realnie, essencjalnie i transcendentnie.
a)	Świat został z nicości przez Boga stworzony, jest skutkiem a Bóg jego przyczyną; Bóg istniał od wieków, świat powstał w czasie a Stwórca świata, od wieków istniejący, stwarzający z nicości świat zaiste realnie różni się od świata, jak budowniczy różnym jest od domu, który zbudował i jak wogóle każdy twórca różny jest od swego dzieła.
b)	Bóg jest istotą samą ze siebie, konieczną, niezmienną, niezmierzoną, nieskończenie doskonałą — świat jest sam ze siebie nicością, jest bytem niekoniecznym, przygodnym, zmiennym, ograniczonym miejscem, czasem, pełnym niedoskonałości. Widoczną więc jest rzeczą, że Bóg jest naturą swego rodzaju, istotnie całkiem inną, niż świat, niewspółmierną ze światem, nie-schodzącą się ze światem w niczem, coby było wspólne, univoce, obydwom. Między temi dwoma naturami jest tylko analogiczne podobieństwo, ale w niczem nie ma tożsamości. Różnią się tedy
79
te natury nietylko istotowo ale transcendentnie. Natura boża jest całkiem poza sferą natur stworzonych, choćby najdo skonalszych.
2)	Poszczególne formy Panteizmu.
Według Panteistów, jest jedna jedyna we wszystkiem substancja. Substancja ta, to bóstwo, absolut. Nie ma ona określonej, indywidualnej natury, jest sama w sobie czemś ogólnem. Może być wszystkiern, choć sama w sobie nie jest żadnym indywidualnym bytem. Posiada rozum i wolę i myśl, ale nie ma świadomości swej myśli, stąd Hartmann nazywa ją nieświado-mem (das Unbewusste). Nie jest osobą, boby musiała być czemś konkretnem, określonem, indywidualnem, czemś rozumnem Jest, jak mówią panteiści, zasadą (Urgrund) wszechświata, jest absolutem, prabyteny.
Jak z tej substancji jednej jedynej powstał świat? Różne są formy panteizmu, stąd różne na to pytanie odpowiedzi. Wszystkie formy panteizmu dadzą się sprowadzić do trzech emanacja, manifestacja albo ewolucjonizm, i panteizm logiczny lub panlogizm.
1.	Emanacja. .Według tej formy panteizmu, świat się wyłonił z substancji bożej, tak jak dziecko się rodzi z łona matki, wypłynął, jak wypływa strumień ze źródła, jak promień ze słońca. Ta forma panteizmu zjawia się u Indów, Egipcjan, Persów, potem u Neoplatończyków, Gnostyków; w średnich wiekach u żydów (Kabała), u mahometan (Sufizm), u chrześcijan, jako kierunki mistyczno-filozoficzne: Scotus Erigena (810—877). Giordano Bruno (1550—1600).
a)	Forma ta panteizmu została potępiona przez Sobór Wat. (s'ess. 3. can. 4): „Gdyby kto powiedział, że rzeczy skończone tak cielesne jak i duchowe, albo przynajmniej duchowe z boskiej substancji wypłynęły (emanasse) n. b. w.“
b)	Według panteizmu emanacyjnego świat jest wypływem z substancji bożej. A więc albo cała substancja boża przeszła w świat, albo tylko jej część. Jeśli cała, to pierwotna substancja boska przestała istnieć, co się sprzeciwia istocie Boga, który jest bytem koniecznym. Jeśli część tylko, to Bóg jest: podzielny, zmienny, tej samej substancji ze światem, a więc z temi samemi niedoskonałościami co świat, posiada sprzeczne przymioty, tak jak sprzeczne są przymioty stworzeń, jest żywy w istotach or
80
ganicznych, nieżywy w kamieniach, nierozumny i rozumny itd. Wszystko to sprzeciwia się pojęciu Boga pojedynczego, koniecznego, niezmiennego, najdoskonalszego, transcendentnego, jakim prawdziwego Boga przedstawia Pismo św., tradycja chrześcijańska i zdrowy rozum, o czem poniżej będzie szczegółowo mowa.
2.	Druga forma panteizmu jest podwójna: manifestacja i ewolucjonizm.
a)	Manifestacja. Według tej formy panteizmu, świat jest tylko objawem, manifestacją Boga, jego przypadłością, przymiotem, fenomenem, modyfikacją. Substancja boża przybiera raz postać kamienia, to znowu drzewa, zwierzęcia, człowieka. W rzeczywistości istnieje tylko boska substancja, wszystko inne to pozór tylko.
Kierunek ten reprezentował Xenofanes, Parmenides, Zenon i inni ze szkoły eleackiej. W nowszych czasach formy tej przedstawicielem był Baruch Spinoza. Według niego jest tylko jedna nieskończona substancja z dwoma atrybutami: z myślą (ideje) i z rozciągłością (ciała), które są jej modi, modificatio-nes, nie mają własnego bytu, jak nie mają fale morza, które są tylko modyfikacjami wody morskiej.
Świat, zdaniem dawniejszych' realistów-panteistów jest jedną, jedyną, ciągłą, nieprzerwaną, olbrzymią, boską substancją. Rzeczy poszczególne są tej substancji zgęszczonemi punktami, jej członkami. Według nowszych, każda rzecz stanowi odrębną całość samoistną, choć o jednej i tej samej we wszystkich, substancji boskiej.
Krytyka. Panteizm manifestacyjny utrzymuje, że jest tylko jedna, realna substancja boska, wszystko inne to tylko objawy tej substancji.
1)	. Twierdzenie to jest widocznie nieprawdziwe w tym sensie, iż drzewa, rzeki, zwierzęta, ludzie to jedna, ciągła, nieprzerwana, olbrzymia substancja. Forma ta panteizmu jest rażąco sprzeczna z oczywistością i z własną każdego świadomością. Oczywistość mi mówi, że każde drzewo, zwierzę, człowiek, przedzielone nieraz od drugich wielką przestrzenią, jest dla siebie odrębną substancją. Tylko umysłowo chory nie odróżnia siebie od rzeczy poza nim istniejących. Kto nie odróżnia swej rzeczy od cudzej, tego zamykają do więzienia. Świadomość własna mię upewnia, że jestem przyczyną różnych czynności i podmiotem różnych stanów:ja cierpię, ja myślę, ja odpowiadam za swe czyny, a nie, że czynności i stany moje, pochodzą
81
od jakiejś obcej substancji, a ja jestem tylko jakby narzędziem, przez które się objawiają.
2)	Ale i druga forma panteizmu, mianowicie, że rzeczy są wprawdzie odrębnemi, każda dla siebie, substancjami, jednak ta sama w nich boska substancja, nie może być przyjęta.
Ta sama substancja, numerycznie ta sama, nie może mieć sprzecznych przymiotów. Tymczasem, według panteistów, ta sama boska substancja jest w jednych rzeczach nieżyjącą, w innych źyjącą, w jednych wodą, w innych ogniem, w jednych nierozumną, w innych rozumną, w sobie nieskończoną i ze wszech miar doskonałą, a w objawach ograniczoną, zmienną, pełną niedoskonałości. „Jedno ja zwalcza, nienawidzi drugie ja, a więc według panteistów siebie samego, albo co jeszcze mniej ma sensu: absolutna substancja, w dwóch ja, nienawidzi siebie samą". Na tego rodzaju przypuszczenia nie pozwala zasada sprzeczności. Żyjące nie może być zarazem nieżyjącem, rozumne nierozumnem, skończone nieskończonem, byt konieczny bytem przygodnym, tak jak nie może coś być i nie być równocześnie, być czarnem i równocześnie białem. Albo i Spinozy ta sama substancja, ujawniająca się dwoma przymiotami: cała ciałem i cała duchem. Ależ duch jest bytem niezłożonym, niepodzielnym, a ciało da się na części dzielić, więc znowu ta sama substancja, posiadająca cechy sprzeczne!
Owa substancja, zdaniem panteistów, jest wprawdzie myślą i wolą, ale nieświadomą myślą i nieświadomą wolą. Znowu sprzeczność! Wszak nie ma myśli, jak tylko w duchu świadomym swej myśli. U ludzi myśl jest zawsze połączona ze świadomością, a więc analogja każę to samo przyjąć w każdej myślącej istocie.
b)	Ewolucjonizm. Według ewolucjonizmu pante-istycznego substancja jedna, boska, która sama przez się jest bytem nieokreślonym, wskutek czego tak istnieć nie może, bo istnienie jest tylko jednostek określonych, rozwija się w coraz doskonalsze jestestwa, aż w człowieku osiąga szczyt doskonałości i w nim przychodzi do świadomości.
Krytyka. 1) Nie da się pojąć rozwój bytu, który sam przez się istnieć nie może, który nim zacznie się rozwijać żadnej, określonej, realnej, jednostkowej formy nie posiada. Co się rozwija, już musi wprzód istnieć i mieć jakąś formę. Absolut pan-
6
82
teistów sam w sobie jest nicością i bytem zarazem, wbrew oczywistej zasadzie sprzeczności.
2)	Substancja panteistów rozwija się w różne byty. Rozwój bez wpływu zewnętrznego jest rzeczą niemożliwą. Nic samo z siebie, bez wpływu z zewnątrz, nie przechodzi z jednego stanu w drugi. To zasada niezbita, doświadczeniem i dowodami rozu-mowemi stwierdzona 3) Substancja panteistów rozwija się w różne, sprzeczne sobie byty, czynności, stany. Widzieliśmy już, że ta sama substancja nie może się stać jestestwami sprzecz-nemi sobie, jestto wbrew zasadzie rządzącej całym bytem i ca-łem myśleniem, zasadzie sprzeczności.
Obydwa kierunki panteizmu: manifestacja i ewolucjonizm. zostały potępione na Sob. Wat. Sess. III. can. 4: „Gdyby kto powiedział, że boska istota objawieniem siebie lub ewolucją staje się wszystkiem n. b. w.“
3.	Trzecia forma główna panteizmu jest t. zw. p a n t e i z m logiczny albo p a n 1 o g i z m. Panteizm ten przyjmuje, iż myśl i byt realny jednakim idą trybem, jednakim podlegają prawom. Więc tak, jak w myśli, byt jest pojęciem najbardziej uniwersalnem — ens universale — które, przez dodanie do niego pewnych cech, tworzy gatunki, rodzaje i jednostki, tak i w porządku realnym jest takie esse universale, owa substancja boska, która na wzór czynności myślowych determinuje się w byty realne. Twórcami tej formy panteizmu są Fichte, Schelling a przedewszystkiem Hegel, który ten system doprowadził do ostatecznych konsekwencyj i do absurdu.
Krytyka. Panteizm logiczny robi przeskok z porządku myślowego do realnego i utożsamia te dwa porządki. Jest rzeczą, aż nazbyt widoczną, że bytowi uniwersalnemu jaki w myśli istnieje, nie może odpowiadać byt realny, któryby był uniwersalnym. Każdy byt realny musi być jednostkowy. Niemożliwą tedy jest rzeczą, by ów byt uniwersalny determinował się do bytów jednostkowych, bo skoro istnieć nie może w rzeczywistości, nie może się też i determinować; nadto, nic samo nie może się determinować, czyli przechodzić w nowy, doskonalszy stan — prawo przyczynowości temu się sprzeciwia, jak już nieraz zaznaczyliśmy, — nawet uniwersalne pojęcie w myśli ludzkiej samo się nie determinuje, tylko to czyni rozum.
’) Zob. dowód istnienia Boga z ruchu str. 34.
83
Panteizm logiczny został potępiony przez Conc. Vat. Sess. III., can 4: „Gdyby kto powiedział... że Bóg jest bytem uniwersalnym, czyli nieokreślonym, który, determinując się wytwarza powszechność rzeczy, rozdzieloną na rodzaje, gatunki i jednostki n. b. w."
4.	Nędza panteistycznego systemu okazuje się dopiero w całej pełni na polu moralnem i religijnem.
a)	Na polu moralnem. 1). Panteizm znosi wolną wolę człowieka, a temsamem znosi jego odpowiedzialność tak za dobre jak i za złe czyny, bo to nie człowiek robi coś dobrego lub złego, ale bóg panteityczny, z konieczności, objawia się w człowieku, raz cnotliwym, to znowu zbrodniarzem. Zniszczona wszelka etyka.
2)	Panteizm znosi nieśmiertelność duszy i życie wieczne, bo dusza jest tylko chwilowym objawem bóstwa, a w chwili śmierci człowieka bóstwo przestaje się w ten sposób objawiać, więc dusza przestaje istnieć, staje się nicością. A w takim razie jest obojętnem dla wieczności, jak człowiek żyje, dobrze czy źle. Wszystkie wysiłki ludzkie, wszystkie szlachetne czyny, to tylko chwilowe fale, po których w wieczności nic nie zostanie. 3) Człowiekowi, jako najwyższemu wykwitowi bóstwa, wszystko wolno. Nie ma występku, któregoby mu ktoś śmiał wzbronić. Ale ponieważ z takiego stanu wyłoniłaby się walka wszystkich przeciw wszystkim, więc człowiek rezygnuje ze swych praw na rzecz państwa. Wskutek tego, państwu należy się bezwzględne posłuszeństwo, choćby największą zbrodnię lub największy nonsens nakazywało. Okrutna i głupia zarazem moralność!
b)	Na polu religijnem. Panteizm znosi wszelką religję. Religja jestto zjednoczenie duszy z Bogiem przez miłość, ufność, modlitwę. Taka łączność wtedy tylko jest możliwą, gdy Bóg jest osobą: współczującą z nami, znającą nasze potrzeby i mogącą nam przyjść z pomocą. Ale Bóg panteistów jest nieoso-bowy, przeto nie słyszy naszych próśb, nie współczuje z nami, nie miłuje nas. Nie może odwrócić od nas zła, bo on sam ulega żelaznej konieczności i rozwija się w zło lub dobro z konieczności. Dodajmy do tego, że ten bóg w najwyższym swym objawie w człowieku, może być rozpustnikiem, pijanicą, kłamcą, okrut-nikiem i co najciekawsze bezbożnikiem — to jak można takiego boga miłować, mieć do niego zaufanie, modlić się do niego, słowem jak można być religijnym?
6*
84
Warto tu zwrócić uwagę na jedną jeszcze odmianę panteizmu dzisiejszego, według której Bóg jest duszą świata, ożywia go, Bóg łączy się ze światem, jak dusza z ciałem.
Ta forma panteizmu czyni Boga częścią świata, tak jak dusza jest częścią człowieka. Musiałby też Bóg, jako część, łączyć się ze światem w jedną substancję, jak dusza łączy się w jedną z ciałem. Lecz te przypuszczenia sprzeciwiają się istocie Boga, który jest bytem najdoskonalszym, podczas gdy część zawiera już w swem pojęciu niedoskonałość i potrzebuje dopełnienia przez inną część, by być doskonalszą. Między bytem przez się i ze siebie istniejącym, pełnym, a światem nie mogłoby być nigdy substancjalnej łączności, jak nie może być między dwoma osobami ludzkiemi, tylko najwyżej łączność przypadłościowa (accidentalis), coby nie sprowadziło ożywienia świata, jak nieożywiłby anioł nieżywe ciało ludzkie, gdyby tylko przypadłościowe (accidentaliter) z niem się złączył. Musiałaby chyba nastąpić inkarnacja między Bogiem a światem, jak nastąpiła inkarnacja osoby boskiej z naturą ludzką, co oczywiście jest wykluczone i do celu panteistycznego nie prowadzi, bo w inkarnacji z naturą ludzką, Bóg nie jest duszą natury ludzkiej, nie ożywia jej, wogóle nic w niej nie zmienia. A nadto, gdyby Bóg łączył się w jedną substancję ze światem, byłby zależny od świata, jak dusza jest zależna od ciała, co się doskonałości bożej sprzeciwia, ożywiałby wtedy wszystkie jestestwa, co znowu sprzeciwia się doświadczeniu, bo wiele jestestw na świecie jest nieżyjących.
Zarzut 1. Rozum ludzki dąży we wszystkiem do syntezy, do jedności. A właśnie tej właściwości rozumu ludzkiego czyni zadość najzupełniej system panteistyczny. Wszędzie widzi jedną substancję, jeden absolut. Jakże wobec monizmu niezgodnym z naturą ludzką jest dualizm teistyczny!
O d p. Zasadzie, by, przy objaśnieniu wszechświata, dążyć do jednolitości czyni zadość system teistyczny. Wszak w tym systemie wszystko, co jest we wszechświecie, pochodzi z jednej ostatecznej przyczyny, nią się tłumaczy i do niej dąży, jako do swego ostatecznego celu. Identyfikować, dla osiągnięcia jednolitości, rzeczy sprzeczne, jak czyni właśnie panteizm, jest nonsensem i takiej jednolitości rozum nie domaga się, przeciwnie potępia ją. Nie można, mówi słusznie Gutberlet (1. c. 82) przenosić a priori jedność ponad dwoistość, bo wtedy trzebaby jeden biegun ziemi znieść, płeć męską lub żeńską skasować i t. p. Nasz umysł nie domaga się bezwzględnej jedności, tylko jedności w wielości i rozmaitości.
Zarzut 2. Gdyby poza Bogiem była jeszcze jaka druga substancja, Bóg byłby niedoskonały, bo nie zawierałby doskonałości owej substancji, Możnaby też przez dodanie substancji świata do substancji bożej, powiększyć tę ostatnią, co jest rzeczą niemożliwą, bo co jest nieskończone powiększyć się nie da. Niema tedy poza Bogiem innej substancji.
Odp Bóg w swej nieskończenie doskonałej substancji zawiera wszystkie doskonałości rzeczy stworzonych, nie w ten sposób, jak one się znajdują w stworzeniach, ale w .najdoskonalszy (eminenter), przeto ani mu brak jakiej doskonałości, ani też doskonałości stworzeń, dodane do doskonałości Bożej, nie powiększają tej ostatniej.
Zarzut 3. Bóg musi być czemś nieokreślonem, nieosobowem, bo wszelkie określenie, osobowość, a więc wyodrębnienie nastąpić może jedynie przez zakreślenie pewnych granic.
Odp. Bóg wyróżnia się od wszystkiego, co nim nie jest, nie ograniczeniem doskonałości, ale pełnią doskonałości. Kiedy każde stworzenie posiada doskonałości tylko w pewnych granicach, bardzo zresztą ciasnych, Bóg nie zna granic w swych doskonałościach i tą właśnie pełnią się wyodrębnia od wszystkich stworzeń. Ta pełnia stanowi też jego najwyższą indywidualność. Osobowość znowu nie jest ograniczeniem doskonałości, ale cechą, dającą samodzielność bytu i działania.
- 85 —
Zarzut 4. Według myślicieli chrześcijańskich, stworzenia uczestniczą w bycie bożym. A tak głosi i panteizm.
Odp. Myśliciele chrześcijańscy nigdy nie twierdzili, że stworzenia mają tę samą substancję, co Stwórca. Przeciwnie twierdzą, że między naturą i przymiotami Stwórcy i stworzeń istnieje nieskończona, jakościowa różnica. Uczestnictwo polega w tem, że Stwórca dał stworzeniom naturę i doskonałości, które są słabem odbiciem i podobizną natury i przymiotów jego. Od podobizny do tożsamości z oryginałem, daleka droga!
CZĘŚĆ TRZECIA.
O przymiotach Bożych.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O przymiotach Bożych w ogólności.
1.	Pojęcie i podział przymiotów Bożych.
1.	Z natury Bożej, jako z pełni wszelkiego bytu, płyną przymioty czyli atrybuty boże. Atrybuty boże są to doskonałości, które nam mówią, jakim Bóg jest.
2.	Atrybuty boże dzielą się na: a) twierdzące i przeczące. Przez twierdzące także pozytywne (affirmativa), orzekamy o Bogu pewne doskonałości, mówimy: n. p. Bóg jest dobry, święty, sprawiedliwy i t. d. Obejmują one te doskonałości, które via affirmationis ze stworzeń się zyskuje. Przez przeczące (negativa) oddalamy od niego niedoskonałości, mówimy: Bóg jest nieskończony, nieśmiertelny i t. d. Uzyskujemy je ze stworzeń via negationis') b) Wsobne i odnośne. Wsobne (abso-luta) są te, które mówią, jakim jest Bóg w sobie n. p, jest jeden pojedynczy, prawdziwy. Są one konieczne i przypadają Bogu od wieków. Odnośne (relativa), które mówią; jakim jest Bóg odnośnie do stworzeń n. p. jest panem, stwórcą, zbawicielem. Są one wolne i przypadają Bogu od czasu stworzenia świata, c) Bierne (quiescentia) i czynne (actuśsa). Pierwsze określają sposób, w jaki Bóg jest w sobie (doskonałości bytu) n. p. nieskończoność, wieczność, pojedynczość, drugie sposób, w jaki działa na zewnątrz (doskonałości działania) n. p. wszech moc, dobroć, sprawiedliwość i t. d. d) Dające się stworzeniom w pewnym stopniu udzielić (communicabilia) n. p. mądrość, dobroć i nie dające się udzielić (incommunicabilia) n. p. wieczność, niezmierność, nieskończoność. Atrybuty twierdzące są udziela Ine, przeczące nieudzielalne.
') Zob. str. 64.
87
2.	Różnica przymiotów bożych między sobą i od istoty bożej.
1.	Przymioty boże między sobą i od istoty bożej nie różnią się realnie. De fide.
Realna różnica zachodzi między dwiema różnemi, realnemi rzeczami n. p. między ręką a nogą u człowieka. Realnej różnicy nie stwarza rozum, ale ona istnieje w rzeczach, niezależnie od czynności rozumu. Gilbert z Porree, biskup w Poitiers (t 1154) przyjmował realną różnicę między Bogiem a bóstwem, między osobą a naturą, między naturą boską, a przymiotami. W ten sam błąd’popadł opat Joachim (w. 12), błąd potępiony na Soborze Lateran. IV.
W 14 w. Palamici, heretycka sekta mnichów greckich, tak nazwana od swego założyciela Grzegorza Palamas'a, również twierdzili, że między istotą bożą a atrybutami jest realna różnica. Istota boża jest niewidzialna, a atrybuty boże płyną z niej jak promienie ze słońca i tworzą niestworzone, boskie światło, które Święci w niebie będą widzieć oczami ciała i z tego będą doznawać wielkiego szczęścia; to światło widzieli i uczniowie Chrystusa na górze Tabor. Tu na ziemi tylko przez uprawianie ścisłej ascezy, w modlitwie kontemplacyjnej, można to światło zobaczyć.
a)	Teza, iż przymioty boże między sobą i od istoty bożej nie różnią się realnie, jest dogmatem wiary, jak wynika z dekretu Soboru w Reims (1148) wydanego w obecności Euge-njusza III. Dekret opiewa: „Wierzymy i wyznajemy, że pojedyncza natura bóstwa jest Bogiem, i że nie można w sensie katolickim przeczyć, iż bóstwo nie jest Bogiem a Bóg nie jest bóstwem. Jeśli zaś się mówi, że Bóg mądrością jest mądry.,, wiecznością wieczny, wierzymy, że tylko tą mądrością, która jest samym Bogiem jest mądry t. j. sobą samym, wielkim, wiecznym, jedynym Bogiem" (Denz. 389). W dekrecie jest tedy powiedziane, że w Bogu mądrość, wielkość, wieczność jest Bogiem samym, tak, że Bóg jest sobą mądrym, wielkim i t. d. A zatem atrybuty Boże nie różnią się realnie od Boga (od istoty Bożej), ani między sobą, gdyż nic nie różni się od siebie samego realnie.
b)	Pismo św. nie tylko mówi o Bogu, że jest dobry, mądry, ale, że jest dobrocią, mądrością i t. p., n. p.: „Ja jestem drogą, prawdą i życiem" (Jo. 14. 6); „Bóg jest światłością"
88
(1. Jo. 1. 5). „Bóg jest miłością11 (ib. 4. 8). Z tego wynika, źe według Pisma św. przymioty Boga i jego natura utożsamiają się, czyli, źe nie ma między niemi realnej różnicy.
c)	Ojcowie. Św. Augustyn krótko i trafnie ujmuje naszą prawdę: „Bóg dlatego nazywa się pojedynczy, że co ma, tem jest“ (in Jo. 10. c. 9). Św. Bernard słusznie zauważa, że jeśli przyjmiemy realną różnicę między atrybutami, to będziemy mieć wielu bogów, popadniemy w politeizm (De consid. 5. 7), bo każdy z atrybutów, jako substencjalny, będzie Bogiem.
d)	Rozum widzi, że z przyjęciem realnej różnicy, Bóg nie byłby pojedynczym ale złożonym; byłby potencjalnym, gdyż natura boża byłaby sama z siebie tylko w możności do mądrości, dobroci i t. d., a więc Bóg z natury swej byłby niedoskonałym, potrzebującym udoskonalenia i zdolnym tego udoskonalenia; byłby zależnym, bo skoro ze siebie jest tylko w możności do mądrości, musi ktoś, poza Bogiem, tę mądrość w nim sprawić (omne quod movetur necesse est, ut ab alio moveatur) — wszystko to sprzeciwia się prawdziwemu pojęciu Boga.
2.	Różnica istoty bożej od przymiotów \ przymiotów między sobą nie jest tylko czysto myślną. (Sententia certa).
Różnicę czysto myślną (pure mentalis, rationis ratiocinantis) tylko rozum tworzy, nie mając do tego podstawy rzeczowej i jest wtedy, gdy jedną i tą samą rzecz oddajemy różnemi pojęciami (słowami), które atoli przedmiotowo jedno i to samo oznaczają, n. p. mówimy: Piotr jest człowiekiem albo Piotr jest rozumnem zwierzęciem. Pojęcia: człowiek i zwierzę rozumne, to samo znaczą, tylko drugie pojęcie wyraża szczegółowiej to, co pierwsze.
Eunomjanie znosili wszelką różnicę między atrybutami bo-żemi, tak, źe wszystkie atrybuty boże, według nich, to samo oznaczają, czyli są synonimami.
W średnich wiekach w ten sam błąd popadli Nominaliści, z tą tylko różnicą, że przyznawali prawo do rozróżniania atrybutów, przez wzgląd na różnorodne boskie czynności w świecie (distinctio rationis secundum diversos effectus connotatos)
• Tak n. p. miłosierdzie Boże jest tem samem co wszechmoc boża, co wiedza boża, tylko, gdy się mówi miłosierdzie ma się na myśli nędzę ludzką, której Bóg przychodzi z pomocą, gdy się mówi wszechmoc ma się na myśli stworzenia przez Boga do
89
bytu powołane, gdy się mówi wiedza, ma się na myśli Boga poznającego przedmioty poznawalne.
1.	Pap. Jan XXII. potępił 23. zdanie Eckharta: „Bóg jest jeden wszelkiemi sposobami i według wszelkiej racji tak, że w nim nie można znaleść jakiejkolwiek wielości, w umyśle lub poza umysłem" (Denz. 523).
2.	Pismo św. orzeka o Bogu różne pojęciowo atrybuty, jak, że Bóg jest miłosierny, sprawiedliwy i t. d. owszem tym atrybutom przypisuje czynności sobie przeciwne jak n. p. Bóg przez sprawiedliwość karze, przez miłosierdzie przebacza. Gdyby te atrybuty, jak chcą Nominaliści, to samo oznaczały, byłoby rozróżnianie i mnożenie atrybutów bożych przez Pismo św. niepotrzebnym pleonazmem, byłyby to tylko różne słowa, tej samej treści, czyste tautologje. Teologja, która o tych atrybutach rozprawia, mówiłaby tylko o różnych nazwach tej samej rzeczy. Już Ojcowie, powołując się na Pismo św., tak argumentowali przeciw Eunomjanom: „Jeśli atrybuty boże są synonimami, powiada Grzegorz z Nyssy (C. Eunom. XII.), to dlaczego Pismo św. różnemi nazwami mieni naturę bożą, nazywając Boga sędzią sprawiedliwym, mocnym, cierpliwym, prawdziwym, miłosiernym i t. p.? Bo jeśli żadna nazwa nie ma swego znaczenia, lecz wszystkie jedno znaczą, to zbyteczny trud wiele nazw używać o tem samem".
Dlatego też we wszystkich dokumentach wiary i w katechizmach inna jest definicja n. p. wszechobecności bożej, inna świętości, potęgi, miłosierdzia, sprawiedliwości i t. d.
Wprowadzona przez Nominalistów distinctio cum connotatione efłectuum, nie ratuje sytuacji, bo Bóg nie dlatego jest nazwany dobrym i mądrym, że dobre i mądre rzeczy stwarza, lecz że, bez względu na to w sobie jest mądry i dobry. ..Bo nie dlatego, że Bóg dobre rzeczy czyni jest dobrym, lecz, że jest dobry, dlatego dobre rzeczy czyni" (św. Tomasz in 1. dist. 2. q. 1. a. 3).
Błąd Nominalistów szczególnie jest szkodliwy w dogmacie o Trójcy św. Nominaliści przyjmują czysto myślną tylko różnicę między naturą a atrybutami, dlatego, że inna, sądzą, sprzeciwiałaby się pojedynczości Boga. Ale ta racja nakazywałaby także między osobą a naturą w Bogu przyjąć tylko czysto myślną różnicę, a wdedy gotowy już jest Sabelianizm.
3.	Różnica istoty od atrybutów i atrybutów między sobą nie jest formalną. Sententia communior.
Skotyści między różnicę wirtualną, a realną wstawiają t. zw. formalną. Atrybuty boże różnią się według nich, między sobą i od istoty bożej, antę operationem intellectus, ex natura rei formaliter. Racja formalna (formalitas) natury .jednego
90
atrybutu, niezależnie od naszej myśli, jest inna niż drugiego Dobroć boża, niezależnie od naszej myśli, ze swej natury, jest innym sposobem bytowania — alius modus essendi — tej samej natury bożej, niż wszechmoc czy sprawiedliwość.
Różnica formalna Skotystów jest nie do przyjęcia. Dwie rzeczy, różniące się od siebie, niezależnie od naszej myśli, różnią się realnie między sobą. Wszelka bowiem różnica może być albo realna t. j. istniejąca w samej rzeczy, niezależnie od naszej myśli, albo nierealna, czyli myślna t. j. wytworzona przez naszą myśl, tertium non datur, gdyż zasada sprzeczności na to nie pozwala. A zatem, jeśli miłosierdzie, niezależnie od naszej myśli nie jest w Bogu sprawiedliwością, to tylko dla tego, że są realnie różne, czyli mają różne realnie natury, co zostało jako herezja na soborze w Reims potępione.
4.	Atrybuty boże między sobą i od istoty Bożej różnią się wirtualnie. Sententia certa.
Różnicę wirtualną czyni rozum, ale ma do tego podstawę realną w rzeczy danej (stąd distinctio virtualis nazywa się także distinctio rationis cum fundamento in re). Różnica wirtualna jest wtedy, gdy rzecz jedną, niezłożoną, pojmujemy wieloma różnemi, co do znaczenia pojęciami, z których jedno nie da się pod drugie podstawić. Tak n. p. o Piotrze mówimy, że jest bytem, substancją, istotą żyjącą i t. d. Otóż w ten sposób różnią się atrybuty boże między sobą i od istoty Bożej.
Fundament, dla którego rozum, mimo, że Bóg jest najbardziej pojedynczy, może różne pojęciowo atrybuty w nim przyjmować, leży i po stronie Boga i po stronie naszego umysłu. Po stronie Boga, bo Bóg, będąc najbardziej pojedynczym bytem, mimo to, mieści w swej pojedynczej naturze wszystkie doskonałości; ta jedna pojedyncza natura dorównuje wszystkim doskonałościom, które w innych bytach różnią się między sobą realnie. Z drugiej strony, słabość umysłu ludzkiego nie dozwala mu mieć jedno pojęcie, które wyrażałoby wielość doskonałości Bożych. Tak jak światło słońca, aby je dokładnie poznać, musimy przez pryzmat rozyzepić, tak pojedynczą naturę Bożą, musimy naszemi pojęciami niejako rozłożyć, aby sobie, choć w części, uprzystępnić jej zrozumienie.
„Że Bóg przewyższa nasz umysł, to jest ze strony Boga z powodu pełności jego doskonałości, i ze strony naszego umysłu, który niedoskonale je pojmuje. Dlatego wielość pojęć
91
(o Bogu) jest nie tylko z przyczyny (niedoskonałości) naszego umysłu, lecz także z powodu (doskonałości) Boga, o ile, że jego doskonałość przewyższa wszelkie pojęcie naszego umysłu I dlatego wielości owych pojęć odpowiada coś w rzeczy, która jest Bogiem, nie wielość rzeczy, lecz pełna doskonałość, skąd pochodzi, że wszystkie te pojęcia mu przypadają" (św. Tomasz in 1. dist. 2. q. a. 1. a. 3).
1.	Po odrzuceniu realnej, czysto myślnej i formalnej różnicy, pozostaje tylko wirtualna.
2.	Pismo św., nauka Kościoła orzekają o Bogu, jak już wyżej wykazaliśmy, atrybuty pojęciowo różne. Ponieważ tu nie może być mowy o różnicy realnej, ani o czysto myślnej, ani o formalnej Skotystów, dla racyj wyżej podanych, przeto różnica, jaką Pismo św. robi między atrybutami bożemi, może być tylko wirtualna.
Zarzut. Przy wirtualnej różnicy jedna doskonałość nie mieści się w drugiej rtr-p. między pojęciem animal a rationale jest różnicą wirtualna, a animalitas nie mieści w sobie rationabi-litatem. Tymczasem, każda doskonałość boża mieści w sobie wszystkie inne, więc między atrybutami bożemi nie ma wirtualnej różnicy tylko czysto myślna.
Odp. Każda doskonałość Boża mieści w sobie inne, jeśli się je bieize materjalnie, przedmiotowo, w Bogu, ale nie mieści, jeśli się je uważa formalnie, w umyśle naszym. Do wirtualnej dystynkcji nie potrzeba, aby doskonałości, materjalnie uważane, ze strony rzeczy, nie mieściły innych, a tylko, by formalnie uważane, tak jak są w naszym umyśle (pojęciowo) nie mieściły jedne drugich, bo wtedy pojęciowo są różne, a dystynkcja wirtualna jest wtedy, gdy ta sama rzecz z powodu swej doskonałości, choćby była najbardziej pojedyncza, różnemi wyraża się pojęciami.
Materjalnie sprawiedliwość i miłosierdzie w Bogu są tem samem, ale formalnie t. j. tak jak my te atrybuty pojmujemy, nie są tem samem, owszem są czemś rożnem, stąd nie można powiedzieć, że Bóg przez swą sprawiedliwość przebacza, a przez swe miłosierdzie karze.
Cfr. J. Klein, Der Gottesbegriff des Johannes Duns Scotus. Paderborn 1913. P. Minges, Die ..distinctio formalis" des Duns Skotus: Theol. Ouartalschrift 1908. 409—436.
92
i
3.	Bóg jest nieskończenie doskonały. De fide.
I.
Doskonałość przeciwstawia się brakowi. Brak w ścisłem znaczeniu jestto nieposiadanie doskonałości należnej n. p. ślepota, brak życia w zwierzęciu; w kamieniu to nie jest brakiem. W szerszem znaczeniu, brak jestto nieposiadanie wogóle jakiej doskonałości, bez względu na to, czy ona się należy danemu podmiotowi, czy nie. W tym sensie wszystkie stworzenia mają braki, a więc są niedoskonałe.
Doskonałość tedy, która się przeciwstawia, jak powiedzieliśmy, brakowi, również może być względną i bezwzględną. Względnie doskonałą jest istota posiadająca wszystko, co do jej natury należy. „Perfectum dicitur, cui nihil deest secun-dum modum suae perfectionis" (św. Tomasz 1. q. 4. a. 1). Taka doskonałość może przypadać i stworzeniu. Bezwzględnie doskonałą byłaby istota, któraby wszystkie doskonałości posiadała w najwyższym stopniu i takim jest Bóg. Można zdefiniować taką bezwzględnie doskonałą istotę, że jestto byt nad którego lepszego nie można sobie pomyśleć.
Bezwzględna doskonałość Boga utożsamia się z jego nieskończonością, Nieskończone jest to, co nie ma granic, w doskonałościach, jest bezwzględnie doskonałe. Synonimami bezwzględnej doskonałości Boga są także nazwy Boga: byt jako taki, sam byt substancjalny, czysty akt. Byt to doskonałość, tak jak niebyt to defekt. Więc byt jako taki, lub sam byt, to pełnia pod każdym względem doskonałości, czyli bezwzględna doskonałość. ..Ponieważ Bóg jest swoim bytem substancjalnym (suum esse subsi-stens), jest widoczną rzeczą, że sarti Bóg jest nieskończony i doskonały" (św. Tomasz 1. q. 7. a. 1). Tak samo akt to doskonałość, ..gdyż o tyle coś nazywa się doskonałem, o ile jest aktualne", „secundum quod est actu“ (św. Tomasz 1. q. 4. a. 1), a czysty akt, to sama czysta doskonałość pod każdym względem, czyli znowu bezwzględna doskonałość.
1.	Nauka o nieskończonej doskonałości Boga jest dogmatem.
Sob. Watyk. (sess. III. cap. 1, Denz. 1782), mówi o Bogu: „rozumem i wolą i wszelką doskonałością nieskończony, wszystko co jest poza nim i co da się pojąć niewymownie przewyższający11.
2.	Pismo św. głosi tę prawdę już to przez mnogość atrybutów Bogu przypisywanych, już to podziwiając jego wielkość, potęgę, majestat. „Wielki Pan i bardzo chwalebny, a wielkości jego nie masz końca"(Ps. 144. 3), a więc nie ma granic u Boga w wielkości czyli w doskonałości. „Wielki Pan i wielka moc jego, a mądrości jego nie masz liczby" (Ps. 147. 5). „Panie,
93
któż podobien tobie?" (Ps. 34. 10). Boga mamy wysławiać na ile nas stać tylko, ale nie myślmy, że go godnie wysławić potrafimy. „Wysławiajcie Pana, im najwięcej możecie, bo jeszcze przewyższy i dziwna wielmoźność jego. । Błogosławiąc Pana, wywyższajcie go, ile będziecie mogli, bo większy jest nad wszelką chwałę. Wywyższając go, napełniajcie się mocą; nie ustawajcie, bo nie ogarniecie". „Błogosławiony i sam możny, Król królów i Pan panujących, który sam ma nieśmiertelność i mieszka w światłości nieprzystępnej" (1. Tim. 6. 15). Wobec jego wielkości „wszystkie narody jakoby nie były tak są przed nim, a jako nic i próżność poczytani są jemu" (Jo. 40. 17). Dla swej nieskończonej doskonałości jest niedoścignionym ideałem do naśladowania; „Bądźcie tedy wy doskonałymi jako i Ojciec wasz niebieski jest doskonały" (Mat. 5. 48). Bogu przypisuje Pismo św. nieskończone przymioty jak, niezmierzoność, wszechmoc, wieczność, wszechwiedzę, świętość i t. d. czyli wszelką doskonałość. Bóg jest jedynie dobry (Marc. 10. 18). t. j. najwyższą dobrocią, z którą dobroć stworzeń nie może iść w porównanie.
3.	Tradycja. Minuncjusz Felix mówi, że Bóg jest nieskończony, niezmierzony i sobie tylko samemu jest znany, jak jest wielki. (Octav. 18. 8).Tertuljan nazywa go doskonałym we wszystkiem (Adv. Marc. I, 24). Grzegorz z Nazjanzu określa Boga jako „nieskończone i bezgraniczne morze bytu" (Orat. 45. 3). Sw. Ambroży, skoro o różnych stopniach doskonałości stworzeń mówił, kończy: „Bóg zaś sprawiedliwy we wszystkiem, mądry ponad wszystko, doskonały we wszystkiem* (de offic. 1. 3. c. 2). „Bóstwo posiada wszystką doskonałość i nic mu nie brakuje" (Cyryl Alex. de S. Trin. dial. 6).
4.	Rację, dlaczego Bóg jest najdoskonalszy, widzi św. Tomasz w tem, że jest ipsum esse per se subsistens. „Bóg jest, powiada, ipsum esse per se subsistens. Z czego wynika, że całą doskonałość bytu w sobie zawiera. Widoczną bowiem jest rzeczą, że gdy jakie ciało nie ma całej doskonałości ciepłoty, to stąd pochodzi, bo ciepło nie według całej swej istoty jest jego udziałem, lecz, gdyby istniało ciepło samo przez się (per se subsistens) , nie mogłoby mu nic braknąć, co do istoty ciepła należy. A więc, ponieważ Bóg jest samym bytem substancjalnym, (ipsum esse subsistens) nic mu nie może braknąć z tego, co do racji bytu należy. Wszystkie zaś doskonałości należą do doskonałości bytu, przez to bowiem coś jest doskonałe, że w jakiś sposób byt
94
posiada", a zatem Bóg będąc ipsum esse subsistens wszystkie doskonałości posiada w najwyższym możliwie stopniu (1 q. 4. a. 2). Krócej: Doskonałość i byt pokrywają się. Ponieważ Bóg jest samym substancjalnym bytem, przeto jest pełnią doskonałości, tak jak ipsum esse subsistens jest pełnią bytu.
II.
Bóg posiada wszystkie czyste doskonałości formalnie, doskonałości mieszane wirtualnie i w stopniu nadzwyczajnym (eminenter).
Doskonałość czysta lub pojedyncza (perf. pura v. sim-plex) jest ta, która w swem pojęciu żadnej nie zawiera niedoskonałości n. p. życie, poznanie, mądrość; mieszana (perf. mixta), która obok doskonałości zawiera w swem pojęciu pewne niedoskonałości n. p. rozumować, czas (rozumować znaczy z przesłanek znanych wyprowadzać prawdę nieznaną; znać prawdę jest doskonałością, ale znać ją przez rozumowanie jest niedoskonałością, bo to znaczy przedtem jej nieznać; czas jest trwaniem i to jest doskonałość, ale trwaniem mającem początek, koniec, następstwo zmian i to jest niedoskonałością).
Formalnie posiadać doskonałość zn. posiadać to, co odpowiada definicji tej doskonałości n. p. posiadać formalnie mądrość zn. posiadać to, co do racji mądrości należy. Posiadać wirtualnie jaką doskonałość zn. posiadać moc (siłę) tę doskonałość sprawić w drugich i skutki jej wywołać, nie posługując się drugiemi n. p. posiadać moc stworzyć ogień, wodę i oświecić bez ognia, orzeźwić bez wody. W stopniu nadzwyczajnym (eminenter), posiadać doskonałość zn. posiadać ją w sposób niezwykły, niesłychanie wyższy niż inni ją posiadają.
Bóg musi posiadać wszystkie doskonałości, czyste i mieszane, gdyż jest nieskończenie doskonały. Zresztą Bóg wszystkie doskonałości, czyste i mieszane, w stworzeniach uczynił więc je sam musi posiadać, bo co jest w skutku, musi być, w jakiś sposób, i w przyczynie.
a)	Doskonałości czyste posiada Bóg formalnie, gdyż inaczej nie byłby prawdziwie mądry, dobry, potężny czyli byłby niedoskonały. Te przymioty posiadają i stworzenia, a „cokolwiek jest doskonałości w skutku, musi być i w przyczynie sprawczej" (św. Tomasz, 1. q. 4. a. 2).
95
Atoli trzeba pamiętać, że doskonałości czyste stworzeń, są wprawdzie formalnie w Bogu, t. j. co do rzeczy, ale nie co do sposobu, gdyż nie w taki są sposób, jak w stworzeniach, lecz co do sposobu są eminenter; n. p. Bóg posiada mądrość formalnie, bo posiada to, co pojęciu mądrości odpowiada, ale sposób posiadania mądrości góruje ponad sposobem posiadania jej przez stworzenia, bo w Bogu mądrość jest nieskończoną, substancjalną, gdy w stworzeniach jest ograniczoną i przygodną.
„W nazwach, które Bogu przypisujemy, należy rozróżnić dwie rzeczy, mianowicie same doskonałości, przez nazwę oznaczoną i sposób, w jaki oznaczają te doskonałości. Co się tyczy tego co oznaczają to właściwie przypadają Bogu. Co się tyczy sposobu, w jaki oznaczają doskonałości, to niewłaściwie o Bogu są orzekane, gdyż oznaczają sposób, który przypada stworzeniom" (św. Tomasz, 1. q. 13. a. 3).
b)	Żadnej doskonałości mieszanej nie posiada Bóg formalnie, t. j. tak jak definicja mieszanej doskonałości ją określa, bo musiałby i niedoskonałości w niej zawarte posiadać.
Gdyby n. p. posiadał Bóg formalnie doskonałość mieszaną wnioskowania, toby musiał przechodzić z niewiadomości do wiedzy, przez jakiś czas nie znałby danej prawdy. Gdyby Bóg posiadał formalnie doskonałości mieszane, to byłby czemś monstrualnem, bo byłby równocześnie człowiekiem, lwem, rośliną, kamieniem i t. d. *). Mieszane doskonałości posiada Bóg eminenter, bo w każdej tego rodzaju doskonałości mieści się coś doskonałości czystej, której brakować Bogu nie może. Bóg posiada n. p. doskonałość wnioskowania, bo posiada prawdę, do której się za pomocą wnioskowania dochodzi, ale On nie wnioskuje, by dojść do prawdy; On prawdę wszelką a więc i te do których my przez wnioskowanie dochodzimy w sobie bezpośrednio widzi.
c)	. Posiada też doskonałości stworzeń wirtualnie, bo może te stworzenia z ich doskonałościami stworzyć i skutki sprawić, które sprawiają stworzenia przez swe doskonałości, nie posługując się stworzeniami; posiada n. p. wirtualnie doskonałość ognia, bo posiada w sobie siłę niszczącą i dobroczynną ognia.
Po tem cośmy dotąd powiedzieli o posiadaniu przez Boga wszystkich doskonałości świata, formalnie i w sposób nadzwyczajny: 1) odpada zarzut panteistów, że gdy się przyjmie pozaświatowego Boga, to Bóg plus świat, będzie stanowić więcej doskonałości niż sam Bóg, czyli, że Bóg nie jest najdoskonalszy. Odpada, mówimy, ten zarzut, bo jeśli Bóg posiada wszystkie doskonałości świata eminenter, w stopniu możliwie najwyższym, to nie powiększą się te doskonałości przez dodanie do nich doskonałości świata, gdyż one się już znajdują w doskonałościach Bożych, jak nie powiększą się poetyckie doskonałości Dante'go, przez dodanie do nich doskonałości Boskiej Komedii, jak nie powiększą się wiadomości nauczyciela, przez dodanie do nich początkowych wiadomości jego ucznia, jak nie powiększy się światło słońca przez dodanie do niego światła świecy.
') Tak Schiffini, Instit. philos. n. 726.
96
2) dana jest odpowiedź na kwestję, w jaki sposób doskonałości stworzeń, sobie przeciwne, n. p. woda i ogień mogą być razem w Bogu?
Doskonałości czyste, jak mądrość, życie, świętość i t. p. nie sprzeciwiają się sobie, przeto mogą być razem w Bogu. Doskonałości mieszane sprzeciwiają się sobie nie przez to, co w nich jest doskonałości, ale przez swe niedoskonałości. W Bogu doskonałości mieszane są eminenter t. zn. bez niedoskonałości z któremi są w stworzeniach, a więc mogą być naraz w Bogu, bo bez niedoskonałości nie sprzeciwiają się sobie. W głowie wielkiego mędrca mieszczą się mądrości mniejszych od niego mędrców i nie sprzeciwiają się sobie, ale to dlatego, bo w onym wielkim mędrcu są bez niedoskonałości, z jakiemi są w mniejszych mędrcach; gdyby były z ich niedo-skonałościami, nie mógłby ich naraz ów wielki mędrzec posiadać, boby wywoływały sprzeczności. Słońce, w swem jednem świetle, mieści wirtualnie liczne i nieraz sprzeczne skutki, bo jednym jestestwom daje wzrost i życie, inne zabija, jedne rozpuszcza jak n. p. lód, inne wysusza, jak wodę i t. p. Tak jak liczne barwy łączą się w świetle słonecznem w jedną białą, tak w Bogu doskonałości stworzeń łączą się w jednej nieskończonej doskonałości, która wirtualnie i eminenter wszystkie doskonałości stworzeń w sobie mieści.
L e s s i u s, de perfectionibus divinis, Paris 1881. Garrigou Reg. O. P. Les perfections divines, Paris 1920.
ROZDZIAŁ DRUGI.
O przymiotach Bożych w szczególności.
l.Bóg jest jeden.
X. J. A r c h u t o w s k i, Monoteizm izraelski i jego geneza, Kraków 1924. C. K r i e g, Der Monotheismus der Offenbarung und das Heidentum, Mainz 1880. Kortleitner, De Polytheismo universo et quibusdam fcrmis apud Hebraeos finitimasque gentes usitatis. Oeniponte 1908. Idem, De polytheismi origine quae sit doctrina sacrarum litterarum patrumque ecclesiae ibid. 1911. Idem, De diis gentilium quid s. litterae V. Test, iudicent ibid. 1912. J. Nikel, Der Monotheismus Israels in der vorexili-schen Zeit, Paderborn 1893. Chr. P e s c h, Gott und Gótter, Freiburg 1890. W. Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee, Munster 1911.
Bóg jest jeden liczebnie t. j. jeden jedyny, nie ma więcej bogów, tylko jeden. Prawdzie tej sprzeciwia się p o 1 i t e i z m, wielu bogów i dualizm dwóch bogów, przyjmujący,
1. Prawda ta jest dogmatem wiary. Symbol Nicejsko-Konst.: „Wierzę w jednego Boga“. Tak samo symbol. Ata-nazjański, Sob. Lat. IV. cap. 1: „Silnie wierzymy i bezwzględnie wyznajemy, że jeden jedyny, jest prawdziwy Bóg" Conc. V a t. sess. III. can. 1: „Gdyby ktoś jednego, prawdziwego Boga zaprzeczał n. b. w." (Denz. 54, 428, 1782).
2. Pismo św. Zaraz na początku Pisma św. jest mowa o jednym Bogu-Stworzycielu. Jestto Bóg patrjarchów i Bóg przymierza z Izraelem. „Słuchaj Izraelu Pan Bóg nasz, Pan jeden jest" (Deut. 6. 4)). „Obaczcież, żem ja jest sam, a nie masz inszego Boga oprócz mnie" (Deut. 32. 39). „To mówi...
97
Pan zastępów: Jam pierwszy i jam ostateczny, a oprócz mnie nie masz Boga" (Is. 44. 6). U żydów głównym dogmatem była prawda o jednym Bogu; wiara w ten dogmat wyróżniała ich od pogan, tak jak chrześcijan wyróżnia od żydów wiara w Trójcę św. Cała boża ekonom ja St. Test, zmierzała do utrzymania w żydach wiary w jednego Boga.
Bóg jeden, o którym St. Test, mówi, nie jest tylko Bogiem żydów, ich Bogiem narodowym, lecz ten sam jest Bogiem wszystkich narodów. On jest panem życia i śmierci wszystkich ludzi: „Obaczcież, żem ja jest sam, a nie masz inszego Boga oprócz mnie: ja zabiję i ja ożywię; zranię i ja zleczę, a, nie masz, ktoby z ręki mojej mógł wyrwać" (Denz. 32, 39). On jest panem całej ziemi i wszystkiego, co ją zamieszkuje: „Pańska jest ziemia i napełnienie jej: okrąg ziemi i wszyscy, którzy mieszkają na nim" (Ps. 23. 1)
Chrystus zatwierdził tę prawdę. Do uczonego w piśmie pytającego się, które jest pierwsze przykazanie, powiedział: „Przedniejsze ze wszystkich przykazanie jest: Słuchaj Izraelu, Pan Bóg twój, Bóg jeden jest“ (Marc 12. 29) i znowu: „Ten jest żywot wieczny, aby poznali ciebie samego Boga prawdziwego" (Jo. 17. 3). To samo św. Paweł: „Wiemy, iż bałwan nic nie jest na świecie, a iż żaden Bóg nie jest jedno jeden" (1. Cor. 8. 4).
2. Tradycja. Chrześcijanie w przeciwstawieniu do pogan nazywali się tymi, który „wierzą w jednego Boga" (Iren. adv. Haer. 3. c. 4. n. 2). Apologeci bronią przeciw poganom monoteizmu w osobnych dziełach i traktatach: Tertuljan (Apologet. c. 17, contra Marc. 1. 1); Ireneusz (Adv. haer. 1. 2); Cyprjan, de idolorum vanitate; Atanasius Contr. Gent. or. 1. n. 38. Ojcowie jako zasadę stawiali: „polytheismum atheismum esse dici-mus" (Athan. contra gent. n. 24. 40). „Deus si non est unus, non est" (Tertul. c. Marc. I., c. 3).
3 Rozum widzi niezbicie, że tylko jeden Bóg może istnieć, a) Z nieskończonej doskonałości Bożej. Gdyby było więcej bogów, to musieliby się między sobą różnić jakąś doskonałością absolutną. Albo mieliby jednaką naturę, a różniliby się cechami indywidualnemi, albo byliby różnych natur. W jednym i drugim razie, każdemu z tych bogów brakowałoby doskonałości innych. Bóg zaś nie może mieć braków, bo jest nieskończenie doskonały. Dosadnie tę myśl wyraził Tertuljan (adv. Marc. I, 5): „Co jednemu bogu dajesz, to drugiemu odbierasz". „Bóg obejmuje w sobie całą doskonałość bytu. Gdyby więc było więcej bogów, musieliby się odróżnić jeden od dru-
7
96
giego. Cośby miał jeden, czego nie miałby drugi. Gdyby tak było, brakowałoby jakiejś doskonałości jednemu z nich. A tak ten, w którymby był brak, nie byłby bezwzględnie doskonały (św. Tomasz 1. q. 11. a. 3). Powiedzieć, że są dwa byty nieskończone, z których każdy jest pełnią bytu, znaczy tyle, co powiedzieć, że jeden z nich jest pełnią bytu, ale taką, że mu brakuje pełnia bytu, który drugi posiada i to samo o drugim; o każdym tedy z nich afirmuje się i równocześnie zaprzecza pełnię bytu; innemi słowy przyjąć dwa najdoskonalsze byty, znaczy przyjmować coś, co zawiera w sobie sprzeczność! Obok tego, który ma pełnię bytu, może być ktoś, co ma cząstkę bytu, ale nigdy pełni bytu mieć nie może.
b) Z pojedyńczości Boga. „Jawną jest rzeczą, mówi św. Tomasz, że to, przez co coś jest jednostką, w żaden sposób nie może być udzielone wielu. To bowiem, przez co Sokrates jest człowiekiem, może być wielu udzielone, lecz to, przez co jest tym człowiekiem, nie może być udzielone nikomu tylko jemu. Gdyby więc Sokrates przez to był człowiekiem, przez co jest tym człowiekiem, to tak jak nie może być więcej Sokratesów, tak nie mogłoby być więcej ludzi. Tak zaś jest w Bogu, bo On jest swoją naturą (cechy indywidualne Boga nie różnią się od natury). A zatem przez to samo jest Bogiem i tym Bogiem. Jest tedy rzeczą niemożliwą, by było więcej bogów" (1. q. 11. a. 3).
c) Z porządku w świeci e. Gdyby było więcej bogów, nie mógłby istnieć porządek na świecie. Bo albo wszyscy owi bogowie musieliby się zgodzić na jeden porządek na świecie, a wtedy byliby, tem samem, zależni od siebie albo, ponieważ każdy z nich jest wszechmocny i może działać według swej woli, niezależnie od drugiego (jeden mógłby chcieć świata doskonalszego, inny mniej doskonałego, jeden z takim porządkiem rzeczy, inny z innym, jeden w tym czasie stworzyć świat, drugi w innym i t. d.), powstałyby sprzeczności, nie dające się pogodzić, więc wcaleby świat nie powstał, wola bogów nie mogłaby być przeprowadzona.
Jeśli się przypuści możliwość więcej bogów, to trzebaby ich przyjąć nieskończoną ilość, bo nie ma racji, dlaczego trzebaby się przy pewnej liczbie zatrzymać. W bycie istniejącym ze siebie (ens a se) wszystko, co jest możliwe, istnieje w rzeczywistości. Więc gdyby mnożenie się natury bożej było możliwe, musia^by iść w nieskończoność czyli musiałoby być nieskończenie wielu bogów, czego i poganie nie przypuszczali.
99
Niektórzy uczeni twierdzą, że monoteizm rozwinął się z po-lyteizmu (wielobóstwo). Twierdzenie to jest nieprawdziwe:
1. Jest nieprawdziwe odnośnie do narodu żydowskiego. Żydzi od samego początku swego istnienia byli monoteistami. Historja poucza, że religja Żydów pochodziła z objawienia bożego, a nie była naturalnym tylko rozwojem z polyteizmu. Sam rozum mówi, że tego rodzaju rozwój był niemożliwym. Bo jak wtedy wytłumaczyć fakt, że tylko sami Żydzi byli monoteistami, a otaczające ich ludy pogańskie polyteistami? *) Dlaczego, n. p- religja Egipcjan i Babilończyków nie rozwinęła się w monoteizm? Wszak Babilończycy i Egipcjanie nie stali zdolnościami, kulturą niżej od Żydów, a pod względem znaczenia politycznego niepomiernie ich przewyższali. Jest faktem historycznie stwierdzonym, że polyteizm, w miarę postępu kultury narodów, wiódł te narody, u których się zagnieździł, raczej do mnożenia bogów bez końca, niż do zmniejszenia ich liczby i do monoteizmu. (Zob. Archutowski, o. c. str. 151).
2. Twierdzenie powyższe jest nieprawdziwe odnośnie do narodów pogańskich. Badania historyczne religji rozmaitych narodów, wykazują coraz dowodniej, że monoteizm był religją pierwotną wszystkich ludów, a polyteizm był odstępstwem od niego. To się okazuje: a) z nazwy wspólnej, jaką miały ludy na oznaczenie najwyższego Boga. W języku sanskryckim brzmiała ta nazwa: „Dyaus-pater", u Greków „Zeus-pater', u Rzymian „Jupiter", u Gotów ..Tius“, u Litwinów „Dievas“ (od wspól-
') Według racjonalistów, Izraelici przed Mojżeszem byli jak i inni semici, politeistami. Za czasów Mojżesza wybił się, jak i u innych narodów, jeden z wielu bogów izraelskich, Jahve, na czoło bogów i był uważany za v Boga narodowego. Dopiero od VIII. w. przed Chr., pod wpływem proroków, ów Jahve stał się jedynym Bogiem, a inni zostali porzuceni, czyli od tego dopiero czasu monoteizm zapanował w Izraelu. Pewne fakty zapisane w księgach św. St. Test, mają, zdaniem racjonalistów, świadczyć, iż religja izraelitów, nim się stała monoteistyczną, przechodziła niższe stopnie religijne jak fetyszyzm, animizm, kult przodków, politeizm, mo-nolatrja.	'
Teorje te opierają się na apriorystycznem przypuszczeniu, że w religji żydowskiej jak i w innych, był ustawiczny rozwój, który się zaczął od najniższych form i przechodził w coraz doskonalsze. Teorje wykluczają wbrew faktom, możliwość nadprzyrodzonego objawienia religji. Co do twierdzenia, iż monoteizm zaczął się dopiero z wystąpieniem proroków, to jest ono na j oczywiście i fałszywe. Najstarsi prorocy jak Amos, Ozeasz, Izajasz wyrzucają ludowi izraelsk., iż odstąpił od Jahve, Boga jednego, który był Bogiem ich przodków, Bogiem Abrahama i patrjarchów, który naród izrael. z Egiptu wyprowadził; gromią żydów za to odstępstwo, zapowiadają kary Boże, a więc nie wprowadzają monoteizmu, tylko przywracają, istniejący w narodzie od pierwszych jego początków (zob. X. Archutowski o. c. str. 14 i nast.).
Z faktów, które rzekomo mają świadczyć o ewolucji religji żydowskiej z niższych form, podajemy niektóre na dowód, jak niesłusznie na świadectwo swej tezy powołują się na nie racjonaliści.
a)	Fetyszyzm widzą we fakcie, że Jakób, jako pomnik postawił kamień, na którym głowę przy spaniu położył, oliwą namaścił i czcił jako rzecz świętą (Gen. 28. 11, sq.). Jakób, odpowiadamy, dla uczczenia Boga, który się mu we śnie, na tem miejscu zjawił, kamień oliwą namaszczony ustawił, jako ołtarz ofiarny. Podobnie czyni Biskup katolicki, gdy poświęca kamień ołtarzowy, by na nim złożyć ofiarę Mszy św. Także, gdy w Piśmie s'y- czytamy, że żydzi przy źródłach, w gajach religijne czynności odpra-wmli, nie źródła i gaje czcili, lecz ofiary Bogu w tych miejscach składali. <Jg'eń, któiy często żydzi w bliski stosunek z bóstwem stawiali, nie był
100
nego tym nazwom pierwiastka „dyu“, świecić). U narodów semickich tą nazwą była „El", po babilońską „Ilu", po hebrajsku: „El, Eljon", po arabsku „Allah", oznaczającą jednego Boga, b) U Egipcjan bóstwo „Nutar" w „księdze umarłych" jest nazwane „stwórcą nieba, stwórcą bogów, przed którym wszyscy bogowie wielce się schylają, wielkim bogiem, który jest sam z siebie". Chińczycy początkowo także jednego osobowego Boga czcili jako pana nieba i ziemi, c) Nawet politeiści poganie uznawali ponad wieloma bogami jednego za najwyższego, ojca bogów i ludzi, jak Homer nazywa Zeusa. W niebezpieczeństwach, w nieszczęściu, wzywali Boga, a nie bogów, mówili: „oby Bóg dał“, jeśli „Bóg będzie chciał" i t. p. Było to echem dawnej wiary w jednego Boga a zarazem naturalnym objawem duszy ludzkiej, nie mogącej się wyzbyć, mimo wiekowego znieprawienia, przekonania o jedności Boga.
Poły teizm. Pierwotną tedy religją ludów był monoteizm. Z czasem, wskutek zatracenia, pod wpływem występków, pamięci na rzeczy nadprzyrodzone, wskutek naturalnego zresztą człowiekowi popędu do uzmysławiania rzeczy duchowych, przeniesiono ideę jednego Boga na siły przyrody, na własnych przodków i t. p. stworzenia i tak powstało wielobóstwo. Dogadzało
fetyszem, lecz znakiem, w którym się Bóg zjawiał ludziom, w sposób widzialny (exod. III. 2), instrumentem kary (Gen. 29. 24), lub sposobem wywyższenia przez Boga sługi swego, jak, gdy Eliasza na wozie ognistym wziął do nieba (4 Reg. 2. 11). Wszak i w Now. Test. Duch św. się zjawił w postaci języków ognistych (Act. 2. 3).
b)	Jako dowód animizmu i kultu przodków, przytaczają zwyczaj składania corocznie ofiar przez członków jednego pokolenia (1. Sam. 20. 6), rozdzierania szat przy pogrzebach krewnych, wywołania duchów (1. Sam. 28. 13). Żaden z tych faktów nie dowodzi kultu dusz czy przodków. Składało pokolenie ofiary ale nie duchom czy duszom zmarłym, lecz Bogu. Rozdzierano szaty na znak smutku z powodu śmierci krewnych. Raz tylko wróżbitka z Endor wywołała ducha Samuela, ale nie celem oddania mu czci boskiej.
c)	Ślady politeizmu widzą w słowie Elohim, które jest liczbą mnogą, oznaczającą Boga. Odpowiadamy, że wyraz Elohim jakkolwiek jest liczbą mnogą, oznacza jednak Boga jednego, co się okazuje z orzeczenia stojącego przy nim w liczbie pojedynczej n. p. Bara Elohim = stworzył Bóg. Jestto tedy plurale maiestaticum użyte o jednym Bogu.
d)	Sądzą racjonaliści, że Jahve był uważany przez żydów tylko za Boga narodowego, tak jak takich bogów miały wówczas i inne narody. Uważali go wprawdzie za Boga najwyższego ale nie wykluczali innych bogów u innych narodów.
Jahve był Bogiem Izraelitów, ich Bogiem narodowym w tem znaczeniu, że w szczególny sposób opiekował się narodem izraelskim, gdyż nie tylko był Stwórcą i panem Żydów, jak i innych narodów, ale z Żydami utrzymywał bezpośredni, nadprzyrodzony stosunek, nadał im specjalne prawa, był twórcą ich państwa i t. p. Mimo to, uważali Żydzi tego Jahve jako Boga jedynego i Boga wszystkich narodów, którego „jest ziemia i pełność jej, okrąg ziemi i wszyscy, zamieszkujący ją, który stworzył ziemię i niebo" (Ps. 17. 32), poza nim nie masz innego Boga prawdziwego. Jeśli wspominają obok Jahve, bogów obcych narodów, to na to, by ich bałwanami, ręką ludzką uczynionemi nazywać (exod. 20. 23; deutor. 4. 28), rzeczą bezwartościową (Levit. 19. 4), kłamstwem (ps. 40. 5), trupami bez życia (ps. 106. 28), nieczystością (Deuter. 27, 15) i t. p. (cfr. Archutowski 1. c. 54 sq.).
101
ono zresztą zepsutej naturze ludzkiej, bo bogów przedstawiało podobnych ludziom, z podobnemi jak oni namiętnościami. Tem samem człowiek znalazł w bogach swych usprawiedliwienie swych występków, nic więc dziwnego, że lgnął swem zepsutem sercem do takiej religji.
Dualizm. Dualizm przyjmuje dwa najwyższe pierwiastki, niezależne od siebie, z których jeden jest najwyźszem dobrem i przyczyną wszelkiego dobra, fizycznego i moralnego, a drugi najwyźszem złem i przyczyną wszelkiego zła. Trudność wytłumaczenia początku zła, istniejącego na świecie, dała początek temu błędowi. Dualizm wyznawali Persowie („Ormuzd", bóg światła, „Ariman", bóg ciemności), Manichejczycy, Albi-gensi.
1.	Dualizm, o ile przypisuje zło bogu złemu, jako przyczynie sprawczej sprzeciwia się Pismu św., które zło fizyczne odnosi do Boga, jako jego sprawcy, (Deut. 32. 39, Jo. 45. 6; Tob. 13. 2), a na istoty rozumne wskazuje jako na sprawców złego moralnego, Bóg tylko to zło dopuszcza1). (Rom. 5. 12).
2.	Ojcowie zwalczają dualizm, zwłaszcza gnostyków i manichejczyków. Irenaeus, Adv. haer. 1. 2. et 3; Tertulian adv. Marc. I. i II. i adv. Hermogenem; Serapion z Thmuis C. Mani-chaeos, Augustyn w różnych pismach. Dowodzą, że między Star, a Now. Test, nie ma żadnych przeciwieństw, któreby na istnienie dwóch bogów kazały wnioskować i filozoficznemi argumentami wykazują bezpodstawność przyjęcia dwóch pierwiastków, dobrego i złego.
3.	Dualizm sprzeciwia się rozumowi a) Pierwiastek ów zły, jest według Dualistów, z jednej strony bytem bezwzględnie złym, bez wszelkiej dobroci; z drugiej jest bytem ze siebie, najwyższym, niezależnym, źyjącym, czynnym, jest przyczyną ma-terji, którą również za złą uważają. Ale byt najwyższy, życie, czynność są dobrami bardzo cennemi. Więc Dualizm zawiera wewnętrzną sprzeczność, b) Pierwiastek dobry jest pełnią wszelkiego bytu, wszelkiej doskonałości, a więc pierwiastek zły, jako tamtego przeciwieństwo, byłby brakiem wszelkiego bytu, czyli nicością, c) Dwa najwyższe pierwiastki albo są jednakowo potężne albo jeden potężniejszy od drugiego. Jeśli jednako potężne, nie byłoby zła ani dobra na świecie, bo co
') Bliższe uzasadnienie tego twierdzenia zob. str. 161.
102
jeden uczyni, to drugi mu zniszczy albo wprost nie pozwoli na uczynienie czegokolwiek. Jeśli jeden potężniejszy od drugiego, byłoby albo tylko dobro albo zło na świecie. Jeśli przypuścimy, że pierwiastek dobry jest potężniejszy od pierwiastka złego a mimo to ani pierwiastka złego ani jego dzieł nie niszczy, to widocznie zło nie sprzeciwia się tak bardzo pierwiastkowi dobremu, żeby od niego nie mogło pochodzić, a wtedy celem wytłumaczenia zła na świecie nie potrzeba przyjmować pierwiastka złego.
Św. Tomasz w de potentia q. 3. a. 6. i w de mało q. 1. a. 3. podaje głębokie psychologiczno-filozoficzne przyczyny początku dualizmu. Dua-liści, mówi, dlatego osobną przyczynę dla wytłumaczenia zła, przyjęli, bo: 1) uważali zło za całkowite zaprzeczenie dobra i jego zupełne przeciwieństwo, stąd dobro i zło uważali za dwie różne natury. Tymczasem zło ma niejedno wspólne z dobrem, jest tylko privatio boni a nie negatio i przeciwstawia się dobremu jako coś niedoskonałego, doskonałemu. A zatem może pochodzić od przyczyny dobrej, która per se chce to, co w złem jest dobrego, a per accidens może chcieć lub dopuścić złe n. p. chory ma jeszcze dużo w sobie dobrego (ma życie, może mieć cnoty, może być uczonym), choroba jest tylko privatio pewnego dobra w nim. Dlatego Bóg może chcieć, żeby chory istniał na świecie, nie dlatego, że jest chorym, ale że jest człowiekiem żyjącym, cnotliwym a dla przyczyn wyższych chcieć, żeby był chorym. 2) mieli coś za złe odnośnie do partykularnego dobra, prze-oczając, że co jest złe dla partykularnych rzeczy, to może być dobre dla porządku całego świata i dlatego przyczyna dobra może to zło per accidens chcieć.
2. Bóg jest bezwzględnie pojedynczym.
Pojedynczem jest to, co się nie składa z części. Części mogą być fizyczne n. p. dusza i ciało w człowieku, członki ciała ludzkiego lub metafizyczne n. p. rodzaj i różnica gatunkowa (genus et differentia specifica).
Części fizyczne są to części realne, które istnieją w rzeczy, niezależnie od myśli, metafizyczne, które rozum tworzy, znajdując do tego realne podstawy w rzeczy.
Przeciwnikami pojedynczości fizycznej Boga byli Antropomor-f i ś c i, którzy wyobrażali sobie Boga na wzór człowieka, złożonego z ciała i ducha, P a n t e i ś c i, według których Bóg identyfikuje się ze światem, a więc jest złożony z części, tak, jak świat, a przynajmniej wchodzi w skład świata, jako dusza świata, co także byłoby przeciwne pojedynczości Boga, Gilbertus z Porre i Joachim opat, którzy przyjmowali realną różnicę między naturą i przymiotami Boga, między osobą a naturą.
Bóg nie składa się ani z fizycznych ani z metafizycznych części. De fide.
1.	Conc. Lat. IV. cap. 1. (Denz. 428) definijuje, że Bóg jest „jedna istota, substancja, czyli natura całkiem pojedyn
103
cza". Conc. V a t. sess. 3. cap. 1. (Denz. 1782): Bóg „jest jedna, jedyna, całkiem pojedyncza, substancja duchowa".
2.	Pismo św. Bóg jest życiem (Jo. 14. 6), mądrością (Sap. 7. 21; Prov. 1. 20), prawdą (Jo. 14. 6), miłością (1. Jo. 4. 8). Jeśli Bóg jest tem co ma, nie może w nim być żadnego złożenia, bo nic nie wchodzi w skład ze sobą. Stąd św. Augustyn: „Dlatego pojedynczym się Bóg nazywa, ponieważ co ma tem jest; ma oczywiście życie, a życiem tem, to on sam" (de civ. Dei I. 11, c. c. 10. n, 1).
3.	Tradycja, a) Ojcowie potępiają przeciwny błąd naj-ostrzejszemi słowami. Św. Atanazy (de synod, n. 34) nazywa go bluźnierstwem, św. Bazyli (ep. 8. n. 3) głupstwem i bluźnierstwem, św. Maxy m (Centur. 4. de carit. c. 8) głupstwem i niegodziwością, św. Jan Damasceński (de fide orthod. I. c. 9) najwyższą bezbożnością, b) Ojcowie utożsamiają czynności i przymioty Boga z nim samym. Św. Ireneusz przeciw Gnostykom (adv. haer. II, 12): „Bóg jest pojedynczy i niezłożony: cały swota i cały vo6ę i cały Zóyo; Całkiem tak samo św. Cyryl Jeroz. (Catech 6. n. 7): „Nie według jednej części widzący a według drugiej pozbawiony widzenia, lecz cały jest okiem, cały słuchem, cały umysłem, nie jak my, częścią poznający, a częścią niepoznający, bo bluźnierstwem byłaby taka mowa i niegodna boskiej substancji", e) Wyraźnemi słowy głoszą pojedynczość Boga. Według Cyryla Alex. (The-saur. XIII, 2), Bóg jest najbardziej pojedynczy i od wszelkiego złożenia jak najbardziej oddalony; według tego samego Ojca jest ponad wszelką pojedynczość (Dialog. I. de Trinit.); według Augustyna (de Trin. VI, 6), jest najwyższą pojedyncięością (summę simplex).
4.	Rozum także widzi tę prawdę. A.) Argument ogólny: W pojęciu części zawiera się koniecznie niedoskonałość, gdyż część jest czemś niezupełnem, zaleźnem od drugiej części i od całości, potrzebującem dopełnienia. W Bogu zaś, jako w czystej doskonałości (actus purus), nie ma żadnej niedoskonałości, żadnej możności, żadnej zależności. A więc Bóg ani nie składa się z części, ani nie może jako część wejść w złożenie z innemi częściami n. p. ze światem, jako dusza świata, jak chcą panteiści.
104
B) Argumenty szczegółowe: a) Złożenia fizyczne:
a)	W Bogu nie ma złożenia z części istotnych (materji i formy), ani z części integralnych (jakiemi są n. p. członki ciała). Tego rodzaju złożenia znajdują się tylko w istotach mających ciało, a Bóg jest czystym duchem. A nadto, materja jest czemś potencjalnem, a w Bogu nie ma żadnej potencjalności, bo Bóg jest czystym aktem, samą doskonałością (św. Tomasz 1. q. 3. a 2.)
p) Nie ma w Bogu złożenia z substancji i przypadłości (accidentia). Przypadłości udoskonalają, dopełniają substancję, ona odnosi się do nich jak potencja do aktu. Lecz substancja boża, będąc pod każdym względem najdoskonalszą, nie jest zdolna udoskonalenia, a będąc aktem samym czyli samą doskonałością, nie może być w potencji do jakiejkolwiek doskonałości. A także: Substancja boża, będąc pełnią wszelkiego bytu, nie może być dopełnioną przez przypadłość jakąkolwiek, bo byt jaki dawałaby jej ta przypadłość eminenter już się w niej znajduje.
y) Nie ma w Bogu złożenia z możności i aktu. Gdyby Bóg był złożony z potencji i aktu, nie mógłby przejść z potencji do aktu, dopókiby go kto, poza nim istniejcy, nie wyprowadził z potencji do aktu, bo co jest w możności tylko do pewnej doskonałości, samo do tej doskonałości dojść nie może, tylko ktoś poza nim musi się do tego przyczynić1). Lecz to jest niemożliwe, bo Bóg jest pierwszym bytem (św. Tom. 1. q. 3. a. 1). Zresztą potencja jest niedoskonałością, ogranicza akt; w Bogu nie ma nic niedoskonałego, nic ograniczonego.
<*) W Bogu nie ma złożenia zaktuiaktu; innemi słowy, w Bogu nie ma więcej aktów, tylko jeden. Bóg jednym aktem wszystko wie, chce, czyni czyto będą czynności wsobne czy prze-chodne. Gdyby akty w Bogu różniły się między sobą, czyli gdyby było więcej aktów w Bogu, to ponieważ w Bogu akt nie jest przypadłością, ale substancją, musiałaby się substancja boża podzielić na tyle części, ile jest aktów, co pociągnęłoby za sobą wielość bogów i to niedoskonałych, bo każdy z nich posiadałby tylko część substancji bożej.
b)	Złożenia metafizyczne, ot) W Bogu nie ma złożenia z istoty (essentia) i istnienia (existentia). 1) Byt,
') Por. argument z ruchu na istnienie Boga, str. 34.
105
w którym istnienie nie identyfikuje się (także i pojęciowo) z jego naturą, nie jest ens a se tylko ens ab alio, czyli bytem stworzonym. Bóg jest ens a se. 2) Istotę Bożą stanowi, jak widzieliśmy, ipsum esse, więc nie może się różnić od istoty. 3) Gdyby istnienie (esse) w Bogu różniło się od jego istoty, byłaby istota boża w potencji odnośnie do istnienia, któreby było jej aktem. Mu-siałby też ktoś poza Bogiem dać mu owo istnienie (dać owej esencji istnienie). Lecz Bóg nie jest złożony z potencji i aktu, ani też nikt mu nie może dać istnienia, bo on jest pierwszą przyczyną wszystkiego co jest poza nim, jest ens a se.
ji) W Bogu nie ma złożenia z rodzaju iróżnicy gatunkowej (ex genere et differentia specifica).
1) Pojęcie rodzajowe bywa orzekane jednoznacznie (uni-voce) o swych gatunkach (n. p. animal o człowieku i zwierzęciu). Atoli o Bogu i stworzeniach nic jednoznacznie nie da się orzec. Więc Bóg nie należy do żadnego rodzaju. 2) Rodzaj jest pojęciem oznaczającem istotę rzeczy, a mianowicie takiem, że różnica gatunkowa leży poza niem (rodzaj o niej nie może być orzekany). Tymczasem istotą Boga jest byt w całej pełni. Więc nie da się w Bogu pomyśleć różnica gatunkowa, któraby była poza bytem w pełni, chyba nicość, która różnicą gatunkową być nie może. A zatem w Bogu nie ma złożenia z rodzaju i różnicy gatunkowej. 3) Bóg będąc pełnią bytu obejmuje w sobie doskonałości wszystkich rodzajów bytu. Co zaś należy do pewnego rodzaju jest ograniczone do doskonałości tego rodzaju. A więc, gdyby Bóg należał do jakiego rodzaju, jego doskonałość mu-siałaby być ograniczona.
Ponieważ każda naukowa definicja powstaje przez podanie najbliższego rodzaju (genus proximum) i różnicy gatunkowej (differentia specifica), przeto Bóg, który nie może być w żadnym rodzaju, nie ma właściwej definicji. Nawet określenie Boga ens a se nie jest definicją Boga, lecz tylko analogicznem jej naśladownictwem. Boży byt jest ponad wszystkie kategorje bytu stworzonego, bo z żadnym stworzonym bytem nie da się podciągnąć univoce pod wspólne pojęcie rodzajowe. Kategorje bytu są pojęciami rodzajowemi tylko dla stworzeń.
Zarzut 1. Między atrybutami jest rozróżnienie wirtualne. Więc atrybuty mogą być uważane jako części metafizyczne Boga.
O d p. Rozróżnienie wirtualne nie jest to samo, co złożenie metafizyczne. a) Wirtualne rozróżnienie w Bogu tworzy umysł, nie przyjmując w Bogu jakiegokolwiek złożenia, gdy złożenie metafizyczne tworzy umysł, przyjmując przedmiotowe złożenie rzeczy z potencji i aktu, b) Atrybuty boże wcale nie mają się do siebie jak determinabile i determinans, jak perfectibile i perficiens, jak się rzecz ma przy kompozycji metafizycznej, c) Części metafizyczne mogą osobno istnieć w różnych podmiotach, nie tylko rozum je oddziela, ale obiektywnie mogą być oddzielone jak animal i ra-
106
tionale. bo może być aninjal irrationale, może znowu być rationale a nie być animal (jak n p. anioł), podczas gdy jeden atrybut w Bogu nigdy nie może być przedmiotowo oddzielony od drugiego, bo stanowi z nim obiektywną jedność. Rozróżnienie wirtualne, żeby było zarazem kompozycją metafizyczną, musi być, jak mówią filozofowie, maior t. zn. części rozróżnione muszą się dopełniać, jedna udoskonalać drugą, objektywnie mogą byc oddzielone, czyli jedna drugą ani formalnie ani objektywnie nie zawiera.
Zarzut 2. To, co jest pojedyncze, jest jednostajne, niedoskonałe. Więc Bóg nie może być pojedynczy.
O d p. Trzeba pamiętać, że jest pojedynczość części i niedoskonałości n p. pojedynczość punktu lub pierwiastka wchodzącego w skład danego ciała i jest pojedynczość całości i doskonałości, łącząca z niepodzielnością pozytywną doskonałość, jaką jest n. p. pojedynczość ducha. Bóg jest pojedynczy tą drugą pojedynczością. „W tem także niektórzy pobłądzili, nie zwracając na to uwagi, że u nas to, co jest najbardziej pojedyncze, nie tyle jest rzeczą całkowitą, jak raczej coś rzeczy (częścią rzeczy). Bogu zaś pojedynczość bywa przypisywana, jako rzeczy doskonale samej przez się istniejącej" (sicut rei perfecte subsistenti) Cont. Gent. 1. 1. c. 26.
3.	Bóg jest niezmienny.
Zmiana jest to przejście rzeczy z jednego stanu w drugi. Pojęcie zmiany domaga się, by w samej rzeczy stan jej bytu się zmienił; nie ulegnie zaś rzecz zmianie, jeśli w niej samej nic nowego się nie stało, choćby koło niej zaszły zmiany, nawet choćby na te zmiany ona wpłynęła. Tak n. p. rzecz widzialna, poznana przez kogo, która przedtem nie była widziana i t. d. nie ulega przez to zmianie, bo nic nowego w niej przez to nie powstało, jakkolwiek widzący, poznający, uległ zmianie; gdy słońce ogrzeje wodę, nie słońce ulega zmianie, lecz woda. Tak samo, jak poniżej wytłumaczymy, kiedy Bóg świat stworzył, odkupił, a więc został Stwórcą, Odkupicielem, nie zmienił się, bo te czynności wykonał nie przez nowe akty; zmianie uległy tylko rzeczy poza nim się znajdujące. Rzeczy, które wskutek działania Bożego się zmieniły, weszły w nowy realny stosunek do Boga, On zaś jest tylko kresem tego stosunku i nie realnie, ale idealnie tylko (ratione) odnosi się do nich.
Rzecz może ulec zmianie: a) przypadłościowe (accidentaliter), jeśli nowe przypadłości otrzymuje n. p. woda zimna staje się ciepłą. Tego rodzaju przypadłościowa zmiana może być fizyczna lub duchowa. Fizyczna, której ulegają substancje cielesne, duchowa, gdy n. p. anioł, dusza coś po-znaje nowego, chce coś nowego, zmienia swe zamiary, gdy dusza z moralnie złej, staje się dobrą lub odwrotnie, b) Substancjalnie, jeśli jedna substancja zamienia się w drugą n. p. wino w ocet, drzewo przez spalenie w popiół, człowiek umiera i t. d. Niezmienność wyklucza wszelkie rodzaje przejść z jednego stanu w drugi, a gdy jest bezwzględną, wyklucza nawet możliwość takiego przejścia. Tak bezwzględnie niezmiennym jest Bóg.
Przeciw niezmienności Boga występują panteiści, którzy wyobrażają sobie Boga, jako podlegającego ustawicznemu rozwojowi, występują Socynianie, którzy uważają Boga zmiennym, nie co do istoty, lecz co do woli: może, mówią, zmieniać swe dekrety.
1.	De fide. Conc. Vat. cap. 1: „Który (Bóg) będąc substancją niezmienną". Conc. Nic. I. (decr. de fide): „Tych, którzy mówią... że zmiennym jest Syn Boży, tych wyklina katolicki i apostolski Kościół". Do tego dekretu, jako objaśnienie,
107
mogą służyć słowa św. Ambrożego: „Arjusz mówi, że Syn Boży jest zmienny. Jakże byłby Bogiem, gdyby był zmienny, kiedy on sam powiedział: ja jestem, ja jestem i nie zmieniłem się" (De fide 1. 1. 19).
2.	Pismo św. przypisuje ten przymiot Bogu i to negatywnie, wykluczając od Boga nawet cień zmian:
„Wszelki datek dobry... od Ojca światłości, u którego nie masz odmiany ani cienia przemiany" (Jac. 1. 17); pozytywnie, przeciwstawiając niezmienność Boga, zmienności stworzeń: „One (niebiosa) poginą, a ty trwać będziesz, a wszystkie jako szata zwietrzeją, a jako odzienie zmienisz je i odmienią się; ale ty tenże sam jesteś i lata twoje nie ustaną" (Ps. 101. 27 i Hebr. 1. 10). Najgłębszy powód tej niezmienności podaje Pismo św. ten, iż Bóg jest „Jahve“ t. j. bytem samym. „Ja Pan (Jahve) a nie zmieniam się" (Mat. 3. 6). Także wylicza Pismo św. szereg przymiotów bożych, które z niezmienności płyną, jak nieśmiertelność (1. Tim. 6. 16), niezniszczalność (Rom. 1. 23), niezmienność postanowień u Boga (Ps. 32. 1): „Consilium Domini in aeternum manet".
Niezmienność Boża nie jest nieruchomością, ani bezczynnością, lecz przeciwnie jest najwyższą czynnością. Aktualna wiedza to czynność, miłość to czynność, a Bóg aktualnie, ustawicznie poznaje siebie, poznaje wszystkie stworzenia istniejące i możliwe; aktualnie miłuje siebie, swą potęgę, której nic oprzeć się nie może, swe piękno, swe dobro, swą świętość i t. d. miłuje stworzenia, rządzi światem i opatrznością otacza wszystko, stwarza dusze ludzkie, utrzymuje świat. Czyni to jedynym, odwiecznym aktem; a więc w Bogu najwyższe życie, z najwyższym spokojem jest skojarzone. „Nie trzeba sobie wyobrażać spoczynku Bożego jako lenistwo, bezczynność, opieszałość, ani też jego działania jako trudu, wysiłku i wytężenia; umie odpoczywając czynić i czyniąc odpoczywać" (św. Augustyn, de cias Dei XII. 17. 2). Pięknie także o niezmienności Bożej z czynnością ustawiczną połączonej mówi gdzieindziej tenże św. Augustyn (Confess. I., 4); „Niezmienny a zmieniający wszystko, nigdy nowy, nigdy stary, a odnawiający wszystko".
3.	Ojcowie uważali zawszy niezmienność Boga jako dogmat wiary. Orygenes (C. Cels. 1. 21), nazywa niezmienność Boga „żydów i chrześcijan nauką". Tertuljan (adv. Prax. 27): „Konieczną jest rzeczą wierzyć, źe Bóg jest niezmienny". Św. Augustyn : „Tu Domine non es alias aliud et alias aliter, sed idipsum et idipsum et idipsum (Confess. XII. 7).
4.	Niezmienność Boża płynie z natury bożej i przymiotów bożych już omówionych, a) Bóg jest bytem koniecznym, więc wszystko w nim musi być zawsze w ten sam sposób czyli niezmienne, bo wszystko w nim jest konieczne, b) Bóg jest pojedynczy, a co
108
się zmienia musi być złożone. Bo przy każdej zmianie zawsze coś zostaje z dawnego, a coś nowego się otrzymuje, czyli następuje złożenie, c) Bóg jest nieskończenie doskonały, więc niezmienny, bo przy każdej zmianie albo się nabywa jaką doskonałość, albo się traci. Nieskończenie doskonały, nie może nowej nabyć doskonałości, ani utracić, boby nie był nieskończenie doskonały. Bóg posiada wszystkie doskonałości przez swą istotę a ta jest pojedyncza. A więc, gdyby utracił jaką doskonałość, musiałby przestać istnieć, d) Bóg jest najczystszym aktem (doskonałością), więc jest niezmienny, bo tylko to, co jest zdolne (in potentia) nową nabyć doskonałość, może podlegać zmianie. e) Bóg jest motorem nieporuszalnym (movens immobilis), więc niezmienny, bo każdy ruch (zmiana) z zewnątrz, od kogoś pochodzi i wymaga zdolności ulegania wpływowi zewnętrznemu.
Z tego wynika, że tylko jeden Bóg jest niezmienny. Wszelkie stworzenie jest bytem przygodnym, ograniczonym, złożonym, potencjalnym, więc podległym zmianom. Stworzenie może ulec zmianie, bo tak jak z nicości zostało do bytu powołane, tak może być unicestwione. Może ulec zmianie substancjalnej i akcydentalnej (przydatkowej). Ciała i istoty złożone z materji ulegają zmianie substancjalnej przez śmierć, zepsucie, zniszczenie, dusze i duchy akcydentalnej. zmieniają się w myślach, w postanowieniach, zmieniają się moralnie. Bóg nie ulega zmianie w myślach, bo jednym aktem poznaje wszystko, co może być poznane. Nie ulega zmianie w postanowieniach, bo istota rozumna zmienia wtedy postanowienia, gdy nowe motywy, przedtem jej nieznane, przychodzą jej na myśl. Bóg zaś od wieków wszystkie motywy poznaje, więc nie zmienia swych postanowień (św. Tomasz, 1. q. 19. a. 7).
Z racji, że aniołowie przez unicestwienie mogą przestać istnieć, mówią Ojcowie, że aniołowie są nieśmiertelnymi, ale nie z natury, lecz z łaski t. j. nie są tak nieśmiertelnymi jak Bóg, który ze swej natury to ma, że musi być i nie może być unicestwiony. Jan Damasc. (de fide orthod. 1. 2. cap. 3): „Nieśmiertelnym jest anioł nie z natury, lecz z łaski. Bo wszystko, co zaczęło byt, może z natury swej przestać istnieć". Podobnie Cyryl Aleks. (1. 8. Thesauri cap. 2): „Sam Bóg właściwie jest nieśmiertelny, bo ma to z natury; reszta przez łaskę, jak stworzenia".
Zarzut 1. Bóg stworzył świat w czasie, czego przedtem nie czynił, utrzymuje świat, stwarza dusze, uświęca ludzi, czego przedtem nie czynił, więc się zmienia.
Odp. Bóg działa w czasie, nie przez nowy akt woli, lecz przez akt, którym od wieków postanowił coś zrobić w pewnym czasie. Skoro tedy ten czas nadejdzie, na mocy owego odwiecznego aktu, rzeczy powstają. Tak jak prawodawca wyda je prawo z tem, żeby dopiero po roku obowiązywało. Po roku zaczyna obowiązywać, bez jakiejkolwiek nowej zmiany w woli prawodawcy. Zmiany, wskutek działania Bożego w czasie, następują w rzeczach, ale w Bogu nie. Rzeczy też realnie, odkąd zostały
1	— 109 —
1	uczynione, odnoszą się do Boga i Bóg dlatego w rzeczywistości
jest i nazywa się ich Stworzycielem, Odkupicielem i t. d. choć relacja Boga do rzeczy jest tylko myślna, bo nic nowego w Bogu, przez stworzenie świata, nie powstało. A więc „gdy Bóg świat stwarza, gdy administruje rzeczami, gdy je zmienia, gdy rodzaj ludzki wyniszcza (potopem), gdy grzeszników karze... gdy naszą naturę przybiera i zaczyna być człowiekiem... nie przechodzi żadnej zmiany myśli, postanowień albo woli, żadnem nowem uczuciem nie bywa dotknięty, lecz trwa bezwzględnie niezmienny w swej najbardziej pojedynczej tożsamości i w pierwotnym stanie. Raz i naraz, przed wszystkiemi wiekami, poznał }	i postanowił wszystko, co w swoim czasie ma się stać. Na mocy
tego dawnego i wiecznego dekretu, wszystko w swoich czasach wychodzi na jaw" (Lessius, de perf. div. 1. 3. cap. 1). Czynność stwórcza odwieczna i konieczna w Bogu, niczem bowiem innem nie jest tylko boską istotą, nie ulegając zmianie, wywołuje w czasie skutek. Nie zmienia się Bóg przy tem, bo siła potrzebna do wywołania skutku eminenter mieści się w onej odwiecznej czynności. Wywołuje skutek w czasie nie od wieków, bo skutek jako przygodny (contingens) nie jest z tą czynnością koniecznie złączony, lecz wolnie Bóg ją z nim łączy, kiedy chce i o ile chce, a wtedy skutek powstaje1).
Zarzut 2. W Piśmie św. jest powiedziane nieraz, że Bóg się gniewa, nienawidzi, żal mu. że człowieka stworzył, odwraca się, oddala od grzesznika, zbliża się do sprawiedliwych, co wszystko oznacza zmianę w Bogu.
Odp. Są to wszystko metafory. Przez nie nie chce Pismo św. powiedzieć, że w Bogu zaszła zmiana w uczuciach, lecz to tylko ludzki sposób mówienia o Bogu, a znaczy tyle, że zmiana zaszła w ludziach n. p. z dobrych stali się złymi,przeto ich Bóg, »	jako najsprawiedliwszy karze, a my kiedy kogo, karzemy, to
zwykle unosjmy się na niego gniewem, żal nam, źeśmy mu dobrodziejstwa świadczyli i t. p. My karząc kogoś zmieniamy się rzeczywiście, Bóg się nie zmienia, ale Pismo św., mówiąc do ludzi, przedstawia Boga po ludzku, a więc zagniewanego, nienawidzącego grzesznika, takim właśnie, jakimi my rzeczywiście jesteśmy, kiedy kogo karzemy za to, że nas obraził — Bóg karze
’) Cfr. T h o m i n, Weltordnung und Bittgebet 1912. Sawicki, Gebets-erhórung: Tub. Quartal-Schrift 1905. Muller, Natur und Wunder, 1892.

110
lub nagradza, ale w sobie pozostaje zawsze tym samym, niezmiennym. Słońce choć się nie zmieniło sprawia ból oczom chorym, którym, gdy były zdrowe, sprawiało przyjemność. Podobnie tym samym nieskończonym aktem miłości Bóg miłuje do bre, nienawidzi złe, na grzesznika się gniewa, nad pokutującym się lituje; ten sam niezmienny akt różne skutki sprawia stosownie na jaki stan duszy ludzkiej oddziaływa. Kiedy Pismo św. mówi, że Bóg oddala się od człowieka, zbliża się do niego, jestto również metafora, oznaczająca, iż Bóg udziela nam swych dobrodziejstw lub je cofa od nas (cfr. s. Thomas 1. q. 19, a. 7 i q. 9, a 1. ad 3).
Zarzut 3. Bóg w czasie wysłuchuje prośby ludzkie; więc dopiero w czasie postanawia odpowiednio do wysłuchanych próśb działać; także i bieg rzeczy na świecie musi wtedy odpowiednio zmieniać.
O d p. Bóg nie wtedy dopiero poznaje prośby ludzkie, kiedy te bywają zanoszone, lecz od wieków je znał i od wieków te, które postanowił wysłuchać, wciągnął w plan swej Opatrzności nad światem, a w czasie tylko g<? wykonuje. „Nie dlatego bowiem się modlimy, by zmienić boskie postanowienie, lecz by otrzymać to, co Bóg postanowił spełnić dla próśb" (św. Tomasz 2. 2. q. 83. a. 2). Także i cuda, które Bóg w czasie czyni, były od wieków postanowione, jako jedne ze środków, przez które postanowił Bóg cele swe w czasie osiągnąć.
4.	Bóg jest wieczny.
Wiecznem, w szerszem znaczeniu, jest to, co trwa bez początku i końca. W ścisłem znaczeniu wiecznem jest to, co trwa bez początku, bez końca i bez zmian. Wieczność jest przeciwieństwem czasu, więc czem jest wieczność najlepiej można poznać, porównując wieczność z czasem. Czas według Arystotelesa (Phys. IV. 2), jestto liczba zmian po sobie następujących — nu-merus motus secundum prius et posterius‘)> Czas to trwanie, ale podlegające ustawicznym zmianom, stąd można te zmiany policzyć (numerus motus); wieczność to trwanie, ale bez zmian,
’) Te zmiany stanowią t. zw. czas wewnętrzny, tempus intrinsecum rzeczy. Zewnętrzna miara (konwencjonalna) albo jednostka miernicza na oznaczenie następujących po sobie zmian czyli trwania ze zmianami nazywa się ..czasem zewnętrznym, tempus extrinsecum", za którą to jednostkę u ludz> uchodzi obrót ziemi około słońca (rok, miesiąc, dzień, godzina).
111
po sobie następujących. Wieczność, w ścisłem znaczeniu, wyklucza nawet możliwość zmian.
Aby coś nie podlegało zmianom musi być bytem koniecznym
i wszystkie możliwe doskonałości posiadać naraz i ustawicznie, a więc naraz i zawsze całą wiedzę, całą potęgę, całą miłość i t. d. Stąd najprawdziwsza jest definicja wieczności Boecjusza:
„Wieczność jest bezkresnego życia całe naraz i doskonałe posiadanie — aeternitas est interminabilis vitae tota simul et per-
fecta possessio" (de consol. philos. V. 6). Oczywiście tylko Bóg posiada taką pełnię życia naraz i zawsze, stąd tylko On jest
wieczny.
Dla nas czasem teraźniejszym, w przeciwstawieniu do przeszłego i przyszłego, to chwila obecna, praesens nunc, której atoli zatrzymać nie można, bo zaraz zapada w przeszłość a przychodzi nowa, która dotąd była przyszłą; chwilę tę teraźniejszą można nazwać nunc fluens. Dla Boga chwilą taką, obecną, praesens nunc, nie zapadającą ani w przeszłość ani ustępującą chwili przyszłej, chwilą nieskończoną, obejmującą wszystkie wieki przyszłe i przeszłe — to wieczność, nunc stans. Wieczność jestto „jedno nieskończone teraz", jeden nieskończony moment, jedna chwila, zawsze trwająca, pełni życia Bożego. Życiem którem Bóg będzie żył przez mil jony i mil jony lat, już teraz żyje, wyprzedza niejako wieki i niejako skupia swe życie z mi-1 jonów lat wstecz i naprzód, w jeden moment. To boskie „nunc" obejmuje naraz wszystko trwanie, a więc i wszystkie czasy, bo i one są trwaniem, stąd Bóg jest obecny już dziś i był od wieków wszystkim rzeczom, które będą w przyszłości i były w przeszłości, nie jako przyszłym i przeszłym, lecz jako wobec niego istniejącym, dla niego teraźniejszym. Dobrze rzecz wyjaśnia Lessius (de perf. div. IV. 1): „Wieczność nie ma części następujących jedna po drugiej, lecz całą swą rozciągłość ma zebraną w jeden moment, tak, źe każdej chwili ma wszystko naraz, w jedno zebrane, co przez nieskończone wieki będzie się rozciągać (lub się rozciągało). Wieczność, trwanie Boga i życie jego, które się rozciąga w czasy nieskończone, zbiera w jeden moment, tak, źe Bóg całe życie posiada w jednym momencie... Wieczność bowiem domaga się, by wszelkie poznanie, wszelka myśl, wszelkie postanowienie (consilium), wszelki sąd, wszelka wola, wszelki dekret, wszelka miłość, wszelka radość, wszelka szczęśliwość, wszelkie upodobanie i niechęć, wszystkie wreszcie akty rozumu
112
i woli, które w ciągu czasów mogą być nieskończone u Boga, były w tym momencie i w każdym momencie wieków przeszłych i przyszłych. Nie tak w stworzeniach; nikt bowiem nie może posiadać naraz, wszystkich myśli, wszystkich afektów, wszystkich radości, wszystkich rozkoszy, które w ciągu czasu jedne po drugich mieć może“.
Czas i wieczność nie są to dwa gatunki jednego rodzaju, lecz są to byty, każdy swego rodzaju, niewspółmierne. Między niemi tylko analogja istnieje, jak między bytem koniecznym, a bytami przygodnemi, jak między Bogiem i stworzeniem. Czas i wieczność schodzą się w tem, źe jedno i drugie są „trwaniem", ale każde ma je po swojemu. Wieczność mieści w sobie czas eminenter. Fałszywem tedy byłoby wyobrażenie wieczności, jako bardzo długiego czasu. Wieczność pozostaje w podobnym stosunku do czasu jak niezmierzoność Boża (immensitas) do wszechobecności (omnipraesentia) Boga. Bóg był niezmierzony, choć świata nie było, ale skoro świat powstał, musi, na mocy swej niezmierzoności, być w całym świecie. Tak samo Bóg był wiecznym, choć czasu nie było, ale skoro czas powstał, obejmuje Bóg swą wiecznością, wszystkie czasy i wszystko, co w czasach istnieje, jako to, na co jak na obecne sobie spogląda. „Wieczność cała, naraz istniejąc, obejmuje cały czas... Dlatego wszystko, co jest w czasie jest Bogu od wieków obecne, nietylko w tym sensie, źe ma idee wszystkiego w sobie, lecz, źe jego wzrok ^pada od wieków na wszystko, jako istniejące w jego obecności" (św. Tomasz, 1. q. 14. a. 13).
1.	De fide. Conc. Vatic.: „Święty, katolicki... Kościół wierzy i wyzna je, że jeden jedyny jest Bóg... wszechmocny, w i e c z n y, niezmierzony" (Denz. 1782). Symbol Atana-z jański : „Wieczny Ojciec, wieczny Syn, wieczny Duch św."
2.	Pismo św. a) Bóg jest bez początku i końca. „Pierwej niśli stanęła góra albo ziemia i świat był stworzony, od wieku i aż do wieku ty jesteś Bóg" (Ps. 89, 2). b) Bóg się nie zmienia i nie podlega czasowi. Chrystus mówi o sobie: „Zaprawdę, zaprawdę mówię wam, zanim Abraham się stał, ja jestem" (Jo. 8. 5). Nie mówi, — jakby należało oczekiwać podług ludzkiego sposobu mówienia: „ja byłem", lecz „ja jestem", by zaznaczyć niezmienność boskiego bytu, dla którego jest tylko teraźniejszość, a nie ma przeszłości, c) Bóg naraz obejmuje wszystkie czasy, stąd wieki są dla Boga jak jeden dzień: „Albowiem tysiąc
113
jat przed oczyma twemi, jako dzień wczorajszy, który przemi-flął“ (Ps. 89. 4). Dobrze wieczność Bożą wyraża nazwa ó wv, którą sobie sam Bóg nadał. „Istniejący" nie ma przeszłości, nie ma przyszłości, ma tylko wieczną teraźniejszość.
3.	Ojcowie nie tylko przeczą, jakoby Bóg miał początek i koniec, lecz i jego wyniosłość ponad czas zaznaczają. „Nie ma czasu wieczność... Bóg tak daleki jest od początku i końca, jak i od czasu" (Tertuljan, adv. Marc. I. 8). Św. Grzegorz Nazj.: „Bóg był, jest i będzie zawsze albo raczej jest zawsze. Bo był i będzie są to odcinki naszego czasu... On zaś jest zawsze będący" (Orat. 45. n. 3). Św. Augustyn podaje takie określenie wieczności: „Tam nie ma nic przeszłego, jakoby już więcej nie było, nic przyszłego, jakoby jeszcze nie było. Tam jest tylko „jest"; tam nie ma „było", nie ma „będzie", bo co było, nie jest więcej, a co będzie jeszcze nie jest; lecz cokolwiek tam jest, tylko „jest" (Enarr. in Ps. 101. serm. 2. 10). Do Ps. 101z 28: „lata twoje nie ustaną", daje Augustyn piękne objaśnienie: „Lata, które końca nie mają, cóż to są za lata jeśli nie stojące? Jeśli tam są stójce lata, to te stojące lata są jednym rokiem, a ten rok stojący, to jeden dzień... ale ten jeden dzień zawsze stoi" (Enarr. in Ps. 101. 28).
4.	Dowody rozumowe, a) Wieczność Boża wypływa z konieczności, z nieskończonej doskonałości i co za tem idzie z niezmienności Boga. Z konieczności Boga wynika, źe zawsze był, jest i będzie, czyli, źe nie ma początku ani końca mieć nie będzie; z nieskończonej doskonałości i niezmienności, źe wszystkie możliwe doskonałości posiada naraz, każdego momentu i zawsze w ten sam sposób, bez jakiejkolwiek zmiany, a to jest właśnie, jak widzieliśmy, pojęcie wiczności.
b) Wieczność Boga wypływa także z tego, że jest bytem samym ze siebie (ens a se). Istotą takiego bytu jest „byt, pełnia bytu", więc nie może nie być, ani podlegać zmianom, a na tych dwóch elementach polega wieczność.
c) Św. Tomasz tak jeszcze udowadnia wieczność. Boga: „Gdyby Bóg kiedy nie istniał i potem powstał, musiałby przez kogoś być do bytu z niebytu powołany; nie przez siebie, bo czego nie ma nie może działać. Jeśliby przez kogo innego, ten byłby pierwej od niego. Bóg jest atoli pierwszą przyczyną, nie
8
114
zaczął tedy być, a więc i nie przestanie być, bo co zawsze było, ma moc istnienia zawsze. Jest więc wiecznym" (Contra Gent. 1 1. c. 15).
Corollarium 1. a) Substancje materjalne istnieją w czasie, bo ciągłej podlegają zmianie. Mają początek przez urodzenie, mają koniec przez rozkład swych cząstek. Organicznie podlegają ustawicznej wymianie materji, rosną, starzeją się. Ustawicznie nowe przypadłości (accidentia) przyjmują; potrzebują konserwacji bożej, by istniały, wpływu bożego, by mogły działać. b) Doskonalej istnieją duchy. Nie ma w nich zmian substancjalnych, ani możności naturalnej do takich zmian; nie starzeją się, nie niszczeją. Mimo to i one nie źyją wiecznością, gdyż mają początek i każdej chwili mogą się zapaść w nicość; akty ich rozumu i woli podlegają ustawicznym zmianom; są ograniczone miejscem, stąd nie są naraz wszędzie. Ich trwanie nazywa się aevum (a?wv = iel ov). c). Bóg jeden źyje wiecznością, On jeden jest bez początku i końca i bez zmian jakichkolwiek, gdyż pełnię życia jednym niezmiennym aktem naraz posiada. „Wieczność jest miarą jego niezmiennego bytu, tak jak czas jest miarą zmian" (św. Tomasz, 1. q. 10. a. 4).
Niektóre stworzenia nazywają się wiecznemi, nie w scistem słowa znaczeniu, ale, iż swem trwaniem uczestniczą, pod pewnym względem, w tem, co wieczność stanowi, mianowicie w niezmienności i trwaniu bez końca. Najdoskonalej uczestniczyć będą w życiu wiecznem ci, którzy posiędą widzenie Boga; wtedy bowiem „nie będą zmiennemi nasze myśli, przechodząc z jednego przedmiotu na drugi, lecz całą naszą wiedzę, jednym aktem, naraz, mieć będziemy i dlatego o widzących Boga powiedziane, że posiadają życie wieczne, według Jo. 17, 3: Haec est vita aeterna ut cognoscant te solum verum Deum" (August de Trinit. XV. 16).
Niektóre stworzenia będą trwać bardzo długo, stąd także wiecznemi się nazywają n. p. „Ziemia na wieki stoi" (Ecc. 1. 4), wzgórza, góry wieczne: „pożądanie pagórków wiecznych" (Gen. 49. 26).
Corollarium 2. Bóg nie tylko jest wieczny, lecz jest „swoją wiecznością", bo tak jak ma swój byt, t. j. istnieje sam ze siebie, tak i swą wieczność, która niczem innem nie jest, tylko trwaniem, bez początku i końca i bez zmian, boskiego bytu (św. Tomasz, 1. q. 10. a. 2).
Corollarium 3. Chociaż Bóg istnieje niezależnie od czasu i choć mu nie przypada przeszłość i przyszłość, to przecież słusznie mówimy: Bóg był, jest, będzie; Bóg stworzył świat, utrzymuje, sądzić będzie. Tego rodzaju orzeczenia dwie rzeczy zawierają; akt boży wieczny i rzecz w czasie istniejącą, która, w czasie, do Boga lub do jego działalności się odnosi. Przez
115
wzgląd na te rzeczy czasowe, używamy różnic czasu, gdy o Bogu • mówimy. Nieco odmienniej św. Tomasz: „Słowa różnych czasów przypisuje się Bogu, dlatego, że jego wieczność wszystkie czasy obejmuje, nie zaś, jakoby się zmieniał w teraźniejszości, przeszłości i przyszłości (non quod ipse varietur per praesens, praeteritum et futurum 1. q. 10. a. 2. ad 3. et 4).
Corollarium 4. Św. Tomasz mówi: „Wieczność istniejąc cała naraz obejmuje (ambit) cały czas; przeto wszystko, co jest w czasie, jest Bogu od wieczności obecne" (1. q 14. a. 13). Nie znaczy to, że rzeczy istniejące w czasie, są przez całą wieczność obecne Bogu, jakoby przez całą wieczność współistniały z nim. lecz, że od wieków Bóg je widzi, jako istniejące w pewnym czasie; gdy przestaną istnieć, Bóg je będzie widział jako te, które w pewnym czasie istniały, a nie istnieją więcej.
Rzeczy stworzone przez czas, w którym istnieją, współistnieją z całą wiecznością. Wieczność bowiem jest najbardziej pojedynczą, niepodzielną chwilą obecną (simplicissimum nunc), więc skoro rzeczy wobec niej istnieją, z całą współistnieją t. zn. cała wieczność naraz jest obecna następującym po sobie mo-S men tom czasu, chociaż następujące po sobie momenty czasu, jeden po drugim, stawiają się wobec wieczności. To bowiem co czasowe, nie w ten sam sposób współistnieje z wiecznem, w jaki wieczne współistnieje z czasowem, bo czasowe współistnieje z wiecznem, nie dorównując mu trwaniem, wieczne zaś, współistnieje z czasowem, przewyższając je trwaniem w nieskończoność. Rzecz współistnieje z całą wiecznością, ale nie całkowicie t zn. nie istnieje zawsze z wiecznością, swem istnieniem nie dorównuje istnieniu wieczności, bo ona tylko przez pewien czas istnieje, który eminenter mieści się w wieczności, ale trwanie wieczności nieskończenie ten czas przewyższa, w którem to trwaniu, rzecz czasowo istniejąca, już nie bierze udziału.
Cfr. Fr. Beelmanns, Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aouin, Munster 1914.
Bk'* i
5 Bóg jest niezmierzony i wszędzieobecny.
Niezmierzoność (immensitas), jestto atrybut, przez który Bóg jest obecny, swą substancją, we wszystkich miejscach, jakie tylko są, nie będąc temi miejscami ogarniony.
. Ktoś może być w miejscu przez władzę (jest tam gdzie jego władza ”523), przez wiedzę (jest tam dokąd wzrok jego sięga) i przez swą
8*
116
substanc-ję (osobiście). „Król jest w calem królestwie, przez swą władzę (per potentiam), choć nie jest wszędzie osobiście obecny. Przez wiedzę (per praesentiam) jest ktoś w tych wszystkich miejscach, które podpadają jego wzrokowi... Według substancji albo esencji coś jest w miejscu, gdzie jego substancja się znajduje'1 (św. Tomasz 1. q. 8. a. 3). W zastosowaniu do Boga tych trzech rodzajów obecności, tak dalej pisze św. Tomasz: ..Tak więc Bóg jest we wszystkiem przez swą władzę, bo wszystko podlega jego władzy. Dosięga od końca aż do końca mocnie, i rozrządza wszystko wdzięcznie (Sap. 8. 1). Jest obecny przez wiedzę we wszystkiem, gdyż wszystko jest nagie i odkryte oczom jego (Hebr. 4, 11). Jest we wszystkiem przez swą istotę, będąc we wszystkiem jako przyczyna bytu wszystkiego" (ibid.). Nam się tutaj rozchodzi o obecność Boga przez istotę lub substancję.
Inaczej są w miejscu ciała a inaczej duchy. Ciała są opisowo (circumscriptive) t. zn. całe ciało jest w całem miejscu, a część w części. Duchy są w miejscu przez kontakt z miejscem za pomocą swej siły (per contactum virtutis), czyli przez swe działanie na pewną przestrzeń, tak, że cały duch jest w całem miejscu na które oddziaływa i cały w każdej części miejsca, jak jest n. p. dusza w ciele. Dusza jest w każdej cząstce naszego ciała, bo każdej bezpośrednio daje życie i byt ciała ludzkiego. Dusza jest pojedyncza, więc nie może w jednej części ciała być jedna część duszy a w drugiej druga. Więc musi być cała w całem ciele i cała w każdej jego części. W ten ostatni sposób i Bóg jest w miejscu „in solo coelo totus et in sola terra totus et in coelo et in terra totus et nullo contentus loco, sed in seipso ubiąue totus'1 (św. Augustyn, ep. 187, c. 1. n. 14). „We wszystkich punktach przestrzeni ma Bóg całą swą istotę, potęgę, dobroć, mądrość, całą doskonałość i wszystkie swe bogactwa i radości, tak, że nie jest większy, albo potężniejszy, albo szczęśliwszy, albo wolniejszy w niezmiernej przestrzeni, niż w punkcie niewidzialnym" (Lessius, de perf. div. 1. 2. cap. 1). Różnica atoli jest wielka między obecnością duchów stworzonych a obecnością Boga. Gdy duch jest ograniczony do pewnego miejsca i już poza to miejsce jego obecność nie sięga, stąd mówi się, źe duch jest w miejscu definitive, bo jest określony miejscem, Bóg wszystkie realne miejsca zajmuje i niemi nie jest jego obecność wyczerpana, ale, gdyby nowe miejsca bez końca powstawały, Bóg byłby i w nich osobiście obecny i nie byłaby obecność Boża przez nie ograniczona. Mówi się, źe Bóg jest repletive w miejscu t. j. zapełnia wszystkie miejsca.
Należy odróżnić wszechobecność bożą (ubiąuitas, omni-praesentia) t. j. obecność Boga we wszystkich miejscach od
117
niezmierzoności (immensitas). Te dwie obecności różnią się zasadniczo między sobą.
Niezmierzoność jest atrybutem bezwzględnym Boga, wewnętrznym, nieodłącznym od istoty Boga, który Bóg posiadał, nim jeszcze jakie miejsce było i choćby nic poza Bogiem nie istniało, Bóg byłby niezmierzony, tak jak byłby wszechmocny, choćby nic nie stworzył. Niezmierzoność jest fundamentem i racją, dlaczego Bóg musi być obecnym we wszystkich miejscach, gdy te powstaną. Jest atrybutem Boga, wiecznym i koniecznym. Niezmierzoność , to zdolność, siła bytu bożego, przebywania osobiście wszędzie, gdzie tylko będzie miejsce bez ograniczenia miejscem, wszechobecność, to zastosowanie tej siły do istnienia w miejscach wszystkich, rzeczywiście istniejących.
Wszechobecność nie jest koniecznym atrybutem Boga, bo gdyby Bóg nie był rzeczy stworzył, nie byłby wszechobecnym, jest tedy atrybutem względnym, warunkowym, czasowym. Wszechobecność, bezwzględnie mówiąc, mogłaby być udzielona stworzeniu, niezmierzoność nigdy. Stąd Ojcowie mówią, źe Bóg nim świat stworzył, nigdzie nie był t. zn. nie zajmował miejsca, bo duch jest ponad miejscem, nie potrzebuje dla siebie miejsca. „Przed stworzeniem świata, Bóg był sam; On był 1	światem, miejscem i wszystkiem" (Tertul. adv. Prax.); św.
Augustyn in Ps. 122. n. 4: „Zanim Bóg stworzył niebo i ziemię, gdzie mieszkał? W sobie mieszkał, u siebie mieszkał i u siebie jest Bogiem". Św. Bernard, de Considerat, lib. V. c. 6. n. 16: „Nie masz się co pytać, gdzie był (nim świat stworzył): oprócz niego nic nie istniało, więc w sobie samym był".
Niezmierzoność ma się do wszechobecności jak wieczność do czasu. Wieczność jest atrybutem absolutnym Boga i przypada Bogu, choćby czasu nie było, ale skoro czas jest, wieczność obejmuje wszystkie czasy. Tak i niezmierzoność jest atrybutem bezwzględnym, przypada Bogu choćby żadnego miejsca nie było, ale skoro jest, na mocy tego atrybutu Bóg jest w niem obecny. Jak wieczność jest ponad wszelkie czasy, choć wszystkie obejmuje czasy, a nie jest niemi objętą, tak niezmierzoność jest ponad wszystkie miejsca, choć obejmuje wszystkie miejsca, nie będąc przez nie objętą. Jak słońce ma w sobie moc oświecić bardzo wiele przedmiotów i tę moc posiada, choćby żadnego przed-i * miotu nie oświecało, tak znowu, skoro tylko przedmioty w sfere Jego działania się dostaną, będzie je oświecać, na mocy siły.
118
którą ma w sobie. Tąk jak prawda: całość jest większa od swej części jest prawdą, choćby wcale przedmiotów, składających się z części, nie było, ale skoro takie będą, zaraz na nich ta prawda się ziści.
Co do wszechobecności Boga, błądzili nietylko poganie, którzy obecność bogów ograniczali do pewnych miejsc (Olimp, Kapitol), lecz także gnostycy Walentynianie, Kalwinista Vorstius i katolik August Steuchus Eugubinus, którzy oznaczali niebo, jako jedyne miejsce substancjalnej obecności Boga.
1.	Bóg jest niezmierzony i wszechobecny. De fide. Symbol Atanaz.: „Niezmierny Ojciec, niezmierny Syn, niezmierny Duch św." (Denz. 39). Conc. Later. IV.: „Silnie wierzymy i bezwzględnie wyznajemy, że jeden, sam jest prawdziwy Bóg... n i e-z mierzony". (Denz. 328). Tak samo Vaticanum (Denz. 1782). Wszechobecność mieści się w niezmierzoności.
2.	Pismo św. a) Bóg jest niezmierzony. Żadne miejsce objąć Boga nie może. „Niebo i nieba niebiosów ciebie ogarnąć nie mogą" (3. Reg. 8. 27). „Wyższy jest niż niebo... głębszy niż piekło... dłuższa niż ziemia miara jego, a szersza niż morze" (Job. 11. 8—9).
b) Bóg jest wszechobecny. „Azali się skryje człowiek w skrytościach, a ja go nie ujrzę? Aźali nieba i ziemię ja nie napełniam?" (Jer. 23. 24). Nie masz miejsca, gdzieby osobiście nie łjył. „Dokąd pójdę od ducha twego? a kędy ucieknę od oblicza twego? Jeśli wstąpię do nieba, tameś ty jest: jeśli stąpię do piekła, tameś jest. Jeśli wezmę skrzydła moje rano, a będę mieszkał na końcu morza i tam mię doprowadzi ręka twoja i trzymać mię będzie prawica twoja" (Ps. 138. 7—10). Bóg mieszka w niebie, na ziemi i w każdym z nas: „Bóg, który uczynił świat... ten będąc Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach ręką uczynionych... od każdego z nas nie jest daleko; albowiem w nim źyjemy, ruszamy się i jesteśmy" (Act. 17. 24—28).
3.	Ojcowie wyznają zarówno niezmierzoność Boga jak i jego wszechobecność. C y p r j a n (de orat. Dom. 4): „Wiemy, źe Bóg jest wszędzie obecny, wszystko słyszy i widzi i pełnością swego majestatu wszystko skryte i tajne przenika". Św. Ambroży (de fide I, 16. 106): „Bóg zapełnia wszystko... przenika wszystko... wszędzie cały i równocześnie obecny w niebie, na ziemi i w głębinach morskich". „On jest we wszystkiem, jest
119
poza wszystkiem, ponad wszystkiem i poniżej wszystkiego" (św. Grzegorz W. Morał. 1. 2. c. 12).
4.	Racje rozumowe, a) Wszelką czystą doskonałość na-
leży Bogu przypisać. Niezmierzoność jest czystą doskonałością. Być na każdem miejscu, naraz, swoją substancją i nie być żad-nem miejscem ograniczonym, to doskonałość czysta. Gdyby Bóg
nie był wszędzie obecny, musiałby udawać się dopiero do miejsca w któremby chciał być, czyli przechodzić ze stanu możności pobytu w nowem miejscu do aktualnego pobytu w tem miejscu, co jest wykluczone, gdyż Bóg jest czystym aktem, b) Bóg utrzymuje przy bycie, na każdy moment, wszystko co istnieje. W tym sensie należy rozumieć słowa Pisma św. o Bogu: „nosząc wszystko słowem mocy swojej" (Hebr. 1. 3). Bóg nosi wszystko swą
mocą t. j .utrzymuje ustawicznie byt wszystkich rzeczy wlewając niejako byt w nie, inaczej w nicość obróciłyby się. Ponieważ zaś w Bogu jego substancja i jego siła identyfikują się, więc tam gdzie siła Boża działa, tam Bóg jest także swą substancją obecny. A że siła Boża, konserwująca rzeczy, jest nieskończoną, więc i obecność substancjalna, Boga źadnem miejscem nie da się ograniczyć, czyli Bóg jest niezmierzony.
Nie można na ten argument powiedzieć, że Bóg mógłby zda-leka działać t. j. utrzymywać świat, tem bardziej, że działa przez wolę. Nie potrzebowałby wtedy być obecnym tam gdzie działa.
Nie wystarczy do działania, nawet u Boga, sama wola, uważana oddzielnie od siły działającej, a ta musi wejść w kontakt z podmiotem na który oddziaływa. „Żadnego działacza, choćby najpotężniejszego, akcja nie dosięga czegoś, co jest odległe, chyba, że działa przez medium. Jest zaś dowodem największej mocy bożej, że działa na wszystko bezpośrednio" (sw. Tomasz 1. q. 8. a. 1. ad 3). Zresztą żadne medium nie może przenosić siły Bożej, potrzebnej do konserwowania danego przedmiotu, gdyż do tego potrzebna jest siła nieskończona, taka, jak i do stworzenia z nicości, a żadne medium nie jest zdolne taką siłę przyjąć i przenieść.
. _ Z tego, co dotąd było powiedziane o obecności Boga w miejscu, wynika, że Bóg jest w miejscu przez swe działanie. Racja tedy formalna obecności Boga jest jego działalność; tam tylko jest, gdzie działa. Już rismo św. to zaznacza, gdy jako rację, dlaczego Bóg' jest w nas, podaje czynność Bożą, udzielającą nam życia, ruchu i bytu: ..In ioso enim V|vunus, movemur et 'sumus" (Act. 7. 50). Rozum też widzi, że tylko przez czynność może Bóg łączyć się z miejscem. Substancja duchowa z natury swej
120
jest ponad miejscem, obojętna na przebywanie w miejscu, więc tylko przez czynności może się łączyć z miejscem1).
Jakkolwiek Bóg jest wszędzie co do swej substancji, to przecież nie wszędzie jest w ten sam sposób, bo nie wszędzie w ten sam sposób działa. Działalność Boża jest wolna, więc różnolita.Bóg jest w niebie, bo tam jest widzialny przez Świętych twarzą w twarz, którego to widzenia na ziemi nie mamy, więc w taki sposób, jak w niebie, Bóg na ziemi nie jest. W porównaniu z obecnością w niebie, na ziemi, jakby go nie było. Tę obecność mając na względzie, modlimy się: Ojcze nasz, który jesteś w niebie.
Inaczej Bóg działa w Świętych, inaczej w grzesznikach, inaczej w aniołach, inaczej w szatanach; w Chrystusie jest przez unję hipostatyczną, w Eucharystii jest w sposób szczególny, sakramentalny. Bóg zstępuje do duszy usprawiedliwionego to zn. zaczyna w nim działać rzeczy nadprzyrodzone, usuwa się z duszy grzesznika t. j. przestaje w nim działać w sposób nadprzyrodzony, choć jest w nim jako konserwujący jego byt. Nie ubliża Bogu pobyt w grzesznikach i w demonach, bo jest w nich jako podtrzymujący ich byt, a byt jest czemś dobrem, czyli jest w nich jako w rzeczach pewnych, a nie jako w istotach winnych grzechu. „W demonach trzeba rozróżnić naturę, która jest od Boga i brzydotę winy, która nie jest od niego. Dlatego nie można się bezwzględnie na to zgodzić, iż Bóg jest w demonach, tylko z dodaniem, o ile są pewnemi rzeczami" (św. Tomasz, 1. q. 8, a. 1. ad 4).
Bóg, będąc w rzeczach, nie zlewa się z niemi, jak utrzymują Panteiści, lecz jest transcendentny, różny od rzeczy i odrębny. „Bóg jest we wszystkich rzeczach, nie jak część ich istoty albo jako ich przypadłość lecz jak działający jest przy tem na co oddziaływa... Bóg jest we wszystkich rzeczach, jako przyczyna ich bytu" (św. Tomasz, 1. q. 8. a. 1). Dobrze także Lessius 1. c. 1. 2. cap. 3.: „Bóg tak jest obecny każdej rzeczy, że jednak doskonałością swej natury nieskończenie od wszystkiego jest oddalony, w sobie skupiony (collectus), od wszystkiego oddzielony. Wskutek tego równocześnie jest i jaknajściślej złączony i jaknajbardziej oddalony, najbardziej obecny i ukryty, w sobie zjednoczony i skupiony i jak najwięcej na wszystko rozlany" (diffusissimus). I w miejscach i rzeczach nieczystych jest Bóg i nie brudzi się, bo Bóg jest duchem, a tylko materja bruka się ma-terjalnemi nieczystościami, duch brudzi się jedynie grzechem.
Zarzut. To co jest całe w pewnem miejscu, nic z niego nie ma poza tem miejscem. Więc Bóg, jeśli jest cały w jakiem miejscu, nie ma go poza tem miejscem, więc nie’ jest wszędzie.
Odp. Jeśli co jest w miejscu w sposób, w jaki są ciała, które przez swą rozciągłość łączą się z miejscem, to tak jest, jak chce zarzut. Ale jeśli coś jest w miejscu na sposób ducha, a tak jest Bóg, to choć jest całe w jednem miejscu, może być i poza tem miejscem, jak n. p. dusza ludzka, która jest cała w głowie, ale jest także cała i poza głową n. p. w nogach (cfr. S. Thomas, 1. c. a. 2, ad 3). Dusza jest cała w głowie, ale nie całkowicie, t. zn. jej obecność nie wyczerpuje się pobytem w głowie, jej wirtualna rozciągłość.dalej sięga niż miejsce, które głowa zajmuje, mianowicie sięga na przestrzeń całego ciała.
') Zob Hugon, De Deo uno5, p. 89. Parisiis 1927; Billot, de Deo uno5, Roma, p. 113.
121
podobnie i Bóg jest cały w jednem miejscu, co do swej istoty, ale co do obecności nie jest całkowicie, bo jego obecność rozciąga się nie na jedno miejsce, ale na wszystkie realne miejsca i temi jeszcze nie jest wyczerpana.
6.	Bóg jest prawdą.
Prawda jest to „zrównanie umysłu (sądu o rzeczy) i rzeczy — adaeąuatio intellectus et rei". Prawda może być logiczna (in cognoscendo), moralna (in dicendo) i ontologiczna (in es-sendo).
Prawda logiczna (sąd prawdziwy, poznanie prawdziwej, jeśli sąd nasz o rzeczy jest z nią zgodny (wyraża to, czem rzecz jest). Prawda moralna, jeśli słowa są zgodne z myślą. Nazywa się właściwie prawdomównością, której przeciwieństwem jest kłamstwo. Prawda ontologiczna, jeśli rzecz odpowiada idei o niej tego umysłu, od którego w swym bycie zależy, a więc gdy idzie o rzeczy naturalne, odnośnie do idei o nich w umyśle Bożym, gdy idzie o rzeczy sztuczne, odnośnie do idei sztukmistrza (artificis). „Wytworzył Bóg w sobie — mówi Lessius — pojęcie złota i według tego pojęcia uczynił je
poza sobą, takiem, jakiem go pojął, zgodnie ze swem pojęciem jako normą... Owa zgodność złota z pojęciem Boga jest prawdą
(ontologiczną) złota... Gdyby inne było, niż tego wymaga pojęcie złota w Bogu, nie byłoby prawdziwem złotem, lecz fałszy-wem" (de perf. div. 1. 6 c. 4),
Prawda ontologiczna jest to sama rzecz, o ile odnosi się do umysłu (o ile jest poznawalna). Ponieważ to odniesienie rzeczy do umysłu nic realnego rzeczy nie dodaje. przeto między bytem a prawdą tylko pojęciowa różnica zachodzi, stąd axjonat: byt i prawda pokrywają się. Ponieważ rzeczy o tyle są ontologicznie prawdziwe, o ile są bytami, przeto rzecz nigdy nie może być ontologicznie fałszywą, chyba tylko w niewłaściwem znaczeniu, o ile daje okazję do błędnego sądu, ale fałsz nie jest w rzeczach, lecz w sądzie naszym n. p. gdy pozorne złoto bierzemy za prawdziwe, ale i wtedy rzecz ma ontologiczną prawdę, bo fałszywe złoto jest prawdziwą miedzią, fałszywe włosy prawdziwą peruką, fałszywe masło prawdziwą margaryną > t. d. (św. Tomasz, de veritate q. 1. a. 10).
Bóg jest prawdą logiczną, moralną i ontologiczną. Jest prawdą logiczną t. zn. wszystko wie i nigdy się nie myli; jest prawdą moralną t. zn. zawsze prawdę mówi, nigdy nie kłamie. O tych dwóch rodzajach prawd, jako przymiotach bosych, będzie mowa poniżej, gdzie wykaźemy, że Bóg jest
122
wszystkowiedzący i prawdomówny, tutaj tylko mówimy o tem, że Bóg jest prawdą ontologiczną.
1.	Bóg jest prawdą ontologiczną. De fide. Conc. Later IV. i Vat. Denz. 428 i 1782: „Święty, katolicki... Kościół wierzy i wyznaje, że jeden jest Bóg prawdziwy i żywy".
2.	Pismo św. przeciwstawia bogom fałszywym Boga prawdziwego. „Dzieło rzemieślnicze to wszystko (bałwany), Pan Bóg prawdziwy jest" (Jer. 10. 9), t. j. taki, który jedynie prawdziwej idei Boga odpowiada. (Cfr. l.Thess. 1. 9).
3.	Rozum widzi, że: 1) Bóg jest prawdą ontologiczną. a) Ponieważ byt i prawda pokrywają się, przeto Bóg, który jest pełnią bytu, jest też pełnią prawdy, samą prawdą substancjalną, jak jest samym bytem substancjalnym, jest najdoskonalszą i najwyższą prawdą. Dobrze św. Augustyn de Trinit. VIII. 1: „Gdzie doskonałość sama (magnitudo) jest prawdą, co ma więcej z doskonałości (z bytu) musi mieć więcej z prawdy", bo im więcej coś ma bytu tem więcej ma poznawalności, a prawda ontolo-giczna jest bytem, o ile jest poznawalny. Istota Boża jest tak poznawalna, źe żaden umysł stworzony nie może jej poznaniem ogarnąć i tylko umysł Boży może jej poznawalność wyczerpać, b) Prawda ontologiczną jestto zgodność rzeczy z rozumem, prze-dewszystkiem boskim. Tutaj natura boska nie tylko się zgadza z pojęciem rozumu boskiego o niej, ale się z nim identyfikuje. „Prawda, mówi św. Tomasz (1. q. 16. a. 5) znajduje się w umyśle, o ile ten pojmuje rzecz tak, jak jest w sobie, o ile rzecz ma byt zgodny z umysłem. To zaś najbardziej znajduje się w Bogu. Bo jego byt (esse) nie tylko jest zgodny z jego umysłem, lecz jest samem jego poznaniem (ipsum suum intelligere)... Z tego wynika, źe nietylko w nim jest prawda, lecz, że on jest samą najwyższą i pierwszą prawdą", c) Ponieważ Bóg wszystkie te doskonałości, które idea bytu samego ze siebie i nieskończonego żąda, ziszcza w stopniu najwyższym, przeto jest prawdą ontologiczną.
2)	Bóg jest pierwszą prawdą, bo jest twórcą i pra-wzorem wszelkiej ontologicznej prawdy, tak jak jest twórcą i prawzorem wszelkiego bytu poza nim istniejącego (est causa exemplaris et efficiens omnis veritatis). Rzeczy są jakby uc e-leśnieniem idei w Bogu się znajdujących. Zgodność rzeczy z ideami boskiemi stanowi ich ontologiczną prawdę. Boskie
123
ideje są twórczemi rzeczy i wzorami, według których Bóg wszystkie istoty stwarza. „Rzeczy naturalne są miarą dla naszego umysłu, lecz i one są mierzone (sunt mensuratae) przez umysł boży, w którym się wszystko, co stworzone znajduje, tak jak rzeczy sztuki znajdują się w umyśle artysty: tak tedy umysł boży jest miarą, nie jest sam mierzony, rzecz jest miarą i jest mierzona, nasz umysł jest mierzony przez rzeczy naturalne, nie jest ich miarą, tak jak jest miarą rzeczy sztuki" (św. Tomasz, de verit. q. 1. a. 2). Bóg tedy jest ideałem wszelkiej prawdy, bo nic na świecie nie istnieje, coby z wiecznej idei Boga nie pochodziło, z wyjątkiem grzechu. Idei (typu, miary) wszystkich prawd w logice, metafizyce, etyce, estetyce, muzyce, matematyce i t. d. należy szukać jedynie w Bogu wszechprawdziwym,
który niezmienne normy tych umiejętności, od wieków poznane
przez niego w swej niezmiennej naturze, ustanowił i jako niezmienne zasady duchowi stworzonemu nałożył. Tylko dla grze-
chu nie ma w Bogu idei, wzoru, dlatego grzech jest nieprawdą
i omamieniem. „Filii hominum, ut quid diligitis vanitatem et
quaerit;s mendacium" (Ps. 4. 3).
Stąd można powiedzieć, że tylko jedna jest prawda, mianowicie prawda umysłu Bożego, według której wszelka prawda ontologiczną jest utworzona. „Jeśli mówimy o prawdzie o ile istnieje w umyśle (prawda logiczna)... to w wielu umysłach stworzonych jest wiele prawd i w jednym i tym samym umyśle jest ich wiele z powodu wielu poznanych przedmiotów... Lecz jeśli mówimy o prawdzie, o ile ta jest w rzeczach (prawda ontologiczną), to wszystkie (rzeczy) są prawdziwe jedną, pierwszą prawdą, do której każda rzecz, według swej natury, jest upodobniona" (św. Tomasz, 1. q. 16. a. 6).
3)	. Bóg jest prawdą niezmienną, tak jak jest bytem niezmiennym, wszystko zaś inne podlega zmianie, stąd i dawna ich prawda ontologiczną podlega zmianie. W tym sensie Bóg tylko jest prawdą (niezmienną) wszystko inne, gdy się zmieni, już jest kłamstwem odnośnie do tego, czem przedtem było.
7.	Bóg jest dobrem.
Dobro może być naturalne, czyli ontologiczne i moralne. Moralne polega na zgodzie woli z normą obyczajów i od świętości się nie różni. O moralnem dobru, jakiem jest Bóg, będzie poniżej mowa, tutaj, o dobru ontologicznem.
Tak jak prawda ontologiczną jest bytem, o ile ten jest poznawalny, tak dobro jest bytem, o ile ten jest pożądalnym. Tak tedy, jak byt i prawda nakrywają się, bo prawda do bytu tylko rację poznawalności dodaje (nic realnego), tak dobro i byt po-
124
krywają się, bo dobro do bytu dodaje tylko rację pożądalności byt pożądalny. Stąd definicja Arystotelesa: Bonum est, quod omnia appetunt (dobro jest to, co wszystko pożąda) t. zn. tylko to, co jest pożądania godnem przez kogo, jest dobrem1). Pożądanie to odbywa się w różny sposób, stosownie do tego, czy pożądający jest istotą żyjącą, czy nieżyjącą, rozumną, czy nierozumną. Zwierzę pożąda pokarmu, ziemia zeschła deszczu, człowiek prawdy. To są dobra dla tych istot.
Aby dobro było godnem pożądania musi mieć pewną doskonałość, bo wszystko, dlatego pożąda dobra, by się udoskonalić! więc pożąda tylko rzeczy mającej odpowiednią doskonałość. Ta doskonałość stanowi dobro rzeczy w sobie uważanej (bonum in se, b. absolutum), a zatem dobrem w sobie jest to, co jest doskonałem. Jeśli rzeczy brakuje doskonałości, którą powinna posiadać (n. p. wzroku u ślepego) rzecz nie jest dobrą. Dobroć rzeczy odnośna (relatywna) polega na dobru udziela-nem drugim — bonum cui, bonum aliis — i właśnie dla tego dobra, które rzecz może drugiemu dać jest poźądalną (bonum ap-petibile).
Całkowita definicja dobra (wsobnego i odnośnego) jest: Dobrem jest to, co w sobie jest doskonałe i dla drugiego jest poźądalne. Pod obydwoma względami dobro jest transcendentnym przymiotem każdej rzeczy. Bo każda rzecz, w miarę ilości posiadanego bytu, jest więcej lub mniej doskonałą, w następstwie tego więcej lub mniej dobrą. Odnośnie dobrą jest każda rzecz, bo wszystkie rzeczy odnoszą się do siebie, albo jako substancja do przypadłości, albo jako część do całości, albo jako skutek do przyczyny i odwrotnie. We wszystkich tedy wypadkach jedna rzecz udoskonala drugą.
1.	Tak w absolutnem (dobry sam w sobie) jak i w relatvw-nem znaczeniu (dobry dla drugich) Bóg jest ontologicznie dobry. Prawda o absolutnej dobroci Boga, zawiera się w dogmacie o nieskończonej doskonałości Boga. Prawda o odnośnej doskonałości zawiera się w nauce o dobroci stworzeń, bo tę one mają od Boga (Vatic. sess. III. de fide cap. 1; Trid. sess. 6. can. 6).
2.	Pismo św. „Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg" (Luc.
..Kiedy jest powiedziane, że dobrem jest to, co wszyscy pożądają nie tak trzeba rozumieć, jakoby każde dobro przez każdego było pożądane, lecz, że cokolwiek bywa pożądane,, ma rację dobra" (św. Tomasz, 1. q. 6 a. 2. ad 2).
125
18. 19). Słowa te Chrystusa, nie inaczej dadzą się pogodzić ze słowami św. Pawła, 1 Tim. 4. 4: „Wszelkie stworzenie Boże jest dobre", jak tylko, że dobroć stworzeń, w porównaniu z dobrocią Boga, jest jakby niebyłą, a to z podwójnego powodu: 1) bo tylko Bóg ma swą dobroć sam ze siebie, dobroć nie otrzymaną, stworzenie zaś posiada tylko udzieloną mu dobroć; 2) dobroć Boża jest nieskończona, zawiera virtualiter i eminenter wszystką dobroć stworzeń. Tak więc jak z tego, źe o Bogu powiedziane: qui est (Exod. 3. 14), a o wszystkich stworzeniach: quasi non sint (Isaj. 40. 17), wnosi się, iż Bóg jest nieskończonym bytem (pełnią bytu), tak ze słów Chrystusa i Apostoła, razem zestawionych, wypływa, źe Bóg jedynie jest dobrem nieskończonem. Św. Tomasz idąc za Ojcami wyprowadza dobroć Boga z Exod. 33. 19: „Kiedy Mojżesz chciał widzieć oblicze boże, czyli chwałę Boga, otrzymał odpowiedź od Pana: Ja ci okaźę wszelkie dobra, dając przez to do zrozumienia, że w nim jest pełnia wszelkiej dobroci" (C. Gent. 1. 1, c. 38).
3.	Ojcowie. Tertuljan C. Marc. II. 6: „Sam Bóg jest z natury dobry; On bowiem to, czem jest, ma bez początku (od wieków) ma nie od kogoś (non istitutione), lecz z natury (a se)“.
Św. Ambroży in Luc. I. 8: „Bóg pod każdym względem (universitate bonus) dobry, człowiek tylko w części (ex parte)" Pięknie św. Augustyn (de Trinit. VIII. 3. 4): „Dobro to i owo; usuń „to" i „owo" i zobacz samo dobro, jeśli możesz; a tak Boga zobaczysz dobrego, nie cudzem dobrem, lecz dobro (przyczynę) wszelkiego dobra... Cóż to innego jak tylko Bóg? Nie dobry duch albo dobry anioł albo dobre niebo, ak dobre Dobro" (sed bonum Bonum).
4.	Racja rozumowa. 1) Bóg w sobie jest nieskończonem dobrem, bo jest nieskończenie doskonałym a dobro i doskonałość są synonimami. „Pomyśl sobie nieskończone światło, nieskończoną potęgę, nieskończoną mądrość, piękność... słodycz, nieskończoną radość, nieskończone bogactwa, nieskończoną chwałę., nieskończony majestat, nieskończoną świętość: to wszystko zawiera dobroć Boża, jakby nieskończony ocean wszystkich dóbr" (Lessius 1. c. 1. 7. cap. 1, 2). Bóg jeden jest nieskończonem dobrem przez swą naturę (per essentiam). „Coś nazywa się dobrem, o ile jest doskonałem. Doskonałość rzeczy jest trojaka. Pierwsza, że rzecz ma swój byt (naturę jej należną).
126
Druga, że ma pewne przymioty (aliqua accidentia) potrzebne do doskonałego działania (n. p. ma rozum, mądrość, zdrowie, siły do pracy). Trzecia doskonałość rzeczy polega na tem, że coś inne osiąga n. p. cel swój (roślina wyda owoce, człowiek osiągnie stanowisko, do którego dąży, zbawienie, jako cel ostateczny)... Ta zaś podwójna doskonałość żadnemu stworzeniu nie przypada przez swą naturę, tylko samemu Bogu, którego jednego natura jest jego bytem (jest bytem samym ze siebie) i który nie ma przypadłości (accidentia), lecz co inni (stworzenia), mają, jako przymioty (accidentia), on ma substancjalnie, jak być potężnym, mądrym i t. d. On także nie odnosi się do niczego jako do celu (nie szuka, nie ma celu poza sobą), lecz sam jest celem wszystkich rzeczy. A więc jest rzeczą widoczną, że sam Bóg ma wszelką doskonałość przez swą naturę; a więc on sam jedynie jest dobrym przez swą naturę" (św. Tomasz 1. q. 6. a. 3).
2)	Bóg jest dobry, dobrocią odnośną — bonum alteri *). Bóg jest dobry dla stworzeń: a) Jako wzór i ideał dobroci (causa exemplaris), według którego wszystko zostało stworzone i o tyle jest dobre, o ile na sobie odbija podobiznę dobroci bożej, b) Jako przyczyna twórcza (causa efficiens) udziela Bóg stworzeniom, razem z bytem, dobroci absolutnej i odnośnej, c) Jako przyczyna celowa (causa finalis) jest celem ostatecznym wszystkich stworzeń (wszystkie dla jego chwały) z czem się łączy nierozerwalnie najwyższe dobro, szczęście wieczne, stworzeń rozumnych. „Nikt ci pierwszy nie dał, byś mu miał oddać... lecz z siebie masz, pojedyncza i odwieczna dobroci, z której wszystko słodycze dobroci, według swej zdolności czerpie. Ty bowiem jesteś sama pełnia i powszechność dobra, wszelkiego dobra źródło, któremu ku chwale wszystko, od najwyższego stworzenia, aż do ostatniej materji, swe dobro, od ciebie otrzymane, nieść winno" (Lessius 1. c. 1. 7, cap. 3. 14).
Zarzut. Dobrem jest to, którego wszystko pożąda. Lecz Boga nie wszystko pożąda, bo nie wszystko go zna (n. p. rośliny, zwierzęta). A więc Bóg nie jest dobrem.
Odp. „Wszystko, pożądając własnych doskonałości, pożąda Boga, bo doskonałości wszystkich rzeczy są pewnemi podobiznami boskiego bytu. Z tych stworzeń, które Boga pożądają.
•) Zob uzupełnienie, str. 179.
127
niektóre poznają go samego jak n. p. stworzenia rozumne. Inne ^Uznają pewne podobizny jego dobroci, co się odbywa także i przez poznanie zmysłowe. Inne mają naturalne pożądanie (ap-petitum naturalem) bez poznania, będąc skierowane do swych .celów (inclinata ad suos fines), przez innego wyższego, który te cele poznaje" (św. Tomasz, 1. q. 6. a. 1. ad 2).
Cfr. A. H. Tombach, Untersuchungen iiber das Wesen des Guten, Bonn f!900.
8.	Bóg jest pięknem.
Garenaux, La beaute de Dieu et son amabilite. Tournai 1910. J. Jungmann, Asthetik I3, Freiburg 1886, H. K r u g, De pulchritudine di^ina, Friburgi 1902. J. S o u b e n, Les manifestations du beau dans la naturę, Paris 1901.
„Pięknem jest to, co widziane, podoba się" (św. Tomasz 1. q, 5, a. 4. ad 1). Przez „co widziane" należy rozumieć pozna-I nie, czyto zmysłowe (głównie wzrokiem i słuchem) lub umysłowe n. p. nazywamy pięknym kwiat widziany, muzykę słyszaną, książkę czytaną, czyn cnotliwy i t. p. Estetyczna przyjemność (upodobanie, delectatio) jest skutkiem widzianego piękna. Przedmiot piękna, jest pożądany przez wolę, jedynie dlatego, by widziany, wywołał zadowolenie estetyczne.
Warunkami, aby przedmiot widziany wywołał estetyczną przyjemność, są według św. Tomasza (1. q. 39. a 8): doskonałość, proporcja i jasność. Doskonałość (perfectio) musi cechować przedmiot, by był piękny. Trzeba, żeby rzecz posiadała to, co do jej naturalnej, mianowicie do jej gatunkowej doskonałości należy. Tak n. p. drzewo bez liści, człowiek chory, z garbem na plecach, nie jest piękny, a przeciwnie im rzecz bardziej się zbliża do typu (ideału) swej natury, tem jest piękniejszą. Musi przedmiot posiadać ten przymiot, bo zadowolenie estetyczne jest aktem woli, przedmiotem zaś woli jest dobro, czyli doskonałość. Proporcja czyli parządek polega na tem, by różnorakie części składowe danego dobra (różnorodne przymioty) tworzyły jedną harmonijną całość, by była jedność w wielości. Musi być rozmaitość, bo jednostajność nuży, ale równocześnie ta rozmaitość musi tworzyć harmonijną jedność. Jasność t. zn. różnorakie przymioty, jak i ich zestawienie, muszą być tak doskonałe, żeby swą doskonałością uderzały umysł. Piękno bowiem, o ile wywołuje uczucie zadowolenia estetycznego należy do woli, ale osądzenie, czy coś jest doskonałem i doskonale zharmonizowanem, należy do umysłu.
128
Więc umysł musi to jasno widzieć, a do tego potrzeba, by ta doskonałość dzieła biła w oczy. Stąd jasność kolorów w malarstwie, czystość tonów w muzyce, jasność idei w dziele pisa-nem, stanowią rzecz piękną.
Piękno różni się od dobra tylko pojęciowo. Główną podstawą jednego i drugiego jest doskonałość przedmiotu. Różnica jest w tem, że przedmiot dobra dopiero, gdy się go posiędzie zaspokaja pożądanie, gdy tymczasem sam widok przedmiotu piękna zaspokaja smak estetyczny — bonum dicitur id, quod simpliciter complacet appetitui, pulchrum autem dicitur id cuius ipsa apprehensio placet (św. Tomasz, 1—2. q. 27. a. 1. ad 3). Z tego, że piękno od dobra tylko pojęciowo się różni wynika, że przedmiot piękna, by na nazwę piękna zasługiwał, musi być także dobrem.
Ponieważ piękno należy i do rozumu i do woli, przeto tylko rozumna istota może odczuć piękno. Piękno jest nadzmy-słową własnością rzeczy. Zwierzę widzi wprawdzie piękne ciała, ale ich piękności nie rozumie.
1. Pismo św. wyprowadza piękność Boga z piękności stworzeń. Słusznie, bo jeśli stworzenia są tylko słabem odbiciem doskonałości bożych, a w świecie jest tyle pięknych rzeczy, to ileż piękniejszym musi być ich Stwórca? „W których (rzeczy stworzone) piękności kochając się (poganie), jeśli je bogami być mniemali, niechże wiedzą, jako nad nie piękniejszy jest panujący nad niemi, gdyż sprawca piękności to wszystko stworzył11 (Sap. 13. 3). Prześliczny komentarz do tych słów Pisma św. daje św. Augustyn (Confess. XI. 4. 6): „Ty więc Panie stworzyłeś je (niebo i ziemię), który jesteś piękny, albowiem są piękne, który dobry jesteś, albowiem są dobre; który jesteś, albowiem są. Ani tak piękne, ani tak są dobre, jak ty ich Stwórca, w porównaniu z tobą ani są piękne, ani dobre, ani są“ (bytami). Opłakuje swe oddalenie się w młodości od boskiej piękności (1, c. X. 27): „Późno cię umiłowałem, piękności, taka dawna a taka nowa... I oto byłeś wewnątrz mnie, a ja zewnątrz, i tam cię szukałem i rzucałem się na to piękno, któreś uczynił, sam będąc brzydkim (duchowo)11.
2. Rozum widzi, iż Bóg jest piękny, owszem jest substancjalną pięknością, bo Bóg co ma, tem jest.
Wszystkie warunki potrzebne do tego, by rzecz była piękna, realizują się w Bogu. Jest nieskończoną doskonałością; nieskończona ilość, wirtualnie różnych przymiotów bożych, łączy się w nieskończoną pojedynczość Boga. Jest Bóg światłem najwyższym dla umysłu, tak jak jest największą doskonałością.
129
W stosunku do piękności stworzonej, boska piękność jest jej źródłem • wzorem. Najpiękniej odbija się piękność boża w duszy ludzkiej, stwo-'•onej na „obraz i podobieństwo boże". Dusza, już w porządku naturalnym, ^est piękniejsza nad wszystkie istoty nierozumne. Niesłychanej piękności nabywa przez łaskę, a jeszcze większej nabędzie kiedyś, przez widzenie Boga. Najpiękniejszem arcydziełem jest święta dusza, a najszlachetnieszą czynnością człowieka na ziemi, to udoskonalić swą duszę. Z pomiędzy dusz naj-oiękniejszem dziełem Bożem jest dusza Najśw. Marji Panny, a szczytem piękności jest dusza Chrystusowa.
H Cfr. J. Muller, Philosophie des Schónen in der Natur und Kunst, Strassburg 1912.
ROZDZIAŁ TRZECI.
O czynnościach Bożych.
Podział traktatu i o życiu bożem w ogólności.
1. „Nie można mieć doskonałego pojęcia o żadnej rzeczy, mówi św. Tomasz (C. Gent. 1. 2. c. 1), jeśli się nie pozna jej czynności: ze sposobu bowiem i jakości działania ocenia się wielkość i jakość jej mocy. Moc (siła, virtus) zaś okazuje naturę rzeczy, bo według tego wszystko działa, jaką aktualnie naturę otrzymało. Podwójna zaś jest działalność rzeczy, jedna, która w samym działającym zostaje i ta stanowi doskonałość działającego jak czuć, myśleć, chcieć; druga, która przechodzi na rzecz zewnętrzną i jest doskonałością dzieła, które przez nią bywa utworzone, jak ogrzewać, rąbać i budować. Obydwie te czynności posiada Bóg: pierwszą wykonuje wtedy, gdy poznaje, chce, cieszy się i miłuje, drugą gdy rzeczy do bytu powołuje, takowe zachowuje i niemi rządzi1'. W słowach tych mieści się podział traktatu o czynnościach bożych. Czynności te są, jak mówi św. Tomasz, wsobne (immanentes) i przechodnie (transeuntes). Czynności wsobne, w czystym duchu, mogą być tylko: czynności rozumu i woli. O tych tedy czynnościach Bożych będzie najpierw mowa; następnie o potędze bożej, która jest źródłem (principium) czynności przechodnich. Same zaś czynności przechodnie, jak stworzenie, odkupienie, uświęcenie będą omówione w osobnych traktatach. Ponieważ czynności immanentne nazywają się także życiowemi (opera-hones vitales), przeto najprzód kilka słów o życiu Bożem w ogólności.
9
130
Czem jest życie można poznać, mówi św. Tomasz (1—9. 18. a. 1), z tych istot, które widocznie żyją. „Żyją zaś bezsprzecznie zwierzęta... Dlatego przez to należy odróżnić żyjące istoty od nieżyjących, przez co zwierzęta są żyjącemi (przez co życie objawiają). Mówimy tedy naprzód, że zwierzę żyje, kiedy zaczyna się samo przez się poruszać i tak długo bywa uważane za żywe, jak długo taki ruch w niem się objawia; skoro zaś samo ze siebie się nie porusza, lecz bywa tylko poruszane przez kogoś, mówimy, że zwierzę umarło, wskutek braku życia w niem. Z czego się okazuje, że te istoty są właściwie żyjącemi, które się same w jakiś sposób poruszają".
Ruch może być rozumiany w ścisłem słowa znaczeniu, jako ruch lokalny i w szerszem, a wtedy każda czynność, jak n. p. rozumowanie, chcenie, czucie ruchem się nazywa. Ruch tutaj bierzemy w szerszem znaczeniu o wszelkiej samodziałalności. Żyje tedy wszystko, co samo z siebie działa. Działalność obejmuje cel działania, formę czyli sposób działania i samo działanie. W miarę tego, im kto więcej jest niezależny od wpływów zewnętrznych w wyznaczaniu sobie celu, formy działania i w wykonaniu samej czynności, tem doskonalej żyje.
Rośliny żyją, gdyż wzrost rośliny, asymilacja potrzebnych roślinie do życia pierwiastków, jest czynnością wsobną samej rośliny. Jednak ta czynność jest zależna od warunków zewnętrznych, od pokarmu z powietrza i ziemi czerpanego, od światła, ciepła, wody i t. p. Sposób także ich czynności nie od nich zależy, ale im jest narzucony przez naturę, któremu muszą być ślepo posłuszne. Także celu, dla którego działają, nie znają, ani go sobie wytyczyć nie mogą. Samodziałalność tedy roślin jest bardzo ograniczona, dlatego rośliny znajdują się na najniższym stopniu życia.
Wyższem życiem żyją zwierzęta. Nie tylko poruszają się lokalnie, rosną jak rośliny, ale i formę ruchów same sobie obierają. Wrażenia zmysłowe kierują ich ruchami, ich ruchy nie są tak skrępowane przez naturę jak u roślin. Ale i zwierząt życie jest niedoskonałe. Najprzód ich wzrost i odnawianie się cząstek ich organizmu zależy od zewnętrznych pierwiastków, które sobie muszą tak jak i rośliny przyswoić. Mogą się wprawdzie poruszać dowolnie, ale na wywołanie ich ruchów wpływają wrażenia odbierane z zewnątrz. Zwierzęta nie znają też celu swych czynności, ani go mogą sobie dowolnie wyznaczać, lecz jest im przez naturę określony.
Człowiek żyje życiem doskonalszem od zwierząt. Nietylko posiada w sobie pierwiastek swego wzrostu jak rośliny, nie tylko może poruszać się dowoli pod wpływem wrażeń jak zwierzęta, ale przez rozum i wolę zna cele swych czynności, cele te sobie sam nakreśla i dąży, przez obiór odpowiednich środków, do ich osiągnięcia.
Jednak i człowieka stopień życia jest ograniczony. Może sobie człowiek wytknąć poszczególne cele i dążyć do nich, lecz cel ostateczny, dążenie do szczęścia, jest mu przez Boga wyznaczony. Do osiągnięcia tego celu wszystkie jego czynności zmierzają, jemu wszystkie są podporządkowane. Czynności rozumu są wprawdzie jego tworem, ale, by w nim powstały, potrzeba wrażeń, pochodzących od przedmiotów zewnętrznych. Wola pożąda dobra znajdującego się poza nią.
Tylko Bóg posiada najdoskonalsze życie. Cel jego nie jest poza nim; On sam jest celem swych czynności i celem wszystkich stworzeń. Dobro, szczęście, które jest celem istot rozumnych, Bóg ma w sobie — On jest tem dobrem, a posiadanie tego dobra daje mu najwyższe szczęście. Jego umysł nie nabywa prawdy z zewnątrz, bo On sam jest całą prawdą, źródłem i przyczyną wszystkiej prawdy. Jego myślenie i chcenie stanowi jego istotę, a ta jest sama ze siebie bezwzględnym bytem; więc Bóg jest sam ze siebie i przez siebie żyjącym. On jest T]	(Grzegorz Nyss. C.
Eunom VIII),C<07jxacaęÓGtv (Cyryl Alex. in Joa. 2. 4), vita vitarum (Augu-stinus, Confess. III, 6. 10).
On nie tylko ma życie ale jest samem życiem, bo życie utożsamia się w nim z jego bytem. „Jam jest drogą, prawdą i życiem". A zatem imma-

131
nencja, samodziałalność, która stanowi istotę życia, znajduje się w Bogu w najwyższym możliwym stopniu — Bóg tedy żyje najdoskonalszem życiem. Cfr. św. Tomasz. 1. q. 18. a. 3.
Czynności życia Bożego mogą się objawiać, jak już powiedzieliśmy, tylko w aktach rozumu i woli. O tych tedy władzach Boga i ich czynnościach będzie teraz mowa.
Czynności rozumu Boskiego.
Cesi. Schneider, Das Wissen Gottes nach der Lehre des hl. Thomas von Aquin, 4. Bde, Regensburg 1884—86. O 11 e n, Apologie des gottli-chen Bewusstseins, Paderborn 1897. D. R u i z, De scientia, de ideis, de yeritate ac de vita Dei, Paris 1629.
1.	Bóg poznaje, czyli jest istotą rozumną.
1.	Yaticanum (sess. 3. cap. 1, Denz. 1782), przeciw pan-teistom, których bóg w istotach nieżyjących i nierozumnych jest nieświadomy siebie i dopiero w człowieku przychodzi do świadomości, definjuje, iż Bóg posiada nieskończony rozum: „Bóg... rozumem... nieskończony'*.
2.	W Piśmie św. występuje Bóg wszędzie jako rozumna istota, który stwarza świat, zaprowadza w nim ład i porządek, kieruje losami ludzi, tak ludzi poszczególnych jak i całych narodów, daje natchnienie prorokom. Nigdzie w Piśmie św. ani śladu Boga nieświadomie, instynktownie, z koniecznością, na sposób natury, działającego. Pismo św. nietylko przyznaje Bogu poznanie, ale wysławia nieskończoną doskonałość bożego poznania, które wszystko obejmuje, wszystko przenika, jest niepojęte, jest pełne tajemnic. „Albowiem myśli moje nie myśli wasze, ani drogi wasze drogi moje, mówi Pan" (Is. 55. 8). „Iżali człowiek może być przyrównany Bogu, choćby posiadał doskonałą wiedzę?" (Job. 22. 2). „O głębokości bogactw, mądrości i wiadomości Bożej: jako są nieogarnione sądy jego i niedościgłe drogi jego" (Rom. 11. 33).
3.	Ojcowie wychwalają mądrość Bożą, szczególnie, mówią o Opatrzności bożej. Wysławiają mądrość Bożą w dziełach, przypisują Bogu wszechwiedzę.
4.	Rozum uzasadnia wieloma argumentami, iż Bóg istotą rozumną.
a)	Bóg stworzył istoty rozumne: ludzi i aniołów; musi tedy i sam być rozumnym, bo skutek nie może przewyższać swą Przyczynę. „Który wszczepił ucho nie usłyszy? albo, który uformował oko nie ujrzy? który strofuje narody, żaż nie będzie karał, który uczy człowieka mądrości?" (Ps. 93. 9). b) Bóg
gdy jego
jest
9*
132
jest twórcą ładu i porządku w przyrodzie; jest prawodawcą ludzi i aniołów: do tego potrzeba rozumu, c) Bogu nie może brakować żadnej doskonałości stworzeń. Między doskonało-ściami stworzeń najwyższą jest rozum. Więc Bóg jest istotą rozumną, d) Istoty poznające tem się różnią od niepoznających, że poznające zdolne są przyjmować w siebie i wytwarzać, w sposób niematerjalny, podobizny drugich rzeczy, na czem właśnie poznanie polega. Kamienie, rośliny, ponieważ nie są zdolne przyjmować, niematerjalnie, w siebie form obcych, nie mają też zdolności poznawania. Zmysły, rozum, ponieważ przyjmują tego rodzaju podobizny w siebie, poznają. Z tego się pokazuje, że natura istoty niepoznającej jest ścieśniona i ograniczona tylko do swej formy, poznającej jest szerszą i pojemniejszą. Pierwiastkiem ścieśniającym i ograniczającym naturę rzeczy jest materja, albo to co w jakikolwiek sposób uczestniczy we własnościach materji. Więc w miarę oddalenia się i uniezależnienia danej istoty od materjalności, rośnie jej zdolność poznawania. Bóg jest na najwyższym stopniu niema-terjalności, więc też jest istotą najdoskonalej poznającą czyli najrozumniejszą (św. Tomasz p. 1. q. 14. a. 1; cfr. de Verit. q. 2. a. 2; 1 Contra G. 44). e) Wszyscy, którzy uznają istnienie Boga, czczą go, wzywają, boją się go jako mściciela występków, wyglądają od niego nagrody za dobre uczynki, a tem samem uznają, że Bóg jest istotą rozumną.
2.	Przedmiot poznania Boskiego.
I.
Pierwszorzędnym przedmiotem poznania boskiego jest Bóg sam. Sententia communis.
1) Bóg siebie samego poznaje.
Błądzą panteiści twierdząc, że Bóg dopiero przez stworzenie świata, a zwłaszcza człowieka, przyszedł do poznania siebie.
1. Pismo św. wyraźnie przypisuje Bogu znajomość siebie. „Nikt nie zna Syna jedno Ojciec, ani Ojca kto zna, jedno Syn, a komuby chciał Syn objawić11. (Mat. 11. 27). „Quae Dei sunt nemo cognovit nisi Spiritus Dei" (1 Cor. 2. 11).
2. Argumenty rozumowe, a) Poznać siebie znaczy mieć świadomość siebie, znać swą naturę i przymioty. Byty nie zna
133
jące siebie są nieskonałe n. p. kamienie, rośliny, zwierzęta. Bóg jest bytem najdoskonalszym. Jeśli człowiek siebie poznaje, tem więcej Bóg.
b) Boże poznanie jest najdoskonalsze. Musi tedy obejmować wszystkie przedmioty poznawalne. Między temi najbardziej poznawalnym jest Bóg.
c) Do poznania potrzeba trzech rzeczy: podmiotu poznającego, przedmiotu poznawalnego i połączenia jednego z drugim. Przy poznaniu siebie samego przedmiot jest najściślej złączony z podmiotem. Zdolność poznawcza podmiotu poznającego zależy, jak już wykazaliśmy, od jego niematerjalności. Ale i poznawalność przedmiotu jest w prostym stosunku do jego ńiematerjalności. Już przedmiot poznania zmysłowego musi nie-materjalnie t. j. przez podobiznę dostać się do zmysłu i z nim się złączyć, aby mógł być poznanym. Umysł, ponieważ jest jeszcze bardziej niematerjalny niż zmysł, jeszcze bardziej musi mieć uduchowiony przedmiot, by go mógł przyjąć w siebie i poznać. Dlatego przedmiot poznania umysłowego jest oderwany, nietylko od materji, jak przedmiot zmysłów, ale jeszcze i od materjalnych warunków, jest ogólny. Ponieważ Bóg jest dla swej bezwzględnej duchowości najbardziej poznającym podmiotem jak i dla tej samej przyczyny najbardziej poznawalnym przedmiotem, przeto siebie jak najdoskonalej poznaje (S. Thomas, de Verit. q. 2. a. 2; Contra G. 1. 47).
2)	Bóg siebie samego nawskróś poznaje (comprehendit).
1.	Pismo św. zaznacza tę prawdę, mówiąc: „Duch (Boży) wszystko wypatruje i głębokości boże" (Cor. 2. 10). Pięknie Minucius Feliks: „Jak wielkim jest Bóg, sobie samemu tylko jest znany" (Octav. 10. 3).
2.	Argumenty rozumowe, a) Poznać rzecz nawskróś znaczy tak ją poznać, że już nic więcej w niej nie pozostaje do poznania, wyczerpać ją niejako poznaniem. Wykazaliśmy, że stopień poznania zależy od stopnia niematerjalności podmiotu poznającego i przedmiotu poznawalnego. Jeśli tedy przedmiot 1 podmiot nakrywają się w niematerjalności, jak w naszym wypadku, podmiot poznający tyle poznaje przedmiot poznania, ile ten jest poznawalny (S. Thoma. p. 1. q. 14. a. 3).
b)	„Umysł Boży jest tak nieskończony jak i prawda Boża
134
(t. j. Bóg). Dlatego Bóg tyle siebie poznaje, ile jest pozna-walny“ (ibid; cfr. de Verit. q. 2. a. ad 5; opusc. III. c. 106).
c)	Umysł Boży, jako poznający, utożsamia się z istotą Boga, jako przedmiotem poznania. A więc umysł Boży tyle poznaje istotę Bożą, ile ta jest poznawalna, czyli poznaje ją nawskróś (comprehendit).
3)	Poznanie boże jest substancjalne (jest jego substancją).
Poznanie udoskonala poznającego. Gdyby tedy poznanie Boże różniło się od jego substancji, substancja boża byłaby do niego w potencji, poznanie udoskonalałoby ją, byłoby jej aktem i przypadłością (accidens), co wszystko sprzeciwia się poje-dynczości i doskonałości substancji Bożej (św. Tom. C. G. 1. 45) cfr. 1. q. 14. a. 4.
Z tego wynika, że w Bogu umysł poznający, istota Boża, jako przedmiot poznania, poznanie samo nie różnią się realnie, że Bóg sobą siebie poznaje. „W cudownej pojedynczości owej natury (Bożej) nie jest co innego wiedzieć, a co innego być, lecz co jest wiedzieć to jest i być" (św. Augustyn, de Trin. 1. 15. c. 13).
4.	Bóg (istota Boża) jest pierwszorzędnym, własnym i formalnym przedmiotem Boskiego poznania.
Przedmiot poznania może być materialny (obiectum quod) i formalny (propter quod). Przedmiot materjalny to rzecz poznana, przedmiot formalny to racja (przymiot rzeczy) dla której i przez którą rzecz bywa poznana. Tak n. p. ciała są przedmiotem materjalnym wzroku, ich barwa jest przedmiotem formalnym.
Przedmiot materjalny jest znowu dwojaki: pierwszorzędny i własny (obiectum primarium et proprium), który pierwszy, sam w sobie i bezpośrednio dana władza poznawcza dosięga; przedmiot drugorzędny dosięga tylko pośrednio i za pośrednictwem pierwszorzędnego. Tak n. p. wzrok bezpośrednio spostrzega ciała zabarwione, te są jego pierwszorzędnym i własnym przedmiotem, pośrednio jako przedmiot drugorzędny ich odległość, wielkość, ruch. Dla ucha przedmiotem pierwszorzędnym są tony (muzyka), ich oddalenie przedmiotem drugorzędnym.
Przedmiot własny i formalny wyprowadza władzę poznawczą ze stanu biernego w czynny, zniewala ją do spostrzeżenia siebie i wyróżnia ją od innej. N. p. wzrok różni się gatunkowo od słuchu tem, że przedmiotem wzroku są barwy, słuchu tony.
W zastosowaniu do Boga, istota (esencja) jego nie w tym sensie jest dla niego przedmiotem pierwszorzędnym i formalnym poznania, jakoby go rzeczywiście zniewalała (determinowała) jako przyczyna do aktu poznania, Bóg bowiem zawsze aktualnie poznaje, ale w tym, że jest racją jego poznania, tak jak jest racją jego istnienia.
a)	Ten przedmiot jest pierwszorzędnym przedmiotem poznania dla umysłu, który się pierwszy łączy z umysłem. Takim przedmiotem dla umysłu Bożego jest jego istota (esencja), która jako przedmiot poznania nie tylko pierwsza łączy się, ale utożsamia się z umysłem Bożym. Więc ona jest pierwszo
rzędnym przedmiotem poznania Bożego (S. Thomas C. G. 1. 48).
b)	Przedmiot pierwszorzędny i formalny wprawia władzę poznawczą w czynność poznania. Przedmiotem takim dla umysłu Bożego nie może być coś poza nim, bo nic poza nim nie może być przyczyną jego poznania, tak jak nic nie może być przyczyną jego bytu. A zatem On sam (jego istota, esencja) jest pierwszorzędnym i formalnym przedmiotem swego poznania.
c)	Przedmiot pierwszorzędny i własny jest środkiem do poznania przedmiotów drugich. A właśnie esencja Boża jest środkiem, przez który Bóg poznaje wszystko poza sobą, jak poniżej wykażemy.
d)	Przedmiot pierwszorzędny poznania udoskonala poznającego. Gdyby coś innego, nie Bóg, było pierwszorzędnym przedmiotem poznania Bożego, coś innego udoskonalałoby Boga (C? G. 1. 48).
II.
Drugorzędnym przedmiotem poznania Bożego jest wszystko, co istnieje poza Bogiem.
Błądził Averroes twierdząc, że Bóg rzeczy różne od siebie poznaje, nie z ich indywidualnemi cechami, lecz tylko ogólnikowo, jako byty. Tego samego zdania był Avicenna. Błądzili także Occam i Biel, zaprzeczając możliwości udowodnienia, że Bóg rzeczy różne od siebie poznaje szczegółowo, każdą z osobna.
1.	Teza jest dogmatem wiary. Conc. Vat. (Denz. 1784): „Wszystko, co stworzył, Bóg swą Opatrznością strzeże i rządzi. Wszystko bowiem obnażone i odkryte jest jego oczom, także i to, co wolną działalnością stworzeń, się stanie". Dogmat ten wyznajemy, ilekroć Boga nazywamy wszechwiedzącym.
2.	Pismo św. głosi wszechwiedzę Bożą. „Oto Panie, tyś poznał wszystkie rzeczy" (ps. 138. 5). „A nie masz żadnego stworzenia niewidzialnego przed oblicznością jego: lecz wszystkie rzeczy obnażone są i odkryte oczom jego" (Hebr. 4. 13). „On bowiem widzi kraje świata i na wszystko, co jest pod niebem, patrzy" (Job. 28. 24).
3.	Dowody rozumowe, a) Bóg jest nieskończenie dosko-nały, dlatego musi znać wszystko i to szczegółowo, szczegółowe bowiem poznanie jest doskonalsze niż ogólne.
b)	Przedmiotem umysłu jest wszelka prawda. Dlatego do
136
natury umysłu należy, by potencjalnie lub aktualnie poznał wszelką prawdę. W Bogu nie ma żadnej potencjalności, lecz czysty akt, przeto Bóg wszystko aktualnie poznaje.
c)	Bóg siebie poznaje doskonale, a więc poznaje i swą siłę stwórczą. Swej siły nie mógłby doskonale poznać, gdyby nie znał tych wszystkich przedmiotów, które ta siła zdziałać może jak i tych, które faktycznie zdziałała. Zna Bóg nie tylko ogólną naturę wszystkich rzeczy n. p. naturę człowieka w ogóle, ale poszczególne jednostki, bo jednostki a nie byty ogólne są przedmiotem jego siły stwórczej (p. 1. q. 14. a. 5. i 6. cfr. C. G. 1. 49).
d)	. Esencja Boża jest wszystkich rzeczy możliwych wzorem (causa exemplaris), a zaś rzeczywiście istniejących nadto i przyczyną sprawczą (c. efficiens) i celową (c. finalis), przedstawia tedy Bogu wszystkie możliwe i rzeczywiste jestestwa. Bóg, który swą esencję nawskróś przeuika, musi w niej, jako skutki w przyczynie, wszystkie te jestestwa poznać.
♦ ♦ ♦
W szczególności Bóg poznaje: 1. Rzeczy najmniejsze, każdą z osobna i oddzielnie. Policzył „piasek morza i krople deszczu" (Eccl. 1. 2); „liczy mnóstwo gwiazd i im wszystkim imiona daje“ (Ps. 146. 4); policzył „włosy na głowie" (Mat. 10. 29), żywi wróble, odziewa lilje polne (Mat. 6. 26) więc je musi znać.
Bóg poznaje wszystko nie ogólnie tylko, ale szczegółowo. „Cokolwiek jest doskonałości w jakiemkolwiek stworzeniu wszystko znajduje się, w sposób najdoskonalszy, w Bogu. A nietylko to, co jest wspólne stworzeniom, jak n. p. byt, należy do doskonałości, lecz i to przez co stworzenia się różnią między sobą, jak żyć, rozumieć i t. p. przez co żyjące od nieżyjących, rozumne od nierozumnych się różnią". Innemi słowy, nie tylko cechy gatunkowe i rodzajowe ale i indywidualne stworzeń są dosko-nałościami i naśladownictwem istoty Bożej. Bóg, który nawskróś zna swą naturę i swe doskonałości i wie, w jaki sposób mogłaby być naśladowana przez stworzenia, tem samem wszystkie stworzenia poznaje szczegółowo, z ich indywidualnemi cechami (1. q. 14. a. 6).
Św. Tomasz pięknemi argumentami wykazuje, dlaczego Bogu nie ubliża poznanie i zajmowanie się rzeczami marnemi, podłemi, jakiemi są wyżej w Piśmie św. wspomniane:
’ Właściwie nic nie jest samo w sobie podłe, bo wszystko jest pewnym bytem, który zawsze jest cennym i jest odbiciem pierwszego bytu. Podłem coś dopiero się nazywa w porównaniu z bytem szlachetniejszym od niego. A jeśli tak jest, to i najszlachetniejsze stworzenia w porównaniu z Bogiem są bardziej podłe, niż uważane przez nas za najpodlejsze. w porównaniu ze szlachetnemi. Gdyby tedy Bóg nie mógł poznawać rzeczy zwanych podłemi, dla ich podłości, nicby wogóle poza sobą nie mógł poznawać, co jest nieprawdą.
137
3) Im stworzenie jest podobniejsze do Boga, tem bliższe miejsce Boga zajmuje, tem też jest szlachetniejsze, a przeciwnie im mniej jest podobne, tem dalej od Boga odległe, tem jest podlejsze. Wzrok umysłu Bożego jest najbystrzejszy, a wiadomo, iż im wzrok jest bystrzejszy, tem bardziej odległe przedmioty spostrzega. Więc widzi i najpodlejsze rzeczy.
7) Tylko przypadkowo może poznawanie rzeczy podłych ujemnie odbić się na poznającym. Albo wskutek tego, że gdy zajmuje się rzeczami niskiemi, bywa odrywany od zajmowania się rzeczami szlachetnemi, albo, że z rozważania rzeczy podłych mogą w nim powstać niskie uczucia. Bóg jednym aktem poznaje siebie i wszystkie stworzenia, siebie bezpośrednio, wszystko inne w sobie i przez siebie, więc poznanie rzeczy podłych nie odrywa go od poznania wzniosłych, a będąc istotą z natury swej najświętszą, nie jest dostępny niskim uczuciom (C. G. 1. 70).
Zarzut. Według św. Hieronima') „głupstwem jest zniżać majestat boży do tego, żeby wiedział każdej chwili, ile się rodzi komarów i ile umiera, jaka jest ilość na ziemi pluskiew, pcheł i much, ile ryb pływa we wodzie". Więc św. Hieronim zdaje się przeczyć, jakoby Bóg znał rzeczy podłe.
Odpowiedź. Św. Hieronim nie mówi w miejscu cytowanem o wię-dzy Bożej, tylko o Opatrzności Bożej i chce powiedzieć, że Opatrzność Boska, z jaką Bóg troszczy się o wyliczone nierozumne jestestwa jest tak małą, że prawie żadną w porównaniu z troską, jaką ma o istoty rozumne. Św. Hieronim mówi w myśl Pisma św., które też przypisuje Bogu, tylko małą troskę o zwierzęta: „Czyż Bóg troska się o woły?" (1. Cor. 9. 9). Że Opatrzność Bożą miał św. Hieronim na myśli okazuje się ze słów następujących, po przytoczonych: „Nie krzywdźmy nas samych twierdząc, że taka sama jest Opatrzność nad rozumnemi istotami co i nad nierozumnemi".
2.	Bóg zna wolne akty ludzi, nawet najbardziej skryte. „Ty, gdy się modlić będziesz, wnijdź do komory swojej, a zawarłszy drzwi, módl się Ojcu twemu w skrytości: a Ojciec twój, który widzi w skrytości, odda tobie" (Mat. 6. 6); „bada serca i nerki" (Ps. 7. 10); „oczy Pańskie daleko są jaśniejsze nad słońce, wypatrujące wszystkie drogi człowiecze i głębokość przepaści i na ludzkie serca patrzające na skryte strony" (Ecus 23. 28). „Bóg, który zna serca" (Act. 2. 24). Ta znajomość serc ludzkich jest wyłączną prerogatywą Boga. „Ty sam znasz serce wszystkich synów ludzkich" (3 Reg. 8. 39).
3.	Bóg poznaje wszystko zle (omnia mała). „Piekło i zatracenie przed Panem" (Prov. 15. 11). „Boże, ty znasz głupstwo moje, a występki moje nie są tobie tajne" P(s. 68. 6).
W jaki sposób Bóg poznaje zło? Zło może być fizyczne: choroby, śmierć i zło moralne: pokusy, grzech. Bóg poznaje zło fizyczne i moralne w następujący sposób:	•
Zło jest brakiem pewnego dobra w podmiocie, który to dobro powinien Posiadać n. p. brak zdrowia w człowieku. Natura Boża przedstawia Bogu
’) In Habac. I. 1. c. 1. v. 14.
138
od wieków wszystkie przyszłe stworzenia takiemi, jakiemi faktycznie będą, a więc także ze wszyskiemi ich brakami fizycznemi i moralnemi. Ponieważ Bóg wie, jakie przymioty powinno każde doskonałe stworzenie posiadać przeto widząc w swej naturze dane stworzenie odbiegające od ideału doskonałości, zaraz owe braki czyli zło spostrzega. Kiedy mówimy, że natura Boża przedstawia Bogu braki stworzeń, nie znaczy to, żeby natura Boża jakieś braki posiadała sama. Natura Boża przedstawia dobro pozytywne, jakie się znajduje w stworzeniach tylko, że to dobro, w niektórych z nich, nie dochodzi do miary, jaką według pojęcia Bożego dobro tych stworzeń mieć powinno. Braki tedy Bóg poznaje w tem, co jest w stworzeniach pozytywnego i to mu odzwierciedla jego natura. N. p. Bóg poznaje, że Piotr, którego stworzy, będzie chorowity. W jaki sposób to poznaje? Organizm chory nie jest czemś całkiem złem, ale jest dobrem niedosko-nałem, w porównaniu do organizmu zdrowego. Otóż o ile organizm Piotra jest czemś dobrem, przedstawia to Bogu boża natura, bo i takie dobro jest naśladownictwem dobra Bożego, tylko, że to naśladownictwo jest niedokładne, w porównaniu do tego, jak człowiek zdrowy powinien naturę Bożą naśladować. Bóg, mając ideę człowieka zdrowego i porównując z nią organizm Piotra, taki, jaki mu go natura Boża przedstawia, wie, że Piotr będzie chorowity. Bóg chce, żeby taki człowiek istniał i już tem samem zna na każdy moment jego istnienia stan jego zdrowia. W podobny sposób poznaje Bóg czyny niemoralne ludzi, czyli grzechy. Czyn niemoralny: myśl, słowo, uczynek jest czemś fizycznem i jako taki jest czemś fizycznie dobrem, które się odbija w naturze Bożej; jest niemoralnym dlatego, że jest z pominięciem norm moralności, a więc nie ma należnej proporcji odnośnie do Boga, czy ludzi, czy innych stworzeń, co Bóg z okoliczności temu czynowi towarzyszących widzi (S. Thomas, p. 1. q. 14. a. 10; de Verit. q. 2. a. 15).
4.	Bóg poznaje wszystkie rzeczy możliwe.
a)	Pismo św. „Panu Bogu pierwej niźli były stworzone wszystkie rzeczy są znajome" (Eccles 23. 29), a nim były stworzone, były tylko możliwemi. Bóg „sprawuje wszystko wedle rady, woli swojej" (Eph. 1. 11). A więc wprzód poznaje to co ma wykonać, a to było tylko możliwe, zanim wykonał.
b)	Argumenty rozumu, a) Bóg poznaje wszystko, cokolwiek, w jakikolwiek sposób, ma istnienie. Tego domaga się doskonałość Boża. Coś może mieć istnienie albo rzeczywiste albo możliwe, w mocy Boga lub stworzenia. Wszystko tedy, co może istnieć czyto mocą Boga czy stworzenia, Bóg poznaje, choćby w rzeczywistości nie istniało, czyli Bóg poznaje wszystkie rzeczy możliwe (S. Thomas p. 1. q. 14. a. 9).
3) Natura Boża będąc pełnią bytu jest wzorem wszystkich możliwych bytów. Poznawał tedy Bóg w sobie, nim jeszcze cośkolwiek stworzył, wszystkie możliwe jestestwa, a tylko niektóre z poznanych do bytu powołał.
Y) Natura boska jest nieskończonej doskonałości. Istniejące w rzeczywistości stworzenia nie wyczerpują swem naśladownictwem tych wszystkich sposobów, jakiemi doskonałości
139
goże mogłyby jeszcze być naśladowane. Więc natura Boża, na-wSkróś przez umysł Boży znana, przedstawia Bogu daleko więcej jeszcze stworzeń, niż istniejące, któreby mogły istnieć i naśladować doskonałości Boże (C. g. 1. 66).
6) Bóg zna swą potęgę doskonale. Nie znałby jej, doskonale, gdyby nie znał tych wszystkich bytów, do których potęga jego może się rozciągać. Lecz przez stworzenie pewnej ilości bytów, potęga Boża nie została wyczerpana, więc może się rozciągać jeszcze do innych, któreby Bóg mógł stworzyć.
5. Bóg poznaje aktualnie (faktycznie) nieskończenie wiele rzeczy (actu infinita).
Wielość faktycznie nieskończona (actu infinita) jestto wielość, która tyle jednostek zawiera, że skończonemi liczbami nie dadzą się objąć. Wielość potencjalnie nieskończona (potentia infinita), albo wielość nieokreślona (indefinita) jestto wielość faktycznie w pewnym momencie wprawdzie skończona, lecz która bez końca może róść. Niektórzy teologowie sądząc, że pojęcie mnogości aktualnie nieskończonej zawiera sprzeczność, twierdzili, że mnogość przedmiotów przez Boga znanych, tylko potencjalnie nieskończoną może się nazywać, mów;ą tedy, że Bóg wprawdzie poznaje wszystkie możliwe rzeczy, ale jedne po drugich (distributive) nie naraz wszystkie (non collective).
Dowód. Myśli i uczuć ludzkich i anielskich będzie nieskończona mnogość wobec wiecznego istnienia tych stworzeń. Także bytów możliwych jest nieskończona ilość. Natura Boża dla swej nieskończonej doskonałości przedstawia Bogu jako wzór do naśladowania nieskończoną ilość stworzeń możliwych, któreby ją mogły naśladować. Bóg oczywiście wszystkie te mnogości nieskończone bytów aktualnych i możliwych poznaje, bo inaczej jego poznanie byłoby niedoskonałe. Poznaje ilość aktualnie nie potencjalnie nieskończoną, bo gdyby potencjalnie nieskończoną ilość poznawał, wiedza Boża wzrastałaby, w miarę poznawania nowych, bez końca przedmiotów. A więc wszystko, co kiedykolwiek było, jest i będzie, wszystkie rzeczy możliwe,
wszystko wogóle, co się nie da objąć liczbą skończoną, naraz, aktualnie staje przed umysłem bożym i naraz jest przez niego poznane.
Nasuwa się tylko trudność w jaki sposób mnogość nieskończona może tyć poznana, kiedy każde poznanie obejmuje pewną określoną ilość przedmiotów, a każda określona ilość jest skończona i większa jeszcze od niej da S1ę pomyśleć?
Można w dwojaki sposób rozumieć poznanie nieskończonej mnogości
• Jeden, kiedy się poznaje każdy byt z osobna, licząc jeden po dru-K'm, aż do wyczerpania całej nieskończoności. W ten sposób nie można Poznać nieskończonej mnogości, bo ten sposób poznania zawiera w sobie sPrzeczność. To co nieskończone nie da się policzyć, bo każda liczba jest SRończoną.
140
Ilość przedmiotów, poznanych jednym aktem, zależy od tego, czy podobizna (species), przez którą poznajemy przedmioty poza nami się znajdujące, przedstawia jeden czy więcej przedmiotów. N. p. przez wrażenie zmysłowe, wywołane we wzroku można tylko jeden przedmiot zobaczyć, bo wrażenie wzrokowe jest podobizną tylko jednego przedmiotu. Pojęcie, przez które umysł poznaje, jest podobizną natury pewnego gatunku bytów, która to natura może być w nieskończonych jednostkach. Dlatego umysł nasz przez pojęcie „człowiek" poznaje niejako nieskończoną ilość ludzi, nie o ile się od siebie różnią, lecz o ile się schodzą we wspólnej naturze, bo pojęcie „człowiek" nie zawiera w sobie cech jednostek, lecz tylko cechy wspólnej natury, przeto umysł nasz poznaje nieskończoną ilość jednostek ludzkich, potencjalnie tylko w pojęciu „człowiek". Esencja Boża, w której i przez którą umysł Boży poznaje wszystko, co poza nim się znajduje, jest podobizną wszystkiego, co jest i co być może nie tylko w tem, co te byty mają wspólnego, lecz w tem także, czem się różnią od siebie, czyli w ich cechach indywidualnych, dlatego Bóg jednem pojęciem, którem jest jego esencja, poznaje nieskończoną mnogość jednostek najróżnorodniejszych. Nasz umysł nie może wiele jednostek przez jedną podobiznę poznać i dlatego musi jedno po drugiem poznawać, lecz umysł Boży poznaje przez jedną podobiznę wszystko, która mu naraz wszystkie możliwe byty przedstawia, dlatego naraz i jednym rzutem umysłu obejmuje wszystko, nie licząc jednego za drugiem, przeto może poznać nieskończoność. Może tedy umysł, ale tylko nieskończony, poznać nieskończoną mnogość jednostek dlatego, bo tylko tego rodzaju umysł poznaje je naraz, jednem pojęciem, które to pojęcie mu je wszystkie naraz prezentuje (św. Tomasz, de Verit. q. 2. a. 9).
6) Bóg poznaje rzeczy przyszłe. Rzeczy, które się w przyszłości staną lub stać mogą, jedne staną się koniecznie, inne dobrowolnie, zależnie od tego, czy pochodzić będą z przyczyn z koniecznością, czy wolnie działających.
Rzeczy przyszłe wolnie zdziałane można podzielić na dwie kategorje: a) te, które w przyszłości rzeczywiście się staną, rzeczy bezwarunkowo przyszłe, (futura libera abso-. łuta); b) te, któreby się stały, gdyby przyczyny wolne w pewnych znalazły się warunkach, które atoli nigdy się nie staną, dlatego, że przyczyny wolne nie będą postawione we wspomnianych warunkach, rzeczy warunkowo przyszłe (futura libera conditionata albo futuribilia).
I. Bóg od wieków poznaje wszystkie rzeczy przyszłe tak konieczne jak i wolne.
Teza jest de fide. Conc. Vat. Sess. III. cap. 1: „Wszystko jest obnażone i odkryte oczom Jego, także i to, co wolnem dziełem stworzeń w przyszłości się stanie".
1) Bóg poznaje wszystkie rzeczy przyszłe konieczne: „Panu Bogu pierwej niż były stworzone, wszystkie rzeczy znajome są" (Ecus 23 29).
141
2) Bóg poznaje rzeczy przyszłe wolne: „Wyrozumiałeś yuyśli moje z daleka... przewidziałeś wszystkie drogi moje" (ps. 138- 3)- Chrystus przepowiedział z całą pewnością rzeczy przyszłe wolne, które się spełniły: zdradę Judasza, zaparcie się piotra, zburzenie Jerozolimy, rodzaj swej śmierci. Proroctwa $wiadczą o znajomości przez Boga rzeczy przyszłych także i wolnych. Stąd słusznie Tertuljan : „Tylu ma Bóg ków, ilu uczynił proroków" (adv. Marc. 1. 2. c; 5).
Ojcowie wyznają tę prawdę: św. Hieronim (C.
świad-
Pelag.
1. 3- n. 6): „Komu odbierasz wiedzę przyszłości, temu odbierasz bóstwo". Św. Augustyn (de Civ. Dei 1. 5. c. 9. n. 1): „Uznawać istnienie Boga, a zaprzeczać mu znajomości rzeczy przyszłych, najjawniejszą jest głupotą, bo kto nie zna rzeczy przyszłych, oczywiście nie jest Bogiem".
Wszystkie narody wierzą, że Bóg zna rzeczy przyszłe, także i wolne czyny ludzkie; okazuje się to z wyroczni pogańskich.
Rozum widzi, że tak musi być. Gdyby Bóg nie znał rzeczy przyszłych od wieków i poznawałby je dopiero wtedy, gdy się staną, to przedmiot poznania Bożego pomnażałby się z czasem, co się z doskonałością Bożą nie da pogodzić.
Zarzut 1. Przewidzenie Boże znosi wolność stworzenia, bo co Bóg przewiduje koniecznie się stanie, lecz co się koniecznie dzieje, nie jest wolne.
Odp. Oczywiście musi się koniecznie stać, co Bóg przewiduje, ale la konieczność pochodzi nie z przewidywania Bożego, tylko z rzeczywistej, wolnej decyzji człowieka. Jeśli się człowiek na jedno zdecyduje i tę decyzję wykonuje, to nie może się równocześnie na co innego decydować i co innego robić. Bóg od wieków patrzy na jego przyszłą decyzję i na jej wykonanie, jako na fakty teraźniejsze, które się wobec niego dzieją, musi je znać i muszą się koniecznie spełnić. Nie wiedza Boża jest przyczyną decyzji i wykonania, lecz przeciwnie decyzja stworzenia i jej wykonanie jest przyczyną, dlaczego Bóg obydwoje poznaje. Scholastycy wyrażali odpowiedź na postawioną powyższą trudność w ten sposób: Co Bóg przewiduje musi się stać, ale ta konieczność nie poprzedza wolnej decyzji stworzenia, lecz jej towarzyszy (non est antecedens, lecz conseąuens albo concomitans sc. liberam decisionęm creaturae). Tak jak gdy patrzymy na wolne akty drugich, to je musimy widzieć i one muszą się stać, skoro się dzieją, ale nasze widzenie tych aktów nie wpływa na ich konieczne stanie się, my tylko obserwatorami jesteśmy tego, co wolny człowiek dobrowolnie robi, podobnie i Bóg przyszłe rzeczy wolne już od wieków obserwuje w chwili ch stawania się, więc musi je znać i one muszą się stać.
,,Nie przewidzenie (boże) jest przyczyną tego, co się staje, lecz... co s>ę stanie jest przyczyną, że o niem jest takie przewidzenie. Nie dlatego, poznane, dzieje się, lecz, że się stanie, jest poznane" (Eusebius in praep. ,Vang. 1. 6). „Tak, jak ty, pamięcią twą nie zmuszasz, że zostało uczy-n(°ne, co już przeszło, tak Bóg przewidzeniem nie zmusza, żeby było uczy-P’°ne, co ma być w przyszłości" Augustyn, de lib. arbitr. 1. 3. c. 4). Nie j t .wiedza Boża zależna od wolnych czynów stworzeń, bo nie z nich c°wiaduje się Bóg, co się stanie, ale od wieków widzi w naturze swej, wolne stworzenia w danych okolicznościach uczynią. Mimo to jednak
142
wolne czyny stworzeń są zależne od woli Bożej, bo gdyby Bóg tych czynów był nie chciał, lub ich nie dopuścił, byłyby tylko możliwe, ale nigdy nie byłyby faktycznie dokonane. W tym sensie, można powiedzieć, że wiedza Boża praktyczna jest ich przyczyną (cfr. św. Tomasz 1. q. 14. a. 13).
Zarzut 2. Czy stworzenie nie mogłoby się rozmyślić i inaczej zrobić niż Bóg przewidział albo czy zwłaszcza przepowiednia przez Boga rzeczy przyszłych nie mogłaby być przez stworzenie udaremniona?
Odp. To jest niemożliwe, gdyż Bóg przewiduje i przepowiada to, cc faktycznie się stanie, a na co Bóg od wieków patrzy, jako na rzecz odbywającą się w jego obliczu. Gdyby się człowiek rozmyślił i co innego przedsięwziął niż pierwotnie postanowił, Bóg, który patrzy na ostatnią decyzję i jej wykonanie, przewidziałby i ewentualnie przepowiedziałby nie poprzednią, ale ostatnią decyzję. Udaremnienie przepowiedni Bożych przez człowieka jest niemożliwem, boby Bóg właśnie to przepowiedział, coby nastąpiło, uwzględniając usiłowanie udaremnienia przepowiedni Bożych. Bracia Józefa, którzy przez sprzedanie go do Egiptu chcieli udaremnić spełnienie się snów Józefa, właśnie przez ten swój zły czyn przyczynili się do ich spełnienia.
II. Bóg nieomylnie poznaje przyszłe warunkowo wolne czyny.
A. d'Ales, Providence et librę arbitre, Paris 1927. Fr. H e n s e, Die Lehre vom góttlichen Vorherwissen der zukiinftigen freien Handlungen: Katholik 1872 i 1873. K. Kolb, Menschliche Freiheit und góttliches Vor-herwissen nach Augustin, Freiburg 1908. J. S t u f f 1 e r, Divi Thomae Aąuinatis doctrina de Deo operante.
Dummermuth, S. Thomas et doctrina praemot. physicae, Paris 1886. V. F r i n s, S. Thomae doctrina de cooperatione Dei cum omni natura creata praesertim libera seu S. Thomas praedestinationis physicae adver-sarius, Paris 1892. Przeciw: Dummermuth, Defensio doctrinae S. Thomae de praemotione physica, Paris 1896. Gayraud, Thomisme et Mo-linisme, Paris 1890. Schneemann, Controversio de divinae gratiae libe-rique arbitrii Concordia initio et progressu, Friburgii 1881.
Piotr de Ledesma O. Pr. twierdził, iż Bóg może poznać futuribilia tylko przypuszczalnie i prawdopodobnie nie zaś na pewne (De divinae gratiae auxiliis art. 18). Dziś sentencja utrzymująca, iż Bóg futuribilia z całą pewnością poznaie, jest między teologami powszechną.
1.	Pismo św. wyraźnie przyznaje Bogu znajomość wolnych czynów ludzkich, warunkowo przyszłych.
a)	Chrystus na pewne wie, źe mieszkańcy Tyru i Sydonu czyniliby pokutę, gdyby u nich działy się te cuda, które się działy w Korozain i Betsaidzie. „Biada tobie Korozain, biada tobie Betsaido, bo gdyby się były w Tyrze i w Sydonie cuda stały, które się stały u was, dawnoby były w Włosienicy i w popiele pokutę czyniły" (Mat. 11. 21).
Jest tu mowa o warunkowo przyszłych czynach wolnych, gdyż idzie o czyny, które nigdy nie miały miejsca, ale miałyby, gdyby cuda w tych miastach były się działy. Chrystus na pewne wie, jakiby skutek wywarły cuda na mieszkańcach Tyru i Sydonu.
143
Nie osłabia tej pewności to, że Chrystus mówiąc w podobny sposób Sodomie jak o Tyrze i Sydonie, używa słówka „forte": ,.Quia si in Sodo - mis factae fuissent virtutes, quae factae sunt in te (in Capharnaum) forte mansissent usque in hodiernum diem" (ib. 23).
W New. Test, „forte" Wulgaty oddaje tekst grecki iv, przez co grek właśnie pewność sądu wyraża (cfr. 4. Reg. 13. 18; Sap. 4. 11). Nawet  Wulgata, na niektórych miejscach, greckie tłumaczy nie przez „forte" ale przez ..utique“, co wyraża silne przeświadczenie, że coś na pewne się stało (cfr. Jo. 14. 7: utique cognovissetis, ipojjz;'.t- av;Luc. 7. 39: hic si esset propheta, scirel utique — rf/pwozsy av). A zatem w słowach Chrystusa nie może być mowy o niepewnem i tylko przypuszczalnem poznaniu, coby czynili mieszkańcy Sydonu i Tyru.
Zresztą sam kontekst sprzeciwia się przyjęciu, jakoby Chrystus tylko przypuszczał, a nie wiedział na pewno, że Sy-dończycy i Tyryjczycy będą czynili pokutę. Chrystus nie piętnowałby braku pokuty u mieszkańców Betsaidy i Korozain powołaniem się na pokutę pogańskich miast Tyru i Sydonu, gdyby tylko przypuszczał i nie wiedział na pewne, że te będą rzeczywiście czynić pokutę.
Nie można powiedzieć, że Chrystus mówił tylko o dyspozycji Sydonu i Tyru do czynienia pokuty. Kto tylko zna drugiego dyspozycję do czynienia pokuty, nie może wiedzieć na pewne, czy będzie rzeczywiście czynił pokutę. Człowiek wolny może iść za dyspozycją lub się jej sprzeciwić, więc najwyżej z jego dyspozycji można przypuszczalnie twierdzić, co zrobi. Tymczasem Chrystus twierdzi, że mieszkańcy wymienionych miast na pewno czyniliby pokutę. Więc nie o dyspozycji do pokuty myśli i mówi, lecz o fakcie pokuty.
b)	W 1 Reg. 23. 1. jest opowiedziane, że Dawid, pokonawszy Filistynów, zatrzymał się w mieście Ceila, które dopiero co wyzwolił z rąk nieprzyjaciół. Przebywając w Ceila, dowiedział się, że Saul zbliża się z wojskiem, by zdobyć miasto i schwytać go. Pyta się tedy Dawid Boga: „Czy przyjdzie Saul, jako słyszał sługa twój?... I rzekł Pan: Przyjdzie. I rzekł Dawid: Czy wydadzą mię mężowie Ceili i męźe, którzy ze mną są, w ręce Saulowe? I rzekł Pan: Wydadzą". Wtedy Dawid, nie czekając na przybycie Saula, uszedł z Ceili, a Saul, dowiedziawszy się o tem, nie poszedł do Ceili.
i	Jest mowa o wolnych czynach warunkowo przyszłych.
Mieszkańcy Ceili byliby wydali Dawida Saulowi, gdyby ten był do Ceili przyszedł. Wydanie nie nastąpiło, bo Dawid uszedł z miasta a Saul do Ceili nie przyszedł. Były to wolne czyny, bo 1 mieszkańcy Ceili, dobrowolnie byliby wydali Dawida, choć mogli go i nie wydać i Saul dobrowolnie chciał pójść do Ceili, choć ^ógł i nie pójść. Bóg z wszelką pewnością wie, co się stanie. Odpowiada bowiem kategorycznie: przyjdzie, wydadzą. Co zaś
144
Bóg kategorycznie twierdzi, to na pewno wie, inaczej mowa Boża nie odpowiadałaby boskiej wiedzy, co jest niezgodne ze świętością Boga.
Nie można powiedzieć, że by dać taką odpowiedź Dawidowi, jaką mu Bóg dał, nie trzeba było znać futuribilia, wystarczyło znać usposobienie mieszkańców Ceili wydania Dawida i usposobienie Saula schwytania go.
Usposobienie chwilowe ludzi nie daje gwarancji, jak postąpią w przyszłości; może w nich nastąpić zmiana usposobienia, mogą iść za usposobieniem albo przeciw niemu. Bóg nie mógłby z taką pewnością mówić, gdyby swą wiedzę tylko na usposobieniu ludzi opierał.
2.	Tradycja, a) Ojcowie przyjmują u Boga wiedzę czynów wolnych, warunkowo przyszłych, gdy przeciw heretykom wykazują, dlaczego Bóg stworzył człowieka mimo, że przewidział jego upadek1).
Ani jeden z Ojców nie zaprzeczał Bogu wiedzy czynów wolnych warunkowo przyszłych. Bóg, odpowiadali, choć doskonale wiedział, iż aniołowie i ludzie upadną mimo to ich stworzył, bo chciał stworzyć istoty wolną wolą obdarzone i nie chciał krępować ich wolnej woli, przeszkadzając grzechowi. A nadto jeszcze, dodawali, bo Bóg umiał ich złe czyny na dobre obrócić. Św. Grzegorz Na z. (Orat. 42): „Otrzymaliśmy przykazanie (w Adamie), byśmy, zachowawszy go, osiągnęli chwałę, nie, żeby Bóg, co się stanie, nie wiedział, lecz że wolność woli prawem otoczył (lege sancivit)“. Św. Hieronim (Dialog. 3. n. 6. contra Pelag.): „Jeśli Bóg nie wiedział (co człowiek zrobi w danych warunkach), to komu wiedzę przyszłości odbierasz, odbierasz i boskość". Św. Augustyn (De Gen. adlit. XI. n. 12): „Przewidywał, że ich wola będzie złą. Przewidywał zaiste, a ponieważ nie może być mylną jego wiedza, przeto nie jego ale ich jest zła wola. Dlaczego więc ich stworzył, o których naprzód wiedział, że będą takiemi? Bo tak jak przewidział, co oni, będąc złemi, uczynią, tak także przewidział, co on z ich złych czynów wyprowadzi dobrego". Rozchodzi się o warunkowo przyszłe wolne czyny, nie o absolutnie przyszłe wolne czyny, bo wiedział, co uczynią, nim jeszcze postanowił ich stworzyć. Cfr. August, de corrept. et grat. c. 8. n. 19.
b) Ojcowie fakt, iż Bóg nieraz ludziom odbiera dobro do-
’) Heretycy jak Gnostycy, Manichejczycy, Marcionici, by dowieść stworzenia świata przez demiurga stawiali taki dylemat katolikom: Bóg mając stworzyć aniołów i ludzi albo wiedział, że zgrzeszą albo nie wiedział. Jeśli wiedział, to nie jest dobry stwarzając ich, jeśli nie wiedział, to nie jest wszystkowiedzący. A więc nie Bóg lecz demiurg świat stworzył.
115
czesne tem tłumaczą, że przewiduje, iżby ich nadużyli. A to jest właśnie znajomość warunkowo przyszłych wolnych czynów. §w- Grzegorz Nyss. w ten sposób śmierć przedwczesną dzieci tłumaczy (in orat. de morte praematuro infantum M. 46. 183): „Jest rzeczą odpowiednią, by ten, który przyszłość j przeszłość poznaje, przeszkodził dojściu dziecka do lat dojrzałych, by grzechu się nie dopuściło, o czem wie z góry Bóg,.. Z łaskawości swej usunął podmiot grzechu, nie zostawiając czasu na wybór wolny, znany Bogu naprzód". Cfr. Chry-zost. ad Stagir 1. 1. n. 9; Cyryl Alex. adv. Jul. 1. 3.
3.	Argumenty rozumu, a) Człowiek postawiony w pewnych warunkach, na jednoby się bezsprzecznie zdecydował. Jest tedy prawdą bezwzględną, że w takich warunkach tak, a nie inaczej postąpi; tak dalece jestto prawdą, że twierdzenie, iż przeciwnie postąpi, byłoby bezwzględnym fałszem. Bóg musi wszelką prawdę nieomylnie poznać, a więc i to jak człowiek postąpiłby w danych okolicznościach, a to właśnie jest poznanie czynności wolnej warunkowo przyszłej.
b)	Doskonałość Boża domaga się, by Bóg, na pewne i nieomylnie, poznał to, co my z prawdopodobieństwem przypuszczamy. Lecz jak się wolna przyczyna, w pewnych warunkach, zachowa, my możemy z pewnem prawdopodobieństwem odgadnąć. Więc Bóg musi to nieomylnie wiedzieć.
c)	Bóg musi mieć pewną odpowiedź na każde rozumne pytanie. Do takich pytań należy n. p. jak postąpi ten lub ów człowiek, w przyszłości, w takich a takich okolicznościach postawiony, na takie a takie pokusy wystawiony?
d)	Bóg stwarzając świat chciał oczywiście przez niego osiągnąć pewne cele. Ostatecznym celem wszechświata jest chWała boża, który to cel musi Bóg bezwzględnie osiągnąć. W osiągnięciu tego celu posługuje się Bóg przedewszystkiem istotami rozumnemi. Nim tedy jeszcze świat stworzył, musiał Bóg wiedzieć, jak stworzenia wolne, w danych warunkach, postawione, się zachowają, czy zamiary Boże spełnią, czy oddadzą Bogu chwałę, którą Bóg chce mieć od nich i t. p., innemi słowy musi Bóg znać czyny wolne warunkowe, przyszłe istot rozumnych. Bez tej wiedzy nieomylnej, od wieków posiadanej, ^usiałby Bóg działać na niepewne, na chybił trafił; stworzenia wolne mogłyby mu jego plany pokrzyżować. Dopiero z faktycz-nego działania stworzeń dowiadywałby się, czy jego plany się
10
146
urzeczywistnią, czy nie. Wiele mogłoby się stać wbrew jego oczekiwaniu; musiałby ustawicznie swe plany zmieniać i dostosowywać je do woli i humorów stworzeń, byłby od nich w zupełnej zależności. W najlepszym razie musiałby Bóg przygotować warunkowe plany na wszelką ewentualność. Musiałby n. p. tak planować: W razie, gdy Piotr tak postąpi, poprowadzę go do celu przezemnie zamierzonego w ten sposób, w razie gdyby w inny sposób postąpił uczynię tak i t. d. Każdy widzi, że wszystkie te przypuszczenia są niegodne Boga, z pojęciem Boga wszystkowiedzącego, niezależnego bezwzględnie od stworzeń, sprzeczne. „Prowidentia Dei in sui dispositione non fallitur" (Oratio Dom. XXII post. Pent.).
e)	Gdyby Bóg nie znał czynów wolnych warunkowo przyszłych, nie wiedziałby czy ma pewne modlitwy wysłuchać czy nie. Ludzie bowiem pobożni często w ten sposób się modlą: daj mi Boże to lub owo, o ile tego nie nadużyję i o ile mi to do zbawienia pomoże. Gdyby Bóg nie znał futuribilia, nie wiedziałby, jak ma wobec takich modlitw postąpić.
3.	Sposób, w jaki Bóg poznaje.
Bóg jednym aktem wszystko, najdokładniej, na wskroś, poznaje; ten akt jest jego istotą. Wypływa to z bezwzględnej pojedynczości Boga, której się sprzeciwia wszelka wielość i wszelkie złożenie.
1)	Pismo św. „Ja mądrością'1 (Prov. 8. 12). „Bóg jest prawdą" (Jo. 14. 6). Jeśli mądrość, prawda jest Bogiem, to akt mądrości bożej jest substancją bożą i jest jeden, jak i Bóg.
2)	Ojcowie. Według św. Irenenusza, Bóg jest „cały umysłem, cały duchem, cały myślą, cały okiem i cały światłerh*' (adv. haer. 1. 2. c. 13, n. 13). Podobnie mówi św. Cyryl (Catech. 6. n. 7).
3)	Dowody rozumu: a) Bóg poznaje aktualnie nie ha-bitualnie. ?) Kto ma habitualną tylko wiedzę o czemś, a nie myśli o tem aktualnie, ten gdy chce myśleć aktualnie, musi przejść ze stanu potencjalnego do aktualnego, a więc ze stanu mniej doskonałego do doskonalszego. W Bogu nie ma żadnej niedoskonałości ani zmienności, więc Bóg zawsze aktualnie poznaje (C. G. 1. 46). [3) Gdyby Bóg habitualnie poznawał, a nie aktualnie, to myśl aktualna w Bogu byłaby przypadłością jego
F

147
natury naturą b)
a nie samą naturą. Tymczasem myśl Boża jest Bożą (ibid.).
Bóg jednym aktem i naraz wszystko poznaje. Bóg Jednym aktem wszystko poznaje, gdyż wielość aktów sprze-wia się pojedynczości Bożej. Aktem tym jest, jak już widzie-śmy, jego istota, która jest najbardziej pojedyncza. Z tego iż wynika, że wszystko naraz poznaje. A nadto jak argu-lentuje św. Tomasz: Następstwo bez czasu, a czas bez zmian ie dadzą się pomyśleć. W Bogu nie ma zmian i Bóg jest ieczny. Gdyby Bóg poznawał jedno po drugiem to, gdy po-_jiaje jedno, byłby w możności do poznania drugiego. W Bogu nie ma żadnej możności, On jest aktem samym (C. G. 1. 55). c) W Bogu byt i poznanie utożsamiają się '). d) Bóg nie tworzy sądów (nie sądzi). My tworzymy o danej rzeczy sądy, dlatego, że jednem pojęciem nie możemy wyczerpać całej jej treści, musimy to czynić wielu pojęciami, które przez afirmację odnosimy do onej rzeczy lub przez negację je od niej oddalamy. Powstają w ten sposób sądy o rzeczy. Bóg, który jednem pojęciem, a tem jest jego istota, poznaje na wskroś treść samej rzeczy, nie potrzebuje już o niej sądów tworzyć (św. Tomasz, 1. q. 14. a. 14).
W sądzie osobno pojmuje się podmiot, osobno orzeczenie, osobno łączność lub rozdzielenie obojga. Taka wielość pojęć sprzeciwia się pojedynczości Boga. Kto sądzi ten musi wiele sądów tworzyć, bo w jednym sądzie nie wyczerpie treści danej rzeczy, a w żadnym razie treści wszystkich rzeczy. Taka wielość aktów odrębnych sprzeciwia się znowu pojedynczości Bożej i Bóg rzeczywiście jednym aktem, jak widzieliśmy, wszystko poznaje (C. G. 1. 58).
d)	Bóg nie wnioskuje. Przy wnioskowaniu jest wiele aktów myślenia, jest następstwo w myślach. Najprzód bierzemy na uwagę przesłanki, potem wniosek. Przy wnioskowaniu z rzeczy znanych, dochodzimy do poznania tego, co nam było przedtem nieznane. W Bogu nie ma wielości aktów myślenia, nie ma następstwa w myślach, Bóg nie poznaje czegoby od wieków nie wiedział.
Chociaż Bóg nie sądzi ani wnioskuje to przecież zna wszystkie sądv 1 wnioski, wie n. p. że można prawdę poznać przez sądy i wnioski, że z takich przesłanek takie wnioski płyną i t. p.
*) Zob. dowód str. 134, i).
10*
148
e)	Bóg jednym aktem poznaje wszystko najdokładniej i nieomylnie. Jeśli bowiem w Bogu utożsamia się istota Boża z poznaniem Bożem, a istota boża jest bezwzględnie doskonałą, to i jego poznanie.
4.	Środek (medium) poznania Boskiego.
Teologowie idąc za św. Tomaszem (Quodl. a. 1), rozróżniają potrójne medium poznania. Medium *uo quo czyni przedmiot poznawalnym. Dla wzroku takiem medium sub quo jest światło n. p. słońca, oświecające przedmiot materialny.
Przedmiotem własnym umysłu jest istota rzeczy materjalnych — quid-ditas rerum materialium. Istota ta w rzeczach przychodzi konkretnie z ce chami indywidualnemi i w ten sposób nie jest dla umysłu poznawalna. Umysł musi przez abstrakcję wydobyć z niej swój przedmiot. Czyni to według Scholastyków t. zw. umysł czynny (intellectus agens), który wyłuskuje niejako przedmiot materialny z cech indywidualnych i czyni go w ten sposób dostępnym dla umysłu biernego (intellectus possibilis). By atoli umvsł bierny mógł rzeczywiście poznać przedmiot zwolniony z cech indywidualnych czyli poznać istotę rzeczy, musi być złączony z przedmiotem, wziąć go nieiako duchowo w siebie, musi być nim niejako zapłodniony. Dzieje się to przez podobiznę duchową przedmiotu t. zw. species impressa. I ta species impressa jest drugiem medium quo poznania. Ona nie jest przedmiotem poznania, dlatego się nazywa także medium incognitum, ale uzupełnia władzę poznawczą, umysł, i czyni go zdolnym do poznania danego przedmiotu. Ona determinuje umysł, by wyszedł ze stanu biernego i duchowo upodabnia go do przedmiotu mającego być poznancm. Wreszcie trzecie medium in qun t. j. rzecz poznana, w której <4 przez którą poznajemy inną rzecz, jakby w zwierciedle. Tak n. p. w skutku poznanym poznajemy przyczynę lub odwrotnie. Medium in quo jest medium cognitum, gdyż rzecz musi być wprzód poznana, by w niej co innego poznać.
Odnośnie do Boga, umysł Boży nie potrzebuje do poznania istoty Bożej, która, jak widzieliśmy, pierwszy jego przedmiot poznania stanowi, medium sub quo, gdyż essencja Boża sama przez się jest dla umysłu Bożego jak najbardziej poznawalnym przedmiotem, ona jest światłem ducho-wem, które już nie potrzebuje oświecenia, by ją umysł boży mógł dostrzec.
Medium q u o jest także i dla umysłu Bożego potrzebne. Tem medium quo, przez które umysł Boży staje się sposobny do poznania siebie i wszystkiego poza sobą może być znowu tylko boska istota. Nie może być niem cośkolwiek poza Bogiem, boby Bóg w swem poznaniu był zależny od stworzenia. A nadto, tylko istota Boża, która eminenter mieści w sobie wszystkie możliwe byty, może uzdolnić umysł Boży do poznania jednym aktem wszystkiego.
Kiedy mówimy, że istota Boża uzdalnia umysł Boży do poznania wszystkiego, że go determinuje do poznania, mówimy to analogicznie tylko do tego, co species impressa w naszym umyśle czyni. Istota Boża ani nie determinuje umysłu Bożego do poznania, gdyż ten od wieków aktualnie poznaje wszystko poznawalne, ani go nie uzupełnia, ani uzdalnia, na wzór tego co czyni u nas species impressa, ale jest racją, nie przyczyną, jak u nas species impressa, dlaczego umysł Boży zawsze wszystko aktualnie poznaje.
Wreszcie Medium in quo umysł Boży poznaje wszystko jakby w zwierciedle, jest również istota Boża.
1)	Medium in quo Bóg poznaje wszystkie rzeczy możliwe i istniejące, jest jego istota.
149
a)	Według Pisma św.: „Panu Bogu, pierwej niźli były stworzone, wszystkie rzeczy są znajome” (Eccleus 23. 29). Ponieważ przed stworzeniem świata nic nie było, oprócz Boga, więc Bóg tylko w sobie mógł poznać wszystkie rzeczy, które miał stworzyć.
b)	Dowód rozumowy. Bóg może wszystko w sobie poznać, bo istota boża wszystko mu przedstawia. Bóg jest pełnią bytu, stworzenia mają tylko cząstkę bytu. Doskonałości stworzeń są tylko pewną formą bytu. Więc Bóg, jako pełnia bytu wszelkiego, zawiera w sobie wszystkie doskonałości bytów stworzonych. Zawiera nietylko doskonałości gatunków, ras, ale jednostek wszystkich, bo cokolwiek bytu jest w jednostce jest on tylko naśladownictwem, odbiciem bytu Bożego. Bóg, poznając siebie doskonale, widzi wszystkie możliwe sposoby naśladowania go przez stworzenia. Widzi n. p., źe gdyby go coś naśladowało w ten sposób, iż naśladowałoby jego byt a nie naśladowałoby jego życia, byłoby bytem nieorganicznym, byłoby kamieniem. Tak samo widzi w jakiby sposób mogły go naśladować istoty żyjące, a nierozumne i poznaje rośliny, zwierzęta. Widzi wreszcie wszystkie sposoby naśladowania go przez istoty rozumne i poznaje ludzi, aniołów, jednych doskonalszych, drugich mniej doskonałych, w miarę tego, jak jedne doskonalej,
drugie mniej doskonale go naśladują. Ta sama tedy natura Boża jedna, niezłożona, da je umysłowi Bożemu podstawę do poznania stworzeń. Bo gdy umysł Boży bierze na wzgląd jedne doskonałości natury Bożej, z pominięciem innych, poznaje jestestwa mogące naśladować te doskonałości. Ta sama natura rozważana ze strony innych doskonałości, będzie typem innych bytów i t. d. w nieskończoność. Natura Boża jest jakby zwierciadłem w którem się dla umysłu Bożego odbijają wszystkie stworzenia (św. Tomasz, 1. q. 14. a. 6; de Verit. q. 2. a. 4. ad 2). „Umysł boży to, co jest właściwe każdemu, w istocie swej może poznać na wskroś, widząc w czem każda jego istotę naśladuje a co mu do jego doskonałości brakuje, n. p. poznając swą istotę, naśladowaną pod względem życia, a nie poznania, poznaje roślinę; jeśli zaś będzie naśladowana pod względem poznania, ale nie umysłowego, poznaje zwierzę i tak co do innych” (C. gent. 1- U q. 54). Tak jak w liczbie 10 ujmując od niej jednę jednostkę, poznaje się liczbę 9, ujmując dwie jednostki poznaje się
i t. d. tak Bóg odejmując umysłem od istoty swej pewne do
150
skonałości, a pozostawiając inne, ma wzór wszystkich możliwych stworzeń (ibid.). Z pomiędzy nieskończonej ilości bytów możliwych, jakie mu jego natura przedstawia, wybiera niektóre, które postanawia stworzyć i tem samem wie, które stworzenia będą rzeczywiście istnieć, zna ich historję, ich czyny, słowa, myśli, bo to wszystko będzie naśladownictwem bytu bożego, w pewien oznaczony sposób, a wszelki byt natura Boża Bogu przedstawia.
2)	Bóg rzeczy poza sobą poznaje tylko w swej istocie a nie w nich samych.
Wszyscy teologowie zgadzają się na to, że Bóg poznaje rzeczy w sobie t. j. w swej istocie. Poznaje je nie ogólnie, ale szczegółowo, tak jak istnieją konkretnie, gdyż i cechy indywidualne są odbiciem istoty Bożej, którą Bóg na wskroś przenika Między teologami istnieje tylko spór, czy Bóg tylko w swej istocie poznaje wszystkie rzeczy, czy też także wprost w nich samych. Suarez, i niektórzy z nowszych teologów, z dawniejszych Skotyści, Nominaliści, sądzili, że Bóg także wprost, z rzeczy samych, je poznaje. Powszechniejszem atoli jest zdanie, że Bóg wszystko tylko w sobie poznaje. Św. Tomasz jest wyraźnie tego zapatrywania. „Bóg widzi siebie w sobie, bo siebie widzi przez swą istotę. Inne rzeczy widzi nie w nich, lecz w s o b i e, bo istota jego zawiera podobieństwa innych rzeczy" (1. q. 14. a. 5).
a)	W dwojaki sposób można poznać rzecz pewną: w niej samej i w drugiej rzeczy. W niej samej, jeśli się ją poznaje przez jej własny obraz (species) n. p. gdy oko widzi człowieka przez jego podobiznę. W drugiej rzeczy, gdy się ją poznaje przez podobiznę tej drugiej rzeczy n. p. gdy część poznajemy przez całość (św. Tomasz, ibid). Species, przez którą Bóg poznaje rzeczy poza sobą istniejące jest, zdaniem wszystkich, boska istota. Species wiedzie do poznania bezpośrednio tego przedmiotu, którego jest species, w naszym wypadku do poznania Boga, a więc Bóg bezpośrednio, zawsze, najprzód poznaje siebie, a w sobie i tylko w sobie dopiero wszystko inne.
b)	Sposób poznania winien być proporcjonalny do natury poznającego. A więc tak jak my nie możemy poznać Boga inaczej, tylko za pośrednictwem stworzeń, bo te są właściwym przedmiotem naszego poznania, tak Bóg może poznać stworze-
151
nja tylko przez swój własny przedmiot poznania, którym jest istota Boża.
c)	Umysłowi Bożemu przystoi tylko najwyższa i najgłębsza wiedza o rzeczach. Taka wiedza jest właśnie tylko ta, którą Bóg czerpie z najwyższej przyczyny, jaką jest On sam.
Zarzut 1. Stworzenia, w sobie poznane, stanowią przedmiot prawdy. Bóg zaś musi wszelką prawdę poznać, więc i stworzenia w sobie.
Odp. Bóg musi poznać wszelką prawdę, ale nie wszel-kiemi sposobami poznawalnemi, gdyż niektóre z nich zawierają pewne niedoskonałości, mimo, że do poznania prawdy wiodą n. p. poznać prawdę przez sądy lub wnioski. Bóg poznaje stworzenia całkowicie, o ile tylko są poznawalne, poznaje wszelką o nich prawdę, ale nie w nich i przez nie, bo w takim B razie byłby przez nie determinowany do ich poznania, byłby tedy od nich zależny w swem poznaniu. Nie można na to powiedzieć, że stworzenia nie determinują poznania Bożego, determinuje istota boża, a one są tylko kresem poznania (terminus cognit), nie można tak powiedzieć, bo nie może być inny sposób poznania przedmiotu, niż jest sposób determinacji. Jeśli esencja boża determinuje Boga do poznania przedmiotów poza nim, to go determinuje do poznania ich w niej a nie poza nią.
Zarzut 2. Poznać rzecz przez podobiznę innej rzeczy znaczy poznać ją tylko analogicznie. Więc i Bóg poznawałby rzeczy tylko analogicznie, gdyby je poznawał w swej esencji, a nie w nich samych.
Odp. To wtedy tak jest, gdy medium poznania nie przedstawia rzeczy mającej być poznaną dokładnie n. p. gdy my Boga przez stworzenia poznajemy. Natura Boża przedstawia każdą rzecz doskonale, nie w ogólności tylko, ale w szczegółach, z indywidualnemi cechami, więc poznanie boże nie jest analogiczne. Nawet, ponieważ medium jest tutaj doskonalsze, niż rzecz mająca być poznaną, poznanie rzeczy przez istotę Bożą jest doskonalsze. niżby było przez rzecz samą. Tak n. p. aniołowie przez wiedzę wlaną świat lepiej poznają, niż umysł ludzki, który go wprost i bezpośrednio, bez medium, poznaje.
3)	IV jaki sposób Bóg poznaje przyszłe rzeczy konieczne? W istocie swej widzi Bóg istoty wolne i koniecznie działające. Naturę tych ostatnich zna na wskroś, więc zna wszystkie ko
152
nieczne skutki, które koniecznie z nich płyną. Dekretem swym postanawia niektóre z tych, koniecznie działających istot, do bytu powołać i tem samem, w tym dekrecie, poznaje wszystkie rzeczy przyszłe konieczne. Dla ścisłości trzeba powiedzieć, że Bóg rzeczy przyszłe konieczne poznaje w swej istocie i w dekrecie, postanawiającym pewne rzeczy konieczne, widziane w istocie swej do bytu powołać. Cały bieg i rozwój świata materialnego jest zdeterminowany przez prawa fizyczne, które świat materjalny z żelazną koniecznością opanowują. Bóg znając prawa na wskroś, które nadał, zna cały bieg i rozwój świata.
4)	. W jaki sposób Bóg poznaje przyszłe akty wolne stworzeń? Istota Boża przedstawia Bogu wszystkie istoty wolne, które faktycznie będą istnieć i wszystkie ich czynności. Bo tak te istoty, jak i ich czynności są naśladownictwem istoty Bożej. Ponieważ istota Boża jest wieczna, więc przedstawia je Bogu naraz, jako od wieków obecne dla wzroku Bożego. Wie Bóg, że się dopiero w przyszłości staną, ale On je dosięga swym wzrokiem, jako już mu obecne. „Wieczność cała naraz istniejąc, obejmuje cały czas. Dlatego wszystko, co istnieje w czasie jest Bogu od wieków obecne... bo jego wzrok od wieków spoczywa na wszystkiem, jako na tem, co jest w jego obecności11 (św. Tomasz 1. q. 14. a. 13). Na innem miejscu takim przykładem objaśnia św. Tomasz, dlaczego Bóg poznaje przyszłe wolne czyny stworzeń. „Tak jak ten, mówi, który idzie drogą, nie widzi tych, którzy idą za nim , lecz ten, który z pewnej wyżyny patrzy na całą drogę, widzi wszystkich idących przez drogę11 (1. q. 14, a. 13. ad 3) podobnie Bóg, który nie jest objęty czasem, lecz patrzy z wieczności jakby z wyżyny jakiej na rzeczy przesuwające się w czasie, widzi je wszystkie naraz jako sobie obecne.
5)	W jaki sposób Bóg poznaje warunkowo przyszłe wolne czyny? Są co do tej kwestji różne zdania teologów, które po kolei przejdziemy i ich wartość, krytycznie ocenimy.
a)	Bóg nie poznaje futuribilia w dekretach prodetermi-nujących.
Zdanie Tomislów, w sprawie powyższej, tak się przedstawia: Ot) BójJ od wieków postanowił zdeterminować (praedeterminavit) czynności wszystkich wolnych istot, we wszystkich możliwych warunkach, w' ja-kichby się znalazły. Mówił niejako tak do siebie: Postanawiam, że gdyby Piotr znalazł się w takich warunkach, zdeterminowałbym jego wolę do takiego czynu, gdyby się znalazł w takich innych warunkach, zdetermino-
153
,a|bym go do takiego innego czynu i tak w nieskończoność. ,') By tę determinację w czyn wprowadzić, postanowił dać Piotrowi uprzedni pociąg fizyczny (praemotio physica). Nazywa się uprzedni pociąg, bo je-di nie czasem, to naturą poprzedza wolny akt stworzenia. Nazywa się fizyczny, by go odróżnić od pociągu moralnego, który polega na pociągu nrzez namowę, napomnienie, perswazję itp. Skoro Bóg da ów uprzedni nociąg fizyczny woli, ta spełnia akt nieomylnie, nieodparcie i jest metafizyczną niemożliwością, żeby wola z tą premocją fizyczną albo nie działała wogóle, albo nie spełniła aktu, do którego została uprzednio zdeterminowana. Bóg tedy w dekrecie wspomnianym, którym predeterminuje wolne czynności stworzeń, nieomylnie poznaje ich warunkowo przyszłe wolne czyny, czyli futurubilia.
Sentencja ta sprzeciwia się: 1) wolności woli ludzkiej, niszczy ją. Wolność woli na tem polega, że ta, wyposażona we wszystko, co do działania jest potrzebne, może mimo to działać albo nie działać. Tymczasem, według Tomistów, uprzedni pociąg fizyczny jest konieczny do działania, mieć go lub nie mieć nie zależy od woli człowieka, a skoro mu go Bóg da, wola nie-mylnie i nieodparcie spełni akt, do którego była pociągana. Więc uprzedni pociąg znosi wolną wolę.
Na argument powyższy odpowiadają Tomiści: a) Przez uprzedni pociąg fizyczny wolność bywa nienaruszona, bo Bóg nie tylko akt woli ale i sposób spełniania go wolnie determinuje, wszechmocna wola Boża może to sprawić.
Odpowiedź. Wszechmoc Boża nie rozciąga się tak daleko, żeby Bóg mógł rzeczy, w sobie sprzeczne, czynić. Zdeterminować zaś wolę do jednego i równocześnie tak zdeterminować, żeby była niezdeterminowana do czynienia lub nieczynienia, jest wewnętrzną sprzecznością.
b)	Jeszcze w ten sposób starają się Tomiści dowieść wolnej woli, mimo premocji fizycznej. Wola, powiadają i pod wpływem premocji fizycznej ma władzę do zaniechania czynu, oczywiście in sensu diviso a nie in sensu composito t. zn. nie traci zdolności determinowania się skoro ustąpi premocją (in sensu diviso), chociaż dopóki jest premocją (in sensu composito) do czynu. ni? może zaprzestać działać.
Odpowiedź. By człowiek był wolny w wykonaniu danego czynu trzeba, żeby, mając wszystko co do wykonania czynu potrzebne, mógł działać lub się od działania powstrzymać — a więc w naszym wypadku >n sensu composito praemotionis, a nie by pod wpływem premocji nie tracił zdolności wogóle wolnej decyzji na wypadek, gdy premocją fizyczna ustąpi. Wtedy tylko in sensu composito wola zostaje wolną, gdy to, co ją in sensu composito czyni niewolną, może sama usunąć lub gdy to sama sprowadziła. W przeciwnym razie jest niewolną. Tak n. p. Sokrates, gdy biegnie in sensu composito nie może równocześnie stać, a mimo to bieg jego jest wolny i imputuje się mu, gdyż bieg z którym równoczesny spoczynek nie da się pogodzić jest w mocy jego, może go każdej chwili przerwać. Lecz nie posiada wolności do chodzenia człowiek, którego ręce i nogi są związane mimo, że zdolność do chodzenia nie została w nim zniszczona, nie zostały mu n. p. nogi odcięte.
2) Sprzeciwia się świętości Boga. Bóg, będąc najświętszy, nie może być sprawcą grzechu. Przez premocję fizyczną byłby sprawcą grzechu, gdyż premocją determinuje wolę do złego czynu, nie jest zaś w mocy woli nie przyjąć pre-
154
mocji, albo, posiadając ją, zaniechać złego czynu. Kto zaś w ten sposób do złego czynu pociąga, ten jest sprawcą grzechu.
Odpowiadają Tomiści, iż Bóg determinuje tylko do strony fizycznej aktu, złość zaś aktu, która płynie ze złei woli czyniącego, dopuszcza tylko.
Od powiedź. Do tego, by ktoś grzeszył lub był sprawcą grzechu drugiego nie potrzeba, by robił coś z intencją grzeszenia; wystarczy by spełnił wolnie akt fizyczny, z którym, o czem on wie, łączy się nierozdziel-n i e, złość moralna. Dlatego, jeśli Bóg determinuje człowieka do czynu fizycznego, który jest nierozdzielnie złączony ze złością moralną, tem samem jest sprawcą grzechu
Tomiści chcąc uwidocznić predeterminację ze strony Boga do tego, co w akcie jest fizycznem a nie do tego, co w nim jest grzesznem, taki podają przykład: Dusza, mówią, w człowieku, mającego krzywą nogę porusza krzywą nogę do ruchu tylko, a to, że noga kuleje pochodzi od nogi, a nie jest winą duszy. Podobnie i Bóg porusza człowieka do aktu fizycznego, a złość moralna aktu pochodzi z winy człowieka.
Odpowiedź. Porównanie kuleje, jak i krzywa noga, o której mowa. Nie jest w mocy duszy sprowadzić lub usunąć krzywiznę nogi, dlatego słusznie chromanie nie duszy lecz nodze krzywej się przypisuje. Gdyby atoli dusza skrzywiła nogę i skrzywioną poruszała, chromanie słusznie duszy trzebaby przypisać. Otóż Bóg determinując wolę do złego czynu, wolę obojętną z natury swej do dobrego lub do złego czynu, niejako skrzywia i do złego nagina, gdy równie łatwo mógłby ją nagiąć do dobrego. Więc byłby sprawcą grzechów.
3). Sprzeciwia się Pismu św. Ze słów Chrystusa Mat. 11. 21. wynika, że Tyryjczycy i Sydończycy nie byliby predetermi-nowani, czyniąc pokutę pod wpływem cudów; inaczej Chrystus niesłusznie łajałby mieszkańców Korozain i Betsaidy, miast żydowskich, że nie czynią pokuty. Wszak ci mogliby odpowiedzieć: cóż dziwnego, że tamci czyniliby pokutę, skoro byli do niej zdeterminowani tak, że metafizycznie niemożliwą było rzeczą, by pod wpływem tej predeterminacji nie czynili pokuty — my zaś nie mieliśmy predeterminacji do pokuty, a bez predeterminacji nie sposób czynić pokutę, więc niesłusznie nas karcisz, że nie czynimy pokuty, bo to nie jest w naszej mocy.
b) Bóg nie poznaje futuribilia we woli stworzenia.
Niektórzy teologowie jak F. L. Fischer. L. lansen, Egger. sądzili, że Bóg poznaje futurubilia we woli stworzenia. Bóg znając najdokładniej wolę, poznaje zarazem, co ta w różnych okolicznościach wybierze. Wszak musi być dostateczna racja, dlaczego wola wybrałaby raczej to, niż tamto. Bóg. który nawskróś zna wolę ludzką, zna także rację, która faktycznie wolę skłoni do pewnego wyboru.
. 5
155
Ktoby znał na wskroś wolną wolę danego człowieka i wszyst-
kie wpływy oddziaływujące na nią ten tylko z wielkiem prawdopodobieństwem wiedziałby, a nigdy na pewne, z metafizyczną pewnością, co wola wybierze. Bo choć wola jest bardzo skłonną Jo pewnego czynu, to przecież nie z koniecznością go wybierze i mogłaby inny wybrać. Nieraz wybieramy pewną czynność z zupełną równowagą woli tak, że nie mamy przeważającej skłonności do żadnego z dwóch wybieralnych czynów. Nieraz
znowu człowiek ma skłonność do istoty czynu a obojętnym jest na towarzyszące mu okoliczności n. p. ktoś chce pisać, ale jest mu obojętną rzeczą, które z dwóch piór wybrać, gdy obydwa są
odpowicdne do pisania.
W tych wypadkach nie można ani nawet z prawdopodobieństwem poznać, co wola wybierze.
Św. Tomasz również jest tego zapatrywania. „Może to, co przygodne (contingens t. j. wolny czyn) być uważane, jak jeszcze jest w swej przyczynie (wolnej). Wtedy bywa uważane jako przyszłe i jako przygodne, nie zdeterminowane jeszcze do jednego, gdyż przyczyna przygodna (wolna) odnosi się do rzeczy przeciwnych (może to robić albo coś przeciwnego) i w ten sposób (uważane w przyczynie wolnej) nie podlega pewnemu poznaniu nikogo. A więc, ktokolwiek poznaje skutek przygodny
(czyn wolny) w przyczynie jego tylko, nie ma o nim, tylko przypuszczalne poznanie" (1. q. 14. a. 13. cfr. C. G. 1. 1, c. 67).
Wprawdzie wola, gdy wybiera pewien czyn, musi mieć dostateczną rację, dlaczego raczej tak postępuje niż przeciwnie, ale ta racja też ją nie zmusza do takiego wyboru, dlatego i z lego motywu, przed faktem, nie możnaby poznać na pewne, co wola zrobić.
c) Bóg poznaje futuribilia w swojej istocie. Ponieważ Bóg nie poznaje, jak widzieliśmy, futuribilia ani w dekretach prede-terminujących, ani we woli stworzenia, ani w nich samych, — jak już wykazaliśmy, nie poznaje rzeczy w nich samych — przeto pozostaje boska natura jako jedyne medium, w którem Bóg futuribilia poznaje. Rozchodzi się tylko o to, w jaki sposób istota Boża przedstawia Bogu futuribilia? Trudność leży w tem, że futuribilia nie mają faktycznie bytu, lecz tylko miałyby go, gdyby Bóg wolne istoty w pewnych warunkach postawił.
Istota Boża przedstawia Bogu każdą możliwą indywidualną wolą, we wszystkich możliwych okolicznościach i warunkach.
156
na każdą chwilę jej możliwego istnienia. Musi tedy Bóg poznać wszystkie akty jakie wykonałaby we wszystkich możliwych warunkach, bo „każdy z tych aktów, wychodzący z wolnej woli, raczej on niż akt przeciwny, stanowi pewien szczególny sposób, w któryby owa indywidualna wola boską doskonałość i wolność niedokładnie naśladowała" ').
5.	Podział wiedzy Bożej.
Wiedza Boża jest w Bogu jednym aktem, atoli przedmioty tej wiedzy są różne i różnym ich stosunek do niej, dlatego, przez wzgląd na tę różność przedmiotów i stosunków, wiedza boża może podlegać podziałowi.
a)	Przez wzgląd na różnorodność przedmiotów dzieli się wiedza boża na: wiedzę widzenia (scientia visionis), wiedzę prostego rozumienia (scientia simplicis intelligentiae) i wiedzę pośrednią (sc. media). Wiedza widzenia dotyczy przedmiotów aktualnie istniejących; przez nią tedy poznaje Bóg siebie i wszystkie stworzenia, które były, są i będą. Nazywa się ta wiedza wiedzą widzenia, na podobieństwo widzenia wzrokiem ciała, który spogląda na rzeczy faktycznie wobec niego istniejące. Bóg bowiem patrzy na rzeczy kiedykolwiek istniejące jak my, na znajdujące się wobec nas. • Wiedza prostego rozumienia, odnosi się do rzeczy możliwych. Wiedzą tą poznaje Bóg wszystko, co jest w mocy jego lub w mocy stworzeń, co atoli nigdy nie będzie mieć realnego bytu. Nazwa stąd pochodzi, że u nas prawdy oderwane od bytu realnego są przedmiotem poznania rozumu, w przeciwstawieniu do poznania zmysłów, które obejmuje przedmioty realnie istniejące. Wiedza pośrednia obejmuje futuribilia. Futuribilia są jakby w pośrodku między rzeczami możliwemi a aktualnie istniejącemi, z obydwóch coś za-czerpują. Z możliwych, że futuribilia faktycznie nie istnieją, z istniejących aktualnie, źe istniałyby, gdyby się spełniły pewne warunki. Stąd i wiedza, mająca za przedmiot swój futuribilia nazywa się pośrednią (sc. media), bo stoi jakby w pośrodku między wiedzą widzenia a prostego rozumienia.
b)	Przez wzgląd na przedmiot konieczny lub wolny, dzieli się wiedza Boża na: wiedzę konieczną i wolną. Wiedza k o-
’) Billot, De Deo uno, p. 200.
157
I jeczna obejmuje przedmioty konieczne: Boga i rzeęzy mo-zliwe. Wiedza wolna obejmuje przedmioty, których 'sinienie zależy od wolnych dekretów bożych. Wszystkie stworzenia i ich działanie są przedmiotem wolnej wiedzy bożej, bo tak, jak w wolnej woli Bożej leżało świat stworzyć lub nie stworzyć, tak w wolnej woli leżało świat i czynności stworzeń chcieć widzieć lub nie widzieć.
c)	Wiedza boża spekulatywna (teoretyczna) i praktyczna. Spekulatywna, przez którą Bóg rzeczy poznaje, lecz ich nie czyni, jak gdy siebie i rzeczy możliwe widzi, praktyczna, przez którą Bóg przedmioty do bytu powołuje. Ta ostatnia jest to wiedza, która Bogu przedstawia ideę rzeczy, według której rzecz ma być zrobiona wraz z wolą bożą dania bytu tej rzeczy. Wiedza ta boża jest tedy i wzorem rzeczy (causa exemplaris), i o ile z nią jest złączona wola jest przyczyną rzeczy (causa efficiens). „Tak się ma wiedza Boża do wszystkich rzeczy stworzonych, mówi św. Tomasz, jak wiedza sztukmistrza do przedmiotów swej sztuki. Wiedza zaś sztukmistrza jest przyczyną przedmiotów sztuki, bo ten działa przez swój umysł" (1. q. 14. a. 8). By atoli wiedza boża była przyczyną sprawczą rzeczy musi być złączona z wolą: „Wiedza jego (Boga) jest przyczyną Hrzeczy, o ile ma dołączoną wolę" (ibid). Inaczej także i rzeczy b możliwe istniałyby, gdyż Bóg je poznaje i Bóg byłby przyczyną zła, bo i zło poznaje.
Widoczną jest rzeczą, że wiedza Boża odnośnie do Boga jest tylko spekulatywną, odnośnie zaś do stworzeń także praktyczną, czyto in actu primo, odnośnie do wszystkich rzeczy możliwych, bo je może uczynić, czyto in actu secundo odnośnie do istniejących rzeczywiście stworzeń, czy to positive, co do aktów dobrych stworzeń, czy tylko permissive co do aktów złych. Przez ten podział wiedzy Bożej na spekulatywną i praktyczną dadzą się zrozumieć zdania Ojców, na pozór sprzeczne, gdy raz mówią, że Bóg poznaje rzeczy dlatego, że są, to znowu, że dlatego są, że je Bóg poznaje. W pierwszym razie mówią o wiedzy spekulatywnej, w drugim o wiedzy praktycznej.
d)	Wiedza aprobaty i potępienia (scientia approbationis et improbationis) według tego, czy przedmiot poznany przez Boga podoba mu się, czy nie. Dobrzy i dobre czyny są przedmiotem wiedzy aprobaty, źli i złe uczynki wiedzy potępienia. O złych mówi także Bóg, że ich nie zna t. zn. potępia ich uczynki.
158
„Zaprawdę powiadam wam, nie znam was“ (Mat. 25. 12). „Quia nunquam novi vos, discedite a me, qui operamini iniquitatem“ (Mat. 7. 23).
6.	Czy w Bogu jest więcej idei?
Idea jestto podobizna (forma) duchowa rzeczy, w umyśle istniejąca. Idea ta może być wzorem, dla posiadającego ją, do wykonania rzeczy, przez ideę przedstawionej, a może być podobizną rzeczy, służącą tylko do poznania rzeczy.
W umyśle Bożym musi być wiele idei, co w ten sposób uzasadnia św. Tomasz: „Bóg swą istotę doskonale poznaje: przeto poznaje ją pod wszelkim względem, pod jakim jest poznawalna. Może zaś być poznana nie tylko sama w sobie, lecz o ile, przez pewne podobizny, może być stworzeniom udzielana. Każde zaś stworzenie ma swój wygląd (speciem), o ile w jakiś sposób uczestniczy w podobiźnie boskiej istoty. A tak, o ile Bóg poznaje swą istotę, jako w ten sposób naśladowaną, przez takie stworzenie, poznaje ją jako właściwą rację i ideę tego stworzenia i podobnie do innych (stworzeń). A więc jest rzeczą jasną, źe Bóg poznaje wiele racyj właściwych wielu rzeczy, które są wieloma ideami" (1. q. 15. a. 2).
Ta wielość idei w Bogu nie sprzeciwia się pojedynczości Boga, gdyż te idee są przedmiotem poznania Bożego (id quod cognoscitur) nie zaś podobiznami (species impressae, medium quo cognoscitur), determinującemi umysł Boży do poznania (takie medium jest jedno: boska istota) i stanowiącemi razem z nim principium poznania. „(Wielość idei) w jaki sposób nie sprzeciwia się boskiej pojedynczości, łatwo jest zrozumieć, jeśli kto zważy, źe idea rzeczy jest w umyśle poznającego, jako to, co bywa poznane, nie zaś jako species przez którą się poznaje, która jest formą sprawiającą, iż umysł jest in actu (czynny). Nie jest zaś przeciw pojedynczości umysłu bożego, że wiele przedmiotów poznaje, lecz byłoby przeciw pojedynczości jego, gdyby przez wiele species jego umysł był uformowany, si per plures species eius intellectus formaretur" (1. q. 15. a. 2) t. j. gdyby wiele species zapłodniało go i determinowało do poznania wielu przedmiotów.
Cfr. E. Dubois, De exemplarismo divino, 4 v. Roma 1899. E. A. Vi-gener, De ideis diyinis, Munster 1869.
B) Czynności woli Bożej.
1.	Bóg ma wolę.
De fide. Vatic. Sess. 3. cap. 1.wolą nieskończony". Denz
1782.
1.	Pismo św. Chrystus mówi do Ojca: „Ojcze, nie moja wola, ale twoja niechaj się stanie" (Luc. 22. 42). „Nie szukam woli mojej, ale woli tego, który mię posłał" (Jo. 5. 30).
2.	Argumenta z rozumu, a) Każda istota odnosi się do dobra, naturze swej odpowiadającego, w ten sposób, że gdy go jeszcze nie ma, dąży do posiadania go, a gdy je ma, w spokoju go zażywa. Podobny też stosunek jest natury rozumnej do dobra sobie odpowiedniego. Władza, przez którą natura rozumna odnosi się do swego dobra, nazywa się wolą. Dlatego w każdej istocie rozumnej jest wola, więc i w Bogu (św. Tomasz, 1. q. 19. a. 1; cfr. C. Gent. 1. 72). W Bogu oczywiście wola nie dąży do posiadania dobra, gdyż Bóg posiada w sobie pełnię dobra, które powiększone być nie może, ale je miłuje i cieszy się niem. Boskie chcenie, to wieczny akt miłości i podobanie sobie (amor complacentiae) w dobru, od wieków posiadanem. b) Stworzenia rozumne mają wolę i ta jest ich doskonałością. Więc i Bóg, który wszystkie doskonałości stworzeń eminenter posiada, musi mieć także i wolę.
3.	Wola Boża i akty woli bożej nie różnią się od Boga. Bóg bowiem jest istotą najbardziej pojedynczą, w której nie ma realnej różnicy między naturą, władzami i aktami, stąd „Bóg jest miłością" (1. Jo. 4. 8). Wola w Bogu i akty woli są substancją Bożą. „Musi być w Bogu wola, bo jest w nim rozum. A jak jego rozum jest bytem, tak i jego wola" (św. Tomasz 1- p. q. 19. a. 1). Różnica jest tylko wirtualna. Wola w Bogu nie jest władzą, któraby przechodziła z potencji w akty, lecz jest czystym aktem. Boskie chcenie jest jedno, wieczne, konieczne, niezmienne, nieskończone, najdoskonalsze. Wypływa to z bezwzględnej pojedynczości Boga.
2.	Przedmiot woli Bożej.
Przedmiot woli Bożej jest podwójny: pierwszorzędny, to Bóg sam, drugorzędny, wszystkie stworzenia.
160
•	1) Pierwszorzędnym przedmiotem woli Bożej jest Bóg sam.
Pierwszorzędny przedmiot woli jest ten, który wola chce (pożąda, miłuje) na pierwszem miejscu i dla niego samego, a dla którego wszystko inne chce.
1. Przedmiot, który chcemy, jako przedmiot pierwszorzędny, wywołuje w nas akt chcenia wogóle, determinuje nas, byśmy przeszli z potencji do aktu chcenia, jest jego przyczyną. „Gdy bowiem mówimy chcę się przechadzać, abym wyzdrowiał, podajemy przyczynę naszego chcenia przechadzki; a gdy się kto pyta, dlaczego chcesz wyzdrowieć, podajemy dalsze przyczyny, aż przyjdziemy do celu ostatecznego, który jest przedmiotem głównym (pierwszorzędnym) naszego chcenia, który też jest przyczyną naszego chcenia wogóle. Gdyby tedy Bóg co innego chciał, nie siebie, jako przedmiot pierwszorzędny, wynikałoby, że coś poza nim jest mu przyczyną chcenia. A ponieważ jego wola identyfikuje się z jego bytem, więc, w takim razie, co innego byłoby przyczyną jego bytu, co się sprzeciwia naturze pierwszego bytu" (św. Tomasz, C. Gent. 1. 1. c. 74).
2. Bóg zachowuje w przedmiotach swej miłości (swej woli) należyty porządek. Porządek zaś domaga się, by Bóg na pierwszem miejscu miłował to, co jest najgodniejsze miłości, a więc swoją dobroć (siebie), bo jest najgodniejszą miłości i ona jest dobrem, w którem wszystkie rzeczy mają przyczynę swej dobroci; stworzenia tyle tylko dobre, ile uczestniczą w dobroci Bożej (odbijają na sobie dobroć Bożą). Prawdę, że Bóg jest pierwszym przedmiotem woli Bożej głosi Pismo św., gdy mówi: „Wszystko dla siebie uczynił Pan" (Prov. 16. 4).
2) Drugim przedmiotem woli Bożej są stworzenia.
1. Bóg chce stworzeń, bo je stworzył. „Wszystko, c o j e d n o chciał Pan uczynił na niebie, na ziemi, na morzu" (Ps. 134. 6). Chce, bo je miłuje, „Miłujesz wszystko, co jest i nic nie masz w nienawiści z tego, coś uczynił" (Sap. 11. 25). Bóg cieszy się stworzeniami rozumnemi i ich dobremi uczynkami. „Kochanie moje być z synami człowieczemi" (Prov. 8. 31).
2. „Kto miłuje cośkolwiek dla niego samego, konsekwentnie miłuje wszystko w czem się to, co miłuje, znajduje n. p. kto miłuje słodycz dla niej samej, miłuje koniecznie wszystko, co słodkie. Ponieważ Bóg miłuje swą dobroć dla niej samej, wszystko zaś, co jest, ma udział, w jakiś sposób, w dobroci bożej, przeto tem
- 161 —
sarnem, że chce i miłuje siebie, chce i miłuje wszystko inne" lC Gent. 1. 75). Bóg tedy miłuje swą dobroć w stworzeniach, które ją na sobie odbijają. Z miłości też ku swej nieskończonej dobroci powołał stworzenia do bytu.
Rzeczy możliwe Bóg miłuje miłością upodobania (complacentiae af-fectu), gdyż od wieków poznaje je w sobie, jako idealne naśladownictwa swej natury i jako takie miłuje (św. Tomasz 1. q. 20. a. 2. ad 2). Już my, ludzie, odczuwamy radość z idealnego przedstawienia prawdy, dobra i piękna I
. UF.	3) Bóg nie chce zła dla niego samego (per se).
Zło fizyczne chce per accidens; zła moralnego nie chce ani per se ani per accidens, lecz tylko dopuszcza.
Zło dzieli się na zło fizyczne i moralne (grzech). Zło fizyczne znowu dzieli się na zło natury (defekt naturalny, malum naturae) i zło kary (zło jako kara, malum poenae).
W trojaki sposób można chcieć zła: chcieć zła dla samego zła t. j. jako celu (per se, seu ut finem), chcieć zła dla osiągnięcia przez nie jakiego dobra t. j. jako środka do celu (per accidens), albo tylko dopuścić zło (permittere). W pierwszych dwóch razach ktoś naprawdę chce zła, w trzecim nie chce zła, ale dopuszcza t. j. nie przeszkadza złu, choćby mógł, jakkolwiek nie jest obowiązany przeszkodzić.
1.	Bóg nie chce zła ani fizycznego ani moralnego dla zła, jako takiego.
a)	Żadna władza duszy nie może w swych aktach wychodzić poza swój przedmiot. Oko n. p. tylko barwy spostrzega, nie zaś tony. Przedmiotem woli jest dobro, wszelkie zaś zło sprzeciwia się dobru. Niepodobna tedy, by jakakolwiek wola pożądała zło, jako zło.
b)	Ponieważ przedmiotem woli jest dobro, przez umysł jej wskazane, przeto wola nigdy nie może chcieć zła, chyba, że umysł przedstawi jej zło jako dobro, co nie może nastąpić bez popadnięcia umysłu w błąd. Umysł Boży nie może błądzić (św. Tomasz, C. Gent. 1. 95). Dlatego Pismo św. zapewnia: „Bóg śmierci nie uczynił, ani się weseli w zatraceniu żywych" (Sap. 1. 13).
2.	Bóg zło fizyczne może chcieć per accidens.
Per accidens chce ktoś złe, jeśli nie chce go dla niego samego lecz dla większego dobra fizycznego lub moralnego, które się ze złem łączy jak n- P- chce zabicia zwierzęcia, by się od głodu lub od śmierci uchronić, chce odcięcia ręki zakażonej, by życie ocalić; ojciec chce ukarać syna, by go Poprawić. Nie sprzeciwia się tedy rozumowi, by Bóg chciał zło fizyczne dla większego dobra, które stąd wypłynie i które Bóg chce per se.
11
162
a)	Gdy się rozchodzi o zło kary (t. j. o karę za grzech), Bóg dla zadośćuczynienia naruszonej przez grzesznika sprawiedliwości, dla skłonienia go do pokuty, może chcieć go ukarać, bo sprawiedliwość i pokuta są większemi dobrami, niż szczęście grzesznika, które mu Bóg przez karę odbiera. „Ogień, grad, głód i śmierć wszystko to jest na pomstę stworzone" (Ecus 39. 35).
b)	Gdy się rozchodzi o zło natury (boleść, choroba, śmierć) to powszechny porządek natury lub dobro ogółu jest większem dobrem niż n. p. życie jednostki, które też dlatego, dla utrzymania tamtych dóbr, musi być złożone w ofierze n. p. śmierć żołnierza na polu walki. „Dobre i złe, żywot i śmierć ubóstwo i bogactwa od Pana pochodzą" (Ecus 11. 14).
Trzeba podkreślić ze Suarezem *), że Bóg zło fizyczne nietylko dopuszcza, lecz sprawuje i nie dlatego się mówi, że chce zła fizycznego per accidens, jakoby go nie chciał wprost i w sobie, lecz że nie chce zła dla zła, lecz dla większego dobra.
3.	Bóg zła moralnego nie może chcieć ani dla samego zła, ani dla wyższego dobra, czyli ani per se ani per accidens.
a)	De fije Trid. sess. 6. can. 6 (Denz. 816): „Gdyby kto powiedział, że nie jest w mocy człowieka, drogi swe uczynić złemi, lecz, że złe czyny tak jak i dobre Bóg działa, nie dopuszczając tylko, lecz także proprie i per se, tak, że jest jego wła-snem dziełem nie mniej zguba Judasza, jak powołanie Pawła, n. b. w.“
b)	Pismo św. wyraźnie zaznacza, że Bóg nie chce grzechu, potępia go i nienawidzi. „Albowiem nie Bóg chcący nieprawości ty jesteś... Nienawidzisz wszystkich, którzy bronią niesprawiedliwości, zatracisz wszystkie, którzy mówią kłamstwo" (Ps. 5. 5—7). „Obrzydłość jest Panu droga niezbożnego" (Prov. 15. 9). Pokusy do grzechu, a więc zło moralne, nie są od Boga. „Żaden, gdy bywa kuszon, niech nie mówi, że od Boga bywa kuszon; albowiem Bóg nie jest kusiciel złych, a sam nikogo nie kusi" (Jac. 1. 13).
Jeśli czasem w Piśmie św. jest powiedziane jak Ex. 4. 21; 7. 3; 9. 12; Rom. 9. 8 iż Bóg zatwardza ludzi w złem, to znaczy, iż Bóg, za karę, usuwa człowiekowi większe łaski, których stał się niegodnym i dopuszcza, by grzesznik szedł za namiętnościami swemi i grzązł w coraz większe zło i stał się przez to nieprzystępnym na napomnienia i pociągi wewnętrzne do dobrego.
c)	Rozum też widzi, że Bóg nie może chcieć zła moralnego
’) De Deo 1. 3. c. 95. n 2.
163

a) Jeśli Bóg chce zła, to tylko per accidens, dla większego dobra. Ale nie ma większego dobra jak boska dobroć (jak Bóg), . przeciw której grzesznik występuje. Więc nie może Bóg ani per accidens chcieć grzechu (św. Tomasz 1. q. 19. a. 9).
?) Grzech polega na odwróceniu się woli od ostatecznego celu. Niepodobna, by Bóg chciał, by wola stworzenia odwracała się od ostatecznego celu, którym to celem jest On sam (św. Tomasz, de mdo q. 3. a. 1). 7) Bóg nie może chcieć grzechu, bo żadna wola nie może chcieć czegoś wbrew temu, czego z natury swej chce n. p. wola człowieka nie może chcieć nędzy, przeto i wola Boża nie może chcieć coś przeciwnego swej dobroci, którą z natury swej miłuje. Grzech zaś jest odwróceniem się od boskiej dobroci, przeto Bóg nie może ani sam grzeszyć, ani chcieć, by drudzy grzeszyli (de pot. q. 1. a. 6).
4.	Bóg może dopuścić na grzech. Wtedy Bóg nie mógłby dopuścić grzechu, gdyby ten dopust sprzeciwiał się świętości, dobroci, mądrości, sprawiedliwości Bożej lub któremu innemu atrybutowi Bożemu. Nie sprzeciwia się świętości. Bo dopuścić grzech, nie znaczy aprobować grzech; dopust może się godzić, jak rzeczywiście się godzi u Boga, z zakazem grzechu, z nienawiścią i potępieniem grzechu, jakoteż z wolą ukarania grzechu, stosownie do jego złości, według ścisłej sprawiedliwości. Naruszenie porządku moralnego przez grzesznika będzie do równowagi przyprowadzone przez karę, jaka go spotka lub przez pokutę jego dobrowolną. Okaźe się wtedy sprawiedliwość Boża lub miłosierdzie w jasnem świetle. Nie sprzeciwia się dobroci Bożej, bo ta nie domaga się, by Bóg wszelkiemi sposobami i za wszelką cenę, przeszkodził nadużyciu wolności ze strony stworzenia. Dobroć Boża domaga się wprawdzie, by dał stworzeniu rozumnemu dostateczne środki do osiągnięcia celu ostatecznego t. j. szczęścia, ale nie domaga się, by Bóg nie dopuścił utraty tego celu przez stworzenie. Szczęście stworzenia jest celem drugorzędnym zamierzonym przez Stwórcę, pierwszorzędnym jest chwała Boża. Szczęście osiąga stworzenie rozumne przez dobrowolne oddanie chwały Bogu. Jeśli tego dobrowolnie uczynić nie chce, zrobi to mimowolnie, ponosząc zasłużoną karę, uznając przez to sprawiedliwość Bożą; a tem samem oddając mu chwałę, ale samo będzie pozbawione szczęścia. Nie sprzeciwia się mądrości Bożej, przeciwnie ten przymiot Boga jak najbardziej się przez dopust grzechu uwydatnia, gdyż Bóg umie
11*
164
grzech uczynić okazją licznego dobra, które zło wynikające z grzechu hojnie rekompensuje '). „Bóg wszechmocny... będąc najlepszym w żaden sposób nie pozwoliłby, by coś złego było w jego dziełach, gdyby nie był tak wszechmocny i dobry, że nawet ze złego dobre umie wyprowadzić" (św. Augustyn, Enchiri-dion c. 11).
Z tego już wynika, że żadnemu przymiotowi Bożemu nie sprzeciwia się dopust grzechu, ze strony Boga, bo o ile grzesznik zda je się niejako wymykać z pod oddziaływania na niego jednego przymiotu Bożego, wpada pod działanie drugiego. Tak grzesznik, który nie korzysta z dobroci i miłosierdzia Bożego i nie czyni pokuty, przez poniesienie kary czyni zadość wszechmocy i sprawiedliwości Bożej; ile ujmuje czci dobrowolnie jednemu przymiotowi, tyle jej musi oddać mimowolnie drugiemu.
Zarzut 1. Bóg posługuje się grzechem do spełnienia wiele dobrego. Nie wolno używać złych środków do dobrego celu.
0 d p. Grzech nie jest dla Boga środkiem do dobrego celu, jak zło fizyczne, lecz jest okazją do czynienia dobrze. Bóg miałby inne, liczne sposoby dokonania dobra, gdyby grzechu nie było, ale skoro już jest, wszechmoc i mądrość Boża używa grzechu, jako okazji do czynienia dobrego.
Zarzut 2. Kto przewiduje skutek z pewnej przyczyny, a tę przyczynę wywołuje, ten chce i skutku. Bóg przewiduje grzech, a mimo to człowieka stwarza i obdarza go wolnością, więc Bóg chce grzechu.
O d p. Istota rozumna nie musi grzeszyć, może i dobrze czynić. Więc Bóg mógł ją stworzyć z celem, by dobrze czyniła. Bóg nie jest obowiązany oddalać wszelkie zło od swych stworzeń, zwłaszcza, jeśli im daje dostateczne środki uniknięcia zła. Pierwszym celem stworzenia jest chwała Boża, a szczęście stworzeń jest celem tylko warunkowym. Stwórca nie jest dla stworzeń lecz odwrotnie. Może tedy stwarzać je, choć nie będą szczęśliwe, swoją chwałę zawsze osiągnie. Ojciec musi, o ile może, oddalać zło od syna, bo uczynić syna szczęśliwym jest jego obowiązkiem, ojciec jest dla dobra syna. Bóg chce dobra stworzeń, ale nie za wszelką cenę, nie za cenę ograniczenia swej wolności w działaniu; byłoby ono ograniczone, gdyby się musiał oglądać w swem działaniu na szczęście stworzeń i tylko wtedy je stwa-
l) W traktacie o Opatrzności Bożej będą wyliczone dobre skutki, płynące z dopuszczenia grzechu.
- 165 — rzać, gdy będą szczęś.liwe, albo tylko te, które będą szczęśliwe. Stąd także nie można robić Bogu wyrzutów, dlaczego nie stworzył świata tylko z dobrych złożonego?
Pierwotnym planem bożym to było, ale gdy człowiek chciał I popsuć ten plan, Bóg, nie był obowiązany temu przeszkadzać.
Cfr. P. Keppler, Das Problem des Leidens *, Freiburg 1911.
3.	Podział woli Bożej.
Wola Boża, sama w sobie, jest najbardziej pojedynczym aktem. Bóg atoli, za pomocą tego aktu, dosięga najróżnorodniejsze przedmioty, do czego we woli stworzonej potrzebaby wielu różnych aktów, którym ów akt Boży pojedynczy dorównuje. Przez wzgląd tedy na różnorodność przedmiotów woli Bożej i przez analogję do różnorodnych aktów woli stworzonej, można wolę Bożą podzielić. Można tedy powiedzieć, że wola Boża, realnie najbardziej pojedyncza, wirtualnie jest wieloraka. Wymienimy tutaj najważniejsze podziały.
1.	Wola podobania sobie (voluntas beneplaciti) i wola znaku (voluntas signi), albo wola Boża w sobie i jej objawy na zewnątrz. Wola podobania sobie jest to właściwe chcenie w Bogu, przez które Bóg prawdziwie i rzeczywiście coś chce. Wolą znaku nazywa się znak, przez który zwykł Bóg swą wolę objawiać. Stąd n. p. przykazanie Boże, jako znak woli Bożej, nazywa się, przenośnie, wolą Bożą.
Jest pięć takich znaków, któremi zwykł Bóg swą wolę objawiać, a które przenośnie wolą bożą się nazywają: rozkaz, zakaz, dopust, rada, działanie — praeceptum, prohibitio, permissio, con-silium, operatio.
Rozkaz, przez który zwykła się wyrażać wola rozkazującego, by coś się stało. Zakaz, przez który zwykła się wyrażać wola zakazującego, by coś się nie stało. Rada, przez którą wyraża się wola radzącego, by coś się stało, ale bez nakazu. Dopust, przez który wyraża się zgoda woli dopuszczającego na coś, czemuby mógł przeszkodzić. Działanie jest widocznym znakiem woli działającego, iż chce tego, co robi.
Co do woli znaku trzeba pamiętać, że nie zawsze przedmiot woli znaku schodzi się z przedmiotem woli podobania sobie i po-wtóre, że choć Bóg nie chce przedmiotu woli znaku, to przecież zawsze, przez tę wolę znaku, czegoś naprawdę chce wolą podobania sobie. I tak, gdy Bóg dopuszcza grzech, nigdy nie chce grzechu ale dopuszczając grzech, chce, voluntate beneplaciti, by grzesznik w wykonaniu swej woli nie miał ze strony jego prze-
166
yT*
szkody. Gdy Bóg coś działa, to oczywiście chce tego, co robi, a więc w tym razie przedmiot woli znaku i podobania sobie zawsze się schodzą.
Kiedy Pan Bóg coś nakazuje, zakazuje lub radzi przedmiot tych znaków czasem się schodzi z wolą podobania sobie, czasem nie, tak n. p. kiedy Bóg nakazał Abrahamowi złożyć syna Izaaka sobie w ofierze, nie chciał, jak się pokazało, by Abraham rzeczywiście zabił syna, ale chciał, żeby Abraham okazał wolę posłuszną rozkazowi.
Od woli podobania sobie i woli znaku należy pilnie odróżnić podział Kalwina na wolę Boga ukrytą i objawioną. Wola ukryta jest, według niego, wolą prawdziwą Boga, wola objawiona jest udana. Tak n. p. Bóg chce wolą objawioną, żeby wszyscy jego przykazania zachowywali, w rzeczywistości, wolą ukrytą, nie chce, hy wszyscy to czynili, bo niektórych już z góry chce potępić, więc woli, żeby przykazań nie zachowywali, aby usprawiedliwić ich potępienie. Oczywistą jest rzeczą, że takie udawanie woli, której się nie ma w rzeczywistości, nie da się pogodzić ze świętością i dobrocią Boga.
2.	Wola poprzedzająca (antecedens) i następująca (conse-quens). Wolą poprzedzającą Bóg chce przedmiot, jakim on jest sam w sobie, nie biorąc pod uwagę okoliczności. Wolą następującą, chce przedmioty po uwzględnieniu wszystkich okoliczności. Sędzia wolą uprzedzającą chce, by każdy człowiek żył, atoli wolą następującą chce, by złoczyńca był pozbawiony życia. Tak i Bóg wolą poprzedzającą „chce wszystkich ludzi zbawić (dlatego, że są ludźmi, których do zbawienia stworzył), lecz wolą następującą chce niektórych potępić, według wymagania jego sprawiedliwości" (św. Tomasz 1. q. 19. a. 6. ad 1). W ten sam sposób tłumaczy powyższy podział woli Bożej i św. Jan Damasceński (de fide orth. II. 29). „Bóg antecedenter chce wszystkich ludzi zbawić; stworzył nas bowiem nie na to, by nas karał, lecz byśmy uczestniczyli w jego dobroci, bo jest dobrym. Grzeszników zaś chce ukarać, bo jest sprawiedliwy. Pierwsza wola nazywa się antecedens et beneplacitum, druga consequens et permissio, która już jest z naszej przyczyny".
3.	Wola bezwzględna i warunkowa, także inaczej zwana voluntas simpliciter i secundum quid. Bóg chce zbawić wszystkich ludzi pod warunkiem, że wszyscy spełnią wolę jego, bezwzględnie chce zbawić tylko tych, którzy rzeczywiście spełniają jego wolę. Wola bezwzględna, wola następująca i wola simpliciter to samo oznaczają, także wola warunkowa, poprzedzająca i secundum quid są synonimami. Bóg chce warunkowo nie znaczy jakoby w rzeczy samej nie chciał, bo o ile
167
to jest z jego strony chce serjo i całą wolą, ale nie chce na tyle, " żeby sprzeciw woli ludzkiej chciał usunąć.
4.	Wola Boża jednostronnie (inadaequate) i wszechstronnie (adaeęuate) wzięta. I nada e q u a t e, jeśli się uwzględnia jej objaw tylko według jednego przymiotu bożego n. p. wola , Boża, przez wzgląd na miłosierdzie Boże, nazywa się przebaczająca; adaequate, gdy się uwzględnia objaw woli Bożej według wszystkich dotyczących przymiotów Bożych n. p. wola boża, o ile uwzględnioną jest w niej obok miłosierdzia także i sprawiedliwość Boża. Oczywiście, żeby nie wyrobić sobie błędnego pojęcia o woli Bożej, trzeba ją brać adaequate.
5.	a) Co Bóg chce simpliciter, absolute, voluntale conse-quente zawsze się spełnia, co Bóg chce secundum quid, conditio-nate, voluntate antecedente nie zawsze się spełnia, b) Pierwsze rodzaje woli możemy także nazwać wolą skuteczną (vol. efficax), drugie wolą nieskuteczną (voluntas inefficax).
1)	Wola Boża bezwzględna zawsze się spełnia. „Rada moja, stać będzie i stanie się wszystka wola moja" (Is. 46. 10). „Bóg nasz na niebie, wszystko cokolwiek chciał uczynił" (Ps. 113. 11). „Które-przeznaczył, te też wezwał, a które wezwał te też usprawiedliwił, a które usprawiedliwił, one też uwielbił" (Rom. 8. 30).	'
2)	Wola Boża warunkowa nie zawsze się spełnia. „Chciałem cię oczyścić, a nie jesteś oczyszczona" (Ezech. 24. 13). „Jeruzalem... ilekroć chciałem zgromadzić syny twoje, jako kokosz kurczęta swoje pod skrzydła gromadzi, a nie chciałoś" (Mat. 23. 37).
Św. Tomasz podaje głęboką i prawdziwą rację, dlaczego bezwzględna wola Boża zawsze się spełnia. Człowiek nie zawsze może swą wolę przeprowadzić, bo czyto przyczyna naturalna, czy wola innego człowieka może mu stanąć na przeszkodzie. Nie są bowiem ani przyczyny naturalne, ani ludzie pod panowaniem człowieka. Bóg zaś jest przyczyną uniwersalną, mającą pod sobą wszystkie przyczyny stworzone, konieczne i wolne. Dlatego niepodobna, by cośkolwiek stanęło na przeszkodzie Bogu w przeprowadzeniu jego woli, gdy chce czegoś bezwzględnie, f „Stąd, co zdaje się sprzeciwiać woli Bożej w pewnym porządku I (pod jednym względem) podpada woli Bożej pod innym względem. Tak grzesznik, który o ile to od niego zależy, nie spełnia woli bożej grzesząc, spełnia wolę bożą (cierpiąc), gdy, przez
168
jego sprawiedliwość, bywa karany" (1. q. 19. a. 6). A więc w grzeszniku nie spełnia się wola Boża warunkowa, przez którą Bóg chciał, by człowiek zachował przykazania Boże, chciał warunkowo, o ile człowiek dobrowolnie się na to zgodzi, ale spełnia się wola boża bezwzględna, przez którą Bóg chce bezwzględnie ukarać grzesznika, przekraczającego jego przykazania.
4.	Przymioty woli Bożej.
1)	Wolność woli Bożej.
Wolność przeciwstawia się konieczności. Konieczność może być dwojaka: moralna lub fizyczna. Moralna polega na obowiązku, który na kładają prawa. Największa wolność moralna polegałaby na wyjęciu z pod wszelkiego prawa. Tego rodzaju wolność nie może być udziałem stworzenia, jest tylko Boga wyłącznym przywilejem, który, będąc najwyższym Prawodawcą, nie podlega żadnemu prawu. O wolności moralnej tutaj nie mówimy, tylko o fizycznej. Wolność fizyczna polega na nieuleganiu konieczności fizycznej. Konieczność fizyczna może być podwójna: zewnętrzna (necessitas coactionis), powstająca z przymusu zewnętrznego czyli z siły zewnętrznej, która fizycznie zmusza kogoś wbrew jego woli do czynności; wewnętrzna (necessitas naturae), która jest skutkiem wewnętrznych praw, z natury płynących, determinująca wolę do pewnej czynności n. p. z konieczności chcemy szczęścia.
Wolność prawdziwa wyklucza obydwie konieczności. Ten bowiem nazywa się i jest wolnym, kto między dwoma czynnościami lub przedmiotami może wybierać. Wybór zaś jest niemożliwy ani przy konieczności zewnętrznej ani wewnętrznej,
Wolność wewnętrzna może być zdefinjowana: Zdolność wyboru między wieloma przedmiotami lub czynnościami. Wolność wewnętrzna dzieli się na: wolność wyboru między dwoma czynnościami sprzecznemi sobie (liber-tas execitii lub contradictionis, chcieć coś czynić albo nie chcieć), wolność wyboru między dwoma różnemi przedmiotami (libertas specificationis — chcieć to lub owo) i wolność wyboru między dobrem lub złem moralnem (1. contrarietatis).
Przeciwnikami wolnej woli Boga w działaniu na zewnątrz byli: Abelard, który twierdził, że Bóg nie mógł czego innego uczynić tylko, co rzeczywiście uczynił, ani w inny sposób, ani w innym czasie. Błąd ten został później odnowiony przez Wiklefa, Kalwina i Leibnitz'a. Według tego ostatniego, Bóg mógł stworzyć świat lub nie, ale skoro chciał stworzyć, m u s i a ł go stworzyć najlepszym. W podobne błędy popadli w XIX. w. Hermes, Giinther i Rosmini. Oczywiście przeciwnikami wolnej woli w Bogu są panteiści, których absolut nieświadomie, z k o-nieczności, rozwija się w różne jestestwa.
a) Bóg w działaniu na zewnątrz jest wolny.
Mówimy, że Bóg w działaniu na zewnątrz jest wolny, bo akty wewnętrzne, jak miłość siebie, odwieczne rodzenie Syna, tchnienie Ducha św. nie sa w Bogu wolne, lecz konieczne. W działalności na zewnątrz, jak
169
stworzenie, utrzymanie świata (konserwacja), współdziałanie ze stworze-I niami, opatrzność nad światem, odkupienie, uświęcenie stworzeń rozumnych przez łaskę, przeznaczanie, jest wolny i to wolnością sprzeczności (liber-tate contradictionis): mógł stworzyć świat i mógł nie stworzyć, jak i wolnością wyboru między różnemi przedmiotami (libertate specificationis): mógł ten świat stworzyć, a mógł i inny, może w ten lub inny sposób światem się opiekować i t. p. Nie jest wolny libertate contrarietatis, bo ta polega na możności czynienia zła moralnego, czyli grzeszenia, co ze świętością Boga nie da się pogodzić. Zresztą, jak niżej wykażemy, móc grzeszyć jest nie-doskonałoścą, więc Bogu najdoskonalszemu, przypadać nie może.
1.	Teza jest de fide. Conc. Vatic. cap. 1. definjuje, iż Bóg „najwolniejszem postanowieniem obydwa stworzenia z nicości do bytu powołał, duchowe i cielesne” i w can. 5 (De Deo) Denz 1805, potępia przeciwne zdanie: „Gdyby ktoś powiedział, że Bóg nie wolą, od wszelkiej konieczności wolną, lecz tak koniecznie stworzył, jak koniecznie miłuje siebie samego, n. b. w."
2.	Pismo św. a) Bóg jest wolny libertate contradictionis: „Ty (Panie) stworzyłeś wszystkie rzeczy i dla twojej woli były i stworzone są” (Apoc. 4. 11). Bóg wszechmogący „może wszystek świat jednem skinieniem zgładzić" (2 Mach. 8. 18). b) Bóg jest wolny libertate specificationis: „Wszystko, co jedno chciał Pan uczynił na niebie, na ziemi, na morzu" (Ps. 134. 6). Mógł tedy inne rzeczy chcieć uczynić. Bóg działa „jak chce" (1 Cor. 12. 11), według „rady swej woli" (Eph. 1. 11). Często przypisywany jest Bogu wybór. „Wybrał Bóg głupstwa świata, aby zawstydził mądre, a mdłe świata Bóg wybrał, aby zawstydził mocne" (1 Cor. 1, 27). „Wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli świętymi" (Eph. 1. 4). cfr. Deut. 7. 6; Ps. 77. 67; Rom. 6. 11). Kieruje dowoli sercem ludzkiem: „Jako rozdziały wód, tak serce królewskie w ręce Pańskiej; kędy jeno chce, nachyli je" (Prov. 21. 1). Rozdziela swe nadprzyrodzone dary, komu i jak chce (1 Cor. 12. 1). Pośrednio nauka o wolności Bożej wypływa z tych wszystkich miejsc Pisma św., które zachęcają do wysławiania Boga za jego miłosierdzie, nawołują do wdzięczności za dobrodziejstwa, do modlitwy o nowe i t. p. To wszystko nie miałoby podstawy, gdyby Bóg z fatalistyczną koniecznością działał na zewnątrz.
3.	Ojcowie. „Nie zmuszony przez kogokolwiek lecz według swego zdania, dobrowolnie wszystko uczynił" (Iren. Adv. haer. II. 1. 1). Tertuljan (Adv. Hermog. 16): „Wolność, nie konieczność przypada Bogu". Św. Hipolit (adv. Noet. 8): „Bóg wszystko czyni, co chce, jak chce, kiedy chce". Św. Augustyn (in Ps. 134. 10): „Przyczyną wszystkiego, co uczynił, jest jego
170
wola”. Stale Ojcowie mówią, że Bóg wielu innemi sposobami, nie przez wcielenie, mógł świat odkupić, tak, że św. Augustyn głupimi nazywa tych, którzy temu przeczą (de agonę Christi c. 11). Przeciwko Gnostykom, Manichejczykom i pogańskiemu fatalizmowi, często Ojcowie bronią naszego dogmatu. Arjanizm daje Ojcom sposobność do rozróżnienia w Bogu koniecznych czynności na wewnątrz od wolnego działania Boga na zewnątrz.
4.	Racja wewnętrzna. Każda władza duszy odnosi się do swego głównego przedmiotu z koniecznością, gdyż już z natury swej jest do tego przedmiotu dostosowana n. p. wzrok do barw. Więc i wola koniecznie pożąda swego, głównego przedmiotu. Przedmiotem woli jest dobro. Takiem dobrem dla Boga jest jego dobroć (jest On sam, jako dobro). „Dlatego Bóg chce swą dobroć (miłuje swą dobroć) z konieczności, tak jak i wola nasza z konieczności chce szczęścia. Wszystko inne Bóg chce, o ile się odnosi do jego dobroci, jako środek do celu. Tego zaś, co jest środkiem do celu niekoniecznie chcemy, chyba, że jest takie, bez czego cel nie może być osiągnięty. Tak n. p. koniecznie chcemy pokarmu, chcąc życie zachować i okrętu, chcąc przepłynąć morze. Nie chcemy zaś koniecznie tego, bez czego cel może być osiągnięty jak n. p. nie chcemy koniecznie konia do przechadzki, bo możemy się i pieszo przejść. A więc, ponieważ dobroć Boża jest doskonałą i może obejść się bez innych rzeczy, gdyż nic jej doskonałości z innych rzeczy nie przybędzie, przeto Bóg nie musi ich chcieć koniecznie" i jeśli je chce, to tylko dobrowolnie (św. Tomasz 1. q. 19. a. 3).
Zarzut 1. Wolność polega na obojętności do działania (in indifferentia ad agendum). Co zaś jest obojętne na co, może to robić albo nie robić, a więc akt Boży jest przygodny, zmienny, potencjalny.
O d p. Chcąc mieć prawdziwe pojęcie wolności bożej, trzeba z niej wyeliminować wszelką niedoskonałość wolności ludzkiej, na wzór której tworzymy sobie pojęcie o wolności bożej, a zostawić to, co w niej jest czystą doskonałością. Pierwszą niedoskonałością woli ludzkiej jest, że wola ludzka przechodzi z możności do aktu (nim zacznie chcieć jest w potencji do chcenia), a przeszedłszy do aktu, wybiera, zapomocą niego, między przedmiotami i ten wybór jest czystą doskonałością. Tymczasem wola Boża, będąc od wieku czystym aktem, nie przechodzi, gdy co chce z potencji do aktu, lecz odwiecznym aktem wybiera
między przedmiotami. Gdy tedy wolność ludzka polega na obojętności potencji do aktu i to jest niedoskonałość, to wolność Boża polega na obojętności (indifferentia) aktu do przedmiotów wybieralnych i to jest doskonałością.
Drugą niedoskonałością woli ludzkiej jest, źe wieloma aktami odnosi się do różnych przedmiotów, tak n. p. nie może jednym aktem chcieć przedmiotów sobie przeciwnych lub jednym i tym samym aktem chcieć jedne przedmioty, a innych nie chcieć. Pochodzi to z ograniczoności naszego aktu woli, który tylko do jednego przedmiotu naraz może się odnosić. Tymczasem akt woli Bożej, z powodu swej nieskończonej doskonałości i pełności bytu, dorównując nieskończonym aktom woli stworzonej, odnosi się naraz do nieskończonych, także i sprzecznych sobie przedmiotów, któreby, z powodu ograniczenia aktów stworzeń, przez nieskończenie wiele aktów stworzeń, musiały być dosią-gane. Akt ten Boży, sam w sobie konieczny, nie różni się bowiem realnie od koniecznej istoty Bożej, lecz wirtualnie zawierający w sobie także doskonałości aktów niekoniecznych, odnosi się do przedmiotów koniecznie lub wolnie, zależnie od tego, czy to przedmiot konieczny jak n. p. istota Boża, czy przygodny jak byty stworzone. Stąd Bóg jednym i tym samym aktem siebie chce koniecznie, przedmioty stworzone wolnie.
„Niekiedy przyczyna konieczna, mówi św. Tomasz, odnosi się niekoniecznie do pewnego skutku (nie sprawia skutku w pewnych przedmiotach),co jest z powodu defektu skutku (de-fektownej natury podmiotu, na który przyczyna działa), a nie z powodu defektu przyczyny. Tak n. p. siła słońca niekoniecznie skutek sprawia w rzeczach ziemskich, nie z powodu defektu siły słonecznej, lecz z powodu defektu skutku, niekoniecznie z przyczyny powstającego. Podobnie też to, że Bóg niekoniecznie chce niektóre przedmioty z tych, które chce, to pochodzi nie z braku w woli boskiej, lecz z braku, który jest w przedmiocie chcenia, gdyż ten jest taki, źe bez niego może istnieć doskonałość dobroci bożej" (1. q. 19. a. 10. ad 4).
Na innem jeszcze miejscu tłumaczy św. Tomasz, dlaczego wolność woli Bożej, odnośnie do stworzeń, stanowi jej doskonałość. „Niezdeterminowanie, powiada, woli do aktu jest niedoskonałością, ale niezdeterminowanie (niekonieczność) aktu d o Przedmiotów chcianych, należy do doskonałości, bo wtedy doskonałe działanie władzy (działającej) nie zależy od
172
żadnego (przedmiotou), choć może się którymkolwiek posługiwać, tak jak sztuka (sztukmistrz), która może używać różnych instrumentów do dokonania tego samego dzieła (nie zależy od żadnego instrumentu). To raczej dowodzi znakomitości mocy działającej (eminentiam virtutis), że przewyższa (doskonałością) którykolwiek (z instrumentów) i dlatego do wybrania żadnego nie jest zdeterminowana, lecz obojętnie się ma do któregokolwiek. Tak się rzecz ma i z wolą bożą, odnośnie do przedmiotów (poza nim), bo cel jego (dobroć jego) od żadnego przedmiotu nie zależy, gdy sama wola z celem swoim (z dobrocią swoją, ze swą esencją) jest (koniecznie) jak najdoskonalej złączona" (C. Gent. 1. 82). Innemi słowy jest powiedziane, co już wyżej było zaznaczone, że przedmioty stworzone jako środki do celu t. j, do posiadania i miłowania przez Boga istoty Bożej, jako najwyższego dobra nie są koniecznie potrzebne, stąd Bóg jest wolnym w ich pożądaniu.
Zarzut 2. Wolność wymaga namysłu, by wybrać z wielu przedmiotów jeden, co się sprzeciwia najdoskonalszej wiedzy bożej.
O d p. Wolność wymaga namysłu u nas, bo często nie wiemy, jak mamy postąpić, ale Bóg od wieków wie, jaka czynność będzie najodpowiedniejszą do jego celów i tę od wieków wybrał.
Zarzut 3. Wolna wola może się odnosić i do złego moralnego, czyli do grzechu, a Bóg grzeszyć nie może.
O d p. Do istoty wolności nie należy, by wola mogła grzeszyć tak jak do istoty rozumu nie należy, by mógł błędne konkluzje z danej przesłanki wyprowadzać. „Wolna wola tak się ma do wyboru tych rzeczy, które służą do celu, jak się ma rozum do konkluzyj. Jawną jest rzeczą, źe do przymiotu rozumu należy, gdy może różne wnioski wyciągać według danych zasad. Lecz, że wyciągnie jaką konkluzję, pomijając (wbrew) zasady (principia), to jest defekt rozumu. Tak samo, że wolna wola może różne rzeczy wybierać, zachowując przytem odniesienie się do celu, to należy do doskonałości wolnej woli. Lecz, że wybiera coś, odwracając się od celu, przez co popełnia grzech, to jest defektem wolności" (św. Tomasz 1. q. 62. a. 8. ad. 3). „Chcieć złego (moralnego) nie jest wolnością, ani częścią wolności, chociaż jest pewnym znakiem wolności" (de Verit. q. 22. a. 6). Jest znakiem wolności, jak choroba jest znakiem, że chorujący jesz-
173
przed-
t cze żyje, ale nie jest doskonałością życia, bo życie mogłoby się '.- v.' inny, doskonalszy sposób objawiać.
I Zarzut 4. Kto chce koniecznie celu, chce koniecznie , i środków do celu.Stworzenia są podporządkowane boskiej dobroci, jako celowi, a ten cel Bóg koniecznie chce. Więc i stwo-
I rżenia chce Bóg koniecznie.
O d p. Kto chce koniecznie celu, chce koniecznie i środków do celu; o ile te środki są konieczne do osiągnięcia celu; jeśli zaś i bez nich cel może być osiągnięty, to niekoniecznie chce tych środków.
Zarzut 5. Do racji aktu wolnego należy, by nie był konieczny. Lecz w Bogu wszystko jest konieczne, więc akt wolny w nim nie istnieje, czyli Bóg nie ma wolnej woli.
O d p. W akcie woli należy rozróżnić fizyczną czynność i odniesienie się tego aktu do danego przedmiotu. Akt woli jako fizyczna czynność w Bogu jest oczywiście konieczny, nie różni się bowiem realnie od koniecznej istoty Bożej, o ile zaś ten akt jest uważany ze strony przedmiotu, do którego się odnosi, to jak już wyżej powiedzieliśmy, jest konieczny, gdy odnosi się do
miotu koniecznego t. j. do istoty Bożej, jest wolny, o ile się odnosi do przedmiotów przygodnych.
2)	Świętość woli Bożej.
Świętość może być pojmowana jako atrybut onlologiczny i moralny. W znaczeniu ontologicznem świętem jest to, co jest godnem czci religijnej, szacunku, co budzi pewien lęk, stąd święte to, co nietykalne, nienaruszalne (inviolabile, augustum, sacrum). Świętość ontologiczna może przypadać rzeczom i osobom, tym ostatnim przedewszystkiem, bo osoby, jako pdomioty sui iuris, w szczególny sposób, godne są czci i szacunku. W sensie ontologicznem mówi się o rzeczach poświęcanych, że są święte, o kościele, o sakramentach, o ziemi świętej, o ostatniej woli umierającego, że jest święta i t. p. W tem znaczeniu mówi się o papieżu, że jest Ojcem św., o osobie króla, że jest świętą, o kapłanach, wogóle o osobach poświęconych, w specjalny sposób, przez Boga lub przez Kościół św., w imieniu Boga, do pewnych czynności, czy obowiązków (ścisłej łączności z Bogiem zostających).
W sensie ontologicznym oczywiście Bóg dla swej nieskończonej godności, majestatu jest świętym t. j. godnym najwyższej czci tak, że naruszenie tej czci, byłoby świętokradztwem.
W znaczeniu moralnem świętość przypada tylko osobom. Świętość moralna polega na zgodności woli danej osoby i jej czynów z najwyższą regułą obyczajności, którą to regułą jest prawo boże, naturalne i pozytywne, ostatecznie prawo boże wieczne. Niezgodność z tem prawem jest grzechem, pozytywna
174
zgodność z prawem bożem, objawiająca się przez stałe i silne przylgnięcie woli do prawa i miłość prawa i przez czyny z prawem zgodne, stanowi cnotę danej osoby. Stąd można określić świętość moralną, jako wolność od wszelkiego grzechu i posiadanie wszelkiej cnoty. Ponieważ miłość Boga jest najwyższą cnotą i formą wszystkich cnót, więc pozytywną świętość można określić jako miłość Boga nadewszystko. Bóg jest właśnie tak świętym; wolnym od wszelkiego grzechu, nietylko faktycznie wolnym, ale jest metafizyczną niemożliwością, by Bóg zgrzeszył, a pozytywnie posiada wszystkie cnoty i moralne doskonałości w najwyższym stopniu i miłuje siebie jako najwyższe dobro. Oczywiście cnoty Boże nie są przypadłościami, jak u stworzeń, ale utożsamiają się z Bożą substąncją.
a)	Bóg nietylko jest wolny od wszelkiego grzechu, ale nie może grzeszyć.
1.	Wolność Boga od grzechu jest dogmatem wiary. Nauka Marcionitów, Manichejczyków, Gottschalka, Szkota Erigeny i Kalwina, iż Bóg jest sprawcą grzechu, zawsze była przez Kościół uważana za herezję.
Sob. Trident. (Sess. 6. can. 6): Gdyby kto powiedział, że złe czyny jak i dobre (ludzi) Bóg sprawia, nie przez dopust tylko, lecz proprie et per se, n. b. w."
2.	Pismo św. ustawicznie podnosi bezwzględną czystość moralną Boga, niezdolność grzeszenia, niesłychany wstręt Boga do wszelkiego zła moralnego.
„Bóg wierny, a bez wszelkiej nieprawości" (Deutz. 32. 4). „Albowiem nie Bóg chcący nieprawości ty jesteś" (Ps. 5. 3); „ma w nienawiści nieprawość" (Ps. 44. 8). „Iżali niesprawiedliwość u Boga? Boże uchowaj (tak myśleć)" (Rom. 9. 14).
3.	Dowód z rozumu. Grzeszyć znaczy odstąpić od najwyższej normy obyczajności (działać wbrew najwyższej normie obyczajności). Bóg nie może odstąpić od najwyższej normy obyczajności, bo On sam jest tą normą. Mianowicie jego istota jest normą fundamentalną, bo przedstawia mu cały porządek fizyczny i moralny. Rozum zaś boży i wola są normą formalną, bo rozum poznaje ten porządek moralny w sobie, wola miłuje go nadewszystko i objawia go jako prawo czyli normę postępowania dla stworzeń. Więc tak jak Bóg, nie może przestać być sobą,
175
tak i nie może grzeszyć. Świętość tedy Boga jest substancjalną, konieczną i niezmienną jak i jego natura, w przeciwstawieniu do świętości stworzeń, która jest tylko przygodną, zmienną, a nawet utracalną.
Św. Tomasz tak tę prawdę o świętości Boga uzasadnia: „Grzech stąd pochodzi, że wola odwraca się od należnego celu, a zwraca się do nienależnego. W Bogu wola nie może odwrócić się od należnego celu, gdyż jego wola, która identyfikuje się z jego naturą, jest najwyższem dobrem, które to dobro jest ostatecznym celem i pierwszą normą wszelkiej woli, przeto jego wola naturalnie tkwi w najwyższem dobru i nie może odwrócić się od niego... A więc Bóg nie może sam grzeszyć. Nie może też innych czynić grzeszącymi. Grzech bowiem polega na odwróceniu się woli stworzenia od ostatecznego celu. Niepodobna zaś, żeby Bóg odwracał czyjąś wolę od ostatecznego celu, gdy On sam jest tym ostatecznym celem" (de mało 3. 1) ’).
Zarzut 1. Pismo św. zdaje się Boga przedstawiać jako sprawcę grzechu. Mówi bowiem nieraz, że Bóg zatwardza w grzechach serce ludzkie, zaślepia umysł, nakazuje cudzołóstwo, kłamstwo, każę ludziom przeklinać drugich i t. p.’).
Odp. Wyrażenia te nie oznaczają pozytywnego nakazu grzeszenia lub współuczestnictwa w grzechu, lecz dopust grzechu za karę. Mianowicie Bóg za karę odmówił pewnym ludziom większych łask, a ci, wskutek tego, zatwardzili się w grzechu, i t. d. Bóg dopuścił te grzechy, bo Bóg nie jest obowiązany przeszkodzić za wszelką cenę grzechowi, tem bardziej iż jest tak mądry i potężny, iż umie nawet grzech obrócić ku służbie swoim celom. „Aniby Bóg wszechmocny... gdy jest najlepszy, w żaden sposób, nie pozwolił na zło jakiegokolwiek w dziełach swoich, gdyby nie był tak wszechmocny i dobry, że czyni dobrze ze złego" (św. Augustyn, Enchir. 11). Że tak należy tłumaczyć przytoczone miejsca Pisma św. okazuje się z najwyraźniejszych, jak widzieliśmy, oświadczeń Pisma św., iż Bóg brzydzi się wszelkim grzechem i jego sprawcami, a powtóre z natury języka hebrajskiego, który, bardzo często, za sprawcę czynu uważa tego, który dopuścił na ten czyn.
*) Że Bóg nie może chcieć zła moralnego, a tylko może je dopuścić, zob. str. 162 nstp.
2)	Ekod. 7. 3; Js. 6. 9; Rom. 1. 24; z Reg. 12. 11; 16. 10; Pasch. 18. 21,
176
Zarzuty. Z rozkazu Bożego Izraelici, opuszczając Egipt mieli złupić Egipcjan, pożyczając u Egipcjan naczyń złotych, srebrnych, szat, których im Bóg nie kazał więcej oddawać (Exod. 3. 22). Także po przybyciu do Palestyny mieli z tubylcami, z rozkazu Boga, jak najsurowiej postąpić.
O d p. Bóg ma najwyższą władzę nad wszystkiem, może tedy jednemu odebrać jego własność, a innemu dać; tembardziej, że zabranie wspomnianych rzeczy przez Izraelitów, z pozwolenia Bożego było częściową rekompensatą za krzywdy, jakie Egipcjanie wyrządzali żydom. Surowe traktowanie tubylców palestyńskich z rozkazu bożego, było karą bożą za ich występki prywatne i publiczne (Sap. 12).
Cfr. J. S t u f 1 e r, S. J., Die Heiligkeit Gottes und der ewige Tod, Innsbruck 1904.
b)	Bóg posiada wszystkie cnoty eminenter lub formaliter.
1.	Świętość pozytywna polega na posiadaniu wszystkich cnót. Świętość przypisuje Pismo św. Bogu przed wszystkiemi innemi przymiotami i każę nam ją wychwalać i naśladować.
„Sprawiedliwy Pan we wszystkich drogach swoich, a święty we wszech sprawach swoich" (Ps. 144. 17). Tylko Bogu przypada świętość, w pełnem słowa znaczeniu. „Kto podobny tobie wielmożny w świętości?" (Exod. 15. 11). „Niemasz świętego jako jest Pan" (1. Reg. 2. 2). Jest po trzykroć święty. „Święty, święty święty, Pan Bóg zastępów" (Is.6. 3). „Święty Izraela" jest jednem z jego własnych imion. Dlatego winien i naród Izraelski być „świętym narodem" (Ex. 19. 6). Z naciskiem stawia się Bóg jako wzór świętości do naśladowania. „Bądźcie świętymi, bom ja jest święty" (Lev. 11. 44). Do Apostołów mówi Chrystus: „Bądźcież wy tedy doskonali, jako i Ojciec wasz niebieski jest doskonałym" (Mat. 5, 48). Chrystus nazywa Ojca świętym: „Ojcze święty" (Jo. 17. 11). Świętość swą objawiał Bóg w prawach świętych ludziom danych, w karaniu grzechów! Kościół nazywa Boga jedynie świętym: „Tu solus sanctus" (Gloria in exc.).
2.	Bóg posiada wszystkie cnoty. Św. Tomasz tak tę prawdę uzasadnia. „Jak byt boży jest wszechstronnie doskonały, obejmując w sobie doskonałości wszystkich bytów, tak i jego dobroć musi obejmować w sobie dobroć wszystkiego. Cnota zaś jest pewnem dobrem: cnotliwy bowiem nazywa się dobrym a jego
177
dzieło dobrem. Musi tedy dobroć boża wszystkie cnoty, na swój sposób posiadać" (C. gent. 1. 92). Mówi św. Tomasz: na swój sposób (suo modo) t. zn. nie jako przypadłościowe przymioty, lecz substancjalnie. Cnoty tedy w Bogu są jego naturą i istotą.
Cnoty dzielą się na teologiczne: wiara, nadzieja i miłość i na moralne, z których cztery są kardynalne: roztropność, sprawiedliwość, męstwo, wstrzemięźliwość. Z cnót nie może Bóg posiadać formalnie tych, które w swem pojęciu zawierają podporządkowanie się wyższemu autorytetowi n. p. wiara, nadzieja (pokora, posłuszeństwo), albo suponują posiadanie ciała, jak wstrzemięźliwość (czystość, trzeźwość) albo suponują pewną namiętność, jak męstwo (żądza sławy, panowania). Te cnoty tylko eminenter w Bogu mogą się znajdować t. zn. Bóg ceni te cnoty w stworzeniach, pochwala je i żąda ich, ale sam ich nie posiada. Te zaś cnoty, które w swem pojęciu żadnej niedoskonałości nie zawierają, są w Bogu formalnie. Wymienimy niektóre z nich.
a)	Prawdomówność (veracitas albo veritas in dicendo) jestto „stała wola zawsze i wszędzie mówić prawdę", jestto zgodność poznania z mową (adaeąuatio intellectus cum sermone). Przeciwieństwem prawdomówności jest kłamstwo (mendacium, men-dacitas).
1.	Bóg jest bezwzględnie prawdomówny. De fide Conc. Vat. Sess. 3. cap. 3. Denz. 1789: „ani mylić się ani drugich w błąd wprowadzić nie może".
2.	Pismo św. „Mowa twoja jest prawda" (Jo. 17. 17), mówi Chrystus o Ojcu. „Nie może być, żeby Bóg kłamał" (Hebr. 6. 18). „Bóg jest prawdziwy, a wszelki człowiek kłamliwy" (Rom. 3. 4). Chce powiedzieć, że możliwość kłamstwa należy do natury ludzkiej, a do natury Bożej prawdomówność. Dlatego żąda Bóg bezwzględnej wiary swym słowom jako koniecznego warunku zbawienia. „Kto uwierzy i ochrąci się, zbawion będzie, a kto nie uwierzy, będzie potępion" (Marc. 16. 16).
3.	Ojcowie podkreślają ten przymiot boży przy różnych okazjach. „Wszystko Bóg może, tylko kłamać nie może" (Klemens, Rrzym. 1. Cor. 27). Pismo św. jest wiarygodne, mówią, bo Bóg jest jego twórcą. Orygenes Coment. in Gen.: „Niemożliwą jest rzeczą, żeby Bóg kłamał". I Rom. 2. 14: „Jego słowa (Pisma św.), są we wszystkiem prawdziwe, bo są słowa samej prawdy". Przeciw Priscilianistom w Hiszpanji, którzy
12
178
twierdzili, że można kłamać, gdy kłamstwo przynosi korzyść i powoływali się na Apostołów, Chrystusa a nawet Boga samego, wystąpił bardzo energicznie św. Augustyn w piśmie „Contra mendacium ad Consentium".
Rozum widzi ten przymiot Boga w jego nieskończenie doskonałem poznaniu, które wyklucza wszelki błąd i w nieskończonej dobroci i świętości Boga, które wprowadzenie kogo w błąd czyni niemożliwością. „Słowo zewnętrzne z natury swej jest znakiem słowa wewnętrznego (myśli); jest rzeczą nieporządną (est inordinatum), co innego słowami wyrażać, niż się myśli. Tego, co jest nieporządne, Bóg najmędrszy i najlepszy nietylko czynić, ale ani chcieć nie może“ (Kleutgen o. c. n. 673.).
b)	Wierność (fidelitas) jestto stała wola spełnienia przyrzeczeń albo gróźb, jestto zgodność mowy z czynem (adaequatio sermonis cum actione).
1.	Bóg jest wierny. De fide Conc. V a t. Sess. 3. cap. 1.
2.	P i s m o ś w. „Bóg jest mocny i wierny, strzegąc przymierza i miłosierdzia tym, którzy go miłują" (Deut. 7. 9). „Wierny Pan we wszystkich słowach swoich" (Ps. 144. 13). Wierność należy do natury Bożej. „Jeśli nie wierzymy, on wiernym pozostaje, zaprzeć siebie samego nie może" (2 Tim. 2. 13.). Dlatego Chrystus mówi o sobie: „Niebo i ziemia przeminą, ale słowa moje nie przeminą" (Luc. 21. 33).
Dlatego nadzieja nasza winna być niewzruszona, bo się opiera na wierności Boga. „Trzymajmy wyznanie nadziei naszej nie-chwiejące się, bo wierny jest, który obiecał" (Hebr. 10. 23).
3.	Ojcowie. Grzegorz z Nyssy Orat. cat. 34.: Jeśli Pan obiecał zawsze przy swoich pozostać, to nie potrzebujemy żadnego więcej potwierdzenia, gdyż „co zostało obiecane, jest pewne we wierności obiecującego". „Nadzieja nasza, mówi św. Augustyn, jest tak pewna, jakby rzecz (obiecana) już się stała. Bo nie boimy się (by się nie stało) skoro prawda obiecuje. Prawda ani* się mylić, ani w błąd wprowadzić nie może". (Enarr. in Ps. 123. n. 2.). „Jak prawdą jest, co obiecuje, tak pewnem jest, co grozi" (August, enarr. in Ps. 94. 15.).
Atrybut ten wypływa z prawdomówności Boga, bo kto swych przyrzeczeń nie spełnia (dotrzymuje), jest kłamcą. Wszystkie okoliczności, które ludzi do niewierności skłaniają, jak zmiana zdania, zapomnienie, przeszkody uniemożliwiające dotrzymania obietnicy, są wykluczone, gdy mowa o Bogu.
c)	. Bóg jest nieskończenie dobry. Dobroć Bożą rozumie się tutaj nie w znaczeniu dobroci moralnej (świętości), lecz w znaczeniu dobroci, łaskawości dla drugich, świadczącej im dobrodziejstwa (benignitas, benevolentia). Dobroć Boża, stosownie do jakości dobrodziejstw, nazywa się miłosierdziem (miseri-cordia), gdy usuwa od człowieka zło fizyczne lub moralne, cierpliwością (patientia, longanimitas), gdy nie karze grzesznika zaraz, lecz czeka cierpliwie jego nawrócenia, miłością, gdy z miłości, bezinteresownie i hojnie dobrodziejstwami obsypuje stworzenia, zwłaszcza rozumne, łaskawością (clementia), lub wspaniałomyślnością (magnanimitas), gdy grzechy przebacza i kary odpuszcza.
1.	De fide. Conc. V a t. jako rację aktu stworzenia podaje dobroć Boga (Denz. 1783). Mówi, że Bóg, „nie dla powiększenia swej szczęśliwości ani dla jej nabycia, lecz dla okazania swej doskonałości przez dobra, których stworzeniom udziela — z nicości dał byt stworzeniu" (sess. 3. cap. 1. Denz. 1783).
2.	Według Pisma św., okazuje Bóg swą dobroć przez powołanie do bytu, utrzymanie wszystkich stworzeń i ojcowską nad niemi opiekę.
„Wszystkie (stworzenia) na cię czekają, abyś im dał pokarm czasu swego... gdy otworzysz rękę twoją, wszystkie się dobrem napełnią" (Ps. 103. 27). „O jako dobry i słodki jest Panie, duch twój we wszystkich" (Sap. 12. 1). „Wszelki datek dobry i wszelki dar doskonały, z wysoka jest, zstępujący od Ojca światłości" (Jac. 1. 17). Każę się nazywać Ojcem (Ojcze nasz, któryś jest w niebiesiech), żeby dać poznać swą gotowość i skłonność do czynienia nam dobrze. Miłuje swe stworzenia i nie ma w nienawiści żadnego (Sap. 11. 25). Miłuje lud wybrany więcej, niż matka dziecko swe (Iz. 49. 15).
Chrystus jest niestrudzony w uwielbianiu dobroci Boga, „który czyni, że słońce jego wschodzi na dobre i złe i spuszcza deszcz na sprawiedliwe i niesprawiedliwe" (Mat. 5. 45). „Nikt nie jest dobry tylko jeden Bóg" (Marc. 10. 18), bo On jeden jest dobrym przez swą naturę, dobroć stanowi jego istotę (S. Aug. ep. 153. 12).
3.	Z Ojców, wobec ich jednomyślności w uwielbianiu dobroci bożej, wystarczy przytoczyć św. Augustyna de Gen. ad litt. I. 5. 11: „Jest w Bogu najwyższa łaskawość, święta i sprawie
180
dliwa, i to nie z potrzeby, lecz z dobroci pochodząca miłość dla swych stworzeń".
4.	Piękną rację podaje św. Tomasz, dobroci Bożej. Każda rzecz naturalna dąży do tego, by własne dobro przelać na drugich. Dlatego każda przyczyna sprawcza czyni skutek sobie podobny. Stąd powiedzenie: bonum est diffusivum sui. Tak, jak słońca naturą jest wysyłać promienie swe, ogrzewać i oświecać, jak balsamu woń swą wydawać, tak dobroci naturą jest sprawiać i rozsiewać dobro wkoło siebie. Oczywiście Bóg nie z konieczności, ale wolnie czyni stworzenia uczestnikami swego dobra.
Dobroć Boża jest bezinteresowna. „Dawać nie dla korzyści stąd oczekiwanej, lecz jedynie z dobroci i dlatego, że dawać (drugim) jest rzeczą dobrą, jest aktem bezinteresowności i szczodrości'*. A właśnie Bóg, kiedy komu co daje, nie czyni tego, by z tego miał jaką korzyść (bo wszystko ma i nic jego doskonałości powiększyć nie może), lecz tylko dlatego, że dawać tak bardzo odpowiada jego dobroci. „Bóg przeto jest najbardziej szczodry i można powiedzieć, że on jeden jest bezinteresowny, bo każdy inny jakąś korzyść odnosi ze swej uczynności dla innych** (C. gent. 1. 93).
d)	Bóg jest miłosierny. W miłosierdziu trzeba rozróżnić uczucie smutku i boleści na widok nędzy drugiego i skuteczną wolę usunięcia jej lub zmniejszenia. Uczucia smutku i boleści, jakie się u nas łączą z cnotą miłosierdzia, nie ma w Bogu, ale jest czynna wola usunięcia nędzy stworzeń. „Miłosiernym (litościwym) nazywa się, jakby mający serce litościwe — misericors dicitur aliquis quasi habens miserum cor — gdyż bywa dotknięty smutkiem z powodu nędzy drugiego, jakby była jego własna. I stąd działa, by tę nędzę drugiego usunąć, jakby własną i to jest skutek miłosierdzia. Smucić się z nędzy drugiego nie wypada Bogu, lecz usunąć nędzę drugiego, to jak najbardziej odpowiada naturze bożej “ (św. Tomasz, 1. q. 21. a. 3). W podobny sposób określa miłosierdzie boże św. Augustyn (ad Simpl. 1. 2. q. 2): „Z miłosierdzia, jeśli usuniesz współczucie tak, że zostanie tylko spokojna dobroć przyjścia z pomocą, i wybawienia od nędzy, będziesz miał pewną znajomość miłosierdzia bożego".
Tak, jak świat, jest pełen nędzy i ułomności, tak i miłosierdzia Bożego pełna jest ziemia (Ps. 32. 5). Miłosierdzie to objawia się w porządku naturalnym i nadprzyrodzonym. W naturalnym, Opatrzność Boża usuwa lub zmniejsza nieszczęścia; w porządku nadprzyrodzonym objawiło się miłosierdzie Boże w spo
181
sób nieskończony, przez mękę i śmierć Syna Bożego za rodzaj ludzki, objawia się codziennie w chętnej gotowości Boga przebaczenia grzesznikowi, ilekroć ze szczerym żalem do niego się zwraca. Nawet najcięższe grzechy gotów jest żałującemu za nie przebaczyć: „choćby były grzechy wasze jako szkarłat, jako śnieg wybieleją" (Izaj. 1. 18); „nie chce śmierci niezbożnego, ale, żeby się nawrócił niezbożny od drogi swej, a żył"; (Ezech. 33. 11), „ma litość nad wszystkiemi... przebacza grzechy ludzkie dla pokuty, miłuje bowiem wszystko co jest i nic nie ma w nienawiści z tego, co uczynił.., przepuszcza wszystkim, gdyż jego są" (Sap. 11. 24—27). O nieskończonem miłosierdziu Boga nad grzesznikami świadczą przypowieści Chrystusa o dobrym pasterzu, o synie marnotrawnym, o niewieście szukającej drachmy; świadczy łatwość z jaką Chrystus przebacza grzechy Marji Magdalenie, Piotrowi, celnikowi, łotrowi. Stąd Pismo św. nazywa Boga: „Ojcem miłosierdzia i Bogiem wszystkiej pociechy" (2 Cor. 1. 3) i oświadcza: „Słodki Pan wszystkim a litości jego nad wszystkie uczynki jego" (Ps. 144. 9). „Wielkie jest nad niebiosa miłosierdzie jego" (Ps. 107. 5).
e)	Bóg jest sprawiedliwy. Sprawiedliwość w szerszem znaczeniu obejmuje wszystkie cnoty i jest wtedy równoznaczna ze świętością. Tutaj bierzemy sprawiedliwość w ścisłem znaczeniu jako „stałą i trwałą wolę dania każdemu co się mu z prawa należy — constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi".
Dzieli się sprawiedliwość na legalną (iustitia legalis), rozdzielczą (i. distributiva) i zamienną (wyrównawczą, iust. commu-tativa).
Sprawiedliwość legalna jestto stała wola każdego obywatela spełnić prawnie przepisane świadczenia dla dobra państwa (dla ogólnego dobra). Sprawiedliwość rozdzielcza polega na stałej woli przełożonego (państwa) wspólne dobro i ciężary rozdzielać na podwładnych według ich godności, zasług i t. d. Do sprawiedliwości rozdzielczej należy sprawiedliwość nagradzająca (iustitia remunerativa) i sprawiedliwość ka-rząca (iust. vindicativa). Sprawiedliwość zamienna jest wtedy, gdy jeden daje drugiemu za rzecz, od niego otrzymaną inną rzecz takiej samej wartości.
I. Bóg jest nieskończenie sprawiedliwy. De fide.
1. Pismo św. wyraźnie i często mówi o tym przymiocie
182
Boga. „Sprawiedliwy Pan i sprawiedliwość miłuje” (Ps. 10. 8). „Sprawiedliwyś jest Panie i sąd twój prawy” (Ps. 118. 137). Imię Pańskie: „Pan sprawiedliwy nasz” (Jer. 33. 16). Pan Jezus mówi w modlitwie do Ojca: „Ojcze sprawiedliwy” (Jo. 17. 25); cfr. Mat. 25. 31; Rom. 2. 2; 2 Tim. 4. 8.
2. O j c o w i e w polemice przeciw gnostykom, którzy przeciwstawiali Boga surowego i sprawiedliwego St. Test., dobremu i łaskawemu Bogu Now. Test, wykazują z łatwością, że i w Now. Test. Bóg nazywa się sprawiedliwym i rzeczywiście takim się okazuje w rozdzielaniu nagród i kar. Tak Ireneusz Adv. haer. III. 25; IV. 90; Tertuljan Adv. Marc. I. 26; II. 11; Origenes de princ. II. 5. Także w odpowiedzi na pytanie, dlaczego złym nieraz na ziemi dobrze się powodzi odpowiadają, że doskonała sprawiedliwość boża objawi się dopiero w życiu przyszłem.
II. Nie wszystkie rodzaje sprawiedliwości przypadają Bogu i nie w jednakiem znaczeniu.
1. Sprawiedliwość zamienna (iust. commutativa) nie może być udziałem Boga. Stworzenie nie może się niczego od Boga domagać, na mocy ścisłej sprawiedliwości, gdyż nic Bogu nie dało, a wszystko czem jest i co posiada od Boga ma. Bóg nie miał obowiązku stworzyć go, ono nie miało prawa być stworzo-nem. Stąd Pismo św. pyta się: „Któż mu (Bogu) pierwej dał, a będzie mu oddano?" (Rom. 11. 35). „Co masz, czegoś nie wziął?" (1 Cor. Rom. 4. 7). Św. Augustyn trafnie zauważa: „Wszystko, co masz od niego masz, tylko grzech jest twoim” (Enarr. in Ps. 102. 4).
2. Sprawiedliwość rozdzielcza (iust. distributiva) jest w Bogu, choć nie w takim samym sensie, jak we władzy ludzkiej odnośnie do podwładnych. Bóg, skoro dał byt stworzeniom i przeznaczył je do pewnego celu, winien nie stworzeniom, ale sobie, swej mądrości, dać, co im potrzeba, odpowiednio do ich natury, by mogły istnieć i dojść do celu im wyznaczonego.
Także winien swe) prawdomówności i wierności w dotrzymaniu obietnic, by obiecaną nagrodę i zagrożoną karę wymierzył i to sprawiedliwą t. j. by nie nagradzał niżej zasług, nie karał ponad winę. Nie stworzenie związało Boga, ale on sam siebie związał, bo się jego mądrości i dobroci tak podobało.
Suponując to dobrowolne związanie się Boga obietnicą na
183
grody i zagrożeniem kary można powiedzieć, źe sprawiedliwość nagradzająca i każąca zbliża się do sprawiedliwości zamiennej.
a)	Bóg jest sprawiedliwy w nagradzaniu (iustitia remunera-liva). Św. Paweł, przeczuwając bliski swój zgon, jest pewny nagrody od sprawiedliwego sędziego Chrystusa: „Czas rozwiązania mego nadchodzi. Potykaniem dobrem potykałem się, za-wodum dokonał, wiarem zachował. Na ostatek odłożon mi wieniec sprawiedliwości, który mi odda Pan sędzia sprawiedliwy" (2 Tim. 4. 6—8). Nawet kubek wody, zapewnia Pan Jezus, podany ubogiemu dla imienia jego, nie będzie bez nagrody (Mat. 12. 36). „Bóg odda każdemu według uczynków jego" (Rom. 2. 6).
b)	Bóg jest sprawiedliwy w karaniu (iustitia vindicativa).
Niektórzy teologowie katoliccy jak Stattler, Hermes błądzili per de-fectum, odnośnie do sprawiedliwości Bożej karzącej. Twierdzili, że sprawiedliwość karząca (mszcząca się, vindicativa) nie da się w Bogu przyjąć, gdyż nie da się pogodzić z dobrocią i miłością Boga dla stworzeń. Bóg, sądzili, cokolwiek robi, z miłości stworzeń robi. Dlatego kary Boże mają tylko cel poprawy stworzenia rozumnego na oku, a nie pomszczenia naruszonego przez grzech porządku moralnego. Inni znowu teologowie jak Tournely, Dieringer, błądzili per excessum co do karzącej sprawiedliwości, utrzymując, że Bóg nawet pokutującemu grzesznikowi nie może darować całej lub części kary, lecz musi żądać od niego zupełnego zadośćuczynienia według najsurowszej sprawiedliwości.
a) Trzeba przyjąć w Bogu iustitia vindicativa we właściwem słowa znaczeniu.
1)	Pismo św. przypisuje karze, przez Boga za grzechy zesłanej, jako cel, zadośćuczynienie Bogu za zniewagę mu wyrządzoną, za naruszenie porządku moralnego a nie, w pierwszym przynajmniej rzędzie, poprawę grzesznika. Mówi Bóg: „Oddam pomstę nieprzyjaciołom moim i tym, którzy mię nienawidzą, od-wetuję" (Deut. 32. 41). „Mnie pomsta, ja oddam, mówi Pan" (Rom. 12. 19). „Nienawidzisz wszystkich, którzy bronią nieprawość, zatracisz wszystkie, którzy mówią kłamstwo" (Ps. 5. 7). Bóg czeka, mówi św. Paweł, w dobroci swej, na pokutę grzesznika, lecz ten „według zatwardziałości swej i serca niepokutu-jącego skarbi sobie gniew, w dzień gniewu i objawienia sprawiedliwego sądu Bożego". (Rom. 2. 5). Sąd ostateczny i następująca po nim kara wieczna potępionych wykluczają przypuszczenie, iż Bóg karze tylko dla poprawy grzesznika. Kara aniołów, potop, spalenie Sodomy i Gomory, zburzenie Jerozolimy, śmierć Chrystusa na krzyżu, za nasze grzechy, świadczą o karzącej sprawiedliwości Bożej.
184
2)	Ojcowie, z wyjątkiem Orygenistów, wierzą w wieczność kar w piekle, tem samem odrzucają przypuszczenie, iź kary są tylko dla poprawy grzeszników. Podnoszą moment zadośćuczynienia za grzech przez karę, bez względu na poprawę grzesznika n. p. Grzegorz z Nazj. Orat. 16. 7; Efrem Syr. de fine sermo 1. 3; Chryzostom hom. de poen. 9; Augustinus, Enarr. in Ps. 9. 1.
3)	Rozum widzi, iż musi być w Bogu sprawiedliwość ka-rząca (iustitia vindicativa). Bóg, przez swe prawa moralne, zaprowadził porządek moralny w świecie istot rozumnych, tak, jak, przez prawa fizyczne, porządek w świecie fizycznym. Musi tedy dbać o to, aby ten porządek moralny był zachowany, względnie, gdy został popsuty przez grzesznika, by był naprawiony. Grzesznik burzy ten porządek, przeto Bóg musi go przez karę zmusić do naprawienia tego porządku. Naprawia go, gdy przez cierpienie uznaje, że bezkarnie porządku moralnego burzyć nie można. Kary mające na oku tylko poprawę grzesznika byłyby często bezcelowe wobec zatwardziałości grzesznika w złem. Na ziemi najwyższy rządca republiki karze przestępców prawa państwowego, nie w celu ich poprawy, ale by zadośćuczynili za pogwałcenie prawa. Kary te są uważane za słuszne i konieczne. A więc tem bardziej trzeba tę sprawiedliwość karzącą przyjąć w Bogu, najwyższym prawodawcy, od którego wszelka władza pochodzi (Jo. 19. 11. Rom. 13. 1), i w którego imieniu rządca ziemski przez karę, prawa autorytetu strzeże.
Zarzut 1. Bóg jest miłością, który niczego dla siebie nie szuka. Więc jeśli karze, to tylko dla poprawienia grzesznika i odstraszenia innych od grzechu.
O d p. Bóg jest miłością, ale miłuje rozumnie i w porządku, najprzód siebie jako przedmiot pierwszy i konieczny miłości, potem stworzenia jako przedmiot drugi i podporządkowany pierwszemu. Bóg nie szuka korzyści ze stworzeń, ale szuka z nich chwały i szuka jej koniecznie, więc muszą mu ją oddać, dobrowolnie przez miłość, mimowolnie przez poniesienie kary. Szczęście stworzeń jest celem warunkowym stworzeń, zależnem od oddania chwały Bogu, więc jeśli stworzenia tej chwały nie oddadzą Bogu, Bóg nie chce ich szczęścia, chce ich kary. Nie poprawa tedy stworzenia rozumnego i jego szczęście są ostatecznym celem Boga, lecz chwała Boża, więc może i poprawę i szczęście stworzeń pominąć, gdy karze.
185
Zarzut 2. Zemsta jest niedoskonałością, bo kto się mści, cieszy się cierpieniem karanego, co sprzeciwia się pojęciu Boga najdoskonalszego.
O d p. Zemsta może być świętą i złą. U ludzi zemsta jest nieraz złą: bo mści się nieraz ktoś bezprawnie, mści się powodowany namiętnością: z dumy, z miłości własnej, mści się, ciesząc się cierpieniem karanego, mści się, karząc nadmiernie. Bóg mści się, bo musi być porządek moralny naprawiony; sprawiedliwość jest tu motywem, nie namiętność. Bóg karząc nie cieszy się cierpieniem stworzenia, ale należną chwałą, jaką stąd ma, iż grzesznika sprawiedliwie karze (cfr. S. Thomas, Suppl. q. 94. a. 3).
P) Bóg nie musi karać żałującego za grzech grzesznika, może mu grzech bez kary przebaczyć. 1) Przeciwne zdanie sprzeciwia się powszechnemu zdaniu Ojców i teologów. 2) Grzech jest obrazą samego Boga, a każdy obrażony może, bez niesprawiedliwości, obrazę przebaczyć, nie żądając satysfakcji; tem bardziej to może uczynić Bóg. „I dlatego, gdy odpuszcza grzech, który ma rację obrazy względem niego popełnionej, nikomu nie czyni krzywdy, tak jak każdy człowiek, odpuszczający obrazę względem siebie popełnioną, bez żądania satysfakcji, miłosiernie postępuje a nie
niesprawiedliwie" (św. Tomasz 3. q. 46. a. 2. ad 3). 3) Przeba-
czenie kary nie burzy porządku moralnego, bo przez przebaczenie jest już dostatecznie zaznaczone, że porządek moralny bez


karnie nie może być naruszony. Grzesznik przez żal i pokutne
usposobienie, bez czego absolutnie przebaczenia być nie może, uznaje swą winę i w ten sposób zasadniczo naprawia naruszony porządek moralny.
Zarzut. Zdawałoby się, że sprawiedliwość i miłosierdzie, obydwa atrybuty nieskończone w Bogu, nie dadzą się ze sobą pogodzić, bo jako sprawiedliwy musi karać, a jako miłosierny musi przebaczać.
O d p. Grzech jest obrazą Boga, więc Bóg może żądać zadośćuczynienia od grzesznika, bo to jest jego dobre prawo, ale może mu i darować zadośćuczynienie, czyli niekorzystać ze
swego prawa. Miłosierdzie i sprawiedliwość są wprawdzie w Bogu atrybutami koniecznemi i nieskończonemi, ale w objawach swych na zewnątrz są wolnemi i Bóg, odpowiednio do tego jak mu mądrość i świętość dyktują, raz może się objawić sprawiedliwym, innym razem miłosiernym.
186
„Bóg, gdy miłosiernie postępuje, nie czyni czegoś wbrew swej sprawiedliwości, lecz czyni coś ponad sprawiedliwość; podobnie jak ten, który winnemu sobie 100 denarów, jeszcze 200 daje ze swego, nie postępuje przeciw sprawiedliwości, lecz działa hojnie albo miłosiernie; podobnie (postępuje), kto obrazę przebacza. Kto bowiem coś przebacza, niejako to w darze daje" (św. Tomasz 1. q. 21. a. 3. ad 2).
Cfr. do sprawiedliwości Bożej: B. D o r h o 1 t, Die Lehre von der Ge-nugtuung Christi, Paderborn 1891. F. H a r t z, Wesen und Zweckbeziehung der Strafe, Munster 1914. F. Krebs, Vólkergeschichte und Gerechtigkeit Gottes, Freiburg 1919. F. Nótscher, Die Gerechtigkeit Gottes bei den vorexilischen Propheten, Munster 1915.
5. O uczuciach w Bogu.
W Bogu nie ma oczywiście uczuć zmysłowych, ani poruszeń duchowych, są atoli takie akty, które w nas z uczuć zwykły powstawać. Prześlicznie to wyraża św. Augustyn (Confess. 1. 1. c. 4): „Miłujesz, a nie palisz się, (nie gorejesz, nec aestuas); za-palczywością (gorliwością) się unosisz (zelas), a jesteś spokojny; żal ci a nie bolejesz; gniewasz się, a zachowujesz spokój; zmieniasz dzieła, nie zmieniasz zamiarów; bierzesz, co znajdziesz a nigdy nic nie zgubiłeś; nigdy nie jesteś ubogi, a cieszysz się zyskami; nie jesteś nigdy chciwy (skąpy) a żądasz lichwy".
Z pomiędzy uczuć tylko miłość i radość czyli szczęśliwość są formalnie w Bogu, inne eminenter i są metaforycznie orzekane o Bogu.
1) O miłości w Bogu.
1. W Bogu jest miłość, a) Pismo św. na licznych miejscach uczy, że w Bogu jest miłość. „Bóg jest miłością" (1. Jo. 4. 16). „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał" (Jo. 3. 16). Do uczniów mówi Chrystus: „Sam Ojciec miłuje was" (Jo. 16. 27). Wszystkie stworzenia Bóg miłuje: „Miłujesz wszystko, co jest i nie masz w nienawiści z tego, coś uczynił" (Sap. 11. 25).
b) Rację, dlaczego w Bogu jest miłość, podaje św. Tomasz (1. q. 20. a. 1): „Koniecznie trzeba przyjąć w Bogu miłość. Pierwszym bowiem aktem woli... jest miłość. I dlatego wszystkie inne akty woli suponują miłość jako korzeń (z którego wyrastają). Nikt bowiem nie pożąda niczego tylko dobra miłowanego;

ani nikt nie cieszy się tylko z dobra miłowanego. Nienawiść także pochodzi przeciw temu, kto jest niechętny rzeczy miłowanej... a więc w kim jest wola, w tym koniecznie musi być miłość. E W Bogu jest wola, więc trzeba w nim koniecznie przyjąć i miłość".
2. Przedmiot miłości Bożej. 1) Pierwszorzędnym przedmiotem miłości Boga jest On sam, jako dobro nieskończone, a) Miłość jest aktem podstawowym woli, więc tak jak pierwszym przedmiotem woli Boga jest On sam, tak i pierwszym przedmiotem miłości, b) Bóg jako najwyższe i nieskończone dobro jest nie-• skończenie godzien miłości, więc musi być pierwszorzędnym przedmiotem miłości Bożej, bo Bóg w miłości zachowuje porządek należny, c) Nieskończonemu aktowi woli tylko nieskończony przedmiot jest proporcjonalny t. j. Bóg sam. On tedy jako nieskończone dobro jest pierwszym przedmiotem miłości Boga.
Nieskończony boży akt miłości siebie pokrywa się z nieskończonem dobrem, godnem nieskończonej miłości i wyczerpuje ten przedmiot, stąd Bóg jest czystą miłością, substancjalną. ..Bóg jest miłością" (Jo. 4. 8).
Miłość, ponieważ pokrywa się z wolą i naturą Bożą jest niezmienna, wieczna, najdoskonalsza, odnośnie do siebie konieczna, odnośnie do stworzeń wolna.
2) Drugorzędnym przedmiotem miłości Bożej są stworzenia. a) Miłować nic innego nie jest, jak chcieć dobra umiłowanemu. Bóg zaś chce dobra stworzeniom, bo im je w rzeczywistości dał, gdyż natura stworzeń, przymioty to dobra stworzeń, a te mają od Boga (św. Tomasz 1. q. 20. a. 2).
b) Dalsze argumenty zob. str. 160: drugim przedmiotem woli bożej są stworzenia.
3.	Jest wielka różnica między miłością naszą a miłością Boga ku stworzeniom. My dobrem, które w drugim znajdujemy, bywamy pociągani do miłowania go, Bóg stwarza dobro w stworzeniach i dopiero wtedy je miłuje. Miłość Boża jest twórcza. „Ponieważ wola nasza nie jest przyczyną dobroci rzeczy, lecz przez dobroć rzeczy bywa pociągana jako przez swój przedmiot, przeto miłość nasza przez którą chcemy komu dobra nie jest przyczyną jego dobroci, lecz przeciwnie dobroć jego prawdziwa lub mniemana, wywołuje w nas miłość, przez którą pragniemy zachować mu dobro, które ma i dodać, którego nie ma, i w tym celu działamy. Lecz miłość boża wlewa i stwarza dobroć w rzeczach" (św. Tomasz 1. q. 20. a. 2).
4.	Bóg nie jednako miłuje stworzenia, jedne więcej, drugie mniej. Nie jakoby jedne aktem intenzywniejszym miłował inne
188
mniej intenzywnym, lecz że tym samym aktem jednym więcej dobra daje innym mniej. „Gdy bowiem miłość Boża jest przyczyną dobroci rzeczy, nie byłaby jedna rzecz lepszą od drugiej, gdyby Bóg nie chciał jej więcej dobra niż drugiej", czyli gdyby jej więcej nie miłował (ibid. a. 3).
5.	Bóg miłuje siebie amore benevolentiae; istoty rozumne amore benevolentiae et amicitiae. Stworzenia nierozumne miłuje miłością quasi concupiscentiae. Miłość przyjaźni wymaga odwzajemnienia miłości i pewnej wspólności życia. „Stworzenia zaś nierozumne nie mogą miłować Boga, ani uczestniczyć w ro-zumnem i szczęśliwem życiu, którem Bóg żyje. Dlatego Bóg, ściśle mówiąc, nie miłuje stworzeń nierozumnych miłością przyjaźni, lecz miłością quasi concupiscentiae (pożądania), t. j. przeznaczając je dla stworzeń rozumnych i także dla siebie, nie jakoby ich potrzebował, lecz dla swej dobroci (dla swej chwały) i dla naszego użytku. Pożądamy bowiem czegoś i dla siebie i dla drugich" (św. Tomasz, 1. q. 20. a. 2. ad 3).
2) W Bogu jest radość.
1.	Pismo św. mówi o radości Boga z dobrodziejstw ludziom świadczonych. „Będzie mi to sławą i weselem i chwałą i radością wszystkim narodom ziemi" (wobec wszystkich narodów) (Jer. 33. 9). „I będę się weselił nad nimi, gdy im dobrze uczynię" (Jer. 32. 41). „Radował się Pan nad wami, czyniąc wam dobrze" (Deut. 29. 63). „Wnijdź do wesela Pana twego" (Mat. 25. 21).
Bóg raduje się ze siebie i ze stworzeń. 1) Bóg raduje się ze siebie. Radość jestto zadowolenie (uspokojenie, quietatio) woli z posiadania swego dobra. Bóg posiada siebie, dobro najwięcej przez niego pożądane, jako pełnię wszelkiego dobra, więc się cieszy ze siebie jak najbardziej (św. Tomasz C. q. 1. 100). 2) Bóg raduje się ze stworzeń. „Wszystko cieszy się z tego, co jest do niego podobne, jako z tego, co jest jego naturze odpo-wiedne... Każde zaś dobro (stworzone) jest podobieństwem boskiej dobroci. A więc Bóg cieszy się wszelkiem dobrem" (św. Tomasz ibid.).
Miłość i radość znajdują się w Bogu w znaczeniu właściwem i formalnie (proprie et formaliter), gdyż to są doskonałości pojedyncze (simplices) t. j. nie zawierające w swem pojęciu żad
189
nych niedoskonałości. Inne uczucia jak smutek, nienawiść, nadzieja, odwaga, bojaźń, gniew i t. p., ponieważ są doskonałościami mieszanemi, mogą być tylko metaforycznie o Bogu orzekane.
Doskonale tłumaczy św. Tomasz, w jakim sensie „uczucia mieszane'* bywają w Piśmie św. przypisywane Bogu. „Non quidem proprie, mówi św. Tomasz, sed metaphorice, propter similitudinem vel effectuum vel alicuius affectionis praecedentis'*.
Z powodu podobieństwa skutków (propter similitudinem effectuum) znaczy, że co my czynimy, owładnięci jaką pasją, to Bóg czyni z racji najmędrszej, ale z powodu, iż skutki u nas z pasji i z najmędrszej racji u Boga, są podobne, przypisujemy Bogu pewne pasje.
„Mówię z podobieństwa skutków, bo nieraz wola z mądrości dąży do pewnego skutku, do którego drugi z pasji złej skłania się. Sędzia bowiem ze sprawiedliwości karze, tak jak rozgniewany z gniewu. Mówi się tedy niekiedy o Bogu, że jest rozgniewany, bo z mądrości swej chce kogo karać, jak według Ps. 2. 13: „Gdyby się wkrótce zapalił gniew jego"; nazywa się miłosiernym, bo ze swej dobroci usuwa nędzę ludzi, tak jak i my z powodu uczucia miłosierdzia, czynimy to samo... żałującym (poenitens) niekiedy bywa nazwany dlatego, że według wiecznego i niezmiennego porządku swej Opatrzności czyni (na nowo) to, co zniszczył, lub niszczy, co wpierw uczynił, tak jak i żalem zdjęci zwykli czynić** (św. Tomasz, C. gent. 1. 91).
Z powodu podobieństwa poprzedniego uczucia (propter similitudinem alicuius affectionis praecedentis) t. zn. Bóg z miłości lub radości, uczuć czystych, coś czyni, my czynimy to samo w pasji, które atoli i u nas także z miłości lub radości pochodzą. Dla tożsamości źródła czynów naszych i Bożych przypisujemy pewne pasje Bogu, które są bez-pośredniemi źródłami tych samych co i w Bogu czynów.
„Przypisuje się Bogu smutek, o ile coś przeciwnego się zdarzy temu, co On miłuje i aprobuje, tak jak i w nas powstaje smutek z tego, co wbrew naszej woli powstaje" (św. Tomasz ibid.).
Bóg jest nieskończenie szczęśliwy.
1.	Conc. Vat. (sess. III. cap. 1): „W sobie i z siebie najszczęśliwszy".
2.	Pismo św. mówi o Bogu: „Szczęśliwy i sam możny" (1 Tim. 6. 5). „O świętych jest powiedziane: „Będą upojeni hojnością domu twego i strumieniem rozkoszy twojej napoisz je" (Ps. 35. 9), cfr. Mat. 25. 21.
3.	Racje rozumowe, a) Szczęście, mówi św. Tomasz, jest to „doskonałe dobro rozumnej natury" (1. q. 26. a. 1) czyli jestto doskonałe poznanie prawdy i miłość dobra posiadanego.
Szczęście Boże płynie tedy z poznania swych nieskończonych doskonałości, ze świadomości posiadania tych doskonałości, z miłości ich i z radości stąd pochodzącej, b) Szczęśliwym jest ten, kto posiada wszystkie możliwe dobra. Stąd definjuje słusznie
190
Boetius (de consol. 1. 3. pros, 2) szczęśliwość, iż jestto doskonałe posiadanie wszystkich dóbr — status omnium bonorum congrega-tione perfectus. Bóg pełnią wszystkich dóbr posiada w sobie, więc jest nieskończenie szczęśliwy, c) „Cokolwiek jest pożą-danem w jakiejkolwiek szczęśliwości, czy prawdziwej, czy fałszywej, wszystkie w sposób najdoskonalszy (eminentius) w boskiej szczęśliwości się znajduje. Radość, jaką daje kontemplacja (rozważanie prawdy), ma z ustawicznej kontemplacji siebie i wszystkich innych rzeczy; radość, jaką daje czyn, ma z rządzenia całym światem. Z ziemskiej szczęśliwości, jaką daje rozkosz (zmysłowa), bogactwa, władza, godność i sława (według Boecjusza in 3. de consol.): ma radość z siebie i ze wszystkich rzeczy zamiast rozkoszy zmysłowej; zamiast bogactw ma całkowitą wystarczalność (omnimodam sufficientiam), którą obiecują pieniądze; zamiast władzy (jak ziemscy władcy mają) ma wszechmoc; zamiast godności rządy wszystkiego; zamiast sławy ma podziw wszystkiego stworzenia" (św. Tomasz 1. q. 26. a. 4). Innemi słowy wszystko, co stanowi szczęście dla ludzi jak poznanie prawdy, życie czynne, władza, bogactwa, sława, godność, Bóg w nieskończenie doskonały sposób posiada. Nawet cokolwiek szczęścia dają rozkosze zmysłowe, Bóg ma w sposób duchowy z posiadania i używania dóbr duchownych (ibid, ad 2). „W tobie, powiada pięknie Lesjusz, jest ozdobność złota, piękność klejnotów, zbiory z latyfundjów (latifundiorum fructus), powab ogrodów, wspaniałość pałaców, bogactwo miast, chwała królestw: cokolwiek w tem wszystkiem jest słodyczy, chluby, zaszczytu, kochania godnego, to wszystko w tobie się mieści w sposób najobfitszy, najczystszy, najbardziej pojedynczy i odwieczny... W tobie wszystka lubość i rozkosz, całkowite orzeźwienie i przyjemność, wszystkie pociechy i radości, wszelką piękność i pomyślność, wszelka szczęśliwość i doskonałość" (de perf. div. 1. 7. cap. 3. 18).
Bóg, żyjąc wiecznością, całą pełnię szczęścia posiada naraz, nie tak jak stworzenia, których szczęście sączy się kropla po kropli. Dlatego „boska szczęśliwość o nieskończoność przewyższa ludzką, tak jak trwanie wieczności przewyższa nunc temporis fluens" (C. gent. 1. 102)./
191
ROZDZIAŁ CZWARTY.
O mocy Bożej.
Moc (potentia activa) jest to zdolność uczynienia czegoś; jej przeciwieństwem jest niemoc (impotentia). Trzeba pamiętać, że moc Boża nie jest źródłem (przyczyną) czynności (principium actus), tylko źródłem (przyczyną) skutku (principium effectus). „Moc w stworzeniach, mówi św. Tomasz, jest nietylko źródłem czynności ale i skutku; w Bogu zaś racia mocy polega na tem, że jest źródłem skutku a nie czynności". (1. q. 25. a. 1. ad 3). Że w Bogu jest jakaś moc, nie może ulegać kwestji. Stwórca świata musi mieć moc. „Jest rzeczą widoczną, mówi św. Tomasz (1. q. 25. a. 1), że każda rzecz przez to, że jest actu i doskonałą, jest czynnym źródłem czegoś (principium activum alicuius)... Bóg zaś jest czystym aktem j bezwzględnie i wszechstronnie doskonałym, dlatego jak' najbardziej jemu przypada być czynną przyczyną czegoś". Rzeczą też jest widoczną, że moc Boża nie różni się realnie od jego istoty, jest czystym aktem (actus purus) a nie stanem (habitus). Nam się tedy może rozchodzić o to, czy Bóg jest wszechmocny i na czem ta wszechmoc Boża polega?
1.	Bóg jest wszechmocny.
1.	De fide. Wszystkie symbole wiary, od Składu Apost. począwszy, jako pierwszy artykuł wiary podają: Wierzę w Boga wszechmogącego. Sobór Watyk. wyznaje: „jeden jest Bóg prawdziwy i żywy... wszechmogący".
2.	Pismo św. Do Abrahama rzekł Pan: „Jam Bóg wszechmogący" (Gen. 17. 1). „Wiem, że wszystko możesz" (Job. 42. 2). „Ojcze, wszystko tobie jest możliwe" (Marc. 14. 36). „U Boga wszystko jest możliwe" (Mat. 19. 26). „Wszystko, co tylko chciał Pan uczynił na niebie, na ziemi, na morzu i we wszystkich przepaściach" (Ps. 134. 6). „Rada moja stać będzie i stanie się wszystka wola moja" (Is. 46. 10). Słowo, które wyszło z ust jego, spełniło, na co je posłał i nie wróci do niego próżne (Is. 55. 10).
Wszechmoc Bożą ujawnia Pismo św. w stworzeniu świata, w karach (Sodoma, potop), w cudach zdziałanych w czasie wyjścia żydów z niewoli egipskiej i w ziemi Kananejskiej. Stąd jedno z imion własnych Boga: El Schaddaj, wszechmocny, itavtozpdtwp, także El (Ilu): Mocny.
3.	Ojcowie. Św. Augustyn powołuje się na zgodę wszystkich ludzi co do wszechmocy Bożej: „Nie mówię, daj mi chrześcijanina, daj mi żyda, ale daj mi poganina, czciciela bałwanów, sługę demonów, któryby nie mówił, że Bóg jest wszechmocny. Zaprzeczyć Chrystusa może, zaprzeczyć wszechmocy Boga nie może" (Serm. 240 al. 139. de temp. c. 2). Ojcowie uważają wiarę we wszechmoc Boga jako należącą do „reguły
192
wiary1'. Św. Ireneusz (adv. haer. I. 10. 1): „Kościół otrzymał od Apostołów i ich uczniów wiarę w Boga, wszechmocnego Ojca'1. Tertuljan (de virg. vel. 1): „Reguła wiary jedna tylko jest, sama niezmienna i niepodlegająca reformie, mianowicie wierzyć w jednego, wszechmocnego Boga". Cfr. Origenes, de princ. praep. 2, Novatian. de Trin. 1. Pięknie św. Jan Chryzostom porównuje wszechmoc Bożą do źródła, w którem wody nigdy nie ubywa, tak i wszechmoc Boża „coby-kolwiek przez nią uczynił, nigdy nie zmniejsza się" i do ś w i a-11 a, które nic z jasności nie traci, choćby niewiedzieć jak wiele ludzi oświecało „tak także wszechmoc Boża i przed działaniem i po dokonanych dziełach nie zmniejsza się, ani nie zmęczy się Bóg licznem działaniem, lecz choćby trzeba było stworzyć tysiąc światów, choćby nieskończenie wiele, wystarczyłaby wszechmoc Boża nie tylko na stworzenie ich ale i na utrzymanie" (In Joa. hom. 5. al. 4. n. 3). Tak samo mówi św. Tomasz (de potentia q. 1. a. 2): „Nigdy nie sprawia potęga boża tyle skutków, żeby już więcej nie mogła sprawić, nigdy też nie działa z takiem natężeniem (tam intense), żeby nie mogła działać z większem. Nie należy zaś brać natężenia w działaniu bożem, o ile działanie istnieje w Bogu, bo pod tym względem działanie, będąc istotą bożą, jest zawsze nieskończone, lecz o ile się odnosi do skutku, gdyż jedne wymagają większej intenzywności, drugie mniejszej". Choćby tedy Bóg niezmierne mnóstwo rzeczy powołał do bytu, coraz doskonalszych, potęga jego nie wyczerpałaby się, ale mógłby jeszcze więcej i jeszcze doskonalszych powołać. Dlatego nie może Bóg stworzyć istoty, nad którąby już nie mógłby doskonalszej stworzyć. Nie może też Bóg wszystkie możliwe jestestwa naraz stworzyć, bo nie mogą naraz wszystkie istnieć.
4.	Rację rozumową wszechmocy Bożej tak przedstawia św. Tomasz: „We wszystkich istotach działających to się spostrzega, że im która ma doskonalszą formę przez którą działa, tem jest większa jej moc w działaniu. Tak n. p. im coś jest bardziej ciepłe, tem ma większą moc ogrzewania. A miałoby moc nieskończoną, gdyby jego ciepło było nieskończone. A więc, skoro istota Boża, przez którą Bóg działa, jest nieskończona, przeto jego moc jest nieskończona" (1. q. 25. a. 2). Krócej: Moc działania odpowiada doskonałości bytu, do którego należy; byt tedy nieskończony musi posiadać moc nieskończoną.
193
2.	Wszechmoc Boża polega na tem, że Bóg wszystko może, co nie zawiera w sobie sprzeczności.
1.	Bóg wszystko może, co nie zawiera w sobie sprzeczności.
a)	Pismo św. „U Boga nie będzie żadne słowo niepodobne" (Luc. 1. 37). Sens tego hebraizmu jest, że żadna rzecz choćby nie wiedzieć jak trudna i dla ludzi niepodobna, dla Boga nie będzie niemożliwa, byle tylko była rzeczą, t. j. bytem, nie zawierała w sobie sprzeczności, bo jak mówi słusznie św. Tomasz (ibid. a. 3), „co sprzeczność zawiera, nie może być słowem, bo żaden umysł nie może tego pojąć, ani wyrazić".
0 mocy bożej powiedziane: „Masz pogotowiu moc, kiedy chcesz" (Sap. 12. 18). Jeśli tedy moc boża tak szeroko się rozciąga, jak jego wola, tem samem jego moc rozciąga się do uczynienia wszelkiego stwarzalnego bytu, bo przedmiotem woli jest dobro, a dobro i byt pokrywają się.
b)	Racja rozumowa. Moc Boża identyfikuje się z bytem bożym. Byt boży jest nieskończony, nie ogranicza się do pewnego rodzaju bytu, lecz zawiera w sobie pełnię wszelkiego bytu. A więc, cokolwiek może mieć rację bytu uczynionego, Bóg może uczynić i dlatego nazywa się wszechmocny (św. Tomasz 1. c. a. 3).
2.	Bóg nie może uczynić tego, co nie może być bytem, czyli co zawiera w sobie sprzeczność.
Teologowie wyliczają pięć klas bytów, których Bóg nie może uczynić.
1)	Bóg nie może uczynić rzeczy sprzecznych w sobie n. p. nie może uczynić koła kwadratem; nie może stworzyć ens a se, ens infinitum i t. p. Rzeczy wymienione zawierają sprzeczność w sobie, więc nie mogą istnieć, a wszechmoc boża odnosi się do uczynienia bytów, a nie nicości. Dlatego św. Tomasz słusznie zaznacza, że „odpowiedniej się mówi, że tego rodzaju rzeczy nie mogą się stać, niż że ich Bóg nie może uczynić" (ibid. a. 3).
2)	Bóg nie może rzeczy, które się stały (były), uczynić nie-byłemi, gdyż uczynić to co było, niebyłem (facta infecta) znaczy-
13
194
loby sprawić, żeby coś było i nie było, co jest sprzecznością, tak jak byt i niebyt.
3)	. Bóg nie może grzeszyć, gdyż to znaczy czynić coś niedoskonałego; móc coś niedoskonałego uczynić, jestto non facere sed deficere, co się doskonałości wszechmocy bożej sprzeciwia. „Peccare est posse deficere in agendo, quod repugnant omnipo-tentiae" (św. Tomasz 1. q. 25. a. 3).
4)	Nie może nic uczynić, coby jego istocie lub atrybutom się sprzeciwiało n. p. zmienić się, umrzeć, nie być naraz wszędzie i. t. p.
5)	Nie może nie uczynić tego co raz bezwzględnie postanowił uczynić, choć ma moc, gdyby inaczej nie był postanowił, co innego uczynić. N. p. Bóg postanowił już więcej świata nie gubić potopem (Gen. 9. 11), dlatego potopu więcej nie będzie, choć ma Bóg moc w sobie jeszcze raz potopem świat zalać.
Należy tedy rozróżnić wszechmoc bożą samą w sobie (bezwzględną) i łącznie z innemi atrybutami bożemi, potentia absoluta et ordinata. Podział ten wszechmocy bożej różnie bywa przez teologów rozumiany. 1) Potentia absoluta jest to moc boża, sama w sobie uważana, pot. ordinata w łączności z mądrością, miłością i innemi atrybutami bożemi. Trzeba atoli pamiętać, że w tym sensie rozróżnienie jest tylko teoretyczne, bo Bóg nigdy nic nie czyni, żeby nie kierował się mądrością, dobrocią i t. p. Dlatego bezbożnem jest zdanie Janzenistów, jakoby Bóg rzeczywiście mógł coś uczynić potentia absoluta, czegoby potentia ordinata nie mógł czynić; znaczyłoby to bowiem, że Bóg może coś czynić n. p. niemądrze, niesprawiedliwie.
2) Potentia absoluta i ordinata bywa rozumiana w sensie wyżej pod 5) przedstawionym. 3) Niektórzy przez potentia absoluta rozumieją tyle co extraordinaria, przez ordinata potentia ordinaria. Tak n. p. Bóg utrzymuje świat potentia ordinata, czyni cuda potentia absoluta.
3. Jaki jest stosunek wszechmocy Bożej do wiedzy i woli Bożej? Odpowiada św. Tomasz (1. q. 25. a. 1. ad 4): „Potęga nie różni się w Bogu realnie od jego wiedzy i woli, lecz tylko pojęciowo (secundum rationem); mianowicie potęga ma rację przyczyny wykonawczej tego, co wola rozkazuje, a na co rozum wskazuje (do czego rozum kieruje). Można też także tak powiedzieć, że Boża wiedza albo wola nazywa się mocą, o ile z niej działanie wychodzi (secundum quod est principium effecti-vum)“. Stąd się okazuje ogromna różnica między mocą ludzką a bożą. W Bogu, ponieważ moc Boża utożsamia się z wolą Bożą, Bóg przez samą wolę wszystko czyni: „On rzekł i uczynione są, On rozkazał, a stworzone są“ (Ps. 32. 9); u człowieka za wolą nie idzie skutek; by ten nastąpił, musi do woli dołączyć się moc ludzka.
195
Nie świadczy to o braku wszechmocy w Bogu, jak przypuszcza J. S. Mili.') ii Bóg nie sam wszystko czyni, lecz posługuje się przyczynami dru-giemi. Bóg nieraz, gdy przyczyny drugie są niezdolne do pewnych czynności, jak n. p. do czynienia cudów, sam je sprawuje, ale, że chce także przez przyczyny drugie, działać, to dlatego, że nie chce, by były bezczynne i że to jest zaszczytne dla przyczyn drugich, iż Bóg przez nie swe plany i swą Opatrzność wykonuje. To, że przyczynom drugim dał taką naturę, iż są zdolne do spełnienia niedocieczonych zamiarów bożych, świadczy właśnie o niesłychanej mądrości i wszechmocy Bożei.
’) U Tanquerey*a str. 262.
TRAKTAT DRUGI.
O TRÓJCY ŚW.
Pojęcie ogólne.
Traktat o Trójcy św. jest dopełnieniem traktatu o jednym Bogu. Bóg bowiem prawdziwy, taki, jaki w rzeczywistości istnieje, jest jeden co do natury, ale ta jedna natura jest w trzech osobach. Kiedy tedy traktat o jednym Bogu, mówił o Bogu, mając na względzie jego naturę, to traktat o Trójcy św. będzie mówił o tym samym Bogu, ale z uwzględnieniem trzech osób, które tę wspólną naturę posiadają.
1.	Nazwa „Trójca", greek. „tptdę“, pojawia się po raz pierwszy u Teofila Antjoch. (ad Autol. II. 15), łac. „trinitas" po raz pierwszy u Tertuljana (de pudic. 21 i adv. Praxeam 2). Uczeń Tertuljana, Nowacjan, już pisze traktat de Trinitate (Mignę P. L. 3. 911—982). Odtąd już stale używana przez pisarzy i Ojców: Klemensa Alex. (Strom. V. 14; VI. 7), Orygenesa (in Jo II. 6), pap. Djonizego (u św. Atanaz. de decretis Nicaenae Synodi 26) i i.
2.	Co należy rozumieć przez Trójcę św. poucza Kościół św. w Symbolach i w dekretach Koncyljów. Symbol Atanaz j a ń s k i tak mówi: „Wiara katolicka jest ta, abyśmy jednego Boga w Trójcy i Trójcę w jedności czcili; ani Osób nie mieszając (neque confundentes personas), ani natury nie rozdzielając (neque substantiam separantes). Inna jest bowiem osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha św.; lecz Ojca i Syna i Ducha św. jedno jest bóstwo, równa chwała, współwieczny majestat". (Denz.13 39). Sobór Florencki: „Silnie wierzymy i bezwzględnie (simpliciter) wyznajemy, że jeden, sam jest Bóg prawdziwy... Ojciec i Syn i Duch św., trzy wprawdzie osoby, lecz jedna istota, substancja czyli natura, ze wszech miar pojedyncza" (Denz. 428).
Z przytoczonych dokumentów i innych jeszcze (cfr. 11. synod w Toledo z r. 675, Denz. 275), wynika, że Trójca św. jestto jeden Bóg w trzech osobach. Osoby te, Ojciec, Syn i Duch św.,
198
różnią się realnie między sobą tak, że jedna nie jest drugą. Ponieważ atoli mają jedną liczebnie naturę, nie zaś każda ma swą oddzielną i różną od natury drugiej osoby, przeto są jednym Bogiem a nie trzema. U ludzi jedność natury, w trzech osobach może być tylko gatunkowa (unitas specifica), w Bogu jest liczebną. Stąd trzy osoby ludzkie są trzema ludźmi, gdy trzy osoby boskie są jednym Bogiem. Ponieważ trzy osoby Boskie mają jedną, jedyną naturę, przeto mają też jedne, numerycznie te same przymioty.
3.	Stosunek trzech osób Boskich do siebie jest taki: Ojciec od nikogo nie pochodzi, Syn jest zrodzony przez Ojca, a Duch św. pochodzi od Ojca i Syna. „Ojciec przez nikogo nie jest uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony. Syn jest od samego Ojca, nie uczyniony, nie stworzony, lecz zrodzony. Duch św. od Ojca i Syna nie uczyniony, nie stworzony, nie zrodzony lecz pochodzący" (Symb. Atan. 1. c.). „Ojciec od nikogo, Syn od Ojca samego, a Duch św. od obydwóch zarazem" (pariter ab utroque, Conc. Flor. I. c.).
4.	Stosunek Trójcy św. na zewnątrz, mianowicie do rozumu ludzkiego jest taki, że Trójca św. jest ścisłą tajemnicą, a odnośnie do świata, że wszelka czynność Trójcy św. w świecie, jest wspólna wszystkim trzem osobom.
Cały traktat o Trójcy św. da się, wobec tego, wygodnie podzielić na trzy części: pierwsza będzie mówić o istnieniu Trójcy św. t. j. o jednym Bogu w trzech osobach, druga o stosunku trzech boskich osób do siebie i do świata, część trzecia o stosunku trzech boskich osób do rozumu ludzkiego.
CZĘŚĆ PIERWSZA.	•
O istnieniu Trójcy św.
Literatura. Oprócz dzieł wymienionych w traktacie pierwszym str. 2, godne uwzględnienia są następujące monografje o Trójcy św.; F r a n z e 1 i n, Tractatus de Deo trino secundum personas 3, Roma 1881. Jannsens, De Deo trino, Friburgi B. 1900. Ed. Hugon, Le Mystćre de la trós S. Trinitć, Paris 1925. A. Lćpicier, T^act. de SS. Trinitate, Paris 1902. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinitć, Paris 1910. J. S. Pelczar, Obrona religji katol. tom. VII. Przemyśl 1918. Th. de Regnon, Etudes de theo-logie positive sur la Sainte Trinitć 4 vol., Paris 1892—98. D. R u i z, Com-mentaria et disputationes in 1. p. S. Thomae de Trinitate, Lugduni 1625. J. A. S t e n t r u p, De SS. Trinitatis mysterio, Innsbruck 1898. M. S c h e-e b e n, Die Mysterien des Christentums 3, Freiburg 1911.
Beck, Die Trinitatslehre des hl. Hilarini 1903. Herg enrdther, Die Lehre von der góttl. Dreieinigkeit nach dem hl. Gregor v. Naz. 1850. N a g e r, Die Trinitatslehre des hl. Basilius des Gr. 1912.
Trójca św. jestto jeden Bóg w trzech Osobach. Chcąc tedy wykazać, że istnieje Trójca św. trzeba wykazać, że w Bogu są trzy osoby, realnie między sobą się różniące i że te trzy osoby są jednym Bogiem.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
W Bogu są trzy osoby.
1.	Herezje przeciwne Trójcy św.
D o 11 i n g e r, Hippolyt und Kallistus, Regensburg 1853. H. G o u g e t, La S. Trinitć et les doctrines antitrinitaires, 2 v., Paris 1905. H. H a g e-m a n n, Die romische Kirche und ihr Einfluss auf Disziplin und Dogma in den ersten drei Jahrhunderten, Freiburg 1864. Katholik 1905. I. 1. 112. 182. 266: Der Monarchianismus und die romische Kirche im 3. Jahrh. J. Mar q u ardt, Cyrilli Hieros. de contentionibus et placitis Arianorum sententia, Braunsberg 1881. M ó h 1 e r, Athanasius der Grosse und die Kirche seiner Zeit im Kampfe mit dem Arianismus, Mainz 1844. S c h w a n e, Dogmengeschichte Bd. I2: Vornicanische Zeit, Freiburg 1892. T i x e r o n t, Histoire des dogmes 12, Paris 1905.
I.	Przed Arjuszem, oprócz żydów i sekt żydowskich, jak Ceryntjanie i Ebjonici, zaprzeczali Trójcy św. M o n a r c h j a-n i e, tak nazwani od hasła, przez nich głoszonego: Monarchiam tenemus. Dzielili się na monarchjanów adopcjańskich czyli dyna-mistów i modalistów.
1.	Monarchjanie dynamiści. Ci uczyli, że w Bogu jest tylko jedna osoba. Chrystus nie był Bogiem, lecz człowiekiem, obdarzonym specjalną mocą (siłą) bożą (Sóyatiię). Dla swej świętości został przez Boga za Syna przybrany i nazywał się dlatego Synem Bożym, w sensie, w jakim i innych ludzi Pismo św. nazywa często synami bożymi.
Tak uczył T e o d o t, garbarz bizantyński (ok. 190 r.), przez pap. Wiktora wyklęty z Kościoła. Według Pawła z Samozaty, bisk. Antjoch., Chrystus był zwykłym człowiekiem, w którym mieszkało Słowo (Zóyoę), nie osoba Boska, lecz przymiot boży, mądrość boża. Paweł z Samozaty został na Synodzie w Antjochji (269 r.) potępiony. Podobnie uczył P h o t i n u s, biskup ze Sirmium (t ok. 366). W Bogu jest jedna osoba, której rozum nieosobowy nazywa się AÓyoę, a nieosobowa siła duchem (spiritus). Chrystus nazwę Boga wysłużył sobie świętem życiem.
2.	Monarchjanie m o d a 1 i ś c i także ojcocierpcami (patripassiani) zwani. Uczyli, że w Bogu jest tylko jedna osoba. Osoba ta, jedna i ta sama, nazywa się raz Ojcem, raz Synem
200
Bożym, raz Duchem św. Ojciec nazywa się Synem nie od wieków, lecz od chwili wcielenia i narodzenia się z Najśw. Marji P. Ojciec tedy narodził się z Marji, cierpiał, umarł za nas i zmartwychwstał.
Tak uczył Noetus, tak P r a x e a s, stąd patripassiani zwani. Dlatego o Praxeasie mówił Tertuljan, że ..Ojca ukrzyżował'. Noeta zwalczał św. Hipolit (Adves. Noetum, c. 1); Praxeas’a, Tertuljan (Contra Praxeam). Inną nieco formę, nie zmieniając istoty, nadał tej herezji Sabellius (stąd Sabelliani). Przyjmuje w BoguTfźa	jednak nie w znaczeniu trzech
osób, lecz trzech sposobów objawienia się (tres modi, stąd Medaliści), jednej i tej samej osoby(irpóa<oirov = maska, sposób pojawienia się, pozór). Jako Stwórca nazywa się ta jedna osoba Ojcem, jako Odkupiciel ta sama osoba nazywa się Synem, jako Uświęciciel nazywa się Duchem św. Sabeljusza wykluczył z Kościoła pap. Kalikst (217—222). Podobną naukę głosił hiszpan Priscilljan (t 385), uznający tylko Chrystusa za Boga, którego stosownie do różnych jego objawień nazywał Ojcem, Synem i Duchem św. Sabeljanów zwalczali oprócz Tertuljana, Dionizjusz Alex., papieże: Ze-firyn i Kalixt.
II.	A r j a n i z m, także Subordinacjanizm, przyjmuje pewną trójcę, ale nie równorzędnych osób. Ojca tylko uznaje Bogiem, w ścisłem słowa znaczeniu, Syna zaś i Ducha św. nazywa Bogiem w niewłaściwem, gdyż ich uważa za stworzenia, choć wyższego rodzaju.
Arjanizm pochodzi od Arjusza, kapłana Alexandryjskiego. Arjusz twierdził, że Słowo czyli Syn nie jest od wieków (l]V 1tOX8 W. 0'JZ 7(v). Przez Boga, istotę najdoskonalszą i jedyną ponad wszystko Bogafozdvxwv &8Óę) został uczyniony, dobrowolnie, z niczego (śC O'JX 0VXWV yśyoysy 0 kóyoę). Jest tedy XT'.0|ia, czyli pierwszem i najwyższem stworzeniem, uczy-nionem przed światem. Przez niego Bóg świat stworzył. Sam Bóg, z powodu swej nieskończonej doskonałości i duchowości, nie może mieć żadnej styczności ze światem materjalnym, dlatego nie mógł sam świata stworzyć. Słowo tedy było jakby pośrednikiem między Bogiem a światem. Słowo jest Bogiem z łaski, nie z natury, Bogiem drugiego rzędu.
Arjanie dzielili się na twardych (Anomaei albo Eunomjanie), którzy Syna uważali za niepodobnego (dlVÓ[l.O'.oę) do Boga i Semiarjanów, którzy go uważali za podobnego (OflOto; albo ójŁOtOÓT.oę), ale nie za równego Ojcu, ani nie tej samej substancji (a więc nie 0(1.0000'.05). Arjusz wyłożył swe błędy w piśmie ..Thalia" (u Atanaz. C. Arian, orat. 1. 9). Zwolennikami Arjanizmu byli Euzebjusz bisk z Nikodemji (zwolennicy: ..Euzebjanie") i Euzebjusz, bisk. z Cezarei. Arjusza wyklął najpierw Alexander, bisk. Alexandrji. Herezja Arjusza została potępiona na Soborze w Nicei 325. O Synie tam powiedziano: ..Wierzymy... w jednego Pana naszego. Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego z Ojca, jednorodzonego, t. j. z substancji Ojca, Boga z Boga, światło ze światła, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, narodzonego, nie uczynionego, jednej substancji z Ojcem, po grecku ópiooóotoy^ (Denz. 54).
II	I. Macedoniani z m od Macedoniusza bisk. konstan-tynop. t 362. W r. 360 Macedonjusz był pozbawiony biskupstwa. Macedonjanie uczyli, źe Duch św. nie jest Bogiem, ale stworze
201
niem Syna, jak Syn był stworzeniem Ojca. Zwali się także nvsup.aTÓ|iaxot t. j. zwalczający bóstwo Ducha św. Mecedonjanie zostali potępieni przez pap. Damazego 380. na synodzie w Rzymie, następnie na Soborze powszechnym Konstantynopol. I. (381), gdzie zdefinjowano: „Wierzę w Ducha św., Pana i życiodawcę (vivificantem), z Ojca pochodzącego, który z Ojcem i Synem ma być adorowany i na równi wielbiony (cum Patre et Filio ado-randum et conglorificandum), który mówił przez świętych Proroków" (Denz. 86).
IV.	Reformacja XVI. w. wydała wielu heretyków, zaprzeczających Trójcę św. Między nimi jednym z więcej znanych jest Michał S e r w e d a, lekarz hiszpański, z powodu zaprzeczania Trójcy św., spalony w r. 1553. w Genewie, przez Kalwina. Błędy jego odnowili inni, między niemi Laelius Socyn (t 1562) i Faustus Socyn (t 1604), założyciele sekty „Socynianów" albo „Unitarjanów". Uczyli, źe Chrystus nie jest Bogiem, zresztą szerzyli subordynacjanizm. Rozszerzył się Socjanizm szczególnie w Polsce i Siedmiogrodzie.
V.	Nowoczesny Antytrynitaryzm. a) Liberalni teologowie protestanccy są antytrynitarzami i walczą o usunięcie formuły trynitarskiej ze Symbolu i z rytuału, jako rzekomo sprzecznej z Pismem św. i z rozumem. Posługując się staremi kościelnemi wyrażeniami, mówią wprawdzie o trzech osobach, nadają im atoli znaczenie, nie różniące się od dawniejszego Sabeljanizmu. Chrystus, według nich jest człowiekiem wielkiej świętości, Duch św. jest siłą Bożą lub działaniem bożem. b) Podobnie twierdzą Moderniści. Według nich Chrystus uczył tylko o Ojcu, którego zarazem Duchem nazywał. Później niektórzy chrześcijanie, pod wpływem teorji Filona, uważali Chrystusa za Logos. Z czasem ten Logos, pod wpływem hellenizmu, został Synem Bożym w ścisłem znaczeniu. To mniemanie, po długich walkach, zostało zdefinjowane na Soborze Nicejskim. Także i Duch św. miany był pierwotnie tylko za siłę Bożą, później, pod wpływem Klemensa Alex., Orygenesa i Tertuljana, został uznany za osobę Boską, co na sob. Konstantynop. 381. zostało definicją utrwalone.
2.	Pismo św. o Trójcy św.
A) Pismo św. St. Test, zaznacza więcej osób w Bogu.
J. Góttsberger, Die gbttliche Weisheit ais Persónlichkeit im A. T., Munster 1919. Fr. K 1 a s e n, Die alttestam. Weisheit und der Logos
202
der judisch-alexandrin. Philosophie, Freiburg 1878. M. J. L a g r a n g e, L'Ange de Jahwe; Revue Biblique 1903, 212 sq. D. J. L e g e a y, L' Ange et les Thćophanies dans la S. Ćcriture d'apres la doctrine des Pćres: Revue Tho-miste 1902—4903. Zschokke, Der dogmatisch-ethische Lehrgehalt der alttest. Weisheitsbiicher, Wien 1889.
1. Trójca św. nie była w St. Test, wyraźnie objawiona, lecz tylko słabo zaznaczona. Odpowiadało to ogólnej ekonomji Bożej, według której St. Test, był tylko figurą rzeczy, które miały być objawione w Now. Test. (1. Cor. 10. 11), pedagogiem, przygotowującym ludzkość na przyjście Chrystusa (Gal. 3. 24), cieniem tylko przyszłych rzeczy (Hebr. 10. 1).
Może także i niebezpieczeństwo, by wyraźne objawienie Trójcy św. nie stało się żydom okazją do politeizmu, do którego bardzo lgnęli, było powodem, iż ta prawda była tylko lekko wzmiankowana w St. Test.
Mimo, iż żydzi nie wierzyli wyraźnie (explicite) w Trójcę św., ani na ogół nie byli do tej wiary obowiązani, to przecież wierzyli w nią implicite, wierząc w prawdziwego Boga.
2. Więcej osób w Bogu jest w St. Test, zaznaczone.
a)	Bóg mówi o sobie wliczbie mnogiej. Mając stworzyć człowieka rzekł Bóg: „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo nasze" (Gen. 1. 26). „I stworzył Bóg człowieka na obraz swój" (ib. 27). Z jednej tedy strony jest powiedziane, że Bóg stworzył człowieka, na obraz swój — z drugiej, że wzór Boży, na podobieństwo którego Bóg stworzył człowieka, jest wspólny wielu, którzy też, według tego wspólnego wzoru, mają uczynić człowieka. W tekście tedy przytoczonym jest zaznaczona, dość wyraźnie, wielość osób w Bogu. I. Lebreton zestawiwszy interpretacje tego miejsca przez Ojców, przyszedł do konkluzji: Wszyscy niemal Ojcowie uważają słowa „uczyńmy człowieka" za słowa Ojca, zwrócone do Syna, inni widzą w nich jakby naradzanie się osób boskich między sobą1).
Nie może przemówienie Boga być zwrócone do aniołów, gdyż człowiek nie jest stworzony na obraz i podobieństwo aniołów, lecz Boga, a ci, do których się Bóg zwraca, mają być na równi z Bogiem wzorem, według którego człowiek ma być uczyniony i razem z Bogiem mają uczynić człowieka, co wszystko nie może się odnosić do aniołów. Dlatego z tych powodów i św. Augustyn odrzuca interpretację, jakoby słowa Boże były zwrócone do aniołów i sądzi, że odnoszą się do Trójcy św. (De civ. Dei 1. 16. c. 6. n. 1).
Tak samo o Trójcy św. mogą być rozumiane słowa, które Bóg wyrzekł tuż przed wypędzeniem Adama z raju. I rzekł:
') J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinitć p. 442.
203
„Oto Adam stał się jako jeden z nas“ (Gen. 3. 22). Ci, o których powiedziane „jako jeden z nas" muszą być równi sobie, tej samej co Bóg natury, musi ich być więcej. W tern znaczeniu rozumie też św. Augustyn te słowa (de Gen. ad litt. 1. 11. c. 39.). W tym sensie można też rozumieć słowa Boga o tych, którzy poczęli budować wieżę Babel: „Pójdźcie, zstąpmy, a po-mięszajmy tam język ich" (Gen. 11. 7.).
Nowsi egzegeci katoliccy tłumaczą liczbę mnogą przemówienia Bożego gramatycznemi po prostu względami: mianowicie nazwa Boga, Elohim, oznaczająca imię Boże w plurale, domagała się także liczby mnogiej słów, które Bóg o sobie mówi. Gdyby tak było, co jest prawdopodobne, texty cytowane nie dowodziłyby wielości osób w Bogu (cfr. Góttsberger, Adam und Ewa Bibl. Zeitfr. 1911. 31 sq.).
b)	T e o f a n j e. Bóg posyła Anioła, który się Aniołem Pana (Maleach— Iahve) nazywa. Jednak ten Anioł występuje znowu jako Iahve i nazywa się Bogiem: „Jam jest Bóg Bethel" (Gen. 31. 11—13); „jam jest, którym jest" (Exod. 3. 14); „jam jest Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakóba" (Ex. 3. 6.). Ponieważ Ojciec nie może być „posłany", przeto Ojcowie widzieli w owym Maleach-Jahve, Syna Bożego (Logos), przez Ojca posłanego. Z tą interpretacją zgadza się i nazwanie Syna Bożego u Iz. 9. 6: „magni consilii angelus", a u Mai. 3. 1: „angelus testament!".
Jednak to objaśnienie nie jest pewne. Wielu Ojców jak Atanazy Bazyli, Cyryl Alex., Augustyn rozumieją przez owego „anioła Pana“, rzeczywiście anioła, który w imieniu Boga działał i mówił, stąd też jako szczególny poseł Boga, mógł przemawiać jakby sam Bóg mówił.
c)	Wyraźniejsze objawienia o drugiej osobie Boskiej:
A. W księgach prorockich i w psalmach.
a) Objawienie bóstwa przyszłego Mesjasza. 1) Przyszłego Mesjasza nazywają prorocy Bogiem, „Maluczki narodził się nam i syn jest nam dany... i nazowią imię jego: Przedziwny, radny, Bóg mocny, ojciec przyszłego wieku, książę pokoju" (Is. 9. 6). Jest Emanuelem t. j. Bogiem z nami (Iz. 7. 14). Proroctwo odnosi się do Chrystusa, poucza Mateusz 1. 32. „Bóg sam przyjdzie i zbawi was. Tedy się otworzą oczy ślepych i uszy głuchych będą otworzone". (Is. 35. 4). Słowa te Chrystus interpretuje o sobie. 2) Przyszłemu Mesjaszowi przypisywana jest wieczność: „wyjście jego od dni wieczności" (Mich. 5. 2; cfr. Mat. 2. 6). 3) Przyjdzie jako Pan (Jahve) do swej świątyni,
204
którego poprzedzi jego anioł (Mai. 3. 1). Aniołem owym, jak interpretuje sam Chrystus, to Jan Chrzciciel (Mat. 11. 10). A więc Chrystus jest Jahve. 4) Mesjasz przyszły to ukrzyżowany Bóg (Zach. 12. 10. cfr. Jo. 19. 37).
3)	Psalmy nie tylko mówią o boskości Mesjasza, ale ponad to określają jego stosunek do Boga, jako Syna zrodzonego przez Ojca, podkreślając zarazem jedność natury boskiej w obydwóch. „Pan rzekł do mnie: Tyś jest synem moim, jam ciebie dziś zrodził” (Ps. 2. 7). Św. Paweł odnosi te słowa do Chrystusa (Hebr. 1. 5). „Rzekł Pan Panu memu: siedź po prawicy mojej... z żywota przed jutrzenką zrodziłem cię" (Ps. 109, 1—3). Proroctwo odnosi się do Chrystusa, sam Chrystus wyjaśnia (Mat. 22. 42—44).
A zatem przyszły Mesjasz jest „Synem Bożym", a zarazem Jahve samym; musi tedy mieć Ojcem Boga, który będąc Jahve (rzekł Pan Panu memu) ma z nim jedną boską naturę, a więc dwie osoby w jedności bóstwa.
ł
B. W księgach Mądrości.
1.	O Mądrości Bożej (prov. 8. 22—30), jest powiedziane: a) Bóg ją posiadał przez zrodzenie jej od wieków, od początku, nim jeszcze cośkolwiek stworzył (v. 22—23. b) od wieków jest poczęta i zrodzona (ib. 24—25). c) brała udział w stworzeniu i urządzeniu świata: „Z nimem była wszystko składając" (ib. 30). Słowa te stanowią paralelę do: „a Słowo było u Boga" (Jo. 1. 1) i „wszystko przez niego stało się, a bez niego nic się nie stało, co stało się" (ib. 3).
2.	W Ecclcus 24. 5. Mądrość mówi o sobie: „Jam wyszła z ust Najwyższego, pierworodna przed wszystkiem stworzeniem". Słowa te przypominają, co mówi św. Paweł o Chrystusie: „Który jest obrazem Boga niewidzialnego, pierworodny wszego stworzenia" (Col. 1. 15). Mądrość od wieków istniała i na wieki nie przestanie istnieć (Eus. 24. 14).
3.	W Księdze Mądrości jest powiedziane o Mądrości: „Jasnością jest wiecznej światłości i zwierciadłem bez zmazy boskiego Majestatu i obrazem dobroci" (7. 26). Słowa te żywo przypominają, co mówi św. Paweł o Chrystusie i jego stosunku do Ojca: „Który... jest jasnością chwały i wyrażeniem istności
205
jego'1 (figura substantiae eius, Hebr. 1. 3) i Col. 1. 15: „Który jest obrazem Boga niewidzialnego".
Zestawiając, co było przytoczone z trzech ksiąg mądrościo-wych, okazuje się, że Mądrość w Bogu jest osobą: jest od wieków poczęta i zrodzona, jako pierworodna; bierze udział w stworzeniu i urządzeniu świata; jest zwierciadłem, w którem się majestat i dobroć Boża odbija. Jeśli się te miejsca zestawi z odpowied-niemi miejscami Now. Test., mówiącemi, w całkiem podobny sposób, o Słowie, czyli o Synu Bożym, to nie ma dziwoty, że Ojcowie Soboru Nicejsk. powoływali się na nie, by przeciw Arja-nom wykazać, że Chrystus jest prawdziwym Bogiem, współistot-nym Ojcu. Nawet Arjanie uznawali, że „Mądrość" w księgach St. Test, jest tem samem, co „Słowo" w Now. Test., bo powoływali się na Prov. 8. 22: Kóp to; ezrtae (Sept.), z czego wnosili, że Syn Boży jest stworzeniem. Ojcowie nie przeczyli, iż owe słowa odnoszą się do Syna, lecz wyjaśniali, że szttas należy rozumieć w takim sensie, jak jest powiedziane w Ecctcus 24. 5: „Jam wyszła z ust Najwyższego", nie przez stworzenie, ale przez duchowe zrodzenie, jak „słowo" rodzi się duchowo w umyśle i z ust wychodzi (cfr. S. Atan. Serm. 2. contra Arian; n. 44. M. P. G. 26, 239).
O Duchu św. i jego działaniu jest często mowa w St. Test. Duch św. unosił się, w czasie stwarzania świata, nad wodami (Gen. 1. 2), przez niego oblicze ziemi bywa odnowione (Ps. 144. 29), spoczął nad Mesjaszem i dary niebieskie na niego zlał (Is. 11, 2—3), oświeca proroków (2. Reg. 23. 2), uświęca ludzi (Os. 9. 7) i t. p.; jednak osobowość Ducha św. i jego odrębność od innych osób boskich tylko w świetle Now. Test, da się ze St. Test, wykazać. Może dlatego o Duchu św. daleko mniej jest wzmianek w St. Test, i ciemniejszych, niż o Synie Bożym, bo najbliższem zadaniem St. Test, było przygotować żydów na przyjście Mesjasza, Syna Bożego, a On dopiero miał resztę prawd objawić, a więc i o istnieniu Ducha św. jako odrębnej osoby.
Że w St. Test, musiała być mowa o więcej osobach w Bogu, stąd się także pokazuje, że Chrystus i Apostołowie, gdy mówią o osobach Bożych przytaczają, na dowód istnienia Boskich osób, teksty ze St. Test., a żydzi wcale się tem nie gorszą. Gorszą się tem, że Chrystus sobie przypisuje Synostwo Boże, o Mesjaszu przepowiedziane, czyli, że czyni się Mesjaszem, ale istnienie Syna Bożego, różnej osoby od Ojca, spokojnie przyjmują.
206
Z drugiej strony trzeba przyznać, źe w St. Test, nie może być mowy o formalnem objawieniu Trójcy św., tem mniej o obowiązku przez wszystkich wiary w Trójcę św. Niektórzy, w szczególny sposób oświeceni mężowie, mogli z tekstów St. Test., któ-reśmy przytoczyli, domyślać się, może i nabrać przekonania, źe w Bogu jest więcej osób, ale masy ludności nie. „Chociaż Trójcę ojcowie duchowi doskonale poznali, pospólstwo atoli synagogi nie mogło ani spostrzec tajemnicy Trójcy św., ani umiało jej szukać" (Grzegorz W. in Ezech. hom. 16).
Wskazywano na to, że żydowska teologja, w Palestynie, za czasów Chrystusa, znała „Memra“ t. j. Słowo Jahwy i „Ducha św.“. Jednak owa teologja bynajmniej nie uważała Memra i Ducha św. za osoby boskie Ona używała tych nazw na oznaczenie Jahve, gdyż z religijnej bojaźni starano się wyrazu Jahve jak najmniej używać. Nigdzie też nie spotyka się zestawienia: Jahve, Memra, Duch św., jako formuły wyznaniowej Boga jednego w trzech osobach.
Rezultat naszych badań dotyczących objawienia Trójcy św. w St. Test, możnaby ująć w piękne i słuszne słowa św. Epifanjusza: „Jedność Boga była ponad wszystko głoszona przez Mojżesza; dwoistość (osób: Ojca i Syna) była wpajana przez proroków; Trójca była objawiona w Ewangelii". (Ancor. 73 P. G. 43. 153).
B) Pismo św. Now. Test, o Trójcy św.
1. Pismo św. Now. Test, o wszystkich naraz trzech osobach Boskich.
D i e k a m p, Ober den Ursprung des Trinitatsbekenntnisses, Munster 1910. Lebreton, Le Dieu vivant. La revelation de la S. Trinite dans le N. Test. Paris 1919. W. Koch, Die Taufe im N. Test., Munster 1910.
1. Formula chrztu. Chrystus, przed swojem wniebowstąpieniem, rzekł do Apostołów: „Idąc tedy nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna i Ducha św." (Mat. 28. 19): w tekście greek.: Pa"ttiavtsę aótodę się tó 6vo|ia wj jratpó; za!. toó oioo zal to5 afton svsó(iatoę. Z tekstu wynika:
1)	Ojciec, Syn i Duch św. są 3-ma różnemi osobami, a) Nazwy Ojciec i Syn są nazwami osób i to dwóch różnych osób. Wszak nikt nie może być swoim ojcem ani swoim synem. Widział to już Tertuljan (adv. Prax. IX. 10). Że także i Duch św. jest osobą, wypływa z równorzędnego zestawienia Go z innemi, dwoma osobami. b) Oddzielenie tych trzech nazw przez i, i, zai, zai i postawienie przed każdą rodzaj nika toó(to6 itatpdę zal to'joioóxa!.to’3 atlou itvsó|xaToę) wskazuje, że nie o przymioty osób, ale o osoby, między sobą realnie się różniące, idzie. W ten sam sposób jest oddzielonyDuch św. od Ojca i Syna jak Syn od Ojca, a Syn od
207
Ojca różni się realnie, więc i Duch św. od Ojca i Syna, c) W imię pucha św. tak jak i w imię Ojca i Syna bywa udzielany chrzest; ten, w którego imię coś się dzieje, zaiste jest osobą. Ktoby więc przeczył osobowości Ducha św. musiałby zaprzeczyć i osobowość Ojca i Syna.
2)	Boskość trzech osób, a) W imię (ev rtp óvó|iat’. Act. 10. 48), t, j. powagą i władzą Ojca, Syna i Ducha św. bywa udzielany chrzest t. j. bywają grzechy odpuszczone i łaska boska dana (Tit. 3. 5—7). Lecz tylko w imię Boga można grzechy odpuszczać i łaski boskiej udzielać. Więc te trzy osoby są Bogiem, b) U Mat. 28. 19, jest powiedziane:	aótoóę się ró ovo[ia„ t. zn. po-
święcając ich, przez chrzest ku wyłącznej czci i służbie Ojca, Syna i Ducha św. (cfr. Rom. 6. 3, 13; 1 Cor. 1. 12, 15, Gal. 3. 26. 28). Tylko Bogu może człowiek być tak wyłącznie poświęcony.
3)	Trzy osoby sq jednym. Bogiem, a) Wynika to już z dogmatu katol., że jeden jest Bóg. b) Powiedziane jest: chrzcijcie „in nomine" a nie in „nominibus“. In nomine znaczy tyle, co mocą, władzą, powagą; ponieważ w Bogu moc, władza, powaga i wogóle wszystko, co w nim jest, identyfikuje się z jego naturą, z jego bóstwem, a więc, jeśli trzech osób boskich jest jedna moc, władza i powaga, to też jest jedna natura boska, jedno bóstwo. „Bywają chrzczeni w imię Ojca i Syna i Ducha św., by tych, których jedno jest bóstwo jeden był dar; a imię Trójcy jest jeden Bóg“ (nomenque Trinitatis unus Deus est, Hieron. in Math. 28. 19).
2.	Zwiastowanie Najśw. Marji Panny. Archanioł Gabrjel zwiastuje Matce Najśw. poczęcie Chrystusa w słowach: „Duch św. zstąpi na cię, a moc Najwyższego zaćmi tobie. Przeto i co się z ciebie narodzi święte, będzie nazwane Synem Bożym" (Luc. 1. 35).
W słowach tych jest wymieniona cała Trójca św. Duch św. zstąpi na Marję, Najwyższy t. j. Ojciec „zaćmi" Marji, a Syn Boży będzie w niej poczęty. „Najwyższy" to Ojciec, bo Luc. 1. 32, powiedziane: „Ten będzie wielki, a będzie zwań Synem Najwyższego". Ojciec i Syn, jak z samych nazw wypływa, są dwiema różnemi osobami. Duch św. ma odrębne, boskie działanie, tak jak odrębne ma Ojciec i odrębne Syn. A zatem i Duch św. jest odrębną osobą. Ponieważ zaś jest jeden tylko Bóg, więc jedność bóstwa tych trzech osób jest za warowana.
208
3.	Chrzest Chrystusa w Jordanie. Przy chrzcie Chrystusa w Jordanie objawia się cała Trójca św. „I stało się... gdy Jezus był ochrzczony i modlił się, że się niebo otworzyło i zstąpił nań Duch św. w osobie cielesnej, jako gołębica i stał się głos z nieba: Tyś jest Syn mój miły, w tobiem upodobał sobie“ (Luc. 3. 21—22). Ojciec mówi z nieba i nazywa Chrystusa swym ukochanym Synem. Syn otrzymuje chrzest i po chrzcie się modli. Duch św. w postaci gołębicy zstępuje na Chrystusa. Ojciec i Syn są bez wątpienia dwie realne, różne osoby. Odrębna osobowość Ducha św. jest zaznaczona przez osobny symbol gołębicy. Jedność natury boskiej tych trzech osób rozumie się sama przez się.
4.	Świadectwa Apostołów. Św. Paweł kończy swój drugi list do Koryntjan życzeniem błogosławieństwa Trójcy św.: „Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa i miłość Boża, i społeczność Ducha św. niech będzie z wami wszystkimi". Wszystkie tedy trzy osoby są sprawcami naszego zbawienia: łaski, miłości, darów. Ojciec i Syn są oczywiście osobami różnemi, jak same nazwy wskazują, ale Duch św. jest osobą, bo jest w działaniu bożem na równi, obok tamtych dwóch, postawiony. „Klękam na kolana moje ku Ojcu Pana naszego... aby wam dał... żebyście byli mocą utwierdzeni, przez Ducha jego we wnętrznego człowieka, aby mieszkał Chrystus przez wiarę w sercach waszych" (Ephes. 3. 14—17). „Wzięliście Ducha przywłaszczenia za syny, przez którego wołamy: Ab ba (Ojcze). Albowiem ten Duch świadectwo daje duchowi naszemu, iżeśmy synami Bożemi. A jeślić synami, tedyć i dziedzicami: dziedzicami Bożymi, a społu dziedzicami Chrystusowymi" (Rom. 8. 15—17). Widzi się z tych tekstów, mówi E. Hugon, że „Ojciec, Syn i Duch św. tworzą jednę i tę samą familję, stanowią prawdziwie świat Boży: nie byłoby wolno stawiać ich w równej randze, gdyby nie byli Bogiem wszyscy trzej, z tego samego tytułu, t. j. wszyscy trzej nie mieli tej samej substancji, nie byli konsubstancjalni" ’)•
Św. Piotr zaczyna swój pierwszy list życzeniem łaski i pokoju: „Wybranym... wedle przejrzenia Boga Ojca, ku poświęceniu Ducha, ku posłuszeństwu i pokropieniu krwi Jezusa Chrystusa: łaska wam i pokój niech się rozmnoży". (1. Petr. 1.1). Znowu tedy dzieła dotyczące naszego zbawienia, przypisane są trzem osobom, każdej według innej działalności.
’) Les mystere de la tres Ste Trinite5, Paris 1925, p. 60.
209
5.	Comma Joanneum. Tak się nazywa wiersz 1 Jo. 5. 7, który brzmi: „Albowiem trzej są, którzy świadectwo dają na niebie: Ojciec, Słowo i Duch św., a ci trzej jedno są". Dla zrozumienia wyjaśnienia, które podamy poniżej, przytaczamy jeszcze dwa następne wiersze, niewątpliwie autentyczne; v. 8‘ „A trzej są, którzy świadectwo dają na ziemi: duch i woda i krew, a ci trzej jedno są"; v. 9: „Jeśli świadectwo ludzkie przyjmujemy, świadectwo Boże większe jest; albowiem to jest świadectwo Boże, które większe jest, iż świadczył o Synie swoim". W przypuszczeniu, że w. 7. jest autentyczny, explikacja jego i przytoczonych wierszy 8 i 9 byłaby następującą:
Św. Jan przytacza trzech świadków na niebie i trzech na ziemi na świadectwo, przeciw Gnostykom, że Chrystus jest prawdziwym człowiekiem. Powołuje się na t r z e c h świadków, trzech w niebie i trzech na ziemi, stosownie do Deut. 19. 15: „w uściech dwu albo trzech świadków stanie każde słowo". A zatem Ojciec, Syn i Duch św. są trzema świadkami w niebie, więc trzema różnemi osobami. Na ziemi znowu potrójne świadectwo dają: duch, którego wypuścił Syn, w godzinę swej śmierci, wołając: Ojcze, w ręce twoje oddaję ducha mego, krew i woda, które z przebitego boku Chrystusa wypłynęły. Świadectwo to ziemskie dowodzi, że Chrystus był prawdziwym człowiekiem, bo tylko prawdziwy człowiek ma duszę, krew i wodę w ciele.
Osoby Ojciec, Słowo i Duch św., są osobami boskiemi. gdyż w. 9. jest powiedziane, że ich świadectwo jest świadectwem bożem, przeciwstawionem świadectwu ziemskiemu. Ojciec, Syn i Duch św. jest jednym Bogiem, bo powiedziane „a ci trzej jedno są — sv elot“, a więc nie jednem w świadczeniu, tylko jednej natury, bo gdyby się rozchodziło o jedno świadectwo, byłoby: jednym są świadkiem. Zresztą o tych trzech osobach jest powiedziane w. 9., że to jest świadectwo jednego Boga. Wprawdzie potem o trzech rzeczach na ziemi mówi się, że także jedno świadczą, ale nie jest powiedziane w tekście gr., że są jedno, jak jest powiedziane o trzech osobach, ale że schodzą się w jedno, się ev sloty t. j. w jedno świadectwo.
Comma Joanneum ma, w każdym razie, powagę dogmatyczną. Wiersz 5. 7, jest od wielu wieków przyjęty w liturgji kościelnej, od w. IX. znajduje się w łacińskich tłumaczeniach Wulgaty. Niepodobna przypuścić, iżby Kościół dopuścił, aby tekst, zawierający błąd dogmatyczny, był zamieszczony w Piśmie św. i aby nim posługiwano się w liturgji. Inna rzecz, gdy się rozchodzi o biblijną autentyczność wiersza. Tutaj kwestja po dziś dzień
14
210
jest otwarta, jakkolwiek przeciw' jego autentyczności zdają się przemawiać poważniejsze i liczniejsze argumenty.
Dnia 13. stycznia 1897, Kongregacja św. Officium, na przedstawioną jej kwestję: „Czy można bezpiecznie zaprzeczyć lub przynajmniej podawać w wątpliwość, że 1. Jo. 5. 7. jest autentyczny?", dała odpowiedź negatywną, zatwierdzoną przez Leona XIII.
Niektórzy teologowie katoliccy sądzili, że po tej decyzji Kongregacji Officium nie wolno podawać w wątpliwość autentyczności wspomnianego tekstu. Jednak tak nie jest. Dekrety Kongregacyj, nawet zatwierdzone przez papieża, w formie ogólnej, nie są nieomylnemi. Należy się im silentium ob-sequiosum i assensus religiosus, lecz w tym sensie, że bez nowych, gruntownych dowodów, nie wolno wygłaszać przeciwnego zdania, ale badania naukowe mogą się nadal odbywać i w razie nowych poważnych dowodów, można być odmiennego zdania. Tego rodzaju orzeczenia Kongregacyj mają za cel uczynić katolickich uczonych ostrożnymi w wygłaszaniu kategorycznych twierdzeń przeciw zdaniom powszechnie przyjętym, do czasu, póki nowe dowody na to nie pozwolą.
1) Argumenty przeciw autentyczności Comma Joanneum. a) Jest faktem, że na 193 greckich kodeksów, tylko w 4, i to w nowszych (w. XV—XVI). Comma się znajduje, b) Ojcowie Wschodni, w walce z Arjanami, nie posługują się owem Comma, choć ten wiersz byłby dla nich niezwyciężonym dowodem boskości Syna, c) Także i Ojcowie Zachodni nie znają widocznie tego tekstu; św. Augustyn w dziele .,de Trinitate", w którem spożytkowuje prawie wszystkie teksty biblijne St. i Now. Test., odnoszące się do Trójcy św., o Comma J. ani słowem nie wspomina. Co jeszcze dziwniejsze, że pap. Leon W. w swym dogmatycznym liście w r. 451 do Flawjana, przytacza cały wiersz poprzedni (6) i następny (8) a opuszcza właśnie C. J. Także i św. H i e r o n i m nie zamieszcza go w swym przekładzie biblji. d) Najstarsze kodeksy Wulgaty przed VIII w. nie mają Comma.
2) Argumenty za autentycznością Comma J. a) W r. 1889 odkrył G. Schepss pisma heretyka Priscilljana (t 385), w których, w księdze apol. 4. znajduje się wiersz z owem Comma: „Et tria sunt, quae testimonium di-cunt in coelo: Pater, Verbum et Spiritus et haec tria unum sunt in Christo Jesu". b) Już św. Cyprian (+ 258) zdaje się znać ten tekst i posługuje się nim i to w dwóch miejscach: „Mówi Pan i ja i Ojciec jedno jesteśmy i znowu o Ojcu i Synie i Duchu św. jest napisane: a trzej jedno są" (De eccl. unit. 6. 7.). W liście do bisk. Jubajana pisze, że jeśli heretycy mają chrzest prawdziwy, to ochrzczony przez nich staje się świątynią Boga. „Pytam się, którego Boga (cuius Dei) ? czy Stworzyciela... czy Chrystusa... czy Ducha św.? Gdy trzej jedno są, jakże Duch św. może być pojednany z tym (placatus esse ei potest), który jest nieprzyjacielem albo Ojca albo Syna?" (ep. 73 12). c) W r 484. zebrani biskupi afrykańscy w Kartaginie wydali libellum fidei, gdzie między innemi czytamy: „Aby nas jaśniej, od światła słonecznego, pouczyć, że Duch św. jest jednego bóstwa z Ojcem i Synem, świadectwem Jana Ewang. potwierdza się. Mówi bowiem: Trzej są, którzy dają świadectwo na niebie, Ojciec, Słowo i Duch św. a ci trzej jedno są" (Hardouin, Concil. II. 863). d) Także św. Fulgencjusz z Ruspe (t 533) zna ten wiersz i przypisuje jego znajomość także św. Cyprjanowi (Resp. 10. ad obiect. Arian): „Św. Jan Apost. świadczy, mówiąc Trzej są, którzy śwadczą na niebie, Ojciec, Słowo i Duch św. a trzej jedno są; co także św. męczennik Cyprjan w liście o jedności Kościoła wyznaje". e) Ważnem także jest świadectwo Kassiodora (477—570). który na podstawie starych rękopisów, zwłaszcza listów apostolskich, Wulgatę św. Hieronima gruntownej poddał rewizji i wiersz 1. Jo. 5. 7, mimo, że go nie było u św. Hieronima, bez zastrzeżeń, zamieścił, jako autentyczny.
Skoro się do tych świadectw doda cytat Tertuljana: ..Ita connexus Patris in Filio et Filii in Paracleto tres efficit cohaerentes. alterum ab altero, qui tres unum sunt, non unus", który to tekst prawdopodobnie jest zaczerpnięty z Biblji. to jest się uprawnionym do przyjęcia.
211
iż już w III. w. Janowe Comma, w afrykańskiem, łacińskiem tłomaczeniu Biblji się znajdowało.
Niektórzy teologowie (Franzelin, De Deo trino, thes 4; Kleutgen, De ipso Deo p. 519. sq.) sądzą, że Tridentinum zabroniło powątpiewać o autentyczności omawianego wiersza dekretem de canonicis scripturis, który brzmi (Denz. 784): „Si quis autem libros integros cum omnibus suis p a r t i b u s, prout in ecclesia cathol. legi consueverunt et in veteri vul-gata lalina editione habentur pro sacris et canonicis, non susceperit a. s.“. Ponieważ Comma, powiadają wspomniani teologowie, dla swej dogmatycznej wartości, musi być jako część Pisma św. uważana, przeto Trident. definitywnie rozstrzygnęło autentyczność owego Comma.
Odp. Gdyby tak było, to cała dyskusja o autentyczności Comma byłaby już od 16. w. ustała i musiałaby być uważana za zamkniętą. W rzeczy samej Trident. wskazuje, co należy uważać za partes librorum sacro-rum et canonicorum. Mianowicie „prout in ecclesia cathol. legi consueve-runt et in veteri vulgata editione habentur“. Tymczasem Comma loa., jak z powyższych wywodów się okazuje, ani nie było zawsze w kościele czytane, ani tem mniej w starych edycjach Wulgaty się znajdowało. Nie posiada tedy warunków wymaganych przez Trident., by mogło być zabronione powątpiewanie o jego autentyczności dekretem Tridentini. (Cfr. Kiinstle, das Comma loanneum auł seine Herkunft untersucht, Freiburg 1905; B 1 u d a u, Tub. Q.-Schrift 1920; Katholik 1902 II. 25.).
2. Pismo św. Now. Test, o poszczególnych osobach Boskich.
1°. O B o g u O j c u.	s
1. Bóg-Ojciec, w szerszem słowa znaczeniu. Bóg może się nazywać Ojcem w obszerniejszem i ściślejszem znaczeniu. W obszerniejszem Bóg w Trójcy św. jedyny (cała Trójca św.) nazywa się w Piśmie św. Ojcem. Już w porządku naturalnym Bóg, jako Stwórca, Opiekun i Dobrodziej ludzi, słusznie ich Ojcem się nazywa. Przedewszystkiem atoli, w porządku nadprzyrodzonym, gdzie Bóg, przez łaskę, wyniósł ludzi do uczestnictwa w naturze swej i przybrał ich na dzieci swe, stał się tem samem ich Ojcem. „Boście wzięli ducha przywłaszczenia za syny, przez którego wołamy Abba (Ojcze)" (Rom. 8. 15).
2. Bóg-Ojciec, w ścisłem słowa znaczeniu. W ścisłem słowa znaczeniu „Ojcem" nazywa się pierwsza Osoba Boska, gdyż, według Objawienia, ta Osoba rodzi od wieków Syna, równego sobie co do natury, „jednorodzonego Syna, który jest na łonie Ojcowskiem" (lo. 1. 18). Otóż w tem ścisłem znaczeniu wzięty „Ojciec" jest różną od Syna i Ducha św. Osobą boską.
a)	Ojciec jest różną od Syna osobą. „A ja prosić będę Ojca, a innego pocieszyciela da wam" (lo. 14. 16). „Ojciec, który mię posłał, onże świadectwo dał o mnie" (lo. 5. 37). „Wsław mię ty Ojcze, sam u siebie chwałą" (lo. 17. 5; cfr. lo. 16. 28;
14*
212
6.	38) ')• Ojciec jest różną osobą od Syna, bo Syn prosi Ojca, jest posłany przez Niego, jest wsławiony przez Niego.
b)	Ojciec jest różną od Ducha św. osobą. „A ja prosić będę Ojca a innego pocieszyciela da wam... Ducha prawdy" (lo. 14. 16). „Pocieszyciel, Duch św., którego Ojciec pośle w imię moje, On was wszystkiego nauczy" (lo. 14. 26). „Gdy przyjdzie pocieszyciel... Duch prawdy, który od Ojca pochodzi" (lo. 15. 26). Ojciec, który daje, posyła Ducha św., od którego Duch św. pochodzi, jest oczywiście różną od niego osobą, bo nikt nie posyła siebie samego, nikt nie pochodzi od siebie samego.
c)	Ojciec jest Bogiem. Źe Ojciec jest Bogiem, tak jasno Pismo św. mówi, iż nigdy co do tego żadna kontrowersja nie powstała. Nazywa go Pismo św. jedynym Bogiem prawdziwym. „A ten jest żywot wieczny, aby poznali Ciebie, jedynego Boga prawdziwego" (lo. 17. 3.). Nazywa go Panem nieba i ziemi. „Wyznawam tobie Ojcze, Panie nieba i ziemi" (Mat. 11. 25.). „Błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa" (2. Cor. 1. 3.).
2°. 0 Synu Bożym.
B. Bartmann, Das Himmelreich und sein Kónig, Paderborn 1904. G. E s s e r, lesus Christus, der gottliche Lehrer der Menschheit, Kempten 1913. H. F e 1 d e r, lesus Christus I. Bd ’. Paderborn 1920. K 1 u g, Got-tes Wort und Gottessohn, Paderborn 1909. M. L e p i n, lesus Messie et Fils de Dieu d'aprds les evangiles synoptiques ’ Paris 1906. Prud. M u-r a n u s. De divinitate D. N. lesu Christi, Paris 1746. K. Muller, Gottli-ches Wissen und gottliche Macht des johanneischen Christus, Freiburg 1882. M. P r e m m, Der Beweis fiir die Gottheit Christi aus Col. 1. 15—17. (Katholik 1918. I. 289; II. 21. 89.). H. S c h e 11, Iahve und Christus, Paderborn 1905. A. S e i t z, Das Evangelium vom Gottessohn. Freiburg 1908.
1. Syn Boży jest różną od Ojca i Ducha św. Osobą. To już wypływa z powyższych cytat Pisma św. Jest posłany od Ojca, prosi Ojca, jest wsławiony przez Ojca; jest jednorodzonym jego Synem (lo. 1. 14; 1. 18; 3. 16. 18); więc jest różny od Ojca.
Jest też różną osobą od Ducha św. Duch św. jest innym od niego pocieszycielem, w jego imieniu Ojciec posyła Ducha św.
2. Jest Bogiem prawdziwym.
Bóstwo Syna rozważamy tutaj zanim stał się człowiekiem, czyli try-nitarycznie a nie chrystologicznie.
*) Cfr. Mat. 11. 25. 27; loa. 2. 16; 3. 35; Luc. 23. 46.
213
1) Chrystus przypisuje sobie: a) istnienie od wieków. Zanim Abraham się stał „jam jest" (lo. 8. 58); nie mówi jakby z kontekstu wynikało, „jam był", lecz jam jest, by swą wieczność zaznaczyć, której istotą ustawiczne „teraz". Powiedzenie Chrystusa przypomina określenie, jakiem Bóg swą istotę zdefinjował: „jam jest, którym jest" (Exod. 3. 14. Iahve). b) wspólne działanie z Ojcem. Kiedy mu żydzi zarzucali, że uzdrawiając chorych w Sabat, łamie prawo Sabatu, odpowiada, że nie jest niem związany, jak i Ojciec, który w Sabat stwarza dusze, utrzymuje świat, słowem, działa w Sabat. „Ojciec mój aż dotąd działa i ja działam" (lo. 5. 17.). Słuszny żydzi z tych słów wyciągnęli wniosek: „Dlatego tedy więcej szukali Żydowie zabić go, iż nietylko gwałcił szabat, ale też Boga powiadał być Ojcem swoim, czyniąc się równym Bogu" (ib. 18). c) przebywanie w Ojcu: „Ja w Ojcu, a Ojciec we mnie jest" (lo. 14. 9.), dlatego przebywanie z Ojcem w niebie jest jego stanem pierwotnym i naturalnym, a pobyt na ziemi jest tylko tymczasowy i jakby mu obcy: „Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat, zaś opuszczam świat, a idę do Ojca" (lo. 16. 28.). Dla wspólności natury jedno jest z Ojcem: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy" (lo. 10. 29.), dlatego „Kto jego widzi, widzi i Ojca" (lo. 14. 9.); „Kto wielbi Syna, wielbi i Ojca" (lo. 14. 13.). d) wszechmoc na równi z Ojcem. Przeznaczonych do nieba, nikt nie zdoła wyrwać z wszechmocnych rąk jego, tak jak nikt ich nie zdoła wyrwać z rąk Ojca. (lo. 10. 29.). e) wszechwiedzę na równi z Ojcem: „Nikt nie zna Syna jedno Ojciec, ani Ojca kto zna, jedno Syn, a komuby chciał Syn objawić" (Mat. 11. 27.). f) Wszystko, co ma Ojciec, oddał w ręce Syna (lo. 3. 35.); dał mu życie mieć w sobie, tak jak je ma w sobie Ojciec (lo 5. 26.); dał mu władzę nad wszelkiem ciałem (lo. 17. 2.); słowem, wszystko co jest w Ojcu, jest i w Synie.
2) Apostołowie uznają bóstwo Chrystusowe, a) Św. Jan nazywa Chrystusa, w prologu do swej Ewangelji, „Słowem". Słowo to jest Bogiem.
a)	Wyraźnie to mówi św. Jan: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bogiem było Słowo" (lo. 1. 1.). A zatem Słowo było Bogiem. W zdaniu „et Deus erat Verbum" wyraz „Yerbum, Słowo" jest podmiotem a „Deus" jest orzeczeniem, jak widać z tekstu greckiego, gdzie rodzajnik jest
214
przed „Verbum" postawiony, jako przed podmiotem, a „Deus" jest bez rodzajnika, jako orzeczenie: xal Wędę ó Aóyoę.
P) „Słowu" są przypisywane przymioty Boże. 1) Słowo jest Stwórcą świata i wszystkich rzeczy bez wyjątku. „Wszystko się przez nie stało, a bez niego nic się nie stało, co się stało" (ib. 3.). „Na świecie był, a świat jest uczynion przezeń" (ib 10.). Jeśli wszystko, co jest stworzeniem zostało przez niego (przez Słowo) stworzone, to oczywiście Słowo nie jest stworzeniem, boby i siebie musiało stworzyć, co jest nonsensem. Tak argumentował już św. Augustyn (Tract. 1. in lo. n. 1.), dowodząc przeciw Arjanom, źe Słowo nie jest stworzeniem, lecz Bogiem. Zresztą już to, że „Świat przez niego został uczyniony" dowodzi, że jest Bogiem, bo przecież Pismo św. uczy, że Bóg stworzył świat: „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię" (Gen. 1. 1.). 2) Słowo jest wieczne. „Na początku było Słowo... to było na początku u Boga". Tutaj „na początku" znaczy od wieków. Wszystko, co jest w Bogu, jest wieczne. Czas się zaczął ze stworzeniem, przedtem była wieczność, a w niej było Słowo. 3) „W niem było życie" t. j. On jest życiem wiecznem, jak to jaśniej jest powiedziane (lo. 1. 2.): „Opowiadamy wam żywot wieczny, który był u Ojca i zjawił się nam". 4) „Słowo" jest dawcą nadprzyrodzonych darów, które tylko Bóg dać może. Ono jest dla każdego światłem prawdy i łaski: „światłość prawdziwa, która oświeca wszelkiego człowieka, na ten świat przychodzącego" (ib. 9.). Ono czyni ludzi dziećmi bożemi: „dał im moc, aby się stali synami Bożymi" (ib. 12.). Ono jest pełne łaski i prawdy, a z pełności jego wszyscyśmy wzięli (ib. 16.). Jest rzeczą widoczną, źe kto ubóstwia drugich, sam musi być Bogiem z natury, jak kto ogrzewa, jest ogniem z natury (św. Bazylyi C. Eunom. 1 V. P. 9. 29. 772.). 5) Chwała jego jest taka, jaką winien posiadać jednorodzony Syn Boga: „Widzieliśmy chwałę jego, chwałę jako jednorodzonego od Ojca" (ib. 14.).
Niektórzy uczeni przyjmują, że Logos Janowe jest zapożyczone z fi-lozofji greckiej lub od Filona. Porównanie logosów filozofii greckiej i logosów Filona z logosem Janowym przekona każdego, że wspomniani uczeni się mylą.
Logos przychodzi poraź pierwszy we filozofji greckiej u Heraklita z Efezu (ok. 500. przed Chr.J, później u Stoików, wreszcie w systemie Neoplatońskim. Otóż we wszystkich systemach filozofji greckiej, logos jest pierwiastkiem materjalnym, najczęściej pojętym jako ogień, jest siłą wewnętrzną świata, jest jego duszą, jest jakby scholastyka powiedziała, formą substancjalną świata, która przenikając materję, rozwija ją i two
215
rzy światy. W systemie Neoplatońskim logos, o ile jest w umyśle Bożym (kó^oę ŚvóldttśTOę) zdaje się być wzorem, ideą rzeczy, a o ile jest na zewnątrz wydane, wymówione, (ż.óyoę ~pOtpÓptXO£), to jest ową siłą wewnętrzną rzeczy, która je tworzy.
Nie inaczej rzecz się ma i u Filona. Ten stara się system Neopla-toński przeszczepić i przystosować do pojęć biblijnych. Przyjmuje razem z Neoplatończykami, że Bóg z powodu swej bezwzględnej duchowości i doskonałości, nie może wejść w bezpośredni kontakt z niedoskonałą materią  ze światem. Są tedy istoty pośrednie, które pośredniczą między Bogiem a materją, zwane AÓfO'. albo siły óuvd|X3i;. One pochodzą z boskiego Logos. Ów Logos jest uniwersalnym pośrednikiem między Bogiem i światem. Póki jest w umyśle Bożym A. ev5tdfteto;, to zdaje się być ideą, wzorem wszystkich rzeczy. O ile jest słowem wypowiedzia-nem, A. ZpO<pÓp'.XOę to trudno dociec, czy to jest u Filona osoba, czy nie. Raz to siła Boża, to znowu istota poza Bogiem, ale i gdy jest poza Bogiem, to przenika świat, jest duszą świata, jest pieczęcią na materji wyciśniętą. Nie można też wiedzieć czy ów Logos ma naturę Boską, czy nie. Raz jest identyfikowany z Bogiem, nazwany Synem jednorodzo-nym, drugim Bogiem, to znowu identyfikowany ze światem. Zdaje się, że Logos Filona, to nic innego, jak Słowo Boże na zewnątrz wyrzeczone, rozkaz Boży, które jako siła, idea wnętrzna rzeczy, porządkuje materję i wytwarza różne byty. Takiemi oto są Słowa czy filozofji greckiej, czy Filona. Jest to coś nieskrystalizowanego, nieosobowego, siła Boża w pan-teistycznem ujęciu, siła wnętrzna rzeczy, z koniecznością i według planu Bożego, różne byty świata wytwarzająca. Tymczasem Logos św. Jana jest, jak widzieliśmy, osobą, pochodzącą od Ojca, różną od Niego, jest Bogiem, Stwórcą świata, posiada przymioty Boże. Logosy filozofji greckiej i Filona są cieniem tylko Logosu Janowego, są niejasnem ujęciem pierwiastka wewnętrznego rzeczy, przyczyniającego się przez przekształcenie materji, do wytworzenia różnych bytów świata. Nawet Harnack przyznaje, że Filoński i Janowy Logos mają tylko wspólną nazwę (Lehr-buch der Dogmengeschichte I.4 §. 109). Także i Loisy stwierdza, że Jan ewang. nie zapożyczył dla swego Logosu idei z Filona (Le ąuatrićme Evangile p. 154). Cfr. Krebs, der Logos ais Heiland im 1. Jahr. 1910. Lebreton, Les theories du Logos (Ftudes 1906). I. R ć v i 11 e, Les Logos d4apres Philon d'Alexandrie, Paris 1877. Nie mógł tedy św. Jan z filozofji pogańskiej czy z Filona. zaczerpnąć idei do swego Logosu.
b)	Św. Paweł w liście do Żydów, dowodzi bóstwa Syna Bożego. W liście tym jest mowa o Synie Bożym w ścisłem słowa znaczeniu, o Synie naturalnym a nie adoptowanym, a więc o Bogu prawdziwym. Wynika to: 1) Z przeciwstawienia go prorokom, którzy byli dziećmi adoptowanemi. „Rozmaicie i wielu sposobami mówiąc dawno Bóg ojcom przez proroki, naostatek tych dni mówił do nas przez Syna (Hebr. 1. 1.). 2) Z przeciwstawienia Syna aniołom. Gdyby były istoty, któreby jako „Synowie Boga" mogły mieć wyższość nad Chrystusa człowieka, to byliby niemi aniołowie. Tymczasem, kiedy aniołowie są tylko ministrami Boga, Chrystus jest Synem Boga, zrodzonym przez niego, którego adorować mają obowiązek aniołowie. „Bo któremuż kiedy z aniołów rzekł: Synem moim jesteś, jam ciebie dziś zrodził? I zasię: Ja mu będę ojcem,
— 216
a on mnie będzie synem? A gdy zaś wprowadza pierworodnego na okręg ziemi, mówi: A niech się mu kłaniają wszyscy aniołowie Boży. A do aniołów mówi: Który czyni aniołami swemi duchy, a sługami swemi płomień ognia" (ib. 5—7.). 3) Z przeciwstawienia Mojżeszowi. Między wielkimi prorokami, którzy dla swej wzniosłej godności, nie rzadko nazywają się „Synami Bożymi", albo nawet „bogami" nie ma większego jak Mojżesz, ulubiony sługa Jahwy (cfr. Deut. 34. 10; Hebr. 3. 1.). A przecież Mojżesz, w porównaniu do Chrystusa, jest tylko „sługą w domu Bożym", podczas, gdy Chrystus jest „jako Syn w swym domu" (Hebr. 3. 5—6.).
4)	Synowi przypisuje św. Paweł akt stwórczy, wieczność i niezmienność. „Tyś Panie, na początku ugruntował ziemię, a dzieła rąk twoich są niebiosa. One poginą, a ty trwać będziesz, a wszystkie jako szata zwietrzeją, a jako odzienie zmienisz je i odmienią się, ale ty tenże jesteś i lata twoje nie ustaną" (Hebr. 1. 10—12). Słowa przytoczone są wzięte z Ps. 101. 26, gdzie się odnoszą do prawdziwego Boga, wiecznego i niezmiennego. Św. Paweł stosuje je do Syna. A więc Syn (Chrystus) jest prawdziwym Bogiem, wiecznym i niezmiennym.
5)	Według św. Pawła słowa Ps. 44. 7—8, gdzie Bóg przemawia do Syna, nazywając go Bogiem prawdziwym, odnoszą się do Chrystusa: „A do Syna (mówi Bóg): Stolica twoja, Boże, na wiek wieków... Umiłowałeś sprawiedliwość, a nienawidziłeś nieprawości; dlatego pomazał cię, Boże, Bóg twój olejkiem radości" (Hebr. 1. 8—9). A więc Syn jest prawdziwym Bogiem.
6)	Syn jest tej samej, co Ojciec substancji: konserwuje wszystko słowem, oczyszcza z grzechów, siedzi po prawicy Bożej. „Który, gdy jest jasnością chwały i wyrażeniem istności jego (qui cum sit splendor gloriae et figura substantiae eius), a nosząc wszystko słowem mocy swej, sprawiwszy oczyszczenie grzechów, siedzi na prawicy majestatu na wysokościach" (Hebr. 1. 3). Wszystko to są przymiotoy i czynności tylko Bogu wyłącznie właściwe.
Św. Paweł w innych także swych listach bóstwo Chrystusa w słowach kategorycznych wyznaje. „Który będąc w postaci Bożej, nie poczytał za drapiestwo, że był równym Bogu, ale wyniszczył samego siebie, przyjąwszy postać sługi" (Philip. 2. 6). Z jednej strony równy Bogu, z drugiej postać sługi przyjmuje przez wcielenie. Tak jak „postać sługi" oznacza prawdziwą naturę ludzką, którą Syn Boży przyjmuje, tak „postać Boga", która się tamtej przeciwstawia, musi oznaczać prawdziwą naturę Bożą. „Który (Bóg) własnemu Synowi swemu nie przepuścił, ale
217
jjo za nas wszystkich wydał" (Rom. 8. 32). W tem się objawia niezmierna miłość Boga do ludzi, że dla nich własnemu Synowi nie przebaczył. Nie budziłaby ta miłość takiego podziwu, gdyby to był Syn przybrany, nie własny! ..W nim mieszka wszystka zupełność bóstwa cieleśnie" (Col. 2. 9), cieleśnie, od czasu wcielenia. „Jest obrazem Boga niewidzialnego" (Col. 1. 15). „Z których (z żydów) jest Chrystus wedle ciała, który jest (z natury, od wieków) nad wszystkim Bóg błogosławiony na wieki" (Rom. 9- 5).
Dzień ostateczny, który się nazywa w Piśmie św. dniem Boga, nazywa się u św. Pawła także dniem Chrystusa (Philip. 1. 6), dniem Pana, przyjściem, i objawieniem się Pana (1 Cor. 4. 5; 5. 5; 2 Cor. 1. 14; 1 Thess. 2. 19- 3. 13; 2 Thess. 1. 7; 2. 1; 1 Tim. 6. 14). „Oczekujemy przyjścia chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa" (Tit. 2. 13). W Aktach apostoł. (20. 28) nakazuje św. Paweł biskupom pilnować trzody Pańskiej, nad „którą ich Duch św. postanowił biskupami, aby rządzili Kościół Boga, który nabył krwią swoją". Jezus Chrystus krwią swoją nabył Kościół, a oto, Apostoł mówi, że to była krew Boga *).
3. O Duchu św.
H.	B e r t r a m s, Das Wesen des Geistes nach der Anschauung des Ap. Paulus, Munster 1913. W. R e i n h a r d, Das Wirken des hl. Geistes im Menschen, Freiburg 1918. Th. Schermann, Die Gottheit des hl. Geistes nach den griechischen Vatern des 4. Jahrh. Freiburg 1901. M. T o s e 11 i, Der hl. Geist ais góttliche Person in den Evangelien, Dusseldorf 1918.
Duch św. jest osobą, różną od Ojca i Syna, jest prawdziwym Bogiem.
1.	Duch św. jest osobą, a) Nazwa „Paraclitus", co znaczy: rzecznik (adwokat) lub pocieszyciel, może tylko osobie przypadać. b) Z porównania ze Synem. Jest osobą z tej samej racji t. j. że jest pocieszycielem jak i Syn. „Ja prosić będę Ojca i innego Pocieszyciela da wam" (Jo. 14. 16). Więc albo trzeba zaprzeczyć osobowości Syna, albo przyjąć osobowość Ducha św. c) Z czynności osobowych. 1) Duch św. „uczy (Apostołów) wszystkiego, poddaje (suggerit), co Chrystus im powiedział" (Jo. 14. 16); „uczy wszelkiej prawdy" (Jo 16. 13); „świadczy", „odpuszcza grzechy, uświęca". 2) Duch św. rozdziela dary nadprzyrodzone, według swej woli „udzielając zosobna każdemu jako chce" (1. Cor. 12. 11). Ustanawia biskupów: „Pilnujcie sami siebie i wszystkiej trzody, nad którą was Duch św. postanowił biskupami" (Act. 20. 28). 3) Prosi za nami wzdychaniami niewymownemi (Rom. 8. 26). Sam się nazywa osobą, każąc sobie, na swe posługowanie, oddzielić Saula i Barnabę (Act. 13. 2). Może być zasmucony, kuszony: „Nie zasmu-
') Zwracam uwagę, że teksty przytoczone i wiele innych tak ze św. Pawła, jak i z innych apostołów i ewangelistów, będą jeszcze w traktacie o Jezusie Chrystusie przywiedzione i szczegółowo objaśnione.
218
cajcie Ducha św." (Ephes. 4. 30); „cóż to, żeście się zmówili, abyście kusili Ducha Pańskiego?" (Act. 5. 9). Wszystkie te czynności mogą się odnosić tylko do osoby rozumnej i wolną wolę posiadającej.
2.	Duch św. jest osobą różną od Ojca i Syna.
a) Jest osobą różną od Ojca. Ojciec daje go, posyła go, od Ojca pochodzi, b) Jest osobą różną od Syna. Duch św. jest innym od Syna Pocieszycielem; Syn go posyła, Syn prosi o niego Ojca; daje świadectwo o Synu; od Syna otrzymuje (wiedzę).
Zarzut. Św. Paweł zdaje się utożsamiać Chrystusa z Duchem św., gdy mówi: „Pan jest Duch" (2 Cor. 3. 17.).
O d p. Cały tekst tak brzmi: „Pan jest Duch, a gdzie Duch Pana, tam wolność". Czy św. Paweł mógł pisać: „gdzie Duch Pana", gdyby utożsamiał Chrystusa z Duchem? Z tylu innych miejsc, które poniżej przytoczymy, okazuje się, że św. Paweł uznaje Ducha św. za odrębną osobę od Syna. Z kontekstu też wypływa, że św. Paweł ma na myśli nie tożsamość osoby, lecz tożsamość i wspólność czynności, mianowicie, że którzy z żydów uwierzą w Chrystusa, otrzymają Ducha św., który będąc Duchem Syna, uczyni ich synami Bożymi, a tern samem da im wolność dzieci bożych.
3.	Duch św. jest Bogiem prawdziwym, a) Kłamać Duchowi św. jest to samo, co kłamać Bogu. (Act. 5. 3). b) Być świątynią Ducha św. jest to samo, co być świątynią Boga: „Nie wiecie, iżeście świątynią Boga i Duch boży mieszka w was7 A jeśli kto świątynię Boga zgwałci, zatraci go Bóg. Albowiem świątynia Boga jest święta, którą wy jesteście" (1. Cor. 3. 16—17). I znowu: „Aza nie wiecie, iż członki wasze są kościołem Ducha św., który w was jest?... Chwalcież i noście Boga w ciele waszem" (ib. 19). Już to samo, że Duch św. ma świątynię sobie poświęconą, dowodzi, że jest Bogiem, c) Duchowi św. są przypisywane przymioty i czynności Boże. 1) Wszechwiedza Boża. „Duch wszystko wypatruje i głębokości Boże". Wiedza tajemnic Bożych jest naturalną Duchowi św., dlatego, że jest Bogiem, tak, jak naturalną jest wiedza tajemnic ludzkich duchowi ludzkiemu: „Bo któż z ludzi wie, co jest człowieczego, jedno duch człowieczy, który w nim jest? także też, co jest Bożego nikt nie wie, jedno Duch Boży" (1 Cor. 2. 10—11). Zna wszelką prawdę i dlatego słusznie „Duchem prawdy" się nazywa: „Gdy przyjdzie on Duch prawdy, nauczy was wszelkiej prawdy" (Jo. 16. 13). 2) Natchnienie proroków: „Albowiem wolą ludzką nigdy proroctwo nie jest przyniesione, ale Duchem św. natchnieni mówili ludzie święci Boży"
219
(2 Petr. 1. 21). 3) Przepowiadanie rzeczy przyszłych: „I odpowiedź był wziął od Ducha św. (Symeon), że nie miał oglądać śmierci, ażby pierwej oglądał Chrystusa Pańskiego" (Luc. 2. 26). „Musiałoć się wypełnić pismo, które opowiadał Duch św. przez usta Dawidowe" (Act. 1. 16). 4) Odpuszczenie grzech ów i uświęcenie człowieka.
Weźmijcie Ducha św., których odpuścicie grzechy są im odpuszczone" (Jo. 20. 22). „Jeśli się kto nie odrodzi z wody i z Ducha św., nie może wnijść do królestwa Bożego" (Jo. 3. 5). „Zbawił nas przez omycie odrodzenia i odnowienia Ducha św." (Tit. 3. 5). Wlewa miłość Boga: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych, przez Ducha św., który nam jest dan" (Rom. 5. 5). „Duch św., argumentuje św. Atanazy, wlewając łaskę... ubóstwia całego człowieka. Lecz kto drugiego ubóstwia musi być z natury Bogiem" (ep. ad Serap. w. 24).	5) Udziela daru mó-
wienia obcemi językami, proroctwa i czynienia cudów. „I napełnieni byli wszyscy Duchem św. i poczęli mówić rozmaitemi językami, jako im Duch św. wymawiać dawał" (Act. 2. 4). „Różności darów są, lecz tenże Duch... Jednemu przez Ducha bywa dana mowa mądrości; a drugiemu mowa umiejętności według tegoż Ducha; inszemu wiara w tymże Duchu, drugiemu łaska uzdrawiania w tymże Duchu; drugiemu czynienie cudów, drugiemu proroctwo, drugiemu rozeznanie duchów, inszemu rozmaitość języków... a to wszystko sprawuje jeden a tenże Duch" (1. Cor. 12. 4.—11). „Lecz jeśli ja Duchem Bożym wyganiam czarty, tedyć na was przyszło królestwo Boże" (Mat. 12. 27). W dzień Zielonych Świąt, Duch św. przemienia apostołów z bo-jaźliwych, w odważnych, daje im dar mówienia róźnemi językami, czynienia cudów — Bóg tylko to sprawić i dać może! 6) Wcielenie Chrystusa. „Duch św. stąpi na cię, a moc Najwyższego zaćmi tobie. Przeto i co się z ciebie narodzi święte, będzie nazwane Synem Bożym" (Luc. 1. 35). Dlatego „co się w niej (w Marji) urodziło jest z Ducha św." (Mat. 1. 20). 7) Cześć Boska. Dlatego grzech przeciw Duchowi św. jest cięższy, niż przeciw Chrystusowi, którego ktoś mógłby w dobrej wierze, tylko za człowieka poczytać, z racji natury ludzkiej; taka pomyłka odnośnie do Ducha św. nie może zajść, bo jest w przekonaniu wszystkich, że Duch św. jest Bogiem, przeto się mu cześć Boska należy. Kto tedy bluźni Duchowi św., ten z całą świadomością, tylko ze złości moralnej, bluźni Bogu" (Mat. 12. 31).
— -220
Teraz odpowiemy na niektóre zarzuty przeciw bóstwu Syna i Ducha św., czerpane z Pisma św.
Zarzut 1 : Pismo zdaje się tylko Ojcu przyznawać bóstwo. Mówi bowiem 1. Cor. 8. 6: „Nam jeden Bóg, Ojciec, z którego wszystko, a my do niego i jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko, a my przezeń". I znowu mówi Chrystus o Ojcu: „A ten jest żywot wieczny, aby poznali ciebie, samego Boga prawdziwego i któregoś posłał Jezusa Chrystusa" (Jo. 17. 3).
O d p. Wyraz „jeden" (w pierwszym tekście) i „sam" (w drugim) odnoszą się do Boga, a nie do Ojca i wykluczają wielość bogów, a nie wielość osób w Bogu. Św. Paweł 1. c. 5. mówi, że „choć są, które bogi zowią" (tak poganie), to przecież dla nas jest tylko jeden Bóg, a mianowicie ten, który ma taką naturę, jaką ma Ojciec. Przez to nie jest wykluczony od bóstwa ani Syn, ani Duch św., bo i Syn i Duch św. mają to samo bóstwo, co Ojciec, a tylko są wykluczeni bogowie pogańscy, których bóstwo nie jest prawdziwe, bo nie jest takie, jakie ma Ojciec. Co do drugiego tekstu, to Ojciec, ponieważ od nikogo nie pochodzi, jest per apriopriationem przedewszystkiem Bogiem, co nie przeszkadza, źe i Syn i Duch św. są tym samym Bogiem. Syn, ponieważ przez odkupienie nabył nowy tytuł do panowania nad nami, nazywa się „Panem"; ale tak jak z tego, że Chrystusa zowie Apostoł „jednym Panem" nie jest wykluczony od panowania Ojciec, tak od bóstwa nie jest wykluczony Syn mimo, że, w tem miejscu, Pismo św. tylko o Ojcu mówi, źe jest jedynym Bogiem.
Zarzut 2. Syn zdaje się nie być Bogiem, a) Syn nie jest równy Ojcu. Syn bowiem jest posłuszny Ojcu (Jo. 14. 31): jest poddany (1 Cor. 15. 28); wstawia się za nami do Ojca (Hebr. 7. 25); wszystko otrzymuje od Ojca (Mat. 11. 27). Dlatego sam Chrystus oświadcza: Ojciec jest większy odemnie (Jo. 14. 28).
O d p. W Chrystusie jest jedna osoba w dwóch naturach. Mogą tedy o Chrystusie być orzekane przymioty i czynności boskie i ludzkie. Właśnie wszystko co w zarzutach jest przytoczone, jako dowód niższości Chrystusa od Ojca, odnosi się do natury ludzkiej Chrystusa, według której oczywiście jest niższy od Ojca. Zdanie, iż wszystko otrzymał od Ojca, może być także rozumiane o jego bóstwie i boskich przymiotach, bo je otrzymał od Ojca przez zrodzenie, o czem będzie mowa, poniżej, przy boskich pochodzeniach.
221


b)	Syn nie jest wszechmocny. „Nie może Syn sam od siebie nic czynić, jedno co ujrzy Ojca czyniącego" (Jo. 5. 19).
O d p. Jest tu mowa o pochodzeniu Syna od Ojca. Syn wraz z naturą otrzymuje od Ojca wiedzę, potęgę i działanie i przez wzgląd na to mówi o sobie powyższe słowa; (bliższe wyjaśnienie nastąpi poniżej).
c)	Nie jest wszystkowiedzący. „A o dniu onym, albo godzinie żaden nie wie,- ani aniołowie w niebie ani Syn, jedno Ojciec" (Marc. 13. 32).
Odpowiedź może być dwojaka: 1) Według interpretacji Ojców, Chrystus chce zaznaczyć, źe naturze jego ludzkiej nie należała się wiedza o dniu sądu ostatecznego, jakkolwiek Chrystus także jako człowiek wiedział o onym dniu, lecz była to łaska, płynąca ze złączenia natury ludzkiej Chrystusa z osobą boską, albo 2) Chrystus nie znał tego dnia wiedzą, którąby mógł uczniom udzielić (wiedział wiedzą nieudzielalną), gdyż było dla nich i ludzi wogóle lepiej nie znać tego dnia.
d)	Nie jest dobry. „Czemu mię zowiesz dobrym? Żaden nie jest dobry, jedno jeden Bóg" (Marc. 10. 18).
O d p. Przemawiający do Chrystusa miał go tylko za człowieka. W myśl tego odpowiada Chrystus, że tylko jeden Bóg jest bezwzględnie dobry, przeto skoro go ma tylko za człowieka, nie powinien go nazywać dobrym.
e)	Syn zdaje się być stworzeniem. Św. Jan Chrzciciel mówi o nim: „Który stał się (factus est) przedemną" (Jo. 1. 30); a św. Paweł nazywa go: „pierworodnym wszego stworzenia" (Jo. 1. 15).
O d p. W tekście greckim stał się — fŚTfovsv zn. narodził się. Odnosi się do rodzenia się Chrystusa, według natury boskiej, od wieków, z Ojca.
„Pierworodny wszelkiego stworzenia" zn. zrodzony z Ojca przed wszelkiem stworzeniem. Zaraz bowiem w w. 16. powiada o nim Apostoł: „Albowiem w nim wszystkie rzeczy są stworzone na niebie i na ziemi, widzialne i niewidzialne... wszystko przezeń i w nim jest stworzone". Może być sens słów Apostoła także taki: Jak pierworodny jest dziedzicem i panem posiadłości ojca, tak pozostaje Chrystus, jako pierworodny, do całego stworzenia, w stosunku absolutnego pana i dziedzica.
f)	Chrystus sam zdaje się przeczyć, jakoby był Synem Bożym w ścisłem słowa znaczeniu. Na zarzut Żydów, że będąc człowiekiem, czyni się równym Bogu, odpowiada: „Żali nie jest
222
napisane w zakonie waszym, iż jam rzekł, bogowie jesteście? Jeśli one nazwał bogami, do których stała się mowa Boża, a nie może być pismo skaźonoe, którego Ojciec poświęcił (quem Pater sanctificavit) i posłał na świat, wy powiadacie, że bluźnisz, iżem rzekł: jestem Synem Bożym? Jeśli nie czynię spraw Ojca mego nie wierzcie mi. A jeśli czynię, choćbyście mnie wierzyć nie chcieli, wierzcie uęzynkom, abyście poznali i wierzyli, że Ojciec jest we mnie, a ja w Ojcu. Szukali tedy go pojmać'1 (Jo. 10. 34—38).
Odp. Chrystus argumentuje w tekście przywiedzionym a minori ad maius. Jeśli ludzie zwykli (sędziowie) powiada, dla urzędu, jaki od Boga piastowali, nazywani są w Piśmie św. bogami, to ja, który jestem jednorodzonym Synem bożym, którego siedzibą stałą jest niebo, a tylko dla zbawienia ludzi przez Ojca zostałem posłany na ziemię, nie bluźnię, nazywając się Synem Bożym w ścisłem słowa znaczeniu. Zresztą cuda, które czynię na potwierdzenie mych słów, świadczą, że mówię prawdę Potwierdza tożsamość bóstwa z Ojcem słowy: „Ojciec jest we mnie, a ja w nim’1, co oznaczało innemi słowy, to samo, co przedtem powiedział, a co dało okazję oskarżenia go o bluźnierstwo: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy11. Źe dane wyjaśnienie Chrystusa nie było przyznaniem sobie bóstwa tylko w przenośnem znaczeniu, okazuje się także z tego, że wrogie stanowisko żydów zostało niezmienione: „Szukali tedy go pojmać11.
Zarzut 3. Duch św. nie zdaje się być Bogiem, a) O Duchu św. jest powiedziane, że jest darem, jest danym, posłanym, prosi za nami wzdychaniami niewymownemi i t. p. (Jo. 14. 26 16. 13; Rom. 8. 26); to nie może się odnosić do Boga.
Odp. Duch św. jest darem osobowym t. j. osobą, której ta nazwa, w szczególny sposób, się należy. Duch św. pochodzi od Ojca i Syna, jako Miłość substancjalna, a miłość jest przyczyną darów, owszem ona sama jest najcenniejszym darem. Z tej przyczyny nazywa się Duch św. darem. Powiedziano o nim, że jest „dany, posłany11 dlatego, że jest osobą pochodzącą, która jako pochodząca w nowy sposób zaczyna działać tam, gdzie przedtem, w ten sposób, nie działała — o czem będzie mowa poniżej. Duch św. „prosi za nami, bo sprawia, iż prosimy, i wlewa nam chęć proszenia i wzdychania... o pomocy tedy Ducha św. tak jest powiedziane, że on czyni, co, byśmy czynili, sprawia11 (Augustinus ep. 194. n. 16).
223
b) Duch św. bywa nazwany mocą Najwyższego (Luc. 1. 35); moc nie jest osobą. Ojciec także nazywa się Duchem (Jo. 4. 24), a więc Duch św. nie jest różną od Ojca osobą.
Odp. Duch św. jest mocą substancjalną, nie przypadłościową. Wszystkie trzy osoby są duchem w znaczeniu abso-lutnem, ale w znaczeniu relatywnem ta nazwa przypada wyłącznie trzeciej osobie, o czem obszernie poniżej będzie powiedziane
3. Tradycja o Trójcy św.
Bóstwo Syna na Sob. Nicejskim (325), a bóstwo Ducha św. na Sob. Konstantynop. I. (381) zostało uroczyście, definitywnie ogłoszone. A więc nie może ulegać wątpliwości, iż wiara w Trójcę św. była, od tego czasu, powszechną w Kościele. Dlatego wystarczy przytoczyć, pokrótce, świadectwa Tradycji, przed Sob. Nicejskim, zaczerpnięte z praktyki i kultu Kościoła, jak z dzieł Ojców.
§ 1. Praktyka Kościoła.
Wiara Kościoła w istnienie Trójcy św. objawia się praktycznie: w sposobie udzielania chrztu, w różnych symbolach, w do-ksologjach, w aktach Męczenników.
A) Sposób udzielania Chrztu. — a) Celem wyznania wiary w Trójcę św. zanurzano chrzestnika trzy razy w wodzie lub polewano trzy razy głowę jego wodą, wymawiając przytem imiona trzech boskich osób. Didache (pismo z końca I. w.), tak każę chrzcić: „Chrzcijcie w imię Ojca i Syna i Ducha św. w wodzie żywej". „Wylej na głowę trzy razy wodę w imię Ojca i Syna i Ducha św." (7. 1—3). Tertuljan: „Nie raz, lecz trzy razy, przy równoczesnem wymawianiu imion poszczególnych osób bywamy polewani — nec semel, sed ter, ad singula nomina in personas singulas tingimur" (adv. Prax. c. 26); „trzy razy bywamy zanurzani — ter mergitamur" (de corona 3). cfr. Justinus, Apol. 1. 61. Cyprian ep. 73. 18. b) Kapłan chrzczący wzywał przy udzieleniu chrztu Trójcę św. Chrześcijanie, mówi św. Justyn (1 Apol. 61) „w imię Ojca wszechrzeczy i Pana Boga i Zbawcy naszego Jezusa Chrystusa i Ducha św. chrzest (lavacrum in aqua) przyjmują". F i r m i 1 j a n z Cezarei (w list, św. Cyprjana 75. n. 11) świadczy, że człowiek bywa usprawiedliwiony na Chrzcie „wezwawszy trójcę imion Ojca i Syna i Ducha św." c) Katechumeni musieli przed przyjęciem Chrztu zło
•224
żyć wyznanie wiary w Trójcę św. Pytano się katechumena: „Czy wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego? — Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa Syna Bożego? — Czy wierzysz wDucha św. Pocieszyciela?" Chrzestnik t r z y razy odpowiadał: Wierzę *)•
B) Różne Symbole, a) Symbol Apostolski. Mimo różnych recenzyj Symbolu Apostolskiego'), wszystkie zawierają wiarę „w Boga Ojca wszechmogącego... i w Jezusa Chrystusa, Syna jego jedynego, Pana naszego... i w Ducha św., który mówił przez proroków", b) Symbol prywatny św. Grzegorza Cudotwórcy (f 270), zwrócony przeciw herezji Pawła z Samozaty: „Jeden Bóg, Ojciec Słowa żyjącego... Ojciec jedynego Syna. Jeden Pan, sam ze samego (solus ex solo), Bóg z Boga... niewidzialny z niewidzialnego... I jeden Duch św. z Boga mający istnienie (subsi-stentiam habens)... Trójca doskonała, która chwałą, wiecznością i królestwem nie jest rozdzielona ani różna (non dividitur nec alienatur)... niezmienna, zawsze ta sama Trójca".
C) Doxologje. W doxologjach odbija się publiczne wyznanie wiary nastarszych czasów. Dwie były formy doxologji. Jedna: „Chwała Ojcu i Synowi i Duchowi św."(także z Duchem św.); druga: „Chwała Ojcu przez Syna w Duchu św." (także przez Syna i Ducha św.). Obydwie są bardzo starożytne. O drugiej świadczy św. Justyn (Apol. I. c. 65), gdy mówi, że przełożony w czasie ofiary Mszy św. „chwałę Ojcu wszechrzeczy przez imię Syna i Ducha św. oddaje". Pierwsza znajduje się w hymnie Greków (z 2 lub 3 w.): „Spoglądając na światło wieczorne, chwalmy Ojca i Syna i Świętego Ducha Boga". Także św. Bazyli w dziełku de Spirit|u S. (c. 29. n. 71) powiadamia, że oprócz formuły: „Chwała Ojcu przez Syna w Duchu św." jest jeszcze w użyciu: „Chwała Ojcu i Synowi i Duchowi św." i mówi o niej, że jest „przez kapłanów, którzy przed nami żyli, podana" ’).
D) Akta Męczenników. Z aktów Męczenników dowiadujemy “się. że święci Męczennicy, wobec sędziów, wyznawali wiarę, w Trójcę św. Św. Polikarp (f 155): „Za wszystko cię (Boże) wychwalam i uwielbiam przez wiecznego i niebieskiego Kapłana
') De Puniet, in Diet. d'Archeol., art. Bapteme. t. II. col. 251. sq. Duchesne, Les origines du culte chrćtien c. 9. p. 312 sq.
-’) O starożytności Symbolu Apost. mówią: Ireneusz (Adv. haer. I. 10), Tertuljan (Dc praescript. 13. M. L. 2. 26) ; Origenes, (De princ. piaef. 4—10.).
225
Jezusa Chrystusa, umiłowanego Syna, przez którego Tobie, z Nim i z Duchem św. chwała i teraz i w przyszłe wieki" (Martyrol. Polyc. 14. 3). Św. Epipodjusz (f 178 w Lyonie): „Wyznaję, że Chrystus z Ojcem i Duchem św. jest Bogiem" (Ruinart, Acta Mart, ed, Verona e 1731. p. 65). Św. E up 1 u s (f 304 w Katanie): „Ojca i Syna i Ducha św. adoruję, św. Trójcę adoruję, oprócz której nie ma Boga... Ofiaruję się Ojcu i Synowi i Duchowi św." (Ruinart. 1. c. p. 405) ’).
§ 2.	Świadectwa Ojców przednicejskich.
Wiek pierwszy. Ojcowie Apostolscy. Św. Klemens Rzymski, żyjący pod koniec pierwszego wieku, trzeci po św. Piotrze, biskup rzymski: „Pisma św. są prawdziwe i dane przez Ducha św... Czyż nie jednego Boga (Ojca) mamy i jednego Chrystusa i jednego Ducha łaski, na nas wylanego?...2). „Jak Bóg żyje, tak i Pan Jezus Chrystus żyje, i Duch św. wiara i nadzieja wybranych" ’). Trzy tedy osoby są jednym i tym samym przedmiotem wiary i nadziei chrześcijańskiej; są tedy wszystkie trzy jednym Bogiem. Jezus Chrystus jest „berłem majestatu Boga", jest „blaskiem wspaniałości Boga", jest Synem Boga, który jest ponad wszystkich aniołów (1 Cor. 16. 2; 36. 2—4). O bóstwie Ducha św. wyraźnie mówi, przypisując mu inspirację Pisma św. Św. Ignacy Antjoch. (f 107): W liście do Magnezjan (13. 1), życzy im powodzenia w „Synie, Ojcu i Duchu". Zachęca do uległości biskupowi tak „jak Jezus Chrystus jest uległy Ojcu według ciała i apostołowie Chrystusowi i Ojcu i Duchowi" (ibid. 2). I Chrystus i Duch św. są na równi postawieni z Ojcem. Zwłaszcza bóstwo Chrystusa sławi na wielu miejscach. „Pozwólcie mi cierpienia mojego Boga naśladować" (Rom. 6. 3). „Wielbię Jezusa Chrystusa, Boga, który was tak mądrymi uczynił" (Smyrn. 1. 1). Nazywa Chrystusa na wielu miejscach „naszym Bogiem" (Eph. inscript. i 18. 2; Rom. inscr. i 3. 3; 6 3).
Wiek drugi. Apologeci broniąc wiary przeciw poganom jeszcze jaśniej i obszerniej naukę o Trójcy św. wyłożyli. A r y-s ty des (f ok. 180): „O tym (J. Chr.) wierzy się, że jest Synem Najwyższego, który w Duchu św. zstąpił celem zbawienia ludzi... Boga wszystkich rzeczy Stwórcę... w Synie jednorodzo-
') Cfr. Franzelin, De Deo uno th. 10. Cfr. Thalhofer-Eisenhofer, Hand-buch der Kathol. Liturgik I 2 § 23.
a) Ep. 1. ad Cor. 46. 6.; 3) ib. 58. 2.
15
— 226
nym i w Duchu św. uznają (chrześcijanie), ani też oprócz niego żadnego innego Boga nie czczą" (Apol. 15). Św. Justyn (( 167): „Jego (Ojca) i Syna, który od niego pochodzi i Ducha prorockiego czcimy i adorujemy" (1. Apol. n. 6). Jeśli Syn i Duch św. są na równi czczeni z Ojcem, to jedną z nim mają naturę, boską. Byłoby bowiem widocznem bałwochwalstwem stworzeniom tę samą cześć oddawać, co Bogu.
Atenagoras (t ok. 180): „Jednego niezrodzonego i wiecznego mamy Boga... Uznajemy i Syna Bożego... Ducha św. który działa w prorokach... Któż tedy nie będzie się dziwił, gdy słyszy, że tych nazywa się ateuszami, którzy wyznają(asserunt) Boga Ojca i Syna i Ducha św. i dowodzą jednę tychże potęgę (eorum et in unione potentiam) i rozróżnienie w następstwie (et in ordine distinctionem) ').
Św. Teofil Antjoch. (t ok. 180), który, jak wspomnieliśmy, pierwszy z Ojców wschodnich użył nazwy Trójca (tptaę), mówi: „Trzy owe dni, które przed światłami (antę luminaria słońce i księżyc) były, są obrazem Trójcy tjzaooę), Boga, (Ojca), jego Słowa i jego Mądrości" ').
Św. Ireneusz (t 202) bisk. Lyonu: „Kościół... od Apostołów i od ich uczniów otrzymał wiarę w jednego Boga, Ojca wszechmocnego... i w jednego J. Chr. Syna Bożego... i w D u-cha św., który przez proroków głosił rozporządzenia Boże" (Adv. haer. I. c. 10. n. 1). „Jest z nim (adest ei, Deo Patri) zawsze Słowo i Mądrość, Syn i Duch, przez których i w których (in quibus) wszystko dobrowolnie uczynił, do których mówi: Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo nasze" (adv. haer. IV. 20. 1) "). W niedawno odkrytem piśmie Ireneusza do brata Marcjana czytamy: „Jest Ojciec Pan i Pan Syn, Bóg Ojciec i Bóg Syn, gdyż z Boga zrodzony jest Bogiem... i olej namaszczenia (Ps. 45. 8). jest Duch, którym Syn jest namaszczony*). Jedna osoba przebywa w drugiej: „Syn. który jest w Ojcu, i ma w sobie Ojca" (Adv. haer. III. 6. 2).
Klemens Ale x. (f 215): „Jeden jest Ojciec wszechrzeczy, jedno jest także Słowo wszechrzeczy i jeden Duch św." (Paedag. I. c. 6. n. 41. 3). „Spraw... byśmy dzięki składając,
•) Legatio pro Christianis 10. 12. -') Ad Autol. 1. 2. 15. 3) Cfr. 1.
22. 1. *) Cytat w Pohle Dogmatik I. 258.
227
chwalili jednego Ojca i Syna, Syna i Ojca, pedagoga i nauczyciela Syna, razem z Duchem św.“ (ib. III. 12. n. 101. 2).
Wiek trzeci. Na przełomie II. i III. w., mamy wybitnych świadków wiary Kościoła w Trójcę św., jak: Tertuljan, św. Hipolit i Orygenes, św. Cyprjan i św. Djonizy pap. W walce przeciw Monarchjanom i Sabeljanom zostawili nam cenne świadectwa tej wiary.
Tertuljan (f ok. 240) zwalczał Praxeasa. W dziele przeciw niemu broni nietylko jedności substancji w Bogu, ale i troistości osób. „W jednego Boga Mierzymy... ten sam (Bóg) jest Ojcem i Synem i Duchem... niech będzie strzeżona tajemnica ekonomji, która jedność w Trójcę rozdziela, trzech stawiając Ojca i Syna i Ducha, trzech nie stanem, lecz stopniem (porządkiem), nie substancją lecz formą, nie potęgą lecz postacią, jednej substancji, jednego stanu i jednej potęgi, bo jeden Bóg..;“ *). C> trzej są jednym Bogiem: „I Ojciec Bogiem i Syn Bogiem i każdy z nich (unusquisque) Bogiem2). „Tak łączność (conne-xus) Ojca w Synie i Syna w Pocieszycielu (in Paracleto) tworzy trzech ze sobą związanych (cohaerentes), jednego z drugiego, który trzej jednem są (unum sunt) nie jednym (non unus); jak powiedziane: Ja i Ojciec jedno jesteśmy, do jedności substancji nie do jedności liczby (się odnosi)*1 (ibid. 13. 25). „Jest rzeczą żydowskiej wiary tak wierzyć w jednego Boga, że nie chcesz do niego doliczyć (adnumerare ei) Syna a po Synie Ducha św... Trzej wierzeni jednego Boga stanowią" (ib. 31). „Trójca jednego bóstwa Ojciec, Syn i Duch św." (De pudic. 21).
Św. Hipolit przeciw herezji Noeta pisze: „Koniecznie, choćby nie chciał, musi wyznać Ojca, Boga wszechmogącego i Chrystusa Jezusa, Syna Bożego, Boga, który się stał człowiekiem (Deum factum hominem), któremu Ojciec wszystko podał, oprócz siebie, i D u c h a ś w. i źe ci są prawdziwie trzej (et hos esse vere tres)“ (Contra Noet. 8. 10).
Orygenes (+ 254) robi aluzję do Sabeljanów, gdy mówi, że niektórzy sądzą „że liczbą nie różni się Syn od Ojca, lecz obydwaj, nie tylko co do substancji, ale także i co do podmiotu
*) „Unicum quidem Deum credimus.. ipsum eundemque et Patrem et Filium et Spiritum... custodiatur oeconomiae sacramentum, quae uni-tatem in Trinitatem disponit, tres dirigens Patrem et Filium et Spiritum, tres autem non statu, sed gradu, nec substantia, sed forma, nec po-testate sed specie, unius autem substantiae et unius status et unius po-testptis, quia unus Deus”. (Adv. Prax. 2. 9. 25); ') 16. 13.
15*
228 —
(osoby), są jednem (non solum substantia sed etiam subiecto unum), a różnią się według pewnych racyj tylko a nie według hypostasis (secundum quasdam intelligentias non secundum hy-postasim diversos) (In Jo. X. 21. P. G. XIV. 375)“. Im przeciwstawia naukę katol.: „My zaś wierzymy, że trzy są osoby Ojciec, Syn i Duch św." (de Principiis I. praef. n. 4).
Słowo jest prawdziwie Bogiem i to co do substancji — oo<Jtav sari {teóę (Selecta in Psalmos hom. XIII. 134). Jest ó[xooóa-.oę t. j. jednej substancji z Ojcem (in ep. ad Hebr. fragm. P. G. XIV. 1308). O Duchu św. mówi, że jest wieczny, poznający wszystkie rzeczy przyszłe, święty jak Ojciec i Syn, tej samej czci godny (De Princip. I. 3. 3—4), a gdzieindziej doda je: „Z tego wszystkiego poznajemy, że tak wielkiej powagi i godności jest substancja Ducha św., że zbawczy chrzest nie inaczej tylko najdostojniejszej Trójcy powagą t. j. Ojca i Syna i Ducha św. imieniem (wezwaniem, cognominatione) bywa dokonany i do niezro-dzonego Boga Ojca i jednorodzonego jego Syna imię także Ducha św. się dołącza" (De princip. I. 3. 2. P. G. XI. 147).
Św. Cypr j an (f 258): „Mówi Pan, ja i Ojciec jedno jesteśmy i znowu o Ojcu i Synie i Duchu św. jest napisane: a trzej jedno są" (De eccl. unit. 6) cfr. ep. 73. 12; ep. 75. 9; ep. 49. 2.
Św. D j o n i z y pap. wydał ok. r. 260 pismo dogmatyczne w którem potępia Sabeljanów, którzy tylko pozorną Trójcę św. przyjmowali i Tryteistów, którzy dzieląc naturę Bożą między trzy oddzielne od siebie osoby, tem samem, trzech bogów tworzyli. „Słuszną będzie rzeczą także przeciw tym wystąpić, którzy najdostojniejsze Kościoła Bożego opowiadanie, monarchję mówię rozrywają i rozdzielają między trzy siły (qui augustissimam Ec-clesiae Dei praedicationem, monarchiam inquam, discindunt et di-stribuunt inter tres virtutes), a którzy są na przeciwnym końcu sentencji Sabeljusza (qui e diametro, ut ita loquar, opponuntur Sabbelii sententiae). Tego bowiem bezbożność na tem polegała, iż mówił, że Syn jest Ojcem i nawzajem, ci zaś (tryteiści), trzech bogów niejako głoszą, gdy między trzy hipostazy, obce sobie, całkiem od siebie oddzielone, (in tres hipostases invicem alienas, omnino separatas), dzielą świętą jedność. Trzeba bowiem (przyjąć), że boskie Słowo z Bogiem wszechrzeczy jest zjednoczone i Duch św. w Bogu zostaje i źyje... A więc trzeba wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego i w Jezusa Chrystusa, Syna jego i Ducha św." (Denz. 48).
229
Skoro bisk. Aleksander z Aleksandrji wykluczył ok. r. 320 Arjusza z Kościoła, powiadomił o tem bisk. Aleksandra z Kon-stantynop, — do którego między innemi pisze (Opera Athan. t. I., p. 398. Paris. 1689): „Któż kiedy takie rzeczy słyszał? Albo kto teraz słysząc nie zdumiewa się i nie zatyka uszów, by brudy takich słów nie zmazały jego słuchu?1' Okazuje się z tych słów, jak nową i dla uszu wiernych nieznośną była nauka Arjusza, zaprzeczającego bóstwo Chrystusowi. Nowość nauki Arjusza, sprzecznej z nieprzerwaną tradycją podkreśla też św. Atanazy, główny obrońca Trójcy św. „My wykazujemy, że ta nauka przechodziła od Ojców do Ojców: wy zaś o nowi żydzi i Kajfasza uczniowie (mówi do Arjanów), których Ojców na wasze twierdzenie przytoczyć możecie? Żadnego zaiste mądrego i roztropnego nie potraficie przytoczyć. Wszyscy bowiem ze wstrętem od was się odwracają, z wyjątkiem jednego djabła" (de decr. Nic. synod, n. 27). To śmiałe, wobec znających stan rzeczy wrogów, powoływanie się na nieprzerwaną tradycję w Kościele, dowodzi niezbicie o istnieniu rzeczywiście takiej tradycji. Na świadectwo ciągłości tradycji w kościele, powołuje się też św. Augustyn (de Trinit. I. w. 7): „Wszyscy, których mogłem czytać, którzy przedemną pisali o Trójcy, która jest Bogiem, wszyscy katolicy, traktujący o boskich księgach starych i nowych, tego usiłowali według Pisma św. uczyć, że Ojciec i Syn i Duch św nierozdzielną równością jednej i tej samej substancji bożą przedstawiają jedność (unius eiusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insinuent unitatem) i dlatego nie ma trzech bogów, tylko jeden Bóg".
Niektóre ciemne wyrażenia Ojców przednicejskich. Niektórzy uczeni podejrzywają Ojców przednicejskich o subordy-nacjamzm, gdy się rozchodzi o stosunek Syna i Ducha św. do Ojca. Celem usunięcia od Ojców wspomnianych podobnych po-sądzań, trzeba zwrócić uwagę na następujące okoliczności:
Należy odróżnić Ojców, jako świadków nauki Kościoła od tychże Ojców, jako filozofów i teologów, usiłujących spekula-tywnie prawdy wiary wyjaśnić, filozoficznie uzasadnić. Jako świadkowie dogmatu katol. o Trójcy św. są Ojcowie przednie, w zgodzie, jak widzieliśmy poprzednio, z nauką Kościoła; gdy atoli mówią jako filozofowie i teologowie, niektórzy, trzeba przyznać, wyrażają się teologicznie nieściśle i ciemno, stosują nieoględnie ówczesne pogańskiej filozofji pojęcia do tajem
230
nicy Trójcy św., choć te do niej nie przystają. Zważywszy atoli, iż ci sami Ojcowie, gdy występują jako świadkowie wiary, mówią całkiem poprawnie, że na wielu miejscach nawet jako spekulujący filozofowie, szczęśliwie oddają prawdę katolicką, trzeba ich dwuznaczne wyrażenia, o ile tylko pozwalają na katolicki wykład, w sensie katolickim rozumieć. Trudno bowiem przypuścić, a nawet niepodobna, żeby znakomici mężowie, jak Justyn, Ireneusz, Tertuljan i i. popadli, w dogmacie podstawowym wiary katolickiej, choćby tylko w materjalną herezję. Że ich wyrażenia nie są ściśle teologiczne, nie ma się czemu dziwić; wszak to były dopiero początki teologji katol., terminologia teologiczna była niewyrobiona, z drugiej strony oddanie ściśle, w sposób naukowy, prawd, dotyczących największej tajemnicy, było niesłychanie trudne. Nie można żądać od nich tej ścisłości wyrażenia, jakiej dziś w dziełach teologicznych słusznie się wymaga, kiedy po wiekach rozwoju teologji i wyrazy techniczne są utarte i zdolność wyrażania poprawnie myśli teolog, doszła do znacznej doskonałości.
Po tych ogólnych uwagach, przechodzimy do podejrzanych wyrażeń Ojców przednicejskich. Dadzą się ująć, jak to czyni Franzelin (De Deo trino thes. 11) w 4. kategorje:
1)	Niektórzy Ojcowie zdają się wyznawać arjański subordy-nacjanizm. Tak n. p. św. Justyn nazywa Syna Bogiem na dru-giem miejscu (sv Ssunśpcj /wpą) Ducha św. Bogiem na trzecim stopniu (sv tpitig Ta$s’.) *)• — Św. Ireneusz nazywa Syna i Ducha św. ministrami Ojca przy stworzeniu;). — Tertuljan mówi, że „Ojciec jest całą substancją, Syn częścią całości (F. derivatio totius et portio) 3), że „był czas, gdy Ojciec nie miał Syna" (adv. Hermog. 3.), nazywają Syna xtla|xa, 5v)pLioópp)[Ła, irofr|-|ia, -kaoua. Tylko Ojciec bywa nazwany „Bogiem ponad wszystko" albo ó Hsóę = aotó^soę*), (z rodząjnikiem), gdy Syna nazywają Panem (Dominus) albo Hsóę bez rodzajnika.
Oczywiście, że cytowane zwroty mogą być rozumiane w sensie arjańskim, ale nie muszą. Skoro z całości pism danego autora się okazuje, że w pewnej kwestji po katolicku myśli, choć niezgrabnie się wyraża, nie wolno mu w tej kwestji podsuwać heretyckich poglądów. Otóż przytoczone wyrażenia dadzą się też i w sensie katolickim rozumieć.
') Apol. I. 13. !) Adv. haer. II. 13. ’) Adv. Prax. 9. 26. «) Ori-genes in lo. II. z. 3.
231
Ojcowie w przytoczonych, nie dość szczęśliwych zwrotach, chcą tylko powiedzieć, że Ojciec jest principium sine principio, Syn zaś i Duch św. pochodzą od Ojca, mają naturę od Niego otrzymaną, wskutek czego są, według naszych pojęć, jakby w pewnej zależności od Ojca, jakby niżsi od Niego. To chce powiedzieć Justyn, mówiąc, że Syn jest na drugiem miejscu, a Duch św. trzeci stopień zajmuje. W rzeczy samej i w Piśmie św. w tym porządku zawsze bywają wyliczane osoby, że Ojciec jest na pierwszem, Syn na drugiem a Duch św. na trzeciem miejscu. — Kiedy św. Ireneusz nazywa Syna i Ducha św. ministrami Ojca ma na myśli ich posłannictwo przez niego i ich działanie na zewnątrz, siłą otrzymaną od niego razem z naturą, przeto tak, jak narzędzie w ręku artysty jest jego instrumentem, bo działa siłą od niego otrzymaną, tak Syn i Duch św. mogą być w szerszeni znaczeniu ministrami albo instrumentami Ojca nazwani. Że św. Ireneusz, nazywając Syna i Ducha św. ministrami Ojca, nie ma ich za stworzenia, okazuje się z przytoczonych już wyżej jego słów'), a także z następującego jeszcze ustępu, zwróconego przeciw gnostykom: „Nie potrzebuje Bóg posługi (aniołów) do czynienia tego, co zostało uczynione... bo posługuje mu we wszyst-kiem jego potomstwo (sua progenies), t. j. Syn i Duch św., Słowo i Mądrość, którym służą i są poddani wszyscy aniołowie" (Adv. haer. IV. 7). — Tertuljan, jak już widzieliśmy, istotę tajemnicy Trójcy św. po katolicku ujmuje. Kiedy Syna nazywa częścią Ojca, czyni to, jak wynika z całości jego pism, nie przez wzgląd na naturę bożą, jakoby część natury bożej była w Synie, lecz Ojca nazywa całą substancją, bo od nikogo jej nie otrzymał, jest principium sine principio, Syna częścią, właśnie przez wzgląd na otrzymanie substancji od Ojca, chce tedy pochodzenie Syna zaznaczyć, nie zaś cząstkowość jego natury. Kiedy znowu mówi, że był czas kiedy Ojciec nie miał Syna chce powiedzieć, że Słowo odwieczne dopiero od czasu stworzenia rzeczy ma nazwę Syna Bożego. — Również przez wzgląd na to, że Ojciec jest principium sine principio, nazywa się jakby : 8eóę, Bóg bowiem w swem pojęciu jest bytem sam ze siebie, ens a se, podczas gdy w pochodzeniu od drugiego, w naszem wadliwem pojmowaniu rzeczy bożych, pewna zależność bytu od drugiego się zawiera. — Na zarzut, że Syn nie nazywa się w Piśmie św. i u Ojców Bogiem, tylko Panem, już
') Zob. str. 226.
-• 232
odpowiedzieliśmy. Nazywają Syna i Ducha św. zti-ip.a i t. d. nie w znaczeniu, że z niczego zostali stworzeni, lecz że od Ojca pochodzą z jego substancji, stąd i Ojca nazywają nieraz ich przyczyną, w sensie principium. Są to wszystko nieudolności językowe, które dobrą myśl, mianowicie, źe Syn i Duch św. pochodzą od Ojca, że On tedy jest ich principium, nieściśle i na sposób wzięty ze stworzeń, wyrażają. Przyczynę tych niedokładności w uwagach ogólnych zaznaczyliśmy.
2)	Niektórzy Ojcowie (Ireneusz, Teofil, Tertuljan) mówią, że Bóg dopiero gdy miał świat stworzyć, zrodził Słowo i posługiwał się niem jako instrumentem przy stworzeniu świata. — Ci sami Ojcowie uważają Ojca niewidzialnym dla jego niezmie-rzoności, i dlatego mówią, że nie mogąc się sam objawić w sposób widzialny, posłał Syna, z czegoby wynikało, że Syn nie jest niezmierzony, czyli, źe nie jest Bogiem.
Ojcowie przyjęli z platońsko-stoickiej filozofji rozróżnienie między Słowem wewnętrznem	śyStalhtoę, Verbum insi-
tum) i Słowem zewnętrznem, wydanem (kóyoę Kpoęópixoę Verbum prolatitium). Słowo wewnętrzne było od wieków w Bogu i przedstawiało Mu wszystkie idee rzeczy, które miał stworzyć. Przez swe Słowo stworzył Bóg świat. Wtedyto Słowo, które dotąd było w łonie Ojca t. j. nie objawiało się na zewnątrz, było dotąd stwarzając świat, ujawniło się nazewnątrz, zostało wskutek tego zewnętrznie jakby zrodzone, stało się itpoęop’.p6ę. Objawienie się zewnętrzne Słowa, przez stworzenie świata, nazywają niewłaściwie zrodzeniem Słowa w czasie. Słowo to, przez zewnętrzne zrodzenie nie przestało być Bogiem ani nie oddzieliło się od Ojca, lecz w nim i z nim nadal zostało.
Teofil Antjoch. (ad Autol. 2. 22), który pierwszy robi rozróżnienie między Słowem wewnętrznem a zewnętrznem wyraźnie nieodłączność Słowa od Ojca i po objawieniu się na zewnątrz podkreśla. „Bóg, powiada, zrodził Verbum prolatitium... nie tak jednak, żeby się pozbył Słowa (ut Verbo vacuus fieret), lecz rodząc Słowo i ze Słowem swojem pozostając zawsze zjednoczony... Słowo tedy, będące Bogiem i z Boga zrodzonem Ojciec wszechrzeczy, gdy chce, posyła do pewnego miejsca..." — Kiedy Ojcowie mówią, że Ojciec z powodu swej niezmierzoności jest niewidzialny, przeto posłał Syna, który się objawił w sposób widzialny, nie chcą odmawiać Synowi niezmierzoności, a tem samem natury boskiej, lecz chcą tylko powiedzieć, źe Ojciec nie mogąc
233
być posłany, nie ma bowiem być przez kogo posłany, bo od nikogo nie pochodzi, nie może się zewnętrznie, w postaci ograniczonej, okazywać, tak jak może Syn. Niezmierzoność tedy Ojca przeciwstawia się stworzonej ograniczoności postaci w jakiej się Syn zjawia, nie zaś niezmierzoności natury boskiej Syna. Ojcowie nie dość rozróżniając między zewnętrznem objawieniem się osoby, a jej misją, z tego, że Ojciec nie może być posłany, wnosili, że nie może być widzialny w ograniczonej postaci.
3)	Ojcowie nieraz mówią, że Ojciec dobrowolnie ') zrodził Syna, więc Syn jest według Ojców stworzeniem; nieraz znowu przeczą jakoby Ojciec dobrowolnie Syna zrodził, więc popadają w sprzeczność.
Ojcowie, odpowiadamy, do zajęcia tego podwójnego stanowiska, zostali zmuszeni następującym sofizmatem Arjanów: Ojciec zrodził Syna, argumentowali Arjanie, albo dobrowolnie (volens), albo niedobrowolnie (nolens). Jeśli dobrowolnie, to Syn jest stworzeniem, jeśli niedobrowolnie, to Syn jest zrodzony na sposób natury cielesnej.
Ojcowie, by usunąć to drugie przypuszczenie, mówili, że Ojciec zrodził Syna dobrowolnie, rozumiejąc przez to, iż nie zrodził go wbrew swej woli, ale nie w znaczeniu, iż mógł go także nie zrodzić, mówią tedy w znaczeniu „chętnie", spontanee, tak jak chętnie jest Bogiem. Aby znowu wykluczyć, że Syn jest stworzeniem, przeczą jakoby Ojciec zrodził Syna dobrowolnie, tak jak dobrowolnie stworzył świat.
4)	Nie brakło Ojców, którzy nie chcą mówić, że w Bogu są trzy osoby, a nawet wyraźnie mówią, że tylko jest jedna hypo-stasis, co przecie znaczy tyle, co osoba.
Nieporozumienia te powstały wskutek nieskrystalizowania się jeszcze w pierwszych wiekach, znaczenia wyrazów: osoba i natura. Na Zachodzie „osoba — persona" oznaczała oddawna, już u Tertuljana (adv. Prax. 7), to co dziś w teologji oznacza jednostkę samą przez się istniejącą natury rozumnej. Na Wschodzie była w pierwszych wiekach pewna kofuzja co do nazw: oóaia, 6icóotaatę i 7tpóawzov. Wyraz oóaia oznacza naturę, ale często był używany jako synonim wyrazu 'SffóoTaatę, tak, że obydwa te wyrazy oznaczały raz naturę, to znowu osobę. Jeszcze Synod w Aleksandrj i w r. 362, pozostawia do woli powiedzenie
*) Św. Hilary, de Trinit. c. III.; św. Grzegorz Naz. orat. 29. 6; św. Grzegorz Nyss. C. E. 8.
234
o Trójcy, że jest (iia ózóataatę, albo tpeię ÓJtootdaetę. W pierwszym razie bitóotaaię oznaczało naturę jedną w Trójcy św., w drugim trzy osoby. Wyraz zpóao>itov pierwotnie na Wschodzie znaczył tyle co maska, pozór. Użyty o osobach boskich (tpla xpóa<uza) wydawał się tylko pozornie trzy osoby oznaczać, a w rzeczywistości zacierać różnicę między osobami, wprowadzać Sabeljanizm. Dlatego, kiedy na Zachodzie używano tres personae, co odpowiadało greek, tpia jtpóaawra, Ojcowie wschodni posądzali Zachód o Sabeljanizm, a gdy na Wschodzie mówiono tpstę oóatai albo ujroatdastę (rozumiejąc przez to trzy osoby) posądzali Ojcowie zachodni Wschód o tryteizm, bo oóata odpowiadało łacińsk. natura, a óitóataatę łac. substantia, co odnosiło się do natury a nie do osoby. Z czasem przekonano się, że spór się toczy o słowa tylko, nie o rzecz samą, bo co do rzeczy panowała zgoda, dlatego, gdy uzgodnienie wyrazów nastąpiło, spór ustał.
O Trójcy św. pisali następujący Ojcowie osobne dzieła: A t h a n a-s i u s, Contra Arianos orationes 4.; Ad Serap. ep. 4. B a s i I i 1 i u s, Contra Eunom. libri 5.; De Spiritu S. Gregorius Nyss., Contra Eunom. libri 12. Gregorius Naz., Orationes 5. D i d y m u s, De Trinitate libri 3. et de Spiritu S. Cyrillus A 1 e x.t Thesaurus de s. Tri-nit. Ambrosius, De fide libri 5. et de Spiritu S. H i 1 a r t u s, De Trinitate libri 12.
ROZDZIAŁ DRUGI.
1. Jedność natury Boskiej w Trójcy św.
Według nauki katol. wszystkie trzy osoby mają jedną liczebnie wspólną naturę. Tę prawdę zaprzeczali Tryteiści. Wybitniejszymi przedstawicielami tryteizmu byli:
Jan Philoponus (ok. 550), sławny komentator Arystotelesa, przyjmował w Trójcy św. tylko gatunkową jedność natury. Tak jak Piotr, Jan i Paweł, każdy ma swoją indywidualną naturę, a tylko o tyle mają jedną, że są jednostkami tego samego gatunku, „człowiek11, tak, twierdził, Ojciec, Syn i Duch mają jedną naturę, gdyż są trzema jednostkami gatunku „Bóg“.
Joachim z Fiore (w Kalabrji), f 1202, Nominalista, pojmował jedność natury trzech osób boskich, nie jako liczebną, lecz kollektywną, moralną, tak jak wszyscy wierni stanowią jeden Kościół. Według Nominalisty R osce li na (f ok. 1120), trzy osoby Boskie są od siebie oddzielone, tak jak trzej aniołowie albo trzy dusze, a tylko z powodu jednej woli i jednej potęgi
235
trzeba je jednym Bogiem nazwać; a więc jedność moralną tylko przyjmował. Gilbert z P o r r e, Biskup z Poitiers (f 1154), robił realną różnicę między osobą, a naturą w Bogu. Nadto natura boska ma swój własny byt. Z tej teorji wypływał najprzód tryteizm, gdyż każda osoba ma swą własną naturę, a następnie ąuaternizm, gdyż natura boska ma znowu swój własny byt. W nowszych czasach tryteistą był także Antoni Gunther (f 1863). Według niego natura boska (Absolut) powtarza się trzy razy jako teza, antyteza i synteza, przeto substancja Boża się troi. Mimo to, trzy osoby tworzą jedność organiczną, z powodu pochodzenia jednej od drugiej, a zatem z powodu wzajemnych relacyj i świadomości tych relacyj.
1. Kościół zawsze wszelką formę tryteizmu patępiał.
1) Papież Dama z y odparł na Synodzie Rzymskim 380 wszelkie zakusy wymierzone przeciw jedności boskiej substancji i oświadczył, że pod utratą zbawienia należy silnie wierzyć „w jedno jedyne prawdziwe bostwo i moc i w jeden i ten sam majestat i w jedną substancję" (Denz. 78. 82).
2) Symbol Atanazjański podaje jako przedmiot katolickiej wiary, konieczny do zbawienia: „ut unum Deum in Trinitate et Trinitatem in unitate veneremur“ (Denz. 39). 3) Pap. Marcin I., na Sob. Lateraneńskim 649 (can. 1. Denz. 254), orzekł, iż trzeba wyznawać „jednego Boga w trzech osobach współistotnych i równej chwały, jedno i to samo trzech bóstwo, jedną naturę i substancję". 4) Błąd Roscelina był na Synodzie w Soissons 1092, błąd Gilberta na Synodzie w Reims 1148 potępiony. Błąd Joachimao jedności kollektywnej w Trójcy św. potępił Sobór Later. IV (1215) i wydał ważną w nauce o Trójcy św. definicję: „Una quaedam summa res est, incomprehensibilis quidem et ineffabilis, quae veraciter est Pater et Filius et Spiritus S. et ideo solummodo Trinitas est non quaternitas; quia quaelibet trium personarum est illa res. videlicet substantia, essentia seu natura divina" *).
Sobór tedy definiuje, że w Bogu jest tylko jedna esencja czyli natura, z którą identyfikują się osoby Boskie tak, że każdą
') ..Jest jedna rzecz najwyższa, niepojęta i niewypowiedziana, która prawdziwie jest Ojcem i Synem i Duchem św. i dlatego jest tylko Trójca a nie Czwórca (4. osoby), gdyż każda z trzech osób jest tą rzeczą, mianowicie substancją, esencją, czyli naturą boską”.
236
z tych osób jest tą naturą. Przeciw Giintherowi zwrócił się w r. 1857 Pius IX., w breve do arcyb. Geissel w Kolonji (Denz 1655), potępiając jego naukę, jako niezgodną z wiarą katolicką
II. Pismo św. 1) Monoteizm jest fundamentalnym dogmatem St. i Now. Testam. „Obaczcież, żem ja jest sam, a niemasz innego Boga, oprócz mnie". (Dent. 32. 39): „Słuchaj Izraelu, Pan Bóg nasz, Pan jeden jest" (Dent. 6. 4). „Żaden Bóg nie jest, jedno jeden" (1 Cor. 8. 4). Gdyby każda z trzech osób miała swą własną naturę boską, mielibyśmy trzech bogów. Wyrażenie pisma św. „jeden Bóg", nie może być brane w sensie jedności gatunkowej, albo kollektywnej, bo gdzie jest więcej jednostek jednego gatunku, to żadna z nich, bez ominięcia się z prawdą, nie może mówić: ja jestem sam, a nie ma innego oprócz mnie.
2) Chrystus mówił do Żydów: „Ja i Ojciec, jedno jesteśmy" (lo. 10. 30). Mówił to przy sposobności, gdy żydzi żądali od niego, by im jawnie powiedział, czy jest Chrystusem. Na to Chrystus: „Powiedziałem wam, a nie wierzycie". I podaje przyczynę ich niedowiarstwa: „Nie wierzycie, bo nie jesteście z owiec moich. Owce moje słuchają głosu mego... a ja im wieczny żywot dawam i nie zginą na wieki, ani ich żaden wydrze z ręki mojej". A przyczyna tego? „Ojciec mój, co mi dał większe jest nadewszystko, a żaden nie może wydrzeć z rąk Ojca mego, ja i Ojciec jedno jesteśmy" (lo. 10. 25—30.). To, co Ojciec dał Synowi i co jest większe od wszystkiego, to, jak kontekst wykazuje, a zwłaszcza zwrot „z ręki mojej", to wszechmoc. Dlatego tak jak z ręki Ojca nikt nie może wydrzeć owiec, tak i z rąk Syna, bo On ma tę samą wszechmoc, co Ojciec. Wszechmoc w Bogu identyfikuje się z naturą Bożą, więc Ojciec dał Synowi tę samą naturę, którą sam posiada, czyli jedna jest natura w Ojcu i Synie i dlatego: „ja i Ojciec jedno jesteśmy"
Na ten argument podnosił Joachim z Fiore, że jedność, zawarta w słowach: „ja i Ojciec jedno jesteśmy", jest tylko moralna i kollektywna, jak wskazują słowa lo. 17. 22.: „Aby wszyscy (uczniowie) byli jedno, jako ty Ojcze we mnie a ja w Tobie, aby i oni w nas jedno byli". A więc, konkludował Joachim, tak jak między osobami ludzkiemi tylko moralna jedność być może, tak i między Osobami Boskiemi.
Na tę trudność odpowiada Sobór Later. IV.: Gdy Prawda prosi Ojca za wiernymi, „aby byli jedno w nas jak i my jedno jesteśmy", to słowo „jedno" o wiernych oznacza jedność miłości przez łaskę, o osobach zaś bożych oznacza jedność w naturze, jak gdzieindziej Prawda mówi: Bądźcie doskonałymi jak i Ojciec wasz jest doskonały, jakby wyraźniej chciał powiedzieć: Bądźcie doskonałymi doskonałością łaski, jak Ojciec wasz niebieski jest doskonały doskonałością natury, każda (doskonałość)
237
oa swój sposób; gdyż między stwórcą a stworzeniem nie może być tak wielkiego podobieństwa (t. j. tożsamości), ponieważ między nimi większe jest niepodobieństwo (różność, riiż tożsamość.).
III. Tradycja. „Pierwsze ze wszystkiego wierz, że jeden jest Bóg". (Pastor Hermae Mand. I. 1.). Św. Ireneusz nazywa wiarę w jednego Boga „regułą prawdy" (adv. haer. 1. 1, c. 22.), „pierwszym i najważniejszym kanonem" (ib. 1. 2. c. 1.). przeciw gnostykom robiącym różnicę między Bogiem St. i Now. Test, pisze: „Sam jeden Bóg Stwórca... który uczynił wszystko
przez siebie t. j. przez Słowo i Mądrość swoją... ten Bóg Abrahama, Izaaka i Jakóba... którego prawo oznajmia, prorocy przepowiadają, Chrystus objawia, Apostołowie podają, w którego Kościół wierzy" (adv. haer. 1. 2. c. 30. n. 9.). Pap. Kał iks t przeciw Hipolitowi z Rzymu podkreślał, że Ojciec i Syn jest jednym Bogiem, jedną i tą samą boską istotą (Hippolytus, Phi-los. IX. 12. 16; X. 27. 3.). Pap. D i o n i z j u s z, potępia try-teizm Marcionitów i diteistyczne zwroty Dionizjusza bisk. Aleksandryjskiego. Marcionitów potępia, że „niszczą monarchję (jedność w Bogu), która jest najświętszą nauką Kościoła bożego, dzieląc ją na trzy siły i oddzielne substancje i trzy bóstwa... ci trzech Bogów głoszą, gdy świętą jedność między trzy substancje od siebie oddzielone rozdzielają". Ta nauka „jest djabel-ska, nie zaś prawdziwych uczniów Chrystusa,,. Przeciw Dioni-zjuszowi Aleks, zwraca się papież z upomnieniem: „Nie można przedziwnej i boskiej jedności dzielić na trzy bóstwa". (Denz. 51.). Z Ojców późniejszych św. Atanazy, najgorliwszy obrońca troistości osób i jedności natury w Bogu, interpretuje w jakim sensie Ojcowie Nicejscy użyli wyrazu ópiooóatoę o Ojcu i Synie: „Ojcowie z Nicei pisali, że Syn jest współistotny (óu.ooóo’.oę) Ojcu, żeby zaznaczyć, że Syn nietylko jest podobny (o[j.o'.o;), lecz jest przez swe podobieństwo jednem i tern samem z Ojcem — raótóv r/j óu-oiwost'-'. (De decret. Nic. Syn. n. 20. Mgr. 25. 452). Wyraz ójiooóatoę oznacza tożsamość natury w boskich osobach śv6tr(ę rr); oóataę, taótótrję -riję {teótrjtoę. W tym samym sensie używali trzej wielcy Ojcowie Kapodoccy formuły: [xia oóaia śv cptaiv óirotaasaw. Wszelka wielość boskiej substancji
była przez nich jak najbardziej zwalczana jako powrót do poli-
teizmu.
Św. Bazyli z oburzeniem odpiera wielość natur w Bogu. „Tylko jeden Bóg Ojciec, tylko jeden Bóg Syn, nie dwóch bo
238
gów, gdyż Syn z Ojcem posiada tożsamość (sn$i6V; taótówjta $yei i ó utóc zpóę tóv zatepa). Gdyż nie widzę innego bóstwa w Ojcu a innego w Synie, ani innej natury tam, a innej tu" (hom. 24. 3; Mgr.
31. 604.). „Licz Ojca osobno i Syna osobno; abyś jednak nie popadł w wielobóstwo, wyznaj w obydwóch jednę jedyną istotę" (ibid.). „Potępiamy każdego, a nawet nie nazywamy chrześcijaninem tego, kto trzech bogów przyjmuje" (ep. 189. 2.)
Św. Grzegorz z Na z., otrzymał z powodu głębokiego i wzniosłego objaśnienia tajemnicy Trójcy św. zaszczytną nazwę ó ^sok^TO^-Ten pisze, w formie jak najściślej teologicznej (Orat 31. 9.): „Syn nie jest Ojcem, gdyż jest tylko jeden Ojciec, jednak jest Syn tem, czem jest Ojciec. Także i Duch nie jest Synem... bo jest tylko jeden Jednorodzony; mimo to Duch jest tem, czem jest Syn. Trzej są jednem według bóstwa (?v ta tpia rrj teÓTrp:'.) i jedno (jedna esencja) jest trzema według właściwości (relacyj, tó sv tpia taię tSlorrp'. óitoataasaty).
Św. Grzegorz z Nyssy żąda od Eunomjanów (M. gr. 45. 320.) uznania nauki Kościoła, mianowicie: „nie rozbijać na wielość istoty (Bożej), lecz w trzech osobach i hipostazach żadnej nie czynić różnicy w jednym bycie (jednej istocie)". „Jedna natura w różnych hipostazach jest przez nas uznana", (ib. 400.).
Z przytoczonych cytatów Ojców Kapodockich okazuje się dowodnie, jak niesłusznie niektórzy nowsi badacze pomawiają ich, iż słowo ófj.ooÓ5toę rozumieli w znaczeniu jedności moralnej lub zbiorowej.
Zarzut. Św. Grzegorz z Nyssy stawia jedność istoty trzech bo skich osób na równi z jednością esencjalną trzech ludzi. A zatem zdaje się uznawać tylko jedność gatunkową natury w trzech osobach boskich.
O d p. Św. Grzegorz N. przejąwszy się, jako filozof, platońskim realizmem, uważał naturę ludzką we wszystkich ludziach za jedną liczebnie ..Człowiek we wszystkich ludziach jest tylko jeden" (stę 81 ŚV aaitv 0 av»lp<oroę), tak, że mówi się o wielu ludziach tylko niewłaściwie (xata-)(p7]Ot'.X<bę xat oóxupuoę), że więc ..Piotr, Paweł i Barnaba są tylko jednym człowiekiem" (adv. Graecos ex communibus notionibus 176. Mgr. 45. 180).
Chcąc wytłomaczyć filozoficznie, na przykładzie, jedność natury trzech osób boskich, porównywał ją z fałszywie pojmowaną numeryczną jednością trzech ludzi. Oczywiście porównanie opiera się na błędnej supozycji, że trzech ludzi mają jedną liczebnie naturę, ale i ta błędna supozycja dowodzi, że św. Grzegorz przyjmował jedność numeryczną natury w trzech osobach boskich.
IV. Racja teologiczna. Tylko liczebna jedność natury Bo- * skiej w trzech osobach, może wystarczyć do wytłomaczenia monoteizmu. Gdyby jedność trzech osób była tylko gatunkowa lub
239
fcollektywna, musiałaby się natura Boża potroić, a wtedy tryteizm byłby nieunikniony, tak jak trzy osoby ludzkie, wskutek potrojonej w nich natury ludzkiej, są trzema ludźmi. I wszelka wtedy, choćby najściślejsza łączność między trzema osobami bo-skiemi, mogłaby spowodować jedność moralną, kollektywną, logiczną czyli pojęciową, ale nigdy numeryczną i fizyczną, jaka jest potrzebna do salwowania monoteizmu.
Ponieważ w Bogu atrybuta nie różnią się realnie od natury Bożej, a natura w trzech osobach jest jedna, więc i atrybuta trzech osób boskich są jedne i te same.
2.	Jedność działania trzech osób boskich.
Jest dogmatem wiary katol., że działalność na zewnątrz trzech osób boskich jest jedna i to tak w porządku naturalnym (stworzenie, utrzymanie świata, współdziałanie, opatrzność), jak i w nadprzyrodzonym (cuda, udzielanie łask, nagradzanie w niebie).
1.	Synod Lateraneński za Marcina I. w r. 649, na który zgromadziło się 105. biskupów, potępia zaprzeczających: „jedno i to samo bóstwo trzech... (jedną) siłę, potęgę, królowanie, panowanie, wolę, działalność" (Denz. 254). Według Soboru La ter. IV. (1215), trzy osoby są „jednem principium wszechrzeczy (unum universorum principium), stworzycielem wszystkich istot widzialnych i niewidzialnych, duchownych i cielesnych" (Denz 428). Sob. Florencki (1439) w dekrecie dla Jakobitów oświadcza, iż „w Bogu wszystko jest jednem, gdzie nie zachodzi przeciwieństwo relacji — ubi non obviat relationis oppositio". W działaniu osób na zewnątrz nie zachodzi wspomniane przeciwieństwo.
2.	Pismo św. 1) Chrystus często swe czynności utożsamia z czynnościami Ojca. Gdy mu żydzi zarzucają, że w sabat uzdrawia, odpowiada, że to samo czyni i Ojciec: „Ojciec mój aż dotąd działa i ja działam" (Jo. 5. 17) i mimo, że żydzi po tych słowach zarzucają mu bluźnierstwo i chcą go ukamienować, wyjaśnia bliżej, że nic oddzielnie od Ojca nie działa, lecz to, co on czyni, to i Ojciec, będący w nim, czyni: „Ojciec we mnie mieszkający, on czyni uczynki" (Jo. 14. 10). Tak samo: „Zaprawdę, zaprawdę mówię wam, nie może Syn sam od siebie nic czynić
240
jedno co ujrzy Ojca czyniącego, albowiem cokolwiek On czyni to i Syn także podobnie czyni" (Jo. 5. 19).
Do ostatnich słów taki daje komentarz św. Augustyn: „Nie jest powiedziane, cokolwiek Ojciec czyni, czyni i Syn inne rzeczy podobne, lecz cokolwiek Ojciec czyni, te same rzeczy czyni i Syn podobnie. Co tamten, to i ten: świat Ojciec, świat Syn, świat Duch św." (In Jo. tr. 20. 9).
2)	To samo dzieło bywa przypisywane raz Ojcu, raz Synowi, raz Duchowi św., raz Bogu. To jest zrozumiałe tylko wtedy, gdy jest tożsamość działania wszystkich trzech osób.
3)	Działanie Ducha św. jest równie identyczne z działaniem dwóch innych osób. Tak jak Ojciec charyzmata rozdziela (Ephes. 1. 3), tak i Duch św. (1 Cor. 12. 4). Mocą Ducha św. są grzechy odpuszczane (Jo. 20. 22), tak samo Ojciec (Luc. 11. 4; 23, 34) i Syn (Mat. 9. 2) grzechy odpuszczają.
3.	Tradycja. Ojcowie jedność działania trzech osób wyprowadzają z jedności natury. „Ponieważ w trzech osobach jedna jest substancja, mianowicie prawdziwe i naturalne bóstwo, przeto jest jasnem, że każde dzieło, które jednej z nich jest przypisywane, jest czynnością całego i jedynego bóstwa" (Cyryl Alex. in Jo. X. 2). Na innem miejscu ten sam Ojciec: „Poszczególnym osobom oddzielne czynności przypisywać, znaczy to samo, co trzech różnych bogów przyjmować" (Contra Nestor. IV. 2). „Ojciec działa wszystko przez Logos w Duchu św. i w ten sposób jest jedność Trójcy św. zachowana" (św. Atanazy, ep. 1. ad Gerap. 28. Mgr. 26. 593). „Uświęcać, ożywiać, oświecać, pocieszać, oto co czynią zarówno Ojciec i Syn i Duch św." (św. Bazyli ep. 189. 7. P. 9. 32, 593). Św. Augustyn nazywa dzieła Trójcy św. nierozdzielnemi; tłumaczy, że nie jest niedoskonałością, że jedna osoba bez drugiej nie może działać, lecz właśnie ich nieskończona doskonałość domaga się, żeby te osoby, z których każda jest wszystkiem, w takim były do siebie stosunku, iż jedna bez drugiej nie działa. (In Jo. tract. 20. 3; de Trin. II. 10. 18). Nawet wcielenie Syna było wspólnem dziełem trzech boskich osób. „Wcielenie... jedną i tą samą czynnością Ojca i Syna, nie bez Ducha św., nierozdzielnie, zostało dokonane" (św. Augustyn de Trin. II. 5. 9). Nie znaczy to, że się wszystkie 3 osoby wcieliły, bo to uczyniła tylko druga, lecz, że utworzenie natury ludzkiej w żywocie Matki Najśw., uświęcenie tej natury przez łaskę, stworzenie duszy Chrystusowi, złączenie z osobą Syna
241
i t. d. było dziełem całej Trójcy św. Znakomicie to określa Synod w Toledo z r. 675: „Wierzymy, że cała Trójca dokonała wcielenia, ponieważ dzieła Trójcy są nierozdzielne. Jednak tylko sam Syn wziął postać sługi w jedność swej osoby, a*nie w jedność natury bożej, w to co jest własne Syna, a nie co jest wspólne Trójcy" (Denz. 284).
Zwrócić atoli trzeba uwagę na pewną różnicę w wyrażeniu między Ojcami wschodniemi a zachodniemi. Ojcowie Wschodni najczęściej mówią, że Ojciec działa przez Syna i Ducha św., gdy Zachodni, że działa z Synem i Duchem św. Są to konsekwencje różnicy w pojmowaniu sposobu pochodzenia Syna i Ducha św. Według Ojców Wschodnich Duch św. pochodzi od Ojca przez Syna, dlatego, że choć Syn tchnie Ducha św. razem z Ojcem, to przecież przez tchnienie, które wraz z naturą otrzymał od Ojca. W tym sensie Ojciec tchnie Ducha św. przez Syna. Podobnie pojmują i działanie osób boskich na zewnątrz. Ponieważ Syn działa przez naturę i siłę od Ojca otrzymaną, a tak samo i Duch św., przeto mówią, że Ojciec działa przez Syna i Ducha św. Ojcowie Zachodni uwzględniają jedność natury i siły działania w Trójcy św. pomijając, że tę siłę ma Syn i Duch św. od Ojca. Jestto to samo co do rzeczy, różnica tylko w sposobie pojmowania i w wyrażeniu.
4.	Racja teologiczna. Jedność działania wynika koniecznie z jedności natury w Trójcy św. Natura jest principium czynności, a więc ile natur tyle czynności. Jak w Chrystusie, Bogu-Człowieku, trzeba rozróżnić boską i ludzką czynność, z powodu dwóch w nim natur, boskiej i ludzkiej, tak w Trójcy św. musi być przyjęte jedno tylko wspólne wszystkich trzech osób działanie, na zewnątrz, skoro jedna jest wspólna trzem osobom natura. Dlatego błędne twierdzenie A. Giinthera, iż poszczególne osoby Trójcy św. oddzielnie, każda przez siebie, wykonują swe dzieło a tylko moralna łączność między temi działaniami istnieje, było tylko konsekwencją jego tryteizmu. Jeśli, jak Gunther utrzymywał, natura Boża troi się i powtarza w trzech osobach, musi konsekwentnie każda osoba mieć osobną, swą czynność, tak jak ma swoją osobną naturę.
Zarzut. Trzy osoby działają, więc jest potrójna działalność.
Odp. Trzeba rozróżnić principium quod i principium quo działania. Ilość działań zależy od ilości principii quo a nie quod. Principium quod daje istnienie przez się (subsistentiam) principio quo, ale samo nie działa. Stąd w Trójcy św. ponieważ jedna jest natura, która jest principium quo działania, jedno jest także działanie.
Cif. H. S c h e 11, Das Wirken des dreieinigen Gottes, Mainz 1885: M. de B a e t s, Quaestiones de operationibus divinis, quae respiciunt crea-turas, Lovanium 1903.
16
CZĘŚĆ DRUGA.
O stosunku trzech osób Boskich do siebie.
Stosunek trzech osób boskich do siebie jest taki, że Syn pochodzi (jest zrodzony) od Ojca, Duch św. pochodzi od Ojca i Syna. W pierwszym tedy rozdziale będzie mowa o boskich pochodzeniach. Między pochodzącym a tym od kogo pochodzi powstają koniecznie relacje, przeto w drugiem rozdziale powiemy o relacjach w Bogu. Relacje stanowią w Bogu osoby, przeto w trecim rozdziale będziemy mówić o osobach Boskich.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O pochodzeniach boskich.
§1.0 pochodzeniach boskich u) ogólności.
1.	Pojęcie pochodzenia.
Pochodzić znaczy mieć początek od drugiego. Trzy tedy rzeczy do istoty pochodzenia należą: podmiot, od którego coś pochodzi, podmiot pochodzący i wzięcie początku z drugiego.
1.	Podmiot od którego coś pochodzi. Podmiot, od którego coś pochodzi, daje drugiemu początek przez pewną czynność. Czynność tę spełnia pośrednio przez swą naturę, bezpośrednio przez władzę, która działa. Tak n. p. Piotr jest podmiotem poznającym, (principium quod), jego rozumna natura jest pośredniem narzędziem (principium quo remotum) poznania, a rozum jest władzą, przez którą bezpośrednio poznaje (principium quo proximum).
2.	Podmiot pochodzący. Jest on albo substancją, n. p. syn pochodzący od ojca, albo przypadłością (accidens) n. p. myśl, która z umysłu pochodzi. Między podmiotem, od którego coś pochodzi, a podmiotem pochodzącym, musi być realna różnica, bo nic od siebie nie pochodzi.
3.	Wzięcie początku z drugiego. By coś rzeczywiście od drugiego pochodziło nie wystarczy, żeby było przez niego uczy-
243
nione, trzeba, żeby z jego substancji, w jakiś sposób, powstało. Tak n. p. ciepło pochodzi od ognia, a nie od tego, który ogień rozniecił.
t 4. Pochodzenie jednego z drugiego zawsze powstaje, jak już zauważyliśmy, z jakiejś czynności. Jest zaś podwójna czynność: 1) czynność wnętrzna (immanens), która zostaje w działającym i jest doskonałością działającego jak rozumieć, czuć, chcieć. 2) Czynność przechodnia (transiens) która przechodzi na rzecz zewnętrzną, która jest doskonałością dzieła, które przez nią powstaje jak ogrzewać, ciąć, budować (św. Tomasz 1. q. 27, a. 1; de pot. q. 10. a. 1). Wskutek dwojakiej czynności jest też podwójne pochodzenie: immanentne (wnętrzne) czyli na wewnątrz, z czynności wnętrznej, którego podmiot pochodzący, zostaje w podmiocie, od którego pochodzi n. p. myśl w umyśle, pragnienie we woli i przechodnie (na zewnątrz), w którym podmiot pochodzący oddziela się od podmiotu swego pochodzenia, jest poza nim, n. p. syn od ojca. „Bogu obydwa rodzaje czynności przypisujemy. Czynność przechodnią, gdy mówimy, że stwarza, utrzymuje i rządzi wszystkiem. Drugi rodzaj czynności (immanentny) przypisujemy Bogu, gdy mówimy, że jest poznającym, chcącym. Otóż według obydwóch rodzajów czynności w Bogu, przypisujemy pochodzenia. Według pierwszej (przechodniej) mówimy, że stworzenia od Boga pochodzą. Według drugiej mówimy o pochodzeniu w Bogu Słowa i Miłości i to jest pochodzenie osoby Syna od Ojca, który to Syn jest jego (Ojca) Słowem i Ducha św., który jest jego Miłością" (de pot. q. 10. a. 1). My tutaj będziemy mówić o pochodzeniach wewnętrznych, bo o zewnętrznych jest mowa w traktacie o Bogu Stworzycielu.
5. W stworzeniach.„coś w dwojaki sposób może pochodzić od drugiego: w jeden sposób, jako czynność od czyniącego, albo działanie od działającego (o p e r a t i o ab operante), w inny sposób, jako dzieło (o p e r a t u m, to co zrobione), od działającego" (św. Tomasz de Verit. q. 4. a. 2. ad 7). Tak n. p. z umysłu ludzkiego pochodzi czynność poznawcza (operatio), myślenie i skutek tej czynności (operatum): myśl, idea, słowo wewnętrzne.
W Bogu nie ma pochodzenia czynności (działania), bo Bóg musiałby być w potencji do czynności, ona by go udoskonalała, byłby złożony, co wszystko sprzeciwia się naturze Bożej. Nie ma też właściwie w Bogu pochodzenia dzieła (operati) t. j. czegoś, coby było zdziałane, uczynione n. p. przez umysł Boży;
16*
— 244 —
- 4
bo to, co jest zdziałane jest skutkiem, a działający jest jego przyczyną w ścisłem słowa znaczeniu, od niego zależy jak skutek od przyczyny, jest od przyczyny późniejsze czasem lub przynajmniej naturą, co znowu sprzeciwia się naturze bożęj, bo w Bogu nic uczynionego, zrobionego, czasowego być nie może. Jakkolwiek czynność w Bogu nie pochodzi, ani nie jest przyczyną pochodzenia dla tego, co w Bogu pochodzi, to przecież jest dla niego racją pochodzenia i gdyby danej czynności w Bogu nie było, nie byłoby też i podmiotu pochodzącego. Tak samo, chociaż podmiot pochodzenia w Bogu nie jest czemś uczynionem (nie jest operatum) to przecież pochodzi na sposób czegoś uczynionego (per modum operati), bo odpowiada temu, co u nas z czynności wewnętrznej pochodzi.
Cfr. A. S t ii d I e, De processionibus divinis, Freiburg 1895.
2.	W Bogu są dwa pochodzenia, substancjalne i immanentne.
1.	Sob. Lat. IV.: „Jest Ojciec, który rodzi, i Syn, który jest zrodzony i Duch św., który pochodzi" (Denz. 432). Symbol Nic.-Konst.: „Wierzymy w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego jednorodzonego... z Ojca narodzonego... i w Ducha św... z Ojca pochodzącego". Sobory tedy mówią tylko o dwóch pochodzeniach: Syna i Ducha św.
2.	Pismo św. Dwa są tylko w Bogu pochodzenia, jeśli są tylko dwaj pochodzący. A tak jest w rzeczy samej, bo Pismo św. mówi tylko o dwóch pochodzących, o Synie i Duchu św. Chrystus mówi o sobie: „Jam z Boga wyszedł i przyszedłem" (Jo. 8. 42; cfr. 17. 8). 0 Duchu św. mówi: „Pocieszyciel... Duch prawdy, który od Ojca pochodzi" (Jo. 15. 26).
3.	Pochodzenia wspomniane są substancjalne i immanentne, gdyż Syn i Duch św., którzy pochodzą, są osobami, a więc substancjami i nie oddzielają sią ani Syn od Ojca, ani Duch św. od Ojca i Syna, lecz z powodu tożsamości boskiej natury w trzech osobach, pozostaje Syn w Ojcu i Duch św. w Ojcu i w Synie.
4.	Dowód z rozumu. Pochodzenia w Bogu są tajemnicą, przeto rozum, sam ze siebie, nie może pozytywnie udowodnić ani ich istnienia, ani ich liczby. Skoro atoli wie z objawienia, że pochodzenia są w Bogu, już może pojąć, dlaczego mogą być tylko dwa, dlaczego są substancjalne i immanentne.
Pochodzenia immanentne zawsze powstają. jak już wyżej po
245
wiedzieliśmy, z czynności immanentnych. Ponieważ w Bogu, jako w istocie duchowej, są tylko dwie czynności immanentne, rozumu i woli, przeto tylko dwa mogą być pochodzenia i dwaj pochodzący: z czynności rozumu pochodzące Słowo czyli Syn i z czynności woli pochodząca /Miłość, czyli Duch św. „Pochodzenia w Bogu nie mogą być rozumiane, jak tylko według czynności, które zostają w działającym; tego rodzaju czynności w naturze rozumnej i boskiej nie mogą być tylko dwie, mianowicie rozumienie (intelligere) i chcenie (velle). Wynika przeto, że żadnego innego pochodzenia w Bogu być nie może, tylko pochodzenie Słowa i Miłość" (św. Tomasz 1. q. 27. a. 5).
W stworzeniach jest wiele aktów rozumu i wskutek tego „słów“ umysłu (idei) jest wiele, taksamo aktów woli i odpowiadających im wewnętrznych wyrazów miłości, ale Bóg jednym aktem rozumu poznaje wszystko, co jest poznawalne, i jednym aktem woli miłuje wszystko, godne miłości, przeto w Bogu jest tylko jedno Słowo, czyli jeden Syn i jedna Miłość czyli jeden Duch św. ..Bóg jednym, pojedynczym aktem wszystko poznaje (intelligit) i podobnie wszystko chce. Dlatego jest w nim tylko jedno Słowo doskonałe i jedna Miłość doskonała'* (św. Tomasz 1. q. 27. a. 5. ad. 3.).
Dwa wspomniane pochodzenia w Bogu są substancjalne, bo wszystko co jest w Bogu, jest substancją a nie przypadłością, identyfikują się bowiem z jego substancjalną istotą.
Zarzut. W Bogu nie może być pochodzeń. Pochodzący ma byt od drugiego, jest ens ab alio, tymczasem Bóg jest bytem sam ze siebie, ens a se.
Odpowiedź. Syn i Duch św. mają tę samą numerycznie co Ojciec, samą ze siebie istniejącą naturę, więc są jak i Ojciec co do istnienia bytami koniecznemi i samemi ze siebie. Kiedy się mówi, że Syn i Duch św. pochodzą od Ojca, nie znaczy, że Ojciec dał im byt, którego przedtem nie mieli, że tedy są bytami przygodnemi, że mogliby nie być, gdyby im Ojciec nie był dał bytu, lecz, że byt konieczny, który od wieków posiadają, nie jest w nich sine principio originis, jak jest w Ojcu. Z tego się okazuje, że byt „otrzymany", może być bytem przygodnym i koniecznym. Byt przygodny otrzymują od Boga stworzenia, byt konieczny otrzymuje Syn i Duch św. od Ojca. Wyraz „byt otrzymany" jest analogiczny odnośnie do stworzeń i do osób boskich, co innego oznacza w obydwóch razach. Stworzenia otrzymują sam byt, samo istnienie: w osobach boskich byt konieczny, od wieków w nich istniejący, dlatego, że otrzymany, ma odwieczną relację pochodzenia do principium, od którego się pochodzi, ale nie ma otrzymania istnienia, jak jest w stworzeniach, bo to się zawsze, z konieczności, z racji swej natury posiadało.
§ 2. O pochodzeniach boskich w szczególności.
I. Ani natura Boża, ani Ojciec nie pochodzi.
1) Natura Boża nie pochodzi, a) Jest de fide ex Conc. La-ter IV.: „Owa rzecz (natura boża) nie jest rodząca, ani zrodzona, ani pochodząca; lecz jest Ojciec, który rodzi, i Syn, który jest rodzony i Duch św. który pochodzi", b) Racja teologiczna. Gdy
246
nic samo od siebie nie może pochodzić, przeto natura boska pochodziłaby albo od innej natury boskiej albo od osób boskich. Nie może pochodzić od innej natury, bo natura pochodząca mu-siałaby się z konieczności różnić od natury, od której by pochodziła, a wtedy byłoby więcej natur w Bogu czyli więcej bogów. Nie może pochodzić od osób boskich, bo natura boska utożsamia się realnie z osobami boskiemi.
2) Ojciec od nikogo nie pochodzi, a) Dekret dla Jakobitów. „Ojciec, czem jest, albo ma, nie ma od kogo innego tylko ze siebie, i jest principium sine principio" (Denz. 703). b) Pismo św. Pismo św. nigdy nie mówi o Ojcu, że pochodzi, ale stale mówi tylko o Synie i Duchu św., że pochodzą, tem samem, równoznacznie, poucza, że Ojciec od nikogo nie pochodzi.
c) Tradycja. Ojcowie wyraźnie samego tylko Ojca nazywają: aTŚvvTjtoę, ivapyoę, iyapyojjayatTioę (św. Grzegorz Naz. Orat. 20. 7), t. j. niezrodzonym, principium sine principio, (cfr. H i 1 a r i u s, de Trinit. I. 4. n. 33; Ambrosius, de Incarnat. c. 9; B a s i 1 i u s, adv. Eunom. 1. 1. n. 15; Gregorius Naz., Oratio 29. 11; 31. 33. J o a n n e s D a m e s c., de fide orthod. 1.8). Mówią, że Syn jest także principium sine principio, ale odnośnie do stworzeń, podczas gdy w Bogu tylko Ojcu przypada ta nazwa. Grzegorz z Nyssy. (Contra Eunom. I. P. G. 45. 396). d) Racja teol. Ojciec nie może pochodzić ani od siebie, bo nikt od siebie nie pochodzi, ani od Syna lub Ducha św., bo principium nie może pochodzić od tych, których jest principium, ani od natury boskiej, bo z nią realnie jest jedno, ani od innej czwartej osoby, bo czwartej osoby w Trójcy św. nie ma. A nadto: Poznanie i wola są jedynemi czynnościami w Bogu, z których boskie osoby pochodzą. Z poznania pochodzi Syn, z woli Duch św. Nie ma tedy dla Ojca czynności, immanentnej, któraby była racją jego pochodzenia (św. Tomasz 1. q. 27. a. 5; De pot. q. 10. a. 2).
II. O pochodzeniu Syna.
1! Syn pochodzi od Ojca przez zrodzenie i dlatego jest jego Synem naturalnym nie adoptowanym.
Teza zwraca się przeciw Arjanom, którzy mówili, że Syn pochodzi od Ojca, nie z jego substancji, lecz z nicości, rz p/ij ovT<ov, wskutek czego jest stworzeniem i przez adopcję za Syna przyjętym.
247
1.	Jest dogmatem wiary. Conc. Nic.: „Wierzymy... w jednego Pana naszego, Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, narodzonego z Ojca, jedjjorodzonego t. j. z substancji Ojca, zrodzonego nie uczynionego" (Denz. 54). Symbol Atan.: „Syn od Ojca samego jest, nie uczyniony, nie stworzony, lecz zrodzony".
2.	Pismo św. 1) Druga osoba boska nazywa się w Piśmie św.: Synem prawdziwym Boga: „abyśmy byli w prawdziwym Synie jego" (1. Jo. 5. 20); synem własnym: „Który też własnemu Synowi swemu nie przepuścił" (Rom. 8.32); synem jednorodzonym: „a Słowo ciałem się stało... i widzieliśmy chwałę jego, chwałę jako jednorodzonego od Boga" (Jo. 1. 14); „tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał" (Jo. 3. 16); „j e d n o r o d z o n y Syn, który jest na łonie Ojcowskim" (Jo. 1. 18). Nazwy te tylko synowi naturalnemu nie zaś adoptowanemu przypadać mogą. 2) Pismo św. wyraźnie mówi, że druga osoba boska została zrodzona ze substancji Ojca: „Z żywota przed jutrzenką (od wieków) zrodziłem cię" (Ps. 109. 3). Ojcowie słowa te powszechnie rozumieją o boskiem pochodzeniu Syna. „Tyś jest synem moim, jam ciebie dziś zrodził" (Ps. 2. 7). Św. Paweł (Hebr. 1. 4) odnosi te słowa do Chrystusa i niemi udowadnia bóstwo Chrystusa i jego synostwo Boże, w ścisłem znaczeniu. Przeciwstawia aniołów, którzy są dziećmi przez łaskę, Synowi i mówi, że do żadnego z aniołów Bóg nie powiedział: „Tyś jest Synem moim, jam ciebie dziś zrodził", tylko do jednego Chrystusa, bo On jeden jest Synem prawdziwym, naturalnym nie adoptowanym jak aniołowie.
Podnoszą niektórzy, że sam Apostoł słowa ..jam ciebie dziś zrodził" odnosi do zmartwychwstania Chrystusa (Act. 13. 13.), to znowu do kapłaństwa Chrystusowego (Hebr. 5. 5.); także i niektórzy Ojcowie tak czynią.
Co do Ojców, to wszyscy pierwszą część tekstu: „Tyś jest synem, moim" odnoszą do Syna Bożego, zrodzonego przez Ojca Dlatego choćby się. druga część: „jam ciebie dziś zrodził" także do zmartwychwstania i kapłaństwa odnosiła, nie wyklucza naturalnego narodzenia się Syna z Ojca, lecz raczej suponuje jako rację, dlaczego Syn Boży musiał zmartwychwstać i musiał być ustanowiony kapłanem.
3.	Tradycja, a) Już na długo przed wybuchem arjańskich sporów, mówią Ojcowie nie tylko o pochodzeniu Syna od Ojca, ale i o pochodzeniu przez zrodzenie. Justyn (Dial. cum Tryph. 61): Logos jest „Bogiem, który z Ojca wszechrzeczy jest zrodzony" (yjWTjte’;). 62: „Zrodzone (ifświjpia), które prawdziwie od Ojca pochodzi". Tertuljan: „Unigenitus, ut solus ex
248
Deo genitus proprie de vulva cordis ipsius" (adv. Prax. 7). Ory-genes: „Zawsze jest rodzony Zbawca przez Ojca" (in Jer. hom. 9. 4), tak, jak promień zawsze płynie ze słońca.
b) Wszyscy Ojcowie IV. w. wysuwają dogmat rodzenia się Syna z Ojca na pierwszy plan, gdyż z niego, przeciw Arjanom tożsamość natury boskiej Syna z Bogiem sama przez się wypływała. Pap. Dionizyna synod, rzymskim 380 (Anathem. II): „Jeśli kto nie powie, że Syn jest zrodzony z Ojca t. j. z boskiej jego substancji n. b. w.“ Św. Hilary (de Trinit. 1. 11): „Nie zna Boga Chrystusa, kto nie zna Boga narodzonego; że zaś Bóg jest zrodzony nic innego nie jest, jak, że jest w tej naturze, przez którą jest Bogiem. Deum autem naści non est aliud, quam in ea natura esse, qua Deus est“. Św. Atanazy wykazuje Arjanom, że jeśli Syn jest uczyniony a nie zrodzony ze substancji Ojca, to w Trójcy św. byłaby nierówność osób, byłby Bóg i stworzenia, a takie przyjęcie niszczy naszą wiarę (Orat. I. 17. 8. P. G. 26. 48. 49), bo wtedy adorujemy wielu bogów nierównych, stajemy się politeistami, popełniamy bałwochwalstwo, gdyż adorujemy stworzenie na równi z Bogiem (ibid.), c) Odpowiadali na zarzuty Arjan, podnoszone przeciw zrodzeniu Syna przez Ojca, nie przecząc tego zrodzenia, lecz rozwiązując zarzuty. Tak n. p zarzucali Arjanie, że gdyby Syn był zrodzony, nie mógłby być wiecznym, gdyż zrodzony jest koniecznie późniejszym od rodzącego. Odpowiadali Ojcowie, że pojęcie zrodzenia wymaga tylko pochodzenia od drugiego, ale nie wymaga, by zrodzony miał początek w czasie i był późniejszy od rodzącego, gdyż od wieków może być rodzony jak właśnie jest w rodzeniu Syna przez Ojca. W ten sposób odpowiadali n. p. Grzegorz z Nissy C. Eunomian. 1. Mgr. 45. 441; Bazyli, adv. Eunom. II., 17. — Na zarzut, że rodzenie wymaga dzielenia substancji, z której się kto rodzi, odpowiadali, że tak jest przy rodzeniu cielesnem, ludzkiem, ale przy rodzeniu duchowem, jakiem jest rodzenie Syna, Ojciec całą swą substancję daje Synowi, nie będąc sam przez to jej posiadania pozbawiony (Grzegorz z Nyssy C. Eunom. IV.; Atanazy, De decr. Nic. Synodi 13; Bazyli ep. 52. 3. Cyryl Alex. Thesaurus 6) Zarzucali Arjanie, że Ojciec dobrowolnie, nie zmuszony, zrodził Syna. A jeśli dobrowolnie, to zrodzenie Syna tyle znaczy, co stworzenie go z nicości. Odpowiadali Ojcowie, że Ojciec dobrowolnie zrodził Syna w tym sensie, że zrodzenie nie było wbrew jego woli, ale zgodne z jego wolą, ale nie w tym sensie, że mógł
249
g0 nie zrodzić, lub że mógł go nie chcieć zrodzić. W tym sensie było dobrowolne zrodzenie Syna, w jakim Bóg dobrowolnie jest dobry, szczęśliwy i t. p. (A t h a n a s i u s C. Arian, orat. 3. 60; Grzegorz z Na z. Oratio 29. 6: „Non ex voluntate, sed cum voluntate“; Hilarius, de synodis 37). Św. Tomasz: „Potest dici. quod Pater genuit Filium voluntate sicut et est voluntate Deus quia vult se esse Deum et vult se generare Filium11. Jeśli się bierze „voluntas“ w znaczeniu dobrowolnie, że mógł nie zrodzić, to trzeba zaprzeczyć jakoby dobrowolnie Ojciec Syna zrodził, bo go zrodził „non voluntate sed natura" (św. Tomasz 1. q. 41. a 2).
2.	Syn pochodzi od Ojca przez zrodzenie duchowe t. j. przez czynność rozumu.
1.	Pismo św. a) W Piśmie św. Syn nazywa się stale i wyłącznie „Słowem". „Na początku było Słowo a Słowo było u Boga a Bogiem było Słowo... A Słowo ciałem się stało... i widzieliśmy chwałę jego, chwałę jako jednorodzonego od Ojca" (Jo. 1. 1—14), cfr. 1. Jo. 1. 1—3. „A zowią imię jego Słowo Boże" (Apoc. 19. 13).
„Słowo" jest tedy imieniem własnem Syna Bożego. Bo ani Ojciec, ani Duch św. nie bywa nazwany „Słowem" tylko sam Syn i to bez żadnego bliższego objaśnienia. Trzeba więc przyjąć, że św. Jan chciał nazwą „Słowo" wyrazić, jakby cechą charakterystyczną, coś wyłącznie własnego osoby Syna Bożego. W tym sensie mówi św. Cyryl Jeroz. (Thesaurus 19), że św. Jan nazywając Syna Bożego Słowem „daje mu najbardziej własną (ma-xime propriam) nazwę, która jego istotę wyraża". — Pismo św., mówiąc do ludzi, chce być przez nich zrozumianem. Skoro tedy Syna Bożego nazywa „Słowem", jako nazwą mu najgłówniejszą (charakterystyczną), chce, by ją rozumiano w znaczeniu, jakie ten wyraz posiada w mowie ludzkiej. Nie można przypuścić, że Pismo św. chce używać tego wyrazu jako symbolu jakiejś rzeczy nieznanej, gdyż w takim razie i. wyrazy Ojciec i Syn trzebaby rozumieć przenośnie, a wtedy dogmat Trójcy św. byłby zniszczony.
Słowo wewnętrzne — o takiem tu mowa, bo to Słowo było u Boga jeszcze przed stworzeniem świata i zostaje na łonie Ojca — c^nacza u nas ideę, jako wyraz naszego umysłowego poznania. Skoro tedy pochodzący od Ojca Syn nazywa się, we
250
właściwem znaczeniu, Słowem, przeto musi pochodzić, jak i nasze słowo, przez czynność rozumu.
b) Podobna konkluzja da się wywieźć z nazwy „Mądrość", którą Pismo św. nadaje Synowi Bożemu (cfr; Prov. 8. 24; Sap. 7 25; 9. 9; 1. Cor. 1. 23: „przepowiadamy Chrystusa... Bożą mądrość"). Jeśli mimo, że wszystkie osoby są mądrością substancjalną, pismo św. nazywa mądrością Syna, to racja tego może leżeć tylko w sposobie pochodzenia Syna, gdyż wszystko inne jest wspólne trzem osobom. Mądrość odnosi się do rozumu, którego jest produktem i przymiotem. A więc znowu ta sama, co wyżej konkluzja: Syn Boży, zwany Mądrością Bożą, pochodzi przez czynność rozumu.
c) Ta sama konkluzja wypływa z nazwania Syna Bożego „Obrazem" istoty Boga niewidzialnego (Col. 1. 15; cfr. Hebr. 1. 3). Do istoty obrazu należy, by był zrobiony na wzór, na podobieństwo tego, którego jest obrazem, by był niejako z niego zdjęty, od niego jako od wzoru (causa exemplaris) pochodził. Kiedy tedy Syn jest obrazem substancjalnym Ojca, to pochodzi od niego i to pochodzenie czyni go we wszystkiem równym istocie Ojca. Czynność duchowa, która z natury swej ma dążność asy-milacyjną, jest poznawcza czynność rozumu. A zatem Syn Boży pochodzi od Ojca przez czynność rozumu.
2.	Tradycja. Ojcowie również z nazwy „Słowo", nadanej przez Pismo św. Synowi Bożemu, wyprowadzają jego pochodzenie od Ojca, przez czynność rozumu. Grzegorz Na z. (Orat. 30. n. 20. Mgr. 36. 129): „Syn bywa nazwany „Słowem", gdyż jest w takim stosunku do Ojca, jak słowo do rozumu". Trafnie św. Bazyli (Hom. 16. 3, Mgr. 31. 476): „Kto był na początku? Słowo, mówi. Dlaczego Słowo? By było widoczne, iż pochodzi z umysłu. Ponieważ jest obrazem rodzica (genitoris), całego w sobie okazując rodziciela... podobnie jak nasze słowo jest obrazem całej naszej myśli". Św. Augustyn (de Trinit. 15. 14. 23): „Jakby siebie samego wypowiadając Ojciec zrodził Słowo, równe sobie we wszystkiem; nie wypowiedziałby bowiem siebie całkowicie i doskonale, gdyby coś mniej lub więcej było w jego Słowie, niż w nim".
Słowo ludzkie różni się od Słowa Boskiego: 1) Słowo ludzkie nie jest substancją żyjącą, lecz przypadłością i doskonałością żyjącego; Słowo Boskie jest substancją i Osobą różną od Ojca. 2) Słowo ludzkie jest najJ przód w potencji duszy, potem in actu, jest niedoskonałe, zmienne, liczne; Słowo Boskie jest zawsze in actu, nieskończenie doskonałe, niezmienne i jedno.
251
3.	Analogja wzięta ze słowa ludzkiego. Jeśli myślimy o sobie, o naszych przymiotach, zdolnościach, wiedzy i t. p. powstaje w nas idea, słowo duchowe nas samych. Słowo to jest jakby drugim „ja", w niem, jak w zwierciedle, widzimy siebie samych, ono jest żywym obrazem nas samych.
W zastosowaniu do pochodzenia „Słowa" w Bogu, rzecz się tak przedstawia: Bóg-Ojciec poznaje siebie od wieków. Wyrazem tego poznania jest „Słowo" Boże. W „Słowo" przelewa niejako Ojciec swe myśli, swą mądrość, potęgę, dobroć, swą naturę. Słowo to, to-żywy, substancjalny, osobowy „Obraz" Ojca.
Uwaga 1. Gdy mówimy, że Słowo pochodzi w Bogu przez czynność rozumu, nie trzeba tej czynności brać za przyczynę Słowa, jak się rzecz ma u nas, gdzie czynność rozumu jest przyczyną naszego słowa, a słowo jest jej skutkiem. Czynność rozumu boskiego jest, jak już powiedzieliśmy'), racją, dlaczego w Bogu jest Słowo, ale nie jest przyczyną.
Uwaga 2. My z konieczności tworzymy słowo, by w niem poznać dany przedmiot. Słowo Boże nie jest w Bogu na to, by Bóg w Niem poznał przedmioty, które poznaje, bo Bóg je poznaje w swej istocie (w esencji, w naturze), ale odwrotnie, Słowo Boże jest wyrazem poznania Bożego. Że tedy jest Słowo w Bogu nie możemy a priori wiedzieć, wnioskując z istnienia w nas słowa, bo słowo nasze jest w nas z potrzeby,
Słowo Boże jest w Bogu z nieskończonej doskonałości natury bożej nie z potrzeby jak u nas, dlatego musimy się oprzeć na Objawieniu i dopiero, poznawszy z Objawienia, że w Bogu jest Słowo, choć z innej racji niż u nas, możemy ze sposobu powstania w nas słowa, analogicznie, o sposobie powstania Słowa w Bogu coś niecoś wyrozumieć. Z tego wynika, źe wyrażenie: „Ojciec poznaje przez Słowo" nie jest teologicznie całkiem poprawne, bo może kogoś w błąd wprowadzić, jakoby Ojciec dlatego Słowo wypowiadał w umyśle swym, by w niem poznać wszystko.
Zarzut. Jeśli czynność rozumu jest racją, dlaczego Ojciec ma swoje Słowo, to czynność rozumu jest ta sama liczebnie w Synie i w Duchu św. Dlaczegóż ani Syn ani Duch św. nie mają swego Słowa?
O d p. Trzeba rozróżnić w Bogu poznanie, o ile jest wspólne trzem osobom boskim z tej racji, że są Bogiem, od poznania, o ile
') Zob. str. 249
252
jest poznaniem Ojca jako Ojca, poznaniem Syna jako Syna, poznaniem Ducha św. jako Ducha św., t. j. o ile Ojciec poznaje nie tylko jako Bóg, ale jako Bóg-Ojciec, tak samo i inne osoby. Poznanie Ojca, jako Boga, nie różni się oczywiście realnie od poznania Ojca jako Boga-Ojca, ale różni się wirtualnie. Otóż, o ile poznanie jest w trzech osobach, jako jednym Bogu, utożsamia się z esencją Bożą, jest jedno, wspólne 3. osobom inie jest racją, dlaczego w Bogu jest Słowo. Jest zaś racją, o ile jest w Ojcu t. j. o ile jest jakby nacechowane charakterem Ojcostwa (jest z relacją "ojcostwa) — wtedy jest racją, dlaczego Ojciec rodzi (wypowiada) Słowo. Ojciec tedy ma Słowo nie dlatego, że jest Bogiem, lecz że jest Bogiem-Ojcem. Więc Syn, ani Duch św. nie mogą mieć swego Słowa, boby już nie Bogiem-Synem ani Bogiem-Duchem św. byli, tylko Bogiem-Ojcem.
3.	Słowo pochodzi z poznania, przez Ojca, wszelkiej prawdy.
1.	Pierwszorzędnym przedmiotem wiedzy Ojca jako Boga ') jest Bóg, a więc jeden w trzech osobach; drugorzędnym jest wszystko, co w jakikolwiek sposób naśladuje istotę Boga, a więc wszystko możliwe, wszystko, co w rzeczywistości istnieje, rzeczy przyszłe wolne i warunkowe. To wiemy z traktatu pierwszego o jednym Bogu.
Rozchodzi się teraz o to, czy Ojciec z poznania tych wszystkich przedmiotów wypowiada Słowo, czy też może z poznania pewnych tylko przedmiotów swej wiedzy, innemi słowy, czy Słowo, na mocy pochodzenia, przedstawia w sobie (odbija w sobie) wszystkie przedmioty poznania Ojca, czy tylko niektóre, a inne nie na mocy pochodzenia, tylko, że Słowo identyfikuje się z boską naturą (esencją), która reprezentuje wszelką prawdę?
2.	Za przypuszczeniem, że Syn pochodzi tylko z poznania przez Ojca istoty Bożej i tego, co z nią koniecznie i nierozdzielnie jest złączone, a więc z poznania Trójcy św. i wszystkich rzeczy możliwych, przemawiałaby ta racja, że stworzenia mogłyby wcale nie istnieć, gdyby ich Bóg nie był postanowił stworzyć
’) Ojciec poznaje jako Bóg przez swą esencję, a wypowiada Słowo jako Ojciec, jak było w poprzednim artykule powiedziane.
253
a więc Ojciec by ich nie poznawał jako rzeczywiście istniejące, a przecież i wtedy pochodziłoby Słowo od Ojca. Tą racją powodowani liczni teologowie twierdzą, że Syn nie pochodzi z poznania stworzeń przez Ojca i że to poznanie tylko per accidens i con-comitanter stanowi przedmiot poznania Ojca, które jest racją zrodzenia Syna.
3.	Mimo tej poważnej racji trzeba, zdaje się, powiedzieć, że Syn pochodzi z wiedzy Ojca, obejmującej całą prawdę, a więc i stworzenia Ojciec poznaje przez swą esencję wszelką prawdę, a więc i stworzenia. W Synie jest ta sama esencja, co w Ojcu, tylko jako otrzymana, a więc vi originis. A więc Syn powstał, że się tak po ludzku wyrazimy, z tej samej wiedzy, i tej samej wiedzy jest uosobieniem i wyrazem, która była w Ojcu, a ta obejmowała także i stworzenia. Ojciec nie wypowiedziałby się całkowicie, powiada św. Augustyn, gdyby w jego Słowie znajdowało się mniej, niż w jego poznaniu.
Na trudność podniesioną, iż gdyby Bóg żadnych stworzeń do bytu nie powołał, a więc i żadnych nie poznawał, to mimo to Słowo pochodziłoby z poznania Ojca, trzeba odpowiedzieć, że nie jest wprawdzie rzeczą konieczną, by Słowo pochodziło z poznania stworzeń przez Ojca, to przecież, skoro faktycznie Bóg postanowił, od wieków, stworzyć pewne rzeczy i te rzeczy, od wiekó.w, jako istniejące poznaje, koniecznie Syn, jak wynika z powyższego argumentu, powstaje, na mocy pochodzenia, z poznania także rzeczy stworzonych. W ten sam sposób należy także argumentować odnośnie do futuribilia. Tego zdania jest też św. Tomasz (1. q. 34. a. 1): „Ojciec poznając siebie i Syna i Ducha św. i wszystko inne, co się zawiera w jego wiedzy, wypowiada Słowo (concipit Verbum) tak, że cała Trójca i wszelkie stworzenie jest wypowiedziane Słowem" (ut sic tota Trinitas Verbo dicatur et etiam omnis creatura).
Zarzut. Zdawałoby się, że Słowo nie pochodzi z poznania Trójcy św. przez Ojca. Bo w takim razie Słowo pochodziłoby nie tylko od Ojca, ale także od Siebie i od Ducha św. i byłoby poznane, jeszcze przed swojem powstaniem, jako już istniejące, co wszystko zawiera sprzeczności.
Odp. Przedewszystkiem nie może ulegać najmniejszej wątpliwości, że Syn pochodzi z poznania przez Ojca całej Trójcy św. Ojciec poznaje istotę swoją (esencję) jako przedmiot po znania pierwszy i konieczny. Z istotą identyfikuje się cała Trójca
254
św., więc i ją musi Ojciec koniecznie poznawać tak jak i istotę swoją. Syn jest wyrazem tego samego poznania, które ma Ojciec, bo ta sama jest w nim esencja, a poznanie Ojca jest esencją Syna, tylko z relacją poznania otrzymanego od Ojca. Musi tedy vi originis być wyrazem poznania także Trójcy św przez Ojca.
Na podniesione trudności należy zauważyć: 1) Principium pochodzenia Syna nie jest przedmiot poznania Ojca, lecz poznający Ojciec (principiam quod) i poznanie Ojca (principium quo). 2) Z tego, że Syn pochodzi z poznania Trójcy św. przez Ojca, nie wynika, że Syn jest poznany jako istniejący jeszcze przed swem powstaniem, bo między poznaniem Ojca, wydaniem Słowa i powstaniem Słowa nie ma pierwszeństwa ani co do czasu ani co do natury, lecz jest bezwzględna równoczesność. Tym samym aktem, którym Ojciec poznaje Siebie i Syna i Ducha św. w sobie, tym samym aktem mówi Słowo i oczywiście w tym samym numerycznie momencie powstaje Słowo. Słowo „powiedziane" jest równocześnie z mówieniem i poznaniem Słowa. Wszystkie podniesione trudności pochodzą stąd, że sobie wyobrażamy powstanie Słowa w Bogu na wzór powstania słowa w nas. U nas poznanie, potrzebne do utworzenia idei czyli słowa, poprzedza słowo i jest jego przyczyną. W Bogu poznanie Ojca ani nie jest przyczyną Słowa, ani nie wyprzedza wypowiedzenia i powstania Słowa.
4, Pochodzenie Słowa, przez czynność rozumu, jest w ścisłem znaczeniu rodzeniem.
Wykazaliśmy już, 1), że Sobory, Symbole wiary, Pismo św., Tradycja, mówią, iż Syn jest zrodzony przez Ojca. Wykazaliśmy także ), że zrodzenie to odbywa się przez poznanie rozumowe Ojca. Rozchodzi się teraz o to, czy pochodzenie Syna przez poznanie rozumowe Ojca może się nazywać, w ścisłem słowa znaczeniu, rodzeniem?
1. Rodzenie jestto jak mówi, za Arystotelesem, św Tomasz (1. q. 27. a. 2): „Origo viventis a vivente, principio coniuncto, in similitudinem naturae", vi originis3).
’) Zob. str. 246. '•') Zob. str. 249. *) ..Pochodzenie Myjącego z Myjącego, z substancji Myjącego, na podobieństwo natury, na mocy pochodzenia".
A zatem, by pochodzenie mogło się nazywać „rodzę-fliem" potrzeba:
1)	By pochodzący był substancją (istotą) żywą i z żywej : pochodził — origo viventis a vivente. A więc pochodzenie z kogoś nieżyjących rzeczy jak pot, włosy, zęby, paznogcie, nie jest rodzeniem.
2)	„Principio coniuncto" t. zn. by pochodzący był utworzony z substancji tego, od którego pochodzi. Substancja, lub część substancji, która była w ojcu musi przejść w syna, z niej musi powstać ktoś, by się mógł nazywać zrodzony. A więc tworzenie dzieł sztuki przez artystę nie nazywa się rodzeniem, chyba metaforycznie.
3)	„In similitudinem naturae", by zrodzony miał tę samą naturę przynajmniej gatunkowo (specifice) tę samą, co rodzący; stąd glisty pochodzące z człowieka nie są jego dziećmi.
4)	„Vi originis" t. zn. by podobieństwo natury zrodzonego do rodzącego nie było tylko przypadkowe, lecz pochodziło przez akt, który z natury swej zdąża do wytworzenia istoty podobnej do rodzącego. Tak n. p. Ewa, chociaż pochodziła z Adama i była K podobnej co on natury, przecież nie była z Adama zrodzona, ani nie mogła się nazywać jego córką, bo nie była do niego podobną vi originis, t. zn. nie pochodziła w sposób, w jaki córka pochodzi od ojca, w sposób, który z natury swej dąży do upodobnienia pochodzącego do tego, od którego pochodzi, gdyż utworzenie z kości Adama nie było z natury rzeczy przeznaczone do wytworzenia natury ludzkiej.
2. Pochodzenie słowa ludzkiego (verbum mentis), które, jak widzieliśmy, jest analogją pochodzenia Słowa Bożego, nie jest rodzeniem, bo żadna z cech prawdziwego rodzenia mu nie przypada. Nie jest substancją lecz przypadłością (accidens); nie jest substancją żywą; nie jest bytem naturalnym (nie jest naturą), K lecz myślnym, przeto nie może być z natury myślącego zrodzonym. Umysł też nasz nie dąży do wytworzenia natury, specyficznie podobnej, do myślącego, lecz tylko do wytworzenia podobizny myślnej.
3. Inaczej się rzecz ma ze Słowem Bożem. Pochodzenie Słowa Bożego jest rodzeniem w najściślejszem znaczeniu, gdyż wszystkie cechy prawdziwego rodzenia najzupełniej się w niem sprawdzają.
256
a) Słowo Boże, pochodzące od Ojca, jest substancją żywą, gdyż w Bogu nie może być przypadłości, więc Słowo Boże utożsamia się z żywą substancją Ojca, różniąc się atoli od niego jako różni się wogóle słowo od tego, który je wypowiada, b) Słowo Boże pochodzi z substancji (z natury) Ojca, gdyż Ojciec nie część tylko swej substancji udziela swemu Słowu, jak to jest w rodzeniach ludzkich, ale tę samą numerycznie, całą naturę, którą sam posiada, c) Słowo jest nie tylko podobne do Ojca gatunkowo (specifice), ale jest niesłychanie więcej podobne, niż syn ludzki jest podobny do swego ojca, gdyż ma tę samą numerycznie naturę co Ojciec, a podobieństwo ocenia się według podobieństwa natury, d) Ma tę samą naturę, nie tylko dlatego, źe jest Bogiem, ale dlatego, że czynność rozumu Ojca, przez którą Słowo pochodzi, z natury swej, jak zresztą każde poznanie siebie, dąży do wytworzenia najwierniejszego „obrazu" Ojca, który to obraz, w naszym wypadku, niczem innem nie jest, jak tą samą, co Ojciec ma, naturą. A zatem v i o r i g i n i s ma Syn tę samą naturę co Ojciec.
Skoro tedy pochodzenie Słowa w Bogu jest rodzeniem, w ści-ślejszem jeszcze znaczeniu, niż pochodzenie u ludzi syna od ojca, przeto najprawdziwiej nazywa się rodzeniem, a zrodzone Słowo prawdziwym, naturalnym, nie adoptowanym, Synem Bożym.
Akt rodzenia w Bogu jest odwieczny actus purus, wiecznie actu, wiecznie doskonały, nie jak Hegel sądził, polegający na ustawicznem stawaniu się, a nigdy nie dochodzący do końca (do zrodzenia). Ciągle t r w’ a j ą c y, gdyż gdyby ustał, ustałoby i wewnętrzne życie Boże (poznanie, miłość). Dlatego: ego hodie genui te, wieczne teraźniejsze rodzenie. Z tego się pokazuje, jak słusznie teologowie, za Janem Damasc. (de fide orth. 1. 8.) utrzymują, że „nazwy ojcostwo, synostwo, pochodzenie primario et perfecte Bogu przypadają, a secundario et imperfecte .tylko stworzeniom. „Ex quo omnis paternitas in coelis et in terra“ (Ep. 2. 3. 15).
Zarzut. Rodzenie jest zmianą (przejściem) z niebytu do bytu. Lecz w Bogu nie może być żadnej zmiany, a już najmniej przejścia z niebytu do bytu. Więc w Bogu nie może być rodzenia.
O d p. U nas rodzenie jest zawsze połączone z przejściem z niebytu do bytu. Zrodzony nabywa przez zrodzenie byt, którego przedtem nie miał; zrodzenie jest nie tylko pochodzeniem zrodzonego od rodzącego, ale zapoczątkowaniem bytu dla zrodzonego. Musi tedy mierzyć się czasem. Jednak definicja zrodzenia, podana wyżej: origo viventis a vivente... etc. nie domaga
257
się, by zrodzony był przed zrodzeniem nicością, by dopiero ze zrodzeniem otrzymał byt, którego przedtem nie miał, by zaczął istnieć w czasie — nie, tego definicja rodzenia nie domaga się; ona tylko mówi, że zrodzony zostaje do rodzącego w takim stosunku, że naturę, którą posiada ma od niego. Że to ma w czasie, albo od wieków, że to ma z konieczności albo przygodnie, źe przez to, co otrzymuje jest bytem przygodnym czy koniecznym, to zależy od tego, kim jest pochodzący. Jeśli jest stworzeniem, to przez zrodzenie otrzymuje byt na nowo, otrzymuje w czasie, byt przygodny i t. d., jeśli jest bytem niestworzonym, to zrodzenie jego jest wieczne, konieczne, to co otrzymuje jest bytem samym ze siebie, więc nie zaczyna dopiero istnieć przez to, co otrzymał, a tylko posiada to z relacją, że to ma od drugiego (cfr. św. Tomasz 1. q. 27. a. 2)
Dlaczego w istotach czysto duchowych (w aniołach) nie ma rodzenia? Bo rodzenie może być albo przez udzielanie całej natury numerycznie tej samej, albo części, z której powstaje nowa natura (substancja) jak jest u ludzi. Drugi sposób jako wymagający podziału substancji rodzi-ciela jest niedoskonały, dlatego tylko w bytach niedoskonałych, mających rozciągłość (ciało) może się znajdować, pierwszy dla swej doskonałości jest niemożliwy w stworzeniach. Rację tej niemożliwości podaje św. Tomasz taką: „Cum enim in omni creatura differat essentia et esse, non potest essentia comunicari alteri supposito nisi secundum aliud esse, quod est actus essentiae in qua est; et ideo oportet essentiam creatam comu-nicatione dividi, quod imperfectionis est, et ideo in perfectissimis crea-turis non invenitur, sed in his, quae magis removentur a divina simili-tudine" (In 1. dist. 4. q. 1. a. 1. ad. 2.). Zresztą substancja duchowa nie da się podzielić na części.
III. O pochodzeniu Ducha św.
F r a n ż e 1 i n, Examen doctrinae Macarii Bulgakow etc. de processione Spiritus S.2 Prato 1894. A. Kra nich, Der hl. Basilius in sei-ner Stellung zum Filioque, Braunsberg 1882. los. van der Moere, De processione Spiritus S. ex Patre Filioque, Lovanium 1864. A. V i n c en-z i, De processione Spiritus S., Roma 1878. P a 1 m i e r i, Theol. dogm. orthodoxa, Roma 1911. Hergenróther, Photius 3. Bandę, Freiburg 1867—69. I 684; III 399.
Duch św. pochodzi od Ojca i Syna, jako od jednego principium. Pochodzi przez czynność woli. Pochodzenie to nie jest rodzeniem. Oto cztery tezy, które wyczerpują kwestję pochodzenia Ducha św.
1.	Duch św. pochodzi od Ojca i Syna.
1.	Prawda ta znajduje się w Symbolach wiary, była na wielu Soborach głoszona, uroczyście zdefiniowana na Soborze Florenckim 1439.
') Zob. cc było powiedziane, str. 245. zarzut.
17
258
a)	Symbol Atanaz.: „Duch św. od Ojca i Syna nie uczyniony, nie stworzony, nie zrodzony, lecz pochodzący".
b)	Sobory: 1) Sobór L a t e r a n. IV. 1215, jako normę wiary podał: „Ojciec od nikogo, Syn od Ojca samego, a Duch św. zarówno od obydwóch" (Denz. 428). 2) Sobór Lyoński (1274), w którym Grecy wzięli udział: „Potępiamy i odrzucamy (repro-bamus), ktoby odważył się przeczyć, iż Duch św. od wieków z Ojca i Syna pochodzi" (Denz. 460).	3) Sobór Florencki:
„Definiujemy, że Duch św. jest od wieków z Ojca i Syna... i z obydwóch (ex utroąue) od wieków jako od jednego principium i z jednej spiracji pochodzi" (Denz. 691).
2.	Pismo św. 1) Pochodzi od Ojca. Pismo św. wyraźnie to mówi: „Gdy przyjdzie pocieszyciel, którego ja wam p o ś 1 ę od Ojca, Ducha prawdy, który od Ojca pochodzi" (Jo. 15. 26).
2) Pochodzi od Syna, a) Otrzymuje od Syna wiedzę. „Gdy przyjdzie on Duch prawdy, nauczy was wszelkiej prawdy. Bo nie sam od siebie mówić będzie, ale cokolwiek usłyszy, mówić będzie... On mię uwielbi, bowiem z mego weźmie (de meo accipiet), a wam opowie. Wszystko, cokolwiek ma Ojciec, moje jest. Dlategom powiedział, że z mego weźmie, a wam opowie" (Jo. 16. 13—15). A zatem, Duch św. wiedzę, której ma udzielić Apostołom, otrzymuje od Syna. Duch św. jest Bogiem. W Bogu wiedza identyfikuje się z jego naturą. A więc Duch św. naturę otrzymuje od Syna, czyli od Syna pochodzi. Taki sam argument wypływa ze słów Chrystusa, iż Duch św. „cokolwiek usłyszy, (od Chrystusa) mówić będzie", jak już i św. Augustyn (in Jo. tract. 99. 4) zauważył: „Od tego usłyszy, od kogo pochodzi. Słyszeć dla niego tyle, co wiedzieć, wiedzieć zaś tyle co być (scire vero esse)... Od kogo ma esencję (naturę), od tego wiedzę".
Także i Chrystus wyprowadza swoją boską wiedzę od Ojca, od którego „słyszy" i „uczy się". „Ja com słyszał od niego (od Ojca), to powiadam na świecie. A nie zrozumieli, że Ojcem swoim Boga nazywał" (Jo. 8. 26). „Sam ze siebie nic nie czynię, ale jako mię nauczył Ojciec, to mówię" (ib. 28). A więc tak jak Syn dlatego od swego Ojca „słyszy" i „uczy się", że swoją boską naturę wraz ze wszystkiemi atrybutami mocy, wiedzy i t. p. przez wieczne rodzenie od Ojca otrzymuje, tak i o Duchu św. wtedy tylko może być powiedziane, że
259
coś od Syna „słyszy" i „otrzymuje", jeśli całą wiedzę i naturę przez pochodzenie od Syna posiada.
Greccy schizmatycy słowa „ex meo accipiet, SZ TOO ó|10U Alij<|lSTatK interpretują: 37. T00 3;JZÓ zaTpoę AT(<]»3Ta'. t. j. Duch św. otrzymuje swą wiedzę i naturę od „mego Ojca", a więc od niego tylko pochodzi. Interpretacja Greków nie da się w żaden sposób przyjąć. Przedewszystkiem w wierszach 13. i 14. poprzedzających nasz wiersz 15. niema najmniejszej wzmianki o Ojcu, tylko jest mowa o Chrystusie i jego stosunku do Ducha św. Niezbicie fałszywą okazuje się interpretacja Greków ze słów lo. 16. 15: „Omnia, quaecumque habet Pater mea sunt (3(ia 3TT’.) propterea dixi, quia de meo (37. TO'j S|1OÓ — to ć[J.OV neutrum) accipiet". Najprzód TÓ 3[iov i sp.ź to samo ma znaczenie, a że 3jlź nie do Ojca się odnosi, tylko do Syna, więc i TO 3|xov. Zresztą kontext wskazuje z największą oczywistością, że 37. TOÓ SJIOÓ należy odnieść do Syna a nie do Ojca. Tutaj Chrystus najpierw rozróżnia co jest Ojca, a co jego. A potem mówi, że to co jest jego, nie jest inne jak ma Ojciec, więc i to co On (Chrystus) udzieli ze swego Duchowi św., nie będzie inne od tego, co Ojciec posiada. Przeciwstawianie tego, co jest jego, a co Ojca i potem uzasadnianie, że to co On daje Duchowi św. nie jest inne niż ma Ojciec, byłoby nielogiczne i bezsensowne, gdyby ex meo miało znaczyć ex meo Patre, a nie z „mojego" (z tego co moje).
Wszyscy Ojcowie, także i greccy „de meo“ rozumieją „de Filio". „Duch z Syna otrzymuje (ŚZ TOt) tłtoó ka;j.tjdvć'.), gdyż z mojego (de meo), mówi, otrzyma" (Athanas. ad Serap. ep. 1. n. 20.). „Ponieważ (Duch) jest współistotny Synowi i przez niego pochodzi, mając wszelką jego najdoskonalszą we wszystkiem siłę działania, dlatego mówi: (Syn) ponieważ z mojego weźmie... gdyż ponieważ przez niego w naturalny sposób pochodzi, jako jego własny Duch, przeto jest powiedziane, że wszystko co doskonałe posiada, otrzymuje jako jego" (Syna). Św. Cyryl in lo. Mgr. IV. p. 929
Potwierdzenie dotychczasowych wywodów znajduje się w przytoczonych już słowach Chrystusa: „Wszystko, cokolwiek ma Ojciec moje jest. Dlategom powiedział, że z mego weźmie, a wam opowie" (1. c.). A zatem Syn posiada wszystko, co ma Ojciec, z wyjątkiem oczywiście „ojcostwa", które nie może być Synowi udzielone. Jeśli tedy Ojciec posiada, co także schizmatycy przyznają, akt tchnienia, (actum spirandi), to przechodzi ten akt i na Syna, wraz z rodzeniem Syna, a więc i Syn razem z Ojcem tchnie (spirat) Ducha św., czyli Duch św. pochodzi od Syna.
Dlaczego Chrystus mówiąc o Duchu św.: „który od Ojca pochodzi" nie dodał „który od Ojca i odemnie" pochodzi? Chrystus powołuje się na świadectwo Ducha św. o sobie, przeto pomija pochodzenie Ducha św. od siebie, ale za to, by uwypuklić autorytet świadectwa Ducha św. o sobie, podkreśla jego pochodzenie od Ojca. Duch św. powagą Ojca, od którego pochodzi, daje świadectwo o Chrystusie, tak jak już dał świadectwo Ojciec przez cuda (lo. 8. 18). Nadto Chrystus zwykł to, co ma z racji pochodzenia, przypisywać Ojcu. Już to widział św. Augustyn (tract. in lo. 9. 9): „Dlaczego Syn powiedział: z Ojca pochodzi? Czemu myślisz, jeśli nie dlatego, że zwykł do tego odnosić, co jego jest, od którego i sam jest. Dlatego to mówi: Moja nauka nie jest moja, tylko tego,
17*
260
który mię posiał. Jeśli tedy tutaj rozumie się jego nauka, o której mówił, że nie jest jego tylko Ojca, o ileż więcej i tam należy rozumieć, że Duch św. i od niego pochodzi, gdzie mówi: od Ojca pochodzi, a nie mówi, że od niego nie pochodzi".
Grecy jeszcze powiadają, że słowa: „qui a Patre procedit" należy rozumieć: a solo Patre procedit. Odpowiadam, że słowo „solus" nie znajduje się, więc go dodawać nie wolno. Lecz choćby nawet się znajdowało, nie wynikałoby koniecznie, że Duch św. tylko od Ojca pochodzi. Tak n. p. Pismo św. mówi, że sam Ojciec jest wszechmocny, sam jest Bogiem (lo. 17. 3.); a przecież i Syn jest wszechmocny i jest Bogiem prawdziwym. Bo słusznie zauważa św. Tomasz: „zwyczajnie trzeba to, co w Piśmie św. się mówi o Ojcu, i o Synie rozumieć, choćby powiedzenie było exkluzywne (etiam si dictio exclusiva addatur), chyba tylko w tern, (nie można tak rozumieć), w czem Ojciec i Syn, według przeciwnych relacyj, się różnią". (1. q. 36. a. 2. od 1.).
Dlaczego Chrystus mówi w czasie przyszłym „accipiet", kiedy przecież udzielanie w Bogu natury Synowi przez Ojca trwa ciągle w teraźniejszości? W miejscu, o które się rozchodzi, nie tylko jest mowa o wiecznem pochodzeniu Ducha św., lecz także o widzialnej misji, kiedy to Duch św. udzieli Apostołom i wiernym wiedzy, od wieków i ciągle otrzymywanej od Syna. Misja dopiero miała nastąpić w przyszłości, więc przez wzgląd na to przyszłe pouczenie „anuntiabit vobis“, Chrystus używa czasu przyszłego „accipiet", jakoby wtedy dopiero otrzymywał, kiedy będzie potrzebował spełnić swą misję nauczania wiernych.
b) Jest Duchem Syna. „Zesłał Bóg Ducha Syna swego w serca wasze, wołającego: Abba, Ojcze" (Gal. 4. 6). „Jeśli kto Ducha Chrystusowego nie ma, ten nie jest jego" (Rom. 8. 9) cfr. Act. 16. 6—7. Duch św. nazywa się Duchem Chrystusa tak samo jak się nazywa Duchem Ojca: „Albowiem nie wy jesteście, którzy mówicie, ale Duch Ojca waszego, który mówi w was" (Mat. 10. 20). Schizmatycy przyznają, że Duch św. dlatego nazywa się Duchem Ojca, że pochodzi od Ojca, więc a pari powinni uznać pochodzenie Ducha św. od Syna, bo nazywa się Duchem Syna. „Dlaczego nie wierzymy, że także z Syna pochodzi Duch św., gdy także Syna jest Duchem?" (Augustinus in Jo. 99. 7). I w rzeczy samej, stosunek, wyrażony w słowach Pisma św. Ducha św. do Syna, może tylko na pochodzeniu Ducha św. od Syna się opierać, bo między osobami Boskiemi nie ma innego stosunku.
Jest prostym wybiegiem wyjaśnienie Greków, iż dlatego Duch św. nazywa się Duchem Syna, bo Syn współistotny (consubstantialis) Ojcu, od którego Duch św. pochodzi. Ale na podstawie tej samej racji, mógłby Syn nazywać się Synem Ducha św., bo Duch św. jest współistotny Ojcu, od którego Syn pochodzi. A więc jak Syn nie może się nazywać Synem osoby, od której nie pochodzi, tak samo Duch św. nie może się nazywać Duchem Syna, jeśli od niego nie pochodzi.
261
c) Duch św. bywa posłany przez Syna. „Gdy przyjdzie Pocieszyciel, którego ja wam poślę od Ojca" (Jo. 15. 26). „Jeśli odejdę poślę go (Pocieszyciela) do was“ (Jo. 16. 7).
Misja polega na tem, że wola posyłającego bywa komunikowana posyłanemu. Dlatego posyłający wykonuje pewien autorytet nad posyłanym. Wolą może być drugiej osobie zakomunikowana albo przez rozkaz, albo przez radę, albo razem z naturą jej udzielona. Osoba boska nie może drugiej swej woli oznajmiać (komunikować) ani przez rozkaz, ani przez radę, bo toby powodowało zależność jednej osoby od drugiej, lecz tylko razem z udzieleniem jej swej natury. Przeto i Syn nie ma względem Ducha św. autorytetu rozkazującego, ani radzącego lecz tylko może mieć autorytet principii a quo Duch pochodzi.
Z tego, iż Ojciec posyła Syna i Ducha św. wnioskują słusznie Schizmatycy, że Syn i Duch św. od Ojca pochodzą. A oto Duch św. według Pisma św. nie tylko od Ojca bywa posłany, ale także od Syna; a więc Duch św. nie tylko od Ojca ale i od Syna pochodzi.
Że misja w osobach boskich oznacza pochodzenie można także wnioskować z tego, że według pisma św. Ojciec nigdy nie bywa posłany (jako niepochodzący od nikogo), Syn i posyła i bywa posłany, a Duch św. tylko bywa posłany, a nigdy nie posyła (bo od niego żadna osoba nie pochodzi).
3. Tradycja. 1) Ojcowie zachodni. Sami schizmatycy nie zaprzeczają, iż Ojcowie zachodni uczą zgodnie o pochodzeniu Ducha św. od Ojca i Syna. Dlatego wystarczy przytoczyć tylko nie wielu Ojców zachodnich.
T e r t u 1 j a n (adv. Prax. 4); „Sądzę (puto) że Duch nie skądinąd (pochodzi) jak od Ojca przez Syna — Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per Filium". Tenże Tertuljan usiłuje pochodzenie w Bogu unaocznić przez porównania, z których również okazuje się pochodzenie Ducha św. od Ojca przez Syna. „Tertius est Spiritus a Deo et Filio, sicut tertius a radi-ce fructus ex frutice et tertius a fonte rivus ex flumine et tertius a sole apex ex radio" (ib. 8.). Św. Hilary nazywa Ojca i Syna sprawcami (auctores) Ducha św.: „Qui Patre et Filio auctoribus confitendus est" (De Trin. II. 29). Na końcu dzieła de Trinit. wyznaje jeszcze raz: „Duch św. twój od Ciebie przez twego Jednorodzonego jest" (XII. 57). „Duch św., mówi św. Ambroży, ponieważ pochodzi od Ojca i Syna, nie od-
262
dzieła się od Ojca, nie oddziela się od Syna" (De Spiritu S. 1. s. c. 11.).
Św. Augustyn: „Nie możemy mówić, źe Duch św. nie pochodzi i od Syna, bo nie na próżno ten sam Duch nazywa się się Duchem i Ojca i Syna" (Trinit. 4. 20. 29). „Duch św. z Ojca jako z początku (principaliter) i skoro On (Ojciec), bez żadnej przerwy czasu, daje Go (Synowi) od obydwóch, wspólnie pochodzi" (communiter de utroque procedit Trinit. 15. 26. 47). Nie pochodzi atoli jako „Syn". „Nie jakoby był przez obydwóch zrodzony, lecz pochodzi od obydwóch" (ibid.). Św. Fulgencjusz, wierny uczeń św. Augustyna: „Silnie wierzcie i nic nie powątpiewajcie, że ten sam Duch św., który jest jedynym Duchem Ojca, pochodzi i od Ojca i od Syna" (de fide ad Petrum c. XI.).
Zgodna nauka Ojców zachodnich, co do pochodzenia Ducha św. także od Syna, już dowodzi, że Schizmatycy są w błędzie, twierdząc, źe pochodzi tylko od Ojca, bo niepodobna przy-K puścić, by, aż do IX. w. zjednoczony Kościół Zachodni i Wschodni, żył przez tyle wieków w herezji. Zresztą same świadectwa Ojców Wschodnich, które zaraz przytoczymy, stwierdzają, iż Schizmatycy odpadli od dawniej wyznawanej, razem z Zachodnim Kościołem, prawdy.
2) Ojcowie wschodni. Św. Atanazy (t 373.), wyraźnie zaznacza, że taki sam jest stosunek Ducha św. do Syna, jak Syna do Ojca i że przeto Syn całą substancję, od Ojca otrzymaną, przekazuje Duchowi św. „Jaki jest stosunek Syna do Ojca, taki Ducha św. do Syna. I jak Syn mówi: wszystko co tylko ma Ojciec, mojem jest, tak to wszystko, przez Syna (5>.a toń oioó) w Duchu św. znajdujemy" (ad Serap. ep. 3. n. 1). W tchnieniu Chrystusa na Apostołów przy słowach: Weźmijcie Ducha św., widzi św. Atanazy pouczenie nas, że Duch św. od Syna pochodzi. Dlatego nazywa Syna: „źródłem Ducha św.“ (ibid.).
Św. Bazyli (t 378) de Spir. S. 18. 47.: „Dobroć, świętość i królewska godność przechodzi z Ojca przez Jednorodzonego(iz rtatpóę 6!.atoÓ|iovoY8VO'J5) na Ducha św.". Na innem miejscu: „Przez Syna ujawnił (Apostoł Paweł) Ducha, nazywając go jak Ojca tak i Syna Duchem i umysłem Chrystusa zowiąc" (Con. Eunom. 1. 5. c. 12.). Pyta się znowu tenże Ojciec: „Dlaczego tedy Duch św. nie nazywa się Synem Syna"? i odpowiada: „Nie dlatego, jakoby nie był z Boga przez Syn a", lecz by nie my
263
ślano, że w Bogu tak jest, jak u ludzi, że syn ma syna (ibid.). Św. Grzegorz z Nyssy (f 394): „Tak jak łączy się z Ojcem Syn i od niego ma byt, chociaż istnieniem nie jest późniejszy, *tak równie od Jednorodzonego zależy Duch św." (C. Eu-nom. 1. 1.). Gdzieindziej tak mówi: „Duch św. jest i z Ojca i z Syna" (Hom. 3. in Orat. Dom.). Najjaśniej naszej prawdy uczy św. Epifanjusz (t 403): „Z tej samej substancji Ojca i Syna Duch św.“(jxvż(;a’)Tijęot)oiaęjtaTpóęxa!. too t>to5 itvsó|ia ay.oy. Ancoratus 7. 8.); „z tej samej substancji, z tego samego bóstwa, z Ojca i Syna iz ri)ę atrtfję oóataę, śx omyję dEÓtTjtoę śzzatpóę xal uiou“ (Haer. 62. 4). „Słuchaj, ktokolwiek jesteś, źe Ojciec jest prawdziwie Ojcem Syna, cały światło, i Syn prawdziwie Synem Ojca, światło ze światła... a Duch św. trzeciem światłem z Ojca i Syna — 'fw? tpitov zapa stacpóę zat utoy" (haer. 74. 8). Św. Cyryl A 1 e x. (t 444): „Pochodzi Duch i z Ojca i z Syna" (Thesaurus... 34). „Jeśli, gdy Chr-ystus nas odnawia, jest powiedziane, że Duch św. nas odnawia, według Ps. (103. 31): wypuść Ducha twego... to koniecznie trzeba wyznać, że Duch jest z istoty (z esencji) Syna" (ibid.). Św. Cyryl Jeroz. (t 386): „Ojciec daje Synowi, Syn daje Duchowi św." (Catech. 16. n. 24). Św. Efrem (f po 379): „Ojciec rodziciel, a Syn zrodzony z łona jego, Duch św. pochodzący od Ojca i Syna" (Hymn, de def. et Trin, 11). Didymus Alex. (f ok. 395): „Nie jest czem innem Syn z wyjątkiem tego, co mu bywa dane od Ojca, ani też inna jest substancja Ducha św. oprócz tego, co mu jest dane od Syna" (De Spir. S. 37), t. zn. osoby boskie niczem się nie różnią tylko pochodzeniem.
Całą naukę patrystyczną o pochodzeniu Ducha św. ujmuje krótko i trafnie Card. Bessarion w słynnej dogmatycznej mowie na Sob. Florenckim 1439 (Hardouin, Conc. tom. IX. p. 367): „Ojcowie łac. bardzo jasno i wymownie uczą, że Duch św. pochodzi od Syna i Syn tak jak i Ojciec są jego principium. Wykazaliśmy dalej, że Ojcowie wschodni nie inaczej jak zachodni to samo mówią, gdy jedni mówią, że Duch od Ojca przez Syna pochodzi, inni od Ojca i Syna i że jest od obydwóch, a przez to wyraźnie uczą, że jest także od Syna".
Trzeba przyznać, że między Ojcami zachodnimi a wschodnimi jest pewna różnica w formule, wyrażającej pochodzenie Ducha św. Ojcowie zachodni używają zwyczajnie formuły:
26<)
Duch św. pochodzi a Patre et Filio albo a Patre Fiiioąue. Ojcowie wschodni: a Patre per Filium.
Przedewszystkiem trzeba zauważyć, że ani formuła Ojców zachodnich nie jest wyłącznie przez nich samych używaffa, bo używają jej i Ojcowie wschodni, jak się okazuje z cytat, wyżej podanych, wyjętych z pism Ojców: św. Epifanjusza, św. Cyryla Alex., św. Grzegorza z Nyssy, św. Efrema — ani formuła Ojców wschodnich przez nich tylko, bo używa jej n. p. Tertuljan (Contra Prax. c. 4); św. Hilary (de Trin. XII. 57), Nowacjan (de Trin. 24). Obydwie formuły, razem złączone, oddają dopiero całą prawdę o pochodzeniu Ducha św. Formuła łacinników podkreśla, że Ojciec i Syn są jednem, współrzędnem principium Ducha św., formuła greków uzupełnia poprzednią w tym kierunku, że Ojciec jest principium sine principio, a Syn jest principium ale i sam jest principiatum, bo udziela Duchowi naturę, którą i sam już otrzymał od Ojca przy zrodzeniu. «
W tym sensie należy rozumieć i św. Jana D a m a s c., który pozornie zdawałby się zaprzeczać pochodzenia Ducha św. od Syna.
Mówi w de fide orthod. I. 12.: „Kat OtOO 8ś OS'j|ia OT/ wę 2; atrtoo,	8i’a?jToó sz toó zatpo; $zzope’jó{uvov, |ióvo;
yap afctoę 0 sat7(p“. (Duch Syna nie jako od niego, ale jako przez niego od Ojca pochodzący, sam bowiem Ojciec jest przyczyną). Sens jest taki: Duch św. nie pochodzi od Syna, jako a principio sine principio, takiem bowiem principium jest sam Ojciec, ale przez Syna od Ojca. Tak samo tłomaczy św. Jan Chryzostom (tłom. 5. in lo. n. 2) wyrażenie Ojców wschodnich „przez niego, 8'.	„Gdy jest powiedziane 8'. a'>-
tOU, to nie z innej przyczyny, tylko, żeby nikt nie przypuszczał, że Syn jest niezrodzony".
Na to pojmowanie sposobu pochodzenia Ducha św. od Syna zgadzają się zupełnie i Ojcowie zachodni. N. p. św. Augustyn w miejscu już wyżej cytowanem, de Trin. XV. 17. 29: ..De quo (Patre) procedit principaliter Spiritus S. Ideo autem addi principaliter. quia et de Filio Spiritus S. procedere reperitur. Sed hoc quoque illi Pater dedit, non iam ezsistenti et nondum habenti, sed quidquid unigenito Verbo dedit, gignendo dedit".
Trzeba jednak zaznaczyć, że formuła wschodnia może dać okazję do fałszywej interpretacji, jak się też rzeczywiście na Wschodzie stało. Można ją rozumieć, że Ojciec nie jest bezpośredniem principium Ducha św., lecz tylko pośredniem, że Syn jest tylko instrumentem Ojca, że jest wskutek tego podporządkowany Ojcu jak instrument przyczynie głównej, że tylko przenosi spirację Ojca, sam zaś nie tchnie Ducha św. Okazja fałszywej interpretacji, jaką formuła grecka, sama w sobie ortodoksyjna, dawała, była, zdaje się, między innemi powodem do odstępstwa od prawdy, a zła wola, zacietrzewienie, nienawiść do zachodniego Kościoła, utrwaliła ich w błędnej interpretacji i w błędzie.
4. Racja teologiczna, a) Jest axiomatem w teologji, który później będzie uzasadniony, że „in divinis omnia unum sunt, ubi non obviat relationis oppositio“. Więc Syn i Duch św. mogą
265
tylko wtedy stanowić dwie różne osoby, gdy między niemi są przeciwne sobie realne relacje. Przeciwieństwo relacyj między dwoma boskiemi osobami może tylko powstać przez pochodzenie jednej osoby od drugiej '), wszystkie inne relacje są tylko myślne, jako oparte na przymiotach absolutnych. Więc jeżeli Duch św. nie pochodzi od Syna, żadnego nie mogłoby być przeciwieństwa w relacjach między niemi, czyli Duch św. nie różniłby się od Syna, druga osoba byłaby i Synem i Duchem św. zarazem (św. Tomasz 1. q. 36. a. 2).
Skotyści nie uznają siły przekonywującej tego argumentu, gdyż sądzą, że choćby Duch św. nie pochodził od Syna, mimo to różniłby się od niego realnie. Syn, mówią, nie może być i genitus i spiratus, bo gene-ratio i spiratio są actus notionales formalnie i realnie różne, a nie może ta sama osoba pochodzić przez dwie realnie różne czynności.
Odpowiadamy, że Skotyści zapominają, iż w Bogu akty nocjonalne, przez które osoby pochodzą, nie są różne realnie, tylko wirtualnie, więc byłoby rzeczą możliwą, żeby osoba Syna, pochodziła od Ojca przez dwie czynności realnie nie różniące się, a wtedy byłaby i Synem i Duchem zarazem; różnica między temi osobami byłaby tylko wirtualna, a nie realna.
b) „Duch św. pochodzi jako Miłość, a Syn jako Poznanie. Poznanie rodzi miłość, bo tylko to miłujemy, co wprzód poznamy. A więc Duch św., Miłość substancjalna, pochodzi od Syna, substancjalnego Poznania’1 (C. Gent. 1. 4. c. 24; cfr. p. 1. q. 36. a. 2).
Dodatek słowa ,,Filioque“ do Symbolu.
Sobór Konstantynop. I. (380), zwołany głównie przeciw Ma-cedonjanom (Pneumatomachom), którzy zaprzeczali bóstwo Ducha św., uważał za wystarczające, celem obrony tej prawdy, zdefinjować pochodzenie Ducha św. z substancji Ojca, bo oczywiście jest Bogiem, jeśli ma tę samą substancję, co Ojciec. Dlatego w Symbolu Konstant, powiedziane: „Wierzę w Ducha św., który z Ojca pochodzi", nie jest zaś wspomniane o pochodzeniu jego od Syna.
Później jednak słowo „Filioque" zostało dodane do Symbolu Nic.-Konst. najpierw w Hiszpanji, jak z synodu III. w Toledo w r. 589. 'wynika, który to Synod zarządził, by przy Credo we Mszy św. słowa ex Patre Filioque były śpiewane podniesionym głosem. Z początkiem 9 w. znajdujemy ten zwyczaj także i we Francji, skąd rozszerzył się w Anglji i północnych Włoszech. Gdy w r. 808. zakonnicy francuscy, na górze Oliwnej w Jerozolimie, idąc za zwyczajem w ich ojczyźnie, także przy śpiewaniu
') Między pochodzącym a tym, od kogo pochodzi, jest przeciwieństwo relacyj, bo nikt nie może być pochodzącym od kogoś i być równocześnie principium, od któregoby ten ktoś pochodził.
266
Credo dodawali Filioque, byli przez mnichów greckich pomawiani o herezję. Wspomniani frankońscy zakonnicy odnieśli się z tą sprawą do pap. Leona III; prosząc go, by ich pouczył „certissimo mandato", co trzeba wierzyć o pochodzeniu Ducha św. Papież przesłał im Symbol zaczynający się od słów: Leo episcopus, servus servorum Dei, omnibus orientalibus ecclesiis. W tym symbolu czytamy: „Spiritum S. a Patre et Filio aequa-liter procedentem" (Kleutgen, De ipso Deo n. 997). Z drugiej atoli strony zganił na synodzie rzymskim 810. dodatek Filioque, jako zbyteczną nowość. Uczynił to papież ze względów dyscyplinarnych, może, by nie drażnić Wschodu, bo dogmatycznie sprawa już dawno dojrzała do definicji.
Już w r. 410. na synodzie w Seleucji 40 biskupów wyznało swą wiarę „in Spiritum vivum et sanctum, Paraclitum vivum et sanctum, qui procedit ex Patre et Filio" (Cfr. Lamy, Conc. Se-leuciae... habitum a. 410, Sovanii 1868).
Synod w Toledo w r. 447. zwołany na rozkaz Leona I. stanowi: „Spiritus S. a Patre Filioque procedens". Symbol Ata-nazjariski, już od 6. w. głosi: „Spiritus S. a Patre et Filio... procedens". Także pap. Hormisdas (t 523), w liście do cesarza Justyna, używa zwrotu: de Patre et Filio. Dlatego nic dziwnego, że mimo nagany pap. Leona III., zwyczaj dodawania do Symbolu Filioque nie ustał, ale coraz więcej się szerzył i na wielu synodach prowincjonalnych (w Akwizgranie 789. we Friaul 791, we Wormacji 868), prawnie został zaaprobowany, aż wreszcie w r. 1014. także i Rzym przyjął Filioque do swej liturgji. Sobór Florencki legalność wprowadzenia Filioque do Symbolu wiary zdefinjował: „Definjujemy, mówi Sobór, że dodanie Filioque, żeby lepiej pojąć naukę (wiary) i z przyczyny konieczności chwili było legalne i rozumne" (Denz. 691).
Grecy, od czasów Focjusza aż do dnia dzisiejszego, zwalczają usilnie Filioque, jako rzekomo przeciwne soborowi Efezyjskiemu, który postanowił „alteram fidem nemini licere proferre, aut conscribere, aut com-ponere, praeter definitam a SS. Patribus, qui in Nicaea cum S. Spiritu congregati fuerunt".
Odpowiadamy, że interpretacja sob. Efez, przez Greków jest widocznie fałszywą i konsekwentnie stosowana, doprowadziłaby do absurdu, że Kościołowi nie wolno było po Soborze Nicejskim, na żadnym Soborze następnym, nic nowego stanowić, czegoby Sobór Nicejski nie postanowił. A przecież już Conc. Constantinop. I. do symbolu Nic. przeciw Macedonja-nom, po słowach: „Et in Spiritum S.“, dodało: „Dominum et vivificantem qui ex Patre procedit... qui locutus est per prophetas". A więc Sobór Efezki potępiłby i Sobór Konstantynop., czego przecież nikt nie przypuszcza.
267
Sens tedy postanowienia Soboru Efezkiego może być tylko taki; Nie wolno nic dodawać, coby się sprzeciwiało orzeczeniom Soboru Nicejskiego; kiedy zaś się rozchodzi o dodanie czegoś, co się tym orzeczeniom nie sprzeciwia, nie wolno dodawać osobom przywatnym, ale wolno magisterio ecclesiastico, papieżowi, względnie innemu późniejszemu Soborowi. Dodatek Filioque nie sprzeciwia się Soborowi Nicejskiemu, ale go tylko rozwija i objaśnia; dodatek dogmatycznie jest, jak widzieliśmy, dobrze uzasadniony, włączony został do Symbolu nie przez osoby prywatne, lecz przez najwyższą władzę kościelną — więc zarzut Greków jakoby sprzeciwiał się uchwale Soboru Efez., jest z gruntu chybiony.
2.	Duch św. pochodzi od Ojca i Syna jako od jednego principium.
1.	Jest de fide. Sobór Lyoński II. (Denz. 460): „Fideli et devota professione fatemur, quod Spiritus S. aeternaliter ex Patre et Filio, non tamquam ex duobus spirationibus, sed unica spiratione procedit... Reprobamus omnes... (qui praesumpserint) ausu temerario asserere, quod Spiritus S. ex Patre et Filio tanquam ex duobus principiis et non tanquam ex uno procedat". Definicja została powtórzona na Soborze Florenckim (Denz. 691).
2.	Pismo św. Ze słów Chrystusa (Jo. 16. 15): „Omnia quae cumque Pater habet, mea sunt“, wynika, że z wyjątkiem ojcostwa i synostwa wszystko inne jest wspólne Ojcu i Synowi. Ojciec zaś ma virtutem spirandi, tchnie Ducha św., więc i Syn tchnie, razem z Ojcem, przez jedno wspólne tchnienie.
3.	Tradycja. W słowach jasnych wypowiada św. Augustyn nasz dogmat: „Trzeba wyznawać, że Ojciec i Syn są principium Ducha św. nie dwa principia. Lecz jak Ojciec i Syn są jednym Bogiem i odnośnie do stworzenia jednym Stworzycielem i jednym Panem, tak odnośnie do Ducha św. jednem principium". (De Trin. V. 14. 15).
4.	Racje teologiczne, a) Jest axjomatem teolog.: „In di-vinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio" (Decr. pro Jacobitis, Denz. 703). Ponieważ zaś w tern, że Ojciec i Syn są principium Ducha św. nie ma między niemi relatywnego przeciwieństwa, bo to powoduje tylko pochodzenie jednej osoby od drugiej, więc są jednem principium spirandi Ducha św. (św. Tomasz, 1. q. 36. a. 4). b) Tam gdzie jest jedna virtus spirandi, wspólna dwom osobom, tam te osoby są jednem principium spirandi, podobnie jak Trójca św., ponieważ stwarza przez jedną siłę stwórczą, wspólną trzem osobom, jest jednem principium stwarzania. Dlatego tak jak o trzech osobach boskich trzeba
268
powiedzieć, że są jednym Stworzycielem tak o Ojcu i Synie, że są jednym tchnicielem (unus spirator) Ducha św. Wzajemna miłość Ojca i Syna jest jednem bożem westchnieniem, którego wyrazem jest Duch św.
Z tego, cośtny dotąd powiedzieli, okazuje się, że Ojciec i Syn są: a) jeden i drugi bezpośredniem principium Ducha św.; kiedy tedy, przede-wszystkiem Ojcowie Wschodu, mówią, że Duch św. pochodzi od Ojca przez Syna, nie należy tego rozumieć w tym sensie, że Ojciec jest tylko pośredniem principium Ducha św., albo, że najprzód daje silę tchnienia Synowi, a ten dopiero sam, bezpośrednio tchnie Ducha św. Nie tak się rzecz ma, bo i Ojciec i Syn bezpośrednio, jednym aktem, tchną Ducha św. Owo zaś powiedzenie Ojców, że Duch św. pochodzi od Ojca przez Syna, tylko oznacza, że Syn siłę tchnienia, przez którą razem z Ojcem tchnie Ducha św., otrzymał od Ojca przy zrodzeniu, więc tylko w tem znaczeniu można mówić, że Ojciec pośrednio, przez Syna, tchnie Ducha św. b) równorzednem (równem) principium, chociaż nie dla zaznaczenia nie nierówności principii, ale, porządku pochodzenia, mówią niekiedy Ojcowie, że Duch św. principaliter pochodzi od Ojca". (Cfr. S. Thomas 1. q. 36. a. 3. ad 1. et 2.).
3.	Duch św. pochodzi od Ojca i Syna przez czynność woli.
I.
Podstawowym aktem woli jest miłość, dlatego można i trzeba także powiedzieć, że miłość w Bogu jest racją pochodzenia Ducha św. Należy atoli rozróżnić w Bogu miłość, która jest wspólna wszystkim trzem osobom, która nie różni się realnie od istoty (esencji) Boga, od miłości, która jest wspólna Ojcu i Synowi. Te dwie miłości nie różnią się realnie od siebie, ale różnią się wirtualnie, bo miłość, wspólna, która jest w Ojcu i Synie jest jakby nacechowana relacjami ojcostwa i synostwa, gdy ta druga, wspólna trzem osobom, nie ma tych cech. I kiedy miłością wspólną wszystkim trzem osobom, osoby miłują swój przedmiot jako Bóg, miłością drugą, która jest z relacją ojcostwa i synostwa miłują Ojciec i Syn jako Bóg-Ojciec i Bóg-Syn. Ta to miłość w Ojcu i Synie a nie tamta druga, jest racją pochodzenia Ducha św. Mianowicie miłość ta wspólna wywołuje w Ojcu i Synie tchnienie miłości (spiratio amoris), a wyrazem tego tchnienia jest Miłość substancjalna, Miłość — Osoba, jest Duch św. Tak jak wyrazem poznania Ojca dlatego, źe jestto poznanie Ojca, jest Słowo, tak wyrazem wspólnej miłości Ojca i Syna, dlatego, że to jest wspólna miłość Ojca i Syna jest Duch św. U nas wyrazem miłości ku drugiej osobie lub rzeczy, jest, jak mówi św. Tomasz, jakby jakieś wciśnięcie się duchowe umiłowanej osoby
269
lub rzeczy w afekt nasz, tak, iż mówi się, że nosimy osobę lub rzecz umiłowaną w sercu „est ąuaedem impressio rei amatae in afectu amantis secundum quam amatum dicitur esse in amante“ (1. q. 37. a. 1), w Bogu wyrazem miłości Ojca i Syna jest osoba Ducha św. Teraz udowodnimy tezę, że Duch św. pochodzi przez czynność woli, czyli przez miłość Ojca i Syna. Jestto zdanie powszechne i pewne.
1.	Pismo św. i Tradycja. Pismo św. daje trzeciej boskiej osobie nazwy, które chociaż bezwzględnie mówiąc, mogłyby przypadać i dwom pierwszym osobom, to przecież stale i prawie wyłącznie bywają dawane trzeciej osobie. Z tego się okazuje, że nazwy te, chociaż nie są tak własne (nomina propria), trzeciej osoby jak n. p. ojcostwo pierwszej, lub synostwo, Słowo, drugiej osoby, to jednak muszą coś wyrażać, co jest własne i wyłączne trzeciej tylko osoby, inaczej nie byłoby racji, dlaczego stale Pismo św. nadaje te nazwy trzeciej osobie. To co jest własne i wyłączne osób, to sposób ich pochodzenia, wszystko inne jest wspólne; a zatem nazwy Ducha św. muszą oznaczać coś, co do sposobu pochodzenia Ducha św. należy. Nazwy te są następujące:
1)	„Duch św. (irysowa aytoy, Spiritus Sanctus). Ilveo[ia, (wiatr, tchnienie, oddech, westchnienie), nazwa wzięta z rzeczy materjalnych, o rzeczach duchowych użyta, oznacza siłę poruszającą, dążność do czego. Władzą duszy, z której wychodzą wzruszenia, poruszenia, to wola. Stąd pewne poruszenia woli nazywają się i w Piśmie św. i w potocznej mowie tchnieniem. Mówi się, iż ktoś dyszy (spirat) nienawiścią, zemstą, oddycha miłością (cfr. Act. 9. 1; 2 Mach. 9. 7). Wszystko to są akty, afekty, których źródłem jest wola a nie rozum. A zatem nazwa „Duch św.“,która jak widzieliśmy, jest jakby własną trzeciej osoby, wskazuje, że trzecia osoba pochodzi przez czynność woli.
Trzeciej osobie przypisywana jest w szczególny sposób „świętość", nazywa się przecie Duchem „świętym". Znowu świętość jest przymiotem woli i czynności z woli pochodzących. A zatem Duch św. pochodzi z czynności woli.
2)	Miłość (amor, dilectio, Caritas). W hymnie: Veni Creator Spiritus, Kościół nazywa Ducha św.: fons vivus, ignis, caritas. Tak samo nazywają Ducha św. Ojcowie.
Św. Augustyn (de Trin. IX. 12. 17): „Jak nikt z chrześcijan nie wątpi, że Słowo Boga jest Synem, tak nikt nie wątpi,
270
że Miłość jest Duchem św." i znowu ib. XV. 18. 32: „Miłość, która jest z Boga i jest Bogiem, w ścisłem znaczeniu (proprie) jest Duchem św.“. Św. Grzegorz W. (in Evang. hom. 30. 1): „Sam Duch św. jest miłością". Synod w Toledo XI. (Denz. 277): „Dowodzi się, że Duch św. zarówno (simul) od obydwóch pochodzi, gdyż miłość czyli świętość jest obydwóch". Miłość jest aktem woli, więc Duch św. przez akt woli pochodzi.
3)	„Dar" (donum, munus). W hymnie: Veni Creator, nazywa się Duch św.: Altissimi Donum Dei. „Weźmiecie dar Ducha św." (Acct. 2. 38). „Quoniam donum Dei existimasti pecunia possi-dere" (Act. 8. 20). Św. Jan Chryzostom (in Joa. hom. 62): „Ponieważ Duch św. jest to 5o)poó[isvov dlatego jest także nazwany to 5wpov“. Św. Cyryl A 1 e x. (De Trinit. dial. 3), nazywa Go oóo-.ę a'p.0-r(, 5wpT(;xa -tźXsiov. Św. Augustyn (De Trin. XV. 17): „Nie napróżno w tej Trójcy tylko Syn nazywa się Słowem, a Darem Bożym tylko Duch św." Tak samo nazywają Ducha św. św. Ambroży, św. Hilary. Darem nazywa się to, co się darmo, bezinteresownie daje, a zwłaszcza, co się daje z miłości. Owszem miłość jest pierwszym darem, który powoduje inne dary. A zatem „dar" odnosi się do woli. Duch św. z czynności woli pochodzi.
4)	Duchowi św. bywają przypisywane pewne czynności Boże, w których się miłość Boża w szczególny sposób objawia.
a) Wlanie miłości. „Caritas Dei diffusa est in cordibus no-stris, per Spiritum S. qui datus est nobis" (Rom. 5. 5). b) Uświęcenie, odnowienie, przybranie na dzieci Boże. „Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu S. non potest. introire in regnum Dei" (Jo. 3. 3). „Accepistis Spiritum adoptionis filiorum Dei, in quo clamamus Abba, Pater" (Rom. 8. 15). „Chociaż i Ojciec jest duchem i Syn jest Duchem i Ojciec świętym i Syn świętym, to jednak właściwie (proprie) sam Duch św. tak się nazywa, jako świętość konsubstancjalna obydwóch" (August, de Civ. Dei XI. 24).
Poszczególnym osobom tylko takie dzieła na mocy appro-priacji są przypisywane, które w jakimś związku zostają z tern, co jest własnem danej osoby. Przez to możemy poznać własność osobową (proprietas personalis) boskiej osoby. Tak jak Ojcu bywa przypisywana „wszechmoc" dlatego, że ona jest początkiem dzieł, a Ojciec jest principium sine principio, jak Synowi jako Mądrości hipostatycznej bywają przypisywane dzieła
271
mądrości, tak Duchowi św. są przypisywane dzieła miłości, nie z innej zaiste przyczyny, tylko, że On z miłości Ojca i Syna pochodzi. Miłość jest aktem woli, więc Duch św. z woli pochodzi.
2.	Racja teologiczna. Pochodzenia suponują czynności. Bóg jest istotą czysto duchową więc tylko mogą być w nim czynności rozumu i woli. Ponieważ czynności rozumu w Bogu są racją pochodzenia Słowa czyli Syna, więc czynności woli są racją po-chodzenina Ducha św.
Zarzut. Czynności rozumu i woli nie różnią się w Bogu realnie. A więc pochodzenie według czynności woli nie różni się od pochodzenia według czynności rozumu.
O d p. Jakkolwiek czynności woli nie różnią się w Bogu realnie od czynności rozumu, to: 1° różnią się wirtualnie; 2" pochodzenie według czynności rozumu musi się różnić od pochodzenia według czynności woli, bo pochodzenie według czynności rozumu jest poznaniem, a pochodzenie według czynności woli, jest miłością — a miłość rodzi się z poznania przedmiotu miłowanego; poznanie jest tedy principium originis dla miłości, a między principium originis, a principia tum zachodzi przeciwieństwo relacyj, a w Bogu te rzeczy, między któremi jest przeciwieństwo relacyj, różnią się realnie, a więc między pochodzeniem według czynności rozumu, a pochodzeniem według czynności woli, zachodzi realna różnica (cfr. S. Thomas 1. q. 27. a. 3. ad 3.).
II.
Kwestja, jakie przedmioty obejmuje miłość Ojca i Syna, z której pochodzi Duch św., rozwiązuje się analogicznie do kwestji, jakie przedmioty obejmuje poznanie Ojca, z którego rodzi się Syn. Przedmiotami temi są: 1) Istota i przymioty Boże. 2) Trzy boskie osoby. 3) Co do rzeczy możliwych, to zdania teologów są podzielone, stosownie do tego czy przyjmują czy zaprzeczają zdanie, że przedmioty możliwe mogą być przedmiotem miłości Bożej. Jeśli rzeczy możliwe byłyby przedmiotem miłości Bożej, to należałyby do przedmiotów koniecznych miłości bożej, z której pochodzi Duch św. 4) Także co do stworzeń opinje teologów są podzielone. Jedni sądzą, że miłość stworzeń tylko per accidens i concomitanter przyczynia się do pochodzenia Ducha św., drudzy, że wprawdzie miłość stworzeń nie jest konieczną do pochodzenia Ducha św., ale faktycznie stanowi per se przedmiot miłości z której Duch św. pochodzi '). My opowiadamy się za tern drugiem zdaniem.
Czy można powiedzieć, że Ojciec i Syn miłują się Duchem św. lub w Duchu św.? W znaczeniu, odpowiadamy, iż Duch św. jest wyrazem wzajemnej miłości Ojca i Syna. Podobnie jak można powiedzieć, iż Ojciec wypowiada Słowem (w Słowie) siebie i stworzenia, tak można powiedzieć, że Ojciec i Syn Duchem św. miłują i siebie, i stworzenia, t. j.
’) Zob. str. 252 i analogiczne argumenta wyprowadź.
272
Duchem św. dają wyraz miłości siebie i stworzeń. „Sicut dicitur arbor florens, floribus, ita dicitur Pater dicens Verbo vel Filio se et creaturam; et Pater et Filius dicuntur diligentes Spiritu S. vel amore procedente et se et nos" (św. Tomasz 1. q. 37. a. 2.). Nie można zaś powiedzieć w sensie, że Duch św. sprawia, że Ojciec i Syn miłują się, albo, że Duch św. jest potrzebny, aby się Ojciec i Syn miłowali.
Pochodzenie Ducha św. nie jest rodzeniem.
1.	Symbol Atan. „Spiritus S. a Patre et Filio non fac-tus, nec creatus, nec genitus, sed procedens" (Dnz. 39.). Sob. Lat. IV.: Pater generans, Filius nascens, Spiritus S. precedens" (Denz. 428, 432.).
2.	Pismo św. nazywa Słowo Synem jednorodzonym (lo. 1. 18; 3. 16.), przez co wykluczona jest inna osoba pochodząca jako Syn, a tem samem pochodzenie Ducha św. nie może być rodzeniem.
3.	Tradycja. „Ani nie nazywamy Ducha św. niezrodzonym (ingenitum), gdyż jednego znamy niezrodzonego... Ojca Pana naszego J. Chr.; ani nazywamy Go zrodzonym (genitum), gdyż wiemy z tradycji wiary, że jeden tylko jest j e d n o r o-d z o n y“ (św. Atanazy, ep. 1., ad Serap. n. 16.). Duch św. pochodzi „nie na sposób syna (non filiationis modo), ani nie przez zrodzenie, tylko przez pochodzenie (per processionem) “ (św. Grzegorz Naz. ep. 39. 12. cfr. św. Augustyn de Trinit. 1. XV. c. 26. n. 47.).
4.	Racja teologiczna. Pochodzenie Ducha św. jest origo viventis a vivente, principio coniuncto'), gdyż Duch św. jest Bogiem prawdziwym, żywym z Boga prawdziwego, żywego; pochodzi ze substancji Ojca i Syna, jest tedy konsubstancjalny Ojcu i Synowi; pochodzenie to jest też in similitudinem natur a e, gdyż Duch św. jest nietylko podobnej natury, jaką ma Ojciec i Syn, ale tej samej numerycznie. Ale pochodzeniu temu brakuje cechy istotnej rodzenia, żeby mianowicie było in similitudinem naturae, vi originis, t. zn., żeby sposób pochodzenia, z natury swej, dążył do upodobnienia pochodzącego do tego, od którego pochodzi. Tymczasem sposób pochodzenia Ducha św. nie dąży do tego. Duch św. pochodzi przez czynność woli jako Miłość substancjalna. Wola, gdy miłuje swój przedmiot, nie dąży, tak jak rozum, do upodobnienia go sobie, lecz do posiadania go; wytwarza się, jak już słyszeliśmy, we woli
') Zob. definicję rodzenia str. 254.
273
pewna inklinacja do przedmiotu umiłowanego, jakaś impresja przedmiotu umiłowanego w duszy miłującego. Wybornie rzecz przedstawia św. Tomasz: „Ta jest różnica między rozumem a wolą, że rozum staje się in actu przez to, iż rzecz pojęta znajduje się w umyśle według swej podobizny, wola zaś staje się in actu nie przez to, że jakaś podobizna przedmiotu pożądanego wytwarza się we woli, lecz przez to, że wola ma pewną inklinację do rzeczy pożądanej. Pochodzenie tedy, które się odbywa według czynności (racji) rozumu, jest według racji podobieństwa (polega na wytworzeniu się w umyśle podobizny przedmiotu poznanego). I o tyle ma rację rodzenia, bo każdy rodzący, rodzi coś sobie podobnego. Pochodzenie zaś, które jest według czynności woli, nie ma racji podobizny, lecz raczej polega na wytworzeniu się w miłującym czegoś pchającego i poruszającego go do drugiego (sed magis secundum rationem impellentis et moventis in aliquid). I dlatego, co pochodzi w Bogu na sposób miłości, nie pochodzi jako zrodzone, jako Syn, lecz raczej pochodzi jako tchnienie (spiritus)" (1. q. 27. a. 4.). Z miłości Ojca i Syna, pochodzi Osoba, która wprawdzie jest jak najbardziej podobna do Ojca i Syna, ale to podobieństwo nie wytwarza się przez akt miłości (jak wytwarzało się podobieństwo Syna do Ojca przez akt poznania Ojca), lecz że ta pochodząca Osoba musi mieć naturę Bożą, tę samą numerycznie, co ma Ojciec i Syn, więc musi być do nich podobna.
Posłuchajmy jeszcze św. Tomasza (de pot. q. 2. a. 4. ad 7.): „Gdy Syn pochodzi na sposób Słowa, ze samej racji swego pochodzenia ma, że pochodzi na podobiznę rodzącego (ut pro-cedat in similem speciem generantis) i dlatego jest Synem a jego pochodzenie nazywa się narodzeniem. Duch św. zaś nie ma tego z racji swego pochodzenia, lecz raczej z właściwości boskiej natury (ex proprietate divinae naturae): gdyż w Bogu nie może nic być, coby nie było Bogiem; a tak sama miłość Boża jest Bogiem dlatego, że jest boża, a nie, że jest miłością (in quantum quidem amor divinus, non in quantum amor)" t. zn. Duch św. z racji, że jest Bogiem, jest podobny do Ojca i Syna, a nie z racji, że jako Miłość pochodzi.
Z tego, co było powiedziane o sposobie pochodzenia Ducha św. okazuje się, że sposób ten pochodzenia nie ma własnej nazwy. Nazwa „pro-cessio, pochodzenie — Duch św. pochodzi", jest nazwą ogólną, mówiącą wogóle o pochodzeniu osób w Bogu, ale nie określającą nam bliżej sposobu
18
274
jak to czyni „rodzenie, generatio" przy pochodzeniu Słowa, sposobu pochodzenia Ducha św. Przyczyną jest to, że ze wszystkich sposobów udzielenia natury drugiemu nam znanych, żaden nie odpowiada sposobowi pochodzenia Ducha św. Używamy na oznaczenie pochodzenia Ducha św. nazwy „spiratio, tchnienie'1, która, jak widzieliśmy, w odniesieniu do czynności duchowych oznacza pewnego rodzaju impuls duchowy, pociąg, poruszenie jakby wewnętrzne duchowe, popychanie ku przedmiotowi umiłowanemu. Wyraz ten oddający analogicznie sposób pochodzenia Ducha św. przez wolę, stał się, w braku innego, odpowiedniejszego, ..quasi proprium’' na oznaczenie pochodzenia Ducha św.
Scholion. Po tem, cośmy dotąd powiedzieli o boskich pochodzeniach, łatwiej będzie odpowiedzieć na kwestję: co jest „principium quod“, a co „principium quo“ pochodzeń bożych?
W każdym działającym zwykło się rozróżniać principium quod i principium quo działania. Principium quod jest osoba działająca, principium quo jest to, przez co principium quod działa. Dzieli się na principium quo dalsze (remotum) i bliższe (proximum). W stworzeniach rozumnych principium quo dalsze to natura rozumna osoby działającej, principium quo bliższe to władza (facultas), od której bezpośrednio czynność pochodzi. Tak n. p. Piotr jest principium quod myślenia, natura jego rozumna jest principium quo dalsze, a rozum Piotra jest principium quo bliższe.
W Trójcy św. principium quod pochodzenia jest osoba, od której inna pochodzi, a więc Ojciec jest principium quod pochodzenia Syna, Ojciec i Syn principium quod pochodzenia Ducha św. Principium q u o dalsze dla rodzenia Syna jest natura boża, o ile jest posiadana przez Ojca, czyli natura boża z relacją ojcostwa; dla pochodzenia Ducha św. jest natura boża, o ile jest wspólnie posiadana przez Ojca i Syna, czyli z relacją ojcostwa i synostwa.
Nie natura tedy absolutna, wspólna trzem osobom, jest principium quo remotum, boby wtedy cała Trójca św. musiała być principium quo rodzenia drugiej osoby, względnie tchnienia trzeciej, lecz natura, o ile jest w Ojcu, względnie o ile jest w Ojcu i Synie. Wyraźnie to mówi św. Tomasz. Co do rodzenia Syna przez Ojca: „Natura divina in Patreest potentia generandi in ipso“ (1. q. 41. a. 5.). W tem samem miejscu w odpowiedzi ad 3.: „Cum dico potentiam generandi, potentia significatur in recto, et generatio in obliquo, sicut si dicerem essentiam Patri s“. Odnośnie do drugiego pochodzenia: „Spiritus S. procedit a Patre et Filio in quantum
275
sunt unum in virtute spirativa, quae quodammodo significat naturam cum p r o p r i e t a t e“ (1. q. 36. a. 4. ad 1.).
Kiedy się rozchodzi o principium q u o p r o x i m u m, trzeba przyjąć poznanie Ojca (t. j. poznanie z relacją ojcostwa) jako principium quo proximum dla zrodzenia Syna, a miłość wspólna Ojca i Syna t. j. miłość z relacjami ojcostwa i synostwa, jako principium quo proximum dla pochodzenia Ducha św. Ostatnie twierdzenia są widoczne z tego, cośmy mówili o pochodzeniu Syna przez czynność rozumu i Ducha św. przez czynność woli.
ROZDZIAŁ DRUGI.
O relacjach w Bogu.
Relacja jestto odniesienie się (przeznaczenie, skierowanie, stosunek) jednego podmiotu do drugiego (ordo unius ad aliud). Istota relacji polega na odniesieniu się do drugiego (esse ad). Do utworzenia relacji jest potrzebny: podmiot (relatum, także zw. terminus a quo) t. j. to, co się odnosi do drugiego, termin (podmiot kresowy, correlatum, także terminus ad quem) t. j. to, do czego się podmiot odnosi i fundament (tytuł) t. j. racja, dla której jedno do drugiego się odnosi.
Relacja może być realna, kiedy rzecz jedna do drugiej już z natury swej się odnosi, niezależnie od umysłu, „Kiedy rzeczy pewne według swej natury do siebie są skierowane (ordinatae sunt) i nawzajem mają ku sobie inklinację" (św. Tomasz 1. q. 28. a. 1); jest myśl na (logiczna, rationis) jeśli ją umysł tworzy t. j. odnosi jedną rzecz do drugiej: „niekiedy zaś odniesienie (respectus) zaznaczone w pojęciu ad aliquid, jest tylko w samem pojęciu rozumu, odnoszącego jedno do drugiego, tak, jak rozum odnosi homo ad animal, jako gatunek do rodzaju" (ibid).
Relacja realna może być obustronna (mutua) i jednostronna (non mutua). Obustronna jest wtedy, gdy obydwa, odnoszące się do siebie człony, różnią się realnie między sobą i już z natury swej skierowane są jeden do drugiego, albo inaczej, jeśli fundament odniesienia się jednego do drugiego w obydwóch
18*
Tlb —
członach jest realny. Między ojcem i synem, między kupującym i sprzedającym, między dłużnikiem i wierzycielem jest obustronna realna relacja, bo tytuł na którym się opierają te relacje (jedna strona coś daje, druga otrzymuje) jest realny w obydwóch stronach. Jednostronna relacja realna jest wtedy, gdy tytuł relacji jest tylko po jednej stronie realny. N. p. między widzącym drzewo, a drzewem widzianym jest relacja realna jednostronna, bo drzewo z natury swej nie jest przeznaczone na to, by było widziane a tylko wzrok jest przeznaczony z natury na to, by rzeczy widział, wzrok też tylko coś na tern zyskuje, podlega zmianie, gdy drzewo nic nie zyskuje na tem, że jest widziane, ani nie zmienia się. Relacja bowiem realna opiera się na fundamencie (actio, passio, ąuantitas, ąualitas), który coś realnego daje jednemu lub obydwom członom, wywołuje realne zmiany, coś realnego sprawia i t. p. By takie realne oddziaływanie obustronne mogło nastąpić, muszą obydwie strony być tego samego porządku, leżeć w tej samej sferze, bo jeśli jedno jest z innej sfery, drugie na nie działać realnie nie może. Stąd między Stwórcą a stworzeniem jest tylko relacja realna, jednostronna, ze strony stworzenia tylko, jako zależnego wskutek stworzenia całkowicie od Boga, „gdyż Bóg jest poza całym porządkiem (sferą) stworzenia i wszystkie stworzenia są skierowane (podporządkowane jemu) do niego (ordinatur ad ipsum), a nie przeciwnie” i dlatego Bóg, czy przez akt stwórczy, czy przez inne akty, odnoszące się do stworzeń, nic nie zyskuje, ani traci, żadnej nie ulega zmianie. Akcja Boża, odnośnie do stworzeń jako istoty ponad wszelkie stworzenie i bezwzględnie niezależnej nie ma żadnego realnego, wewnętrznego odniesienia się do stworzenia, z powodu swej nieskończonej doskonałości nie jest przez akt stwórczy ograniczona, ani do przedmiotu stworzenia skierowana realnie, jest całkowicie niezależna od stworzeń. Akcja Stwórcza Boża jest i wtedy w Bogu, gdy Bóg nic nie stwarza. Lecz akcja stworzenia odnosi się wewnętrznie i esencjalnie do terminu swego działania i bez tego odniesienia nie mogłaby zaistnieć, jest tym terminem wywołana i nim ograniczona.
Cfr. Horvath, Metaphysik der Relationen, Graz. 1914; F. C o m m e r, Streiflichter auf die Welt der Relationen; Divus Thomas 1916. 129. Chr. P e s c h, Theologische Zeitfragen II. 35.
277
1.	W Bogu są cztery relacje realne, którą się nie różnią od boskiej natury (istoty, esencji), realnie, lecz tylko wirtualne.
A)	Są w Bogu relacje realne.
1.	Sobór Florencki: „Omnia (in Deo) sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio" (Denz. 703). A więc są w Bogu relacje przeciwstawne a tern samem realne.
2.	Tradycja. Św. Grzegorz N a z. .Eunomjanom pytającym, co brakuje Duchowi św., aby mógł być Synem, odpo: wiada: „Nie mówimy, że coś brakuje. Bogu bowiem nic nie brakuje. Jednak różnica wzajemnej ich relacji (mutuae eorum relationis differentia) stworzyła im różne także imiona... Z tego, że nie jest zrodzony, (Ojciec), i że jest zrodzony (Syn) i że pochodzi (Duch św.) stało się, że inny nazywa się Ojcem, inny Synem, inny Duchem św. i tak zachowuje się trzech osób niezmieszane rozróżnienie w jednej naturze bóstwa. Bo Syn nie jest Ojcem, ale jest tern co Ojciec, ani Duch jest Synem, lecz jest tern czem Syn; trzej jednem, jeśli bóstwo masz na względzie i jedno trzema, jeśli uwzględniasz własności (relacje)". (Orat. 5. c. 9). Na innem miejscu: „Ojciec nie jest nazwą esencji, ani czynności, lecz oznacza tę relację, którą ma Ojciec do Syna albo Syn do Ojca" (or. 29. n. 16). Św. Cyryl A 1 e x. (De sanct. et consubst. Trin. dial. 4): „Ojciec... jest relatywnem imieniem, podobnie i Syn... Kto Ojca przeczy, przeczy Syna, a kto Syna przeczy ani ma Ojca... Syn bowiem jest, ponieważ zrodzony... Ojciec jest, ponieważ zrodził". Nie mniej jasno mówi o relacjach w Bogu św. Jan Damasceński: „Wszystko jest wspólne w Bogu, tylko jest różnica między tym, który jest bez principium a tym, który pochodzi od principium, między tym, który jest niezrodzonym a zrodzonym i tym, który pochodzi; te terminy nie oznaczają esencji, lecz wzajemną relację między osobami i ich sposób istnienia" (de fide orthod. 1. 1. c. 10). Św. Augustyn (de Trin. 1. 5. c. 5): „O Bogu... nie wszystko, co się mówi, według substancji się mówi. Mówi się bowiem ad aliąuid jak Ojciec do Syna i Syn do Ojca... Przeto, jakkolwiek jest czemś rożnem być Ojcem i być Synem, to* przecież nie różna substancja, bo to (Ojciec, Syn) się mówi, nie według substancji, lecz według relacji". Z wielką precyzją mówi o relacjach w Bogu św. Fulgencjusz: „Ojciec i Syn
278
są nazwy relacji, które nie dzielą substancji w tym, który rodzi i w tym który bywa zrodzony, lecz oznaczają jedną i tę samą naturę. Nazywamy r e 1 a t y w n e m to, co odnosimy do drugiego tak, że jedno nazwane wywołuje zaraz drugie*' (Resp. adv. Arian, na pocz.J.
3.	Racja teologiczna. Relacje realne są te, które istnieją między rzeczami niezależnie od umysłu. Lecz w Bogu są dwa pochodzenia realne: Syna od Ojca i Ducha św. od Ojca i Syna. Więc, z koniecznością, wytwarzają relacje realne, bo między pochodzącym, a tym od kogo pochodzi istnieją obustronne relacje realne.
B)	W Bogu są cztery realne relacje.
a)	Jest w Bogu podwójne pochodzenie, Syn pochodzi od Ojca przez rodzenie, Duch św. pochodzi od Ojca i Syna, jako od jednego principium, przez tchnienie (spiratio). Każde pochodzenie tworzy dwie relacje, a więc pierwsze: Ojca do Syna i odwrotnie, zwane: ojcostwo i synostwo, drugie: Ojca i Syna do Ducha św. i odwrotnie zwane tchnienie czynne i tchnienie bierne. A zatem są 4. relacje realne: ojcostwo, synostwo, tchnienie czynne i bierne.
b)	„Wszelka relacja opiera się (fundatur) albo na ilości (quantitas)... albo na czynności i bierności (supna actionem et passionem) jak czyniący i uczynione, ojciec i syn, pan i sługa. Ilości w Bogu niema; pozostaje tedy, że realna relacja opiera się na czynności nie na zewnątrz, bo ta jest myślna, lecz na wewnątrz według której jest pochodzenie na wewnątrz". Tego rodzaju czynności w Bogu są dwie: rozumu i woli, z których każda jest racją dla dwóch pochodzeń (św. Tomasz 1. q. 28. a. 4), a te tworzą 4. relacje.
Zarzut 1. W Bogu jest daleko więcej relacyj realnych, a) Duch św. odnosi się i do Ojca i do Syna, a więc jest już pięć relacyj. b) Osoby boskie są między sobą równe a więc nowe relacje, c) Także attrybuty Boże odnoszą się do istoty Bożej i do siebie; i do świata Bóg się odnosi.
Odp. ad a) Ojciec i Syn są jednem principium Ducha św. (unus spirator), więc Duch św. odnosi się do nich jako do jednego tchniciela (spirator). ad b) Równość odnosi się do istoty (esencji). Istota w Bogu jest jedna jedyna, wspólna trzem osobom, więc nie może dawać podstawy osobom do realnej relacji; według istoty wszystkie osoby są jedno i to samo, a „to samo
279
nie może się do siebie odnosić relacją realną" (1. q. 42. a. 1. ad 4). ad c) Z tej samej racji atrybuty nie odnoszą się ani do siebie ani do esencji bożej realnie, bo się od niej, ani między sobą nie różnią realnie. Ralacja Boga do świata jest, ze strony Boga, tylko myślna nie realna, jak we wstępie wykazaliśmy.
Zarzut 2. Przez stworzenie świata nie następuje w Bogu relacja realna, bo Bóg, stwarzając, nie zmienia się. Lecz niemniej nie zmienia się rodząc Syna, więc nie powstaje ze zrodzenia Syna relacja Ojca do Syna i odwrotnie, a z podobnej racji ani relacja Ojca i Syna do Ducha św. i odwrotnie.
Odp. Przez zrodzenie Bóg wprawdzie nie zmienia się, ale gdyby nie rodził, byłby innym, niż gdy rodzi. Rodzenie tedy suponuje coś realnego w Bogu, czegoby nie było, gdyby nie rodził. Tymczasem, gdy stwarza, nie tylko wtedy nie zmienia się ale jest tym samym jakimby był, gdyby nie stwarzał. Więc stworzenie nic realnego w Bogu nie suponuje jak suponuje rodzenie. I dlatego rodzenie tworzy realną relację, gdy stworzenie nie tworzy.
C)	Relacje w Bogu nie różnią się od istoty Boga realnie, lecz tylko wirtualnie.
1.	Relacje w Bogu nie różnią się od istoty Boga realnie.
a)	Jest de fide. Conc. Lat. IV.: „Una quaedam summa res est... quae veraciter est Pater et Filius et Spiritus S... quaelibet trium personarum est illa res“ (Denz. 432). Synod w Reims. przeciw Gilbertowi, który przyjmował realną różnicę między relacjami a esencją, ogłasza jako dogmat wiary: „Credimus et confitemur, solum Deum Patrem, Filium et Spiritum S. aeter-num esse nec aliquas omnino res, sive relationes, sive pro-prietates, sive singularitates sive unitates dicantur, vel alia huiusmodi adesse Deo, quae sint ab aeterno et non sint Deus". A więc jeśli relacje w Bogu są Bogiem, nie może być między niemi a Bogiem realnej różnicy, bo nic się od siebie realnie nie różni.
b)	Racja teolog. Gdyby relacje nie utożsamiały się z boską istotą, tkwiłyby w niej jako jej przypadłości, Bóg wtedy byłby złożony, co się sprzeciwia bezwzględnej pojedynczości Boga.
280
Z tego, że relacje w Bogu identyfikują się z boską esencją wynika:
1". Relacje w Bogu nie są przypadłościami (accidentia), lecz istnieją same przez się (sunt subsistentes), gdyż boska esencja z którą się identyfikują, istnieje sama przez się (est ipsum esse subsistens).
2U. Esencja boża spełnia rolę i bytu absolutnego i relatywnego (dorównuje — adaequat bytowi absolutnemu i relatywnemu, realizuje sobą, jako pełnia bytu wszelkiego, choć sama jest pojedynczą, byt absolutny i relatywny) i dlatego przez wzgląd na te dwie role, mogą być o niej orzekane przeciwne sobie pojęcia n. p. esencja Boża, „która prawdziwie jest Ojcem i Synem i Duchem św.“ nie jest generans, neque genita nec proce-dens, ale esencja Boża jako Ojciec rodzi, jako Syn jest zrodzona, jako Duch św. pochodzi (Conc. Lat. IV. cap. 2).
3°. Relacje w Bogu są esencją bożą, ale o ile ta realizuje sobą rację relacji.
Zarzut. Jeśli relacje nie różnią się od substancji bożej, to identyfikują się ze substancją. Lecz żadna substancja nie może być relacją. A więc ani boska substancja nie jest relacją.
O d p. Żadna substancja, która podpada pod jedną tylko kategorję (pod rodzaj) bytu, zwany substancją, nie może być relacją, bo jest ograniczona do jednego rodzaju bytu i w konsekwencji wykluczona jest od innego rodzaju bytu. Lecz istota Boża nie podpada pod jedną kategorję bytu, ale jest ponad wszelką kategorją bytu, obejmując w sobie doskonałości wszystkich kategoryj bytu, przeto nic nie stoi na przeszkodzie, by także byt relacji w niej się znajdował (św. Tomasz, de pot. q. 8. a. 2. ad 1).
D)	Relacje boskie od esencji różnią się wirtualnie.
1)	Wirtualna jest różnica między rzeczami, które objektyw-nie identyfikują się, ale które pojmujemy pojęciami różnemi, mając po temu fundament w rzeczy samej i w niedoskonałości naszego pojmowania. Pojęcia esencji i relacji są różne. Esencja jest czemś absolutnem — dicit esse in se, relacja odnosi jedną rzecz do drugiej — dicit esse ad alterum. Fundamentem, dlaczego to, co jest w Bogu jednem, oddajemy pojęciami różnemi, jest doskonałość esencji Bożej, która zawiera i to, co naszemu
281
pojęciu esencji odpowiada i to, co odpowiada pojęciu relacji, gdy my pojęciem esencji nie obejmujemy tego, co w pojęciu relacji się mieści. A zatem rzeczywiście, różnica między esencją Bożą, a relacjami jest wirtualna. Różnicę tę, jak z argumentu wypływa, tworzy rozum; niezależnie od rozumu nie ma jej w rzeczy.
2)	Gdyby nie było między relacjami a esencją nawet wirtualnej różnicy, to nie mogłyby też relacje różnić się realnie między sobą i przeciwstawiać się sobie, tak jak esencja nie różni się od siebie realnie ani się sobie nie przeciwstawia.
2.	W Bogu relacje sobie przeciwstawne różnią się między sobą realnie.
1)	„Omnia in Deo sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio". A więc są w Bogu relacje sobie przeciwstawne, które nie są jednem, czyli realnie się od siebie różnią.
2)	Osoby w Bogu stanowią, jak później uzasadnimy, relacje przeciwstawne. Gdyby tedy relacje przeciwstawne nie różniły się między sobą realnie, nie różniłyby się też i osoby boskie realnie, co jest herezją Sabeljusza.
3)	W Bogu są realne pochodzenia. W każdem pochodzeniu między pochodzącym a tym od którego pochodzi, powstają przeciwstawne relacje, które się z natury rzeczy różnią realnie między sobą. „Ponieważ w Bogu są realne relacje przeciwstawne sobie, a relatywne przeciwieństwo już ze swej racji zawiera rozróżnienie, trzeba, żeby w Bogu było realne rozróżnienie nie w rzeczy absolutnej, którą jest esencja, w której jest najwyższa jedność i pojedynczość, lecz w relacjach" (1. q. 28. a. 3).
Zarzut 1. Rzeczy (ilości) równe trzeciej są między sobą równe. Lecz trzy relacje w Bogu (ojcostwo, synostwo i tchnienie bierne — spiratio passiva), które, jak później powiemy, stanowią w Bogu osoby, są równe naturze boskiej (identyfikują się z naturą boską). Więc albo trzeba zaprzeczyć możliwości istnienia Trójcy św., albo zasadę tożsamości.
Zanim odpowiemy na tę główną trudność, zaczerpniętą z rozumu, przeciw tajemnicy Trójcy św., wykażemy idąc za Billofem ’), różnice zachodzące między relacją, a innemi kategoriami (rodzajami, predykamentami) bytu.
') De Deo trino str. 70 i nstp.
28?
1)	Tylko relacja może być myślna lub realna. Takiego rozróżnienia nie ma w innych kategorjach bytu. Nie mówimy o substancji myślnej, ani o wielości (quantitas), ani o jakości (ąualitas) myślnej. Wielość, jakość albo jest realna, albo żadna. Przyczyna tej różnicy leży w tem, że istotą innych kategoryj bytu jest esse in t. zn. całą ich istotą jest odnosić się do podmiotu, w którym są, jużto modyfikując go jak wielość lub jakość, już to stanowiąc naturę danego podmiotu jak substancja. One coś realnego podmiotowi dają lub go stanowią. Istotą zaś relacji, jako relacji, nie jest ani stanowienie podmiotu, ani modyfikowanie, czyli nie jest esse in, tylko esse ad t. j. odniesienie danego podmiotu do innego. Odniesienie zaś to może się odbywać albo przez coś realnego, co relacja daje podmiotowi nie z racji, jak poniżej powiemy, że jest relacją, albo może to czynić rozum dla jakiejś racji, czysto zewnętrznej. A zatem relacja, ze swej natury: a) nie musi podmiotowi coś realnego dawać, są bowiem relacje, które są tylko w umyśle; b) ani nie musi nic nie dawać, są bowiem relacje realne, które dają coś realnego podmiotowi; c) relacja, jako taka, jest obojętna na to (abstrahuje), czy coś daje czy nie, czyli jest obojętna na to, czy jest realną czy myślną, gdyż z natury swej mówi tylko esse ad. „Wtem różni się ad aliquid (relacja) od innych rodzajów (bytu), że inne rodzaje ze swej natury (ex propria sui ratione) mają, że czemś (realnem) są, n. p. wielość (quantitas) coś daje (aliquid ponit) i podobnie co do innych. Lecz ad aliquid ze swej natury nie ma, iżby coś dawało, tylko odnosi (non habet quod ponat aliquid sed ad aliquid), dlatego znajdują się relacje, które niczem są w rzeczach, lecz tylko w umyśle, co się w innych rodzajach (bytu) nie zdarza" (św. Tomasz, Quodl. 9. c. 4).
2)	W relacji realnej, przypadłościowej, należy rozróżnić esse in i esse ad. Jeśli relacja jest realna i jest przypadłością (accidens), to należy w niej rozróżnić, tak jak zresztą w każdej przypadłości, dwie rzeczy: jedno, co ma jako przypadłość (accidens) i to jest „inesse" (tkwić w podmiocie) i to co ma sobie właściwe jako tego rodzaju przypadłość, jako relacja, a to jest „esse ad" t. j. odnieść jeden podmiot do drugiego. I tem się różni od innych przypadłości. Istotę innych przypadłości, nie tylko jako przypadłości wogóle, ale jako tego rodzaju przypadłości, jako quantitatis, qualitatis, stanowi odniesienie się do podmiotu, w którym tkwią, gdyż go modyfikują w jakiś sposób
283
i udoskonalają, tymczasem istotą relacji jako relacji jest esse ad. t. j. odniesienie podmiotu do innego. Racja tedy formalna innych przypadłości polega i wyczerpuje się w „esse in", gdy tymczasem racja relacji realnej, przypadłościowej nie ogranicza się do esse in — to ma jako accidens — ale jako relacji jest esse ad. Nie, żeby w relacji realnej przypadłościowej esse in i esse ad były realnie różne, bo są to tylko dwa różne względy jednej i tej samej rzeczy, która cała jest esse ad i cała esse in, lecz należy te dwie racje formalne odróżnić, gdyż esse ad nie obejmuje tego, co wyraża esse in, i relacja tylko z tego, że jest esse in jest realną, bo z natury swej jest esse ad, a to nie domaga się, żeby było koniecznie czemś realnem. Jestto niemal dosłownie powtórzone, co mówi św. Tomasz 1. q. 28. a. 2: „W każdym z dziewięciu rodzajów przypadłości trzeba dwie rzeczy mieć na oku. Z tych jedno jest, co przypada każdemu rodzajowi dlatego, że jest accidens, a to wspólnie we wszystkich jest inesse w podmiocie, bo bytem dla przypadłości jest inesse (accidentis enim esse est inesse). Drugie... to własna racja każdego z tych rodzajów. W innych rodzajach (przypadłości) z wyjątkiem relacji, jak w wielości i jakości, także własna racja jako rodzaju polega na odniesieniu się do podmiotu... Lecz własna racja relacji nie polega na odniesieniu się do tego, w czem tkwi, lecz na odniesieniu się do innego..." (sed secundum comparationem ad aliquid extra).
3)	Relacja może być przypadłością albo może się identyfikować ze substancją. Wszystkie przypadłościowe kategorje (pre-dykamenta) bytu z natury swej, ponieważ ich esse est esse in, muszą tkwić w podmiocie, który udoskonalają, dlatego nie mogą utożsamiać się ze substancją, w której tkwią. Relacja zaś z natury swej, odnosząc się nie do podmiotu w którym jest, lecz, do innego — jej natura jest esse ad — abstrahuje od tego, czy ma tkwić w jakim podmiocie czy nie i dlatego nie sprzeciwia się jej naturze identyfikacja ze substancją, gdyż z cechy swej esse ad nie bardziej żąda tkwić w substancji, jak istnieć sama przez się, czyli być substancją.
4)	Relacja substancjalna nie przestoje być relacją. Naturą wszystkich przypadłościowych predykamentów jest inesse, tkwić w danej substancji n. p. wiedzy, która należy do predika-mentu jakości (qualitas), dlatego jeśli wiedza n. p. w Bogu jest
284.
substancjalną, zatraca swą naturę rodzajową, przestaje należeć do kategorji qualitatis, a należy do kategorji substancji. Nie tak się rzecz ma z relacją. Ta, ponieważ jej naturą nie jest inesse, tylko esse ad, przeto, gdy jest substancjalną, nie przestaje być relacją, czyli nie przestaje należeć do predykamentu relacji; jest w dwóch predykamentach wtedy, z racji tego, że jest realną należy do predykamentu substancji, z racji, że jest relacją, należy do predykamentu relacji.
Stąd w Bogu tylko dwa predykamenty mogą być: substancja i relacja. „Tamte (inne predykamenty, oprócz relacji) bywają orzekane o Bogu według własnej racji gatunku — se-cundum propriam rationem speciei — (n. p. wiedza, która należy do predykam. ąualitas jest w Bogu jako wiedza, ale nie jako qualitas), a nie według racji rodzaju — et non secundum rationem generis. „Ad aliquid“ (relacja) zaś także według racji rodzaju nie domaga się zależności od podmiotu (nie musi tkwić w podmiocie), owszem odnosi się do czegoś zewnątrz (ad aliquid extra) i dlatego także według racji rodzaju (secundum rationem generis t. j. jako relacja) w Bogu znajduje się" (1 Dist. 8. q. 4. a. 3). Inne predykamenty albo muszą być przypadłościami albo przestają być osobnemi od substancji predykamentami; jedna tylko relacja, stając się substancją, nie przestaje być relacją.
5)	Brak relacji przeciwstawnej w danym podmiocie nie czyni go niedoskonałym n. p. brak synostwa w Ojcu lub ojcostwa w Synie nie czyni ich z tego powodu niedoskonałemi albo nie-równemi sobie.
„Principium wszelkiego rozróżnienia, powiada św. Tomasz, jest jakieś przeciwstawienie" (oppositio in 1. Dist. 26. 9. 2. n. 2). Należy atoli rozróżnić przeciwstawienie, powstałe na tle doskonałości absolutnych, od przeciwstawienia, powstałego przez relacje. N. p. gdy przeciwstawia się silny słabemu, uczony nie-uczonemu i t. p. to przeciwstawiają się według absolutnych przymiotów. I wtedy negacja przymiotu absolutnego w jednym, któremu przeciwstawiamy istnienie tego przymiotu w drugim, jest niedoskonałością w pierwszym. To dlatego tak jest, bo przymioty absolutne, z natury swej, są pozytywnem i realnem dobrem, dają temu, który je posiada, doskonałość. Jeśli się tedy rozchodzi o przymioty absolutne w Bogu, nie może być co
285
do nich przeciwieństwa między osobami, bo wszystkie osoby są najdoskonalsze.
Inaczej rzecz się ma z relacjami przeciwstawnemi sobie n. p. w jednej osobie jest ojcostwo, w drugiej synostwo. Relacje jako relacje, z natury swej, nie dają podmiotowi w którym się znajdują, doskonałości, tylko go odnoszą do innego podmiotu, co nie jest ani doskonałością ani niedoskonałością. Że tak jest wypływa to z pojęcia relacji, której naturą jest esse ad, podczas gdy wszelka doskonałość jest w rzeczy, której jest doskonałością, jest esse in. Wobec tego tedy, że relacja, sama z siebie, nie daje doskonałości, to brak w danej osobie boskiej przeciwstawnej jej relacji, nie będzie dla niej niedoskonałością. Prawda, że relacje w Bogu są doskonałością, ale to mają nie z tego, że są relacjami, lecz, że identyfikują się z esencją Bożą, która jest samą doskonałością Ale też, pod tym względem, o ile relacje są doskonałością, nie przeciwstawiają się sobie, nie rozróżniają osób, ale przeciwnie identyfikują się, tworzą jedną, w trzech osobach, esencję Bożą, a przeciwstawiają się w tern, co właściwe jest relacji, według esse ad i przez to siebie i osoby boskie rozróżniają (cfr. św. Tomasz 1. c).
Odpowiedź na zarzut 1, wyżej postawiony. Ilości (rzeczy) równe trzeciej, są między sobą równe (te same), jeśli się niczem od trzeciej nie różnią, ani rzeczowo, ani myślowo (vir-tualiter). Jeśli się identyfikują z trzecią realnie a różnią się od niej wirtualnie i są absolutne, to także nie różnią się realnie od siebie n. p. absolutne atrybuty boże identyfikują się z esencją Bożą, więc też mimo, że się różnią wirtualnie, ani od niej ani między sobą realnie się nie różnią. Jeśli są relacjami realnemi, to jeszcze trzeba rozróżnić: jeśli się sobie nie przeciwstawiają jak n. p. w Trójcy św. paternitas i spiratio activa, filiatio i spi-ratio activa, to oczywiście nie mogą się różnić między sobą realnie (bo rozróżnienie jest tylko przez przeciwstawienie się sobie, jak słyszeliśmy od św. Tomasza); jeśli atoli są przeciwstawnemi relacjami jak n. p. ojcostwo i synostwo, to identyfikują się przez esse in, a różnią się realnie przez esse ad.
Zarzut 2. Jeśli w Bogu jest więcej relacyj, realnie się różniących, to Bóg jest złożony, co sprzeciwia się bezwzględnej pojedynczości Boga.
236
O d p. Odpowiadamy słowy św. Tomasza (de pot. q. 7. a. 1. ad 10): „Wielość osób (lub relacyj) nie sprowadza złożenia w Bogu. Osoby bowiem mogą być uważane pod dwojakim względem. Raz, o ile odnoszą się do istoty (esencji) z którą rzeczowo są tem samem, a więc jest widoczną rzeczą, że w ten sposób nie ma jakiegokolwiek złożenia. Powtóre, o ile odnoszą się do siebie, a w ten sposób odnoszą się jako rozróżnione (oddzielone, distinctae), a nie złączone (non ut adunatae). I dlatego, ani z tej strony nie może być złożenia, bo złożenie jest wtedy, gdy jest złączenie wielu w jedno““ (nam omnis compo-sitio es|t unio) a relacje nie łączą się w jedno, tylko się oddzielają od siebie, jako przeciwstawne sobie.
Corollarium. Stosunek pochodzeń do relacyj w Bogu. W Bogu „omnia unum sunt ubi non obviat relationis oppositio". Ponieważ między pochodzeniami a relacjami w Bogu nie ma przeciwstawienia, przeto pochodzenia i relacje są rzeczowo jednem, a tylko wirtualnie się różnią.
W stworzeniach pochodzenia polegają na czynności tego, od kogo coś pochodzi i na wywołaniu przez tę czynność tego, czego przedtem nie było. Powołany do bytu jest skutkiem, a powołujący przyczyną w ścisłem znaczeniu. Dopiero wtedy powstają relacje między tym, kto dał byt a tym, kto ten byt otrzymał. W Bogu nie ma pochodzeń w tem znaczeniu, żeby przez czynność jednej osoby została powołana do bytu druga, której przedtem jeszcze nie było. Od wieków i pochodząca i ta od której pochodzi istnieją, a pochodzenie jest tylko stosunkiem w jakim te dwie osoby od wieków do siebie zostają, jedna od wieków daje naturę drugiej, druga od wieków istniejąc, zawsze swą naturę otrzymuje od pierwszej. Więc między pochodzeniami a relacjami nie ma różnicy realnej. Atoli niedoskonałość naszego myślenia zmusza nas, uważać pochodzenia jako drogę do powstania relacyj. W naszem pojęciu pochodzenia i relacje różnią się formalnie, stąd różnica między pochodzeniami a relacjami jest wirtualna, (cfr. s. Thomas, 1. q. 40. a. 2; 41. a. 1. ad 2).
287
ROZDZIAŁ TRZECI.
O osobach boskich.
1.	Pojęcie osoby.
1.	Osoba jestto według Boecjusza1): „rozumnej istoty indywidualna substancja — rationalis naturae individua sub-stantia".
Osoba jest tedy: a) Substancja, byt istniejący sam przez się, więc od nazwy substancji są wykluczone przypadłości (ac-cidentia). 6) Indywidualna t. j. substancja jednostkowa (jednostka), niepodzielona w sobie, a oddzielona od każdego innego czyli całkiem nieudzielalna (incommunicabilis). A zatem od substancji jednostkowej wykluczone są: natura uniwersalna, bo ta nie jest jednostkowa i jest udzielalna niższym gatunkom i jednostkom; natura cząstkowa (niekompletna), która nie stanowi całej natury, tylko jej część n. p. dusza, oddzielnie od ciała uważana; natura jednostkowa wprawdzie, ale przyjęta do istnienia przez obcą osobę, jak natura ludzka Chrystusa; natura wspólna wielu osobom, jak natura boska w Trójcy św. Substancja indywidualna, bezwzględnie nieudzielalna, nazywa się także hipostazą (hipostasis). c) Istoty rozumnej. — Istota rozumna w wyższym jeszcze stopniu, niż inne substancje indywidualne, uwydatnia w sobie cechę bytu indywidualnego t. j. istnienie samodzielne i pod każdym względem nieudzielalne. Tylko istota rozumna jest sui iuris, więc niezależność od innych tem więcej się w niej przdjawia. I dlatego tego rodzaju istotom przypada osobna nazwa, osoby. „Lecz jeszcze w sposób bardziej specjalny i doskonalszy (niż w hipostazie), mówi św. Tomasz, znajduje się cecha indywidualności (invenitur particulare et iudividuum) w substancjach rozumnych, które mają panowanie nad swemi czynnościami... I dlatego też między innemi substancjami specjalną nazwę mają indywidua rozumne, a ta nazwa to osoba" (1. q. 29. a. 1). Ze względu na to, że jak zaznaczyliśmy, substancja indywidualna nazywa się hipostazą, moźnaby osobę nazwać także: hipostaza rozumna (hipostasis rationalis).
2.	Z definicją Boecjusza zgadza się definicja osoby, podana przez św. Tomasza: „Distinctum subsistens in natura rationali"
’) Lib. contra Eutych. et Nest. c. 3.
288
(de pot. q. 9. a. 4). Distinctum subsistens odpowiada: substancja rozumna, z podkreśleniem przez słowo „distinctum" bezwzględnej nieudzielalności.
Cfr. W. Noltebaum, De personae vel hypostasis apud Patres theolo-gosąue notione et usu, Soest 1853. Schlossmann, Persona und ll[>Ó3(0Z0V im Recht und im christlichen Dogma, Kieł 1906. I. T i x e r o n t, Des conceptes de „naturę" et de „personne" dans les peres et les ćcri-vains ecclesiastiques de V. et VI. siecles, Revue d'hist. et de litt. relig. VIII (1903). 582 sq.
2.	Relacje substancjalne przeciwstawne stanowią osoby w Bogu.
Osoba jestto substancja indywidualna bezwzględnie nie-udzielalna. Osobę tedy może stanowić tylko to, co daje samodzielne istnienie, co nie jest wspólne wielu, tylko wyłącznie jednemu właściwe, co go czyni jednostką odróżniając go od wszystkiego innego. Lecz w Bogu „omnia unum sunt, ubi non obviat relationis oppositio". A więc tylko relacje przeciwstawne odróżniają jedną osobę od drugiej. A że relacje, identyfikując się ze substancją Bożą, są substancjalne, przeto tylko relacje przeciwstawne w Bogu spełniają to, co istotę osoby stanowi, mianowicie są substancjami indywidualnemi, bezwzględnie nieudzie-lalnemi, one tedy tylko stanowią osoby w Bogu.
„Osobę, mówi św. Tomasz, w każdej naturze, oznacza to, co jest odróżnione (distinctum, jednostką) w owej naturze... Odróżnienie w Bogu odbywa się tylko przez relacje pochodzenia. Relacja zaś w Bogu nie jest jak przypadłość, tkwiąca w podmiocie, lecz jest samą boską esencją (utożsamia się z boską esencją). A więc istnieje sama przez się (est subsistens), tak jak esencja boża istnieje sama przez się... Osoba tedy boska oznacza relację, jako istniejącą przez się (significat relationem ut sub-sistentem 1. q. 29. a. 4).
Zarzut 1. Niepodobna, by coś tak substancjalnego, jak osoba, mogło być utworzone przez relacje.
O d p. Relacje przypadłościowe nie mogą stanowić osoby, która jest substancją. Ale relacje w Bogu, utożsamiając się ze substancją (esencją) Bożą, są substancjalne.
Zarzut 2. Osoba u ludzi i aniołów nie jest relacją, lecz czemś absolutnem. Jeśliby więc w Bogu oznaczała relację, to wyraz „osoba" o Bogu byłby orzekany aequivoce.
289
O d p. To co jest definicją osoby — distinctum subsistens in natura rationali — przypada osobie Boskiej, tylko w inny sposób niż stworzeniom, przeto wyraz „osoba" o Bogu bywa orzekany analogice, a nie aequivooce ani nie univoce.
Scholion: „Ponieważ rozróżnienie osób może się odbywać i przez pochodzenia (origines) i przez relacje, przeto św. Bonawentura sądził (in 1 Sent. dist. 27. q. 1), że osoby Boskie, są utworzone przez pochodzenia, a nie przez relacje, gdyż „pochodzenie, mówił, jest racją relacji a nie relacja jest racją pochodzenia, i dlatego rodzenie jest racją ojcostwa, a nie przeciwnie".
Co do rzeczy obydwa sposoby pojmowania wychodzą na jedno, bo pochodzenia od relacyj w Bogu nie różnią się realnie. Jednak według naszego niedoskonałego pojmowania rzeczy boskich, pochodzenia oznaczają coś przechodniego i zewnętrznego dla osób, są jakby drogą dopiero do utworzenia osób, gdy tymczasem osoba oznacza coś wewnętrznego i stałego, a tern są relacje, przeto nie pochodzenia, ale relacje stanowią osoby. „Do tego, aby dwie rzeczy były rozumiane jako różne, mówi św. Tomasz, trzeba by ich rozróżnienie było dokonane przez coś im wewnętrznego... Pochodzenie zaś jakiej rzeczy nie jest rozumiane jako coś wewnętrznego, lecz jako droga wychodząca od rzeczy lub prowadząca do rzeczy jak n. p. rodzenie bywa pojmowane jak droga pewna do rzeczy zrodzonej i jako wychodząca od rodzącego. Dlatego nie może być, by rzecz zrodzona i rodząca rozróżniały się samem rodzeniem, lecz trzeba tak w rodzącym jak i w zrodzonym coś przyjąć, przez coby się odróżniały. W osobie zaś boskiej nie ma nic tylko esencja i relacja czyli właściwość (proprietas). Ponieważ zaś w esencji się schodzą, pozostaje, że przez relacje osoby od siebie się rozróżniają" (1. q. 40. a. 2).
3.	W Bogu są trzy osoby.
W Bogu stanowią osoby relacje sobie przeciwstawne, bo tylko przez takie relacje może być rozróżn eme osób, gdyż relacje sobie przeciwstawne nie mogą, jako sobie przeciwstawne, być w'spólne dwom czy trzem osobom. W Bogu są 4. relacje realne ojcostwo, synostwo, tchnienie czynne i bierne (paternitas. filiatio spiratio activa et passiva). Ojcostwo i synostwo są re-
19
290
lacjami sobie przeciwstawnemi, tworzą tedy dwie osoby. Tchnienie czynne (spiratio activa) nie przeciwstawia się ani ojcostwu, ani synostwu, gdyż Ojciec tchnie i Syn tchnie i to wspólnem tchnieniem. Tchnienie czynne w Ojcu nie różni się tedy realnie od Ojcostwa ani od Synostwa w Synie, nie może tedy tchnienie czynne tworzyć osoby, któraby była różną od Ojca i Syna. Ale tchnienie czynne przeciwstawia się tchnieniu biernemu, nie może tedy spiratio passiva być wspólna Ojcu i Synowi, bo w nich jest spiratio activa. Więc spiratio passiva tworzy osobę.
Zarzut. Trzy osoby ludzkie stanowią trzech ludzi, trzy osoby anielskie stanowią trzech aniołów, więc trzy osoby boskie stanowiłyby trzech bogów.
Odp. Osoby stworzone nie są relatywne jak osoby boskie, dlatego nie wynika powyższa konkluzja. U ludzi czy aniołów każda osoba ma swą odrębną od innej osoby naturę, dlatego ile osób tyle ludzi czy aniołów, ale w Bogu trzy osoby mają jedną, wspólną naturę, więc są jednym Bogiem. Oczywiście to dlatego jest możliwe, że osoby w Bogu nie są czemś absolutnem, jak osoby ludzkie lub aniołów, lecz czemś relatywnem.
Kwestja. Ile w Bogu jest subsystencyj ? Durandus i niektórzy inni teologowie sądzili, że w Bogu jest tylko jedna sub-systencja absolutna, wspólna trzem osobom. Inni jak Vasquez, de Lugo i może większość teologów twierdzą, że w Bogu są trzy relatywne subsystencje, a nie ma żadnej absolutnej. Wreszcie Kajetan i wielu tomistów, także i Suarez przyjmują, w Bogu jedną absolutną i trzy relatywne subsystencje.
Sądzimy, że w Trójcy św. jest jedna tylko subsystencja, mianowicie ta, którą daje osobom wspólna im subsystencja czyli esencja Boża, a) Trzeba pamiętać, że osoba w Bogu to relacja substancjalna. Relacja jako taka, jeśli ma subsystencję (t. j. istnienie w sobie przez swój byt, nie przez obcy, jak n. p. przypadłość) to tylko przez to, że identyfikuje się z rzeczą, która ma subsystencję. Ponieważ rzecz, z którą się osoby boskie identyfikują jest jedna, jedną mająca subsystencję, więc i trzy boskie relacje, czyli osoby mają jedną subsystencję. To, że każó. z 3. osób ma tę jedną subsystencję na swój sposób, pierwsza jako ojcostwo, druga jako synostwo i t. d. to nie mnoży subsysten, (, tylko mnoży sposoby posiadania jednej subsystencu, l/vh mnoży relacje, b) Osoba jest, jak widzieliśmy, substa । jn.
291
dywidualną, bezwzględnie nieudzielalną. Nieudzielalność tę daje osobie jej jednostkowość i jej własny samodzielny byt.
Trzeba atoli rozróżnić między osobą absolutną a relatywną, jaką jest osoba boska w Trójcy św. Osoba absolutna ma swój własny byt, swoją własną subsystencję oddzielną od subsy-stencji innej osoby. Osoba relatywna ma samodzielny byt, samodzielną subsystencję w tym sensie, że istnieje sama w sobie (nie przez byt obcy) ale nie w tym, że istnieje przez byt oddzielny od innej osoby. To, co ją różni od innej osoby i daje jej własną indywidualność i nieudzielalność jest własna relacja przeciwstawna, ale to co jej daje subsystencję nie jest oddzielne od subsystencji innej osoby. Kto przyjmuje trzy subsystencje w Bogu ten albo przyjmuje trzy oddzielne byty w Bogu czyli trzech bogów, albo chce tylko powiedzieć, że trzy osoby boskie to trzech istniejących przez się (tres subsistentes), co jest prawdą, ale nie dowodzi, że ci trzej istnieją przez 3. egzystencje, każdy przez swoją, czyli, że są w Bogu trzy subsystencje.
4.	Właściwości, znamiona osobowe i akty rozpoznawcze.
I. Właściwości osobowe (proprietates personales).
1. Właściwości osobowe są to przymioty jednej tylko oso-। bie właściwe, przez które się wyróżnia od innych. O właściwościach osobowych poucza Kościół, gdy śpiewa w prefacji o Trójcy św.: „Ut in personis proprietas etin essentia unitas et in maiestate adoretur aequalitas“. Sobór Lat. IV. (Denz. 428) określa Trójcę św.: „Haec est Trinitas secundum communem essentiam individua et secundum personales proprietates discreta".
2. Ile jest właściwości osobowych w Bogu? Właściwość osobowa może być wzięta w sensie ścisłym i najściślejszym, a) W sensie ścisłem1) oznacza, jak wyżej zaznaczyliśmy, przymiot jednej tylko osobie przypadający. Właściwości w tym sensie jest cztery: Niezrodzoność (innascibilitas) i Ojcostwo są właściwością Ojca, Synostwo jest właściwością Syna, a Tchnienie bierne czyli pochodzenie jest właściwością Ducha św.
*) W sensie szerszem także i spiratio communis może być do właściwości osobowych zaliczona, bo w każdym razie dwie z osób wyróżnia od trzeciej.
19*
IHe
292
b) W najściślejszym sensie jest ta właściwość, która osobę stanowi. W tym sensie jest ich trzy:Ojcostwo, Synostwo i Pochodzenie (tchnienie bierne). Niezrodzoność (imascibilitas) nazywa się własnością osoby (proprietas personae), a nie osobową (personalis), bo nie tworzy osoby, jakie tworzą inne trzy.
Kiedy Ojcu przyznaje się właściwość: niezrodzony (afśwTjToę) bierze się ją w znaczeniu: nie pochodzący od nikogo, czyli, że jest principium sine principio. Kiedy o Duchu św. Symbol Atana. także mówi, że jest „nec genitus" (afśWTJToę) mówi w znaczeniu „nie jest zrodzony". Tak interpretują wyraz afśWTjtO? odniesiony do Ojca, Synody i Ojcowie. N. p. Symbol synodu XI. w Toledo z r. 675: „Et Patrem ąuidem non genitum, non creatum, sed i n g e n i t u m profitemur; enim a n u 11 o originem ducit, ex quo et Filius nativitatem et Spiritus S. pro-cessionem accepit: fons ergo ipse et origo est totius divinitatis“ (Denz. 275). Św. Bazyli (Contra Eunom. I. 15): „Co od nikogo nie pochodzi, to jest sine principio, a co jest sine principio, to jest niezrodzone'*
Innascibilitas nie różni się rzeczowo od paternitas, bo się nie sprze-ciwstawia ojcostwu, różni się tylko sposobem określenia, bo znaczy tyle, co „nie pochodzący", co nie mieści się wprost w wyrazie „paternitas".
11. Znamiona osobowe (notiones personales). „Znamieniem (notio) nazywa się właściwa cecha (propria ratio) osoby, służąca do jej poznania i odróżnienia jej od innych" (1. q. 32. a. 3). Są to tedy cechy (znaki osobowe), po których poznajemy o których osobach, w danym razie, mowa. Trzy warunki są potrzebne, by coś było znamieniem (notio): 1) by było własnością jednej, najwyżej dwóch osób, bo to, coby było wspólnem wszystkim, nie mogłoby być znakiem, o której osobie mowa; 2) by należało do pochodzeń osób, bo osoby boskie tylko przez pochodzenia się rozróżniają, a więc tylko przez cechy, z pochodzeniem złączone, mogą być rozeznane; c) by cecha ta wyrażała pewną godność, gdyż osoba jest nazwą wyrażającą godność.
2. Pięć jest takich znamion, po których można poznać, o której osobie jest mowa: a) Ojca dwa: Innascibilitas, przez które to znamię Ojciec bywa poznany jako niepochodzący od żadnego principium i Paternitas przez które bywa poznany jako principium Syna i od Syna odróżniony; b) Syna, jedno: Filiatio; c) Ducha św., jedno: Spiratio passioa (processio); d) Ojca i Syna wspólne znamię: Spiratio actiua. Nie zalicza się do znamienia osobistego, że od Ducha św. żadna osoba nie pochodzi, bo to jest czemś czysto negatywnem, nie wyrażą tedy godności, brak przeto trzeciego warunku, wyżej wymienionego, by coś było znamieniem. Wprawdzie i innascibilitas Patris jest nazwą negatywną, ale oznacza godność i powagę. To, że Ojciec od nikogo
293
nie pochodzi, jest sine principio, należy do jego godności i daje mu, po ludzku mówiąc, pewien autorytet nad innemi osobami.
111. Akty rozpoznawcze (actus notionales). Akty rozpoznawcze są to czynności Boże, przez które osoby Boskie pochodzą. Czynności te są: generare (akt, przez który Ojciec jest principium Syna), generari (akt, przez który Syn pochodzi) spirare (akt przez który Ojciec i Syn są jednem principium Ducha św.), spirari (akt, przez który Duch św. pochodzi)'.
Akty rozpoznawcze nie są właściwie dobrowolne, bo Ojciec z koniecznością rodzi Syna, tak, jak koniecznie siebie poznaje; Ojciec i Syn tak koniecznie tchną Ducha św. jak koniecznie się nawzajem miłują. W tym tylko sensie mogą się nazywać do-browolnemi, że nie są przeciwne woli Boga, lecz, że im towarzyszy upodobanie woli: są bowiem aktami świadomemi i niewymu-szonemi (spontanei) tak jak pragnienie szczęścia u ludzi, chociaż konieczne, to przecież całkiem zgodne z inklinacją ich woli.
Właściwości, znamiona osobowe i akty rozpoznawcze, nie różnią się realnie od relacyj, tylko wirtualnie. W Bogu są, jak już wyżej zauważyliśmy, dwa tylko predykamenta: substancja i relacje. Właściwości, znamiona osobowe i akty rozpoznawcze napewne nie należą do substancji, ze swej racji formalfiej, byłyby bowiem wspólne wszystkim trzem osobom, więc należą do relacji, czyli identyfikują się z relacjami. Różnią się od relacyj tylko sposobem określenia tego samego, co oznaczają relacje. Relacje są czemś w osobach, niezależnie od naszego umysłu, odnoszą jedne osoby do drugich; właściwości odróżniają jednę osobę od drugiej, względnie ją stanowią; znamiona, i akty rozpoznawcze dają nam poznać osoby, względnie czynności, przez które osoby w Bogu pochodzą.
Od aktów osobowych należy rozróżnić akty esencjalne, które są czynnościami na zewnątrz, wspólnemi wszystkim trzem osobom, nie różniącemi się od natury bożej, o ile ta jest principium quo działalności Boga na zewnątrz.
5. Równość i wspólwieczność osób Boskich.
I. Osoby Boskie są we wszystkiem równe (coaequales).
1. Jest de fide. Symbol Atanazj.: „In hac Trinitate... nihil maius aut minus, sed totae tres personae sibi sunt coaequales“. Sobór Florencki: „Nullus alium... aut excedit magnitudine, aut superat potestate" (Denz. 704). Prefacja o św. Trójcy: „Quod enim de tua (Pater) gloria, revelante te, credimus, hoc de Filio tuo, hoc de^piritu S. sine differentia discretionis sentimus".
2. Racja teol. Osoby boskie są równe, jeśli tę samą mają wielkość, oczywiście nie co do objętości (masy), lecz siły i do-
294
skonałości. Siła i doskonałość w Bogu identyfikuje się z jego istotą, która jest jedna, wspólna trzem osobom. Więc wszystkie trzy osoby są sobie równe. „Nierównych nie może być jedna numerycznie wielkość. Wielkość w Bogu nie jest czem innem tylko jego esencją. Przeto, gdyby była jakaś nierówność w osobach boskich, nie mogłaby być w nich jedna istota, a tern samem nie byłyby trzy osoby jednym Bogiem" (św. Tomasz 1. q. 42. a. 1).
Zarzut 1. Ojcostwo jest doskonałością i godnością, a jednak brak go Synowi, więc Ojciec i Syn nie są sobie równi.
O d p. Ojcostwo jako ojcostwo, t. j. właściwość pierwszej osoby, według której pierwsza osoba jest principium dla Syna, nie jest ani doskonałością, ani godnością')- O ile jest ojcostwo doskonałością i godnością, to nie dlatego, że jest ojcostwem, ale dlatego, że się identyfikuje z naturą Bożą, która jest pełnią wszelkiej doskonałości. Ale tak samo i synostwo w Bogu identyfikuje się z tą samą numerycznie naturą boską, więc tak samo, cokolwiek jest doskonałości i godności w Ojcu tyle samo jest i w Synie. „Równość i podobieństwo w Bogu ocenia .się według tego co do istoty jego należy (attenditur secundum essentialia); nie można zaś mówić o nierówności i niepodobieństwie według różności relacyj. Dlatego św. Augustyn mówi (1. 3. cont. Ma-ximin. c. 13): jest kwestją pochodzenia, kto z kogo pochodzi, a kwestją równości jaki lub jak wielki jest. Ojcostwo tedy jest godnością Ojca jak i esencja Ojca (o tyle, o ile z esencją się identyfikuje). Bo godność jest czemś absolutnem i należy do esencji. Jak tedy ta sama esencja która w Ojcu jest ojcostwem w Synie jest synostwem, tak ta sama godność, która w Ojcu jest ojcostwem w Synie jest synostwem. Prawdziwie się tedy mówi, że cokolwiek godności ma Ojciec, ma i Syn; z tego nie wynika, że ponieważ Ojciec ma ojcostwo, to i Syn ma ojcostwo. Zmienia się bowiem (w takiej konkluzji) quid in aliquid (porównanie co do esencji przenosi się na relacje). Ta sama bowiem jest esencja i godność Ojca i Syna. Lecz w Ojcu jest według relacji dającego, w Synie według relacyj otrzymującego" (ta sama esencja, która stanowi godność, jest w Ojcu i w Synie, tylko w Ojcu z relacją dającego, a w Synie z rei. otrzymującego — a relacje
') Zob. str. 284.
295
te rozróżniają osoby ale godności nie zmieniają). Św. Tomasz 1. q. 42. a. 4. ad 2.
Zarzut 2. Ojciec jako ojciec ma przewagę nad synem i syn jako syn jest zależny od ojca. Więc i w Bogu Syn nie jest równy Ojcu.
O d p. U ludzi ojciec daje synowi byt, którego syn nigdy dotąd nie miał, daje dobrowolnie i dlatego syn zawsze jest w za-. leżności od ojca, bo jemu swój byt zawdzięcza. W Bogu Ojciec nie daje bytu Synowi, jakoby Syn przedtem tego bytu nie posiadał, bo Syn ma naturę, która istnieje sama ze siebie, z konieczności, tak jak i Ojciec, który ma tę samą numerycznie naturę, istnieje z konieczności. Syn jest Bogiem jak i Ojciec więc bytu swego Ojcu nie zawdzięcza, nie jest tedy z tytułu otrzymania swego istnienia zależny od Ojca, jak jest zależny syn ludzki od swego ojca. Syn ma to od Ojca, że natura, którą ma z konieczności jest w nim z relacją synostwa, ale ta relacja, nie będąc sama przez się doskonałcścią, nie czyni go zależnym od Ojca, ani Ojcu daje przewagę nad nim. Ona go tylko odnosi do Ojca i odróżnia od Ojca, ale nie czyni zależnym. Gdyby synostwo czyniło Syna zależnym od Ojca, to i ojcostwo czyniłoby zależnym Ojca od Syna, bo bez Syna nie byłby Ojcem.
II. Osoby Boskie są sobie wspólwieczne. De fide.
1. Symbol Atanaz.: „In hac Trinitate nihil prius aut po-sterius... sed totae tres personae coaeternae sibi sunt“. Conc. Florent.: „Nullus alium praecedit aeternitate".
2. Racja teol. Osoby boskie, będąc jednym i tymsamym Bogiem, od wieków mają tę samą naturę boską czyli są współ-wieczne. Trwanie zaczyna się z posiadaniem natury.
Zarzut 1. Wszystko, co pochodzi z drugiego ma początek. Lecz wieczność nie ma początku, więc Syn nie jest wieczny.
0 d p. Wieczność wyklucza początek trwania, lecz nie principium pochodzenia (principium originis — nie wyklucza, by ktoś był od kogo, św. Tomasz ibid, ad 2).
Zarzut 2. Wszystko, co bywa zrodzone, zaczyna być. Na to bowiem bywa zrodzone, aby było. Lecz Syn jest zrodzony przez Ojca, więc zaczął być, nie jest przeto współwieczny z Ojcem.
0 d p. Syn odwiecznie, z konieczności, istnieje, ma bowiem naturę boską, która jest sama ze siebie. Od wieków też zostaje
296
do Ojca w stosunku zrodzonego do rodzącego. Więc może być rodzenie bez początku i zrodzony nie mieć początku. Rodzenie w swem pojęciu nie zawiera, by coś powstawało na nowo, tylko, by było zrodzone. Także i aseitas natury nie jest przeszkodą, by była udzielona drugiemu, aseitati sprzeciwia się tylko, by była uczyniona przez kogoś1).
Zarzut 3. Syn albo zawsze jest rodzony przez Ojca, albo jest zrodzony. W pierwszym razie jest jeszcze niedoskonały, bo co się dopiero rodzi, jest w stanie niedoskonałym, w drugim, był moment jego zrodzenia, przed którym go jeszcze nie było.
Odp. U nas „rodzenie się" odbywa się w teraźniejszości, „zrodzenie się" już odbyło się w przeszłości. Ale „rodzenie się" zawiera niedoskonałość, bo rodzący się dopiero jest w stanie niedoskonałym; „zrodzony" jest w stanie doskonałym, ale moment jego zrodzenia należy już do przeszłości.
W Bogu rodzenie się nie odbywa się w czasie, ale w wieczności i jest doskonałe. Wieczność jest ustawiczną teraźniejszością, „nunc stans". Więc przez wzgląd na to można i trzeba powiedzieć, że Ojciec ciągle rodzi Syna. Z drugiej strony Syn od wieków jest w stanie doskonałym, więc przez wzgląd na to, można i trzeba powiedzieć, że Syn jest od wieków „zrodzony". Więc wiecznie się rodzi i wiecznie jest zrodzony. Można to wyrozumieć i ze sposobu pochodzenia Syna. Syn pochodzi z poznania Ojca, jako Słowo wypowiedziane. Ojciec wiecznie i ustawicznie poznaje i wiecznie wypowiada Słowo; ale, źe u Boga poznanie, przedmiot poznany, wypowiadanie Słowa i wypowiedzenie Słowa nie różni się realnie, przeto Ojciec wiecznie poznaje i to co poznaje od wieków poznał, wiecznie wypowiada Słowo i od wieków Je wypowiedział. Syn rodzi się ustawicznie i Syn od wieków jest zrodzony nic innego nie znaczy tylko, że Syn sam ze siebie jako Bóg, od wieków istnieje, ale zawsze istnieje i zawsze istniał jako zrodzony przez Ojca.
Zarzut 4. Ojciec zawsze wcześniej istnieje od syna, więc Syn w Bogu nie jest współwieczny z Ojcem.
Odp. U ludzi ojciec wyprzedza istnieniem swego syna, bo ojcostwo ludzkie nie utożsamia się z osobą ojca. Ojciec ludzki był osobą zanim miał syna i istniał jako osoba przed synem.
’) Zob. str. 245.
W Bogu ojcostwo stanowi osobę Ojca, a identyfikując się z bytem Ojca (z naturą Ojca, która jest ipsum esse), tem samem jest i bytem Ojca. Bóg-Ojciec nie istnieje wcześniej jako osoba zanim jest Ojcem, lecz od wieków jest Bogiem i Ojcem zarazem. A ponieważ ojcostwo jest relacją i domaga się równoczesnego istnienia correlati, przeto Syn jest tak odwieczny, jak Ojciec i ani rozumem nie da się wcześniejsze istnienie Ojca po-. myśleć od istnienia Syna, bo ojciec równocześnie musi mieć syna, żeby się mógł nazywać ojcem
6.	O wzajemnem przebywaniu w sobie i przenikaniu się osób Boskich.
Przebywanie jednej osoby w innych nazywa się Jtsp/wpso'.; circumincessio, (przechodzenie z jednej w drugą), albo circumin-sessio (przebywanie jednej w drugiej). Jestto wzajemne mieszkanie osób boskich w sobie i przenikanie się bez zlania się ich w jedno.
Grecy wyrazem Zćp'./cópsa'.ę (circumincessio) chcieli oddać tę myśl, że mimo udzielenia natury bożej przez Ojca Synowi, a przez Syna Duchowi św., a więc jakby pewnego poruszania się tej natury (krążenia) z Ojca na Syna, a przez Syna na Ducha św., mimo to jedność natury w Trójcy św. nie została naruszona, bo te trzy osoby Boskie nawzajem się przenikają, są w sobie. Łacinnicy znowu wyrazem circuminsessio chcą podkreślić wspólne posiadanie w spokoju jednej natury przez trzy osoby boskie.
1.	Prawda o wzajemnem przebywaniu osób boskich w sobie jest dogmatem wiary. Sobór Florencki (Decret. pro Jacobitis, Denz. 704), wypowiada tę prawdę: „Omnia (in Deo) sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio. Propter hanc unitatem Pater est totus in Filio, totus in Spiritu S.; Filius totus est in Patre, totus in Spiritu S.; Spiritus S. totus est in Patre, totus in Filio".
2.	Pismo św. Dogmat zawiera się w Piśmie św. Mówi Chrystus: „Pater in me est et ego in Patre" (Jo. 10. 38). W modlitwie we wieczerniku prosi dla uczniów swych „by wszyscy jedno byli, jak ty Ojcze we mnie, a ja w Tobie" (Jo. 17. 21). Filipowi, proszącemu, by uczniom Ojca okazał, odpowiada: „Non creditis, quia ego in Patre et Pater in me est" (Jo. 17. 22). Syn jednorodzony jest „in s i n u Patris" (Jo. 1. 18), „Słowo było u Boga" (ib. 1).
3.	Racja teolog. Perichoreza wypływa: a) Z jedności natury. Wszystkie trzy osoby mają jedną liczebnie naturę, więc musi jedna przebywać w drugiej. Ta racja bywa przytaczana
298 —
już przez Ojców. Św. Atanazy (Contra Arian, or. 3. 3) ; „Ponieważ istota i bóstwo Ojca jest istotą Syna, to z tego wynika, że Syn jest w Ojcu a Ojciec w Synie. Dlatego też skoro najprzód powiedział (Syn, Chrystus): Ja i Ojciec jedno jesteśmy, słusznie, dodał: Ja jestem w Ojcu a Ojciec jest we mnie, aby okazać tożsamość bóstwa i jedność natury". Cfr. Jan Da-masc. de fide orth. I. 14. Zwłaszcza w polemice z Arjanami ustawicznie Ojcowie mówią o przenikaniu się wzajemnem osób boskich, by z tego dowieść tożsamość natury Syna z Ojcem, a tem samem bóstwa Syna, co i przytoczony ze św. Atanazego cytat wskazuje.
b)	Z pochodzeń osób. Syn pochodzi jako Słowo (Verbum mentis), Duch św., jako Miłość. Ale Słowo zostaje w umyśle tego, w którym powstaje, miłość zostaje w miłującym. Podobnie argumentuje św. Cyryl Alex. (de Trinit. dial. 2): „Słowo pochodzi z poznania i jest zawsze w niem i poznanie jest w słowie... Podobnie pochodzi Logos z (boskiego) poznania i bywa zrodzone, a zrodzone nie oddziela się od rodzącego poznania, tylko zostaje w niem i ma rodzące poznanie całkiem w sobie".
Perychoreza ma wielkie znaczenie dogmatyczne, bo zawiera całą naukę o Trójcy św., mianowicie troistość osób w jedności natury. Podkreśla bowiem z jednej strony realną różnicę osób, bez ich pomięszania się i zlania w jedną, z drugiej bezwzględną jedność natury, mimo różnicy osób.
7.	O posłannictwach Boskich.
Posłannictwa Boże okazują nam Trójcę św. w pełniejszem świetle: suponują bowiem pochodzenie Boże i te nam jaśniej przedstawiają.
1. Pojęcie posłannictwa.
1. Posłannictwo w ogólności. Posłannictwo (missio) jest to wyprawienie kogoś do pewnego miejsca celem spełnienia tam przez niego pewnego zadania. Posłannictwo obejmuje tedy dwa stosunki: posłanego do posyłającego i posłanego do miejsca posłania. Posłany musi się oczywiście różnić realnie od posyłającego. Jeśli się ma na oku miejsce, do którego ktoś został posłany, to może to być miejsce gdzie posłany jeszcze dotąd nie był, albo gdzie w nowy sposób, niż dotąd, zaczyna być, w nowym charakterze, albo w nowy sposób zaczyna tam działać. Tak n. p. gdyby ktoś bawił w Rzymie i został przez swe państwo mia
299
nOwany legatem przy Stolicy Apostolskiej, to byłby rzeczywiście posłany, bo choć tam już był, to jednak, od czasu swej nominacji, zaczyna w Rzymie przebywać w nowy sposób, z tytułu swego posłannictwa i jako posłany zaczyna działać. Do pojęcia posłannictwa konieczną jest rzeczą, by ktoś gdzieś się znajdował jako posłany i jako posłany działał, bo jeśliby działał jako prywatna osoba, nie mogłoby się nazywać, że działa jako poseł.
.	2. Posłannictwo osób Boskich. Jestto pochodzenie jednej
osoby od drugiej, która, jako pochodząca, zaczyna, w czasie, w nowy sposób, przebywać w danem miejscu lub spełnia jako pochodząca nadprzyrodzone czynności w stworzeniach rozumnych, służące do ich uświęcenia.
a)	Pochodzenie. Ktoś może być posłany albo przez rozkaz jak n. p. sługa przez pana, albo przez r a d ę n. p. pacjent przez lekarza do miejsca kąpielowego, albo wreszcie przez pochodzenie od posyłającego jak n. p. słońce wysyła promienie, kwiat zapachy.
Pierwsze dwa sposoby nie mogą dotyczyć Boga, gdyż oznaczają pewną zależność posłanego od posyłającego i wyższość tego ostatniego nad posyłającym, więc tylko w trzeci sposób posyła jedna osoba drugą, będąc dla niej źródłem pochodzenia.
Z tego już wynika, że w Bogu tylko ta osoba może być posłana, która pochodzi i tylko przez tę, od której pochodzi.
b)	IV czasie. Pochodzenie jednej osoby od drugiej jest wieczne, lecz miejsce do którego i czynność dla której osoba jest posłana odbywa się w czasie, stąd posłannictwo odbywa się w czasie, mimo, że pochodzenie w Bogu jest wieczne. Posłannictwo jak wszelkie wogóle działanie Boga na zewnątrz jest dobrowolne.
3)	Jako pochodząca zaczyna w nowy sposób przebywać lub spełniać czynności. Osoba boska posłana nie może, jako wszędzie obecna, być posłana do miejsca, gdzie dotąd nie była, ale może zacząć być, w nowy sposób, jak n. p. Syn Boży zaczął być na ziemi w postaci ludzkiej, Duch św. w postaciigołębicy lub języków ognistych; albo może zacząć w nowy sposób, nadprzyrodzony, w stworzeniu działać, w jaki przedtem nie działała. Tak n. p. Duch św. sprawuje, w duszy łaskę poświęcającą i dlatego w nowy, nadprzyrodzony sposób działa.
Trzeba i o tem pamiętać, że aby osoba boska mogła się nazywać posłana, nie musi ona sama zacząć działać coś nowego,
300
bo mogą wszystkie trzy działać, lecz wystarczy, że to wspólne działanie, w szczególny sposób, bywa przypisywane pewnej tylko osobie n. p. danie łaski poświęcającej Duchowi św., co wystarczy, aby ten mógł się nazywać posłany, mimo, że cała Trójca św. sprawuje w duszy łaskę poświęcającą.
Czynność, dla której osoba jest posłana, musi być nowa, dotąd nie spełniana przez daną osobę, a więc nie może to być stworzenie, konserwacja, naturalne rządy opatrzności boskiej, bo te czynności ustawicznie cała Trójca św. w stworzeniach sprawuje. Musi to tedy być czynność nadprzyrodzona.
Osoba, by się mogła nazywać posłana, musi czynność nadprzyrodzoną spełniać jako posłana t. j. jako pochodząca, bo tylko takie w Bogu, jak widzieliśmy, poselstwo jest możliwe, a więc spełniać ją przez naturę otrzymaną od drugiej. A ponieważ Bóg tam, gdzie działa, tam też jest i osobiście, osoba posłana, by była posłaną musi osobiście mieszkać w stworzeniu, w którem działa.
2. Ojciec nie może być posiany. Syn i Duch św. mogą i są posiani. Ojciec i Syn posyłają. Duch św. tylko bywa posłany a nie posyła.
1. Ojciec nie może być posłany, a) Ojciec może być w nowy sposób, lub w nowy sposób działać w stworze-niif ale nie jako pochodzący, bo od nikogo nie pochodzi, a przebywanie lub działanie w nowy sposób jako pochodzącego, należy do istoty posłannictwa. 2) W rzeczy też samej, nigdzie Pismo św. nie mówi, że Ojciec jest posłany, lecz że przychodzi lub siebie daje (Jan 14. 25). Posłannictwo tedy osoby Boskiej, różni się od jej „przybycia lub dania siebie", bo to ostatnie nie wymaga pochodzenia.
b) Syn i Duch św. mogą być i są posłani. Te osoby mogą być posłane, które pochodzą, gdyż te działają, w nowy sposób, przez naturę otrzymaną, a więc działają jako posłane. Syn pochodzi od Ojca, a Duch św. od Ojca i Syna, przeto Syn może być posłany przez Ojca, a Duch św. przez Ojca i Syna.
W rzeczy samej Syn i Duch św. bywa posyłany. 1) O Synie: „Misit Deus Filium suum in mundum11 (Jo. 3. 17). „Haec est voluntas eius, qui misit me, Patris" (Jo. 6. 39). „Ubi venit plenitudo temporis misit Deus Filium suum factum ex muliere" (Gol. 4. 4). 2) O Duchu św.: „Paraclitus autem Spiritus S..
301
quem mittet Pater in nomine meo". (Jo. 14. 26). „Cum autem yenerit Paraclitus, quem ego mittam vobis a Patre" (Jo. 15. 26).
c) Ojciec i Syn mogą posyłać nie zaś Duch św. 1) W Piśmie św. czytamy, że Ojciec i Syn posyłają, nigdy nie czytamy tego o Duchu św 2) Ten tylko może posyłać boską osobę, od kogo ona pochodzi. Lecz od Ducha św. żadna osoba Boska nie pochodzi.
Jeśli o Chrystusie jest powiedziane, iż jest posłany od Ducha św., rozumie się, że jest posłany jako człowiek. „Spiritus Domini super me... ewangelizare pauperibus misit me" (Luc. ‘4. 18).
3. O podwójnem, boskiem posłannictwie.
Posłannictwo Boskie może być niewidzialne, które się odbywa, w sposób niewidzialny, w duszy, przez łaskę poświęcającą i widzialne, które się objawia przez znak zewnętrzny, jak n. p. we wcieleniu Syna Bożego, przy zesłaniu Ducha św. w dzień Zielonych Świąt.
A)	Posłannictwo niewidzialne.
1.	Posłannictwo niewidzialne Syna i Ducha św. dokonuje się tylko przez laskę poświęcającą.
Według Pisma św. posłannictwo Boskie do duszy polega, nie tylko na nowej czynności posłanej osoby, ale na osobistem przebywaniu osoby posłanej, jako miłującego ojca, przyjaciela, jako Boga w swej świątyni, budzącego w nas odczucie jego bliskości, uczucia miłości z czcią połączonej ’). Lecz to się dzieje tylko przez łaskę poświęcającą.
a)	Posłannictwo odbywa się przez łaskę poświęcającą.
Bóg nie inaczej może być w stworzeniu rozumnem, tylko albo przez udzielanie mu swych dobrodziejstw, różnych od siebie, albo przez udzielenie mu siebie samego. W pierwszym razie jest Bóg w stworzeniu w sposób, w który jest we wszystkich, jako przyczyna ich bytu, czyli jak mówi św. Tomasz ’) jest przez swą potęgę, wiedzę i esencję. Więc, w nowy sposób, nie we wszystkich, ale w niektórych tylko może być przez udziele-
') loa. 14. 23; Rom. 5. 5.; 8. 14—15; 1 Cor. 3. 16—17; 6. 19. 2) In 1. Sent. dist. 14. q. 2. a. 2.
3Ó2
nie się im, we własnej osobie, jako miłujący Ojciec i Przyjaciel i jako przedmiot przyjacielskiej, synowskiej miłości ze strony stworzenia. Ten zaś sposób obecności Bożej następuje przez łaskę poświęcającą. Przez łaskę poświęcającą, jak to będzie uzasadnione w traktacie o łasce, stajemy się uczestnikami natury bożej, a więc już przysposobieni do bezpośredniego widzenia i posiadania Boga, które jest dopełnieniem życia Bożego rozpoczętego przez łaskę tu na ziemi, stajemy się dziećmi, przyjaciółmi bożemi, świątynią Bożą, nabieramy prawa do posiadania Boga, jakim jest w sobie. Z łaską poświęcającą bywa wlana cnota miłości nadprzyrodzona, przez którą łączymy się z Bogiem jako z umiłowanym Ojcem , przedmiotem naszego szczęścia i t. p. Innemi słowy, przez łaskę poświęcającą Bóg, w szczególny sposób, jest w nas w sposób różny od tego w jaki jest we wszystkich, czyli jest w nas już nie jako dający nam dary swe, ale jako dający siebie. „Jeśli mię kto miłuje, będzie chował mowę moją, a Ojciec mój umiłuje go i do niego przyjdziemy, a mieszkanie u niego uczynimy" (Jan 14. 23) to jest, do duszy miłującej zstępuje posłany od Ojca Syn i posłany od Ojca i Syna Duch św., a z nimi przybywa posyłający Ojciec, jako nierozdzielnie przez wspólną istotę złączony z Synem i Duchem św. Ile razy też powiększa się w nas łaska poświęcająca, Bóg tyle razy, w nowy sposób, w coraz ściślejszy, łączy się z duszą naszą i w niej osobiście działa, czyli w nowy sposób przychodzi lub jako osoba pochodząca bywa posłany.
b)	Posłannictwo niewidzialne odbywa się tylko przez łaskę poświęcającą.
Nie odbywa się: 1) Przez laskę uczynkową, bo, chociaż przez tę łaskę, Bóg przejściowo porusza duszę, to przecież nie zamieszkuje w niej jak w świątyni, jak przyjaciel u przyjaciela, jak ojciec u dzieci — łaskę bowiem uczynkową i grzesznicy mieć mogą, a przyjaźń Boga z człowiekiem, przyjęcie go na syna, jest tylko przywilejem usprawiedliwionych przez łaskę poświęcającą. 2) Przez wiarę i nadzieję, pozostałą po utracie łaski poświęcającej, bo Bóg w grzeszniku nie mieszka jak przyjaciel i miłowany. 3) Przez laski darmo dane: te bowiem bywają dawane na korzyść drugich, nie czynią człowieka, któremu bywają dawane, przyjacielem Boga. Nawet i grzeszników może Bóg używać jako instrumentów n. p. w proroctwie, jak użył Kajfasza (Joa. 11. 51). Dlatego te teksty Pisma św., w których razem z posłań-
303
nictwem Ducha św. są wspominane i charysmata '), nie należy rozumieć o samem udzieleniu charysmatów, lecz o wlaniu łaski, którą udzielone charyzmata miały manifestować').
A zatem jedynie przez łaskę poświęcającą bywa posłana K osoba Boska.
B)	Posłannictwo widzialne.
Do posłannictwa widzialnego potrzeba trzech rzeczy: MF 1) Znaku widzialnego, przez który osoba posłana się ujawnia, inaczej byłoby posłannictwo niewidzialne. 2] Znaku nowego. nadzwyczajnego, którem się dotąd Bóg nie posługiwał. Stąd ŁŁ przy udzieleniu Sakramentów nie ma posłannictwa widzialnego Ducha św., lecz tylko niewidzialne, zawsze z łaską złączone. 3) Odniesienia do uświęcenia dusz, bo wszelkie posłannictwo ma na oku cel nadprzyrodzony, dlatego i posłannictwo widzialne Exr. koniecznie łączy się z posłannictwem niewidzialnem, albo jako jego przyczyna albo jako jego znak manifestacyjny.
Posłannictwo widzialne może być: a) substancjalne jak było we wcieleniu; tutaj Słowo łącząc sięsubstancjalniez naturą ludzką, w niej zostało do nas posłane; b) reprezentacyjne, jeśli osoba Boska okazuje się pod pewnym znakiem, który ją m reprezentuje jako posłaną, z którym atoli nie jest substancjalnie złączona. Misja reprezentacyjna może być albo tylko reprezen-F tacyjna, kiedy oznacza łaskę już udzieloną, lub reprezentacyjna i zarazem sprawcza, która i oznacza i sprawuje zarazem łaskę.
Cztery było posłannictw widzialnych reprezentacyjnych: a) Dwie^odnosily się do Chrystusa i były czysto reprezenta-t cyjne: 1) przy chrzcie Chrystusa, pod postacią gołębicy na oznaczenie pełności łaski w Chrystusie, otrzymanej zaraz przy ► poczęciu (Mat. 3. 16); 2) przy przemienieniu się Chrystusa, na górze Tabor, pod postacią jasnego obłoku, na okazanie  wiedzy i mądrości w Tym, którego Ojciec dał ludziom, jako Mistrza i Doktora (Mat. 17. 5). b) Dwift-odnosiły się do Apostołów i były reprezentacyjne zarazem i sprawcze: 1) we wieczer-I niku, po zmartwychwstaniu, pod postacią tchnienia, kiedy Chrystus dał moc Apostołom odpuszczania grzechów; 2) w dniu Zielonych Świąt, pod postacią języków ognistych, dla okazania i udzielenia Apostołom łaski i charyzmatów (Act. 2. 1—4).
’) Act. 8. 17—18; 10—44—46. ’) Św. Tomasz 1. q. 43. a. 3. ad 4
IHk
CZĘŚĆ TRZECIA.
Stosunek Trójcy św. do rozumu ludzkiego i sposób mówienia o Trójcy św.
A) Stosunek Trójcy św. do rozumu ludzkiego.
1.	Trójca św. jest tajemnicą.
Trójca św. jest tajemnicą, w ścisłem słowa znaczeniu, t. zn. jest prawdą, której istnienia rozum, bez objawienia poznać nie może, a i po objawieniu nie jest w stanie jej pojąć t. j. jej wewnętrzną możliwość pozytywnemi argumentami udowodnić.
I.	Rozum, bez objawienia, nie może poznać istnienia Trójcy św. Fidei proximum.
1.	Sobór Watykański (sess. III. cap. 1. Denz. 1816) uczy, źe między prawdami objawionemi są tajemnice ścisłe, których istnienia, bez objawienia, poznać nie możemy: „Si quis dixerit, in revelatione divina nulla vera et proprie dicta mysteria conti-neri, sed universa fidei dogmata posse per rationem rite excul-tam, ex naturalibus principiis, intelligi et demonstrari a. s.“ Do tych prawd należy bezsprzecznie zaliczyć Trójcę św., która zawsze, w chrześcijaństwie, była uważana za tajemnicę tajemnic.
2.	Pismo św. przedstawia nam Trójcę św.: 1) jako przedmiot, który, przed objawieniem, jeden tylko Bóg zna: „Nemo novit Filium nisi Pater neque Patrem quis novit nisi Filius et cui voluerit Filius revelare“ (Mat. 11. 27); 2) jako przedmiot, który stanowi niezbadane głębie Boże, które tylko Duchowi św. są znane: „Nobis autem revelavit Deus per Spiritum suum. Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei... Ouae Dei sunt nemo novit, nisi Spiritus Dei“ (1. Cor. 2. 10—11). A to, co tylko Bóg znać może, rozum bez objawienia poznać nie może.
3.	Tradycja. Ojcowie uważali zawsze Trójcę św. za tajemnicę	chrześcijańskiej wiary. Już Orygenes pisze
(de princ. IV. 4. 1. 28): „Trójca przechodzi zrozumienie nie
305
tylko inteligencji doczesnej, ale i wiecznej". Św. Atanazy (ep. ad Serap. ep. 1. n. 2): „Trzeba powiedzieć, że badać Trójcę świadczy o najwyższej głupocie. Gdyż bóstwo... nie argumentami bywa poznane, tylko wiarą". Św. Ambroży (de fide ad Gratianum I. 10. 64): „Jest dla mnie rzeczą niemożliwą, rozumieć tajemnicę (boskiego) rodzenia: rozum odmawia posłuszeństwa, głos milknie, nie tylko mój, ale i aniołów". Św. Hieronim in Is. XVIII. proem: „Prawdziwe wyznanie o tajemnicy Trójcy św. jest, że się nie posiada o niej żadnej wiedzy".
4.	Racja teol. a) Boga, w sposób naturalny, możemy tylko ze stworzeń poznać (Rom. I. 20). Stworzenia odbijają na sobie tylko naturę bożą i jej przymioty absolutne, bo natura i przymioty Boże są principium quo ich istnienia. Relacje czyli osoby jako takie nie działają, więc też nie odbijają się w stworzeniach, przetę i poznane być nie mogą ze stworzeń. „Człowiek, mówi św. Tomasz, rozumem naturalnym nie może przyjść do poznania Boga, tylko ze stworzeń. Stworzenia zaś prowadzą nas do poznania Boga jako skutek (prowadzi) do poznania przyczyny. To więc tylko rozumem naturalnym może być o Bogu poznane, co Bóg posiada jako przyczyna (principium) wszystkich bytów. Moc zaś stwórcza Boga jest wspólna całej Trójcy św., przeto należy do jedności natury, nie zaś do rozróżnienia osób. Rozumem tedy naturalnym może być poznane o Bogu to, co należy do natury, nie zaś co należy do rozróżnienia osób" (1. q. 32. a. 1). b) Bóg poznaje rozumem stworzenia, jako możliwe, a wolą i wszchmocą powołuje niektóre z poznanych do bytu. Ale rozum, wola, wszechmoc, to przymioty absolutne Boga, które się identyfikują z esencją Bożą. A więc znowu Bóg ze stworzeń może być poznany nie jako troisty w osobach, lecz jako jeden w naturze.
II.	Rozum nawet po objawieniu Trójcy św. nie jest w stanie jej pojąć i pozytywnie jej możliwość udowodnić.
1.	Sobór Watyk. (sess. 3. cap. 4. Denz. 1796), poucza, że tajemnice Boże, nawet po objawieniu „sic excedunt intellectum creatum, ut... ipsius fidei velamine contecta et quodam quasi caligine obvoluta maneant". Słowa te odnoszą się bez wątpienia w pierwszym rzędzie do Trójcy św. najgłębs/ej tajemnicy chrześcijaństwa.
20
306
2.	Ojcowie karcą heretyków, że chcąc zrozumieć Trójcę św. fałszują jej pojęcie (s. Athanas. ep. ad Serap. 1. 17). Św. Augustyn (ep. 242. 5) pewnemu Arjaninowi, który sobie przypisywał jasne zrozumienie Trójcy św., wyrzuca jego ślepotę i zarozumiałość.
3.	Racja teol. a) Rozum, by mógł pojąć Trójcę św., mu-siałby mieć pojęcie osoby i natury Boskiej, nie analogiczne ze stworzeń, ale takie, jakie kiedyś mieć będziemy, gdy Boga bezpośrednio zobaczymy.
b) Że rozum nie jest w stanie udowodnić wewnętrzną możliwość Trójcy św., okazało się z całkiem nieudałych usiłowań, tak starszych jak i nowszych teologów. Do starszych należą: Ryszard od św. Wiktora, Rajmund Lullus, Abelard i i., z nowszych Giinther (f 1863), Rosmini (f 1855), H. Schell.
Wymienieni starsi teologowie, mimo, iż mówili, że mogą udowodnić Trójcę św. „per rationes necessarias11 nic innego nie zamierzali, tylko, przyjąwszy objawienie, rozumowe wyciągnąć konsekwencje, chociaż przytem zbytnie przyznawali rozumowi zdolności.
Inna rzecz z nowszymi. Ci, wychodząc z panteistycznych pojęć Hegla o ustawicznym rozwoju istoty Bożej, popadali, chcąc rozumowo wytłumaczyć Trójcę, w błędy, sprzeczne widocznie, z nauką katolicką.
Według Giinthera samopoznanie u ludzi odbywa się w ten sposób: Kto chce siebie poznać musi wytworzyć obraz siebie, jako przeciwstawienie siebie, a potem z porónania poznaje tożsamość siebie i onego obrazu — jestto znana heglowska teza, antyteza i synteza, albo podmiot, przedmiot i tożsamość, także: Satz, Gegensatz i Gleichsatz. Na wzór tego samopoznania ludzkiego chce Giinther wytłumaczyć powstanie Trójcy św. w Bogu: Bóg chcąc siebie poznać, wytwarza przeciwstawienie siebie, nie już obraz myślny jak człowiek, ale wyłania ze swej substancji drugą substancję (podwaja swą substancję), jestto osoba poznana, a potem poznający i poznany, wyłaniają trzecią substancję (troi się substancja Boża), w której poznają się jako tożsamość.
Oczywiście, takie trojenie substancji Bożej jest czystym tryteizmem, potępianym przez Kościół już od pierwszych wieków. Powtóre, fałszywie z tego, że człowiek potrzebuje obrazu w umyśle, aby siebie poznał, wnioskuje Giinther, że Bóg z takiej że potrzeby tworzy Słowo. Bóg tworzy Słowo dlatego, że
307
siebie poznaje, a nie, by siebie poznał. Poznanie w Bogu identyfikuje się z jego substancją, więc, oparci tylko na rozumie, nigdy-byśmy nie mogli wiedzieć, że w Bogu jest Słowo jako osoba, a tak samo i co do Ducha św. Błędy Giinthera zostały potępione przez Piusa IX. w r. 1857 (Denz. 1655).
R o s m i n i wychodzi z założenia, że najwyższe formy bytu: subjektywizm, objektywizm i świętość, względnie realizm, idealizm i moralność w Bogu są trzema osobami. Twierdzenie to jest bezpodstawne. Z tej samej racji inne najwyższe formy jak: byt, prawda, dobro możnaby wziąć za 3. osoby w Bogu, gdy tymczasem w Bogu te formy różnią się tylko myślą. Błąd Rosminiego został odrzucony przez Kongregację Inkwizycji 1887 (Denz. 1915).
H.	S c h e 11 a teorja o Trójcy św. opiera się na jego fał-szywem pojęciu Boga, jako istoty samostanowiącej się. Bóg, poznając siebie jako prawdę, tern poznaniem stanowi swój byt i jest wtedy Ojcem; Bóg, jako prawda poznana, jest samostawieniem się Syna; Bóg, jako samourzeczywistniona świętość jest Duchem św.
Są to deliria, na tle idealistycznego panteizmu, powstałe, urągające zasadzie przyczynowości i prymitywnemu choćby pojęciu istoty Boga.
2.	Trójca św. nie sprzeciwia się rozumowi.
1.	Bóg objawił nam istnienie Trójcy św. i Bóg dał nam rozum do poznania prawdy; niepodobna tedy, by Trójca św. zawierała coś, coby widocznie było sprzeczne z rozumem. • Prawda przez Boga objawiona może przewyższać pojęcie rozumu, ale nie może się mu sprzeciwiać. „Etsi fides sit supra rationem, nulla tamen unquam inter fidem et rationem vera dissen-sio esse potest, cum idem Deus, qui mysteria revelat et fidem infundit, animo humano rationis lumen indiderit; Deus autem negare seipsum non possit, nec verum vero unquam contradicere". (Conc. Vatic. Denz. 1797).
2.	Gdyby w Bogu natura i osoba były w ten sposób, w jaki są w stworzeniach i jak my ich pojęcia, wzięte ze stworzeń, posiadamy, to oczywiście sprzeciwiałoby się. by były trzy osoby w jednej naturze. Ale już sam rozum nam mówi, że to, co naszemu pojęciu osoby i natury odpowiada, musi być w Bogu 20*
308
w nieskończenie doskonalszy sposób, niż jest w stworzeniach a my tego sposobu nie znamy i znać nie możemy, bo musieli-byśmy znać istotę bożą nie tak jak się odbija w stworzeniach, ale bezpośrednio, jak jest sama w sobie, co tylko przez bezpośrednie widzenie jest możliwe, przeto nikt nigdy nie będzie mógł rozumnie powiedzieć, źe Trójca św. sprzeciwia się rozumowi.
Na zarzut ustawicznie powtarzany, źe trzy nie może być jednem, ani jedno trzema, odpowiadamy, że ten zarzut odnosiłby się do Trójcy św. i byłby nie do rozwiązania, gdybyśmy twierdzili, że Trójca św. to 3. osoby równające się jednej osobie, albo trzy substancje równające się jednej substancji, ale nauka katolicka tak nie twierdzi, tylko, że 3 osoby są nie jedną osobą, ale jedną naturą, aw tem niema sprzeczności.
Na zarzut, źe u ludzi 3 osoby są trzema ludźmi, więc i w Bogu trzy osoby są trzema bogami, albo jeśli jest jeden Bóg, to nie może być trzech osób odpowiadamy: U ludzi trzy osoby są trzema absolutnemi substancjami, więc nie mogą być jedną absolutną substancją, ale w Bogu osoby są relacjami, a natura boska jedna jest czemś absolutnem. Więc znowu nie ma widocznej sprzeczności, bo twierdząc, że w Bogu są 3 relacje nie twierdzimy, że te trzy relacje są jedną relacją, ale że są jedną absolutną substancją i dlatego jednym Bogiem, ani nie twierdzimy, że jedna absolutna natura, która jest jednym Bogiem, jest trzema absolutnemi naturami, tylko trzema relacjami sub-stancjalnemi, a to nie jest to samo. Na inne zarzuty odpowiedzieliśmy już w ciągu traktatu.
3.	Rozum może analogjami wziętemi ze stworzeń oświetlić i uprzystępnić tajemnicę Trójcy św.
Z licznych analogij, wybierzemy najczęściej przytaczane:
1) Do natury dobroci należy udzielać się drugim. Do natury tedy dobroci nieskończonej będzie należeć udzielanie się w sposób nieskończony, a tak właśnie się dzieje w Trójcy św., w której Ojciec udziela swą nieskończoną naturę a z nią swą dobroć Synowi a Ojciec i Syn udzielają ją Duchowi św. 2) Ojcostwo jest doskonałością. „Lepiej jest, powiada św. Grzegorz z Nazjanzu ’), być ojcem jednego syna, niż rozkazywać mnóstwu sług". Czyż
) Oratio XXIII. 7.
309
Bóg nie będzie miał tej doskonałości? On, który dał zdolność ojcostwa stworzeniom, sam nie będzie mógł udzielić swej natury Synowi, równemu sobie, w którymby, jakby w zwierciedle siebie samego odnajdował? „Numquid ego, qui alios parere facio, ipse non pariam? Et ego, qui generationem aliis tribuo, sterilis ero?" (Is. 66. 9). 3) Jest potrzebą człowieka żyć w towarzystwie z drugiemi. Posiadanie choćby największych dóbr bez przyja-. cielskiego współżycia z drugiemi, ludźmi tego samego usposobienia, charakteru, godności nie może się nazwać szczęściem. Samotność jest zawsze przykrą. Czyż nie należy tedy przypuścić w Bogu więcej osób tych samych nieskończonych przymiotów, tej samej nieskończonej natury, które podziwiając swe doskonałości i miłując się nawzajem miłością ustawiczną i nieskończoną źyją dopiero przez to życiem nieskończenie szczęśliwem? 4) Człowiek jest obrazem Boga. „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo nasze. I stworzył Bóg człowieka na obraz swój". (Gen. 1. 26—27). Dusza ludzka, poznając siebie, tworzy w swym umyśle słowo, ideę siebie, obraz siebie, który jest odbiciem duszy, drugiem „ja" duszy. Słowo odzwierciadlając w sobie duszę, budzi w niej miłość ku sobie. Jeśli Pismo św. mówi, że człowiek jest utworzony na podobieństwo Boga, to czyż nie można przyjąć, że i Bóg ma swe Słowo, które jest odbiciem jego poznania siebie, obrazem nie przypadłościowem, lecz substancjal-nem, bo wszystko co jest, w Bogu jest substancją, pochodzącem tedy z substancji Boga, czyli zrodzonem przez Boga? Czy nie można przypuścić, że i w Bogu jest Miłość, płynąca z poznania Boga siebie w Słowie, Miłość znowu nie przypadłościowa, lecz substancjalna, uosobiona Miłość Ojca do Słowa i Słowa do Ojca?
Są to wszystko prawdopodobieństwa na analogjach ze stworzeń czerpanych oparte, a więc nie dowody rozumowe, pozytywne na istnienie Trójcy św., prawdopodobieństwa, które suponując istnienie Trójcy św., objawione nam przez Boga, łagodzą jej przerażającą rozum niezgłębioność, uprzystępniają jej choć niedokładne zrozumienie i usposabiają umysł i wolę przychylnie do przyjęcia jej jako prawdy objawionej.
Scholion. — Trójca w religjach pogańskich.
Niektórzy uczeni źródło nauki chrześcijańskiej o Trójcy św. upatrują we filozofji greckiej, we filozofii Filona i w religjach pogańskich. Nauka chrześcijańska o Logosie ma się rzekomo znajdować we filozofii Stoików, Neoplatończyków, a zwłaszcza we filozofji Żyda Filona. Co o tem sądzić, podaliśmy już, z okazji objaśnienia prologu ewrfngelji św. Jana str. 244.
310
Tu nas zajmą tylko teorje, wyprowadzające naszą tajemnicę o Trójcy św., z religij pogańskich.
1)	Niektórzy wyprowadzają chrześcijańską Trójcę św. z religji Babi-lończyków. Ci w swych formulach przysięgi powoływali się na trzech bogów: Ea, syna jego Marduka i na boga ognia Gibil albo Musku. Jednak wyprowadzenie początków chrześcijańskiej Trójcy św. z religji babilońskiej jest nieuzasadnione, już choćby z zasadniczo różnych pojęć o Bogu w obydwóch religjach. Trójca chrześcijan jest monoteistyczna, Bóg chrześcijan jest ponad wszelką przyrodą, gdy bogowie babilońscy są tylko personifikacją sił przyrody. Nie można też znaleźć drogi, po jakiej babilońska trójca miałaby się przedostać do chrześcijaństwa i wywrzeć wpływ na wytworzenie się u chrześcijan ich Trójcy św.
2)	Inni uczeni widzą początki Trójcy chrześcijańskiej, w trójcy perskiej: Mithra, Cautes i Cautopates. Jednak według Franciszka Cumont *), najlepszego znawcy kultu perskiego, nie jest to trójca, bo Cautes i Cautopates są tylko innemi nazwami Mithry, a więc wspomniana trójca jest tylko jedną osobą, a najwyżej dwaj towarzysze Mithry, są tylko dwoma symbolicznemi atrybutami Mithry.
3)	Inni, z Hermanem Usener'em, wyprowadzają powstanie chrześcijańskiej Trójcy ze czci niemal we wszystkich religjach spotykanej dla „świętej liczby 3". Pogańskie narody dawały wyraz tej czci jużto w zestawieniu trzech bogów w jedną grupę, już to przedstawiając bóstwo w trzech jednakich, obok siebie stojących rzeźbach, już to w czci istot o trzech głowach, trzech oczach, trzech ciałach itp.
Postawienie tworów nieokiełzanej fantazji starożytnych na równi z naszą najczcigodniejszą tajemnicą Trójcy św., budzi niesmak i jest zgoła nieuzasadnione. Różnice między wszystkiemi trjadami są zbyt wielkie, żeby wszystkie mogły mieć jeden początek i żadna ze wspomnianych trjad nie ma żadnej paraleli z Trójcą św.
4)	H a r n a c k, który zarzuca teorję Usenera jako nieprawdopodobną, wyprowadza wyznawanie Trójcy św. przez chrześcijan z polemiki pierw szych chrześcijan z żydami. Mojżeszowi, posłańcowi Boga, przeciwstawili chrześcijanie Jezusa Chrystusa, ostatniego posłańca Bożego, którego postawili obok Boga. Do tej dwójki dołączyli później Ducha św., którego posłał Chrystus.
Pomijając wszystko inne, samą polemiką z żydami, nie da się żadną miarą wytłomaczyć, iż chrześcijanie Jezusa w swem wyznaniu postawili obok Boga, jako Syna Bożego, to samo bóstwo co Ojciec posiadającego, gdy przecie Żydzi nigdy w swej formule wyznaniowej nie stawiali Mojżesza na równi z Bogiem, ani mu też nie przypisywali, jak chrześcijanie Chrystusowi, przymiotów bożych. Że później, przez rozszerzenie dwóch osób w Trójcę i Duch św. do niej został przyjęty, jest twierdzeniem całkiem bezpodstawnem, gdyż Ducha św. sam Chrystus, Apostołowie za prawdziwego Boga uznawają i za osobę różną od Ojca i Syna, jak w swojem miejscu wykazaliśmy.
5)	Wreszcie Natan Sóderblom, prof. z Upsali, chce wytłomaczyć powstanie chrześcijańskiej Trójcy na wzór, w jaki powstała trójca w Bud-dyźmie. Tam znajdujemy św. trójcę składającą się z Buddy, Dhamma i Sangha. Budda jest założycielem religji, Dhamma to prawo (przedmiot objawienia), Sangha to zakon, wierni religji buddyjskiej.
Sądzi Sóderblom, że wszystkie nowo założone religje, z natury swej przychodzą do takiej trójcy: Założyciel, Prawo danej religji i Owoc (wierni). Że ta reguła nie jest powszechną, okazuje się z religji żydowskiej i mahometańskiej, gdzie nie ma takich trójc. Ponadto brak wszelkiej ana-logji trójcy Buddyjskiej z naszą Trójcą. Dhamma nie był Ojcem Buddy, Sangha, to wierni, ale jaka jest analogja wiernych z Duchem św., któż to zrozumie?
*) Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra. Tom I. Bruxelles 1899. p. 208.
311
Wszelkie te nieudałe wysiłki wytłomaczenia początku Trójcy św., z trójc, wymysłów ludzkich, tem więcej nas upewniają i przekonują, że wiara w Trójcę św. w chrześcijaństwie opiera się na Objawieniu Bożem.
B) Sposób mówienia o Trójcy św.
Trójca św. jest najgłębszą z tajemnic religli chrześcijańskiej. Dlatego w mowie o Trójcy św. muszą słowa być ważone i do reguł teologicznych dostosowane, gdyż jak mówili Ojcowie: „przez słowa nieodpowiednio dobrane popada się w herezję". Reguły mówienia o Trójcy św. są ogólne i szczegółowe.
1.	Reguły ogólne.
1-a Reguła. Mówiąc o Trójcy św. trzeba używać nazw, których używa Kościół katol. tak, że nie wolno w tym względzie żadnych nowotworów językowych, bez aprobaty Kościoła, wprowadzać. Nazwy Trójcy św. mogą być własne (propria) i przywłaszczone (apropriata).
1)	Nazwy własne także osobowe (nomina personalia) są te, które tylko jednej osobie przypadają, a których innym osobom nadawać nie można.
A) Nazwy własne Ojca: Principium, Ojciec, Niezrodzony.
a)	Principium. Nazwa ta może być wzięta na oznaczenie istoty Boga (essentialiter), a wtedy przypada całej Trójcy, która jest principium (przyczyną) stworzeń. Wzięta „osobowo, per-sonaliter" przypada tylko Ojcu, w sensie, iż on tylko jest principium sine principio, bo od nikogo nie pochodzi, a dwie inne osoby pochodzą od niego. Ojcowie nazywają dla tego pierwszą Osobę „jedynem źródłem nadsubstancjalnego (supersubstantia-lis) bóstwa"1), „principium całego bóstwa"2), „źródłem i początkiem całego bóstwa" ’).
b)	Ojciec. Nazwa ta wzięta i s t o t o w o (essentialiter) przypada całej Trójcy św., jako jednemu Bogu w odniesieniu do stworzeń, których Bóg jest Ojcem przez stworzenie i opiekę nad niemi, a zwłaszcza jest Ojcem tych istot rozumnych, które przez łaskę adoptował w szczególny sposób na dzieci swe. W tym sensie mówimy: Ojcze nasz, któryś jest w niebiesiech! Wzięła osobowo (personaliter) jest nazwą wyłączną pierwszej osoby
'} De divinis nominibus cap. 2. P. G. III. 641.	2) Św. Augustyn,
de Trinit. 1. IV. c. 29. 3) Conc. de Toledo XI. Denz. 275.
312
Boskiej, która jedna w ścisłem, choć nie w ludzkiem znaczeniu, rodzi Syna i dlatego jej jedynie przypada nazwa osobbwa Ojca.
c)	Niezrodzony (ingenitus). Nazwę tę daje się Ojcu w znaczeniu niepochodzący od nikogo. I w tem znaczeniu jest nazwą własną, wyłączną Ojca, gdyż On jeden nie pochodzi od nikogo. Nazwa „Ingenitus" w znaczeniu niezrodzony t. j. nie pochodzący przez zrodzenie, przypadałaby także Duchowi św., gdyż i On nie jest w tym sensie zrodzony. Ojciec, interpretuje św. Jan Damasc.1), w tym sensie, iż nie pochodzi od nikogo, jest jedynie i ściśle Niezrodzony, gdyż nie pochodzi od innej osoby, lecz jest sam z siebie. Sens nazwy Niezrodzony odnośnie do Ojca jest ten sam co Principium t. j. principium sine principio.
2)	Nazwy własne Syna : Słowo, Syn, Obraz Ojca.
a)	Słowo. Nazwa la jest nazwą wyłączną Syna Bożego, gdyż tylko Syn Boży, jak świadczy Pismo św. '). tą nazwą bywa określany. Jako nazwa wyłączna Syna Bożego, musi oznaczać to, co jest Synowi Bożemu wyłącznie właściwe, czem się różni od innych osób boskich, mianowicie właściwy sposób pochodzenia od Ojca, przez czynność rozumu. Sposób pochodzenia osoby stanowi w Bogu osobę, więc nazwa Słowo jest nazwą osobową Syna Bożego, nie zaś istotową (essentialis), wspólną wszystkim trzem osobom. Nie przypada Ojcu, bo Ojciec od nikogo nie po-chodŁ, nie przypada Duchowi św., bo Duch św. pochodzi nie przez czynność rozumu jako Słowo, lecz przez czynność woli jako Miłość. Nazwa „Słowo" to samo co do rzeczy oznacza, co i „Syn" lecz wysuwa naprzód duchowość pochodzenia, gdy ta druga jego substancjalność: „Słowo, bo niepokalane" (duchowe). Św. Ambroży (de fide 1. 2. c. 2).
b)	Syn. Nazwa ta jest osobowa, wyłączna 2-ej osoby Bożej, bo tylko Ona pochodzi przez zrodzenie duchowe, substancjalne, w ścisłem tego słowa znaczeniu.
c)	Obraz. Nazwa ta jest nazwą osobową Syna Bożego. Obraz musi być podobny do tego, kogo jest obrazem, czyli z kogo pochodzi (z kogo jest zdjęty) i to podobieństwo musi być vi originis t. j. sposób powstania obrazu musi zmierzać do wytworzenia podobizny tego, kogo jest obrazem. A właśnie sposób pochodzenia Syna Bożego przez czynność umysłu Ojca, z natury rzeczy, zmierza do upodobnienia Syna do Ojca*) Duch św.
B De fide orthod. 1. I. c. 8. ’) Jo. 1. 1; 1. Jo. 1. 1. J) Zob. str. 249.
313
jest też podobny do Ojca, ale nie vi originis, lecz, że jest Bogiem, że ma tę samą naturę co Ojciec. Dlatego tylko o Synie mówi Pismo św.: „Qui est imago Dei invisibilis“ (Col. 1. 15), i „qui est figura substantiae eius“ (Hebr. 1. 3). Nazwa osoby Bożej, oznaczająca sposób jej pochodzenia, nie jest nazwą esencjalną, lecz osobową.
3)	Nazwy własne Ducha św.: Duch św., Miłość, Dar.
a)	Duch św. Nazwa ta nie jest, ze znaczenia swego, imieniem własnem trzeciej osoby tak jak n. p. Słowo jest imieniem wła-snem drugiej. Nie mamy nazwy właściwej na oznaczenie tego, co pochodzi przez czynność woli, jak właśnie pochodzi Duch św. Ze względu na duchowość i świętość istoty Bożej nazwa ta mogłaby być użyta i istotowo (essentialiter) o każdej z trzech osób. Jednak ze zwyczaju Pisma św. i Ojców nazwa ta jest uważana za osobową i własną trzeciej osoby. Nazwa też ta dobrze, w braku lepszej, wyraża, jak w swojem miejscu wykazaliśmy ’) sposób pochodzenia trzeciej osoby przez czynność woli.
b)	Miłość. Nazwa ta może być wzięta istotowo i oznacza wtedy akt miłości, wspólny trzem osobom. Wzięta jako Miłość pochodząca czyli osoba z tchnienia Ojca i Syna pochodząca, jest nazwą osobową i własną, trzeciej osoby. Veni Creator Spiritus... fons vivus, ignis, caritas, śpiewa Kościół św.
c)	Dar. Nazwa może być wzięta na oznaczenie rzeczy darmo danej i w tym sensie bierze się istotowo (essentialiter) i jest wspólna całej Trójcy św., która się nam, jako najwyższy dar, udziela, gdy z łaską poświęcającą przychodzi do duszy naszej (Jo. 14. 22). Dar bierze się dalej za to, co pochodzi w Bogu od dającego go, jako dar pierwszy, przez wzgląd na który wszystkie inne dary bywają dawane. W tern znaczeniu „Dar" jest nazwą osobową, wyłączną Ducha św., bo On pochodzi od Ojca i Syna jako „Miłość", a która jest pierwszym darem jaki komu dajemy i racją wszystkich innych darów. „Accipietis donum Spiritus S.“ (Act. 2. 38) t. j. dar, którym jest Duch św., bo to On jest tutaj obiecany. Kościół św. ku czci Ducha św. śpiewa: „Qui diceris Paraclitus Altissimi Donum Dei".
2) Nazwy przywłaszczone. 1. „Przywłaszczyć komu coś, nic nie jest innego, jak to co jest wspólne uczynić jakby własnem —
') Zob. str. 269.
3i4
apriopriare nihil est aliud, quam commune trahere ad proprium" (św. Tomasz de verit. q. 7. a. 3).
Odnośnie do Trójcy św. przywłaszczenie będzie to przypisanie jednej osobie boskiej jakiego atrybutu lub czynności, które są wspólne wszystkim trzem osobom. Tak n. p. stworzenie przypisuje się Ojcu, mądrość Synowi, dzieła uświęcenia Duchowi św. mimo, że te dzieła i atrybuty są wspólne wszystkim trzem osobom. To, co jest przywłaszczone osobie, różni się od własnego osoby. To, co jest własne osoby (proprietas) jest wyłączne tylko jednej osoby n. p. ojcostwo, gdy to co jest przywłaszczone jest wspólne wszystkim trzem, a tylko jednej się przypisuje, nie wyłącznie ale przedewszystkiem.
2. Przywłaszczanie jest usprawiedliwione, a) Przykład Pisma św., Symbolów i Ojców Kościoła, którzy pewne atrybuty i czynności wspólne wszystkim osobom przypisują poszczególnym uprawnia nas do tego. Tak n. p. Ojca Pismo św. często nazywa „Bogiem"1, Syna „Panem" (1. Cor. 12. 14). Symbol wiary nazywa Ojca wszechmocnym, stworzycielem: „'Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego, stworzyciela nieba i ziemi".
b) Racje teologiczne. Przypisujemy jednej osobie to, co jest wspólne wszystkim: 1) by przez nazwy absolutne (essentialia), które lepiej rozumiemy niż nazwy osobowe, uwydatnić i odróżnić osobę. 2) gdyż nazwy istotowe (essentialia), które przywłaszczamy pewnym osobom, mają pewne podobieństwo z tem, co jest własne poszczególnych osób. Tak n. p. Ojciec jest w Bogu principium sine principio. Otóż z tą własnością osobową ma pewne podobieństwo: stworzenie, wszechmoc, bo być Stwórcą, znaczy być principium dla stworzeń tak jak Ojciec jest principium dla osób boskich, tak samo wszechmoc jest principium dla dokonania dzieł stworzonych. Dlatego stworzenie, wszechmoc przypisujemy Ojcu. Mądrość i dzieła mądrości przypisujemy Synowi, bo On jest Mądrością substancjalną. Dobroć i miłość przypisujemy Duchowi św., bo On jest Dobrocią i Miłością substancjalną, jako pochodzący przez czynność woli. „Dla pewnego podobieństwa, mówi Leon XIII. i żeby tak powiedzieć, dla pewnego powinowactwa, które się zaznacza między dziełami a przymiotami właściwemi osób, dane dzieło przypisuje się albo jak się mówi, przywłaszcza się pewnej osobie raczej niż innej" (Di-vinum illud munus z 9. maja 1897).
Trzeba atoli pamiętać, że to samo dzieło może, pod różnemi
315
względami być uważane jako dzieło już to potęgi, już to mądrości, już to dobroci. Stąd pochodzi, źe n. p. stworzenie raz Ojcu, raz Synowi a nawet Duchowi św. bywa przypisywane: „Emitte Spiritum tuum et creabuntur" (Ps. 103. 30). Najważniejsze przywłaszczenia :
a)	Ojcu. Ojcu przywłaszcza się: wieczność, wszechmoc i wszystkie dzieła wszechmocy: jak stworzenie.
b)	Synowi. Synowi przypisuje się: piękność, mądrość i dzieła mądrości.
c)	Duchowi św. Duchowi św. przypisuje się: szczęśliwość, dobroć, uświęcenie ludzi, mieszkanie w duszy sprawiedliwego, wszystkie wogóle dzieła, w których miłość Boża ku ludziom w szczególny sposób się przejawia.
2-a Reguła: Należy unikać wszystkich sposobów mówienia które albo jedność natury albo rozróżnienie osób zdają się zaprzeczać.
Dlatego można powiedzieć: Bóg jest troisty (trinus) a nie potrójny lub trojaki (triplex). Te ostatnie wyrazy oznaczałyby trzy natury w Bogu. — Bóg jest jeden w trzech różnych (di-stinctis) osobach, a nie: różny (diversus) w trzech osobach. — Ojciec jest inny niż Syn, a nie: Ojciec jest czemś innem niż Syn. Także można powiedzieć, Ojciec i Syn są jedno a nie jeden. Rodzaj męski oznacza osobę, nijaki naturę. — Trzy osoby są czemś jednem, jedną naturą, jednym Bogiem, a nie: trzy osoby są zjednoczone (unitae) lub różne (różnorakie, diversae). — Nie można powiedzieć w Bogu są trzy indywidua (trzy jednostki), bo trzy indywidua (jednostki) oznaczają trzy osoby o jednej gatunkowo tylko naturze, gdy w Bogu jest jedna numerycznie. — Bóg jest jeden, a nie: jednostkowy, sam (solus), samotny (soli-tarius), bo te wyrazy wykluczają wielość osób.
1. Reguły szczegółowe.
1-a Reguła. Nazwy czy konkretne czy abstrakcyjne, oznaczające naturę lub przymioty absolutne mogą być orzekane tylko w liczbie pojedynczej. Racja tej reguły jest ta, że w Bogu ani natura ani atrybuty absolutne nie pomnażają się. Dlatego winno się mówić: Ojciec jest bóstwem, mądrością, Bogiem, stwórcą, panem; Ojciec Syn i Duch św. są Bogiem, Stwórcą, są jednem bóstwem, jedną mądrością.
316
2-a Reguła. Przymiotniki, mogą być o jednej osobie w liczbie pojedynczej, o więcej w liczbie mnogiej orzekane. Dlatego mówi się: Ojciec jest wieczny, mądry, wszechmocny i Ojciec i Syn i Duch św. są wieczni, wszechmocni. Racja tej reguły jest ta „bo przymiotniki oznaczają coś na sposób przypadłości (per modum accidentis), która tkwi w podmiocie" (św. Tomasz 1. q. 39. a. 3), dlatego według tego czy podmiot jest w liczbie pojedynczej czy mnogiej i one w liczbie pojedynczej lub mnogiej przychodzą. Jeśli atoli przymiotniki nie przymiotnikowo lecz na sposób substancji bywają brane o trzech osobach winny być w liczbie pojedynczej orzekane. Dlatego w Symbolu Atanazjań-skim: „aeternus Pater, aeternus Filius, aeternus Spiritus S. et tamen non tres aeterni, sed unus aeternus, sicut non tres incrati, nec tres immensi, nec tres omnipotentes".
3-a Reguła. Nazwy essencjalne konkretne (Bóg) mogą przedstawiać i esencję i osobę, czy to jednę czy więcej, gdyż oznaczają formę (istotę rzeczy) w podmiocie ją posiadającym. Dlatego o nich mogą być orzekane nazwy relatywne czy to konkretne czy abstrakcyjne, a także akty nocjonalne. Można tedy powiedzieć: Bóg jest Ojcem, Synem; Bóg jest ojcostwem; Trójca św. jest Bogiem; Bóg rodzi, Bóg jest zrodzony.
4-a Reguła. Nazwy esencjalne abstrakcyjne (esencja, bóstwo) oznaczają samą formę (istotę rzeczy) wspólną trzem, dlatego nie można o nich orzekać aktów nocjonalnych, bo te są jednej lub dwom najwyżej osobom właściwe. Nie można tedy powiedzieć: bóstwo rodzi, jest zrodzone.
5-a Reguła. Nazw relatywnych i aktów nocjonalnych nie można orzekać nawzajem jedne o drugich, gdyż się przeciwstawiają sobie. Także aktów nocjonalnych nie można orzekać o nazwach relatywnych abstrakcyjnych, bo akty pochodzą z podmiotów substancjalnych (actiones sunt suppositorum). Dlatego nie można mówić: ojcostwo rodzi, synostwo bywa zrodzone, lecz Ojciec rodzi, Syn jest zrodzony.
SPIS RZECZY.
Str.
Przedmowa .	.	...	.	.	.	1
Nowsze podręczniki dogmatyki szczegółowej ....	2
TRAKTAT PIERWSZY
O jednym Bogu. .	.	. 4—195
CZĘŚĆ PIERWSZA.
O istnieniu Boga	.......	4—63
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O naturalnem poznaniu istnienia Boga	.
§ 1. O możliwości poznania samym rozumem istnienia Boga
§ 2. Błędne teorje poznania Boga .	.	.	.	.
/4) Błędne teorje nieuznające potrzeby rozumowego dowodu na istnienie Boga	.......
1.	Ontologizm ........
2.	Teorja idei wrodzonej ......
3.	Teorja instynktownego poznania Boga .	.	.	.
4.	Dowód św. Anzelma a priori na istnienie Boga
B)	Błędne teorje Wykluczające możliwość rozumowego dowodu na istnienie Boga	......
1.	Tradycjonalizm .......
2.	Sentymentalizm religijny i modernizm ....
3.	Bóg jako postulat moralności .	.	.	.	.
4.	Pragmatyzm ........
§ 3. Prawdziwe drogi naturalnego poznania istnienia Boga
1.	Możliwość dowodów rozumowych istnienia Boga
2.	Dowody	na isnienie Boga .	.	.	.	• '
. Dowody z	faktów naturalnych	.	.	,	.	.
A)	Dowody kosmologiczne ......
1.	Dowód	ze zmian czyli z ruchu	.	.	.	.	.
2.	Dowód	z przyczyn pochodnych	.	.	.	.	.
3.	Dowód z przygodności rzeczy stworzonych
4.	Dowód z różnych stopni doskonałości w stworzeniach
5.	Dowód z celowości w przyrodzie	.	.	.	.
B)	Dowody psychologiczne ......
1.	Dowód z powszechnego przekonania .
2.	Dowód etyczny .......
3.	Dowód z pragnienia szczęścia .
II. Dowody z faktów nadprzyrodzonych .
§ 4.	O ateiźmie ........
ROZDZIAŁ DRUGI.
O nadprzyrodzonem poznaniu istnienia Boga
1.	Poznanie istnienia Boga przez wiarę .
2.	Poznanie istnienie Boga przez uszczęśliwające widzenie w życiu przyszłem .	.	.	.
1)	Bezpośrednie widzenie Boga, w sposób naturalny, jest niemożliwe, dla jakichkolwiek stworzeń .	.	•	.	.
2)	Umysł stworzony może być, w sposób nadprzyrodzony, podniesiony do bezpośredniego widzenia Boga
4-49 4-8
8-32
8-21
8-14 15-17 17-18 18-21
21-32 21-23 23-29 29-30 31-32
32-49
32-33 33-49
34-46
34-42 34-36 37
37-38 38-39 39-42 42-46 42-45
45
45-46
46-47 47-49
49-60
49-52
52-60
53-55
55-58
318
3)	Podniesienie umysłu do bezpośredniego widzenia odbywa się
przez lumen gloriae	......
4)	Bóg jest niepojęty	......
5)	Jest rzeczą niemożliwą, nawet w ciele uwielbionem, widzieć Boga oczami ciała	......
Str.
58—60 60-62
62-63
CZĘŚĆ DRUGA.
O istocie Boga .......
§ 1.	Sposoby poznania istoty Boga ....
1.	Naturalne poznanie istoty Boga ....
2.	Nadprzyrodzone poznanie Boga przez wiarę
§ 2.	Co stanowi istotę Boga, czyli czem jest Bóg?
§ 3.	Heretyckie pojęcia istoty Boga ....
1. Bałwochwalcy i antropomorfiści ....
2. Panteizm .......
CZĘŚĆ TRZECIA.
O przymiotach Bożych ..... ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O przymiotach Bożych w ogólności ....
1.	Pojęcie i podział przymiotów Bożych
2.	Różnica przymiotów Bożych między sobą i od istoty bożej
3.	Bóg jest nieskończenie doskonały .... ROZDZIAŁ DRUGI.
O przymiotach Bożych w szczególności
1.	Bóg jest jeden
2.	Bóg jest bezwzględnie pojedynczy
3.	Bóg jest niezmienny .....
4.	Bóg jest wieczny ......
5.	Bóg jest niezmierzony i wszędzie obecny
6.	Bóg jest prawdą ......
7.	Bóg jest dobrem ......
8.	Bóg jest pięknem ...... ROZDZIAŁ TRZECI.
O czynnościach Bożych .....
A)	Czynności rozumu Boskiego ....
1.	Bóg poznaje, czyli jest istotą rozumną
2.	Przedmiot poznania Boga	....
3.	Sposób w jaki Bóg poznaje ....
4.	Środki (medium) poznania Boskiego
5.	Podział wiedzy Bożej .....
6.	Czy w Bogu jest więcej idei ....
B)	Czynności woli Bożej .....
1.	Bóg ma wolę ......
2.	Przedmiot woli Bożej .....
3.	Podział woli Bożej .....
4.	Przymioty woli Bożej .....
1)	Wolność woli Bożej .....
2)	Świętość woli Bożej .....
5.	O uczuciach w Bogu ..... ROZDIAŁ CZWARTY.
O mocy Bożej .......
64—85
64-70
64—69 69-70
70-74 74-85
75—77
77-85
86-195
86-96
86 87-91
92-96
. 96-129
. 96-102
. 102-106
. 106-110
. 110-115
. 115-121
. 121-123
. 123-127
. 127-129
. 129-195
. 131-158
. 131-132
. 132-146
. 146-148 . 148—156 . 156-158 . 158
. 159-190
. 159
. 159-165 . 165-168 . 168-186 . 168-173
. 173-186
. 186-190
. 191-195
319
TRAKTAT DRUGI.
O Trójcy iw. .......	197—316
CZĘŚĆ PIERWSZA.
O istnieniu Trójcy iw.	...... 198—241
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
W Bogu są trzy osoby ...... 199—234
1.	Herezje przeciwne Trójcy św. ..... 199—201
2.	Pismo św. o Trójcy św. ...... 201—223
A)	Pismo iw. W St. Test, zaznacza więcej osób w Bogu .	. 201 —206
B)	Pismo iw. Now. Test, o Trójcy iw. .	.	,	206—223
1.	Pismo św. Now. Test, o wszystkich naraz trzech osobach Boskich 206—211
2.	Pismo św. Now. Test, o poszczególnych osobach Boskich . 211—223 l-o O Bogu Ojcu ....... 211—212 2-o O Synu Bożym ...... 212—217 3-o O Duchu św. ....... 217—223
3.	Tradycja o Trójcy św. ...... 223—234
§ 1. Praktyka Kościoła ...... 223—225
§ 2. Świadectwa Ojców przednicejskich .... 225—234 ROZDZIAŁ DRUGI.
1. Jedność natury Boskiej w Trójcy św.	.... 234—239
2. Jedność działania trzech osób Boskich	.... 239—241
CZĘŚĆ DRUGA.
O stosunku trzech osób Boskich do siebie
. 242-303
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O pochodzeniach Boskich ...... 242—275
§ 1. O pochodzeniach Boskich w ogólności .... 242—245
1. Pojęcie pochodzenia ...... 242—244
2. W Bogu są dwa pochodzenia substancjalne i immanentne . 244—245 § 2. O pochodzeniach Boskich w szczególności	.	.	. 245—275
I. Ani natura Boża, ani Ojciec nie pochodzi	.	.	. 245—246
II. O pochodzeniu Syna ...... 246—247
1.	Syn pochodzi od Ojca przez zrodzenie i dlatego jest Jego Synem naturalnym nie adoptowanym .... 246—249
2.	Syn pochodzi od Ojca przez zrodzenie duchowe L j. przez
czynność rozumu ....... 249—252
3.	Słowo pochodzi z poznania, przez Ojca, wszelkiej prawdy . 252—254
4.	Pochodzenie Słowa przez czynność rozumu jest w ścisłem zna-
czeniu rodzeniem	...... 254—257
III.	O pochodzeniu Ducha św. ......	257—275
1.	Duch	św.	pochodzi	od	Ojca	i	Syna	....	257—267
2.	Duch	św.	pochodzi	od	Ojca	i	Syna	jako od jednego principium	267—268
3.	Duch	św.	pochodzi	od	Ojca	i	Syna	przez czynność woli .	268—272
4.	Pochodzenie Ducha św. nie jest rodzeniem .	.	. 272—275
ROZDIAŁ DRUGI.
O relacjach w Bogu ....... 275—286
1. W Bogu są cztery relacje, które się nie różnią od Boskiej natury realnie lecz tylko wirtualnie ..... 277—281
2. W Bogu relacje sobie przeciwstawne różnią się między sobą realnie 281—286
ROZDZIAŁ TRZECI.
O osobach Boskich.
1.	Pojęcie osoby
287 -288
- 320
Str.
2.	Relacje substancjalne przeciwstawne stanowią osoby w Bogu . 288—289
3.	W Bogu są trzy osoby ...... 289—291
4.	Właściwości, znamiona osobowe i akty rozpoznawcze .	. 291-—293
5.	Równość i wspólwieczność osób Boskich .	.	. 293—297
6.	O wzajemnem przebywaniu w sobie i przenikaniu się osób boskich 297—298
7.	O posłannictwach Boskich ..... 298—303
CZĘŚĆ TRZECIA.
Stosunek Trójcy św. do rozumu ludzkiego i sposób mówienia o Trójcy iw.
/I) Stosunek Trójcy iu>. do rozumu ludzkiego .	.	. 304—311
1.	Trójca św. jest tajemnicą	..... 304—307
2.	Trójca św. nie sprzeciwia się rozumowi .... 307—308
3.	Rozum może analogjami wziętemi ze stworzeń oświetlić i uprzy-
stępnić tajemnicę Trójcy św. ..... 308—311
B)	Sposób mówienia o Trójcy iw .... 311—316
1. Reguły ogólne ....... 311—315
2. Reguły szczegółowe ...... 315—316
WAŻNIEJSZE OMYŁKI DRUKU.
Sir.	Wiersz od góry	Jest	Ma być
10	36	nastąpili	nastąpi
39	17	w kajdej	w każdej
55	16	duchowny	duchowy
57	31	pojąć można	pojąć nie można
71	25	z każdego	z żadnego
86	17	actussa	actuosa
118	11	niezmierny	niezmierzony
147	28	św. Cyryl	św. Cyryl Jeroz.
152	34	prodeterminujących	predeterminujących
155	29	zrobić	zrobi