Ks. Dr. M. SIENIATYCKI
PROF. UNIW. JAGIELL W KRAKOWIE.
ZARYS DOGMATYKI KATOLICKIEJ
TOM IV. O SAKRAMENTACH I RZECZACH OSTATECZNYCH
KRAKÓW 193 1.
NAKŁADEM AUTORA.


Nihil obstat:
X. Dr. A. Bystrzonoioski cenzor.
W Krakowie, 29. grudnia 1930.
L 11341/30.
POZWALAMY DRUKOWAĆ.
Z KS1ĄŻĘCO-METROPOLITALNEJ KURJI
Kraków, dnia 30. grudnia 1930.
t ADAM STEFAN Ksigżf-Metropolita
Ks. A. Obrubański
Kanclerz.
TRAKTAT SIÓDMY.
O SAKRAMENTACH.
Łaska i cnoty wlane, o których była mowa w poprzednich traktatach, bywają zwyczajnie udzielane przez Sakramenta, stąd po traktatach o łasce i o cnotach wlanych następuje traktat o Sakramentach. Traktat ten rozpada się na dwie części: pierwsza mówi o Sakramentach w ogólności, druga o Sakramentach w szczególności czyli o poszczególnych Sakramentach.
i t ,.ai; h,.lfe 4.
CZĘŚĆ PIERWSZA.
O Sakramentach w ogólności.
De A u g u s t i n i s, De re sacramentaria 2, 2 v. Romae 1889. L. B i 1-l o t, De Ecclesiae sacramentis 7, 2 v. Romae 1929. I. B. F r a n z e 1 i a, De sa-cramentis in genere4, Romae 1901. N. G i h r, Die hl. Sakramente der Kath. Kirche 3, Freiburg 1918. G. van N o o r t, De Sacramentis 4, Amsterdam 1927. L ć p i c i e r, Tract. de Sacramentis in communi, Paris 1923. I. H. Oswald, Die dogmatische Lehre von den Sakramentens, 2 vol. Munster 1894. P. P o u r r a t, La theologie sacramentaire *, Paris 1910. I. B. S a s s e, Insti-tutiones theologicae de sacramentis ecclesiae, 2 vol. Friburgi 1898. A. d e S m e d t, Tractatus dogmatico-moralis de sacramentis in genere, de bapti-smo, et confirmatione, Brugis 1915. P. S c h a n z, Die Lehre von den hl. Sakramenten der Kathol. Kirche, Freiburg 1893. A. D. Sertillanges, Les sept sacrements de 1'Eglise, Paris 1912. F. Stentrup, De sacramentis in genere, Innsbruck 1900.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
Pojęcie i części składowe Sakramentu.
1. Pojęcie Sakramentu.
E. de B a c k e r. Sacramentum. Le mot et l'idee reprćsentće par lui ans les oeuvres de Tertullien, Louvain 1911, V. Gróne, Sacramentum oder Begriff und Bedeutung von Sakrament in der alten Kirche bis zur Schola-j * ' । rilLon 1853. E. Hocedez, La conception augustinienne du sacrament ans le Tract. 80: Recherches de science relig. 1919. Orion, Etude hi-stonque sur la notion du sacrament depuis la fin du I-er sićcle jusqu'au
2
concile de Trent, Paris 1899. P. Schanz, Der Begriff des Sakramentes bei den Vatern, Tiib.-Quartalschrift 1891. De G h e 11 i n c, de B a c k e r, Pouckens, L e b a c q z, Pour 1'histoire du mot „sacramentum" I. Les Antćniceens 1 vol Louvain.
1. Sakrament (od sacrum = święte) etymologicznie oznacza wszystko, co święte. Ponieważ to, co święte jest zawsze czemś tajemnem, ukrytem, niezbadanem, przeto Grecy, podkreślając tę tajemniczość, to co Łacinnicy nazywają Sakramentem, nazwali Mysterium (tajemnica) tak, że Sakrament i Mysterium jedno i to samo oznaczają, mianowicie rzecz świętą, ukrytą, tajemniczą.
W tym sensie Sakramentami albo Mysteriami nazywają się w Piśmie św. i u Ojców tajemnice wiary (1 Tim. 3. 9),; ukryte zamiary Boże: „aby nam oznajmił tajemnicę (sacramentum) woli swej" (Ephes. 1. 9).
Zwłaszcza Wcielenie Syna Bożego jest nazwane sakramentem: „jaśnie wielką tajemnicą pobożności (sacramentum pietatis), która jest oznajmiona w ciele" (1 Tim. 3. 16; Col 1. 26). Wszystko, co w związku z tajemnicą Wcielenia pozostaje nazywają Ojcowie sakramentem = tajemnicą. Św. Ignacy Antjoch. dziewictwo Marji, narodzenie i śmierć Chrystusa nazywa trzema tajemnicami (Ephes. 19. 1). Cała chrześcijańska religja, nauka, instytucje są „godnemi czci i wzniosłemi sakramentami" (O r i g e-nes in lesu Nave hom. 4. n. 1.). Dla Tertuljana (Praescr. c. 20.) nauka chrześc.: jest „tego samego sakramentu jedną tradycją". U św. Cypr j a na Sakramentem nazywa się: życie Chrystusa, Trójca św., modlitwa Pańska, Kościół1). Św. Augustyn mówi o Sakramencie ołtarza, symbolu, modlitwy Pańskiej, o sakramencie Chrztu (serm. 228. n. 3),’).
2. Przez analogję nazwa Sakrament została przeniesiona na oznaczenie wszystkiego, co ze świętością pozostaje w związku czy przyczynowym czy symbolu (znaku), czy w jakimkolwiek innym. Tak jak wyraz „zdrowy", mówi św. Tomasz (3. q. 60. a. 1), który właściwie przypada zwierzęciu, bo w niem tylko zdrowie się formalnie znajduje, bywa orzekany nie tylko o zwierzęciu, ale się mówi: lekarstwo zdrowe, pokarm zdrowy, cera zdrowa itp. dlatego, że lekarstwo przywraca zdrowie, pokarm je konserwuje, a cera jest zdrowia objawem tak i „Sakrament może być użyty
x) Zob. Schanz, Von den hl. Sakramenten der Kathol. Kirche, Frei-burg 1893. S. 33.
2)	Także u pisarzy świeckich sakramentem nazywano rzecz świętą. Sakramentem nazywały się: a) przysięga składana przez żołnierzy (sacramentum militare) na wierność cesarzowi i rzeczy pospolitej, stąd zaprzysiężeni żołnierze nazywali się sacramentarii; b) pieniądze składane, jako zakład, przez wadzących się w świątyni u pontifexa, z tern, że zwycięsca w sporze otrzymywał zwrot całej złożonej kwoty, a przegrywający część z kwoty składał za karę na potrzeby świątyni.
3
tem co ma jakąś świętość ukrytą, albo o tem, co się odnosi do świętości, jako jej przyczyna, albo znak, albo w jakimkolwiek innym zostaje do niej stosunku; w szczególności teraz mówimy lo Sakramentach, o ile mają rację znaku i według tego Sakramenta należą do rodzaju znaków".
J ' Z tego powodu Sakramentami nazywają się: znaki, symbole rzeczy świętych. „Znaki, powiada św. Augustyn (ep. 138. n. 7), gdy rzeczy bożych dotyczą, nazywają się Sakramentami".
W tym sensie figury St. Test., owszem cały St. Test, jako figura Now. Test., proroctwa, przypowieści, podobieństwa, dlatego, że pod zewnętrzną osłoną kryją rzeczy święte (są znakami rzeczy świętych), nazywają się Sakramentami. Także Sakramentami w tym sensie nazywają się ceremonje, ryty należące do kultu Bożego, za pomocą których człowiek oddaje się Bogu i nadprzyrodzoną z nim łączność nawiązuje. Otóż i Sakramenta w ścisłem słowa znaczeniu tak St. jak i Now. Test, należą do znaków (symbolów) rzeczy świętych.
3.	Znak jest to rzecz, pod zmysły podpadająca, której widok przywodzi na myśl inną rzecz. „Signum est res praeter speciem quam ingerit sensibus aliąuid aliud ex se faciens in cogitationem venire" (Augustin. de doctr. christ. 2. 1.). Związek między znakiem a rzeczą przez niego symbolizowaną, może być naturalny, sztuczny (dowolny) i mięszany (pośredni).
Znaki naturalne (signa naturalia) są takie, które już z natury przywodzą na myśl drugą rzecz, już z natury coś pewnego oznaczają n. p. dym z natury rzeczy każę domyślać się ognia, łzy wskazują na boleść lub radość, jutrzenka na bliski wschód słońca, ślad nogi na przechodzącego, zapach miły na bliskość kwiatka itp. Znaki sztuczne (s. arbitraria) są te, które tylko z umowy lub ze zwyczaju są znakami pewnej rzecay n. p. gałązka oliwna jest symbolem pokoju, paw symbolem pychy, sztandar symbolem zwycięstwa, słowa, pismo są symbolami pewnej myśli ludzkiej, sygnał kolejowy znakiem nadchodzącego pociągu, głos dzwonu symbolem mającego się odbyć nabożeństwa i t. p. Znaki mieszane (s. mixta) są po-średniemi między naturalnemi a sztuoznemi, mianowicie są te, które z powodu swego naturalnego podobieństwa z tem, co mają oznaczać, były od-powiedne, by je na symbol obrać. Do tej ostatniej kategorji znaków należą nasze Sakramenta. Są znakami sztucznemi, bo żadne znaki, z natury swej, nie mogą oznaczać i sprawować łaski a tylko z ustanowienia Chrystusa, ale uczestniczą w znakach naturalnych, bo z natury swej mają pewne podobieństwo z tem, co oznaczają i sprawują i dlatego były odpowiedne, by je Chrystus obrał na znaki sakramentalne. Tak n. p. obmycie wodą Przy chrzcie dobrze symbolizuje obmycie duszy z grzechów przez łaskę chrztu św., Komunja św. pod postacią chleba i wina symbolizuje pokarm duchowy itd. Uzmysławiają one i kładą jakby przed oczy skutek duchowy, który sprawują; przez pewne podobieństwo z rzeczami duchowemi objaśniają, co Bóg
sprawia w duszach naszych, które nie dadzą się widzieć zmysłami (Catech. Rom. p. II. cap. 1. 6.). Mimo atoli odpowiedniości pewnych rzeczy do symbolizowania rzeczy duchowych, znaki sakramentalne tylko
z ustanowienia Chrystusa mogły pochodzić. „Rzeczy zmysłowe mają z natury odpowiedniość do symbolizowania duchowych skutków, lecz ta od-powiedniość jest zdeterminowana do specjalnego symbolu ustanowieniem bożem. Bóg w wyborze znaków sakramentalnych przełożył pewne nad inne, by był lepszy symbol’1 (św. Tomasz 3. q. 64. a. 2. ad 2.).
4.	Nie każdy atoli znak rzeczy świętej jest Sakramentem, tylko ten znak rzeczy świętej, która rzeczywiście uświęca człowieka. „W ścisłem znaczeniu nazywa się Sakramentem znak rzeczy świętej, o ile uświęca ludzi" (św. Tomasz, 3. q. 60. a. 2.). Dlatego n. p. stworzenia, mówi św. Tomasz, mimo, że są znakami mądrości, dobroci, wielkości bożej, a więc rzeczy świętych, nie są Sakramentami, bo są znakami tych przymiotów Bożych' „o ile te są same w sobie święte, a nie o ile my przez nie bywamy uświęceni" (ib. ad 1.).
Z tego też powodu od nazwy Sakramentu są wykluczone symbole rzeczy świętych, które inny mają cel, a nie uświęcenie ludzi. Do takich należały figury St. Test, jak n. p. przejście przez Morze Czerwone, wąż miedziany, obłok ognisty, manna, zaś w Now. Test, umywanie nóg we Wielki Czwartek, ceremonje przy Mszy św., przy udzielaniu Sakramentów, Sacra-mentalia, sama Msza św. Wszystkie te znaki są symbolami rzeczy świętych, ale nie mają w pierwszym rzędzie, uświęcenia dusz na oku. Rzecz jest widoczna co do figur St. Test. Ceremonie przy Mszy św., przy Sakramentach mają za cel uzmysłowić znaczenie misterjów i być objawem naszej czci względem Boga i rzeczy świętych. Sakramentalia tylko przygotowują człowieka do świętości, nie dają mu jej same przez się. (św. Tomasz 1. c. ad 3.).
Także ofiary St. Test, i ofiara Now. Test, nie są Sakramentami, bo ofiara nie jest znakiem uświęcenia człowieka, ale symbolizuje wewnętrzne uczucia człowieka dla Boga, uczucia czci, wdzięczności, pragnienia, przebłagania Boga za grzechy i uproszenia sobie łask.
5.	Świętość według pojęcia bibilijnego jest dwojaka: zewnętrzna czyli legalna, świętość ciała (Hebr. 9. 10.) i wewnętrzna, świętość ducha przez wlanie łaski uświęcającej. Sakramenta St. Test, udzielały świętości legalnej, zewnętrznej a symbolizowały, były figurami świętości wewnętrznej. Świętość zewnętrzna polegała na prawie należenia do narodu wybranego, jako do czciciela prawdziwego Boga, na wolności od pewnych nieregularności przez Boga wprowadzonych, przez co człowiek był zdolny do przyjmowania rzeczy świętych lub do ich sprawowania. „W St. Test, znajdowała się podwójna nieczystość: jedna duchowa, która jest nieczystością winy, inna cielesna, która czyniła niezdolnym do spełnienia kultu bożego i ta nieczystość niczem innem nie była jak pewną nieregularnością... Od tej nieczystości ceremonje St. Test, miały zdolność oczyszczać. Od nieczystości
— o —
Jucha, która zostawia winę na duszy, nie miały mocy oczyszczać... Trzeba atoli wiedzieć, że tern samem, iż ceremonje St. Test, oczyszczały od cielesnych nieczystości, były figurą oczyszczenia od grzechów, co się dzieje przez Jezusa Chrystusa" (św. Tomasz 1—2. q. 103. a. 2.). Sakramenta Now. Test, symbolizują świętość wewnętrzną i dają ją1)-
6.	Z tego, co w poprzednim punkcie było powiedziane, wynika, że, aby znaki rzeczy świętych były Sakramentami muszą nie tylko symbolizować uświęcenie człowieka, ale je i rzeczywiście sprawować, czyli muszą być nie tylko teoretycznemi ale i praktycznemi znakami uświęcenia.
Znaki teoretyczne (spekulatywne) są tylko symbolami czegoś, ale nie sprawiają tego, co oznaczają. (Przykłady wyżej przytoczone str. 3. 3.). Znaki praktyczne nie tylko coś oznaczają, ale i sprawiają to, co oznaczają. Symbol wręczenia kluczy zdobywcy miasta dawał mu rzeczywistą władzę nad miastem. Wszystkie dyplomy nominacyjne są takiemi znakami praktycznemi, bo nie tylko oznaczają władzę, ale ją faktycznie dają temu, do kogo są skierowane.
Sakramenta są znakami praktycznemi. Nie tylko symbolizują świętość ale jej udzielają przyjmującemu je, świętość legalną jeśli się rozchodzi o Sakramenta St. Test., świętość wewnętrzną, przez wlanie łaski uświęcającej, gdy idzie o Sakramenta.Now. Test. Jak słońce nie tylko jest symbolem światła i ciepła, ale je rzeczywiście daje, jak chmury nie tylko przywodzą na myśl deszcz, ale go zsyłają, tak Sakramenta Now. Test, nie tylko są znakami łaski, ale ją rzeczywiście udzielają. Oczywiście tylko Bóg mógł ustanowić Sakramenta, bo tylko On mógł do znaku materjalnego przywiązać łaskę.
Ojcowie Kościoła i teologowie scholastyczni ile razy o naszych Sakramentach mówią zawsze uważają je za przyczynę łaski, czyli za znaki praktyczne łaski. T e r t u l j a n, mówiąc o chrzcie, bierzmowaniu i eucharystii, o Sakramentach, które wówczas razem udzielano, powiada: „Ciało bywa obmyte, by dusza była oczyszczona... ciało bywa przez włożenie rąk zacienione, aby dusza była przez Ducha św. oświecona... ciało nasze spożywa Ciało i Krew Chrystusa, by dusza Bogiem była żywiona" (de resurr. carnis 8). Św. Cyryl Jeroz.: „Woda oczyszcza ciało, Duch św. pieczętuje duszę... Nie patrz na sam element wody, lecz przyjmij w mocy Ducha św. zbawienie" (Catech. 3. 4.). Św. Agustyn: . Sakrament fest niewidzialnej łaski widzialny znak dla naszego uświęcenia ustanowiony" (de civ. Dei 1. 10. c. 5.). I z y d o r z Sewilli (+ 636): „Pod zasłoną rzeczy zmysłowych, siła Boża tajemnie zbawienie przez te Sakramenta sprawuje i dlatego od tajemnych i świętych sił (a secretis virtutibus vel a sacris) Sakramentami bywają nazwane" (Etymol. 6, 19. 39.). Hugo od
’) Wszystkie te twierdzenia będą poniżej uzasadnione.
—» 6 —
św. Wiktora (f 1141): „Sakrament jest to cielesny lub materjalny element, zawierający niewidzialną i duchową łaskę" (Etymol. 6. 19. 39.). Piotr Lombard (t 1164): „Nazywa się właściwie Sakramentem, co tak jest znakiem łaski Bożej i formą niewidzialnej łaski, że tej łaski jest i obrazem i przyczyną" (Sent. 4. dist. 1. n. 2. 4.). Wreszcie już wyżej podana definicja św. Tomasza: ..Sakrament jest znakiem rzeczy św. o ile uświęca ludzi" (3. q. 60 a. 2.).
7.	Nie wszystkie atoli znaki uświęcające ludzi są Sakramentami, w dzisiejszem słowa znaczeniu, ale tylko te, które są na stałe ustanowione jako zwyczajne znaki uświęcenia. Udzielenie Ducha św. Apostołom przez tchnienie Chrystusa na nich (lo. 20. 22.), albo zesłanie Ducha św. na Apostołów w postaci ognistych języków (Act. 2. 3) nie były Sakramentami, bo nie były to znaki stałe, zwyczajne uświęcenia.
8.	Sakramenta są znakami stałemi, praktycznemi naszego uświęcenia, które dokonuje się przez wlanie łaski uświęcającej. Ale łaska jest nam wysłużona przez mękę Chrystusa a bywa nam dana do osiągnięcia chwały wiecznej, jako celu ostatecznego uświęcenia. Stąd Sakramenta są wprost (directe) znakami łaski uświęcającej i tej są znakami okazującemi (signa demon-strativa), ubocznie (indirecte) są znakami pamiątkowemi (signa rememorativa) męki Chrystusa; i znakami wieszczemi (signa prognostica) przyszłej chwały. „Sakramentem nazywa się, mówi św. Tomasz to, co jest znakiem naszego uświęcenia, w którem to uświęceniu trzy rzeczy można rozróżnić: samą przyczynę naszego uświęcenia, którą jest męka Chrystusa, formę naszego uświęcenia, która polega na łasce i cnotach i cel ostateczny naszego uświęcenia, którym jest życie wieczne. I tego wszystkiego Sakramenta są znakami. Dlatego Sakrament jest znakiem pamiątkowym (signum rememorativum) tego, co przeszło, mianowicie męki Chrystusa, jest znakiem okazowym (s. demon-strativum) tego co w nas bywa sprawione przez mękę Chrystusa, mianowicie łaski i znakiem wieszczym (s. prognosticum) t. j. zapowiadającym przyszłą chwałę" (3. q. 60. a. 3).
Zdanie to o potrójnej symbolizacji Sakramentów, powszechnie przez teologów przyjęte, opiera się na Piśmie św. Co do Sakramentu Chrztu Katechizm rzymski (p. II. cap. 1. n. 12.) tak Pismem św. jego potrójny symbol uzasadnia: ..Kiedy Apostoł mówi (Rom. 6. 3.), którzykolwiek w Chrystusie Jezusie jesteśmy ochrzczeni, w śmierci jego ochrzczeni jesteśmy, zaiste okazuje, iż chrzest dlatego jest znakiem, iż przypomina nam mękę i śmierć Pana. Następnie, gdy mówi, albowiem jtesteśmy z nim pospołu pogrzebani w śmierć przez chrzest, aby jako Chrystus wstał zmar-twych przez chwałę Ojcowską tak i my, żebyśmy w nowości żywota chodzili (ib. 4.), jest jasnem, iż chrzest jest znakiem, przez który bywa oka-
7
ną |aska niebieska nam wlana, w końcu, gdy dodaje, bo jeśliśmy się wszczepionymi stali w podobieństwo śmierci jego, społem i w zmartwychwstaniu będziemy (ib. 5.) pokazuje, że chrzest także życia wiecznego jest znakiem". Co do Eucharystii tq i ona jest opowiadaniem śmierci Pana (1 Cor. 11. 26.), daje życie duszy (lo. 6. 58.), jest rękojmią naszego zmartwychwstania w dzień sądu (lo. 6. 55.). Doskonale potrójne wspomniane znaczenie Eucharystji oddają słowra antyfony eucharyst.: O święta uczto, w której Chrystus bywa przyjęty: bywa czczona pamięć jego męki, dusza bywa napełniona łaską i przyszłej chwały bywa nam zadatek dany".
9.	Po tem, co dotąd było powiedziane o pojęciu Sakramentu dadzą się następujące definicje Sakramentu ułożyć:
a) Definicja obejmująca Sakramenta St. i Now. Testamentu: „Sakrament jest to znak widzialny, na stałe przez Boga ustanowiony, symbolizujący i udzielający pewną ' świętość", b) Definicja Sakramentów St. Test.: „Sakramenta St. Test, były to znaki widzialne, na stałe, aż do pełności czasów, przez Boga ustanowione, które dawały świętość zewnętrzną, a symbolizowały świętość wewnętrzną", c) Definicja Sakramentów Now. Test.: „Sakrament jest to znak widzialny, ustanowiony, na stałe, przez Jezusa Chrystusa, symbolizujący i udzielający łaskę", albo według słów św. Augustyna: „Sakrament jest to znak widzialny łaski niewidzialnej, ustanowiony dla naszego uświęcenia". To samo wyraża przytoczona już definicja św. Tomasza: „Sakrament jest to znak rzeczy świętej, o ile uświęca ludzi".
Pojęciu katol. Sakramentu djametralnie przeciwstawia się pojęcie protestanckie. Według protestantów sama wiara usprawiedliwia. Wobec tego Sakramenta nie mogą być przyczynami łaski^ O tyle tylko z usprawiedliwieniem mają styczność, o ile pozostają w jakim, choćby luźnym, stosunku, do wiary przyjmujących Sakramenta. Według Cęnfessio August. (T. 5. p. 13.) Sakramenta są znakami odróżniającemi wiernych od niewiernych, a przedewszystkiem są znakami budzącemi i utrwalającemi wiarę u tych, którzy je przyjmują. Tego zdania są także Luter i Melanch-ton. Według Kalwini a (Instit. 1., 4. c. 14. 5. 1.) Sakramenta obok budzenia i podtrzymywania wiary są rękojmią obietnic boskich i wyrazem wobec aniołów i ludzi naszej pobożności i miłości względem Boga. Według innych jeszcze są poręką albo znakiem otrzymanej lub mającej być otrzymaną laski, wyrazem wiary wobec gminy i znakiem rozpoznania wiernych. Według Harnacka Sakramenta działają nie dum fiunt sed dum cre-duntur. Zastępują słowo Boże i są jego pewną formą, służą też jak i słowo Boże do obudzenia i ożywienia wiary. (D. 9. III* 851.). U dzisiejszych teologów protestanckich panuje na polu Sakramentów j^k największe za-mięszanie l). Nie umieją odpowiedzieć na nasuwające się im z koniecznością
*) Cfr. Dunkmann, Das Sakramentsproblem 1911; Buchberger, Neuste protest. Literatur zur Rcchtfertigung und Sakramentlehre in der Lit. Rundchau 1907. Nr. 4. S. 145.
8
pytania: na co właściwie potrzebne są Sakramenta, kiedy sama wiara zbawia, a do jej obudzenia czy ożywienia całkowicie wystarcza słowo Boże? W rzeczy samej w systemie protestanckim Sakramenta są zbędne.
Błędy protestanckie zostały potępione przez Sobór Trydencki (Sess. III. de Sacram.). Can. 5: „Gdyby kto powiedział że Sakramenta są ustanowione tylko dla samego ożywienia wiary n. b. w.“. Can. 6: „Gdyby kto powiedział, że Sakramenta Now. Test, nie zawierają łaski i są tylko zewnętrznemi znakami otrzymanej przez wiarę łaski albo sprawiedliwości i pew-nemi znakami wyznania chrześcijańskiego, przez które wobec ludzi odróżniają się wierni od niewiernych, n. b. w.“.
2. Części składowe Sakramentu.
Znak Sakramentalny składa się z dwóch części: z rzeczy jako materji i ze słów jako formy.
I.	Sakramenta składają się z rzeczy i ze słów.
Rzecz można rozumieć ściśle w znaczeniu substancji materialnej n p. woda, chleb, wino, oliwa; w szerszem znaczeniu przez rzecz można rozumieć pewne czynności, ruchy, jako, że i one są czemś realnem. Tutaj rzecz się bierze nie tylko w ścisłem ale i w szerszem znaczeniu. Przy Sakramentach Pokuty i Małżeństwa nie ma rzeczy w ścisłem znaczeniu, są tylko czynności. Przez słowo należy rozumieć nie tylko słowo mówione, ale i inne znaki porozumiewania się między ludźmi n. p. skinienie głową, słowa pisane jak przy małżeństwie głuchoniemych. Zdania, że Sakramenta składają się z rzeczy i ze słów nie jest de fide, ale jest pewną nauką Kościoła.
L Dekret pap. Eugenjusza IV. dla Ormian na Soborze Flor.: „Wszystkie Sakramenta trzema rzeczami bywają dokonane, mianowicie: rzeczami jako materją, słowami jako formą i osobą szafarza, udzielającego Sakrament z intencją uczynienia tego, co czyni Kościół; jeśli z tych rzeczy której brakuje, nie bywa dokonany Sakrament'1. A więc oprócz szafarza, który jest przyczyną zewnętrzną Sakramentu (o którą nam teraz nie chodzi), dwie są części wewnętrzne, składowe Sakramentu, mianowicie rzeczy i słowa i te części są istotne, bo bez nich nie można dokonać Sakramentu.
2.	Pismo św. zaznacza wyraźnie, przynajmniej przy niektórych Sakramentach, obydwie części. Chrzest jest „omyciem wody w słowie żywota11 (Ephes. 5. 26.); „jeśli się kto nie odrodzi z wody11 (lo. 3. 5.), gdzie jest podaną rzecz chrztu, a znowu podane słowa: „nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna i Ducha św." (Mat. 28. 19.). W Eucharystii chleb i wino jako „rzecz" i słowa konsekracyjne jako
— 9 —
.słowa" (Mat. 26. 26-28; 1 Cor. 11.23-26.). Bierzmowanie odbywa się przez włożenie rąk i modlitwę (słowa modlitwy Act. 8. 15.). Ostatnie Namaszczenie przez namaszczenie oliwą i modlitwę (lac. 5. 14.) bywa udzielone.
3.	Ojcowie również rozróżniają w Sakramentach wspomniane dwie części:
Św. Ireneusz (Laer. V. 2. 3.): ..Skoro i kielich zmięszany (wino z wodą) i chleb otrzymają słowo Boga, stają się Eucharystią Krwi i Ciała Chrystusa". Tertuljan (de bapt. c. 2.): ..Człowiek w wodę bywa zanurzony i kilkoma słowy ochrzczony". Św. Agustyn: ..Usuń słowo, a czem jest woda, jeśli nie wodą tylko? Przystępuje słowo do elementu i staje się Sakrament — accedit verbum ad elementum et fit sacramentum" (In loa. tr. 80. n. 3.). Autor dzieła o Sakramentach z V. lub VI. w. pisze: „Chleb ten jest chlebem przed słowami sakramentalnemu skoro nastąpi konsekracja, z chleba powstaje Ciało Chrystusa... Konsekracja jakiemi słowami się dokonuje, czyją mową? Pana Jezusa" (de Sacramentis IV. 14.), cfr. Cyrillum Hier. (Cat. 3. 3.); Gregorium Nyss. (Or. in bapt. Chr.).
4.	Racje teol. Św. Tomasz podaje następujące racje, dlaczego było rzeczą odpowiednią, by Sakramenta składały się „z rzeczy i ze słów", a) Co do rzeczy: „Mądrość Boża opiekuje się każdą rzeczą odpowiednio do jej natury, jest zaś człowiekowi naturalnem, że przez rzeczy zmysłowe dochodzi do poznania duchowych... A więc, ponieważ rzeczy święte, symbolizowane przez Sakramenta, któremi człowiek bywa uświęcony (łaski) są dobrami duchowemi, dającemi się tylko rozumem pojąć, przeto symbolizacja Sakramentu musi się odbywać przez rzeczy zmysłowe" (3. q. 60. a. 4.). b) Co do słów: „Sakramenta służą jako znaki uświęcenia człowieka, mogą tedy być rozważane pod trojakim względem, mianowicie: l-o odnośnie do przyczyny uświęcającej, którą jest Słowo wcielone, do którego Sakrament upodabnia się pod pewnym względem w tem, że do rzeczy zmysłowej dołącza się słowo, tak jak w tajemnicy Wcielenia z ciałem widzialnem jest Słowo Boże złączone; 2-o odnośnie do człowieka, którego uświęcają (Sakramenta), a który składa się z duszy i z ciała, przeto mu odpowiada sakramentalne lekarstwo, które przez rzecz uderza ciało (zmysły, corpus tangit), a przez słowo duszą bywa wierzone (dusza wierzy, co słowa mówią); 3-o odnośnie do samego sakramentalnego symbolu to jak mówi Augustyn (de doctrina Christ. 1. 2. c. 3.) słowa otrzymały u ludzi pierwszeństwo jako znaki symboliczne, gdyż słowa mogą być rozmaicie formowane
—* 10
do oznaczenia różnych pojęć umysłu, przeto przez słowa wyraźniej możemy oddać, co umysłem pojęliśmy, dlatego dla doskonałości symbolu sakramentalnego było koniecznem, by symbol rzeczy zmysłowych był przez pewne słowa bliżej zdeterminowany, woda bowiem może oznaczać i obmycie i orzeźwienie, lecz gdy się mówi: ja cię chrzczę... zaznacza się, iż wody używamy we chrzcie do duchowego oczyszczenia*1 (3. q. 60. a. 6.).
Co do Sakramentów St. Test, to powszechnie zgadzają się teologowie, iż nie składają się z „rzeczy i słów" lecz ze samych rzeczy i z pewnych czynności. Jeśli przy ich udzielaniu używano także słów, to te albo były z ludzkiego ustanowienia jak przy spożywaniu baranka wielkanocnego, albo nie należały do istoty Sakramentu. Dla braku słów Sakramenta St. Test, „były niepewne i ciemne, nasze zaś Sakramenta są bardzo jasne i nie pozostawiają miejsca na wątpliwości” (Cat. rom. p. II. c. 1. n. 17.). Właśnie słowa w Sakramentach Now. Test, przyczyniają się do dokładniejszej symbolizacji Sakramentów, czyniąc je przeto doskonalszemi, wyraźniej-szemi niż były Sakramenta St. Test., który będąc niedoskonałym „był tylko cieniem przyszłych rzeczy, nie samym obrazem rzeczy" (Hebr. 10. 1.). ..Sakramenta St. Test, były zapowiedzią przyjścia Chrystusa i dlatego nie tak wyraźnie oznaczały Chrystusa jak Sakramenta Now. Test.” (św. Tomasz 1. c. ad 3.), które są symbolem Chrystusa już przybyłego.
II. Rzecz i słowa zostają do siebie w stosunku materji i formy.
1.	Terminologię „materja i forma** pierwszy, jak dotąd mniemano, wprowadził Wilhelm z Auxerre (Gulielmus Alti-siodorensis f c. 1232.) teolog paryski, a jak dzisiejsi badacze podają1), pierwszym który użył tego wyrażenia był Stefan Langton (f 1228) także teolog paryski. Terminologji tej używa także św. Tomasz: „W Sakramentach słowa mają się na sposób formy, rzeczy zaś zmysłowe na sposób materji** (3. q. 60. a. 7.). Kościół przyjął tę formułę bez żadnej trudności. Na Soborze Flor, w instrukcji dla Ormian powiedziano: „Sakrameta bywają dokonane: rzeczami jako materja, słowami jako forma". Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 2.) poucza, że „Pokuta rożni się od Chrztu materją i formą, przez które istota Sakramentu bywa dokonana". Podobnie mówi Kat. Rzym. (P. II. c. 1. q. 10.).
Materja dzieli się na dalszą i bliższą (materia remota et proxima). Dalsza jest rzecz sama w sobie, przed połączeniem ze słowem n. p. woda przy chrzcie, chleb i wino przy Eucharystii. Materją bliższą jest rzecz w samem sakramentalnem użyciu n. p. woda przy polewaniu chrzczonego (polewanie).
') Gillmann, Sakramentenlehre des Wilhelm von Auxerre p. 9.
11
2.	Matetrja i forma są wyrazami zapożyczonemi z filozofji scholastycznej. Według scholastyków ciała fizyczne składają się z materji i formy n. p. w człowieku materją jest ciało, formą
dusza.
Między materją i formą takie zachodzą stosunki: a) Materja i forma tworzą jedną rzecz, b) Materja jest sama przez się ćzemś nieokreślonem bliżej, forma ją określa i determinuje n. p. ciało jest czemś niezdetermino-wanem, może być materją drzewa, ciałem zwierzęcia lub człowieka — otóż dusza ludzka determinuje je, by było ciałem ludzkiem. c) Materja i forma nawzajem się uzupełniają, forma udoskonala materję i nadaje jej wyższy byt n. p. dusza ciału.
^Otóż stosunek rzeczy i słów w Sakramentach ma wiele podobieństwa ze stosunkiem materji i formy w ciałach fizycznych, dlatego „rzecz i słowo'1 w Sakramentach zostały nazwane materją i formą. Podobieństwo idzie w trojakim kierunku: a) Tak jak z materji i formy powstaje jedna rzecz fizyczna, tak rzecz i słowa tworzą jeden pełny znak Sakramentalny. b) Tak jak materja, sama z siebie nieokreślona i niezdeterminowana, dopiero przez formę bywa zdeterminowaną do utworzenia pewnego gatunku istot (drzewa, zwierzęcia, człowieka), tak „słowo" determinuje „rzecz" (n. p. polanie wodą) do znaku sakramentalnego, c) Tak jak materja i forma w rzeczach fizycznych nawzajem się uzupełniają, tak „słowo" w którem doskonalej spoczywa siła symbolizacji, niż w „rzeczach" (i rzeczy w Sakramentach symbolizują, ale nie tak dokładnie jak tego symbol sakramentalny wymaga) uzupełnia i udoskonala symbolizację „rzeczy", poświęca i wynosi materję do bytu niematerialnego (ideowego),/
3.	Porównanie „rzeczy i słowa’1 z materją i formą rzeczy fizycznych jest tylko podobieństwem, analogją, nie wypowiada
tedy czegoś całkiem indentycznego, przeto między materją
i formą Sakramentów a materją i formą rzeczy fizycznych zachodzą różnice. Rzecz fizyczna jest tworem naturalnym, fizycznie jednym, w którym materja i forma muszą istnieć naraz (razem), gdy tymczasem Sakrament jest znakiem sztucznym, moralnie tylko jednym, przeto od natury Sakra-
mentu zależy, czy materja i forma muszą być naraz czy nie, aby utworzyły Sakrament. Tak n. p. w Sakramencie Pokuty spowiedź i rozgrzeszenie kapłańskie (materja i forma Sakra-
mentu) nie muszą być naraz, gdyż Sakrament Pokuty sprawuje
się na sposób sądu, a w sądzie oskarżenie i uwolnienie od winy (wyrok) nie muszą być równocześnie. Podobnie rzecz się ma i w Sakramencie Małżeństwa, które na sposób kontraktu się zawiera. W Eucharystji materja: chleb i forma słowa: to jest ciało moje, muszą być równocześnie t. j. forma musi być wymówiona nad obecną przed oczami kapłana materją, bo wyraz formy „to" domaga się tego. Tak samo przy Chrzcie, Bierzmowaniu, Ostatniem namaszczeniu i Kapłaństwie materja i forma
musi być równocześnie, bo forma tych Sakramentów domaga się obecności ma ter j i.
'Trudności określenia, co w poszczególnych Sakramentach stanowi materię a co formę spowodowały niektórych teologów (Soto, Kajetan, Maldo-nat) do zarzucenia rozróżniania w Sakramencie materji i formy i do powrotu do dawniejszych pojęć, u Ojców spotykanych o istocie Sakramentu, według których cały ryt sakramentalny byłby materją a znaczenie (symboli-zaćja) rytu byłoby formą Sakramentu. Trudności stąd powstały, że nie uwzględniono, iż rozróżnianie materji i formy w Sakramencie jest tylko analogją wziętą z rzeczy fizycznych, przeto nie trzeba szukać tożsamości z materją i formą jak one się znajdują w rzeczach fizyczfnych. Dlatego czynności i znaki pewne, jak gesty, mogą w Sakramentach stanowić ma-terję i formę, o czem wyżej była już mowa. Uważanie całego rytu za materię, a znaczenie rytu za formę jest kompozycją metafizyczną Sakramentu, a nam chodzi o fizyczną, bo taką mają na myśli Sobory i teologowie, gdy mówią o częściach składowych Sakramentu./
4.	Ponieważ nazwy materja i forma to samo przedmiotowo oznaczają ćo „rzecz i słowo", a z rzeczy i ze słowa składa się każdy Sakrament, jak w części pierwszej wykazaliśmy, więc trzeba także powiedzieć i dziś to jest powszechnie przyjęte, że wszystkie Sakramenta składają się z materji i formy.
Koncylja mówią, że przez rzecz i słowo jako przez materję i formę bywają dokonywane Sakramenta, nie mówią zaś, że składają się z rzeczy i słów lub materji i formy, dlatego Szkotyści przyjmują to, co Koncylja mówią, a wzbraniają się przyjąć, iż rzecz i słowo albo materja i forma są częściami istotnemi, składowemi Sakramentów, lecz niesłusznie. Wszak, jeśli n. p. instrukcja dla Ormian powiada: „Wszystkie Sakramenta bywają dokonane (perficiuntur) rzeczami jako materja, słowami jako forma", to prostą jest konsekwencją, że wszystkie Sakramenta składają się z materji i formy, one stanowią istotne części ich natury; wszak z czego co powstaje, z tego się i składa. Sobór Tryd. wyraźnie uczy, że przez materję i formę istota Sakramentu bywa dokonana (sess. 14. cap. 2.). Stąd słusznie mówi Katech. rzymski (P. II. cap. 1. n. 15.}: „Te to (materja i forma) są częściami, które do natury i substancji Sakramentów należą i z których każdy Sakrament koniecznie bywa utworzony (consti-tuitur)11. Trudności jakie w tej kwestji nasuwają pewne Sakramenta, jak Eucharystja, Pokuta będą przy omówieniu tych Sakramentów’ usunięte.
ROZDZIAŁ DRUGI.
O istnieniu Sakramentów.
§. 1. Istnienie Sakramentów jest zgodne z rozumem.
Th. R e t a u d, Les preuves de convenance de 1'institution des sa-crements: Revue August. 1903. II. 529. W. S c h e r e r, Die sociale Bedeu-tung der h. Sakramente, Theol.-prakt. Monatsschrift 1919.111 ff. I. S c h m i 11, Ober die Kongruenz: der Sakramente: Theol.-prakt. Quartalschr. 1888. 514. F. Springer, Zur Frage der Heilsnotwendigkeit der Sakramente. Katho-lik 1917. I. 258.
13
Istnienie Sakramentów nie da się a priori, samym rozumem, ściśle udowodnić, bo Bóg może i bez Sakramentów udzielać łaski, jak to Chrystus uczynił, odpuszczając grzechy Marji Magdalenie, łotrowi na krzyżu, paralitykowi. A priori da się tylko wykazać, że ustanowienie Sakramentów przez Boga jest zgodne z rozumem.	t
1.	Sakramentu odpowiadają naturze ludzkiej.
Taką jest już nasza natura, że do poznania rzeczy duchowych dochodzimy tylko przez zmysłowe. Łaska, której nam Bóg udziela, jest duchową i nadprzyrodzoną. Byśmy tedy ten dar Boży lepiej mogli pojąć, daje nam ją pod pewnemi widzialnemi znakami, które się Sakramentami nazywają. Bo jak dobrze powiada św. Jan Chryzostom (in Mat. hom. 82. n. 4.), gdyby człowiek nie miał ciała, byłyby mu podawane dobra duchowe bez osłon zmysłowych, ponieważ jednak dusza jest złączona z ciałem, trzeba mu było rzeczy duchowe podać w zmysłowych*, by je mógł pojąć. „Jest właściwą rzeczą naturze ludzkiej, iż przez materjalne i widzialne rzeczy bywa człowiek doprowadzony do poznania duchowych i niewidzialnych. Należy zaś do Opatrzności Bożej, żeby każdą rzeczą się troszczyła w sposób odpowiadający jej naturze. I dlatego odpowiada to mądrości Bożej, że pomoce zbawienia poda je człowiekowi pod pewnemi cielesnemi i zmysłowemi znakami, które się Sakramentami nazywają'1 (św. Tomasz 3. q. 61. a. 1.).
Że człowiek do poznania rzeczy duchowych dochodzi przez materjalne, poucza codzienne doświadczenie. Bez obrazów, fantazmatów nie możemy sobie wytworzyć idei nadzmysłowych, dlatego słusznie mówili scholastycy za Arystotelesem: nic nie jest w umyśle, czego wprzód nie było w zmysłach. Matematyk, filozof, potrzebuje znaków, cyfr, figur, by uzmysłowić i utrwalić swe pojęcia.
/ 2. Sakramenta podtrzymują i utrwalają w nas cnoty wiary, nadziei i miłości.
a)	Są publicznem i uroczystem wyznaniem wiary w Chrystusa, twórcę Sakramentów, który nam męką swą łaskę wysłużył i przez Sakramenta nam jej udziela, wiary także w słowo Boże, iż do znaków zmysłowych łaskę przywiązał: „przystępując do chrztu publicznie wyznaj emy, iż wierzymy, że siłą wody, którą w Sakramencie bywamy obmyci, otrzymujemy oczyszczenie duszy" (Cat. rom. P. II. c. 1. n. 14.). Gdyby nie było w re-ligji pewnych, widzialnych Sakramentów, przypominających nam tajemnice naszego odkupienia, wnetby wiara i pamięć ich u ludzi zamarła.
b)	Sakramenta krzepią naszą nadzieję. Sakramenta są jakby poręką obietnic Bożych. „Umysł nasz nie łatwo wierzy obietnicom. Dlatego Bóg od początku świata — ilekroć obiecywał uczynić jakie nadzwyczajne dzieło, przechodzące wiarę ludzką, potwierdzał swą obietnicę znakami. Podobnie też w Now. Test. . Chrystus, zbawca nasz, kiedy nam obiecał wielkie rzeczy: odpuszczenie grzechów, łaskę niebiańską, udzielenie Ducha św.
14
• życie wieczne, ustanowił pewne znaki zmysłowe, które jakby porękę swego zobowiązania zostawił i dlatego nie możemy nigdy wątpić o jego wierności w dotrzymaniu obietnic" (Cat. rom. ib.).
c)	Sakramenta są pobudką miłości braterskiej, bo kiedy wszyscy te same Sakramenta przyjmujemy, tem samem przekonujemy się, że jesteśmy członkami jednego ciała, którego głową Chrystus, dziećmi jednego Ojca, skoro do wspólnego stołu pokarmów duchowych przystępujemy.
3.	Sakramenta są naj przednie jszem lekarstwem na choroby naszej duszy.
a) Człowiek grzeszy, zwracając się do rzeczy zmysłowych. Bóg tą samą drogą t. j. przez rzeczy zmysłowe chce go nawrócić ku sobie. Gdyby mu rzeczy nadzmysłowe podawał bez osłony zmysłowych nie przyjąłby ich. Przez rzeczy zmysłowe chwyta i za nadzmysłowe. Matka, chcąc podać dziecku lekarstwo daje mu je w pokarmie, które ono najwięcej lubi, tak i Bóg czyni z człowiekiem. „Człowiek grzesząc poddaj e się rzeczom materjalnym. Tam tedy winno być zaaplikowane lekarstwo człowiekowi, gdzie cierpi chorobę i dlatego było rzeczą odpowiednią, by Bóg przez pewne zmysłowe znaki człowiekowi duchowego udzielał lekarstwa, bo gdyby rzeczy duchowe były mu podane bez osłony zmysłowej, nie zwróciłby się do nich, oddany rzeczom materialnym'1 (św. Tomasz 3. q. 61. a. 1). b) Także jako lekarstwo Sakramenta poskramiają pychę ludzką i ćwiczą duszę w pokorze: „pychę umysłu ludzkiego Sakramenta poskramiają i ćwiczą nas w pokorze, kiedy zmuszeni jesteśmy poddać się materjalnym elementom, byśmy Bogu byli posłuszni, od którego przedtem bezbożnie odpadliśmy, służąc elementom świata" (Cat. rom. 1. c.).
4.	Sakramenta dają zbawienne ujście naturalnemu popędowi człowieka do zewnętrznego kultu religijnego.
Człowiek z natury swej tak jak ma popęd do czynności zewnętrznych, zmysłowych, tak ma naturalny popęd do kultu religijnego zewnętrznego. Popęd ten jeśli nie znajdzie ujścia w czynnościach religijnych, godziwych, mar jących za przedmiot cześć Boga prawdziwego, zwyrodnieje w zabobonach, w czynnościach niegodziwych, zabobonnych. Historja rodu ludzkiego jawnie to potwierdza. Otóż Sakramenta czynią zadość, w sposób zbawienny, tej potrzebie serca ludzkiego. Są czynnościami śwuętemi, przez Boga ustano-wionemi, przez które człowiek, w sposób zewnętrzny, zmysłowy cześć Bogu prawdziwemu oddaje i przez to chronią go od zabobonów i czynności grzesznych. Tę myśl wyraża św. Tomasz w słowach: Jest człowiekowi wrodzony, powiada, „popęd do czynności (zewnętrznej), która prze-dewszystkiem odnosi się do rzeczy materjalnych; by tedy człowiekowi nie było zbyt ciężko, gdyby całkiem został oderwany od czynności zmysłowych, posiada zmysłowe ćwiczenia w Sakramentach, za pomocą których zbawiennie się ćwiczy, unikając temsamem zabobonnych ćwiczeń, które polegają na kulcie demonów, albo na czynnościach grzesznych" (3. q. 61. a. 1.).
5.	Sakramenta są cechami i znakami, po których wierni się poznają między sobą i odróżniają się od niewiernych.
Ponieważ ludzie, powiada św. Augustyn, są powołani do

wytworzenia społeczności religijnej, muszą się znać między sobą jako wyznawcy tej samej religji. Aby zaś się poznali potrzeba, by mieli jakie znaki widzialne i zewnętrzne, przez które łączyliby się ze sobą i weszli w stosunek z Bogiem. To jest tak prawdą, mówi dalej św. Augustyn, że „w żadną religję czy prawdziwą czy fałszywą nie mogą się ludzie złączyć jak tylko za pomocą pewnych znaków czyli Sakramentów widzialnych11 (C. Faust, i. 19. cap. 2.).
6.	Sakramenta są w zgodzie z całą ekonomją Bożą zbawienia ludzi.
Syn Boży zjawił się w postaci widzialnej, ludzkiej, by nas odkupić i łaskę nam wysłużyć. Ustanowił widzialny Kościół jako pośrednika łask z odkupienia płynących, było tedy rzeczą odpowiednią, by nam także te łaski przez znaki widzialne udzielał.
Z tego, co dotąd było powiedziane wynika, że „ów jednostronny spirytualizm, owa pseudomistyka, która Sakramenta zarzuca i dąży do czysto duchowego stosunku z Bogiem jest w sprzeczności z istotą chrześcijaństwa, zwłaszcza z jego głównym dogmatem, Wcieleniem, z naturą ludzką i z istotą Kościoła, jako widzialnej społeczności111). Argu-menta przytoczone zbijają też twierdzenie racjonalistów, jakoby niezgodnem było z rozumem czynić zbawienie ludzi zależnem od rzeczy materjalnych.
§. 2. Istnienie Sakramentów przed Chrystusem.
Skorośmy poznali istotę Sakramentów i odpowiedniość ich istnienia, nasuwa się kwest ja, czy Sakramenta rzeczywiście były przez Boga ustanowione, czyli czy rzeczywiście istniały i istnieją, a mianowicie, czy istniały przed Chrystusem i czy istnieją po jego przyjściu?
Stan ludzkości przed Chrystusem można podzielić na następujące okresy: ]/. Stan niewinności przed upadkiem Adama. 2. Stan prawa natury, w którym nie było boskiego prawa pisanego, a ludzkość obowiązywało prawo natury i wyniesione z raju z objawienia, tradycją przekazane, nieliczne prawa, dotyczące życia nadprzyrodzonego, lub prawa poszczególnym osobom przez Boga objawione, te osoby tylko obowiązujące. Stan ten o ile dotyczył praw'd i praw objaw-ionych trwał dla żydów do Mojżesza, przez którego otrzymali prawo pisane, a dla innych narodów aż do promulgowania prawd i prawa Jezusa Chrystusa. 3. Stan prawa pisanego dla żydów od Mojżesza aż do Chrystusa, zwany Starym Testamentem. Otóż nasuwa się kwest ja czy w okresach wymienionych stanów istniały Sakra-menta przez Boga ustanowione?
I.	Stan niewinności.
1.	Powszechnie teologowie się zgadzają, że w krótkim cza-
*) Specht, Lehrbuch der Dogmatik, Regensburg 1908. II. 152.
16
sie niewinności pierwszych rodziców, żadne Sakramenta, w ści-słem słowa znaczeniu, faktycznie nie istniały.
a)	Pismo św. i Tradycja, jedyne źródła, z których moglibyśmy się o nadprzyrodzonej i dobrowolnej ze strony Boga instytucji coś pewnego dowiedzeć, milczą o istnieniu Sakramentów w stanie niewinności.
Wprawdzie św. Augustyn drzewo żywota nazywa „Sakramentem drzewa żywota" (de Gen. ad. litt. XI. 40.) a o małżeństwie pierwszych rodziców mówi, że było figurą mistycznego związku między Chrystusem a Kościołem (De nupt. et concup. I. 21.), jednak św. Augustyn bierze Sakrament w znaczeniu obszerniejszem, bo nie mówi, by te dwa Sakramenta uświęcały człowieka, co stanowi, jak widzieliśmy, istotną cechę prawdziwego Sakramentu. W znaczeniu rzeczy świętej, typu, figury czegoś świętego, a więc w znaczeniu obszerniejszem, nie wahałby się małżeństwa w raju nazwać Sakramentem i św. Tomasz, choć mu odmawia sakramen-talności w ścisłem znaczeniu, mówi bowiem: „Małżeństwo było ustanowione, w stanie niewinności, nie jako Sakrament, lecz jako obowiązek natury; mimo to symbolizowało coś przyszłego o Chrystusie i Kościele jak wogóle wszystko, co jako figura Chrystusa go poprzedziło" (3. q. 61. a. 2. ad 3.).
b)	Stan niewinności trwał bardzo krótko, przeto nie mieliby pierwsi rodzice czasu korzystać z Sakramentów, c). Sakramenta służą jako lekarstwo przeciw grzechowi i następstwom, jakie sprowadził na człowieka, jak osłabienie rozumu i zepsucie woli.
Wskutek osłabienia rozumu człowiek nie może poznać rzeczy Bożych, łatwo o nich zapomina, a wskutek zepsucia woli odwraca się od cnoty, a lgnie do występku. Potrzeba mu tedy symbolów przez Boga ustanowionych, któreby mu pomagały w poznaniu rzeczy Bożych i w spełnianiu cnoty. W stanie niewinności nie potrzebował człowiek takiego lekarstwa, bo ani grzechu nie miał, ani skutkom jego nie podlegał. — Nadto, zauważa, nie bez słuszności, św. Tomasz (1. c. a. 2.), stan rajski był stanem doskonałości, a więc nie wypadało, by człowiek w takim stanie brał udoskonalenie od środków materialnych, niższych od siebie, jakiemi są Sakramenta, bo w stanie doskonałym niższe wyższemu, a nie odwrotnie winno być podporządkowane.
2.	W hipotezie, gdyby stan rajskiej niewinności nie został utracony przez grzech Adama, lecz przeszedł na jego potomków, a więc gdyby był trwały, teologowie, co do istnienia wtedy Sakramentów, nie jednego są zdania.
To	letus, Sylwius, a zwłaszcza Suarez (disp, 3. sect. 3. n. 4.) sądzą, iż w tym wypadku istniałyby Sakramenta w stanie niewinności, zwłaszcza celem udzielania łaski ex opere operato. Św. Tomasz, a za nim wnększość teologów jest przeciwnego zdania, zwłaszcza dla racji poprzednio sub. c) podanej. Co do argumentu Suareza. to pierwszą łaskę otrzymaliby wtedy ludzie z urodzeniem, a powiększenie łaski następowałoby bez trudu przez akty doskonałej miłości i wykonywania cnót, do czego człowriek w stanie nie
17
winności miałby wielki pociąg, a żadnej w swej naturze przeszkody. Gdyby w stanie niewinności, mówi słusznie Gonet (disp. 2. a. 1. n. 40.), niektórzy ludzie zgrzeszyli (popełnili grzech osobisty) nie odzyskaliby łaski przez Sakramenta, lecz przez akty miłości i żalu (doskonałego), które to aktv, z powodu doskonałej znajomości Boga, łatwiej w tym stanie mogli obudzić, niż my, dlatego nie potrzebowaliby, jak my, Sakramentu pokuty, zastępującego 'akt doskonałego żalu".
II.	Stan prawa natury.
A)	. W okresie prawa natury, istniał, według zgodnego zdania teologów, tak zw. „Sakrament natury".
1.	Bóg chce szczerze zbawienia wszystkich ludzi, a więc i niemowląt, których zawsze wiele umierało nim przyszły do rozumu, więc musiał, celem oczyszczenia ich z grzechu pierworodnego, ustanowić jakiś Sakrament, który Sakramentem natury się nazywa. Niemowlęta bowiem nie mogły, przez własne akty, uzyskać łaski uświęcającej, potrzebnej do zgładzenia grzechu pierworodnego. Podobnie argumentuje pap. Innocenty III. w liście dogmatycznym przeciw Katarom, zaprzeczającym potrzebę chrztu dla dzieci: „Zdała niech będzie od nas, mówi, przypuszczenie, iżby wszystkie dzieci miały ginąć, których tyle codziennie umiera, aby miłosierny Bóg, który niczyjej zguby nie chce, nie obmyślił jakiego środka dla ich zbawienia" (Maiores de bapt. 1. III. Lit. 42. cap. 3.). Racja ogólna, którą papież po-daje, uzasadnia ustanowienie przez Boga, we wszystkich okresach rodu ludzkiego, a więc i w okresie prawa natury, środków zbawczych, potrzebnych dla niemowląt, przed użyciem rozumu umierających.
2.	Takie też było zawsze przekonanie Ojców. „Nie można uwierzyć, mówi św. Augustyn, (Contra lul. 1. 5. c. 11. n. 45.). żeby i przed istnieniem obrzezania, słudzy Boga, którzy mieli wiarę w Pośrednika, żadnym Sakramentem nie mogli nieść pomocy swym dzieciom, choć na czem ten Sakrament polegał, Pismo św., z jakiejś przyczyny, nie chciało nam wyjawić". Św. Grzegorz W. (Morał. 1. 4. c. 3.): „Co u nas może woda chrztu, to czyniła u starych albo dzieci sama wiara, lub dla dorosłych ofiara, albo dla tych, którzy pochodzili z pokolenia Abrahama, Sakrament obrzezania". Wiara rodziców, o której tu mówi papież, rozumie się, okazana na zewnątrz jakim znakiem.
3.	O jednozgodnem zdaniu teologów co do istnienia Sakramentu natury, powiada Suarez: „Tak uczą wszyscy teologowie
2
18
bez żadnej kontrowersji albo różnicy zdań" (disp. 4. sect. 1. w. 5.). Sam zaś Suarez nazywa zdanie, iż w prawie natury, wszystkie dzieci, zmarłe przed użyciem rozumu, zostały potępione, bezbożnem i sprzecznem z powszechną tradycją Kościoła (disp. 10. sect. 1.). Vasquez stwierdza również, iż „żaden teolog nie odważył się utrzymywać, iż dzieci, w czasie prawa natury, były pozbawione wszelkiego środka zbawienia" (disp. 165. c. 1. n. 7.).
B)	. Na czem ten Sakrament polegat, wobec braku pozytywnych świadectw, mogą być tylko przypuszczenia.
1.	W każdym razie, rzecz pewna, Sakrament ten musiał być wyrazem wiary w przyszłego Mesjasza, gdyż „nie masz w żadnym innym zbawienia; albowiem nie jest pod niebem inne imię dane ludziom w którembyśmy mogli być zbawieni" (Act. 4. 12.).
Św. T o m a s z potrzebę Sakramentów wogóle przed Chrystusem, a więc i Sakramentu natury wykazuje z potrzeby znaków, będących wyrazem wiary w przyjście Mesjasza: „Sakramenta są konieczne dla zbawienia ludzkiego, o ile są pewnemi znakami zmysłowemi rzeczy niewidzialnych, uświęcających ludzi; nikt zaś nie może być uświęcony po grzechu, tylko przez Chrystusa i dlatego trzeba było, żeby przed przyjściem Chrystusa były pewne widzialne znaki, przez które człowiek swą wiarę manifestował w przyjście Zbawiciela i tego rodzaju znaki nazywają się Sakramentami" (3. q. 61. a. 3.). Przez Sakrament natury dziecko stawało się członkiem Kościoła czcicieli prawdziwego Boga, który to Kościół pod niewidzialną Głową przyszłego Mesjasza, zaraz od chwili obietnicy Bożej w raju przysłania Odkupiciela, pocaął się tworzyć i zawsze istniał. Wcielenie do tego Kościoła przez znak sakramentalny było zarazem wyznaniem wiary dziecka, za pośrednictwem owego Kościoła, w przyszłego Mesjasza, a ta wiara sprowadzała łaskę usprawiedliwienia dziecku1 2).
2.	Co stanowiło faktycznie ów znak Sakramentalny? Ponieważ Kościół czcicieli prawdziwego Boga, mówi Franze-lin'*) „mniej był widoczny, wzajemna łączność członków luźna, cały kult zewnętrzny mało zdeterminowany, przeto i do przyjęcia dziecka między członków ludu wiernego, wystarczał ja-kibądź ryt religijny, byle był odpowiedni na znak religijny". Św. Tomasz przypuszcza, że mogła to być jakaś modlitwa rodziców za dzieci, zwłaszcza znajdujące się w niebezpieczeństwie życia, albo jakieś błogosławieństwo dane dzieciom. „Jest prawdopodobnem, mówi, że rodzice wierzący za dzieci swe, zwłaszcza za znajdujące się w niebezpieczeństwie życia, jakie
*) Cfr. Franzelin, De sacramentis in genere4, Romae 1901 p. 24-32.
2) I- c.
19
modły do Boga zanosili albo jakieś błogosławieństwa im dawali, co było znakiem wiary" (3. q. 70. a. 4.). Ponieważ oczyścić duszę z grzechu, przez wlanie łaski, może tylko Bóg, przeto On tylko mógł Sakrament natury ustanowić, przynajmniej w ten ogólny sposób, iż chciał za pośrednictwem znaku zewnętrznego, wyrażającego wiarę w Chrystusa, odpuszczać grzechy otrzymującym ten znak, zostawiając wybór i bliższe określenie tego znaku ludziom.
3.	Dla dorosłych w tym okresie, prawdopodobnie nie było żadnego Sakramentu, gdyż ci, przez akt doskonałej miłości i żalu doskonałego mogli, bez Sakramentu, oczyścić się z grzechu, a Bóg, w tym czasie, tylko niezbędne środki ustanawiał dla tych, którzyby inaczej, bez własnej winy, nie mogli być zbawieni. Sakrament natury, także po ustanowieniu dla żydów Sakramentu obrzezania, pozostał, aż do Chrystusa, dla dzieci pogan i dla niemowląt żydowskich płci żeńskiej, Sakramentem do zgładzenia grzechu pierworodnego1).
III. Sakramenta St. Testamentu.
A). Istnienie Sakramentów w St. Testamencie. .
1.	O istnieniu Sakramentów, w ścisłem znaczeniu, w St. Test, upewniają nas przedewszystkiem dekreta Soborów powszechnych. Sobór Flor. (Deuz. 665.). „Jest siedm Sakramentów Now. Test., które się wielce różnią od Sakramentów St. Test/*. Sobór Tryd. (sess. 7. can. 2.) stanowi kanon: „Gdyby kto powiedział, że Sakramenta Now. Test, nie różnią się od Sakramentów St. Test, niech będzie wyklęty".' Z tych orzeczeń Soborów wynika, że Sakramenta St. Test, wprawdzie się różnią od Sakramentów Now. Test., ale są prawdziwemi Sakramentami jak i Sakramenta Now. Test.
2.	Do Sakramentów St. Test, zaliczają powszechnie teologowie: obrzezanie, które było figurą chrztu; baranek wielkanocny (Exod. 12. 26.) i chleby pokladne (Lev. 24. 9.) jako typy eucharystji; rozliczne obmycia i oczyszczenia legalne (Lev. 12.) jako typy Sakramentu pokuty; ryty konsekracyjne lewitów 'kapłanów (Ex. 29. 30, Lev. 8.), typy Sakramentu kapłań-?pvą. „Sakramentowi bierzmowania, powiada św. Tomasz, które jest Sakramentem pełności łaski, nie może odpowiadać w St. Test, żaden Sakrament, bo jeszcze nie nadszedł czas
') De Augustinis, de re sacramentaria t. I. p. 17. Romae 1889.
2*
20
pełności, gdyż nikogo do doskonałości prawo nie doprowadziło (Hebr. 7. 19.). Podobnie i Sakramentowi namaszczenia, który jest pewnego rodzaju bezpośredniem przygotowaniem do wejścia do chwały, do której dostęp jeszcze nie był otwarty w St. Test., bo jeszcze zadośćuczynienie nie było dane. Małżeństwo istniało wprawdzie w St. Test., o ile było obowiązkiem natury, a nie jako Sakrament połączenia Chrystusa z Kościołem, który jeszcze nie był założony" (1-2. q. 102. a. 5. ad. 3.).
3.	Wymienione Sakramenta były prawdziwemi Sakramentami, bo były znakami przez Boga, do czasu, ustanowionemi, jako środki uświęcenia ludzi, a te cechy stanowią, jak widzieliśmy, istotę prawdziwego Sakramentu.
a)	Obrzezanie było znakiem przymierza Boga z Izraelem, „aby było znakiem przymierza między mną, a wami" (Gen. 17. 10 ). Przez nie stawał się obrzezany członkiem narodu wybranego, uczestnikiem wszystkich jego przywilejów, nabywał praw do składania kultu prawdziwemu Bogu według rytów przez niego przepisanych. Uzyskiwał tedy świętość zewnętrzną. Ale i świętość wewnętrzną dawało obrzezanie. Przez obrzezanie bywał odpuszczony grzech pierworodny i oczywiście łaska bywała udzielona, bo bez niej żaden ciężki grzech nie bywa odpuszczony. Św. Tomasz powiada, iż wszyscy teologowie się zgadzają na to, że obrzezanie gładziło grzech pierworodny (IV. Dist. 1. q. 2. a. 4.), a co do łaski, iż „przy obrzezaniu była udzielona łaska, co do wszystkich swych skutków" (3. q. 70. a. 4.). Tak samo twierdzą późniejsi teologowie. „Wszyscy na to się zgadzają, że obrzezanie gładzi winę pierworodną" (Biel. D. 1. q. 4. a. 1.).
Także i Ojcowie, przynajmniej od czasów św. Augustyna, uważają obrzezanie za Sakrament w ścisłem znaczeniu, który odpuszczał grzechy jak odpuszcza dziś chrzest. „Odkąd ustanowionem zostało obrzezanie w narodzie Bożym, które było wówczas znakiem usprawiedliwienia przez wiarę, odtąd oznaczało oczyszczenie w dzieciach od grzechu pierworodnego, jak chrzest, odkąd został ustanowiony, sprowadza odnowienie człowieka" (św. Augustyn, de nupt. et concup. 1. 2. c. 11. n. 24.). Na innem miejscu mówi św. Augustyn: „Obrzezanie było owego czasu Sakramentem, który był figurą naszego chrztu" (de anima II. 11. 15.). Porównywanie obrzezania z chrztem i przypisywanie mu skutków chrztu było< częstem u Ojców. „Co u nas może woda chrztu, to czynił dla tych, którzy z pokolenia Abrahama pochodzili Sakrament (mysterjum) obrzezania" (św. Grzegorz W. Morał. 4. 3.). Tak samo mówią Beda, Bernard i inni (zob. Schanz, 1. c. str. 59.). Pap. Innocenty III. we wspomnianym już liście przeciw Katarom poucza, że „wina pierworodna była odpuszczona przez mysterium obrzezania i niebezpieczeństwa potępienia unikano" (1. c.).
21
Niektórzy starsi teologowie, jak Piotr Lombard, w tem chcieli wi-i Jaaeć różnicę między chrztem a obrzezaniem, że chrzest daje odpuszczenie grzechu pierworodnego i odradza człowieka przez łaskę, podczas gdy obrze-ganie tylko grzech pierworodny odpuszcza. „Niektórzy, zauważa św. Tomasz, mówili, że przez obrzezanie nie była udzielona łaska, lecz tylko grzech był usunięty, co i Mistrz twierdzi. Lecz to nie może być, bo wina nie bywa odpuszczona tylko przez łaskę" (3. q. 70. a. 4.).
b)	Co do innych Sakramentów St. Test, poza obrzezaniem, to uzasadnienie ich sakramentalności nie jest tak widoczne jak obrzezania, ale jest dostateczne.
1)	Cytowane już wyżej Sobory Florencki i Tryd. mówią o istnieniu więcej Sakramentów St. Test. Już zresztą z ducha i charakteru ekonomji St. Test, wynikało, iż w St. Test, musiało być wiele Sakramentów, więcej niż w Nowym Testamencie. Stary Testament był typem niezgłębionych tajemnic jakie . miał przynieść Nowy Testament. By je tedy choć w przybliżeniu usymbolizować, musiał mnożyć te symbole w nieskończoność. Stąd św. Augustyn mówi, że w miejsce Sakramentów St. Test, zostały w Now. Test, ustanowione „mniej liczne Sakramenta" (numero pauciora. C. Faust. 1. 19. c. 13.).
2)	Pismo św. przypisuje pewnym świętym znakom St. Test, moc udzielania świętości (legalnej), co jak już widzieliśmy, jest cechą prawdziwej sakramentalności tych znaków. O legalnych oczyszczeniach powiada św. Paweł: „Krew kozłów i wołów i popiół jałowicy pokropiony, splugawionę poświęca ku oczyszczeniu ciała1' (Hebr. 9. 13.). Słowa te wskazują, że ryty wspomniane sprowadzały same przez się świętość legalną, a więc były prawdziwemi Sakramentami. Także i rytom expiacyjnym przypisaną jest jako skutek świętość legalna. „I będzie się kapłan modlił zań (za grzesznika po złożeniu za niego ofiary) i za grzech jego, a będzie mu odpuszczone" (Lev. 4. 26.). Rozchodzi się tu o grzech popełniony z niewiadomości przeciw temu „co się Pańskim zakonem zakazuje". Był to tedy grzech tylko ma-terjalny, który atoli dal zgorszenie ludowi, dlatego celem naprawienia zgorszenia i przywrócenia grzesznikowi świętości w oczach ludzi (zewnętrznej), trzeba było ofiarę złożyć według przepisanych rytów.
3)	Nie tylko świętość zewnętrzną dawały Sakramenta St. Test., ale jak zgodnie utrzymują teologowie przyczyniały się i do świętości wewnętrznej. O Sakramencie obrzezania już była powyżej mowa, a i o innych Sakramentach St. Test, to samo utrzymują teologowie jak zaraz zobaczymy.
B). Sposób w jaki Sakramenta St. Test, działały.
1.	Sakramenta St. Test, nie dawały, same przez się, łaski ex opere operato, jak to czynią Sakramenta Now. Test.
a)	W dekr. Sob. Flor. (1. c.) jest powiedziane, iż Sakramenta St. Test, „nie sprawiały łaski" w przeciwstawieniu do Sakramentów Now. Test., które „zawierają łaskę i godnie je przyjmującym udzielają".
b)	W Piśmie św. Sakramenta St. Test, nazywają się „mdłe i niedostateczne" (Gal. 4. 9.), przez nie „żadne ciało nie będzie przed Bogiem usprawiedliwione" (Rom. 3. 20.), przez „zakon żaden nie bywa usprawiedliwień u Boga" (Gal. 3. 11.), prawo stare (St. Test.) jest odrzucone „dla słabości jego i niepoży-teczności" (Hebr. 7. 18.), nie przez obrzezanie został Abraham usprawiedliwiony (Rom. 4. 2.), o St. Zakonie jest wogóle powiedziane: „albowiem zakon mając cień przyszłych dóbr nie . 'v sam obraz rzeczy, nigdy nie może doskonałymi uczynić przystępujących" (Hebr. 10. 1.).
Ojcowie także, od Justyna i Ireneusza począwszy, zgodnie uczą, że obrzezanie było tylko znakiem uświęcenia, było znakiem odróżniającym żydów od innych narodów, symbolizowało wielkie obrzezanie duchowe przez chrzest, lecz nie dawało usprawiedliwienia, a na dowód swych twierdzeń powołują się na to, że obrzezanie dotyczyło tylko jednej płci, a to co daje zbawienie, jest środkiem zbawienia dla wszystkich ').
2.	Z drugiej strony już widzieliśmy, że Sakramenta St. Test, uświęcały ludzi i to nie tylko zewnętrznie, świętością legalną, lecz i wewnętrznie przez łaskę. Jak te dwie prawdy pogodzić?
Rozwiązanie problemu nasuwa Sobór Flor. (1. c.), kiedy mówi: „Sakramenta Now. Test, różnią się wielce od Sakramentów St. Test.; Sakramenta bowiem St. Test, nie sprawiały łaski, lecz tylko, jako figury zapowiadały, iż dla męki Chrystusa będzie dana (sed eam solum per passionem Christi dandam esse figurabant), Sakramenta zaś nasze i zawierają łaskę i godnie je przyjmującym udzielają"^ \
a)	Sposób uświęcania ludzi przez śtare Sakramenta,y w 'myśl Sob. Flor., wyjaśnia Billot (1. c. p. 130.) w ten sposób: W ’ stanie natury upadłej wpływ łaski odbywa się przez Jezusa Chrystusa: „Jego dał głową nad wszystkim Kościołem" (Ephes. 1. 22.). Sakramenta są tylko narzę-
*) Cytaty z Ojców zob. u Bellarmina, de Sacram. II. c. 15., de Lugo, disp. V. sect. II.
23
dziami, przez które dochodzi do nas wpływ Głowy Chrystusa, przeto inaczej Chrystus wpływa przez Sakramenta, które istnieją po jego przyjściu, męce i śmierci, a inaczej wpływał przez Sakramenta, istniejące przed nim. My zostajemy do Chrystusa w stosunku członków do głowy, j u i istniejącej, wskutek tego On działa na nas w sposób, w jaki działa przyczyna sprawcza, wlewając nam łaskę przez Sakramenta, jako narzędzia, stąd Sakramenta Now. Test, mają w sobie siłę uświęcającą. Na tych, którzy żyli przed przyjściem Chrystusa nie mógł oddziaływać na wzór przyczyny sprawczej, bo ta nie może później od swego skutku istnieć. Oddziaływał tedy jako „cel zakonu ku sprawiedliwości wszelkiemu wierzącemu" (Rom. 10. 4.), oddziaływał jako przedmiot wiary, pożądania, wyczekiwania i dlatego „stare Sakramenta, o ile były znakami wiary i na-dzńei w Odkupiciela miały pewną łączność z przyszłemi jego zasługami przez wzgląd na które był udzielany przez Boga dar uświęcenia, a znak sakramentalny był do tego tylko niezbędnym warunkiem". Wiara, dla której Bóg udzielał łaski, nie działała jako przyczyna zasługująca na łaskę, ex opere operantis, ale jako łącznik z Chrystusem od którego wszeika świętość pochodzi, nie rozumie się też wiara szafarza lub przyjmującego Sakrament, lecz Kościoła czyli społeczności religijnej, do której znak obrzezania należał. Według tego zdania Sakramenta St. Test, byłyby okazją albo warunkiem koniecznym łaski, ale nie byłyby przyczyną łaski jak nią są Sakramenta Now. Test, i dlatego „nie sprawiały łaski'*, jak mówi Sob. Flor. Nie działałyby też ex opere operantis przyjmującego lub szafarza, lecz jako wyraz wiary Kościoła. U przyjmującego Sakramenta, gdy był dorosłym, trzeba było wiary, nadziei i żalu przynajmniej niedoskonałego za grzechy osobiste, ale te akty były tylko dyspozycją konieczną do otrzymania łaski tak jak są potrzebne i prziy przyjęciu Sakramentów Now. Test., by te mogły działać skutecznie -r nie były zaś przyczyną łaski, bo tą była wiara Kościoła, do którego Sakrament należał.
b)	Sposób wyłuszczony działania Sakramentów St. Test, nie jest jedyny, są i inne. Przedewszystkiem byli teologowie, którzy robili różnicę, w jaki obrzezanie sprawuje łaskę, a w jaki inne Sakramenta St. Test. Twierdzili, iż Sakrament obrzezania jest przyczyną łaski ex opere operato tak jak Sakramenta Now. Test. Tutaj należą między innemi Soto i Biel *). Co do innych Sakramentów, to wszyscy teologowie utrzymywali, iż działały ex opere operantis.
Św. Tomasz, a za nim wielu innych, sprowadza działalność wszystkich Sakramentów' St. Test, do działania ex opere operantis. Wiara przyjmującego Sakrament w Mesjasza, inni jeszcze chcą i miłość doskonała, sprowadzała łaskę z okazji udzielania Sakramentu. „Przy obrzezaniu była udzielana łaska co do wszystkich swych skutków, inaczej atoli' niż na chrzcie. Bo na chrzcie bywa udzielana łaska mocą samego chrztu, którą Posiada jako instrument męki Chrystusa już dokonanej, w obrzezaniu zaś była udzielana łaska nie mocą obrzezania, Jęcz mocą wiary w mękę Chrystusa, której to wiary znakiem było obrzezanie tak mianowicie, że człowiek przyjmujący obrzezanie wyznawał, że przyjmuje taką wiarę (se suscipere talem fidem profitebalur) i to dorosły sam za siebie, albo inny za dzieci. Stąd i Apostoł mówi (Rom. 4. 11.), że Abraham, wziął znak obrzezania, pieczęć sprawiedliwości wiary, gdyż miano-
‘) Biel, D. 1. q. 4. a. 1. 2.: „Omnes in hoc concordant, quod circum-cisio ex vi circiumcisionis seu ex opere operato delet culpam originalem".
24
wicie sprawiedliwość pochodziła z wiary zamanifestowanej, nie ze znaku obrzezania* (3. q. 70. a. 4.). Według św. Tomasza wiara przyjmującego, gdy był dorosły lub wiara drugiego, gdy przyjmujący był dzieckiem, a nie wiara Kościoła sprowadzała łaskę. Wiara przyjmującego była w tej teorji i przyczyną i dyspozycją łaski, Sakrament był okazją.
F ranzelin podkreśla, ie u niemowląt obrzezanie było w pierwszej linji znakiem przyłączenia dziecka do narodu wybranego, a wiara Kościoła, wówczas prawdziwego, manifestowana przez znak obrzezania sprowadzała łaskę. W tym względzie zgadza się ze zdaniem Billota. Co do dorosłych zdaje się z nim rozchodzić. Sądzi bowiem, że „złączenie z Chrystusem Odkupicielem co do dorosłych nie mogło nastąpić bez ich nadprzyrodzonych aktów, których fundamentem była wiara i nadzieja, a uzupełnieniem miłość**. Kiedy Billot wiarę Kościoła uważa za przyczynę łaski tak dla niemowląt jak i dorosłych, Franzelin u dorosłych wiarę przyjmującego Sakrament podaje tak jak i św. Tomasz za przyczynę łaski, u dzieci za taką przyczynę wiarę Kościoła. Kiedy Franzelin nadto zdaje się uważać wiarę dorosłego jako warunek razem z obrzezaniem do włączenia go jako członka do Kościoła myli się chyba, bd mógł dorosły nie mieć wiary, gdy przyjmował obrzezanie, a przecież przez znak obrzezania był złączony z synagogą, nie otrzymywał wtedy łaski, bo wiara jest konieczną dyspozycją do otrzymania łaski. Zdaje nam się zdanie Billota jednolicie tak co do niemowląt jak i dorosłych, tłómaczące działalność Sakramentów St. Test, za więcej prawdopodobne — zresztą idzie tylko w obydwóch sentencjach o różnicę w szczegółach, bo rzecz zasadnicza, iż Sakramenta St. Test, były manifestacją wiary i w ten sposób działały, znajduje się zgodnie u wspomnianych teologów.
c)	Nieco odmienniej rozumieją jeszcze inni teologowie działanie Sakramentów St. Test. Sakramenta, tłómaczą, przypominając mękę Chrystusową przyjmującemu — mowa o dorosłych — budziły w nim wiarę w przyszłego Mesjasza, żal doskonały za grzechy i miłość doskonałą. Sakramenta były tedy przyczyną tych dobrych dyspozycyj, a te dyspozycje sprowadzały łaskę. Dzieciom, ponieważ same tych wysługujących łaskę dyspozycyj mieć nie mogły, wysługiwali łaskę rodzice lub inni obecni, w których owe dyspozycje widok udzielanych Sakramentów wywoływał.
Gdyby rzeczywiście w ten sposób Sakramenta St. Test, działały, trzebaby przypuścić, że Sakramenta były często bezskuteczne. Nie jest bowiem rzeczą prawdopodobną, żeby zawsze budziły w przyjmujących wiarę, a zwłaszcza miłość doskonałą, dyspozycje w tej sentencji niezbędnie potrzebne do skuteczności Sakramentów.
Cfr. P. S c h m a 1 z 1, Die Sakramente des A. T. im allgemeinen nach der Lehre des hl. Thomas, Eichstatt 1883.
§ 3. Istnieje siedm Sakramentów Now. Te s t.
B. G e y e r, Die Siebenzahl der Sakr, in ihrer hist. Entwicklung: Theol. und Glaube 1918. 325. F. G i 11 m a n n, Die Siebenzahl der Sakr, bei den Glossatoren des Gratianischen Dekrets, Mainz 1909. A. Kra-w u t z k y, Zahlung und Ordnung der hl. Sakramente, Breslau 1859. I. S c h m i 11, Die Congruenz der hl. Sakr, in ihrer Siebenzahl: Theol.-Prakt. Quartalschr. 1889. 263.
Św. Tomasz podaje rację odpowiedniości, dlaczego Sakramenta St. Test, musiały z przyjściem Chrystusa ustąpić, a nowe w ich miejsce mu-
25
I siały być ustanowione?	Zbawienie ludzi,	powiada, jest tylko przez	wiarę
w Chrystusa	możliwem.	Sakramenta	tak Śt. Test, jak i Nowego są	sym-
bolem tej wiary. Ale kiedy Sakramenta St. Test, były symbolem wiary w Chrystusa	mającego	przyjść, to	Sakr.	Now. Test, są symbolem	wiary
w Chrystusa,	który już przyszedł.	Inne	tedy muszą być symbole	tego,
który jut jest od tych, które symbolizowały tego, który miał dopiero przyjść. Stąd Sakramenta St. Test, straciły wartość z przyjściem Chrystusa, a nowe w miejsce tamtych musiały być ustanowione (3. q. 61. a. 4.).
Ale dlaczego w Now. Test, są jeszcze Sakramenta, skoro Nowy Zakon nie jest już cieniem przyszłych rzeczy, ale samym obrazem rzeczy (Hebr. 10. 4.), więc zdawałoby się, nie potrzebuje prawda być już pod osłoną podawana, a Sakramenta są właśnie taką osłoną prawdy?
Nowy Test, choć w porównaniu ze St. Test, jest prawdą i rzeczywistością, to przecież ta prawda w porównaniu do prawdy, jak ją w niebie zobaczymy, jest okryta jeszcze cieniami, a więc nasze Sakramenta doskonale odpowiadają ekonomji ewangelicznej, bo zawierają prawdę nadprzyrodzonych dóbr, jeszcze jednak pod osłoną świętych znaków. Ekonomja St. Test, tak się ma do Kościoła Chrystusowego jak Kościół Chrystusa na ziemi do Kościoła w niebie. Jak Synagoga była pedagogiem i przygotowaniem ludzi do Kościoła Chrystusa tak Kościół jest przygotowaniem do niebieskiej Jerozolimy. W takim samym też stosunku zostają Sakramenta obydwóch Zakonów do siebie. Stare były przygotowaniem do Sakramentów Now. Test., te zaś przygotowaniem do widzenia Boga i posiadania prawdy w niebie już bez żadnej osłony. „Najpierw' poprzedził cień, powiada pięknie św. Ambroży, nastąpił obraz, przyjdzie prawda. Cień w' praw-twie (w St. Test.), obraz w Ewangelji, prawda w niebie" (in Ps. 38. n. 25). „Stan nowego prawa, mówi św. Tomasz, (3. q. 61. a. 4. ad 1.) jest pośredni między stanem starego prawa, którego figury spełniają się w nowym prawie, a stanem chwały, w którym wszystka prawda objawi się bez osłony i doskonale i dlatego wtedy żadnych nie będzie Sakramentów; teraz jednak, jak długo w zwierciedle i przez zagadkę poznajemy (1 Cor. 13. 12.), trzeba nam przez zmysłowe znaki dojść do duchowych rzeczy, co wda-śnie dzieje się przez Sakramenta".
Jest dogmatem wiary, że siedm tylko jest Sakramentów w Now. Testamencie. Sobór Tryd (Sess. 7. can. 1.) zdefino-wał: „Gdyby kto powiedział, że Sakramentów Now. Test, jest więcej lub mniej niż siedm, mianowicie: Chrzest, Bierzmowanie, Eucharystja, Pokuta, Ostatnie Namaszczenie, Kapłaństwo i Małżeństwo, albo, że któryś z tych siedmiu nie jest prawdziwie i właściwie Sakramentem n. b. w.“.
Definicja ta była skierowana w pierwszym rzędzie przeciw Reforma-' torom XVI. w., którzy, po licznych wahaniach, przyjęli tylko dwa Sa- "w kramenta, jako przez Chrystusa ustanowione: Chrzest i Eucharystię. Wed-ług Modernistów ryty Sakramentalne nie z ustanowienia Bożego pochodzą, lecz są wyrazem religijnego uczucia duszy, które we formach zmysłowych się wypowiada i dlatego nauka Sob. Tryd. o boskim ustanowieniu siedmiu Sakramentów jest pozbawiona prawdy historycznej (Denz. 2039.).
Dowody na istnienie siedmiu Sakramentów można w dwojaki sposób przeprowadzić: analitycznie i syntetycznie.
Analitycznie, udowadniając o każdym z 7 Sakramentów, na podstawie Pisma św. i Tradycji, iż jest prawdziwym Sakramentem i że poza niemi niema innych znaków' świętych, któreby miały cechy prawdziwego Sakramentu i konkludując: a więc jest tylko 7 Sakramentów w Now. Test. Tego rodzaju dowód będzie mógł być wygodniej podany, gdy będzie mowa o każdym z 7 Sakramentów z osobna. Dowód syntetyczny polegałby na wykazaniu ze źródeł objawienia, że te mówią tylko o 7 Sakramentach. Dowód ten mógłby być bezpośredni albo pośredni. Bezpośredni byłby wtedy, gdy Pismo św. albo Tradycja wyraźnie podawały liczbę siedm jako liczbę Sakramentów Now. Test. Niestety ani Pismo św. ani Tradycja tej liczby nie podają. Pismo św. i Tradycja mówią wprawdzie, jak przy poszczególnych Sakramentach zobaczymy, o wszystkich naszych Sakramentach, ale liczby 7 jako określonej liczby Sakramentów nie podają, ani 7 Sakramentów na jednem miejscu nie wymieniają, nie traktują bowiem o Sakramentach systematycznie, lecz tylko przygodnie, więc dowód syntetyczny może być tylko pośredni. I ten znowu jest podwójny: historyczny i teologiczny.
I. Dowód historyczny czyli z preskrypcji opiera się na tej niezbitej zasadzie, że co w Kościele zawsze i wszędzie istniało i nie da się dowieść, iż dopiero w późniejszym czasie powstało, to pochodzi od Apostołów, względnie od Chrystusa. Już Tertuljan (de praescr. 28.) tę zasadę postawił: „Co u wielu się znajduje nie pochodzi z błędu, lecz z tradycji — quod apud multos unum invenitur, non est erratum sed traditum“. Wyraźniej św. Augustyn (de bapt. IV. c. 24. n. 31.): „Co cały Kościół zachowuje i nie zostało na Soborach ustanowione, lecz zawsze było zachowywane o tem, jak najsłuszniej, bywa wie-rzone, iż tylko powagą Apostolską zostało przekazane".
I w rzeczy samej, gdyby Sakramenta nie z czasów apostolskich pochodziły, lecz później zostały wprowadzone, dałby się oznaczyć czas kiedy, miejsce gdzie poraź pierwszy się to stało, sobór, papież czy biskup, któryby to uczynił, wprowadzając czy wszystkie naraz, czy choćby jeden tylko. Ponieważ tu się rozchodzi o przedmiot wiary, o rzecz nawskroś praktyczną, o środki nadprzyrodzone uświęcenia, będące w co-dziennem użyciu, nie dałyby się nowe Sakramenta wprowadzić bez sprzeciwu ludu, biskupów, przynajmniej niektórych, a tego sprzeciwu ślady mielibyśmy w historji. Tymczasem nigdy nie było kontrowersji, co do liczby Sakramentów ani w łonie samego Kościoła, ani ze schizmatykami, nigdy przeciwnikom siedmiu Sakramentów nie udało się dowieść, iż po czasach apostolskich powstały — a więc tylko Chrystusa mogły mieć za Twórcę a Apóstołów za pierwszych odbiorców.
1. Kiedy nowatorzy XVI. wieku zaprzeczali liczbę siedmiu
Sakramentów, uznając ich 4, jużto 3, w końcu 2 tylko, Kościół katol. cały przynajmniej już cztery wieki przedtem, a więc od XII. w., teoretycznie i praktycznie wierzył jako w dogmat wiary, że jest siedm Sakramentów Now. Test., przez Chrystusa ustanowionych.
Najstarszym autentycznym dokumentem z XII. w. wiary Kościoła katol. o 7 Sakramentach jest mowa pożegnalna św. Otona, biskupa Bamberg-skiego, apostoła Pomorza, podana ok. 1159 r. przez jego biografa Herborda (f 1167.). Św. Oton, odchodząc od Pomorzan między innemi tak do nich mówi: ..Mając odejść od was przekazuję wam, co nam zostało przez Pana podane, rękojmię świętej wiary między wami i Bogiem, s i e djn mianowicie Sakramentów Kościoła, jakby 7 darów Ducha św./Te to 7 Sakramentów, które dla was należy znowu wyliczyć: Chrzest, Bierzmowanie, Namaszczenie chorych, Eucharystja, Pojednanie upadłych, Małżeństwo i Kapłaństwo, przez nas pokornych swoich dziewosłębów, niebieski Oblubieniec jako rękojmię prawdziwej miłości, wam, Kościołowi swemu, przekazać raczył — o nich uczcie wasze dzieci, by je na pamięć umiały i pilnie zachowywały we wszystkich generacjach" (Bolland. t. I. I. Jul. 396 sq.). Grzegorz, biskup Bergameński (1133-1146) w dziełku o prawdziwej obecności ciała Chrystusa w Eucharystji przeciw Berengarjuszowi, pisze: ..By ktoś z okazji tego, co powiedzieliśmy, nie sądził, że tyle jest Sakramentów ile jest rzeczy, którym przypada nazwa Sakramentu, winniśmy wiedzieć, że tylko te są Sakramenta Kościoła, przez Zbawiciela naszego Jezusa ustanowione, które nam zostało podane jako lekarstwo, a tych jest siedm" ’)• Około r. 1150 mistrz Roland, późniejszy pap. Aleksander III. wylicza w swoich sentencjach nasze 7 Sakramentów
b)	W statutach 'angielskiego /'biskupa Ryszarda Poore 1217, w statutach Stefana Langton, arcybiskupa z Canterbury 1222, tak samo w statutach synodów prowincjonalnych w Oxford 1222, w Clairveaux 1268, w Londynie 1272, w Kolonji 1280, znajdują się wyliczone nasze 7 Sakra-męnta. Na Synodzie w Lo n d y n i e pod przewodnictwem legata papieskiego postanowiono: ., Główne Sakramenta (t. j. w ścisłem znaczeniu), które są i ile ich, dla prostaczków uważamy za stosowne wyliczyć: są niemi chrzest, bierzmowanie, pokuta, eucharystja, ostatnie namaszczenie, małżeństwo i kapłaństwo" :I).
W professio fidei przez Innocentego -III (1210) Waldensom przepisanej (Denz. 424.), jest mowa o wszystkich 7 Sakramentach. Na Soborze Lyońskim 1274 wręczył Grecki cesarz Michał Paleolog pap. Grzegorzowi X. swe wyznanie wiary, w którem się znajduje: ..Wierzy 1 uczy św. Kościół rzymski, że jest 7 Sakramentów mianowicie: chrzest, bierzmowanie, pokuta, eucharystja, kapłaństwo, małżestwo i ostatnie namaszczenie" (Denz. 465.). Wreszcie Sobór Florencki w dekr. dla Ormian Powiada: „Nowego Test, jest 7 Sakramentów mianowicie: chrzest, bierzmowanie, eucharystja, pokuta, ostatnie namaszczenie, kapłaństwo i małżeństwo" (Denz. 695.).
c)	Obok praktycznej wiary Kościoła idzie teoretyczne uzasad-°ienie prawdy o 7 Sakramentach przez scholastyków. Od Piotra L o m-“Jrda (f 1164) zaczyna się systematyczne traktowanie nauki Kościoła
')	Cfr. Zeitschrift fur Kath. Theol. Innsbruck 1878. 800.
-’	) Gietl, Die Sentensen Rolands, Freiburg 1891. 154 sq.
3)	Mansi XXII. 110. 1173 i XXIII. 448.
1
28
o 7 Sakramentach. Piotr Lombard rozpoczyna swój traktat o Sakramentach (Sent. 4. dist. 2. n. 2.) w ten sposób: „Już przystąpmy do Sakramentów Now. Test., któremi są: chrzest, bierzmowanie, błogosławiestwo chleba t. j. eucharystia, pokuta, ostatnie namaszczenie, kapłaństwo, małżeństwo". Sentencje Lombarda, przez setki autorów komentowane, stały się, jako książka szkolna, miarodajnemi na następne czasy. Późniejsi scholastycy jak św. Tomasz, św. Bonawentura już nie starają się udowodnić, iż jest 7 Sakramentów — nikt o tem już wtedy nie wątpił — a tylko podają kongruencje tej liczby. „Nie ma kwestji, mówi Dom. Soto (in 4. disp. 1. q. 6. a. 1.), co do liczby Sakramentów, ta bowiem tradycją Kościoła i przyjmowaniem ich jest ponad wszelką dysputę ustalona, idzie tylko o jej konweniencję".
2.	A zatem od XII. w. przynajmniej istnienie 7 Sakramentów, przez Chrystusa ustanowionych, należało w Kościele katol. do prawd wiary. Gdy się o trzy wieki cofniemy, dojdziemy do schizmy Focjusza r. 867 zakończonej w w. XI. całkowitem oderwaniem się Wschodu od Kościoła katol. Focjusz nigdy nie twierdził, choćby mu to było na rękę dla usprawiedliwienia swej schizmy, że łacinnicy wprowadzili kiedy nowe Sakramenta, albo przekazane zatracili. Przeciwnie, Grecy i po swem odłączeniu się zgadzają się w zupełności co do Saramentów z Kościołem zachodnim tak, że gdy szło o unję na Soborach w Lyonie (1274) i w Florencji (1439) żadnej między grekami a łacinni-kami co do Sakramentów istotnej różnicy nie było, co jest tem znamienniejsze, że grecy podnosili przeciw łacinnikom zarzuty w sprawach dyscyplinarnych lub liturgicznych małej wagi, jak chleba niekwaszonego w Eucharystji, celibatu kleru, postów itp. — czyżby stokroć ważniejszych zarzutów, bo zmian dogmatów dotyczących, nie podnieśli, gdyby te zmiany rzeczywiście kiedy w Kościele łacińskim zostały wprowadzone? A i po zerwaniu unji florenckiej zachowali grecy zawsze i po dziś dzień zachowują wiarę w istnienie 7 Sakramentów.
Protestanci usiłowali kilkakrotnie w w. XVI. i XVII. przeciągnąć Kościół wschodni ku swym wierzeniom w sprawie Sakramentów, ale usiłowania te były zawsze bezowocne. W r. 1573 tiibińgscy teologowie Marcin Crusius, Jakób Andreas i i. posłali patrjarsze Konstantynop. Jeremiaszowi „wyznanie angsburgskie" by się z wiarą luterską zapoznał. Patriarcha odpowiedział w r. 1576 grzecznie, zbijając nowatorstwa protestanckie punkt po punkcie. Co do Sakramentów pisał: „Mówimy, iż nam przejasne przekazali Ojcowie, iż jest 7 boskich Sakramentów mianowicie: chrzest, namaszczenie św. krzyżmem, św komunja, kapłaństwo, małżeństwo, pokuta i olej ostatniego namaszczenia — nie więcej ani mniej. I te wszystkie naszego zbawienia środki sam Jezus Chrystus Bóg i Pan nasz podał i święci
') Censura orientis Ecclesiae interprete Stanislao Socolovio u Franze-lina 1. c. 266; zob. Cichowski, Ks. St. Sokołowski a Kościół Wschodni, Lwów 1929.
29
W roku następnym protestanci nowem pismem swej który odpowiedział patrjarcha w r. 1579, w której to odpowiedzi, skoro powtórzył tę samą co w odpowiedzi poprzedniej naukę o Sakramentach, pod koniec dodał: „Wszystkie te Sakramenta Chrystus pojął i boscy jego uczniowie... Te w krótkości o siedmiu Sakramentach wy-łuszczone słowa niech wam wystarczą, które to Sakramenta my pobożnie zachowujemy". Kiedy potem poraź trzeci ci sami teologowie raz jeszcze z tą samą sprawą do patrjarchy się zwrócili, odpowiedział w r. 1581 w tonie podrażnionym: „Prosimy was, byście więcej nie przysparzali nam pracy, ani o tych rzeczach pisali i pisma posyłali... Własną idąc drogą, więcej nie o dogmatach, lecz dla przyjaźni tylko, jeśli chcecie, piszcie".
jego Apostołowie „aliki bronili, na
Kiedy patrjarcha Konstantynop. Cyryl Lukarys, zarażony kalwiniz-mem, w r. 1629 w swem gecko-ortodoksyjnem wyznaniu wiary począł głosić błędy reformatorów o dwóch tylko Sakramnetach, o chrzcie i eucharystii, wszyscy wschodni biskupi i kler cały wystąpili przeciw tej heretyckiej nowości i na trzech synodach: w Konstantynopolu w r. 1638 i w r. 1642, i na trzecim w Jerozolimie 1672 potępili herezję. Lukarys został ze stolicy biskupiej usunięty. Na drugim Synodzie w r. 1642 pod przewodnictwem wrogiego Rzymowi patrjarchy Partheniusa wydano: Confessio fidei orthodoxae pióra Kijowskiego Metropolity Piotra Mohiły, podpisaną w r. 1643 przez 4 orientalnych patrjarchów, wielu metropolitów, biskupów i kler, zaaprobowaną w r. 1672 przez Synod Jerozolimski, gdzie wyliczone są 7 Sakramentów: Chrzest, Kizyżmo, Eucharystia, Pokuta, Kapłaństwo, czcigodne Małżeństwo i św. Olej. Wiara ta po dziś dzień nienaruszenie jest przechowywana przez Greków. Nikt zapewne nie przypuści, że wiarę tę przyjęli Grecy od łacinników już po odpadnięciu od Kościoła zachodniego, raczej trzeba powiedzieć, że wiara ta na długo przed schizmą Fo-cjusza była wspólną własnością wschodniego i zachodniego Kościoła, co zresztą potwierdzają księgi liturgiczne Kościołów wschodnich, przed schizmą wydane, pilnie przed wpływem zachodu strzeżone, w których jest mowa o 7 Sakramentach.
3.	Cofając się od schizmy Focjusza trzy wieki wstecz spotykamy sekty, z których niektóre już w V. w. odpadły od Kościoła Rzymskiego, jak Nestorjanie, Monofizyci, Chaldejczycy, Jakobici syryjscy, Melchitaryści, Koptowie, Ormianie r Maro-nici. Otóż z ksiąg liturgicznych tych sekt się okazuje, źe wszystkie posiadają 7 naszych Sakramentów, z czego wynika, że istnienie 7 Sakramentów w całym Kościele wschodnim i zachodnim sięga poniżej wieku V., gdyż ci sekciarze, odłączając się od Kościoła katolickiego, wzięli tylko to ze sobą, co już dawno przedtem, jako wspólne dobro całego Kościoła, posiadali i czcili *)•
U niektórych gisarzy wschodnich dają się zauważyć dziwne poglądy ' co do Sakramentów. Opuszczają niektóre z 7 Sakramentów, a w ich miejsce wstawiają pewne Sakramentalia jako Sakramenta, by dopełnić w ten
Cfr. Denzinger, Ritus orientalium 2 vol. Wirceburgi 1863; Assemani, Biblioteca orientalium t. II. i III., Romae 1721., „Perpetuitó de la foi" ed. Mignę III. 639 sq.
30
sposób liczbę 7. Tak n. p. mnich J o b z Tesaloniki Łączy Sakrament pokuty i ostatniego namaszczenia w jeden Sakrament, zaś mnich D a m a-s c e n u s, także z Tesaloniki, opuszcza Sakrament pokuty, a obydwaj w miejsce powstałej luki wstawiają „habit zakonny — habitus sacer seu monasticus". Monofizyta Yartanus (XIII. w.) łączy pokutę i ostatnie namaszczenie w jeden Sakrament, a w miejsce luki wstawia „ceremonje pogrzebowe — funus super defunctos". Jeszcze dowolniej postępuje Nestor janin Ebed Jesu (+ 1318), który wypuszcza małżeństwo i ostatnie namaszczenie a w ich miejsce wstawia dwa nowe niby Sakramenta: „znak krzyża" i „święty kwas — sacrum fermentum".
Przedewszystkiem należy zauważyć, że co do liczby 7 Sakramentów to wspomniani pisarze tak dalece są przekonani o nienaruszalności tej liczby, że skoro jeden lub drugi z prawdziwych Sakramentów opuszczają zaraz w ich miejsce,,fałszywe Sakramenta wstawiają, by za wszelką cenę liczbę 7 Sakramentów zachować. Co do samych błędów powiada Pohle (1. c. p. 22.) „mamy tu najwidoczniej do czynienia z prywatnemi błędami nieuków mnichów, które to błędy łatwo się dadzą wytłomaczyć brakiem dostatecznych środków naukowych, częścią całkowitem odgrodzeniem się od środowisk życia Kościelnego". Dlatego do poznania prawdziwej nauki Kościołów wschodnich o Sakramentach trzeba sięgnąć do ich ksiąg liturgicznych, a te od najdawniejszych czasów o naszych 7 Sakramentach mówią.
4.	W czasie od Apostołów do V. w. nie mogła nastąpić zmiana ani co do liczby ani co do istoty w Sakramentach, ani nagła ani powolna, żeby tej zmiany nie zachowały się ślady w historji. Biskupi czterech pierwszych wieków byli bardzo czujnymi stróżami prawdy objawionej, reagowali zaraz na wszelkie nowatorstwa. Ojcowie owi odznaczali się głęboką wiarą, świętością, uczonością. Niepodobna tedy przypuścić, aby obojętnie przypatrywali się zmianom w rzeczach niezmiernej wagi, jakiemi są Sakramenta, dotyczącym nie abstrakcyjnych prawd, ale życiowych. Przypuściwszy tedy, że pierwotny Kościół znał, jak mówią protestanci, tylko dwa lub trzy Sakramenta, było rzeczą niemożliwą, by jakiś nowator, nagle albo powoli, nieznane przedtem Sakramenta do Kościoła wprowadził, a nie sprzeciwili się mu biskupi, kler i lud i by tego sprzeciwu nie było śladu w historji. A zatem pozostaje tylko ta prawda do przyjęcia, że siedm Sakramentów ustanowionych przez Chrystusa, On tylko mógł to uczynić, przekazali nam Apostołowie
II.	Dowód teologiczny ma siłę przekonania tylko dla tych, którzy wierzą w nieomylność Kościoła Chrystusowego. Brzmi on w taki sposób: Kościół katol., jak wykazaliśmy w dowodzie historycznym, przynajmniej od w. XII. wierzył jako w prawdę objawioną, że jest 7 Sakramentów, przez Chrystusa ustanowionych. Kościół katol. jest nieomylny w rzeczach wiary
31
i obyczajów, przeto nie mógł przez tyle wieków być w błędzie, a zatem jest prawdą, że jest 7 Sakramentów, przez Chrystusa ustanowionych.
III.	Kongruencje.
4)	Życie duchowe człowieka ma pewne podobieństwo z życiem c i e 1 e s n e m. Człowiek może być brany jako jednostka, sam dla siebie, i jako członek społeczestwa.
a)	Człowiek' jako jednostka: l-o Człowiek się rodzi — odrodzenie duchowe — odbywa się przez Chrzest. 2-o Człowiek rośnie, nabiera sił fizycznych — przez Bierzmowanie otrzymuje Ducha św., który go wzmacnia w walce z jego du-chowemi nieprzyjaciółmi. 3-o Do utrzymania życia i sił potrzebuje pokarmu fizycznego — do utrzymania życia nadprzyrodzonego i pomnożenia potrzebuje pokarmu duchowego, którym jest Eucharystja. 4-o Człowiek niekiedy popada w słabość fizyczną i duchową t. j. w grzech, dlatego potrzeba mu lekarstwa, które zdrowie przywraca — w słabości duchowej czyni to Sakrament Pokuty. 5-o Osłabiony po chorobie odzyskuje dawne siły przez odpowiednią djetę — siły duchowe przywraca mu Ostatnie Namaszczenie, które usuwa pozostałości grzechu i czyni człowieka przygotowanym do wejścia do chwały wiecznej.
L
dzie rozmnażają się, co

b)	Człowiek jako członek społeczeństwa. 6-0 Otrzymuje, przynajmniej niektórzy, władzę rządzenia drugimi i wykonywania aktów publicznych — wżyciu nadprzyrodzonem taką władzę otrzymuje się przez Sakrament Kapłaństwa. 7-o Lu-, .	• „się odbywa przez małżeństwo tak od-
nośnie do życia fizycznego jak i duchowego, bo Małżeństwo jest nie tylko Sakramentem, lecz i obowiązkiem natury" (św. Tomasz 3. q. 65. a. 1.), innemi słowy, małżeństwo, które, z natury służy do fizycznego rozmnażania się rodu ludzkiego, podniósł Bóg do godności Sakramentu, by rodzice otrzymywali łaskę ' do nadprzyrodzonego spełniania małżeńskich obowiązków.
Argument przytoczony, wzięty ze św.Tomasza (I. c.) otrzymał w dekrecie dla Ormian kościelne potwierdzenie. „W nowszem prawie, mówi dekret, jest 7 Sakramentów. Z tych pięć pierwszych jest przeznaczonych do duchowego udoskonalenia każdego człowieka, z osobna wziętego, dwa zaś ostatnie do rządzenia Kościołem i pomnażania go. Przez chrzest bo-, w>em duchowo się odradzamy; przez bierzmowanie wzrastamy w łasce i wzbogacamy się we wierze; odrodzeni i wzmocnieni żywimy się bo-, skim pokarmem eucharystji; jeśli przez grzech popadniemy w chorobę duszy, przez pokutę bywamy uzdrowieni; duchowo zaś i cieleśnie,'

o ile to ostatnie jest potrzebne dla duszy, przez ostatnie namaszcze-n i e. Przez kapłaństwo Kościół bywa rządzony i pomnaża się du-chowo, przez małżeństwo bywa cieleśnie powiększony" (Denz. 590.).
Zarzut 1. Pismo św. milczy o 7 Sakramentach.
Odpow. Pismo św. milczy także i o liczbie dwóch, trzech Sakramentów, o jakiej mówią protestanci. Milczenie jest argumentem tylko negatywnym, który w rzeczach dogmatycznych jest niewielkiej wagi. Zresztą jak przy poszczególnych Sakramentach będzie wykazane, można w Piśmie św. znaleść wyraźne wzmianki o każdym z 7 Sakramentów.
Zarzut 2. Wielu Ojców pisze o Sakramentach, a przecież nigdzie nie wymienia liczby 7, lecz wspomina o dwóch, trzech, czterech Sakramentach1).
Odpow. Przedewszystkiem trzeba zaznaczyć, że Ojcowie wprawdzie na jednem miejscu nigdzie 7 Sakramentów nie wyliczają, a tylko mówią o 2, 3, 4 Sakramentach, ale za to na różnych miejscach, o każdym z osobna, są wzmianki u Ojców, jak to w części szczegółowej będzie wykazane.
Przyczyny, dla których Ojcowie nie mówią o 7 Sakramentach naraz, dadzą się do trzech sprowadzić:
1)	Karność w zamilczaniu tajemnic (disciplina arcani), która zabraniała dogmat, a zwłaszcza mysterja praktyczne, jak Sakramenta odsłaniać przed niewiernymi, a nawet przed katechumenami. Działo się to dlatego, by tajemnice chrześcijańskie uchronić od zniewagi i profanacji, co mogłoby się zdarzyć, gdyby pisma pisarzy chrześcijańskich dostały się w ręce niewiernych i z nich się dowiedzieli o Sakramentach chrześcijańskich. Dlatego Ojcowie mało o Sakramentach mówią i to w sposób ciemny się wyrażają, zrozumiały tylko dla wtajemniczonych. Że w rzeczy samej disciplina arcani istniała w pierwszych wiekach, mamy na to liczne dowody.
Cyryl Jeroz. daje taką przestrogę przed każdą ze swych katechez (Mignę P. G. 33. 366.): „Dając te katechezy tym, którzy do chrztu przystępują i wiernym, którzy już chrzest przyjęli, Katechumenom i innym, którzy nie są chrześcijanami nie dawaj, a gdybyś przepisał który z tych exemplarzy, proszę cię na Boga, byś to upomnienie na początku zamieścił". Za czasów Cyryla Jeroz. uchodziło za zasadę (Catech. 6. n. 29.): „O misteriach nie mówimy jawnie ani nawet do Katechumenów". Teodoret (in Num. 9. 15.): „Ciemno się wyrażamy, mówiąc o misterjach, z powodu niewtajemniczonych, po usunięciu się zaś tych, jawnie uczymy wtajemniczonych". U Chryzostoma przychodzi zdanie: „Wiedzą wtajemniczeni" około 50 razy. Gdy mówi o chrzcie robi uwagę (hom. 40. in 1 Cor. n. 1.): „Chciałbym to otwarcie powiedzieć, ale nie mogę dla niewtajemni-
’) Justyn i Ireneusz mówią o 2 Sakramentach: o chrzcie i eucharystji; Tertuljan, Cyprian, Bazyli, Cyryl Jeroz., Ambroży o 3: chrzcie, bierzmowaniu i eucharystji. W katakumbach znajdują się napisy i malowidła 4-5 Sakramentów: chrzest, bierzmowanie, pokuta, eucharystja i kapłaństwo (Cfr. Tanąuerey 1. c. 161.).
33
przytaczać
Słów nie
czonych". Także i na zachodzie znajdują się ślady tej karności aż do V. w. Augustyn zapewnia (tract. 96. in lo. n. 3.): „Katechumenom Sakramenta wiernych nie bywają zdradzane1. Pap. Innocenty I. (ł 417) nie chce słów formy bierzmowania, by ich nie zdradzać przed obcymi: mogę powiedzieć, bym się nie wydawał raczej zdradzać jak
na pytanie odpowiadać" (Denz. 601).
2)	Kiedy już byli zmuszeni pisać o Sakramentach, to pisali tylko o tych, o których pisać zmuszał ich cel praktyczny. Tak n. p. św. Ambroży i św. Cyryl Jeroz. w traktatach specjalnych o Sakramentach piszą tylko o trzech: o chrzcie, bierzmowaniu i eucharystji, .bo tylko katechumenów mają na oku, którzy o tych właśnie Sakramentach potrzebowali pouczenia, gdyż tylko te Sakramenta naraz lub jeden po drugim, w pewnych odstępach czasu, przyjmowali.
Także i o tem trzeba pamiętać, że w pierwszych wiekach dzielono Sakramenta na „poświęcające (udoskonalające), consecratoria" i „lecznicze, medicinalia". Do poświęcających, należały: chrzest, bierzmowanie, eucharystia i kapłaństwo, do leczniczych: pokuta, ostatnie namaszczenie i małżeństwo. Otóż Ojcowie zajmują się przedewszystkiem pierwszą kategorją Sakramentów, które uważano za Sakramenta per excellentiam i dlatego częściej o nich są wzmianki w ich dziełach, chociaż i o reszcie, przy innych sposobnościach, wspominają (Cfr. Pourrat, La theologie sacramen-taire4. Paris 1910. p. 232.).
3.	Najważniejszą przyczyną, dlaczego u Ojców liczba 7 Sakramentów równocześnie nie przychodzi, jest nieustalone jeszcze wówczas pojęcie Sakramentu. Przez Sakrament rozu- i- ‘ miano wogóle każdą rzecz świętą tajemną i każdy znak czy ceremonję, przedstawiającą coś świętego (zob. pojęcie Sakramentu str. 1. sq.). Stąd u wielu Ojców, nawet jeszcze w w. XI znajdujemy znacznie więcej Sakramentów niż siedm.
N. p. Piotr Damian (f 1072) liczy 12 Sakramentów, między temi poświęcenie kościoła, instalację kanoników, błogosławieństwo zakonników, sól dla katechumenów, woda święcona, krzyżmo św. — same Sakra-mentalja. Hugo od św. Wiktora zalicza do większych Sakramentów poświęcenie kościoła a do mniejszych: małżeństwo, pokutę i ostatnie namaszczenie (de sacr. II. 3-15). Św. Bernard wylicza 10 Sakramentów, między niemi mycie nóg we Wielki Czwartek, inwestyturę kanoników (Cfr. Schanz 1. c. S. 194).
Sakramenta różnią się zewnętrznie wielce między sobą i nieraz większe jest podobieństwo między niejednym z nich a Sa-kramentaljami, niż między niemi pomiędzy sobą n. p. między eucharystją a małżestwem co za podobieństwo? Dlatego wyszu-
*) Cfr. Franzelin, 1. c. p. 284; P r o b s t, Kirchliche Disciplin in den ersten drei Jahrhunderten, Tiibingen 1873. S. 303.; Funk, Das Alter der Arkandisciplin, Tiib.-Theol. Quartalschrift 1903.
3
34
kanie cech wszystkim wspólnych i odróżnienie ich od innych znaków, zewnętrznie podobnych, a przecież nie będących Sakramentami, było pracą długiej refleksji, wywołaną nieraz przez heretyków, zniekształcających pojęcie praktyczne Sakramentu lub uszczuplających ich liczbę. W pierwszych wiekach nikt nie przeczył liczby Sakramentów, w praktyce udzielano wszystkie prawdziwe Sakramenta, ale i inne znaki święte, które też nazywano Sakramentami, nie troszcząc się o ich teoretyczne rozróżnienie.
Zarzut 3. Św. Ambroży i św. Bernard zwyczaj, panujący w kościele Medjolańskim i w niektórych kościołach, umywania nóg świeżo ochrzczonym we Wielki Czwartek, zdają się uważać za Sakramenta.
a)	Św. Ambroży pisze (de mysteriis VI. 32.): „Czystym był Piotr, lecz winien był obmyć sobie nogę (stopę, plantam), miał bowiem grzech w dziedzictwie po pierwszym rodzicu, gdy (pierwszemu rodzicowi) pod stopę podstawił się wąż (supplan-tavit serpens, podszedł go) i namówił do grzechu. Dlatego stopa jego bywa obmywana, by grzechy dziedziczne zostały usunięte, własne bowiem nasze przez chrzest bywają zgładzone".
Odpow. Do tych niejasnych słów pewne objaśnienie daje autor dzieła de Sacramentis, które jest rozszerzeniem dzieła św. Ambrożego de My-steriis i jego komentarzem. (Cfr. Bardenhewer, Patrologie’, S. 394. Frei-burg 1901.). Otóż w de Sacramentis III. 1. 7. czytamy: ,,Kto jest obmyty nie potrzebuje tylko nogi obmyć. Dlaczego tak? Bo na chrzcie wszelka wina zostaje zmyła. Ustąpiła tedy wina, lecz ponieważ Adamowi pod stopy podstawił się djabeł i truciznę mu wylał na nogi, dlatego myjesz nogi, by w tej części, na którą nastawa! wąż, większa pomoc uświęcenia nastąpiła, by cię potem więcej nie mógł podejść (splantować = supplantare). Myjesz tedy nogi, byś zmył truciznę węża". A zatem wszelka wina, a więc i grzech pierworodny została przez chrzest odpuszczona. Lecz szatan oprócz grzechu sprowadził na pierwszych rodziców, a przez nich na całą ludzkość osłabienie woli, przez wprowadzenie trucizny, przez co może być rozumiana namiętność, wskutek czego człowiek jest skłonny i po oczyszczeniu z grzechu przez chrzest do nowego upadku. Słabość ta woli wyrażona przez podobieństwo fizyczne osłabienia nóg. Obmycie tedy nóg albo symbolizuje wyraźniej zmniejszenie przez chrzest namiętności — jest tedy ceremonią do chrztu należącą, objaśniającą skutki chrztu — albo jako nowe Sacramentale sprowadza łaskę uczynkową „większą pomoc uświęcenia" dającą większe siły przeciw namiętności i nowym atakom szatana. W ten sposób należy rozumieć text św. Ambrożego na początku przytoczony. Ów „grzech w dziedzictwie po pierwszym rodzicu" i „grzechy dziedziczne" jest grzechem w przenośnem znaczeniu t. j. namiętność.
Przez obmycie nóg ochrzczonemu albo bywa symbolizowane osłabienie przez chrzest namiętności, albo jest to Sacramentale przez które łaska aktualna bywa dana do pokonania namiętności. Odpowiednio też do tego
35
objaśnienia należy rozumieć zdanie: „dlatego stopa bywa obmywana, by tfrzechy dziedziczne zostały usunięte, własne bowiem nasze przez chrzest bvwają zgładzone1'. Przez chrzest bywa obmyty i grzech pierworodny i grzechy osobiste, ale przez obmycie nóg bywa symbolizowane usunięcie ich lub zmniejszenie namiętności, która, że z grzechu pierworodnego pochodzi, może w przenośni grzechem dziedzicznym być nazwana. Obmycie nóg nie jest tedy osobnym Sakramentem, lecz ceremonją nową, lepiej uzmysławiającą skutki chrztu co do grzechu pierworodnego.
Że owo obmycie nóg nie było Sakramentem potrzebnem do zgła-
dzenia grzechu pierworodnego sam wspomniany autor de Sacramentis III. 1, 5. zaznacza, informując, że w Kościele rzymskim nie ma zwyczaju obmywania nóg po chrzcie. Św. Augustyn (ep. 55. ad Januar n. 33.) również donosi, że mycie nóg po chrzcie to był zwyczaj tylko miejscowy, który się nie przyjął powszechnie, a nawet tam, gdzie istniał, został z czasem zaniechany. Zwyczaj ten istniał w Kościele Medjolańskim, stąd św. Ambroży i autor de Sacramentis tyle wagi do niego przykładają. To
co tylko jest miejscowym zwyczajem nie może być Sakramentem w ści-słem znaczeniu, bo Sakrament musi być wszędzie i zawsze w użyciu.
b)	Św. Bernard z Clerveaux (f 1153) nazywając ceremonię umywania nóg we Wielki Czwartek, Sakramentem, bierze oczywiście wyraz Sakrament w znaczeniu obszerniejszem, co już i ze samych jego słów widać: „Byśmy o odpuszczeniu codziennych grzechów nie wątpili, mamy jego Sakrament, obmycie nóg... A skąd wiemy, ze do obmycia grzechów, które nie są na śmierć (= powszednich) i których uniknąć przed śmiercią nie możemy, należy owe obmycie? Stąd, że podającemu ręce i głowę (Piotrowi) do obmycia odpowiedziano: Kto jest obmyty nie potrzebuje tylko nogi obmyć". Obmycie nóg we Wielki Czwartek gładzi, według św. Bernarda, nie ciężkie lecz lekkie grzechy, jest to tedy Sacramentale, bo właśnie, jak w swo-jem miejscu powiemy, przez Sacramentale grzechy lekkie bywają zgładzone. Tem bardziej tak trzeba to miejsce tłomaczyć, że św. Bernard żył w czasie, gdy pojęcie Sakramentu w ścisłem znaczeniu już niemal było ustalone, nie mógł tedy nie wiedzieć, które są prawdziwe Sakramenta (Cfr. Franzelin 1. c. p. 290-296.).
ROZDZIAŁ TRZECI.
O działalności Sakramentów.
I. Bucceroni, Commentarius de sacramentorum causalitate, Pa-ris 1889. E. Hugon, La causalitć instrumentale en theologie, Paris 1907. G. Reinhold, Die Streitfrage iiber die physische oder moralische Wirksamkeit der Sakramente, Wien 1899. C. v. Schazler Die Lehre von der Wirksamkeit der Sakramente ex opere operato, Miinchen 1860. R. M. Schlultes, Die Wirksamkeit der Sakramente: Jahrb. fiir Phil. und spek. Theol. XX. 1905. 409. ff. I. S t u f 1 e r, Zur Lehre des hl. Thomas iiber die virtus instrumentalis, Zeitschrift f. Kat. Theol. 1918, 719 i 750. L B. U m b e r g, Sacramenta efficiunt quod significant, Zeitschrift fiir Kath. Theol. 54. 1., Innsbruck 1930.
I. Sakramenta Now. Testamentu są prawdziwemi przyczynami sprawczemi laski.
Nowatorzy XVI. w. przeczą stanowczo jakoby Sakramenta Now. Test. My prawdziwemi przyczynami łaski. Według Lutra Sakramenta są tylko
3*
36
inną formą słów Chrystusa, zawierających obietnice Boże n p. odpuszczania grzechów wierzącym. Kto tedy może silnie wierzyć bez Sakramentów, ten będzie bez Sakramentów zbawiony. Kto nie może, niech przyjmie Sakramenta, bo znaki silniej oddziaływają na duszę niż same słowa i łatwiej obudzają ufność w obietnice Boże. Zwingljanie i Socynianie uważają Sa-kramnta za znaki tylko, przez które chrześcijanie różnią się od niechrześcijan. Dla Kalwina tak jak i dla Lutra Sakramenta są tylko przypomnieniem i rękojmią obietnic Bożych. Zarazem według Kalwina są symbolami, przez które objawiamy naszą pobożnoś.ć przed Bogiem, aniołami i ludźmi. Według Modernistów Sakramenta nie udzielają łaski, a mają tylko za cel przywodzić na pamięć dobrodziejstwa Boże.
Nie przeczymy że Sakramenta są także znakami, odróżniającemi chrześcijan od niechrześcijan, są rękojmią obietnic Boskich, przypomnieniem dobrodziejstw Boskich, ale twierdzimy, że to są ich cele drugorzędne, bo pierwszym jest udzielać łaski, być jej przyczyną.
1.	Teza jest dogmatem wiary. Sobór Tryd. (sess. 7. can. 6.): „Gdyby kto powiedział, że Sakramenta Now. Test, nie zawierają łaski, którą symbolizują, albo łaski nie stawiającym przeszkody nie udzielają, będąc tylko zewnętrznemi znakami otrzymanej przez wiarę łaski i sprawiedliwości i znakami chrześcijańskiego wyznania, przez które wierni odróżniają się od niewiernych n. b. w.“. Sakramenta, które „zawierają" łaskę i takowej „udzielają" są zaiste przyczynami sprawczemi łaski.
Sobór Florencki taką różnicę robi między Sakramentami St. a Now. Test.: „Tamte nie były przyczyną łaski (non causabant gratiam), te zaś nasze zawierają łaskę i takowej godnie je przyjmującym udzielają". A zatem „zawierać łaskę i takową udzielać" znaczy to samo, co być „przyczyną" łaski. Kiedy tedy Sobór Tryd. mówi, że Sakramenta Now. Test, zawierają łaskę i udzielają, jest to samo jakby powiedział, że są przyczynami łaski *).
2.	Pismo św., mówiąc o stosunku Sakramentów do łaski posługuje się wszystkiemi zwrotami, które w mowie ludzkiej wyrażają stosunek przyczyny sprawczej do skutku.
a) „Jeśli się kto nie odrodzi z wody i z Ducha św, (ex aqua et Spiritu S.) nie może wnijść do królestwa Bożego" (lo. 3. 5.). Odrodzenie tedy duchowe t. j. usprawiedliwienie przez łaskę jest przypisane jako przyczynom sprawczym: „wodzie" i „Duchowi św." — nie samemu Duchowi św. ale i wodzie. A więc tak jak Duch św. jest przyczyną (główną) sprawczą ła-
’) Sakramenta „zawierają" łaskę nie jak naczynie zawiera płyn, lecz jak instrument w rękach sztukmistrza zawiera statuę, obraz, kompozycję muzyczną (św. Tomasz 3. q. 62. a. 3. ad 1.).
37
ski tak i woda we chrzcie (drugorzędna, instrumentalna), b) „Zbawił nas przez obmycie odrodzenia i odnowienia Du-cśa św." (Tit. 3. 5.). Przyimek „przez" jest przyczynowym, a~więc „obmycie", z którego odrodzenie i zbawienie jako skutek płynie, jest jego przyczyną, c) Chrystus wydał samego siebie za Kościół, aby go poświęcił „oczyszczając go obmyciem wody w słowie żywota" (Ephes. 5. 26.). Woda i słowo żywota są przyczyną oczyszczenia z grzechów, d) „Ochrzcij się a o famy j grzechy twe" (Act. 22. 16.), tak samo: „Niech ochrzczon będzie każdy z was w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów naszych" (Act. 2. 38.). Obmycie wodą chrztu odpuszcza grzechy. Woda jest tedy przyczyną instrumentalną odpuszczenia grzechów czyli łaski, bo bez niej nie mogą grzechy być odpuszczone. Kiedy lekarz, robi słuszną uwagę Pohle (1. c. 59.), do tych textów, przepisze choremu kąpiel, to ta jest środkiem uzdrowienia, zostaje do zdrowia w stosunku przyczyny do skutku. Więc jeśli obmycie wodą chrztu sprowadza odpuszczenie grzechów, to między Sakramentem chrztu a odpuszczeniem grzechów czyli łaską, przez chrzest wlaną, zachodzi stosunek przyczyny i skutku.
Przytoczone przykładowo texty odnosiły się do chrztu. Ale tak samo i innym Sakramentom przyznaje Pismo św., iż są przyczyną łaski. O Sakramencie bierzmowania jest powiedziane: „Tedy na nie kładli (Apostołowie) ręce i brali Ducha św.“ (Act. 8. 17.). O kapłaństwie: „Napominam cię abyś wzniecał łaskę Bożą, która jest w tobie przez włożenie rąk" (z Tim 1. 2.). W obydwóch Sakramentach znak sakramentalny t. j. włożenie rąk sprowadza łaskę i z nią Ducha św.
3.	Świadectwa Ojców dadzą się ująć w pewne grupy. Wszystkie one jasno i stanowczo określają Sakramenta jako przyczyny łaski.
a) Dziwią się Ojcowie, że woda może sprowadzać wewnętrzne odrodzenie.
„Czyż nie dziw, mówi Tertuljan (de bapt. c. 2.), że śmierć (du» chowa, grzech) bywa zmyta wodą". Św. Cyfryl. Jer. (Catech. 3. 3.): „Umarły w grzechach zstąpiłeś do wody, a wychodzisz ożywiony w sprawiedliwości". Św. Augustyn, zdumieniem i podziwem owładniony, pyta: „Skąd taka moc wody, że ciało dotyka, a duszę obmywa" (in lo. tract. 80. n. 3.)?
b)//Siłę uświęcającą wody tłomaczą działaniem na nią Ducha św.
„Widziałeś wodę, ale nie każda woda uzdrawia, lecz tylko ta, która ma łaskę Chrystusa — nie uzdrawia woda, jeśli Duch św. nie zstąpi i nie poświęci jej" (P s e u d o-A m b r., de Sacramentis I. 5.). Woda bierze
38
w siebie siłę Ducha św. mówią i dlatego może uświęcać dusze ludzkie. Św. Cyryl Al. (in lo. 1. 2. c. 42.): „Tak jak woda, gdy jest na działanie silnego ognia wystawiona bierze w siebie siłę ognia, tak przemienia się woda przez działanie Ducha św. w boską niewypowiedzianą siłę i uświęca wszystkich, na których spłynie'". „Woda chrztu naogniona majestatem Ducha św." (Firmius Maternus de errone prof. rei. n. 2.). Wody chrztu, mówi plastycznie i z wielką siłą, Tertuljan (de bapt. c. 4.) piją (wciągają w siebie) siłę uświęcającą Ducha św. (vim sanctificandi conbibunt) i dlatego mają moc uświęcania ludzi. Św. Bałzyli (de Spiritu S. n. 35.): „Jeśli jest łaska w wodzie, nie pochodzi z wody, lecz z obecności Ducha św.“. „Wiesz, napomina św. Ambroży, że tam (w wodzie chrztu) jest obecność bóstwa. Wierzysz w działanie bóstwa, a nie wierzysz w obecność? Jakby mogło nastąpić działanie, gdyby nie poprzedziła obecność"? (de my ster. c. 3. n. 8.). Św. Cyryl Jer; o z. (Catech. myst. 3. 3.): Krzyżmo przy bierzmowaniu „obecnością bóstwa Ducha św. jest skuteczne". Tak jak Duch św., unoszący się nad wodami (Gen. 1. 20.) był przyczyną, iż te zrodziły istoty żyjące, tak Duch św. jest przyczyną, że woda chrztu uświęca dusze: „Pierwej było powiedziane, mówi św. Jan Chryzost. (hom. 26. in lo. n. 1.), niech wody wywiodą płaz duszy żyjącej, od czasu jednak, gdy Pan wszedł w wody Jordanu, nie płazy istot żyjących, ale dusze rozumne, Ducha św. w sobie mające, woda rodzi".
c) Odradzającą duchowo siłę wody przyrównują do siły rodczej żywota matki.
Św. Jan Chryz. (in lo. hom. 25.): „Czem jest żywot matki dla embrjona, tem jest dla wiernego woda, bo w wodzie bywa kształtowany i formowany". Dlatego ryba, która w wodzie się rodzi, była symbolem pierwszych chrześcjan: „My rybki według Ryby	= Jezus Chry-
stus Syn Boży) t. j. według naszego Jezusa Chrystusa w wodzie się rodzimy" (T e r t u 1. de bapt. 1.). „Dał wodzie (Chrystus), co dał Matce, mówi o Marji Leon W. (sermo 5. in Nat< Dom. c. 5.). Jak bowiem moc Najwyższego i zaćmienie Ducha św. sprawiły, że Marja zrodziła Zbawcę, tak ta sama moc sprawia, że woda odradza wierzącego".
Tak jak chrzest, o którym w przytoczonych textach była mowa, jest przyczyną łaski, tak i inne Sakramenta. „Ciało bywa obmyte (chrzest), by dusza była z plam oczyszczona, ciało bywa namaszczone, by dusza była poświęcona, ciało bywa znaczone, by dusza była broniona, ciało włożeniem rąk bywa przysłoniętej bierzmowanie), by dusza Duchem była oświecona, ciało Chrystusa ciałem i krwią bywa żywione (eucharystia), by dusza Bogiem się utuczyła" (ut anima de Deo saginetur, Tertuljan de resurr. carn. c. 8.).
Sakramenta tedy, według nauki Ojców, są prawdziwemi przyczynami łaski, to nie może ulegać żadnej wątpliwości. Ojcowie to suponują, jako rzecz powszechnie znaną, oni tylko starają się przez porównania, przez powołanie się na wszechmoc Bożą wykazać, że nie jest rzeczą niemożliwą, choć to jest tajemnicą, by znak materjalny udzielał łaski, ale o fakcie samym ani na chwilę nie powątpiewają.
4.	Sakramenta Now. Test, są przyczynami instrumental-nemi łaski.
I'	.•iyvttvi.jLa.il c t	,
J '	(.•w&rri.wH = -1 >/< cty-i~•(
— 39 —
Przyczyna sprawcza dzieli się na główną (causa principalis) i instru-entaloą (c. instrumentalis). Przyczyna główna sprawia skutek siłą własną, niej tkwiącą, n. p. ogień ogrzewa własnem ciepłem, pisarz pisze swoją [ą Przyczyna instrumentalna działa nie przez siłę własną, lecz przez łę otrzymaną od przyczyny głównej. Pióro n. p. pisze nie siłą swoją, lecz rzymywaną od piszącego, dłuto rzeźbi siłą rzeźbiarza itp. „Dlatego, pojada św. Tomasz (3. q. 62. a. 1) skutek nie upodabnia się do instrumentu, cz do przyczyny głównej, jak łóżko nie jest podobne do siekiery (którą ko instrumentem bywa zrobione), lecz do idei, która jest w myśli artysty".
Jest rzeczą oczywistą, że Sakramenta nie mogą być przy-syną główną łaski. Łaska jest czemś boskiem, przez nią „stawmy się uczestnikami natury boskiej" (2 Petr. 1. 4.), bywamy bóstwieni. Ubóstwić stworzenie rozumne, udzielając mu ucze-nictwa w naturze Boskiej, może tylko Bóg, tak jak tylko gień może uognić drugi przedmiot (św. Tomasz 1-2. q. 112. 1.). Woda n. p. chrztu może jako przyczyna główna tylko bmyć, orzeźwić. Więc jeśli udziela łaski, to tylko jako instru-ient w ręku Boga, który jest właściwym i głównym sprawcą iski.
Opinja starszych scholastyków. Z tego, cośmy dotąd powiedzieli stosunku Sakramentów do łaski, wynika, że nie da się więcej dziś bro-ć opinja niektórych starszych scholastyków, jakoby Sakra-enta nie były przyczyną łaski, ale tylko okazją lub niezbędnym warun-em łaski. Św. Tomasz tak tę opinję przedstawia: „Niektórzy mówią, : Sakramenta nie są przyczyną łaski, coś od siebie działając, lecz, że ig, skoro kto Sakramenta przyjmuje, łaskę w jego duszy sprawia i dają zykład o tym, który przyniósłszy denar ołowiany otrzymuje 100 funtów ibras) z rozkazu króla^ nie żeby ów denar coś przyczynił się do rzymania wspomnianej sumy, lecz to czyni sama wola króla". Tak tedy k ów ołowiany denar jest tylko znakiem woli królewskiej, że ten, kto go :arbnikowi królewskiemu pokaże, ma od niego otrzymać pewną sumę, tak ikramenta, w tej opinji, byłyby tylko znakiem, że ten, na kim Sakrament >ocznie, otrzyma od Boga łaskę; przyjęcie Sakramentu byłoby warunkiem eodzownym, żeby ktoś mógł otrzymać łaskę, ale nie przez Sakrament, e wprost od Boga, byłoby okazją, z racji której Bóg udziela łaski, ale me Sakramenta w żaden sposób nie byłyby przyczyną tej łaski, a ta zachodzi różnica między przyczyną a warunkiem, że przyczyna swą dałalnością skutek sprawia, warunek zaś, choć jest potrzebny, aby sku-k powstał, skutku nie sprawia. By móc pisać potrzeba światła, jako wa-nku nieodzownego, ale nie światło jest przyczyną pisma, lecz piszący pióro. Tymczasem Sakramenta, według Soboru Tryd., jak już widzieliśmy, posiadają łaskę i udzielają jej przystępującym do nich, czyli są prawdzi-wemi przyczynami sprawczemi łaski. Sakramenta według orzeczeń Pisma św. i Ojców Kościoła pozostają do łaski, jak wykazaliśmy w stosunku przyczyny do skutku. A zatem nie są okazjami, nie są warunkami tylko, ale i	prawdziwemi przyczynami łaski.
I -	II. Sakramenta udzielają laski same sobą, (same przez
•	«>ę) ex opere operato, zawsze i wszystkim, którzy nie sta-
wiają lasce przeszkody, non ponentibus obicem.
1
40
Protestanci przyjmują wprawdzie, że Sakramenta sprawiają łaskę, ale tylko pośrednio, budząc mianowicie wiarę przyjmujących je, a wiara sprowadza usprawiedliwienie. Takie pojmowanie przez protestantów działalności Sakramentów jest tylko konsekwencją ich nauki „o samej wierze zbawiającej". Jeśli bowiem tylko przez wiarę człowiek może zyskać łaskę, usprawiedliwienie i zbawienie, to Sakramenta o tyle tylko mogą się przyczyniać do łaski, że budzą wiarę, a wiara sprowadza łaskę. Kościół katol., przeciwstawiając się protestantom, ujmuje swą naukę o sposobie działania Sakramentów we formułę, iż Sakramenta sprawiają łaskę same sobą, ex opere operato, nie stawiającym przeszkody (non ponentibus obicem).
Objaśnitny najprzód tę formułę, a potem tezę udowodnimy.
a)	Szafarz Sakramentu może być w stanie łaski, udzielać Sakramentu z wielką pobożnością, dlatego przez swą czynność wielkie sobie zyskać zasługi — tak samo przyjmujący może przyjmować Sakrament z żywą wiarą, z żalem głębokim za grzechy, z miłością zasługującą u Boga. Wszystkie te dobre dyspozycje i zasługujące czynności tak szafarza jak i przyjmującego nazywają się opus operantis (czyn subjektywny działającego). Sam zaś znak sakramentalny, spełniony przez szafarza Sakramentu (n. p. przy chrzcie: polanie wodą i wymówienie słów: ja cię chrzczę w imię Ojca i Syna i Ducha św.), objek-tywnie i sam w sobie uważany, nazywa się opus operatum, dzieło dokonane (dzieło objektywne) w przeciwstawieniu do subjektywnych czynności, dyspozycyj i zasług szafarza i przyjmującego. Otóż nie opus operantis, ale opus operatum, sam znak Sakramentalny jest przyczyną łaski i takową sprowadza na przyjmującego.
Formuła ex opere operato chce tedy negatywnie wykluczyć mniemanie, jakoby łaska sakramentalna była skutkiem wiary, nadziei, żalu lub jakichkolwiek zasług przyjmującego lub szafarza, a pozytywnie chce powiedzieć, że sam znak sakramentalny (oczywiście jako instrument w ręku Boga) daje łaskę. Rzecz oświetli_przykład! By lekarstwo pomogło choremu muszą być w organizmie chorego pewne dyspozycje do odzyskania zdrowia, bo żadne lekarstwo nie pomoże, jeśli organizm jest całkiem zniszczony. Tak samo ze strony lekarza, aptekarza muszą być zachowane pewne warunki przy przepisaniu i sporządzaniu lekarstwa. Lekarz musi odpo-wiedne lekarstwo przepisać, aptekarz według recepty zrobić. Ale te warunki i dyspozycje przyjąwszy, jako niezbędne, ani czynności lekarza czy aptekarza ani dyspozycje chorego nie przywracają zdrowia choremu, tylko lekarstwo, siłą w niem tkwiącą. Lekarstwo jest takiem opus operatum, wszystko co robi lekarz, aptekarz, ten, który choremu podaje lekarstwo to są opera operantium, ale skutek nie z ich czynności pochodzi, lecz z lekarstwa ex opere operato. Podobnie rzecz się ma z Sakramentami, z tą tylko różnicą, że lekarstwo jest przyczyną główną, które w sobie, w naturze swej, ma siłę uzdrawiającą, a Sakramenta nie z natury, ale od Boga mają moc udzielania łaski.
b)	Potrzebę odpowiednich dyspozycyj do otrzymania łaski
— —
w przyjmującym Sakrament zaznacza Sobór Tryd.t kiedy mówi (sess. 7- can. 6.): „Sakramenta udzielają łaski nie kładącym przeszkody, non ponentibus obicem“ i znowu (1. c. can. 7.): Łaska bywa dawana przez Sakramenta zawsze i wszystkim, o ile to zależy od Boga". Przeszkodą byłby brak u dorosłych (tylko u dorosłych może być taka przeszkoda) wiary, nadziei i żalu za grzechy uczynkowe, a raczej pozytywne dyspozycje przeciwne wierze, nadziei i żalowi za grzechy t. j. niedowiarstwo, rozpacz i przywiązanie do grzechu. Dyspozycje tego rodzaju stoją w sprzeczności ze skutkami, jakie w duszy sprawuje łaska, więc kto je posiada, nie jest odpowiednim podmiotem do przyjęcia łaski, dlatego Sakrament mu jej nie daje. Tak jak wilgoć w drzewie stanowi przeszkodę, by się mogło palić, bo wilgoć i ogień nie mogą być razem w tym samym podmiocie, tak wspomniane ujemne dyspozycje moralne w duszy przyjmującego Sakrament stanowią przeszkodę, by łaska mogła w niem przebywać, a przeto stanowią przeszkodę, by Sakrament udzielił mu łaski.
Z danego objaśnienia formuły „ex opere operato, non ponentibus obicem" wynika, że fałszywem jest twierdzenie protestantów, jakoby według nauki katolickiej, Sakramenta udzielały łaski „bez żadnego dobrego poruszenia serca" u przyjmującego, by „były sztuką magiczną" i jakoby „Duch św. odstąpił swą działalność Sakramentom".
Według nauki katol. do skuteczności Sakramentów potrzebne są u dorosłych wyżej wymienione dyspozycje (a więc potrzebne są „dobre poruszenia serca") tak, że brak ich stanowi przeszkodę (obex) w skutecznem działaniu Sakramentów. Duch św. nie przestaje działać w Sakramentach (nie odstąpił swego działania Sakr.) lecz przeciwnie jest główną przyczyną łaski, a Sakramenta są tylko instrumentami, przez które działa, tak jak malarz dlatego, że używa pendzla przy malowaniu, nie odstępuje swej działalności pendzlowi, ale posługuje się nim przy działaniu, jako narzędziem. Wreszcie „magiczną sztuką" posługują się ci, którzy z zabobonu, używają niewystarczających sił naturalnych do wywołania pewnego skutku, albo z bezbożności oczekują’skutku od djabła, katolicy zaś oczekują łask od Boga, za pośrednictwem Sakramentów, jako środków, przez niego ustanowionych, do udzielania łask.
Protestanci zarzucając katolikom, iż ci przez formułę ex opere operato
wykluczają wszelkie dobre poruszenia serca, powołują się przedewszystkiem na Duns Scotus'a i Gabrjela Biela. Szkot (4. dist. 1. q. 6. n. 10.) powiada: ..Sakrament Now. Test, mocą operis operati daje łaskę, tak, że nie potrzeba wtedy dobrego wewnętrznego poruszenia, któryby zasługiwał łaskę, lecz wystarczy, że przyjmujący nie stawia przeszkody". Z tych słów, które cytują protestanci na dowód swego zarzutu okazuje się najwidoczniej, że według Szkota do otrzymania łaski nie jest potrzebne dobre poruszenie wewnętrzne, jako czynność zasługująca, ale jest potrzebne jako dyspozycja, bo dodaje „lecz wystarcza, że przyjmujący nie stawia przeszkody". Innemi słowy, zgodnie z tem cośmy wyżej powiedzieli, dobre poruszenia woli przyjmującego Sakrament nie działają jako przyczyny zasługujące łaskę Sa-mentalną, ale są potrzebne jako dyspozycje do skuteczności Sakramentu. Tak samo ma być rozumiany Biel, gdy 4 dist. 1. q. 3. mówi: „Oprócz znaku zewnętrznego nie jest potrzebne poruszenie dobre w przyjmującym'*, bo dodaje: „nie jest potrzebne dobre poruszenie, przez które zasługiwałaby się łaska de condigno vel de congruo, lecz wystarczy, żeby przyjmujący nie stawiał przeszkody".
c)	Należy odróżnić przeszkodę stawianą łasce sakramentalnej (obex gratiae) od przeszkody Sakramentu (obex Sacra-menti). Przeszkody stawiane łasce polegają na dyspozycjach przeciwnych łasce: brak wiary, żalu itp. u dorosłych, nie stoją atoli na zawadzie, by Sakrament był ważnie udzielony, tylko łaski nie daje, przeszkoda zaś Sakramentu, to niezdolność do przyjęcia ważnie danego Sakramentu. Tak n. p. kobiecie nie można ważnie udzielić Sakramentu Kapłaństwa, zdrowemu Sakramentu Ost. Namaszczenia, bo płeć żeńska stanowi przeszkodę dla Sakr. Kapłaństwa, zdrowie przeszkodę dla Sakr. Ost. Namaszczenia. Natomiast niedowiarstwo u dorosłego przyjmującego chrzest, nie stanowi przeszkody dla Sakramentu, ważnie przeto niedowiarek przyjmie chrzest, stanowi atoli przeszkodę dla łaski, stąd ten Sakrament łaski mu nie udzieli.
Formuła ex opere operantis i ex opere operato pojawia się po raz pierwszy u Piotra z Poitiers (f 1205), choć jeszcze trwożliwie i w nieco odmiennym znaczeniu niż podaliśmy; u Wilhelma z Auxerre (t 1231) już w sensie dzisiaj używanym. Następni scholastycy przyjęli te terminy, jak--kolwiek nie bez pewnego wahania i nie wszyscy, tak, że jeszcze św. Tomasz (4 dist. 1. a. 3.) mógł pisać: „Sam Sakrament zowią niektórzy opus operatum". Wkrótce atoli potem te wyrażenia zostały powszechnie przyjęte a Sobór Tryd. je usankcjonował, definjując, iż Sakramenta Now. Test. „ex opere operato" sprawiają łaskę (1. c.). Teraz udowodnimy naszą tezę.
1.	Przeciw protestantom Sobór Tryd. (sess. 7 can. 5.) postanowił, iż Sakramenta nie na to są ustanowione, by budziły wiarę: „Gdyby kto powiedział, że Sakramenta zostały ustanowione celem żywienia wiary n. b. w.“. W can. 8 tej samej sesji definjuje działanie Sakramentów ex opere operato: „Gdyby kto powiedział, że przez Sakramenta Now. Test, nie bywa ex
43



opere operato udzielana łaska, lecz, że sama wiara w Boską obietnicę, do otrzymania łaski wystarcza n. b. w.“.
2.	Wszystkie argumenta, któremi z Pisma św. udowodniliśmy. iż Sakramenta są prawdziwemi przyczynami sprawczemi łaski dowodzą także, iż udzielają łaski ex opere operato. W przytoczonych textach Pisma św. (str. 36) wiara nie jest ani jednem słowem wspomniana, która, zdaniem protestantów, ma łaskę sprowadzać, ale za to jest powiedziane, że „woda chrztu odradza”, że „przez obmycie (wodą chrztu) bywamy zbawieni”, że „obmycie wody oczyszcza Kościół”, że woda chrztu „obmywa grzechy”, że „przez włożenie rąk bywa dawany Duch św.“, czyli, że sam znak sakramentalny jako instrument Ducha św. udziela łaski, a to właśnie wyraża formuła „ex opere operato”. Nawet dzisiejsi protestanccy exegeci przyznają, lubo niechętnie, iż św. Paweł i św. Jan przypisywali Sakramentom działanie łaski ex opere operato1).
3.	Ojcowie nie temu się dziwią, iż wiara jak chcą protestanci przez Sakramenta obudzona sprowadza łaskę ale temu, że to czyni woda. Starają się też porównaniami z przyrody, powoływaniem się na inne dzieła Boże, odwołaniem się wreszcie do wszechmocy Bożej wykazać, że jest rzeczą możliwą, by woda chrztu była sprawczynią łaski. Już same te mozolne wysiłki Ojców dowodzą, że czują całą trudność nie w tern, że wiara sprowadza łaskę, ale w tern, że pierwiastek materjalny, jakim jest woda, sprawuje dar nadprzyrodzony, Boży, jakim jest łaska. Wyraźnie też św. Augustyn zaznacza działalność Sakramentów ex opere operato, choć tego zwrotu nie używa: „Nie zasługami tych, przez których bywa chrzest udzielany, ani tych którym bywa udzielany, lecz własną świętością i prawdą dla tego, od kogo został ustanowiony, dobrze przyjmującym służy do zbawienia" (C. Cresc. Denat. 4. 16. 19.). Św. Tomasz (3. q. 64. a. 1. ad 2.) przyznaje, że święty kapłan, udzielający Sakramentu, może swemi zasługami i modlitwą przyczynić się ex opere operantis, iż przyjmujący Sakrament będzie miał lepsze dyspozycje, dlatego otrzyma przez Sakrament więcej łaski, ale nie zasługi ani modlitwa świętego, lecz sam Sakrament udzieli mu łaski, wysłużonej przez mękę Chrystusa: „To zaś, co jest skutkiem Sakramentu nie bywa wyjednane mod-
') Cfr. Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik II. 1921. S. 234.
44
litwą Kościoła lub szafarza, lecz pochodzi z zasług męki Chrystusa, której moc działa w Sakramentach, przeto skutek Sakramentu, sprawowanego przez lepszego kapłana, nie jest lepszy".
4.	Racje teologiczne przemawiają przeciw protestanckiemu pojęciu działania Sakramentów.
a)	Chrzest dzieci jest walnym argumentem, iż Sakramenta działają ex opere operato. Chrzest dzieci jako ważny i skuteczny uznają protestanci, gdyż najstarsza tradycja za nim przemawia '). Chrzest gładzi grzech pierworodny i udziela łaski. Dzieci nie mają zasług ani nie mogą sobie wiary obudzić, więc tylko ex opere operato chrzest w nich może sprowadzić łaskę.
Protestanci czują siłę argumentu ze chrztu dzieci zwróconą przeciw ich nauce o wierze obudzonej przez Sakrament i dlatego odpowiadają na argument, iż dzieci wierzą cudownie w chwili gdy są chrzczone. Lecz cudu nie można przyjmować bez dowodów, a protestanci dotąd ani nie kusili się dowieść istnienia takiego cudu u dzieci w chwili przyjmowania chrztu. Według Kalwina chrzest dzieci jest im pożyteczny, bo kiedy przyjdą do rozumu to wspomnienie na chrzest budzi w nich wiarę, a ta zjednywa im łaskę. Lecz najpierw wiele dzieci ochrzczonych umiera, nim jeszcze przyjdą do używania rozumu, a przecie i Kalwini wierzą, że te dzieci umierają w łasce na chrzcie otrzymanej. Powtóre jak mogą dzieci wspominać na chrzest, którego otrzymania świadomości nie miały?
b)	Jeśli Sakramenta sprowadzają łaskę budząc wiarę, to niczem się nie różnią od Sakramentów St. Test., które usprawiedliwiały budząc, względnie manifestując wiarę w przyszłego Mesjasza2). Tymczasem św. Paweł nazywa je tylko cieniem Sakramentów Now. Test., mdłemi i niedostatecznemi, które nie prowadziły do sprawiedliwości przyjmujących (zob. str. 22 nsp.).
c)	Gdyby Sakramenta dawały łaskę, budząc wiarę, toby ją dawały nie tylko przyjmującym, ale i obecnym przy udzielaniu Sakramentów, czemu przeczą sami protestanci.
d)	Sakramentów nie można zastąpić innemi czynnościami religijnemi. Lecz jeśli Sakramenta usprawiedliwiają, budząc wiarę, to możnaby je zastąpić n. p. dobrem kazaniem, które da-
’) Św. Ireneusz (adv. haer. II. 22. 4.): „Wszystkich przyszedł zbawić (Chrystus), wszystkich mówię, którzy przez niego bywają odrodzeni (odrodzenie przez chrzest, stąd Sacramentum regenerationis), niemowlęta i dzieci i chłopcy i młodzieńcy i starcy". Tertuljan (de bapt. 18.): „Odroczenie chrztu jest pożyteczniejsze zwłaszcza dla d z i e c i“. Więc w zasadzie uznaje chrzest dzieci, a tylko radzi ze względów większej duchowej korzyści odłożyć chrzest do późniejszego wieku dziecka. Orygenes (in ep. ad hom. 5. 9.) wyprowadza chrzest dzieci od czasów Apostolskich: „Kościół od Apostołów otrzymał tradycję udzielania chrztu dzieciom".
’) Zob. str. 26 nsp.
45
(leko lepiej może budzić wiarę, niż znak symboliczny, którego znaczenia wielu nie rozumie.
e)	Tylko Bóg mógł ustanowić Sakramenta. Lecz jeśli Sakramenta usprawiedliwiają budząc wiarę, to nikt nie może człowiekowi zaprzeczyć prawa stanowić znaki, któreby w nim i w drugich budziły wiarę i sprowadzały łaskę.
Corollarium. Z błędu protestantów, iż Sakramenta służą tylko do obudzenia wiary, są jakby pewnego rodzaju kazaniem, wypłynął drugi ich błąd, że słowa formy mają cel słów kaznodziejskich (sunt verba concio-natoria) t. j. mają, jak słowa kaznodziei, cel obudzić wiarę, przypomnieć obietnice Boże itp. Według nauki katol. Sakramenta są znakami uświęca-jącemi, same sobą — ex opere operato — przeto słowa formy mają za cel główny razem z materją stać się znakiem uświęcającym ludzi przez udzielenie im laski Bożej (sunt verba consecratoria). Można i tak powiedzieć: Słowa Sakramentalne mają za cel poświęcić materję, by ta razem z niemi stała się rzeczą świętą, uświęcającą dusze ludzkie, co pięknie wyraził Hugo od św. Wiktora: „Sakramenta przez wezwanie Trójcy przyjmują w siebie poświęcenie (sanctificationem) i potem udzielają poświęcenia (uświęcenia), by być z poświęcenia poświęcającemi" (Mignę, P. L. 176. 35.). Pojęcie katolickie jest najwidoczniej prawdziwe, co już wynika z prawdy udowodnionej, iż Sakramenta są prawdziwemi przyczynami łaski, którą sprawują ex opere operato. Nadto słowa n. p. przy chrzcie: „ja cię chrzczę'*... i przy eucharystji: „to jest ciało moje", przy dwóch Sakramentach, które protestanci uznają, nie zawierają żadnej zachęty, żadnej obietnicy, żadnego budzenia wiary, tylko wyrażają samą akcję sakramentalną (przy chrzcie) lub fakt przeistoczenia (przy eucharystji). Gdyby Chrystus był chciał, aby słowa formy miały cel kaznodziejski, by budziły wiarę, byłby obrał inne słowa, odpowiedniejsze do tego celu, zawierające napomnienie, obietnice Boże, budzące wiarę itp. Wszystkie zresztą racje teologiczne, któreśmy podali str. 44. przemawiające przeciw protestanckiemu pojęciu działania Sakramentów, przemawiają i przeciw pojmowaniu słów Sakramentalnych, jako słów kaznodziejskich.
Zarzut 1. Pismo św. przypisuje usprawiedliwienie wierze n. p. „człowiek bywa usprawiedliwień przez wiarę bez uczynków zakonu1* (Rom. 3. 28.), będąc „z wiary usprawiedliwieni" (ib. 5. 1.), „łaską jesteśmy zbawieni przez wiarę" (Eph. 2. 8.). A zatem Sakramenta służą tylko na obudzenie wiary, która jedynie zbawia.
Odpow. Ale jest też powiedziane, że „zbawił nas przez obmycie odrodzenia i odnowienia Ducha św." (Tit. 3. 5.), że „jeśli się kto nie odrodzi z wody i z Ducha św. nie może wnijść do królestwa Bożego" (lo. 3. 5.), więc jeśli z textów, w zarzucie cytowanych wypływa, że wiara )est przyczyną usprawiedliwienia, to z innych znowu wypływa, że Sakramenta są przyczyną usprawiedliwienia, a zatem jedno i drugie, Sakramenta )ako przyczyna sprawcza łaski, a wiara jako dyspozycja, przygotowująca sarce ludzkie na przyjęcie łaski. Przyczyną w szerszem znaczeniu może się nazywać wszystko, co w jakikolwiek sposób przyczynia się do wywołania, pewnego skutku, choćby tylko jako dyspozycja. W textach przez prote-
HHKa
—f 46 —
stantów zwykle cytowanych na potwierdzenie samej wiary zbawiającej, nigdzie nie jest powiedziane, że sama wiara z wykluczeniem innych środków zbawia. A jest powiedziane, że wiara bez uczynków jest martwa (lac. 2. 17.), że wiara bez miłości na nic się nie przyda (1 Cor. 13. 2.). A zatem texty, na które się protestanci powołują, nie stają w sprzeczności z Sakramentami, jako środkami uświęcającemi. Katolicy także wielkie znaczenie w sprawie usprawiedliwienia przyznają wierze, zowiąc ją „fundamentem i korzeniem wszelkiego usprawiedliwienia" (Trid. sess. 6. cap. 8.), ale poczytują ją tylko za jedną z koniecznych dyspozycyj, nie będącej atoli przyczyną sprawczą usprawiedliwienia. Zresztą w cytowanych w zarzucie textach przez wiarę rozumie Apostoł wszystko, co w ekonomji Now. Test, służy do zbawienia, w przeciwstawieniu do ekonomji St. Test., do „dzieł prawa" t. j. do Sakramentów St. Test., które, jak Apostoł gdzieindziej zaznacza nie dawały usprawiedliwienia. W tym sensie rozumiana wiara obejmuje i Sakramenta Now Test. (zob. tom III. str. 117-122, także zarzuty).
Zarzut 2. Św. Augustyn (Tract. 20. in lo. 15. 3.): „Skąd taka wielka moc wody, że ciało dotyka a serce obmywa, jeśli nie przez słowo (nisi faciente verbo), nie, że bywa mówione, lecz, że jest wierzone. Bo i w samem słowie, co innego jest dźwięk przemijający, co innego moc trwająca (manens)... To jest słowo wiary, które opowiadamy, którem bez wątpienia bywa poświęcona woda chrztu, aby mogła oczyścić... To słowo wiary tak wiele znaczy... że nawet maleńkie oczyszcza dziecko, chociaż jeszcze niezdolne wierzyć w sercu". Z tych słów wnoszą protestanci, iż św. Augustyn słowo sakramentalne miał w miejsce opowiadania ewangelji i moc uświęcenia przypisywał wierze, a nie Sakramentowi.
Odpow. Słowo o którem mówi św. Augustyn to forma chrztu: „w imię Ojca i Syna i Ducha św.“. To jest „słowo wiary", bo zawiera najgłębszą tajemnicę wiary, którą wiernym opowiadają kapłani („to jest słowo, które opowiadamy"). Otóż to słowo, nie dla swego materjalnego dźwięku nie materjalnie wzięte (non quia dicitur), ale dla swego formalnego znaczenia dlatego, że oznacza Trójcę św., przedmiot wiary (sed quia creditur), poświęca na chrzcie wodę, by „mogła z grzechu oczyścić", „serce obmyć". Woda bez tego słowa, bez wymówienia nad nią trzech osób boskich, byłaby tylko wodą. Że nie wiara przez to słowo obudzona uświęca, okazują ostatnie przytoczone słowa św. Augustyna, że słowo to „nawet maleńkie oczyszcza dziecko, chociaż jeszcze niezdolne wierzyć.
III. Sposób w jaki Sakramenta sprawiają laskę, działając ex opere operato.
Według Soboru Tryd. Sakramenta Now. Test, „zawierają i sprawiają łaskę ex opere operato". Rozchodzi się teraz o bliższe określenie, w jaki sposób się to dzieje? W tej kwestji są różne zdania teologów; wspomnimy o trzech, pod które dadzą się wszystkie inne podciągnąć.
47
1. Sentencja o moralnej przyczynowości Sakramentów.
Sakramenta, według tej hipotezy, są moralnemi przyczynami łaski. Zdanie to miało zawsze wielu zwolenników, między nimi wszyscy Skotyści, Vasquez, de Lugo, Franzelin, de Augu-stinis, Chr. Pesch, Pohle i inni.
Przyczyna moralna w ten sposób skutek sprawia, że pobudza przyczynę rozumną (przez rozkaz, radę, prośbę, przez zasługi) do uczynienia pewnego skutku. Przyczyna moralna może być . główna (causa principalis) i;instrumentalna (c. instrumentalis). Przyczyna moralna główna pobudza przez przymioty, wartość, zasługi w niej się znajdujące;.' przyczyna moralna instrumentalna pobudza przez swą wartość, z łączności z przyczyną główną posiadaną. Tak n. p. syn królewski wstawiający się do swego ojca-króla za winnym, z powołaniem się na swe zasługi względem króla, jest przyczyną moralną główną uwolnienia winnego od kary, pismo zaś, przez które za winnym się wstawia, jest przyczyną moralną instrumentalną, bo cała jego wartość pobudzająca króla do litości nad winnym pochodzi stąd, iż jest pismem syna królewskiego, zasłużonego dla króla-ojca.
Oczywiście Sakramenta w sentencji moralnej przyczynowości są przyczyną moralną instrumentalną łaski, główną przyczyną moralną jest Chrystus: mianowicie Chrystus przez nie pobudza Ojca do udzielenia łaski, godnie je przyjmującym. Może zaś Chrystus pobudzić Ojca przez Sakramenta, gdyż według sentencji, którą omawiamy, Sakramenta posiadają, spływające z Chrystusa na nie, dwa przymioty, które są zdolne oddziaływać na Boga i skłonić go do udzielania ludziom łaski: wielką zewnętrzną wartość i godność nieskończoną.
a)	Sakramenta mają wewnętrzną, nieskończoną wartość. Sakramenta bowiem są wysłużone za cenę męki i śmierci Chrystusa, przeto mają wartość równającą się męce i śmierci Chrystusa, czyli nieskończnoną. W tym sensie mówią o nich Ojcowie, że z boku Chrystusa wypłynęły, że się czerwienią krwią Chrystusa, jakby w niej zmaczane: „Czem czerwieni się Chrzest, jeśli nie tem, że jest uświęcony krwią Chrystusa"? (August in lo. tract. 11. n. 4.), że bywamy chrzczeni krwią Chrystusa (Hieron. in Isai. 1. 1. n. 11.) itp.
b)	Sakramenta mają nieskończoną godność. Są bowiem czynnościami Chrystusa, w którego imieniu szafarze ludzcy działają i któremi się Chrystus posługuje jakby narzędziami. Używa Chrystus rąk, języka kapłana i przez nie sakramentalne czynności sprawuje. „Ten (Chrystus) jest, który chrzci w Duchu _św., nie przestał, jak Petyljan mówi chrzcić, lecz dotąd to czyni, nie posługiwaniem ciała, lecz niewidzialnem działaniem majestatu" (Augustyn, C. litt. Petil. 1. 3. c. 49. n. 59.). Na innem
I
48
miejscu jeszcze dosadniej to samo wyraża tenże Ojciec: „Niech Piotr chrzci, ale ten (Chrystus) jest, który chrzci, niech Paweł chrzci, ten jest, który chrzci, niech Judasz chrzci, ten jest, który chrzci" (in lo. tract. 6. n. 7.). Zdanie o moralnej przyczynowości Sakramentów różni się, według jego zwolenników, od przywiedzionego już wyżej zdania starszych scholastyków, według których Sakramenta byłyby tylko znakiem, w sobie bezwartościowym, na którego atoli widok Bóg daje łaskę, bo tak postanowił. Sakramenta, podług zwolenników sentencji moralnej przyczynowości, są podobne do monety dorównującej swą wewnętrzną wartością, wartości męki Chrystusowej i stąd pochodzi ich nieskończony walor, za który Bóg daje łaskę; są niejako ceną, dorównującą wartości łaski.
Krytyka.
a)	Sakramenta są przyczynami instrumentalnemi łaski, jak poucza Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 7.): „Tego usprawiedliwienia, mówi, przyczynami: celową jest chwała Boża, Chrystus i życie ’ ' wieczne — instrumentalną jest Sakrament chrztu". Przy-, Ł czyną główną sprawczą łaski jest Bog. Ponieważ przyczyna instrumentalna należy do tego samego gatunku przyczyn, co i przyczyna główna sprawcza, więc i Sakramenta są przyczyną instrumentalną sprawczą łaski. Przyczyna sprawcza instrumentalna nie działa, pobudzając przyczynę główną sprawczą do działania, tylko działa, będąc poruszaną przez przyczynę główną i aplikowaną do działania.
Pióro, choćby złote, nie pobudza pisarza do napisania książki, lecz pobudza go do tego jakaś przyczyna celowa n. p. sława, zysk. Sakramenta są instrumentami odnośnie do Ducha św.: „Jeśli się kto nie odrodzi z wody i z Ducha św." (lo. 3. 5.). Jest więc tem mniej możliwą rzeczą, by Ducha św., którego są instrumentami, pobudzały do udzielenia łaski. A zatem Sakramenta nie mogłyby, gdyby były moralnemi przyczynami łaski, nazywać się przyczynami instrumentalnemi łaski, co jest wbrew nauce Soboru Tryd.
Odpowiadają zwolennicy przyczynowości moralnej, że Sakramenta nie są przyczynami celowemi, bo te działają, aby były (ut sint, aby były realnie osiągnięte), Sakramenta zaś działają, bo są1) (istnieją realnie). Odpowiadamy, że dobro (przyczyna celowa), czy istnieje czy ma dopiero istnieć, zawsze jednako oddziaływa na przyczynę sprawczą, mianowicie
*) Tak: Pohle 1. c. S. 66: Franzelin, de Sacram. in genere thes. 6. n. 2. in nota.
49

rzedstawiając się jej umysłowi jako dobro i pobudzając ją do działania, nie tak tedy, jak działa instrument jako przyczyna sprawcza.
b)	Według teorji przyczynowości moralnej Sakramenta dlatego skłaniają Boga do dania łaski, bo mają nieskończoną wewnętrzną wartość, płynącą z męki i zasług Chrystusa. Są ceną odpowiadającą wartości łaski.
Nie zdaje się, odpowiadamy, to twierdzenie być prawdziwe. Sakramenta, jako znaki symboliczne, reprezentują (symbolizują) mękę i zasługi Chrystusa, ale same w sobie nie mają i nie mogą mieć tej wartości co męka Chrystusowa, tak jak pieniądz papierowy reprezentuje wartość złota, ale sam w sobie nie ma jego wartości.
c)	Według teorji przyczynowości moralnej Sakramenta dlatego jeszcze pobudzają Boga do dania łaski, bo są nieskończonej godności, jako czynności Chrystusa.
Sakramenta, odpowiadamy, byłyby czynnościami Chrystusa i miałyby nieskończoną wewnętrzną wartość i godność, gdyby fizycznie i bezpośrednio były sprawowane przez Chrystusa, bo wtedy działalność natury ludzkiej Chrystusa z powodu substancjalnego jej złączenia z osobą Boską, miałaby nieskończoną wartość i godność. Tymczasem w rzeczywistości Sakramenta są sprawowane przez człowieka, kapłana. To, że je kapłan sprawuje z ustanowienia i w imieniu Chrystusa, nadaje im pewną wartość i godność, ale tylko zewnętrzną i dlatego, gdyby działały tak jak teorja przyczynowości moralnej chce, nie mogłyby swą wartością i godnością pobudzić Boga do dania łaski. Byłyby tylko, tak jak mówili starsi scholastycy, okazjami, z racji których Bóg dawałby łaski, bo tak postanowił, ale prawdziwemi przyczynami łaski nie byłyby, co się sprzeciwia, jak już widzieliśmy, orzeczeniom Soboru Tryd.
2.	Sentencja fizycznej przyczynowości Sakramentów.
Według tej sentencji Sakramenta jako fizyczne instrumenta w rękach Bożych fizycznie i bezpośrednio sprawują (wytwarzają) łaskę. Sentencji tej bronią: Tomiści, Bellarmin, Suarez, Grzegorz z Walencji, Sylwester Maurus, z nowszych Schatzler, Oswald, Bucceroni i inni.
W instrumencie należy rozróżnić dwojaką czynność: własną, naturalną czynność instrumentu, jako pewnej rzeczy, którą wykonuje własną mocą -- i czynność instrumentu, jako instrumentu (czynność instrumentalna), którą wykonuje mocą otrzymaną od przyczyny głównej działania. N. p. siekiery
4
50
własna czynność, którą własną mocą wykonuje, jest cięcie drzewa, czynnością zaś instrumentalną, to takie cięcie, by powstała szafa; czynnością własną pióra to roznoszenie atramentu po papierze, ale roznoszenie w taki sposób, by powstały litery, to czynność instrumentalna pióra. Instrument spełnia czynność instrumentalną tylko przez wykonywanie swej własnej. Czynność tedy własna instrumentalna jest pewną dyspozycją (zapoczątkowaniem) czynności instrumentalnej. Siłą otrzymaną od przyczyny głównej bywa siła własna instrumentu i jej czynność zmodyfikowana i podniesiona, by mogła dokonać czynności wyższej niżby ta mogła uczynić własną mocą (Cfr. św. Tomasz 1. q. 45. a. 5- 3. q. 62. a. 1. ad 2.).
Krytyka.
a)	Przyczynowość fizyczna nie da się dowieść. Argumenta z Pisma św. i Ojców przytaczane na poparcie tej hipotezy dowodzą tylko, iż Sakramenta są rzeczywiście przyczy-nami łaski, a nie, iż są fizycznemi przyczynami. Wyrażenia Pisma św. jak odrodzić się z wody (lo. 3. 5.), zbawił nas przez omycie odrodzenia (Tit. 3. 5.), oczyszczając Kościół „obmyciem wody w słowie żywota** (Ephes. 5. 26.) i i. (zob. str. 36.) mówią tylko o znaku Sakramentalnym, który daje łaskę, ale nie tłomaczą sposobu, w jaki to czyni. Także porównanie Ojców wody odradzającej z żywotem matki, w którym rodzi się człowiek, wody wciągającej w siebie siłę Ducha św., by nią potem uświęcić chrzczonego itp. (zob. str. 37.) są tylko analogjami, usiłującemi uprzystępnić tajemnicę odrodzenia przez chrzest, ale nie mogą być za daleko posuwane, inaczej trzebaby przyjąć, iż Sakramenta są nie tylko przyczynami fizycznemi ale i ma-terjalnemi łaski, a nieraz znowu, iż są jej przyczynami głównemi.
b)	Przyczynowość fizyczna nie da się pojąć. 1) Trudno zrozumieć jak materja lub forma Sakramentu może fizycznie działać kiedy już dawno nie istnieje. W eucharystji forma przebrzmiała w chwili konsekracji, a Sakrament przyjęty, w długi nieraz czas po konsekracji, udziela łaski. W Sakramencie pokuty wyznanie grzechów (materja sakr.) może nastąpić w jednym dniu, a rozgrzeszenie w drugim. Małżeństwo może być zawarte ważnie przez prokuratora między osobami oddalonemi od siebie wielkiemi przestrzeniami. W jaki sposób wtedy forma sakramentalna, wyrzeczona przez jedną osobę, może w drugiej fizycznie sprawić łaskę, czy na taką odległość słowa ludzkie mogą działać? A dalej. Czynność sakramentalna, tak co do materji jak i co do formy, nie odbywa się naraz, w jednym momencie, lecz zajmuje pewien czas, wskutek tego, gdy ostatnie słowa formy są wymówione poprzednie już dawno przebrzmiały, tak samo, gdy ostatnia
51
Iynność aplikowania materji nastąpi, pierwsza już nie istnieje, ęc do której części znaku ma być przywiązana łaska, jeśli ikrament ma fizycznie ją sprawić? 2) Trudno zrozumieć jak ak sakramentalny, bądź co bądź znak zmysłowy, może fizycznie, trawić w duszy łaskę, rzecz nie tylko czysto duchową, ale prze-fższającą wszystko, co może natura? Tomiści sądzą, że dzieje * to przez wlanie, ze strony Boga, znakowi sakramentalnemu, zelotnej siły nadprzyrodzonej, przez którą znak sakramentalny oże w duszy sprawić’łaskę. Nowa trudność z tego przypuszczenia jwstaje, w jaki sposób przedmiot zmysłowy, może być podmio-m czysto duchowej, bożej siły? (zob. podobny arg. pod d). c) Hipoteza przyczynowości fizycznej nie tłomaczy odżycia akramentów. Sakramenta wyciskające na duszy charakter hrzest, bierzmowanie i kapłaństwo), a także z pewnością małźeń-wo i ostatnie namaszczenie, jeśli były przyjęte z przeszkodą łasce >bex gratiae), po usunięciu przeszkody, łaskę sprawiają czyli Iżywają. Lecz przyczyna nie może fizycznie działać, gdy jej już ema, a kiedy Sakramenta wymienione odżywają, już ich dawno ema. A zatem nie mogą też fizycznie sprawiać łaski. Stąd dalej usznie można wnosić, że te Sakramenta i wtedy, gdy bez przeszkody są przyjęte, nie sprawiają fizycznie łaski, bo wydaje się być nieprawdopodobnem, żeby te Sakramenta miały dwa sposoby sprawowania łaski, fizyczny, gdy niema przeszkody, niefizyczny, a więc n. p. moralny, gdy jest.
d) Przyczyna główna posługuje się instrumentem w ten sposób, że czynność naturalną instumentu modyfikuje i podnosi, by służyła celowi przyczyny głównej, ale czyni to i czynić może jedynie w obrębie czynności naturalnej instrumentu. Tak n. p. piszący piórem kieruje naturalną czynnością pióra róznoszenia atramentu i przez to tworzy litery, ale może to czynić tylko piórem o tyle, o ile potrzeba do tego celu roznosić atrament, (zob. str. 49) Czynności naturalne znaków sakramentalnych są n. p. obmycie wodą, namaszczenie oliwą itp. Mógłby tedy Bóg posługiwać się fizycznie znakami sakramentalnemi jako instrumentami w czynnościach, do których potrzeba obmycia, namaszczenia itd. Lecz wywołanie łaski w duszy przekracza, każdy widzi, ten naturalny, fizyczny zakres czynności znaków sakramentalnych. Więc nie mogą Sakramenta być fizycznemi instrumentami łaski, a zatem mogłyby • być najwyżej okazjami, z racji których Bóg sam daje łaskę.
4‘
3.	Sentencja przyczynoiDości instrumentalno-przygotowaulczej (cau-salitatis instrumentaliter dispositioae).
Według tej sentencji Sakramenta są prawdziwemi przyczynami instrumentalnemi łaski, jednak samej łaski bezpośrednio nie dają, lecz dają tytuł, domagający się łaski od Boga, którą też Bóg zawsze daje, o ile ze strony przyjmującego Sakrament nie ma przeszkody łasce. Głównym przedstawicielem tej teorji jest L. Billot (de sacramentis in genere); idą za nią J. Muller, Van Noort, De Smet, J. Herve i i; wogóle sentencja ta zyskuje dziś coraz więcej zwolenników.
Przyczyna sprawcza, tak główna jak i instrumentalna, może skutek faktycznie, sprawić i wtedy nazywa się dokonawczą (causa perficiens) albo go tylko przygotować i wtedy zowie się przygotowawczą (causa disponens). Tak n. p. malarz jest przyczyną główną dokonawczą obrazu, który namalował, pendzel, którym malował jest przyczyną dokonawczą instrumentalną obrazu. Rodzice, dając dziecku ciało, są główną przyczyną przygotowawczą całej osoby dziecka, bo choć mu nie dają duszy, ale przez danie ciała przygotowują niechybne stworzenie duszy przez Boga. Prawo, wydane przez prawodawcę, zakazujące pewne czynności poddanym, jest przyczyną instrumentalną przygotowawczą, tych czynności, bo ich wprawdzie fizycznie nie spełnia, ale nakładając obowiązek spełnienia ich, przygotowuje ich spełnienie. Gdy się rozchodzi o zrodzenie syna, rodzice są przyczyną przygotowawczą fizyczną, gdy się rozchodzi o obowiązek nałożony przez prawo, prawo jest przyczyną moralną (duchową, intencjonalną) danej czynności.
Otóż Sakramenta są zdaniem omawianej hipotezy taką przyczyną in-strumentalno-przygotowawczą intencjonalną (moralną) łaski (causa instrumentaliter dispositiva intentionalis). Według tej sentencji Sakramenta nie dają łaski wprost, ale ją przygotowują, bo dają tytuł, prawo do łaski, który to tytuł sprowadza niechybnie łaskę do duszy, o ile w niej nie ma przeszkody łasce. N. p. Sakrament kapłaństwa daje władzę kapłanowi do sprawowania tajemnic Bożych, a ta władza jest tytułem do otrzymania łaski od Boga, domaga się jej koniecznie, bo bez łaski nie można tej władzy należycie sprawować i rzeczywiście zawsze tę łaskę kapłan, na mocy święceń kapłańskich, otrzymuję, o ile nie ma w duszy jego przeszkody. Sakrament małżeństwa sprowadza bezpośrednio związek małżeński, a ten związek jest tytułem do łaski, bez której obowiązki tego związku nie mogą być w sposób nadprzyrodzony spełnione. Sakrament bierzmowania czyni człowieka żołnierzem, obrońcą sprawy Chrystusowej, a to jest tytułem do łaski. Sakrament ważnie przyjęty zawsze ten tytuł sprowadza do duszy, nawet niedysponowanej, w chwili przyjęcia Sakramentu, do łaski, a za pośrednictwem jego sprowadza łaskę, o ile brak dyspozycji nie stanie na przeszkodzie. Tytuł ów jest czemś realnem, choć nie jest czemś lizycznem, jak realnemi są władza, prawa, obowiązki, urzędy, które ktoś posiada. Są to rzeczywistości duchowej natury, byty duchowe, intencjonalne, moralne, jurydyczne, stąd przyczyno-wość Sakramentów w tej hipotezie nazywa się instrumentalnie-przygoto-wawczo-intencjonalna.
Nawet charakter w trzech Sakramentach, jako coś fizycznego, nie jest według tej sentencji wprost przez te trzy Sakramenta wyciskany,
tylko wprost dawane są prawa, władza, względnie nakładane obowiązki 8 zez Sakrament, a fizyczna pieczęć charakter sakramentalny, jest przez Boga wyciskana, jako konieczne następstwo owych tytułów. Argumenta tej sentencji są następujące:
a)	Sakramenta to sprawiają, co oznaczają (symbolizują). Wypływa to z samej natury znaku sakramentalnego. Sakramenta są znaki, symbole praktyczne. Tego rodzaju znaki to, co symbolizują, ale tylko to, dają, bo symbol praktyczny na to właśnie został Stanowiony, aby nie inaczej, tylko symbolizując sprawiał, co symbolizuje (zob. str. 5). Lecz Sakramenta nie oznaczają (nie symbolizują) łaski wprost, ale coś, co ją poprzedza i co się jej domaga, czyli tytuł do łaski. Weźmy n. p. Sakrament Kapłaństwa. Ryt sakramentalny tego Sakramentu, jak włożenie rąk przez biskupa, podanie instrumentów, słowa formy, mówią tylko o władzy kapłańskiej, nakładają obowiązki kapłańskie, nic zaś nie mówią o łasce. Tak samo Sakrament Małżeństwa jako ryt sakramentalny oznacza bezpośrednio tylko związek małżeński. Ryt Eucharystji oznacza tylko obecność ciała i krwi Chrystusa. Podobnie i przy innych Sakramentach. A więc Sakramenta nie dają bezpośrednio łaski, bo jej bezpośrednio nie oznaczają, nie symbolizują.
b)	Sentencja ta dobrze tłomaczy odżycie Sakramentów, gdy przeszkoda łasce zostanie usuniętą. Sakramenta są przyczynami sprawczemi łaski. Przyczyna sprawcza nie działa, skoro jej już nie ma. Więc, gdyby Sakramenta bezpośrednio łaskę dawały, nie mogłyby już nigdy łaski sakramentalnej udzielić tym, którzy w chwili ich przyjęcia nie mieli odpowiednich dyspozycyj. Skoro się atoli przyjmie, że Sakramenta nie samą łaskę, ale tytuł do łaski, nawet i niedysponowanym dają, to już się rozumie, dlaczego, mimo zniknięcia zewnętrznego znaku, Sakramenta działają i odżywają, dlatego mianowicie bo został tytuł przez Sakrament dany, domagający się łaski, skoro tylko przeszkoda zostanie usunięta. A przecież teologowie powszechnie uczą, że nietylko Sakramenta wyciskające charakter, ale także i małżeństwo i ostatnie namaszczenie odżywają. Dlaczego n. p. Eucharystja, z przeszkodą łasce przyjęta, nie odżywa, dobrze tłomaczy się w omawianej sentencji. W sakramencie Eucharystji tytułem łaski jest ciało Chrystusa pod postaciami chleba się znajdujące. Skoro postacie chleba się popsują, przestaje być obecny Chrystus, a tem samem znika tytuł łaski, więc Sakrament nie może odżyć.
54
c)	Sakramenta mogą być ważne, a nie dawać łaski. Lecz skoro są ważne, to koniecznie muszą to sprawić, co oznaczają, bo Sakrament jako symbol praktyczny, zawsze to sprawia, co symbolizuje. Więc jeśli w danym razie łaski nie dają, to widać łaski wprost nie symbolizują, a tern samem jej też bezpośrednio nie sprawiają.
Zarzut. Sobór Tryd. mówi, że Sakramenta zawierają łaskę i łaski udzielają. Tak samo mówią Ojcowie. Więc nie tytuł do łaski Sakramenta dają, ale samą łaskę.
Odpow. Sobór Tryd. nigdzie nie mówi, że Sakramenta bezpośrednio udzielają łaski. Skoro tytuł, który dają bezpośrednio Sakramenta zawsze i koniecznie łączy się z łaską, jeśli tylko nie ma przeszkody ze strony przyjmującego Sakrament, przeto słusznie i Sobory i Ojcowie mogli mówić, że Sakramenta udzielają łaski, niekoniecznie przez to ucząc, że udzielają jej bezpośrednio.
Sentencja przyczynowości instrumentalne - przygotowawczej Sakramentów ma za sobą najwięcej, jak widzieliśmy, przekonywujące argumenta.
Scholion. Scholastycy rozróżniali w Sakramentach Now. Test, trzy rzeczy: ais Sakrament tylko (Sacramentum tantum), mianowicie znak zew-nętrzy, składający się z materji i formy. Nazywa się Sakramentem tylko, bo symbolizuje (Sacramentum — signum rei sacrae, symbol rzeczy św.) tytuł do łaski (łaskę) ale nie jest symbolizowany przez inny symbol; b) rzecz tylko (res tantum) mianowicie łaskę, która bywa symbolizowana "(przez znak Sakr.) ale już nie symbolizuje nic więcej; c). rzecz i Sakrament (res et Sacramentum), tak się nazywał ów tytuł do łaski, o którym w ostatniej sentencji była mowa. Nazywa się rzeczą i Sakramentem, bo bywa symbolizowany i symbolizuje. Bywa symbolizowany przez zewnętrzny znak Sakramentalny i symbolizuje bo choć sam przez się jest niewidzialny, ale będąc zawsze i nierozerwalnie złączony z Sakramentem zewnętrznym (ze znakiem Sakramen.) przez niego symbolizuje ostatni skutek Sakramentu t. j. łaskę. Rzecz i Sakrament (res et Sacramentum) w Sakramentach Chrztu, Bierzmowania i Kapłaństwa to władza (deputacja) do sprawowania funkcyj świętych (władza na chrzcie do przyjmowania innych Sakramentów, w bierzmowaniu do obrony sprawy Chrystusowej, w kapłaństwie do szafowania rzeczy świętych drugim), która to władza fizycznie jest uwidoczniona przez charakter Sakramentalny. W Eucharystji rzecz i Sakrament to ciało i krew Chrystusa. W Sakr. Pokuty to prawo do uwolnienia od winy (od grzechów). W Sakr. Ost. Nam. to prawo do usunięcia resztek pozostałości grzechowych i do ulgi w cierpieniach. W Sakr. Małżeństwa rzecz i Sakrament to związek małżeński. Widoczną jest rzeczą, że tylko w teorji przyczynowości instrumentalno-przygotowawczej Sakramentów, wspomniane trzy rzeczy dadzą się z łatwością odnaleść, gdy w innych teoriach (przyczynowości fizycznej i moralnej) teologowie w prawdziwym są kłopocie, gdy im przyjdzie powiedzieć, co w Sakramentach stanowi zwłaszcza rzecz
55
 Sakrament (res et Sacramentum). I toby nie źle dowodziło, że scholastycy stali na stanowisku teorji przyczynowości instrumentalno-przygo-towawczej.
ROZDZIAŁ CZWARTY.
Skutki Sakramentów.
Skutkiem wspólnym, który wszystkie Sakramenta sprawują, jest łaska sakramentalna, skutkiem szczególnym, właściwym tylko trzem Sakramentom, to charakter sakramentalny.
1. O łasce sakramentalnej.
De B e 11 e v u e, La grace sacramentelle, Paris 1900. Scheeben, Die Mysterien des Christentums3, Freiburg 1912. 517 ff.
I.	Łaską sakramentalną nazywa się łaska, którą Sakrament sprawia.
Jest ona w każdym Sakramencie inna. Łaska sakramentalna jest to łaska uświęcająca, taka sama co do istoty, jakiej Bóg udziela i poza Sakramentami, z pewnemi atoli właściwościami, których łaska pozasakramentalna nie posiada, dla każdego Sakramentu innemi, które sprawiają, iż łaska jednego Sakramentu różni się od łaski drugiego.
/. Sakramenta nie jednaką dają łaskę-
a)	Sakramentów jest siedm i jeden nie da się drugim zastąpić. Gdyby wszystkie jednakiej łaski udzielały, siedm Sakramentów byłoby zbytecznych, wystarczyłby jeden na wszystkie potrzeby duszy ludzkiej lub jeden dałby się drugim zastąpić.
b)	Sakramenta takiej łaski udzielają, jaką oznacza znak sakramentalny, bo Sakramenta zawierają łaskę jaką symbolizują (Trid. sess. 7. can. 6). Ponieważ zaś znak sakramentalny każdego Sakramentu jest inny, więc każdy Sakrament inną łaskę sprawuje.
c)	Potwierdza to Sobór Florencki (decr. pro Armen. Denz. 695), gdy każdemu Sakramentowi inny cel i skutek przypisuje. „Przez chrzest, mówi Sobór, duchowo się odradzamy, przez b i e-E' rzmowanie, pomnażamy się w łasce i wzmacniamy we wierze; zrodzeni i wzmocnieni żywimy się boskim pokarmem eucharystji. Jeśli przez grzech popadniemy w chorobę duszy, przez pokutę bywamy duchowo uleczeni; duchowo i cieleśnie, o ile to duszy pomaga przez ostatnie namaszczenie; przez kapłań-stwo Kościół bywa rządzony i powiększony duchowo, przez małżeństwo powiększa się cieleśnie."
2.	Łaska sakramentalna jest łaską uświęcającą, co do swej istoty taką samą jak pozasakramentalna.
a)	„Przez Sakramenta, powiada Sobór Tryd. (sess. 7. proem.) wszelka prawdziwa sprawiedliwość albo się zaczyna, albo się pomnaża, albo utracona bywa przywrócona". Sprawiedliwość prawdziwa, czyli usprawiedliwienie dokonywa się w dzisiejszym porządku rzeczy, tylko przez łaskę uświęcającą. c ;
b)	Także Pismo św. przypisuje łasce sakramentalnej te same skutki, co łasce uświęcającej pozasakramentalnej. Łaska chrztu tak jak i łaska uświęcająca wogóle „odradza" duchowo (lo. 3.5) „zbawia" (Tit. 3.5), omywa i gładzi grzechy (Act. 2.38), uświęca, usprawiedliwia. Poganin czy żyd tak samo się zbawi przez łaskę uświęcającą pozasakramentalną, jeśli ją posiędzie, jak i wierny, który ją otrzymał w Sakramencie chrztu. Zresztą i Pismo św. i Ojcowie znają tylko jedną łaskę uświęcającą.
3.	Łaska uświęcająca każdego Sakramentu ma pewne wyłączne sobie własności.
Musi tak być, boby inaczej wszystkie Sakramenta jednakiej łaski udzielały, co już wykluczyliśmy. Na czem atoli te właściwość polegają, nie ma co do tego zgody między teologami.
Capreolus, Paludanus, Amort przyjmowali jako łaskę sakramentalną nową łaskę uświęcającą, różną cd łaski pozasakramentalnej, lecz słusznie ta opinja została zarzucona. Pismo św., jak już zaznaczyliśmy, wie tylko o jednej łasce uświęcającej, która wraz z cnotami wlanemi i darami Ducha św. wystarcza na wszystkie potrzeby życia ludzkiego, więc nie trzeba mnożyć łask bez potrzeby.
Według zgodnego zdania teologów te właściwości łaski sakramentalnej polegają na specjalnej pomocy do osiągnięcia celu każdego Sakramentu. Różnica zapatrywań występuje dopiero wtedy, gdy się pytamy, czy ta pomoc jest habitualną, a więc stałą jakąś cnotą wlaną lub dyspozycją, czy też łaską aktualną? Dzisiejsi teologowie dość zgodnie przyjmują za Suarezem (de sacram. disp. 7. sect. 3.), że jest to prawo do łask uczynkowych, jakie każdy Sakrament daje, by cel jego mógł być osiągnięty. Łaska uczynkowa bywa dana wtedy, gdy osiągnięcie celu Sakramentu będzie tego wymagać, więc niekoniecznie w chwili udzielenia Sakramentu. A więc według tego zdania łaska sakramentalna będzie to łaska uświęcająca, taka sama jak pozasakra-mentalna, tylko z prawem do specjalnych łask uczynkowych, potrzebnych do osiągnięcia celu, dla którego Sakrament bywa dany.
57
Inni jak Salmanticenses, Biluart przez owe właściwości rozumieją łaskę uświęcającą z cnotami wlanemi jakby zmodyfikowanetni do celów każdego Sakramentu. Ta modyfikacja następuje przez udzielenie pewnej stałej specjalnej siły czy dyspozycji cnotom wlanym, przez którą to siłę cnoty wlane intenzywniej skłaniają duszę i pomagają do osiągnięcia celów każdego Sakramentu. Tego zdania jest też Billot, który o owej pomocy jaką łaska Sakramentalna daje wyraża się, iż jestto ..pomoc stała (habitualna) t. j. są to dyspozycje (habitus) we władzach duszy, zmniejszające namiętności i ich następstwa-' (1. c. 87.). Różnicę między łaską pozasakramentalną a sakramentalną podaje św. Tomasz (3. q. 62. a. 2.) w ten sposób: Przez cnoty wlane i dary Ducha św. „są udoskonalone potencje duszy do wykonywania swych aktów. Sakramenta zaś są przeznaczone do pewnych specjalnych skutków, potrzebnych w życiu chrześcijańskiem. Tak więc jak cnoty i <^ary dodają do łaski zwykłej (pozasakramentalnej) pewne udoskonalenie władz duszy do wykonania czynów tychże władz, tak łaska Sakramentalna dodaje do łaski zwykłej, do cnót i darów pewną pomoc Bożą do osiągnięcia celów Sakramentu". Czy ta pomoc jest aktualna czy habitualna trudno ze słów św. Tomasza rozstrzygnąć.
II. Sakramenta nie są sobie równe, udzielają więcej lub mniej łaski stosownie do dyspozycji przyjmującego.
/. Sakramenta nie są sobie równe. Sobór Tryd. (sess. 7. can. 3) tak orzeka: „Gdyby kto powiedział, że siedm Sakramentów tak są między sobą równe, że pod żadnym względem jeden od drugiego nie jest godniejszy n. b. w.“ Teologowie idąc za św. Tomaszem (3. q. 65. a. 3) taki co do godności porządek między Sakramentami stanowią: eucharystja, kapłaństwo, bierzmowanie, chrzest, małżeństwo, ostatnie namaszczenie, pokuta.
Eucharystja jest co do godności na pierwszem miejscu, bo zawiera Chrystusa Pana, w innych zaś Sakramentach znajduje się tylko „pewna siła instrumentalna, pochodząca od Chrystusa". Co do godności i potrzeby innych Sakramentów tak św. Tomasz 1. c.: „Innych Sakramentów (poza Eucha-rystją) porównanie może być wielorakie. Jeśli się ma na względzie p o-trzebę to chrzest jest najpotrzebniejszym Sakramentem; co do doskonałości to po eucharystji idzie kapłaństwo (jest przeznaczone do konsekrowania eucharystji); w pośrodku zostaje Sakrament Bierzmowania, Sakrament zaś Pokuty i Ostatniego Namaszczenia są niższemi Sakramentami od poprzednich, bo są przeznaczone dla życia chrześcijańskiego nie per se tylko per accidens, mianowicie jako lekarstwo przeciw ewntualnemu upadkowi; między niemi zaś Ostatnie Namaszczenie pozostaje do Pokuty w takim stosunku jak Bierzmowanie do Chrztu tak mianowicie, że Pokuta jest potrzebniejsza, lecz Ostatnie Namaszczenie jest większej doskonałości".
2.	Sakramenta udzielają przyjmującemu więcej lub mniej laski stosownie do dyspozycji przyjmującego.
a)	Rozchodzi się o skuteczność tego samego Sakramentu przez wielu przyjętego n. p. eucharystji, bo o tem czy n. p. chrzest czy eucharystja, same przez się, więcej łaski udzielają będzie mowa poniżej.
58
1.	Według Soboru Tryd. (sess. VI. cap. 7): „sprawiedliwość otrzymujemy każdy według miary, podług której Duch św. udziela poszczególnym jak chce i według każdego dyspozycji i współdziałania".
Tutaj mowa o usprawiedliwieniu wogóle bez względu na to, czy ono będzie nabyte poza Sakramentem ex opere operantis, czy przez Sakrament ex opere operato, z tą tylko równicą, że przy usprawiedliwieniu ex opere operantis (n. p. przez akt miłości doskonałej) własna dyspozycja jest przyczyną zasługującą łaski, zaś przy usprawiedliwieniu ex opere operato jest niezbędnym warunkiem tylko..
Sobór tedy udzielenie większej lub mniejszej łaski przez Sakrament czyni zależnem od woli Ducha 7św. i od dyspozycji i współdziałania ze strony przyjmującego. Jedno z drugiem w ten sposób da się pogodzić, że Sobór za bliższą przyczynę otrzymania więcej lub mniej łaski podaje dyspozycję każdego, zaś wolę Bożą jako najwyższą rację, dla której to woli się dzieje, że jeden z przyjmujących Sakrament jest więcej, drugi mniej dysponowany do łaski, bo i to jest dziełem łaski, że ktoś jest lepiej na przyjęcie łaski przygotowany niż drugi.1)
2.	Naukę Soboru głoszą wyraźnie już Ojcowie „Jakkolwiek, powiada Jan Damasceński (de fide orthod. 1. 4. c. 9), odpuszczenie grzechów wszystkim przez chrzest wody bywa dawane, to jednak łaska Ducha św. bywa udzielana w proporcji do wiary i uprzedniego oczyszczenia". To samo wyraża Cyryl Jeroz. (Catech. 1. c. 5): „Oczyść twoje naczynie, by objęło obfitą łaskę. Odpuszczenie grzechów bywa dawane jednako wszystkim, Duch św. zaś bywa udzielany w proporcji do wiary każdego. Jeśli mało będziesz pracował mało otrzymasz, jeśli zaś wiele będziesz działał, wielka będzie nagroda".
3.	Teologowie zgodnie głoszą tę prawdę. Sw. Tomasz, mówiąc o skutku chrztu, którym jest odrodzenie duszy powiada, iż „ten skutek sprawuje chrzest w równej mierze (aequa liter) u wszystkich, którzy jednako się odnoszą (jednako są dysponowani) do niego. Dlatego, ponieważ wszystkie dzieci jednako się odnoszą do chrztu (nie stawiają przeszkody), wszystkie jednaki skutek odnoszą ze chrztu. Dorośli zaś, niejednako się odnoszą
*)	Pohle (1. c. S. 35.) tłomaczy słowa Soboru tak: l-o Bóg z góry, według swej woli, do każdego Sakramentu pewien stopień łaski przywdązał. 2-o przyjmujący może atoli, stosownie do swej dyspozycji, ten stopień po-więksżyć. Co o tej interpretacji sądzić będzie powiedziane w drugiej części tego ustępu.
59
Jo chrztu, niektórzy z większą inni z mniejszą pobożnością do chrztu przystępują, i dlatego jedni więcej drudzy mniej łaski odnowienia otrzymują, tak jak od tego samego ognia więcej ciepła otrzyma, kto się więcej do niego zbliży, chociaż ogień, o ile to od niego zależy, wysyła jednako swe ciepło do wszystkich" (3. q. 69 a. 8)« Przyczyna leży w sposobie działania Sakramentów. Sakramenta jako instrumenta, aplikujące zasługi Chrystusowe, mają zdolność udzielenia łaski choćby w nieskończoność, gdyż zasługi Chrystusa są nieskończone. Działają zaś ex opere operato, więc na wzór przyczyn naturalnych. Przyczyny naturalne, w miarę podatności podmiotu, odpowiedne wywołują skutki, w więcej podatnych większe, w mniej mniejsze. Tak n. p. słońce więcej ogrzewa metal niż wodę, bo metal jest więcej podatny na przyjęcie ciepła niż woda, z tej samej przyczyny drzewo suche i przesiąkłe żywicą lepiej się pali niż mokre i bez żywicy. Kto z większem naczyniem przyjdzie do źródła, więcej wody zaczerpnie, niż z mniej-szem. Wiara i pobożność czynią serca ludzkie podatnem i pojemnem na łaskę, więc w miarę większego stopnia wiary i pobożności u przyjmującego Sakrament więcej łaski mu udzieli.
Dyspozycje wspomniane muszą być w samym przyjmującym Sakrament. Dlatego: a) Dzieciom we chrzcie nie powiększą łaski zasługi i prośby rodziców czy szafarza chrztu, wbrew przeciwnej opinji Kajetana (In 3. q. 64. a. 1.). Gdyby tedy Bóg ze szczególnego miłosierdzia jednemu dziecku przy chrzcie więcej dał łaski niż drugiemu, czego czy się kiedy tak dzieje, nie wiemy, uczyniłby to niezależnie od Sakr, chrztu, b) Dorosłym zasługi i modlitwy rodziców czy szafarza Sakramentu, mogą pomóc do otrzymania przez Sakrament większej łaski, ale tylko w ten sposób, że mu wysłużą czy wyproszą lepszą dyspozycję do łaski Sakramentalnej. przez co więcej łaski ze Sakramentu otrzyma, ale nie tak, żeby bezpośrednio i bez lepszej dyspozycji obfitszą łaskę otrzymał.
b)	Sakramenta różne gatunkowo (n. p. eucharystja, chrzest) według dość powszechnego zdania teologów, nierównej łaski udzielają nawet jednako dysponowanym.
Sakramenta, argumentują teologowie, są nierównej doskonałości, dlatego doskonalsze doskonalszy skutek sprawiają. Stąd n. p. eucharystja, ponieważ jest najgodniejszym Sakramentem, obfitszej udziela łaski niż n. p. Sakrament pokuty, choćby dyspozycje przyjmujących te Sakramenta były równe. Także dość jest przyjęte zdanie przez teologów, że Sakramenta, które tylko raz w życiu (Chrzest, Bierzm., Kapł.) można przyjąć, albo rzadko (Ost. Nam., Małżeństwo) więcej łaski udzielają, niż n. p. Sakr, pokuty, który często można przyjmować. Oczywistą jest także
i
60
rzeczą, że Sakramenta, nawet niższe godnością, więcej łaski udzielają lepiej przygotowanym od wyższych godnością przyjmowanym z letnością duchową.
Sentencja ta teologów, jakkolwiek wydaje się być nie źle uzasadniona, napotyka jednak na poważne trudności. Powiedzieliśmy wyżej i tak jest w rzeczywistości, że Sakramenta działają ex opere operato, na wzór przyczyn naturalnych, a więc bez względu na jakość Sakramentu winny lepiej przysposobionym więcej łaski udzielać, inaczej trzebaby chyba przyjąć, że jedne Sakramenta działają na sposób przyczyn naturalnych, a inne inaczej, co byłoby niewłaściwe.
A nadto natura łaski jest tego rodzaju, iż pewne ąuantum łaski odpowiada pewnej intenzywności dyspozycji duszy i nie może więcej łaski być przyjętem przy tej samej dyspozycji. Łaska do dyspozycji ma się jak akt do potencji. A zatem zdawałoby się, że i różne Sakramenta nie mogą dwom o jednakiej dyspozycji, jednemu więcej łaski udzielić, drugiemu mniej. Bóg, chcąc dać przez Eucharystię więcej łaski musi wprzód większą łaską uczynkową przygotować lepszą w duszy dyspozycję na przyjęcie większej łaski eucharystycznej.
III.	Sakramenta żywych i umarłych.
1.	Sakramentami umarłych są: chrzest i pokuta. Sakra-mantami żywych: bierzmowanie, eucharystja, ostatnie namaszczenie, kapłaństwo i małżeństwo. Chrzest i pokuta nazywają się Sakramentami umarłych, bo zostały ustanowione głównie dla wskrzeszeni do życia umarłych duchowo, czyli do udzielenia pierwszej łaski. Chrzest, ponieważ jest Sakramentem odrodzenia (nowego narodzenia) jest przeznaczony do przeniesienia człowieka ze stanu grzechu pierworodnego do stanu sprawiedliwości; pokuta, ponieważ jest drugą, jak Ojcowie ją nazywają, po rozbiciu się deską ratunku, jest przeznaczony do przeniesienia człowieka ze stanu grzechu aktualnego (osobistego) w stan sprawiedliwości.
Pierwszą laską nazywa się ta, którą człowiek otrzymuje, będący przed jej otrzymaniem w stanie grzechu ciężkiego i przez którą bywa przeniesiony ze stanu grzechu do stanu sprawiedliwości. Łaska druga jest powiększeniem pierwszej, druga zastaje człowieka już w stanie łaski.
Sakramentami żywych nazywają się te, które nie mogą być godnie przyjęte tylko przez tych, którzy już żyją duchowo t. j. którzy już posiadają łaskę. Dlatego tak jest, bo łaska sakramentalna, której udzielają, z natury swej, zwyczajnie, suponuje człowieka już żyjącego, czyli już usprawiedliwionego. N. p. łaska Eucharystji ma skutki analogiczne do skutku pokarmu cielesnego, a więc tak jak pokarm cielesny suponuje żyjącym tego, który pokarm bierze, tak i Sakr. Eucharystji nie może być zwyczajnie
61

dawany człowiekowi, który duchowo jest umarły. Dlatego człowiek, któryby świadomie, w grzechu ciężkim, przyjął eucharystję, po-pełniby świętokradztwo.
2.	Sakramenta umarłych dają łaskę drugą tym, którzy je przyjmują, mając już łaskę pierwszą. Bo Sakramenta udzielają j aski wszystkim, nie stawiającym przeszkody (non ponentibus obicem). Przez to zaś, że kto, będąc już w łasce, przyjmuje chrzest lub pokutę zaiste nie stawia przeszkody łasce, przeciwnie jest jak najlepiej na nią przygotowany. A więc otrzyma łaskę nie pierwszą, bo ją już posiada, lecz drugą.
3.	Sakramenta żywych mogą dać łaskę pierwszą, mianowicie wtedy gdy kto, będąc w grzechu ciężkim, w dobrej wierze sądzi, że jest w łasce i z żalem niedoskonałym przyjmuje jeden z Sa-mentów żywych. Zdanie to nie jest wprawdzie tak pewne jak poprzednie co do Sakramentów umarłych, udzielających łaski drugiej, mającym już pierwszą, ale jest bardzo prawdopodobne i przez większość teologów przyjęte. Dowód opiera się na orzeczeniu Soboru Tryd. (sess. 7. can. 6), iż „Sakramenta Now. Test, łaski udzielają nie stawiającym przeszkody". Lecz grzesznik, który w dobrej wierze, z żalem niedoskonałym, przystępuje do Sakramentów żywych, nie stawia łasce przeszkody. Brak łaski, wskutek grzechu, nie może, sam przez się, stanowić przeszkody do wlania łaski, inaczej ani chrzest, ani pokuta nie mogłyby udzielić łaski, przyjmującym je w grzechu, tylko przylgnięcie do grzechu aktualne lub habitualne może taką przeszkodę stanowić. Lecz kto w dobrej wierze, z żalem za grzechy, przystępuje do Sakramentów żywych, ten ani aktualnie, bo w dobrej wierze, ani habitualnie, bo z żalem za grzechy przystępuje do Sakramentów, nie jest do grzechu przywiązany, więc nie stawia przeszkody, by mu Sakrament mógł udzielić łaski.
Św. Tomasz o Sakramencie Bierzmowania tak powiada: „Jeśli dorosły w grzechu będąc, którego nie ma świadomości, choćby z niedoskonałym żalem przystąpił (do Sakr. Bierzm.), byle nie był zatwardziały (do grzechu przywiązany, fictus), przez łaskę w tym Sakramencie udzieloną dostąpi odpuszczenia grzechów" (3. q. 72. a. 7. ad 2.). O Eucharystji zaś njówi: „Może jednak ten Sakrament sprawić odpuszczenie grzechów w dwojaki sposób: raz przyjęty tylko pragnieniem (voto), innym razem, gdy jest przyjęty realnie przez tego, który jest w grzechu ciężkim, nie ma atoli jego świadomości i nie jest do niego przywiązany" (ib. q. 79. a. 3.).
Zarzut. Sakramenta dają tylko tę łaskę, którą symbolizują. Lecz Sakramenta żywych symbolizują łaskę drugą, więc nie dają pierwszej.
1
62
Odpow. Sakramenta nie symbolizują ani łaski pierwszej ani drugiej, tylko łaskę uświęcającą ze specjalną pomocą do osiągnięcia celu Sakramentu. Nazwa łaska pierwsza lub druga jest zewnętrzną, nie oznacza łaski według jej natury wewnętrznej, tylko zewnętrznie jest dana łasce, zalegnie od tego, czy ją poprzedziła już inna łaska czy nie. Więc w pozbawionym jeszcze łaski i w przystępującym do Sakramentu w dobrej wierze i z żalem za grzechy, Sakrament żywych sprawi łaskę, którą oznaczał, a ta nie ze względu na swą naturę, ale dlatego, że tam jeszcze nie było łaski, będzie się wtedy nazywać pierwszą. W rzeczy samej, gdyby Sakramenta symbolizowały formalnie łaskę pierwszą lub drugą, a nie łaskę Sakramentalną, toby chrzest i pokuta nie mogły być przyjęte przez znajdującego się już w łasce.	<
IV.	Odżycie Sakramentów.
1.	Czasem się zdarza, że Sakrament jest ważnie przyjęty, a przyjmujący nie otrzymuje z powodu przeszkody w jego duszy żadnej łaski1). Jeśli przeszkoda zostanie usunięta, to łaska sakramentalna bywa przywrócona i wtedy się mówi, że Sakrament odżył. Odżycie Sakramentu jest to tedy przywrócenie, po usunięciu przeszkody, łaski sakramentalnej,^ którąby był Sakrament udzielił w chwili przyjęcia, gdyby wtedy nie było w duszy przeszkody. Przeszkoda nie dopuszczająca udzielenia łaski przez Sakrament nazywa się fikcją (fictio, obex = zapora, tama).2)
2.	Powszechnie jest przez teologów przyjętem zdanie, że przynajmniej niektóre Sakramenta odżywają. 1 tak Sakramenta, wyciskające na duszy charakter: chrzest, bierzmowanie i kapłaństwo, zdaniem wszystkich, odżywają. Większość także zgadza się na to, że małżeństwo i ostatnie namaszczenie odżywa; eucharystja nie odżywa, pokuta zdaniem większości teologów nie odżywa.3)
3.	Wyrazem przekonania Kościoła o odżyciu Chrztu fikcyjnie przyjętego jest odpowiedź św. Augustyna dana Donatystom, kiedy ci, jako na dowód prawdziwości swej wiary, powoływali się na swój chrzest, nawet przez katolików za ważny uważany, bo Donatystów przechodzących na katolicyzm, nie chrzcono powtórnie. Odpowiadał im tedy św. Augustyn, iż chrzest Donatystów jest wprawdzie ważny, ale skutecznym się staje dopiero wtedy,
*) Sakrament ważny, a nie dający łaski nazywa się „nieforemny, sacramentum informe", bo łaska jest formą i życiem duszy.	( .
2)	Fictio od fingere = udawać, bo przyjmujący Sakrament udaje świadomie lub nieświadomie dyspozycję, której nie ma.
3)	Sakramenta odżywające odżywają nie raz tylko, ale ile razy, na nowo postawiona przeszkoda bywa usunięta. A więc chrzest, bierzmowanie, kapłaństwo odżywają bez ograniczenia, małżeństwo w ciągu tego samego małżeństwa, ostatnie namaszczenie w ciągu tej samej choroby.
63
kiedy się schizniatyk pojedna z Kościołem. „Nie trzeba schizma-tyka powtórnie chrzcić, bo pojednanie z Kościołem katolickim i udzielony mu pokój sprawia, że Sakrament, zostającemu już w jedności, odpuszcza grzechy, czego przyjęty w schizmie nie mógł zdziałać" (de bapt. 1. 1. c. 12. n. 18). Na innem miejscu: „Wtedy zaczyna chrzest mieć siłę (incipit valere) do odpuszczenia grzechów, gdy wrócą do pokoju z Kościołem, by prawdziwie odpuszczone nie były więcej zatrzymane" (de bapt. 1. 3. 13. 18).
Dlatego pap. Urban II. (f 1099) pisze ep. 273: „Wyznajemy, iż Sakramenta schizmatyków i heretyków według tradycji św. Ojców: Pelagjusza, Grzegorza, Cyprjana, Augustyna, Hieronima mają wprawdzie formę Sakramentów (są ważne), ale ponieważ są poza Kościołem, nie mają skutku (nie udzielają łaski) chyba, żeby schizmatycy i heretycy lub ci, którzy od nich przyjęli Sakramenta wrócili, przez włożenie rąk, do jedności katolickiej".
4.	Racja zewnętrzna, dla której trzeba przyjąć odżycie chrztu jest ta, że gdyby nie odżywał, nigdyby człowiek łaski odrodzenia, którą tylko ten Sakrament daje nie otrzymał, łaski tak bardzo chrześcijanowi do życia chrześcijańskiego potrzebnej, Sakramentu bowiem chrztu powtarzać nie można. Nie jest zaś prawdopodobnem, zważywszy dobroć Bożą, by Bóg, nawet pokutującym za niegodne przyjęcie chrztu, na zawsze skutku tego Sakramentu odmawiał.
Możnaby powiedzieć, że człowiek, który niegodnie przyjął chrzest, może przez akt żalu doskonałego lub przez godne przyjęcie Sakramentu pokuty, powetować poprzednie straty, uzyskać odpuszczenie grzechów i łaskę uświęcającą. Odpowiadamy, że to tylko częściowo jest prawdą. Każdy Sakrament specjalną daje pomoc, której inny dać nie może. Wprawdzie przez Sakrament pokuty człowiek, o którym mowa, otrzyma łaskę uświęcającą, ale nie otrzyma tych pomocy jakie tylko chrzest daje, a bez nich chrześcijanin tylko z trudnością może się zbawić. A nadto przez godne przyjęcie Sakr, pokuty lub przez żal doskonały, otrzymuje człowiek odpuszczenie także grzechu pierworodnego i grzechów osobistych przed chrztem popełnionych, gdyż łaska uświęcająca nie może być równocześnie z grzechami ciężkiemi, ale to odpuszczenie jest jakby per accidens, nie jest ex opere operato Sakramentu pokuty, bo grzechy przed chrztem popełnione nie podlegają kluczom Kościoła, stąd Sakrament pokuty nie daje tytułu człowiekowi do odpuszczenia grzechów przed chrztem popełnionych, dlatego równocześnie z odpuszczeniem grzechów po chrzcie popełnionych przez Sakrament pokuty grzech pierworodny i grzechy przed chrztem popełnione bywają wprost przez odżyty Sakrament chrztu ex opere operato odpuszczone tak, że do odpuszczenia wtedy grzechu pierworodnego i grzechów przed chrztem popełnionych dwa Sakramenta współdziałają: Sakrament pokuty jako usuwający przeszkodę t. j. grzechy po chrzcie popeł
nione i przywiązanie do grzechu dla którego chrzest był ważnie ale bezskutecznie przyjęty, a Sakrament chrztu per se gładzi te grzechy.
Podobna racja jak co do odżycia chrztu jest i za odżyciem bierzmowania, kapłaństwa, ostatniego namaszczenia i małżeństwa. Bierzmowanie i kapłaństwo raz tylko w życiu może być udzielone. Gdyby więc nie odżywały człowiek byłby na zawsze pozbawiony łask tych Sakramentów tak bardzo potrzebnych do godnego spełnienia obowiązków, które te Sakramenta nakładają. Nie może też być powtórzony Sakrament małżeństwa, dopóki pierwszy związek, przez śmierć jednego z małżonków, nie zostanie rozwiązany. Sakrament ostatniego namaszczenia nie może być powtórzony w tej samej chorobie. Nie jest już ta sama racja co do Sakramentu eucharystji, bo ta może być częściej przyjęta, dlatego też powszechnie teologowie twierdzą, iż eucharystja, nie odżywa.1) Również przeciw odżyciu sakramentu pokuty da się podnieść racja zewnętrzna ta sama co i przeciw odżyciu eucharystji, gdyż Sakrament pokuty można częściej przyjmować, stąd też większość teologów przeczy jakoby tep-Sakrament odżywał. Ci którzy przeczą podają jeszcze i tę wewnętrzną walną rację, że Sakrament pokuty nie może być ważny, jeśli nie może być skuteczny. Lecz ta kwestja będzie omawiana bliżej przy Sakramencie pokuty.
Jako rację wewnętrzną odżycia Sakramentów podają teologowie teorji(instrumentalno-przygotowawczej działania Sakramentów (zob. str. 52.), ów pośredni skutek między Sakramentem a łaską, zwany res et Sacramen-tum (str. 54.), który Sakramenta ważnie ale fikcyjnie przyjęte, zostawiają w duszy. „Wspólnym jest powiada Billot (1. c. p.) wszystkim przyczynom naturalnym, na których podobieństwo działają Sakramenta, iż kiedy są przeszkodzone od wywołania swego ostatniego skutku... zaraz po usunięciu przeszkody, skutek ów sprawiają, ile razy przyczyna owa (naturalna) zostawiła w podmiocie (na który działała) dostateczną dyspozycję albo inklinację do skutku. W tej właściwości działania przyczyn naturalnych, na wzór których działają Sakramenta, trzeba szukać t. zw. odżycia Sakramentów, a nie gdzieindziej. Sakramenta bowiem są przyczynami spraw-czemi. Przyczyna zaś sprawcza tak jak nie działa zanim jest, tak nie działa, gdy jej już nie ma. A więc jest rzeczą konieczną, że Sakrament fikcyjnie przyjęty albo nigdy nie sprawi łaski albo jeśli za usunięciem przeszkody sprawia, to dlatego się to dzieje, bo Sakrament wprowadził pewien bezpośredni tytuł (res et sacramentum) żądający łaski i jeszcze pozostający w duszy". I wykazuje Billot jak łatwo w tej teorji instrumentalno-przy-
') Eucharystja fikcyjnie (cum obice) przyjęta, gdy przez żal doskonały fikcja zostanie usunięta, zanim postacie eucharystji zniszczeją udzieli łaski, ale to nie jest prawdziwe odżycie, bo odżycie jest wtedy, gdy już Sakramentu wcale nie ma.
65
|dotowawczej, (w której bezpośrednim skutkiem Sakramentów jest res et sa-cramentum) wytłómaczyć odżycie poszczególnych Sakramentów. Eucharystja nie odżywa bo res et sacramentum w niej jest ciało i krew Chrystusa, więc kiedy to zniknie razem z postaciami chleba i wina, nie ma tytułu, by Sakrament odżył. Chrzest, bierzmowanie i kapłaństwo zawsze odżywają, bo res et sacramentum tych Sakramentów to charakter niezatarty nigdy, więc zawsze jest tytuł do odżycia Sakramentu. Wielu uznaje odżycie Sakramentów małżeństwa, ale tylko w tem samem małżeństwie i ostatniego namaszczenia, ale tylko w tej samej chorobie. W tem samem małżeństwie dlatego, bo res et sacramentum tutaj t. j. związek małżeński rozwiązuje się, gdy jeden z małżonków umrze, w tej samej znowu chorobie, bo skoro chory wyzdrowiał to i tytuł do łaski przez Sakrament wprowadzony znikł i w razie nowej choroby przez nowe udzielenie Sakramentu Ost. Nam. trzeba go na nowo wprowadzić.
5.	Warunki odżycia Sakramentów. Przeszkoda, dla której ważny Sakrament może być nieskutecznym, a po usunięciu której odżywa może być dwojaka: negatywna, jeśli kto, będąc faktycznie w grzechu ciężkim, n e jest tego świadom i w dobrej wierze, ale bez żalu za grzechy do Sakramentu przystępuje ipozytywna, jeśli kto, świadom swej niegodności, przystępuje do Sakramentu.
a)	Jeśli przeszkoda była negatywna i żaden po niej grzech ciężki nie został popełniony, wystarczy żal nadprzyrodzony niedoskonały, (bez spowiedzi), do usunięcia przeszkody i do odżycia Sakramentu. Tak wszyscy teologowie utrzymują odnośnie do Sakramentów umarłych, a prawdopodobnie tak jest i co do żywych. Bo jeśli kto, będąc w grzechu ciężkim, w dobrej wierze, z żalem za grzechy przyjmuje Sakrament żywych, to jak już widzieliśmy, według prawdopodobnej sentencji, otrzymuje łaskę sakramentalną, bo dobra wiara i żal usuwa przeszkodę, więc kto przyjął z przeszkodą Sakrament, wystarczy obudzić sobie żal niedoskonały, by przeszkodę łasce usunąć i by Sakrament odżył.
b)	Jeśli przeszkoda była pozytywna t. j. kto świadomie w grzechu ciężkim przystąpił do Sakramentu, to gdy się rozchodzi o resztę Sakramentów poza Chrztem, ten popełnione świętokradztwo, stanowiące przeszkodę do odżycia przyjętego Sakramentu, tylko przez żal doskonały z pragnieniem spowiedzi, lub przez Sakrament pokuty, godnie przyjęty, może usunąć. Grzechy bowiem po chrzcie popełnione tylko w ten sposób mogą być odpuszczone. Co się tyczy świętokradztwa popełnionego przez niegodne przyjęcie Chrztu, to powszechnie to świętokradztw^ bywa przez teologów uważane za grzech, jeśli nie czasem to
* myślą (ratione) późniejszy od przyjęcia Sakramentu Chrztr, bo
5
— ' 66 —
wtedy dopiero kto popełnił całkowite świętokradztwo, gdy niegodnie już przyjął Sakrament. A zatem i tę przeszkodę, celem odżycia Chrztu, należy usunąć jak poprzednio zaznaczono t. j. przez godne przyjęcie Sakramentu pokuty, względnie przez żal doskonały z pragnieniem przyjęcia Sakramentu pokuty.
2. O charakterze sakramentalnym.
F. B r o m mer, Die Lehre vom Sakr. Charakter in der Scholastik bis Thomas von Aquin inklusive, Paderborn 1908. M. I. F a r i n e, Der sakr. Charakter, Freiburg 1904. F. G i 11 m a n, Der sakr. Charakter bei den Glossatoren, Mainz 1910. Ten sam id Katholik 1910 I. 300. II. 215; 1912. I. 453; 1913 I. 74. H o 1 d e r, Le caracUre sacramentel: Rev. august. 1909. 25. ff. M. J u g i e, La reconfirmation des apostats dans 1'eglise greco-russe: Echos d'Orient 1906. 65. O. Laake, Ober den sacr. Charakter, Munster 1903. L. S a 11 e t, Les rćordinations, Paris 1907.
Drugim skutkiem Sakramentów, niektórym jednak tylko właściwym, jest charakter sakramentalny. Trzy Sakramenta: chrzest, bierzmowanie i kapłaństwo wyciskają na duszy charakter sakramentalny. Charakterem wogóle nazywa się znak (cecha, znamię) wyróżniający jedną osobę lub rzecz od drugiej. Według kościelnego rozumienia charakterem sakramentalnym nazywa się pewien duchowy znak przez trzy wymienione Sakramenta na duszy wyciśnięty. Powiemy naprzód o istnieniu charakteru sakr., potem o naturze tego charakteru.
I. Istnienie charakteru sakramentalnego.
Protestanci zaprzeczają istnienia charakteru, nazywając go wynalazkiem scholastyków. Już pap. Innocenty III. (cap. Maiores, decret. 1. 3. tit. 42. c. 3.) mówi o charakterze, który chrzest na duszy wyciska, jako o prawdzie powszechnie znanej w kościele. Odpowiadając bowiem na pytanie arcyb. z Arelatu, czy śpiącym i rozumu pozbawionym charakter chrztu bywa wyciskany, poucza, że kto przed popadnięciem w szaleństwo lub przed snem nie opierał się przyjęciu Sakramentu chrztu „ten przyjmuje charakter", przeciwnie opierający się „nie otrzymuje charakteru Sakramentu". (Denz 411.). Od XII. wieku wszyscy teologowie, wyraźnie głosili tę prawdę, jak stwierdza św. Tomasz: „Wszyscy nowsi teologowie (moderni theologi) wyznają, że przez pewne Sakramenta bywa wyciśnięty charakter" (dist. 4. q. 1. a. 1.).
1.	Sobór Florencki: „Między Sakramentami są trzy: chrzest, bierzmowanie i kapłaństwo, które charakter t. j. pewien duchowy znak odróżniający je od innych na duszy wyciskają, niezatarty, dlatego w tej samej osobie nie bywają ponawiane, inne zaś cztery nie wyciskają charakteru i dopuszczają ponowienia** (Denz. 695). Sobór Tryd. (sess. 7. can. 9) definjuje : „Gdyby kto powiedział, że w trzech Sakramentach, mianowicie w chrzcie, bierzmowaniu
67
j kapłaństwie nie bywa wyciskany na duszy charakter t. j. znak pewien duchowy i niestarty, wskutek czego nie mogą być ponowione, n. b. w.“	*	* -1'', .,c
2.	Ojcowie IV. i V. wieku.
1)	. Ojcowie uczą, iż przez pewne Sakramenta bywa wyciskany na duszy znak.
Św. Cyryl Jeroz. (Catech. 1. n. 3.): Na widok tego znaku „drżą szatani, a uznają go aniołowie tak, że tamci uciekają odpędzeni, ci zaś otaczają posiadającego jako krewnego i należącego do familji". Św. B a-z y 1 i (hom. 13. de bapt. n. 4.): W jaki sposób „anioł cię obroni, wyrwie z rąk nieprzyjaciół, jeśli nie zobaczy znaku"? Św. Ambroży (de Spir. S. I. 6. 79.): „Duchem św. jesteśmy naznaczeni przez Boga, bo jest napisane: który nas pomazał Bóg i który nas naznaczył. Duchem św. bywamy znaczeni, byśmy mogli zachowywać blask i obraz jego i łaskę, co jest oczywiście duchowym znakiem, spirituale signaculum".
2)	. Ojcowie porównują ów znak:
a)	Do cechy wybitej na monecie (św. Augustyn contr. Parm. II. 13. n. 29.).
b)	Do pieczęci pierścieniem na wosku wyciśniętej: „jak na wosku bywa wyciśnięta pieczęć pierścieniem, tak znak tajemny Ducha św. bywa wyciśnięty oliwą osobom, które na chrzcie bywają nią namaszczone" (św. Efrem, Bibl. orient. Assemani I. 94.).
c)	Do cechy wyciśniętej owcom, by łatwo mogły być przez pana rozpoznane: „Duch św. wyciska oliwą swym owcom swój znak" (św. Efrem 1. c.j; na „owce nie mające znaku bywają zasadzki gotowane" (św. Bazyli 1. c.); nie „trzeba zmieniać znaków owcom, gdy do trzód pańskich bywają włączone, dlatego, że znak pański wycisnął im zbiegły sługa" (św. August, contra Cresc. I. 30. n. 35.); znak ten „jest ci największą obroną w życiu; owca znaczona nie łatwo ulega zasadzkom, a która jest bez znaku łatwo przez złodziei bywa porywana" (św. Grzegorz Naz. or. 40. in bapt. n. 4.).
d)	Do znaku wypalanego żołnierzom na ramieniu, by mogli prawnie walczyć a nie za rozbójników uchodzić i by zbiegli łatwo byli rozpoznani jako dezerterzy: „przez co, gdybyś opuścił szeregi przez wszystkich będziesz poznany, gdyż żydzi mają w miejsce znaku obrzezanie, my zaś po-rękę Ducha św." (św. Jan Chryz. in 2 Cor, hom. 3. n. 7.).
e)	Do godła (hasła, tesśera) żołnierskiego, które wodzowie dają żołnierzom pod sobą walczącym, aby od przyjaciół byli poznani i gdy się w walce zmieszają z nieprzyjaciółmi łatwo od nich mogli się odłączyć. „W boju wodzowie dają hasło walczącym pod nimi, by i przyjaciele łatwo poznać się mogli i gdyby się w walce pomieszali z nieprzyjaciółmi łatwo zwołać się mogli; nikt cię nie pozna czyś nasz czy nieprzyjacielski, jeśli mistycznemi znakami nie okażesz powinowactwa" (Basil hom. 13. de bapt. 4.).
f)	Do znaku obrzezania: „Charakterem nas Bóg naznaczył — byli naznaczeni także Izraelici, lecz cechą obrzezania jak trzoda i nierozumne zwierzęta, ale my jako dzieci jesteśmy naznaczeni Duchem św." (św. Jan Chryzost. hom. 2. in ep. ad Ephes. 1. 12; cfr. wyżej d.).
3)	. Znak ów, o którym mówią Ojcowie, wyciśnięty przez pewne Sakramenta, jest stałym i dlatego różni się od znaku zewnętrznego
5'
- *G8
sakramentalnego, który razem z rytem przemija „fit et transit“ jak o nim mówi św. Augustyn (C. Faust. 19. 16). Ze jest stałym, wskazuje na to cel, dla którego, jak słyszeliśmy, jest według Ojców wyciśnięty: by był znakiem rozpoznawania wiernych od niewiernych, żołnierzy od nieżołnierzy, by aniołowie mogli naznaczonych poznać jako do Boga należących itp., co wsżystko domaga się znaku stałego. Znak ten, powiada Augustyn tkwi w duszy bardziej niż cecha, którą żołnierze bywają znaczeni (C. Parrr. II. 13. 29). Nie można tej stałości rozumieć o znaku zewnętrznym chrztu, w tym sensie, że kto raz został ochrzczony, zawsze jest ochrzczony. W tym sensie wszystkie Sakramenta tkwiłyby w tych, którzy je przyjęli, gdy tymczasem św. Augustyn tylko o pewnych Sakramentach to mówi i z tego przymiotu wyprowadza ich niepowtarzalność, gdy n. p. Sakrament pokuty, ponieważ nie tkwi w tym, który go przyjął, może według św. Augustyna być powtórzony (de bapt. 1. 3. n. 26).
Ale znak ten różni się także od łaski, bo może być, mówią Ojcowie, i w najgorszych ludziach. O bierzmowaniu, powiada św. Augustyn, iż „ten sakrament w liczbie znaków widzialnych jest najświętszym tak jak i chrzest, lecz może być i w ludziach najgorszych** (Contra litt. Petil. II. 104. 239). Chrzest nawet przez heretyków udzielony „wystarczy do poświęcenia (ad consecrationem), chociaż nie wystarczy do uczestniczenia w życiu wiecznem** t. zn. chrzest heretyków poświęca przyjmującego, jak bywa poświęcony kościół, kielich, ale nie udziela mu łaski, dlatego przez heretyków ochrzczony, jeśli się nie nawróci, nie będzie zbawionym (św. Augustyn ep. 98 ad Bonif. n. 5).
4)	. Pewnych Sakramentów, uczą Ojcowie, nie można powtarzać. „Powtórnie chrzcić katolika jest zbrodnią przeogromną, immanis-simum scelus** (św. August, ep. 23. n. 2), jest dowodem „djabelskiej zuchwałości** (idem, de uno bapt. c. 13. n. 22). „Co jest niebezpieczniej, czy wcale nie być chrzczonym, czy być powtórnie chrzczonym, trudno jest osądzić** (idem Contra Donat. II. 14. 19). Leon W. (ep. 166) nazywa powtórne udzielenie chrztu „zbrodnią nieprzebaczalną, inexpiabile scelus.**
Dlaczego tych trzech Sakramentów nie można powtarzać, kiedy inne można ? Dlatego, mówią Ojcowie, że te Sakramenta udzielają niezniszczalnego poświęcenia, tkwią w duszy bardziej niż wypalona cecha na ramieniu żołnierza, przeto wyciskanie na nowo tego, co już jest i jest niezniszczalne, byłoby niepotrzebnem.
— G9 -
a ponieważ rozchodzi się o rzecz świętą, byłoby pewną igraszką rzeczami świętemi i ich lekceważeniem i dlatego zbrodnią i świętokradztwem. „Dla chrześcijan także u heretyków chrzest udzielony ma znaczenie (valet) i wystarczy do poświęcenia (ad consecra-tionem)... ta konsekracja czyni wprawdzie winnym heretyka dlatego, iż ma poza trzodą Pańską charakter Pański, jednak zdrowa nauka każę heretyka poprawić, a nie znowu poświęcać, kiedy już jest poświęcony** (św. August, ep. 98. ad Benef. n. 5). Św. Augustyn, porównując kapłaństwo z chrztem, mówi: „Obydwa (chrzest i kapłaństwo) są Sakramentami i przez pewne poświęcenie (quadam consecratione) obydwa bywają udzielone, chrzest, gdy człowiek chrzczony, kapłaństwo, gdy bywa święcony i dlatego w Kościele katol. nie wolno żadnego z nich ponawiać** (Contra Parinen. II. 13. 28). Przyczyna tedy, dlaczego chrztu i kapłaństwa nie wolno ponawiać, leży w tem, że obydwa udzielają niestartego poświęcenia.’)
Znaku wojskowego nawet nielegalnie wyciśniętego nie powtarza się drugi raz, bo się nie ściera, o ileż mniej można powtarzać znak przez chrzest wyciśnięty, który bardziej tkwi w duszy, niż znak cielesny żołnierza. „Czyż może mniej tkwią Sakramenta chrześcijańskie niż cielesna cecha żołnierza"? (św. August, contra Parm. II. 13. 29.). „Owcę, która zewnątrz błądziła i charakter pański od fałszywych łupieżców swoich z zewnątrz otrzymała — powracającą do jedności chrześcijańskiej — należy z rany uleczyć, ale charakter Pański w niej uznać" (de bapt. 1. 6. c. 1.), bo jest „charakterem króla mojego, dlatego nie będę świętokradcą, poprawię zbiega, nie zmienię charakteru" (św. August, tract. 6. in lo. n. 15.). Św. Cyryl. Jeroz. (Procat. n. 16.) nazywa charakter „znakiem świętym, nierozerwalnym i niezniszczalnym na wieki", a św. Bazyli „pieczęcią, która się żadną siłą nie da złamać" (hom. 13. de bapt. n. 9,),y
3.	Ojcowie trzech pierwszych wieków.
Ojcowie trzech pierwszych wieków nie mówią tak wyraźnie o charakterze, jak Ojcowie IV. i V. w. Ale i ci Ojcowie nazywają chrzest „pieczęcią bez zmazy” (Pseudo-Clem. Rom. ep. 2 ad. Cor. c. 7. 8), „pieczęcią nierozerwalną” (Constit. Apost. UL c. 16),
') Poświęcenie o którem mówi św. Augustyn znaczy tyle, co przeznaczenie człowieka do kultu Bożego tak jak się poświęca kościół, ołtarz, przez co przedmiot czy człowiek staje się świętym, godnym czci i poszanowania. Dzieje się to przez charakter. Rzecz wyjaśnia św. Tomasz (3. q. 63. a. 6. ad 2.): „Przez wszystkie Sakramenta bywa uświęcony człowiek, o ile świętość znaczy czystość duszy od grzechu, której się nabywa przez łaskę, lecz szczególnie przez pewne Sakramenta, które wyciskają charakter. Człowiek bywa uświęcony przez pewne poświęcenie jako deputowany do kultu Bożego jak i rzeczy nieżyjące nazywają się poświęcone przez to, że są przeznaczone do kultu Bożego".
— 70
„znakiem chroniącym przeciec pokusom" (Acta Theclae c. 8), „naszym znakiem, znakiem U)iary“ (Tert. de spect. c. 4. 24). Słowa ich należy rozumieć według jaśniejszych wyrażeń Ojców IV. i V. w., bo znającemu troskę Ojców zachowania nienaruszonem to, co im było przekazane, nie ulega wątpliwości, iż nauka tych ostatnich jest tylko kontynuacją nauki wieków poprzedzających i legalną jej interpretacją, przeto i tamtych wyrażenia należy rozumieć o charakterze sakramentalnym.
4.	Pismo św. nie dostarcza nam wprawdzie niezbitych dowodów na istnienie charakteru, zawiera atoli wskazówki, które, w interpretacji Ojców, mogą być rozumiane o charakterze sakramentalnym.
Św. Paweł: „Który nas pomazał Bóg, który też zapieczętował nas i dał zadatek Ducha w sercach naszych" (2 Cor. 21, 22); w „którym (w Chrystusie) uwierzywszy jesteście zapieczętowani Duchem obietnicy świętym” (Ephes. 1. 14); „nie zasmucajcie Ducha św. Bożego, w którym zapieczętowani jesteście na dzień odkupienia" (Ephes. 4. 30).
W tych słowach rozróżnia Apostoł trzy rzeczy: pomazanie, zadatek Ducha św. i pieczęć. Przez pomazanie należy rozumieć łaskę, przez zadatek Ducha św. osobiste zamieszkanie Ducha św. Pozostaje zapieczętowanie, jako coś różnego od dwóch tamtych, co także zaznacza odróżniający je od tamtych spójnik „i". Zapieczętowanie, jako coś odrębnego od łaski i od Ducha św., może być rozumiane, zwłaszcza, idąc za interpretacją Ojców,'o charakterze sakramentalnym, co słusznie zaznacza Hurter (dogmat. 10 III. p. 230): „Te świadectwa (Pisma św.) przynajmniej mogą być rozumiane o charakterze sakr. Jeśli zaś porównamy kościelny sposób wyrażania się o trzech naszych Sakramentach, jasno się okaże, że jest wzięty z tych właśnie słów św. Pawła i urobiony według nich. A więc choćby ze słów Pisma św., wziętych według interpretacji gramatycznej, nie dała się dowieść nauka o charakterze, można jednak, z dość duźem prawdopodobieństwem, dowieść, że ta nauka w Piśmie św. się znajduje, jeśli w jego tłómaczeniu będziemy się kierować, jak być powinno, rozumieniem katolickiem". (Cfr. Franzelin 1. c. 160).
II. Natura charakteru sakramentalnego.
1.	Według Duranda (in. 4. dist. 4. g. 1) charakter sakramentalny nie jest czemś realnem, realnie rożnem od duszy,
71
tkwiącem w niej, lecz jest tworem myślnym, ens rationis, ozna-czającem przeznaczenie przez Boga tych, którzy pewne Sakramenta przyjmują, do kultu bożego. Tego rodzaju pojmowanie charakteru jest sprzeczne z definicją Sob. Tryd. (sess. 7. can. 2), gdzie jest powiedziane, iż charakter „jest znakiem duchowym i niezatartym, wyciśniętym na duszy", przeto czemś realnem; sprzeciwia się całej Tradycji, według której charakter „tkwi w duszy, jest pieczęcią w niej wyciśniętą, znakiem wyróżniającym" itd.
2.	Według opinji niektórych charakter polega narelacjj realnej, jaka się zawiera w każdym wogóle znaku; każdy bowiem znak odnosi się realnie czy to do podmiotu, w którym się znajduje, czy dę> rzeczy którą oznacza. Sentencja ta zapomina, że każda relacja realna musi mieć fundament realny i absolutny, na którym się opiera i który ją stwarza. Więc i znak, którym jest charakter, musi mieć taki fundament absolutny, który będzie stanowił jego istotę. Tym fundamentem nie może być dusza sama, boby wtedy każda dusza z natury miała charakter. Nie może być łaska, którą charakter oznacza, bo nieraz charakter nie łączy się z łaską. Nie może być zewnętrzny znak sakramentalny, boby wtedy każdy Sakrament wyciskał charakter sakramentalny. Więc może być tylko coś realnego, od duszy różnego, co w niej tkwi i jest w niej jako coś absolutnego wyciśnięte (cfr. s. Thomas 3. q. a. 2. ad. 3).
3.	Charakter nie jest substancją, bo substancja nie może być wyciśnięta na duszy, a tylko przypadłość (accidens). Z pomiędzy wszystkich rodzajów przypadłości charakter może należeć tylko do rodzaju: jakość (przymiot, qualitas). Gatunkami jakości, które tutaj mogłyby być wzięte w rachubę, są: dyspozycja (habitus) i potencja.1) Ale charakter nie jest dyspozycją (habitus, cnota, nałóg). „Charakter, mówi św. Tomasz, nie jest habitus, bo habitusnie odnosi się jednako do dobrego lub złego. Charakter zaś może się odnosić do obojga: niektórzy bowiem używają go dobrze, inni źle (ktoś władzy kapłańskiej może na złe użyć), co przy habitus nie ma miejsca, bo habitus (nałóg) cnoty nikt nie może źle używać, a habitus występku używać dobrze; pozostaje tedy, że charakter jest potencją" (= potestas, władza; 3. q. 63. a. 2 sed contra).
4.	Na czem polega ta potencja? Jest to władza nadprzyrodzona do spełniania, jakby z urzędu, czynności nale-
’) O różnych kategoriach przypadłości zob. tom. III. str. 144.
żących do kultu Bożego. „Sakramenta Now. Test, są przeznaczone do dwóch skutków, mianowicie jako lekarstwo przeciw grzechowi i jako udoskonalenie duszy w tych rzeczach, które należą do kultu Boga według rytu życia chrześcijańskiego. Ktokolwiek zaś jest wyznaczony do czegoś (ad aliquid certum deputatur), bywa do tego zwyczajnie znakiem pewnym naznaczony (consuevit ad illud consignari), tak jak żołnierze (w dawnych czasach), gdy byli do wojska wzięci, zwykli byli być pewnemi cielesnemi charakterami naznaczeni, dlatego, że byli przeznaczeni do czynności fizycznych. Ponieważ zaś ludzie przez Sakramenta bywają deputowani do czynności duchowych, należących do kultu bożego, konsekwentnie bywają przez nie (Sakramenta) naznaczeni pewnym duchowym charakterem" (3. q. 63. a. 1). „Kult zaś boski polega albo na przyjmowaniu albo na udzielaniu drugim boskich rzeczy: do obojga zaś potrzebna jest pewna potencja (władza), bo do dawania czegoś drugim jest potrzebna potencja czynna, do otrzymywania potencja bierna" (ib. a. 2).
Charakter Sakr, kapłaństwa upoważnia kapłana do czynnego, ważnego sprawowania kultu religijnego, do udzielania drugim rzeczy świętych itp. A więc Bóg nie przemieniłby chleba i wina w ciało i krew Chrystusa gdyby celebrujący Mszę św. nie miał charakteru kapłańskiego. Charakter chrztu daje władzę do przyjmowania ważnie innych Sakramentów; posiadający ten charakter ma też udział we wszystkich prawach Kościoła, staje się prawdziwym członkiem mistycznego ciała Chrystusowego. Charakter bierzmowania nakłada obowiązek wyznawania wiary katol. i stawania w jej obronie. Kto ma ten charakter i broni wiary Chrystusowej, ten działa wtedy jako specjalnie do tego przez Chrystusa deputowany, działa z urzędu swego tak jak żołnierz z urzędu swego broni Ojczyzny, a choć nie będący żołnierzem może to także czynić, nie jest atoli do tego w specjalny sposób powołany.
Ta władza nie jest fizyczną, bo ochrzczeni, bierzmowani, kapłani nic więcej nie mogą fizycznie od nieochrzczonych, nie-bierzmowanych i niewyświęconych. Jest to zatem władza moralna, dająca prawo i nakładająca obowiązek. Ale tak jak żołnierzowi na znak, iż posiada władzę walczenia legalnie, wyciskano dawniej na ciele pewne znaki fizyczne, dziś nosi mundur wojskowy, tak w Sakramentach władza moralna spełniania czynności kultu boskiego jest nadawana przez znak fizyczny na duszy wyciśnięty, więc charakter jest czemś realnem, fizycznem, nadającem władzę męralną i będącem zarazem znakiem posiadania takowej.
5.	Z tego, co na podstawie tradycji, było dotąd powiedziane o charakterze sakramentalnym, da się zrobić sumaryczny przegląd
celów charakteru, z czego jego natura w przejrzystszem wystąpi świetle. “i	*
a)	Charakter jest według Ojców znakiem, pieczęcią (signum, sigillum, 0'fpa‘fi?). Znak służy do odróżnienia jednej rzeczy od drugiej. Więc i charakter sakramentalny jest znakiem odróżnienia (signum distinctivum); odróżnia wiernego od niewiernego, żołnierza Chrystusowego _od tego, który nim nie jest, kapłana od laika. Wprawdzie ten znak jest niewidzialny, ale ponieważ zawsze się łączy ze znakiem zewnętrznym Sakramentu (nie tak łaska), przeto przez Sakrament zewnętrzny jest znakiem rozpoznawania i odróżniania. „Charakter wyciśnięty na duszy spełnia zadanie znaku przez widzialny Sakrament; przez to bowiem, że kto jest obmyty wodą widzialną wie się, że posiada znak charakteru chrztu" (św. Tomasz 3. q. 63. a. 1. ad. 2).
b)	Ojcowie objaśniają charakter sakramentalny cechą wypalaną owcy, by zaznaczyć jej przynależność do pewnego pana. Otóż charakter sakramentalny jest znakiem przynależności (signum obligativum), czyni bowiem człowieka wyłączną własnością Chrystusa, wiąże go nierozerwalnie z tym, którego niejako urzędowe odznaki nosi i zobowiązuje go do tych czynności kultu, które Sakrament mocą charakteru mb nakłada. Przez charakter chrztu wierni są poddanymi, przez charakter bierzmowania żołnierzami, przez charakter kapłaństwa ministrami Chrystusa.
c)	Charakter, jak słyszeliśmy, daje władzę do sprawowania z urzędu czynności należących do kultu religji..,chrześcijańskiej. Bo i przyjmowanie publiczne Sakramentów, wyznanie wiary chrześcijańskiej i walka za nią są wyrazem kultu religijnego. Autorem zaś i inicjatorem kultu chrześcijańskiego jest Jezus Chrystus jako kapłan, bo do kapłana sprawy kultu należą. Więc charakter sakramentalny, który' deputuje ludzi do czynności kultu bożego, w imieniu i powagą Chrystusa, czyni ich uczestnikami kapłaństwa Chrystusowego, upodabnia ich, jest znakiem upodobnienia (signum configurativum) z Chrystusem nie co do jego natury boskiej i ludzkiej (to czyni łaska uświęcająca), lecz w jego urzędzie kapłańskim. „Każdy wierny bywa przeznaczony do otrzymywania lub dawania drugim tych rzeczy, które należą do kultu Boga i do tego właściwie przeznacza charakter sakramentalny. Cały zaś kult religji chrześcijańskiej pochodzi z kapłańswa Chrystusa. I dlatego jest rzeczą widoczną, że charakter sakramentalny jest szczególnie charakterem Chrystusa, którego kapłaństwu upo
74
dabniają się wierni według sakramentalnych charakterów, które nic innego nie są jak tylko pewnem uczestnictwem w kapłaństwie Chrystusa" (św. Tomasz 3. q. 63. a. 3). Nieco dalej znów tak mówi św. Tomasz: „Jak żołnierze, którzy są przeznaczeni do walk, znakiem wodza bywają naznaczeni, przez który niejako upodobniają się do niego tak ci, którzy są deputowani do kultu chrześcijańskiego, którego autorem jest Chrystus, otrzymują charakter, przez który upodobniają się Chrystusowi, który przeto właściwie jest charakterem Chrystusa" (ib. ad. 2). W takiem objaśnieniu charakteru nabierają słowa św. Piotra (1 Petr. 2. 9) głębokiego i zrozumiałego znaczenia: „Wy rodzaj wybrany — przemawia do chrześćjan — królewskie kapłaństwo, naród święty".
Charakter jest uczestnictwem w kapłaństwie Chrystusowem, ale nie trzeba myśleć, że i Chrystusa dusza ma wyciśnięty charakter kapłański. Chrystus jako człowiek, przez unję hipostatyczną jest tem samem z natury swej, kapłanem, wierny zaś, ozdobiony charakterem, jest kapłanem tylko z łaski. Chrystusa władza kapłańska jest pełna, podczas gdy charakter jest tylko, z samej swej natury, cząstkowem uczestnictwem we władzy kapłańskiej Chrystusa i „dlatego Chrystus nie ma charakteru, lecz władza jego kapłańska porównuje się z charakterem jak to, co jest pełnem i doskonałem do tego, co tylko uczestniczy (częściowo) w tamtem" (św. Tomasz 3. q. 68. a. 5.).
d)	Ponieważ tylko z łaską uświęcającą i uczynkową będzie mógł posiadający charakter godnie, w sposób nadprzyrodzony, spełnić czynności kultu bożego, do czego jest przez charakter zobowiązany, przeto charakter domaga się i daje prawo do łaski, jest znakiem domagania się (signum exigitivum, także dispositivum). „Charakter wprost i bezpośrednio przeznacza duszę do tego, co należy do kultu bożego. A ponieważ te czynności (kultu) nie mogą być wykonane odpowiednio bez pomocy łaski... konsekwentnie boska szczodrobliwość, otrzymującym charakter, udziela łaski, przy pomocy której mogliby godnie spełnić to, do czego są przeznaczeni" (ś\^. Tomasz 3 q. 63. a. 3. ad 1). Bezsprzecznie też charakter jest tytułem do szczególnej opieki anioła stróża, jako łaski zewnętrznej, przeciw pokusom szatańskim (cfr. Lugo, disp. 6. sect. 6. n. 44).
6.	Dlaczego tylko trzy Sakramenta wyciskają charakter? Nie jednaka jest na to pytanie odpowiedź teologów. Św. Tomasz widzi przyczynę w tem, że tylko trzy Sakramenta przeznaczają człowieka bezpośrednio i w szczególny sposób do kultu boskiego inne nie, a właśnie takie przeznaczenie jest powodem, dlaczego
75
pewne Sakramenta wyciskają charakter. „Nie przez wszystkie Sakramenta człowiek bywa przeznaczony do czynienia i otrzymania, coby należało do kultu kapłaństwa Chrystusa, a co właśnie bywa wymagane, by Sakrament wycisnął charakter*' (3. q. 63. a. ó. ad 1). Pokuta i Ost. Namaszcz. są przeznaczone na lekarstwo duszy, by z grzechu była wyzwolona, przez „te Sakramenta nie daje się człowiekowi nic nowego, coby należało do kultu boskiego, lecz przywraca się go do stanu dawnego" (ibid). Małżeństwo deputuje ludzi do spraw domowych. Eucharystja nie przeznacza do dawania lub otrzymywania Sakramentów, gdyż raczej wszystkie Sakramenta ją mają na oku tak, że ona jest „celem i dopełnieniem wszystkich Sakramentów" (ib.).
Inaczej nieco rzecz’przedstawia Pohle 1. c. str. 45. i Pesch. 1 c. n. 191., którzy zresztą idą w tem za Franzelinem 1. c. 173. Charakter mówią stoi w bardzo bliskim stosunku z kapłaństwem Chrystusa. Kapłaństwo zaś Chrystusowe nie da się oddzielić od urzędu prorockiego i królewskiego Chrystusa, raczej te trzy urzędy się nawzajem uzupełniają. A więc tak jak w Chrystusie są tylko trzy urzędy tak trzy są charaktery Sakramentalne, które wiernych Chrystusa stawiają w szczególny stosunek do tych urzędów. Przez charakter chrztu stają się chrześcijanie poddanymi Chrystusa jako króla, przez bierzmowanie żołnierzami i walczącymi uczniami za naukę swego nauczyciela (proroka), przez kapłaństwo stają się zastępczymi ministrami najwyższego arcykapłana. Inne Sakramenta nie stawiają wiernych w taki szczególny stosunek do trzech urzędów Chrystusowych, mają na oku raczej prywatne potrzeby jednostki lub społeczeństwa. Pokuta i Ost. Nam. są środkami leczniczemi chorej przez grzech duszy ludzkiej. Eucharystja jest pokarmem, Sakrament Małżeństwa uszlachetnia i uświęca rozmnażanie rodu ludzkiego.
III. Charakter jest niezniszczalny.	i.
Sobór Tryd. (sess. VII. can. 9) definjuje, iż w trzech Sakramentach bywa wyciśnięty charakter „to jest znak pewien... niezniszczalny, dlatego te Sakramenta nie mogą być ponawiane".
a)	Z definicji Soboru Tryd. wypływa niezbicie, że przynajmniej w tem życiu, charakter sakramentalny jest niezniszczalny. Tego uczy Tradycja ilekroć niezniszczalność charakteru podaje jako rację, dlaczego trzy Sakramenta nie mogą być powtórzone (zob. str. 68).
b)	Według powszechnego zdania teologów charakter i p o śmierci trwać będzie na wieki w duszy. Słowa Sob. Tryd. nie stawiają żadnego ograniczenia. Rozum też podaje dobrą rację, która niezniszczalność charakteru, tak w tem jak i w przyszłem życiu, dostatecznie uzasadnia:
Pan Bóg konserwuje rzeczy odpowiednio do ich natury. Jeśli mają taką naturę, że nie mogą być zniszczone przez żadne stwo
70
rzone przyczyny, to Bóg je konserwuje na wieki. A właśnie charakter sakramentalny jest takim. Charakter należy do przypadłości (accidens). Wspólnem jest wszystkim przypadłościom, że niszczeją, jeśli zniszczeje podmiot, w którym istnieją, albo jeśli podmiot ulegnie dyspozycjom, przeciwnym naturze przypadłości jak n. p, łaska uświęcająca znika przez grzech ciężki. Nadto, przypadłości, które są w podmiocie na sposób siły instrumentalpej (n. p. siła, którą dłuto rzeźbi) znikają, jeśli zniknie główna przyczyna, od której ich byt zależy (n. p. jeśli umrze rzeźbiarz). W naszym przypadku żadna z tych przyczyn niszczących nie zachodzi. Dusza, podmiot charakteru, jest niezniszczalna. Żadna dyspozycja nie sprzeciwia się charakterowi sakramentalnemu, żadna bowiem dyspozycja nie może przeszkodzić, by dusza mogła być instrumentem w ręku bożym, do czynności kultu religijnego. Wreszcie kapłaństwo Chrystusowe, którego uczestnictwem jest charakter i od którego zależy, jak siła instrumentalna od przyczyny głównej, trwać będzie na wieki. A i po tem życiu charakter będzie spełniał swój cel. „Po tem życiu zostanie charakter w dobrych dla ich chwały, w złych dla ich hańby: tak jak wojskowy charakter po-zostaje w żołnierzach po osiągniętem zwycięstwie dla chwały zwycięzców, dla hańby i kary zwyciężonych" (św. Tomasz 3. q. 63. a. 5. ad 3).
ROZDZIAŁ PIĄTY.
Twórca Sakramentów.
G i 11 m a n n, Zur Lehre von den hl. Sakramenten, Katholik 1917. II. 122. U. Ma nnucci, Su le recenti teorie circa l'evoluzione storica dei sacramenti: Riv. stor. crit. delle scienze teol. 1906-1908. F. Schmid, Die Gewalt der Kirche beziiglich der Sakramente: Zeitschrift fiir Kath. Theol. 1908. 43. 254. I. B. U m b e r g, Zur Gewalt der Kirche iiber die Sakramente: Katholik 1915. II. 25. A. U n t e r 1 e i d n e r, La determination par le Christ des ćlćments constitutifs des sacrements: Revu. August. 1904. I. 113.
1.	Władzą własną niezależną od nikogo (potestas auctori-tatis, władza autorytatywna) Twórcą Sakramentów może być tylko Bóg. Sakramenta udzielają łaski. Łaska zaś jest uczestnictwem w naturze Boskiej, przez nią następuje, pod pewnym względem, ubóstwienie człowieka. A tylko Bóg może człowieka ubóstwić i dać mu uczestnictwo w naturze Boskiej tak jak tylko ogień może drugim rzeczom swej ognistej natury udzielić, więc tylko Bóg powagą autorytatywną mógł ustanowić Sakramenta. Także i charakter sakramentalny, który wyciskają na duszy pewne Sakramenta, może pochodzić tylko od Boga,
bo tylko Bóg może, jak to czyni przez charakter, udzielić władzy w rzeczach Boskich.
Bóg atoli mógł własną władzą ustanowić Sakramenta w dwojaki sposób: bezpośrednio, sam ustanawiając znaki Sakramentalne i przywiązując do nich łaskę, albo pośrednio, powierzając tę władzę komu innemu. I w tym drugim wypadku Bóg byłby głównym, niezależnym twórcą "Sakramentów, bo jego wolą i władzą zostałyby ustanowione, bezpośredni ich twórca czyniłby to tylko władzą mu udzieloną przez Boga, jako jego organ (potestas ministerialis, władza organu). Teologowie powszechnie przyjmują, że tak zw. Sakrament natury i Sakramenta St. Test, sam Bóg bezpośrednio ustanowił, Sakramenta Now. Test, zostały ustanowione przez Boga za pośrednictwem Jezusa Chrystusa.
2.	Kiedy się mówi o pośrednictwie Jezusa Chrystusa w ustanowieniu Sakramentów, rozumie się Jezusa Chrystusa jako człowieka, bo jako Bóg miał tę samą władzę co Ojciec, władzę autorytatywną. Jako człowiek był tylko organem bóstwa, organem hipostatycznie złączonym z bóstwem (instrumentum coniun-ctum), był zależnym od Boga w ustanowieniu Sakramentów, miał tylko władzę organu bóstwa (potestas ministerii). Ponieważ atoli ta władza była daleko większa niż ją posiadają inne organa odnośnie do Sakramentów np. kapłani, którzy będąc organami oddzielonemi (od bóstwa, instrumenta separata), są tylko szafarzami Sakramentów, a nie ich ustanowicielami, dlatego ma specjalną nazwę, zowie się władzą pierwszeństwa, wyszczególnienia (potestas excellentiae), albo władzą pierwszego organu (principalis ministerii), albo także pośrednią (potestas media), bo jest jakby pośrednią między władzą autorytetu a władzą zwyczajnego organu (potestas puri ministerii, pure instrumentalis).
Podstawą wyższej władzy Chrystusa, jako człowieka, ponad inne organa odnośnie do Sakramentów, jest naprzód to, że jest organem złączonym z bóstwem hipostatycznie, podczas gdy organa inne, jak n. p. kapłani są organami oddzielonemi od bóstwa (św. Tomasz 3. q. 64. a. 3.), przedewszystkiem zaś, że Chrystus swą męką i śmiercią wysłużył łaski, które bywają udzielane w Sakramentach. Dlatego było rzeczą słuszną i naturalną, żeby Chrystus miał szczególniejszą władzę nad środkami, zapomocą których spływają na ludzi jego zasługi, i nad tymi, którzy w jakikolwiek sposób spełniają szafarstwo Sakramentów. Ta szczególna władza obejmuje tedy trzy rzeczy: l-o Chrystus, który wysłużył moc Sakramentom jest, jako organ bóstwa, ich ustanowicielem; 2-o Sakramenta te sprawuje
78
przez swoich ministrów, którzy w jego imieniu działają; 3-o łask, których udzielają Sakramenta, może Chrystus udzielić i bez Sakramentów, przywilej, który żadnemu z jego ministrów nie przypada w udziale — co też rzeczywiście Chrystus czynił, odpuszczając poza Sakramentami grzechy n, p. paralitykowi, Marji Magdalenie itd. Chrystus, jako głowa całej ludzkości, ma władzę udzielania wszystkim wysłużonych swą męką łask w sposób dowolny, która to władza nie mogła być ograniczona, po ustanowieniu Sakramentów, do udzielania łask tylko przez Sakramenta, gdyż nie On od Sakramentów ale Sakramenta od niego są zależne.
Wszystko, cośmy dotąd powiedzieli o władzy Chrystusa w ustanowieniu Sakramentów, z nadzwyczajną jak zwykle, jasnością jest przedstawione przez św. Tomasza (3. q. 64. a. 3.): „Wewnętrzny skutek Sakramentów działa Chrystus i jako Bóg i jako człowiek, inaczej atoli (jako Bóg), a inaczej (jako człowiek); bo jako Bóg działa w Sakramentach autorytatywnie (per auctoritatem), zaś jako człowiek na wywołanie skutków Sakramentów działa jako przyczyna wysługująca (meritorie) i jako przyczyna sprawcza (efficienter) lecz instrumentalna (instrumentaliter); męka (bowiem) Chrystusa, którą poniósł według natury ludzkiej, jest przyczyną naszego usprawiedliwienia i jako przyczyna wysługująca i sprawcza, wprawdzie nie na sposób przyczyny głównej (per modum principalis agentis) czyli autorytatywnie, lecz na sposób organu, o ile, że ludzka jego natura jest organem jego bóstwa... Lecz ponieważ jest organem, złączonym z bóstwem, w sobie ma pewne pierwszeństwo (wyższość, principalitatem) i przyczynowość (jest przyczyną) odnośnie do organów zewnętrznych, którymi są słudzy Kościoła, i dlatego Chrystus tak jak jako Bóg ma władzę autorytatywną w Sakramentach tak znowu jako człowiek ma władzę głównega posługiwania (ministerii principalis) czyli władzę wyszczególnienia (wyższości, potestas excellentiae), która polega na czterech rzeczach: l-o na tern, że zasługa i moc jego męki działa w Sakramentach; 2-o do władzy wyszczególnienia, którą ma Chrystus w Sakramentach należy, by w jego imieniu Sakramenta były sprawowane, a ponieważ z jego ustanowienia Sakramenta mają siłę (łaskę) przeto 3-o do władzy wyszczególnienia Chrystusa należy, by On, który dał moc Sakramentom, mógł też ustanowić Sakramenta, a ponieważ przyczyna nie jest zależna od skutków lecz raczej odwrotnie, przeto 4-o do władzy wyszczególnienia Chrystusa należy, by mógł skutek Sakramentów (łaskę) bez zewnętrznego Sakramentu udzielić".
3.	Bezwzględnie mówiąc mógł Chrystus swej władzy (potestas excellen-tiae) udzielić komuś z ludzi. Takie jest zdanie św. Tomasza: „Władzy wyszczególnienia (pot. excell.) mógł (Chrystus) ministrom udzielić, dając im tak wielką pełnię łaski, żeby ich zasługa mogła zdziałać skutek Sakramentów, by na wezwanie ich imienia uświęcały Sakramenta, by oni mogli ustanawiać Sakramenta i by bez rytu sakramentalnego mogli samym rozkazem udzielać skutku Sakramentów" (3. q. 64. a. 4.). Nie było atoli rzeczą odpowiednią, by Chrystus swej władzy udzielił komu i dlatego też jej nie udzielił. Nie udzielił, mówi św. Tomasz (ibid ad 1. et 3.): „by ludzie nie pokładali nadziei (zbawienia) w człowieku, by nie było wielorakich Sakramentów i wielu głów, z czegoby schizmy w Kościele powstały, tak jak
— 79
0 tych, którzy mówili: jam jest Pawłów, a ja Apollów, a ja Cephy, a ja Chrystusów" (1 Cor. 1. 12.).
I. Jezus Chrystus bezpośrednio ustanowił wszystkie Sa-fcramenta Nowego Testamentu.
Teza zwraca się przeciw pewnym scholastycznym teologom, którzy sądzili, iż niektóre z Sakramentów nie zostały bezpośrednio przez Chrystusa ustanowione, lecz tylko pośrednio, mianowicie przez Apostołów łub przez Kościół władzą od Chrystusa otrzymaną. Tak n. p. Hugo od św. Wiktora1), Piotr Lombard ') i św. Bonawentura:1) utrzymywali, iż bierzmowanie i ost. namaszczenie zostały ustanowione przez Apostołów po Wniebowstąpieniu Chrystusa. Alexander z Hales (Sent. IV. q. 9. m.' 1.) sądził nawet, że bierzmowanie zostało ustanowione przez Kościół na Synodzie w Meaux (conc. Meldense 845.) za inspiracją Ducha św., co już choćby z tego względu jest nieprawdziwem, że na tym Synodzie zostało tylko za-bronionem Chorepiskopom udzielania tego Sakramentu, przyczem Synod powołuje się na powagę Innocentego I. (f 417.).
1. Sobór Tryd, (sess. VII. can. 1.) definjuje: „Gdyby kto powiedział, że Sakramenta Now. Test, nie zostały wszystkie przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego ustanowione n. ,b. w.“. Jest tedy dogmatem wiary, że Jezus Chrystus, przynajmniej pośrednio ustanowił wszystkie Sakramenta, bo gdyby ani bezpośrednio ani pośrednio ich nie ustanowił, nie mógłby Sobór wydać powyższej definicji.
Kanon zwraca się przeciw protestant.om, którzy większą część Sakramentów uważali za „ludzki wynalazek", ale także i przeciw dzisiejszym modernistom, którzy twierdzą, iż wszystkie Sakramenta ustanowili 'własną mocą Apostołowie i ich następcy, symbolizując przez Sakramenta jakąś ideę nauki Chrystusowej (Lamentabili prop. 40. Denz. 2040.).
Sobór wprawdzie nie mówi wyraźnie, że wszystkie Sakramenta zostały bezpośrednio przez Chrystusa ustanowione, dlatego nauka o bezpośredniem ustanowieniu przez Chrystusa wszystkich Sakramentów nie jest dogmatem wiary, a tylko nauką pewną i prawdziwą, to przecież słowa Soboru należy rozumieć o bezpośredniem ustanowieniu.
a)	O tem, co przez Apostołów lub przez Kościół, na mocy władzy od Chrystusa otrzymanej, a więc pośrednio przez Chrystusa zostało ustanowione, nigdy Sobory nie mówią, że zostało przez Chrystusa ustanowione. Tak n. p. Sobory nigdy nie mówią, że Chrystus jest ustanowicielem postu 40-dniowego, różnych świąt, ceremonij liturgicznych itp., choć Kościół je ustanowił na mocy władzy od Chrystusa otrzymanej, przeciwnie
*) De Sacram. 1. II. p. 15. c. 2. 5) 4 dist. 23. c. 2. 8) in 4 dist. 23. a. 1. q. 2.
— ' 80
Tryd. (sess. VII. can. 13.), mówiąc o ceremonjach przy rytach sakramentalnych, powiada, iż zostały przez Kościół ustanowione gdy zaś mówi o Sakramentach (1. c.) podkreśla, że przez Jezusa Chystusa.
b)	O Sakramencie Ost. Nam., o którym największe były wątpliwości, czy przez Chrystusa został ustanowiony, orzeka Sob. Tryd. (sess. XIV. can. 1.), iż „został przez Jezusa Chrystusa ustanowiony, a przez św. Jakóba, Apostoła promulgowany". Słowo „ustanowiony", któremu jest przeciwstawione „promulgowany" może oznaczać tylko bezpośrednie ustanowienie.
c)	Sobór Tryd. (sess. XXI. cap. 2.) oświadcza, że Kościół co do istoty Sakramentów nie może żadnej zmiany (salva illo-rum substantia) wprowadzić. Lecz gdyby Kościół otrzymał władzę ustanawiania Sakramentów, to mógłby też i zmienić ich istotę, bo kto coś może zrobić, to może też to i zmienić. .
2.	W Piśmie św. Apostołowie nazywają się szafarzami misterjów Bożych (Sakramentów), przeczą zaś jakoby byli ich twórcami. „Tak niechaj człowiek o nas rozumie jako o sługach Chrystusowych i szafarzach tajemnic Bożych" (1 Cor. 4. 1.). Jeśli tedy od ustanowienia Sakramentów wykluczeni są Apostołowie, to tem bardziej wykluczeni są wszyscy inni.
3.	Ojcowie. Rozróżnienie między bezpośredniem a pośred-niem ustanowieniem Sakramentów było Ojcom Kościoła całkiem nieznane. Ojcowie wiedzą tylko o bezpośredniem ustanowieniu Sakramentów przez Jezusa Chrystusa.
Ambrosiaster (de Sacram. 1. 4. c. 4. n. 13.): „Któż jest twórcą Sakramentów, jeśli nie Jezus Chiystus? Z nieba te Sakramenty przyszły". Św. Augustyn (de vera relig. c. 17. n. 33.): „Od samej mądrości Boga wcielonej, nie wiele (pauca) Sakramentów najzbawienniejszych zostało ustanowionych". Św. Augustyn był świadom tego, że Chrystus mógł dać Apostołom władzę ustanawiania Sakramentów, ale dodaje znamienne słowa (in loa. tract. 5. 7.): „Nie chciał tego, by w tych była nadzieja ochrzczonych, od których byliby ochrzczeni. Nie chciał, by sługa miał nadzieję w śłudze. Dlatego wołał Apostoł, gdy widział, że ludzie chcieli w nim pokładać nadzieję: czy Paweł za was został ukrzyżowany? albo czy w imię Pawła zostaliście ochrzczeni"? (1 Cor. 1. 13.).
4.	Racja teol. W każdem społeczeństwie są dwa rodzaje praw: konstytucyjne (fundamentalne) i zwyczajne. Pierwsze określają formę państwa i środki fundamentalne, któremi oczywiście w społeczeństwie religijnem są Sakramenta i ofiara. Drugi rodzaj praw określa bliżej prawa fundamentalne. Otóż,
o ile było potrzeba, by Chrystus jak najszerszą władzę zostawił Kościołowi swemu stanowienia praw drugiego rodzaju, z powodu wiecznego trwania Kościoła i jego powszechności, o tyle winien był sobie samemu zarezerwować prawa konstytucyjne, by wśród najróżnorodniejszych praw Kościoła, jakich ludzie i czasy będą się domagać, zawsze i wszędzie była zachowana jedność istotna nie tylko w wierze, ale i w środkach łask Bożych, jakiemi są Sakramenta. Krótko tę myśl wyraża św. Tomasz (3. q. 64. a. 2. ad 3.): „Apostołowie i ich następcy są zastępcami Boga odnośnie do rządów Kościoła, zbudowanego na wierze i Sakramentach wiary. A więc tak jak nie wolno im budować innego Kościoła, tak nie wolno im podawać innej wiary ani ustanawiać innych Sakramentów, bo właśnie na Sakramentach, które z boku Chrystusa wypłynęły zbudowanym jest Kościół", t j. Sakramenta należą do istotnych fundamentów Kościoła.
II. Czy Chrystus zdeterminował materję i formę Sakramentów co do gatunku (in specie), czy tylko co do rodzaju (in genere)?
Gatunkowo zdeterminowałby Chrystus materję i formę Sakramentu wtedy, gdyby przy każdym Sakramencie oznaczył, co ma być materją i formą Sakramentu, tak jak n. p. oznaczył, że przy Chrzcie ma być materją woda naturalna, a formą wymówienie słów: ja cię chrzczę w imię Ojca i Syna i Ducha św. Rodzajowo tylko podałby Chrystus materję i formę, gdyby przypuśćmy oznaczył cel każdego Sakramentu, wskazał na kilka znaków, któreby były odpowiednie na znaki sakramentalne, ale wybór jednego z nich lub wogóle wybór odpowiedniego znaku zostawił Apostołom lub Kościołowi. Wszyscy przyjmują, że materją i formę Chrztu i Eucharystji • oznaczył Chrystus co do gatunku, co do innych Sakramentów jest kontrowersja między teologami, zwłaszcza co do bierzmowania, pokuty, ostatniego namaszczenia i kapłaństwa.
1. Zwolennicy gatunkowej determinacji podają następujące argumenta: a) Jeśli Chrystus sam bezpośrednio ustanowił wszystkie Sakramenta, co jest, jak widzieliśmy, rzeczą pewną, a Sakramenta składają się z materji i formy, to musiał także materję i formę sam bezpośrednio ustanowić, inaczej nie on, ale Kościół byłby bezpośrednim twórcą Sakramentów. b) So-bór Tryd. oświadcza, iż Kościół nie może zmienić istoty Sakramentów; lecz, jeśliby Kościół miał był kiedy prawo wybierać materję i formę Sakramentów, to miałby prawo później wybrać inną materję i formę, czyli miałby prawo zmienić substancję Sakramentu, bo gdy kto może co zrobić, to może to i zmienić.
82
c) Historja nie dostarcza dowodu, by Kościół kiedy stanowił materję i formę Sakramentów albo zmienił, a przecież gdyby tak było, byłyby tego ślady w historji.
2. Zwolennicy znowu rodzajowej tylko determinacji materji i formy Sakramentów powołują się na różnice, rzekomo istotne, między Wschodem a Zachodem co do materji i formy w niektórych Sakramentach i na zmiany, także istotne, ich zdaniem, jakie w ciągu wieków miały zajść szczególnie co do materji i formy bierzmowania, pokuty, ostatniego namaszczenia i kapłaństwa. Różnice te i zmiany wskazują ich zdaniem, iż Chrystus nie ustanowił materji i formy we wspomnianych Sakramentach co do gatunku, boby wtedy te różnice i zmiany nie miały miejsca. Nie można się też, zdaniem tej sentencji, powoływać na Sobór Tryd., który nie przyznaje Kościołowi prawa czynienia zmian istotnych w materji i formie Sakramentów, bo jeśli Chrystus nie zdeterminował co do gatunku materji i formy a tylko polecił, by Kościół wybrał odpowiednią materję i formę, to zmiany przez Kościół w znaku sakramentalnym poczynione, tak długo nie zmienią co do istoty materji i formy, jak długo będą odpowiednio dobranemi dla dotyczącego Sakramentu. Sądzimy, że pierwsza sentencja jest więcej prawdopodobną, atoli uzasadnienie jej argumentów, jak i odpowiedź na argu-menta strony przeciwnej, mogą być pełniejsze dopiero przy omawianiu poszczególnych Sakramentów.
Sakramenta i pogańskie mysterja. Niektórzy dzisiejsi historycy religji twierdzą, iż Chrystus żadnych nie ustanowił Sakramentów. Dopiero św. Paweł, widząc jak wielką siłę przyciągania mają ryty mistyczne (misterja) współczesnych z początkami chrześcijaństwa religij pogańskich, przeszczepił te ryty pogańskie do chrześcijaństwa, by mu również nadać siłę przyciągania zwolenników i tak powstały Sakramenta.
Twierdzenie to opiera się na pewnych zewnętrznych podobieństwach rytów sakramentalnych jak chrztu z obmyciami religijnemi u pogan i żydów praktykowanemi, eucharystji z religijnemi ucztami pogańskiemi, ale te przypadkowe i zewnętrzne podobieństwa nie uprawniają do przypuszczenia, iż Sakramenta chrześcijańskie biorą początek w rytach mistycznych pogańskich religij, gdyż przeciw tej hipotezie przemawiają fakta i poważne racje:
l-o W mysterjach pogańskich główna waga bywa przywiązywana do rytu zewnętrznego. Ryt w sposób fizyczny i magiczny miał sprowadzić oczyszczenie duchowe i łączność z bóstwem. O moralne przygotowanie do tego skutku jak i o moralne odrodzenie człowieka nie dbano. Tymczasem już św. Piotr żąda pokuty jako warunku koniecznego, by chrzest mógł sprowadzić odpuszczenie grzechów i uświęcenie (Act. 2. 38.). I odtąd zawsze zwracano w chrześcijaństwie szczególną uwagę na moralne przygotowanie dorosłych do przyjęcia Sakramentów, bez którego Sakramenta,
83
uczono, są bezskuteczne. Także wierzono, że i po przyjęciu Sakramentów tylko własny wysiłek życia moralnego i Bożego może utrzymać te skutki jakie Sakramenta sprowadziły. 2-0 Św. Paweł występuje jak najostrzej, we wszystkich niemal swych listach, przeciw pogaństwu. Pogaństwo według niego jest fałszem, jest ciemnością, występkiem, zawinioną utratą Boga (1 Cor.J. Miałżeby ten Apostoł od tego potępionego przez siebie pogaństwa zapożyczać się i wprowadzać pogański chrzest, aby symbolizował śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa? (Rom. 6. 3.).
O Eucharystji wyraźnie zaznacza św. Paweł, że przez Chrystusa została ustanowiona przy ostatniej wieczerzy (1 Cor. 11. 23.), więc nie od pogan ją św. Paweł wprowadził do Kościoła Chrystusowego. Tak jak św. Paweł potępia pogaństwo, tak potępiają je najstarsi pisarze Kościoła, ze wstrętem odwracają się od mysterjów pogańskich, które uważają za szkołę najgorszego moralnego zepsucia i zabobonu. Czyż wobec tego mogli pierwsi chrześcijanie przyjąć Sakramenta od pogan i uważać je za rzeczy święte?
Cfr. B e n z, Die Mythrasmysterien: Hist. Jahrb. 1919. 1-30. I. D ó 1-g e r, Mysterienwesen und Urchristentum: Theol. Revue 1916. 385, 433. ff. Idem, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze 1918; Idem, Sol Salutis 1920. S. Szydelski, Idea odrodzenia w misteriach hellenistycznych a u św. Pawia, Poznań 1930. F. W i e 1 a n d, Wiedergeburt in der Mithrasmystagogie und in der chiistl. Taufe 1907.
ROZDZIAŁ SZÓSTY.
Szafarz Sakramentów.
F. G i 11 m a n n, Die Notwendigkeit der Intention auf Seiten des Spenders und des Empfangers der Sakramente nach der Anschauung der Friihscholastik, Mainz 1916. L. Haas, Die notwendige Intention des Mi-nisters zur giiltigen Verwaltung der hl. Sakramente, Bamberg 1869. F. M o r g o 11, Der Spender der hl. Sakramente nach der Lehre des hl. Thomas von Aquin, Freiburg 1886. P. S c h a n z, Form und Intention bei den Sakramenten: Theol. Quartalschr. 1899. 360. K. Adam, Die Kirch-liche Siindenvergebung nach dem hl. Augustin, Paderborn 1917. 75. J. Ernst, Papst Stephan I. und der Ketzertaufstrei'., Mainz 1905.
Szafarzem Sakramentów nazywa się ten, kto Sakramenta sprawuje (spełnia, dokonuje, conficit) i udziela1). Głównym szafarzem (minister principalis) Sakramentów jest Jezus Chrystus. On to, posiadając szczególną władzę (potestas excellen-tiae) ustanawiania Sakramentów, ma zarazem władzę stanowienia szafarzy widzialnych, którzyby w jego imieniu Sakramenta spełniali i udzielali. Szafarze ci są drugorzędnymi (mi-
*) We wszystkich Sakramentach, z wyjątkiem Eucharystji, spełnienia i udzielenie Sakramentów odbywa się przez tę samą czynność (szafarz spełniając Sakr, tem samem udziela). Spełnienie Sakramentu Eucharystji odbywa się przed jej udzieleniem, stąd inny szafarz może spełnić Eucharystię a inny udzielać i choćby była udzielona nawet przez pozbawionego wszelkiej władzy szafarstwa jest Sakramentem.
— .84
nistri secundarii), podporządkowanymi szafarzowi głównemu, jak instrument jest podporządkowany przyczynie głównej.
I.	Tylko ludzie żyjący na tej ziemi, nie pozbawieni ro> zumu, mogą być szafarzami Sakramentów.
a) Tylko ludzie żyjący na tej ziemi. A więc ani aniołowie, ani dusze zmarłych nie mogą być szafarzami Sakramentów. Tak jest zwyczajnie, bo nie jest rzeczą niemożliwą, żeby Bóg wyjątkowo udzielił aniołom czy świętym mocy udzielania Sakramentu (św. Tomasz 3. q. 64. a. 7.), jednak gdy idzie o taki fakt, trzeba go zbadać z wielkiem krytycyzmem. b) Nie po zbawieni rozumu. A więc ani dzieci nierozumne, ani szaleni, ani całkiem pijani nie mogą wrażnie sprawować Sakramentów raz, że użycie rozumu jest potrzebne do aktów ludzkich, a powtóre, bo nie mogą mieć intencji spełnienia Sakramentu, koniecznie potrzebnej, jak zobaczymy, do ważnego sprawowania Sakramentów.
l.Chrystus tylko ludzi na ziemi żyjących, powołał na szafarzów Sakramentów (Mat. 28. 19.; Luc. 22. 19.; lo. 20. 23.). Apostołowie tylko ludzi żyjących. na ziemi ustanawiali swymi następcami i im przekazywali władzę udzielania Sakramentów. „Każdy najwyższy kapłan z ludzi wzięty dla ludzi bywa postanowiony w tern, co do Boga należy" (Hebr. 5. 1.).
2.	Tradycji nigdy nie zaczepianej świadkiem jest św. Jan Chryz. (de sacerd. III. 5.), gdy mówi: „Którzy ziemię zamieszkują i po niej chodzą zostali do rozdawnictwa niebieskich darów powołani i otrzymali władzę, której Bóg ani aniołom, ani archaniołom nie udzielił".
3.	Zgodnem jest z rozumem, by Sakramenta dla żyjących na ziemi ludzi ustanowione, przez ludzi żyjących były sprawowane. „Cała siła (skutek) Sakramentów pochodzi z męki Chrystusa, którą poniósł jako człowiek, i któremu co do natury podobni są ludzie, a nie aniołowie, i dlatego do ludzi należy rozdzielać Sakramenta i w nich posługować a nie do aniołów" (św. Tomasz 1. c.).
II. Nie wszyscy ludzie ani nie wszyscy chrześcijanie mogą być szafarzami wszystkich Sakramentów.
Z wyjątkiem chrztu, który ważnie może udzielić każdy człowiek i małżeństwa, którego szafarzami są zawierający związek małżeński, inne Sakramenta mogą udzielić tylko ci, którzy specjalną do tego otrzymali władzę w Sakramencie kapłaństwa.
1.	Sobór Tryd. (sess. VII. can. 10.) przeciw protestantom, którzy twierdzą, iż każdy chrześcijanin może wszystkich udzielać Sakramentów, postanawia: „Gdyby kto powiedział, że wszyscy chrześcijanie mają władzę udzielania wszystkich Sakramentów, n. b. w.".
85
2.	Pismo św. Szafarze Sakramentów są ministrami Chrystusa (1 Cor. 4. 1), działają w imieniu i w osobie Chrystusa (2 Cor. 2. 10.), za Chrystusa poselstwo sprawiają (ib. 5. 20.). Lecz nie każdy może działać w zastępstwie i w imieniu Chrystusa, tylko kogo Chrystus do tego upoważnił, tak jak w imieniu króla tylko upoważniony przez króla może działać. A Chrystus tylko pewnych ludzi, mianowicie Apostołów i ich następców w episkopacie i w kapłaństwie postanowił szafarzami Sakramentów (Mat. 28. 19; Luc. 22. 19; lo. 20. 23.).
3.	Racja teol. W społeczeństwie nie wszyscy piastują urzędy, ani nie wszyscy mają prawo rozdzielać dobra państwa. Sakramenta są dobrami Kościoła i rozdzielający je spełniają urząd Kościoła. Więc nie wszyscy to mogą czynić, ale tylko ci, którzy przez Sakrament kapłaństwa są do tego przeznaczeni i otrzymują władzę.
Powoływanie się Lutra na to, iż według 1. Petr. 2. 5. wszyscy chrześcijanie są kapłanami, przeto, wszystkich mogą udzielić Sakramentów, jest nieuzasadnione. Tekst brzmi: „Wy zaś jesteście rodzajem wybranym, królew-skiem kapłaństwem". Kapłaństwo tutaj jest wzięte w szerszem znaczeniu; jest to przeznaczenie chrześcijanina przez charakter chrztu do kultu prawdziwego Boga (zob. str. 73.), co się także okazuje ze słów następnych: „Kapłaństwo święte do składania ofiar duchowych" (t. j. do modlitwy, jałmużn, umartwień itp. a nie do składania prawdziwej, realnej ofiary, co jest zadaniem kapłanów w ścisłem znaczeniu). Gdyby kapłaństwo należało brać w ścisłem znaczeniu, to trzebaby także przyjąć, że wszyscy chrześcijanie są nie tylko kapłanami, ale i królami, bo jest powiedziane: „wy zaś królewskie kapłaństwo".
III. Nikt nie może sobie samemu udzielić Sakramentu.
1. Chrystus postanowił Apostołów i ich następców, by i n-nym udzielali środki zbawienia. 2. Kapłan jest przy udzielaniu Sakramentów legatem Chrystusa (2 Cor. 5. 20.), a w Sakr. Pokuty jest także i sędzią. Legatem można być do drugiego i sędzią drugiego. 3. Forma Sakramentów n. p. ja cię chrzczę, zwraca się do drugiej osoby, a formy nie można zmieniać. Stąd Innocenty III. oświadczył w r. 1206 w liście do biskupa z Mecu, iż chrzest sobie udzielony jest nieważny, bo rozkaz chrztu dany przez Chrystusa (Mat. 28. 19.) żąda wyraźnie różności osób chrzczącego i chrzczonego (Denz. 413.).
Wyjątek stanowi tylko Eucharystja, którą kapłan sprawuje i sam sobie jej udziela przy komunji kapłańskiej, a w dawnych czasach czynili to i laicy. Wyjątek pochodzi stąd, że Eucharystja jeszcze przed przyjęciem jest Sakramentem, gdy inne są Sakramentami w samem przyjęciu.
— #86 —
IV. Szafarz nie musi być w stanie łaski uświęcającej, by mógł ważnie udzielić Sakrament. De fide.
Teza zwraca się przeciw Donatystom, którzy notorycznego grzesznika, zwłaszcza zdrajcę (traditor, wydający księgi św. poganom), heretyka, prześladowcę Kościoła uważali za niezdolnego do ważnego udzielenia Sakramentów. Ten sam błąd. wznowili Albigensi i Waldensi, Fraticelli, Wikle-fici i Husyci. Błąd ten był nieraz przez Kościół potępiony. Synod w Arles 314. can. 13. uznał święcenia przez traditorów dokonane za ważne. Albi-gensów i Waldensów potępił Innocenty III. w r. 1208 (Denz. 424.), Fraticelli, Jan XXII. w r. 1317 (Denz. 488); Sobór w Konstancji 1415 potępił zdanie Wiklefa: „Jeśli biskup lub kapłan znajduje się w ciężkim grzechu nie święci, nie konsekruje, nie chrzci" (Denz. 584 i 672.).
1.	Sobór Tryd. (sess. VII. can. 12.), „Gdyby kto powiedział, że szafarz w grzechu ciężkim zostający, byle tylko zachował wszystko istotne, co potrzeba do udzielania Sakramentu, nie udziela Sakramentu n. b. w.“.
2.	Tradycji świadectwa występują wydatnie w walce św. Augustyna z Donatystami. Schizmatycy ci uważali, jak już wspomnieliśmy, Sakramenta udzielone przez grzeszników, przynajmniej znanych publicznie, za nieważne.
Przeciw nim św. Augustyn i inni Ojcowie: a) argumentują, iż Sakrament chrztu zawsze jest święty, bo jest chrztem Chrystusa, przez niego jako przez pierwszego i głównego szafarza udzielany. „Chrzczą, mówi św. Augustyn (Contr. Cresc. II. 21. 26.), o ile to dotyczy widzialnego posługiwania dobrzy i źli, niewidzialnie zaś przez nich ten chrzci, którego jest chrzest widzialny i niewidzialna łaska". „Choćby kogo chrzcił pijany, choćby mężobójca, cudzołożnik, jeśli tylko chrzest był Chrystusa, Chrystus chrzcił" (Trach 5 in lo. 18.). Kto łaskę Sakramentu, mówi tenże Ojciec gdzieindziej, wiąże z zasługą kapłana, ten nie pokłada swej nadziei w Bogu tylko w człowieku, a tem samem znika pewność zbawienia, bo któryż człowiek może być bezpieczny, opierając się na człowieku? (C. litt. Petil. II. 5. 11.). Równocześnie prawie św. J a n C h r y z. (in lo. hom. 86. 4.) pisze: „Zdarza się, iż książęta są źli i zepsuci, poddani zaś dobrzy i pobożni, że świeccy w pobożności, a kapłani w złości życie pędzą. Nie byłoby jednak ani chrztu, ani ciała Chrystusa (Eucharystji), ani ofiary Mszy św., gdyby łaska tylko godnych żądała. Bóg atoli zwykł i przez niegodnych działać i w niczem łaska chrztu przez życie kapłana nie zostaje splamiona".
b) Także przez piękne porównania starali się Ojcowie tę prawdę unaocznić. Obraz cesarski wyciska i pieczęć z żelaza tak dobrze jak ze złota (św. Grzeg. Naz. orat. 40. 26.). Słońce oświeca nieczystości, nie brudząc się samo przez to (pap. Anast. II. Denz. 169.). Zdrowy pokarm zawsze służy zdrowiu, czy ze złotej czy z glinianej misy bywa brany. Ziarno i brudnemi rękami wrzucone w ziemię kiełkuje (św. August. Contra Crescon. III. 8.). Woda przez wodociągi nie złote lecz kamienne i żelazne przepływając użyźnia łąki (św. August.'in lo. tract. 5. n. 15.). Lekarz członkami choremi podając lekarstwo leczy. „Żli, mówi pięknie pap. Mikołaj I. (respons. ad cons. Bulgarorum c. 71.), udzielając dóbr duchowych, sami siebie tylko ranią, jak świeca woskowa paląc się, sama siebie niszczy, ale drugim światło w ciemnościach daje". *
87
3.	Racje teol. a) Chrystus jest głównym szafarzem Sakramentów, udzielający są tylko instrumentami, któremi się Chrystus posługuje do spełnienia Sakramentu. Instrument działa to, do czego go porusza siła przyczyny głównej, a nie według tego czem jest i co z siebie może. „Szafarze Kościoła nie swoją mocą oczyszczają od grzechów przystępujących do Sakramentów, ani nie swoją mocą udzielają łaski, lecz to czyni Chrystus swą mocą przez nich jak przez instrumenta i dlatego skutek w przyjmujących Sakramenta nie upodabnia się do szafarzów, lecz do Chrystusa" (św. Tomasz 3. q. 64. a. 5. ad 1.).
b) Bezwzględnie .mówiąc mógł Chrystus do ważności Sakramentów żądać od szafarzy, by wolni byli od grzechu ciężkiego, gdy Sakramenta udzielają. Atoli należy podziwiać mądrość Chrystusa, iż wołał raczej do świętokradztwa czasem'dopuścić, niż żądać do ważności Sakramentów świętości u szafarzów. Przez to: 1) Ważne prawdy zostały uwydatnione: a) że Sakramenta działają ex opere operato, niezależnie od zasługi i godności szafarza; /?) że Chrystus, jako najwyższy kapłan, jest pierwszym szafarzem, dlatego świętość jego dzieła nie da się skazić grzechem szafarza ludzkiego. 2) Usuniętą została w ten sposób niepewność wiernych , czy ważnie przyjęli Sakramenta czy nie, coby zrodziło u nich ustawiczny niepokój duszy albo lekceważenie środków zbawienia. Także powaga kapłanów byłaby podkopana. Ponieważ świeccy mieliby w tem interes badać życie prywatne kleru, otwarłoby się pole szpiegostwu, fałszywym donosom, oszczerstwom i posądzaniom wszelkiego rodzaju.
Szafarz, by godnie (licite) mógł sprawować Sakramenta, winien być w łasce uświęć. Szafarz spełniający Sakramenta działa w imieniu Chrystusa, jako jego legat i reprezentant jego osoby. Będąc tedy w grzechu ciężkim jest niegodnym reprezentantem Chrystusa, wstyd mu taki reprezentant przynosi. Nadto, sprawując Sakramenta, gdy sam jest zmazany na duszy, znieważa rzeczy święte gorzej, niż gdyby się ich dotykał rękami splugawionemi. Tak jest, gdy występuje w charakterze urzędowym, jako szafarz z obowiązku. Wtedy ciężko grzeszy, popełnia świętokradztwo. Jeśliby atoli czy to świecki (przy chrzcie), czy kapłan z konieczności udzielał Sakramentu n. p. chrztu umierającemu dziecku, bez ceremonji, zdania teologów są podzielone, czy ciężko wtedy grzeszy. Św. Tomasz tak rozwiązuje tę kwestję: „W wypadkach konieczności nie zgrzeszyłby kapłan, chrzcząc w okolicznościach, w których mógłby i laik chrzcić, bo nie występowałby wtedy jako minister Kościoła, lecz tylko spieszyłby z konieczną pomocą cierpiącemu. Inaczejby było w tych Sakramentach, które nie są takiej potrzeby jak chrzest" (3. q. 64. a. 6. ad 3.). Bliższe omówienie kwestji godnego szafarstwa Sakramentów należy do teologji moralnej.
»88
V. Do ważnego udzielenia Sakramentów nie potrzeba, by szafarz miał prawdziwą wiarę, dlatego i heretycy i schi-zmatycy mogą udzielić ważnie Sakramenta. De fide co do chrztu, fidei proximum co do innych Sakramentów.
1.	Sobór Tryd. (sess. VII. can. 4.) postanawia: „Gdyby kto powiedział, że chrzest, który bywa dawany przez heretyków w imię Ojca i Syna i Ducha św. z intencją uczynienia, co czyni Kościół, nie jest prawdziwym chrztem, n. b. w.“.
Sobór mówi tylko o chrzcie, ale jest pewną prawdą, iż ważne są i inne Sakramenta przez heretyków udzielone. Według nauki i praktyki Kościoła ważnie ordynowany szafarz heretycki czy schizmatycki ważnie udziela wszystkich Sakramentów z wyjątkiem Sakramentu pokuty, a to nie z braku prawdziwej wiary, lecz z braku jurysdykcji, której poza wypadkiem niebezpieczeństwa życia (in extrema necessitate) heretyccy czy schizmatyccy duchowni nie posiadają.
2.	Tradycja.	‘4**4*’**r-
u1- Agrypinus, biskup Kartagiński pierwszy ok. r. 220 zaczął w kościołach afrykańskich wprowadzać praktykę powtarzania chrztu heretyków, gdy ci do Kościoła katol. wracali. Praktykę tę kontynuował następca Agrypina, św. Cyprjan i nawet starał się ją zalegalizować w kościołach afrykańskich. W tym celu zw-ołał dwa wielkie Synody w r. 255 i 256 biskupów afrykańskich, które uchwaliły powtarzać chrzest heretyków. Uchwały te posłał św. Cyprjan do pap. św .Stefena I. (t 256) do zatwierdzenia. Także i w kościołach azjatyckich, w tym czasie, zaczęła się szerzyć podobna praktyka głównie pod wodzą biskupa z Cezarei F i r m i 1 j a n a, który w r. 253 na Synodzie w Ikonium przeprowadził uchwałę biskupów tam zebranych, by chrzest heretyków powtarzać.
Pap. św. Stefan zagroził biskupom azjatyckim klątwą, jeśliby uchwały Synodu w Ikonium chcieli wprowadzić w życie. Św. Cyprjanowi i biskupom afrykańskim odpisał między innemi: „Gdyby kto z jakiejkolwiek herezji przeszedł do nas, nic nie wprowadzać nowego tylko (stosować) co zostało przekazane (nihil innovetur, nisi quod traditum est), by tylko ręce mu zostały włożone do pokuty". Z orzeczenia papieskiego wynika, że było w powszechnej i dawnej praktyce Kościoła, tradycją przekazanej, nie powtarzać chrztu heretyków. To stwierdza i sam Cyprjan, przeciwko któremu słowa papieża głównie się zwracają. „Napróżno, pisze Cyprjan (ep. 73. 13.), niektórzy, przeciwstawiają nam zwyczaj, jakby zwyczaj był czem większym od prawdy". Także i pytanie jakie sobie Cyprjan stawia w tym samym liście świadczy, iż Cyprjan świadomie działał przeciw istniejącemu zwyczajowi: „Lecz powie kto, co się więc stanie z tymi, którzy w przeszłości do Kóścioła z herezji wracając, bez chrztu byli przyjęci"? (ib. 23.). Także św.
89
Augustyn (de bapt. contra Donat. 1. 2. c. 7. n. 12.) przeciw Donatystom, powołującym się na św. Cyprjana stwierdza, że św. Cyprjan działał wbrew tradycji apostolskiej. Wincenty zLerynu (f 450) nazywa powtarzanie chrztu heretyków nadużyciem „wbrew Boskiemu kanonowi, wbrew regule powszechnego Kościoła, wbrew zwyczajowi i ustawom przodków" (Com-. mon. c. 6.). Współczesny św. Cyprjana autor książki d e r e-baptismate pisze: „W tego rodzaju kwestji żadna nie mogłaby powstać kontrowersja, gdyby każdy z nas był zadowolony czcigodną powagą wszystkich kościołów i nie chciał nowości wprowadzać". Bo „co się twierdzi wbrew staremu i najuroczystszemu zwyczajowi wszystkich zasłużonych świętych i wiernych, oczywiście winno być potępione" (de rebapt. c. 1.).
Synod w Arles 314 can. 8. (Denz. 53.) stanowi, iż wracających z herezji do Kościoła nie trzeba chrzcić, chyba żeby w herezji nie byli ochrzczeni w imię Trójcy św. Sobór Nicejski can. 8. (Denz. 55.) każę heretyków Nowacjanów przyjmować bez powtarzania chrztu a Paulinistom (zwolennikom Pawła z Sa-mozaty) udzielać chrztu, bo jak objaśnia pap. Innocenty I. (ep. 17. 5. 11.), ci ostatni heretycy sfałszowali u siebie formę chrztu. Sobór Nicejski U. postanawia przyjęcie heretyckich biskupów bez nowych święceń (Mansi XII. 1020.). Sobór Florencki oświadcza: „Także poganin i heretyk może chrzcić, byle zachował formę Kościoła" (Denz. n. 696.).
3.	Racja teol. Władza udzielania Sakramentów jest dana z wyciśnięciem na duszy charakteru kapłańskiego przy święceniach kapłańskich. Ważnie wyświęcony nie traci charakteru, choćby się stał niewierzącym i Kościół katol. porzucił. I dlatego „nie traci władzy udzielania Sakramentu, lecz tylko pozwolenie (licentiam) użycia tej władzy. Przeto udziela (ważnie) Sakramentu, lecz, udzielając, grzeszy" (św. Tomasz 3. q. 64. a. 9. ad 3.).
Zarzut 1. Nikt nie może drugim dać, czego sam nie posiada. Lecz szafarz zły lub heretycki nie posiada sam łaski. Więc jej nie może drugim udzielać.
Odpow. Szafarz zły lub heretycki nie mógłby łaski drugim dać, gdyby miał dać z łaski swojej przez siebie posiadanej, ale on daje łaskę Chrystusową przez Sakramenta, jako przez instrumenta łaski.
Zarzut 2. Poza Kościołem nie ma zbawienia, a więc nie ma i łaski. Heretycy są poza Kościołem, więc nie otrzymują przez
90
Sakramenta łaski, a więc i Sakramenta są nieważne, bo na-próżno byłyby dawane.
Odpow. Już św. Augustyn zauważył, że przyczyną błędu św. Cyprjana było nierozróżnianie między ważnością a skutecznością Sakramentu. Ponieważ heretycy nie mogą, należącym do nich z własnej winy, udzielić łaski, więc sądził św. Cyprjan, że nie mogą udzielić ważnie i Sakramentu (de bapt VI. c. 1. n. 1.). Nie jest chrzest przez heretyków napróżno dany, bo gdy się heretyk pojedna z Kościołem, wtedy chrzest jego odżywa i sprawia łaskę (św. August, ib. I. c. 12. n. 18.).
VI. Do ważności Sakramentu potrzebna jest w szafarzu intencja uczynienia co czyni Kościół, intencja wewnętrzna, przynajmniej wirtualna, dorównywująca absolutnej, determinująca materję i osobę.
A.	Potrzeba intencji uczynienia tego co czyni Kościół.
Intencja jestto wola uczynienia czegoś, w naszym wypadku, udzielenia Sakramentu. Różni się od uwagi (attentio), która jest aktem rozumu, polegającym na świadomości tego, co się w danym razie robi. Nazwa „Kościół" we formule intencja uczynienia tego, co czyni Kościół, oznacza, w sposób ogólny i nieokreślony bliżej, prawdziwy Kościół Chrystusowy, niewyszczególniając, który nim jest. Dlatego protestant, udzielający chrztu z intencją uczynienia, co czyni Kościół protestancki, błędnie sądząc, że to jest Kościół Chrystusowy, ważnie chrzci. Tylko, gdyby protestant był przekonany, że Kościół katolicki jest Kościołem Chrystusowym, a z nienawiści przypuśćmy nie chciał to robić, co robi Kościół katol. Sakrament byłby nieważny. Wyrażenie to znaczy to samo co wyrażenie: co Chrystus ustanowił, lub co czynią chrześcijanie. Stąd żyd lub poganin n!’ wierzący ani w Chrystusa ani w Kościół Chrystusa, proszony przez kogoś, by mu chrztu udzielił, ważnie chrzci, jeśli ma intencję uczynienia to, co czynią chrześcijanie, albo to, o co jest obecnie proszony. Formuły „intencja uczynienia tego co czyni Kościół" użył pierwszy Praepositinus (t 1231). Formuła ta stała się wnet potem powszechną i przez Sobór Tryd. została sankcjonowana. Protestanci, wychodząc z żałożenia, że Sakramenta służą tylko do obudzenia wiary w przyjmujących je, przeczą potrzeby jakielkolwiek intencji w szafarzu.
1.	Sobór Tryd. (sess. VII. can. 11.): „Gdyby kto powiedział, iż w szafarzach, kiedy sprawują Sakramenta i udzielają, nie potrzeba intencji uczynienia przynajmniej tego, co czyni Kościół, n. b. w.“.
2.	Pismo św. Św. Paweł (1 Cor. 4. 1.): „Tak niechaj człowiek o nas rozumie jako o sługach Chrystusowych i szafarzach tajemnic Bożych". Kapłan sprawujący Sakrament jest tedy sługą Chrystusa, jest instrumentem, którym Chrystus kieruje, by dokonać Sakramentu. Nie jest atoli instrumentem nieżyjącym lecz żyjącym i mającym swą wolę. By tedy był podatnym instrumentem dla Chrystusa w spełnieniu Sakramentu, musi się poddać kierownictwu Chrystusa, musi chcieć tak* jak Chrystus spełnić
91
Sakrament jego, bo jeśli chce co innego spełnić, nie służy wtedy jako instrument Chrystusowi, ale działa jako przyczyna niezależna, na własną rękę. Chce zaś spełnić Sakrament Chrystusowy, gdy chce to uczynić, co czyni Kościół. „Instrument nieżywy nie ma żadnej intencji odnośnie do skutku, lecz miejsce intencji zastępuje ruch, którym bywa poruszany przez główną przyczynę, lecz instrument żywy jakim jest szafarz, nie tylko bywa poruszany, lecz siebie porusza, poruszając swą wolą członki do działania i dlatego potrzebną jest u niego intencja, przez którą poddaje się głównie działającemu (Chrystusowi) mianowicie, by chciał czynić, co czyni Chrystus i Kościół" (św. Tomasz, 3. q. 64, a. 8. ad 1.).
3.	Tradycja. W dawnych czasach Kościoła mało zwracano uwagi na potrzebę intencji do ważności Sakramentu. Czynność sakramentalna, dokonana przez osobę mającą władzę do spełniania Sakramentów, uchodziła za wystarczającą do ważności Sakramentu. Dlatego tylko nie wiele mamy' świadectw starożytnego Kościoła w tej materji.
Pap. Korneljusz nazywa w r, 251 święcenia antypapieża No-wacjana nieważnemi (inanis manuum impositio), gdyż trzej święcący go biskupi czynili to w stanie nietrzeźwym i pod przymusem (Euseb. H. E. VI. 43.). Firmiljan z Cezarei (ok. 256) nie uznaje za ważny chrzest udzielony przez opętanego (ep. 75. 10. w listach Cyprjana). Św Augustyn nie chce rozstrzygać, czy chrzest udzielony z żartu (ludicre et mimice et ioculariter) jest ważny, czy nie, sądzi, że z rozstrzygnięciem tej kwestji trzeba czekać na orzeczenie Soboru (de bapt. c. Donat. VII. 53. 102.),
Wczesna scholastyka, nie znajdując podstawy w jednolitej tradycji rozwiązywała tę kwestję rozmaicie. Dopiero u Hugona od św. Wiktora (t 1141) znajdujemy twiedzenie o potrzebie intencji (De sacr. II. 6. 13.). Piotr Kantor (t 1197) pierwszy mówi o intencji spełniania Sakramentu „w tym celu, w którym Kościół to czyni". Wreszcie, jak już podaliśmy, Praepositinus pierwszy użył formuły po dziś dzień używanej: intentio faciendi, quod facit Ecclesia (zob. Dickam p. III. 51.).^
4.	Racja teol. Znak zewnętrzny, używany przy udzielaniu Sakramentów, może służyć do wielu celów n. p. polanie wodą, jak się dzieje przy chrzcie, może służyć do ochłodzenia ciała, do obmycia z brudu itp. By tedy był znakiem sakramentalnym musi być do tego intencją szafarza zdeterminowany (św. Tomasz 3. q. 64. a. 8.).
B.	Potrzebna intencja wewnętrzna.
Intencja może być zewnętrzna i wewnętrzna. Zewnętrzna jestto wola spełnienia ryt zewnętrzny Sakramentu w sposób jak go spełnia Kościół, choć spełniający ten ryt nie ma w duszy zamiaru spełnić Sakrament lub spełnić to, co spełnia Kościół. Może ktoś ryt zewnętrzny spełnić w spo
sób poważny lub żartobliwy, teatralny (mimiczny, udany). Wewnętrzna jest to wola spełnienia nie tylko rytu zewnętrznego Sakramentu, ale spełnienia go w tym celu w jakim go spełnia Kościół lub spełniają chrześcijanie. Intencja wewnętrzna może być wyraźna i szczegółowa, gdy szafarz chce działać w imieniu Chrystusa, udzielić Sakramentu Chrystusa i łaski, albo niewyraźna i ogólna, gdy chce zrobić to, co czyni Kościół Chrystusa lub co czynią chrześcijanie.
Luter twierdził, że chrzest i inne Sakramenta są ważne, choćby z żartu, mimicznie były dokonane, byle materja i forma były zachowane. Twierdzenie to jest błędne, bo jak w poprzedniej tezie wykazaliśmy, szafarz musi przez intencję stać się ministrem i instrumentem Chrystusa, kto zaś przez ryt sakramentalny chce żarty stroić i udawać ministra, ten oczywiście nie jest ministrem Chrystusa lecz wyśmiewcą rzeczy świętych.
A. Catharinus (t 1553) uczył, że do ważności Sakramentu wystarczy intencja zewnętrzna spełnienia rytu zewnętrznego, byle był spełniony poważnie, z usunięciem wszelkiej chęci żartu, choćby szafarz nie chciał w duszy dokonać tego, co czyni Kościół*). Zdanie Catharinus'a przyjęło w w. XVII. i XVIII. wielu teologów, zwłaszcza we Francji, niektórzy z tą restrykcją, „że zewnętrzna intencja nie wystarcza, jeśli ryt zewnętrzny z okoliczności miejsca, czasu, stanu szafarza (n. p. z szat kość., w które przybrany) nie da się poznać jako Sakrament". Sentencja ta jest dziś prawie powszechnie zarzucona i słusznie.
1. Nauka Kościoła. Papieże i Sobory oprócz materji i formy żądają do ważności Sakramentu jeszcze intencji szafarza uczynienia tego, co czyni Kościół. Lecz intencja zewnętrzna już się zawiera w poważnem i na ser jo uczynieniu znaku zewnętrznego, składającego się z materji i formy. A zatem papieże i Sobory innej intencji żądają, mianowicie wewnętrznej.
a)	Pap. Marcin V. każę pytać się podejrzanego o Wiklefityzm i Hu-sytyzm „czy wierzy, że zły kapłan udzielający Sakramentu przez należytą materję i formę i z intencją uczynienia co czyni Kościół, rzeczywiście udziela Sakramentu, rzeczywiście rozgrzesza, chrzci, rzeczywiście i inne Sakramenta spełnia"? (Denz. n. 672.). Sobór Flor, poucza, że „wszystkie Sakramenta bywają dokonane: rzeczami,, słowami (materją i formą, w których intencja zewnętrzna się mieści) i osobą szafarza, udzielającego Sakramentu z intencją uczynienia, co czyni Kościół, z których, gdy czego brakuje nie dokonuje się Sakramentu" (Denz. 695). Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 6.) mówi, że rozgrzeszenie jest nieważne, jeśli kapłan „nie ma zamiaru na ser jo działać i prawdziwie rozgrzeszyć — si sacerdoti animus serio agendi et vere absolvendi desit". A zatem obok zamiaru działania na serjo, w czem się mieści poważna intencja zewnętrzna, trzeba jeszcze mieć prawdziwy zamiar dania rozgrzeszenia, przez co może być rozumiana tylko intencja wewnętrzna
b)	Pap. Alexander VIII. potępił następującą prop.: „Ważnym jest chrzest udzielony przez szafarza, który zachowuje wszelki ryt zewnętrzny i formę chrztu, w sobie zaś, w sercu swem, mówi: nie zamierzam (uczynić) co czyni Kościół" (Denz. 1318.). A więc oprócz intencji zewnętrznej (wszelki ryt zewnętrzny) potrzeba intencji wewnętrznej (w sercu swem). Słusznie powiedział Benedykt XIV. (De synodo 1. 7.
’) De necessaria intentione in perficiendis sacramentis, Romae 1552.
— 93 —
c, 4. n. 8.], iż tem potępieniem „ciężka rana opinji Catharinusa została zadana'1.
2. Racje teol. a) Kapłan, by spełnił Sakrament, musi działać jako narzędzie Chrystusa, a więc chcieć przez ryt zewnętrzny, to zrobić, co chce Chrystus. A nie chce tego, jeśli przez ryt zewnętrzny nie chce to zrobić, co robi Kościół, b) Ryt zewnętrzny może służyć wielu celom. By tedy służył celowi Sakramentu, musi mieć ten cel zdeterminowany przez intencję wewnętrzną, bo zewnętrzna determinuje sam ryt zewnętrzny, ale nie determinuje mu celu sakramentalnego.
Zarzut 1. Sakramenta sprawiają łaskę ex opere operato. Więc byle ryt zewnętrzny był serjo spełniony, nic więcej nie potrzeba do ważności i skuteczności Sakramentu.
Odpow. Sakramenta sprawiają łaskę ex opere operato, o ile ryt zewnętrzny jest prawdziwie Sakramentem, ale by był Sakramentem musi być spełniony z intencją wewnętrzną.
Zarzut 2. Kapłani udzielający Sakramenta są legatami Chrystusa, a w Sakramencie pokuty także i sędziami wiernych. Lecz legat, byle poważnie akt zewnętrzny swego urzędu spełnił, akt będzie ważny bez względu na intencję legata. Tak samo sędzia, byle według przepisów wydał wyrok, będzie wyrok ważny, choćby sędzia w duszy nie chciał wydać wyroku.
Odpow. Akty zewnętrzne legata i sędziego, przez zachowanie przepisanych form, są już określone i skierowane do celu, któremu mają służyć, gdy tymczasem ryt zewnętrzny przy udzielaniu Sakramentu musi dopiero przez intencję wewnętrzną być zdeterminowany, iż ma być rytem sakramentalnym.
Zarzut 3. Nasienie wrzucone w ziemię rośnie, choćby siejący nie chciał; tak samo ogień pali materjał palny, choćby przykładający ogień do materjału miał przeciwną intencję. Sakramenta działają na sposób przyczyn naturalnych. Więc i ryt sakramentalny na serjo uczyniony skutek spełni, choćby szafarz miał przeciwną intencję.
Odpow. 1) Argument zarzutu jest to petitio principii, bo suponuje, to co się nie da udowodnić, że ryt zewnętrzny bez intencji jest Sakramentem, przeto działa na wzór przyczyn naturalnych. 2) Przyczyny naturalne są z natury przeznaczone i zdeterminowane do jednego działania, gdy znaki zewnętrzne mogą z natury różnym celom i działaniom służyć, przeto muszą być przez intencję zdeterminowane do działania sakramentalnego.
Zarzut 4. Gdyby do ważności Sakramentu potrzeba było wewnętrznej intencji szafarza, to ponieważ wierni nie mogą wiedzieć, czy kapłan taką intencję miał, zawsze żyliby w niepokoju, czy ważnie przyjęli Sakrament.
Odpow. W rzeczach dotyczących zbawienia można mieć, w tem życiu,
94
tylko pewność moralną, ale ta wystarcza do usunięcia uzasadnionych niepokojów. Kapłan choćby byl złym, nie ma w tem żadnego interesu, nie chcieć mieć intencji wewnętrznej, chyba, żeby, z djabelskiej przewrotności, chciał unieważnić Sakrament, ale takiej przewrotności nie można roztropnie w kapłanie przypuszczać, chyba w nadzwyczaj wyjątkowych razach. Gdyby z winy kapłana w tym razie kto poniósł szkodę, Bóg naprawi tę szkodę czy to przy przyjęciu innych Sakramentów, czy dając mu łaskę żalu doskonałego. Zresztą i ci, którzy przyjmują jako wystarczającą do ważności Sakramentu intencję zewnętrzną, nie mogą być bezwzględnie wolni od nieroztropnych przynajmniej niepokojów, bo może kapłan, jeśliby się znalazł tak przewrotny, zmienić niespostrzeżenie formę lub materję Sakramentu i przez to unieważnić Sakrament.
• C. Potrzeba intencji przynajmniej wirtualnej.
Intencja przez wzgląd na jej wpływ na akt może być aktualna, wirtualna, habitualna i domyślna (interpretativa).
Intencja aktualna jest wtedy, gdy kto spełniając Sakrament, wyraźnie chce go spełnić. Może chcieć w dwojaki sposób: albo wyraźnie robi intencję (intentio reflexa, in actu signato) tuż przed spełnieniem Sakramentu, że chce teraz Sakrament spełnić, albo nie robi wprawdzie takiej intencji, a tylko uważa na to, co robi (in actu exercito, intentio directa). Intencja wirtualna, gdy udzielający Sakramentu ani nie obudzą intencji, że chce -Sakramentu dokonać, ani nie zwraca uwagi na akt, którym dokonuje Sakramentu, lecz w rzeczywistości dokonuje Sakramentu pod wpływem intencji wprzód powziętej n. p. ktoś w czasie konsekracji jest roztargniony, to mimo to konsekruje na mocy intencji wirtualnej, jeśli z intencją odprawienia Mszy św. do ołtarza przystąpił. Intencja habitualna jest to intencja spełnienia Sakramentu, którą kto miał i której nie cofnął, atoli która ani aktualnie ani wirtualnie nie wpływa na spełnienie Sakramentu, bo szafarz, który spełnia czynność sakramentalną, nie jest wogóle świadom swych czynności n. p. gdy robi to we śnie sztucznym, w stanie niepoczytalności umysłowej itp. Intencja domyślna (interpretativa) jest ta, której dany człowiek nigdy nie miał lecz suponuje się, że miałby ją, gdyby o czynności sakramentalnej mógł myśleć n. p. przypuszcza się, iż katolik żyjący po katolicku, który nagle stracił przytomność, miałby intencję przyjęcia Sakramentu Ost. Nam., gdyby miał przytomność.
a)	Nie jest potrzebna intencja aktualna, wystarczy wirtualna. Intencja aktualna nie zawsze jest w mocy człowieka, którego umysł nieraz mimowolnemu podpada roztargnieniu. Więc, gdyby potrzebna była intencja aktualna do ważności Sakramentu, urząd szafarza byłby bardzo ciężki i wywoływałby ustawiczne niepokoje i skrupuły co do ważności spełnionego Sakramentu, tak w szafarzu jak i w przyjmującym Sakramenta. A zatem wystarczy intencja wirtualna, gdyż ta wpływa na czynność szafarza, by była czynnością ludzką i sakramentalną a do tego właśnie jest intencja szafarza potrzebna. „Nie potrzeba, mówi św. Tomasz (in Sent. 4. d. 6. q. 1. a. 2.), by w dziele intencja była złączona z aktem (intencja aktualna), lecz wystarczy, by dzieło z intencji pochodziło".
95
b)	Nie wystarczy ani habitualna, ani domyślna. Intencja habitualna, ani domyślna nie wpływa całkiem na czynność człowieka, więc ani jej nie czyni ludzką ani sakramentalną.
D. Potrzebna jest intencja bezwzględna lub przynajmniej równająca się bezwględnej.
Intencja bezwzględna (absoluta), przez którą, bez żadnego warunku i restrykcji chce się spełnić Sakrament i skutek sakr, sprawić. Intencja warunkowa, kiedy się chce to osiągnąć warunkowo, z pewną restrykcją n. p. kapłan chce rozgrzeszyć penitenta, jeśli żałuje za grzechy, jeśli dopełni restytucji, jeśli się poprawi.
Intencja warunkowa odnosząca się do faktu przeszłego lub teraźniejszego (int. de praeterito vel de praesenti) n. p. chrzczę cię, jeśli nie jesteś już ochrzczony lub jeśli żyjesz, równa się intencji bezwzględnej, bo albo warunek przed udzieleniem Sakramentu jest spełniony, w przytoczonym przykładzie mający być chrzczony nie jest jeszcze ochrzczony i żyje, a wtedy spełnienie Sakramentu zaraz następuje, jakby bezwarunkowo był udzielony, albo warunek nie jest spełniony: mający być ochrzczony już jest ochrzczony lub nie. żyje, a wtedy Sakrament jest nieważny. Intencja warunkowa, odnosząca się do faktu przyszłego n. p. rozgrzeszam cię, jeśli dopełnisz restytucji, zwyczajnie unieważnia Sakrament. Bo ryt pod takim warunkiem spełniony nie jest ważny wtedy, gdy materja i forma bywa spełnioną, gdyż szafarz nie zamierza spełnić Sakramentu, dopiero gdy warunek będzie wypełniony, a gdy ten jest wypełniony, znaku zewnętrznego (materji i formy) już wtedy niema.
Wyjątek stanowi Sakrament Małżeństwa, gdyż ten, idąc za naturą kontraktu, będzie ważny, gdy warunek kontraktu zostanie spełniony.
E. Potrzebna intencja zdeterminowana co do materji i co do osoby.
Intencja zdeterminowana, która się odnosi do pewnej określonej osoby n. p. intencja kapłana, który chce obecne mu dziecko ochrzcić. Intencja niezdeterminowana, która się odnosi do materji lub osoby niedostatecznie określonej n. p. intencja kapłana, który z obecnych przed nim 10 hostji, chce pięć konsekrować, nie determinując, które to mają być.
Akcja sakramentalna odnosi się do osoby lub rzeczy zdeterminowanej. Nie chrzci się człowieka jako takiego, w ogólności, lecz tą lub ową osobę. Nie konsekruje się hostji w ogólności, lecz te hostje o oznaczonej liczbie. A tylko intencja szafarza może zdeterminować osobę, której ma być Sakrament udzie
,	— 96 —
lony i rzecz, na której Sakrament ma być dokonany. Więc potrzeba intencji szafarza, zdeterminuj ącej przy czynności sakramentalnej tak materję jak i osobę.
ROZDZIAŁ SIÓDMY.
O podmiocie Sakramentu.
I. Tylko człowiek żyjący na tej ziemi jest podmiotem (może przyjąć ważnie) Sakramentów.
1.	Człowiek. Aniołowie ani dusze od ciał oddzielone, nie mogą przyjmować Sakramentów, bo im nie mogą być aplikowane znaki zmysłowe.
Eucharystja nazywa się „chlebem aniołów" nie dlatego, jakoby ją aniołowie spożywali, lecz, że ten sam Chrystus, który jest naszym pokarmem w Eucharystji, jest pokarmem aniołów przez widzenie uszczęśliwiające.
2.	Żyjący na tej ziemi. Według Sob. Tryd. (sess. VII. in proem) przez Sakramenta „wszelka prawdziwa sprawiedliwość albo zaczyna się , albo zaczęta powiększa się, albo utracona bywa naprawiona". W świętych nie może się łaska powiększyć, ani w potępionych nie może jej utrata być naprawiona.
a)	Chrzest może ważnie przyjąć każdy człowiek jeszcze nie ochrzczony, jak widać z najdawniejszej praktyki Kościoła chrzczenia także i dzieci.
b)	Tylko ochrzczony jest podmiotem innych Sakramentów. Chrzest bowiem jest drzwiami do wejścia do kościoła, a więc i do przyjęcia jego Sakramentów.
3.	Nie każdy ochrzczony może być podmiotem wszystkich innych Sakramentów.
a)	Bierzmowanie i Eucharystję mogą ważnie przyjąć wszyscy ochrzczeni. Te bowiem Sakramenta służą do utrwalenia i pomnożenia życia łaski, którą na chrzcie otrzymali.
b)	Pokuta i Ost. Namaszczenie, ponieważ są przeznaczone do zgładzenia grzechów i ich pozostałości, nie mogą też być przyjęte przez tych, którzy grzechu nie popełnili, a więc ani przez dzieci nierozumne, ani przez pozbawionych od dzieciństwa rozumu (amentes). Sakrament Ost. Nam. nadto nie może być przez dorosłych zdrowych przyjęty, bo jest przeznaczony dla niebezpiecznie chorych.
97
c)	Kapłaństwo mogą ważnie przyjąć ludzie ochrzczeni, płci męskiej, także dzieci przed użyciem rozumu.
d)	Małżeństwo, ponieważ jest kontraktem, nie mogą zawrzeć, którzy nie są zdolni zawarcia kontraktu małżeńskiego, a więc dzieci, pozbawieni stale rozumu i osoby między któremi istnieją przeszkody, czyniące małżestwo nieważnem (impedi-menta dirimentia).
II. O dyspozycjach potrzebnych do ważnego przyjęcia Sakramentu.
1.	W dzieciach i stale pozbawionych rozumu do przyjęcia tych Sakramentów, które mogą przyjąć, nie potrzeba żadnych dyspozycyj, bo nie są ich zdolni. Gdy więc przyjmują Sakramenta, ważnie i skutecznie je przyjmują.
2.	W dorosłych, do ważnego przyjęcia Sakramentów:
A)	Nie potrzeba, z wyjątkiem Sakr, pokuty, ani wiary ani laski.
a)	Wypływa to z nauki i praktyki Kościoła, który zawsze uważał za ważne Sakramenta Chrztu, Bierzmowania i Kapłaństwa w herezji przyjęte, byle był, przy ich udzielaniu, zachowany należycie ryt sakramentalny. „Jeśli o pełność (ważność) i świętość Sakramentu się rozchodzi, nie zależy na tem, w co wierzy i jaką wiarę wyznaje ten, kto przyjmuje Sakrament. Może się bowiem zdarzyć, że człowiek ma pełny Sakrament, a wiarę przewrotną" (św. Augustyn, de bapt. c. Donat. III. 14. 19.).
b)	Sakrament jest ważny, jeśli znak zewnętrzny (sakramentalny) sprowadza bezpośredni skutek, którym jest „rzecz i sakrament" t. j. tytuł i prawo do łaski (res et sacramentum zob. str. 54). Lecz skutek ten sprawują znaki sakramentalne zawsze ex opere operato, o ile niema przeszkody ze strony je przyjmującego, a taką przeszkodą nie jest ani brak wiary ani świętości.
To się samo przez się rozumie o Sakramentach, któ r e wyciskają charakter sakramentalny, bo charakter może być z brakiem wiary i świętości. Eucharystja już przed jej przyjęciem jest Sakramentem. Małżeństwo jest kontraktem małżeńskim, który, jak zresztą żaden kontrakt, nie zależy od dyspozycji wiary i świętości w zawierających go. Ost. Namaszczenie nie może być powtórzone w tej samej chorobie, więc jest ważne w niegodnie je przyjmującym, inaczej, gdyby było nieważne (żadne), mogłoby być powtórzone.
Wyjątek stanowi Sakrament pokuty, w którym żal, przynajmniej niedoskonały, stanowi część materji tego Sakramentu, względnie jest niezbędnym warunkiem, a żal suponuje wiarę.
7
98
B)	Potrzeba intencji przyjęcia Sakramentu.
Nie wystarczyłby do ważności stan neutralny t. j. nie sprzeciwiać się przyjęciu ale nie mieć pozytywnej woli przyjąć Sakrament. Trzeba chcieć przyjąć Sakrament, albo przynajmniej chcieć przyjąć to, co daje Kościół.
Nie potrzeba w przyjmującym ani aktualnej ani wirtualnej intencji, z wyjątkiem małżeństwa i Sakr, pokuty, wystarczy habitualna.
Intencja przyjmującego jest potrzebna nie do sprawienia Sakramentu, lecz do usunięcia przeszkody Sakramentu, jakąby była wola sprzeciwiająca się przyjęciu Sakramentu, do czego wystarczy intencja habitualna, nie zaś jak w szafarzu, w którym intencja jest potrzebna do spełnienia Sakramentu czyli do uczynienia rytu zewnętrznego, rytem sakramentalnym, do czego jak widzieliśmy, jest potrzebna intencja aktualna lub przynajmniej wirtualna. W Sakramencie małżeństwa potrzeba wirtualnej intencji, bo przyjmujący ten Sakrament jest zarazem udzielającym go, czyli jest nie tylko podmiotem ale i szafarzem Sakramentu. W Sakramencie pokuty potrzeba intencji wirtualnej, o ile ta jest potrzebna do aktów penitenta (żal, spowiedź, postanowienie poprawy), które są materją tego Sakramentu (względnie warunkiem niezbędnym), do otrzymania zaś rozgrzeszenia wystarczy intencja habitualna, zawarta w, żalu prawdziwym.
Do Ost. Namaszczenia potrzeba intencji habitual-nej niewyraźnie) (int. habitualis implicita), którą niektórzy teologowie mniej ściśle nazywają domyślną (interpretativa)
Intencja domyślna mówi tylko, że szafarz jest uprawniony nieprzytomnemu, zostającemu w niebezpieczeństwie życia, dać rozgrzeszenie i ostatnie namaszczenie, jeśli może przypuścić (n. p. z katol. życia chorego), że ten przed utratą przytomności miał intencję, przynajmniej habitualną, nieodwołaną, przyjęcia Sakramentów. Gdyby atoli nieprzytomny nie miał w życiu faktycznie takiej intencji lub ją odwołał, to Sakramenta pokuty i ost. nam. byłyby nieważne.
1.	Według Sob. Tryd. (sess. VI. c. 7.) usprawiedliwienie w dorosłych dokonuje się „przez dobrowolne przyjęcie łaski i darów", a więc i przez dobrowolne przyjęcie Sakramentów, które łaskę sprawują, co bez intencji ich przyjęcia nie może się stać. Dlatego mówi jeszcze Tryd. (ib. c. 6.), że ludzie przygotowują się do usprawiedliwienia, gdy także „postanawiają przyjąć chrzest". „Kto nigdy nie zgadza się przyjąć chrzest, lecz się sprzeciwia, ten ani rzeczy (rem, łaski), ani charakteru Sakramentu nie przyjmuje" (Innocenty III., Maiores V. de bapt.).
2.	Tradycja. Św. Augustyn (de bapt. c. Donat. 1. IV. c. 24.), robiąc różnicę między chrztem niemowląt a dorosłych, powiada, że gdy przy chrzcie dziecka kto inny za niego odpowiada, chrzest jest ważny, zaś przy chrzcie dorosłego „jeśli za tego, który może (sam) odpowiadać, inny odpowiada, chrzest
99
jest nieważny", przez co żąda zgody, a więc intencji dorosłego na przy jęcie chrztu.
3.	Racje teol. Bóg nikogo nie chce zbawić bez jego zgody, więc i środki zbawienne, tylko chcącemu je przyjąć, udziela. Nadto, przyjęcie Sakramentu jest wyrazem publicznego kultu religijnego, a kult tylko dobrowolnie Bogu oddawać można.
O warunkach potrzebnych do godnego przyjęcia Sakramentu traktuje teologja moralna.
Scholion. O Sakramentaljach.
Dawniej Sakramentaljami nazywały się także ryty, nie stanowiące istotnych części znaku sakramentalnego, któremi Kościół posługuje się przy udzielaniu Sakramentów, odprawianiu Mszy św. itp. Dziś te ryty nazywają się ceremonjami.
Sakramentalja zaś, w ścisłem znaczeniu, są to „rzeczy albo czynności, których Kościół, na pewne podobieństwo Sakramentów, (naśladując Sakramenta) zwykł używaćt celem osiągnięcia przez nie, na swą prośbę, skutków zwłaszcza duchowych" (C. I. C. 1144.).
Objaśnimy i uzasadnimy tę definicję.
1.	Sakramentalja są to: rzeczy n. p. woda święcona, święconka wielkanocna, wino poświęcone na św. Jana ew., szaty, świece kościelne poświęconej' czynności n. p. znak krzyża św., różne ryty przy poświęceniach, błogosławieństwach, exorcyzmy.
Sakramentalja można podzielić na: poświęcenia (consecratio sive be-nedictio constitutiva), błogosławieństwa (benedictio invocativa) i^exorcyzmy. Przez konsekrację albo poświęcenie rozumie się ten ryt kościelny, który osobę (poświęcenie opata) albo rzecz (n. p. poświęcenie ołtarza, kościoła, naczyń i szat liturgicznych) odda je na służbę bożą. Błogosławieństwo jest to ryt kościelny, przez który danej osobie bywają udzielane dobrodziejstwa duchowe lub materjalne, już to bezpośrednio jak przez błogosławieństwo papieskie, biskupie, albo pośrednio przez użycie pobłogosławionej rzeczy (n. p. wody święconej, oliwy, wina św. Jana, domu, roli). Poświęcone jak i pobłogosławione przedmioty nazywają się sakramentaljami, a także tak się nazywają same ryty poświęcenia i błogosławienia.
2.	Których Kościół zwykł używać... Z tych słów się okazuje, że twórcą sakramentaljów jest Kościół, t. j. w pierwszym rzędzie Ojciec św., zależnie od niego mogli dawniej i biskupi ustanawiać sakramentalja. Dziś nowe sakramentalja ustanawiać może tylko Ojciec św. „Nowe sakramentalja stanowić albo istniejące autentycznie interpretować, z istniejących niektóre znosić albo zmieniać może tylko sama Stolica Apostolska" (C. I. C. 1145.).
7
100
Kościół władzę ustanawiania sakramentaljów zawsze sobie przypisywał, ustanawiając rzeczywiście od najdawniejszych czasów sakramen-talja, czego świadkami są najstarsi Ojcowie jak św. Justyn (Apol. I. c. 61. 65.), Tertuljan (de bapt. c. 7.), św. Bazyli (de Spir. S. 1. 1. c. 27. n. 67.), św Auguątyn (ep. 54, c. 6. n. 8.) i inni. Kościół, ustanawiając sakramentalja n. p. różne błogosławieństwa, exorcyzmy, miał wzór w Chrystusie, który wypędzał czartów, błogosławił dzieci, błogosławił chleb i wino (cfr. Mat. 10. 8; 14. 19; Marc. 9. 37; 16. 17; Luc. 10. 17.).
Różnią się tedy sakramentalja od Sakramentów już tem, że gdy Sakramenta ustanowił Chrystus, sakramentalja ustanowili Apostołowie i Kościół.
3.	Na pewne podobieństwo Sakramentów. Podobieństwo Sakramentaljów z Sakramentami leży w tem, że i sakramentalja są znakami zmysłowemi, które składają się po większej części, z materji i formy i sprawują w tych, którzy ich pobożnie używają, pewne duchowe skutki.
4.	Na prośbę Kościoła. W tem leży druga różnica między Sakramentami a sakramentaljami. Gdy Sakramenta działają ex opere operato, to sakramentalja są skuteczne, choć nie zawsze na prośbę Kościoła, ex opere operantis Ecclesiae. Wprawdzie niektórzy teologowie jak Dom. Soto, Bellarmin przypisywali sakramentaljom odpuszczenie lekkich grzechów, udzielenie łaski uczynkowej, darowanie kar doczesnych itp. ex opere operato, ale ta sentencja natrafia słusznie u innych na sprzeciw, gdyż: lyo kościół nie może wogóle ustanawiać znaków skutecznych łaski, to tylko może Bóg uczynić; 2-o z żadnym sacramentale nie jest złączony nieomylny i niezawodny skutek, jak się rzecz ma przy Sakramentach; 3-o kościół, przy sprawowaniu sakramentaljów, zawsze prosi o ich skutek, nigdy nie sprawuje ich w formie absolutnej jak przy Sakramentach, okazując przez to, że skutku oczekuje od miłosierdzia Bożego, na swe prośby.
Gdy się mówi, że sakramentalja są skuteczne ex opere operantis Ecclesiae zaznacza się różnicę w przyczynie skuteczności sakramentaljów od innych dobrych uczynków, czy modlitw wiernych. Te ostatnie mogą być skuteczne na prośby prywatne wiernych, gdy sakramentalja są skuteczne na prośby Kościoła, Ponieważ prośby Kościoła są w szczególny sposób Bogu miłe, przeto dla nich Bóg daje łaski, któreby nie dał na prośby prywatnych osób.
5.	Celem osiągnięcia skutków, zwłaszcza duchowych.
a) Przedewszystkiem sakramentalja nie udzielają ani łaski uświęcającej, ani grzechów ciężkich nie odpuszczają, inaczej nie różniłyby się od Sakramentów i nie mogłyby być przez
101
Kościół ustanowione, jak nie mogły być Sakramenta. b) Skutki t. zw. błogosławieństw (benedictio invocativa) dadzą się sprowadzić do 4-ch^ odpuszczenie grzechów lekkich, darowanie kar doczesnych, udzielenie łask aktualnych, błogosławieństwo w rzeczach doczesnych.
•. Odpuszczenie grzechów lekkich odbywa się przez akt żalu, spowodowany przez sacramentale: przez to, „że (wskutek modlitwy Kościoła) skłaniają (sacramentalia) duszę do pokuty, która jest obrzydzeniem sobie grzechów niewyraźnie (implicite) lub wyraźnie (explicite)“ św. Tomasz 3. q. 87. a. 3. ad. X,/ Odpuszczenie kar odbywa się przez dołączone nieraz do sakramentaljów odpusty n. p. do różańców, a także według św. Tomasza (1. c. ad 3.): „stosownie do miłości (mo-tus fervoris) Boga, która to miłość bywa obudzona przez sakramentalja (na prośbę Kościoła) raz w wyższym stopniu, raz w niższym".W d z i e 1 en i e aktualnych łask, przy użyciu sakramentaljów, zależy częścią od pobożności wiernych, jużto i głównie od modlitwy Kościoła.^D o c z e s n e dobrodziejstwa dają sakramentalja, sprowadzając błogosławieństwo boże na poświęcone n. p. domy (chroniąc od ognia), okręty (chroniąc od rozbicia), pola (zachowując od gradu, wylewów wód), oczywiście, o ile to nie sprzeciwia się ogólnemu planowi Opatrzności Bożej i zbawieniu ludzi.
Exorcyzmy wyzwalają z mocy szatana, osłabiając lub czyniąc nieszkodliwemi napaści szatana czy to na duszę czy na ciało i dobra doczesne. Sakramentalja czynią to już to na mocy władzy, jaką Chrystus dał Kościołowi przeciw szatanom, już to na mocy modlitwy Kościoła przy exorcyzmach do Boga przez Kościół zanoszonej.
Cfr. Arendt, De sacramentalibus disquisitio scholastico-dogmatica3, Romae 1902. F. D o 1 g e r, Der Exorzismus im altschristlichen Taufritual, Paderborn 1909. A. F r a n z, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, 2 B. Freiburg 1909. G. v. H o I t u m, Die Weihegewalt, eine Quelle der Sakramentalien: Pastor Bonus 1919. 27. Idem, Von den spezifischen Wirkungen der Sakramentalien, ibd. 1921. 303. F. P r o b s t, Sakramente und Sakramentalien in den drei ersten christlichen Jahrhunderten, Tiibingen 1872. P. S c h a n z, Die Wirksamkeit der Sakramentalien: Theol. Quartalschr. 1886. 548. F. S c h m i d, Die Sakramentalien der kath. Kirche in ihrer Eigenart beleuchtet, Brixen 1896.
CZĘŚĆ DRUGA.
O Sakramentach w szczególności.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
Chrzest.
1. Pojęcie, istnienie, istota Chrztu.
Oprócz monografij podanych w części ogólnej o Sakramentach jeszcze następujące monografje o chrzcie:
L. E. Le B o u r g e o i s, Le bapteme romain au IV. sićcle, Aix 1902. I. B r i n k t r i n e, Zur Geschichte der Taufformel: Theol. und Glaube 1917. I. C o r b 1 e t, Histoire dogmatiąue, liturgiąue et archeologiąue du sacre-ment de bapteme 2 vols, Paris 1881. V. Ermoni, Le bapteme dans 1’eglise primitive, Paris 1904. F. G i 11 m a n n, Taufe im „Namen Iesu“ oder im „Namen Christi"? Mainz 1913. W. Koch, Die Taufe im Neuen Test.3, Munster 1920. Lepicier, De Baplismo et de Confirmatione, Romae 1923. F. S c h m i d, Die Einfiihrung der christlichen Taufe: Zeitschrift fur Kathol. Theol. 1905. 53. B. S t a k e m e i e r, La dottrina di Tertuliano sul battesimo et sulla cresima: Riv. storico-critica delle scienze teol. 1908. 281. A Staerk, Der Taufritus der griechischrussischen Kirche, sein apostolischer Ursprung und seine Entwicklung, Freiburg 1903. S t a e r k, T/O-';?, das Fischsymbol in fruhchristl. Zeit, Freiburg 1910.
I. Pojęcie chrztu.
1. Chrzest (baptismus od	= obmywać, zanurzyć)
oznacza w Piśmie św. zwyczajne obmycie wodą (ludt. 12. 7.), obmycie rytualne, religijne u żydów (Heb. 9. 10.); w znaczeniu przenośnem: wielkie cierpienia, męka: „mam być chrztem ochrzczon, mówi Pan Jezus o swej męce, a jakom jest ściśnion aż się wykona" (Luc. 12. 56.), także wielką obfitość łask: „ten
was ochrzci Duchem św. i ogniem (Mat. 3. 11.). W znaczeniu kościelnem chrzest jest pierwszym Sakramentem Now. Test., ustanowionym przez Jezusa Chrystusa, który, przez obmycie wodą w imię trzech osób boskich, odradza człowieka duchowo,
czyni go członkiem Kościoła Chrystusowego i uzdalnia do przyjmowania, ważnie, innych Sakramentów.
Chrzest ma w Piśmie św. i u Ojców różne nazwy, od mat er j i: obmycie wody (Eph. 5. 26.}, Sakrament wody, woda zbawienia: od formy: Sakrament wiary, Sakrament Trójcy św.; od skutków: obmycie odnowienia i odrodzenia (Tit. 3.5.), obmycie grzechów (Act. 22. 16.), potop grze
103
chów, oświecenie (Hebr. 6. 4.), pogrzeb człowieka z Chrystusem (Rom. 6. 4.), obrzezanie nie ręką uczynione (Colos. 2. 11.).
Główne figury chrztu. Według Pisma św. i Ojców Kościoła liczne fakta w St. Test, były figurami chrztu: <jj. potop i arka Noego (1 Petri 3. 20.): chrzest bowiem ocala nas od potopu grzechu i zguby wiecznej, jak arka Noego ocaliła go i jego familię od zguby potopu ogólnego; b) przejście przez Morze Czerwone w którem potonęły wojska Faraona, "a ocaleli żydzi: tak i w wodzie chrztu bywają zgładzone grzechy, a my zostajemy wyrwani z niewoli szatana (1 Cor. 10. 1.); c} obmycie Naama Syryjczyka w Jordanie (4 Reg. 5. 14.), które go od trądu uwolniło: wodą bowiem chrztu bywamy od trądu grzechowego oczyszczeni; d) obrzezanie (Rom. 2. 25. 29; Col. 2. 11.) było znakiem przymierza Boga z ludem Izraelskim i aktem legalnym przyłączenia obrzezanego do ludu wybranego. Chrzest jest znakiem nowego przymierza i aktem religijnym przyłączenia do Kościoła Chrystusowego.
II. Istnienie Sakramentu chrztu.
Jest dogmatem wiary, iż chrzest jest prawdziwym Now. Test. Sakramentem, ustanowionym przez Jezusa Chrystusa.
1.	Sob. Tryd. (sess. 7. can. 1.): „Gdyby kto powiedział, że Sakramentów Now. Test, jest więcej albo mniej niż 7, mianowicie: Chrzest... n. b. w.‘‘.
2.	Do Sakramentu Now. Test, potrzeba: znaku widzialnego, łaski niewidzialnej, przez ten znak sprawionej i ustanowienia, na stałe, przez Jezusa Chrystusa. Wszystko to znajduje się we Chrzcie, a). Znak widzialny: polanie wodą i wymówienie słów, ja cię chrzczę w imię Ojca i Syna i Ducha św. b) Łaska niewidzialna: „jeśli się kto nie odrodzi z wody i z D u-cha św. nie może wejść do królestwa niebieskiego" (lo. 3. 5.); „Kto uwierzy i ochrzci się z b a w i o n będzie" (Marc. 16. 16.). c) Ustanowienie przez Jezusa Chrystusa wynika: l-o) iż do chrztu jest przywiązana łaska, jak dopiero co było wykazane, a tylko Chrystus mógł do znaku materjalnego przywiązać łaskę, a więc i znak ustanowić; 2-o) z konieczności chrztu do zbawienia: „kto uwierzy i ochrzci się zbawion będzie, kto nie uwierzy będzie potępion" (Marc. 16. 16.) tylko Chrystus może ustanawiać środki zbawienia; 3-o) z nakazu danego Apostołom chrzczenia wszystkie narody (Mat. 28. 19.). Chrzest został na stałe ustanowiony, bo zaraz po słowach, któremi każę chrzcić wszystkie narody, dodaje Chrystus: „oto ja jestem z wami (nauczającymi, chrzczącymi) aż do skończenia świata" (ibid.). Tak też rozumieli Apostołowie słowa Chrystusa jak się okazuje z ich nawoływania, zaraz w dzień Zielonych Świąt, do przyjmowania chrztu jako koniecznego środka do odpuszczę-
104
nia grzechów (Act. 2. 38.), z udzielania chrztu nawet tym, którzy w cudowny sposób przez Chrystusa zostali powołani do .Kościoła, jak Korneljusz (Act. 10. 47.) i św. Paweł (ib. 9. 15.).
3.	Tradycja o boskiem ustanowieniu chrztu była tak głęboko, po wszystkie czasy, wkorzeniona w chrześcijaństwo, że także i heretycy wszystkich wieków uznawali chrzest jako pochodzący z boskiego ustanowienia. Pisma Ojców, począwszy od najstarszego, Didache (cap. 7. n. 1.), poświęcają Sakramentowi chrztu dłuższe wywody. Św. Justyn wspomina o nim w Apol. I. n. 61. Tertuljan pisze już monografję o chrzcie. Św. Cyprjan prowadzi znany spór o chrzest heretyków z pap. Stefanem. Katechezy św. Cyryla Jeroz., św. Grzegorza Nyss. (Ora-tio magna 33-40.), św. Ambrożego (de myst. 1-5.), św. Augustyna (de bapt.; C. Crescon.; De unico bapt.), homilje św. Bazylego (hom. in s. bapt.), św. Grzegorza z Naz. (orat. 40.) omawiają chrzest pod względem teoretycznym i praktycznym.
H  ' Dopiero nowsi liberalni protestanccy teologowie i moderniści przeczą, jakoby Chrystus ustanowił Sakrament chrztu. Przyznają wprawdzie, iż chrzest istniał od najdawniejszych czasów w gminach chrześcijańskich, ale gminy te przyjęły bądź to od pogan, bądź to od żydów, istniejące u nich obmycie religijne i przeszczepiły na grunt chrześcijański. Pierwotnie też chrzest był tylko symbolem przyjęcia kogoś do gminy chrześcijańskiej, był tylko „chrztem wody", dopiero św. Paweł uczynił go środkiem ex opere operato, udzielenia Ducha św. czyli przekształcił chrzest wody w „chrzest Ducha". Twierdzenia te są sprzeczne z faktami historycznemi. Jeszcze nim św. Paweł się nawrócił, zanim powstały kościoły przez niego założone i listy przez niego pisane, już kościoły chrześcijańskie znają i mają u siebie chrzest Ducha św. a nie samej wody. Św. Piotr w Zielone Święta mówi do żydów w Jerozolimie, pytających się co mają czynić: „Pokutę czyńcie, a niech się każdy ochrzci w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów, a otrzymacie dary Ducha ś w.“ (Act. 2. 38.). Już Jan Chrzciciel mówi o chrzcie Jezusa z wody i z Ducha św. (Mat. 3. 11.). Chrystus mówi do Nikodema o potrzebie odrodzenia „z wody i z Ducha św." (lo. 3. 5.). Chrzest według sw. Piotra (I. 3. 20.) „ratuje" dusze z topieli grzechu, jak niegdyś arka Noego ratowała z topieli ciała. A więc od początku swego istnienia wierzy Kościół w chrzest jako środek, opus ope-ratum, udzielający łaski Ducha św. „Chrystus jest tedy twórcą chrześcijańskiego chrztu. On to istniejący w żydostwie zwyczaj chrztu przepisał także dla swego Kościoła, wynosząc go, przez złączenie z nim łaski, do znaku sakramentalnego Now. Test." (Bartmann II.5, S. 266.). Pius X. potępił zdanie Modernistów: „Chrześcijańska gmina wprowadziła konieczność chrztu, przyjmując (adoptans) go jako ryt konieczny i dołączając do niego obowiązki wyznania chrześcijańskiego" (Denz 2042.).
Scholion 1. Czas ustanowienia chrztu. Co do czasu ustanowienia chrztu są trzy opinje teologów: 1). .Jedni sądzą, że Chrystus ustanowił chrzest, gdy sam był w Jordanie ochrzczony. Chrzest Chrystusa był wzorem naszego chrztu. Wtedy wskazana została materja chrztu, przez wodę Jordanu, którą Chrystus został ochrzczony. Dość powszechnem też jest
105
zdanie Ojców, iż woda wtedy, przez zetknięcie się z ciałem Chrystusa, nabrała mocy udzielania łaski. Forma została zaznaczona przez obecność trzech osób boskich; skutek przez objawienie się Ducha św. pod postacią widzialną i przez otwarcie się nieba. / Wkrótce też potem Apostołowie z polecenia Chrystusa chrzcili (lo. 3. 22; 4. 1.). Nie był to chrzest żydowski (chrzest prozelitów, którym chrzczono przyłączających się do judaizmu), ani chrzest Janowy. Trudno bowiem przypuścić, by Pan Jezus kazał swym uczniom chrzcić chrztem, który tylko był figurą jego chrztu, kiedy sam w rozmowie z Nikodemem mówi o koniecznej potrzebie do zbawienia chrztu z wody i z Ducha św. (lo. 3. 5.), a i św. Jan Chrzciciel dał o Chrystusie świadectwo, iż On „jest tym, który chrzci Duchem św." (lo. 1. 33.). A nadto Apostołowie jeszcze przed śmiercią Chrystusa zostali uczynieni kapłanami, bo otrzymali władzę konsekrowania eucharystji i eucharystję w wieczerniku przyjęli, co zdaje się wskazywać na to, iż jeszcze przed śmiercią Chrystusa byli ochrzczeni, bo chrzest jest drzwiami innych Sakramentów. Mógł wprawdzie Chrystus, bez zewnętrznego rytu chrztu, udzielić im skutki chrztu, ale jeśli Pawła w cudowny sposób nawróconego i łaską uświęconego, posyła do Ananjasza, by go tenże ochrzcił (Act. 9. 18.), należy wnosić, że i resztę Apostołów bez chrztu nie zostawił. A zatem według tej sentencji chrzest został ustanowiony przez Chrystusa, w każdym razie, jeszcze przed jego męką. 2) Inni teologowie sądzą, że Chrystus ustanowił chrzest w czasie rozmowy z Nikodemem o konieczności chrztu do zbawienia (lo. 3. 5.). Sentencja ta atoli nie jest prawdopodobną, gdyż prywatna rozmowa nie zdaje się być odpowiednią do ustanowienia Sakramentu tak wielkiej i powszechnej potrzeby. 3) Trzecia sentencja przyjmuje, że Chrystus ustanowił chrzest w dzień swego Wniebowstąpienia, kiedy dał rozkaz Apostołom udzielania chrztu wszystkim narodom. Tem-bardziej zwolennicy tej sentencji sądzą się do jej wyznawania uprawnieni, że dopiero w dzień Zielonych Świąt powstał Kościół, do którego drzwiami jest chrzest. Przeciw tej sentencji dadzą się podnieść racje w pierwszej sentencji przytoczone, przemawiające za wcześniejszem ustanowieniem chrztu.
Św. Tomasz godzi pierwszą i trzecią sentencję w ten sposób, że Chrzest był ustanowiony wtedy, kiedy Chrystus był chrzczony w Jordanie, ale jeszcze nie obowiązywał wszystkich, bo nie było rozkazu danego Apostołom, by chrzcili wszystkich i nie był jeszcze promulgowany. Rozkaz taki był dany w dzień Wniebowstąpienia a promulgacja nastąpiła w dzień Zielonych Świąt przez Apostoła św. Piotra (Act. 2. 37-41.). Chrzest, którym chrzcili uczniowie Chrystusa przed jego męką, był już chrztem prawdziwym, ale nie obowiązywał jeszcze wszystkich, ani nie był do zbawienia wtedy koniecznym. ..Konieczność używania Sakramentu chrztu nałożona została po męce i zmartwychwstaniu, raz dlatego, że w męce Chrystusa koniec miały Sakramenta figuralne, po których nastał chrzest i inne Sakramenta Now. Prawa, a także, bo przez chrzest człowiek upodabnia się do śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, gdyż umiera grzechowi a zaczyna nowe życie i dlatego trzeba było, by Chrystus wprzód cierpiał i zmartwychwstał, zanim ludziom zostałaby nakazana konieczność upodobnienia się do śmierci i zmartwychwstania jego" (3. q. 66. a. 2. także ad 2.).
Scholłon 2. Chrzest Janowy. Jest dogmatem wiary, zdefiniowanym przez Sob. Tryd. (sess. 7. can. 1.) przeciw reformatorom, że „chrzest Jana nie miał tej samej siły, co chrzest Chrystusa". Św. Jan sam to uznawał, nazywając swój chrzest, chrztem wody, mającym na celu pobudzić do pokuty, gdy chrzest Chrystusowy jest chrztem Ducha: „Ja was chrzczę
106
wodą ku pokucie, ale który przyjdzie po mnie... tenci was ochrzci Duchem św. i ogniem'* (Mat. 3. 11.). Tę samą różnicę chrztu Jana od chrztu Chrystusa zaznacza św. Piotr (Act. 11. 16.): „Jan chrzcił wodą, ale wy będziecie chrzczeni Duchem św.“. Stąd św Paweł ochrzczonym chrztem Janowym każę udzielić chrztu Chrystusa (Act. 19. 3.). Kiedy tedy jest powiedziane, że Jan chrzcił i opowiadał „chrzest pokuty na odpuszczenie grzechów" (Marc. 1. 4.), to to odpuszczenie grzechów było sprawione przez osobistą każdego pokutę, której chrzest Janowy był zapoczątkowaniem i symbolem.
III.	Istota Sakramentu chrztu.
Istotę chrztu tak jak każdego Sakramentu, stanowi materja i forma. Materja chrztu jest dalsza (m. remota) i bliższa (m. proxima).
A.	Wszelka woda naturalna jest materją dalszą chrztu.
Gnostycy i Manichejczycy i wogóle sekty spiritualistyczne odrzucały wszelki materjalny element jako nieczysty i od złego ducha pochodzący. Niektórzy sekciarze kazali neofitom przechodzić między zapa-lonemi świecami lub ogniem ze źle rozumianych słów Mat. 3. 11. (ten was ochrzci Duchem św. i ogniem *), inni używali oliwy albo wina lub mleka. Według Lutra każdy płyn, do kąpieli przydatny, jest materją chrztu. Kwakrzy tylko duchowy chrzest uznają, polegający na świadectwie dobrego sumienia.
1.	De fide. Sobór Tryd. (sess. 7. can. 2. de bapt.): „Jeśliby kto powiedział, że woda prawdziwa i naturalna nie jest konieczną do chrztu i dlatego słowa Jezusa Chr.: Jeśli się kto nie odrodzi z wody i z Ducha św. metaforycznie tłómaczył (ad me-taphoram detorserit) n. b. w.“.
2.	Pismo św. Chrystus w słowach do Nikodema wyrzeczonych: „Jeśli się kto nie odrodzi z wody i z Ducha św.“ (lo. 3. 5.) wyraźnie wymienia wodę jako materję chrztu. Tak też słowa Chrystusa rozumieli jego uczniowie. Korneljusz i jego dom, na których już wstąpił Duch św., zostali ochrzczeni wodą. „Izali kto może bronić wody, mówi św. Piotr, żeby ci nie byli ochrzczeni, którzy wzięli Ducha św. jako i my" i „rozkazał je chrzcić w imię Pana Jezusa" (Act. 10. 47-8.). Eunuch królowej Kandaki zstępuje z djakonem Filipem do wody i zostaje przez Filipa ochrzczony (Act. 8. 37.).
3.	Tradycja zawsze i wszędzie uznaje tylko wodę naturalną za materję chrztu.
D i d a c h e, dokument z I. w., każę chrzcić w wodzie bieżącej, a w braku tejże w stojącej (7. 1-3.). Tertuljan (de bapt. 1. n. 1.): ..Szczęśliwy Sakrament wody naszej, którą obmyci z występków daw-
') Ogień oznacza tutaj nie element chrztu, lecz skutek, mianowicie Duch św. przez chrzest udzielony zapali w sercach ochrzczonych ogień miłości Bożej.
107
nej ślepoty, bywamy wyzwoleni do życia wiecznego". Nazywa chrześcijan „rybkami, dlatego, że w wodzie się rodzą" t. j. bywają przez chrzest wodą odrodzeni (ib.J. „Co to jest chrzest Chrystusowy"? — pyta św, Augustyn, „Omycie wody w słowie, odpowiada. Weź wodę nie ma chrztu, weź słowo nie ma chrztu" (tract. 15. in lo. n. 4.).
Materją chrztu jest wszelki rodzaj wody naturalnej: rzeczna, w stawach, morska, w studniach, źródlana, mineralna, ze śniegu itp.
- - — —•—	r> f j <
4.	Racje teol. Katechizm rzymski (p. II. c. II. 10.) podaje następujące racje, dla których było rzeczą odpowiednią, wodę materją chrztu ustanowić, a) „Ponieważ ten Sakrament wszystkim bez wyjątku do życia wiecznego jest konieczny, dlatego woda, która zawsze jest i przez wszystkich może być miana, była najodpowiedniejszą materją. b) Woda też najlepiej oznacza skutek chrztu. Bo jak woda zmywa brudy tak okazuje najlepiej siłę chrztu i skutek (łaskę), przez który plamy grzechów bywają zmyte. cJ-A znowu jak woda do ochłodzenia ciała jest najodpowiedniejszą, tak chrztem upał namiętności w wielkiej części bywa złagodzony". Św. Tomasz oprócz tych racyj wskazuje jeszcze na przepuszczalność światła przez wodę, dla której to własności woda dobrze oznacza przyjęcie światła wiary przez chrzest (3. q. 66. a. 3.).
B.	Materją bliższą chrztu jest obmycie wodą, wszystko jedno, czy się to dzieje przez zanurzenie (immersio), polanie (infusio) czy przez pokropienie (aspersio).
1, Pismo św. nie pozostawia wątpliwości, że chrzest z r e-g u ł y odbywał się przez zanurzenie. Przy chrzcie eunucha królowej Kandaki, eunuch i Filip „wstąpili w wodę" a po chrzcie „wyszli z wody" (Act. 3. 38.), Św. Paweł widzi w zanurzeniu chrzestnika w wodzie i wynurzeniu z wody symbol pogrzebu i zmartwychwstania .Chrystusa (Rom. 6. 4; Col, 2. 12.).
Można atoli na podstawie Pisma św. przyjąć, że chrzest, w niektórych razach, odbywał się przez polanie lub pokropienie. Kiedy w dzień Zielonych Świąt Apostołowie ochrzcili w jeden dzień 3.000 a w drugi 5.000 ludzi (Act. 2. 41), trudno przypuścić, by to czynili przez zanurzenie, gdyż brak wody w większej ilości w Jerozolimie, musiał temu stanąć na przeszkodzie. Św. Paweł, będąc w więzieniu, w nocy ochrzcił dozorcę więzienia i jego familję (Act. 16. 33.). Trudno przypuścić, by w okolicznościach tak utrudnionych stało się to prźez zanurzenie.
2. Tradycja również podaje jako regułę udzielanie chrztu przez zanurzenie. Zwyczaj ten był w Kościele łacińskim zachowywany aż do XIV w. Jeszcze za czasów św. Tomasza było regułą chrzcić przez zanurzenie, co on sam poświadcza,
108
nazywając chrzest taki „powszechniejszym zwyczajem" (3. q. 66 a. 7.). Grecy zachowują ten zwyczaj po dziś dzień.
Mimo to tradycja dostarcza niewątpliwych faktów, że od najdawniejszych czasów chrześcijaństwa chrzest był niekiedy udzielany przez polanie i był za ważny uważany.
a)	Chrztu chorym udzielano w łóżku (stąd się nazywał baptismus clinicorum od z./.lzr, = łóżko) przez polanie głowy chorego. Pap. Korneliusz mówi o Nowacjanie, założycielu sekty Nowacjanów, iż będąc ciężko chory ,.gdy już myślano, że już umrze, na łóżku na którym leżał, polany, chrzest otrzymał" (Euseb. H. E. VI. 43.). Św Cyprjan, zapytywany przez niejakiego Magnusa co do ważności chrztu chorych przez polanie, uspokaja go mówiąc: „Nikogo nie powinno to niepokoić, że chorzy bywają pokrapiani lub polewani, gdy łaskę pańską otrzymują... bo pokropienie wodą zastępuje zbawienne obmycie (przez zanurzenie ep. 69. 12.)“. O chrzcie przez pokropienie (aspersio) mówi także Tertuljan (de poenit. 6.). Według św. Augustyna (in lo. 80. 3.) chrzest oczyszcza (z grzechów), jeśli dziecko choćby tylko trochę zwilży (poleje).
b)	Jeszcze wcześniejszego świadectwa chrztu przez polanie, bo z końca I. w., dostarcza Didache. Tak każę chrzcić: „Chrzcijcie w imię Ojca i Syna i Ducha św. w wodzie płynącej. Jeśli zaś żadnej nie masz wody płynącej w innej wodzie chrzcij. Jeśli zaś żadnej nie masz (w ilości potrzebnej do zanurzenia) wylej na głowę trzy razy wodę w imię Ojca i Syna i Ducha św.“ (c. 7.)
Zarzut 1. Wyraz paitTtC<o, powiadają Anabaptyści i Baptyści, (którzy chrzest przez polanie uważają za nieważny) znaczy zanurzyć tak samo koóto, koóTpov oznacza obmycie całego ciała.
Odpow. Tak nie jest, bo wyraz	oznacza wogóle obmycie,
usunięcie brudów bez względu w jaki sposób się to dzieje, czy przez zanurzenie, czy polanie.
W Piśmie św. przepisane oczyszczenie po dotknięciu się umarłego nazywa się obmyciem, baptismus (Eccl. 34. 30.), chociaż odbywało się przez pokropienie (Num. 19. 12.). Faryzeusze wracając do domu, nie jedli póki się nie obmyli, nisi baptizentur (Marc. 7. 4.), a przecież obmycie znaczy tutaj umycie tylko rąk. Także omyciami, baptismata, nazywają się mycia kielichów, łóżek, szaf, co nie odbywało się przez zanurzenie, lecz przez jakiekolwiek oczyszczenie wodą.
Zarzut 2. Według św. Pawła chrzest jest symbolem pogrzebu Chrystusa w ziemi (Rom. 6. 4.) co tylko przez zanurzenie się sprawdza (symbolizuje).
Odpowiada św. Tomasz: „W zanurzeniu wyraźniej jest zaznaczony symbol pogrzebu Chrystusa i dlatego ten sposób chrztu jest powszechniejszy i pochwały godniejszy, lecz i w innych sposobach chrzczenia bywa przedstawiony (pogrzeb Chrystusa), choć nie tak jasno: bo w jakikolwiek sposób odbywa się obmycie, ciało albo jego część pokrywa się wodą (jest pod wodą), tak jak ciało Chrystusa było pod ziemią" (3. q. 66. a. 7. ad 2.).
Na dalsze zarzuty Baptystów jak: w pierwotnym kościele chrzest odbywał się w rzekach przez zanurzenie, Kościół wschodni po dziś dzień tak
chrzci itp. już była dana odpowiedź. Nie przeczymy, że w dawnych czasach chrzczono przez zanurzenie, ale w niektórych wypadkach, jak wykazaliśmy, chrzczono przez polanie i uważano taki chrzest za ważny.
Potrójne zanurzenie w wodzie lub potrójne polanie na cz.j^ść Trójcy św., jakkolwiek było w użyciu od najdawniejszych czasów w Kościele, nie należy do ważności Sakramentu chrztu. Z Pisma św. nie da się potrzeba potrójnego obmycia wywieść. Symbolizacja chrztu wyżej wspomniana nie domaga się tego. Dlatego w Hiszpanji, za zgodą pap. św. Grzegorza W. (ep. I- 43.) i z nakazu Synodu w Toledo 633, jedno tylko było zanurzenie we chrzcie, przez co chciano przeciw Arjanom uwidocznić jedność natury boskiej w Ojcu, Synie i Duchu św. Powszechnie atoli był zwyczaj potrójnego obmycia. O niem mówi Didache c. 7., Tertuljan (adv. Prax. 26.). Św. Bazyli (de Spiritu S. 27. 66.) wyprowadza potrójne obmycie od Apostołów, pap. św. Leon W. (ep. 16. 3.) widzi w niem symbol trzydniowego spoczynku Chrystusa w grobie.
C. Forma chrztu winna zawierać akt chrzczenia i oddzielne wezwanie trzech osób boskich.
Tak wyraźnie poucza Sobór Florencki (decr. pro Armenis Denz. 696.): „Forma chrztu jest: Ja cię^chrzczę w imię Ojca i Syna i Ducha św. Nie przeczymy jednak, że i przez te słowa (forma Greków): Bywa chrzczony ten sługa Chrystusa w imię Ojca i Syna i Ducha św., prawdziwy chrzest bywa dokonany".
1.	Forma chrztu winna zawierać akt chrzczenia: ja cią chrzczą.
a)	Aleksander III. postanawia: „Gdyby kto dziecko trzy razy zanurzył w wodzie w imię Ojca i Syna i Ducha św., a nie powiedział: Ja cię chrzczę w imię... nie jest dziecko ochrzczone" (Denz. 398). Aleksander VIII. potępił zdanie, że chrzest jest ważny udzielony w imię Ojca... z opuszczeniem słów: ja cię chrzczę (Denz. 1317).
b)	Racja teol. Polanie wodą może być dla różnych celów użyte, przeto musi być zdeterminowane przez formę, iż ma być sakramentalnem polaniem. Lecz gdy się mówi: w imię Ojca... nie jest jeszcze zdeterminowane, bo wszystko w tem imieniu winniśmy czynić (Col. 3. 17.). A więc jeśli się nie wyrazi aktu chrztu, albo w sposób jak łacinnicy: ja cię chrzczę, albo jak grecy: bywa ochrzczony sługa Boży, nie dokonuje się chrztu (św. Tomasz 3. q. 66. a. 5.). Trzeba mimochodem zaznaczyć, że teologowie z czasów wczesnej scholastyki, powszechnie byli innego zdania.
2.	Forma chrztu winna zawierać oddzielne wezwanie trzech osób boskich.
a)	Pismo św. Słowa Chrystusa: „Chrzcząc je w imię Ojca..." (Mat. 28. 10.), rozumiano, jak się okazuje z tradycji, której
110
świadectwa zaraz przytoczymy, nie tylko jako rozkaz udzielania chrztu, ale jako wskazanie formy chrztu.
b)	Tradycja.
Didache (c. 7.): „Chrzcijcie w imię Ojca i Syna i Ducha św. w wodzie płynącej... wylej na głowę trzy razy wodę w imię Ojca i Syna i Ducha św". Według Justyna (Apol. I. 61.) katechumeni są na chrzcie odrodzeni, gdy „w imię Boga, Ojca i Pana wszechrzeczy i J. Chrystusa, Zbawiciela naszego i Ducha św. otrzymują kąpiel w wodzie". „Wezwanie to (imienia Boga Ojca...) wymawia ten, co do kąpieli prowadzi tego, który ma być obmyty" (ibid.). Tertuljan de bapt. 13.): „Prawo obmycia jest nałożone i forma przepisana: Idźcie, powiada, nauczajcie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna i Ducha św". Nadto wyraźnie adv. Prax. 26: „trzy razy na wezwanie trzech imion poszczególnych osób bywamy chrzczeni — ter ad singula nomina in personas singulas tinguimur". Zgadza się z nim św, Ireneusz: „Jesteśmy oczyszczeni na chrzcie przez wodę i przez wezwanie (sztZATjatę, Fragm. 35.)". Św. Cyprjan (ep. 73. n. 18.) mówi, że nie wystarczy chrzest „tylko w imię Chrystusa", bo „sam Chrystus nakazuje chrzcić narody w pełnej i zjednoczonej Trójcy". Firmiljan z Cezarei (ep. 75. inter Cypr.): „Kto jest ochrzczony mógł łaskę otrzymać przez wezwanie Trójcy imion Ojca i Syna i Ducha św.“. Św. Bazyli (de Spir. S. c. 12.) zaprzecza ważności chrztu w imię Jezusa, bo „tak jak wierzymy w Ojca i Syna i Ducha św. tak jesteśmy w imię Ojca i Syna i Ducha św. ochrzczeni". Orygenes (in ep. ad Rom. 5. 8.): „Niema legalnego chrztu tylko w imię Trójcy św.“. Kiedy w Nicei 325. chrzest Nowacjanów został uznany za ważny, a Paulinistów za nieważny (Denz. 55.) tak się stało, według Innocentego I. (Denz. 97.), dlatego, że tylko Nowacjanie chrzcili z wezwaniem Trójcy św.
Zarzut 1. W aktach Ap. (2. 38; 8. 12; 16; 10. 48.) czytamy, że niektórzy byli chrzczeni „w imię Jezusa Chrystusa".
Odpow. 1) Scholastycy ze św. Tomaszem (3. q. 66. a. 6.) sądzili, że w czasach apostolskich chrzest w imię Jezusa Chrystusa udzielony, był ze specjalnego zarządzenia Bożego, ważny. Trzeba bowiem było, by imię Chrystusa, znienawidzone wtedy przez żydów i pogan, szczególnej doznawało czci przez to, że na jego wezwanie Duch św bywał dawany na chrzcie; później atoli chrzest „w imię Chrystusa" już nie był ważny. Zdanie to, za którem idą Beda, Bonawentura, Kajetan i inni, jest dziś zarzucone, już choćby z tego względu, iż trudno przypuścić, by podwójna była forma chrztu, jedna za czasów apostolskich, druga po czasach apostolskich. 2) Dziś powszechnie odpowiadają teologowie, że w cytowanych miejscach Pisma św. nie rozchodzi się o formę chrztu, bo chrzcić w imię Jezusa Chrystusa znaczy tyle, co chrzcić chrztem ustanowionym przez Jezusa Chrystusa, w przeciwstawieniu do chrztu Jana Chrzciciela, co też jest zaznaczone w samych Aktach (19. 1-5.) i w najdawniejszych dokumentach tradycji. Tak n. p. Didache, która dwa razy podreślała, że trzeba chrzcić „w imię Ojca i Syna i Ducha św.“, przecież pisze (c. 9.), że Eucharystię nikt nie może przyjąć, tylko ochrzczony „w imię Pana".
Zarzut 2. Św. Ambroży zdaje się uznawać ważność chrztu, choćby był udzielony tylko w imię jednej osoby św. Trójcy, mówi bowiem: „Teraz zastanówmy się, czy tak, jak czytaliśmy,
111
że w imię Chrystusa pełny jest Sakrament chrztu, czy także wezwawszy tylko imię Ducha św. nic nie braknie do pełności tajemnicy? Idźmy za rozumem, wszak kto jedną osobę powiedział Trójcę zaznaczył11 (de Spir. S. I. c. 3.).
Odpow. Św. Ambroży nie mówi o formie Sakram., lecz o wyznaiu wiary, której żądano przed chrztem od katechumenów. Zapytywani byli czy wierzą w każdą z trzech osób Trójcy św. n. p. Wierzysz w Ojca? — odpowiadali: wierzę (Pseudo-Ambros., de Sacram. 2. 20.). Uczy tedy św. Ambroży, że ktoby wyznał wiarę choćby w jedną osobę, tego chrzest będzie ważny i skuteczny, bo implicite wierzy w całą Trójcę św. Gdyby św. Ambroży myślał tutaj o formie chrztu, jakże mógłby na innem miejscu tak wyraźnie głosić: „Kto nie będzie w imię Ojca i Syna i Ducha św. ochrzczony, nie może uzyskać odpuszczenia grzechów"? (De myster. 4. 20.).
Zarzut 3. Pap. Mikołaj I. na zapytanie Bułgarów, czy ochrzczeni w ich ojczyźnie przez pewnego żyda są ważnie ochrzczeni odpowiedział: „Ci zaiste, jeśli w imię Trójcy św., albo tylko w imię Chrystusa, jak w aktach Apost. czytamy zostali ochrzczeni (wszystko bowiem jest jedno jak św. Ambroży tłómaczy), nie trzeba ich drugi raz chrzcić" (Denz. 335.).
Odpow. a) Jedni teologowie sądzą, że Papież, jako doktor prywatny pobłądził w swej odpowiedzi, wprowadzony w błąd złem rozumieniem odpowiednich miejsc Aktów Ap. i św. Ambrożego, na których się powołuje. 2) Inni sądzą, że Papież, nie będąc pytany o formę, tylko o osobę szafarzą, dobrze odpowiedział, mianowicie: Chrzest jest ważny, jeśli ów żyd. szafarz chrztu, chciał udzielić chrztu nie w swem imieniu, lecz w imię Trójcy św. lub przynajmniej w imię Chrystusa t. j. jeśli miał intencję należną chrzczenia.
Zarzut 4. Niektórzy nowsi teologowie1) mniemają, że w pierwszych pięciu wiekach nie posługiwano się żadną określoną formą chrztu, tylko chrzczący zapytywał się chrzestnika, czy wierzy w Ojca, czy wierzy w Syna, czy wierzy w Ducha św. i po wyznaniu wiary w Ojca zanurzył go w wodzie, tak samo po wyznaniu wiary w Syna i po wyznaniu wiary w Ducha św. (Pseudo-Ambrosius, de Sacram. II. 7. 20.). Nie są wspomniane słowa chrzczącego przy zanurzaniu chrzestnika.
Odpow. Przytoczyliśmy (str. 110) pokaźną ilość świadectw Ojców,, z których się okazuje, że chrzest był udzielany przy wyznaniu osób Trójcy św.. Że Pseudo-Ambrosius 1. c. nie podaje formy chrztu tłómaczy się łatwo celem pisma. Rytuał ten był przeznaczony dla katechumenów, przeto pouczył ich co mają przy chrzcie robić i mówić. Że taki cel miał Pseudo-Ambroż. sam zaznacza, pouczając chrzestnika, że zanurzenie w wodzie oznacza pogrzebanie grzechów, że znowu potrójne wyznanie wiary gładzi grzechy podobnie jak potrójne zapewnienie Piotra, że Chrystusa miłuje. Przeznaczenie tego rytuału dla pouczenia chrzestnika nie domagało się przytaczania formy chrztu, którą każdy kapłan chrzczący dobrze znał.
x) Metzger, Zwei Karolingische Pontifikalien vom Oberrhein, Freib. Theolog. Studien 1914, 168; de Punie t w Dictionnaire darchćologie chrćtienne et de liturgie II. (1910) 251-346. Przeciw: I. Brinktrine, Zur Ge-schichte der Taufformel, Theol. und Glaube 1917. 415 ff.
112
2. O skutkach i konieczności chrztu.
F. J. D ó 1 g e r, Sphragis, eine altchristliche Taufbezeichnung, Paderborn. 1911. W. H e 1 1 m a n n s, Wertschatzung des Martyriums ais eines Rehtfertigungsmittel in der altchristlichen Kirche, Breslau 1912. J ó r g e n s, Zur Geschichte des Begriffs „Martyr." Katholik 1918. I. 205. i Bibl. Zeitschr. 1919. 205. A. K r a n i c h, Ist Kriegertod Martyrertod? Braunsberg 1917. P. M i n g e s, Nachlassung lasslicher Siinden durch die Taufe: Zeitschrift fiir Kathol. Theol. 1919. 351. J P o h 1 e, Soldatentod und Martyrertod, Paderborn 1918. M. R a c k 1, Die Anschauung der Kath. Theologen iiber das Martyrium des Soldatentodes: Divus Thomas VIII. 1921. 55.
I. O skutkach chrztu.
Skutki chrztu są następujące: 1) gładzi wszystkie grzechy: pierworodny i osobiste; 2) odpuszcza kary za grzechy należne;' 3) daje łaskę sakramentalną odrodzenia; .4) wyciska na duszy charakter sakramentalny,
1.	Chrzest gładzi wszystkie grzechy, pierworodny i osobiste. De fide.
a)	Sobór Nic.-Konst.: „Wyznaję jeden chrzest na odpuszczenie grzechów" (Denz. 86.).Sobór Flor.: „Tego Sakramentu skutkiem jest odpuszczenie wszelkiej winy pierworodnej i aktualnej" (Denz. 696.). Sobór Tryd. (sess. V. can. 5.): „Gdyby kto przeczył, że przez łaskę Jezusa Chrystusa Pana Nasz., która na chrzcie bywa udzielona, wina grzechu pierworodnego nie bywa odpuszczona albo twierdził, że nie bywa usunięte wszystko, co ma prawdziwą i właściwą rację grzechu n . b. w.".
b)	Pismo św. Św. Piotr wzywa nowonawróconych: „Pokutę czyńcie a nich ochrzczon będzie każdy z was na odpuszczenie grzechów waszych" (Act. 2. 38.). Ananias mówi do Pawła: „Wstań a ochrzcij się, a obmyj grzechy twe" (Act. 22. 16.). Św. Paweł nieraz mówi, że przez chrzest „są umarłymi grzechowi, a żywymi Bogu" (Rom. 6. 11; 6. 3.).
c)	Ojcowie. Her mas (simil. 9. 16. 3.) pisze, że duchowo umarli zstępujemy do wody, żywymi z niej wychodzimy. Według Barnaby (11. 1-8) zstępujemy do wody brudem grzechów powalani a wychodzimy niosąc w sercu bo jaźń Boga i nadzieję w Jezusie. Szczególnie silnie wyraża się św. Augustyn (c. duas ep. Pelag. 3. 3. 5.) o odpuszczeniu grzechów przez chrzest: „Chrzest obmywa wszystkie grzechy, zupełnie wszystkie, czynów, słów, myśli, grzech pierworodny i grzechy uczynkowe, świadomie czy nieświadomie popełnione".
dorosłych zupełne odpuszczenie grzechów lekkich następuje tylko wtedy, gdy jest odpowiednia dyspozycja duszy. Gdyby kto nie chciał się oderwać od pewnych grzechów lekkich w czasie chrztu, lecz przylgnął silnie do nich, nie będą mu odpuszczone: „niekiedy grzech lekki zostaje
113
po chrzcie po zgładzeniu ciężkiego z powodu niedyspozycji przyjmującego chrzest" (św. Tomasz, in Sent. 4. d. 4. q. 2. a. 1.).
2.	Chrzest odpuszcza kary, należne za grzechy.
, a) Sobór Tryd. (sess. V. can. 5.) mówi, że ochrzczonego, ,.nic zupełnie od wejścia do nieba nie wstrzymuje". Gdyby zaś pozostawała mu jaka kara do odpokutowania, nie mógłby zaraz pójść do nieba. Dlatego Kościół nigdy nie nakłada przyjmującym chrzest jakiejkolwiek pokuty za grzechy, jak to czyni przystępującym do Sakramentu Pokuty.
b)	Pismo św. „Albowiem jesteśmy z nim (z Chrystusem) pospołu pogrzebani w śmierć przez chrzest, aby jako Chrystus wstał zmartwych... tak i my, żebyśmy w nowości żywota chodzili" (Rom. 6. 4.). Apostoł porównuje chrzest do pogrzebu Chrystusa, a stan człowieka po chrzcie do jego zmartwychwstania. Tak tedy, jak Chrystus wyszedł z grobu w ciele nie-podlegającym cierpieniom (zostawił jakby w grobie wszelkie cierpienia), jakby w ciele całkiem nowem, tak i na chrzcie składamy (topimy w wodzie chrztu) wszystko co do starego człowieka należało, a więc grzechy i kary za nie, a wychodzimy całkiem odnowieni, tak, że jak mówi św. Paweł: „teraz nie ma żadnego potępienia tym, którzy są w Chrystusie Jezusie" (Rom. 8. 1.). Św. Tomasz także tak komentuje text powyższy: „Z tego wypływa, mówi, że przez chrzest człowiek umiera starzyźnie grzechu (vetustati peccati), a zaczyna żyć nowością łaski: wszelki zaś grzech należy do. dawnej starzyzny, a więc wszelki grzech przez chrzest bywa zgładzony" (3. q. 69. a. 1.). Ta sama racja odnosi się i do całkowitego odpuszczenia kar, bo i kary jako następstwa grzechu należą do „dawnej starzyzny". Św. Tomasz piękną podaje rację, dlaczego na chrzcie kary bywają całkowicie odpuszczone: „Przez chrzest, mówi, człowiek bywa jakby wcielony (incorporatur) w mękę i śmierć Chrystusa według Rom. 6. 3., z czego wynika, że każdemu ochrzczonemu bywa przydzielona męka Chrystusa... jakby sam był cierpiał i umarł. Męka zaś Chrystusa jest dostatecznem zadośćuczynieniem za wszystkie grzechy wszystkich ludzi i dlatego ten, kto jest ochrzczony jest zwolniony od wszelkiej kary sobie należnej za grzechy, jakby sam dostatecznie zadośćuczynił za wszystkie swe grzechy" (3. q. 69. a. 2.).
c)	Ojcowie. Tertuljan (de bapt. c. 5.): „Uwolniony (przez chrzest) od winy bywa uwolniony i od kary; w ten spo
8
114
sób bywa przywrócony człowiek Bogu na podobieństwo tego, który niegdyś był na obraz Boga (stworzony)". Św. Atanazy (ep. 4. ad Serap.): „Chrzest nazywa się kąpielą, bo w nim nasze grzechy obmywamy; nazywa się łaską, bo należne grzechom kary bywają przez niego odpuszczone". Św. Augustyn (de pecc. mer. II. 28. 46.): „Gdyby zaraz (po chrzcie) nastąpiło wyjście z tego życia, nic nie będzie, coby człowieka winnym (obnoxium) zatrzymało od wejścia do nieba, po rozwiązaniu wszystkiego, co go zatrzymywało".
Dolegliwości tego iycia jak choroby, śmierć i inne, nie bywają przez chrzest usunięte. Pozostają, by: 1), chrześcijanina upodobnić do Chrystusa, którego całe życie było krzyżem i męczeństwem; 2) dać mu sposobność do licznych zasług na wieczność; 3) by ludzie bezinteresownie i z pobudek nadprzyrodzonych przyjmowali chrzest i wstępowali do Kościoła, bo gdyby chrzest znosił dolegliwości życia, wieluby go przyjmowało nie dla zyskania łaski i chwały w niebie, lecz by byli wybawieni od cierpień tego życia. „Chrzest ma moc usunięcia dolegliwości życia, ale nie usunie ich w tem życiu, lecz jego mocą będą usunięte od sprawiedliwych w zmartwychwstaniu" (św. Tomasz 3. q. 69. a. 3.). Dolegliwości owe po chrzcie nie mają więcej racji kary, ale są naturalnemi cierpieniami natury ułomnej.
3.	Chrzest daje łaską sakramentalną odrodzenia. De fide.
a)	Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 7.) określa usprawiedliwienie przez chrzest, jako „uświęcenie i odnowienie wewnętrznego człowieka przez dobrowolne przyjęcie łaski i daró w“.
b)	Pismo św. nazywa chrzest „omyciem odrodzenia i odnowienia Ducha św." (Ti/ 3. 5.); „odrodzeniem się z wody i z Ducha św.“ (lo. 3. 5.); „obleczeniem się w Chrystusa" (Gal. 3. 27.). „Jesteście omyci, jesteście poświęceni, jesteście usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i w Duchu Boga naszego" (1 Cor. 6. 11.).
c)	Racje teol. „Na to jest chrzest potrzebny, mówi za św. Augustynem (de pecc. mer. I. 26. 39.) św. Tomasz, by ochrzczeni zostali wcieleni w Chrystusa, jako członki jego; z Chrystusa zaś jako głowy, spływa na wszystkie jego członki pełnia łaski i cnót według loa. 1. 16.: Z pełności jego wszyscyśmy otrzymali. A zatem jest jawną rzeczą, że przez chrzest otrzymuje się łaskę i cnoty" (3. q. 69. a. 4.).
Przez chrzest stajemy się członkami ciała, którego głową Jezus Chrystus, potrzeba tedy, byśmy żyli życiem Chrystusowem. W tym celu razem z łaską uświęcającą chrztu, otrzymujmy prawo do łask specjalnych aktualnych. A że tego nowego życia fundamentem jest wiara, więc tą łaską specjalną to przedewszystkiem oświecenia, dotyczące prawd wiary, by je coraz lepiej rozumieć, utrzymać i według nich postępować. Stąd Sakrament chrztu Sakramentem wiary się nazywa.
115
4.	Chrzest wyciska na duszy charakter sakramentalny.
Że tak jest, było wykazane w części ogólnej nauki o Sakramentach, w ustępie o charakterze sakramentalnym str. 67 nstp. Także tam było udowodnione, że charakter Sakramentu chrztu jest przyczyną, dlaczego ten Sakrament nie może być powtórzony.
To są główne skutki Sakramentu chrztu. Z nich płynie skutek dodatkowy, iż ochrzczony staje się członkiem mistycznego ciała Chrystusa, t. j. Kościoła i dlatego ten Sakrament nazywa się drzwiami Kościoła. „Albowiem jako ciało jedno jest a członków ma wiele, a wszystkie członki ciała, choć ich wiele jest, wszakże są jednem ciałem, takżeć i Chrystus. Albowiem w jednym Duchu my wszyscy w jedno ciało jesteśmy ochrzczeni... lecz wy jesteście ciałem Chrystusowem“ (1 Cor. 12. 12.). Dekret Sob. Tryd, dla Ormian tak o tem mówi: „Pierwszym Sakramentem jest chrzest, który jest drzwiami życia duchowego; przez niego bowiem członkami Chrystusa i Kościoła się stajemy". O tych, którzy w Zielone Święta przez Apostołów zostali ochrzczeni jest powiedziane, iż do Kościoła zostali wcieleni: „i przyłączone (do wiernych, do Kościoła) dnia onego jakoby 3.000 dusz" (Act. 2. 41.). Tem samem otrzymuje ochrzczony prawo do wszystkich dobrodziejstw, przywilejów i łask Kościoła, przedewszystkiem prawo do przyjęcia ważnie innych Sakramentów. Bo „kto nie ma charkteru sakramentalnego, żadnego innego Sakramentu nie może przyjąć" (św. Tomasz in 4. dist. d. 24. q. 1.). Ale zarazem ochrzczony jest poddany pod juryzdykcję Kościoła Chrystusowego i jest obowiązany do zachowania jego przepisów. Każde ochrzczone dziecko, nawet rodziców heretyckich, dopóki nie przyjdzie do używania rozumu i samo nie oderwie się od Kościoła katol., należy do tego Kościoła.
II. O konieczności chrztu.
Pojęcie konieczności. Coś może być koniecznem albo koniecznością środka (necessitate medii), albo koniecznością przykazania (necessitate praecepti). Koniecznem do zbawienia koniecznoścją przykazania jest to, co jest dlatego tylko koniecznem, ponieważ jest nakazanem, przeto tylko zawinione pominięcie tego pociąga za sobą utratę zbawienia.
Koniecznem konięcznqśęią_środka do zbawienia nazywa się to, co jest rzeczywiście środkiem albo drogą do zbawienia, czego pominięcie, nawet niezawinione, czyni zbawienie niemożliwem. Środek do zbawienia może być bezwzględnie konieczny lub względnie. Bezwzględnie konieczny, z natury rzeczy, łączy się, koniecznie, ze zbawieniem n. p.Taska uświęcająca. Takiego środka niczem innem nie można zastąpić i nie wystarczy go posiadać pragnieniem (voto), trzeba go mieć w rzeczywistości (re). Względnie koniecznym środkiem zbawienia jest ten, który z pozytywnego ustanowienia bożego jest środkiem koniecznym zbawienia, choć z natury rzeczy mogłoby zbawienie i w inny sposób być osiągnięte. Takim środkiem względnie koniecznym zbawienia jest chrzest. Jest koniecznym z ustanowienia bożego, nie z natury rzeczy jak łaska, bo przed jego ustanowieniem i w St. Test, żyjący i poganie przez miłość doskonałą bez chrztu się zbawiali, a to, co jest bezwzględnie czyli z natury rzeczy koniecznem do zbawienia, zawsze i wszędzie jest koniecznem. A i dziś miłość doskonała zbawia, tylko że dziś ponieważ chrzest został ustanowiony przez Boga, jako środek konieczny zbawienia, nikt nie może mieć miłości
8*
116
doskonałej Boga, kto nie przyjmie faktycznie (re) chrztu albo przynajmniej pragnieniem (voto) i to pragnieniem wyraźnem (voto explicito), gdy wie o konieczności chrztu, a z powoćTu “przeszkód od niego niezależnych nie może go przyjąć, albo pragnieniem niewyraźnem (voto implicitoj, gdy o istnieniu i potrzebie chrztu nie wie Także T śmierć męczeńska za Chrystusa lub za jego sprawę poniesiona zastępuje chrzest wody* i zbawia.
Błędy. Pejagjanie, Socynjanie, Unitaryści i Kwakrzy bezwzględnie zaprzeczali "konieczności chrztu. Kalwiniści i Wiklef ici uważają chrzest za konieczny, ale koniecznością przykazania, nie zaś koniecznością środka i sądzą, że dzieci przynajmniej chrześcijańskich rodziców, w żywocie matki bywają uświęcone i bez chrztu mogą być zbawione. Moderniści potrzebę chrztu wywodzą z prawa kościelnego. O błędnych zapatrywaniach niektórych teologów katolickich co do potrzeby chrztu dla dzieci zob. tom. III. str. 98. 4.).
A. Chrzest wody (baptismus aquae) jest dla wszystkich, tak dla dorosłych jak i dla dzieci, do zbawienia konieczny, koniecznością środka (necessitate medii), dla dorosłych także koniecznością przykazania (necessitate praecepti).
1.	Sobór Tryd. (sess. 7 can. 5.): „Gdyby kto powiedział, że chrzest jest dowolny t. j. niekonieczny do zbawienia n. b. w.“.
2.	Pismo św. „Jeśli się kto nie odrodzi z wody i z Ducha św. nie może wejść do królestwa Bożego" (lo. 3. 5.). A zatem chrzest wody, rzeczywiście przyjęty, jest koniecznym środkiem zbawienia dla wszystkich, także i dla dzieci, bo orzeczenie Chrystusa jest ogólne, wszystkich obejmujące. Konieczność ta jest koniecznością środka, nie zaś tylko koniecznością przykazania, bo chrzest jest według słów Chrystusa konieczny do duchowego odrodzenia czyli jakby duchowego narodzenia, stąd „omyciem odrodzenia" (Tit. 3. 5.) się zowie, a więc tak jest konieczny do nowego bożego życia i do wejścia do nieba, jak narodzenie cielesne jest konieczne do życia na tej ziemi. Jest tedy konieczny dla wszystkich z wyjątkiem tylko tych, którzy za Chrystusa męczeństwo ponoszą, albo którzy, nie mogąc chrztu wody faktycznie przyjąć, przyjmują go pragnieniem, o których to wyjątkach Pismo św. i Tradycja nas upewniają jak wnet zobaczymy. Te wyjątki świadczą zarazem, że konieczność chrztu nie jest bezwzględna, lecz względna.
3.	Tradycja.
a)	Świadectwa ogólne odnoszące się do dorosłych i dzieci:
Za czasów H e r m a s a (ok. 140 r.) przekonanie o konieczności chrztu do zbawienia tak było głęboko zakorzenione, iż Hermas twierdzi, że sprawiedliwi, którzy bez chrztu z tego świata zeszli, przez Apostołów i nauczycieli w podziemiach musieli chrzest otrzymać, by się mogli dostać do nieba (Simil. 9. 16.). Tertuljan (de bapt. 12.) podaje jako
117
regułę wiary: „Nikomu bez chrztu nie przypada zbawienie". Św. Ambroży (de myst. c. 4. n. 20.): „Wierzy katechumen, lecz jeśli nie będzie ochrzczony w imię Ojca... nie może otrzymać odpuszczenia grzechów". Na innem miejscu (de Abrah. 1 2. c. 11. n. 79.) tenże sam Ojciec: „Nikt nie wchodzi do królestwa niebieskiego tylko przez Sakrament chrztu".
b)	Świadectwa odnoszące się specjalnie do dzieci:
Pap. Innocenty I. do syn. Milew. pisze: To, co twierdzą Pe-lagjanie „że dzieci także bez łaski chrztu, mogą dostąpić nagrody życia wiecznego, jest bardzo niemądre, perfatuum est“ (M. 20. 592.). Pap. Ge-lazy L: „Co twierdzi herezja pel. o dzieciach, że bez Chrztu, za sam grzech pierworodny, nie mogą być potępione, jest zdaniem bezbożnem" (ep. 7.). Św. Augustyn (de pecc. mer. 1. 1. c. 16.): „Wielce zwodzi i jest oszukany, kto głosi, iż dzieci niechrzczone nie będą potępione" (cfr. idem, ep. 166. 7. 21.; de amina 3. 9.). Biskupi afrykańscy zgromadzeni na Synod prowincjonalny do Kartaginy 416. skarżą się na pelagjańskie okrucieństwo przeciw dzieciom: „Przeczą, że trzeba chrzcić dzieci i w ten sposób je tą śmiercionośną nauką na wieki zabijają".
O konieczności chrztu do zbawienia świadczy praktyka Kościoła chrzcić zaraz tak dzieci jak i dorosłych, skoroby im niebezpieczeństwo śmierci zagrażało, by jak pisze pap. Syrycjusz (ep. ad Himer. c. 2.) „przez odmówienie chrztu wychodzącym ze świata ci nie stracili i życia i królestwa niebieskiego". Z tego też powodu Synod w Kartaginie 252, pod przewodnictwem św. Cyprjana, postanowił, by dzieci w razie niebezpieczeństwa życia jeszcze przed ósmym dniem życia były chrzczone (ep. 59. 2.).
Dla dorosłych chrzest wody jest konieczny, także koniecznością przykazania (necessitate praecepti),
a) Konieczność ta wypływa już z konieczności chrztu, jako środka zbawienia. Skoro bowiem chrzest jest, z ustanowienia Bożego, niezbędnym środkiem zbawienia, musiał też być przez Boga nakazany, b) W rzeczy samej nakaz ten zawiera się w słowach Chrystusa: „Idąc tedy nauczajcie wszystkie narody chrzcząc je w imię Ojca...“ (Mat. 28. 19.) i „kto uwierzy i ochrzci się będzie zbawiony, kto nie uwierzy będzie potępiony’1 (Marc. 16. 16.). A więc sama wiara, jakkolwiek jest niezbędna do zbawienia, nie wystarcza, trzeba jeszcze się ochrzcić.
B.	U dorosłych chrzest wody może być zastąpiony przez tak zw. „chrzest pragnienia, baptismus flaminis“.k *••. s.
Chrzest pragnienia polega na pragnieniu chrztu wody, pragnieniu • przynajmniej niewyraźnem (votum implicitum), połączonem z doskonałą miłością Boga, względnie z doskonałym żalem za grzechy osobiste. Chrzest taki, sprowadzając łaskę uświęcającą, gładzi tem samem grzech pierworodny i grzechy uczynkowe. Nie wyciska atoli charakteru i dlatego nie upoważnia do ważnego przyjęcia innych Sakramentów i nie czyni członkiem Kościoła Chrystusowego. Nie gładzi też zawsze całej kary za grzechy aktualne ale w miarę stopnia miłości. Ponieważ pragnienie chrztu nie zwalnia od przyjęcia faktycznie tego Sakramentu, przeto każdy przyjmujący tylko chrzest pragnienia, skoro okoliczności pozwolą, musi przyjąć chrzest wody.
118
1.	Sobór Tryd. (sess. VI. cap. 4.) poucza, że „przeniesienie ze stanu starego Adama do stanu łaski bez omycia odrodzenia (bez chrztu), albo jego pragnienia (aut eius voto), nigdy nie następuje" z czego wypływa, że pragnienie chrztu usprawiedliwia. Pius V. potępił 31 prop. Bajusa: „Miłość doskonała... tak w katechumenie jak i w pokutujących może być bez odpuszczenia grzechów".
2.	Pismo św. obiecuje tym, którzy Boga doskonale miłują, łaskę uświęcającą i odpuszczenie grzechów. „Kto mnie miłuje będzie miłowan od Ojca mego i ja go miłować będę... i do niego przyjdziemy i mieszkanie u niego uczynimy" (loa. 14. 21.). O skruszonej grzesznicy Marji Magdalenie powiedział Pan Jezus: „Odpuszcza się jej wiele grzechów, ponieważ umiłowała wiele" (Luc. 7. 47.). Do łotra, okazującego skruchę i miłość doskonałą rzekł Chrystus: „Dziś jeszcze będziesz ze mną w raju" (Luc. 23. 43.).
Z tych textów wypływa, że miłość doskonała lub żal doskonały, same przez się, gładzą grzechy i sprowadzają łaskę, tylko, ponieważ chrzest jest środkiem zbawienia i pozytywnie przez Chrystusa został nakazany, przeto, jak już wyżej zaznaczyliśmy, dziś ani miłość ani żal nie mogą być doskonałemi bez pragnienia, przynajmniej niewyraźnego (votum impli-citum), przyjęcia tego Sakramentu. Nie pozostawił bowiem Chrystus do wyboru: chrztu lub doskonałej miłości, jako dwóch dróg zbawienia od siebie niezależnych, gdyż drogę chrztu uczynił konieczną do zbawienia w'edług lo. 3. 5.: „jeśli się kto nie odrodzi.więc skoro z drugiej strony Pismo św. głosi, co zresztą i z natury rzeczy wypływa, iż miłość doskonała sprowadza łaskę i daje odpuszczenie grzechów, to nie inaczej to czyni, jak zawierając, przynajmniej implicite, pragnienie spełnienia przykazania Chrystusowego t. j. przyjęcia chrztu.
3.	Ojcowie.
Św. Ambroży (de obitu Valentini 51-53.) w mowie pogrzebowej nad zwłokami katechumena cesarza Walentyniana II. tak przemawia: „Słyszę, iż bolejecie nad tem, że nie otrzymał Sakramentu chrztu... ależ już dawno tego pragnął. Nie otrzymał tedy łaski, której pragnął? Nie ma, czego żądał? Bezprzecznie otrzymał, czego żądał. Jeśli (męczennicy) swą krwią bywają omyci i tego jego pobożność i wola obmyła". „Znajduję, mówi św. Augustyn (de bapt. 1. 4. n. 29.), że nie tylko męka za Chrystusa, ale także wiara i nawrócenie serca może zastąpić, co brakło z chrztu, jeśli przypadkiem do udzielania chrztu, z powodu ciężkich czasów, nie mogło przyjść". Św. Tomasz (3. q. 68. a. 2.) tak całą kwestję ujmuje: „Gdy kto pragnie być ochrzczonym, lecz wskutek jakiego wypadku przed chrztem umrze, taki bez chrztu, faktycznie przyjętego, może być zbawionym dla pragnienia chrztu, które pochodzi z wiary przez miłość działającej, przez którą Bóg uświęca wewnętrznie człowieka, którego moc nie jest Sakramentami zewnętrznemi związana".
119
I*
C.	Tak u dorosłych jak i u dzieci chrzest krwi zastępuje chrzest wody.
Chrzest krwi (baptismus sanguinis, męczeństwo) jest to poniesienie męczeństwa za Chrystusa. Do pojęcia męczeństwa należą: a) Śmierć lub udręczenia fizyczne z natury swej śmiertelne; nie wystarczy tedy zranienie, jeśli nie jest z natury swej śmiertelne, ale jeśli jest śmiertelne wystarczy do męczeństwa, choćby, w cudowny sposób, śmierć nie nastąpiła, jak n. p. dręczenie św. Jana Apost., które nie skończyło się śmiercią, b) Śmierć poniesiona za Chrystusa, a więc albo za osobę Chrystusa, jaką poniosły dzieci betlejemskie, albo za religję lub za cnotę chrześcijańską. Męczennikami tedy są, którzy za wiarę bywają zabici albo za obronę praw Kościoła, jak św. Tomasz z Canterbury, albo za zachowanie tajemncy spowiedzi, jak św. Jan Nepomucen, albo za zachowanie czystości albo za inną jaką cnotę chrześcijańską. Dlatego heretycy, umierający za błąd przeciwny nauce Chrystusowej, nie są męczennikami, bo jak mówi św. Augustyn (serm. 2. in Ps. 34. n. 13.), „męczenników nie czyni kara, lecz sprawa" (za którą karę ponoszą), c| Śmierć cierpliwie poniesiona; więc męczennik nie powinien się bronić siłą, lecz bez oporu i dobrowolnie ponieść męczeństwo. A zatem polegli z bronią w ręku, na wyprawach krzyżowych, na wojnie, nie mogą uchodzić za męczenników. Ten chrzest stąd właśnie ma przywilej usprawiedliwienia, że męczennik, cierpliwie śmierć ponoszący upodabnia się do Zbawiciela spokojnie i cierpliwie za nas umierającego: „Jako owca na zabicie wiedzion będzie i jako baranek przed strzygącym go zamilknie i nie otworzy ust swoich" (Is. 53. 7.).
Aby męczeństwo mogło usprawiedliwić i zbawić dorosłych, potrzeba w nich pewnych wewnętrznych dyspozycyj: a) Nadprzyrodzonego przynajmniej niedoskonałego żalu za grzechy aktualne, gdyż bez żalu nikt nie może być usprawiedliwiony (Trid. sess. 1. 4. cap. 7.), jakkolwiek trzeba przypuszczać, że prawdziwemu męczennikowi nigdy Bóg nie odmówi łaski skutecznej żalu. Niektórzy teologowie żądali u męczennika żalu doskonałego, lecz słusznie ta opinja została powszechnie odrzucona, boby wtedy nie było różnicy między chrztem pragnienia a chrztem krwi. Motywem też tej śmierci nie musi być miłość doskonała Boga, lecz wystarczy jakikolwiek motyw należący do religji n. p. nadzieja nagrody wiecznej, bojaźń piekła. Kiedy tedy Pan Jezus mówi: „Większej nad tę miłość żaden nie ma, aby kto duszę swą położył za przyjacioły swoje" (lo. 15. 13.) znaczy, że żaden akt lepiej nie okazuje doskonałej miłości dla przyjaciela jak śmierć za niego poniesiona, ale nie znaczy, by zawsze do istoty męczeństwa należało z doskonałej miłości Boga, .jako motywu, ponosić śmierć, b) Pragnienie przynajmniej niewyraźne (votum implic.) chrztu wody. Ża'den bowiem akt nie może zasługiwać usprawiedliwienia i nieba, z którymby się łączyła chęć niespełnienia przykazania bożego, w naszym wypadku nieprzyjęcia chrztu wody, przez Boga jako środka do zbawienia ustanowionego. Dlatego ktoby przed męczeństwem mógł być ochrzczony winien chrzest przyjąć.
1.	Pismo św. „Wszelki tedy, który mię wyzna przed ludźmi wyznam go ja też przed Ojcem moim, który jest w niebiesiech" (Mat. 10. 32.). A właśnie śmierć męczeńska za Chrystusa lub jego sprawę, jest najdoskonalszem wyznaniem Chrystusa przed ludźmi. Jeszcze wyraźniej zaświadcza Chrystus, iż chrzest mę-
120
częństwa zbawia, gdy mówi. „Kto znalazł duszę swoją straci ją, a kto utracił duszę swą dla mnie, znajdzie ją" (Mat. 10. 39.). A właśnie kto za Chrystusa umiera traci duszę swą (życie) dla niego.
2.	Tradycja świadczy, że chrzest krwi był zawsze uważany za środek, który otwierał bramy nieba męczennikowi.
a) Kościół św. czcił, od najdawniejszych czasów, jako świętych, Młodzianków betlejemskich, zabitych za Chrystusa. „Których bezbożny król zabiera ze świata, tych Chrystus przyjmuje do nieba" (Leo M. sermo 31. 3.). Uznawał tedy Kościół, że męczeństwo za Chrystusa poniesione, zastępuje chrzest wody. Nie można przeciw temu podnieść, że dzieci owe przez obrzezanie jeszcze przed męczeństwem były usprawiedliwione, bo najprzód nie jest rzeczą pewną, czy wszystkie były już obrzezane, a powtóre Kościół owe dzieci czci jako święte nie dlatego, że były obrzezane, lecz, że poniosły śmierć za Chrystusa, b) Ojcowie jak najwyraźniej głoszą tę prawdę. Tertuljan (de bapt. c. 16.): „Mamy także drugi chrzest, krwi mianowicie, to jest chrzest, który nie otrzymany chrzest wody przedstawia (repraesentat, zastępuje) i utracony przywraca" (łaskę chrztu wody utraconą przywraca). Św. Cyprjjan (ep. 73. n. 21.): „Niech wiedzą, że katechumeni (męczennicy) nie są pozbawieni Sakramentu chrztu, ’ jako ci, którzy bywają chrzczeni najchwalebniejszym i największym chrztem krwi". Św. Augustyn (de civ. Dei. 1. 13. 7.): „Którzykolwiek, nie otrzymawszy nawet jeszcze chrztu, za wyznanie Chrystusa umierają, tyle to znaczy dla odpuszczenia grzechów, jak gdyby byli obmyci świętym źródłem chrztu".
W Kościele wschodnim to samo panowało przekonanie. Św. Cyryl J e r o z. (Catech. 3. n. 10.): „Jeśli kto chrztu nie otrzyma nie ma zbawienia, z wyjątkiem tylko męczenników, którzy i bez chrztu wody królestwo otrzymują". Św. Jan Chryz. (hom. in mart. Lucian n. 2.): „Jak chrzczeni w wodzie tak ponoszący śmierć męczeńską będą omyci we własnej krwi".
3.	Racja teol. Chrzest wody dlatego ma moc odpuszczania grzechów, że symbolicznie upodabnia człowieka do Chrystusa umarłego i pogrzebanego. Lecz przez męczeństwo nie tylko męczennik symbolicznie upodabnia się do śmierci Chrystusa, ale go rzeczywiście w śmierci naśladuje, przeto wypada, żeby chrzest krwi usprawiedliwił przynajmniej tak jak chrzest wody (św. Tomasz 3. q. 66. a. 12.). „We chrzcie krwi pełniejsze jest naśladowanie i wyznanie męki Chrystusa niż we chrzcie wody. We chrzcie wody śmierć jest tylko symbolizowana, tutaj zaś rzeczywiście poniesiona" (św. Bonawentura in 4. dist. 4. p. 2. a. 1. q. 2. ad 2.).
Scholion 1. Sposób, w jaki udziela laski chrzest krwi?
Chrzest krwi usprawiedliwia (udziela łaski) jakby ex opere operato (quasi ex opere operato) to zn. nie ściśle ex opere operato jak Sakramenta, bo nie jest narzędziem łaski, lecz quasi ex opere operato, jako realne
3
121
naśladownictwo męki Chrystusa, z którem się łączy niechybnie usprawiedliwienie, o ile nie będzie ze strony męczennika przeszkody łasce. Że męczeństwo usprawiedliwia nie ex opere operantis, lecz quasi ex opere operato, okazuje się z następujących argumentów:
a) Męczeństwo usprawiedliwia i dzieci. A ponieważ dzieci nie są zdolne zasługi czyli usprawiedliwienia ex opere operantis, więc usprawiedliwia quasi ex opere operato. b) Chrzest krwi różni się od chrztu pragnienia. Lecz gdyby chrzest krwi usprawiedliwiał ex opere operantis t. j. dla doskonałej miłości, nie różniłby się chrzest krwi od chrztu pragnienia, bo tytułem usprawiedliwienia w chrzcie krwi nie byłoby męczeństwo, a tylko miłość doskonała, tak jak w chrzcie pragnienia.
Scholion 2. Porównanie trzech chrztów między sobą.
Stosunek chrztu krwi do chrztu pragnienia i chrztu wody jest taki, że chrzest krwi jest pod każdym względem doskonalszy od chrztu pragnienia, a pod pewnym względem jest doskonalszy od chrztu wody.
1) Chrzest krwi stoi wyżej od chrztu pragnienia już dlatego, że chrzest krwi działa quasi ex opere operato, a więc i u dzieci i u dorosłych sprowadza łaskę, gdy chrzest pragnienia tylko u dorosłych, bo działa ex opere operantis. Nadto chrzest krwi, tak jak chrzest wody, powoduje nie tylko odpuszczenie wszystkich grzechów, ale i wszystkich kar doczesnych, gdy chrzest pragnienia nie zawsze odpuszcza wszystkie kary, lecz w miarę stopnia miłości. Już św. Augustyn (sermo 159. c. 1.) uczył: „Krzywdzi się męczennika, gdy się za niego modli, którego raczej modlitwom my winniśmy się polecać". Tak samo Innocenty III.: „Krzywdę czyni męczennikowi, kto modli się za niego". 2) Chrzest krwi o tyle stoi niżej od chrztu wody, że nie jest Sakramenten^ że nie wyciska charakteru, ani nie daje prawa do przyjęcia innych Sakramentów, ani nie czyni członkiem widzialnego Kościoła. Ale, jeśli się rozchodzi o obfitość udzielonej łaski, to chrzest krwi przewyższa chrzest wody, bo i „łaska w chrzcie krwi bywa w wyższym stopniu (niż na chrzcie wody) powiększona posiadającemu ją i obficiej bywa dana nie posiadającemu jej" (św. Tomasz in IV. D. 4. q. 3. a. 3.). Łaska we chrzcie krwi bywa obficiej dawana niż we chrzcie wody, bo chrzest krwi przedstawia daleko doskonalsze naśladownictwo męki i śmierci Chrystusa, niż chrzest wody.
3. Szafarz i podmiot chrztu.
A. d’A 1 i s, La question baptismale au temps de S. Cyprien: Revue de quest hist. 41. 1907. 353. Joh. Ernst, Die Lehre des Liber de rebapti-smate, Zeitschrift fur Kathol. Theol. 1900. 425. G. Rauschen, Die pseudo-cyprianische Schrift de rebaptismate: Zeitschrift fur Kathol. Theol. 1917. 83. R i s i, De baptismo parvulorum in primitiva ecclesia, Roma 1870.
I. Szafarz chrztu,
1) Ważnie może chrztu udzielić każdy człowiek. 2) Ważnie i legalnie udziela chrztu biskup, kapłan i djakon; w razie koniecznej potrzeby ważnie i legalnie udziela chrztu każdy człowiek, niższy godnością od djakona. 3) Biskup, kapłan i djakon udzielają chrztu uroczystego (baptismus solemnitatis), w razie koniecznej potrzeby mogą udzielić chrztu prywatnego, wszyscy inni godnością niżsi od djakona mogą udzielić tylko
122
chrztu prywatnego. Chrzest uroczysty jest wtedy, gdy się go udziela ze wszystkiemi ceremoniami, przez Kościół przepisanemi; chrzest prywatny, gdy się ogranicza do rytu stanowiącego istotę (materję i formę) Sakramentu.
A.	Każdy człowiek może ważnie udzielić chrztu. y
1.	Sobór Later. IV. (1215): „Sakrament chrztu, przez kogokolwiek według przepisu (rite) udzielony zbawia (proficit ad salutem, Denz. 430.)". Sobór Flor. (Denz. 696): „Także laik lub niewiasta, a nawet poganin i heretyk może chrzcić, byle zachował ryt Kościoła (formam ecclesiae) i miał intencję uczynić, co czyni Kościół".
2.	Tradycja.
Tertuljan (de bapt. 17.): Udzielić chrztu ..mają prawo i laicy, chrzest przez wszystkich może być dokonany". Św. Augustyn (de bapt. 7. 53.): „Bynajmniej nie wątpiłbym, że ci mają chrzest (otrzymali), którzy go gdziekolwiek przez kogokolwiek słowy ewangelicznemi uświęcony... otrzymali". Tenże Ojciec (c. ep. Parm. 3. 13. 29.): „Choćby bez żadnej koniecznej potrzeby był chrzest uzurpowany (nielegalnie udzielony) i przez kogokolwiek komukolwiek był dany, to co było dane nie można powiedzieć, że nie było dane, choć można słusznie powiedzieć, że nielegalnie (illicite) było dane". Św. Hieronim (C. lucifer. 7.): „Jeśli konieczność zmusza wiemy, że wolno także laikom chrzcić".
Że heretycy ważnie udzielają chrztu zob. str. 88 spór św. Cy-prjana z pap. św. Stefanem i rozstrzygnięcie papieża. Co do przytoczonych świadectw tradycji, to trzeba pamiętać, że one odnoszą się do szafarzów chrztu świeckich (laików) ale ochrzczonych, bo jeśli się rozchodziło o nie-ochrzczonych (pogan, żydów) to jeszcze św Augustyn się waha, czy chrzest przez takich udzielony jest ważny i czeka na rozstrzygnięcie Soboru: „To jest inna kwestja, czy przez tych, którzy nigdy nie byli chrześcijanami chrzest może być dany i nic tu nie można twierdzić bez powagi tak wielkiego Soboru, jaki dla tak wielkiej sprawy wystarczyłby" (C. Parm. II. 13.). Stolica św i tutaj sprawę rozstrzygnęła (jak i przy chrzcie przez heretyków), iż chrzest przez pogan udzielony jest ważny, na które to rozstrzygnięcie powołuje się św. Izydor z Sewilli (f 636) w de offic. II. 25. 9. Papież Mikołaj I. w r. 866 w odpowiedzi Bułgarom (zob. str. 111), uznaje chrzest przez żyda lub poganina za ważny. Najwięcej sprzeciwiano się chrztowi przez niewiasty. Tertuljan (de bapt. c. 17.) gwałtownie przeciw niemu występuje, także i św. Epifanjusz (haer. 79. n. 3.), niemniej IV. Sobór Kartag. can. 100, Konstytucje Apost. (III. 9.) — nie jest atoli rzeczą pewną, czy wspomnianym przeciwnikom rozchodziło się o ważność takiego chrztu czy tylko o legalność i to chrztu uroczystego.
Św. Tomasz (3. q. 67. a. 4.) tak uzasadnia ważność chrztu, przez niewiastę: „Chrystus chrzci jako główny szafarz... Gal. (3. 28.) zaś jest powiedziane: nie jest mężczyzna ani niewiasta. I dlatego jak mąż laik może chrzcić jako minister Chrystusa, tak może i niewiasta".
3.	Racja odpowiedniości. Chrzest jest każdemu do zbawienia konieczny. I dlatego Chrystus ustanowił: „by i materją chrztu była zwykła woda, którą każdy łatwo mieć może i by także szafarzem mógł być każdy... aby dla braku chrztu czło
123
wiek nie był narażony na utratę zbawienia" (św. Tomasz 3. 67. 3.).
B.	Chrztu uroczystego może legalnie udzielić tylko biskup, kapłan i djakon. Biskup i kapłan jest zwyczajnym szafarzem (ordinarius minister), djakon nadzwyczajnym (m. extraordi-narius).
Szafarzem zwyczajnym Sakramentu nazywa się ten, który przez święcenia otrzymuje prawo do udzielania Sakramentu; nadzwyczajnym ten, który z delegacji przez szafarza zwyczajnego otrzymuje to prawo.
1.	Biskup i kapłan są zwyczajnymi szafarzami Sakr, chrztu.
a)	Sobór Flor. (Denz. 696): „Szafarzem tego Sakramentu (chrztu) jest kapłan (sacerdos = biskup i kapłan), któremu z urzędu (ex officio) przypada chrzcić (władza chrzczenia)". C. I. C.: „Szafarzem zwyczajnym chrztu uroczystego jest kapłan" (c. 738. §. 1.).
b)	Pismo św. Chociaż mandat chrztu otrzymali bezpośrednio Apostołowie i ich następcy, biskupi, to już Apostołowie tę władzę na innych przenosili i nie sami osobiście ją spełniali. (Act. 10. 48; 1 Cor. 1. 16.). W każdym razie Pismo św. przynajmniej nie sprzeciwia się temu, by kapłani byli zwyczajnymi szafarzami chrztu.
c)	Tradycja. W pierwszych wiekach udzielanie chrztu uroczystego było wyłącznem prawem biskupa. Kapłani i djakoni mogli chrztu udzielać tylko za pozwoleniem biskupa. Św. Ignacy (ad Smyrn. 8. 2.): „Bez biskupa nie wolno chrzcić". Tertuljan (de bapt. 17.): „Udzielić chrztu ma prawo najwyższy kapłan, którym jest biskup, następnie kapłani i djakoni, atoli nie bez pozwolenia biskupa dla honoru Kościoła". Podobnie Constit. Apost. III. 11; Can. Apost. 50. Dopiero skoro, chrześcijaństwo rozszerzyło się z miast na wsie i djecezje biskupie się powiększyły, przypadłe prawo chrztu kapłanom.
c)	Racje teol. Św. Tomasz (3. q. 67. a. 2.) władzę chrzczenia zwyczajną kapłanów stąd wyprowadza, że oni mają władzę na mocy święceń kapłańskich na realne ciało Chrystusa (mogą konsekrować) przeto i na mistyczne, którego członkiem staje się człowiek przez chrzest.
2.	Djakoni są nadzwyczajnymi szafarzami chrztu uroczystego.
a)	Są szafarzami chrztu. 1) Pismo św. mówi o św. Filipie, djakonie, który ochrzcił Szymona maga i eunucha królowej Kan-
124
daki (Act. 8. 13; 26-38.). 2) Pontyf. rzymski: „Jest obowiązkiem djakona ministrować, chrzcić".
b)	Są szafarzami nadzwyczajnymi. 1) Katech. rzymski (p. 2. c. 2. n. 22.): Djakonom bez „pozwolenia biskupa albo kapłana nie wolno tego Sakramentu (chrztu) udzielać". 2) Pap. G e-1 a z y (ep. ad episc. Lucan. d. 93.): „Bez biskupa lub kapłana niech się nie ważą djakoni chrzcić". 3) C. I. C.: „Nadzwyczajnym szafarzem chrztu uroczystego jest djakon, który atoli niech nie używa swej władzy bez pozwolenia biskupa ordynarjusza lub proboszcza" (c. 741.).
Djakon tedy na mocy święceń ma prawo nie, by był zwyczajnym szafarzem chrztu, lecz by on a nie kto inny mógł być delegowany do udzielania uroczystego chrztu. Djakon, mówi św. Tomasz (3. q. 67. a. 1.) jak sama nazwa wskazuje (diaconus = minister, posługacz) ma za zadanie „posługiwać wyższym w administracji Sakramentów, przeto nie należy do djakona, jakby z własnego urzędu, udzielać Sakramentu chrztu, lecz w udzielaniu tego Sakramentu asystować i posługiwać wyiższym". By tedy na własną rękę mógł tego Sakramentu uroczyście udzielać, musi mieć delegację.
II. Podmiot chrztu.
1. „Podmiotem chrztu jest każdy człowiek żyjący, jeszcze nieochrzczony" (C. I. C. c. 745. §. 1.).
a) Każdy człowiek. Ponieważ chrzest jest wszystkim koniecznie do zbawienia potrzebny (lo. 3. 5.), więc wszyscy-mogą go przyjąć. Chrystus wszystkim nakazuje chrzest przyjąć pod utratą zbawienia (Mat. 28. 19.). To jest człowiekiem, co się z niewiasty narodziło. Jeśli jest wątpliwość (monstra) to należy warunkowo ochrzcić, b) Człowiek żyjący. Stan życia zaczyna się, kiedy dusza jest złączona z ciałem, a to się dzieje przy poczęciu dziecka, przeto dziecko w żywocie matki trzeba ochrzcić, jeśli można je dosięgnąć i jeśli nie ma nadziei, że żywe może na świat przyjść. Gdyby potem przypadkiem, żywe przyszło na świat, trzeba chrzest warunkowo powtórzyć (C. I. C. 746. 1. 5.). Stan życia kończy się ze śmiercią człowieka, dlatego chrzest umarłego jest nieważny i bezskuteczny. Kiedy św. Paweł (1 Cor. 15. 29.) mówi o takich, którzy się chrzcili za umarłych, to prawdopodobnie przez chrzest tutaj należy rozumieć chrzest w prze-nośnem znaczeniu (męka, cierpienie, Marc. 10. 38.). Oznaczałby tedy chrzest tutaj pokuty, jakie podejmowali żyjący (krewni)
125
za spokój dusz zmarłych. Gdyby należało rozumieć chrzest zastępczy, przez żywych za umarłych, to Apostoł tego zwyczaju nie pochwala, a tylko z niego czerpie argumentum ad hominem o zmartwychwstaniu ciał. c| Jeszcze nieochrzczony, gdyż chrzest wyciska niezatarty charakter, przeto nie może być powtarzany.
Podmiotem chrztu może być dziecko i dorosły. 1) Dzieckiem nazywa się to, które jeszcze nie przyszło do użycia rozumu. Do dzieci zaliczają się dorośli pozbawieni rozumu od dzieciństwa. Jeśli po wyjściu z dzieciństwa, przez jakiś czas, posiadali rozum, mogą być w chwili niebezpieczeństwa życia ochrzczeni, o ile przed popadnięciem w ciemność umysłową wyrazili pragnienie chrztu (C. I. C. 754.). Jeśli mają chwilowe przebłyski rozumu (lucida intervalla) od ich woli zależy, czy mają być ochrzczeni. W niebezpieczeństwie życia mogą tacy bezwarunkowo być ochrzczeni, o ile w chwilach jasności umysłowej nie sprzeciwiali się chrztowi. 2) Dorosłymi nazywają się ci, którzy mają użycie rozumu. Do ważności chrztu dorosłych wystarczy z ich strony intencja przynajmniej habitualna przyjęcia chrztu t. j. miana i aż do przyjęcia chiztu nieodwołana.
2. Chrzest dzieci, przed ich przyjściem do rozumu, jest ważny.
Pelagjanie zaprzeczali potrzeby do zbawienia chrztu dzieci, nie przeczyli jego ważności. W i k 1 e f i c i, Anabaptyści, Baptyści i Socynjanie przeczyli, jakoby chrzest dzieci był ważny. Anabaptyści i Baptyści w dzieciństwie ochrzczonych na nowo chrzczą, gdy dojdą do wieku dojrzałego.
a)	Sobór Tryd. (sess. VIII. can. 13.): „Gdyby kto powiedział, że dzieci ochrzczone, dlatego, że nie mają aktu wiary, nie należy zaliczać do wiernych i z tego powodu, gdy dojdą do lat rozeznania należy na nowo chrzcić... n. b. w.“. Jest tedy dogmatem wiary, że chrzest dzieci jest ważny, że dzieci ochrzczone są prawdziwymi chrześcijanami i że chrztu nie trzeba powtarzać, gdy dojdą do rozumu.
b)	Pismo św. nie mówi wprawdzie wyraźnie o ważności chrztu dzieci, ale mówi, że chrzest jest dla wszystkich do zbawienia koniecznie potrzebny (lo. 3. 5.). A więc wszyscy, którzy zdolni są zbawienia, zdolni są także przyjęcia chrztu. Dzieci są zdolne zbawienia, owszem Chrystus wyraźnie o dzieciach mówi, że „takich jest królestwo niebieskie" (Mat. 19. 14.).
Apostołowie chrzcili nieraz całe familje jak familje Korneljusza (Act. 10. 44.), Lydji (Act. 16. 14.), dozorcy więzienia we Filipi (Act. 16. 33.), można tedy z wielkiem prawdopodobieństwem przypuścić, że w tych fa-miljach były także dzieci, które zostały ochrzczone. Jeśli dla dzieci w St Test, był środek t. j. obrzezanie, by je od grzechu pierworodnego uwolnić, to tem bardziej chrzest, którego figurą było obrzezanie, jest takim środkiem dla dzieci w Now. Test, żyjących.
126
c)	Tradycja za chrztem dzieci jest tak starożytną i powszechną, że reformatorowie, z wyjątkiem Anabaptystów, nie odważyli się wbrew niej postępować i nie zarzucili chrztu dzieci, mimo, że to było przeciwne ich zasadzie o samej wierze zbawczej.
Św. Ireneusz (adv. haer. II, 22. 4.) mówi ogólnie: „Chrystus przyszedł wszystkich zbawić, wszystkich mówię, którzy przez niego bywają odrodzeni dla Boga: niemowlęta, małoletnich, chłopców, młodzieńców i starszych". Orygenes (in ep. ad Rom. V. 9.): „Kościół od Apostołów otrzymał""tradycją” przekazane, także i dzieciom udzielać chrztu". Św. C y p r j a n wraz z biskupami Afryki postanawiają na Synodzie w Kartaginie (253), „by chrześcijanie nie czekali, na wzór Synagogi, 8 dnia po urodzeniu dziecka, lecz by je jak najprędzej chrzcili" (ep. 64. n. 2.). Do tego dekretu takie daje wyjaśnienie św. Augustyn (ep. 166. ad Hieron. n. 28.): „Św. Cyprjan, nie jakoby nowy dekret stanowił, lecz zachowując najsilniejszą wiarę Kościoła, celem poprawienia zdania tych, którzy sądzili, że przed 8-ym dniem po urodzeniu dziecka nie trzeba je chrzcić... postanowił, ze swymi biskupami, iż narodzone dopiero co można ważnie chrzcić". Sam św. Augustyn jako na argument istnienia grzechu pierworodnego, powoływał się na chrzest niemowląt. A chrzest dzieci nie był nowością, bo jak mówi św. Augustyn (sermo 176. n. 2.): „To Kościół zawsze miał, zawsze posiadał, to od przodków otrzymał, tego aż do końca wytrwale broni" (zob. także str. 117. b.).
d)	Racje teol. 1) Tak jak grzech pierworodny, bez swej wiedzy i swego przyczynienia się, dziedziczą dzieci po pierwszych rodzicach, tak mogą, bez swego współdziałania, otrzymać przez chrzest, od Chrystusa, odpuszczenie grzechu pierworodnego i łaskę uświęcającą (św. Tomasz 3. q. 68. a. 9.). Podobnie jak dziecko może się stać dziedzicem wielkich posiadłości, choć jeszcze nie ma rozumu, tak może się stać przez Chrzest dziedzicem łask boskich, choć nie jestz świadome, co otrzymuje. 2) Chrzest sprawuje łaskę ex opere operato we wszystkich, którzy łasce nie stawiają przeszkody. Dziecko nie może stawiać przeszkody łasce, więc otrzymuje przez chrzest łaskę. 3) Byłoby rzeczą nierozumną i niebezpieczną czekać z chrztem, aż dziecko przyjdzie do rozumu, bo bardzo wiele dzieci umiera przed dojściem do rozumu, więc te dzieci byłyby pozbawione nieba, gdyż nie ma dla nich innego środka zbawienia jak chrzest. 4) O to, co dla dzieci jest dobre i do ich szczęścia konieczne, mogą i powinni rodzice sami się postarać, nie pytając się dzieci o ich zgodę. Chrzest jest koniecznie dziecku do zbawienia potrzebny. Więc rodzice, którzy mają obowiązek zabezpieczyć dzieciom nie tylko szczęście doczesne, ale przede-wszystkiem wieczne, powinni, nie czekając aż dzieci się na to zgodzą, postarać się o udzielenie im chrztu.
127
Scholion. Erazm z Rotterdamu w w. XVI. uznawał wprawdzie ważność chrztu dzieci, lecz żądał, by dzieci, gdy przyjdą do rozumu, pytano czy chcą przyjąć zobowiązania przez rodziców chrzestnych, w ich imieniu, uczynione, czy nie, czyli chciał zostawić im wybór, czy chcą prowadzić życie chrześcijańskie czy nie.
1. Żądanie to zostało potępione przez Sobór Tryd. (sess. VII. can. 14.): „Gdyby kto powiedział, że dzieci ochrzczone trzeba pytać, gdy dorosną, czy chcą uznać, co w ich imieniu rodzice chrzestni, gdy ich chrzczono, przyrzekli, a skoro odpowiedzą, że nie chcą, pozostawić ich woli, żadną inną karą tymczasem nie zmuszając ich do życia chrześcijańskiego jak tylko wzbronieniem przyjmowania Eucharystji i innych Sakramentów, ażby zmieniły swe zdanie, n. b. w.“.
2. Bóg sam nakłada na wszystkich ludzi, a więc i na dzieci, obowiązek przyjęcia chrztu, jako jedynego środka ich zbawienia. Więc rodzice dziecka, gdy je chrzczą w jego dzieciństwie, spełniają tylko swój obowiązek i dopomagają dziecku do spełnienia jego obowiązku przez Boga mu nałożonego. A skoro dziecko przyjęło chrzest nie rodzice dziecka, nie rodzice chrzestni, zobowiązują dziecko do życia chrześcijańskiego, ale znowu sam Bóg. Wobec tego nie można się pytać dziecka, gdy przyjdzie do rozumu, czy chce życie chrześcijańskie prowadzić, czy nie, a gdyby nie chciało byłoby od tego obowiązku zwolnione, bo nikt nie może nikogo zwolnić pd obowiązku, który mu nałożył Bóg. Człowiek nie tylko takie ma obowiązki, jakie sam na siebie dobrowolnie przyjmie, ale obowiązki mogą mu być nałożone, bez względu czy się na nie godzi czy nie. Tak n. p. człowiek przez to samo, że się w jakim kraju urodził, ma obowiązki czy chce czy nie chce, względem kraju, musi n. p. służyć w wojsku, płacić podatki. Tem bardziej Bóg może nałożyć obowiązki na człowieka, nie pytając o jego zgodę. Zresztą nie dzieje się dzieciom przez chrzest ani przez obowiązki jakie chrzest nakłada żadna krzywda, przeciwnie bywa im wyświadczone jak największe dobrodziejstwo. Przez łaskę uświęcającą i cnoty wlane otrzymują największe i najcenniejsze dary boże (2. Petr. 1. 4.), na wypadek śmierci mają niebo zabezpieczone, a gdy żyć będą, łaska sakramentalna da im siłę do zwyciężenia pokus nie tylko szczęściu wiecznemu ale i doczesnemu zagrażających.
•	j. t ć. ' l
Ą/t v £, t	(
ROZDZIAŁ DRUGI.	V '
Bierzmowanie.
1. Pojęcie, istnienie i istota Bierzmowania.
G. B i c k e 1 1, Das Sakrament der Firmung bei den Nestorianern: Zeitschrift fur Kath. Thologie 1877. 85. F. D ó. 1 g e r, Das Sakrament der Firmung, Wien 1906. Idem, Sphragis ib. 1911. Idem, Die Firmung in den Denkmalern des christl. Altertums: Rom. Quartalschrift 1905. Duch o s n e, Origines du culte chretien c. 9. §. 2. 3. P. G a 11 i e r, La con-siguation dans les eglises d‘Occident: Revue d'hist. eccl. 1912. 257. Idem, Onction et confirmation: ibid. 467. M. Heimbucher, Die h. Firmung, das Sakrament des hl. Geistes, Augsburg 1889. L. J a n s s e n s, La Confirmation, Lille 1888. W. Koch, Die Anfange der Firmung im Lichte der Trienter Konzilsverhandlungen, ibid. 1912. 428. K. L u b e c k, Die Firmung in der orthodoxen griechischen Kirche: Pastor bonus 1920. III. Meschler, Die Gabe des hl. Pfingstfestes8, Freiburg in B. 1914.
128
J. B. U m b e r g, Die Schriftlehre vom Sakrament der Firmung, Frei-burg 1920.
I. Pojęcie Bierzmowania.
1. Nazwy otrzymał Sakrament Bierzmowania już to od swego znaku zewnętrznego, już to od skutków, jakie sprawia. Od znaku zewnętrznego nazywa się: włożenie rąk (manus impositio, sztłtsoię	ys-.po&soia), namaszczenie (unctio,
tó p.ópov), krzyżmo (chrisma, chrisma sanctum, sacramentum chrismatis). Sk u t k i S. B. są liczne. S. B. jest dopełnieniem chrztu; ma uczynić ochrzczonego doskonałym chrześcijaninem; daje Ducha św. z pełnią łask; udziela siły do mężnego wyznawania wiary; wyciska pieczęć na duszy. Od tych skutków ma nazwy: doskonałość (perfectio, consummatio, rŚAetov, Tiksiooię), Sakrament pełności laski, dar Ducha św. (o w psa Ttysóuatoę), pieczęć (sigillum, acppaytę), umocnienie (confirmatio).
Dziś u łacinników jest w użyciu tylko nazwa: confirmatio u greków: tó ;x'ipov.Nazwa: confirmatio jest bardzo stara. Używa jej Sobór Arauzyk. 441. can. 1; znajduje się już u św. Ambrożego (de bapt. c. 7. n. 42.), posługuje się nią na oznaczenie S. B. św. Leon W. w liście do Nicetasa, bisk. Akwilei r. 458.
2. Definicja. Bierzmowanie jest to Sakrament ustanowiony przez Jezusa Chrystusa, w którym ochrzczony przez włożenie rąk, namaszczenie krzyżmem św. i słowa biskupa, otrzymuje umocnienie Ducha św., aby wiarę Chrystusową stale wyznawał i podług niej żył.
II. Istnienie Sakramentu Bierzmowania.
Reformatorowie przeczą, jakoby Bierzmowanie było Sakramentem przez Chrystusa ustanowionym. Według nich bierzmowanie jest tylko ceremonją odnowienia ślubów chrztu,-przez młodzież dorastającą, poczem ta młodzież po daniu dowodu znajomości prawd swej wiary, bywa wśród modlitwy i przez włożenie rąk do gminy uroczyście przyjęta na samodzielnych członków gminy i do eucharystji dopuszczona.
' cfc -'•1. Sobór Tryd. (sess. VII. can. 1.): „Gdyby kto powiedział, że Sakramenta Now. Prawa nie zostały wszystkie przez Jezusa Chrystusa ustanowione, albo, że jest ich więcej lub mniej niż siedm, mianowicie: Chrzest, Bierzmowanie... n. b. w.“. Zaś (sess. VII. de Confirm. can. 1-2.): „Gdyby kto powiedział, że Bierzmowanie ochrzczonych jest zbyteczną (otiosa) ceremonją, a nie raczej prawdziwym Sakramentem, albo że dawniej niczem innem nie było jak pewnego rodzaju katechezą, przez którą dorastająca młodzież swej wiary wobec Kościoła
129
dawała znajomość n. b. w.“. Pius X. potępił zdanie Modernistów, że za czasów apostolskich bierzmowanie nie było jeszcze samo-istnym, różnym od chrztu, Sakramentem (Denz. 2044. )• 3^?.ptt i
2.	Pismo św.	.
C Chrystus, po swojem zmartwychwstaniu, obiecał Apostołom zesłać Ducha św. (Luc. 24. 49.). Obietnica ta spełniła się w Zielone Święta (Act. 2. 4.). Ale Chrystus nie samym tylko Apostołom, ale wszystkim weń wierzącym obiecał dać Ducha św. „Kto wierzy we mnie, jako mówi pismo,	B '•>
rzeki wody żywej popłyną z żywota jego". Ewangelista dodaje do tych słów objaśnienie: „A to mówił o Duchu, którego wziąć mieli wierzący weń, albowiem jeszcze nie był Duch dany, bo Jezus jeszcze nie był uwielbiony" (lo. 7. 37.), Także św. Piotr upewnia wszystkich czyniących pokutę i dających się ochrzcić, że otrzymają Ducha św.: „Pokutę czyńcie, a niech ochrzczon będzie każdy z was w imię Jezusa Chrystusa... a weź-miecie dar Ducha św." (Act. 2. 38.). Nie ulega tedy wątpliwości, że wszyscy chrześcijanie mieli otrzymać Ducha św. W jaki sposób się to stanie? Przez znak zewnętrzny, przez włożenie rąk Apostołów, o czem nam mówią akta Apostolskie.
a) „A usłyszawszy Apostołowie, którzy byli w Jeruzalem, iż Samarja przyjęła słowo boże, posłali do nich Piotra i Jana. Którzy gdy przyszli, modlili się za nimi, aby wzięli Ducha św. Albowiem jeszcze nie przyszedł był na żadnego z nich, ale tylko ochrzczeni byli w imię Pana Jezusowe. Tedy na nie wkładali? ręce i brali Ducha św.“ (Act. 8. 14.). b) Św. Paweł przyszedłszy do Efezu znalazł tam kilku uczniów"! rzekł do nich: „Zaliście ’ wzięli Ducha św., gdyście uwierzyli? A oni rzekli do niego: ale aniśmy słyszeli, jeśli jest Duch św. A on rzekł: W czemżeście tedy są pochrzczeni? Którzy powiedzieli: We chrzcie Janowym11. Każę ich tedy ochrzcić w imię Jezusa „a gdy na nie włożył ręce Paweł, przyszedł na nie Duch św. i mówili języki i prorokowali" (Act. 19. 1-6.).
W przytoczonych textach jest mowa o prawdziwym Sakramencie, różnym od chrztu, gdyż wszystkie elementy potrzebne do utworzenia Sakramentu, są w textach zaznaczone: 1. Jest znak widzialny: włożenie rąk przez Apostołów. 2. Jest łaska niewidzialna: otrzymują Ducha św. O ustanowieniu przez Chrystusa niema wprawdzie mowy, ale skoro ten znak udziela łaski, nie od kogo innego, tylko od Chrystusa może pochodzić. 3. Rozchodzi się o znak stały, bo wszystkim ochrzczonym z reguły miał być udzielony, jak to texty przytoczone wskazują.
Sakrament to różny od chrztu. I-o Którzy ten ryt przyjmują muszą już być ochrzczeni. Między chrztem a tym rytem może upłynąć dużo czasu. 2-o Szafarzami tego Sakramentu mogą być
9
130
tylko Apostołowie. Filip djakon nie może go udzielić. Także i według drugiego textu inni chrzczą, a św. Paweł dokonuje rytu. Gdyby ryt ów był tylko ceremonją, przynależną do chrztu, to byłby jej dopełnił Filip djakon, który ochrzcił Samarytan, bo jeśli mógł udzielić Chrztu, to i ceremonji chrztu mógł dopełnić. 3jo Znak ów udzielał innej łaski, niż chrzest. Stąd potrzeba tego Sakramentu dla ochrzczonych, dlatego Apostołowie Piotr i Jan, mimo licznych innych prac, spieszą do Samarji, by ochrzczonym udzielić Ducha św., dlatego św. Paweł tak pilnie się dopytuje, czy ochrzczeni, jak przypuszczał, uczniowie Chrystusa, otrzymali Ducha św.
1)	Reformatorzy utrzymują, że w przytoczonych textach jest mowa nie o Sakramencie bierzmowania, ale o nadzwyczajnych darach Ducha św. tak zw. charyzmatach, które przez włożenie rąk apostolskich były wówczas wiernym dawane.
Tak nie jest.. Jak z textów wynika ryt włożenia rąk, przez który był udzielany Duch św., był dopełnieniem chrztu i jego łask. Dopiero po otrzymaniu tego rytu i Ducha św. przez niego, wierni stawali się pełnymi chrześcijanami. Dlatego Apostołowie skoro się dowiedzą, że pewna grupa ludzi została ochrzczona, zaraz spieszą, by dopełnić co jeszcze im brakuje, by w pełni stali się wiernymi Chrystusa. Gdy spotkają gdzie ochrzczonych, pierwsze pytanie, jakie im stawiają, to, czy otrzymali Ducha św.? A jeśli przeczącą otrzymują odpowiedź, zaraz wkładają im ręce, aby im Ducha św. udzielić. Czy Apostołowie byliby się tak troskali, by wszyscy ochrzczeni otrzymali Ducha św., gdyby się rozchodziło tylko o to, żeby wszyscy mówili obcemi językami, prorokowali, czynili cuda czyli, by wszyscy byli charyzmatykami?
Skąd Apostołowie mieli pewność, że Bóg tych nadzwyczajnych darów wszystkim ochrzczonym udzieli, kiedy przecie te dary nigdy nie były wszystkim dawane? Tymczasem Apostołowie najmniejszej wątpliwości nie mają co do tego, że wszyscy ochrzczeni, którym oni włożą ręce, otrzymają Ducha św.
Prawda, że z włożeniem rąk apostolskich otrzymywali wierni wówczas także i dary nadzwyczajne, ale to było jakby przypadkowo. Pismo św., gdy mówi o otrzymaniu lub posiadaniu Ducha św. główną wagę przykłada do uświęcenia wewnętrznego, charyzmata są rzeczą drugorzędną. Niezliczone są wprost miejsca w Piśmie św., gdzie posiadanie Ducha św. jest na równi postawione z odnowieniem duchowem i uświęceniem wewnętrz-nem. „Pokutę czyńcie, a niech ochrzczon będzie każdy z was w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów, a weźmiecie dar Ducha św." (Act. 2. 38.). „A myśmy są świadkami tych słów i Duch św., którego dał Bóg wszystkim, którzy mu są posłuszni" (Act. 5. 32. cfr, Rom. 5. 5; 1 Cor. 3. 16; 2 Cor. 3. 17; Tit. 3. 5; 2 Tim. 1. 6.).
2)	Gdyby kto powiedział, że Duch św. bywa już na chrzcie dawany (lo. 3. 5; Tit. 3. 5.), więc nie potrzeba apostolskiego włożenia rąk uważać za osobny Sakrament, trzeba odpowiedzieć, że Duch św. bywa we wszystkich Sakramentach dawany, ale w każdym dla innego celu, więc w każdym z innemi pomocami nadprzyrodzonemi, które nie bywają dawane w innym Sakramencie. W Sakr, bierzmowania bywa Duch św. dawany
131
ad robur t. j. udziela specjalnej siły do mężnego i nieustraszonego wyznawania prawdy Chrystusowej, której to siły ani chrzest ani inny Sakrament nie daje.
3.	Tradycja.
Ryty odnoszące się do Sakramentu Bierzmowania, udzielano pierwotnie w całym Kościele, tak jak to jest zwyczajem po dziś dzień w Kościołach wschodnich, zaraz po rytach Sakramentu chrztu. Zupełne odrodzenie duszy następowało, według pojęcia najdawniejszych Ojców, dopiero przez udzielenie obydwóch Sakramentów. Wtedy dopiero ktoś stawał się doskonałym chrześcijaninem, bo wtedy dopiero bywał odrodzony z wody i z Ducha św. (lo. 3. 5.), Bierzmowanie uważano za dopełnienie chrztu, za coś co należało ściśle do chrztu, co dając pozytywną świętość ochrzczonemu czyniło go dopiero w całem słowa znaczeniu chrześcijaninem. Dlatego dawniejsi Ojcowie mówiąc o chrzcie, po rytach chrztu, wymieniają ryty bierzmowania, nie zaznaczając, że te ryty do innego należą Sakramentu. To dało okazję protestantom do twierdzenia, że w pierwszych czasach Kościoła bierzmowanie nie było uważane za odrębny od chrztu Sakrament. Ryty bierzmowania były pierwotnie, zdaniem protestantów, ce-remonjami chrztu, dcpiero z czasem odłączono je od chrztu i utworzono nowy Sakrament.
Ryt bierzmowania, jak zgodnie wszyscy przyznają, także i protestanci, polegał od najdawniejszych czasów na wkładaniu rąk i namaszczeniu olejem św. Jeśli tedy temu rytowi chrześcijaństwo od najdawniejszych czasów przypisywało skutki nadprzyrodzone, inne a nawet wyższe, niż Sakramentowi chrztu, toć oczywistą jest rzeczą, że ryt ów zawsze uważano nie za ceremonję chrztu, ale za odrębny, samoistny Sakrament. A tak w rzeczy samej było, jak wykazuje Tradycja, której świadectwa teraz przepatrzymy. Zasadniczą różnicą między skutkami rytu chrztu a rytu bierzmowania widzą Ojcowie w tem, że kiedy chrzest daje człowiekowi świętość negatywną, oczyszczając go z grzechów, to bierzmowanie daje mu świętość pozytywną, dając mu dawcę świętości, Ducha św.
Ojcowie Apostolscy I. i II. w. prawie nie wspominają o bierzmowaniu. Milczenie to dobrze tłomaczy Bartmann (Lehr-buch der Dogmatik 5. II. §, 289.): „Pochodzi to stąd, mówi, że bierzmowanie z początku, kiedy jeszcze biskup wszystkie sprawował Sakramenta, zawsze ze chrztem było udzielane. Skoro atoli chrzest przez kapłanów zaczął być dokonywany (od okofo 200-250.), którzy biskupa po gminach zastępowali, słyszymy zaraz wyraźnie o bierzmowaniu, oddzielnie od chrztu udzielanem, jako o specjalnie biskupim Sakramencie". W rzeczy samej zaraz od początku III. w. źródła dotyczące Sakr. Bierzm. płyną obficie.
Tertuljan f 220 (de bapt. 7.): „Nie jakobyśmy przez wody chrztu Ducha św. otrzymywali, lecz oczyszczeni we wodzie, bywamy przygotowani... na przyjęcie Ducha św... Wyszedłszy z wody bywamy następnie namaszczeni świętem namaszczeniem... Potem ręce nam wkładają powołując i zapraszając... Ducha św. Wtedy ów najświętszy Duch chętnie przychodzi na oczyszczone i uświęcone ciała". A zatem chrzest tylko z grzechów oczyszcza, nie daje Ducha św. a tylko przygotowuje mu drogę, dopiero
9*
132
włożenie rąk i namaszczenie sprowadza Ducha św. z jego darami. Zatem ryt bierzmowania jest nowym Sakramentem, różnym od chrztu, bo inny, nowy, pozytywny skutek świętości wywołuje. Na innem miejscu (de prae-script. 36.) tak mówi Tertuljan: „Wiernych wodą znaczy (Kościół), Duchem św. odziewa, eucharystią żywi i nikogo nie przyjmie, kto się nie chce poddać temu zarządzeniu*. Między chrztem i eucharystją stawia Tertuljan udzielenie Ducha św. Ponieważ według Tertuljaua Duch św. nie bywa przez chrzest udzielany, przeto włożenie rąk i namaszczenie, przez które, jak słyszeliśmy w poprzednim cytacie Tert., Duch św. bywa udzielony, jest odrębnym Sakramentem. Św. Cyprjan t 261. (ep. 74. n. 7.): „Nie przez włożenie rąk, kiedy to otrzymuje się Ducha św., rodzi się ktoś duchowo, lecz przez chrzest, by już zrodzony otrzymał Ducha św.“. Samarytanom, powiada św. Cyprjan (ep. 73. n. 9.), ochrzczonym pospieszyli Piotr i Jan dać to, co im jeszcze brakowało, mianowicie, by „modlitwą i włożeniem rąk był wezwany i wlany im Duch św., co i teraz także u nas się dzieje, że ci, którzy są ochrzczeni, bywają przyprowadzeni do przełożonych (biskupów) Kościoła i przez naszą modlitwę i włożenie rąk, otrzymują Ducha św. i znakiem Pańskim (namaszczeniem w formie krzyża) bywają dopełnieni (<[signacalo dominico consumuntur)". Korneljuzs pap. (t 252) powiada o Nowacjanie, iż będąc bliskim śmierci „w łóżku, na którem leżał przyjął chrzest, ale skoro wyzdrowiał nie przyjął reszty z tych rzeczy, które, według przepisów Kościoła, mają być przyjęte, nie przyjął mianowicie od biskupa pieczęci. Skoro zaś tej pieczęci nie otrzymał, w jaki sposób mógł Ducha św. otrzymać?" (Euseb. H. E. 1. 6. c. 43.). Autor bezimienny dzieła „de rebaptismate 4“ rozróżnia trzy chrzty, z których każdy udziela Ducha św.: chrzest wody, chrzest krwi i chrzest Duchem św. Do tego ostatniego odnosi słowa Chrystusa: „Jan chrzcił wodą, a wy będziecie chrzczeni Duchem św." (Act. 1. 5.). Chrzest Duchem św. mogą udzielać tylko biskupi przez włożenie rąk. Kapłani i djakoni we chrzcie wody udzielają Ducha św., ale udzielić samego Ducha ś w., poza chrztem wody, mogą tylko biskupi. Dlatego gdyby kto, w nieobecności biskupa, w niebezpieczeństwie śmierci był ochrzczony przez kapłana lub djakona, należy czekać aż albo wyzdrowieje, a wtedy biskup dopełni włożenia rąk, albo umrze, a w tedy Bóg dopełni. Inny skutek, inny szafarz, więc i Sakrament innyl Według Pacjana (t ok. 390.), biskupa Barcelony, by się duchowo odrodzić trzeba przyjąć chrzest i namaszczenie: „Przez chrzest bowiem grzechy bywają usunięte, przez namaszczenie Duch św. bywa wlany" (serm. de bapt. 6.).| Św. Hieronim (f 420) wspomina o wizytacjach biskupów celem udzielenia bierzmowania: „Nie przeczę, że taki jest zwyczaj Kościołów, iż do tych, którzy zdała od biskupów przez kapłanów i djakonów zostali ochrzczeni, biskup, celem wezwania Ducha św. i włożenia rąk wyjeżdża" ^(Dial. adv. Lucif. n. 9.). Św. Augustyn (C. litt. Petil. 2. 104.): „W tej maści (unguentum) chcecie widzieć Sakrament krzyżma (s. chrismatis), który między znakami widzialnemi jest najświętszym jak i sam chrzest (sacrosanctum sicut ipse baptismus)". Tenże (de Trin. 15. 26.): „Nie olejem widzialnym, lecz darem łaski, który to dar bywa symbolizowany widzialną maścią, którą ochrzczonych namaszcza Kościół".
Tego samego uczą Ojcowie wschodni. Klemens Alex. (f 215) dowodzi najprzód, jak stosownie skutki chrztu bywają nazwane „światłością". Ale powie kto, jeszcze ochrzczony nie otrzymał „doskonałego daru, (r)]V teketay 8<opś(źv), to przyznaję ale jest już w światłości, a ciemność już go nie ogarnia" (Paedag. 1. 6.). Co to za dar i jaki ryt go udziela
133
poucza uczeń Klemensa Orygenes (f 254.): „Dar łaski Ducha św. jest uzmysłowiony oliwą tak, że ten który się nawraca nie tylko może uzyskać oczyszczenie, lecz jeszcze być dopełniony Duchem św." (in Lev. hom. 8. 11.). Św. Cyryl Jeroz. (f 386) osobną 3-ą katechezę poświęca namaszczeniu po chrzcie: „jtspl ypioiiatoę". Kiedy w 1-ej i 2-ej katechezie mówi o chrzcie, w 4-ej i 5-ej o eucharystji, to w 3-ej o namaszczeniu./że namaszczenie uważa za odrębny ryt od chrztu widać z odmiennych skutków, jakie temu rytowi przypisuje. Chrzest oczyszcza duszę z grzechów, jest grobem grzechów, zstępuje człowiek do wody umarłym, wychodzi żywym i dzieckiem bożem, krzyżmo zaś „uświęca duszę świętym i ożywiającym Duchem" (at. myst. 3. 3.). Chrzest Chrystusa i zstąpienie Ducha św. na niego było figurą Sakramentu chrztu i namaszczenia. „I wam, skoroście wyszli ze świętych wód, mówi św Cyryl, danem zostało krzyżmo (chrisma), obraz tego, którem był namaszczony Chrystus a tem jest Duch św. (Catech. m. 3. 4.).
Świadectwem wielkiej wagi dla poznania tradycji Wschodu są księgi liturgiczne wschodnich kościołów mianowicie: Egipskie Konstytucje kościelne, Testament Pana N. J. Chr. i Arabskie Kanony Hipolita.
Według Konstytucji egipskich prowadzą ochrzczonych do Kościoła, gdzie biskup się modli nad nimi: „0 Panie Boże tak jak tych tutaj uczyniłeś godnymi, by otrzymali odpuszczenie grzechów (przez chrzest), tak uczyń ich godnymi, by zostali napełnieni Duchem św.“. Następnie wylewa oliwę na swą rękę i kładąc rękę na głowę ochrzczonego mówi: „Namaszczam cię świętym olejem w imię Ojca..." (ed Achelis 98).
Podług Canones Hippolyti biskup, kładąc rękę na głowę ochrzczonego prosi Boga, by tym „którym już dał odpuszczenie grzechów (przez chrzest), dał także arrhabonem regni sui, zadatek swego Królestwa" (ed Hane-berg p. 76.).'	'
4.	Scholastycy niektórzy błądzili, o czem już wspomnieliśmy str. 79, sądząc, że Apostołowie za natchnieniem Ducha św. ustanowili Sakrament bierzmowania; Alexander z Hales nawet przyjmuje, że ustanowił go Kościół. Św. Tomasz odrzuca te zapatrywania, ponieważ tylko Chrystus, przez swą potestas excellentiae, mógł ustanowić Sakramenta (3. q. 72. a. ad 1.). Co do czasu ustanowienia tego Sakramentu to św. Tomasz sądzi, iż Chrystus wtedy go ustanowił, gdy obiecywał Apostołom zę-słać Ducha św. (lo. 16. 7.), ale Apostołom polecił udzielać go dopiero po swym wniebowstąpieniu, gdyż „w tym Sakramencie bywa dawana pełność Ducha św., która nie miała być dana przed zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem Chrystusa, według lo. 7. 39.: Nie był Duch dany, bo Jezus jeszcze nie był uwielbiony" (ibid.).
Niektórzy protestanccy historycy religji widzą w rycie chrześcijańskim bierzmowania, naśladownictwo częstych u żydów używanych religijnych rytów wkładania rąk lub podobnego rytu u gnostyków lub w kulcie Mitry, Nic nie stoi na przeszkodzie, żeby Chrystus żydowską ceremonję wkładania rąk uczynił znakiem sakramentalnym, przyłączając do niego łaskę. Nie chrześcijanie gnostyków w tym rycie naśladowali ale odwrotnie.
w
'3?
— 134 —
Ryt podobny pojawia się u gnostyków dopiero ok. 150 r., gdy u chrześcijan Apostołowie się nim posługują, więc o zapożyczeniu się u gnostyków nie może być mowy. Co do kultu Mitry to ten kult albo był naśladownictwem Sakramentów chrześcijańskich jak utrzymuje Tertuljan (de praesc. 40.) albo był to tylko zewnętrzny, przypadkowy paralelizm o całkiem innej treści i innem znaczeniu.
III.	Istota czyli materja i forma Sakramentu Bierzmowania.
A.	Materja bliższa.
Co do materji bliższej Sakr. Bierz, sąjl zdania teologów: 1, Samo włożenie rąk na bierzmowanego stanowi materję bliższą tego Sakramentu. 2. Namaszczenie św. krzyżmem jest jedyną materją S. B. 3r Zarówno samo włożenie rąk jak i samo namaszczenie jest materją Sakramentu. Zdanie już dziś przestarzałe. A Włożenie rąk i namaszczenie jest materją bliższą S. B. Zdanie to jest dziś powszechnie przyjęte przez teologów; za niem idziemy. Wykażemy, że i namaszczenie i włożenie rąk razem wzięte stanowi materję bliższą S. B.
1.	Materję bliższą Sakramentu Bierzmowania stanowi namas zczenie^Hwłożenie rąk.
A)	Namaszczenie.
a)	Sobór Flor.: „Drugim Sakramentem jest Bierzmowanie, którego materją jest krzyźmo z oliwy... i z balsamu przez biskupa poświęcone" (Denz. 697.). Sobór Tryd. (sess. VII. de confirm. can. 2.): „Gdyby kto powiedział, że zniewagę wyrządzają Duchowi św. ci, którzy św. krzyżmowi (sacro chrismati, św. namaszczeniu) Bierzmowania przypisują jaką siłę n. b. w.".
Teologowie jak Grzegorz z Wal., Suarez oparci na dekretach tych Soborów sądzą, że nasza teza jest de fide, inni , jak Coninck, św. Alfons, że jest tylko najpewniejsza. Ci ostatni teologowie mają rację, bo Sóbór Flor, nic nie definjuje, tylko daje instrukcję praktyczną, a Sob. Tryd. także nie definjąje, że namaszczenie jest materją S. B., tylko przeciw protestantom orzeka, że Kościół katol. nie obraża Ducha św. gdy twierdzi, że namaszczenie krzyżmem sprawia duchowy skutek, coby i wtedy było prawdą, gdyby namaszczenie było ceremonją, a nie rytem sakramentalnym. Piątego i po Sob. Tryd. liczni teologowie utrzymywali, że samo włożenie rąk stanowi materję tego Sakramentu.
b)	Tradycja.
Tertuljan (de resurr. adv. Marc. c. 8.): „Ciało bywa namaszczone, by dusza została uświęcona, ciało naznaczone (caro consignatur), by dusza była zabezpieczona*'. „Wyszedłszy z wody bywamy namaszczeni*' (de bapt. c. 5.). Św. Cyprjan (ep. 70. 2.): „Ten, który jest ochrzczony musi być namaszczony, by przez otrzymanie krzyżma t. j. przez namaszczenie mógł być bożym pomazańcem i mieć łaskę Chrystusa w sobie". Pap. Sylwester (314-335) postanawia, że tylko biskupom przysługuje przywilej „znaczyć ochrzczonego, ut baptizatum consignent" (liber pontif.). Co oznacza ..consignare baptizatem** wyjaśnia Innocenty I. (ep. 25.
135
ad Dec. Eugub. c. 3.), mówiąc, że krzyżmem „znaczyć czoło samym tylko przypada biskupom, gdy dają Ducha parakleta .— frontem ex eodem oleo signare... solis debetur episcopis, cum tradunt spiritum paracletum". Według P a c j a n a (sermo de bapt. 6.) „przez namaszczenie (po chrzcie) Duch św. bywa wlany" (zob. str. 132.). Św. Augustyn (in lo. tract. 3. n. 5.): „Duchowem namaszczeniem jest sam Duch św., którego Sakramentem widzialnym jest widzialne namaszczenie". Św. Leon W. (sermo 24. in nat. Dom. 4. c. 6.): „Odnowieni przez wodą i Ducha św. otrzymaliście krzyżmo zbawienia". Św. Cyryl. Jeroz. (zob. str. 133.). Św. Grzegorz W. (ep. 1. 4. ep. 9.): „Kapłani ochrzczonych niech namaszczą na piersiach, by biskupi potem namaścili na czole". Konstytucje egipskie i Kanony Hipolita (zob. wyżej str. 133.) również namaszczeniu po chrzcie przypisują otrzymanie przez wiernych Ducha św. Z przytoczonych textów wypływa, że namaszczenie było rytem, przez który bywa udzielony Duch św., a zatem należy do istoty Sakr, bierzmowania.
Teologowie dość powszechnie utrzymują, że namaszczenie na czole i w formie krzyża należy do istoty Sakramentu. Tradycja dostarcza licznych świadectw, że od najdawniejszych czasów namaszczenie odbywało się na czole i w formie krzyża.
Djabeł, powiada Tertuljan (de praescr. 40.), naśladując w swych misteriach ryty Kościoła „znaczy na czołach swych żołnierzy". Ryt ten nazywa Tertuljan (adv. Marcion. III. 22.) znakiem na czołach „signa-culum frontium ‘ i mówi, że odbywa się w formie T, co jest „rodzajem krzyża, species crucis" (ibid.).. Św. Cyprjan nazywa ów znak na czole „znakiem Chrystusa, który do męki Chrystusa należy" (ad Demetr. c. 22.), także „znakiem Pańskim, signaculum Dominicum" /[(ep. 73. 9.). Innocenty I. uważa za przywilej biskupa, „znaczyć czoło" (1. c.). Św. Augustyn (ad Ps. 141. n. 9.) zaznacza, że Sakramenta w różny sposób bywają przyjmowane: chrzest calem ciałem, eucharystja ustami, bierzmowanie n a czole. Do formy krzyża przywiązuje wielką wagę (in lo. tract. 118. n. 5.). Wszystkie rytuały zachodnich i wschodnich Kościołów przepisują namaszczenie na czole i w formie krzyża (Martćne, de antiq. eccl. rit. I. edit. bassan. 92. sq.). Starożytność rytu jak i jego powszechność każę wnosić, iż początki jego sięgają czasów Apostolskich, prawdopodobnie tedy do istoty bierzmowania należy./
Św. Tomasz podaje piękną rację, dlaczego bierzmowany bywa namaszczony na czole. „Ze wszystkich miejsc ciała ludzkiego czoło jest najbardziej widoczne, które nigdy się nie zakrywa i dlatego namaszcza się bierzmowanego na czole, by jawnie okazywał, że jest chrześcijaninem... Powtóre, bo ktoś bywa wstrzymany od wyznania imienia Chrystusa b o-jaźnią lub wstydem. Jedno i drugie najwięcej okazuje się na czole... stąd zawstydzeni czerwienią się, bojący się bledną.... I dlatego bywa naznaczony krzyżmem na czole, aby ani z bojaźni ani ze wstydu nie omieszkał wyznać imienia Chrystusa" (3. q. 72. a. 9.).
B)	Włożenie rąk.
1.	Apostołowie udzielali Ducha św. przez włożenie rąk (Act. 8. 14; 19. 5; Hebr. 6. 2.). 2. Ojcowie, zwłaszcza zachodni, stale głoszą, iż Sakr. Bierzm. udziela się przez włożenie rąk.
136
Włożeniu rąk przypisują główny skutek tego Sakr. t. j. udzielenie Ducha św. Często ten Sakrament nazywają: „włożenie rąk'1. Ryt tego rodzaju musi stanowić istotną część Sakramentu.
Tertuljan: „Potem (po chrzcie) ręce nam wkładają, przywołując i zapraszając Ducha św." (de bapt. c. 7; cfr. de resurr. 8.). Św. Cyprjan: „W imię Chrystusa ręce ochrzczonemu bywają włożone celem otrzymania Ducha św. (ep. 74. 7; ep. 73. 9. zob. str. 132.). Autor bezimienny: „Przez włożenie rąk biskupa bywa dany każdemu wierzącemu Duch św." (de rebapt.). Św. Augustyn: „Dzieciom (ochrzczonym) bywają ręce włożone, aby otrzymały Ducha św." (in tract. 6. in 1. Io.|. Św. Hieronim (zob. str. 132.).
Na Wschodzie podkreślano więcej namaszczenie niż włożenie rąk, ale i o włożeniu rąk mówią Ojcowie i dokumenta liturgiczne. F i r m i 1 j a n, współczesny św. Cyprjana mówi, że biskupi mają władzę „chrzczenia, wkładania rąk i udzielania święceń" (inter epist. Cypriani ep. 75. 7.). Św. Jan Chryz. powiada, iż Filip djakon miał moc czynienia cudów, ale nie miał mocy dania innym Ducha św. „To było przywilejem Apostołów. Dlatego widzimy, że przełożeni (biskupi) a nie inni to czynią" (hom. 18. in Act.. 8.). Apostołowie udzielali w Samarj i Ducha św. przez włożenie rąk. Teodoret: „Przez rękę kapłańską (biskupią) otrzymują Ducha św." (In ep. ad Hebr. 6. 2.). Konstytucje Ap. (II. 32.): „Przez biskupa dał nam Pan Ducha św. przez włożenie rąk". Tak samo o udzieleniu Ducha św. przez włożenie rąk mówią wymienione wyżej Księgi rytualne Wschodu (zob. str. 133.).
Zarzut. W dekr. dla Ormian jest powiedziane: „W miejsce owego włożenia rąk (o którem Act. 8. 14.) bywa dawane namaszczenie (confirmatio) “.
Odpow. Pap. Eugeniusz IV. nie chce powiedzieć, że przy bierzmowaniu wkładanie rąk ustało i przez namaszczenie zostało zastąpione, lecz, że ten sam Sakrament, który niegdyś nazywał się „włożenie rąk" teraz nazywa się bierzmowanie (namaszczenie).
Włożenie tedy rąk i namaszczenie należą do istoty Sakr. B., stanowią jego materję bliższą. Długi czas, bo może aż do VIII. w. włożenie rąk na głowę bierzmowanego było osobnym rytem, który poprzedzało namaszczenie. (Cfr. Cyprjan ep. 73. 9; Tertul. de bapt. 7; Sacram. Gelas u Mgne. p. 1. 74. 1112; Synod w Sewilli, conc. Hispal. II. can. 7; Synod w Wormacji can. 8 ). Potem wkładano równocześnie z namaszczeniem rękę na głowę lub samo namaszczenie w formie krzyża, wielkim palcem na czole, uważano zarazem za włożenie rąk. Ten sposób udzielania Sakramentu zachował się do dnia dzisiejszego. Grecy nie praktykują innego wkładania rąk oprócz używanego przy namaszczeniu. Kościół nigdy nie kwest jonował ważności Sakr. Bierzm. u greków, przeciwnie Benedykt XIV. w Encykl. „Ex quo primum" z r. 1756 wyraźnie pisze: „Nikomu nie wolno
137
twierdzić, iż w Kościele greckim nie ma Sakramentu bierzmowania". Skoro tedy na Wschodzie do ważności S. B. wystarczy włożenie rąk używane w samym akcie namaszczenia, to wystarczy i na Zachodzie, bo co jest istotą Sakramentu, wszędzie jest jednakowe.
B.	Materja dalsza.
1.	Materją dalszą S. B. jest krzyżmo t. j. mięszanina z oliwy i balsamu, przez biskupa poświęcone (Decr. pro Armenis, Denz. 697.). Oliwa (koniecznie z oliwek) jest istotną częścią materji dalszej, gdyż we wszystkich dokumentach, już wyżej przytoczonych, gdzie jest mowa o namaszczeniu, jest zarazem powiedziane, że dokonuje się oliwą. Mniej jest pewną rzeczą, czy balsam jest istotną częścią materji S. B. Najdawniejsze źródła aż do VI. w. mówią tylko o oliwie. Wyraz „chrisma, krzyżmo" (także namaszczenie samo, bez względu na materję namaszczenia, tak się nazywało) był jeszcze w IV. w. synonimem oliwy. Innocenty I. (402-417.) mówi, że „wolno kapłanom krzyżmem (chrismate) namaszczać ochrzczonych, ale nie wolno tą samą oliwą czojla znaczyć, non tamen frontem ex eodem oleo signare" (ep. 25. ad Dec. Eug. c. 3.). Grecy od dawna (według pisma Pseudo-Djoniz. z r. 500) używają wielu wonnych ingre-djencyj do krzyżma, w patrjarchacie Konstantyn, około 56. Ne-storjanie atoli, najstarsza z istniejących sekt Wschodu, używają przy bierzmowaniu samej oliwy.
2.	Krzyżmo musi być przez biskupa poświęcone i to poświęcenie zdaniem prawie powszechnem teologów, należy do ważności Sakramentu, a) Sobór Flor, poucza bez ogródki, iż materją tego Sakramentu jest krzyżmo, zrobione z oliwy i balsamu, przez biskupa poświęcone (Denz. 697.). b) Bar-1 dzo stara tradycja świadczy o poświęceniu krzyżma. O konieczności poświęcenia mówi Cyprjan (ep. 70. 2.). Optatus do wielkich zbrodni Donatystów zalicza, iż ampułkę z chryzmem wyrzucili za okno (de schizm. Donat. 1. 2. n. 19.). Oczywiście ma na myśli oliwę poświęconą, boby inaczej ów postępek Donatystów nie był taką wielką zbrodnią. Św. Cyryl J.eroz, (Cot. m. 3. n. 3.) mówi, iż po epiklezie oliwa nie jest zwyczajną oliwą, ale „jest darem łaski Chrystusa i środkiem sprowadzającym Ducha św.“. Św. Bazyli (de Spir. S. c. 27.) wyprowadza zwyczaj poświęcania krzyżma od Apostołów.
138
3.	Władzę święcenia krzyżma miał biskup. Ten przywilej biskupów był z całą mocą strzeżony przez Papieży i Synody. (Cfr. Synod. Kartag. (390) can. 3; Synod Kartag. (397) can. 36; Synod w Braga 563). Już pap. Sylwester a potem Innocenty I. przyznają to prawo biskupom (zob. str. 135.). Kościół Wschodni zarezerwował prawo poświęcania krzyżma Patrjarchom. Na Zachodzie, mimo iż bardzo ściśle przestrzegano prawa biskupów święcenia krzyżma, to przcież, w razie bezwzględnej konieczności, mógł biskup udzielić kapłanowi władzy święcenia krzyżma. Świadczy o tem w VI. w. Jan Djakon (ep. ad Senarium, Mgne, P. L. 59. 403.). Pap. Eugenjusz IV. pozwolił franciszkaninowi Fabjanowi a Baćka, który szedł na misje do Indyj, nie tylko udzielać Sakr. Bierzm. ale i święcić krzyżmo1). Dzisiejsze prawo kość, pozwala tylko biskupom święcić krzyżmo, nawet na wypadek, gdyby kapłan (ex iure vel ex apostolico indultu) udzielał Sakr. B. (C. I. C. 781. 2.).
Krzyżmo jest odpowiednią materją S. B., gdyż dobrze symbolizuje skutki tego Sakramentu. Oliwa wnika w namaszczone członki, czyni je zwinnemi i wzmacnia ciało. Tak i łaska S. B. wnika do głębin duszy i czyni jej siły zdolnemi i rączemi do nadprzyrodzonego działania, zwłaszcza do mężnego wyznawania wiary Chrystusowej. Tłustość oliwy oznacza pełnię łask Ducha św. Namaszczenie głowy oliwą jest w Piśmie św. symbolem radości — oleum laetitiae (Ps. 44. 8.), oleum gaudii (Is. 61. 3.). Jest to radość duszy z odniesionego zwycięstwa nad wrogiem, do czego pomaga łaska w Sakr. B. otrzymana. Oliwa daje połysk ciału, łaska S. B. daje blask duszy (Decr. pro Arm.), oliwa jest źródłem światła, łaska S. B. oświeca duszę.
< Woń balsamu symbolizuje woń dobrych uczynków (odorem signi-ficat bonae famae, Decr. pro Arm.). Woń balsamu rozchodzi się wokoło, tak czyny dobre bierzmowanego winny wokoło zbawienne skutki wywierać. Bierzmowany ma się stać dodatnim czynnikiem społecznym w Kościele. „Bywa domięszany balsam dla przyjemnej woni, która rozchodzi się do drugich, dlatego Apostoł (2 Cor. 2. 15.) mówi: Jesteśmy dobrą wonnością Chrystusową" (św. Tomasz 3. q. 72. a. 2.)&?Balsam służy także do balsamowania ciał umarłych, by je chronić od zepsucia. Łaska B. chroni od zepsucia duszę/ Balsam goi rany ciała, łaska B. goi rany duszy. Dlatego modli się Kościół przy poświęcaniu krzyżma: „Aby się odnowiła wszelka płeć namaszczeniem krzyżma, aby została uzdrowiona zraniona chwała godności ludzkiej" (Pontyfic. Rom.).
C.	Forma Sakramentu Bierzmowania.
Ponieważ materją bliższą S. B. jest namaszczenie krzyżmem przyczem dokonuje się i włożenia rąk, przeto formą tego Sakr, mogą być tylko słowa przy namaszczeniu wymawiane. Słowa
’) Cfr. F. Gillmann, Zur Lehre der Scholastik vom Spender der Firmung und des Weihesakraments, Paderborn 1912. 177.
139
te w rycie łac. brzmią: „Znaczę cię znakiem krzyża i utwierdzam cię krzyżmem zbawienia w imię Ojca i Syna i Ducha św.“. Na Wschodzie: „Znak daru Ducha św. (daję ci) —• 'sępaytę Swpeag too zvsóp.aTO? aytoo".
Pismo św. (Act. 8. 15.) wspomina, że Apostołowie przy włożeniu rąk na wiernych w Samarji „modlili się za nimi, aby wzięli Ducha św.“. Także i Ojcowie pierwszych wieków mówią o wzywaniu i zaproszeniu Ducha św. (Tertuljan str. 131.); „przez naszą modlitwę i włożenie rąk otrzymują Ducha św.“ (św. Cyprjan str. 132; cfr. ib. św. Hieronim; św. Augustyn, de Trim. XV. 26.). Z tego się okazuje, że pierwotnie forma S. B. była prawdopodobnie deprekatywną1," chociaż i forma indykatywna mogłaby się nazywać modlitwą. Z powodu disciplina arcani nie ujawniono formy (Innocenty I. Denz. 98.). Dopiero w Sacramen-tarium Gelasianum (I. 44.) znajdujemy formę przy namaszczeniu: „Znak Chrystusa ku żywotowi wiecznemu". Dzisiejsza forma występuje w IX. w. obok licznych innych. Forma wschodnia wyżej przytoczona, pojawia się w IV. w. Obok niej istniały także inne. W Test. Domini N. J. Chr. znajduje się forma indykatywna: „Namaszczam cię w Bogu wszechmocnym, w Jezusie Chrystusie i w Duchu św.“.
Które słowa w formie łacińskiej są istotne, najrozbieżniesze są sentencje teologów. Suarez i św. Alfons utrzymują, że wszystkie słowa w tej formie są istotne. E s t i u s sądzi, iż „znaczę cię znakiem krzyża" i „krzyżmem zbawienia" nie należą do istoty. A m i c u s twierdzi, iż wystarczy wymówić przy namaszczeniu tylko słowo: confirmo, umacniam.
Z porównania formy łacińskiej z grecką najprędzej jeszcze możemy poznać, które części formy łacińskiej są istotne. We formie greckiej nie ma wezwania Trójcy św. Więc zdaje się być pewnem, że wezwanie Trójcy św. we formie łac. nie należy do istoty formy. W formie greckiej brak także słów „znakiem krzyża" i „krzyżmem zbawienia" więc i te słowa nie są istotne. Z porównania tedy formy greckiej z łacińską zdaje się wypływać, że w łacińskiej tylko słowa „znaczę cię" odpowiadające greek, acppa^tę i „utwierdzam cię" odpow.: Smpsa? tOU «7tou 7tveÓ|iatoę wyrażające dopełnienie łask Ducha św., należą do istoty formy sakramentalnej. Nie potrzeba oczywiście dodawać, że w praktyce należy ściśle przestrzegać formy przepisanej przez rytuał (C. I. C. c. 780.). -------------------------------
Różne co do słów formy, w różnych Kościołach używane, schodzą się w tożsamości treści. A więc tożsamości formy Sakr. B. należy szukać	(
w tożsamości treści a nie w tożsamości słów formy. Z rozmaitości form tego,., t;.( . Sakr., przynajmniej co do słów, wynikałoby może także, że Chrystus nie zdeterminował formy S. B. gatunkowo (quoad speciem), a tylko co do rodzaju (in genere, zob. str. 81.). Określił tylko Chrystus cel tego Sakr., skutki, podał może kilka odpowiednich materyj i form, ale indywidualne, co do słów, określenie formy zostawił Apostołom a może także i Kościołowi.
140 —
2. Skutki Sakramentu Bierzmowania.
Skutki Sakramentu Bierzmowania są następujące: 1) pomnaża łaskę uświęcającą; 2) daje prawo do łask uczynkowych wzmacniających ochrzczonego do mężnego wyznawania i bronienia wiary Chrystusowej; 3) wyciska na duszy niezatarty charakter.
I. Pomnaża łaskę uświęcającą.
1. Sakrament bierzmowania jak każdy Sakrament udziela łaski uświęcającej nie stawiającym przeszkody. Łaska ta jest drugą t. j. Sakrament ten, sam przez się, nie odpuszcza grzechów, bo do tego służą chrzest i Sakrament pokuty (Trid.. sess. 14. c. 2.). Sakr. B. jest tedy Sakramentem żywych. Sama nazwa „Confirmatio — wzmocnienie1* na to wskazuje. Wzmocnić można tylko to, co już istnieje. Wzmocnić siły można tylko istniejące, a więc i Bierzmowanie (Confirmatio) suponuje już istniejącą łaskę, a daje tylko wzrost łaski.
2. Ojcowie uznają ten skutek, gdy mówią, że Bierzmowanie daje dopełnienie łaski chrztu, „to chrzcie potrzeba, by nastąpiła doskonałość, post fontem superest, ut perfectio fiat" (P s. Ambrosius, de sacram. 1. 3. c. 2. n. 8.). Św. Cyprjan (ep. 73. 9.) nazywa bierzmowanie dopełnieniem (consummatio, udoskonalenie). To samo wyrażają Ojcowie Wschodni mówiąc, że bierzmowanie udziela „doskonałego daru, d)vtsXsiav5wp=dv(Klemens Al., Paedag. 1. 6.), że bierzmowany jest „dopełniony Duchem św.** (in. Levit. hom. 8. 11.), że namaszczenie oliwą „przynosi pełną doskonałość (aovteXoDaa Ttpó; teketwaw) tym, którzy zostali usprawiedliwieni przez chrzest" (św. Cyryl Al. II. loel. 32. Mign. 72. 452.), że gdy chrzest jest duchowem narodzeniem człowieka, to bierzmowanie jest dopełnieniem narodzenia (Pse-udo-Dionysius, de hier. eccl. c. 2.).
W tem znaczeniu też należy rozumieć Ojców, gdy mówią, że na chrzcie bywają grzechy odpuszczone, a przez bierzmowanie bywa Duch św. wlany (zob. str. 131. i nstp.J. Przedewszystkiem nie w tym sensie Ojcowie to mówią, jakoby na Chrzcie św. wcale nie był Duch św. dawany. Św. Ireneusz (adv. haer. 3. 17. 2.) i św. J u s t y n (Dial. 29.) wyraźnie zaznaczają, że chrzest daje Ducha św. T e r t u 1 j a n, który (de bapt. 6.) bardzo stanowczo podkreśla, że Duch św. nie bywa na chrzcie dawany, przecież twierdzi (ibid. 10.), że chrzest Jana, gdyby był z nieba, jak chrzest Jezusa „dawałby i Ducha św. i odpuszczenie grzechów". Św. C y-p r j a n pisze wprost: „przez chrzest Duch św. bywa otrzymywany" (ep. 63. 8.) i „chrzest bez Ducha św. nie może być" (ep. 74. 5), Autor bezimienny rozróżnia trzy chrzty, między temi chrzest wody, które dają Ducha św. (zob. str. 132.). Kiedy tedy Ojcowie, nieraz ci sami, których dopieroco wymieniliśmy, mówią, że na chrzcie tylko grzechy bywają odpuszczone, a w bierzmowaniu Duch św. bywa dany, uwzględniają przy chrzcie więcej
141
skutek negatywny chrztu, przy bierzmowaniu więcej pozytywny, chcąc zarazem przy bierzmowaniu zaznaczyć, ie wtedy Duch św., czyli łaska Ducha św. w daleko większej obfitości bywa udzielana, niż na chrzcie św., stąd ten Sakrament jest Sakramentem doskonałości, pełności łaski.
II. Daje prawo do łask uczynkowych wzmacniających ochrzczonego do mężnego wyznawania i bronienia wiary Chrystusowej. Jest to specjalna łaska S. B., łaska sakramentalna, temu tylko Sakramentowi właściwa.
1.	Sobór Flor,: „Skutek tego Sakramentu jest ten, że w nim bywa dany Duch św. dla wzmocnienia (ad robur), tak jak dany był Apostołom w dniu Zielonych świąt, mianowicie, by chrześcijanin odważnie wyznawał imię Chrystusa*1 (Denz. 697). Katechizm rzymski: Wierni „przez Sakrament krzyżma stają się silniejsi przeciwko wszystkim napaściom ciała, świata i djabła i ich duch wzmacnia się we wierze do wyznawania i wielbienia imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa" (P. 2. c. 3. q. 20.).
2.	Pismo św. Według Pisma św. łaska, którą daje Sakrament Bierzmowania jest ta sama, chociaż w znacznie mniejszej ilości, jaką otrzymali Apostołowie w dzień Zielonych świąt. Wszak Chrystus wszystkim wierzącym obiecał dać Ducha św. (lo. 7. 37.). Dlatego i św. Piotr zapewnia bez wahania wszystkich, którzy się ochrzczą, iż otrzymają Ducha św. (Act. 2. 38. zob. str. 162.). Ale Apostołowie otrzymali wtedy łaskę do wyznawania nieustraszenie i głoszenia wiary Chrystusowej, według słów Chrystusa: „Weźmiecie moc Ducha św., który przyjdzie na was i będziecie mi świadkami... aż na kraj ziemi" (Act. 1. 8.). I w rzeczy samej Apostołowie przedtem bojaźliwi, zamknięci w mieszkaniu „z bojaźni żydów" (lo. 20. 19.), otrzymawszy Ducha św. z wielką odwagą głoszą Chrystusa. Tak więc i łaska, którą wierni w Sakramencie Bierzmowania otrzymują, to prze-* dewszystkiem dar męstwa do wyznawania i bronienia nauki Chrystusa.
3.	Ojcowie.
Św. Cyryl Jeroz. (Cat. myst. 3. 4.) zachęca wiernych, by jak Chrystus po chrzcie i otrzymaniu Ducha św. wyszedł do walki i pokonał nieprzyjaciela „tak i wy, mówi, po chrzcie i mistycznem namaszczeniu (unguentum), odziani całą zbroją Ducha św., stanęliście przeciw wrogiej wam potędze i zwalczacie ją mówiąc: wszystko mogę w tym, który mię utwierdza Chrystus". W Sakramentarzu Serapiona (n. 25.) jest powiedziane, iż „odrodzeni i odnowieni przez omycie odrodzenia stają się też uczestnikami daru Ducha św. i tą pieczęcią wzmocnieni po-zostają stałymi i niewzruszonymi, niewinnymi i świętymi". Św. T o m a s z
142
in Hebr. 6. lect. 1.: „W bierzmowaniu bywa dawany Duch św do wzmocnienia (ad robur), by mianowicie człowiek odważnie wyznawał imię Chrystusa wobec ludzi". I znowu: „Doskonałość duchowej siły na tem właściwie polega, że człowiek ma odwagę wyznawać wiarę Chrystusa wobec kogokolwiek i nie da się odwieść przez wstyd lub bojaźń. Męstwo bowiem odpiera nieporządną bojaźń. Sakrament tedy, przez który siła duchowa bywa udzielona odrodzonemu, czyni go żołnierzem walczącym za wiarę Chrystusową" (C. gent. IV. 60.).Z*
III.	Wyciska na duszy niezatarty charakter.
1.	Sobór Tryd. i Sob. Flor. (zob. str. 66.).
2.	Dowodem, iż który Sakrament wyciska charakter, jest jego bezwzględna niepowtarzalność. A właśnie Ojcowie i Synody głoszą niepowtarzalność Sakramentu Bierzmowania.
Św. Cyryl Jeroz. (Procat. 17.) nazywa Bierzmowanie „pieczęcią Ducha św. na wieki niezniszczalną", więc i niepowtarzalną . 0 p t a t u s z Milev. nazywa powtórzenie bierzmowania zbrodnią przeciw Duchowi św. (de schism. Donat. adv. Parm. 1. 7. n. 4.). Fulgencjusz (sermo 45.): „Jeden chrzest, jeden duch, jeden Sakrament k r z y ż m a". Synod w Toledo (can. 7. 653.): „Święte krzyżmo udzielone i honor ołtarza (kapłaństwo) nie mogą być usunięte" (evelli, wyrwane). Synod w Cha-lons II. (813. can. 27.): „Zdało nam się, że bierzmowania tak jak i chrztu bynajmniej nie można powtarzać".
„Charakter bierzmowania suponuje koniecznie charakter chrztu. Dlatego, gdyby nieochrzczony otrzymał bierzmowanie, nicby nie otrzymał i musiałby po chrzcie na nowo być bierzmo-wany“ (św. Tomasz 3. q. 72. a. 6.).
3.	Racja teol.'^',,Charakter jest to pewna duchowa władza do spełniania pewnych świętych czynności// W bierzmowaniu otrzymuje człowiek władzę do walki duchowej przeciw nieprzyjaciołom wiary... i dlatego jest rzeczą widoczną, źe w Sakramencie bierzmowania bywa wyciśnięty charakter" (św. Tomasz 3. q. 72. a. 5. zob. str. 71. 4.).
Zarzut. Dawniej w całym Kościele katol. heretycy byli przyjmowani do Kościoła przez włożenie rąk (na zachodzie), przez namaszczenie krzyżmem (na wschodzie), przyczem odmawiano modlitwę bardzo podobną do tej, jakiej używano przy udzielaniu Sakramentu B. Ponieważ przynajmniej wielu z tych heretyków ważnie było w herezji bierzmowanych, więc Kościół, powtarzając bierzmowanie albo uważał bierzmowanie heretyków za nieważne albo przeczył jakoby bierzmowanie wyciskało na duszy charakter niezatarty.
Odpow. Zdaje się, że ryt przyjęcia heretyków do Kościoła był tylko kościelną ceremonją nie zaś Sakr. B. W dawnych czasach wkładano ręce na skazanych na pokutę kościelną lub po odbyciu pokuty przez włożenie rąk jednano ich z Kościołem (św. Cyprjan ep. 71. c. 2.). Otóż i heretyków uważano za winnych i na znak ich winy przy przyjęciu wkładano im ręce po pokucie przez nich odbytej. Zaznacza to Innocenty I. (ep. 24.), gdy mówi, że Arjanów nawróconych „celem otrzymania przez
143
' nich łaski na sposób jak pokutujących (cum poenitentiae ima-gine) przez włożenie rąk przyjmujemy'. Także tę myśl wyraża św. Augustyn (de bapt. 5. c. 23.): „Gdyby nie wkładano rąk przychodzącemu z herezji uchodziłby za wolnego od wszelkiej winy"
Pamiętać dalej trzeba, że jakkolwiek chrzest heretyków uważano za ważny (przez co i bierzmowanie, bo pierwotnie bierzmowanie stanowiło, choć było osobnym Sakramentem, jakby część chrztu) to przecież było przekonanie, że chrzczony w herezji nie otrzymywał łaski Ducha św. (św. Augustyn, de bapt. 3. 17; Innocenty I. ep. 24; św. Leon W. ep. 159. 7.). Dopiero wtedy, według ówczesnych pojęć, Sakrament chrztu łaski udzielał, gdy heretyk został z Kościołem połączony. Połączenie to odbywało się przez włożenie rąk (na zachodzie), przez namaszczenie (na wschodzie) albo, przez wyznanie wiary przez wracającego z herezji. Św. Grzegorz W. na równi stawia te trzy sposoby pojednania i w każdym z tych sposobów bywa, zdaniem św. Grzegorza W., usunięta przeszkoda by Sakrament chrztu, w herezji przyjęty, mógł łaski i Ducha św. udzielić. Ponieważ wyznanie wiary, jeden ze sposobów przyłączenia i otrzymania łaski, był bezsprzecznie tylko ceremonją kościelną, więc i postawione na równi włożenie rąk i namaszczenie było tylko ceremonją kościelną. Odmawianiem przy tej ceremonji tej samej modlitwy co i przy udzielaniu Sakr, bierzmowania, chciał Kościół zaznaczyć , że herezja była przeszkodą, by Sakrament chrztu i bierzmowania mógł łaskę i Ducha św. sprowadzić. W tem oświetleniu zrozumiałe są słowa św. Augustyna, że „włożenie rąk (przy rekoncyljacji heretyka) nie tak jak przy chrzcie może być powtórzone, gdyż niczem innem nie jest jak modlitwą nad człowiekiem" (de bapt. c. 3.). Zaznaczyć jeszcze trzeba, że Pontyficale rom. dziś ten sam ryt z temi samemi modlitwami przepisuje przy przyjęciu heretyków jakie były za czasów Grzegorza W. w Kościele rzymskim a przecież nikt nie powie, że Kościół dziś powtarza Sakrament bierzmowania (Cfr. Dólger, Das Sakrament der Firmung §. 140.).
3. Szafarz, podmiot i potrzeba Sakr. Bierzmow.
F. G i 1 1 m a n n, Zur Lehre der Scholastik vom Spender der Firmung und des Weihesakraments, Paderborn 1920. A. Lehmkuhl, Zur Frage iiber den Priester ais ausserordentlichen Spender des Sakraments der Firmung, Zeitschrift ffir Kath. Theol 1882. 567. Praxmarer, Der einfache Priester ais Ausspender des hl. Sakraments der Firmung: Katholik 1884. I. 271. U m b e r g, Die Notwendigkeit der Firmung nach dem Codex iur. can: Katholik 1918. II. 334.).
I. Szafarz Sakramentu Bierzmowania.
A. Zwyczajnym szafarzem Sakr. B. jest tylko sam biskup.
1.	Sobór Tryd. (sess. 7. can. 3. de confirm.): „Gdyby kto powiedział, że zwyczajnym szafarzem (ordinarium mi-nistrum) św. Bierzmowania nie jest sam biskup lecz każdy zwykły kapłan (quemvis simplicem sacerdotem) n. b. w.“.
2.	Pismo św. Ochrzczonym przez Filipa djakona mieszkańcom Samarj i udzielili bierzmowania Apostołowie Piotr i Jan, którzy umyślnie w tym celu z Jerozolimy do Samarji przybyli (Act. 8. 14.). Także i w Efezie św. Paweł udzielił bierzmowania ochrzczonym w jego obecności przez kogo innego. Pismo św.
144
zdaje się tedy wskazywać, iż bierzmowanie było wyłącznem prawem Apostołów, a zatem i ich następców biskupów.
3.	Tradycja.
a)	Na Zachodzie. Aż do połowy III. w. biskup był zawsze zwyczajnym szafarzem uroczystego chrztu, więc i bierzmowania, bo to było nieoddzielnie od chrztu udzielane. Ale i wtedy, kiedy chrzest oddzielono od bierzmowania i kiedy chrztu mógł udzielać kapłan, bierzmowanie było zarezerwowane samym biskupom. Poświadczają to św. Cyprjan (ep. 73. n. 9. zob. str. 132.), pap. Korneljusz (Euseb. H. E. VI. c. 43. zob. str. 132.), Autor bezimienny (de rebaptismate 4. zob. str. 132.), św. Hieronim (Dial. adv. Lucif. n. 9. zob. ibid.), pap. Innocenty I. (ep. 25. ad Decent.) mówi, że „krzyżmem znaczyć czoło samym przypada biskupom" (zob. str. 135.); tak samo Grzegorz W. (zob. str. 135.). Prawo to było tak dalece zarezerwowane biskupom, iż raczej ktoś umierał bez bierzmowania, niż żeby go kapłan mógł bierzmować (Autor bezimienny 1. c.). Synod w Elwirze między 306 a 312 także tylko biskupom przyznaje prawo bierzmowania (can. 38. i 77.). Ojcowie uzasadniają to prawo powoływaniem się na Act. Ap. 8. 14. (zob. wyżej, powołuje się n. p. Innocenty I. 1. c.).
b)	Na Wschodzie początkowo jedynie biskup był szafarzem S. B. Firmiljan, biskup Cezarei w Małej Azji, mówi, że „biskupi mają władzę chrzczenia, wkładania rąk i udzielania święceń" (inter ep. Cypriani ep. 75. 7.). Św. Jan Ch ryz. (in Act. 18. 3.) uznaje udzielanie Ducha św. za przywilej Apostołów i ich następców biskupów, dlatego „widzimy, mówi, iż tylko biskupi (oi zopucpatot) a nie inni to dziś czynią". Poświadczają to Księgi liturgiczne wschodu jak Konstytucje egipskie, arabskie kanony Hipolita, Testament Pana Nasz. J. Chr. (zob. str. 133).
3.	Racje teologiczne.
a)	Sakrament B., mówi Alexander z Hales, jest pełnią łask Ducha św. Słuszną tedy jest rzeczą, by przez tego był udzielony, który ma pełnię władzy kapłańskiej (S. th. de confirm. m. 5. a. 1.).
b)	Św. Tomasz uważa bierzmowanie jako ostateczne wykończenie świątyni Pańskiej, jako pieczęć na liście wyciśniętą. Tylko najwyższy budowniczy dokonuje takiego wykończenia, tylko król przykłada pieczęć na list napisany przez notarjusza, więc tylko
145
biskupi jako najwyżsi w Kościele mogą bierzmować (3. q. 72. a. 11; to samo porównanie Catech. rom. de Confirm. n. 11.).
cJ_-Tak jak do najwyższego wodza, mówi znowu św. Tomasz, należy przyjmować żołnierzy i dawać im znaki wojskowe, tak do biskupa, który jest wodzem w Kościele, należy przyjmować przez bierzmowanie żołnierzy do duchowej walki i znaczyć ich znakiem krzyża (św. Tomasz, C. gent. IV. 60.).
^^.Nadzwyczajnym szafarzem S. B. jest kapłan, któremu albo z prawa ogólnego albo ze szczególnego indultu Stolicy Apost. ta władza została udzielona (C. I. C. can. 782. 2.).
Z prawa ogólnego mają władzę ważnie bierzmować: ..Kardynałowie, Opat albo Prałat nullius, Wikarjusz i Prefekt Apostolski, jednak ci trzej ostatni nie mogą jej ważnie używać tylko w granicach swego terytorium i w czasie swego urzędowania" (C. I. C. can. 782. 3.). „Kapłan rytu łacińskiego, któremu, na mocy indultu, ta władza przypada ważnie udziela bierzmowania samym wiernym swego rytu, chyba żeby w indulcie inaczej wyraźnie było zastrzeżone. Nie wolno (nefas est) kapłanom rytu wschód-niego, którzy posiadają władzę lub przywilej udzielania bierzmowania, razem z chrztem, dzieciom swego rytu, udzielać go dzieciom rytu łacińskiego" (C. I. C. can. 782. §. 4 i 5.).
1.	Sobory Flor, i Tryd. nazywają biskupa zwyczajnym szafarzem Bierzmowania, z czego każą wnosić, że kto inny może być szafarzem nadzwyczajnym, co też wyraźnie zaznacza Sob, Flor, mówiąc, iż niekiedy Stolica Apost. dawała pozwolenie zwyczajnemu kapłanowi do udzielania tego Sakram., krzyżmem przez biskupa poświęconym.
2.	Praktyka Kościołów Wschodnich. Na długo przed Focju-szem, może od w. IV. kapłani rytów wschodnich udzielają Sakr. Bierzm. Kościół katol. ani na Soborach Lyońskim i Florenckim, na których była mowa o unji Kościołów wschodnich z Kościołem katol., ani nigdy później nie podawał w wątpliwość ważności, przez kapłanów rytów wschodnich, udzielonego S. B.
W rzeczy samej najstarsze dokumenta świadczą, iż kapłani rytów wschodnich udzielali bierzmowania. Konstytucje Apost. ok. 400. (VIII. 28. 3.) mówią wyraźnie o kapłanie: „Bierzmuje, święceń (kapłańskich) nie udziela'* (ys'.pOifćtei OD '/Elpotoyst). A jeszcze wcześniej, bo ok. 375 r. Ambrosiaster (in Eph. 4. 12). powiadamia, że w Egipcie kapłani bierzmują, gdy biskup jest nieobecny. Makary Jeroz. (IV. w.) przypisuje władzę wkładania rąk biskupom i kapłanom (Denz. R. O. I. 61.). Św. Jan Chryz. mimo, że rejestruje fakt, iż biskupi udzielają Ducha św., (zob. str. 136.) to przecież zasadniczo przyznaje tę władzę także kapłanom, mówiąc, że tylko władzą święcenia przewyższa biskup kapłana (Hom. 11. in ep. 1. ad Tim-hj
3.	Na Zachodzie, choć usilnie władzę zwyczajną udzielania S. B. przyznawano tylko biskupom, to przecież w praktyce uznawano, iż kapłani mogą być delegowani do udzielania S. B
10
14(5
Św. Hieronim ep. 146. 1 robi uwagę: „Cóż bowiem, z wyjątkiem święceń, robi biskup, czegoby kapłan nie robił"? Ponieważ św. Hieronim na innem miejscu (Dial. c. Lucif. 9. zob. str. 133.) wyraźnie zaznacza, że biskupi bierzmują, więc cytowana uwaga może tylko znaczyć, że faktycznie tu i ówdzie kapłani udzielają bierzmowania. Około tego samego czasu Synod w Toledo (400.) can. 20. zarządza: „Postanowiono, żeby djakon nie namaszczał chryzmem, lecz kapłan w nieobecności biskupa". Pap. Grzegorz W. (ep. 4. 26.) pozwala kapłanom w Sardynji bierzmować, tam gdzie nie ma biskupów. Także często Stolica św. udzielała tego przywileju kapłanom jak niektórym misjonarzom, opatom jak opałowi z Monte-Cassino, opałowi św. Pawła za murami, gwardjanowi grobu św. w Jerozolimie itp.
Tylko Stolica Apost. może delegować kapłana do udzielania bierzmowania, tak, że delegacja biskupia dana kapłanowi łacińskiemu nie wystarczałaby do ważnego udzielenie S. B. (Bened. XIV. de Synod. 1. 7. c. 8. n. 1.), Dziś jednak niekiedy biskupom bywa dawana przez Stolicę św. władza subdelegowania kapłana, kiedy sami nie mogą wszystkim wiernym udzielić S. B. (S. Off. 7. mart. 1903.).
Kwestja. Kapłan delegowany przez Stolicę św. do udzielenia Sakr. B., czy do tego otrzymuje władzę jurysdykcji (potestas iurisdictionis) czy władzę święceń (potestas ordinis) ?
Nie może to być władza jurysdykcji, bo kapłani wschodni stracili przez schizmę jurysdykcję, a przecież ważnie bierzmują. Także biskup exkomunikowany, mimo, że jest wszelkiej pozbawiony jurysdykcji ważnie bierzmuje. A zatem trzeba koniecznie przyjąć, że akt bierzmowania jest aktem władzy święceń (pot, ordinis) a takiej władzy można udzielić przez Sakrament a nie przez delegację.
Trudność tę już od wieków starają się teologowie rozwiązać i nie mogą dojść do zadowolającego rezultatu. Z pomiędzy licznych odpowiedzi na tę trudność wspominamy tylko o trzech mniej więcej prawdopodobnych:
1) Suarez i Belarmin sądzą, że kapłan przez święcenia otrzymuje władzę' bierzmowania ale niezupełną, zapoczątkowaną (potestas inchoata), która przez delegację papieską slaje się pełną (pot. completa).
Trudno zrozumieć jak władza jurysdykcji, jaką jest władza delegacji, może władzę święceń, która opiera się na charakterze kapłańskim, uzupełnić i rozszerzyć? Wszak przez zewnętrzną delegację nie można wpływać na fizyczny, nadprzyrodzony charakter władzy kapłańskiej.
b) Lercher (Institutiones theologiae dogmaticae v. IV. p. 399.) sądzi, że przez delegację papieską kapłan bywa desygnowany jako ta osoba, której Chrystus udziela władzy bierzmowania.
Żeby tę sentencję można przyjąć, trzebaby wprzód dowieść, choćby z pewnem prawdopodobieństwem, że Chrystus obiecał osobie desygnowanej przez papieża udzielać władzy, której tylko i o tem pozytywnie wiemy, przez święcenia udziela. Niestety takiego dowodu nie mamy.
c) Kapłan przy święceniach otrzymuje władzę udzielania S. B. lecz ta władza jest jeszcze jakby związana, in actu primo. Władza bierzmowania jest to władza nad ciałem mistycznem Chrystusa i jej fundamentem jest
14 <’
władza nad realnem ciałem Chrystusa w Eucharystji (św. Tomasz in Sent. ' 4. d. 7. q. 3. a. 1. sol. 3.). Ponieważ kapłan na święceniach otrzymał władzę nad realnem ciałem Chrystusa, przeto otrzymał wtedy także władzę bierzmowania, ale tak, że jest jeszcze związana i dopiero przez delegację papieską bywa rozwiązaną i może przejść do działania. Sentencja ta zdaje się najwięcej zbliżać do zadowalającego rozwiązania postawionej na początku trudności.
II.	Podmiot Sakramentu Bierzmowania.
1.	Każdy ochrzczony, dorosły czy dziecko, może ważnie przyjąć Sakrament Bierzmowania.
a£ Ochrzczony. Chrzest jest drzwiami innych Sakramentów. Bierzmowanie zresztą jest dopełnieniem, jak widzieliśmy, Sakr, chrztu, wiec musi je chrzest poprzedzić.
hd Wszyscy ochrzczeni dorośli i dzieci.
t.) W aktach Ap. czytamy, iż tylko chrzest jest potrzebny do przyjęcia S. B.
2)	Z praktyki Kościoła, a) Kościoły wschodnie od najdawniejszych czasów udzielały i po dziś dzień udzielają niemowlętom zaraz po Chrzcie Sakramentu Bierzmowania. $) Ten zwyczaj był początkowo i na Zachodzie powszechny. ‘Ponieważ w pierwszych wiekach dorosłym udzielano naraz: chrztu, bierzmowania i -ucharystji, więc gdy i dzieciom udzielano chrztu, musiano analogicznie bierzmowania i eucharystji udzielać.
3)	Racje teol. Sakramenta działają ex opere operato, nie stawiającym przeszkody. Dziecko nie może stawiać przeszkody ani Sakramentowi, ani łasce, więc może ważnie i skutecznie przyjąć S. B. Dziecko wraz z łaską uświęcającą S. B. otrzymuje prawo do łask uczynkowych, potrzebnych zwłaszcza do walki z nieprzyjaciółmi wiary, które mu będą dane, gdy przyjdzie do używania rozumu. Także i pozbawieni rozumu od urodzenia mogą przyjąć S. B. bo ci pod względem duchowym stoją na równi z dziećmi nierozumnemi.
Ponieważ ten Sakrament daje siły do mężnego wyznawania wiary i do walki przeciw jej nieprzyjaciołom, a to jest możliwe u dziecka dopiero gdy przyjdzie do używania rozumu, przeto lepiej jest odłożyć przyjęcie tego Sakramentu przez dziecko do roku mniej więcej 7-go dziecka. Wtedy i z większą czcią i z większym pożytkiem może być S. B. przyjęty. W razie atoli niebezpieczeństwa śmierci lub gdy z ważnych powodów szafarz bierzmowania uzna to za odpowiedne, jeszcze przed użyciem
10’
148
rozumu może być dziecku Sakrament udzielony (C. I. C. can. 788.).
2. Do godngo przyjęcia S. B. przez dorosłych potrzebny jest stan łaski. Sakrament bowiem Bierzmowania jest Sakramentem żywych. Ktoby tedy świadomy był grzechu ciężkiego winien wprzód wyspowiadać się, a w razie niemożności spowiedzi, przynajmniej obudzić w sobie żal doskonały za popełnione grzechy.
Mający przyjąć S. B. winien też być dostatecznie pouczony przynajmniej o najważniejszych prawdach wiary i o tych, które się odnoszą do Sakramentu Bierzmowania.
III. Potrzeba Sakramentu Bierzmowania.
1. Sakrament Bierzmowania nie jest do zbawienia konieczny ani z prawa boskiego ani z kościelnego. Wyraźnie to zaznacza C. I. C.: „Ten Sakrament nie jest konieczny koniecznością środka (necessitate medii) do zbawienia" (can. 787.). Nie można też udowodnić istnienia prawa kościelnego nakazującego przyjęcie tego Sakramentu. Ojcowie wprawdzie mówią czasem o konieczności tego Sakramentu, ale rozumieją tylko względną konieczność: mianowicie, by łatwiej można osiągnąć życie wieczne, bo zaznaczają, że sam chrzest wystarczy do zbawienia. Cytowany już autor bezimienny w dziele de rebaptismate n. 4. wyraźnie mówi, źe kto umrze bez Sakr, bierzmowania temu „Bóg dopełni ten Sakrament" w niebie (zob. str. 132.). Św. Hieronim (C. Lucifer. c. 9.) powiada, że gdyby ten Sakrament był potrzebny do zbawienia „to trzebaby opłakiwać tych, którzy w więzieniach, w zamkach, w odległych miejscach przez kapłanów i djakonów ochrzczeni, pomarli wprzód, zanim doczekali się przybycia biskupa".
Niektórzy teologowie sądzą, iż wprawdzie pozytywnego prawa boskiego nie ma, nakładającego obowiązek przyjęcia tego Sakramentu, ale ten obowiązek płynie:	z samego ustanowienia Sakramentu przez Chry-
stusa; 2) z tego, że bez tego Sakramentu nikt nie może długo wytrwać we wierze, ani uczynić postępu w doskonałości.
- Odpowiadamy: ad 1) Chrystus ustanowił nie tylko konieczne Sakramenta do zbawienia, ale i pożyteczne, ułatwiające zbawienie, ad 2) Są inne środki, które mogą dać człowiekowi siłę wytrwałości we wierze i pomóc do postępu w doskonałości jak modlitwa, częste przyjmowanie innych Sakramentów itp. Z tego, że Chrystus ustanowi! ten Sakrament jako środek do wytrwania we wierze i do postępu w doskonałości wynika tylko, że Sakr. B. jest jednym z najlepszych środków do tych celów, ale jak nas objawienie i Kościół poucza nie jest ani jedynym, ani koniecznym bez
140
względnie. Więc nie grzeszy ciężko, kto tego Sakramentu choćby z opieszałości nie przyjmuje chyba, żeby to czynił z lekceważenia tego Sakramentu.
2. „Jakkolwiek ten Sakrament nie jest koniecznością środka potrzebny do zbawienia nie wolno jednak nikomu, gdy się nadarzy sposobność zaniedbywać jego przyjęcia" (C. I. C. 787.). Ktoby zaniedbał przyjęcie S. B. pozbawiłby się wielkich łask. Bóg na nasze potrzeby przygotował w Sakramentach najskuteczniejsze środki, dlatego tych środków przed innemi należy używać. ' ‘	:	<
rtnf luizię
ROZDZIAŁ TRZECI.
Eucharystja.
1.	Definicja. Eucharystja jest to Sakrament ciała i krwi Chrystusa, który w niej jest prawdziwie, realnie i substancjalnie obecny, pod postaciami chleba i wina.
2.	Nazwy.
Nazywa się eucharystja to zn. dziękczynienie, bo Chrystus ten Sakrament ustanowił „czyniąc dzięki'* Bogu, a także i dlatego, że przez eucharystię, jako ofiarę, możemy Bogu złożyć najlepsze dzięki.
Nazywał się dawniej ten Sakrament eulogja = uwielbienie, błogosławienie (Luc. 22. 17; 1 Cor. 11. 24; Mat. 26. 26.). Później eulogjami nazywano chleby pobłogosławione, które dawano tym, którzy nie przystępowali do Komunji św. Chleb taki był tedy jakby darem zastępczym eucharystji, avt[8wiOV. W czasach Ojców, Kościoły biskupie posyłały sobie eulogje na znak prawowierności i łączności z Kościołem.
Od materji tego Sakramentu nazywa się: Sakramentem chleba i wina, chlebem niebieskim (panis coelestis), chlebem aniołów (panis ange-lorum), chlebem mistycznym, Pańskim itp.
Od łamania postaci chleba nazywa się: łamaniem chleba (xkotT.ę tOU ÓtptO'J, fractio panis, Act. 2. 42. 46; 20. 7. 1 Cor 10. 16. Did. 9. 24.).
Od skutków jakie sprawia, nazywa się: Komunją (sytnotę, X0lV<ovia, aDVta$ię), t. j. połączenie, bo wierni przez niego z Chrystusem i między sobą najściślej się łączą; nazywa się także: pokój, miłość, Sakrament łaski, wjatyk (viaticum), bo jest posiłkiem na drogę do wieczności.
Od obecności ciała i krwi Chrystusa nazywa się: Sakramentem ciała i krwi, albo ciałem Chrystusa, Bożem Ciałem.
Od miejsca i czasu ustanowienia i sprawowania nazywa się: stołem pańskim (mensa Domini), wieczerzą Pańską (coena Domini) ucztą Pańską f8st1tV0V XOptaXÓV Cor. 11. 20.), Sakramentem ołtarza.
Jako ofiara Now Test, nazywa się: ofiarą (rpo^cpopż, Mszą sw. (Missa, sacrificium Missae).	1.’ ?. n ;
„Figury-
a) Pod względem podobieństwa zewnętrznego figurami eucharystji były: ofiara Melchizedecha, który chleb i wino ofiarował (Gen. 14. 18.); chleby pokladne, które co soboty Bogu ofiarowano (Lev. 24. 5.): podpłomyk, który podany Eliaszowi przez anioła dał mu cudowne po
150
krzepienie sił (3. Reg. 19. 6.). b) Pod względem skutków figurami były: drzewo żywota, które miało dawać człowiekowi nieśmiertelność (Gen. 2. 9.), tak i eucharystia jest zadatkiem nieśmiertelności; manna, która z nieba pochodziła i była pokarmem, wszelką słodycz w sobie mającym (Exod. 16. 3.) dla Izraelitów, zdążających do ojczyzny; takim pokarmem zdążających do ojczyzny niebieskiej jest eucharystja; baranek wielkanocny, bo jak krwią baranka wielkanocnego żydzi byli zasłonięci od anioła niszczyciela i z niewoli wybawieni, tak my przez eucharystję z niewoli szatana bywamy wybawieni, a dalej jeszcze dlatego, bo jak baranek wielkanocny był ofiarą i pokarmem, tak Chrystus jest ofiarą we Mszy św. i zarazem naszym pokarmem w Sakramencie.
3.	Godność Eucharystji. Sakr. Eucharystji jest największym ze wszystkich Sakramentów: l-o) zawiera bowiem dawcę wszelkich łask, Jezusa Chrystusa, nie tak jak inne Sakramenta, które tylko łaski jego zawierają; 2-o) wszystkie inne Sakramenta odnoszą się do tego Sakramentu jako do swego celu: Sakrament kapłaństwa jest przeznaczony do konsekracji eucharystji; chrzest do przyjęcia; bierzmowanie, by ktoś nie wstydził się przystępować do tego Sakramentu; przez pokutę i ostatnie namaszczenie przygotowuje się człowiek do godnego przyjęcia ciała Chrystusa; małżeństwo przynajmniej o tyle odnosi się do Sakr, eucharystji, że małżeństwo oznacza łączność Chrystusa z Kościołem, której to łączności eucharystja jest figurą i sprawczynią. Stąd po wszystkich niemal Sakramentach jako dopełnienie bywa przyjmowana eucharystja (św. Tomasz 3. q. 65. a. 3.).
Eucharystja jest też najdoskonalszą ofiarą Now. Test, celem uwielbienia i przebłagania Boga. Tak tedy Eucharystja jest punktem środkowym całego kultu i zarazem pokarmem podtrzymującym i wzmacniającym nasze nadprzyrodzone życie.
4.	Podział traktatu. Eucharystja jest Sakramentem i Ofiarą Now. Test. Jednem i drugiem jest dlatego, że zawiera prawdziwe ciało i krew Jezusa Chrystusa. Dlatego traktat o Eucharystji będzie się składał z trzech paragrafów, pierwszy: o prawdziwej i rzeczywistej obecności Chrystusa Eucharystji, drugi: o Eucharystji jako Sakramencie, trzeci: o Eucharystji, jako ofierze.
§ 1. O prawdziwej i rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystji.
I. Obecność Chrystusa w Eucharystji.
P. B a t i f f o 1, L‘Eucharistie, la presence rćelle et la transsubstan-tiation5, Paris 1913. Baumgartner, Eucharistie und Agape im Urchri-
151
stentum 1909, X. J. Bilczewski, Eucharystja w świetle najdawniejszych pomników piśmiennych, ikonograficznych, epigraficznych, Kraków 1898. B e-g u i n o t, La Tres-Sainte Eucharistie, 2 v. Paris 1903. V. E r m o n i, L’Eucha-riste dans 1'Eglise primitive-’, Paris 1904. J. B. Franzelin, Tract. de ss_. Eucharistiae sacramento et sacrificio4, Roma 1887. K. Gutberlet, Das hl. Sakrament des Altares, Regensburg 1919. E. Hugon, La St. Eucharistie5, Paris 1924. W .Koch, Das Abendmahl im Neuen Testament, Munster 1911. A. L e p i c i e r, Tract. de ss. Eucharistia, 2 vol. Paris 1916. A. M a r u c c h i, Le dogme de TEucharistie dans les monuments des premiers siecles, Roma 1910. G. Rauschen, Eucharistie und Busssakrament in den sechs ersten Jahrhunderten der Kirche -’, Freiburg 1910. S c h m i 11, Die Verheissung der Eucharistie (lo. 6.) bei den Vatern I. u II. Bd. (1900-1903). Steinmann, Eucharistie, Agape u. Mysterienwahl, Theol. und Glaube 1913. 715. A. S t r u c k m a n n, Die Gegenwart Christi in der Eucharistie nach den schrifftlichen Quellen der vornizanischen Zeit, Wien 1905.
A. Adam, Die Eucharistielehre des hl. Agustin, Paderborn 1908. J. A. C h o 11 e t, La doctrine de TEucharistie chez les scholastiques, Paris 1905. Ernst, Die Lehre des hl. Paschasius Radbertus von der Eucharistie, 1896. F. K a 11 u m, Die Eucharistielehre des hl. Bonaveqtura, Frei-sing 1920. A. N a e g 1 e, Die Euchariestielehre des hl. Johannes-Chrysostomus Freiburg 1900. Schnitzer, Bcrengar von Tours, sein Leben und seine Lehre -’, Stuttgart 1892.
Błędy i herezje, a) D o c e c i, ponieważ odmawiali Chrystusowi prawdziwego ciała, a przyznawali tylko pozorne, konsekwentnie zaprzeczali obecności Chrystusa w eucharystji (św. Ignacy ad Smyrn. 7. 1.). G n o-stycy i Manichejczycy mieli wprawdzie u siebie eucharystię, ale ta tylko nazwę miała wspólną z chrześcijańską, używali bowiem do niej całkiem innych elementów, a o obecności ciała i krwi Chrystusa nie było u nich mowy (cfr. Epifanjusz, haer. 26. 4.). Nestorjanie i M o n o f i-zyci przyjmowali ciało Chrystusa ale w chlebie, nie uznawali tedy przeistoczenia.
b) W r. 831 św. Paschasius Radbertus z Corbey dziełem swetn: De corpore et sanguine Domini wywołał spór eucharystyczny w obozie katolickim. Paschasius twierdził, że ciało Chrystusa w Eucharystji jest to samo, które wziął z Marji, które zawisło na krzyżu itd. Przeciwko niemu wystąpili głównie Ratramnus i Rabanus Maurus. Spór właściwie nie miał podstawy tologicznej. Robiąc bowiem różnicę między istotą ciała Chrystusa, która była ta sama w eucharystji i w ciele w którem przebywał na ziemi i cierpiał, a sposobami przebywania ciała Chrystusa, które były nie te same w eucharystji i w czasie życia Chrystusa na ziemi i obecnie w niebie, usuwało się przedmiot sporu. Spory te dały okazję do powstania prawdziwej, właściwie pierwszej herezji eucharystycznej, Berengarjusz, przełożony szkoły w Tours (t 1088) był przeciwnikiem szkoły Lanfranc'a w Bec, kótra stała po stronie Paschasiusa. Berengarjusz, zwalczając ten kierunek, posunął się aż do twierdzenia, iż eucharystja nie zawiera ciała i krwi Chrystusa, ale jest tylko symbolem ciała i krwi Chrystusa tak, że powiedzenie, iż chleb na ołtarzu, po konsekracji, jest ciałem Chrystusa, jest taką samą metaforą, jak gdy się mówi o Chrystusie, że jest lwem, barankiem, kamieniem węgielnym itp.
Błąd Berengarjusza został zaraz potępiony na licznych Synodach prowincjonalnych jak w Vercelli (1050), w Paryżu (1050) i w Rzymie (1059). Dopiero atoli Grzegorzowi VII. na Synodzie w Rzymie (1079) udało się
152
skłonić B. do odwołania swych błędów. Berengarjusz pozostał odtąd wierny nauce Kościoła i umarł w zgodzie i w pokoju z Kościołem.
c) Reformatorzy w. XVI. pozostawiają Sakrament eucharystji, ale ich pojęcia o niej są badrzo różne, i błędne. Luter uznaje obecność ciała i krwi Chrystusa, ale w eiele i winie, czyli jak to ujmują ortodoksi i lu-terscy teologowie: Chrystus jest obecny w chlebie, z chlebem i pod postacią chleba (in cum et sub pane). Przeczy tedy Luter transubstancjacji. Obecność Chrystusa jest według Lutra tylko w chwili spożycia (in usu) eucharystji, ale nie przedtem ani potem. Obecność tłomaczy nie przez przeistoczenie chleba w ciało Chrystusa, lecz przez wszechobecność, którą, ze źle rozumianej communicatio idiomatum, przypisywał ciału Chrystusa (zob. tom II. 230.).
Zwingli, Karlstadt, Butzer, Oecolumpadius zaprzeczają obecności Chrystusa w eucharystji. Chleb eucharystyczny jest według nich tylko symbolem (signum vel figura) ciała Chrystusa, tak jak symbolem była manna, baranek wielkanocny. Słowa: „to jest ciało moje" znaczą według nich: „to oznacza (jest symbolem) ciało moje". Kalwin wymyślił pośredniczącą teorję. Z Zwinglim przeczy realnej, substancjalnej obecności Chrystusa w Eucharystji, ale przyjmuje wirtualną (dynamiczną). Według tej teorji, przyjmujący eucharystię otrzymuje spływającą z uwielbionego ciała Chrystusa w niebie, siłę zbawczą (łaskę), ale nie samego Chrystusa. Chrystus jest tedy obecny w eucharystji tylko co do siły (łaski, secundum virtutem) ale nie sam osobiście ze swem ciałem. Laski swej udziela tym, którzy eucharystię z wiarą spożywają. Spożywają wtedy Chrystusa ale duchowo, przez wiarę nie zaś realnie i rzeczywiście, we własnem jego ciele.
Dzisiejsi liberalni protestanci i moderniści przeczą realnej obecności Chrystusa w eucharystji. Ostatnia wieczerza była tylko według nich ucztą pożegnalną Chrystusa z Apostołami lub symbolem uczty, którą ma Chrystus odprawić z wiernymi w Królestwie Bożem. W pier-wotnem chrześcijaństwie uczta eucharystyczna była wyrazem braterskiej miłości (indentyczna z agape) i miała ściśle zespolić członków gminy chrześcijańskiej. Według Modernistów „nie wszystko, co Paweł mówi o ustanowieniu eucharystji (1 Cor. 11. 23.) należy brać za fakt historyczny" (Syllab. prop. 45. Denz. 2045.).
1. Sobór Tryd. (sess. XIII. can. 1.): „Gdyby kto przeczył, iż w Najśw. Sakramencie Eucharystji zawiera się prawdziwie, realnie i substancj alnie ciało i krew razem z duszą i bóstwem Pana naszego Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus, lecz powiedział, że jest w nim (w Sakram.) jako w znaku lub figurze albo w mocy n. b. w.“.
Wyrażeniami: prawdziwie, realnie i substancjonalnie przeciwstawia Sobór katolickie pojęcia obecności Chrystusa w eucharystji pojęciom reformatorów. Prawdziwie (vere), a nie. że eucharystja jest tylko znakiem lub figurą ciała Chrystusa;, realnie (realiter), bywa Chrystus spożywany w eucharystji, a nie przez wiarę tylko; substancjalnie t. j. z swem ciałem jest obecny Chrystus, a nie, że ciało Chrystusa z nieba udziela siły (łaski) pożywającemu eucharystię.
2. Pismo św.
A) Słowa obietnicy.	V/.
153
W przeddzień obietnicy ustanowienia Sakramentu Ołtarza uczynił Pan Jezus dwa wielkie cuda: nakarmił pięciu chlebami 5.000 ludzi i chodził po morzu (lo. 6. 1-25.). Cudami temi chciał^obudzić wiarę w słowa swe, zapowiadające ustanowienie Najśw. Sakram., bo choć ta obietnica wydawała się niemożliwą do spełnienia, to przecież uczniowie i słuchacze, znając wszechmoc Chrystusa, okazaną dnia poprzedniego we wspomnianych cudach, na które własnemi oczami patrzyli, nie powinni byli wątpić w możliwość spełnienia także i obietnicy ustanowienia Sakramentu ciała i krwi swojej, choć trudnej do uwierzenia, zapowiedzianej przez Chrystusa, ł) Chciał-’też Chrystus owemi cudami, przewyższającemi prawa przyrody, zaznaczyć, iż może dać się na pokarm w sposób przewyższający wszelkie prawa przyrody.
Słowa obietnicy znajdują się w Ewangelji św. Jana w rozdziale VI. Obietnica dzieli się na dwie, wyraźnie różniące się części. W części I. (od w. 26-51) mówi Chrystus o wierze w siebie, zapewne jako koniecznym warunku do skutecznego przyjęcia eucharystji, którą w części II. (od w. 52-60) obiecuje ustanowić *). Oto słowa obietnicy:
„Jam jest chleb żywy, którym z nieba zstąpił (51). Jeśliby kto pożywał tego chleba żyć będzie na wieki, a chleb, który ja dam jest moje ciało za żywot świata (52). Swarzyli się tedy żydowie między sobą, mówiąc: Jakoż nam ten może dać ciało swe ku jedzeniu? (53). Rzekł im tedy Jezus: Zaprawdę, zaprawdę wam powiadam, jeślibyście nie jedli ciała Syna człowie- •/-, , czego i nie pili krwi jego, nie będziecie mieć żywota w sobie (54). Kto pożywa ciało moje i pije moją krew ma żywot wieczny, a ja go wskrzeszę w ostatni dzień (55). Albowiem ciało moje prawdziwie jest pokarm, a krew moja prawdziwie jest napój (56). Kto pożywa mego ciała, a pije moją krew we mnie mieszka, a ja w nim“ (57). Wielu z uczniów, słysząc te słowa, zgorszyło się i mówiąc: „Twarda jest ta mowa i któż jej słuchać może“ odeszło i „już z nim nie chodzili". Rzekł tedy Jezus do dwunastu: żali i wy odejść chcecie"? (68).
Jeśli słowa Chrystusa Pana należy rozumieć o spożywaniu rzeczywistego, prawdziwego ciała Chrystusowego, a nie o prze-nośnem spożywaniu Chrystusa przez wiarę, jak chcą heretycy, to w Eucharystji jest Chrystus prawdziwie i rzeczywiście obecny.
') Między teologami panuje różnica zdań co do stosunku części pierwszej mowy Chrystusa do drugiej. Jedni całą mowę odnoszą do eucharystji, tylko część pierwsza mówi zdaniem ich niewyraźnie o spożywaniu Chrystusa pod postaciami euchar., druga zaś całkiem jasno i wyraźnie. Inni część pierwszą rozumieją o spożywaniu Chrystusa przez wiarę, drugą o realnem w eucharystji. Dla naszego dowodu wynik rozwiązania sporu teologów jest obojętny. W każdym razie obydwie strony na to się zgadzają, że od w. 52 mówi Chrystus o spożywaniu swego prawdziwego ciała i piciu swej prawdziwej krwi.
154
Na konsekwencję zgadzają się i przeciwnicy i jest też ona sama przez się widoczną. Wszak widoczną jest rzeczą, że obietnica Chrystusa, jeśli o spożywaniu rzeczywistego i prawdziwego ciała swego mówił, albo nigdzie się nie spełniła, co jest rzeczą niemożliwą, albo spełniła się tylko w eucharystji. Rozchodzi się tedy tylko o wykazanie, że słowa powyższe, zawierają obietnicę dania rzeczywistego i prawdziwego ciała Chrystusowego. A tak jest w rzeczy samej.
1)	Wyraźnie mówi Chrystus, że chleb, który da, to ciało jego, które on wyda na krzyż za życie świata (52). A więc to samo ciało, które będzie do krzyża przybite, będzie pokarmem wiernych. Skoro żydzi słysząc to szem-rzą, uważając za rzecz niemożliwą, iżby im dał ciało swe do spożywania, grozi im utratą życia wiecznego, jeśliby, nie „jedli ciała Syna człowieczego i nie pili krwi jego“ (54), przeciwnie obiecuje żywot wieczny tym, którzy „będą pożywać ciała jego i pić krew jego" (55). A rację takiego skutku podaje: 1) iż „ciało jego prawdziwie jest pokarmem, a krew jego prawdziwie jest napojem" (56). „Kto pożywa moje ciało i pije moją krew we mnie mieszka o ja w nim" (57). Kto „pożywa tego chleba żyć będzie na wieki" (59).
2)	Chrystus Pan mówi do żydów o potrójnym chlebie. Mannę dał im,Bóg przez Mojżesza (lo. 6. 31. 32. 49.); chleb prawdziwy, który dawa żywot wieczny, a którym jest Chrystus, daje im Ojciec obecnie (lo. 6. 32. 33.); wreszcie chleb eucharystyczny ku żywotowi wiecznemu da im Chrystus dopiero w przyszłości (lo. 6. 27. 52.).
Gdyby spożywać ciało i pić krew Chrystusa znaczyło tyle, co wierzyć w Chrystusa, toby Chrystus nie potrzebował tego pokarmu dopiero dawać w przyszłości, bo ten chleb t. j. Chrystusa już dał im Ojciec i już go spożywali przez wiarę nie tylko żydzi, ale wszyscy począwszy od upadku pierwszych rodziców, którzy wierzyli w przyszłego Mesjasza i tą wiarą się zbawiali.
3)	Chrystus rozróżnia między spożywaniem ciała i piciem krwi. Lecz to rozróżnienie byłoby próżne i zbyteczne, gdyby się rozchodziło o sens metaforyczny, bo spożywanie i picie Chrystusa przez wiarę jedno i to samo oznacza i jednym aktem się dbywa, mianowicie wiarą w Chrystusa.
4)	„Jeść czyje ciało i pić jego krew" znaczy w języku biblijno-orjentalnym tyle co oczerniać kogo, nienawidzić go, szkodzić mu i aż do śmierci go prześladować (Ps. 26. 2; 13. 4;
155
lob. 19. 22; Mich. 3. 2; Is. 49. 26; Apoc. 16. 6.). Gdyby tedy słowa Chrystusa należało brać metaforycznie, wypadłby ten nonsens, że kto nie będzie nienawidził Chrystusa i nie będzie go prześladował, nie otrzyma życia wiecznego.
5)	Chrystus słyszy, iż żydzi i jego uczniowie rozumieją jego słowa dosłownie o realnem spożywaniu jego ciała. Gorszą się z tego powodu, szemrają i wielu z nich dlatego właśnie odchodzi od niego. Mimo to Chrystus nie wyjaśnia, iż słowa jego należy rozumieć metaforycznie, ale kilka razy w rozmaitej formie nakazuje, pod utratą zbawienia, spożywać swe ciało i pić swą krew. A przecież, gdyby jego słowa należało rozumieć metaforycznie, mógł przez proste wyjaśnienie swych słów, usunąć powstałe nieporozumienie. Pan Jezus woli stracić uczniów, dopuszcza na ich ewentualne potępienie, gotów jest postradać nawet Apostołów („czy i wy chcecie odejść"? v. 68.) a słów swych ani nie zmienia ani nie daje do poznania, iż mają być rozumiane metaforycznie. Byłoby wprost nie do pojęcia, by Chrystus, najmędrszy i najświętszy, dla czczej metafory, chciał tracić swych uczniów, narażać ich na zgubę wieczną, on który przyszedł nauczać prawdy, a nie bawić się w metafory, dusze zbawiać a nie gubić.
a)	Chrystus ile razy widział, że go słuchacze źle rozumieją, wyjaśniał sens swoich słów Tak n. p. wyjaśnia Nikodemowi, w jakim sensie należy się na nowo narodzić (lo. 2. 3.), uczniom, jaki to jest pokarm, który ma do spożycia (lo. 4. 32.), w jaki sposób mają być uczniowie synami Abrahama (lo. 8. 32.), co znaczy, że Łazarz śpi (lo. 11. 11.), co to jest kwas faryzeuszów (Mat 16. 6.). itd.
b)	Z drugiej strony, gdy słuchacze dobrze rozumieją jego słowa, a tylko z niedowiarstwa się im sprzeciwiają, z większą jeszcze stanowczością powtarza swe słowa i żąda bezwzględnego posłuchu. Tak n. p. gdy Chrystus przypisuje sobie władzę odpuszczania grzechów (Mat. 9. 2.), kiedy mówi, że jest większy od Abrahama (lo. 8. 56. cfr, lo. 6. 41; 10. 30.) itd. W naszym wypadku nic nie wyjaśnia, nie zmienia, lecz te same słowa kilka razy powtarza. Więc słuchacze rozumiejąc słowa Chrystusa o spożywaniu realnego jego ciała dobrze zrozumieli słowa Chrystusa i dlatego w sensie liteialnym mają być rozumiane. (Cfr. D. Klein, Spiritus und Caro w Pastor bonur t. 25. (1912) p. 328).
Zarzut. Chrystus wyjaśnił, że rozumie w przenośnem znaczeniu spożywanie swego ciała i swej krwi, bo odpowiadając gorszącym się, iż im kazał pożywać ciało swe i pić krew swoją rzekł: „To was gorszy... Duch jest, który ożywia, ciało nic nie pomaga; słowa, którem ja wam mówił, duchem i żywotem są" (lo. 6. 64.).

156
Odpow. Gdyby Chrystus wyjaśnił temi słowy, że miał na myśli spożywanie metaforyczne ciała i krwi swojej, toby uczniowie, po tem objaśnieniu, nie byli go opuścili. Dlaczego Chrystus po takiem wyjaśnieniu, któreby wszelkie nieporozumienie usuwało, zwraca się do Apostołów z pytaniem: „Czy i wy chcecie odejść"? (lo. 6. 68.).
Słowa Chrystusa mogą mieć dwojakie znaczenie: 1“| Spożywania ciała i krwi nie trzeba rozumieć zbyt materjalistycznie, jak Kafarnaici rozumieli, jakoby ciało Chrystusa, na które patrzyli, miało być na cząstki pokrajane i każdemu jedna cząstka dana do spożycia. Takie spożywanie ciała Chrystusowego, jako pokarmu tylko materjalnego, na nicby się nie przydało, żadnej korzyści nie przyniosłoby duszy. Ciało moje, mówi Chrystus, choć rzeczywiste i prawdziwe, będzie podane do spożycia w sposób tylko duchem, oświeconym wiarą, dostrzegalny, jako pokarm nie dla ciała, ale dla duszy i dlatego jako na coś duchowego trzeba na ten pokarm spoglądać. 2") Człowiek cielesny, rządzący się tylko zmysłami i tylko zmysłowo wszystko pojmujący, nie pojmie tego, co mówiłem, ale pojmie człowiek duchowy, wiarą oświecony i żyjący, ten zrozumie, że mówię o pokarmach dla ducha. Św. Jan Chryz. (hom. 47. in lo. n. 2.) tę drugą interpretację podaje: ,.W jaki sposób powiedział: ciało nic nie pomoże? Nie o ciele swojem rozumiał nie, lecz o tych, którzy słowa jego cieleśnie rozumieli. Widzisz, że nie o ciele jego to powiedziane, lecz o cielesnym sposobie słuchania".
Ojcowie pierwszych sześciu wieków rozumieli słowa obietnicy literalnie. Jeśli niektórzy z nich jak Klemens Alex., Orygenes, św. Augustyn podają także interpretację metaforyczną, to nie wykluczają dosłownej, ale przeciwnie już to w tych samych miejscach, juźto w innych, literalną wyraźnie przyznają.
Z teologów tylko niektórzy, bardzo zresztą nieliczni, jak Mikołaj z Kuzy, Kajetan, Tapper, Hessel rozumieli cały rozdział VI. ewang. św. Jana o metaforycznem nie realnem spożywaniu ciała i krwi Chrystusa. Czynili to ze względów utylitarnych, chcąc w ten sposób usunąć podstawę kalixtynom husyckim i luterskim, żądającym Komunji pod dwoma postaciami i powołującym się na słowa obietnicy, jako na uzasadnienie swego żądania. Teologowie wspomniani postępowali nieroztropnie, bo nigdy nie można poświęcać prawdy dla jakichkolwiek choćby dobrych względów, i prawda nie potrzebuje poparcia ze strony fałszu.
B) Słowa ustanowienia.
Obietnicę ustanowienia eucharystji spełnił Chrystus przy ostatniej wieczerzy. O tem tak powiada św. Mateusz (26. 26-27.): „A gdy oni wieczerzali wziął Jezus chleb i błogosławił i łamał i dawał uczniom swoim i rzekł: Bierzcie i jedzcie, to jest ciało moje. A wziąwszy kielich dzięki czynił i dał im mówiąc: Pijcie z niego wszyscy. Albowiem ta jest krew moja nowego testamentu, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów". W tych samych niemal słowach opisuje fakt ustanowienia eucharystji św. Marek (14. 22.) i św. Łukasz (22. 19.). Ten^ ostatni
157
po słowach nad chlebem wyrzeczonych, doda je jeszcze rozkaz Chrystusa: „To czyńcie na moją pamiątkę11. Ze słów ustanowienia taki płynie argument:	..'A* -»
Słowa ustanowienia, jeśli się je bierze literalnie, bezwzględnie świadczą, iż w eucharystji jest ciało i krew Chrystusa prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie. A właśnie te słowa należy rozumieć w sensie literalnym.
1) Słowa, które ktoś mówi, należy rozumieć w sensie zwykłym i literalnym, jeśli rzecz o której mówi, ani z natury swej, ani ze zwyczaju ludzkiego, ani z poprzedniego napomnienia mówiącego, nie jest symbolem drugiej rzeczy, inaczej mowa ludzka nie mogłaby być środkiem porozumienia się ludzi, gdyby w słowach drugiego, nie mających wymienionych warunków, by mogły być symbolami, należało upatrywać symbolów lub podej-rzywać, czy mówiący nie rozumie słów swoich symbolicznie. Mowa ludzka mogłaby być wtedy środkiem podstępu i nieszcze-rości. Tymczasem chleb i wino ani z natury swej, ani ze zwyczaju ludzkiego, ani z poprzedniego napomnienia Chrystusa, nie mogły być uważane za symbol jego ciała i krwi. Więc słowa Chrystusa mogą być rozumiane tylko w sensie literalnym i zwykłym.
2} Chrystus wyraźnie mówi, iż to, co im daje pod postacią chleba jest jego ciałem „które się za was dawa" (Luc. 22. 19.) i pod postacią wina jego krwią „która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów" (Mat. 26. 28.). Dać (wydać) ciało swe za drugiego, wylać krew swą za niego, są wyrażeniami technicznemi Pisma św. i znaczą tyle co ofiarować się, ponieść śmierć za drugiego (Gal. 2. 20; Rom. 7. 4.; Hebr. 9. 22; Eph. 1. 7.). A zatem pod postacią chleba jest to samo ciało Chrystusowe, które później nieco zawisło na krzyżu i ta sama krew, która była za ludzi wylana. Chrystusa ciało za nas ukrzyżowane i krew za nas przelana były rzeczywistem ciałem i rzeczywistą krwią nie zaś symbolem ciała i krwi jego. A zatem w eucharystji pod postaciami chleba i wina jest prawdziwe, rzeczywiste ciało Chrystusa i prawdziwa, rzeczywista jego krew.
3) Wszyscy trzej ewangeliści, zdający nam relację o uczcie we wieczerniku, w tych samych, co do istoty, słowach opisują ustanowienie eucharystji. Tak samo, jak poniżej zobaczymy, referuje ten fakt św- Paweł (1 Cor. 11. 23.).
Jest rzeczą niemożliwą, żeby czterech sprawozdawców,
158
którzy piszą dla różnych czytelników, przebywających w różnych krajach i w różnych czasach i którzy podają niezrozumiałą, niesłyszaną dotąd przenośnię ‘) ani słowem nie zaznaczyło, że czytelnicy mają do czynienia z przenośnią i nie wytłumaczyli jej znaczenia tem bardziej, że ci sami pisarze kiedy-indziej, w rzeczach mniejszej wagi, przytaczając przenośne wyrażenie Chrystusa, zaraz pospieszają z wyjaśnieniem, że wyrażenie jest przenośnią (cfr. lo. 3. 3; 4. 32; Mat. 16. 6; 17. 12.) lub przez użycie innych, łatwo zrozumiałych wyrażeń lub dodanie objaśnienia, sens trudnych wyrażeń odsłaniają. Jeśli tutaj tego nie czynią, znak to widoczny, że słowa ustanowienia mają być literalnie rozumiane.
4) Okoliczności towarzyszące ustanowieniu Eucharystji wykluczają metaforyczne rozumienie słów Pana Jezusa.
a) Chrystus w przeddzień swej śmierci zostawił ciało swe i krew swoją w testamencie ludziom: „ta jest krew moja nowego testamentu" (Mat. 26. 28.), jako wieczną pamiątkę swej niewypowiedzianej dla nich miłości (lo. 13. 1.). Testamenta muszą być jasne, by nie dały okazji do sporów i muszą być rozumiane w sensie literalnym. Dlatego, jak słusznie zaznacza św. Bellarmin (de Sacram. Euch. 1. 1. c. 9.), gdyby umierający zapisał drugiemu dom, a ktoś chciał dowodzić, że przez dom należy rozumieć dom nie realny ale malowany, w żadnym sądzie sprawy nie wygrałby.
Nie byłaby też Eucharystja dowodem wielkiej miłości dla ludzi, gdyby była tylko symbolem ciała Chrystusowego, boby niczem nie różniła się wtedy, owrszem byłaby niższa, od baranka wielkanocnego, który byłby w takim razie lepszym i szlachetniejszym symbolem ciała i krwi Chrystusowej.	,
i b) Apostołowie, do których Chrystus mówił, byli ludźmi prostymi, dalekimi od upatrywania w słowach Chrystusa me-
') Jeśliby Chrystus słowa: to jest ciało moje... to jest krew moja użył w znaczeniu przenośnem, to istotnie ta przenośnia byłaby niezrozumiałą i znaczenie jej byłoby nie do odgadnięcia, co się dowodnie okazuje z rozlicznych tłomaczeń tej rzekomej przenośni u protestantów. Już Luter szydzi sobie z Sakramentarzystów: „Doktor Karlstadt, mówi Luter, w tych świętych słowach: to jest ciało moje męczy słówko „to“, Zwingli słowo „jest", Oecolumpadius torturuje słowo „ciało* inni cały text dręczą. Tak to nas djabe) srodze ogłupia" (Wider die Schwarmgeister, Niirberg 1527.). Już w r. 1577 było nie mniej jak 200 tłomaczeń protestanckich, słów ustanowienia Pana Jezusa (Cfr. Chr. Rasperger, Ducentae verborum: hoc est corpus meum... interpretationes, Ingolstadii 1577.).
154>
tafor, przeciwnie nawet widoczne przenośnie brali nieraz dosłownie (cfr. Mat. 16. 11; Iow. 11. 12.). I nic w tem dziwnego. Byli przecież świadkami licznych cudów Chrystusa, znali jego wszechmoc, przeto mieli całkowite zaufanie i wiarę w jego słowa, choćby te były nawet trudne do uwierzenia. Tej prostoty i gotowości wiary żądał od nich Chrystus bezwarunkowo. W takich okolicznościach nie mógł Chrystus używać niezrozumiałych, niesłyszanych nigdy przenośni, nie zwróciwszy na to uwagi Apostołom i nie pouczywszy ich, co te przenośnie oznaczają, inaczej On sam byłby przyczyną ich błędu i wszystkich jego następstw.
Chrystus mówił słowa ustanowienia do Apostołów w przed-.dzień swej śmierci, mówił jak ojciec mający wkrótce umrzeć do swych dzieci i przyjaciel do przyjaciół (lo. 15. 15.). Nikt z ludzi nie przemawiałby w takich okolicznościach metaforami, niesłyszanemi nigdy, nie wyjaśniwszy ich znaczenia, metaforami, których nikt z nich nie rozumiał ani mógł rozumieć.
c) Chrystus jako Bóg-Człowiek przewidział, że Apostołowie i Kościół jego zrozumią słowa jego literalnie i gdyby one były przenośnią, to będą po wiek wieków popełniać naj sromotnie jsze bałwochwalstwo, oddając cześć boską zwykłemu chlebu i winu. A nie kto inny tylko Chrystus wprowadziłby ludzkość w takie bałwochwalstwo, każąc „to czynić na jego pamiątkę" po wiek wieków. I to właśnie ci popadliby w takie bałwochwalstwo, którzy zawierzyli słowu Chrystusa, pokorni i wierzący. I tylko odpadli od [ego Kościoła, bluźniercy, odrzucający z jego Ewangelji wszystko, co im się nie podoba, tacy tylko dobrzeby słowa Chrystusa pojęli. Z tego się okazuje, że wiara w obecność Chrystusa w Eucharystji jest probieżem wiary we wszechwiedzę, bóstwo Chrystusa i w boskość i nieomylność Kościoła katol.
.	5) Św. PaweJ^ opowiedziawszy ustanowienie eucharystji we
wieczerniku, tak konkluduje: „A tak, ktobykolwiek jadł ten chleb \ albo pił kielich Pański niegodnie, będzie winien ciała i krwi Pańskiej" (1 Cor. 11. 27.), a dalej: „Albowiem, który je i pije niegodnie sąd sobie je i pije, nie rozsądzając ciała Pańskiego" (ib. 29.). Jeśli chleb i wino eucharystyczne jest tylko figurą ciała i krwi Chrystusa, nie zaś prawdziwem jego ciałem i krwią, to przyjmujący niegodnie ten Sakrament, nie dopuszcza się występku na ciele i krwi Chrystusa. Żyd niegodnie spożywający baranka wielkanocnego, który był figurą Chrystusa, nie dopu
160
szczał się występku na ciele i krwi Chrystusowej, bo tego występku może się tylko ten dopuścić, kto niegodnie spożywa prawdziwe ciało i pije prawdziwą krew Chrystusa. Ktoby znieważał figurę Chrystusa, możnaby ostatecznie o nim powiedzieć, że znieważa osobę Chrystusa, ale nigdy jego ciało i krew. Kto obraz króla znieważa, zawinia przeciw osobie króla, ale nie przeciw jego ciału i krwi.
Apostoł jeszcze i dlatego przypisuje winę niegodnie komunikującemu, że nie rozróżnia ciała Pańskiego od zwykłego pokarmu. Tego atoli można tylko winić o ten występek, kto rzeczywiście spożywa ciało Chrystusowe.
Zarzut 1. W Piśmie św. słowo „jest" często bywa użyte w znaczeniu: „oznacza, jest symbolem'. N. p. „Siedm krów pięknych i siedm kłosów pełnych siedm lat są żyznych" (Gen. 41. 26.). „Rola jest świat... a kąkol są synowie złego" (Mat. 13. 38 ). „Skała była Chrystus" (1 Cor. 10. 4.). „Te (Sara i Agar) są dwa testamenta" (Gal. 4. 24.). „Jam jest winna macica, wy latorośle" (lo. 15. 5.). A zatem i w słowach Chrystusa: „To jest ciało moje" wyraz jest oznacza, jest symbolem ciała mego.
Odpow. W Piśmie św. słowo „jest" bywa użyte zamiast ..oznacza", gdy, czyto z natury rzeczy, o której mowa, czy z kontextu jest rzeczą widoczną, że rozchodzi się o typy i podobieństwa, jak się rzecz ma w przywiedzionych przykładach. Tymczasem w słowach Chrystusa chleb ani ze swej natury, ani ze zwyczaju przyjętego u ludzi, nie jest symbolem ciała Chrystusowego, więc słowo „jest" ma literalne znaczenie.
Zarzut 2. Chrystus po słowach: To jest krew moja Now. Test, dodaje: „A powiadam wam, nie będę pił odtąd z tego owocu winnej macicy aż do dnia onego, gdy go pić będę z wami nowy w Królestwie Ojca mego" (Mat. 26. 29.), A zatem po słowach konsekracji Chrystusa było tylko wino w kielichu, więc i dziś tak jest.
Odpow. a) Słowa przytoczone prawdopodobnie odnoszą się do wina, które Chrystus rozdał jeszcze przed konsekracją (Luc. 22. 17.). Kielich tedy, który Chrystus konsekrował, był inny od tamtego niekonsekrowa-nego. b) Choćby się owe słowa Chrystusa odnosiły do wina konsekrowanego, to przecież i ono mogłoby się z racji postaci wina, nazywać winem.
Zarzut 3. Chrystus ustanowił Eucharystję, by go wiernym przypominała: „to czyńcie na moją pamiątkę" (Luc. 22. 19.). Pamiątka jest nieobecnego a nie obecnego. Więc Chrystus nie jest obecny w Eucharystji.
Odpow. Pamiątka nie jest obecnego i widzialnego, ale może
161
być obecnego a niewidzialnego, bo skoro jest niewidzialny może pójść w zapomnienie, jeśli jaką rzeczą widzialną nie będzie przypominany. Chrystus jest wprawdzie obecny realnie w Eucharystji, ale w sposób niewidzialny, dlatego, by nie wyszedł z pamięci, winien być przypominany przez rzecz widzialną, tem bardziej, że eucharystja jest pamiątką nie tylko Chrystusa ale i jego męki i śmierci, jak poucza Apostoł św. Paweł (1 Cor. 11. 26.).
Zarzut 4. W słowach Chrystusa: „to jest ciało moje", zaimek „to" oznacza coś konkretnego, mianowicie chleb, który Chrystus trzymał w ręku tak, że słowa Chrystusa można zastąpić słowami: „ten chleb jest ciało moje“. Lecz tego rodzaju propozycja może być tylko metaforyczną. Więc Chrystus nie jest rzeczywiście i prawdziwie obecny w Eucharystji.
Odpow. a) Zaimek „to" oznacza rzecz ogólnie, mianowicie to, co pod postaciami chleba się znajduje, nie mówi zaś sam przez się, że to jest chleb albo ciało Chrystusa. Zaimek „to“ wskazuje tylko na postacie, które pod zmysły podpadają nie na substancję, która) się pod postaciami znajduje. Co to jest, co się pod postaciami znajduje, mówi orzeczenie: „ciało moje". A więc w słowach konsekracyjnych podmiot „to", nie oznacza chleba, lecz substancję ukrytą pod postaciami chleba, którą faktycznie, jak orzeczenie mówi, jest ciało Chrystusa. Tak św. Tomasz (3. q. 78. a. 5.) i Scotus (in 4. d. 8. q. 2.). b) Wyraz „to" przed przeistoczeniem (przed wymówieniem słów konsekracji) oznacza chleb konkretny, który Chrystus trzymał w ręce, po przeistoczeniu (po wymówieniu słów konsekracji) oznacza ciało Chrystusa, tak św Bonawentura (in 4. d. 8. p. 2. a. 1. q. 1.). Dla wyjaśnienia tej sentecji trzeba pamiętać, że propozycja: to jest ciało moje, jest propozycją praktyczną. W propozycji praktycznej przed jej wymówieniem podmiot jest inną rzeczą, niż orzeczenie wskazuje, ale po wymówieniu podmiot jest tem, co orzeczenie mówi. Tak n. p. gdyby Chrystus w Kanie Galilejskiej, wskazując na stągwie z wodą był rzekł, to jest wino, wyraz to, przed przemienieniem wody, oznaczałby wodę, po przemienieniu wino, tak i w zdaniu: „to jest ciało moje" przed przeistoczeniem wyraz „to" oznaczał chleb, po przeistoczeniu ciało Chrystusa, prawdziwe, rzeczywiste, nie zaś metaforyczne.
Zarzut 5. Chrystus przy słowach konsekracyjnych wielu użył metafor jak n. p. a) Według relacji św. Pawła rzekł Chrystus nad chlebem: „to jest ciało moje, które za was bywa łamane, tó awpia, tó óttśp ójjxI>v z).<ó[xsvov“ (1 Cor. 11.24.); tymczasem ciało Chrystusa w eucharystji nie jest łamane, b) Nad kielichem rzekł: „ta jest krew moja nowego testamentu, która za wielu jest wylana" (w texcie greek, w czasie teraźn.) a więc odnosi się do krwi w kielichu się znajdującej, która przecież nie była wylana, c) U Łuk. (22. 20.) czytamy słowa Chrystusa, wyrzeczone nad kielichem: „Ten jest kielich, nowy testament we krwi mojej, który za was wylan będzie". Tutaj oprócz metafory już wspomnianej o krwi wylewanej, jest jeszcze użyta metafora „kielich"
11
162
zamiast „krwi" i o kielichu z krwią jest powiedziane, że jest nowym testamentem. Więc dowód, wyżej podany, iż Chrystus, przy ostatniej wieczerzy, nie mógł używać metafor, nie odpowiada faktom.
Odpow. Nie twierdzimy, jakoby Chrystus nie mógł, wogóle używać przy ostatniej wieczerzy metafor, a tylko utrzymujemy, iż w okolicznościach wyżej wskazanych, nie mógł używać metafor niezrozumiałych i nigdy dotąd nie słyszanych i nieużywanych przez ludzi. Metafory łatwo zrozumiałe nie tylko nie przeszkadzają zrozumieniu czyjej mowy, ale ją czynią jeszcze przystępniejszą i zrozumialszą. Metafory, o których mowa w zarzucie nie są tak niezrozumiałe i nieużywane, jakąby była metafora: „to jest ciało moje" wyrzeczona o chlebie.
a)	.- „Łamać chleb" znaczy według zwyczaju mówienia żydów tyle co dać lub ofiarować komu chleb. Ciało Chrystusa łamać znaczyło dać czyli złożyć ciało (życie) pod postacią chleba, Bogu w ofierze. Jest tu tedy mowa o bezkrwawej ofierze, złożonej przez Chrystusa przy ostatniej wieczerzy, z równoczesnem zwrócniem uwagi na ofiarę krzyżową, gdzie to samo ciało było Bogu Ojcu w sposób krwawy ofiarowane. O ciele jest powiedziane, iż jest łamane, przez wzgląd na postaci chleba, które były łamane, bo w przenośniach używa się sposobu mówienia, który odpowiada zewnętrznym, widzialnym postaciom, choć się mówi o substancji, kryjącei się pod postaciami, której tego rodzaju mowa nie dotyczy 1).
b)	„Wylewać krew" oznaczało w mowie żydów składać ofiarę z życia, więc była to metafora używana i łatwo zrozumiała2).
c)	Metafora „kielich we krwi mojej" zamiast krew' moja jest często w codziennem życiu używaną metonimją, gdzie zamiast mówić o tem, co się w kielichu mieści, mówi się o kielichu n. p. wypić kielich zamiast wino z kielicha.
d)	Nazwanie krwi Chrystusa nowym testamentem (Łukasz) lub krwią nowego testamentu (Mat., Marek) było metaforą, łatwo żydom zrozumiałą. Krew Chrystusa była rzeczywiście krwią Now. Test., lub jak św. Łukasz mówi Nowym Test., bo jednając nas z Bogiem i wysługując nam niebo, była przyczyną nowego przymierza (now. test.) między Bogiem i ludźmi, którem to przymierzem Bóg obiecywał uczynić ludzi dziedzicami nieba, a ludzie zobowiązali się wiernie mu służyć. Było to nowe przymierze w przeciwstawieniu do starego przymierza zawartego niegdyś z żydami, zatwierdzonego także przez krew ofiarną, kiedy to Mojżesz pokropił lud krwią i rzekł: „To jest krew przymierza, które Bóg zawarł z wami" (Ex. 24. 8.).
Zarzut 6. Ubóstwo aramajskiego języka, którym mówił Chrystus a w którym to języku nie ma wyrazu odpowiadającego wyrazowi „znaczy" sprawiło, iż Chrystus zamiast powiedzieć: to oznacza ciało moje, powiedział: to jest ciało moje.
Odpow. Żaden język świata ani nawet język „dzikich" nie jest tak ubogi, by nie mógł w taki lub inny sposób wyrazić myśl, którą chce wypowiedzieć. Co się zaś tyczy języka aramajskipgo to już N. Wiseman,
*) Bliższe omówienie zwrotu „łamać ciało" nastąpi przy ofierze Mszy św.
*’) Również o tym zwrocie będzie mowa przy Mszy św.
1G3
późniejszy kardynał, w swych Horae syriacae (1828) więcej niż 40 ara-majskich wyrazów znalazł, któreby mogły oddać wyrażenie: oznacza.
3. Tradycja.
A) Świadectwa Tradycji są tak liczne, że zaledwie głównych przedstawicieli starych Kościołów możemy przytoczyć i to z pierwszych pięciu wieków, gdyż nawet herezja nie przeczy, iż w późniejszych wiekach wiara w rzeczywistą obecność Chrystusa w eucharystji jest powszechną.
.Św. Ignacy. M. (t 107), uczeń Apostolski, pisze o docetach: „Od Eucharystji się wstrzymują, bo nie wyznają, że Eucharystja jest ciałem Zbawcy naszego Jezusa Chrystusa, tem, które za nasze grzechy cierpiało i które Ojciec w swej łaskawości wskrzesił" (ad Smyrn. 7. 1.). Św. Justyn (t 167) mówi, że Eucharystji nikomu nie wolno przyjmować „tylko wierzącemu, że nasza nauka jest prawdziwą — bo nie jako zwykły chleb i zwykły napój przyjmujemy to, lecz... tak jesteśmy pouczeni, że ten pokarm, który przez modlitwę, jego (Chrystusa) słowa zawierającą, wśród dziękczynienia został poświęcony... jest ciałemi krwią w cielonego Jezusa" (Apol. I. 66.). Św. Ireneusz (f 202) wykazuje gnostykom ich niekonsekwencje. Mówią, że materja pochodzi nie od Boga Stwórcy, lecz jego wroga demiurga, a mimo to wierzą, że „chleb nad którym dzięki były czynione jest ciałem Pana i kielichem jego krwi" '). Drugą niekonsekwencję popełniają w tem, że nie wierzą w zmartwychwstanie ciał, a z drugiej strony wierzą, że ciała są żywione zmartwychwstałem ciałem Chrystusa, który jest samem życiem. „W jaki sposób mogą mówić, że ciało... nie będzie uczestniczyć w życiu, które jest żywione ciałem Pana i jego krwią"? (adv. haer. IV. 18. 4.).
Tę samą myśl wyraża św. Cyryl Alex. (in lo. 6. 55. 1. IV. 2.): „Z pewnością zmartwychwstaniemy, ponieważ Chrystus przez swe ciało w nas jest. Bo jest rzeczą niewiarygodną, a nawet wprost niemożliwą, by Życie nie uczyniło żyjącymi tych, w których się znajduje"^ Tertulian (f 222), świadek tradycji w Kościołach północnej Afryki: „Ciało (chrześcijan) jest żywione ciałem i krwią Pana, by także i dusza Bogiem utyła" (saginetur, de resurr. carn. c. 8.). W słowach pełnych oburzenia zwraca się przeciw chrześcijańskim rzemieślnikom, którzy rękami, na które biorą ciało Chrystusa, bałwany potem poganom sporządzają: „Jest to zbrodnia, opłakania godna, jeśli chrześcijanin od bożków idzie do Kościoła... i w te same ręce bierze ciało Pana, które dla demonów ciała sporządzają... O zbrodnio! Raz żydzi podnieśli ręce na Chrystusa, ci codziennie znieważają jego ciało. O ręce, które należałoby uciąć!" (de idol. 7.).
Św. Cyprjan (f 258) oburza się na tych kapłanów, którzy upadłym pozwalają przystępować do Komunji św., zanim ci należytą pokutę za swój upadek zadośćuczynili: „Gwałt zadaje się ciału Chrystusa i krwi i ciężej grzeszą przeciw Panu rękami i ustami, niż gdy Pana się zaparli" (de lapsis 16.). Z drugiej strony każę kapłanom, gdy wybuchnie prześladowanie, chrześcijan pokutujących, zaraz do Komunji św. przypuszczać: „Bo w jaki sposób uczymy ich i zachęcamy, by za wyznanie imienia (Pana)
l) Chce św. Ireneusz powiedzieć, że gdyby demiurg był twórcą ma-terji, to jakże Bóg mógłby przemienić chleb, twór swego wroga, w ciało swego Syna?
11
164
krew swą przelali, .jeśli im mającym walkę stoczyć odmówimy krwi Chrystusa"? (ep. 57. 2. cfr. de or. dom. c. 18.).
Od IV. w. świadectwa Ojców jeszcze są liczniejsze i o ile to możliwe jeszcze jaśniejsze.
1) Ojcowie wschodni. Św. Atanazy (t 373): „Stajemy się ubóstwieni, bo nie ciało człowieka, ale ciało Słowa przyjmujemy" (ad Maxim. philos 2.). Św. Aphraates (t 350): „Pan własnemi rękami podał ciało swe do jedzenia i zanim został ukrzyżowany krew swą dał do picia" (Demostr. 12. n. 6.). Św. Efrem (f 373), tak interpretuje słowa ustanowienia: „Co wam teraz dałem, nie myślcie, że to chleb... co nazwałem ciałem, tem jest rzeczywiście... Kto ten chleb lekceważy niech wie na pewno, że znieważa Syna, który go nazwał i rzeczywiście uczynił ciałem swojem". „Kazał im Chrystus pić i wyjaśni) im, że kielich, który pili jest jego krwią" (In. hebd. sanct. sermo 4. 4.). Św. Grzegorz z Nyssy: „Wierzymy, że chleb, słowem Pana poświęcony, przemienia się w ciało Boga-Słowa... Ten chleb, poświęcony przez słowo Boga i modlitwę zaraz w ciało przez Słowo bywa zmienione, tak jak jest powiedziane przez Słowo: to jest ciało moje" (Orat. catech. 37.). Św. Grzegorz Naz.: „Nie powątpiewaj, gdy słyszysz o krwi Boga, tylko jedz bez zgorszenia i namysłu ciało, pij krew, jeśli pragniesz życia" (or. 45. n. 19.). Św. Cyryl Jeroz_. (t 386), przytoczywszy słowa Pana Jezusa, ustanawiające Eucharystię, pyta się: „Skoro tedy On sam o chlebie wyrzekł: to jest ciało moje, któż się jeszcze o tem odważy powątpiewać? A skoro sam zapewnił i rzekł: to jest krew moja, któż śmiałby kiedy powątpiewać, że to nie jest jego krew? Wodę niegdyś we wino w Kanie Gal. przemienił... a nie miałby zasługiwać na wiarę, gdy wino w krew zmienił? Dlatego z całkowitem przekonaniem jako ciało i krew Chrystusa przyjmujmy. Dlatego nie miej tego za zwykły chleb i wino, bo jest ciałem i krwią Chrystusa według zapewnienia Pana, bo choćby ci to zmysły podsuwały, niech cię wiara uczyni silnym i pewnym. Nie sądź rzeczy według zmysłów, lecz z wiary ponad wszelką wątpliwość bądź pewnym, żeś darem ciała i krwi Chrystusa zaszczycony" (Cat. 22. (myst. 4.) c. 9. c. 1. 2.).
Żaden Ojciec Kościoła tak często i tak głęboko nie mówił o realnej obecności Chrystusa w Eucharystji jak św. Jan Chryzostom (ł 407) zwany dlatego doktorem eucharystji. W hom. 24. in 1 Cor. n. 1. mówi: „To co jest w kielichu jest to samo, co z boku płynęło i tego jesteśmy uczestnikami". „Jeśliby nikt nie odważył się lekkomyślnie dotknąć szaty królewskiej, jakże ciało Boga wszechrzeczy, niepokalane i czyste, z taką obelgą (w grzechu) przyj mierny ?... To jest owe ciało, które było skrwawione, lancą przebite... to ciało dał nam do trzymania (w rękach) i do spożywania, co było oznaką wielkiej miłości" (ibid. n. 4.)*'„O jak wielu mówi teraz: chciałbym jego postać zobaczyć, jego figurę, jego ubranie... Jego samego widzisz, jego samego dotykasz, jego samego spożywasz. On: ci się daje nie tylko widzieć, ale i dotykać, spożywać i do duszy przyjmować... Pomyśl, przy jakim stole jesz. Bo jesteśmy karmieni tem, na co aniołowie ze drżeniem spoglądają... Który pasterz swemi członkami żywi owce? Co mówię pasterz? Matki nieraz, po boleściach porodu, oddają dzieci do żywienia innym. On zaś tego nie czyni, lecz własną krwią nas żywi i łączy się z nami" (In. Mat. hom. 82. n. 4.).
2) Ojcowie zachodni. Św. Hilary (t 366) pisze: „Sam mówi: ciało moje prawdziwie jest pokarmem a krew moja jest prawdziwie napojem; kto spożywa ciało moje i pije krew moją we mnie mieszka a ja w nim.
165
Nie jest zostawione miejsce na powątpiewanie o prawdzie ciała i krwi" (de Trinit. VIII. 14.). Św. Am6roży_ (de mysteriis c. 9. 50.): „Może powiesz, co innego widzę, jakże ty twierdzisz, że ciało Chrystusa przyjmuję"? By ułatwić wiarę w tę tajemnicę opowiada św. Ambroży jak Mojżesz przemienił laskę w węża i inne cuda i tak wnioskuje: „Jeśli tyle mogło ludzkie błogosławieństwo, że naturę przemieniło, co powiemy o konsekracji bcżej, gdzie działają słowa samego Zbawcy? Bo Sakrament, który przyjmujesz, słowami Chrystusa bywa sprawiony. Jeśli tyle mogło słowo Eljasza, że ogień z nieba sprowadził, to nie może słowo Chrystusa zmienić postaci elementów? Czytałeś o dziele całego świata, iż powiedział a zostało uczynione, sam nakazał a zostało stworzone. Słowo Chrystusa, które mogło z niczego uczynić, czego nie było, nie może to, co jest, zmienić w to, czego jeszcze nie było? To co sprawiamy (quod conficimus) ciałem z Dziewicy jest... prawdziwe zaiste ciało Chrystusa, które było ukrzyżowane, pogrzebane, prawdziwie jest to Sakrament owego ciała". Autor „o Sakramentach" (1. IV. c. 5. n. 23.), które to dzieło jest komentarzem do dzieła wyżej . wspomnianego św. Ambrożego „o tajemnicach, de mysteriis", tak pisze: „Zanim bywa konsekrowany jest chlebem; skoro zaś słowa Chrystusa przystąpiły jest ciałem Chrystusa... Przed słowami Chrystusa jest kielich pełny wina i wody; gdzie słowa Chrystusa działają, tam staje się krwią Chrystusa". Makary Magnes (ok. 450) odrzuca z całą stanowczością naukę, którą w dwanaście wieków później, wznowili t. zw. Sakramentarzyści: „Powiedział Chrystus: to jest ciało moje. Nie jest tedy figura (symbol) ciała, ani figura krwi, jak niektórzy zaślepieni na umyśle bredzili (fabulati sunt), lecz prawdziwe ciało i krew Chrystusa“.^Tak samo św. Cyryl Alex. (f 444) przeczy, jakoby eucharystja była tylko symbolem ciała i krwi: „Wskazując (Chrystus na chleb i wino)' powiedział: to jest ciało moje i to jest krew moja, byś nie sądził, że to jest figura (ciała) co widzisz, lecz tajemną mocą bywa przez wszechmocnego Boga przemienione w ciało i krew Chrystusa" (in Mat. c. 26. v. 27.). Św. Leon W. (t 461): „Skoro Pan mówi: Jeśli nie będziecie spożywać ciała Syna człowieczego i pić jego krwi, nie będziecie mieć życia w sobie, przeto tak winniście przystępować do świętego stołu, byście wcale nie powątpiewali o prawdziwości ciała i krwi Chrystusa. To bowiem ustami bywa przyjmowane, co bywa wierzone i napróżno przez tych amen bywa odpowiadane, którzy dysputują (wątpią) o tem, co przyjmują" (Sermo 91. c. 3.).
Św. Augustyna uważają protestanci za symbolika, lecz niesłusznie. Św. Augustyn na wielu miejscach tak wyraźnie głosi realną obecność Chrystusa w Eucharystji, że musiałby się sobie sprzeciwiać, gdyby inaczej uczył na innych miej scach.J „Chleb ów, który widzicie na ołtarzu, uświęcony przez słowo boże, jest ciałem Chrystusa, a to co zawiera kielich, uświęcone przez słowo boże, jest krwią Chrystusa“^(sermo 227.). „Co widzicie jest chlebem i kielichem, co wam także oczy wasze głoszą, co zaś wiara was poucza, chleb jest ciałem Chrystusa, kielich krwią Chrystusa" (sermo 272). Św. Augustyn interpretując słowa: „I był noszony w rękach swoich" (1 Reg. 21. 13. vers. LXX.) mówi: „To zaś, w jaki sposób może się stać u człowieka, któż to zrozumie? Któż bowiem bywa noszony w rękach swoich? Rękami drugich może być noszony człowiek, własnemi rękami nikt nie bywa noszony... W Chrystusie to znajdujemy. Był bowiem Chrystus noszony w jego rękach, kiedy polecając swoje ciało mówi: To jest ciało moje. Nosił bowiem to ciało w rękach swoich" (In Ps. 33. enarr. 1. 10.). „Chrystus jest obecny na ołtarzu. Chrystus sam tam bywa zabijany, Chrystus bywa ofiarowany, Chrystus tam w swem ciele i krwi bywa spożywany*
166
(sermo 143. n. 3.). „Ofiarą naszego czasu (Now Test.) jest ciało i krew samego kapłana (Chrystusa)... Z bojażnią i drżeniem przystępujcie do uczestniczenia w ofierze. To uznajcie w chlebie, co zawisło na krzyżu, to w kielichu, co spłynęło z boku" (sermo 3.). „Chrystusa Jezusa, dającego ciało swe do jedzenia i krew do picia przyjmujemy z wiarą w sercu i na ustach, chociaż wydaje się bardziej zgrozą przejmujące (horribilius) jeść ciało niż je zabić i pić krew ludzką niż ją przelać" (Contra adv. leg. et proph. II. 34.). Interpretując Ps. 98. 5. (Kłaniajcie się podnóżkowi nóg jego = ziemi u Is. 66. 1.) tak mówi św. Augustyn (enarr. 9.): „Chwiejny (fluctuans) zwracam się do Chrystusa i znajduję, w jaki sposób, bez bezbożności, ma być ziemia adorowana, podnóżek nóg jego. Przyjął bowiem ze ziemi ziemię, bo ciało ze ziemi jest, a z ciała Marji ciało wziął. A ponieważ w samem ciele tutaj chodził i samo ciało dał nam do zbawiennego jedzenia, nikt zaś tego ciała nie je, zanim by je nie adorował (nisi prius adoraverit), oto jest znalezione, w jaki sposób bywa adorowany taki podnóżek nóg Pana i nie tylko nie grzeszymy adorując, lecz grzeszylibyśmy nie adorując".
Nie można też nie przyznać słuszności, odnośnie do św. Augustyna, racji zewnętrznej, którą podnosi Van Noort (Tract. de Sacramentis I. p. 267.): „Słuszna metoda nie pozwala interpretować św. Augustyna, nie uwzględniając okoliczności historycznych. A jest rzeczą pewną, że w czasie Augustyna i na długo przedtem wiara w realną obecność (Chrystusa w euchar.) istniała w całym Kościele, także i w Kościele afrykańskim; pewną jest rzeczą, że św. Ambroży „który szczepił i podlewał" wiarę w duszy Augustyna (plantator et rigator. ep. 47. 52. św. August.) tę samą miał wiarę co do eucharystji co cały Kościół. Czyż nie jest niedouwierzenia, że Augustyn, najgorliwszy obrońca jedności Kościoła, odstąpił od tej wiary? Czyżby, gdyby rzeczywiście odstąpił, tego kiedyś wyraźnie nie powiedział, nie wywołał nawet wbrew swej woli sprzeciwu przeciwników, których tylu i tak wybitnych posiadał? Dlaczego w Kościele przynajmniej zachodnim, który tak bardzo cenił Augustyna, nie powstała żadna kontrowersja co do Eucharystji? Wkońcu, dlaczego żaden z uczniów Augustyna zdania mistrza nie bronił, nie zwalczał lub nie usprawiedliwiał"?
B) Nie da się zaprzeczyć, że wyrażenia niektórych Ojców, zdają się robić pierwsze wrażenia takie, jakoby ci Ojcowie przeczyli prawdziwej i realnej obecności Chrystusa w Eucharystji. Atoli już z góry można wiedzieć, że tak nie jest, gdyż ci sami Ojcowie, na innych miejscach, tak jasno i bezwzględnie mówią o realnej obecności Chrystusa w Eucharystji, że popadliby w sprzeczność ze sSmemi sobą, gdyby na innych miejscach n. p. symboliczną tylko obecność Chrystusa uznawali. Do rozwiązania tych mniej jasnych miejsc Ojców posłużą następujące ogólne i szczegółowe uwagi.
a)	Uwagi ogólne.
1.	Karność w zamilczaniu tajemnic (disciplina arcani), sprawiała, że w pismach przeznaczonych tak dla wiernych jak i niewiernych, gdy mowa była o sakramentach wogóle, a zwłaszcza
167
o eucharystji, czyniono to w sposób niezupełny, często zagadkowy (zob. str. 32.). 4 a
2.	Aż do Berengarjusza t. j. do XI. w. nikt nie przeczył realnej obecności Chrystusa w eucharystji. Brak przeciwników, głęboka wiara wszystkich wiernych w tę tajemnicę zrodziły u pisarzy pewną swobodę, nieraz daleko posuniętą w wyrażaniu się, stąd powstała pewna niepoprawność w słowach u niektórych Ojców.
3.	Ojcowie lubują się w alegorycznem tłomaczeniu Pisma św., szukają w zdaniach Pisma św., poza literalnem znaczeniem, znaczeń mistycznych, stąd rodzi się pozór, jakoby Ojcowie uważali eucharystję tylko za symbol ciała Chrystusowego nie * zaś za realne ciało.
b)	Uwagi szczegółowe.
1.	Ojcowie nazywają nieraz eucharystję: znakiem, typem, symbolem, figurą ciała Chrystusowego, ale nie znakiem, typem, symbolem, figurą pustą, lecz znakiem widzialnym, zawierającym w sposób niewidzialny ciało Chrystusa. Nawet Trident. (Denz. 876.) nazywa eucharystję „symbolem rzeczy św. i niewidzialnej łaski forrńą widzialną"—
W tym sensie należy rozumieć ciemne słowa Tertuljana (contra Marc. IV. 40.): ..Wzięty chleb i rozdzielony uczniom uczynił ciałem swojem mówiąc, to jest ciało moje t. j. figura ciała mego, figury zaś nie byłoby gdyby nie było ciało prawdziwe". Jak widać z kontextu, Tertuljan w ten sposób wykazuje przeciw Marcjonowi, że Chrystus miał prawdziwe ciało, nie pozorne tylko, bo gdyby było pozorne, mówi, nie byłoby symbolizowane (nie miałoby figury) w St. Test., gdyż „rzecz próżna, fantastyczna (pozorna) nie może mieć figury'1. Tymczasem miało figurę, bo u Jer. 11. 19. jest powiedziane: ..rzućmy drzewo na chleb jego" (według interpret. Tertuljana: krzyż na ciało jego). U Jerem, tedy chleb jest figurą ciała Chrystusa. Chrystus zaś (..ośwjeciciel starożytności, illuminator antiąuitatum") tę figurę spełnił, kiedy przy ostatniej wieczerzy „chleb uczynił ciałem swojem", mówiąc nad chlebem: to jest ciało moje t. j. figura ciała mego, czyli figura zapowiedziana w St. Test, i teraz spełniona przez to, że zapowiedziane niegdyś ciało Chrystusa pod figurą chleba, teraz zostało urzeczywistnione, gdy Chrystus chleb uczynił ciałem swoim.
W tym sensie należy rozumieć św. Augustyna gdy pisze (adv. Adimantum 12. 13.): „Nie wahał się Pan powiedzieć: to jest ciało moje, gdy dawał tylko znak ciała swego". Św. Augustyn zwalcza manichejczyka Adimanta, który uważał za nierozumne słowa Deut. 12. 23.: „Krew ich (zwierząt) jest miasto dusąy". Odpowiadał św. Augustyn: ..Mogę interpretować to przykazanie, że używa znaku (in signo esse positum). Bo wszak Pan nie wahał się powiedzieć: to jest ciało moje, gdy dawał znak ciała swego". Sens słów św Augustyna taki: Jak postać widzialna eucharystji, jako zawierająca ciało Chrystusa jest znakiem obecnego ciała Chry
168
stusa, tak krew, ponieważ bez duszy nie może być w zwierzęciu, jest znakiem obecnej w niej duszy zwierzęcia.
2.	Ojcowie rozróżniają, całkiem zresztą słusznie, ciało Chrystusa w trojakim stanie: stan ciała śmiertelny tu na ziemi, stan chwalebny w niebie i stan sakramentalny w eucharystji. W pierwszych dwóch stanach nazywają ciało Chrystusa praw-dziwem, w trzecim stanie ciałem typicznem i symbolicznem. Ciało w trzecim stanie nazywają także ciałem rozumowem (caro intelligibilis, vor|tóv) lub ciałem duchowem (aci>p.oc -vćb[xat’.zóv). Nie chcą przez to przeczyć tożsamości ciała euchar. co do substancji z ciałem w niebie lub niegdyś na ziemi, lecz chcą zaznaczyć odmienny sposób przebywania tego samego ciała. Tak jak Apostoł ciało ludzkie po zmartwychwstaniu nazywa ciałem duchowem (corpus spirituale, 1 Cor. 15. 44.), nie chcąc przez to jego prawdziwości zaprzeczyć, tak się rzecz ma i tutaj.
W tym sensie należy rozumieć św. Hieronima (in comment. ad Ephes. I. c. 1. n. 7.): „Dwojako krew Chrystusa i ciało jest rozumiane: albo duchowe i boskie, o którem sam powiedział: ciało moje prawdziwie jest pokarmem... albo ciało i krew, które zostało ukrzyżowane i która włócznią żołnierza została wylana". W tym sensie mówi św. Augustyn (in Ps. 98. 9.): „Nie to ciało, które widzicie, będziecie jeść i pić tę krew, którą wyleje, którzy mię ukrzyżują. Podałem wam coś sakramentalnego (aliquod sacramentum), duchowo zrozumiany (Sakrament), ożywi was, chociaż bowiem trzeba w sposób widzialny go sprawować, to jednak w sposób niewidzialny rozumieć", innemi słowy: Chrystus nie w stanie naturalnym, lecz w stanie sakramentalnym jest duchowym pokarmem duszy, do którego przyjęcia należy dusze przygotować.
W tym też sensie należy rozumieć, gdy Ojcowie raz mówią, że ciało Chrystusa w Eucharystji jest to samo, co było zrodzone z Marji, innym razem, że nie jest to samo. Jest to samo co do istoty (substancji), nie jest to samo co do sposobu przebywania.
3.	Eucharystja, godnie spożyta, wytwarza łączność duchową z Chrystusem i między wiernymi, tworzy z nich i z całego Kościoła ciało mistyczne Chrystusa. Ojcowie, mając to na względzie, interpretują słowa Chrystusa: to jest ciało moje o ciele mistycznem Chrystusa, o Kościele, lub o duszach komunikujących, oznaczają skutek nazwą przyczyny, nie chcąc przez to powiedzieć, że eucharystja jest tylko symbolem tej łączności. W tej metonomji lubuje się przedewszystkiem św. Augustyn.
„Znają wierni ciało Chrystusa, jeśli nie zaniedbują być ciałem Chrystusa.- Niech się staną ciałem Chrystusa, jeśli chcą żyć z ducha Chrystusa. Z ducha Chrystusa nie żyje tylko ciało Chrystusa... Kto tedy chce żyć, ma gdzie żyć, ma z czego żyć. Niech przystąpi, wierzy, wcieli się, aby był ożywiony... Przez chleb tedy i napój chce by była rozumiana społeczność ciała i członków swoich t. j. św. Kościół w predestynowanych i powołanych i usprawiedliwionych i uwielbionych świętych i wiernych jego"
169
(św. Augustyn in lo. tr. 26. n. 13. cfr. ep. 272.). Stąd Ojcowie widzą w chlebie eucharyst. z wielu ziarn wytworzonym symbol mistycznego ciała Chrystusowego z wielu wiernych się składającego, ze sobą i z Chrystusem w jedno ciało spojonego.
4.	Ojcowie rozróżniają potrójne spożywanie ciała Chrystusowego: kafarnaickie na wzór ludożerców, sakramentalne tylko, bez otrzymania łaski, gdy kto niegodnie przyjmuje eucharystję, sakramentalne i duchowe zarazem, gdy kto godnie przyjmuje Komun ję św,
Kafarnaicki sposób spożywania ciała Chrystusa byłby według św Augustyna występkiem, dlatego słowa Chrystusa, każę rozumieć figuralnie t. j. jak już słyszeliśmy (str. 168.) spożywać jako Sakrament a więc nie w sposób Kafarnaicki ale duchowy, przyczem należy rozważać mękę pańską, bo także pamiątką męki ma być ten Sakrament. „Jeśli słowa nakazujące zdają się nakazywać zbrodnię lub występek są figurą. Jeśli nie będziecie, ' mówi, spożywać ciała Syna człowieczego i pić jego krwi, nie będziecie mieć życia w sobie. Zbrodnię lub występek zdaje się nakazywać, więc jest figurą nakazującą łączyć się z męką pańską i łagodzić i pożytecznie zachowywać w pamięci, że za nas ciało jego ukrzyżowane i zranione zostało" (de doctr. christ. 1. 3. c. 24. 16.). Trzeba pamiętać, że dzieło o nauce chrześcijańskiej, było przeznaczone nie tylko dla wiernych ale i dla niewiernych, dlatego św. Augustyn chce tylko wykluczyć Kafarnaicki sposób spożywania ciała Chrystusa, stąd mówi, że odnośnie do tego rodzaju spożywania słowa Chrystusa są figurą, nie zaprzecza jednak realnego spożywania, nie zaznaczając atoli bliżej z powodu disciplina arcani, tego sposobu w jaki się to ma stać, podnosząc przytem tylko rozmyślanie męki pańskiej dla pamięci, której ten Sakrament został ustanowiony. Wyklucza tedy Kafarnaicki sposób pojmowania spożywania ciała, który to sposób pojmowania spożywania ciała Chrystusa mógłby się stać zgorszeniem dla niewiernych i odstręczyć ich od nauki chrześcijańskiej, przyczem atoli pozytywnie nie odsłania całej nauki chrześcijańskiej, a tylko zwraca uwagę na rozmyślanie męki Chrystusa, które oczywiście nikogo nie mogło zgorszyć.
5.	Źli spożywają ciało Chrystusa tylko sakramentalnie nie spożywają duchowo, bo łaski nie otrzymują, dlatego nieraz mówi św. Augustyn, że źli nie jedzą ciała Chrystusa, ani nie pi ją krwi jego, rozumie się skutecznie.
..To niech nam-ku temu posłuży, byśmy ciała Chrystusa i krwi Chrystusa nie jedli tylko w Sakramencie, co wielu złych (czyni), lecz aż do otrzymania ducha (Chrystusa) jedli i pili, byśmy w ciele Chrystusa jako członki pozostali" (August, in lo. tr. 27. n. 11.). Więc źli spożywają ciało Chrystusa, ale nie otrzymują ducha Chrystusa t. j. łaski, któraby ich z Chrystusem złączyła. „Kto nie zostaje w Chrystusie i w kim Chrystus nie zostaje, ten bez wątpienia nie je jego ciała, ani pije krwi jego" (św. August, in lo. tract. 26. 1.). „Spożywać to (ciało) znaczy odzyskać siły, pić to (krew) cóż znaczy jeśli nie żyć? wtedy tak będzie, jeśli, co się w Sakramencie przyjmuje widzialnie, w samej prawdzie duchowo się spożywa, duchowo się pije" (św. Aug. sermo 131. 1.).
170
11. Przeistoczenie.
Oprócz dzieł wymienionych na str. 150 następujące monografje:
Ca cc i a V. De natura Transsubstantiationis iuxta S. Thomam et Scotum, Romae 1929. G h e 1 1 i n c k, A propos du premier emploi du mot „Transsubstantiation": Recherches de science relig. 1911. 466. 570. G i 1 1 m a n n, Zur Geschichte des Ausdrucks transsubstantiatio: Katholik 1908. 1910. 1912. F. Lisowski, Przeistoczenie, Lwów 1913. N i c o 1 u s s i, Das Leben Christi in der hl. Eucharistie 1920. J. A. P i c c i r e 1 1 i, Disquisitio dogmatica-critica-scholastica-polemica de catholico intellectu . dogmatis transsubstantiationis, Neapolis 1912. G. Reinhold, Die Lehre von der órtlichen Gegenwart Christi in der Eucharistie beim hl. Thomas von Aquin, Wien 1893. F. S c h m i d, Zur Erklarung der Transsubstantiation: Zeitschr. f. Kath. Thol. 1894. 108. sq, I d e m, Weitere Erórterungen iiber die eucharistische Gegenwart ibid. 1904. 486 sq. I d e m, Yerhaltnis der Quantitat zur Substanz, ibid. 1890. 674 sq. I d e m, Ist die euch. Gegenwart eine órtliche, ib. 1903, 429; 1904, 486. v. Splawa-Neyman, Was wird aus den Gestalten von Brot und Wein in der hl. Eucharistie? Theol. und Glaube, 1921, 284. G. U b a g h s, Du dunamisme dans ses rapports avec. la sainte Eucharistie, Lówen 1861.
A) Pojęcie przeistoczenia.
Chrystus staje się obecnym w Eucharystji przez przeistoczenie (transubstantiatio). Przeistoczenie, według Soboru Tryd. (sess. 13. cap. 2.), jest to „przemiana całej substancji chleba w ciało i całej substancji wina w krew (Chrystusa), z pozostaniem tylko postaci chleba i wina".
Przeistoczenie należy tedy do przemian. ..Przemiana'1 w przytoczonej definicji Sob. Tryd. stanowi rodzaj (genus) definicji, „reszta'' w definicji stanowi różnicę gatunkową (differentia specifica), która to różnica sprawia, że przeistoczenie jest przemianą swego rodzaju, którą Sob. Tryd. nazywa ..przemianą cudowną i jedyną^ mirąbilis et singularis conversio“ (ibid). Objaśnimy słowa definicji.
_T. Przemiana, a) Przemiana jest to przejście jednej rzeczy w drugą. 1	...^-><.<11
0 W każdej przemianie należy rozróżnić: 1) rzecz, która ulega przemianie (terminus a quo); 2): rzecz w którą rzecz, ulegająca przemianie, przechodzi (terminus ad quem); 3) wewnętrzny związek między ustaniem istnienia jednej rzeczy, a zaistnieniem drugiej. Do przemiany potrzeba, by rzecz, która ulega przemianie i rzecz, która z przemiany powstaje, były pozytywne i^by ustanie istnienia jednej było przyczyną powstania drugiej. Dlatego stworzenie rzeczy z nicości nie nazywa się przemianą, bo nicość, która jest punktem wyjścia przy stworzeniu (terminus a quo) jest czemś negatywnem; ani unicestwienie rzeczy nie nazywałoby się przemianą, bo punktem końcowym unicestwienia (terminus ad quem) jest również coś negatywnego, mianowicie nicość. Przy przemianie rzecz ulegająca przemianie musi być w innym stanie przed przemianą, a w innym po przemianie, gdy przy stworzeniu, przed stworzeniem, wcale jej nie ma, tak samo przy unicestwieniu. Także proste następstwo jednej rzeczy po drugiej, bez wewnętrznego związku, nie wystarczy do pojęcia przemiany; stąd nastanie nocy po dniu jest wprawdzie zmianą, ale nie przemianą, bo z dnia nie
17ł —
została noc uczyniona, ani przejście ze stanu widzącego w stan ślepoty nie jest, z tego samego powodu, przemianą, choć jest zmianą.
^br) Przy przemianach naturalnych zawsze coś zostaje, co jest wspólne rzeczy przemienionej i tej, w którą pierwsza została przemieniona. Tak n. p. gdy wino w ocet się przemienia, we winie i w occie pozostaje ta sama materja, tylko z odmien-nemi dyspozycjami i pod inną formą.
W Eucharystji pozostają przypadłości chleba i wina, lecz czy te przypadłości należą do istoty przemiany eucharystycznej, czy też tylko do istoty Sakramentu (Sakrament musi mieć znak widzialny) dysputują teologowie. Zdaje się, że przypadłości należą także do istoty przemiany eucharystycznej, bo do pojęcia przemiany wogóle zdaje się należeć, by obydwa terminy przemiany (terminus a quo i ad quem) miały coś wspólnego, a przeistoczenie jest przemianą, musi więc mieć to, co do pojęcia przemiany wogóle należy. Także św. Tomasz jest, zdaje się, za tą sentencją: „Konieczną jest rzeczą, mówi, by coś pozostało (przy przemianie euchar.) tak, by było prawdą, gdy się mówi: to jest ciało moje... A ponieważ substancja chleba nie zostaje... przeto trzeba koniecznie powiedzieć, że zostaje to, co jest oprócz substancji chleba; tem zaś jest przypadłość chleba" (C. G. IV. 63.).
c) Rzecz, która się przemienia lub rzecz, w którą przemiana następuje, nazywa się terminem całkowitym (terminus totalis); formalnym (term, formalis) nazywa się to, co rzecz dawna przy przemianie traci lub co nowa zyskuje (nabywa).
Tak n. p. przy przemianie wina w ocet wino jest terminem całkowitym, który się przemienia (terminus totalis a quo), ocet jest terminem całkowitym, w który się wino przemienia (terminus totalis ad quem). Termin formalny a quo czyli to, co materja wina traci jest forma substancjalna wina; termin formalny ad quem, czyli to, co materja octu zyskuje, to forma substancjalna octu.
d) Przemiana może być substancjalna lub przypadłościowa stosownie do tego, czy przemiana dotyciy substancji n. p. gdy drzewo zmienia się w popiół, wino w ocet, czy dotyczy przypadłości n. p. gdy woda ciepła przemienia się w zimną, marmur w statuę itp. Przeistoczenie należy do przemiany substancjalnej.
2". Przemiana całej substancji, a) Przy przemianie naturalnej substancjalnej, nie cała substancja ulega zmianie, bo tylko forma substancjalna ustępuje a nowa przychodzi, a materja zostaje ta sama, tylko odpowiednio dostosowana do nowej formy. Gdy wino n. p. przemienia się w ocet, materja, która była w winie, pozostaje w occie tylko z przymiotami, dostosowanemi do formy octu. Przy przeistoczeniu cała substancja chleba przemienia się w substancję ciała Chrystusa tak, że i części substancjalne chleba przemieniają się w części substancjalne ciała
172 —
Chrystusa, gdyż materja chleba staje się materją ciała Chrystusa, a forma chleba staje się formą ciała Chrystusa (św. Tomasz in 4 dist. 11. q. 1. a. 3. q. 1.). b) Przy naturalnych przemianach nie przemienia się forma we formę, lecz wskutek alte-racji materji, przez przyczyny naturalne, nowa forma (n. p. forma octu przy przemianie wina w ocet) bywa wyprowadzona z potencji materji, a dawna ustępuje. Ponieważ przy przeistoczeniu nie ma żadnej alteracji materji, musi forma substancjalna chleba być zamieniona we formę ciała Chrystusa. Także przemiana naturalna, wskutek potrzeby alteracji ze strony przyczyn naturalnych, odbywa się powoli, w czasie, sukcesywnie, gdy przemiana chleba w ciało Chrystusa odbywa się w jednym momencie, c) We wszystkich przemianach naturalnych i nadnaturalnych, poza przeistoczeniem, substancja, która przez przemianę powstała jest nową, jeszcze nie istniała, jako ta substancja indywidualna. Wino, w które Chrystus przemienił wodę w Kanie G. jeszcze nie istniało jako to wino, z temi indywidualnemi własnościami.
W przeistoczeniu substancja chleba musi być przemieniona w ciało Chrystusa, już od wielu wieków istniejące, w to samo indywidualne ciało, które Chrystus dziś ma w niebie. Dlatego nie może nic pozostać z materi chleba w ciele Chrystusa, jak się rzecz ma w przemianach naturalnych, gdzie materja rzeczy poprzedniej pozostaje w rzeczy w którą poprzednia została przemieniona, lecz materja chleba musi się stać materją ciała Chrystusa, tego indywidualnego ciała, już istniejącego, a więc musi się stać indywidualną materją, tą sąmą numerycznie, która już istnieje w ciele Chrystusa, inaczej przemiana wytworzyłaby tyle ciał nowych Chrystusa, ile było substancyj chleba, które w ciało Chrystusa zostały przemienione.
Gdyby w Kanie G. Pan Jezus był przemienił wodę we wino już istniejące w swej indywidualności, byłaby ta przemiana także przeistoczeniem. Oczywiście takie przeistoczenie może zrobić tylko wszechmoc Boża, której działanie dotyka samej istoty bytu, stąd cokolwiek jest bytu w substancji chleba może przemienić w indywidualny byt, który jest w substancji ciała Chrystusa. „Siłą działacza skończonego nie może forma być zmieniona we formę ani materja w materję, ale siłą działacza nieskończonego, który działa na cały byt, może taka zmiana być dokonaną, bo obydwom formom i obydwom materjom jest
— 173 —
wspólna natura bytu i co jest bytu w jednej może twórca bytu przemienić w to, co jest bytu w drugiej, usunąwszy to, przez co jedna od drugiej się różniła" (św. Tomasz 3. q. 75. a. 4. ad 3.).
Stosując do przemiany eucharystycznej wyżej podane wyrażenia: terminus totalis a quo i terminus totalis ad quem, jako też terminus formalis a quo i terminus formalis ad quem trzeba powiedzieć, że w przemianie eucharystycznej terminus totalis a quo jest chleb, terminus totalis ad quem jest ciało Chrystusa; terminus formalis a quo; czyli to co w chlebie zostało przemienione jest znowu chleb, bo wszystko co było w chlebie, z wyjątkiem przypadłości chleba, zostało przemienione w ciało Chrystusa i znowu terminus formalis ad quem, czyli co w ciele Chrystusa pochodzi z przemiany chleba jest całe ciało Chrystusa, bo wszystko co jest w ciele Chrystusa pochodzi z przemienienia.. A więc terminus totalis a quo i terminus formalis a quo identyfikują się w przemianie eucharystycznej i znowu terminus totalis ad quem i terminus formalis ad quem utożsamiają się, co nie ma miejsca przy przemianach naturalnych, gdzie terminus formalis a quo i ad quem różnią się realnie od terminus totalis a quo i ad quem.
W słowach św. Tomasza (1. c.) jest dana odpowiedź na trudność, w jaki sposób forma substancjalna chleba może być przemieniona w duszę Chrystusa, która jest formą substancjalną jego ciała. Bóg może, słyszeliśmy od św. Tomasza, cokolwiek jest bytu we formie substancjalnej chleba przemienić w byt, który jest w duszy ludzkiej czyli w duszę ludzką. Dodaj e atoli św. Tomasz, że „forma chleba bywa przemieniona we formę ciała Chrystusa, o ile dusza daje byt cielesny (materji ciała, czyniąc ją ciałem ludzkiem] nie zaś o ile daje życie** (1. c. a. 6. ad 2.). Dla wyjaśnienia trzeba pamiętać, że według św. Tomasza i Tomistów dusza jest jedyną formą ciała, od której ciało ma, że jest ciałem ludzkiem, że żyje, że czuje itd. (zob. tom. II. str. 96.). Otóż św. Tomasz, w słowach przytoczonych mówi, że forma substancjalna chleba przemienia się w duszę Chrystusa, ale o ile ta czyni materję ciała Chrystusowego ciałem ludzkiem, nie zaś o ile ta ożywia ciało, daje mu czucie, bo to ma dusza nie z przemiany, ale ze swej natury, jakby per concomitantiam.
d) Przy przemianie eucharyst. pozostają nieprzemienione lylko postacie chleba i wina (species, accidentia panis et vini) t. j. pozostaje to co w chlebie i w winie podpada pod zmysły. Sobór Tryd. (1, c. str. 170.) tego uczy, mówią nam o tem zmysły, rację podaje św .Tomasz (zob. str. 171.). Postacie chleba i wina sprawują, że substancja ciała i krwi Chrystusa zajmują miejsca, gdzie pierwej była substancja chleba i wina, inaczej ponieważ substancja, jako taka, nie zostaje w żadnej relacji do miejsca, nie miałaby przez coby się z miejscem mogła łączyć.
Nazwa „przeistoczenie, transubstantiatio" przychodzi, na pewne, poraź pierwszy u Stefana, biskupa z Autun (f 1139) i wnet potem przyjęła się się w całym Kościele, Sobór Later. IV. posługuje się już nią w definicji przeciw Albigensom: „tran-substantiatis pane in corpus et vino in sanguinem potestate divina“.
174
Przeistoczenie nazywa Sob. Tryd. „przemianą cudowną i jedyną". Jest cudowną, bo przechodzi siły stworzeń i tak jak cud prawdziwy tylko przez Boga może być zdziałaną. Jest jedyną, bo nie ma innego przykładu takiej przemiany ani w porządku naturalnym ani nadprzyrodzonym.
Błędy zaprzeczające przeistoczenia.
1.	Luter przyjmował obecność Chrystusa w Eucharystji, ale błędnie twierdził, iż jest obecny tylko w czasie pożywania eucharystji i to obecny razem z chlebem „cum, in et sub pane"; uczył tedy , współistnienia Chrystusa z chlebem (companatio) lub wspóistnienia dwóch substancji (con-substantiatio} tak, że według niego słowa' konsekracji: to jest ciało moje, znaczą tyle co: tu jest ciało moje. Obecność ciała Chrystusa w chlebie uzasadniał wszechobecnością (ubiąuitate) ciała Chrystusa, powstałą z unji hipostatycznej ciała z bóstwem, które jest wszędzie obecne, a więc i ciało. Ten błąd sprzeciwia się pojęciu przeistoczenia, podanemu przez Sobór Tryd., według którego chleb przemienia się w ciało Chrystusa i oczywiście po przemienieniu się, więcej chleb ani wino nie istnieją pod postaciami chleba i wina, tylko istnieje, w miejscu chleba i wina, ciało i krew Chrystusa.
2.	Andrzej Osiander (f 1552) przyjmował t. z. wchlebienie (impa-natio) czyli, że osoba boska Chrystusa na wzór unji hipostatycznej łączy ze sobą hipostatycznie chleb. Podobny błąd głosił z katolików Ruifpert Tuitiensis (f 1135). Według tego błędu trzebaby powiedzieć, że Syn Boży stał się chlebem, winem. Oczywiście błąd ten sprzeciwia się pojęciu przeistoczenia, bo według tego błędu nie ma właściwie żadnej przemiany chleba w ciało Chrystusa i chleb nadal po słowach przeistoczenia pozostaje w eucharystji.
3.	Durandus (in IV. D. 2. q, 3.) twierdzi, że tylko forma chleba się zmienia, materja zaś bywa przemieniona w ciało Chrystusa przez ożywienie jej przez duszę Chrystusa tak jak pokarm, brany przez nas, przemienia się w ciało nasze, będąc ożywiony przez duszę naszą (otrzymując duszę jako nową, formę). Podobną jest sentencja Rosminfego potępiona przez Kongregację św. Officium 1887. (Denz. 1919): „substancja chleba i wina staje się ciałem i krwią Chrystusa, kiedy Chrystus ją czyni terminem swego principium czującego i ożywia ją swem życiem w taki prawie sposób w jaki chleb i wino prawdziwie przemieniają się (transsubstantiantur) w nasze ciało i krew, bo stają się terminem naszego principium czującego'*. Filozoficznie te sentencje nie dadzq się utrzymać, bo dusza nie może być formą materji chleba, a więc nie może jej ożywiać; ta wprzód przez przemiany fizjologiczne musi się stać materją podatną do ożywienia przez duszę, musi się stać ciałem ludzkiem. Teologicznie tego rodzaju przemiana chleba w ciało Chrystusa musi być odrzucona, bo wtedy nie byłoby to ciało to samo, które Chrystus ma w niebie, tylko nowo utworzone z materji chleba i tyleby Chrystus miał nowych ciał, ile hostyj konsekrowanych, a gdyby materję chleba włączył w swe ciało, jak my chleb, który spożywamy, objętość ciała Chrystusowego rosłaby ustawicznie, pomijając już to, że obecny chwalebny stan ciała Chrystusa nie może podlegać żadnym zmianom.
4.	Jan paryski młodszy (f 1306) tak sobie przemianę chleba w ciało Chrystusa przedstawiał: Natura chleba pozostaje po konsekracji, nie istnieje atoli sama przez się, lecz istnienie daje jej ciało Chrystusa a za
175
pośrednictwem ciała łączy się z osobą boską Chrystusa, wskutek tego w eucharystji są wprawdzie dwie natury: ciało Chrystusa i chleb, ale jedno ciało, bo chleb nie przez się, ale przez ciało Chrystusa istnieje.
W teorji tej nie następuje przemiana chleba w ciało Chrystusa. O ile pośrednio chleb łączy się hipostątycznie z osobą boską Chrystusa, teorja zbliża się do teorji impanacji, którą wyżej odrzuciliśmy. Sentencja Jana par. opiera się na nonsensie filozoficznym, iż ciało Chrystusa, które nie osobę ale naturę jego stanowi, może dać subsystencję naturze chleba, gdy tylko osoba taką subsystencję dać może.
5.	Od sentencji Jana par. mało co się różni sentencja Józ. Bayma S. J. (t 1892), według której natura chleba zostaje, ale nie jest substancją, bo „na sposób nadprzyrodzonej przypadłości * przez ciało Chrystusa otrzymuje subsystencję.
Kongregacja św. Officium orzekła w r. 1875, iż sentencja ta „nie może być tolerowana'* (Denz. 1843). W rzeczy samej sentencja ta, pozostawiając chleb nieprzeistoczony w ciało Chrystusa, sprzeciwia się Soborowi Tryd., z punktu filozoficznego uczy dwóch niemożliwości, mianowicie, że ciało Chrystusa daje subsystencję naturze chleba, co, widzieliśmy poprzednio, jest niemożliwem a powtóre, że natura chleba przestaje być substancją, a przylega do ciała Chrystusa na sposób przypadłości i jako taka bywa przez ciało Chrystusa w bycie podtrzymywana. Natura chleba czy substancja chleba realnie to jedno i to samo i nigdy substancja nie może się łączyć z drugą substancją na sposób przypadłości; tak jak członek ciała, łącząc się z całem ciałem, nigdy nie przestaje być substancją i nigdy nie może się łączyć na sposób przypadłości,
6.	Oczywiście wszyscy heretycy, którzy przeczą istnienia Chrystusa w Eucharystji, przeczą przeistoczenia. Według Modernistów n. p. dogmat o przeistoczeniu ma tylko sens praktyczny t. z. konsekrowana hostja ma nam przypomnieć obecność Chrystusa i mamy się wobec niej tak zachowywać, jakbyśmy się zachowali wobec Chrystusa, gdybyśmy go widzieli. Widoczną jest rzeczą, że tego rodzaju pojęcie przeistoczenia ani realnej obecności Chrystusa w eucharystji nie salwuje, ani nie odpowiada pojęciu katolickiemu przeistoczenia, dlatego słusznie została ta heretycka sentencja potępiona przez Piusa X. w dekr. Lamentabili prop. 26. (zob. także tom III. 231 system pragmatyzmu).
Wykaźemy teraz, że po słowach konsekracji następuje przeistoczenie chleba w ciało, a wina w krew Chrystusa.
1.	Sobór Tryd. (sess. 13. cap. 4.): „Ponieważ Chrystus, Zbawiciel nasz, powiedział, że to co ofiarował pod postacią chleba jest prawdziwie jego ciałem, przeto zawsze było przekonanie w Kościele bożym i to teraz znowu ten św. Synod poświadcza, że przez konsekrację chleba i wina, dokonuje się przemiana całej substancji chleba w substancję ciała Chrystusa Pana naszego i całej substancji wina w substancję krwi jego. Która to przemiana odpowiednio i właściwie przez św. Katolicki Kościół jest nazwana przeistoczeniem (transubstantiatio)".
2.	Pismo św. a) Słowa Chrystusa: to jest ciało moje, są niewątpliwie prawdziwe. W propozycji prawdziwej podmiot musi
176
być tem, co o nim głosi orzeczenie i to przed wygłoszeniem propozycji, jeśli propozycja jest teoretyczna, ha końcu propozycji jeśli ta jest praktyczną. Ponieważ to, co Chrystus trzymał w ręce nie było jego ciałem przed wygłoszeniem wspomnianej propozycji, przeto, aby propozycja była prawdziwą, musiał Chrystus przemienić chleb w swe ciało, czyli musiało nastąpić przeistoczenie.
b) Słowa: to jest ciało moje, nie byłyby prawdziwe, gdyby z ciałem Chrystusa pozostała substancja chleba. Albowiem, kiedy jedna substancja jest ukryta w drugiej, która przez własne przypadłości zewnętrznie się objawia, to zaimek „to“ oznacza koniecznie tę substancję, która się swemi przypadłościami objawia, bo rzeczy przez ich własne przypadłości poznajemy i dlatego je według przypadłości nazywamy. Zaimek tedy „to“ zawsze oznacza substancję zewnętrznie przez przypadłości się objawiającą, nie zaś substancję ukrytą, chyba, żeby pierwsza substancja czyto ze swej natury, czy ze zwyczaju była przeznaczona do przechowywania drugiej, tak n. p. wskazując na beczkę mogę powiedzieć: to jest wino, na pugilares: to sa pieniądze. Tymczasem chleb ani z natury swej ani ze zwyczaju nie jest przeznaczony do zawierania w sobie ciała Chrystusa, więc jeśliby pozostała substancja chleba, zaimek „to" ją oznaczałby, nie ciało Chrystusa, a tak propozycja: to jest ciało moje, byłaby fałszywą.
3.	Ojcowie mówią: Chrystus uczynił chleb ciałem swojem (św. Efrem str. 164); chleb przemienia się w ciało Chrystusa (jj.;t<x[3aXXs'.v św. Cyryl Jeroz. cat. myst. 4. 2. zob. str. 164; także cat. myst. 5. 7; p-erairoistafta'.: św. Grzegorz Nyss. orat. catech. 37. zob. str. 164; św. Jan Damasc. de fide orth. 4. 13; p-srappuO--p.t£s'.v: św. Jan Chryz. de prodit. Judae, hom. 1. 6: kapłan, zastępujący Chrystusa mówi: „to jest ciało moje; to słowo przemienia (;xerappo^[X'Xs’.) co przed nim leży".
Z Ojców zachodnich najwięcej o przeistoczeniu mówi św. Ambroży: słowo Boże „zmienia postać elementów"; co „jest zmienia w to czego nie było" (de myster. c. 9. 50. zob. str. 165.). Mówią Ojcowie, że „przez konsekrację chleba staje się ciało Chrystusa" (Autor de sacram. 4. 4. 14; 4. 5. 23. zob. str. 165.). Św. Gaudenty z Brixen (prawie współczesny św. Ambrożego in Exod. tr. 2.): „Sam tedy Stwórca natur i Pan, który z ziemi wyprowadza chleb, z chleba znowu, ponieważ może
— 177 —
i obiecał, czyni własne ciało i który z wody wino uczynił, czyni z wina krew swoją".
Ojcowie illustrują tajemnicę przeistoczenia różnemi ana-logjami. Powołują się na stworzenie z nicości, na przemianę laski Mojżesza w węża (św. Ambroży, str. 165.), na wodę zmienioną we wino w Kanie Gal. (św. Cyryl Jeroz. str. 164.), na przemianę pokarmu w ciało ludzkie (św. Justyn M.), na wyprowadzenie chleba z ziemi (św. Gaudenty 1. c.).
Zarzut 1. Teodoret w djalogu Eranistes 2 mówi, że „symbole mistyczne po poświęceniu nie tracą swej natury". Pap. Gelazy, że substancja chleba i wina nie znikają, lecz „przechodzą w boską substancję, pozostając jednak we własności swej natury" (de duabus in Christo naturis 14.).
Odpow. Z kontextu wynika, że wspomniani autorzy przez naturę rozumieją przypadłości chleba i wina, które działają na zmysły jak pierwej, gdy jeszcze były substancje chleba i wina.
Zarzut 2. Św. Cyryl Alex. in Lc. 22. 19. mówi, że Bóg chlebu i winu „daje siłę życia i przemienia je w skuteczność swego ciała, in efficaciam carnis suae", podobnie się wyraża Teophylactus, biskup bułgarski w XII. w. (in Marc. 14. 22.).
*
Odpow. Obydwaj cytowani autorowie w tych samych miejscach, skąd słowa zarzutu są wzięte, wyraźnie wyznają, że chleb i wino bywają zmienione w ciało i krew Chrystusa. Słowa przytoczone znaczą, że Bóg przemienia chleb i wino w skuteczne swe ciało t. j. w swe ciało, mające siłę ożywczą.
4.	Liturgje są praktycznym wyrazem wiary Kościoła, według zasady: „legem credendi lex statuat supplicandi" (Denz. 139.). Otóż wszystkie liturgje, wschodnie i zachodnie, proszą Ducha św., by „uczynił ten chleb drogiem ciałem Chrystusa, co zaś jest w kielichu... drogą jego krwią, przemieniając, |AetaPaAtov“ (lit. św. Jana Chryz.; św. Bazylego), by „konsekrował ten chleb i wino, w prawdziwe ciało i prawdziwą krew Pana i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa przemieniając Duchem św." (lit. ormiańska), by zstąpił „byśmy dary ofiarne w niebieskiej przemianie spożywali i by one, po przemianie chleba w ciało i kielicha w krew, posłużyły nam do zbawienia" (lit. gotycka).
Nie dziw więc, że skoro w w. XI. B^rengarjusz zaprzeczył przeistoczenia „cały Kościół zgorszył" (Hugo Lingon saec. XI. Mg.: P. L. 142. p. 1327) ponieważ „zgodą całego Kościoła było
12
178
utrwalone, że chleb j wino w ciało i krew Chrystusa substancjalnie bywa zmienione" (Guitmundus saec. XI. De corpore et sanguine Dom. veritate III. n. 44.).
Także grecy schizmatycy wyznają wiarę w przeistoczenie. W r. 1643 na Synodzie Konstantynop. zaaprobowane zostało „prawowierne wyznanie", gdzie jest powiedziane: „Zaraz na te słowa (na wezwanie Ducha św.) dokonuje się przeistoczenie (transubstantiatio) i bywa przeistoczony chleb w ciało Chrystusa prawdziwe, pozostają tylko postaci" (Schelstrate, Acta Orient t. I. p. 512. sq. u Pescha n. 677.).
B)	Sposób w jaki Chrystus staje się (zaczyna być) obecny w Eucharystji?
Sobór Tryd. poucza, że Chrystus staje się obecnym w Eucharystji przez przemianę całej substancji chleba i wina w ciało i krew Chrystusa. Teologowie starają się bliżej określić w jaki sposób ta przemiana się odbywa? Stąd powstały liczne zdania co do sposobu, w jaki Chrystus staje się obecny w Eucharystji? Z tych licznych zdań są najważniejsze trzy teorje, do których wszystkie inne dadzą się sprowadzić: /)jest to teorja sprowadzenia (adductio) ciała i krwi Chrystusa pod postacie chleba i wina; teorja produkcji względnie reprodukcji, lub powtórzenia (productio, reproductio sive replicatio) j teorja przemiany chleba i wina w ciało i krew Chrystusa.
1)	Teorja sprowadzenia. Według tej teorji najpierw substancja chleba bywa wszechmocą bożą unicestwiona, aby zrobić miejsce ciału Chrystusa. O unicestwieniu chleba i wina mówią wyraźnie dawni Skotyści. Nowsi zwolennicy tej sentecji nie chcą usunięcia chleba nazywać unicestwieniem, bo unicestwienie nic pozytywnego nie zamierza w miejsce unicestwionej substancji postawić, gdy w Eucharystji usunięcie chleba ma za cel, w myśli bożej, sprowadzenie, w miejsce chleba, ciała Chrystusa, ale każdy widzi, że to tylko gra słów, bo istota chleba musi w każdej teorji zniknąć, a to tylko stać się może w teorji sprowadzenia, przez unicestwienie.
W miejsce usuniętego (unicestwionego) chleba bywa sprowadzone (adducitur) ciało Chrystusa; inni mówią wprowadzone (introducitur) lub postawione pod postaciami chleba (consti-tuitur, de Lugo), inni złączone (unitur) z postaciami chleba (Gregor, de Yalentia). Przemiana tedy chleba w ciało Chry
479
stusa w tej teorji jest tylko prostem następstwem ciała Chrystusa w miejsce chleba. W jaki sposób Chrystus bywa sprowadzony z nieba pod postacie eucharystyczne? Nie jakoby opuścił niebo, mówią, lub ruchem lokalnym z nieba przychodzi na ołtarz, lecz według jednych słowa konsekracyjne dają ciału Chrystusa nowe „gdzie, ubi" mianowicie dają własność przebywania tam, gdzie konsekracja się odbywa i przez to ubi Chrystus, zostając w niebie, nowej relacji nabywa do miejsca, gdzie był chleb i staje się tam obecny. Inni chcą to tłomaczyć na sposób, w jaki Bóg lub duch w nowem znaleść się może miejscu, nie zmieniając się ani nie zmieniając dawnego miejsca (Chr. Pesch, de Sacram.4. §. 35.).
Tłomaczenie pobytu w nowem miejscu przez nabycie nowego „ubi" wydaje się filozoficznym nonsensem, bo nowe ubi nie jest przyczyną pobytu ciała w nowem miejscu, ale odwrotnie, pobyt ciała w nowem miejscu sprawia, że ono ma nowe ubi. Przykład o przebywaniu Boga lub anioła naraz na wielu miejscach, nawet odległych od siebie, nie da się zastosować do ciał, bo one mają inny sposób bytowania w miescu, niż duchy (zob. tom. I. 116.). Dlatego zdaje się, że Chrystus bez opuszczenia miejsca w niebie, bez przebieżenia, ruchem lokalnym, przestrzeni między miejscem jego pobytu w niebie a miejscem mającej być konsekrowaną hostji, nie może się znaleść pod postaciami chleba i wina. Opuszczenie zaś nieba, ruch lokalny jednego i tego samego Chrystusa,, naraz, do tysiąca najodleglejszych od siebie i w przeciwnych kierunkach leżących miejsc, jest rzeczą niemożliwą.
Gdy się tę teorję rozpatrzy z punktu teologicznego, wydaje się stanowczo także nie do przyjęcia. Następstwo ciała Chrystusa po chlebie unicestwionym, nie może się w żaden sposób nazywać przeistoczeniem, które, jak Tryd. poucza, jest przemianą całej substancji chleba w ciało Chrystusa (zob. objaśnienie str. 170. nstp.). Mogłoby się nazywać zamianą, ale nigdy przemianą i przeistoczeniem.
Powtóre, w jaki sposób ciało Chrystusa z nieba sprowadzone, gdzie ma wymiary ciała dorosłego człowieka, przebywać może pod postaciami chleba na sposób substancji t. j. całe w całej hostji i całe w każdej jej cząstce? Jak później zobaczymy (str. 197.), dlatego Chrystus na sposób substancji przebywa w eucharystji, że substancja chleba przemienia się w substancję ciała Chrystusa, nie przemienia się zaś rozciągłość chleba w rozciągłość ciała Chrystusa, ale jeśli w teorji sprowadzenia, substancja chleba wprzód, nim się Chrystus znajdzie pod postaciami chleba, bywa unicestwiona a z nią unicestwione koniecznie i postacie, to jak ciało Chrystusa może przebywać pod postaciami, na sposób substancji? Czy czynność Boża dokonywana na samem ciele Chrystusa, by je przystosować do sposobu bytowania sakramentalnego nie zmieni tego ciała, a taka zmiana, czy jest możliwa w ciele uwielbionem?
2)	Teorja produkcji względnie reprodukcji lub powtórzenia. Według tej teorji, która ma wielu zwolenników (Lessius, Bill-
12*
180
nart., Franzelin, De Augustinis, Sasse, Piccirelli *), ciało Chrystusa bywa, przez słowa konsekracji, utworzone (productum) względnie odtworzone (reproductum, replicatum) z materji chleba. Nie jest to produkcja właściwa, bo ciało Chrystusa bywa utworzone nie nowe, któreby jeszcze nie istniało, gdyż istnieje już od wielu wieków, ale jedno i to samo, które istnieje, bywa w nowem miejscu i w nowy sposób, bo z materji chleba, przez jej przemianę, jakby znowu powtórzone i reprodukowane. Zwolennicy tej teorji wychodzą z założenia, że wszelka przemiana substancjalna nie może nastąpić, jeśli nie wytworzy rzeczy substancjalnej nowej, jeśli ta jeszcze nie istnieje, albo przynajmniej w nowy sposób i w nowym stanie, jeśli ta już istnieje. A więc i przeistoczenie musi wytworzyć ciało Chrystusa nie bezwzględnie nowe, bo ciało Chrystusa już istnieje, ale to samo które już istnieje w nowy sposób, mianowicie z substancji chleba i w nowym stanie t. j. pod postaciami sakramentalnemi.
Teorję tę możnaby przyjąć atoli pod warunkiem, że przy tworzeniu ciała z chleba nic ze substancji chleba nie pozostanie w ciele Chrystusa i że reprodukowane ciało Chrystusa będzie co do substancji numerycznie tem samem ciałem, które Chrystus ma w niebie, choć jego sposób przebywania pod postacią chleba może i musi być inny. Jest atoli trudnem do pojęcia, by nowa czynność twórcza nie wytworzyła nowej substancji, przynajmniej przypadłościowe różnej od już istniejącej. Czy wogóle da się pojąć reprodukcja, któraby była oryginałem? A takby musiało być w naszym wypadku, bo jeden jest tylko Chrystus, ten który siedzi w niebie po prawicy Ojca i ten sam, numerycznie ten sam, bo powtarzamy, jeden jest Chrystus, musi być pod postaciami chleba.
3)	Teorja prostej przemiany istoty chleba w istotę ciała Chrystusa. Według tej teorji Bóg, przez słowa konsekracyjne, przemienia cokolwiek jest bytu w substancji chleba w byt, który jest w substancji ciała Chrystusowego tak, że powstałe ciało Chrystusowe jest indywidualnie to samo, które Chrystus ma w niebie, jest to numerycznie jeden i ten sam Chrystus, który jest w niebie, tylko na innem miejscu i w sposób przebywania odmienny, co atoli substancji ciała Chrystusa w niczem nie zmienia ani Chrystusa nie dwoi, nie troi itd. Bóg to może uczynić, bo akt boży, jako nieskończony, dosięga samej istoty bytu, przeto może cokolwiek jest bytu w jednej rzeczy przemienić w byt innej rzeczy (św. Tomasz 3. q. 75. a. 4.).
Ponieważ sentencja ta omija szczęśliwie trudności innych
’) Disąuisitio... de catholico intellectu dogmatis transubstantiationis Napoli 1912.
sentencyj, a przytem najwięcej odpowiada temu co Sob. Tryd. mówi o przeistoczeniu, przeto zdaje się najwięcej zbliżać się do prawdy ")•
Św. Tomasz uważa przemianę chleba w ciało Chrystusa, czyli przeistoczenie, za jedyną drogę, by Chrystus mógł zacząć być obecny w Eucharystji. „Nie może, mówi, coś gdzieś być, gdzie pierwej nie było, tylko albo przez zmianę- miejsca (jeśli zmieni miejsce), albo przez przemianę drugiej rzeczy w niego'*. Chrystus nie może być przez zmianę miejsca, przez ruch lokalny (tylko przez taki ruch zmiana miejsca dla ciała jest możliwa), boby musiał niebo opuścić, gdyż jest niemożliwą rzeczą, „by jeden ruch tego samego ciała poruszającego się ruchem lokalnym dochodził (terminatur) naraz do różnych miejsc, gdy przecie w wielu miejscach ciało Chrystusa pod tym Sakramentem naraz zaczyna być, przeto nie pozostaje nic innego jak, że ciało Chrystusa nie może inaczej na nowo zacząć być w tym Sakramencie jak przez przemianę substancji chleba w niego'* (3. q. 75. a. 2).
* >!- *
C)	Sposób w jaki Chrystus jest obecny w Eucharystji?
1. Na mocy słów konsekracji (vi verborum) pod postacią chleba znajduje się tylko ciało, pod postacią wina tylko krew Chrystusa, atoli na mocy łączności i współtowarzyszenia (współistnienia, vi connexionis et concomitantiae) jest pod każdą postacią obecny cały Chrystus z ciałem, krwią, duszą i bóstwem.
Tak uczy Sobór Tryd. (sess. 13. cap. 3.): „Zawsze taka była wiara w Kościele bożym, że zaraz po konsekracji istnieje prawdziwe ciało Pana naszego i prawdziwa jego krew, pod postacią chleba i wina, razem z jego duszą i bóstwem; lecz ciało pod postacią chleba, a krew pod postacią wina na mocy słów (ex vi verborum), ciało zaś pod postacią wina i krew pod postacią chleba i dusza pod obydwoma (postaciami) na mocy tej naturalnej łączności i współtowarzyszenia (vi naturalis illius connexionis et concomitantiae), przez którą części Chrystusa, który już zmartwychwstał i nie ma więcej umrzeć (Rom. 6. 9.), między sobą się wiążą, bóstwo zaś dla przedziwnej onej z ciałem i z duszą unji hipostatycznej“. W can. 1: „Gdyby kto przeczył, iż w^rłCjśw. Sakramencie Eucharystji znajduje się prawdziwie realnie i substancjalnie ciało i krew razem z duszą i bóstwem Pana N. J. Chr. a przeto cały Chrystus n. b. w.“.
I.	Na mocy słów konsekracji pod postacią chleba znajduje się tylko ciało, pod postacią wina tylko krew Chrystusa.
a)	lak uczy Sobór Tryd. sess. 13. cap. 3. (Denz. 876.) zob. wyżej.
b)	Racja teol. To tylko znajduje się pod postaciami chleba i wina, co słowa konsekracji oznaczają, bo one sprawują przeistoczenie. Ato słowa konsekracji: „to jest ciało moje" i „to
') Cfr. Billot, de Sacramentis *. I. p. 337-360; Van Noort, de Sacramentis 3. n. 346-349.	»
182
jest kielich krwi mojej“ oznaczają tylko obecność ciała Chrystusa pod postaciami chleba i krwi Chrystusa pod postaciami wina, a więc na mocy słów konsekracji pod postacią chleba jest obecne tylko ciało Chrystusa bez krwi, duszy i bez bóstwa, a pod postacią wina tylko krew Chrystusa bez ciała, duszy i bóstwa.
CfjC f"'
<* II. Na mocy łączności i współtowarzyszenia jest pod każdą z obydwóch postach obecny cały Chrystus z ciałem, krwią, duszą i bóstwem.
a)	Tak uczy Sobór Tryd. (zob. wyżej str. 181.). Że pod każdą postacią znajduje się cały Chrystus uczyły już: 1) Sobór w Konstancji: „Jak najsilniej trzeba wierzyć i bynajmniej nie wątpić, że całe ciało Chrystusa i krew znajduje się prawdziwie pod postaciami chleba jak i wina“ (Denz. 629.). Sobór Flor.: „Cały Chrystus znajduje się pod postacią chleba i cały pod postacią wina" (Denz. 698.).
b)	Pismo św. 1) Słowa Chrystusa: „Kto pożywa moje ciało i pije moją krew" (lo. 6. 57.) to samo znaczą co: „kto mię pożywa" (ib. 58.). Ale pożywać Chrystusa znaczy pożywać go całego z człowieczeństwem i bóstwem, które z powodu unji hi-post. jest nieodłączne od człowieczeństwa. Więc w eucharystji jest cały Chrystus obecny. 2) Słowa konsekracji: „to jest ciało moje" nie byłyby prawdziwe, gdyby eucharystja nie zawierała tego samego numerycznie ciała, które Chrystus ma w niebie, mianowicie ciało żywe i całkowite z krwią, duszą i bóstwem.
c)	Tradycja. 1) Praktyka Kościoła świadczy, iż przyjmować eucharystję pod jedną postacią to samo zawsze znaczyło, co przyjmować Chrystusa. Okazuje się to ze zwyczaju zanoszenia eucharystji do więzień męczenników tylko pod jedną postacią, przechowywania eucharystji w domach prywatnych pod postacią chleba. 2J^Ze słów Ojców:
a) Według Cyryla Jer. (Cat. myst. 4. c. 2.) przyjmujący eucharystję są nosicielami Chrystusa „Christiferi"; a więc całego Chrystusa przyjmują. fi) Często Ojcowie mówią, że w Eucharystji Chrystus (zamiast powiedzieć ciało i krew Chrystusa) jest obecny i bywa pożywany. Św. Ambroży (de myster. 9. 58.): „W tym Sakramencie jest Chrystus, bo jest ciało Chrystusa". Św. Hieronim (ep, 120. q. 2.): „Pan Jezus sam, biesiadnikiem i ucztą, sam pożywającym i pożywanym". ;’) Św. Cezary Arelat. (hom. 5. de pasch.): „Całego (Chrystusa) przymuje jeden, całego przyjmuje dwóch, całego wielu bez umniejszenia (go)“. Ojcowie nazywają ciało Chrystusa w eucharystji nieśmiertelnem (św. Grzegorz z Nyss. orat cat. 37.). A więc musi mieć duszę i krew, ó) Nazywają ciało Chrystusa ż y c i o-dajnem (św. Cyryl Alex, in Mat. 26. 27.). Ten przymiot posiada w łączności z bóstwem.
183
d)	Racja teol. Z wielu nierozdzielnie złączonych części tam, gdzie znajduje się jedna, znajdują się i inne. W Chrystusie nierozdzielnie łączy się bóstwo z naturą ludzką i ze wszystkiemi jej częściami. A więc bóstwo znajduje się w eucharystji pod obydwoma postaciami, złączone z ciałem i krwią. Chrystus zmartwychwstawszy już więcej nie umiera (Rom. 6. 9.). A zatem pod postaciami chleba nie tylko ciało ale dusza i krew, czyli cały Chrystus się znajduje.
Po konsekracji pod postaciami chleba ciało Chrystusa jest takie, jakie Chrystus miał w rzeczywistości w chwili konsekracji, bo jeden i ten sam jest wszędzie Chrystus. Dlatego, gdyby w czasie trzech dni, kiedy ciało Chrystusa spoczywało w grobie, który z Apostołów konsekrował chleb, to pod postacią chleba byłoby ciało Chrystusa umarłe z bóstwem złączone, ale bez duszy i krwi. Gdy w wieczerniku Chrystus konsekrował chleb, ciało jego pod postaciami chleba, było jeszcze śmiertelne. Wszystko to ujmuje św. Tomasz w tych słowach: „Gdyby w czasie trzydniowej śmierci Chrystusa ten Sakrament był sprawowany, nie byłoby pod postacią chleba duszy Chrystusa, bo w rzeczywistości nie była z jego ciałem złączona i podobnie aie byłoby ani pod postacią chleba krwi ani pod postacią wina ciała z powodu oddzielenia się obydwojga w śmierci. Teraz atoli, ponieważ ciało Chrystusa w swej naturze nie jest bez krwi, pod obydwoma postaciami znaduje się ciało i krew" (C. G. 1. IV. 64.).
-r-	> r"
_Zarzut. Dusza jest formą ciała, która mu daje nie tylko życie ale i byt ciała ludzkiego; bez niej nie może ciało istnieć jako ciało ludzkie, więc zdaje się, że dusza staje się w eucharystji obecną na mocy słów: to jest ciało moje, a nie tylko z powodu współtowarzyszenia (per concomitantiam).
Odpow. Dusza, łącząc się faktycznie z ciałem jako jego forma, spełnia to, coby spełniała niższa forma t. j. daje byt ciału, by było ciałem ludzkiem ale nie czyni tego jako dusza duchowa t. j. istota duchowa, rozumna. I kiedy dusza się odłączy od ciała, ciało przez niższą formę zostaje ciałem. Dusza tedy nie jest bezwzględnie potrzebna do bytu ciała, ale jakby w zastępstwie daje byt ciału, gdy jest z niem złączona. Skoro tedy nie jest bezwzględnie potrzebna do utworzenia ciała, nie powstaje mocą słów konsekracyjnych, lecz per concomitantiam.
Tylko osoba Syna, na mocy współtowarzyszenia (vi concomitantiae), jest obecna w Eucharystji, bo tylko osoba Syna łączy się hipostatycznie z ciałem i krwią Chrystusa, które są na mocy słów konsekracji w eucharystji. Ojciec i Duch św. są obecni w Eucharystji z racji przebywania jednej osoby w drugiej (circuminsessio, zob. tom. I. 291.).
2. Cały Chrystus jest obecny pod poszczególnemi cząstkami postaci chleba i wina i to: a) pod cząstkami faktycznie oddzie-lonemi (post separationem, de fide), jak i b) pod cząstkami przed faktycznem ich oddzieleniem (antę separationem, theolo-gice certum).
184
I.	Jest dogmatem wiary, że cały Chrystus znajduje się pod cząstkami faktycznie oddzielonemi postaci chleba i wina.
a)	Sobór Tryd. „Gdyby kto przeczył, iż w czcigodnym Sakramencie Eucharystji pod każdą postacią i pod poszczególnemi każdej postaci częściami, po podzieleniu jej na części, cały Chrystus się znajduje n. b. w.“.
b)	Pismo św. Apostołowie pijąc z jednego kielicha, tylko cząstkę konsekrowanego wina każdy przyjął. Gdyby tedy nie cały Chrystus znajdował się pod cząstkami postaci wina konsekrowanego, nie przyjąłby każdy z Apostołów całego Chrystusa, a tak Chrystus musiałby chyba być na części podzielony, co się sprzeciwia chwalebnemu stanowi ciała Chrystusowego.
c)	Tradycja. Ojcowie i liturgje poświadczają, że w dawnym Kościele łamanie całego chleba, dla rozdzielenia go komunikującym, następowało dopiero po konsekracji i komunikujący pili postacie wina z jednego wspólnego konsekrowanego kielicha. Wierni byli przekonani, że każdy całego Chrystusa przyjmuje.
Pseudo-Dionizjusz (de eccl. hier. c. 3. §. 12.): ..Jeśli kaptan łamie chleb na wiele cząstek i jedną zawartość kielicha wszystkim rozdziela, to rozdziela i mnoży tylko jedność" (jednego Chrystusa). Patrjarcha konst. Eutychius (f 528) mówi: „Każdy otrzymuje całe św. ciało i drogą krew Pana, choćby tylko część z tego otrzymał, bo niepodzielnie udziela się wszystkim" Cfr. św. Efrem (sermo in hebd. sanct. 4. 4. 6.); św. Grzegorz z Nyssy (orat. cat. 37.); św, Ambroży (ep. 7. 8.).
Z wielką natarczywością napominają „wiernych T e r t u 1 j a n (de cor. mil. 3.) Orygenes (in exod. hom. 13. 13.), św. Cyryl Jeroz. (cat. myst. 5. 21.), by przy spożywaniu chleba konsekrowanego żadnej cząstki nie upuścili na ziemię i z wielką czcią, mimowolnie opuszczone cząstki pozbierali, gdyż nieuszanowanie tych cząstek byłoby występkiem przeciw ciału Pana.
4.	Racja teol. Substancja ciała Chrystusa jest w miejsce substancji chleba. Więc wszędzie tam, gdzie była przed konsekracją substancja chleba, tam po konsekracji jest cała substancja ciała Chrystusowego. Przed konsekracją znajduje się cała substancja chleba tak w całym chlebie. jak i w cząstkach połamanych, więc i po konsekracji cała substancja ciała Chrystusowego znajduje się w postaciach połamanych.
II.	Także przed podzieleniem hostji Chrystus znajduje się w całej hostji i w każdej jej cząstce; to samo trzeba powiedzieć o winie konsekrowanem.
a)	Sobór Tryd. (sess. XIII. cap. 3.) opuszcza ograniczenie „po podzieleniu" (separatione facta), które w can. 3 uczynił.
185
Mówi bowiem: „Cały Chrystus pod postacią chleba i pod każdą cząstką tej postaci, cały też pod postacią wina i pod jego cząstkami się znajduje".
b)	Jeśli Chrystus po podzieleniu hostji znajduje się cały pod poszczególnemi cząstkami postaci chleba i wina, to i przed podzieleniem musiał być cały pod temi cząstkami, gdy były jeszcze w całość złączone, inaczej trzebaby przypuścić, że łamanie jest jego obecności przyczyną pod połamanemi poszczególnemi częściami postaci, co nie jest zgodne z prawdą, gdyż tylko konsekracja jest przyczyną obecności Chrystusa, a ta odnosiła się i do tej substancji chleba przed połamaniem, która jest w cząstkach po połamaniu.
Gdyby jedna część ciała Chrystusa była pod jedną a druga pod drugą cząstką hostji, to ciało Chrystusa po połamaniu hostji zostałoby połamane, Chrystus musiałby umrzeć, co się sprzeciwia dzisiejszemu chwalebnemu stanowi ciała Chrystusa.
Nie trzeba atoli sądzić, że przed połamaniem znajduje się Chrystus kilka lub kilkadziesiąt razy pod postacią chleba, tyle razy n. p. ile się da uczynić z chleba okruszyn postaci przez połamanie, albo pod postacią wina tyle razy, ile się da kropel wina oddzielić.
Ciało Chrystusa jest w miejsce substancji chleba. Substancja zaś chleba, dopóki postacie chleba nie są podzielone, jest tylko raz w całym chlebie. A zatem i ciało Chrystusa jest tylko raz w całej hostji. Gdy się tedy mówi, że w każdej cząstce hostji przed połamaniem jest Chrystus to znaczy, że pod każdą wskazaną cząstką postaci chleba tak jak przedtem była cała substancja chleba, tak teraz jest cały Chrystus, ale ten sam numerycznie, co pod drugą wskazaną cząstką itd. Tak jak dusza w ciele ludzkiem w każdej cząstce ciała się znajduje, a przecież tylko raz się znajduje w całem ciele, bo jedna tylko jest dusza w jednem ciele, tak i ciało Chrystusowe (św. Tomasz 3. q. 76. a. 3.).
Zarzut. Jeśli się mówi: to jest pierścień, albo to jest drzewo, ’ orzeczenie jest prawdziwe tylko o całym podmiocie, a nie o poszczególnych częściach. Podobnie i w słowach Chrystusa.
Odpow. Nie jest to samo. Drzewo lub pierścień tylko o całości da się oizec, bo drzewo ani pierścień nie ma tej samej istoty w całem drzewie i w jego częściach. Tymczasem chleb ma tę samą naturę w całem chlebie i w częściach. Więc, ponieważ'ciało Chrystusowe jest na miejscu chleba, a istota chleba jest tak w całym chlebie jak i w jego częściach, pod każdą cząstką postaci chleba jest cały Chrystus.
3.	Chrystus jest obecny na sposób substancji. l . . - .
a)	Niektórzy teologowie XVIII w. idąc za Karterjuszem, który nie uznawał różnicy realnej między substancją materjalną a jej rozciągłością Jquantitas) tłomaczyli obecność całego ciała Chrystusa i pod najmniejszą cząstką postaci chleba przez kondenzację. twierdząc, że ciało Chrystusa, mocą Bożą, jest przez pewne ściśnienie doprowadzone, przy zachowaniu
' (X,	r—‘186; — •*
•
porządku i proporcji członków z miejscem, które zajmuje, do stanu mikroskopijnej wielkości i wskutek tego Chrystus może być obecny pod każdą molekułą postaci chleba. Inni przyjmowali kompenetrację, przenikanie się wzajemne cząstek. Twierdzili, że mocą bożą molekuły ciała Chrystusa tracą wzajemną siłę oporu i wskutek tego jedna molekuła drugą przenika i ciało Chrystusa da się sprowadzić do wielkości główki szpilki.
Lecz obie te teorje czynią z ciała Chrystusa coś monstrualnego; ciało Chrystusa w eucharystji nie byłoby tem samem ciałem, które Chrystus ma w niebie, straciłoby postać ludzką; ciało chwalebne Chrystusa nie może podlegać ani ścieśnieniu ani przenikaniu się jego cząstek, bo nie może ulegać żadnym zmianom.
b)	Nowsi Scholastycy jak Suarez (de Euchar. disp. 48. sect. 1. et 2.), Lessius (de periect. divin. 1. XII. c. 16. n. 124.), Franzelin th. II., H. Ma-zella n. 259, Pesch. n. 741., i wielu innych, interpretują^ obecność Chrystusa i pod najmniejszą cząstką hostji w ten sposób: Rozróżniają w ciele ludzkim podwójną rozciągłość: wewnętrzną (quantitas interna) i zewnętrzną (qu. externa). Rozciągłość wewnętrzna sprawia, że materja stanowiąca istotę ciała ludzkiego nie jest zbita w bezkształtną masę, lecz jest rozdzielona w organa ciała i te organa różnią się między sobą i na swojem miejscu się znajdują w tym porządku jak są w ciele widzialnem, jakkolwiek nie zajmują miejsca w przestrzeni, bo to sprawia dopiero rozciągłość zewnętrzna. Rozróżnia tedy ta teorja w ciele Chrystusa w Eucharystji części i organa, ale tylko odnośnie do siebie, nie zaś odnośnie do miejsca w którem się znajduje. Wyobraża sobie teorja ciało Chrystusa odnośnie do miejsca na kształt punktu, który jest w miejscu na sposób duchów, obejmując naraz całą przestrzeń na którą się postacie chleba rozciągają (Lessius 1. c.).
Ciało posiadające wewnętrzną rozciągłość jest zdolne mieć rozciągłość zewnętrzną i z natury swej jej się domaga. Rozciągłość zewnętrzna sprawia, iż wspomniane części wewnętrzne zajmują przestrzeń i przez nią są mierzone tak, że całe ciało jest w całej przestrzeni a części ciała w częściach przestrzeni.
Rozciągłość wewnętrzna należy do istoty ciała organicznego, inaczej nie możnaby znaleść różnicy, mówią, między ciałem a duchem. Rozciągłość zewnętrzna jest przymiotem ciała, ale nieistotnym i dlatego przez Boga może być zawieszona, tak jak Bóg cudownie może sprawić, że ogień nie pali, bo światło i ciepło, choć są naturalnemi przymiotami ognia, do istoty ognia nie należą. Otóż, według tej teorji, rozciągłość zewnętrzna ciała Chrystusowego zostaje przez Boga zawieszona i dlatego Chrystus może być cały pod każdą cząstką postaci chleba. Rozciągłości zewnętrznej nie może posiadać ciało Chrystusa, boby, sądzą, nie mogło się pomieścić pod postaciami chleba, aniby nie mogło być całe pod każdą cząstką hostji.
Jedno w' tej teorji jest trudne do pojęcia: W jaki sposób substancja ciała Chrystusa jest uczłonkowana i te członki są w porządku ułożone w jakim się znajdują w ciele ludzkim widzialnem, nie mając rozciągłości zewnętrznej? Wszak dopiero rozciągłość zewnętrzna rozdziela substancję ciała w członki i te układa w pewien porządek. A jeszcze: W jaki sposób Chrystus w Eucharystji bez rozciągłości zewnętrznej ma to samo numerycznie ciało, które ma w niebie?
c)	Św. Tomasz przyjmuje jedną tylko rozciągłość, mianowicie zewnę-tizną (quantitas externa). Przez tę rozciągłość substancja zajmuje miejsce, jest niem mierzona, ma położenie (situm) w miejscu, ma trzy wymiary. Substancja bez tej rozciągłości jest niepodzielną, żadnego miejsca ani położenia w miejscu nie zajmuje; jeśli to jest substancją ciała ludzkiego, to
187
nie posiada żadnych członków, żadnych części wewnętrznych, choć posiada całą materję (entitatem), z którejby członki mogły być utworzone, posiada je tylko w potencji t. j. że zdolna jest, po otrzymaniu rozciągłości zewnętrznej, rozwinąć się w różnorakie członki i organa. Wszystko to płynie z realnej różnicy między substancją i rozciągłością. Jeśli bowiem taka różnica istnieje i jeśli rozciągłość sprawia, że substancja zajmuje miejsce i wymierną przestrzeń, to bez rozciągłości będzie substancją niewymierną i poza wszystkiem, co w jakikolwiek sposób jest rozciągłe.
a) Rzecz może być w miejscu lokalnie (localiter, per modum loci, circumscriptive), jeśli się łączy z miejscem przez swe dymenzje (rozciągłość, ąuantitas) tak, że dymenzje rzeczy stykają się z przestrzenią, która je otacza. Potrzeba tedy dwóch warunków, by rzecz była w miejscu lokalnie: 1") musi mieć swoją rozciągłość (ąuantitas); 2°) przez tę rozciągłość łączyć się z miejscem. Jeśli którego z tych warunków nie posiada, nie jest lokalnie w miejscu.
Rzecz tedy jest w miejscu nie lokalnie, w dwojaki sposób: 1°) Jeśli rzecz nie ma wogóle. rozciągłości, lecz jest istotą duchową, wtedy jest w miejscu i łączy się z niem przez swe działanie na miejsce, (per contactum yirtutis). Ciała, które są w miejscu, circumscriptive i duchy, które są w miejsce per contactum virtutis, są w miejsce definitive t. j. poza miejsce, które zajmują, ich obecność się nie rozciąga. 2°) Jeśli rzecz jest ciałem, mającem swą rozciągłość (quantitas), ale nie przez nią się łączy z miejscem, lecz przez rozciągłość drugiego ciała, którego substancja została w niego przeistoczona, wtedy będzie w miejscu non localiter, ale per modum substantiae to znaczy, jak wyżej było powiedziane, niepodzielnie, całe' w całej przestrzeni postaci zewnętrznych i całe w każdej ich cząstce, ponad wszelki sposób bytowania lokalnego, jest w sposób w jaki duch jest w miejscu, choć tytuł jego przebywania w miejscu jest przeistoczenie a nie działanie jak u ducha. W ten sposób przebywające ciało nie jest definitywnie w miejscu, czyli jego obecność nie jest ograniczona do miejsca jednych postaci przemienionej substancji, ale jest wszędzie i równocześnie tam, gdzie substancja jakiego ciała została w niego przemieniona.
Otóż Chrystus jest w Eucharystji na sposób substancji. Posiada swą rozciągłość taką samą jak w niebie i wogóle niczem nie różni się jego wygląd od tego, jaki ma w niebie, tylko, że łączy się z postaciami chleba i za ich pośrednictwem z miejscem nie przez swą rozciągłość, ale przez swą substancję.
,ri ,~i. Wykażemy teraz, że Chrystus jest obecny na sposób substancji, że ma swą rozciągłość (quantatis) taką jaką ma w niebie, mimo to nie jest w eucharystji lokalnie. Uzasadnimy te twierdzenia argumentami św. Tomasza.
I.	Chrystus jest obecny na sposób substancji t. j. cały pod całą postacią chleba i cały pod każdą jej cząstką.
Przez konsekrację cała substancja chleba przemienia się w substancję ciała Chrystusa, nie przemienia się zaś rozciągłość chleba, ta zostaje niezmieniona, w rozciągłość ciała Chrystusa. Więc co się pierwsze, przez się i bezpośrednio znajduje w eucharystji jest substancją ciała Chrystusa. Wszystko inne jest jakby
188
pośrednio i drugorzędnie, nie na mocy konsekracji, lecz per concomitantiam. Jeśli substancja ciała Chrystusa jest tem, co jest pierwsze, bezpośrednio i przez się w eucharystji, to oczywiście jest ona na swój sposób t. j. na sposób substancji. A zatem Chrystus jest w Eucharystji na sposób substancji?. „Natura zaś substancji jest cała pod każdą cząstką dymenzyj, pod któ-remi się znajduje, jak n. p. pod każdą cząstką powietrza jest cała natura powietrza i pod każdą cząstką chleba jest cała natura chleba... a więc jest rzeczą widoczną, że Chrystus jest cały pod każdą cząstką postaci chleba" (św. Tomasz 3. q. 76. a. 3.).
II.	Chrystus ma w eucharystji rozciągłość ciała (ąuantitas) taką jaką ma w niebie.
„W dwojaki sposób jest coś z Chrystusa w Sakramencie: w j eden z mocy sakramentu (z mocy słów konsekracyjnych), .	inny przez realną łączność (ex reali concomitantia). Z mocy
sakramentu rozciągłość wymierna (ąuatitas dimensiva) ciała Chrystusa nie jest w tym sakramencie, bo na mocy sakramentu jest w tym sakramencie to, w co bezpośrednio następuje przemiana; przemiana zaś, która się dokonuje w tym sakramencie, wprost dotyczy (terminatur) substancji ciała Chrystusa, nie zaś dymenzyj jego, co się z tego okazuje, że rozciągłość wymierna chleba pozostaje, po konsekracji, a tylko substancja chleba przechodzi (przemienia się). Ponieważ atoli substancja ciała Chrystusa irealnie (faktycznie) nie oddziela się od swej rozciągłości wymiernej i od innych przypadłości, dlatego mocą realnej konko-mitancji w tym sakramencie znajduje się cała rozciągłość wymierna (tota quantitas dimensiva) ciała Chrystusa i wszystkie jego przypadłości" (św. Tomasz 3. q. 76. a. 4.).
III.	Ciało Chrystusa nie jest w eucharystji lokalnie.
Bo chociaż ciało Chrystusa ma w sakramencie swą rozciągłość to przecież nie przez nią odnosi się do miejsca, lecz przez rozciągłość postaci chleba pod któremi się znajduje. „Substancja ciała Chrystusa nie jest podmiotem tej rozciągłości (postaci chleba) jak była substancja chleba i dlatego substancja chleba z racji swych dymenzyj była tam lokalnie, bo odnosiła się do tego miejsca przez własne dymenzje; substancja zaś ciała Chrystusa odnosi się do tego miejsca (gdzie są postacie) przez dymenzje obce (postaci) i odwrotnie dymenzje własne ciała Chrystusa odnoszą się do tego miejsca przez substancję ciała
189
Chrystusa", a więc wbrew temu jak się odnosi ciało przebywające w miejscu lokalnie. Rozciągłość (ąuantitas) ciała Chrystusa, która jest w eucharystji tylko z racji substancji ciała Chry- ol-stusa, idzie za sposobem istnienia substancji, przeto i ona tam się znajduje na sposób substancji i odnosi się do miejsca na sposób substancji t. j. jest cała pod każdą cząstką postaci i cała pod całą postacią chleba.
Zarzut 1. Ciało Chrystusa, będąc organizmem, ma części od siebie odległe, jak oko od ucha, ucho od nogi itp. Gdyby zaś Chrystus był cały pod każdą cząstką postaci, byłaby pod każdą cząstką każda część ciała, a więc tam gdzie oko byłoby ucho i noga, co jest niemożliwe.
Odpow. W ciele eucharyst. Chrystusa są odległości takie jak w każdem ciele ludzkiem, takie jakie są w ciele Chrystusa w niebie, a więc taka też jest i odległość oka od ucha itd., ale te odległości są spowodowane przez rozciągłość wymierną (ąuantitas dimensiva), a ciało Chrystusa odnosi się do postaci tego Sakramentu i do miejsca przez nie zajmowanego, nie przez swą rozciągłość, lecz przez substancję, gdyż nie postacie chleba zostały zamienione w rozciągłość ciała Chrystusowego, ale substancja w substancję; jest tedy ciało Chrystusa na sposób substancji, a to, że ma swą rozciągłość, jest z racji realnej łączności (3. q. 76. a. 5. ad 2.). Z tego tedy, że całe ciało Chrystusa jest całe i w najdrobniejszej cząstce postaci chleba nie wynika, że odległości organów ciała Chrystusowego są zniesione, bo pierwsze sprawia przebywanie ciała Chrystusowego w miejscu na sposób substancji, odległości zaś są spowodowane naturalną rozciągłością ciała Chrystusowego.
Zarzut 2. Ciało Chrystusa w Eucharystji nie zostało zamienione w ducha. Lecz do natury ciała należy rozciągłość (quan-titas), a zaś do natury rozciągłości należy, by różne części były w różnych miejscach.
Odpow. Tak jest, jeśli ciało odnosi się do miejsca przez rozciągłość wymierną, ale ciało Chrystusa odnosi się do tego Sakramentu (do postaci sakr.) nie przez rozciągłość wymierną, lecz przez swą substancję (św. Tomasz 3-	76. a. 5. ad 3.).
Zarzut 3. Całe ciało Chrystusa jest w całej hostji i w każdej jej cząstce. Żadna atoli rozciągłość (quantitas) nie jest cała w jakiem miejscu i w każdej części miejsca. Więc jest rzeczą niemożliwą, by cała rozciągłość ciała Chrystusa była w tym sakramencie.
Odpow. „O sposobie istnienia każdej rzeczy decyduje sposób istnienia tego, co w rzeczy jest przez się (p.er se), a nie to, co w niej jest przypadłościowe (per accidens), jak n. p. ciało jest we wzroku według tego, że jest białe, nie zaś według tego, że jest słodkie, chociaż to samo ciało jest białe i słodkie, przeto i słodycz jest we wzroku według sposobu białości, a nie według sposobu słodyczy. Ponieważ zaś na mocy tego
190
Sakramentu jest na ołtarzu substancja ciała Chrystusa, rozciągłość (quan-titas) wymierna jest tam tylko przez konkomitancję i jakby przypadło-ściowo, przeto rozciągłość dymenzywna ciała Chrystusa jest w tym Sakramencie nie według swego sposobu bytowania (mianowicie, by cała była w całem miejscu a część w części), lecz na sposób substancji, której natura jest cała w całem i cała w każdej części'* (św. Tomasz 1, c. ad 1.).
Czy możliwą jest rzeczą, aby ciało mające własną rozciągłość było, mimo to, na sposób substancji? Ponieważ substancja ciała nie identyfikuje się z rozciągłością (inaczej w eucha-rystji nie mogłyby pozostać postacie chleba po przemianie substancji chleba w ciało Chrystusa) przeto nie musi ciało tylko przez rozciągłość (per ąuantitatem) łączyć się z miejscem, może się łączyć przez swą substancję. W każdym razie nie jest to bezwzględnie niemożliwe, bo substancja duchowa (Bóg, duch, dusza) łączą się przez swą substancję z miejscem, czyli są całe w całem miejscu i całe w częściach tego miejsca. Trzeba pamiętać, że sposób przebywania substancji leży całkiem poza sposobem przebywania przedmiotu rozciągłego lub mającego położenie w przestrzeni (substancja jest poza przestrzenią, poza miejscem), jej nie obejmują prawa przestrzeni, miejsca, nie da się ograniczyć do jednego miejsca, nie jest odległa sama przez się choćby i od najodleglejszego miejsca itp.
Czy rozciągłość może istnieć na sposób substancji? Substancja sama przez się leży poza sferą rozciągłości, a przecież, mając własną rozciągłość, istnieje wtedy na sposób rozciągłości. Więc na odwrót nie zdaje się być rzeczą niemożliwą, żeby rozciągłość szła za sposobem bytowania substancji.
Zarzut 4. Zdaje się, że Chrystus jest lokalnie w miejscu, bo być gdzie definitywnie (definitive) albo opisowo (circum-scriptive) znaczy być w miejscu lokalnie. Lecz ciało Chrystusa zdaje się być definitywnie w tym samym sakramencie, bo poza postaciami sakramentalnemi nie jest na ołtarzu, także zdaje się być opisowo, bo nie wystaje poza postacie, ani one nie wystają poza niego.	.'4	t i< \
Odpow. Definitywnie znajduje się coś, co poza granicami miejsca, w którem się znajduje, łącząc się z niem czyto przez swą rozciągłość' czy przez działanie (per contactum virtutis), już się gdzieindziej nie znajduje; opisowo co się łączy z miejscem przez własną rozciągłość.
Otóż definitywnie nie jest Chrystus w danej hostji, bo „inaczej nie byłby gdzieindziej jak tylko na tym ołtarzu, gdzie bywa ten Sakrament sprawowany, gdy tymczasem jest w niebie we własnej postaci i na wielu innych ołtarzach pod postacią Sakramentu", nie „jest też opisowo (circum scriptive), bo nie jest tam według pomiaru własnej rozciągłości", to zaś,
191
ie na tym samym ołtarzu poza hostją konsekrowaną się nie znajduje, ani poza hostję nie wystaje, nie pochodzi z przyczyny, że jest definitywnie lub opisowo, lecz, że „zaczął istnieć w eucharystji wskutek konsekracji" (św. Tomasz 1. c. ad 1.), t. j. przez przemianę substancji chleba w jego ciało, a substancja chleba tylko pod swemi postaciami na ołtarzu się znafdowała i nie wystawała poza te postacie.
Kwestja 1. Czy nie sprzeciwia się rozumowi, że numerycznie jeden i ten sam Chrystus jest równocześnie w niebie i na niezliczonych miejscach w Eucharystji? Czy tego rodzaju równoczesne przebywanie jednej i tej samej osoby na wielu miejscach (multilocatio) jest możliwe?
Pobyt przez swą rozciągłość numerycznie jednego i tego samego ciała na wielu miejscach (multilocatio circumscriptiva) zdaje się jest rzeczą niemożliwą, bo zawiera w sobie wiele sprzeczności: a) wtedy to samo numerycznie ciało byłoby od siebie oddalone i przestrzenią od siebie oddzielone t. j. byłoby jedno i nie byłoby jedno, co zawiera sprzeczność; b) zajmując kilka przestrzeni naraz musiałoby kilka lub kilkanaście razy większe przestrzenie zajmować niż ta, którą rzeczywiście zajmuje (która je obejmuje) czyli być kilka lub kilkanaście razy większe od siebie, być scbą i nie być sobą, co również zawiera sprzeczność.
Chrystus tylko w niebie jest w miejscu przez swą rozciągłość wymierną, w eucharystji zaś jest na sposób substancji. Wskutek tego Chrystus w eucharystji nie jest ani oddalony ani oddzielony od siebie w niebie, bo oddalenie i oddzielenie jest możliwe tylko przy dwóch ciałach, które się łączą z miejscem przez swą rozciągłość wymierną. Między postaciami chleba pod któremi jest ukryta substancja ciała Chrystusa, a Chrystusem w niebie, jest odległość i oddzielenie, ale nie między Chrystusem w Eucharystji a Chrystusem w niebie, bo tu i tam to jeden i ten sam numerycznie Chrystus. Substancja bowiem, na sposób której Chrystus jest w Eucharystji, ani miejsca sama przez się nie zajmuje ani nie mierzy się miejscem ani jest odległa czy oddzielona od jakiegokolwiek miejsca, nie podlega bowiem prawom rzeczy będących lokalnie w miejscu. Oto Bóg jest na wielu miejscach a przez to się nie dwoi ani troi, ani nie jest od siebie odległy lub oddzielony, choćby miejsca w których się znajduje były jak najliczniejsze i najodleglejsze od siebie i niezmiernemi przestrzeniami od siebie oddzielone. Całkiem podobnie i ciało Chrystusa w eucharystji, bo i ono tam przebywa na sposób ducha. Tylko sposób nowy, w jaki Bóg zaczyna być w miejscu jest odmienny od sposobu, w jaki Chrystus zaczyna być w eucharystji. Bóg w nowy sposób zaczyna być w miejscu przez nowe działanie w tem miejscu, Chrystus zaczyna być w Eucharystji przez przeistoczenie, ale tak jak Bóg, będąc naraz na niezliczonych miejscach, jest wszędzie jeden i ten sam numerycznie tak i Chrystus jest jeden i ten sam numerycznie w niebie i pod niezliczonemi postaciami chleba i wina, choć te postacie są oddalone od siebie przez niezmierne przestrzenie.
Kwestja2. Czy Chrystus w Eucharystji porusza się lokalnie?
Chrystus w niebie jest lokalnie, w eucharystji jest na sposób substancji. To, co jest lokalnie może odbywać ruch lokalny, bo ten polega na przebywaniu swem ciałem przestrzeni, jednej po drugiej, w objętości odpowiadającej objętości ciała. Więc Chrystus w niebie może się poruszać lo
4P
192
kalnie. Substancja nie mierzy się przestrzenią, jest poza sposobem w jaki coś w przestrzeni przebywa, stąd nie może odmierzać sobą pewnych objętości przestrzeni, jednej po drugiej, czyli nie może się sama przez się lokalnie poruszać. Może się substancja poruszać tylko przypadłościowe (per accidens) t. j. gdy postacie ciała się poruszają pod któremi się znajduje i za pośrednictwem tych postaci może zajmować różne miejsca, zmieniać miejsce, być w nowych miejscach, sama w sobie nie wykonując żadnych ruchów lokalnych. Co innego bowiem jest poruszać się lokalnie, a co innego nowe zajmować miejsca, stawać się w nowych miejscach obecnym. To ostatnie może następować bez poruszenia się lokalnie, lecz przez sam fakt, że postacie obce, pod któremi jaka substancja przebywa, znajdą się przez ruch lokalny w nowem miejscu, wtedy i ta substancja się tam znajdzie nie poruszając się sama w sobie ruchem lokalnym. Tak porusza się Bóg razem z przedmiotami, które się poruszają, tak też tylko porusza się Chrystus w Eucharystji. Wskutek tego nie ma w tem sprzeczności, że Chrystus w niebie się porusza lokalnie, a w eucharystji jest w spoczynku, bo nie w ten sposób przebywa w niebie, co w Eucharystji, Z tego samego powodu nie ma sprzeczności, gdy Chrystus w eucharystji na jednym ołtarzu bywa podnoszony w górę, na innym spuszczony na dół, gdzieindziej przeniesiony na prawo, a w tym samym czasie na innym ołtarzu, na lewo. Sprzeczność zachodziłaby, gdyby Chrystus w tych wszystkich sytuacjach poruszał się ruchem lokalnym, ale nie ma jej, gdy tylko różne postacie chleba bywają poruszane ruchem lokalnym, a Chrystus bywa tylko per accidens poruszany t. j. nowe miejsca zajmuje, nie przez ruch lokalny samego siebie je osiągając.
Chrystus podniesiony pod postaciami chleba w górę, nie łącząc się przez swą rozciągłość z miejscami, przez które przechodzi, ani z miejscem do którego dochodzi, nie jest do tych miejsc ograniczony, dlatego może być równocześnie i na innych miejscach, czy na dole, czy na prawo, czy na lewo, byle tylko tam był wprowadzony, co się dzieje przez przeniesienie postaci eucharystycznych, pod któremi się ukrywa Chrystus, na wskazane miejsca. Tak jak Bóg, jeden i ten sam, równocześnie, wznosi się w górę z ciałami, które idą w górę, opada w tym samym czasie z innemi na dół, na prawo, na lewo, podobnie i Chrystus, jeden i ten sam, znajdując się pod różnemi postaciami chleba.
Kwestja 3. Czy Chrystus w Eucharystji wykonuje akty życia duchowego i zmysłowego i czy podlega działaniu przyczyn stworzonych?
a)	Pewną jest rzeczą, że Chrystus w Eucharystji wykonuje wszystkie akty duchowe, immanentne (wsobne), które nie są zależne od zmysłów n. p. akty wiedzy uszczęśliwiającej (sc. visionis), wiedzy wlanej, akty woli.
b)	Powszechnie uczą teologowie, że Chrystus w eucharystji nie może wykonywać aktów życia zmysłowego, a więc nie może oczami ciała widzieć otaczających go, ani słyszeć uszami próśb modlących się do niego, bo Chrystus jest i ma wszystkie zmysły na sposób substancji a substancja, będąc poza miejscem i przestrzenią, nie może odbierać wrażeń od przedmiotów zmysłowych, które tylko na zmysły przez swą rozciągłość z miejscem złączone mogą oddziaływać; mimo to Chrystus wie, kto go otacza i zna prośby modlących się przez wiedzę uszczęśliwiającą i wlaną.
Cienfuegos1) utrzymuje, że Chrystus w cudowny sposób widzi
') Vita abscondita sub speciebus velata, Romae 1728.
193
i słyszy zmysłami. Franzelin nazywa to zdanie bardzo prawdopodobne i pobożne. Za niem idą św. Bonawentura, Lessius, Gihr i inni. Zdaje się atoli, że tego rodzaju cud zawierałby wewnętrzną sprzeczność, więc nie mógłby być przez Boga uczyniony.
c)	Jest rzeczą pewną, że Chrystus w Eucharystji tak jak nie może swem ciałem działać na rzeczy zewnętrzne, tak nie może przez nie być dosiężony, a więc nie może przez nie być zmieniony, nie może cośkolwiek cierpieć, gdyż rzeczy zewnętrzne działają na drugie, zmieniając ich przypadłości, a fundamentem przypadłości i ich podmiotem bezpośrednim jest rozciągłość (ąuantitas) rzeczy, gdy tymczasem Chrystus w eucharystji jest na sposób substancji, na którą rzeczy zewnętrzne bezpośrednio oddziaływać nie mogą, tak jak nie mogą oddziaływać na duchy. Dlatego uderzenie, łamanie eucharystji dotyka tylko postaci chleba, a nie ciała Chrystusa. Z tego też powodu Chrystus w eucharystji nie może być zniszczony, lecz tak długo istnieje jak długo postacie chleba w stanie naturalnym istnieją. Gdy postacie chleba tak się zmienią, że już me mogą się nazywać postaciami chleba, znika Chrystus. Chrystus bowiem był w miejscu tylko przez postacie, substancja bowiem, na sposób której jest Chrystus w Eucharystji, nie jest sama przez się w miejscu, więc skoro postaci chleba nie ma, Chrystus przestaje zajmować miejsce, które zajmowały postacie, nie łączy się więcej z tem miejscem, znika tedy z tego miejsca, bo jedyna racja przez rktórą łączył się z danem miejscem t. j. postacie chleba nie istnieją więcej. Tak jak Bóg znajdujący się w pewnem ciele znika z miejsca zajmowanego przez ciało, gdy to ciało zniszczeje, tak i Chrystus w eucharystji. Zwolennicy wprowadzenia Chrystusa pod postacie eucharystyczne przez produkcję lub reprodukcję (str. 179.) tłómaczą zniknięcie Chrystusa z eucharystji przez wirtualne unicestwienie (annihilatio virtualis). Jest to działanie Boga, przez które ciało Chrystusa byłoby faktycznie unicestwione, gdyby równocześnie gdzieindziej nie istniało. Traci więc tylko byt sakramentalny przez to działanie.
d)	Ciało Chrystusa nie może być w Eucharystji widziane:
1)	Oczami ciała naturalnego. Ciało Chrystusa jest w tym Sakramencie na sposób substancji. Substancja, jako taka, nie jest widzialna dla oka ciała, ani nie da się zmysłami dostrzec, ani imaginacją wyobrazić, tylko umysłem wiarą oświeconym pojąć (św. Tomasz 3. 76. a. 7.).
2)	Oczami uwielbionemi (oculis glorificatis). Do poznania potrzeba, by władza poznawcza i przedmiot były w tym samym porządku i stanie (in eodem ordine et statu). Tymczasem oko uwielbione pozostaje rozciągłe, gdy ciało Chrystusa w sakramencie jest na sposób substancji, która samym tylko rozumem może być pojęta (św. Tomasz 1. c.).
3)	Chrystus w eucharystji nie może być pojęty w sposób naturalny umysłem stworzonym. Sposób bowiem przebywania Chrystusa w eucharystji jest całkowicie nadprzyrodzony, dlatego tylko przez umysł w stanie nadprzyrodzonym może być widziany, a więc przez umysł boski lub umysł przez światło chwały
13
194
(lumen gloriae) podniesiony. „Przez umysł człowieka pielgrzyma (viatoris) nie może być pojęty (Chrystus w euchar.) tylko przez wiarę tak jak i inne przedmioty nadprzyrodzone. Lecz ani nawet umysł anielski, według swych władz naturalnych, nie wystarczy do widzenia go. Dlatego demony nie mogą widzieć, swym rozumem, Chrystusa w tym sakramencie" (św. Tomasz 1. c.).
Opowiadają, iż niektórzy widzieli Chrystusa w eucharystji w postaci dziecięcia, lub krew płynącą z hostji.
0 ile te opowiadania opierają się na faktach rzeczywistych, to można te zjawiska w dwojaki sposób wytłomaczyć: 1) Bóg wywoływał w oczach wspomnianych ludzi te obrazy; 2) sprawiał je w postaciach hostji. Nie można zaś tych zjawisk rozumieć jakoby owi ludzie widzieli Chrystusa w eucharystji w swej postaci, lub że krew płynęła rzeczywiście z ciała Chrystusa, bo Chrystus w stanie substancji, w jakim się w Eucharystji znajduje, nie może być oczami widziany, ani krew nie może z ciała jego płynąć.
III. Chrystus zaraz po konsekracji jest w eucharystji obecny i pozostaje obecny, dopóki postacie chleba i wina nie zostaną zepsute.
Prawda ta zwraca się przeciw Lutrowi, który twierdził, że Chrystus jest obecny w eucharystji tylko w chwili jej spożycia, a więc nie jest obecny w eucharystji przechowywanej w ołtarzu lub obnoszonej w procesji. Trzeba pamiętać, że Eucharystja w tem także się różni od innych Sakramentów, że inne są sprawowane wtedy, gdy są przyjmowane i potem już nie istnieją, gdy tymczasem Eucharystja bywa sprawowana przed przyjęciem i po komunji w pozostałych konsekrowanych partykułach nadal istnieje, stąd też nazywa się Sakramentem stałym (sacramentum permanens).
1.	De fide. Sobór Tryd. (sess. 13. can. 4.): „Gdyby kto powiedział, że po konsekracji nie ma w przedziwnym eucharystji sakramencie ciał£ i krwi Pana naszego Jezusa Chrystusa, lecz tvlko w użyciu (tantum in usu), kiedy bywa przyjmowane, nie zaś przedtem albo potem i że w hostjach lub partykułach konsekrowanych, które po komunji są rezerwowane lub pozostają, nie znajduje się prawdziwe ciało Pana n. b. w.“.
2.	Pismo św. Słowa: „to jest ciało moje" wyrzeczone przez Chrystusa, przy ostatniej wieczerzy nad chlebem, mówiły prawdę. Więc nim jeszcze Chrystus podał eucharystję Apostołom do spożycia już pod postacią chleba było obecne ciało Chrystusa. Tak też argumentuje Trid. (sess. 13. cap. 3.): „Jeszcze eucharystji z rąk Pana Apostołowie nie przyjęli, gdy przecież On prawdziwie twiedził, że jest jego ciałem, co podawał".
Jeszcze wyraźniej to występuje w słowach Chrystusa wymówionych nad kielichem: „Bierzcie i pijcie z niego, gdyż
195
(enitn, to jest moja krew". Słowo „gdyż" dowodzi, iż w kielichu przed podaniem go Apostołom już była krew Chrystusa, bo jej tam obecność podaje Chrystus jako powód, dlaczego mają pić z kielicha. Cała przytoczona argumentacja odnosi się także do konsekracji chleba i wina przez kapłana przy Mszy św. Więc zaraz po konsekracji Chrystus jest obecny w eucharystji.
3.	Tradycja dowodzi, iż Chrystus jest obecny w hostjach i partykułach konsekrowanych pozostałych po komunji kapłana i wiernych. Sam Kalwin to przyznawał: „Przyznaję, iż którzy tak czynią (przechowują eucharystję jako ciało Chrystusa) mają przykład w starym Kościele" (Instit. IV. 17. §. 39.).
a)	Ojcowie wyraźnie pouczają, że eucharystja po konsekracji, przechowana do drugiego dnia, zawiera prawdziwe ciało i krew Chrystusa.
„Słyszę, mówi św. Cyryl A1 e x. (ep. ad Calosyrium, P. G. 76. 1075.), że są tacy, którzy mówią, że mistyczne błogosławieństwo (chleb konsekrowany) nic nie pomaga do uświęcenia, jeśli z niego coś pozostanie na drugi dzień. Są szalonymi, którzy tak mówią, bo nie staje się Chrystus innym (non alteratur Chr.), ani święte jego ciało nie bywa zmienione, lecz siła i moc błogosławieństwa i ożywiająca łaska trwale w nim pozo-stają“. Już św. Jan Chryzostom (in s. Philogom n. 3.) porównał ołtarz, na którym Chrystus spoczywa, do żłóbka betlejemskiego, a O p t a-tus z Mileve nazywa ołtarze: siedzibą (sedes) ciała i krwi Chrystusa, a kielichy: nosicielami (portatores) krwi Chrystusa (de schizm. Donat. IV. 1.).
b)	Praktyka Kościoła, a) Wierni, w czasie prześladowań, brali eucharystję do domów swoich, by się komunikować. T e r-tul j an (ad uxor. 2. 5.), odradzając chrześcijance wychodzić za mąż za poganina, jako rację podaje, że taki mąż „nie będzie wiedział, co tajemnie przed wszelkim pokarmem spożywasz; a gdyby wiedział, że chleb, to nie będzie wierzył, że to ten chleb, o którym się mówi, (co to za jeden, qui dicitur)". Św. Bazyli (ep. 93. ad Caesariam): „Zbyteczną jest rzeczą wykazywać, iż nie jest ciężkim grzechem, gdy kto w czasie prześladowań, w braku kapłana albo djakona, komunję własną ręką bierze, bo to długi zwyczaj samemi faktami potwierdza. Wszyscy bowiem mnisi na pustyniach żyjący, gdy nie ma kapłana, chowając komunję w domu, własnemi rękami ją biorą" (Cfr. Cyprjan, de lapsis 26; Nowacjan de spect. 5; Hieronim ep. 125. 20.). Niekiedy podróżujący okrętem mieli z sobą eucharystję, by w razie tonięcia okrętu nie umierać bez komunji św. (Ambroży de excessu fratris Satyri I. n. 43.). d) Nieobecnym na Mszy św.
13
196
zanosili djakoni eucharystję (lust. Apol. I. 67.); także chorym, przebywającym w więzieniu wyznawcom, jeńcom (Dionys. Alex. ep. 3. 11; Euseb. H. E. VI. 44.). Sobór Nicejski (can. 13.) nakazuje kapłanom staranie, by chorzy nie umierali bez wja-tyku. ;j Pozostałe komunikanty przechowywano w kościele w tak zw. pastophoria, mających kształt gołębia lub wieżyczki (Const. Apost. 1. 18. c. 13.). Sobór Nic. (can. 13-13.) nakazuje djakonom udzielać komunji w razie nieobecności kapłana, co także dowodzi, że komunikanty były w kościele przechowywane, ó) Już w IV. w. pojawiają się (Synod Laodic. can. 49.) tak zw. Msze wprzód poświęconych darów (Missae praesanctificatorum), w których kapłan nie konsekruje, lecz spożywa konsekrowaną w poprzednie dni hostję. U łacinników taka Msza bywa po dziś dzień odprawiana, tylko w Wielki Piątek, u greków od Soboru Truli. (672), często we Wielkim Poście.
IV. Chrystusa w Eucharystji należy czcić kultem latrji.
1)	Przeciw tak zw. Sakramentarzystom (Zwingli, Oecolam-padius, Kalwin) stanowi Sobór Tryd.: „Gdyby kto powiedział, że w Sakramencie Eucharystji Chrystusa Jednorodzonego Syna Bożego nie trzeba adorować kultem latrji, także zewnętrznym n b. w." (sess. 13. can. 6.). Przedewszystkiem ogłasza Sobór Tryd. za całkiem słuszne i uprawnione ustanowienie święta Bożego Ciała, wystawienia Najśw. Sakr, i procesyj z Najśw. Sakramentem.	,
2)	Już od IV. w. napotykamy u Ojców świadectwa czci Chrystusowi w eucharystji oddawanej. Św. Cyryl Jeroz. (Cat. myst. 5. 22.) poucza katechumenów, by „do kielicha krwi przystępowali w postawie pochylonej i pełnej adoracji i czci". Św. Ambroży (de Spir. S. III. 11. 79.): „Przez podnóżek ziemia bywa rozumiana, a przez ziemię ciało Chrystusa, które i dziś w misterjach adorujemy i które Apostołowie w Panu Jezusie adorowali". Św. Jan Chryzost: „Adoruj i spożywaj" (in ep. ad Ephes. hom. 3.). Św. Augustyn (in Ps. 98. . narr. 9.): „Nikt tego ciała nie spożywa, zanimby mu wprzód czci nie oddał". Św. Hieronim (ep. 114. ad Theophil.) mówi, że kielichy z powodu ich styczności z krwią Chrystusa „należy czcić z taką samą dostojnością (eadem maiestate) jak ciało i krew jego".
197
Na Zachodzie kult Eucharystji coraz więcej się rozwijał. Najpierw pozwolono wiernym przyjmować komunję św. i poza Mszą św. W czasie wystąpienia Berengarjusza w XI. i XII. w. ustanowiono osobny ołtarz do przechowywania eucharystji w tym celu, aby Chrystus i poza Mszą św. mógł być przez wiernych adorowany. W XIII. w. są już „theoforyczne procesję.". W r. 1264 pap. Urban IV. ustanawia święto Bożego Ciała. W XIV. w. powstaje zwyczaj wystawiania Chrystusa euchar. w monstrancji celem adoracji. Od św. Alfonsa Liguori datuje się prywatne „odwiedzanie Najśw. jtflkr." i po dziś dzień ustawicznie kult Najśw. Sakr. Ołtarza się rozwija jak widać z ustanowienia Zakonów i Kongregacyj wiecznej adoracji, związków , <. euchar. kapłanów, 40 godzinnego nabożeństwa, odbywania eucharystycznych kongresów, częstych i codziennych komunji św. itp.
3)	Racja teol. Ponieważ Chrystus jest obecny w eucharystji prawdziwie i rzeczywiście z bóstwem i człowieczristwem, więc się mu należy cześć taka, jakąby mu należało oddawać, gdyby w sposób widzialny między nami przebywał. Zarzut heretyków, iż Sakrament Eucharystji został ustanowiony do spożywania a nie adorowania jest nikły, bo przeznaczenie Sakramentu do spożywania nie wyklucza konieczności adoracji.
D. O postaciach chleba i wina.
1. Po przeistoczeniu pozostają postacie chleba i wina.
Jest de fi de. Sob. Tryd. (sess. 13. can. 12.) potępia tych, którzyby zaprzeczali „przeistoczenia całej substancji ^chleba w ciało i całej substancji wina w krew, z pozostaniem tylko postać ie chleba i wina (manentibus dumtaxat speciebus panis et vini)“.
2. Postacie chleba i wina po przeistoczeniu mają objek-tywny, realny byt, ten sam, który miały przed przeistoczeniem. Fidei proximum.
Kartezjusz zaliczał rozciągłość (quantitas) ciał do ich istoty, dlatego według niego ze zniknięciem substancji chleba znika także i jego rozciągłość. Z przypadłości przyjmował tylko tak zw. modalne, które modyfikują samą substancję n. p. słodycz, zabarwienie i które również z jej zniknięciem znikają. Za tym systemem poszli niektórzy, dość liczni, teologowie XVII. i XVIII. w. i wskutek tego twierdzili, że przez przeistoczenie z chleba i wina nic realnego nie pozostaje, a postaci eucharystyczne, które spostrzegamy są tylko wrażeniami w naszych zmysłach powstałemi. Mianowicie ciało i krew Chrystusa wywfołują w cudowny sposób te same wrażenia w naszych zmysłowych organach, które przed konsekracją sprawiały chleb i wino. Ten pogląd jest zgoła fałszywy.
a) Na Soborze w Konstancji potępione zostało zdanie Wiklefa: „Przypadłości chleba nie zostają bez podmiotu w tym sakramencie" (Denz. 581.). Przypadłości chleba są czemś nale-
198
żącem do chleba, czemś fizycznem i realnem. b) Sobór Tryd. (sess. 13. can. 2.) definjuje, że cała substancja chleba i wina przemienia się w ciało i krew Chrystusa, a tylko pozostają postacie chleba i wina. To co Trid. nazywa postaciami (species) to Sobór w Konstancji nazwał przypadłościami (accidentia). Więc przez postaci (species) chleba należy rozumieć realne i fizyczne przypadłości chleba. Nazywają się postaciami (species), bo zmysłami bywają dostrzegalne (conspiciuntur). Zresztą kiedy Sobór mówi, że postacie chleba i wina, w przeciwstawieniu do substancji chleba i wina, pozostają (manent), tem samem zaznacza, że mówi o przypadłościach fizycznych, które miał chleb przed konsekracją, bo tylko to „zostaje", co przedtem było, a nie to co na nowo zostało wywołane w zmysłach.
Sobór Tryd. w doborze słów dostosował się bez wątpienia do współczesnego powszechnego sposobu rozumowania i mówienia. W czasach zaś Soboru słowa: „postacie chleba i wina" oznaczały przypadłości realne chleba i wina i nikomu nawet na myśl nie przychodziło rozumieć przez nie wrażenia w zmysłach wywołane.
c) Ojcowie rozróżniają w Eucharystji dwie rzeczy, jedną zmysłową i ziemską, drugą duchową i niebieską (św. Iren. adv. haer. IV. 18. 5.). Tak dalece uznają realizm postaci chleba i wina, że je niekiedy nazywają naturą lub substancją chleba i wina. (Teodoret dial. Eranistes 2; pap. Gelazy, de duabus in Chto naturis 14. zob. str. 177, zarzut 1.). Przeciw mo-nofizytom dwoma naturami w Eucharystji ilustrują dwie natury w Chrystusie (Autor ep. ad Caesarium mon.).
d) Racje teol. 1) Gdyby postacie eucharystji nie miały objektywnego, realnego bytu, eucharystja nie byłaby prawdziwym sakramentem, gdyż wszyscy się na to zgadzają, że Sakrament jest znakiem zewnętrznym, objektywnie realnym. 2) Jedyną racją, dlaczego Chrystus zajmuje miejsce, które przedtem zajmowała substancja chleba jest, iż po przemianie substancji chleba w ciało Chrystusa, pozostały postacie dawnego chleba. Chrystus, ponieważ istnieje na sposób substancji, a ta, sama przez się, nie zajmuje żadnego miejsca, nie może być w miejscu tylko za pośrednictwem dawnych postaci chleba. Tak samo zniknięcie Chrystusa z miejsca eucharystji może jedynie nastąpić przez zniszczenie postaci dawnego chleba, bo bez nich Chrystus, na sposób substancji istniejący, już dawnego miejsca zajmować nie może, znika z miejsca. 3) Postacie sakramentalne,
199
według kościelnego sposobu mówienia, bywają łamane, dzielone, spożywane, przenoszone z miejsca na miejsce itp. Lecz jeśli te postacie nie są realne, lecz są wrażeniami zmysłowemi, to wspomniany sposób mówienia nie miałby najmniejszego sensu, bo subjektywne wrażenia nie mogą być ani łamane, ani spożywane, ani przenoszone itd. 4) Świadectwo zmysłów dowodzi, że postacie chleba i wina pozostają niezmienione, inaczej świadectwo zmysłów byłoby u wszystkich złudzeniem i halucynacją, a sprawcą złudzenia byłby Bóg, któryby to złudzenie wywołał, nie dając niczem do poznania, że zmysły w tym wypadku się mylą, tak jak dał poznać, że pod postacią chleba i wina nie chleb, ale ciało Chrystusa się znajduje. -
3.	Postacie chleba i wina są w eucharystji bez podmiotu. Sententia certa.
a)	Sobór w Konstancji potępił zdanie Wiklefa: „Przypadłości chlęba nie pozostają bez podmiotu*. A więc jest prawdą: Przypadłości chleba pozostają bez podmiotu.
b)	Ponieważ substancja chleba i wina została przemienioną w ciało i krew Chrystusa, więc nie może być podmiotem postaci chleba i wina. Nie może takim podmiotem być ciało Chrystusa; raz, że ciało ludzkie nie może być podmiotem przypadłości chleba, każda przypadłość może być tylko w swoim podmiocie (św. . Tomasz 3. q. 77. a. 1.); powtóre nie może ciało Chrystusa chwalebne podlegać alteracji, by przyjąć postacie chleba; wreszcie istnienie ciała Chrystusa w eucharystji na sposób substancji wyklucza możliwość przyjęcia jakiej rozciągłej postaci. Nie mogą tym podmiotem być przedmioty, otaczające przed konsekracją postacie chleba, jak eter, powietrze itp.
Tak sądzili niektórzy teologowie jak Palmieri; podobnie Franzelin, Tongiorgi, Hurter. Ci wychodząc z założenia nowszych teoryj fizyki, iż postacie chleba i wina są wywołane wibracją i undulucją atomów chleba i wina twierdzili, że Bóg tego rodzaju wibracje i undulacje wywołuje w atoniach eteru czy powietrza i przez to w miejscu, gdzie były dawne postacie chleba i wina, powstają nowe postacie, podobne do postaci chleba i wina.
Nie wchodząc w ocenę wartości nowszych fizykalnych teorji, nie byłyby w każdym razie, w hipotezach wspomnianych teologów, owe postacie bez podmiotu, wbrew nauce Soboru w Konstancji, a powtóre nie byłyby to realne postacie dawnego chleba, tylko pozory i podobieństwa dawnych postaci. Trzeba tedy przyjąć, że Bóg wszechmocą swą utrzymuje, bez podmiotu, postacie dawnego chleba i wina, dając tym postaciom, by mogły istnieć, to co im dawała substancja chleba i wina.
200
„Gdy skutek, mówi św. Tomasz (3. q. 78. a. 1.) bardziej zależy od pierwszej przyczyny aniżeli od drugiej, Bóg, który jest pierwszą przyczyną substancji i przypadłości może, przez swą nieskończoną moc, konserwować w bycie przypadłości, usunąwszy substancję, przez którą była konserwowana w bycie jako przez swą własną przyczynę, tak jak może inne skutki przyczyn naturalnych sprawić bez posługiwania się przyczynami naturalnemi, jak gdy ciało ludzkie uformował w żywocie Panny bez męskiego nasienia11.
Prawda, iż postacie chleba i wina istnieją bez podmiotu, dowodzi realnej różnicy postaci od substancji chleba i wina, co i rozum widzi, bo mimo, iż przypadłości rzeczy się zmieniają, substancja rzeczy pozostaje zawsze ta sama. Nie można powiedzieć, że do istoty przypadłości należy tkwić w podmiocie, bo to tylko znaczy, że przypadłość z natury swej nie może sama przez się istnieć, lecz albo musi tkwić w swym podmiocie, albo jeśli od niego jest oddzielona musi być przez siłę Bożą utrzymana, która jej własny podmiot zastępuje, a i wtedy pozostaje w nich naturalna dążność do tkwienia we własnym podmiocie.
Można atoli przyjąć ze św. Tomaszem (3. q. 77. a. 2.), że Bóg bezpośrednio utrzymuje tylko rozciągłość (quantitas dimensiva) chleba i wina. Rozciągłość jest tą przypadłością, która bezpośrednio tkwi w substancji a wszystkie inne przypadłości tkwią w niej za pośrednictwem rozciągłości, co się okazuje choćby z tego, że przypadłość słodyczy, barwy w sposób rozciągły jest ciału właściwa i ciało tylko przez rozciągłość oddziaływa na inne ciała i ich działanie przyjmuje. Wystarczy tedy, jeśli Bóg, w cudowny sposób, utrzymuje rozciągłość, bo wtedy przez nią i inne przypadłości w sposób naturalny są utrzymywane. Rozciągłość jest wtedy dla innych przypadłości jakby zastępczą substancją.
4.	„Ponieważ postaciom sakramentalnym zostało mocą bożą danem, by pozostały w swym bycie, który miały, gdy jeszcze istniała substancja chleba i wina, przeto konsekwentnie zostało im dane, by pozostały w swych czynnościach i dlatego wszelka czynność, którą mogły sprawować, gdy jeszcze istniała substancja chleba i wina mogą sprawować, skoro substancja chleba i wina przeszła w ciało i krew Chrystusa, dlatego nie ma wątpliwości, że mogą zmieniać zewnętrzne ciała" (św. Tomasz 3. q. 77. a. 3.). A zatem mogą żywić, upajać itp. Mianowicie postacie chleba i wina zachowują te siły działania, które, wypływając z substancji chleba i wina, od tych substancji otrzymały, podobnie jak nasienie, choć nie jest rośliną, rodzi roślinę tą siłą rodczą którą z rośliny, od której pochodzi, otrzymało.
Podobnie jak mogą postacie sakramentalne działać na przedmioty zewnętrzne tak mogą ulegać działaniu przedmio-lów zewnętrznych. Mogą tedy pod wpływem przedmiotów zewnętrznych ulegać zmianie, zepsuciu tak samo jak mogły ulegać, gdy była jeszcze substancja chleba i wina. Skoro postacie chleba i wina dojdą do tego stanu zepsucia (przemiany), że się
201
stają postaciami innej substancji, wtedy albo: 1) Bóg stwarza substancję odpowiadającą nowym postaciom (tak sądzi Suarez, Szkot, Vasquez), albo: 2) z pozostałych postaci tworzy się nowa substancja, gdyż te postacie, zastępując substancję chleba i wina, otrzymują własności materji chleba i wina, by z nich to mogło powstać, coby powstało z chleba i wina, gdyby się tam znajdowały (tak św. Tomasz 3. q. 77. a. 5.). W każdym razie nie z ciała i krwi Chrystusa powstaje nowa substancja, bo temu sprzeciwia się chwalebny stan ciała Chrystusa, które żadnej zmianie nie może ulegać. »'J 
5.	Reguły mówienia.
a)	Orzeczenia, które wyrażają obecność Chrystusa, abstrahując od sposobu tej obecności, mogą być właściwie (proprie) o ciele i krwi Chrystusa użyte n. p. ciało Chrystusa jest na ołtarzu, w tabernakulum, przyjmuje się do ust itp.
b)	Orzeczenia, które wyrażają obecność Chrystusa, ale zarazem zawierają pojęcie ruchu lokalnego lub rozciągłości, właściwie przypadają samym postaciom, ale mogą być przenośnie (improprie) aplikowane ciału Chrystusa, a więc: że leży na ołtarzu, bywa dotykane, widziane, obnoszone (w procesji), podnoszone itp.
c)	Orzeczenia, które właściwie przypadają samym postaciom, mogą być dawane ciału i krwi Chrystusa o ile są znakami ciała i krwi Chrystusa. Można tedy powiedzieć, że ciało Chrystusa jest spożywane, łamane, krew jest wylana, wypita itp. Wtedy bowiem te czynności, które odnoszą się właściwie wprost do postaci są symbolem duchowego pokarmu, męki i śmierci Chrystusa itp.
d)	Orzeczenia, które oznaczają przymioty tylko samych postaci, w’ przeciwstawieniu do ciała i krwi Chrystusa, nie mogą być odnoszone do ciała i krwi Chrystusa; nie można tedy mówić, że ciało Chrystusa jest białe, okrągłe, albo krew Chrystusa jest jasna, gasi pragnienie, psuje się itp.
6.	Unja między postaciami a ciałem Chrystusa.
Ta łączność (unja) nie jest: a) Łącznością tkwienia, (unio in-haerentiae) między substancją a przypadłościami, bo przypadłości eucharystyczne nie przez ciało Chrystusa, lecz mocą bożą bywają przy bycie trzymane i trwają bez żadnego podmiotu. Teologowie dość liczni, przyjmują możliwość oddziaływania ciała Chrystusa jako instrumentu natury jego bożej na utrzymanie bytu postaci chleba i wina już to fizycznie, co zdaje się być rzeczą niemożliwą, bo ciało Chrystusa jako istniejące na sposób
202
substancji nie może działać na zewnątrz (zob. str. 192.), już to moralnie, (exigitive) żądając, by Bóg utrzymał postacie sakramentalne, co mogłoby być przyjęte, choć zdaje się to żądanie byłoby zbyteczne, bo Bóg co raz uczyni, czy w porządku naturalnym czy nadprzyrodzonym to i konserwuje, dopóki rzecz jest zdolna konserwacji, b) Nie jest ta łączność fizyczną, jaka zachodzi między częściami łączącemi się ze sobą fizycznie do utworzenia złożenia fizycznego (compositum phisicum), bo ciało Chrystusa, istniejące na sposób substancji, nie może się łączyć z postaciami roz-ciągłemi, to są dwa różne porządki rzeczy, między któremi nie ma żadnej współmierności w istnieniu, c) Jest to tedy łączność „niewypowiedziana i jedyna", która się nazywa sakramentalną, bo z niej powstaje jeden sakrament, składający się z postaci, o ile zawierają ciało Chrystusa. Z tej unji wynika; 1] Postacie, które przedtem oznaczały obecną substancję chleba, po konsekracji oznaczają, że ciało Chrystusa jest tam, gdzie przedtem była substancja chleba. 2) Ciało Chrystusa jest od postaci nierozdzielne t. j. tak długo pozostaje, jak długo postacie pozostają' niezmienne i prze-staje istnieć, gdy postacie ulegną całkowitej przemianie.
§. 2. Eucharystja jako Sakrament.
L. A n d r i e u x, La premiere communion. Histoire et discipline, Pa-ris 1911. J. Behringer, Die hl. Kommunion in ihren Wirkungen und ihrer Heilsnotwendigkeit, Regensburg 1898. J. B e 1 1 a m y, Les effets de la Communion, Paris 1900. R. Buchwald, Die Epiklese in der rómischen Messe: Weidenauer Studien I. (Wien 1906). J. Cieplak, De momento, quo transsubstantiatio in augustissimo Missae sacrificio peragitur, Petropoli, 1901. J. F r a n z, Die eńcharistische Wandlung und die Epiklese, Wiirz-burg 1880. M. G a t t e r e r, Die Erstkommunion der Kinder, Brixen 1911. M. Hałuszczyński, De nova illustratione epicleseos ex liturgia ecclesiae orientalis petita (Acta I. Conventus Velehradensis, Pragae B. 1908). J. H ó 1 1 e r, Die Epiklese der griechisch-oriental. Liturgien, Wien 1912. J. Hoffmann, Die Geschichte der Laienkommunion bis zum Tridentinum, Epeier 1891. G. K 1 o d n i c k i, De necessitate Eucharistiae ad salutem: Divus Thom. 1919. 57. sq. Fr. Lisowski, Słowa ustanowienia Najśw. Sakramentu a epikleza, Lwów 1912. O. Lutz, Ober die Wirkungen und die Notwendigkeit der hl. Eucharistie: Zeitschr. f. Kath. Theol. 1920. 398. sq. 505 sq. I d e m, Die Notwendigkeit der hl. Eucharistie ib. 1919. 235 sq. Idem, Die Lehre des h. Thomas iiber die Notwendigkeit der h. Eucharistie ib. 1922. 20 sq. M a x i m i 1 i a n u s Princ. Saxoniae, Pensees sur la question de 1’union des Ćglises (Romae 1'Oriente 1910). J. N i c o 1 u s s i, Die Wirkungen der hl. Eucharistie, Bożen 1918. Idem, Die Notwendigkeit der h. Eucharistie, Bożen 1917. A. S c h e i w i 1 e r, Die Elemente der Eucharistie in den ersten drei Jahrhunderten, Mainz 1903. P. Smolikowski, ^“tZATp:? seu de invocatione Spiritus S. post consecrationem in liturgiis orientalibus (Analecta eccl. Romae 1893 t. L). Schermann Theod., Der liturgische Papyrus von der-Batyzeh... (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Litteratur, III. Reihe VI. B. Heft. 1 b. Leipzig 1910). S p i t e r i, Die Frage der Judaskommunion, Theol. Studien der Leo-Ges. 1918. F. Springer, Unsere Einverleibung in Christus durch die Eucharistie: Theol. und Glaube 1913. 15 s. Idem, Fiinf Thesen iiber die Notwendigkeit der Eucharistie: Pastor b. 1920-21. Idem, Ist der Ge-nuss der Eucharistie nach lo. 6. 54. den kleinem Kindem heilsnotwendig ibid. 433. F. V a r a i n e, L'ćpiclćse eucharistique, Brignais 1910.
203
Główna różnica Eucharystji, jako Sakramenty od innych Sakramentów polega na tem, że inne Sakramenta bywają dokonywane w ich użyciu t j. wtedy, kiedy bywają przyjmowane, tymczasem eucharystja jest sakramentem już przed użyciem i sprawuje się ją niezależnie od użycia. Św. Tomasz tak tę różnicę przedstawia: „Sakrament ma nazwę od tego, że zawiera coś świętego. Ta jest atoli różnica między Eucharystją a innemi Sakramentami, że Eucharystja zawiera coś świętego bezwzględnie mianowicie samego Chrystusa; woda zaś chrztu zawiera coś świętego odnośnie do innego, mianowicie siłę (łaskę) do uświęcenia i ta sama racja jest co do bierzmowania i innych. I dlatego Sakrament Eucharystji bywa dokonywany w samej konsekracji materji, inne zaś Sakramenta dokonuje się w aplikacji materji człowiekowi mającemu być uświęconym i z tego płynie jeszcze inna różnica: w Sakramencie Eucharystji to, co jest rzeczą i sakramentem, (res et sacramentum) jest w samej materji, to zaś co jest rzeczą tylko (res tantum), jest w przyjmującym, mianowicie łaska, która bywa udzielana, we chrzcie jedno i drugie jest w przyjmującym mianowicie i charakter, który jest rzeczą i sakramentem i łaska odpuszczenia grzechów, która jest rzeczą tylko“ (3. q. 73. a. 1. ad 3.).
I. Eucharystja jest prawdziwym Now. Test. Sakramentem. > •' X7
Z wyjątkiem modernistów i liberalnych protestantów wszyscy niemal chrześcijanie wyznają, że Eucharystja jest Sakramentem, przez Chrystusa ustanowionym.
1. Sobór Flor. (Denz. 698.): „Jest siedm Sakramentów, trzecim jest Sakrament Eucharystji11. Sobór Tryd. defin-juje, że nie mniej, nie więcej jest Sakramentów tylko siedm, a między temi wymienia Eucharystję (Denz. 844.).
2. Pismo św. Wszystkie warunki potrzebne do utworzenia Sakramentu posiada Eucharystja:'znak widzialny, ustanowienie na stałe przez Jezusa Chrystusa, znak udzielający łaski.
a) Znak widzialny: postacie chleba i wina i słowa konse-kracyjne. b) Ustanowienie na stale przez Jezusa Chrystusa: „A wziąwszy chleb dzięki czynił i łamał i dał im mówiąc: To jest ciało moje, które się za was daje. To czyńcie na pamiątkę moją" (Luc. 22. 19.). „Wziął chleb, a dzięki uczyniwszy łamał i rzekł: Bierzcie, a jedzcie, to jest ciało moje, które za was będzie wydane, to czyńcie na moją pamiątkę. Także i kielich wziął, po wieczerzy, mówiąc: Ten kielich Nowy Testament jest we krwi mojej, to czyńcie, ilekroć pić będziecie na pamiątkę moją"(1. Cor. 11. 24-25). c} Znak udzielający laski w tem życiu i chwały w niebie: „Kto pożywa ciała mego i pije moją krew, ma żywot wieczny... we mnie mieszka, a ja w nim... żyć będzie dla mnie. Albowiem ciało moje prawdziwie jest pokarm, a krew moja prawdziwie jest napój... kto pożywa tego chleba, żyć będzie na wieki" (lo. 6. 55-59.). ,
i ł*	1 . «»7 • Zd
204
II. Istotę Sakramentu Eucharystji stanowią postacie chleba i wina i słowa konsekracji wirtualnie tkwiące w postaciach.
Istotę Sakramentu stanowią postacie chleba i wina, bo przez nie jest Sakrament eucharystji widzialnym znakiem. Lecz nie same postacie stanowią znak widzialny^ ale także i słowa konsekracji wirtualnie w nich tkwiące. Bo nie same postacie chleba i wina, jako takie, oznaczają i sprawują łaskę, ale o ile zawierają ciało i krew Chrystusa, a to następuje przez słowa konsekracji. Więc postacie chleba i wina i słowa konsekracji, wirtualnie tkwiące w postaciach, stanowią znak widzialny Sakramentu, czyli stanowią istotę Sakramentu Eucharystji.
III. Materją dalszą (materia remota ex qua) Sakramentu eucharystji jest chleb pszenny, bądźto przasny bądź kwaszony i wino z winogron.
Błądzili w tej kwesji Aguarii (wodziarze), którzy zamiast wina używali wody, gdyż wino, według nich, pochodzi od złego pierwiastka. Do nich należeli ebionici, Tacjan i odłam jego zwolenników zwanych Enkratytami (Epihanius, Haer. 30. 16. 46. 2.; 47. 1.). Św. Cyprjan (ep. 63. ad Caecil.) powiadamia, że gdzieniegdzie i u katolików zakorzenił się zwyczaj już to z ignorancji, już to z obawy prześladowań (bali się, by ich zapach wina nie zdradził), używać wody zamiast wina przy konsekracji. Artotyrici (od aptoę = chleb i tupó; = ser) twierdzili, iż eucharystja ma być z chleba i sera, gdyż patriarchowie składali ofiary z owoców ziemi i z owoców owiec. Kataphrygowie i Pepusianie robili chleb eucharystyczny z mąki, zmieszanej z krwią dzieci. Nowacjanie do chleba dodawali oliwy. Kalwi-niści, w razie potrzeby, n. p. w braku chleba i wina, każdy pokarm i każdy napój uznają za materję ważną eucharystji. Z greków Michał Cerularjusz (w. XI.) i Jeremiasz, patriarcha (w. XIV.) mieli konsekrację chleba p r zasnę g o za nieważną.
1.	Chleb pszenny.
a)	Sobór Flor. (Denz. 692.): „Definjujemy, na chlebie pszennym, przaśnym lub kwaszonym, bywa ciało Chrystusa prawdziwie spełnione (dokonane, konsekrowane conficitur)“. W Mszale rzymskim (de defect. §. 3.) czytamy: „Gdyby chleb nie był pszenny nie dokonuje się Sakramentu (non conficitur sacramentum)".
b)	Pismo św. Chrystus przy ostatniej wieczerzy używał chleba pszennego. Chrystus bowiem odprawiał Paschę, a przy wieczerzy paschalnej prawo przepisywało używać tylko chleba pszennego.
c)	Tradycja nie zna innego chleba przy konsekracji tylko pszenny (Cfr. Ireneusz, adv. haer. 4. 18. 4; 5. 2. 3; Klemens Alex. Arom. VII. 94. 4; Origenesin Gen. hom. 12. 5.).
205
2.	Chleb pszenny przaśny lub kwaszony.
a)	Pismo św. Chrystus ustanowił Eucharystję pierwszego dnia przaśników, jak notują zgodnie trzej synoptycy (Mat. 26. 17. primo die azymorum; tak samo Marc. 14. 12; Łuk. 22. 7.). W dniu tym i przez cały potem tydzień nie wolno było mieć w domach nic kwaszonego (Exod. 12. 18.). W przeddzień Paschy usuwano z domu wszelki kwas.
Żydzi spożywali baranka wielkanocnego 14 Nisan (tak się nazywał pierwszy miesiąc roku) pod wieczór. Według rachuby żydów dzień liczono od wieczora. Więc synoptycy mówiąc: pierwszego dnia przaśników rozumieją wieczór 13 Nizan, kiedy już zaczynał się 14 Nizan. Św. Jan mówi, że Chrystus odbył wieczerzę wielkanocną z uczniami: „przed dniem święta Paschy — antę diem festum Paschae (lo. 13. l.)“, licząc dzień zwyczajem Rzymian, tak jak my liczymy od rana do wieczora.
Chrystus tedy zdaje się, antycypował spożywanie Paschy i spożywał baranka wielkanocnego 13-go Nizan wieczór, gdy żydzi, jak już wspomnieliśmy, spożywali go 14 Nizan pod wieczór. W każdym razie używał chleba przaśnego, azyma (£tjfLoę = kwas), raz, że w przeddzień Paschy, usuwano wszelki kwas, a powtóre, bo jeśli odprawiał Paschę, to używał przy niej, jak był przepis, chleba przaśnego. A zatem Chrystus konsekrował chleb przaśny.
b)	Tradycja. Na Zachodzie od VIII. wieku stale konsekrują chleb przaśny; świadczą o tem Alkuin, Beda, Rabanus Maurus, Leon IX.; na Wschodzie od VI. wieku stale chleb kwaszony.
W dawniejszych czasach, zdaje się, ani na Zachodzie ani na Wschodzie nie było stałej reguły postępowania co do chleba konsekracyjnego. Orygenes (in Math. hom. 12. n. 6.) donosi, iż na Wschodzie „niekiedy", a więc nie zawsze, konsekrowano na chlebie kwaszonym. Maronici i Ormianie używają przaśników do konsekracji, powołując się na dawną tradycję swego Kościoła (Martene, de antiquis rit. 1. 1. c. 3. a. 7. n. 18.). Nawet Michał Cerularjusz (XI. w.) świadczy w liście do Piotra Antioch: „że Kościół Jerozolimski i Alexandryjski niekiedy sprawuje Eucharystję na przaśnikach, na pamiątkę dawnej tradycji" (Baroniusz, Annales ad / a. 4054.).
c)	Racje teol. Chleb przaśny i kwaszony różnią się tylko przypadłościowe, więc jeden i drugi wystarczy do ważności sakramentu.
r C. C j Q_
Za chlebem przaśnym przemawiają następujące kongruencje: P r z a-ś n i k oznacza wogóle czystość i wolność od zepsucia, a zatem symbolizuje: 1) niepokalaną czystość ciała Chrystusa, zrodzonego z Najśw. Panny, wolnego od wszelkiej zmazy grzechowej; 2) czystość i świętość duszy, z jaką wierni mają spożywać ten Sakrament „nie w kwasie złości i przewrotności, ale w przaśnikach szczerości i prawdy" (1 Cor. 5. 8.). Kwas oznacza, pod pewnym względem, coś ujemnego, pod innym znowu coś dodatniego. O ile sprawia kiśnięcie (zepsucie) symbolizuje złą naukę, złe obyczaje według Apostoła (1 Cor. 5. 8.): „trochę kwasu wszystko ciasto zakwaszą (corrumpit)" i według Chrystusa (Mat. 16. 6.: „strzeżcie się
206
kwasu faryzeuszów i saduceuszów")- Z drugiej strony kwas oznacza siłę przenikającą i przerabiającą ciasto i w tem znaczeniu może symbolizować skutki eucharystji, która duszę przenika i gorliwością napełnia. Grecy nadto przywodzą, iż dodanie kwasu do ciasta jest obrazem hipostatyczńej unji t. j. przesycenia ludzkiej natury Chrystusa bóstwem Stówa, oznaczać też może słodycz eucharystji, tak jak kwas, dodany do chleba, czyni go smacznym.
3.	Drugim elementem materji eucharystji jest wino z winogron (z winnej latorośli, de genimine vitis).
Nie ulega wątpliwości, że w kielichu, podanym przez Chrystusa uczniom, było wino, bo nie tylko ryt paschalny żydowski nakazywał podanie przez ojca rodziny kielicha z winem biesiadnikom, ale Chrystus sam wyraźnie mówi: „Nie będę pił odtąd z tego owocu winnej macicy" (Mat. 26. 29.).
Według najdawniejszego zwyczaju Kościoła do wina, mającego być konsekrowanem, winno być dolane kilka kropel wody.
Sobór Flor, nakazuje: ..przed konsekracją trzeba domięszać maleńką ilość wody". Sobór Tryd. (sess. 22. cap. 7.) przypomina, że „kapłani mają od Kościoła nakazane mięszać wodę z winem, gdy ofiarują". Chrystus tak uczynił, gdyż szedł zapewne za zwyczajem żydów, którzy i w codziennych ucztach, a zwłaszcza przy spożywaniu baranka Wielkanocnego, byli zobowiązani przepisem mięszać wodę z winem. Taka była praktyka Kościoła od początku, co poświadczają najstarsze liturgje Wschodu i Zachodu, przepisy Soborów, nauka Ojców i Apologetów (Cfr. św. Justyn Apol. I. n. b.; św. Ireneusz, adv. haer. V. c. 2. n. 2.; św. Cyprjan ep. 63. n. 13.). Stąd cytowani Ojcowie nazywają kielich przy ostatniej wieczerzy kielichem mięszanym, calix mixtus, albo mięszaniną, mixtum.
Sobór Tryd. podaje racje kongruencji tego rytu: a) Woda przypomina oną wodę, która z boku Chrystusa wypłynęła, b) Oznacza łączność ludu chrześcijańskiego (wody w Apocal. oznaczają narody) z Chrystusem (wino) i podwójną naturę w Chrystusie według słów które wymawia kapłan wlewając do wina wodę: „daj nam przez tajemnicę tej wody i wina stać się uczestnikami bóstwa tego, który raczył stać się uczestnikiem naszej natury".
Dolanie wody do wina nie należy do istoty Sakramentu, gdyż odnośna rubryka Mszału rzymskiego tak mówi: „Gdyby kapłan celebrujący Mszę... zauważył, po konsekracji kielicha, że nie była dolana woda, niech nie dolewa, gdyż nie jest z konieczności Sakramentu" (de defect. IV. n. 3.). Nakaz dolania wody nie jest z prawa boskiego lecz kościelnego, jak oświadcza Trid.: „Nakazane jest przez Kościół kapłanom, by mięszali wodę do wina w kielichu, gdy ofiarują" (sess. 22. cap. 7.). Obowiązuje pod grzechem ciężkim, od niego nigdy Kościół nie dyspenzuje, żadna konieczność nie wymawia, chyba, gdyby Mszę św. zaczętą bez domieszki wody trzeba było dokończyć.
Św. Tomasz podaje następujące racje kongruencji, dlaczego materją tego Sakramentu są chleb i wino: 1) Sakrament ten jest duchowym pokarmem. Więc odpowiednią było rzeczą, by znak, symbolizujący ten pokarm, był chlebem i winem, co
207
jest zwykłym pokarmem ludzi (zwłaszcza na Wschodzie). 2) Podwójne postacie, pod któremi się znajdują ciało i krew Chrystusa, doskonale symbolizują śmierć Chrystusa, przy której krew od ciała się oddzieliła, a Sakrament ten według woli Chrystusa jest właśnie pamiątką jego męki i śmierci. 3) Łaska tego Sakramentu chroni duszę i ciało, co przez krew pod postacią wina i przez ciało pod postacią chleba jest wyrażone. 4) Sakrament ten służy do zjednoczenia członków Kościoła w jedno ciało, który to Kościół składa się z wielu wiernych tak jak chleb bywa zrobiony z wielu ziarn, a wino z wielu gron (3. q. 74. a. 1.).
Corollarium. Jakkolwiek podwójną jest materja i forma w tym Sakramencie, to przecież Eucharystja jest jednym Sakramentem. Sobór Flor, i Tryd. definjuje, że siedm jest tylko Sakramentów, co nie byłoby prawdą, gdyby eucharystja była dwoma Sakramentami, boby wtedy było ośm Sakramentów. Dlatego fcat. Rzymski: „Chociaż są dwa elementa, chleb mianowicie i wino, z których cały Sakrament eucharystji bywa dokonany, to przecież nie więcej jest Sakramentów, lecz jeden tylko, pouczeni powagą Kościoła, wyznajemy"(P. IŁ cap. 4. n. 10.).
Widoczną jest także racja teologiczna. Tam jest formalnie jeden tylko Sakrament, gdzie więcej elementów materjalnych się zbiega na jeden pełny i doskonały symbol (znak). Sakrament eucharystji „jest przeznaczony do jednego duchowego pokrzepienia, które jest podobne do cielesnego. Do cielesnego zaś pełnego pokrzepienia dwie rzeczy są potrzebne, mianowicie pokarm i napój... i dlatego także do całości tego Sakramentu dwie rzeczy są potrzebne, mianowicie duchowy pokarm i duchowy napój" (św. Tomasz 3. q. 73. a. 2.). Eucharystja tedy materjalnie t. j. o ile się ma na‘względzie wiele elementów, które są potrzebne do jej wytworzenia, jest dwoma sakramentami, ale formalnie t. j. o ile jest znakiem sakramentalnym, jest jednym Sakramentem, bo oznacza jedno, doskonałe, duchowe pokrzepienie.
IV. Formę Sakr. Eucharystji stanowią słowa, któremi Chrystus konsekrował przy ostatniej wieczerzy chleb i wino: „to jest ciało moje" i „to jest kielich krwi mojej".
1.	Chrystus konsekrował przy ostatnie/ wieczerzy słowy: „to jest ciało moje" i „to jest kielich krwi mojej".
Niektórzy teologowie z czasów wczesnej scholastyki, między niemi
208
także Innocenty III., przedtem nim został papieżem, (de. sacro altaris mysterio IV. 6.), dalej Durandus i jeszcze w XVI. w. Catharinus i inni byli zdania, że Chrystus bez słów, tylko przez swe błogosławieństwo (rjAOf/paę, benedixit) dokonał konsekracji a potem słowy: „to jest ciało moje" ogłosił uczniom o dokonanej przemianie chleba w swe ciało. Oczywiście mógł Chrystus konsekrować i bez słów, ale faktycznie konsekrował słowy przytoczonemi.
a)	Pismo św. Gdyby Chrystus konsekrował bez słów ( w myśli), to ponieważ nakazał Apostołom i ich następcom, biskupom i kapłanom, to samo czynić „to czyńcie na moją pamiątkę'1, byliby następcy Apostołów bez słów konsekrowali, co sprzeciwia się znanej praktyce Kościoła i słowom Sob. Tryd., który wyraźnie uczy (sess. XIII. cap. 3.), że „na mocy słów" konsekracji znajduje się pod postacią chleba ciało, a pod postacią wina krew Chrystusa.
b)	Ojcowie w tem są zgodni, że Chrystus przytoczonemi słowy konsekrował.
T e r t u 1 j a n (adv. Marc. IV.): „Wzięty i rozdzielony uczniom chleb ciałem swem uczynił, mówiąc: to jest ciało moje". Św. Ambroży (in Ps. 38. 25.): „Którego (Chrystusa) słowo (sermo) uświęca ofiarę, która bywa składana11. Ps.-A m b r o s i u s (de sacram. 1. IV. c. 4. n. 14.): „Konsekrację któremi słowy się dokonuje, czyją mową? Pana Jezusa... Skoro przychodzi do spełnienia czcigodnego Sakramentu kapłan używa słów (sermonibus) Chrystusa. A więc słowo Chrystusa dokonuje tego sakramentu... Gdy słowa Chrystusa nastąpią, jest ciało Chrystusa... Przed słowami Chrystusa kielich jest pełny wina i wody, gdzie słowa Chrystusa działają, tam bywa spełniona krew Chrystusa". Św. J a n C h r y z. (in ep. 2. ad Tim. hom. 2. n. 4.): „Ofiara jest ta sama... którą Chrystus dał uczniom i którą teraz kapłani składają. Jak bowiem słowa, które Chrystus powiedział są te same, które dziś kapłan mówi, tak i ofiara jest całkiem ta sama". Św. Cezary Arelat. (de Paschate, hom. 5.): „Zanim wezwaniem świętego imienia rzeczy stworzone zostaną konsekrowane, jest tam substancja chleba i wina, po słowach zaś Chrystusa ciało i krew Chrystusa".
2.	Kapłan konsekruje tylko przez przywiedzione słowa Chrystusa a nie przez poprzedzającą lub następującą po nich modlitwę. Dlatego tylko słowa Chrystusa stanowią formę Sakr, eucharystji.
Grecy schizmatycy od XIV. w. twierdzą, iż przeistoczenie eucharyst. sprowadzają nie same słowa Chrystusa, ale i modlitwa zwana epiklesis po tych słowach odmawiana, zaś od XVII. w. przypisują przynajmniej niektórzy przeistoczenie samej epiklezie. Także i niektórzy teologowie katoliccy jak Le Brun *), Renaudot2), Schell3), Książe saski Maxymil-
*) Explications des prieres et de ceremonies de la messe, Liege 1778;
') Liturgiarum orientalium collectio 2 vol. Francof. 1847; ') Katholische Dogmatik, Paderborn 1893. t. III. p. 539;
— 209 —
jan *) sądzą, że epikleza rzeczywiście stanowi w rytach wschodnich wraz ze słowami ustanowienia, formę przeistoczenia Sakramentu eucharystji. Epikleza w liturgji św. Jana Chryzostoma brzmi: „Uczyń ten chleb cennem (pre-tiosum) ciałem Chrystusa twego i to, co jest w tym kielichu cenną krwią Chrystusa twego, zmieniając (je) Duchem św. twoim, aby się stały przyjmującym je ku oczyszczeniu duszy, odpuszczeniu grzechów". Epikleza znajduje się od IV. w. we wszystkich prawie orjentalnych rytach. Prawie wszędzie następuje po słowach ustanowienia; w odkrytej w r. 1907 staro-	,
egipskiej liturgji z pierwszej połowy III. w. z „Der Balyzech" poprzedza te słowa. Niektórzy ze Szkotem (in 4. dist. 8. q 2. a. 2.) mniemają, że słowa konsekracji nie sprawują przeistoczenia bez modlitw, które je w rycie łac. poprzedzają: Qui pridie quam pateretur..." i „Sirnili modo..."
a)	Sobór Flor.: „Formą tego Sakramentu są słowa Zbawiciela, któremi spełnił (uczynił) ten Sakrament. Kapłan bowiem mówiący w osobie Chrystusa ten Sakrament sprawuje". To samo wynika ze słów Sob. Tryd. (sess. 13. cap. 3. zob. 208. a.). Ponieważ przytoczone Sobory, oprócz słów konsekracji, użytych przez Chrystusa, o żadnych modlitwach nie wspominają, dlatego ich pouczenie może mieć tylko ten sens, że słowa konsekracji są jedyną formą tego Sakramentu i ich skuteczność przeistoczenia zupełnie od epiklezy nie zależy.	ś ' > / -
Benedykt XIII. w liście do Cyryla, patrjarchy antiocheńskiego Melchi-tarzystów polecił: „Niech uczy (patrjarcha), jż nie przez wezwanie Ducha św., lecz przez słowa konsekracji następuje przeistoczenie". Pius VII. (8 maja 1822) w liście do patrjarchy Melchitarzystów zakazał, by nikt nie odważył się nauczać, iż do konsekracji potrzeba, by była odmawiana „Kościelna formuła modlitw" t. j. epikleza. Wreszcie Pius X. potępił zdanie, iż „u greków słowa konsekracyjne nie mają skutku, aż dopiero po odmówieniu modlitwy, którą nazywają epiklezą" (Denz. 3035.).
b)	Pismo św. Nie ulega wątpliwości, że czterej ewangeliści, opowiadając o ustanowieniu eucharystji, nic nie opuścili, co było potrzebne do spełnienia Sakramentu i do wykonania przykazania Chrystusa: „to czyńcie na moją pamiątkę". Lecz oto ani słowem nie wspominają o potrzebie do tego celu epiklezy, lub o potrzebie modlitw, które słowa konsekracji poprzedzają lub po nich następują.
c)	Ojcowie, jak widzieliśmy (str. 208. b.), tylko słowom konsekracji przypisują przeistoczenie. Do cytowanych świadectw Ojców dodajemy jeszcze następujące:
Św. Justyn (Apol. I. 66.): „Nie jako zwykły chleb i zwykły napój przyjmujemy... tęcz jesteśmy pouczeni, że pokarm poświęcony słowem modlitwy od Niego p o c h o d z ą c e m... jest Jezusa ciałem i krwią,
') Pensees sur la question de l'union des Eglises.
14
210
gdyż Apostołowie przekazali, że im zostało polecone: Jezus wziął chleb, dzięki czynił i potem powiedział: to czyńcie na moją pamiątkę, to jest ciało moje i również wziął kielich, dzięki czynił i rzekł: to jest moja krew i wszystkim z tego udzielił". Św. Jan Chryz. (de prod. Judae hom. 1. n. 6.): „Rolę Chrystusa spełniając, stoi kapłan (przy ołtarzu) i mówi: To jest ciało moje. To słowo przemienia leżące przed nim rzeczy (i:azpoxe[[J.eva)“. Św. Grzegorz z Nyssy (or. catech. c. 37.): „Wierzę, iż słowem Boga poświęcony chleb w ciało Boga-Słowa się przemienia". Św. Jan Damasc. (de fide orth. IV. 13.): „Jak Bóg przez słowo: niech się stanie, stworzył światło, tak słowami to jest moje ciało, dokonuje tej tajemnicy".
Ślady epiklezy na Wschodzie znajdujemy dopiero w IV. w. w Eucho-logjon Serapjona z Thmuis (t po r. 360.). Także kiedy już epiklesis została do liturgji włączona, wielu Ojców wschodnich, jak widzieliśmy, samym słowom konsekracji przypisuje przeistoczenie. Ani Focjusz ani Ce-lularjusz nie zarzucał łacinnikom braku epiklezy w ich liturgji. Dopiero w w. XIV. Mikołaj K a b a s i 1 a s, metropolita z Tesalonik, w w. XV. Marek E u g e n i k, biskup efeski, w w. XVII. Synod jerozolimski i Piotr M o h y ł a w „wyznaniu prawowiernej wiary" moc przeistoczenia albo jedynie albo także i epiklezie przypisywali.
Lecz i wtedy nie było to powszechną wiarą Wschodu. Ormianie, oskarżeni przed Benedyktem XII., iż moc przeistoczenia przypisują epiklezie, odpowiadają na Synodzie ormiańskim w r. 1342, iż wszscy Ormianie wierzą, że chleb i wino bywają przemienione słowami Chrystusa, a epiklezę wtedy odmawiają, gdy konsekracja już została dokonana (Mansi, Collect. concil. 15. 1242.). W Rosji reforma ksiąg liturgicznych dokonana w połowie w. XVIII. w których epiklezę uznano jako konieczną do przeistoczenia, wywołała sektę Starowierców (raskoł), którzy silnie stali za dawną wiarą, iż same słowa Chrystusa sprawiają przeistoczenie. Długo potem jeszcze trwał spór literacki o epiklezę, w którym wybitni biskupi i teologowie rosyjscy bronili wiary w przeistoczenie samemi słowami Chrystusa (zob. Lisowski o. c. str. 31. nsp.). Na Sob. Florenckim łacinnicy żądali, by zostało zdefinjowane, iż samemi słowy Chrystusa dokonuje się konsekracji. Jednak grecy „powiedzieli, że to nie jest potrzebne, i gdyby to zdefinjowano, Kościół ich poniósłby niesławę, jakoby inaczej dotąd utrzymywał. Dlatego, gdy zawsze byliśmy w tem zgodni, nie trzeba co do tego definicji". Bessarion zaś imieniem Kościoła greckiego takie wobec papieża złożył wyznanie: „Ponieważ słyszeliśmy (dowiedzieliśmy się) od wszystkich św. Doktorów, a najbardziej od św. Jana Chryzost., że słowa Pańskie zmieniają i przeistaczają ów chleb w ciało Chrystusa i wino w krew i że boskie owe słowa Zbawcy mają wszelką moc przeistoczenia, przeto zmuszeni idziemy za św. Doktorem i za jego zdaniem" (Hardouin, IX. 981.).
Wyjaśnienie znaczenia epiklezy podają następujące hipotezy:
1)	Teorja dramatyczna. Konsekracja jest dziełem bożem na zewnątrz, przeto jest dziełem wspólnem wszystkich trzech osób. Dlatego wszystkie trzy osoby muszą w liturgji być wspomniane jako sprawcy tej tajemnicy. Był już wspomniany Ojciec, jako Stwórca, i zachowawca wszystkiego, był wspomniany Syn, którego słowy dokonuje się konsekracja, musi być wspomniany i Duch św., uosobiona miłość Ojca i Syna, któremu dzieła miłości są przypisywane, a Eucharystja to dzieło największej miłości Boga dla człowieka. Kościół stawia się tedy w chwilę, kiedy miało się stać przeistoczenie i przyzywa Ducha św., aby plastycznie uzmysłowić wiernym za czyją sprawą nastąpiła konsekracja. „Ponieważ kapłan w chwili kon

— 211 —
sekracji nie wszystkie myśli, które Kościół wzruszały, mógł wypowiedzieć, a nie należało pominąć milczeniem Ducha św., jako sprawcy przeistoczenia, przeto jeszcze raz cofa się do tej wzniosłej chwili i wzywając Ducha św, poucza wiernych w sposób plastyczny, czyjem dziełem jest konsekracja. To ponowne wracanie do aktu konsekracji oznacza ważność momentu konsekracji i wzruszenie Kościoła nad tem dziełem bożem. Tak rozumie i Be-ssarion (de sacram. Eucharistiae, P. G. 161. 517.): „Trzeba tego rodzaju wezwanie, mówi, rozumieć nie o rzeczach, które się dzieją w czasie, w którym się to wezwanie wygłasza, lecz które się odnosi do rzeczy odbytych w czasie, dla którego to wezwanie było przeznaczone (oportet haec intelli-gere non tanquam in tempore in quo dicantur, sed tamquam in tempore pro quo dicantur) tak jakby ten czas jeszcze trwał i bynajmniej jeszcze nie minął".
Tego rodzaju dramatyczny sposób przedstawienia rzeczy nie jest obcy liturgji kościelnej. Tak n. p. przy święceniach kapłańskich, choć nowo wyświęcony jest już kapłanem, bo już z biskupem Mszę św. celebrował i władzę odpuszczania grzechów otrzymał wraz z charakterem kapłańskim, to przecież jeszcze pod koniec Mszy św. biskup wkłada mu ręce i mówi: Weżmij Ducha św., których grzechy odpuścisz będą im odpuszczone. Także już po udzieleniu chrztu św., bierzmowania zwraca się Kościół w osobnej modlitwie do Boga, by zesłał na ochrzczonego, bierzmowanego Ducha św., któryby mu udzielił łask, ewentualnie grzechy odpuścił, choć to wszystko już się stało (zob. Lisowski op. c. p. 310. i nsp.). Więc i inne Sakramenta mają swe epiklezy z prośbą o sprawienie skutków udzielonych Sakramentów, mimo, że te ^kutki w chwili udzielenia Sakramentów zostały już sprawione; całkiem podobnie jak przy epiklezie eucharystycznej. Przy zwłokach umarłego modli się Kościół, aby Bóg wybawił duszę umarłego od śmierci wiecznej, jakby jeszcze sąd się nie odbył. W dniu Wniebowstąpienia Pańskiego mówi: „Który dziś ponad wszystkie nieba wstąpiłeś", jakby Wniebowstąpienie Chrystusa dopiero w dniu obchodzonej uroczystości się odbyło.
2)	Teorja Komunji lub skutków duchowych. Według niej Kościół prosi, w epiklezie, by Duch św. łaską swą przygotował dusze nasze na tak gcdne przyjęcie eucharystji, aby się nam stała rzeczywiście ciałem i krwią Chrystusa t. j. by skutki obecności ciała i krwi Chrystusa w nas sprawiła. W tym sensie i w liturgji rzymskiej prosimy: „aby nam się stał (chleb i wino) ciałem i krwią najdroższego Syna twego, Pana naszego Jezusa Chrystusa". Grecy na Soborze Flor, takie też znaczenie przypisywali swej epiklezie. Zapytani o sens epiklezy odpowiedzieli na sesji 25: „Modlimy się, aby Duch św. zstąpił na nas i uczynił w nas chleb ten cen-nem ciałem Chrystusa.., i co jest w kielichu (uczynił) cenną krwią Chrystusa i przemienił je Duchem św., aby się stały, pożywającym je, ku oczyszczeniu duszy".
Połączenie tych dwóch hipotez daje jeszcze pełniejsze wyjaśnienie epiklezy. Epikleza znajduje się między konsekracją i Komunją kapłana i wiernych i odnosi się do jednej i drugiej. Na konsekrację chce Kościół jakby jeszcze raz spojrzeć, by podkreślić, że Duch św. jest główną przyczyną konsekracji, zaś odnośnie do Komunji prosi, by Duch św., przygotowując serca ludzkie, okazał po skutkach nadprzyrodzonych w kapłanie i we wiernych rzeczywistą obecność Chrystusa.
3)	Teorja historycznej ewolucji W najdawniejszych liturgjach Duch św. jedynie był wzywany, aby objawił	ciało Chrystusa t. j. aby
wierni przez Ducha św. oświeceni mieli silną i prawdziwą wiarę w tajemnicę eucharystji (cfr. epiki, w liturgji Klementyńskiej). Z czasem, można
14*
212
tak przypuścić, zmieniono „by objawił" (aZO<p7]V1g) na „by uczynił nie w złej wierze, lecz z innych nieznanych nam przyczyn, może dla podobnego znaczenia obydwóch słów (Tak J. Hóller C. SS. R., die Epiklesis der griech-oriental. Liturgien, Wien 1912.).
Corollarium. Do istoty formy należą tylko słowa: „to jest ciało moje“ i „to jest kielich krwi mojej". To bowiem tylko do istoty formy należy, co oznacza, a więc i sprawuje przemianę chleba i wina w ciało i krew Chrystusa, a to oznaczają tylko słowa wspomniane. Co do słów wyrzeczonych nad chlebem jest rzeczą widoczną, że tylko słowa: to jest ciało moje mogą istotę formy stanowić, gdyż w rycie rzymskim innych słów nie ma. Ale i słowa nad kielichem wypowiedziane: (to jest kielich krwi mojej) „nowego i starego testamentu, który za was i za wielu będzie wylany na odpuszczenie grzechów" nie należą do istoty formy, bo same słowa: to jest kielich krwi mojej, oznaczają a więc i sprawują przeistoczenie, a nadto bo w liturgjach wschodnich ich nie ma, w których to liturgjach nikt nie wątpi, konsekracja kielicha jest ważna i skuteczna. Należą one do pełności formy (ad integritatem et perfectionem formae). W tym sensie mówi św. Tomasz (3. q. 78. a. 3.), że należą do „substancji formy", bo je nazywa „tylko pewnemi bliższemi określeniami orzeczenia t. j. krwi Chrystusa" (ibid.) i dlatego „gdyby kapłan same słowa (kon-sekracyjne) wypowiedział z intencją spełnienia tego sakramentu, dokonałby tego sakramentu" (ibid. a. 1. ad 4.). Oczywiście w praktyce, pod grzechem ciężkim, należy i te słowa wymówić.
si- *	*
V. Szafarz Sakramentu Eucharystji.
1.	Szafarz sprawujący Eucharystję. Tylko kapłan, nikt inny może ważnie sprawować (konsekrować) Eucharystję.
Mo n ta ni śc i także i kobietom władzę konsekrowania przyznawali (Epiphan. haer. 49. 79.). Waldensi twierdzili, iż każdy uczciwie żyjący laik ma władzę konsekrowania, a nie ma jej kapłan złego życia (Denz. 424.). Luter, po zniesieniu różnicy między kapłanem a laikiem, (według niego i laik jest kapłanem na podstawie powszechnego kapłaństwa 1 Petr. 2. 5.), każdego laika, którego gmina ustanowiła przełożonym gminy kościelnej, upoważniał do spełnienia Eucharystji.
Kościół zawsze tylko kapłanom tę władzę przyznawał. Nazwa „kapłan" obejmuje w Kościele biskupa (sacerdos primi ordinis) i kapłana w ścisłem słowa znaczeniu (sacerdos secundi ordinis), a nie djakona, subdja-kona itd. a tem mniej laika.
a)	Sobór. Later. IV. (Denz. 430.): „Ten Sakrament nikt nie może spełnić tylko kapłan, ważnie ordynowany" Sob. Tryd. (sess. 22. can. 2.): „Gdyby kto powiedział, że słowy: to czyńcie na moją pamiątkę, Chrystus nie ustanowił Apostołów kapłanami albo nie zarządził, by oni i inni kapłani ofiarowywali ciało i krew jego n. b. w.“ (Denz. 949.).
b)	Pismo św. 1) Tylko Apostołom i ich następcom kazał Chrystus słowy: to czyńcie na moją pamiątkę, konsekrować. Następcami zaś Apostołów są biskupi a w urzędzie kapłańskim także i presbiterzy.
213
Że Chrystus i następcom Apostołów nakazał konsekrować okazuje się ze św. Pawła, według którego eucharystyczna ofiara ma się odbywać aż do przyjścia Chrystusa: „Albowiem ilekroć będziecie ten chleb jedli i kielich pili, śmierć Pańską będziecie opowiadać, aż przyjdzie (1 Cor. 11.26.).
2)	Według Apostoła nikt nie może być kapłanem tylko przez Boga powołany: „A żaden sobie czci (kapłaństwa) nie bierze. jedno który bywa wezwany od Boga, jako Aron" (Hebr. 5. 4.) i znowu: „Wszelki najwyższy kapłan bywa postanowiony ku ofiarowaniu darów i ofiar" (ib. 8. 3.). A ponieważ konsekrowanie i składanie ofiary identyfikuje się, więc nie każdy może konsekrować tylko kapłan.
c)	Tradycja.
Według św. Justyna (Apol. I. 65.) „przełożony (jrposattóę) braci konsekruje, a djakoni rozdzielają święty pokarm". U św. Ignacego czytamy: „Ważną jest eucharystja, która przez biskupa bywa dokonana lub przez tego, komu biskup pozwolił" (Smyrn. 8. 1.). Tym, któremu biskup pozwala celebrować jest kapłan, bo djakoni są tylko rozdawcami tajemnic Bożych (Trall. 2. 8.). Tertuljan (de virg. vel. 9.) oznacza składanie ofiary jako „kapłański urząd, sacerdotale. officium" (cfr. de exhort. cast. 7.). Św. Cyprjan (ep. 63. 14.): „Bo jeśli Chrystus, sam najwyższy kapłan Boga, najprzód siebie samego Ojcu jako ofiarę złożył i nakazał, by się to działo na jego pamiątkę, to zaiste zastępuje kapłan miejsce Chrystusa, który to, co Chrystus uczynił, naśladuje". Djakoni mają tylko kielich obnosić komunikującym (de lapsis 25.). Św. Jan Chryz. (de prod. Judae hom. 1. n. 6.): „Ofiara jest ta sama, którą Chrystus złożył i którą teraz kapłani składają". Św. Hieronim (adv. Lucif. n. 21.) o Hilarym djakonie, założycielu sekty Lucyferjanów, mówi: „Hilary, ponieważ djakonem z Kościoła wystąpił... nie może Eucharystji sprawować, nie mając (w swej sekcie) biskupów i kapłanów". Św. Epifanjusz (haer. 79. 4.) występuje przeciw zuchwałej uzurpacji Kollyrydjanek, które chciały eucharystyczną ofiarę składać; podnosi, że nawet djakonom nie jest powierzone „spełnianie tajemnicy tylko przy jej spełnianiu posługiwanie". S o b ó r N i c. I. (can. 18.) występuje przeciw djakonom, którzy w niektórych miejscowościach uzurpowali sobie prawo udzielania kapłanom Komunji, tak argumentując: „Ani reguła ani zwyczaj nie podaje, by od tych, którzy nie mają władzy ofiarowania, ci którzy ofiarują, otrzymywali ciało Chrystusa".
Może więcej kapłanów jedną hostję konsekrować, jak się to dzieje przy święceniu kapłanów lub biskupów, przyczem nowoświęceni razem z biskupem ordynującym równocześnie wymawiają słowa przeistoczenia. Gdyby się zdarzyło, że jeden ze współcelebrujących wcześniej lub później od biskupa słowa konsekracji wymówi^ jedna tylko jest konsekracja, bo jak mówi św. Tomasz: „Nie powtarza się dlatego konsekracja nad tą samą hostją, bo jak Innocenty III. mówi (de altaris myster. IV. 25.) wszystkich intencia ma być odniesiona do tej samej chwili konsekracji, omnium intentio debet ferri ad idem instans consecrationis" (3. q. 82. a. 2.).
2.	Szafarz rozdzielający eucharystję.
a)	Kapłan jest zwyczajnym szafarzem rozdzielającym euch.
1)	Sobór Tryd. (sess. 13. cap. 8.) poucza, że w Kościele
214
bożym zawsze taki był zwyczaj, iż „laicy od kapłanów otrzymywali komunję, kapłani zaś celebrujący sami siebie komunikowali, który to zwyczaj, jako z tradycji apostolskiej pochodzący, słusznie i legalnie ma być zachowany" (Denz. 881.).
W czasach prześladowań, w pierwszych wiekach, wierni brali do domu Komunję św. i sami się komunikowali, co później było bardzo surowo wzbronione. Także i chorym, mogli laicy, w wielkiej potrzebie Komunję zanieść.
2)	Racja teol. jest ta, iż zwyczajnie do tego należy rozdzielanie Sakramentu, kto go sprawuje, gdyż konsekracja ma za cel rozdzielanie wiernym konsekrowanych partykuł.
Św. Tomasz podaje jeszcze następujące racje: a) Kapłan konsekruje w imieniu i w osobie Chrystusa. Ma tedy udzielić Sakrament tak jak Chrystus sam go, po konsekracji, rozdzielił. ji) Kapłan jest pośrednikiem między Bogiem a ludem. Więc tak jak do niego należy ofiarować Bogu dary przez ludzi składane, tak też do niego należy dary przez Boga uświęcone ludziom rozdzielać (3. q. 82. a. 3.) .
b)	Djakon jest nadzwyczajnym (extraordinarius) szafarzem w rozdzielaniu Eucharystji.
1)	Jest szafarzem. Najstarsza tradycja świadczy o tem.
Św. Justyn (Apol. I. 66.)powiadamia, że djakoni „chleb, wino i wodę... każdemu z obecnych rozdzielają i nieobecnym zanoszą". K o n s t y t. Apost. (VIII. 28.): „Skoro biskup lub kapłan ofiarę złożył, djakon rozdziela dary (boże) ludowi". Zwłaszcza było zwyczajem, że djakon rozdzielał wiernym kielich z najśw. krwią. „Po odprawieniu uroczystości (solemni-tatibus adimpletis) djakon zaczynał podawać obecnym kielich" (św. Cyprjan, de bapt. 25.). Jeszcze za czasów św. Tomasza było regułą: „Djakon rozdaje krew* nie zaś ciało Chrystusa, chyba z konieczności, na rozkaz biskupa lub kapłana" (3. q. 82. a. 3. ad 1.).
2)	Jest szafarzem nadzwyczajnym. Okazuje się to stąd, że Sobory pozwalają djakonom udzielać eucharystji tylko w razie konieczności, w nieobecności kapłana, lub na rozkaz biskupa lub kapłana.
Sobór Nicejski I. (can. 14.): „Gdyby nie było biskupa lub kapłana, wtedy djakoni niech przyniosą eucharystję i rozdają". Konstyt. Apost. (VIII. 28.): „Djakon niech nie chrzci, nie ofiaruje; skoro atoli biskup lub kapłan złożył ofiarę, djakon
215
niech rozdzieli ludowi nie jako kapłan lecz jako ministrant kapłanów (ministrans sacerdotibus). Synod Arel. (can. 15.): . Djakon ciało Chrystusa w obecności kapłana niech się nie waży rozdzielać". Tak samo Sobór IV. K a r t a g. (389. can. 38.): ,,Djakon w obecności kapłana, jeśli konieczność wymaga, na rozkaz, niech udzieli ludowi eucharystji ciała Chrystusa".
Dzisiejszy Codex can. 845. postanawia: „Zwyczajnym szafarzem św. Komunji jest tylko kapłan, nadzwyczajnym djakon; za pozwoleniem Ordynarjusza miejsca lub proboszcza. Tego rodzaju pozwolenia należy z ważnej przyczyny udzielić, a w wypadku konieczności legalnie suponuje się".
Djakon tedy, na mocy swych święceń, nabiera zdolności władzy in actu primo, by jemu a nie komu innemu zostało przez biskupa lub kapłana zlecone rozdzielanie eucharystji.
* * *
VI. Podmiot Sakramentu Eucharystji.
1)	Do ważnego przyjęcia sakramentu euchar. są wymagane następujące warunki:
a)	Przyjmujący eucharystję, musi być człowiekiem, a więc ani anioł ani dusza, oddzielona od ciała, nie mogą przyjąć tego sakramentu. Wszystkie Sakramenta ustanowił Chrystus dla ludzi.
Gdy Eucharystję nazywa się (ps. 77. 25.) „chlebem aniołów" to to wyrażenie jest przenośnią. Przenośnie tak się eucharystja nazywa, bo zawiera Chrystusa, którego aniołowie spożywają w niebie mistycznie t. j. widzą go i miłują, nie zaś, by go pożywali pod postacią chleba. Ponieważ połączenie się z Chrystusem w eucharystji jest środkiem do połączenia się z nim w niebie, w sposób, w jaki się łączą aniołowie, przeto i eucharystja chlebem aniołów się nazywa dlatego, że nas łączy z Chrystusem (cfr. św. Tomasz 3. q. 80. a. 2. in art. et ad 1.).
b)	Przyjmujący musi być w stanie pielgrzymki (in statu viae). Stąd zmartwychwstali na sąd ostateczny nie mogą przyjąć tego Sakramentu.
Rosmini sądził, iż Eucharystja jest tak konieczną do zbawienia, że umarli po chrzcie (n. p. małe dzieci) ..otrzymują ten niebieski pokarm w życiu przyszłem w chwili śmierci". Przypuszczał nawet, że Chrystus, zstępując do otchłani, Świętym St. Test, udzielił siebie pod postaciami chleba i wina .„by ich uczynić zdolnymi widzenia Boga". Sentencje te zostały potępione (in decr. S. Officii 1887. Denz. 1922. prop. 32.).
Było nadużyciem, co jednak nieraz czyniono, kłaść eucharystję w usta dopieroco umarłym, czyli udzielać tak zw. ..Komunji umarłych". Przeciw temu nadużyciu Kościół zawsze występował, bo eucharystja jest do spożycia przeznaczona, a umarli nie mogą tego czynić. Nadużycie to atoli widocznie trudno było wykorzenić, kiedy jeszcze Sobór Trullański 592 musi ponawiać te zakazy.
216
c)	Przyjmujący eucharystję musi być ochrzczony. Chrzest jest drzwiami do ważnego przyjęcia Sakramentów. Nieochrzczo-ny przyjąłby wprawdzie Chrystusa, ale tylko materjalnie i nie otrzymałby ex opere operato żadnej łaski, choćby się nawet w łasce już znajdował.
A zatem każdy człowiek żywy, ochrzczony (także dzieci, pozbawieni rozumu) może ważnie przyjąć eusharystję, co już i ze słów Chrystusa się okazuje: „Kto (ktokolwiek) pożywa ciała mego i pije krew moją ma żywot wieczny" (lo. 6. 55).
2.	Do godnego przyjęcia eucharytsji są wymagane następujące warunki:
a)	Stan laski. 1) Sama wiara nie jest dostatecznym przygotowaniem dla godnego przyjęcia eucharystji. Tak orzekł Sobór Tryd. przeciw prostestantom (sess. XIII. can. II.): „Gdyby kto powiedział, że sama wiara jest dostatecznem przygotowaniem do przyjęcia Sakramentu Eucharystji n. b. w.".
2)	Dowodu z Pisma św. dostarczają pełne grozy słowa Apostoła przeciw niegodnie komunikującym (1 Cor. 11. 27-30.).
3)	Ojcowie żądają jako warunków przyjęcia eucharystji: chrztu i czystości sumienia. Już D i d a c h e żąda tych warunków: „i nikt nie powinien z waszej eucharystji jeść lub pić tylko ci, którzy są ochrzczeni w imię Pana, bo o tem powiedział Pan: Nie dajcie świętego psom" (9. 5.). Tak samo św. Justyn (ApoL I. 66.). Surowa dysciplina pokutna, długie lata nieraz trwająca, zanim Kościół pozwolił pokutnikom przyjąć Komunję św., potwierdza potrzebę tego warunku.
4)	Racja teol. Eucharystja, jako Sakrament żywych, jest przeznaczona do podtrzymywania nadprzyrodzonego życia duszy, a więc suponuje już to życie w duszy (św. Tomasz 3. q. 73. a. 1.). Przyjęcie Komunji jest wyrazem nadprzyrodzonej miłości Chrystusa, a grzech ciężki stoi w rażącej sprzeczności z taką miłością (ib. q. 80. a. 4.).
b)	Pewne duchowe przygotowanie. Pius X. nawet do codziennej Komunji św. wymaga tylko: stanu łaski i dobrego i pobożnego usposobienia duszy (recta piaque mens). „Dobre i pobożne usposobienie polega na tem, że kto do świętego stołu przystępuje, nie ze zwyczaju albo z próżności albo ze względów ludzkich to czyni, lecz ma zamiar zadośćuczynić woli Bożej (Dei placito), połączyć się z nim tem ściślejszą miłością i bo-
217
skiem tem lękarstwem przyjść z pomocą swym słabościom i defektom" (Decret. Sacra Tridentina synod.).
Janseniści w swym przesadnym rygoryzmie uważali Komunię za niegodnie przyjętą, jeśli przyjmujący nie odbył „pełnej pokuty za swe grzechy" i nie miał „najczystszej miłości Boga". Zdania te zostały przez Alexandra VIII- 1690 potępione (Denz. 1312.).
c)	Post naturalny od północy. O tem zwyczaju w Kościele świadczy już T e r t u 1 j a n (adv. uxor. II. 5: antę omnem cibum); św. Cyprjan (ep. 63.); św. Bazyli (de icium. hom. 1. 6.). Św. Augustyn wyprowadza ten zwyczaj od Apostołów i tak uzasadnia: „Podobało się Duchowi św.,aby, ze względu na cześć tak wielkiego Sakramentu, wchodziło do chrześcijanina wprzód ciało Pańskie, niż inne pokarmy, bo dlatego, po całym świecie, ten zwyczaj bywa zachowywany" (ep. 118. cap. 6.).
Niegodna Komunja jest ciężkim grzechem (świętokradztwem) ale nie najcięższym, bo najcięższemi objektywnie są popełnione wprost przeciw bóstwu Chrystusa (bluźnierstwo, nienawiść Boga) potem przeciw naturze ludzkiej Chrystusa (pocałunek Judasza, krzyżowanie) na trzecim miejscu przeciw Sakramentom (św. Tomasz 3. q. 80. a. 5.). Subjektyw-n i e ciężkość tego grzechu zależy od stopnia świadomości i złości woli. Ktoby eucharystję wrzucił w błoto lub dał zwierzętom do zjedzenia większy popełniłby grzech( niż gdyby sam ją spożył w grzechu ciężkim, bo w pierwszym razie uczyniłby to ze wzgardy, w drugim nie.
3.	Komunja dzieci. Dzieci mogą godnie i skutecznie przyjmować Komunję św. wypływa i ze słów Chrystusa: „Kto pożywa ciała mego i pije krew moją ma żywot wieczny" (lo. 6. 55.) i z natury Sakramentu, bo Sakramenta działają ex opere operato non ponentibus obicem, a dziecko nie może stawiać łasce przeszkody.
Komunja dzieci jest tak dawną w Kościele jak chrzest dzieci. Tak jak dorosłym udzielano równocześnie chrztu, bierzmowania i eucharystji tak i dzieciom. Zwyczaj ten trwał na Zachodzie do XII. wieku, u greków trwa po dziś dzień. Od XII. w. Kościół Zachodni wzbronił udzielać Komunji niemowlętom. Z jednej bowiem strony Komunja dzieciom nie jest konieczną do zbawienia, z drugiej cześć należna tak wielkiemu Sakramentowi tego się domagała.
X* X- X-
VII. Konieczność Eucharystji.
1.	Niemowlętom Eucharystja nie jest konieczną do zba-zbawienia.
Niektórzy Kalwiniści
(n. p. Dallaeus t 1670.) i niektórzy między gre
218
kami schizmatykami (n. p. Symeon z Tessaloniki, Mikołaj Cabalisas, Jeremiasz patr.) twierdzili, że Komunja jest wszystkim konieczną do zbawienia, także i niemowlętom koniecznością środka (necessitate medii).
a)	De fide .Sobór Tryd. (sess. 21. can. 4): „Gdyby kto powiedział, że dzieciom, zanim przyszły do lat rozeznania, jest konieczną komunja Eucharystji n. b. w.“.
b)	Racja teol. Komunja św. byłaby dzieciom do zbawienia koniecznie potrzebna, gdyby albo dawała im łaskę pierwszą (pierwszą łaskę uświęcającą), albo gdyby dzieci, bez przyjęcia eucharystji, łaskę uświęcającą musiały utracić. Lecz dzieci na chrzcie otrzymują łaskę pierwszą a nim dojdą do lat rozróżniania nie mogą jej utracić. Stąd Trid.: dzieci „nie mając rozumu... przez Chrzest odrodzone i stawszy się członkami Chrystusa (in-corporati), nie mogą w tym wieku utracić otrzymanej już łaski dzieci Boga" (Denz. 933.) i dlatego „nie są obowiązane żadną koniecznością do Komunji sakramentalnej" (ibid.).
Zarzut. Niektórzy Ojcowie zdają się uważać Komunję św. za konieczną do zbawienia także i dla małoletnich dzieci. Św. Augustyn (de pecc. mer. I. 20. 26.) odnosi słowa loa. 6. 54. do sakr, euchar. i pyta się: „Czyż kto odważy się powątpiewać, że do dzieci to zdanie (Chrystusa) się odnosi i że dzieci mogą bez uczestnictwa w tem ciele i krwi mieć w sobie życie"? Powołuje się w tej kwestji św. Augustyn (C. Jul. I. 4. 13.) na pap. Innocentego I., który in ep. 30. 5. pisze o niemowlętach: „Jeśli nie będą jeść ciała Syna człowieczego i pić jego krwi nie będą mieć życia w sobie". Podobnie stanowczo wyraża się o konieczności euchar. dla dzieci pap. G el a z y I. (ep. 6. 5.). Nawet zapewnia, że to jest powszechna nauka.
Odpow. Ojcowie rozróżniają dwojakie spożywanie ciała Chrystusa: realne i mistyczne. Mistyczna Komunja polega na duchowem złączeniu się z Chrystusem, na tem, by przez łaskę stać się członkiem mistycznego ciała Chrystusa. Spożywanie realne ciała Chrystusa ma właśnie ten cel na oku i ma ten skutek sprowadzić. Ale to mistyczne spożywanie ciała Chrystusa dzieje się przez chrzest i tego to spożywania czyli przyjęcia chrztu domagają się Ojcowie, jako niezbędnego środka zbawienia, także i dla niemowląt. Tego rodzaju interpretacja przytoczonych Ojców, przynajmniej co do św. Augustyna, ma rzetelną podstawę. Najpierw sam św. Augustyn wyznaje (de pecc. merit. et remiss. I. sq. 25.)t iż chrzest sam wystarcza dzieciom do zbawienia: „Jeśli niemowlę po otrzymaniu chrztu umrze, po zgładzeniu winy, której podlegało od urodzenia, otrzyma owo światło prawdy". Dlatego przytoczone wyżej, jako zarzut, słowa św. Augustyna należy rozumieć o mistycznej Komunji ciała Chrystusa, która się odbywa przez chrzest, co wyraźnie sam św. Augustyn mówi (1. c. III. 48.): „Czyż prawda (Chrystus) bez żadnej dwuznaczności nie głosi, że nie tvlko
219
do królestwa Bożego dzieci nieochrzczone wejść nie mogą, lecz że i życia wiecznego nie mogą posiąść poza ciałem Chrystusa, do którego, by były wcielone (by się stały członkami), Sakrament chrztu otrzymują". Potwier-dza tę interpretację św. Fulgencjusz (ep. 12. 11. 16.), najwierniejszy uczeń św. Augustynaf który odpisując djakonowi Ferrandusowi, w sprawie dziecka ochrzczonego, a bez Komunji św. zmarłego, mówi: ,.Sądzę... że dysputa nasza jest poparta zdaniem Augustyna tak, że nikt nie może wątpić, iż każdy z wiernych wtedy staje się uczestnikiem ciała i krwi Pańskiej, gdy na chrzcie staje się członkiem ciała Chrystusa i nie jest pozbawiony ciała i kielicha, nawet choćby nim ten chleb jadł i kielich pił, zeszedł w jedności ciała Chrystusa z tego świata".
2.	Dorosłym nie jest Eucharystja koniecznym środkiem (necessitate medii) do zbawienia, jest atoli konieczną do zbawienia z nakazu boskiego i kościelnego (necessitate praecepti).
A)	Dorosłym nie jest Eucharystja koniecznym środkiem do zbawienia koniecznością środka.
Niektórzy nowsi teologowie jak Diekamp III. 172, Nicolussi o. c., Kłod-nicki 1. c.f E. Springer (in Pastor Bonus t. 33. p. 268 i w Linzer Quartalschr. 1921. p. 525.), De la Taille o. c. i inni usiłują dowieść, że eucharystja dorosłym jest koniecznym środkiem zbawienia, lecz za przeciwnem zdaniem, którego bronimy, opowiada się większość teologów, uważając je za teologicznie pewną sentencję.
a)	Sobór Tryd. ogłosił jako środki konieczne do zbawienia, chrzest (sess. 5. can. 4; sess. 7. de bapt. can. 5.) i pokutę dla tych, którzy po chrzcie ciężko zgrzeszą (sess. 14. de poen. can. 6.). Co do Eucharystji to nie tylko Sobór nie ogłosił jej jako środek konieczny do zbawienia, ale zdefinjował, że dzieciom zanim przyjdą do rozeznania (sess. 21. can. 4.) nie jest konieczną do zbawienia, z czego już wypływa, że eucharystja jest do zbawienia konieczną z nakazu (necessitate praecepti), a nie jako środek konieczny (necessitate medii), bo co jest koniecznem koniecznością środka wszystkim jest koniecznem, nie zna wyjątków.
b)	Gdyby Eucharystja była konieczną necessitate medii, to albo dlatego, że bez niej nie dostępowałoby się usprawiedliwienia (pierwszej łaski uspraw.) albo, że bez niej nie dałoby się długo usprawiedliwienie zachować. Pierwsze nie, bo Eucharystja jako Sakrament żywych suponuje łaskę nie daje jej sama przez się. Drugie też nie, bo są inne środki jak modlitwa, częsta spowiedź itd. do zachowania łaski.
Zarzut. Eucharystja jest pokarmem duszy. Pokarm jest konieczny do życia koniecznością środka, więc i Eucharystja.
Odpow. Dusza potrzebuje pokarmu do życia, ale eucharystja nie jest jedynym pokarmem, służącym temu celowi. Jest tylko pokarmem najod
220
powiedniejszym i lepszym od innych do utrzymania życia duszy. Dlatego zaniedbujący Komunję św., z własnej winy, choćby nawet nie było pozytywnego przykazania przyjmowania jej, tylko z trudem mógłby życie duchowe w sobie utrzymać tak, że z braku tego pokarmu, moralnie jest pewnem, uległby śmierci duchowej. Taką to moralną konieczność eucharystji do zbawienia można a nawet trzeba przyjąć. Chrystus, by ludzi moralnie zmusić do korzystania z tak skutecznego środka zbawienia, zobowiązał ich przykazaniem do przyjmowania eucharystji czyli uczynił eucharystję konieczną do zbawienia koniecznością przykazania.
Zarzut. O konieczności chrztu do zbawienia mówi Chrystus: „Jeśli się kto nie odrodzi z wody i z Ducha św. nie może wnijść do królestwa Bożego" (lo. 3. 5.). Ale taką samą konieczność eucharystji do zbawienia zdają się głosić słowa Chrystusa: „Jeśli-byście nie jedli ciała Syna człowieczego i nie pili krwi jego, nie będziecie mieć żywota w sobie" (lo. 6. 54.). Lecz chrzest jest środkiem bezwzględnie koniecznym do zbawienia więc i Eucharystja.
Odpow. Taką samą konieczność chrztu do zbawienia jak i eucharystji tylko pozornie głoszą przytoczone w obydwóch miejscach słowa Chrystusa. Różnica potrzeby do zbawienia jednego i drugiego Sakramentu wynika już z różnych skutków dla których zostały ustanowione. Chrzest jest Sakramentem, który ma dać człowiekowi nadprzyrodzone życie, eucharystja ma to życie powiększyć i utrzymać. Bez życia nadprzyrodzonego bezwzględnie nikt zbawić się nie może, stąd bez chrztu, przynajmniej pragnieniem przyjętego, nikt zbawić się nie może, ale powiększenie życia łaski nie jest konieczne do zbawienia, a utrzymanie tego życia może się dokonać i innemi, jak widzieliśmy, środkami. Stąd Chrystus konieczność chrztu do zbawienia głosi dla wszystkich łudzi bez wyjątku: jeśli kto (ktokolwiek)... przyjmowania eucharystji żąda tylko od dorosłych, bo do nich zwracają się powyższe słowa o eucharystji. Z czego już wynika, że eucharystja nie jest konieczną do zbawienia koniecznością środka, bo co jest tak konieczne, to wszystkim ludziom bez wyjątku jest konieczne. Słowa tedy Chrystusa odnoszące się do eucharystji są przykazaniem nakładającym dorosłym obowiązek przyjmowania eucharystji pod utratą zbawienia, ale nie mówią, że eucharystja jest, bez takiego przykazania, bezwzględnie konieczną do zbawienia, a jeśli i o konieczności środka mówią, to o tej moralnej konieczności w szerszem znaczeniu, o której wyżej napomknęliśmy.
B)	Dorosłym Eucharystja jest konieczną do zbawienia z nakazu boskiego i kościelnego (necessitate praecepti).
Chrystus mówi: „Jeślibyście nie jedli ciała Syna człowieczego i nie pili krwi jego nie będziecie mieć żywota w sobie" (lo. 6. 54.). Niespożywanie tedy ciała i krwi Chrystusa będzie karane najcięższą karą, bo utratą życia łaski a więc i wiecznej szczęśliwości. Taka kara należy się tylko za przekroczenie ścisłego prawa, obowiązującego pod grzechem ciężkim. Więc Chrystus nałożył ścisły obowiązek na wiernych, pod utratą zbawię-
221
nia, spożywania eucharystji. Ponieważ to przykazanie Chrystusa nie określa ani ile razy ani kiedy ma być Komun ja św. przyjmowana, przeto Kościół osobnem prawem te okoliczności bliżej zdeterminował.
W pierwszych dwóch wiekach nie było jeszcze, zdaje się, ścisłego pod tym względem prawa, gdyż wierni przystępowali do Komunji św., ilekroć uczestniczyli we Mszy św. Atoli już pap. Fabjan (f 250) nakłada wiernyn^ obowiązek przyjmowania Komunji św. trzy razy do roku w Boże Narodzenie, na Wielkanoc i na Zesłanie Ducha św. Pap. Innocenty III. na Sob. Later. IV.- (1215) „wskutek oziębienia się miłości u wielu" (św. Tomasz 3 q. 80. a. 10. ad 5.) postanowił jako obowiązek Komunję raz w rok w czasie Wielkanocnym, które to prawo po dziś dzień obowiązuje (Cod. c. 859. §. 1.).
3.	Nie jest konieczną do zbawienia Komunja pod dwoma postaciami.
Husyci w w. XV., tak zw. Utrakwiści także Kalixtyni, uważali Komunję św. pod dwoma postaciami (stąd Utraąuistae lub od kielicha żądanego dla świeckich: Calixtini) za konieczną do zbawienia. W czasie reformacji tak samo twierdził Kalwin a i Luter w późniejszych latach, bo przedtem użycie kielicha zostawiał dowoli.
a)	Już Sobór w Konstancji postanowił, iż tylko celebrujący kapłan ma komunikować pod dwoma postaciami, zaś laicy tylko pod postacią chleba, a uparcie twierdzący inaczej mają być uważani za heretyków (Denz. 668.). Jiobór Tryd. definjuje: „Gdyby kto powiedział, że z nakazu Bożego lub z konieczności zbawienia wszyscy wierhi mają przyjmować Sakrament Eucharystji pod podwójną postacią n. b. w." (Denz. 934.).
b)	Tradycja.
Aż do XII. w. udzielano Komunji św. z reguły pod dwoma postaciami. Jeszcze za czasów św. Tomasza dawano Komunję św. pod postacią chleba tylko „w niektórych Kościołach" (3. q. 80. a. 12.). Nie uważano atoli nigdy Komunji św. pod dwoma postaciami za konieczną do zbawienia, co się z następujących faktów okazuje:
1)	W czasie prześladowań brali wierni do domu Komunję sw. tylko pod postacią chleba, by się samym komunikować (Cfr. Tert. ad uxor. 2. 5.). Od św. Bazylego dowiadujemy się, że w „Alexandrji i w Egipcie każdy z wiernych posiadał w swym domu eucharystję" (ep. 93.).
2)	Do chorych noszono Komunję św. zwykle tylko pod jedną postacią, dowodzą przykłady przez Euzeb. (H. E. 6. 44.) przytoczone i przykłady umierającego św. Ambrożego (Paulin de vita Ambr. n. 47.). Synod w Toledo w r. 675 pozwolił chorym, z powodu zeschnięcia ust i gardła, udzielać Komunji św. pod posta-
222
cią wina. Dzieciom również dawano Komunję pod postacią wina (Cyprjan de lapsis 25.).
3)	Bardzo dawny zwyczaj odprawiania Mszy wprzód poświęconych darów (Missa praesanctificatorum), w których Komunja bywa przez Kapłana przyjmowana tylko pod postacią chleba.
Zarzut. Pap. Gelazjusz nazywa usuwanie się od kielicha świętokradztwem (ep. 37. 2).
Odpow. Rzecz się tak miała. W Rzymie żyło za czasów pap. Gela-zjusza wielu Manichejczyków, którzy uważali wino za pochodzenia diabelskiego i dlatego wstrzymywali się od Komunji pod postacią wina i tylko pod postacią chleba ją przyjmowali. By tedy heretyków wykryć nakazał Papież, aby przy publicznych uroczystościach, wszyscy także i pod postacią wina się komunikowali. Z tego nakazu się okazuje, że przed Gelazym pap. Komunja pod postacią’ chleba nie była czemś niezwykłem, kiedy bez zwrócenia na siebie uwagi, mogli ją Manichejczycy przyjmować.
c)	Racja teol. Chrystus jest pod każdą postacią obecny, cały z ciałem i krwią, więc kto pod jedną postacią przyjmuje komunję, całego Chrystusa przyjmuje. Otrzymuje też wszystkie łaski potrzebne do zbawienia jak poucza Trid. (sess. 21. cap. 3): „Co się tyczy owoców (komunji pod postacią chleba) żadnej łaski potrzebnej do zbawienia nie bywają pozbawieni ci, którzy jedną tylko postać przyjmują".
Racje, które Kościół spowodowały do wprowadzenia Komunji św. tylko pod postacią chleba są następujące: 1) Niebezpieczeństwo wylania wina konsekrowanego, zwłaszca przy wielkiej ciżbie ludzi. 2) Trudność utrzymania wina dłużej dla chorych w stanie niezepsutem. 3) Wstręt wielu do wina, a także wstręt do picia z jednego kielicha. 4) Niebezpieczeństwo rozszerzania w ten sposób chorób. 5) Brak wina w niektórych krajach i ubóstwo mieszkańców. 6) Pożytek wiernych, których się w ten sposób praktycznie poucza, że Chrystus jest cały pod każdą postacią.
Zarzut. Zdaje się, że Chrystus żądał od wiernych przyjmowania eucharystji pod dwoma postaciami, powiedział bowiem: , Jeślibyście nie jedli ciała Syna człowieczego i nie pili krwi jego, nie będziecie mieć żywota w sobie" (lo. 6. 54.). Także: „Pijcie z niego wszyscy" (Mat. 26. 27.) i „to czyńcie, ilekroć pić będziecie, na moją pamiątkę" (1 Cor. n. 25.).
Odpow. W pierwszym texcie rozchodzi się Chrystusowi o rzecz samą t. j. o spożywanie jego ciała i krwi ale nie rozchodzi mu się o formę spożywania t. j. o to, by picie krwi musiało się odbywać pod postacią wina.
223
Wynika to z innych stów w tej samej mowie wypowiedzianych, gdzie jest tylko mowa o spożywaniu chleba, jako warunku niezbędnego do zbawienia: „Kto pożywa tego chleba żyć będzie na wieki" (ib. 6. 59.),
Dwa inne fexty są . skierowane wyłącznie do Apostołów, którzy przez ich słowa święcenia kapłańskie wówczas otrzymali do sprawowania ofiary eucharystycznej.
Kwestja. Czy komunikujący pod dwiema postaciami więcej łaski otrzy-muje-niż pod jedną?
Jeśli po wzięciu hostji, nowym aktem, przed wzięciem krwi Chrystusa pod postacią wina, obudzi sobie lepsze dyspozycje, to niewątpliwie, przez spożycie' drugiej postaci, otrzyma powiększenie łaski sakr. Czy to się też dzieje, gdy dyspozycja zostaje ta sama, nie ma zgody między teologami. Powszechniejsze zdanie przeczy, powołując się na to, że jedna postać całego i tego samego Chrystusa zawiera co i dwie, a nadto, że jedna postać tak samo co i dwie, choć może mniej wyraźnie, całkowite pożywienie duszy oznacza, a więc i sprawuje. Są atoli teologowie jak A?asquez (disp. 215. c. 2.), de Lugo (disp. 12. sect. 3. n. 68.), którzy sądzą, że specjalny skutek przypada poszczególnym postaciom i dlatego nowy stopień laski bywa wlany, gdy się postać wina przyjmuje. Jednak text liturgiczny, na który się dla uzasadnienia swego zdania powołują: „Dedit f r a g i 1 i b u s corporis ferculum, dedit et tristibus sanguinis poculum" nie dowodzi ich sentencji, bo w tym texcie, przez aproprjacę, przypisany jest każdej postaci skutek łaski, który wyraźniej każdą postać oznacza, ale który tak przez jedną jak i przez obydwie bywa sprawiony, podobnie jak poszczególnym osobom boskim bywają pewne skutki na zewnątrz przypisywane, mimo, że są wspólne wszystkim trzem.
V	*	*	*
VIII. Skutki Sakramentu Eucharystji.
1.	Eucharystja nie daje łaski pierwszej czyli sama przez się nie odpuszcza grzechów ciężkich.
Protestanci konsekwentnie do ich nauki o samej wierze zbawiającej, twierdzili, że głównym skutkiem eucharystji jest odpuszczenie grzechów, bo eucharystja, jak wszystkie zresztą sakramenta, służy, według nich, do obudzenia wiary, a wiara gładzi grzechy.
a)	De fide. Sobór Tryd. (sess. 13. can. 5.): „Gdyby kto powiedział, że albo głównym owocem najśw. Eucharystji jest odpuszczenie grzechów, albo że z niej inne skutki nie pochodzą n. b. w.“.
b)	Pismo św. 1) Eucharystja jest ustanowiona jako pokarm i napój duchowy. „Ciało moje prawdziwie jest pokarmem a krew moja prawdziwie jest napojem" (lo. 6. 56.). Pokarm daje się żywym nie umarłym. Pokarm ma utrzymać i pomnożyć życie a nie zapoczątkowywać.
2)	Apostoł żąda, by mający przystąpić do Komunji św. zbadał wprzód swe sumienie, czy nie jest obciążony grzechem, aby godnie mógł przyjąć eucharystję. „Niechaj doświadczy sa
224
mego siebie człowiek, a tak niech je z chleba tego i z kielicha pije. Albowiem, który je i pije niegodnie sąd sobie je i pije" (1 Cor. 11. 28-29). Tego rodzaju badanie byłoby zbytecznem, gdyby eucharystja właśnie służyła do zgładzenia grzechów.
Zarzut. Czytamy (Mat. 26. 26.): „To jest krew moja Now. Test., która będzie za wielu wylana na odpuszczenie g r z e c h ó w".
Odpow. Chrystus w tych słowach ma na oku eucharystję jako ofiarę, a nie jako sakrament. Powiedziano bowiem: Krew będzie „wylana" a nie, będzie „spożywana".
3)	Tradycja. Kościół, w pierwszych wiekach, nie dawał grzesznikom Komunji św. jak tylko dopiero po długiej pokucie i udzieleniu im rozgrzeszenia, coby było niezrozumiałe, gdyby eucharystja była, w piewszym rzędzie przeznaczona do odpuszczenia grzechów. Praktyki tej mamy dowody także u wielu Ojców.
Już D i d a c h e (c. 14. n. 2.) każę przed Komunją św. oczyścić swe sumienie przez spowiedź: „Łamcie chleb... skoroście wasze grzechy wyznali". Św. Justyn (1 Apol. c. 66.): Tego pokarmu „nikomu nie wolno być uczestnikiem tylko temu, który żyje". Św. Cyprjan (ep. 16. n. 2.) skarży się na rozluźnianie dyscipliny kościelnej przez niektórych kapłanów, którzy dopuszczali grzeszników do Komunji św., zanim ci za grzechy odpokutowali: „Jeszcze przed odbyciem pokuty, jeszcze przed wyznaniem grzechów, jeszcze przed włożeniem im rąk przez biskupa i kler (przed rozgrzeszeniem), bywa im dawana eucharystja, gdy przecież napisane: ktoby jadł chleb i pił kielich Pana niegodnie, będzie winien ciała i krwi Pana". Św. Jan Chryz. (hom. 82. in Math. n. 5.): „Trzeba się mieć na baczności, bo nie mała kara czeka tych, którzy niegodnie komunikują. Pomnij jak się gwałtownie oburzasz na zdrajcę (Judasza) i krzyżujących Chrystusa. Strzeż się więc, żebyś i ty nie był winny ciała i krwi Chrystusa. Oni zabili najświętsze ciało, a ty go przyjmujesz... z duszą grzechami skalaną". Św. Ambroży (in Luc. 1. 6. n. 70.): „Nikt nie przyjmuje pokarmu Chrystusa tylko wprzód uzdrowiony... by wprzód, przez odpuszczenie grzechów, lekarstwo było dane ranom, a potem by pokarm stołu niebieskiego obfitował".
Tylko per accidens (przygodnie) może Komunja także i ciężki grzech zgładzić i pierwszej łaski udzielić mianowicie wtedy, gdy grzesznik, nie wiedząc, że jest w grzechu ciężkim, w dobrej wierze, z żalem niedoskonałym za wszystkie ciężkie grzechy, do stołu pańskiego przystępuje (św. Tomasz 3. q. 79. a. 3.).
Zarzut. W Kollekcie pewnej jest powiedziane: „Niech ten Sakrament będzie obmyciem występków".
Odpow. „Prosimy, by ten Sakrament był obmyciem występków tych, których świadomości nie mamyl albo by powiększył w nas żal celem odpuszczenia występków, albo by nam dał siłę do unikania występków" (św. Tomasz 3. q. 79. a. 3. ad 1.).
2.	Eucharystja daje laskę drugą, czyli pomnaża laskę poświęcającą.
a)	Wynika to już z poprzedniej tezy. Skoro nie daje łaski
225
pierwszej, to daje drugą, czyli pomnaża już istniejącą, bo każdy Sakrament udziela łaski, gdy nie znajduje przeszkody. Stąd Sobór. Flor.: „przez ten Sakrament łaska w przyjmujących go bywa powiększona".
b)	Eucharystja jest ucztą duchową. Wypływa to ze słów Chrystusa: „Ciało moje jest prawdziwie pokarmem a krew moja prawdziwie jest napojem". Także i postacie chleba i wina, które są materją bliższą tego Sakramentu na to wskazują. Bo Sakramenta to sprawują duchowo, co oznaczają materjalnie. Więc tak jak uczta materjalna pomnaża życie i siły, tak eucha-jystja pomnaża siły duchowe czyli łaskę. „Ciało bywa karmione ciałem i krwią Chrystusa, by dusza Bogiem się utuczyła" powiada nieco drastycznie Tertuljan (de resurr. carn. 9.).
Łaska, którą daje ten sakrament (łaska sakram.) to łaska poświęcająca z prawem do specjalnej pomocy łaski aktualnej, do obudzenia w sobie aktualnej miłości Chrystusa, gorliwości i pobożności i to jest własny skutek tego sakramentu przed innemi sakramentami. „Rzecz (skutek) tego Sakramentu jest miłość nie tylko habitualna lecz aktualna, która bywa budzona przez ten Sakrament" (3. q. 79. a. 4.); „bywa budzony zapał (fervor) aktualnej pobożności" (ib. ad 1.).	ć/t '
3.	Eucharystja łączy nas z Chrystusem i przemienia nas w niego.
a.)/Łączy nas z Chrystusem. „Kto pożywa mego ciała a pije moją krew, we mnie mieszka, a ja w nim" (lo. 6. 57.). Jest to łączność najprzód eucharystyczna z bliskości materjalnej Chrystusa w nas wynikająca, a powtóre i głównie, wywołana przez łaskę i miłość z eucharystji, na duszę naszą spływającą. Miłujący się są jak najściślej duchowo złączeni. Chrystus przez miłość jest w naszem uczuciu, myśli, we woli i odwrotnie Chrystus nas miłujący ma nas w swej myśli, w swem sercu, w świadczeniu nam dobrodziejstw, w ten sposób mieszkamy w Chrystusie, a On w nas.
Ojcowie tę ścisłość łączności między nami a Chrystusem przez eucharystję usiłują uplastycznić porównaniami. Mówią, że przez eucharystję mamy wspólne ciało i krew z Chrystusem „concorporei et consanguinei Christi facti estis" (św. Cyryl Jeroz. cat. 22. c. 1.), że łączność ta jest tak ścisła, jak gdyby kto do roztopionego wosku inny wosk roztopiony wlał (św. Cyryl Alex. in lo. 1. 10 c. 2.).
Wskutek tej łączności wiernych z Chrystusem, wytwarza się także łączność wiernych miedzy sobą według tego, co mówi
15
226
Apostoł (1 Cor. 10. 7.): „Bo jednem chlebem, jednem ciałem nas wielu jesteśmy, wszyscy, którzy z jednego chleba uczestnikami jesteśmy". Łącznikiem wiernych jest Chrystus przyjęty w eucharystji i miłowany przez każdego z nich. Ojcowie widzą tę łączność wiernych przez eucharystję uplastycznioną już przez sam znak sakramentalny, bo chleb z wielu ziarn a wino z wielu gron powstaje (św. Augustyn sermo 227; św. Cyprjan ep. 69. n. 5; św. Jan Chryz. in ep. I. ad Cor. hom. 24. 2.). Stąd pięknie św. Augustyn (in lo. tract. 26. n. 13.): „O sakramencie pobożności, o znaku jedności, o związku miłości". Już to samo, że wszyscy bez różnicy: ubodzy i bogaci, wykształceni i prostaczkowie do jednego stołu przystępują, uczy ludzi równości wobec Boga i roznieca wzajemną miłość.
b) brzemienia nas w Chrystusa. Eucharystja jest pokarmem duszy danym na sposób pokarmu cielesnego, więc musi w duszy wywoływać analogiczne skutki jak pokarm cielesny w ciele. Przy pokarmie cielesnym chleb przemienia się w nas, ale chleb eucharystyczny (Chrystus) nas przemienia w siebie, jak zauważa św. Augustyn (Confess. VII. 10.): „Nie ty mnie w siebie przemienisz jak pokarm ciała twego, lecz ty będziesz przemieniony we mnie". Jest prawem natury, że co mocniejsze asymiluje sobie i przemienia w siebie to co słabsze. Dlatego przez częstą i godną Komunję św. nabieramy myśli, pragnień, pożądań Chrystusowych, umiłowania tego co Chrystus miłuje, słowem możemy dojść do takiego stopnia doskonałości, iż z Apostołem będziemy mogli mówić: „A źyję już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus (Gal. 2. 20.).
4.	Eucharystja gładzi grzechy lekkie a zachowuje od ciężkich.
a)	Gładzi grzechy lekkie. Sob. Tryd. (sess. 13. cap. 2.) nazywa eucharystję „antydotum przez które bywamy uwolnieni od grzechów codziennych". Czyni to: 1) Wprostiexopere operato. Eucharystja jest pokarmem duszy. Zdrowy pokarm usuwa sam przez się lekkie słabości i restauruje utracone siły. Otóż lekkie grzechy są takiemi lekkiemi chorobami duszy, które „zmniejszają ferwor miłości" (św. Tomasz 3. q. 79. a. 4.) i „dlatego ten sakrament odpuszcza grzechy lekkie" (ibid.). Odpuszcza z tego tytułu wprost i ex opere operato. 2) Ubocznie i ex opere operantis, budząc gorące akty miłości, które przeciwstawiaj ąc się grzechom lekkim i oziębłości, usuwają je. By
227
jednak przez eucharystję grzechy lekkie mogły być odpuszczone, trzeba mieć za nie żal niedoskonały, przynajmniej implicite n. p. „gdy kto odnosi się do Boga i rzeczy boskich w ten sposób, że cokolwiek by mu przeszkadzało w tej dążności, niepodoba-łoby mu się i bolałby, że to popełnił, choćby nawet aktualnie o tem nie myślał" (św. Tomsaz 3. 87. 1.).
b)	Zachowuje od grzechów ciężkich. Sobór Tryd. (sess. XIII. c^p. 2.) nazywa eucharystję „antydotum przez które... bywamy zachowani od grzechów śmiertelnych".
1) Eucharystja jest „życiem duszy" jak ją nazywa Trid. (sess 13. cap. 8.). A więc pomnażając i wzmacniając życie duchowe tem samem zachowuje duszę od ciężkich upadków. 2) Eucharystja osłabia lub usuwa te przyczyny, z których zwyczajnie upadki powstają: namiętności, pokusy szatana i świata:
a) Zmniejsza namiętności ciała. „Ciała namiętność poskramia" (Cat. rom. de euch. 40.). Zmniejsza namiętność ubocznie, powiększając zapał miłości (św. Tomasz 3. q. 79. a. 6. ad 3.); wprost przez „nadprzyrodzone osłabienie humorów" w ciele, a w każdym razie przez szczególne pomoce do opierania się pokusom ciała.
0) Z a s ł a n i a p r z e c iwpokusom szatana. Eucharystja, będąc pamiątką męki Chrystusowej (1 Cor. 11. 26.), przez którą to mękę djabeł został zwyciężony, budzi w szatanie lęk i odpędza go, dlatego św. Jan Chryz. (in lo. hom. 45. n. 3.): „Od tego stołu odchodzimy, jako lwy, ogniem ziejące, straszni djabłu". ;') Broni przeciw pokusom świata, usuwając od nas, przez szczególną Opatrzność, zgorszenia świata, a oświecając rozum okazuje ułudę i kłamstwo przyjemności, które świat obiecuje.
Zarzut. Wielu ludzi godnie przyjmuje eucharystję a przecież potem upada. Więc eucharystja nie zachowuje przed upadkiem.
Odpow. Eucharystja daje siłę, żeby człowiek nie upadł, ale nie odbiera możliwości upadku, gdyż nie znosi wolnej woli, która tak do dobrego jak i do złego może się skłonić (św. Tomasz 3. q. 79. a. 6. ad l.J.
5.	Eucharystja odpuszcza kary doczesne.
Eucharystja jest i sakramentem i ofiarą. Jako Sakrament nie gładzi wprost kary, bo nie jest ustanowiona do zadośćuczynienia lecz do żywienia. Ale ponieważ ten Sakrament budzi gorącą miłość aktualną, a akt miłości nie tylko jest zasługujący ale i zadośćczyniący, przeto odpuszcza i karę, ale nie całą, lecz
15
228
według pobożności przyjmującego. O ile zaś jest ofiarą ma moc zadośćczyniącą, znowu w miarę pobożności (św. Tomasz 3. q. 79. a. 5.).
Eucharystja jest pomocną tylko przyjmującemu ją, ale i za drugich może być skutecznie ofiarowaną, bo: 1°) będąc doskonałym aktem czci religijnej, jest dobrym uczynkiem i zadóśćczyniącym, który i za drugich może być ofiarowany, także i za umarłych, i pomaga ex opere operantis na sposób prośby (per modum suffragii) do Boga, by raczył owoc tej Komunji św. pewnym osobom zaaplikować; 2°) pomnaża w przyjmującym miłość, a przez to czyni go godniejszym, by mógł coś drugim wyprosić.
6.	Eucharystja sprawia radość w duszy.
Tak jak cielesne pokarmy i napoje nie tylko utrzymują przy życiu, ale i rozweselają spożywającego, .tak i o chlebie eucharystycznym można powiedzieć, co było powiedziane o mannie (Sap. 16. 20.): „Chleb mający w sobie wszystkie rozkosze i słodkość wszelakiego smaku".
Eucharystja jest ową wielką ucztą, którą sprawił człowiek pewien i zaprosił wielu (Luc. 14. 16.). Tak jak ludzie przygotowują zaproszonym cielesne przysmaki, tak Bóg przygotowuje swoim duchowe, dlatego Eucharystja bywa nazwana przez Ojców: miodem, chlebem najprzyjemniejszym, chlebem wszelką rozkosz (delectamentum) w sobie mającym, winem uweselają-cym serce ludzkie itp.
Ta radość atoli nie musi być zmysłową słodyczą. Polega ona raczej na obudzeniu w nas przez łaskę eucharystyczną gorliwości dla Chrystusa i Jego świętej sprawy i na gorliwem wypełnianiu nawet najcięższych obowiązków z miłości dla Boga, dlatego skutki dobrej Komunji objawiają się w dobrem życiu raczej, niż w przemijających słodyczach, chociaż gdy nie ma przeszkody ze strony przyjmującego, często Bóg daje odczuć także duchową radość (św. Tomasz 3. q. 79. a. 1. ad 2.}. Atoli ten skutek może nie nastąpić, często wskutek braku skupienia lub wskutek aktualnego afektu do grzechów lekkich i do rzeczy doczesnych. I inne także skutki eucharystji, z wyjątkiem łaski poświęcającej, bywają udaremnione przez te przyczyny. Brak skupienia, skądkolwiekby pochodził, choćby niezawinony n. p. z choroby, jest przeszkodą do słyszenia głosu Boga, poruszającego serce, przeto jest przeszkodą do aktów gorliwych, które właśnie to słyszenie głosu bożego wywołuje. Tak samo afekt do grzechów lekkich lub rzeczy doczesnych sprzeciwia się działaniu gorącej miłości. Bo zapał miłości jest wtedy, gdy wszystko odnosimy do Boga z miłości jego. Grzech lekki nie odnosi aktu do Boga, ale coś robi co ma cel poza Bogiem. I to jest przyczyną, że nieraz kto codziennie się komunikuje, a mało zmienia się życie jego na lepsze. Brak właśnie u niego gorącej miłości, która na zmianę życia wpływa. Łaska uświęcająca się pomnaża, ale łaska właściwa tego sakramentu (go-rącość miłości, fervor caritatis) nie wzrasta, stąd oziębłość duchowa w życiu (sw. Tomasz 3. q. 79. a. 8.).
229
7.	Eucharystja jest nasieniem zmartwychwstania i rękojmią przyszłej chwały.	.t.w
a) Sam Chrystus przyrzeka te skutki przyjmującym Komunję: „Kto pożywa ciała mego i pije moją krew, ma żywot wieczny, a ja go wskrzeszę w ostatni dzień" (lo. 6. 56.). b) Sobór Tryd. (sess. 13. cap. 2.) nazywa eucharystję „rękojmią naszej przyszłej chwały i wiecznej szczęśliwości". Kościół śpiewa: „O święta uczto, w której... jest nam dany zadatek (rękojmia, pignus^ przyszłej chwały".
c) Tak też i Ojcowie się wyrażają o eucharystji. Św. Ignacy M. (ad Ephes 20. 2.) nazywa eucharystję „lekiem nieśmiertelności". Przez złączenie się nieśmiertelnego ciała Chrystusa z naszem ciałem, to ostatnie „staje się uczestnikiem nie-zepsucia" (św. Grzegorz Nyss. orat. catech. 37.), ciało Chrystusa wrzuca w ciało nasze „nasienie nieśmiertelności" (św. Cyryl Alex. in lo. 1. IV. c. 2.).
Teologowie dysputują, w jaki sposób zmartwychwstanie ciał jest skutkiem Eucharystji? Czy to się dzieje przez jakąś właściwość fizyczną (qua-litas physica) ciału daną, czy też eucharystja daje ciału nowy tytuł moralny do zmartwychwstania? Otóż to drugie trzeba przyjąć. Wskutek ścisłej łączności ciała Chrystusowego z naszem, Chrystus uważa ciało nasze jakby za swoje i upodabnia je do swego, udzielając mu zmarwychwstania i stanu uwielbienia jakie i jego ciało posiada. Tak jak Matce Najśw. przypadł tytuł do zmartwychwstania stąd, że w ciele swem nosiła Chrystusa, tak i chrześcijaninowi stąd rośnie prawo do zmartwychwstania, że w ciele swem nosi Chrystusa i jak najściślej się z niem łączy. Przeto Eucharystja daje nowy tytuł do chwalebnego zmartwychwstania tak skuteczny, że gdyby ludzie nie mieli siłą prawa uniwersalnego zmartwychwstać, zmartwychwstaliby na pewno ci, którzyby godnie przyjmowali Komunję św.
Kwestja. Czy Eucharystja swe skutki sprawia przez cały czas pobytu postaci eucharystycznych w człowieku czy tylko w chwili przyjęcia?
Jedni teologowie twierdzą, że tylko w chwili przyjęcia, bo skutek jest obiecany spożyciu: „Kto spożywa ciało moje...“, to zaś się dzieje w chwili przyjęcia eucharystji do ust i doprowadzenia jej do żołądka. Inni lepiej, że Eucharystja \sprawuje swe skutki przez cały ciąg pobytu postaci w człowieku. Bo eucharystja jest pokarmem duchowym, więc działa na sposób pokarmu fizycznego, a pokarm cielesny nie tylko wtedy działa (żywi), gdy się go doprowadza do żołądka, ale w ciągu całego swego tam trwania. A więc jak długo postacie sakramentalne są niezniszczone pomnaża się łaska ex opere operato, jeśli się powiększają dyspozycje w duszy tego, który Chrystusa przyjął.
§. 3. Eucharys.t j a jako ofiara.
P. B a t i f f o 1, Leęons sur la Messe ®, Paris 1920. A. Baumstark, Die Messe im Morgenlande, Kempten 1906. G. B i c k e 11, Messe und Pascha, Mainz 1872. B r i n k t r i n e, Der Messopferbegriff in den ersten zwei Jahrhunderten, Freiburg 1918. Duchesne, Origines du cult chre-
230
tien *, Paris 1910. J. Fischer, Das Verhaltnis von Kreuzopfer und Mess-opfer: Theol. und Glaube 1910. 371. sq. A. Guillaume, Le saint sacrifice de la Messe, Paris, 1914. N. G i h r, Das hl. Messopfer, dogmatisch, li-turgisch und ascetisch erklart 16, Freiburg 1919. M. ten H o m p e 1, Das Opfer ais Selbsthingabe und seine ideale Verwirklichung im Opfer Christi, Freiburg 1920. G. von H o 11 u m, Worin besteht das Wesen des eucha-ristischen Opfers? Div. Thomas 1919-20. J. K r a m p f, Die Opferanscha-ungen der romischen Messliturgie, Regensburg 1920. Idem, Opferge-danke und Messliturgie, ibid. 1921. H. L a m i r o y, De essentia ss. Missae sacrificii, Lovanium 1919. M. L e p i n, Lidee de sacrifice de la Messe d'apres les theologiens depuis 1'origine jusqu'a nos jours, Paris 1926. G. P e 11, Jesu Opferhandlung in der Eucharistie ’, Passau 1913. Idem, Der Opfercharakter des Erlosungswerkes, Regensburg 1915. F. R e n z, Die Geschichte des Messopferbegriffes... 2 B de, Freising 1902. R o h n e r, Messopfer-Kreuzesopfer, Div. Thom. Frib. 1930. G. S i m o n s, Le sacrifice de la Loi nouvelle, Briissel 1918. M. de la T a i 1 1 e, Mysterium fidei. De augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacra-mento, Paris 1903. V. Thalhofer, Das Opfer des Alten und des Neuen Bundes, Regensburg 1870. J. M. V a c a n t, Histoire de la conception du sacrifice de la Messe dans 1'Eglise latine, Paris 1894. F. W i e 1 a n d, Mensa und Confessio, Miinchen 1906. Idem, Der vorirenaiscbe Opferbegriff, Miinchen 1909. Przeciw Wielandowi, E. D o r s c h, Altar und Opfer. Zeitschrift. f. kath. Theol. 1908. i der Opfercharakter der Eucharistie einst und jetzt, Innsbruck 1909. W i 1 p e r t, Fractio panis, die alteste Darstellung des euchar. Opfers in der „Capella graeca" 1895.
M. B 1 e i n, Le sacrifice de 1‘Eucharistie daprćs s. Augustin, Lyon 1906. M. Gdtzmann, Das eucharistische Opfer nach der Lehre der alte-ren Scholastik, Freiburg 1901. F. P r o b s t, Die Liturgie des 4. Jahrh. und dereń Reform, Munster 1892. Idem, Die abendlandische Messe vom 5 bis zum 8. Jahrh. Munster 1896.
Eucharystja jest nie tylko Sakramęntem ale i ofiarą Now. Test. Dokonuje się Sakramentu Eucharystji nie inaczej jak tylko, składając ofiarę. Eucharystia jest „ofiarą, o ile bywa składaną, jest sakramentem, o ile bywa spożywaną" (św. Tomasz 3. q. 79. a. 5.). Różnice między eucharystią jako ofiarą a eucharystią jako sakramentem:
aj Przez wzgląd na cel. Eucharystja jako ofiara jest przeznaczona ku czci Boga, jako Sakrament dla uświęcenia człowieka. Jako ofiara jest aktem kultu wielu, jako Sakrament jest dla jednego źródłem łaski. .Jako ofiara jest czynnością przejściową (actio transiens), bo tylko w czasie konsekrowania jest ofiarą, jako Sakrament jest rzeczą stałą (res permanens); przez konsekrację staje się sakramentem i potem nim zostaje aż do spożycia. •b) Przez wzgląd na sposób działania. Eucharystja jako Sakrament działa (sprawuje łaskę) jako przyczyna sprawcza (causa efficiens), ex opere operato, gdy jako ofiara na sposób modlitwy (per modum impetra-tionis). Bóg przez ofiarę eucharystyczną ułagodzony i ubłagany daje człowiekowi łaskę uczynkową, przez którą się człowiek może przygotować do usprawiedliwienia „łaskę i dar pokuty dając, grzechy choćby największe odpuszcza" (Trid. sess. 22. cap. 2.).
I. Pojęcie ofiary.
1.	Ofiara w znaczeniu przenośnem. Ofiara w znaczeniu prze-nośnem jest to każdy akt religijny ku czci Boga spełniony.
W tym sensie mówi św. Augustyn (de civ. Dei X. 6.), że ofiarą jest „każdy czyn dobry, który nas łączy z Bogiem", a więc: modlitwa, umartwienie, jałmużna, żal itp. (Ps. 49. 14; Hebr. 13. 15; Ps. 50. 19; Rom. 12. 6.).
Protestanci twierdzą, że nazwa ofiary przychodzi w Piśmie św. tylko w tem przenośnem znaczeniu, przeto żadna inna ofiara nie istnieje. Tymczasem w Piśmie św. bywają wyraźnie rozróżniane ofiary w przenośnem i ścisłem słowa znaczeniu, są obok siebie postawione, porównywane lub przeciwstawione sobie n. p. porównane w Ps. 140. 2.: „Niech idzie modlitwa moja jako kadzenie przed obliczność twoją a podnoszenie rąk moich ofiara wieczorna"; przeciwstawione: „Lepsze jest posłuszeństwo niż ofiary" (1 Reg. 15. 22.). „Albowiem gdybyś był chciał ofiary, wzdybych był dał, w całopalonych nie będziesz się kochał. Ofiara Bogu duch strapiony, serca skruszonego i uniżonego Boże nie wzgardzisz" (Ps. 50. 18-19.). „Miłosierdzia żądałem a nie ofiary" (Osee 6. 6.).
2.	Ofiara w znaczeniu ścisłem. Geneza pojęcia ofiary.
a)	Bogu należy się specjalny kult latrji (cultus latriae). Bóg różni się nieskończenie tak co do natury jak i co do przymiotów od stworzeń i On jedynie jest naszym Stwórcą, Panem i Celem naszym ostatecznym. Słuszną tedy jest rzeczą, by obok znaków kultu, okazywanych stworzeniom n. p. Świętym, istniał jaki znak kultu, zarezerwowany jedynie i wyłącznie dla Boga, przez który jemu jedynie należną cześć możnaby okazać. „Tak widzimy, mówi św. Tomasz (2-2. q. 85. a. 2.), iż w każdej rzeczypospolitej czci się najwyższego Rektora szczególnym znakiem, którym, gdyby się kogo innego czciło, byłoby to występkiem obrazy majestatu (crimen laesae maiestatis)". Także dla obudzenia i utrzymania w nas pojęcia o Bogu, iż jest ponad wszystko i ponad wszystkich, potrzebny jest specjalny sposób kultu, zarezerwowany jedynie dla uczczenia Boga.
b)	Kult latrji powinien się odbywać aktami wewnętrznemi i zewnętrznemu Człowiek winien czcić Boga ciałem i duszą. Kult zewnętrzny może być prywatny i publiczny, bo nie tylko jednostka ale i narody i cała społeczność ludzka ma Boga uznać swym Panem, Dobrodziejem i Celem.
c)	Kult może być Bogu wyrażęny nie tylko słowy ale i symbolicznie n. p. przez skinienie głową, bicie się w piersi, przyklękanie. Otóż ofiara  należy do symbolicznych znaków kultu. Ofiara jest czynnością zewnętrzną dla okazania czci Bogu. To może zrobić tylko jako symbol. Bo jako ma-terjałna tylko ceremonja n. p. zabicie zwierzęcia, spalenie kadzidła nic nie ma w sobie, coby przynosiło cześć Bogu. Akt ten tedy materjalny dlatego Bogu cześć oddaje, że przez niego człowiek wyraża wewnętrzny afekt adoracji, którym to aktem cały się poświęca i oddaje Bogu. „Składanie ofiary, mówi św. Tomasz (2-2? q. 85. a. 2.) odbywa się dla oznaczenia czegoś. Oznacza zaś ofiara t. j. to co się zewnętrznie ofiaruje wewnętrzną duchową ofiarę, przez którą dusza się ofiaruje Bogu. Duszę zaś ofiaruje się Bogu na ofiarę jako przyczynie (principio) swego stworzenia i jako celowi swej szczęśliwości".
d)	Ofiara jest najodpowiedniejszym symbolem kultu Bożego. Różne są znaki, przez które człowiek może wyrazić i wyraża cześć Bogu: pokłony, przyklękania itp. Jednak tego rodzaju znaki czci można i ludziom oddawać i w rzeczy samej bywają im oddawane. Dla Boga musi być zarezerwowany, jak już powiedzieliśmy, odpowiedni symbol. Gdyby tego rodzaju symbol się znajdował, który byłby odpowiedni do wyrażenia po
232
jęcia, iż Bóg jest najwyższym Panem naszym, człowiek już przez naturę byłby skłaniany do posłużenia się tego rodzaju symbolem dla oddania Bogu, zewnętrznie, wewnętrznych uczuć czci, należnej najwyższemu Panu. A takim właśnie symbolem jest ofiara. Ofiara bowiem polega na tem, że człowiek rzecz, będącą jego własnością, odejmuje prywatnemu użytkowi i Bogu (jakby na własność) oddaje i niszczy ją. Już przez oddanie rzeczy Bogu symbolicznie uznaje jego panowanie nad sobą, poddaje się mu „na podobieństwo tych, którzy swym panom coś ofiarują celem uznania ich panowania nad sobą" (św. Tomasz 2-2. q. 85. a. 1.). Zwłaszcza przez zniszczenie panowanie Boga nad sobą i swą od niego zależność w całej pełni się uznaje. Przez zniszczenie bowiem rzeczy, w miejsce nas, uznajemy Boga panem życia i śmierci, przez którego możemy być zniszczeni, a za grzechy nasze zasługujemy być unicestwieni. A więc ofiara jest rzeczywiście najodpowiedniejszym symbolem kultu boskiego, nie tylko nakazanym prawem pozytywne m, ale wynika-jącym z samej natury ludzkiej i jej stosunku do Boga. Stąd też to pochodzi, że była składana zawsze, przez wszystkich ludzi, bo niema narodu, u którego nie byłoby śladów ofiar. „Do słusznego odniesienia umysłu do Boga należy, by wszystko, co człowiek ma, uznał jako posiadane od Boga, pierwszej przyczyny i odniósł do Boga, celu ostatecznego. I to symbolizowano w darach i ofiarach, gdy człowiek ze swych rzeczy jakby dla uznania, iż je od Boga posiadał, ku czci Boga je oddawał, według 1 Parał. 29. 14.: „Twoje jest wszystko, a cośmy z ręki twej wzięli daliśmy tobie". I dlatego składając ofiary uznawał człowiek, że Bóg jest pierwszą przyczyną stworzenia i celem ostatecznym, do którego należy wszystko odnieść" (św. Tomasz 2-2. q. 85. a. 1.).
3.	Z podanego pojęcia ofiary da się następująca utworzyć definicja ofiary^ Ofiara jest to dar rzeczy zmysłowej, samemu Bogu, przez zniszczenie go legalnie złożony, celem uznania najwyższego jego panowania.
a)'Dar rzeczy zmysłowej t. j. rzecz substancjalna pod zmysły podpadająca. Ofiara bowiem jest aktem kultu zewnętrzenego i publicznego, dlatego jej przedmiotem musi być rzecz zewnętrzna i widzialna. Musi być rzecz substancjalna n. p. zwierzę, kadzidło, chleb, dlatego ofiarą w ścisłem znaczeniu nie mogą być czynności, ceremonje itp.
b)	Samemu Bogu legalnie złożony.
Ofiara jest znakiem symbolicznym zarezerwowanym, jak widzieliśmy, do oddawania przezeń czci jedynie i wyłącznie Bogu.
Legalnie złożony t. j. i przedmiot ofiary i ofiarnik musi być przez legalną władzę ustanowiony. 1,) Ofiary są symbolami kultu publicznego. Na symbole kultu publicznego nie każda rzecz się nadaje. Muszą tedy być wybrane i zdeterminowane w tym celu odpowiednie symbole. Determinacja należy do władzy legalnej, do tej, do której należy władza nad kultem publicznym.
233
W stanie? czystej natury ta determinacja ofiar należałaby do władzy ludzkiej. Atoli w porządku nadprzyrodzonym sam Bóg tak w St. Test, jak i w Nowym ustanowił ofiary.
2)	Także nie każdy może składać publiczne ofiary w imieniu społeczeństwa, lecz tylko osoby wyznaczone do tego przez władzę legalną, a więc w stanie natury czystej przez władzę państwową, w porządku nadprzyrodzonym przez Boga. Osoby te nazywają się kapłanami. W rzeczy samej w religji objawionej kapłanami zawsze były osoby przez Boga wyznaczone. W Starym Test, było pokolenie Lewi, a z niego ród Arona wybrany do składania ofiar (Hebr. 5. 4.). Nawet Chrystus był przez inkar-nację na kapłana Now. Test, poświęcony (Hebr. 5. 5.), Chrystus znów ustanowił kapłanów do składania ofiary.
c)	Celem uznania najwyższego panowania Boga.
Cel ofiary jest, jak już wykazaliśmy, w pierwszym rzędzie latreutyczny t. j. uwielbienie Boga przez uznanie go Panem naszym i zjednoczenie się z nim. Do tego dołącza się w stanie dzisiejszym skażonej natury, przebłaganie Boga, by usunąć przeszkodę t. j. grzech do zjednoczenia się z nim.
d)	Przez zniszczenie daru. Zniszczenie daru jest czynnością ofiarniczą (actio sacrificalis). Nie polega ona tedy tylko na samem ofiarowaniu rzeczy Bogu, ale na realnem n. p. zabicie zwierzęcia lub na równającem się realnemu moralnem zniszczeniu rzeczy n. p. wylanie wina. Sentencji tej trzyma się większość teologów. „Ofiarami (sacrificia) właściwie, nazywają się wtedy, gdy w rzeczach Bogu danych coś się dzieje, n. p. gdy zwierzęta były zabite i spalone, gdy chleb jest połamany i zjedzony... darem (oblatio) zaś nazywa się wtedy, gdy Bogu się coś ofiaruje, choćby nic się nie działo z rzeczą ofiarowaną jak n. p. ofiaruje się pieniądze, kładzie się chleb na ołtarzu, co do których nic się nie dzieje (żadnej zmianie nie ulegają). Dlatego wszelka ofiara (sacrificium) jest darem (oblatio), ale nie odwrotnie" (św. Tomasz 2-2 q. 85. a. 3^. ad 3.). Jaką symbolizację ma zniszczenie ofiary już wyżej wyjaśniliśmy.
Nie wszyscy teologowie uważają zniszczenie daru Bogu ofiarowanego za należące do istoty ofiary w ścisłem znaczeniu. Niektórzy jak Suarez (disp. 73. sect. 5.) utrzymują, że tylko zmiana rzeczy na lepszą n. p. spalenie kadzidła, by przyjemną woń wydawało stanowi istotę ofiary. Inni jak Bartmann, Pohle sądzą, że samo ofiarowanie rzeczy Bogu, bez jej zniszczenia, należy do istoty ofiary.
234
Zwolennicy tych teoryj wysuwają następujące argumenty: 1) W Star. Test, były ofiary jak n. p. chleby pokładne, które nie ulegały zniszczeniu. 2) Zabijanie zwierzęcia w St. Test, należało do służby świątyni, celem otrzymania krwi, którą ofiarował kapłan. 3) Także w zabiciu Chrystusa, którego dokonali żołnierze rzymscy nie może polegać istota ofiary, tylko w do-browolnem oddaniu życia przez Chrystusa. Bartmann w miłości, w posłuszeństwie Chrystusa aż do śmierci, widzi istotę ofiary Chrystusa. Bartmann, zalecając swą teorję, powołuje się na teologów-historyków, którzy badając, na czem Ojcowie i teologowie przed Sob. Tryd. zasadzali istotę ofiary, przyszli do przekonania, że nie w destrukcji daru, tylko w usposobieniu składającego ofiarę, polegającem na ofiarowaniu się Bogu wyrażonem symbolicznie przez dar Bogu ofiarowany, polega istota ofiary. Dopiero teologowie po Sob. Tryd. upatrują w destrukcji istotę ofiary. Słuszną robi uwagę Pohle (Dogmatik 3. 283.) na ten ostatni argument, że z nowości pojęcia o danej rzeczy nie można wnosić, że to pojęcie jest fałszywe, bo głębsze wniknięcie w istotę ofiary, wskutek polemiki z protestantami, mogło doprowadzić do odkrycia cechy istotnej ofiary, nieznanej dawniej.
Za zatrzymaniem dotychczasowego pojęcia ofiary, według którego destrukcja należy do jej istoty przemawiają:
1) Na ideę destrukcji wskazują same nazwy, któremi oddawano pojęcie ofiary; po hebr. od zębach = zabić, mactare; po grecku: 0"_>oia od zabić. Na wyrażenie zwykłego daru, oblatio, służył wyraz: ftpoacpopa. 2). Destrukcja najlepiej symbolizuje, jak widzieliśmy, nasze uczucia, które chcemy Bogu wyrazić, gdy mu składamy ofiarę: uznanie go za Pana i Stwórcę na szego życia, naszą całkowitą zależność od niego, gotowość poniesienia nawet śmierci dla niego itp. 3) W St. Test, wszystko, co nazywano ofiarą w ści-słem znaczeniu, sacrificium, było niszczone, mianowicie rzeczy żyjące przez zabicie, nieżyjące jak kadzidło, sól przez spalenie, płynne jak wino przez wylanie. 4) Dowodem prawdziwości zdania powszechniejszego teologów jest ofiara Chrystusa na krzyżu, która przecież na oddaniu życia Chrystusa za nas polegała. Posłuszeństwo, miłość Ojca i ludzi były motywem tej ofiary, względnie ona była ich wyrazem, ale same te uczucia nie stanowiły ofiary.
Argumenta przeciwników nie są zbyt trudne do rozwiązania. Chleby pokładne były tylko darami, oblationes, a nie ofiarami, sacrificia, w ści-słem słowa znaczeniu. Służba materjalnie życie zwierzęciu odbierała, ale na rozkaz kapłana, więc on był moralnym sprawcą śmierci zwierzęcia, który jeszcze przez wylanie krwi zwierzęcia, formalnie zaznaczał, iż życie zostało zwierzęciu odebrane moralnie przez niego, w celach religijnych. Żołnierze rzymscy i żydzi zabili Chrystusa, ale On, dopuszczając na odebrania sobie życia, ofiarował je za nas. Nie mogła być realna ofiara z życia Chrystusa, gdyby nie było destrukcji tego życia.
II. Podział ofiar.
Ofiary można podzielić ze względu na cel, materję i czas ofiar.
1.	Cel ofiar. Głównym celem ofiary jest uznanie Boga za naszego Pana. Pobocznemi celami są: w dzisiejszym stanie grzechu pojednanie się z nim, podziękowanie za dobrodziejstwa i prośba o nowe. Stąd poczwórny cel ofiar: pochwalny (latreu-ticus), pojednawczy (propitiatorius), dziękczynny (eucharisticus)
235
i błagalny (impetratorius). Trzy ostatnie cele łączą się ściśle z celem głównym, a pierwszy zawsze jest istotny, każdej ofierze. Ponieważ w dzisiejszym stanie grzechu nie oddawałby Bogu należnej czci ten, ktoby nie chciał z Bogiem się pojednać, przeto każda ofiara pochwalna jest też i pojednawczą. Nie można też Bogu należnej czci oddawać, gdy się mu nie dziękuje za dobrodziejstwa (sacr. eucharist.) i gdy się nie uznaje przez prośbę o nowe dobrodziejstwa, iż wszystko dobre od Boga, jako źródła wszelkich darów, pochodzi (sacr. impetrat.).
2.	Materja ofiar. Według materji dzielą się ofiary na krwawe i. bezkrwawe. Przy ofiarach krwawych ofiarowano zwierzęta domowe, paląc je całkowicie lub częściowo. Bezkrwawe dzieliły się na stałe i płynne. Stałe (immolationes) n. p. ofiarowano kadzidło, mąkę, chleb, owoce, sól, juźto przez spalenie, jużto przez połamanie. P ł y n n e n. p. oliwa, wino ofiarowano przez wylanie.
3.	Czas ofiar. Ze względu na czas, w którym pewne ofiary składano, można je podzielić na: ofiary wieku patrjarchalnego, , mojźeszowego i ofiara chrześcijańska.
a)	Wiek patrjarchalny ofiar trwał od Adama do Mojżesza. W raju kapłanem był Adam. Jaka była wtedy ofiara nie wiemy. Po upadku ofiara przybrała już charakter pojednawczy. Ofiara Kaina i Abla ze zwierząt i z owoców ziemi. Prawdopodobnie kierownictwo ofiarami pozostawało w tym czasie w rękach patrjarchów lub synów pierworodnych.
b)	W czasie Mojżeszowym dzieliły się ofiary na krwawe i bezkrwawe. Ofiary krwawe były: całopalne (holo-causta), zapokojne (pacifica) i za grzech (pro peccato). Ofiary zapokojne były: dziękczynne i błagalne. Ofiary całopalne były całkiem spalone, inne częściowo. Ofiary bezkrwawe polegały na spaleniu ciał martwych: kadzidła, mąki, chleba, soli lub połamaniu, także na wylaniu płynów.
Głównym zadaniem ofiar Mojżeszowych było być typem, figurą ofiary krzyżowej. Tak jak cały St. Test, był „cieniem przyszłych rzeczy" (Hebr. 10. 1.), tak ofiary St. Test, były typem ofiary krzyżowej, -jak to św. Paweł obszernie wywodzi (Hebr. 8. 10.). Lecz ofiary St. Test, oprócz swego typicznego relatywnego znaczenia miały i absolutne, były bowiem same w sobie prawdziwemi i rzeczywistemi ofiarami, przeznaczonemi na to, by Boga uwielbić, przejednać za grzechy, dzięki mu zło-
236
żyć za otrzymane dobrodziejstwa i błagać o nowe.
c)	Czas chrześcijański zna tylko jedną ofiarę, którą Chrystus ze siebie raz w sposób krwawy na krzyżu złożył, a codziennie ją we Mszy św., w sposób bezkrwawy, ponawia.
*
III. Msza św. jest prawdziwą Now. Test, ofiarą.
Wyraz Msza (łac. Missa) przychodzi już u św. Ambrożego (ep. 20. 4.). Msza, missa, znaczy tyle co missio (dimissio, rozpuszczenie ludu) tak jak oftensa = offensio, collecta = collectio, oblata = oblatio. Tak się nazywa od missio catechumenorum, których po ofiarowaniu (offertorium) wydalano słowy: „ustąpcie katechumeni". „Po offertorium następuje wysłanie (missa = missio) katechumenów, pozostają tylko wierni" (św. Augustyn; cfr. Isy-dorus Hisp. etymol. V. 19. 4.). Dziś przeniesiono dawniejsze wezwanie katechumenów, by wyszli, do wiernych, gdy się im na końcu Mszy św. mówi: Ite, Missa est t. j. idźcie już jest rozpuszczenie wiernych.
Mszy św. nie uznają za ofiarę: protestanci, kalwinianie, anglikanie, z wyjątkiem niektórych rytualistów. Także moderniści zarzucają Mszę św., gdyż ani ofiary, ani kapłaństwa No. Test, nie przyjmują.
Msza św. jest to bezkrwawa ofiara Now. Test., w której ofiaruje się Bogu ciało i krew Jezusa Chrystusa pod postaciami chleba i wina.	u ?
1. De fide. Sob. Tryd. (sess. 22. can. l.):T„Gdyby kto powiedział, że we Mszy św. nie składa się Bogu prawdziwej i właściwej ofiary n. b. w." i znowu:J(„Gdyby kto powiedział, że słowy: to czyńcie na moją pamiątkę, Chrystus nie ustanowił Apostołów kapłanami albo nie zarządził, by oni i inni kapłani ofiarowali ciało i krew jego n. b. w." (can. 2.).
2. Pismo św. St. T est. a)~P roręctwo Malachjasza. Kapłani żydowscy ofiarowali „chleb zmazany" i zwięrzęta, „ślepe, chrome, chore" (Mai. 1. 7.). Bóg karci ich przez proroka Malachjasza za to znieważenie jego imienia, zapowiada odrzucenie ich ofiar i ustanowienie w przyszłości „ofiary czystej": „Nie mam chęci do was, mówi Pan zastępów i daru nie przyjmę ' z ręki waszej. Bo od wschodu słońca aż do zachodu wielkie jest imię moje między narody, a na kaźdem miejscu poświęcają i ofiarują imieniowi memu ofiarę czystą, bo wielkie jest imię moje między narody mówi Pan zastępów" (ib. 1. 10-11.).
Proroctwo to albo wcale się nie spełniło, co jest rzeczą niemożliwą, albo tą zapowiedzianą ofiarą jest ofiara Mszy św. Wszystkie bowiem cechy zapowiedzianej ofiary posiada Msza św., więc ona jest ową ofiarą.
237
a)	Ofiara zapowiedziana ma być składana po całym świecie „od wschodu słońca aż do zachodu", „na kaźdem miejscu"; przez nią wsławione będzie imię Pańskie „między narodami"; ma być „ofiarą czystą" t. j. przewrotnością ofiarujących nie może być zmazana, tak’ jak ofiary St. Test. Taką jest właśnie ofiara Mszy św.
Ofiara ta miała przypaść na czasy Mesjańskie, bo powszechny kult Boga zapowiadali prorocy, jako cechę charakterystyczną czasów Me-sjańskich (cfr. Ps. 21. 28; 71. 10; Is. 11. 9; 49. 6; 60. 9; Amos 9. 12; Mich. 4. 2.). Prorok wprawdzie, mówiąc o tej ofierze, posługuje się czasem teraźniejszym „poświęcają, ofiarują ofiarę czystą" ale to już jest zwyczajem pioroków mówić o czasach przyszłych jak o teraźniejszych, co stąd pochodzi, iż prorocy widzą rzeczy przyszłe jako już przed ich oczyma się odbywające (cfr. Js. 7. 14; 9. 5.); zresztą prorok nie może tu rozumieć jakiejś ofiary za swych czasów, bo imię Boga nie było wtedy znane i chwalone przez wszystkie narody.	*
Nie może się to proroctwo odnosić ani do ofiar pogan ani do ofiar żydów. Nie do ofiar pogan, bo ich ofiary nie były czyste, jaką miała być zapowiedziana ofiara i Bóg przez nie, nie był chwalony, ale raczej znieważony (1 Cor. 10. 20: ale co poganie ofiarują czartom ofarują, a nie Bogu). Nie do ofiar żydów, bo te właśnie ofiary Bóg odrzucał, nigdy zresztą ofiary żydów nie miały cechy uniwersalności, mówi też Bóg, że przez tę ofiarę „narody" t. j. pochodzące z pogan będą Boga chwalić.
fi) Proroctwo mówi o rzeczywistej, realnej ofierze nie o duchowej i mistycznej. Przeciwstawienie tej ofiary realnym ofiarom żydów, które miały być usunięte, tego dowodzi. Nie byłoby rzeczą właściwą ofiary rzeczywiste zastępować ofiarą duchową, bo wtedy typ byłby realniejszy niż rzecz, którą ma przedstawić, co jest wbrew słowom Apostoła (Hebr. 10. 1.), który typy St. Test, tylko cieniami rzeczy realnych Now. Test, nazywa. Ofiara duchowa nie byłaby, wbrew zapowiedzi, ofiarą nową, bo istniała od początku rodu ludzkiego także i wtedy, kiedy istniały realne ofiary żydów; ofiar duchowych żydów Bóg nie zniósł. Słową zresztą: „poświęca się, ofiaruje, ofiara — muktar, muggasch, minchah", bywają używane o liturgicznej, realnej ofierze.
;) Nie rozchodzi się o ofiarę na krzyżu. Sprzeciwia się temu już sama nazwa minchah, co oznacza zwyczajnie ofiarę bezkrwawą. Ofiara krzyżowa dokonała się tylko na jednem miejscu, ofiara zapowiedziana ma się odbywać „na kaźdem miejscu", od „wschodu słońca do zachodu". Nie była ona ofiarą „między na
238
rodami", bo dokonała się tylko w Jerozolimie, między samymi żydami. Ci, którzy Chrystusa zabili nie chwałę Bogu oddawali, ale zbrodnię popełniali.
Potwierdza naszą interpretację Tradycja, która zawsze przytoczone proroctwo rozumiała o ofierze Mszy św. Tak Didache (c. 14. n. 3.), św. Justyn (dialog, cum Tryph. c. 41.), św. Ireneusz (adv. haer. IV. c. 17. n. 5.), św. Augustyn (de civ. Dei 18. c. 35.), św. Jan Damasc. (de fide orthod. IV. 14.). Dlatego słusznie mówi Sobór Tryd. (sess. 22. cap. 1.): „To jest owa czysta ofiara, którą Pan przez Malachjasza przepowiedział, iż będzie imieniowi jego... u narodów, na każdem miejscu, składaną11.
b)	Ofiara Melchizedecha. „Mełchizedech, król Sa-. lem, wyniósłszy chleb i wino, bo był kapłanem Boga najwyższego, błogosławił mu... i dał mu dziesięciny (Abraham) ze wszystkiego" (Gen. 14. 18.).
Nie rozchodzi się tutaj o ugoszczenie żołnierzy Abrahama przez Melchizedecha, raz, że żołnierze już przedtem obfite pokrzepienie otrzymali, a powtóre, bo wyraźnie Pismo św. wyniesienie chleba i wina uzasadnia tem, że Mełchizedech był kapłanem Boga najwyższego; błogosławi też Abrahamowi i bierze od niego dziesięcinę (cfr. Hebr. 8. 4.). A. więc ofiarę złożył Mełchizedech, co i Kościół św. poucza, gdy w Kanonie Mszy św. prosi, by Bóg przyjął nasze dary jak przyjął „te, które mu w ofierze złożył (obtulit) najwyższy kapłan Mełchizedech".
Mełchizedech jako kapłan był typem kapłaństwa Chrystusowego. „Ty jesteś kapłanem na wieki według porządku Melchi-zedechowego" (Ps. 109. 4.), które to słowa odnosi św. Paweł do Chrystusa (Hebr. 5. 5.): „Tak i Chrystus nie sam siebie wsławił, że się stał najwyższym kapłanem, ale który do niego mówił: Syn mój jesteś ty, jam ciebie dziś zrodził. Jako i na innem miejscu mówił: Tyś jest kapłanem na wieki wedle porządku Melchizedechowego".
Ponieważ kapłan i ofiara są pojęciami korelatywnemi, przeto to, co jest najwięcej charakterystyczne u kapłana, musi być wzięte przedewszystkiem z rytu, w jaki ofiarę sprawuje. Więc „porządek" kapłana Melchizedecha, to był sposób sprawowania przez niego ofiary i w tem Chrystus go naśladował, oczywiście przynosząc w ofierze coś więcej niż tamten, jako antytyp tamtego. Mełchizedech złożył w ofierze chleb i wino, więc ofiarą Chrystusa, który jest kapłanem według porządku Melchizedecha, może być tylko ciało i krew jego pod postaciami chleba i wina.
239
A ponieważ bezkrwawa ofiara Chrystusa będzie w jego imieniu kontynuowana do końca świata, więc rzeczywiście Chrystus „jest kapłanem na wieki według porządku Melchizedecha".
Interpretację podaną potwierdza Tradycja, bo wielu Ojców (św. T^yprjan ep. 63. 4; św. Augustyn, de civ. Dei 16. 22; 17. 20; ep. 177. n. 12.) i powszechnie exegeci katoliccy ofiarę Melchizedecha uważają za typ ofiary Mszy św., co też zaznacza i Sobór Tryd. (sess. 22. cap. 1.): Chrystus „ogłaszając się kapłanem na wieki, postanowionym według porządku Melchizedecha, ciało i krew swą pod postaciami chleba i wina Bogu Ojcu złożył w ofierze".
Zarzut. Dlaczego św. Paweł, dowodząc, iż Chrystus jest kapłanem według porządku Melchizedecha, nie podaje jako argumentu, iż złożył ofiarę z ciała i krwi swej pod postaciami chleba i wina, w czem było podobieństwo z ofiarą Melchizedecha?
Odpow. Bo to nie należało do celu jego dowodu. Apostoł chce dowieść, że kapłaństwo Chrystusa jest wyższe od kapłaństwa St. Test. Tego dowodzi, wykazując, że Chrystus był kapłanem według porządku Melchizedecha, a Mełchizedech był wyższym kapłanem niż Aron, od którego kapłani żydowscy pochodzili. Wyższość kapłaństwa Melchizedecha nie występuje w tem, że ofiarował chleb i wino, lecz że błogosławił Abrahama, że ten złożył mu dziesięcinę, co też Apostoł skwapliwie podkreśla.
3. Pismo św. Now. Test. Na ostatniej wieczerzy złożył Chrystus prawdziwą, bezkrwawą ofiarę. Ponieważ zaś Apostołom przekazał to samo czynić słowy: „to czyńcie na moją pamiątkę", więc Msza św. jest prawdziwą, bezkrwawą ofiarą.
Że Chrystus na ostatniej wieczerzy złożył prawdziwą, bezkrwawą ofiarę wynika:
</A) Ze słów konsekracji chleba: „To jest ciało moje, które się za was dawa, to uzśp ó[io>v 8ł8<5{jlsvov“ (Luc. 22.19.). „To jest ciało moje, które za was jest łamane (wydane), xa<ó(isvow‘ (1 Cor. 11. 24.).
a)	Słowa: „dać, wydać za kogo ciało" są terminami tech-nicznemi, znaczącemi tyle, co ofiarować się za kogo. „Syn Boży, umiłował mię i wydał samego siebie za mnie" (ad Gal. 2. 20; cfr. Rom. 7. 4; Col. 1. 22; Hebr. 10. 10.). Tak samo „ mieć ciało łamane za kogo" znaczy ofiarować ciało za kogo, ponieść śmierć za kogo, być zabitym.
b)	Słowa przytoczone, oznaczające ofiarę, odnoszą się do ciała eucharystycznego, nie do ciała na krzyżu, bo jest powiedziane: ,,ciało, które się za was dawa, 8i8ó|ievov“ (w czasie teraźniejszym); podobnie i xXd>(xsvov, które jest łamane (particip.
240
praesens), a nie które za was będzie łamane, więc znowu odnosi się do ciała eucharystycznego, tem bardziej, że na krzyżu ciało nie było łamane.
B) Ze słów konsekracji wina (kielicha). „To jest krew moja Now. Test., która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów" (Mat. 26. 28.). „Ten jest kielich nowy testament we krwi mojej, który za was będzie wylany" (Luc. 22. 20.).
a)	„Wylać krew za kogoś na odpuszczenie grzechów" jest terminem używanym w. Piśmie św. o prawdziwej ofierze pojednawczej. (cfr. Hebr. 9. 22; 11. 12; Rom. 3. 25; Eph. 1. 7.). Także i protestanci to przyznają.
Według wszystkich Ewangelistów „krew wylana" jest „krwią Now. Przymierza". Krew przymierza w St. Test, była ofiarą. Stare Przymierze przez ofiarę było zawarte tak z Abrahamem (Gen. 15. 9-18.) jak i z całym Izraelem (Ex. 24. 5-8.). Dlatego w Hebr. 9. 18. jest powiedziane, że przymierze z Bogiem bez krwi wylania się nie odbywa. A więc skoro Chrystus „daje krew Nowego Przymierza" to to wyrażenie Pisma św. oznacza ofiarę Now. Test.
b)	„Wylanie krwi" nie odnosi się do krwi na krzyżu wylanej, lecz do krwi eucharystycznej. Wypływa to z następujących uwag:
<z) W texcie grec. użyte jest participium praes.: 3Z/'>vótiżvov. Więc wylanie krwi odbywa się w teraźniejszości, nie dopiero będzie dokonane w przyszłości. 3) U Łuk. 1. c. jest wyraźnie powiedziane, że „kielich... we krwi" jest wylany t. zn. krew w kielichu się znajdująca jest wylana, nie zaś krew na krzyżu. Jakkolwiek krew na krzyżu wylana była ta sama, co w kielichu, to przecież na krzyżu nie był „kielich krwi", bo tam wogóle kielicha nie było.
Wulgata kładzie w czasie przyszłym „będzie wylana". Chce przez to zaznaczyć, że ofiara Mszy św. jest ofiarą relatywną, odnosi się do ofiary krzyżowej z której czerpie swą skuteczność. Ofiara Mszy św. jest tedy i prawdziwą ofiarą sama w sobie i zarazem relatywną, bo odnosi się do ofiary krzyżowej.
Zarzut. W jaki sposób o krwi, w kielichu się znajdującej, można mówić, że jest wylana?
Odpow. Trzeba rozróżnić dwojakie wylanie krwi: fizyczne i sakramentalne (mistyczne). Fizyczne, gdy krew płynie z żył ciała ludzkiego, sakramentalne (mistyczne) polega na symbolicznem oddzieleniu (vi yerborum) krwi od ciała. To mistyczne zabicie baranka ofiarnego jest na-
241
śladownictwem fizycznego krwi wylania na krzyżu. Konsekracja jest jakby mistycznym mieczem, który oddziela mistycznie krew od ciała i w ten sposób stawia nam przed oczy fizyczną śmierć Chrystusa na krzyżu.
C)1 Św. Paweł, chcąc odwieść wiernych od ofiar żydowskich i spożywania z nich, mówi: „Mamy ołtarz, z którego nie mają jeść, którzy przybytkowi służą" (Hebr. 13. 10.). Ołtarz suponuje ofiarę. Ta jest realną, bo przeciwstawia się realnym ofiarom żydów i może być oczywiście tylko ofiarą eucharystyczną jak znowu wynika z 1 Cor. 10. 16-22. By i tu odwieść wiernych od spożywania z ofiar pogańskich podaje św. Paweł jako motyw, iż nie można spożywać kielicha Pańskiego i potem jeść z ofiar pogańskich: „Uciekajcie od bałwochwalstwa... kielich błogosławienia, któremu błogosławimy, iżali nie jest uczestnictwem krwi Chrystusowej? i chleb, który łamiemy, iżali nić jest uczestnictwem ciała Pańskiego?... Patrzcież na Izraela według ciała, iżaż którzy pożywają ofiar nie są uczestnikami ołtarza?... Ale co poganie ofiarują czartom ofiarują, a nie Bogu. t A nie chcę, abyście byli towarzyszami czartów: nie możecie 7 pić kielicha Pańskiego i kielicha czartowskiego". Ofiarom żydowskim i pogańskim przeciwstawia Apostoł „chleb, który łamiemy" i „kielich, któremu błogosławimy". Więc i to jest ofiara. Kto uczestniczy w kielichu czartowskim czyli w ofierze pogańskiej ten nie może uczestniczyć w „kielichu pańskim" czyli w ofierze Chrystusowej.
radycja.
Świadectwa Tradycji są tak liczne i tak jasne, że nawet Luter i wielu uczonych protestanckich było zmuszonych to przyznać. Luter (de capt. bab. c. 1.): „Powszechnie jest wierzone, że Msza jest ofiarą, którą się składa Bogu. Do tego przychodzą (zgadzają się z tem) słowa św. Ojców, tyle przykładów i stale w świecie obserwowany zwyczaj" (odprawiania Mszy św.). Jan Ernest Grabę (Grabius 1666-1711) najpierw’ luteranin, potem anglikanin, jeden z najuczeńszycb mężów w patrystyce, pisze (ad Iren. IV. 17.): „Jest pewną rzeczą, że św. Ireneusz i inni Ojcowie, których pisma posiadamy... uznawali eucharystję za ofiarę Now. Test, i ofiarowali Bogu Ojcu na ołtarzu chleb i wino... po konsekracji, jako ciało i krew mistyczną Jezusa Chrystusa. Zresztą ta nauka nie jest nauką jednego Kościoła lub poszczególnego doktora, lecz była nauką i praktyką całego Kościoła".
a)	Ojcowie.
Didache (c. 14.) postanawia: „W dniu Pana (w niedzielę) schodząc się, łamcie chleb i dzięki czyńcie, wyznawszy wprzód wasze grzechy, aby wasza ofiara była czystą. Nikt zaś z tych, którzy w niezgodzie z bliźnimi żyją, nie- powinien się z wami zgromadzać, zanimby się nie pojednał, by wasza ofiara nje była zbeszczecona. Bo to jest owa ofiara,
16
• >1
242
którą Pan przepowiedział: Na kaźdem miejscu i każdego czasu ofiarują mi ofiarą czystą"... (cytuje Malach. 1. 16.). Św. Klemens rzymski (ep. 1 Cor. 40-44.), poucza, że Bóg w St. Test, ustanowił kapłanów i lewitów, aby „ofiary i święte posługi, TtpOOtpOpaę zai ketTOOpY(aę“ porządnie sprawowali; w tym też także celu Apostołowie z rozkazu Chrystusa ustanowili „biskupów i diakonów", dlatego jest wielkim grzechem pozbawiać episkopatu tych, „którzy święcie i bez nagany dary składali". Uznaje tedy w Now. Test, kapłanów i ofiarę analogicznie do kapłanów i ofiar St. Test. Św. Ignacy M. mówi o jednym ołtarzu ofiarnym w Kościele: „Jest tylko jedno ciało naszego Pana Jezusa Chrystusa i jeden kielich ku zjednoczeniu z jego krwią, jeden ołtarz	tak jak jeden biskup z kapłanami
i djakonami" (ad Phił. 4.). Tutaj jest wszystko wymienione, co przy ofierze eucharystycznej przychodzi: przedmiot ofiary, ciało i krew Chrystusa, ołtarz, i ofiarnik biskup (Cfr. Eph. 5. 1; Smyrn. 7. 1; Rom. 7. 3.).
Św. Justyn (dial. cum Tryph. c. 41.): „Ofiara z mąki pszennej była figurą chleba eucharystji, który Jezus na pamiątkę swej męki nakazał ofiarować. O ofiarach, które wy żydzi niegdyś składaliście, mówi Bóg przez Malachjasza: Nie mam upodobania etc. Mówi już naprzód o ofiarach fjtspt tńy {h>5'.wv), które my, narody pogańskie, mu na kaźdem miejscu przynosimy t. j. o chlebie eucharystji i o kielichu eucharystji, mówiąc, że my jego imię sławimy, wy zaś bezcześcicie", Tertuljan tym, którzy, w dniach postu nie uczęszczają na Mszę św., by komunikując wspólnie z innymi, nie łamać postu, radzi wziąć udział w służbie bożej, a eucharystję otrzymaną (na rękę według ówczesnego zwyczaju) wziąć do domu i po skończonym poście wieczór spożyć: „Czy nie będzie twój post (wtedy) uroczystszy, gdy przed ołtarzem Boga staniesz (weźmiesz udział w ofierze Mszy św.) ? Gdy ciało Pana otrzymasz i przechowasz, to obydwa cele osiągniesz, zarówno weźmiesz udział w ofierze (participatio sacrificii) i spełnisz obowiązek (postu, de orat. 19.)“. Tertuljan nas także powiadamia, że chrześcijanie ofiarę Mszy św. składają za żywych i umarłych (ad scap, 2; de cor. mil. 3.), nazywa eucharystyczne obchody w rocznicę śmierci „roczne dary i ofiary, oblationes annuae et sacrificia" (de exh. cast. 11. cfr. de monog. 10.).
: Św. Ireneusz mówi, iż Chrystus ustanowił nową ofiarę „nauczył nowej ofiary Now. Test, (et novi testam. novam docuit oblationem)", o której piorokował Malachjasz „okazując przez to jak najwyraźniej, że pierwszy lud (żydzi) przestanie składać ofiarę Bogu, ale na kaźdem. miejscu będzie składana ofiara czysta i jego imię będzie sławione między poganami" (adv. haer. 4. 17. 5.). W przeciwstawieniu do żydów jedynie Kościół „składa ofiarę czystą", „bo żydzi nie przyjęli Słowa które się ofiaruje Bogu" (1. c. c. 18. 1. 2. 4.)i, Św. Cyprjan występuje przeciw tym, którzy zamiast wina wodę ofiarują, bo „nie czynią tego, co Jezus Chrystus... twórca i nauczyciel tej ofiary czynił i uczył". Nie godzi się „co przez Boga zostało ustanowione ludzką tradycją zmieniać. Bo jeśli Jezus Chrystus... jest najwyższym kapłanem Boga Ojca i złożył ze siebie ofiarę Ojcu i to nakazał czynić na swoją pamiątkę, oczywiście ten kapłan prawdziwie, w zastępstwie Chrystusa działa, który naśladuje to, co Chrystus uczynił i prawdziwą i pełną ofiarę wtedy ofiaruje Bogu Ojcu jeśli tak ofiaruje jak widzi, że Chrystus ofiarował" (ep. 63. 14. 15.). Na innem miejscu mówi, że „gdyby kto umierając mianował kapłana opiekunem, niech się nie ofiaruje za niego, ani niech się nie odprawia ofiary za jego pokój. Bo nie zasługuje być wspomniany w modłach kapłanów przy ołtarzu, który chciał odciągnąć od ołtarza kapłanów i ministrów" (ep. 1. n. 2.).
243
Św. Cyryl Jeroz. (Cat myst. 5. 7-10.) mówi, że po konsekracji „prosimy Boga nad tą ofiarą przebłagalną o pokój Kościołów, i wogóle za wszystkich, którzy w potrzebie pomocy potrzebują tę ofiarę zanosimy. Potem wspominamy tych, którzy posnęli... wierząc, że będzie to największą pomocą tym duszom, za które bywa zanoszona prośba, w obliczu świętej i straszliwej ofiary... Chrystusa zabitego za grzechy nasze ofiarujemy, starając się zjednać i przebłagać łaskawego Boga tak dla nich jak i dla nas". Św. Grzegorz Nyss. (orat. cat. c. 18.): W miejsce ofiar pogan „wzniesiono po całym świecie w imię Chrystusa świątynie i ołtarze i odprawia się owa czcigodna i bezkrwawa ofiara'*. Chrystus „siebie samego za nas jako ofiarę składa... kiedy to uczynił? Gdy ciało swe zgromadzonym uczniom podał do jedzenia i krew do picia, wtedy wyraźnie zaznaczył, że ofiara baranka już się dokonała, wtedy w tajemniczy i niewidzialny sposób ciało zostało na ofiarę złożone".
V Św. Jan Chryzost. (de sacerd. III. 4.) dowodzi wysokiej godności kapłana z władzy odprawiania przez niego Mszy św.: „Gdy widzisz Pana jako ofiarę leżącego (na ołtarzu), kapłana przed ofiarą stojącego i modlącego się i nas wszystkich od tej drogiej krwi zaróżowionych, czy sądzisz, że jeszcze między ludźmi i na ziemi bawisz? Gdy kapłan Ducha św. przywołuje i czcigodną ofiarę spełnia, powiedz mi, na jakim stopniu godności postawimy go"? Ofiarą Mszy jest sam Chrystus: „Chrystus ustanowił kapłaństwo, sam ofiarę zarządził i nakazał zamiast nierozumnych zwierząt jego samego na ofiarę składać" (in 1 Cor. hom. 24. n. 2.). Ofiara ta jest zawsze jedna i ta sama: „My ofiarujemy zawsze tego samego... Gdy na wielu miejscach bywa ofiarowany, czy wielu jest Chrystusów? Nie, lecz wszędzie jest jeden Chrystus. A więc tak jak ten, który na wielu miejscach jest ofiarowany jest jednem ciałem, nie wieloma ciałami, tak jedna jest tylko ofiara" (In Hebr. hom. 17. n. 3.). Św. Ambroży (in Ps. 38. n. 25.): „Naśladujemy (Chrystusa) jak możemy, my kapłani, byśmy złożyli za lud ofiarę, chociaż słabi zasługą, to przecież czcigodni ofiarą, bo chociaż nie widzi się teraz Chrystusa ofiarującego, to przecież on bywa ofiarowany na ziemi, gdy ciało Chrystusa bywa ofiarowane, owszem jest widoczną rzeczą, że przez nas ofiarują, którego słowo uświęciło ofiarę, która bywa składana". Św. Augustyn nazywa eucharystję „najwyższą i prawdziwą ofiarą" (de civ. Dei 10. 20.), „najprawdziwszą i szczególną ofiarą" (de spir. et litt. n. 18.) „jedyną ofiarą za nasze zbawienie" (C. Crescon. I. 25. 30.). Uczy, że w niej spełnia się proroctwo Malachjasza (de civ. Dei 18. 35.), ona jest typem ofiary Melchizedecha (ib. 16. 22.). W niej bywa ofiarowane „ciało Chrystusa" (Confess. 9. 13.) „święta ofiara, przez którą zniszczony został cyrograf nam przeciwny" (Confess. 9. 13.). „Chrystus choć sam w sobie raz był ofiarowany, to przecież w Sakramencie bywa ofiarowany nie tylko na wszystkie uroczystości Paschy, lecz codziennie za narody" (ep. 98. n. 9.).
b)	Liturgje wschodnie i zachodnie wszystkie świadczą o nieprzerwanej czasów apostolskich sięgającej tradycji, bo w nich jak najdosadniej jest uwidocznione, że eucharystja jest ofiarą prawdziwą, w której ciało i krew Chrystusa Bogu Ojcu bywa ofiarowane (zob. str. 177.).
5.	Racje teologiczne, a) Między religją a ofiarą jest tak ścisły związek, że jeśliby brakło ofiary w jakiej religji, ta by
16*
— 244 —
łaby niezupełną; w rzeczywistości też żadna religja nie była bez ofiary. Miała ofiary religja objawiona St. Test., miały ofiary wszystkie religje pogańskie, dowodzi też rozum, jak widzieliśmy (str. 231. nstp.), że Boga trzeba jakimś specjalnym kultem czcić, a najodpowiedniejszym do tego celu jest ofiara. Gdyby tedy Msza św. nie była ofiarą, to najdoskonalsza religja, jaką jest katolicka,wcale nie miałaby ofiary, gdyż ofiara krzyża więcej nie istnieje, a innej jak Msza św. nie ma. b) Jak w St. Test, wiele było ofiar, które miały ustawicznie przypominać przyszłą ofiarę krzyżową, tak niemniej w Now. Test, trzeba ofiary, któ-raby przypominała już dokonane odkupienie przez ofiarę krzyżową. Tą ofiarą jest Msza św.
Zarzut 1. W St. Test, ustawicznie ofiary były powtarzane, bo nie mogły usunąć grzechów, inaczej „przestanoby je było ofiarować11 (Hebr. 10. 2.). Przyszedł Chrystus i „jesteśmy poświęceni przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz" (ib. 10.), albowiem „jedną ofiarą doskonałymi uczynił na wieki poświęconych" (ib. 14.). A więc wykluczona jest inna ofiara poza ofiarą krzyża.
Odpow. Ponieważ Bóg żądał za grzech zadośćuczynienia de condigno, nie mogły takiego dać ofiary St. Test, i na wyrażenie swej niemocy ustawicznie były powtarzane. Chrystus ofiarą na krzyżu nieskończonej wartości, dał zadośćuczynienie całkowite i dlatego nie potrzeba nowej ofiary uzupełniającej zadośćuczynienie, dane przez ofiarę krzyża, ale nie jest wykluczona ofiara Mszy św., która nie jest nowem albo uzupełniającem zadośćuczynieniem za grzechy, ale tylko aplikacją skutków ofiary krzyżowej poszczególnym ludziom tak jak taką aplikacją są i Sakramenta Now. Test. „Jedną ofiarą doskonałymi uczynił na wieki poświęconych" w tym sensie, że wszystkim wysłużył swą męką środki zbawienia nie zaś, że wszystkim faktycznie, in actu secundo, swe zasługi aplikował, bo to czyni przez ofiarę Mszy św., jako przez jeden ze środków aplikacji.
Zarzut 2. W St. Test, kapłani następowali po kapłanach „dlatego, iż im śmierć trwać nie dopuszczała. Ale ten, iż na wieki trwa, wiekuiste ma kapłaństwo. Przeto i zbawić na wieki może przystępujących przez niego do Boga, zawsze żyjąc, aby się wstawiał za nami11 (Hebr. 7. 23-25.). A więc są wykluczeni inni kapłani po Chrystusie, a przez wykluczenie kapłaństwa z konieczności jest wykluczona i ofiara.
Odpow. Wykluczeni są kapłani, którzyby mieli tę samą, co Chrystus władzę i powagę, by we własnem imieniu mogli kapłaństwo sprawować. Ale nie są wykluczeni kapłani, zastępcy Chrystusa, którzy poselstwo za niego sprawują i ofiarują władzą od niego otrzymaną i w jego imieniu, tak jak z tego, że Chrystus jest jedynym naszym nauczycielem nie są wykluczeni nauczyciele, w jego imieniu i jego powagą, nauczający.
245
IV.	Stosunek Mszy św. do ofiary krzyżowej.
1.	Msza św. jest co do istoty swej tą samą ofiarą co ofiara krzyżowa.
a)	Sobór Tryd. (sess. 22. cap. 2.): „Jedna i ta sama jest ofiara; ten sam teraz ofiarujący, przez posługę kapłanów (sa-cerdotum ministerio), który siebie samego wtedy na krzyżu ofiarował, tylko różnym sposobem ofiarowania1*.
(_ s - b) Przedmiotem ofiary Mszy św. jak i na krzyżu jest Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek. Słowa ustanowienia eucharystji wyraźnie podkreślają, że ciało Chrystusa bywa za nas dane i krew Chrystusa za nas wylana. Wszystkie liturgje i Ojcowie tylko Chrystusa jako ofiarę Mszy św. głoszą (zob. str. 241-243.).
Substancja chleba i wina napewne nie jest materją ofiary Mszy św., bo chleb i wino przestaje być wtedy, gdy właściwy przedmiot ofiary, ciało i krew Chrystusa, zaczyna istnieć. W liturgji rzymskiej, chleb jeszcze ptzed konsekracją bywa Bogu ofiarowany, jako ofiara nieskażona (hostia immaculata), lecz liturgja ma aa myśli tę chwilę, kiedy chleb będzie przemieniony w ciało Chrystusa, słowa mają być rozumiane nie o czasie w którym (in quo), lecz o czasie, dla którego (pro quo) są powiedziane jak to przy epiklezie Kościołów wschodnich było wyjaśnione (str. 211. nstp.). Postacie chleba również nie stanowią części składowej ofiary, bo sam Chrystus nią jest, lecz są tylko warunkiem, by ofiarą była widzialną.
c)	Ofiarnikiem głównym (sacerdos principalis) w ofierze Mszy św. jest Jezus Chrystus, a więc ten sam kapłan, który na krzyżu siebie, jako ofiarę Ojcu złożył.
Jest głównynł ofiarnikiem nie tylko rem o te, iż ofiarę Mszy św. ustanowił i przez kapłanów ją sprawować nakazał, ale według sentencji powszechniejszej teologów jest nim proxime, że w każdej Mszy św. nowym aktem woli ludzkiej oddaje się Ojcu na ofiarę. Mimo to jest prawdą, że Chrystus spełnia tę ofiarę, posługując się kapłanami (sacerdotum ministerio), gdyż sam akt wewnętrzny do istoty ofiary nie wystarczy, lecz musi być zewnętrznie objawiony w zewnętrznem mistycznem zabiciu ofiary, co właśnie czyni kapłan ofiarujący.
d)	Ofiara Mszy św. różni się od ofiary krzyża tylko sposobem ofiarowania, gdy na krzyżu ofiarował się Chrystus w sposób krwawy, we Mszy św. ofiaruje się w sposób bezkrwawy.
Są jeszcze nieistotne,różnice między ofiarą krzyża a ofiarą Mszy św.: 1) Ofiara krzyżowa jest ofiarą bezwzględną ’), Msza św. jest relatywną. 2) Ofiara krzyżowa tylko raz była złożona, Msza św. jest składana wiele razy. 3) Tylko przez ofiarę krzyżową dokonało się odkupienie i wysłużone nam zostały wszystkie łaski zbawienia, przez Mszę św. są te wysługi ludziom aplikowane. 4) Przy ofierze krzyżowej tylko Chrystus był tedynym kapłanem ofiarującym, we Mszy św. posługuje się człowiekiem
') Poniżej objaśnione co znaczy ofiara bezwzględna, co względna.
246
jako kapłanem, chociaż i tu Chrystus jest głównym ofiarnikiem. 5) Tam we własnej widzialnej ludzkiej postaci się ofiarował, tutaj pod postaciami chleba i wina. 6) Tam ofiarował się w ciele śmiertelnym, cierpieniom podległym, tutaj w ciele uwielbionem, nieśmiertelnem, wolnem od cierpień.
2.	Msza św. jest ofiarą relatywną, ofiara krzyżowa jest ofiarą bezwzględną (absolutną).
Ofiara krzyżowa jest ofiarą bezwzględną w tym sensie, że wszystkie ofiary prawdziwe (przez Boga ustanowione) do niej się odnoszą, ją przedstawiają, przypominają, ona zaś do żadnej innej się nie odnosi. Wszystkie tedy ofiary są relatywne, ona jedna jest absolutną. Ofiary St. Test, były figurami .przedstawiającemi i zapowiadającemi ofiarę krzyżową. Także i ofiara Mszy św., choć jest sama w sobie prawdziwą i rzeczywistą ofiarą, jest przecież ofiarą tylko relatywną, bo ma przedstawiać i przypominać krwawą ofiarę Chrystusa na krzyżu.
a)	Sobór Tryd. (sess. 22. cap. 1.): Chrystus zostawił „ofiarę, przez którąby krwawa owa (ofiara), raz na krzyżu dokonana, była reprezentowana i jej pamięć do końca wieków pozostała".
b)	Pismo św. Chrystus, skoro Mszę św. odprawił w wieczerniku rzekł: „to czyńcie na moją pamiątkę" (Luc. 22. 19.), które to słowa objaśnia św. Paweł w taki sposób: „Ilekroć będziecie ten chleb jedli i kielich pili, śmierć Pańską będziecie opowiadać, aż przyjdzie" (1 Cor. 11. 25.).
c)	Racje tejol. Samym rytem sakryfikalnym jest uzmysłowiona relatywność Mszy św., jako pamiątki ofiary krzyżowej przez to, że na mocy słów konsekracyjnych (vi verborum), pod postacią chleba tylko ciało, a pod postacią wina tylko krew Chrystusa się znajduje, a więc dokonuje się mistyczny rozdział ciała od krwi, przypominający realny rozdział krwi od ciała na krzyżu.
Z tego wynika, że do istoty ofiary Mszy św. należy objektywne przedstawienie (imago repraesentativa, św. Tomasz 3. q. 83. a. 1.) ofiary krzyżowej tak, że Msza nie byłaby ofiarą, gdyby przez podwójną konsekrację nie przedstawiała symbolicznie oddzielenia się na krzyżu krwi od ciała czyli męki Chrystusowej. Konsekracja, mówi św. Tomasz (3. q. 76. a. 1. ad 1.) odbywa się pod dwoma postaciami „celem reprezentowania męki Chrystusa, w której osobno była krew od ciała oddzielona, stąd i we formie konsekracji krwi jest wspomniane o jej wylaniu". Dlatego konsekracja jednej tylko postaci byłaby Sakramentem, ale nie ofiarą.
Jakkolwiek Msza św. jest przedstawieniem ofiary krzyżowej, to przecież nie jest tylko przedstawieniem tamtej ofiary i niczem więcej, ale jest sama w sobie ofiarą, w której się ponawia ofiara krzyżowa w sposób bezkrwawy. Bo gdyby była tylko wspomnieniem i przedstawieniem ofiary krzyżowej, a nie jej ponowieniem, nie byłaby prawdziwą ofiarą, ale tylko przed
247
stawieniem ofiary. Dlatego Sobór Tryd. (sess. 22. can. 3.) de-finjuje: „Gdyby kto powiedział, że ofiara Mszy jest' tylko... samem wspomnieniem (nudam commemorationem) ofiary na krzyżu dokonanej, n. b. w.".
Stosunek Mszy św. do ostatniej wieczerzy jest taki, że Msza św. i ofiara we wieczerniku są indentyczne co do przedmiotu ofiary,kapłana głównego iłjsposobu ofiarowania, który tu i tam był bezkrwawy. Słusznie się tedy mówi, że ostatnia wieczerza była pierwszą Mszą św. Różnice nieistotne są:j,Msza św. we wieczerniku była figurą ofiary krzyżowej, teraz jest jej wspomnieniem. Jam Chrystus sam siebie ofiarował, tutaj przez kapłana. We Mszy św. Chrystus aplikuje nam zasługi śmierci i męki swej, lecz nie może na nowo zasługiwać ani zadośćuczynić, bo nie jest już w stanie pielgrzymki (in statu viae), ofiara ostatniej wieczerzy była zasługującą i zadość czyniącą zarazem. Zasługa ta była nieskończonej wartości i mogła zadośćuczynić za grzechy ludzkie, ale faktycznie nie czyniła zadość, bo Bóg przez mękę i śmierć postanowił świat odkupić i za grzechy zadośćuczynić.
V.	Konsekracja stanowi istotę Mszy św.
Z pomiędzy wielu dawniej teoryj co do akcji, w której leży istota Mszy św., zasługują na uwagę sentencja św. B e 1 a r m i n a (de Missa 1. 1. c. 27. prop. 7-8.), który utrzymywał, że istotę Mszy św. stanowi konsekracja i Komunja kapłańska i §uareza disp. 75. sect. 5. n. 11.), według którego istota polega na samej konsekracji. Św. Belarmin uzasadnia swą teorję tem, że przez konsekrację ciało i krew Chrystusa jest sprowadzone i niejako do ofiary przygotowane, a dopiero przez Komunję bywa ofiara złożona, bo wtedy bywa zniszczona tak, że konsekracja odpowiada zabiciu ofiary a Komunja spaleniu ofiary, biorąc analogję z ofiar St. Test. Podobnie utrzymuje de Lugo (disp. 19. sect. 5.) tylko, że ten twierdzi, iż i w samej konsekracji znajduje się wszystko, co do ofiary jest potrzebne, a tylko przez Komunję „jeszcze więcej bywa zniszczona ofiara". .Dziś pąwszechnie jest przyjęte zdanie Suareza, iż istotę Mszy św. stanowi sama konsekracja. Dlatego jeśli jest powiedziane, co zresztą jest całkiem słuszne i prawdziwe, że integralną częścią Mszy św. jest Komunja kapłańska, to nie znaczy, że Komunja kapłańska należy do istoty Mszy św. lecz, że Komunja, z natury rzeczy, winna się łączyć z ofiarą, bo konsekracja stawia ofiarę pod postaciami chleba i wina, a przez to przeznacza ją na spożycie, jako dopełnienie tego związku, w jaki z Bogiem wchodzimy przez ofiarę, jako znak pokoju i łączności między Bogiem a stworzeniem.
1. Przedewszystkiem wszystkie czynności poprzedzające konsekrację nie stanowią istoty Mszy św., gdyż nie ma jeszcze ofiary, którą jest ciało i krew Chrystusa, zgodnie z definicją Sob. Tryd.: „Gdyby kto powiedział, że Chrystus nie zarządził,
248
by Apostołowie i inni kapłani ofiarowali ciało i krew jego n. b. w." (sess. 22. can. 2.). A więc „offertorium" t. j( ofiarowanie chleba i wina z modlitwami „Suscipe, sancte Pater" i „Offerimus tibi Domine" są tylko modlitwami kościelnemi.
2. Chrystus ustanowił ofiarę Mszy św., pierwszy ją złożył, nakazał też, by Apostołowie i ich następcy, biskupi i kapłani, to samo czynili. A więc kapłan w osobie Chrystusa (Chrystus przez niego jako przez narzędzie) składa ofiarę. Więc wszystko, czego Chrystus, przy ostatniej wieczerzy, nie uczynił, co jest tylko z ustanowienia Kościoła, co nie w osobie i w imieniu Chrystusa bywa czynione, ale w imieniu Kościoła lub kapłana, do istoty Mszy św. nie należy. A zatem:
a)	Wszystko co się znajduje między konsekracją a Komunją kapłańską nie stanowi istoty Mszy św., bo albo nie było przez Chrystusa ustanowione, albo nie w imieniu Chrystusa się odbywa. Tak n. p. łamanie hostji i wpuszczenie cząstki do kielicha są pięknemi symbolami śmierci gwałtownej Chrystusa na krzyżu i połączenia się znowu ciała i krwi przy zmartwychwstaniu, ale nie należą do istoty Mszy św. Według Mszału Rzymskiego (de defectibus Missae, tit. 3. et 4.) wszystko to, ewentualnie, może być opuszczone, a ofiara Mszy św. będzie spełniona.
b)	Także i Komunja kapłańska nie należy do istoty Mszy św. a)' Przedewszystkiem spożycie ofiary suponuje, że ofiara już została złożona. Dlatego zawsze i u żydów i u pogan ludzie uczestniczyli w spożywaniu ofiar, lecz nigdy spożywanie ofiary nie było miane za samą ofiarę, lecz po złożeniu ofiary odbywała się święta uczta na znak pokoju i łączności Boga z ludźmi. /?) Nie czytamy nigdzie, by Chrystus przy ostatniej wieczerzy sam spożywał Komunję. :j Spożywanie nie jest w imieniu i w osobie Chrystusa, lecz we własnej osobie kapłana: „Ciało P. N. J. Chrystusa niech strzeże duszy mojej". <5) Spożywanie nie jest odpowiednim symbolem, że się rzecz oddaje Bogu, na jego chwałę, co do istoty ofiary należy, gdyż spożycie wychodzi na pożytek spożywającego.
c)	Tem mniej Komunja wiernych należy do istoty ofiary. Dlatego tak zw. „Msze prywatne", przy których tylko kapłan komunikuje, są ważne i dozwolone. „Gdyby kto powiedział, że Msze, w których sam kapłan sakramentalnie komunikuje, są niedozwolone i dlatego należy je znieść n. b. w." (Trid. sess. 22. can. 8.).
249
Protestanci tak bardzo w eucharystji podkreślają rację uczty, że mówią, iż do ważności jej odprawienia potrzeba obecności więcej osób i spożycia jej przez wielu, co atoli nie jest prawdą. Wprawdzie Chrystus ustanowił eucharystję wobec uczniów swoich i podał im do spożycia, lecz z tego nie wynika, że ta okoliczność jest istotną i przez Chrystusa przepisaną. Eucharystja nie jest pamiątką ostatniej wieczerzy, lecz pamiątką śmierci krzyżowej Chrystusa (1 Cor. 11. 26.), więc przedewszystkiem jest ofiarą, ajako taka musi być złożona przez kapłana w imieniu Kościoła, ale niekoniecznie wobec wielu. Ponieważ ta ofiara jest ustanowiona pod postacią chleba i wina, więc winna być, po jej dokonaniu, skonsumowana, stąd Komunja należy jak powiedzieliśmy (str. 247.) do jej uzupełnienia (ad integritatem), ale żeby ta konsumcja miała się dokonywać przez wiele osób, a nie przez samego tylko kapłana, żadną pozytywną racją nie da się uzasadnić.
A zatem pozostaje, że tylko sama konsekracja istotę Mszy św. stanowi. Że konsekracja, aby istotę Mszy św. stanowiła, musi się odbywać pod dwoma postaciami było wykazane str. 246. nstp.
Niektórzy starsi teologowie sądzili wprawdzie, że konsekracja jednej tylko postaci wystarczy do istoty ofiary Mszy św., lecz ta sentecja jest dziś dość powszechnie zarzucona. Przedewszystkiem konsekracja jednej tylko postaci nie reprezentuje śmierci Chrystusa albo wcale albo tylko niedostatecznie. Sama n. p. konsekracja chleba słowy: to jest ciało moje, tylko w przeciwstawieniu do krwi pod postacią wina, reprezentuje ciało bez krwi i umarłe. Zresztą, ponieważ istota ofiary zależy ostatecznie od woli ustanawiającego ją, przeto nie jest tutaj kwestją, coby do istoty ofiary mogło wystarczyć, lecz co Chrystus ustanowił jako ofiarę. Ewangeliści zaś nas pouczają, że Chrystus ustanowił konsekrację pod dwoma postaciami, jako istotę ofiary Now. Test.
Ponieważ żadnego pozytywnego argumentu nie można na to przytoczyć, że Chrystus tak konsekrację pod dwoma postaciami ustanowił ofiarą, że mimo to chciał, żeby konsekracja i pod jedną postacią była ofiarą, gdy z drugiej strony racja wewnętrzna, wyżej podana, czegoś przeciwnego dowodzi, przeto wspomniana sentecja starszych teologów nie ma żadnej pozytywnej podstawy.
Nie można się powoływać na rubryki Mszału rzymskiego, gdzie (de defect. III. b.) jest powiedziane, że gdyby która z materji do konsekracji używanej była nieważną, to należy ją przez inną ważną uzupełnić „by ofiara (Mszy św.) nie pozostała niedoskonałą*', bo ofiara niedoskonała niekoniecznie musi znaczyć ofiarę ważną, lecz może znaczyć ofiarę zaczętą, ale niedokończoną i wskutek tego nieważną cayli żadną.
VI. Na czem polega destrukcja ofiary w akcie konsekra-cyjnym?
Wykazaliśmy, że konsekracja stanowi istotę Mszy św. Rozchodzi się teraz o to, w jaki sposób konsekracja jest czynnością ofiarniczą? Czynność ofiarnicza polega na destrukcji ofiary przez co zaznaczamy, że Bóg jest Panem naszego życia i że może nam każdej chwili to życie odebrać. Powstaje tedy kwestja, o ile w konsekracji ta destrukcja się ujawnia i na czem ona polega? Nie może to być destrukcja fizyczna, bo Chrystus, który
250
jest ofiarą we Mszy św., nie może dziś podlegać zmianom, a tem mniej destrukcji. Może być tedy tylko moralna lub mistyczna. Na czem ona polega w akcie konsekracyjnym? Dla rozwiązania tej kwestji powstały różne teorje teologów.
->W 1. Teorja Vasquez'a. Konsekracja, według Vasquez’a, nie jest destrukcją fizyczną czy moralną Chrystusa, ale jest obra-zowem przedstawieniem destrukcji czyli śmierci Chrystusa na krzyżu przez mistyczne oddzielenie, vi verborum, ciała od krwi Chrystusa pod podwójnemi postaciami chleba i wina. Tego rodzaju reprezentacja destrukcji wystarcza, zdaniem Vasquez'a, do ofiary relatywnej, jaką jest Msza św.
Krytyka. W teorji Vasquez'a Msza św. właściwie nie jest sama w sobie prawdziwą ofiarą, a tylko sakrametnalnem przed-stawieniem ofiary krzyżowej. Dwa są dogmata o Mszy św.: a) Msza św. jest „prawdziwą i właściwą ofiarą" i b) nie jest „samem tylko wspomnieniem ofiary na krzyżu dokonanej" (Trid. sess. 22. can. 1. et 3.). Ponieważ tedy Msza św. jest prawdziwą ofiarą musi w niej być w jakiś sposób destrukcja, nie zaś tylko wspomnienie destrukcji ofiary krzyżowej1.
Trid. (sess. 22. cap. 1.) wyraźnie mówi, że „w tej ofierze Chrystus w sposób bezkrwawy bywa zabity (incruente immolatur)" nie zaś, że tylko jego zabicie bywa przedstawione.
2.	Teorja Suareza. Suarez (de Euchar. disp. 75. sect. 5.) t wychodzi z założenia, że wprawdzie przy każdej ofierze musi nastąpić w darze ofiarowanym zmiana, aby się stał ofiarą, ale niekoniecznie na gorsze, ale może być zmiana na lepsze, jak przy ofierze kadzidła, które się przy spaleniu zmienia w przyjemny zapach. Ofiara Mszy św. polegałaby w tej teorji na zniszczeniu chleba i wina jako terminus a quo, a na wprowadzeniu w ich miejsce prawdziwego ciała i krwi Chrystusa jako terminus ad quem tak, że czynność sakryfikalna polegałaby na wprowadzeniu ciała i krwi Chrystusa pod postacie chleba i wina.
Krytyka. Słusznie zauważa de Lugo (de euchar. disp. 19. sect. 4. n. 52.), że „jest wbrew pojęciu wszystkich mówić, że rzecz staje się ofiarą wtedy, gdy bywa uczyniona (quando pro-ducitur)". Sprowadzenie przedmiotu ofiarnego nie może stanowić ofiary czyli aktu ofiarniczego.
3.	Teorja Lessjusza. Według Lessjusza (de perf. div. 1. XII. c. 13.) dlatego w konsekracji polega istota ofiary, bo „ex vi verborum następuje prawdziwe oddzielenie ciała od krwi
251
i pod postacią chleba tylko ciało bywa stawione, a pod postacią wina tylko krew a nie ciało". 2e faktycznie tego rodzaju oddzielenie nie następuje stąd pochodzi, że w dzisiejszym stanie uwielbionym, Chrystusa ciało nie może się od krwi oddzielić, bo Chrystus już więcej umrzeć nie może, ale to jest jakby przypadkowo (per accidens), bo słowa konsekracji same z siebie dążą do takiego oddzielenia i sprawiłyby je, gdyby nie dzisiejszy stan ciała chwalebnego Chrystusa, nie dozwalający na takie rozdzielenie.
Krytyka. Słowa konsekracji wcale nie dążą do oddzielenia ciała Chrystusa od jego krwi, lecz oznaczają i sprawują ciało (względnie krew) Chrystusa pod postaciami chleba i wina, abstrahując od stanu, w jakim się znajduje. Dlatego, gdyby rzeczywiście było oddzielenie ciała od krwi (jak w trzydniówce śmierci) nie byłoby to vi verborum, ale na mocy stanu faktycznego, w jakim się wtedy Chrystus znajdował. Zresztą, dążenie do oddzielenia ciała od krwi Chrystusa, bez faktycznego oddzielenia, nie byłoby destrukcją ofiary, lecz próźnem, bezskutecznem usiłowaniem zniszczenia jej.
4.	Teorja Lugona. De Lugo wychodzi z założenia, że każda prawdziwa ofiara domaga się realnej destrukcji przedmiotu o-, ofiarnego czyto fizycznej (zabicie baranka Wielkan., zabicie (  Chrystusa na krzyżu) czyto moralnej (wylanie wina). A więc, jeśli Msza św. ma być nie tylko pamiątką ofiary krzyżowej, ale prawdziwą ofiarą, musi Chrystus, być fizycznie lub moralnie zabity. Ponieważ fizyczne zabicie jest niemożliwe, więc moralnie. Mianowicie Chrystus, zdaniem Lugona, przez konsekrację bywa sprowadzony do stanu pokarmu i napoju, przez co jest w stanie ukrycia, poniżenia, wyniszczenia siebie, niezdolny do żadnych czynności ludzkich, zdany na łaskę i niełaskę kapłana, bezbronny wobec zniewag ludzi złych itp. Stan taki równa się moralnie stanowi śmierci. Jest więc prawdziwą ofiarą w sobie. Jest też relatywną ofiarą. Przez podwójną konsekrację następuje mistyczne oddzielenie ciała od krwi, przez co jest przedstawiona śmierć Chrystusa na krzyżu. Także i stan pokarmu, w jaki konsekracja stawia Chrystusa, suponuje jego śmierć, bo tylko baranek zabity mógł być spożywany.
Krytyka, a) Ta teorja fałszywie suponuje, że Chrystus w Eucharystji jest w stanie śmierci moralnej, pozbawiony użycia
252
zmysłów, gdy tymczasem Chrystus żyje prawdziwie i wykonuje akty życia tak nadprzyrodzonego jak i naturalnego.
b) Stawienie ofiary w stan pokarmu i napoju nie jest symbolem odpowiednim, iż dana rzecz jest przeznaczona na chwałę Bogu, co jest istotą ofiary. Pokarm jest do użytku prywatnego a nie na ofiarę Bogu. Nigdy też czynność sakryfikalna ani u pogan ani u żydów nie była w ten sposób dokonana, by rzecz ofiarowana była doprowadzona do stanu spożycia, lecz ofiara żywa była składana przez jej zabicie. Nie ma dalej żadnego podobieństwa z ofiarą na krzyżu, bo przecież postawienie ofiary w stan pokarmu i napoju nie jest podobne do wylania krwi na krzyżu. Także w tej teorji nie wydaje się być potrzebną podwójna konsekracja, bo i przez jedną Chrystus jest w stan pokarmu postawiony.
5.	Teorja Billota. Msza św. jest prawdziwą ofiarą, bo w konsekracji Chrystus bywa mistycznie zabity (mystice immolatur) przez sakramentalne oddzielenie ciała od krwi pod osobnemi postaciami chleba i wina. Destrukcją tedy w tej ofierze jest właśnie mistyczne oddzielenie ciała i krwi uwidocznione przez znaki zewnętrzne chleba i wina i słowa konsekracyjne. Trzeba pamiętać, że ofiara jest symbolem. Przez destrukcję przedmiotu ofiary uznaje się władzę Boga nad naszem życiem. Jeśli dar ofiarny jest we własnej postaci, to musi być sam w sobie zniszczony, jak to było z ofiarami w St. Test., by ofiara mogła być odpowiednim symbolem. Jeśli atoli dar ofiarny znajduje się pod obcą postacią, to we własnej naturze nie jest widzialny (znak, symbol zawsze musi być widzialny). A więc na nicby się wtedy przydała destrukcja ofiary realna, bo i ta destrukcja (gdyby była możliwą) byłaby niewidzialną. Tylko tedy jest możliwą destrukcja mistyczna t. j. symboliczna destrukcja, wyrażająca się w tem, że rzecz ofiarowana staje się obecną pod dwoma postaciami tak, że ex vi sacramenti (na mocy słów konsekracji) pod postacią chleba tylko ciało jest obecne, a pod postacią wina tylko krew, który to stan, gdyby był rzeczywisty, byłby stanem destrukcji i śmierci. Jako znak, symbol uznania Boga za Pana jest tego rodzaju destrukcja, jeszcze wyraźniejszy, niż materjalne zabicie ofiary.
Sentencja ta zyskuje coraz więcej zwolenników jak: Gihr, Atzberger, Labauche, Tanquerey, Lamiroy i inni.
253
VII. Skutki ofiary Mszy św.
A) Msza św. ze względu na cel jest ofiarą pochwalną, dziękczynną, pojednawczą i błagalną. U t	,
Protestanci uznają eucharystję za sakrament, nie uznają jej za ofiarę, chyba w szerszem znaczeniu jako ofiarę duchową: oddanie czci Bogu, modlitwę itp. Dlatego nie przeczą, że eucharystja jest w szerszem znaczeniu ofiarą pochwalną i dziękczynną, nie uznają atoli, iż jest ofiarą pojednawczą i błagalną, bo eucharystja, nie będąc ofiarą w ścisłem słowa znaczeniu, nie może takich skutków sprawić. Przeciwko nim Sob. Tryd. (sess. 22. can. 3.) postanawia: „Gdyby kto powiedział, że ofiara Mszy jest tylko pochwalną i dziękczynną... nie zaś pojednawczą lub że tylko samemu przyjmującemu ją pomaga i nie powinna być składana za żywych i umarłych, za grzechy, za kary, za zadośćuczynienia i za inne potrzeby n. b. w.".
Jakkolwiek Sobór nie mówi wyraźnie, że Msza św. jest ofiarą błagalną (sacrif. impetratorium), to przecież i to zaznacza, gdy definjuje, że może być składana „za inne (także) potrzeby". Skutek tedy błagalny (impetratorius) mieści się w „pojednawczym" w szerszem znaczeniu wziętym i słusznie, bo kto z Bogiem się pojedna, ten nie tylko gniew jego łagodzi i kary należne odwraca, lecz i skłania Boga xlo świadczenia mu nowych dobrodziejstw.
1.	Msza św. jest ofiarą pochwalną (sacrif. latreuticum).
a)	Jest to bowiem owa „ofiara czysta1',, przepowiedziana przez Malachjasza (1. 10.), przez którą imię Boże jest wysławiane między narodami, b) Jest w miejsce ofiar St. Test., między któremi ofiara, zwana całopalną (s. holocaustum), była ofiarą pochwalną, c) Jest ponawianiem ofiary krzyżowej, która była przedewszystkiem pochwalną, d) Zresztą celem pierwszym każdej ofiary jest uznanie Boga za Pana życia naszego i wszystkiego co posiadamy, czyli wychwalenie go i jego przymiotów.
Msza św. ku czci Świętych. Ofiara każda, a więc i Msza św., z natury swej, ma za cel oddać Bogu cześć i uznać go Panem życia naszego, dlatego może być tylko samemu Bogu składaną. Stąd Trid. (sess. 22. cap. 3.) poucza, że „ofiara nie Świętym bywa składana lecz samemu Bogu". Mimo to mogą być odprawiane Msze św. ku czci Świętych.
a)	Sobór Tryd. potępia przeciwną naukę protestantów: „Gdyby kto powiedział, że jest oszustwem (imposturam esse) odprawiać Msze na cześć Świętych i dla otrzymania ich wstawiennictwa u Boga, w której intencji to czyni Kościół n. b. w.“.
b)	Kościół już w najodleglejszej starożytności odprawiał Msze św. ku czci Świętych. W historji męczeństwa św. Polikarpa (18. 3.) czytamy, że w rocznicę jego śmierci odprawiano Mszę św. Zwyczaj odprawiania
254
w rocznicę śmierci męczenników był powszechny w Kościele. „Ofiary w urodziny (pro natalitiis, dzień śmierci męczenników) w rocznicę (śmierci, annua die) składany" (Ter tul. de cor. mil. 3.). „Ofiarę za męczenników zawsze, jak wiecie, składamy, ilekroć ich męczeństwo corocznem wspomnieniem obchodzimy" (św. C y p r j a n ep. 39. 3.). Św. Cyryl J e r oz. (Catech. myst. n. 9.): „Potem wspominamy w liturgji Mszy św. umarłych, najprzód patrjarchów, proroków, apostołów, męczenników, by Bóg, przez ich wstawiennictwo i pośrednictwo, naszą modlitwę przyjął".
c)	Odprawiając Mszę św. ku czci Świętych chcemy: 1) podziękować Bogu za łaski Świętym udzielone, przy których pomocy odnieśli zwycięstwo i zbawili się: „dziękuje (Kościół przez Mszę św.) Bogu za ich zwycięstwa" (Trid. sess. 22. cap. 3.). Święci wszystkie swe doskonałości (nadprzyrodzone i przyrodzone) do Boga odnoszą, przeto nie inaczej ich czcimy jak czcząc Boga w nich, co właśnie czynimy, dziękując Bogu za dobrodziejstwa im wyświadczone. W tym celu jest najodpowiedniejszą ofiara Mszy św., przez którą bywa wspomniana i mistycznie ponowiona ofiara krzyża, źródło wszelkich łask Świętym użyczonych; 2) by wyprosić wstawiennictwo Świętych za nami „o zyskanie ich wstawiennictwa u Boga" (Trid. 1. c.J. Bóg, z okazji Świętych, uczczony przez Mszę św., inspiruje Świętym myśl i afekt, by się za nami wstawili i na ich wstawiennictwo udziela nam łaski i innych dobrodziejstw. Święci są przyjaciółmi i domownikami Boga, stąd ich wstawiennictwo do Boga jest skuteczniejsze, niż nasza prośba wprost do Boga zaniesiona.
2.	Msza św. jest ofiarą dziękczynną (sacrif. eucharisticum).
Sam Chrystus przy ostatniej wieczerzy, gdzie poraź pierwszy odprawioną została Msza św., odprawił ją dzięki czyniąc Bogu. Sama nazwa „eucharystja" (dziękczynienie) świadczy, iź jest ofiarą dziękczynną. Mieści się też w poprzednim skutku, bo jeśli kto chwali Boga za dobrodziejstwa otrzymane, tem samem mu dziękuje.
3.	Msza św. jest ofiarą pojednawczą za żywych i umarłych.
a)	Jest ofiarą pojednawczą za żywych znaczy, że Bóg przejednany tą ofiarą odpuszcza ludziom grzechy i kary za nie.
1)	Pismo św. a) Sam Chrystus tego uczy, gdy o kielichu powiada: „Ta jest krew moja... która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów" (Mat. 26. 28.). 0) Św. Paweł mówi o kapłanie, iż jest postanowiony, aby „ofiarował dary i ofiary za grzechy". Msza św. jest jedyną ofiarą Now. Test, i istnieje w Now. Test, kapłaństwo przez Chrystusa ustanowione. Więc Msza św. jest ofiarą za grzechy czyli pojednawczą. 7) W St. Test były nie tylko ofiary pochwalne i dziękczynne ale i pojednawcze (Lev. 4; 2 Reg. 24. 21; 2 Mach. 12. 43.). Ofiara Mszy św. jest według Malachjasza (1. 10.) i Trid. (sess. 22. cap. 1.) w miejsce ofiar St. Test., więc jest ofiarą pojednawczą.
255
2)	Tradycja.
Św. Cyryl. Jeroz. nazywa Mszę św. „ofiarą przebłagalną" (Catech. mystag. 5. 8.). Św. Hieronim (in Tit. 1. 8.): „Codziennie (biskup) za swe i ludzi grzechy przeczyste Bogu składa ofiary". Św. Jan Chryz. (de prod. Jud. hom. 2. 6.): „Chrystus leży zabity na ołtarzu, by cię z Bogiem wszechświata pojednać". Św. Augustyn (9. a. 57. in Lev.): „Temi ofiarami St. Test, ta jedna ofiara była oznaczona, w której prawdziwie następuje odpuszczenie grzechów". Św. Grzegorz W. (Dial. IV. 58.): „Ta ofiara zbawia duszę od wiecznej zguby".
Liturgie wszystkie ten skutek podnoszą: „Błagamy twej łaskawości, by twemu ludowi nie na sąd wyszła ta ofiara, która jest ustanowiona dla naszego zbawienia, dla odpuszczenia grzechów" (Liturg. s. Jacobi, Rena-uodot, tom II. p. 30.). W Kanonie rytu rzymskiego wierni tę ofiarę składają „na zbawienie dusz swoich".
b)	Jest ofiarą pojednawczą za umarłych.
1)	Pismo św. W St. Test, składano ofiary za umarłych (2 Mach. 12. 43.), a Msza św. jest w miejsce ofiar St. Test.
2)	Tradycja.
Tertuljan (de monog. 10.): Wdowa „składa (za męża) ofiarę co roku w dniu jego śmierci" (cfr. Tert. de cor. mil. 3. str. 242.). Św. Cyprjan zabrania „składać ofiarę" (ep. 1. n. 2.) za tego, który umierając, uczynił kapłana opiekunem swych dzieci. Św. Cyryl Jeroz. (Cat. myst. 5. n. 10): „My za umarłych... zanosząc modły... nie wieńce kładziemy (na grobie), lecz Chrystusa zabitego za grzechy nasze ofiarujemy, starając się łaskawego Boga tak za nich (za umarłych) jak za nas przebłagać". Św. Jan Chryz. (hom. 3. in ep. ad Philip, n. 4.): „Nie napróżno prawami Apostołów zostało postanowione, by w czcigodnych i strasznych misterjach pamiętano o tych, którzy pomarli. Wiedzieli bowiem (Apostołowie) że wiele korzyści z tego będą mieli (umarli). W tym czasie, gdy przed nami leży straszna ofiara, jakże nie mielibyśmy Boga przebłagać, modląc się za nich"? Św. Augustyn (sermo 172. c. 2. n. 2.): „To, przez Ojców przekazane, cały zachowuje Kościół, że za tych, którzy w jedności ciała i krwi Chrystusa pomarli, gdy w ofierze bywają wspomniani, zanosi się modły i za nich bywa składana ofiara. Niema wątpliwości, że to umarłym przynosi pomoc".
We wszystkich liturgjach bywają modlitwy zanoszone i ofiara Mszy św. składana za umarłych.
„Ofiara ta, która przez żyjących za umarłych bywa składana, niech zgładzi grzechy duszy i przez nią niech im (umarłym) grzechy będą odpuszczone" (Litur. Jer. s. Jac.). W Sakr amen-tarzu Gregor.: „Ofiaruję ci tę ofiarę bezkrwawą... za pokój i orzeźwienie ojców naszych, którzy w wierze prawdziwej pomarli" (Renandot. tom. I. p. 26.). W najstarszym z rzymskich Sakramentarzy pap. Leona W. ok. 450 r. znajduje się 6. różnych formularzy Mszy św. za umarłych.
4.	Msza św. jest ofiarą błagalną (sacrif. impetratorium).
a)	Pismo św. W St. Test, były składane ofiary także o do
256
brodziejstwa doczesne (Lev. 7; 2 Reg. 24. 25; 2 Mach. 7. 32.). Więc i Msza św., która jest w miejsce ofiar St. Test., jest ofiarą błagalną.
b)	Tradycja. Św. Cyryl Jeroz. (Cat. mystag. 5. n. 8.): „Przy tej ofierze modlimy się do Boga o powszechny pokój Kościołów... za cesarzów, za żołnierzy i towarzyszów, za tych, którzy chorują, za tych, których nieszczęścia gniotą i wogóle za wszystkich, którzy potrzebują gomocy prosimy i tę ofiarę z a n o s i m y“. Za czasów św. Jana Chryzost. (hom. 21. in Act. n. 4.) Msza św. była odprawiana „za owoce ziemi i inne potrzeby". W Starym Mszale rzymskim są Msze św. za podróżnych, celem odwrócenia wielkiej śmiertelności, za nowożeńców, o deszcz, o pogodę. (Assemani, Cod. liturg. vol. IV. p. 173.).
c)	Racja teol. Zaspokojenie potrzeb doczesnych jest czemś mniejszem niż odpuszczenie grzechów. „Jeśli tedy ofiara eucharystji może odpuścić grzechy, może także sprowadzić zaspokojenie innych potrzeb, które się rodzą z grzechu. Jeśli Bóg tą ofiarą przebłagany łaski swym nieprzyjaciołom udziela, o ileż łatwiej dla tej ofiary jest skłonny przyjaciołom i pojednanym udzielić dóbr doczesnych, o ile to będzie dla nich użytecznem" (św. Belarmin, de Missa 1. 2. c. 3.).
B)	Osoby, którym przypadają skutki ofiary Mszy św.
a)	Skutki czyli owoce Mszy św. przypadają najprzód całemu Kościołowi. Jest to bowiem ofiara zostawiona Kościołowi przez Chrystusa, kapłan Kościoła składa ją w imieniu Kościoła. I dlatego też kapłan z nakazu Kościoła ofiaruje każdą Mszę św. za Kościół, za Papieża, za biskupa djecezji, za wszystkich żywych i umarłych. Owoc ten Mszy św. zyskują wierni Kościoła w miarę dyspozycji i stopnia, jaki w hierachji kościelnej zajmują. Ponieważ wszyscy ludzie, przynajmniej in potentia, do Kościoła należą, owoc ten przypada pod pewnym względem wszystkim ludziom, dlatego w ofiarowaniu kielicha kapłan prosi „by ta ofiara wstąpiła przyjemna Bogu za nasze i całego świata zbawienie". Ofiara Mszy św. jest aplikacją owoców ofiary krzyżowej, a ta za cały świat była złożona. Jest to owoc Mszy św. zwany powszechnym (fructus generalis).
b)	Kapłanowi odprawiającemu Mszę św. przypada owoc osobisty zwany także najspecjalniejszym (fructus spe-cialissimus). Kapłan spełnia dzieło dobre, a ponieważ dzieło
257
dobre przynosi owoc przedewszystkiem spełniającemu je, przeto nie ulega wątpliwości, że przedewszystkiem jemu przypada owoc specjalny. Z podobnej racji przypadają te owoce biorącym udział we Mszy św. a więc n. p. asystującym: djakonowi, subdjakonowi itd., ministrantom, wogóle posługującym w jaki sposób do Mszy św. i wiernym obecnym na Mszy św.
c)	Wreszcie ze Mszy św. płynie skutek średni czyli specjalny (fructus medius, seu specialis), dla tych, za których się Msza św. odprawia. Że Msza św. może być za drugich odprawiona: 1) Wypływa to najprzód z natury każdej ofiary. Msza św. jest darem, a dar może być ofiarowany Bogu przez kapłana za drugiego. 2) Ofiary St. Test, były składane dla specjalnych celów i za pewne osoby. 3) Kościół od najdawniejszych czasów składał ofiarę Mszy św. za pewne osoby, na uproszenie im pewnych łask duchowych lub doczesnych, za żywych, za umarłych (zob. str. 254. i nstp.), coby było nie zrozumiałem, gdyby nie było specjalnego owocu dla tych osób. Dlatego Pius VI. potępił w r. 1794 zdanie Synodu w Pistoi, który uważał za fałszywe twierdzenie, iż Msza św., ofiarowana przez kapłana za pewną osobę, przynosi jej specjalny owoc, potępił jako zdanie fałszywe, nierozumne, szkodliwe, krzywdzące Kościół (Denz. 1530.).
C)	Sposób w jaki ofiara Mszy św. skutki sprawuje?
Msza św. sprawuje swe skutki (pochwalny, dziękczynny, pojednawczy i błagalny) ex opere operato i ex opere operantis.
1. Ex opere operato. Ponieważ głównym ofiarnikiem i ofiarą Mszy św. jest Jezus Chrystus, przeto ta ofiara sprawuje swe skutki niezależnie od moralnej godności kapłana celebrującego i osób biorących w niej udział czyli ex opere operato. I z tego względu Msza św. jest „ową czystą ofiarą, która żadną niegod-nością albo złością ofiarujących nie może być splamiona" (Trid. sess. 12. cap. 1.).
2. Exf opere operantis. Ten skutek (pochwalny dziękczynny, pojednawczy i błagalny) sprawia Msza św. zależnie od godności ofiarników ludzkich:
a)	Takim ofiarnikiem jest przedewszystkiem Kościół Chrystusowy, jako prawna osoba. Kościołowi to swemu oddał Chrystus na własność ofiarę Mszy św. (Trid. sess. 22. cap. 1.), by ją ofiarował przez swych kapłanów za żywych i umarłych.
17
258
Ofiara Mszy św., przez Kościół składana, zawsze się Bogu będzie podobać, choćby ją sprawował kapłan niegodny, bo o ile kapłan występuje jako urzędnik Kościoła, nie składa jej w swem imieniu, lecz w imieniu Kościoła, a Kościół jest zawsze święty i Bogu miły. Ten skutek, niezależny od godności kapłana, choć jest ex opere operantis Ecclesiae, można nazwać quasi ex opere operato.
b)	Ofiarnikiem jest też kapłan celebrujący. On wy konuje dzieło dobre i dlatego ma zasługę większą lub mniejszą co zależy od większej lub mniejszej moralnej godności kapłana i pobożności z jaką Mszę św. odprawia. Ten skutek jest ex opere operantis i wychodzi na korzyść tak kapłana jak i tego, na którego intencję Mszę św. odprawia. Z tego wypływa, że o ile się rozchodzi o skutek ex opere operantis, nie jest wszystko jedno, czy Msza św. jest odprawiana przez kapłana świętego czy złego, bo skutek ex opere operantis jak i jego wielkość zależy od moralnej wartości i pobożności odprawiającego kapłana.
Co się tyczy pewności i sposobu, w jaki Msza św. poszczególne skutki czy to ex opere operato czy ex opere operantis sprawia, trzeba pamiętać:
a)	Skutek (owoc) pochwalny i dziękczynny sprawia Msza św. n i e-zawodnie (infallibiliter) ex opere operato i ex opere operantis Ecclesiae. a ex opere operantis kapłana, o ile przez godnego moralnie kapłana i po bożnie jest odprawiona.
b)	Skutek pojednawczy sprawuje Msza św.: 1) Grzechy ciężkie odpuszcza pośrednio, mianowicie „Bóg przez tę ofiarę ubłagany udziela (grzesznikowi) łaski i daru pokuty (żalu i łaski spowiedzi przynajmniej ir voto) i przebacza grzechy nawet największe" (Trid. sess. 22. cap. 2.). Także i grzechy lekkie odpuszcza tylko pośrednio, bo Msza św. jest ofiarą a nie Sakramentem. Skutek ten nie jest niezawodny (infallibilis), bo grzesznik może się łasce oprzeć. 2) Kary pozostałe za grzechy odpuszcza Msza św. bezpośrednio i niezawodnie t. j. aplikuje wprost zadośćuczynienie Chrystusa na krzyżu, dane za grzechy. Przyczyna leży w tem, że darowanie kary (długu zaciągniętego przez grzech) może się odbyć bez osobistego przyczynienia się dłużnika; ktoś może moje długi spłacić i bez mojego przyczynienia się, co nie może się stać, gdy się rozchodzi o odpuszczenie grzechów. Jeśli umarłym Msza św. odpuszcza, przynajmniej część kary (Trid. sess. 22. can. 2.) i czyni to bezpośrednio, bo umarli sami nie mogą sobie nic wysłużyć, to nie ma powodu przypuszczać, żeby inaczej było i co do żywych.
c)	Skutek błagalny (fr. impetratorius) sprawuje Msza św. na sposób prośby (per modum impetrationis) ale nie niezawodnie (non infallibiliter). Może temu skutkowi przeszkodzić niegodność osoby, za którą Msza błagalna się odprawia, może dobro, o które ktoś przez Mszę św. prosi, być dla jego duszy szkodliwe, nie mogłoby być udzielone według zwykłych praw Opatrzności Bożej, trzebaby cudu itp.
259
D) Wielkość zdolności Mszy św. do wywoływania skutków.
Zdolność Mszy św. sprawienia skutków może być uważana sama w sobie (in actu primo) i we faktycznem sprawieniu ich (in actu secundo) w ludziach. W obydwóch razach można się pytać o zdolność intenzywną t. j. jak doskonałe skutki i o zdolność extenzywną t. j. ile tych skutków i w ilu osobach może sprawić lub sprawia?	*
1. Zdolność (ualor) Mszy św. do sprawienia skutków, uważana sama w sobie, jest intenzywnie i extenzywnie nieskończona.
Msza św. jest środkiem aplikacji zasług i zadośćuczynień ofiary Chrystusa na krzyżu. Lecz zasługi i zadośćuczynienia ofiary krzyżowej były nieskończone intenzywnie i extenzywnie, więc i zdolność Mszy św., uważana sama w sobie, jest intenzywnie i extenzywnie nieskończona t. j. może sprawić coraz większe i doskonalsze skutki (łaski, dobra doczesne, odpuszczenie grzechów i największych) bez ograniczenia ich doskonałości, ich liczby i ilości osób.
2. Zdolność Mszy św. do taktycznego sprawienia skutków (in actu secundo), o ile się rozchodzi o skutek pojednawczy i błagalny, jest skończona.
Powiedziane o ile się rozchodzi o skutek pojednawczy i błagalny, bo jeśli się rozchodzi o skutek pochwalny i dziękczynny ten jest nieskończony, to jest przez Mszę faktycznie oddaje się Bogu taką cześć i takie za dobrodziejstwa podziękowanie, jakich Bóg jest godzien i nad które już większe być nie mogą. To się rozumie o skutku ex opere operato, bo wielkość skutku także pochwalnego i dziękczynnego ex opere operantis mierzy się moralną wartością i pobożnością odprawiającego Mszę św. kapłana.
a)	Intenzywnie skończona. 1) Z natury człowieka to wynika, który nie jest zdolny skutków nieskończonych. Bóg też chce, jak i przy sakramentach tak i przy Mszy św., aby człowiek współpracował przy otrzymaniu łaski i dlatego ilość skutku zależy od dyspozycji człowieka.
Co do dyspozycji umarłych to zdaje się, iż więcej skutku ze Mszy św. otrzymują ci, którzy są w wyższym stopniu miłości a może także i ci, którzy za życia więcej się starali, by po ich śmierci Msze św. za nich były odprawiane. Co do dyspozycyj żywych to skutek większy otrzymują, którzy więcej współdziałają przy Mszy św. (jużto starając się o odprawienie Mszy św., jużto ministrując przy Mszy św., będąc obecnymi itp.) a także im z większą wiarą, nadzieją i miłością proszą o skutki dla siebie danej Mszy św.
2)	Według praktyki Kościoła może być więcej Mszy św. odprawianych za jedną sprawę i za jedną osobę, z czego wynika, że skutek jednej Mszy św. nie jest nieskończony.
17
260
b)	Extenzywnie skończona. 1) Owoc powszechny (fructus generalis), który przypada całemu Kościołowi i obecnym na Mszy św., nie zmniejsza się dla każdego przez to, że więcej osób korzysta ze Mszy św., bo gdyby było przeciwnie, byłoby lepiej, dla każdego obecnego na Mszy św., gdyby n. p. w niedzielę mniej ludzi było na Mszy św. 2) Jeśli się rozchodzi o owoc specjalny (fructus specialis) to większość teologów, zdaje się słusznie, sądzi, iż im więcej jest tych, za których się Msza św. odprawia, tem mniejszy skutek każdy z nich zyskuje. 1) Walor Mszy św. co do aplikacji owoców jest skończony, a to, co jest skończone, jeśli się między wielu podzieli, mniej przynosi korzyści każdemu, niż gdyby jednemu w całości dostało się w udziale. 2) Kościół zwykł zawsze aplikować specjalny owoc Mszy jednemu lub niewielu czyto żywym czy umarłym. Gdyby Msza św. jednaki skutek sprawiła tak w bardzo wielu jak i w jednym lub kilku nie byłoby racji, dlaczegoby Kościół nie nakazał wszystkie Msze wszystkim aplikować, a nawet kapłan byłby wtedy ex caritate obowiązany Mszę św. wszystkim aplikować.
3) Potępione zostało przez Alexandra VII. zdanie: „Nie jest przeciw sprawiedliwości na więcej Mszy otrzymać stypen-djum a jedną Mszę odprawić** (Denz. 1110.), coby nie było prawdą, gdyby skutek specjalny był w poszczególnych osobach jednaki bez względu na to, czy za jednego czy za więcej Msza św. się odprawia. Stąd C. I. C. (c. 825. 2°.) postanawia: „Nigdy nie wolno otrzymać jałmużny za Mszę, która z innego tytułu winna być odprawiona i aplikowana**.
ROZDZIAŁ CZWARTY.
Pokuta.
Pokuta może być uważana jako cnota i jako sakrament. My tu mówimy o Sakramencie pokuty. Ponieważ atoli akty cnoty pokuty stanowią, jak w swoim czasie powiemy, materję Sakramentu pokuty, przeto najprzód kilka słów powiemy o cnocie pokuty.
Pokuta jako cnota. Pokuta jako cnota jestto dyspozycja duszy, skłaniająca grzesznika do znienawidzenia grzechu popełnionego, do żalu za niego i obrzydzenia go sobie dlatego, że jest obrazą Boga, do mocnego postanowienia poprawy i dania Bogu zadośćuczynienia za wyrządzoną obrazą. Aktami tedy cnoty pokuty są: uznanie swej winy, żal, mocne postanowienie poprawy i zadośćuczynienie. Tego rodzaju pokuta była „wszystkim lu-
261
dziom, którzy się grzechem ciężkim splamili, każdego czasu, do uzyskania laski i usprawiedliwienia konieczną'1 (Trid. sess. 14. cap. 1.). W rzeczy samej Pismo św. tak Starego jak i Nowego Test, żąda jej bezwzględnie od wszystkich grzeszników. „Jeśli pokutować nie będziemy wpadniem w ręce Pańskie11 (Ecus 2. 22.). „Ofiara Bogu duch strapiony, serca skruszonego i uniżonego Boże nie wzgardzisz11 (Ps. 50. 19.). „Jeśli pokutować nie będziecie wszyscy także zginiecie11 (Luc. 13. 3.).	,
Luter zaprzeczał potrzeby pokuty w sensie wyłożonym. Według niego najlepszą pokutą jest „nie popełniać więcej grzechu i nowe wieść życie". Nie ulega wątpliwości, że by pokuta była prawdziwą, do usprawiedliwienia prowadzącą, musi się łączyć, jak mówi Sobór Tryd. (sess. 14. can. 4.) z „z zaprzestaniem grzechu i rozpoczęciem nowego życia", ale to nie wystarczy; trzeba jeszcze żalu za popełnione grzechy. Już św. Augustyn, jakby przewidując błąd Lutra, potępił jego sentencję: „Nie wystaczy zmienić na lepsze obyczaje i od złych czynów odstąpić, jeśli i za te, które zostały popełnione, nie uczyni się zadość Bogu przez żal pokuty, przez pokorne wzdychanie (gemitus), przez ofiarę serca skruszonego, przez jałmużny" (sermo 351. 5. 12.). Dlatego pap. Leon X. w r. 1520 i Sob. Tryd. (sess. 14. can. 13.) potępił naukę Lutra.
Chrystus wymienione akty cnoty pokuty: uznanie swej winy, żal, postanowienie poprawy i zadośćuczynienie uczynił materją Sakramentu pokuty.
§. 1. Istnieje Sakrament Pokuty.
A. d'A 1 e s, Prima lineamenta tractatus dogmatici de sacramento Poeni-tentiae, Parisiis 1926. L. B i 1 1 o t, De Ecclesiae Sacramentis tom II., Romae 1929. P. Galti&r, Tractatus dogmatico-historicus de Poenitentia, Parisiis 1923. D. P a 1 m i e r i, Tractatus de Poenit. Prało 1896. P e 11 ć, Le tribunal de la Pćnitence devant la thćologie et 1'histoire, Poitiers 1903.
Historycznie. K. Adam, Die kirchliche Siindenvergebung nach dem hl. Augustin, Paderborn 1917. Idem, Das sogen. Bussedikt des Paptes Kallixtus, Miinchen 1917. A. d'A 1 i s, L'edit de Calliste 2, Paris 1914. P. B a-t i f f o 1, Etudes d’histoire et de thćologie positive Serie I. ’, Paris 1908. H. B r e w' e r, Die kirchliche Privatbusse im christlichen Altertum, Zeitschr. f. kath. Theol. 1921. G. E s s e r, Die Bussschiften Tertulians de poenit. und de pudic. und das Indulgenzedikt des Papstes Kallixtus, Bonn 1905. Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen L, Paderborn 1897. F. Hiinerma nn, Die Busslehre des hl. Augustins, Paderborn 1914. M o r i-n u s, Commentarius hist. de disciplina in administratione sacr. Poenitentiae, Paris 1651. F. P i g n a t a r o, De disciplina poenitentiali priorum ecclesiae saeculorum, Romae 1904. B. Poschmann, Die abendlandische Kirchen-busse im Ausgang des christi. Altertums, Braunsberg 1928 (cfr. także Theol. Quartal. Tiibingen 1929.). Idem, Die Siindenvergebung bei Origenes Braunsberg 1912. G. Rauschen, Eucharistie und Busssakrament in den ersten sechs Jahrhunderten der Kirche, Freiburg in B.2 1910. X. M. Sie-n i a t y c k i, Studja historyczno-dogmatyczne, Lwów, Przegląd teolog. 1923. (odbitka).- S t u f f 1 e r, Die Bussdisciplin in der abendlandischen Kirche bis Kallixt, Zeitschr. f. Kath. Theolog. 1907. 1908. 1909. E. V a c a n d a r t, La Pćnitence publique dans 1‘Eglise primitive ’, Paris 1908.
Nazwy. Nazywa się Sakramentem pokuty, bo jak już powiedzieliśmy, akty cnoty pokuty stanowią materję tego Sakramentu. Ojcowie nazywają go „moralnym chrztem" (laboriosus baptismus) z powodu uciążliwych aktów,
262
które penitent musiał, zwłaszcza w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, spełnić, by odpuszczenie grzechów przez ten Sakrament uzyskać, w przeciwieństwie do Sakramentu chrztu, w którym żadne dzieła pokutne nie były nakładane. Bywa też nazywany „drugą po rozbiciu deską ratunku, secunda post naufragium tabula", pierwszą był chrzest. Od rytu, przez który niegdyś odbywało się odpuszczenie grzechów i pojednanie z Kościołem nazywał się „włożeniem rąk, manus impositio". Od skutków jakie sprawiał nazywał się: pokojem (pax), pojednaniem (reconcitiatio). Grecy nazywają ten Sakrament |ię-tdvoia, (zmiana umysłu),	Ś$afÓ-
peuatę (spowiedź).
Definicja. Pokuta jest to Sakrament, przez Chrystusa ustanowiony, w którym grzesznikowi, żałującemu za swe grzechy, po chrzcie popełnione, spowiadającemu się z nich i gotowemu za nie zadośćuczynić, bywają grzechy odpuszczone przez kapłańskie rozgrzeszenie.
Jak z definicji widać Pokuta jest prawdziwym Sakramentem, jeśli Chrystus dał swemu Kościołowi władzę odpuszczania grzechów po chrzcie popełnionych i jeśli Kościół ma tę władzę wykonywać przez osobny ryt, przez Chrystusa ustanowiony, różny od chrztu. Władza ta nazywa się władzą kluczów (pote-stas clavium). Dlatego wykażemy, że Chrystus dał rzeczywiście Kościołowi katol. władzę kluczów, a powtóre, że tę władzę, z ustanowienia Chrystusa, ma wykonywać przez ryt sakramentalny czyli przez osobny Sakrament.
I. Władza kluczów jest przez Chrystusa dana Kościołowi.
Błędy. Aż do reformatorów XVI. w. heretycy nie odmawiali, w zasadzie, tej władzy Kościołowi. Ograniczali ją tylko do pewnego rodzaju grzechów jak Montaniści i Nowacjanie, błądzili co do podmiotu tej władzy jak Waldensi, Wiklefici i Husyci, ale władzę samą przyznawali Kościołowi. Reformatorzy zaprzeczają tej władzy Kościołowi. Gdy mówią o rozgrzeszeniu (Apol. confes. august.) pojmują je jako proste oświadczenie Kościoła, iż grzechy danej osobie zostały odpuszczone dla wiary w Chrystusa (fides fiducialis). Według Kalwina samo wspomnienie na chrzest wystarczy do odpuszczenia grzechów. U dzisiejszych protestantów panuje wielkie zamięszanie co do Sakramentu Pokuty. Jedni przyjmują spowiedź ogólną, inni szczegółową, nie jakoby była z ustanowienia Bożego, lecz jako odpowiedni środek do uspokojenia sumienia. Moderniści uważają spowiedź za instytucję czysto kościelną i to z późniejszych czasów (Denz. 2046. sq.).
1. De fide Sobór. Tryd. (sess. 14. can. 3.): „Gdyby kto powiedział, że słowa Zbawcy Pana: Weźmijcie Ducha św., których grzechy odpuścicie są im odpuszczone, a których zatrzymacie są zatrzymane, nie mają być rozumiane o władzy odpuszczania i zatrzymywania grzechów w Sakramencie Pokuty, jak Kościół katolicki od początku zawsze rozumiał, lecz je naciągał, wbrew
263
ustanowieniu tego Sakramentu, do władzy opowiadania Ewan-gelji n. b. w.",
2. Pismo św. A) Ze słów obietnicy. Kiedy Piotr wyznał Chrystusa Synem Bożym, rzekł do niego Chrystus: „Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego. A cokolwiek zwiążesz na ziemi będzie związane i w niebie, a cokolwiek rozwiążesz 'na ziemi będzie rozwiązane i w niebie" (Mat. 16. 19.). Podobnie rzekł do wszystkich Apostołów: „Zaprawdę powiadam wam, cobyściekol-v/iek związali na ziemi, będzie związane i w niebie, a cobyście-kolwiek rozwiązali na ziemi, będzie rozwiązane i w niebie" (Mat. 18. 15.).
„Królestwem niebieskiem" jest tutaj nazwany Kościół. Mówi bowiem Chrystus: „cokolwiek zwiążesz na ziemi", więc się rozchodzi o'Królestwo na ziemi, którem oczywiście jest Kościół, o którym zresztą wiersz przedtem powiedział, że będzie zbudowany na Piotrze jako na opoce.
Najpierw tedy Piotrowi a potem wszystkim Apostołom obiecał Chrystus dać władzę związywania i rozwiązywania wszystkiego „quodcunque, quaecunque", co będzie potrzebne, aby Kościół mógł swój cel spełnić, dla którego został ustanowiony. Celem Kościoła jest ludzi zbawiać. Więzami, które przedewszystkiem ludzi krępują i przeszkadzają im dojść do zbawienia, są ich grzechy. A więc Chrystus obiecuje dać swemu Kościołowi władzę odpuszczania lub zatrzymywania grzechów. To odpuszczenie lub zatrzymanie będzie zatwierdzone w niebie, a więc grzechy odpuszczone lub nieodpuszczone przez Kościół będą odpuszczone względnie nieodpuszczone i przez Boga. Władzę tę ma wykonywać Kościół względem tych, którzy przez chrzest już znajdują się w Kościele: „zbuduję Kościół mój i tobie dam klucze Królestwa niebieskiego", a więc nie można obiecanej władzy odpuszczenia grzechów odnosić do odpuszczania grzechów przez chrzest.
W sferze etycznej są potrójne więzy: więzy prawa, więzy grzechu, więzy kary. Odnośnie do więzów prawa, wiązać i rozwiązywać znaczy coś zakazywać (wzgl. nakazywać) lub pozwalać na coś. Odnośnie d o więzów’ grzechu ponieważ sam grzesznik wiąże się więzami grzechu, więc wiązać może znaczyć tyle, co zostawić go w więzach grzechu czyli nie odpuścić mu grzechu, rozwiązać zaś znaczy odpuścić mu grzech. Odnośnie do więzów kary wiązać znaczy tyle, co skazać na karę, rozwiązać tyle, co zwolnić od kary, podarować mu karę.
Ponieważ Chrystus obiecał Kościołowi władzę związywania i rozwiązywania bez jakiegokolwiek ograniczenia i w najpełniejszym zakresie, więc obiecał mu także władzę odpuszczania grzechów, która jako część mieści się w owej pełni obiecanej władzy związywania i rozwiązywania.
264
B) Ze słów, któremi rzeczywiście udzielił tej władzy. Chrystus w sam dzień swego zmartwychwstania udzielił Apostołom władzy odpuszczania grzechów, które im przedtem obiecał udzielić. Wszedłszy do mieszkania, gdzie byli Apostołowie zgromadzeni, drzwiami zamknionemi, rzekł do nich: „Jako mię posłał Ojciec i ja was posyłam. To powiedziawszy tchnął na nich i rzekł: Weźmijcie Ducha św., których odpuścicie grzechy są im odpuszczone, a którym zatrzymacie są zatrzymane” (lo. 20. 21-23.).
a)	Słowa „odpuszczać grzechy" tak według swego naturalnego brzmienia jak i według znaczenia, jakie mają w Piśmie św. ') oznaczają zupełne usunięcie grzechów i zniszczenie ich c o d o w i n y.
Słowo „grzech" oznacza w Piśmie św. albo winę (obrazę) wobec Boga, albo karę za grzech, namiętność złą, albo ofiarę za grzech. 1) Nie może tu (l. c.) znaczyć: ofiara za grzech, bo zatrzymać ofiarę lub odpuścić ofiarę nie ma sensu. 2) Nie oznacza namiętności jak (Rom. 7. 7.), bo ta nie da się nigdy całkiem usunąć, więc słowo: odpuszczenie nie miałoby dla niej zastosowania. 3) Nie znaczy odpuszczenie kar, bo albo to są kary wieczne a te bez odpuszczenia ciężkich grzechów nie mogą być darowane, albo kary doczesne, a o nich nie może tu być mowa, bo te na wieki nie mogą być zatrzymane, jak może być grzech zatrzymany. Więc grzech może tu mieć jedynie znaczenie winy.
b)	Chrystus swą misję przekazuje Apostołom: „Jako mię posłał Ojciec i ja was posyłam”. Chrystus miał misję nie tylko głosić odpuszczenie grzechów, lecz je rzeczywiście odpuszczać: „A iżbyście wiedzieli, że ma moc Syn człowieczy na ziemi odpuszczać grzechy...” (Mat. 9. 6.). I tu Chrystus tłomaczy o jakiem posłannictwie swojem myśli i do czego Apostołów posyła, bo zaraz po słowach: „jako mię posłał Ojciec i ja was posyłam” mówi: „których grzechy odpuścicie, są im odpuszczone...", oto posłannictwo Apostołów! Ponieważ zaś takiej władzy tylko Bóg może ludziom udzielić, przeto Chrystus to symbolicznie wyraża przez „tchnienie na Apostołów" i słowy: „weźmijcie Ducha św.“.
1)	Władza odpuszczania i zatrzymywania grzechów nie może się odnosić do odpuszczania grzechów przez chrzest, jak utrzymują protestanci. Władza Apostołom udzielona jest dwustronną: odpuszczania i zatrzymywania. Posiadający tę władzę wykonuje ją i wtedy, gdy daje rozgrzeszenie i wtedy, gdy odmawia; tymczasem władza chrzczenia jest jedno-
*) Cfr. Mat. 9. 2. 5; 6. 14; Marc. 11. 25; Luc. 7. 47; Act. 2. 38; 1 lo. 1 9; 2. 12.
265
stronną, bo kapłan odmawiający chrztu nie wykonuje swej władzy chrzczenia, lecz tylko wstrzymuje się od tej czynności. Przez chrzest mogą być grzechy odpuszczone, ale nigdy nie mogą być zatrzymane. Chrzest może być udzielony tylko w intencji, aby grzechy odpuścić nigdy, by je zatrzymać. A nadto, władza dana tutaj Apostołom jest nieograniczoną i co do osób i co do grzechów „których grzechy odpuścicie", mogą tedy być odpuszczone grzechy tej samej osobie, ile razy po odpuszczenie się zgłosi, chrzest zaś może być tylko raz udzielony tej samej osobie. Wreszcie Chrystus ustanowił chrzest przy innej sposobności, innemi słowy, rytem polania wodą, gdy tu o żadnym tego rodzaju rycie nie ma mowy. Podmiotem chrztu może być osoba nienależąca jeszcze do Kościoła, gdy władza odpuszczania i zatrzymywania grzechów, jako sędziowska, o czem poniżej, może być stosowana tylko do członków Kościoła. Dlatego Sobór Tryd. (sess. 14 can. 2.) definjuje: „Gdyby kto, mieszając Sakramenta, powiedział, że Chrzest jest Sakramentem Pokuty, jakgdyby te dwa Sakramenta nie były różne i dlatego Pokuta niesłusznie bywa nazwana drugą, po rozbiciu, deską, n. b. w.“.
2)	Protestanci słowa Chrystusa interpretują jeszcze o władzy opowiadania ewangelji t. j. głoszenia ludziom, że Bóg wierzącym i pokutującym grzechy odpuszcza, niewierzącym zatrzymuje. Jest to gwałtowne naciąganie textu. Z textu wypływa, że się rozchodzi o autorytatywne odpuszczenie grzechów przez Apostołów. Pan Jezus bowiem dodaje, że Bóg w niebie tym odpuści, którym Apostołowie odpuszczą. Bóg odpuszcza rzeczywiście, więc i Apostołowie rzeczywiście odpuszczają a nie tylko opowiadają odpuszczenie. Apostołowie są sprawcami odpuszczenia, a nie głosicielami tylko odpuszczenia na sposób kaznodziejów.
Z kontextu wynika, że Chrystus udziela Apostołom władzy nowej, jakiej dotąd ludzie nie posiadali, władzy, której tylko Duch św. może udzielić, stąd owo symboliczne tchnienie na Apostołów i uroczyste odezwanie się: weźmijcie Ducha św. Jeśliby Chrystus swemi słowy kazał Apostołom głosić tylko ludziom, iż wierzącym, pokutującym i ufającym w miłosierdzie Boże. Bóg grzechy odpuszcza, bo takie ostatecznie znaczenie mają według interpretacji protestantów słowa Chrystusa, to niezrozumia-łemi wprost byłyby owe tajemnicze przygotowania Apostołów przez Chrystusa na przyjęcie owej władzy. Wszak wtedy Chrystus nic nowego by im nie udzielił, bo ufność w miłosierdzie Boże obudzali już prorocy St, Test., każdy zresztą człowiek może w drugim taką ufność obudzić, a i sam grzesznik może sobie w ten sposób grzechy odpuścić.
Montaniści i Nowacjanie zostali przez Kościół jako heretycy w III. w. potępieni za to, że odmawiali Kościołowi władzy odpuszczania pewnych najcięższych grzechów, twierdząc, że te grzechy tylko Bóg może odpuszczać. Więc się rozchodziło o prawdziwe odpuszczenie grzechów przez Kościół tak jak Bóg prawdziwie odpuszcza, a ani na myśl nie przyszło owym heretykom odmawiać Kościołowi władzy głoszenia, iż Bóg wszystkie grzechy odpuszcza, jakby według interpretacji protestanckiej wypadało.
3.	Tradycja jest podana poniżej str. 272. nstp.
II.	Władza kluczów przeszła na następców Apostołów.
Tak długo musi władza kluczów istnieć jak długo będzie istniał cel, dla którego była dana. Cel tej władzy zawsze, do końca świata, będzie istniał, bo zawsze będą grzesznicy w Ko
266
ściele, potrzebujący odpuszczenia swych grzechów. Więc jak władza nauczania, chrzczenia, udzielania eucharystji jtp. musi zawsze trwać w Kościele, bo cele tych czynności zawsze będą istnieć, tak i władza odpuszczania grzechów.
Władza tedy kluczów nie była osobistym przywilejem Apostołów, któryby ustał z ich śmiercią, lecz musiała przejść na ich następców. Już Pacjan (f 390.) tak właśnie argumentuje: „Czy odpuszczać grzechy wolno było samym Apostołom? A więc i chrzcić i Ducha św. udzielać wolno im samym... bo to wszystko nie innym, ale Apostołom samym zostało nakaza-nem. Jeśli więc władza chrztu i bierzmowania i większych jeszcze charyzmatów przeszła na biskupów, to i władza związywania i rozwiązywania" (ep. 1. ad Sympron. c. 6.).
III.	Władza kluczów bywa wykonywana na sposób władzy sędziowskiej.
Odpuszczenia grzechów można udzielić tak jak się udziela komu łaski t. j. przez proste darowanie winy, albo na sposób postępowania sądowego. W pierwszy sposób Bóg darowywuje winę na chrzcie. Grzesznik tu nie potrzebuje swych grzechów wyznawać, ani dawać zadośćuczynienia za grzechy, kapłan udzielający chrztu nie pyta się ani o ilość ani o jakość grzechów' chrzczonego. Bóg całkiem darmo przebacza mu grzechy.
W Sakramencie Pokuty, gdzie właśnie władza kluczów bywa wykonywana, odpuszczenie grzechów dokonuje się na sposób sądowy. Sędzia ma władzę potępić obwinionego, skazać go na karę lub od winy i kary uwolnić. Nie może atoli ani jednego ani drugiego robić bez przeprowadzenia procesu sądowego, przez który stara się poznać czy obwiniony jest w rzeczy samej winnym i w jakiej mierze. Wynik tego badania, czyli wynik procesu sądowego zdeterminuje sędziego do użycia swej władzy na jedną albo na drugą stronę t. j. do uniewinnienia lub do potępienia obwinionego. Nie dowolność sędziego, nie wiedza prywatna sędziego o wartości moralnej obwinionego, ale przeprowadzony proces sądowy przechyli wyrok sędziego na jedną lub drugą stronę. Podobnie wykonuje się władza kluczów w Kościele.
Protestanci, nawet ci, którzy przyznają Kościołowi władzę odpuszczania grzechów, przeczą jakoby się to działo na sposób sądowy. Kościół ich zdaniem winien każdemu udzielić rozgrzeszenia, kto o nie prosi bez żadnego dochodzenia, a więc n. p. bez spowiedzi ze strony penitenta, bez jego żalu i obietnicy zadośćuczynienia za popełnione winy i t. d.
1.	Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 5.) wyraźnie poucza, że „Chrystus zostawił kapłanów... jako przewodniczących i sędziów (praesides et iudices), którym wszystkie śmiertelne występki, w które wierni popadli, mają być doniesione (wyjawione) “. Osobnym kanonem (sess. 13. can. 9.) definjuje, że „ktoby powiedział, że sakramentalne rozgrzeszenie nie jest aktem sądowym... n. b. w.“.
267
2.	Pismo św. Wypływa ze słów Chrystusa: „Których odpuścicie grzechy są im odpuszczone, a którym zatrzymacie są zatrzymane". Władza temi słowy dana Kościołowi jest wprawdzie jedna, ale ma się objawiać w dwóch przeciwnych sobie kierunkach, jest więc dwustronna, ma nią kapłan odpuszczać lub zatrzymywać grzechy, rozwiązywać lub związywać. A więc i odpuszczenie i nieodpuszczenie grzechów jest pozytywnem wykonaniem tej władzy.
Kościół i kiedy odpuszcza i kiedy zatrzymuje grzechy wykonuje władzę od Chrystusa mu zleconą. (Przy chrzcie wykonuje władzę tylko gdy chrzci, gdy zaś od udzielenia chrztu się wstrzymuje, żadnej nie wykonuje władzy). Kapłan odmówiwszy penitentowi rozgrzeszenia nakłada penitentowi pozytywny obowiązek jeszcze raz poddać swój grzech pod władzę kluczów, jeśli chce być rozgrzeszony. Rzecz naturalna, że kapłan przy wykonywaniu tej władzy nie może postępować dowolnie, jednych według upodobania rozgrzeszać, innym odmawiać rozgrzeszenia, ale musi się kierować stanem duszy penitenta; przeprowadziwszy rodzaj procesu z nim osądzić, czy penitent jest godzien rozgrzeszenia czy nie. Wynik badania musi zdecydować kapłana, którą stronę swej władzy ma zastosować: rozgrzeszyć czy odmówić rozgrzeszenia. Władza, która tylko w opisany sposób może być wykonywaną, jest władzą sędziowską, kapłan w sprawowaniu władzy kluczów jest sędzią.
3.	Tradycja.
Według św. Hieronima (Ep. 14. 8.) biskupi „mając klucze Królestwa niebieskiego... sądzą przed dniem sądu". Św. Ambroży (in Ps. 38. 37.): „Pan, co przedtem należało do jego sądu, oddał Apostołom". Św. Jan Chryzostom (hom. 5. de verb. Is. 1.) podziwia godność kapłanów, których wyrok na ziemi wydany, Bóg w niebie zatwierdza. „Co może iść w porównanie z tą godnością? Niebo bierze normę sądzenia od ziemi. Sędzia sądzi na ziemi, Pan idzie za sądem sługi i wyrok sługi tu na ziemi, Pan w niebie zatwierdza". Konstytucje Apost. (2. 12.) tak odzywają się do biskupa: „Masz władzę sądzenia tych, którzy zgrzeszyli. Bo do was to biskupi powiedziano: Cokolwiek zwiążecie... Sądźże więc Biskupie jak Bóg, oparty na swej władzy". Św. Grzegorz W. (M. 76. 1197.): „Apostołowie otrzymują władzę sądu od nieba, by w imieniu Boga jednym grzechy zatrzymywali, innym odpuszczali... Oto ci, którzy się sami boją ścisłych sądów bożych, są sędziami dusz".
4.	Racje teol. Bóg mógłby grzechy po chrzcie popełnione przebaczać w sposób taki jak przebacza na chrzcie t. j. darmo darować, ale rozum widzi większą odpowiedniość, jeśli się to dzieje na sposób sądu, a) Grzechy przed chrztem są popeł
268
nione przez ludzi jeszcze nieoświeconych wiarą, a więc nie-znających jeszcze dokładnie ani ciężkości grzechu ani dobroci Boga, dlatego zasługują na łatwiejsze odpuszczenie, niż grzechy popełnione już po chrzcie, b) Łatwość odpuszczenia grzechów po chrzcie mogłaby zrodzić lekkomyślność w grzeszeniu, stąd należało, by grzesznik tylko przez zawstydzenie i przez dzieła pokutne tych grzechów odpuszczenia dostępował.
Z tego, że władza kluczów bywa wykonywana na sposób sędziowski wynika: 1) Kościół może wykonywać tę władzę tylko na ochrzczonych i tylko co do grzechów po chrzcie popełnionych. Grzech jest obrazą Boga i długiem u Boga zaciągniętym. Widoczną jest rzeczą, że nikt nie może v r takiej obrazy przebaczyć i takiego długu darować tylko ten, kogo Bóg do tego upoważni, komu tedy odda władzę nad winnym, komu uczyni pod-danym winnego, odnośnie do swej obrazy i swego długu, by je mógł w jego "imieniu i w jego zastępstwie przebaczyć i darować. Poddanymi Kościoła stają się ludzie przez chrzest i odtąd jako poddani Kościoła zadłużają .> się przez grzechy u Boga. Więc tylko grzechy po chrzcie popełnione może Kościół przebaczyć lub zatrzymać. 2) Biskup czy kapłan mogą władzę kluczów wykonywać tylko nad swymi poddanymi czyli nad którymi posiadają juryzdykcję, lecz o tem będzie jeszcze mowa poniżej.
IV.	Grzesznik nie może niezależnie od władzy kluczów otrzymać przebaczenia swych ciężkich grzechów.
Nie jest tedy rzeczą dowolną dla tego, kto ciężko zgrzeszył poddać lub nie poddać grzechu ciężkiego władzy kluczów, lecz musi go poddać rzeczywiście lub pragnieniem (vel voto), inaczej nie otrzyma od Boga przebaczenia.
,<•1. Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 2.): „Jest Sakrament pokuty upadłym po chrzcie do zbawienia tak koniecznym jak nie-odrodzonym jeszcze sam chrzest’1. „Gdyby kto zaprzeczył, że spowiedź sakramentalna jest ustanowiona albo do zbawienia konieczna prawem boskiem... n. b. w.“.
Jest tedy Sakrament pokuty dla upadłych po chrzcie, tak do zbawienia konieczny jak nieochr?czonym chrzest, a więc koniecznością środka (necessitate medii) nie tylko koniecznością przykazania (necessitate prae-cepti), przyjęty rzeczywiście lub przynajmniej pragnieniem (re vel voto saltem implicito), bo tak jest koniecznym do zbawienia chrzest.
2. Pismo św. Wynika ze słów Chrystusa: „Których odpuścicie grzechy są im odpuszczone, a którym zatrzymacie są zatrzymane”. Na mocy tych słów Kościół ma władzę nie tylko odpuszczania grzechów ale i zatrzymywania. Władza zatrzymywania powinna mieć ten skutek, że grzesznik nie otrzymawszy rozgrzeszenia winien raz jeszcze poddać swój grzech władzy kluczów celem otrzymania rozgrzeszenia. Gdyby atoli można wprost od Boga otrzymać odpuszczenie grzechów, z pominięciem Kościoła, to
269
władza odpuszczania i zatrzymywania grzechów byłaby iluzoryczną: a) Zważywszy, iż poddanie grzechów pod władzę kluczów jest uciążliwem i upakarzającem, mało kto poddawałby je tej władzy, mając inne łatwiejsze sposoby do otrzymywania przebaczenia, b) Kościół nie mógłby odmawiać rozgrzeszenia i najcięższych grzechów lub odmówienie nie pociągałoby obowiązku szukania jeszcze raz rozgrzeszenia od Kościoła.
Czy można przypuścić, żeby w instytucji Chrystusa zachodziły takie sprzeczności?
Nie można na przytoczone argumenta powiedzieć, że tylko ci są obowiązani poddać powtórnie władzy kluczów swe grzechy, którzy je raz poddali, a nie otrzymali rozgrzeszenia, którzy zaś ich wcale nie poddali mogą wprost u Boga uzyskać przebaczenie. Nie można przyjąć tej argumentacji bo: 1) Nikomu, obierającemu jedną z dróg wiodących do celu, nie jest wzbronione wejść na drugą, gdyby pierwsza z jakichkolwiek powodów się mu nie podobała. 2) Nie można też przypuścić, by poddający swe grzechy pod władzę kluczów, a więc spełniający uczynek dobry i wiele ofiar go kosztujący, miał być w gorszem położeniu od tych, którzy tego wcale nie czynili. Czy to nie odstręczałoby wiernych od poddawania swych grzechów władzy kluczów?
Scholion. Na innem miejscu wykażemy, że żal doskonały gładzi grzechy, nim jeszcze te zostaną poddane władzy kluczów. Lecz to nie sprzeciwia się konieczności poddania grzechów władzy kluczów. W dzisiejszym stanie rzeczy nikt nie może mieć żalu doskonałego, jeśli nie ma przynajmniej pragnienia, votum implicitum, poddania swych grzechów władzy kluczów. Nikt bowiem na prawdę nie miłuje Boga doskonale, a na takiej miłości opiera się żal doskonały, kto nie chce spełnić jego rozkazów, w naszym wypadku, jeśli nie chce poddać swych grzechów, przynajmniej pragnieniem, pod władzę kluczów. Oczywiście będzie obowiązany, gdy będzie mógł, poddać je rzeczywiście władzy kluczów, choćby nawet miał objawione, że mu już przez Boga zostały odpuszczone.
V. Kościół ma władzę odpuszczania wszystkich grzechów.
Montaniści i Nowacjanie rozróżniali grzechy odpuszczalne przez Kościół i niedopuszczalne. Do tych ostatnich zaliczali zabójstwo, apostazję i cudzołóstwo. Montaniści zostali potępieni przez pap. Zefiryna, N o-w a c j a n i e przez pap. Korneliusza na Synodzie w Rzymie 251. Donaty ś c i, którzy chcieli mieć Kościół złożony z samych świętych, uważali grzechy wydalonych z Kościoła za nieodpuszczalne. Wiele Synodów potępiło tę herezję. Z Ojców najwięcej walczyli przeciw niej Optatus i Augustyn.
1.	Sobór Later. IV.: „Jeśli kto po przyjęciu chrztu popadł w grzech, przez prawdziwą pokutę zawsze (ten grzech) może być naprawiony” (Denz. 430.). Sobór Tryd. (sess. 14. can. 1.) definjuje, że Pokuta jest Sakramentem przez Chrystusa ustanowionym dla pojednania się wiernych z Bogiem „ile razy (quoties) po chrzcie w grzechy popadną".
270

iW?
M;
2.	Pismo św. a) Chrystus daje władzę Kościołowi odpuszczania wszystkich grzechów tak co do jakości, ilości grzechów jak i co do osób grzeszących. „Których (quorum, fivTtvwv, którychkolwiek) grzechy (ta? ajiaptiaę) odpuścicie są odpuszczone". A więc wszystkich i wszystkie grzechy mogą Apostołowie i ich następcy odpuszczać. Na tej podstawie św. Paweł odpuścił Koryntyjczykowi bardzo ciężki grzech kazirodztwa 12 Cor. 2. 10.). Chrystus przekazał swą misję odpuszczania grzechów Apostołom i ich następcom (lo. 20. 21.). Lecz Chrystus miał bezwątpienia władzę odpuszczania wszystkich grzechów i rzeczywiście najcięższe grzechy odpuszczał: paralitykowi, niewieście cudzołożnej, łotrowi na krzyżu. Więc i Kościół ma władzę odpuszczania wszystkich grzechów.
Zarzut 1. „Powiadam wam: wszelki grzech i bluźnierstwo będzie odpuszczone. I ktobykolwiek rzekł słowo przeciwko Synowi człowieczemu będzie mu odpuszczone, ale ktoby mówił przeciw Duchowi św. nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku ani w przyszłym".
Odpow. Przedewszystkiem tutaj nie rozchodzi się wprost o władzę Kościoła odpuszczania grzechów, lecz o odpuszczanie grzechów przez Boga. Oczywiście Bóg może wszystkie grzechy odpuszczać i chce wszystkie odpuścić jak to oświadcza na tylu miejscach Pismo św. (cfr. Ez. 33. 11; loel. 2. 32.). Więc jeśli Bóg faktycznie nie odpuszcza lub tylko z trudnością odpuszcza pewne grzechy, to wina leży po stronie grzesznika. Winą tą to zatwardziałość grzesznika, Tdóry nie tylko nie współdziała z łaską pobudzającą go do nawrócenia się, ale samą tę łaskę obraca sobie na tem większe utwierdzenie się w złem. Tak postępowali Faryzeusze i to ich postępowanie dało okazję do powyższego powiedzenia Zbawiciela. Patrzyli na cuda Chrystusa, świadczące o boskiem jego posłannictwie. Zamiast uznać to posłannictwo twierdzili, żeby nie przyznać, że przez Boga, iż przez Belzebuba Chrystus wyrzuca czarty.
Łaskę cudów, która według Opatrzności Bożej miała ich nawrócić, zamieniali sobie na tem większą zatwardziałość w złem. Stawali się tedy niezdolnymi do nawrócenia się przynajmniej przy zwyczajnych łaskach. To był grzech przeciw Duchowi św. i kto się znajduje w takiem usposobieniu, ten nie jest odpowiednim do nawrócenia się. Trzebaby nadzwyczaj wielkich łask, by przezwyciężyć złość człowieka. Takich łask Bóg tylko wyjątkowo udziela, dlatego zwyczajnie tego rodzaju grzechy nie bywają odpuszczone ani w tem ani w przyszłem życiu.
Zarzut 2. „Kto wie, że brat jego grzeszy grzechem nie do śmierci, niechaj prosi i będzie mu dan żywot, grzeszącemu nie do śmierci. Jest grzech do śmierci: nie za tym mówię, aby kto prosił" (1. lo. 5. 16.).
Odpow. „Grzech do śmierci" nie jest zwykłym grzechem śmiertelnym, lecz jakimś bardzo wielkim występkiem, prawdopodobnie jawną i for
271
malną apostazją (cfr. 1. lo. 2. 19.). Bo i „grzech nie do śmierci" jest ciężkim grzechem, gdyż na prośby wiernych ma być takiemu grzesznikowi przywrócone życie (łaska). Apostoł nie zabrania modlić się za apostatą, ale nie nakazuje, bo apostata nie ma prawa jakie mają wierni, by się za nich modlono. Więc tutaj Apostoł nic nie mówi o tem czy Kościół może taki grzech odpuścić czy nie, tylko mówi o trudności wyproszenia takiemu łaski nawrócenia i poucza, że nie ma ścisłego obowiązku modlić się za tego rodzaju grzesznika.
Zarzut 3. „Albowiem niepodobna jest, aby ci, którzy są oświeceni, skosztowali też daru niebieskiego i uczestnikami się stali Ducha św... a upadli, aby zaś byli odnowieni ku pokucie, znowu krzyżujący sami sobie Syna Bożego i na pośmiewisko mający11 (Hebr. 6. 4-6.).
Odpow. 1) Niemal wszyscy Ojcowie text przytoczony rozumieją w ten sposób, że kto po chrzcie ciężko zgrzeszył (stanie się apostatą) już nie będzie miał tak łatwego i całkowite odnowienie dającego środka do odpuszczenia swego grzechu, jakim jest chrzest, bo chrztu powtórnie przyjmować nie można. 2) Dzisiejsi exegeci niemal powszechnie interpretują text w ten sposób, że kto odpadnie od religji Chrystusowej temu będzie moralnie niemożliwą rzeczą znowu nawrócić się. Tyle bowiem łask zmarnował i w tak otwartym buncie przeciw prawdzie objawionej się znajduje, że trzebaby cudu łaski, żeby pokutował, a takiego cudu Bóg dla takich grzeszników zwyczajnie nie robi.
Zarzut 4. „Jeślibyśmy umyślnie grzeszyli po otrzymaniu znajomości prawdy już nie pozostaje ofiara za grzech" (Hebr. 10. 26.).
Odpow. Sens słów jest taki: Kto z chrystjanizmu przeszedł na judaizm, już nie ma ofiary do przejednania Boga i nawrócenia się, bo ofiary St. Test, są odrzucone, a ofiarę Now. Test., ofiarę krzyża i Mszy św., odstępca porzucił.
3.	Tradycja.
Świadectwa Tradycji są dwojakiego rodzaju: jedne mówią o władzy (o prawie) Kościoła odpuszczania wszystkich grzechów, drugie o zastosowaniu tego prawa w praktyce, czyli o faktycznej dyscyplinie pokutnej w Kościele. Pierwsze świadectwa żadnej nie nasuwają trudności: przyznają bowiem zgodnie Kościołowi prawo odpuszczania wszystkich grzechów, drugie budzą pytanie: czy Kościół w praktyce rzeczywiście, zawsze i wszędzie, wszystkie grzechy odpuszczał, czy też może, ze względów dyscyplinarnych czy jakich innych, odmawiał pewnym grzechom przebaczenia? Pierwsza kwestja jest dogmatyczna, druga więcej historyczno-pastoralna. Przytoczymy świadectwa Tradycji według tego podziału.
272
A)	Świadectwa Tradycji przyznające Kościołowi prawo odpuszczania wszystkich grzechów.
Firmiljan (ep. ad Cypr. 75. 16.) współczesny św. Cyprjana, jego zwolennik w kwestji chrztu heretyków: „Władza odpuszczania grzechów Apostołom jest dana i Kościołom, które ci, wysłani przez Chrystusa, założyli i biskupom, którzy jako ich zastępcy po nich nastąpili". Św. Cyprjan (ep. 54. ad Cornel. n. 1.) donosi pap. Korneljuszowi, iż pokutujących za apostazję kazał kapłanom, w niebezpieczeństwie śmierci, przyjmować do Kościoła (dawać rozgrzeszenie), by „schodzący ze świata, bez komunji i pokoju w Panu, nie byli wypuszczeni, gdy obiecał On, który dał prawo, że... mogą być rozwiązane grzechy w niebie, któreby wprzód tu w Kościele były rozwiązań e“. Z dzieła Tertuljana (de pudic. 21. 9.) dowiadujemy się, że współczesny mu biskup Kartagiński (prawdopodobnie Agrippinus) uczył nieraz w kazaniach o władzy Kościoła odpuszczania wszystkich grzechów i uzasadniał tę władzę słowy Chrystusa do Piotra (Mat. 16. 19.). Na twierdzenie Montanistów, iż tylko Bóg może występki (rozumieli najcięższe grzechy) odpuszczać, odpowiadali Katolicy: „a przecież Kościół ma władzę występki przebaczać" i jako na dowód takiej władzy powoływali się na słowa wyrzeczone do Piotra: tyś jest opoka... (Tertul. de pudic. 21.). Orygenes również zaświadcza, iż biskupi i kapłani mają władzę odpuszczania wszystkich grzechów i uzasadnia swe twierdzenie słowy Chrystusa: Weźmijcie Ducha św., komu grzechy odpuścicie (lo. 20. 22.) i powołaniem się na św. Pawła, który kazirodcę w Koryncie, po odbyciu przez niego pokuty, z powrotem przyjął do Kościoła (Orig. in Os. 37. hom. 1; de orat. 28. 8.).
Syryjska Didaskalja (z III. w.) napomina biskupa, by czyniącym pokutę grzesznikom dał odpuszczenie grzechów. „Ty tedy biskupie... rozwiązuj przez odpuszczenie i znaj twe miejsce jakby miejsce wszechmocnego Boga i wiedz, że otrzymałeś władzę odpuszczania, bo do was to biskupi jest powiedziane: cokolwiek zwiążecie..." (II. 18; cfr. II. 16. 41.). Św. Atanazy (tract. in illud: „Profecti in pagum" n. 7.): „Jeśli jeszcze nie są rozwiązane twe więzy, oddaj się uczniom Jezusa. Są bowiem, którzy nas rozwiązują, otrzymawszy od Zbawcy władzę: których grzechy odpuścicie". Św. Ambroży: „Zdawało się być rzeczą niemożliwą, by grzechy przez pokutę mogły być odpuszczone: udzielił tej władzy Chrystus swoim Apostołom a od Apostołów przeszła ta władza na kapłanów" (de poenit. 1. 2. 2. 12.). Władza kapłańska, świadectwem św. Ambrożego, rozciąga się na wszystkich grzeszników i wszystkie grzechy bez wyjątku: „Bóg nie czyni różnicy, który swe miłosierdzie obiecał wszystkim i pozwolił swym kapłanom odpuszczać grzechy bez żadnego wyjątku" (de poen. 1. 1. 3. 10; cfr. ib. 8. 36; 2. 6.). Św. Pacjan na zarzut Nowacjanów, iż tylko Bóg może odpuszczać ciężkie grzechy, odpowiada (ep. 1. ad Sym. pr. 6.): „To jest prawda, ale i to co przez swych kapłanów czyni jest jego mocą uczynione. Bo cóż znaczą słowa do Apostołów wyrzeczone: Cokolwiek zwiążecie na ziemi... Dlaczego im to mówi, jeśliby związywać i rozwiązywać nie było wolno ludziom? Czy może samym Apostołom to wolno? A więc i chrzcić im samym wolno, i Ducha św. dawać, bo to wszystko nie innym tylko Apostołom było nakazane... Jeśli zaś władza chrztu i bierzmowania i większych jeszcze charyzmatów przeszła na biskupów z Apostołów, to i prawo związywania i rozwiązywania". Od władzy kluczów, mówi św. Pacjan (ep. 3. ad Sym pr. 12.), nie jest wyjęty ani jeden grzech: „Cokolwiek rozwiążecie, mówi Chrystus, bezwzględnie nic nie wyjmuje (omnino
273
nihil excipit). Cokolwiek, mówi, czy wielkie (grzechy) czy małe". Św. Pacjan zdziwiony zuchwałemi twierdzeniami Nowacjana, iż Kościół nie może przebaczać „grzechu do śmierci", że ginie przyjmując grzeszników, pyta, czy to tak powiedział Mojżesz albo Paweł albo Chrystus? Nie, odpowiada, tylko Nowacjan. Ale kiedy? „Po panowaniu Decjusza t. j. prawie po 300 latach od śmierci Chrystusa. Cóż więc tedy? Czy (na dowód swych twierdzeń) mówił (Nowacjan) obcemi językami, czy prorokował, czy mógł wskrzeszać umarłych? Bo czemś z tych rzeczy winien się był wykazać, jeśli chciał wprowadzić nową ewangelię" (ep. 1. ad Sym. pr.). Doskonała argumentacja przeciw wszystkim heretykom wogóle! Św. Jan Chryzostom wysławia godność kapłanów, występującą właśnie we władzy odpuszczania grzechów: „Władzy zarządzania sprawami niebieskiemi Bóg nie powierzył ani aniołom ani archaniołom, bo do nich nie powiedział: cokolwiek zwiążecie na ziemi... Także i ziemscy władcy mają moc wiązać, ale tylko ciała; więzy kapłanów dotyczą duszy i sięgają aż do nieba. I co kapłani tu na ziemi czynią to potwierdza Bóg w górze, Pan zatwierdza wyrok sług. Jaka może być wyższa nad tę władza? Istotnie byłoby głupotą lekceważyć tak wysoką władzę, bez której my nie możemy otrzymać zbawienia... Bo nie tylko gdy nas odradzają przez chrzest (kapłani) ale i po odrodzeniu popełnione grzechy mogą nam odpuścić" (de sacerd. III. 5.). Św. Hieronim (ep. 14. 8.): kapłani „mający klucze królestwa niebieskiego sądzą jeszcze przed dniem sądu".
Św. Augustyn ostrzega przed tymi, którzy odmawiają Kościołowi władzy odpuszczania wszystkich grzechów: „Nie słuchajmy tych, którzy odmawiają Kościołowi bożemu władzy odpuszczania wszystkich grzechów. Nieszczęsnymi są kiedy w Piotrze nie uznają opoki i nie chcą wierzyć, że Kościołowi zostały dane klucze królestwa niebieskiego" (de agonę christ. c. 31. n. 33.). Na innem miejscu mówi: „Byli tacy, którzy mówili, że za pewne grzechy nie można przypuszczać do pokuty i zostali wykluczeni z Kościoła i stali się heretykami. Co do jakichkolwiek grzechów nie traci wnętrzności miłosierdzia dobra matka Kościół" (Sermo 352. n. 9.). Gdzieindziej jeszcze mówi, iż według niektórych nie mogą być odpuszczone cudzołóstwo, zabójstwo i apostazja, lecz „to zdanie nie wiem czem da się uzasadnić, gdyż w Kościele nie odmawia się pokuty za jakiekolwiek występki" (Serm. 71. c. 4. n. 7.). Pap. Gelazy: „Nie ma grzechu, za który Kościół nie modliłby się odpuszczając, (pro quo aut non oret Ecclesia remittendo) albo któregoby, na mocy danej sobie władzy, nie mógł odpuścić przestającym grzeszyć lub pokutę czyniącym, Kościół, któremu powiedziano: cokolwiek przebaczycie na ziemi... cokolwiek rozwią-żecie będzie rozwiązane i w niebie" (De anath. vinculo 5.) *).
Zarzut. Orygenes zdaje się odmawiać biskupom władzy odpuszczania t. zw. grzechów głównych, mówi bowiem w de orat. c. 28: „Są niektórzy, którzy nie wiem na jakiej podstawie przywłaszczają sobie, co przechodzi władzę biskupią... ci chlubią się, że mogą odpuszczać grzech kultu bogów, grzechy cudzołóstwa
*) Dalej kontynuować świadectwa Ojców nie ma najmniejszej potrzeby, bo wszyscy i przeciwnicy władzy kluczów w Kościele przyznają, że w wieku VI. i następnych Kościół przyznawał sobie władzę odpuszczania grzechów.
18
274
i nieczystości tak jakby przez ich modlitwę za takich przestępców także i grzechy na śmierć mogły być odpuszczone".
Odpow. Widzieliśmy już (str. 272.), że Orygenes przyznaje biskupom i kapłanom władzę odpuszczania wszystkich grzechów, więc słowa przytoczone muszą mieć inne znaczenie, niż chce zarzut. W rzeczy samej Ory-genes gani niektórych biskupów dlatego, że chcą grzechy główne odpuszczać przez swą modlitwę (Sia riję	nie żądając od penitenta
pokuty. Wypływa to z kontextu, gdzie mówi, że tak jak w St. Test, pewne lekkie grzechy bywały zmazywane ofiarami, ale ciężkie musiały być długą pokutą zgładzone, tak i w Now. Test, pewne grzechy lżejsze gładzą się modlitwą biskupów, ale grzechy ciężkie muszą być wprzód długotrwałą pokutą i rozgrzeszeniem zmazane (cfr. hom. 2. n. 5. ad 1. Indie.).
B)	Świadectwa Tradycji przemawiające za zdaniem, że Kościół zawsze pokutującym odpuszczał wszystkie grzechy.
W kwestji. czy Kościół zawsze odpuszczał wszystkie grzechy dzielą się teologowie katoliccy na dwa obozy. Jedni utrzymują, iż Kościół aż do pap. Kalixta (217-222.) tak zw. grzechów głównych: cudzołóstwa, apostazji i zabójstwa, wcale nie odpuszczał. Przypisywał sobie wprawdzie władzę, daną mu od Chrystusa, odpuszczania wszystkich i najcięższych grzechów, ale ze względów pedagogiczno-dyscyplinarnych nie chciał odnośnie do grzechów głównych robić z tej władzy użytku. Pozwalał wprawdzie na pokutę kościelną za nie, ale ta nie kończyła się kościelnem rozgrzeszeniem. Tego rygorystycznego poglądu bronią z dzisiejszych uczonych Funk, Kirsch, Batiffol, Turmel, Rauschen i wielu innych. Nie mniej poważni uczeni są zdania, że Kościół zawsze odpuszczał wszystkie grzechy, a zatem i tak zw. główne. Do tych uczonych z dzisiejszych teologów, między wieloma innymi, należą: d’Alćs, Esser, Tixeront, Stufler.
Idziemy za tem drugiem zdaniem.
7 j, Już z Pasterza Hermy (ok. 150 r.) dowiadujemy się, że w Kościele rzymskim pozwalano upadłym po chrzcie na jednorazową pokutę publiczną, która się kończyła rozgrzeszeniem kościelnem (Mand. IV. 3.). Wszystkie  - grzechy po pokucie były odpuszczane: cudzołóstwo (Mand. IV. 1. 8; Sim.
IX. 14.), apostazja (Simil VIII. 6. 6; IX. 26.). Dionizy z Koryntu nakazuje Kościołom Pontu, „wszystkich łaskawie przyjąć, którzy porzucą jakikolwiek występek, choćby nawet to była heretycka złość" (Eusebius, H. E. IV. 23. 6.). Opowiada Euzebiusz (H. E. V. 28.), iż Natalis wyznawca przeszedł do sekty Teodota, a nawet dał się wyświęcić na biskupa tej sekty. Nawróciwszy się potem, po odbyciu pokuty publicznej, został przez pap. Zefiryna ok. r. 200. przyjęty do Kościoła. Opowiada Klemens Alex. (Quis dives salvetur 42.), iż św. Jan Apostoł chrześcijanina, który się do zbójców przyłączył i wiele morderstw popełnił, nawrócił i po surowej pokucie, znowu do Kościoła przyjął. Choćby kto w historyczność faktu nie wierzył, to jednak to opowiadanie świadczy, iż za czasów Klemensa Alex. przyjmowano morderców, po pokucie, do Kościoła. Sam Klemens to zeznaje, bo aprobuje wywody o drugiej pokucie (Strom. II. 13.).
Tertuljan jeszcze jako katolik napisał między r. 200-206 dziełko o pokucie (de poenitentia). Z niego się dowiadujemy, że w Kościele dla upadłych po chrzcie była dozwolona druga pokuta (pierwsza przed chrztem), która się kończyła odpuszczeniem grzechów i przyjęciem do Kościoła. „Umieścił (Bóg) w przedsionku drugą pokutę, któraby pokutującym otwierała (drzwi), lecz tylko raz, bo już poraź wtóry i nigdy już więcej, bo przedtem było
275
napróżno" (de poenit. 7.). Przez tę pokutę można było otrzymać przebaczenie wszystkich grzechów (ib. 8.). Była to pokuta publiczna, bardzo uciążliwa i zawstydzająca, bo połączona z publicznem wyznaniem grzechów (ib. IX.). Wielu unikało jej też dlatego jako „zniesławienia siebie, albo odkładało z dnia na dzień, więcej bacząc na wstyd jak na zbawienie swej duszy". „Czy lepiej jest, mówi na to Tertuljan, ukrywać i być potępionym niż wyjawić i być jawnie (pałam) rozgrzeszonym?" (ib. X.) *). Z dzieła Tertuljana już montanisty, de pudicitia, dowiadujemy się, że pap. Kalixt wydał pismo zwracające się przeciw tym rygorystom biskupom, którzy cudzołożnym nawet w godzinę śmierci nie dawali rozgrzeszenia. „Słyszę, pisze Tertuljan, wydany został edykt i to nieodwołalny. Najwyższy pontifex t. j. biskup biskupów orzeka: Ja i cudzołóstwa grzechy przebaczam czyniącym pokutę" (de pudic. 1.). Że tacy rygoryści biskupi byli, poświadcza św. Cyprjan (ep. 55. 21.). Z argumentów papieża okazuje się, że odpuszczenie grzechu cudzołóstwa przez Kalixta nie było nowością w Kościele, czyniono to już dawniej, jak ten sam Tertuljan jeszcze jako katolik w swem piśmie de poenitentia zeznaje. Nigdzie też nie poważy się Tertuljan twierdzić, iż papież przełamał dotychczasową tradycję, coby niewątpliwie był z lubością podniósł w walce ze swym przeciwnikiem. Papież pisze tylko o odpuszczeniu grzechu cudzołóstwa dlatego zapewne, że ten grzech tak jak był najczęstszy, tak najmniej znajdował miłosierdzia u biskupów rygorystycznych.
Tertuljan robi zarzut papieżowi, że tylko przeciw nieodpuszczaniu cudzołóstwa występuje, a nieodpuszczanie apostazji i zabójstwa zatwierdza. Tertuljan bawi się w sofistę w tym wypadku, co mu się i kiedyindziej zdarzało. Z tego, że papież nie zajmuje się odpuszczaniem innych grzechów nie wynika, że pochwala, jeśli którzy biskupi ich nie odpuszczają. Znowu z argumentów papieża i katolików przeciw rygoryzmowi montanistów wypływa, że Kościół wszystkie grzechy odpuszczał. Oto argument jeden z wielu, przeciw montanistom ze strony katolików: „Skoro jaka pokuta nie kończy się prze-
l) Że Tertuljan mówi w de poenitentia o pokucie kościelnej, która się kończy rozgrzeszeniem przez Kościół, wykazałem w mej pracy: Studja historyczno-dogmatyczne, str. 67 nstp. („Spory na zachodzie o dyscyplinę pokutną") we Lwowie 1923. (nakładem „Przeglądu teolog."). Tutaj zwrócę uwagę na niektóre argumenta, tam przytoczone: a) Druga pokuta, powiada Tert. jest raz tylko dozwolona. O pokucie, któraby całe życie miała trwać i nie kończyć się rozgrzeszeniem przez Kościół (o takiej pokucie mówi Tert. utrzymują niektórzy uczeni) nie trzebaby robić zastrzeżeń, że tylko raz będzie dozwoloną, bo inaczej być nie mogło, b) Tertuljan pokutę trwającą całe życie nigdy nie nazywa „drugą pokutą", przeciwnie wyklucza tę nazwę od takiej pokuty (de pudicitia XX.). c) Mówi o tej pokucie, że się odbywała w przedsionku, któraby pukającym drzwi otwierała (ib. 7.). Wiadomo, że pokutnicy stali w przedsionku Kościoła i po ukończonej pokucie otrzymywali rozgrzeszenie przez Kościół i byli do Kościoła przyjęci, d) Tertuljan już jako montanista pisze, że zmienił swe zapatrywanie co do pokuty, jakie miał jako katolik (de pudicitia 1.). A jako montanista nie przyznawał Kościołowi władzy rozgrzeszenia: cudzołóstwa, apostazji i zabójstwa. Więc jako katolik uznawał, że Kościół rozgrzeszał tego rodzaju grzeszników e) Z porównania de poenitentia z de pudicitia naocznie wynika, jak wykazałem 1. c., że Tertuljan w de poenitentia jako katolik jest świadkiem, iż w Kościele za jego czasów wszystkie grzechy także i t. zw. główne odpuszczano.
18
276
baczeniem, to wcale jej nie trzeba czynić, bo nic napróżno nie trzeba czynić. Tymczasem za wszystkie grzechy trzeba pokutować, więc każda pokuta kończy się przebaczeniem, by na próżno nie była czyniona" (de pud. 3.). Więc wszystkie grzechy były przez Kościół odpuszczane. Wielki przeciwnik Kalixta św. Hipolit (f 235.) pisze, że Kalixt „wszystkim grzechy odpuszcza... nawet i zabójstwa" (Philosoph. 9. 12.). Przyjmuje Kalixt, mówi H., wszystkich bez wyjątku: rozpustników, zabójców, nie żądając od nich surowej pokuty, ale z łatwością im grzechy przebaczając. Stąd ubolewa Hipolit, że za pierwszego dopiero Kalixta takie zepsucie w Kościele zapanowało1). A więc Kalixt nie tylko grzech cudzołóstwa odpuszczał wbrew temu co mówi Tertuljan, lecz wszystkie grzechy. Nie on pierwszy też to uczynił, ale jego poprzednicy. Może być, że Kalixt to czynił nie robiąc grzesznikom większych trudności i nie żądając od nich tak surowej pokuty jak jego poprzednicy papieże, stąd wywołał takie sprzeciwy u rygorystów.
Wskutek prześladowania Decjusza, które wybuchło pod koniec 249 r. wielu odpadło od wiary. Na domiar złego wielu odpadłych zamiast pokutować za swój występek, starało się o listy polecające t. zw. libelli pacis u przebywających w więzieniach wyznawców i na tej podstawie domagali się natychmiastowego przyjęcia do Kościoła. Św. Cyprjan stanowczo się ich przyjęciu sprzeciwił Tylko tych, którzy byli w niebezpieczeństwie śmierci, jeśli pokutę czynili i mieli listy polecające, pozwolił przyjąć, innym kazał pokutować i czekać do nastania pokoju, gdy będzie mógł być zwołany Synod prowincjonalny, który ich sprawę rozstrzygnie (ep. 18. 1; 19. 2; 20. 3.). Kiedy prześladowanie ustało zwołał Cyprjan Synod biskupów do Kartaginy w r. 251, gdzie postanowiono, iż libellatici (którzy przekupstwem otrzymali zaświadczenia (libelli), że ofiarę bogom złożyli, choć to nie było prawdą) mają być zaraz do Kościoła przyjęci, sacrificati (którzy faktycznie ofiarę bożkom złożyli) dopiero po dłuższej lub krótszej pokucie stosownie do winy każdego, ci zaś którymby śmierć zagrażała mają być przyjęci zaraz (ep. 55. 17.). Zupełnie takie samo postanowienie wydał pap. Komeljusz na Synodzie rzymskim (251.) jak nas powiadamia Cyprjan (ep. 55. 6.). Na Synodzie w Kartaginie w r. 252 ponieważ się na nowe prześladowanie zanosiło, postanowiono wszystkich upadłych do Kościoła przyjąć „którzy od pierwszego dnia swego upadku nie przestali pokuty czynić" (ep. 57. 1.).
Uczeni kierunku rygorystycznego twierdzą, na podstawie listów św. Cyprjana, że dopiero za czasów pap. Korneljusza i św. Cyprjana zaczęto w Kościele odpuszczać grzech apostazji. Tego rodzaju twierdzenie nie da się listami św. Cyprjana (innych dokumentów w tej sprawie nie ma) w żaden sposób dowieść. Ani św. Cyprjan, ani kler rzymski, ani Korneljusz nie sprzeciwiają się przyjęciu upadłych do Kościoła, tylko żądają pokuty. Ani słowem św. Cyprjan nie zaznacza, że przyjęcie upadłych byłoby przeciw tradycji kościelnej. Prawda, że Cyprjan nie chce na własną rękę przyjąć upadłych, lecz odwołuje się do przyszłego Synodu, ale to dlatego, że tak wielka liczba upadłych domagała się uchwały Synodu, zgody wielu biskupów, na jednakie postępowanie z upadłymi, tak co do wyznaczania kar pokutnych, długości ich trwania itp. a także, by rygorystyczni, tu i ówdzie biskupi, nie wzbraniali się przyjmować odpadłych, wiedząc, że cały Synod mieliby przeciwko sobie (ep. 19. 2; ep. 30. 5.). Tak tedy j e-
') Tak interpretuje Esser. (Katholik 1908. I. 107.) słowa Hip.: „Ten (Kalixt) pierwszy odważył się pozwalać ludziom na to, co się do rozkoszy odnosi, mówiąc, iż wszystkim odpuszcza grzechy" (Phil. 1. c.).
277
dynę ostoje teologów kierunku rygorystycznego, Tertuljana de pu-dicitia i listy Cyprjana, wcale nie dowodzą, iż w Kościele aż do III. w. nie dawano rozgrzeszenia za cudzołóstwo i apostazję1). Trzeba atoli, jak już w ciągu dyskusji zaznaczyliśmy przyznać, że tu i ówdzie byli biskupi rygorystyczni, którzy nawet w godzinę śmierci odmawiali rozgrzeszenia za te dwa grzechy, lecz to nie była praktyka całego Kościoła.
Także zabójstwo było w Kościele po odpowiedniej pokucie przebaczane. Świadczą o tem Klemens Alex. (1. c. sir. 274.), Orygenes (in Exor. hom. 6. n. 9.), gdzie mówi, że mord, cudzołóstwo, rabunek, gwałt mogą być przez pokutę, łzy i zadośćuczynienie odpuszczone, świadczy Hipolit (1. c.|, Didascalia (II. 23.).
W Hiszpanji jednak mordercy byli, jak postanawia Synod w Elwirze can. 63. (ok. 306-312.) na zawsze wykluczeni z Kościoła. Ta sama kara spotykała według tego Synodu tych, którzy odpadli do bałwochwalców (can. 1.).	1
„Powszechniejszą, może całkiem powszechną, była praktyka Kościoła, nie przyjmować żadnego recydywistę poraź drugi do publicznej pokuty, któraby się kończyła kościelnem odpuszczeniem grzechu. Już Hermas (Mand. IV. 3.), Tertuljan (de poenit. 7.), Orygenes (in Lev. hom. 15. 2.) świadczą o tej regule. Jeszcze za czasów św. Augustyna (ep. 153. 3. 7.) i pap. Leona I. (ep. 167. q. 9. 13.) istniała ta reguła" (Diekamp. Dogmatik III. 236.). Nie dlatego drugi raz nie pozwalano na pokutę publiczną, jakoby Kościół nie miał władzy drugi raz odpuszczać grzechów głównych, lecz by pokuta publiczna nie spowszedniała i nie stała się wskutek tego bezskuteczną. „Ostrożnie i zbawiennie postanowiono, by na najbardziej upokarzającą pokutę tylko raz pozwalano, by lekarstwo pospolite (medicina vilis) nie było mało użytecznem dla chorych, które tem jest zbawienniejsze, im mniej jest wzgardzone" (św. Augustyn ep. 153. 3. 7.). Recydywistów zostawiano miłosierdziu bożemu, nie wątpiąc, że skoro będą czynić p o-kutę prywatną Bóg im grzechy przebaczy (św. Aug. 1. c.). Pokuty tajnaj kościelnej z końcowem tajnem rozgrzeszeniem nie było za czasów Augustyna, jak wykazałem w cytowanej wyżej pracy (str. 16-25.) wbrew temu co mówią niektórzy autorzy-’). Moje zapatrywanie znajduje poparcie w dziele B. Poschmann (Hat Augustinus die Privatbusse ein-gefiihrt? Braunsberg 1920) w którem polemizuje z przeciwnem zapatrywaniem K. Adam (1. c.) ’).
VI. Władza kluczów jest, z ustanowienia Chrystusa, wykonywana przez osobny ryt sakramentalny, czyli Pokuta jest prawdziwym Now. Test. Sakramentem; istnieje tedy Sakrament Pokuty.
1. Sobór Tryd. (ses. 14. can. 1.): „Gdyby kto powiedział, że w Kościele katolickim Pokuta nie jest prawdziwie i właściwie Sakramentem, przez Chrystusa ustanowionym, celem po-
’) Bliższe omówienie tej sprawy w mej pracy, wyżej cytowanej.
’-) Cfr. Hiinermann, Die Busslehre des hl. Augustinus, Paderborn 1914. S. 147. i Karl Adam, Die kirchliche Siindenvergebung nach dem hl. Augustin, Paderborn 1917. S. 131.
3) Dla orientacji w textach przytoczonych, zob. str. 327. Scholion.
278
jednania wiernych z Bogiem, ilekroć po chrzcie w grzechy popadają, n. b. w.“.
2.	Pismo św. Pojęcie Sakramentu obejmuje trzy elementy: znak widzialny, łaskę niewidzialną, udzieloną przez ten znak i ustanowienie przez Jezusa Chrystusa.
a)	Że wykonywanie władzy odpuszczania grzechów musi się odbywać za pomocą znaku widzialnego (zewnętrznego) jest rzeczą zrozumiałą. By kapłan wiedział, czy ma penitentowi grzechy odpuścić czy zatrzymać, musi mu penitent, w jakiś sposób zewnętrzny, stan swej duszy otworzyć. Tak samo, by penitent wiedział, że mu kapłan grzechy odpuszcza, musi mu to kapłan oznajmić. Sąd między ludźmi, a sąd odbywa się w Sakr. Pokuty, bez znaków zewnętrznych jest niemożliwy.
b)	Drugim elementem Sakramentu jest łaska niewidzialna. Otóż władzą kapłańską bywają, jak widzieliśmy, wszystkie grzechy i najcięższe rzeczywiście odpuszczone. Grzechy ciężkie nie odpuszczają się bez wlania łaski poświęcającej. Więc znak zewnętrzny, przez który władza kluczów się wykonuje, udziela łaski.
c)	Ustanowienie przez Chrystusa tego Sakramentu nastąpiło razem z nadaniem Apostołom i ich następcom władzy odpuszczania grzechów.
§. 2. Materja Sakramentu Pokuty.

Materja Sakramentu wogóle jest dalsza (m. remota) i bliższa (m. proxima). Przedewszystkiem trzeba zaznaczyć, że nie ma w Sakr. Pokuty materji dalszej z którejby, jak przy innych Sakramentach, ten Sakrament był utworzony. Bo materją dalszą jest ta, którą Chrystus obrał jako znak uświęcający n. p. woda przy chrzcie, a grzechy nie mogą być takim znakiem. Teologowie mówią dlatego przy Sakramencie Pokuty o materji około której (obraca się odpuszczenie materia, circa quam) a są nią grzechy po chrzcie popełnione, których zniszczenie jest celem tego Sakramentu, jak choroby można nazwać materją sztuki lekarskiej, bo ta sztuka około nich się obraca, by je usunąć. Więc grzechy nie tyle są materją dalszą (mat. remota) Sakr. Pok. jak raczej materją, która ma być usunięta (mat. removenda).
Przyjmujemy na razie jako rzecz pewną, co poniżej udowodnimy, że do Sakramentu Pokuty należą koniecznie akty: żal za grzechy, spowiedź i zadośćuczynienie. Otóż między teologami toczy się spór, czy te akty stanowią materję bliższą tego Sakramentu, czy nie?
Szkot i jego szkoła, a także Maldonat, Ballerini, Berardi ii. twierdzą, że te trzy akty żadną miarą nie są istotnemi częściami tego Sakramentu. Według nich cały znak sakramentalny polega na rozgrzeszeniu, w którem się mieści materja i forma, materja, o ile rozgrzeszenie jest ceremonją,
279
zewnętrzną formą, o ile jest symbolem przebaczenia. Trzy zaś wspomniane akty są według nich koniecznemi dyspozycjami duszy lub koniecznym warunkiem, bez czego ten Sakrament byłby nieważny. Większość teologów uczy ze św. Tomaszem, że akty te są istotnemi częściami Sakramentu Pokuty, są jego materją bliższą.
Św. Tomasz wyraźnie to mówi: „Materją bliższą tego Sakramentu są akty penitenta" (3. q. 84. a. 2.) i przyrównuje materję Sakr. Pokuty do materji Sakr. Małżeństwa, o ile tu i tam nie rzeczy substancjalne lecz akty ludzkie stanowią materję tych Sakramentów: „W tych Sakramentach (pokuty i małżeństwa) same zewnętrzne akty ludzkie są w miejsce materji" (1. c. a .1. ad 1.). Żal za grzechy, by był materją Pokuty, musi być w jakiś sposób zewnętrznie objawiony n. p.. przez żałosną spowiedź; żal czysto wewnętrzny byłby aktem cnoty pokuty, ale nie materją Sakramentu Pokuty. Sama wola zadośćuczynienia, zewnętrznie objawiona n. p. w spowiedzi żałośnej, należy do istoty materji Sakramentu Pokuty, faktyczne zaś zadośćuczynienie należy do całości (ad integritatem) Sakramentu.
Przyłączamy się do zdania dziś powszechnego, że materją bliższą Sakramentu pokuty są akty: żal za grzechy, spowiedź i zadośćuczynienie.
•
I. Materja bliższa w ogólności.
Materją bliższą Sakramentu Pokuty są: żal za grzechy, spowiedź i zadośćuczynienie.
1.	Sobór. Flor.: „Czwartym Sakramentem jest Pokuta, którego jakby materją są akty penitenta, dzielące się na trzy części, z których pierwszą jest skrucha serca... drugą spowiedź... trzecią jest zadośćuczynienie za grzechy". (Denz. 699.). Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 3.): „Są jakby materją tego Sakramentu akty penitenta, mianowicie żal, spowiedź i zadośćuczynienie".
Jak należy rozumieć wyrażenie „jakby materją, quasi materia" interpretuje Katechizm rzymski (P. IV. c. 5. n. 13.): „Nie dlatego te akty przez św. Synod są nazywane ..jakoby materją" jak gdyby nie miały racji prawdziwej materji, lecz że nie są tego rodzaju materją, która zewnętrznie bywa użyta, jak woda we chrzcie i krzyżmo w bierzmowaniu".
2.	Sobór Tryd. (ibid.) nie tylko nazywa akty penitenta „jakby materją" Sakr. Pokuty, ale zowie je „częściami pokuty, penitentiae partes", które „do całości (ad integritatem) Sakramentu i do pełnego i doskonałego odpuszczenia grzechów z ustanowienia Boga są konieczne". Wyklina też Sobór tego „ktoby przeczył, że do całkowitego i doskonałego odpuszczenia grzechów są potrzebne trzy akty u penitenta, jakby materja Sakramentu pokuty, mianowicie: żal, spowiedź i zadośćuczynienie, które (to akty) nazywają się trzema częściami pokuty" (sess. 14. can. 4.).
Sobór tedy nazywa akty pokutne penitenta „częściami pokuty" (S a kramentu pokuty, jak z kontcxtu wypływa). Tak nie mogą się nazywać
280
dyspozycje lub niezbędny warunek do ważnego przyjęcia Sakramentu pokuty. „Część" jest zawsze wewnętrznym składnikiem rzeczy, której jest częścią, warunek zaś i dyspozycje zewnętrznie tylko do rzeczy należą, ani też rzeczy nie stanowią n. p. dyspozycja do nabycia wiedzy nie jest jeszcze częścią wiedzy ani pióro, warunek niezbędny pisania, nie jest częścią pisma. Z orzeczenia tedy Soboru Tryd. wypływa, że wspomniane trzy akty są częściami istotnemi (partes essentiales) Sakramentu Pokuty, które do całości Sakramentu tak należą, jak ciało i dusza do całości człowieka, są więc materją bliższą Sakramentu w ścisłem tego słowa znaczeniu.
3.	Sobór. Tryd. (sess. 14. cap. 3.) powiada, że we formie absolucji leży głównie (praecipue) siła powodująca skuteczność Sakramentu. We formie, mówi Tryd., leży głównie ale nie jedynie siła skuteczności Sakramentu, a więc rozgrzeszenie nie może być materją i formą Sakramentu, jak chce Szkot i jego zwolennicy1). Co innego zaś jak wspomniane trzy akty penitenta nie da się pomyśleć jako materja tego Sakramentu. Więc one są rzeczywiście tą materją.
4.	Racja teologiczna. Sakrament pokuty ma się odbywać na sposób procesu sądowego. A zatem musi się z tych części składać, z których się składa każdy proces sądowy. Proces sądowy składa się z dwóch istotnych części, z których jedna obejmuje wszystkie akty służące do poznania sprawy przez sędziego i zdeterminowania go do wyroku potępiającego oskarżonego lub uniewinniającego i ta część nazywa się materją procesu, druga zaś część to wyrok sędziego, który proces dopełnia i kończy. A więc i w Sakramencie pokuty muszą być te dwie istotne części.
Ponieważ Sakrament Pokuty nie jest dla potępienia penitenta, lecz dla pojednania go z Bogiem, przeto sam penitent, by był godzien przebaczenia, musi przed sędzią-kapłanem wyznać swe winy (nie jak w sądzie świeckim, gdzie oskarżyciele i świadkowie donoszą sędziemu, co obwiniony popełnił) czyli spowiadać się (confessio) ze swych win, musi ta spowiedź być połączona z żalem (contritio) za te winy i zawierać wolę zadośćuczynienia (salisfactio), stosownie do nakazu sę-dziego-kapłana. A zatem rzeczywiście trzy wspomniane akty stanowią z natury rzeczy materję bliższą tego Sakramentu.
Zarzut 1. Sam kapłan jest szafarzem Sakramentu Pokuty. Lecz jeśliby „spowiedź żałosna" była materją tego Sakramentu. *o i penitent byłby jego szafarzem.
') Siła sprawcza Sakramentu może leżeć w materji i formie Sakramentu.
281
Odpow. Szafarzem Sakramentu jest: l-o ten, kto udziela i materji i formy; 2-o ten, kto do materji, przez kogo innego dostarczonej, dokłada formę i przez to wynosi materję dostarczoną do godności materji sakramentalnej, jak się to dzieje n. p. w Eucharystji. Tak i architektem domu nazywa się ten, który nadal formę domu materjałowi dostarczonemu do budowy domu, a nie ten, który materjał dostarczył.
Zarzut 2. Spowiedź, żal i zadośćuczynienie nie mogą oznaczać odpuszczenia grzechów i udzielenia łaski, więc też nie mogą być materją bliższą Sakram., która wraz z formą oznacza łaskę i udziela jej. Więc sama absolucja jest materją i formą tego Sakramentu jako oznaczająca i sprawująca łaskę i odpuszczenie grzechów.
Odpow. Spowiedź, żal i zadośćuczynienie, jako swego rodzaju proces sądowy, jaki się odbywa w Sakramencie Pokuty, zakończony słowami rozgrzeszenia, mogą być znakiem uwolnienia od grzechów i łaski, tak jak proces w sądzie świeckim determinuje sędziego do uwolnienia obwinionego, więc razem z wyrokiem jest przyczyną uniewinnienia.
Zarzut 3. Według dzisiejszej praktyki Kościoła umierającemu nieprzytomnemu powinno się warunkowo udzielić rozgrzeszenia. Lecz ów umierający żadnych znaków zewnętrznych żalu, spowiedzi nie daje i dać nie może. A zatem materja Sakr. Pokuty nie może być w owych zewnętrznych aktach, lecz jak twiedrzą Skotyści w samem rozgrzeszeniu, oczywiście w przypuszczeniu, że ów umierający wewnętrzne posiada dyspozycje pokutnicze.
Odpow. Praktyka Kościoła opiera się na tem przypuszczeniu, że umierający nieprzytomny może dostarczyć, mimo wszystko, materji bezwzględnie potrzebnej do rozgrzeszenia. Przypuszczenie to opiera się wprawdzie na wątłych racjach; ale nie wykluczających bezwzględnie tej możliwości. A w razie ostatecznej potrzeby można się i na takich racjach oprzeć, by bliźniemu przyjść z pomocą duchową. Możliwą jest rzeczą: 1) że umierający daje znaki, iż chce przyjąć Sakrament pokuty, chociaż te znaki, z powodu wielkiego osłabienia umierającego, są dla kapłana niewidoczne.; 2) umierający mógł przed popadnięciem w nieprzytomność dawać znaki lub oświadczyć wprost, że chce przyjąć ten Sakrament, wtedy ta wola jego objawiona zewnętrznie, wirtualnie jeszcze trwa także i w stanie nieprzytomności, więc może mu być absolucja udzielona; 3) już samo dobre życie katolickie umierającego jest znakiem, że chciał przed śmiercią przyjąć Sakrament pokuty; 4) choćby nie prowadził życia dobrego, to przecież już to, że nie opuścił katolicyzmu upoważnia do przypuszczenia, że chciał po katolicku umierać, a więc spowiadać się itd. Ponieważ nie jest rzeczą pewną, czy stan faktyczny odpowiada .wszystkim tym racjom przeto tylko warunkowo można mu udzielić absolucji i starać się umierającemu udzielić Sakr. Ostatniego namaszczenia, który żalu, chęci spowiedzi i zadośćuczynienia wymaga jako dyspozycji duszy, a nie wymaga jak Sakr. Pokuty, by się zewnętrznie w jakiś sposób objawiły.
Skotyści powyższym argumentom nie mogą zbytnio wojować przeciw swym przeciwnikom, bo i Skotyści uważają spowiedź żałosną za warunek
282
niezbędny do ważności rozgrzeszenia, choć nie za materję Sakramentu,, więc i w ich sentecji te same trudności, choć z innej racji, powstają, co1 i w sentecji ich przeciwników.
II. Materja bliższa w szczególności, czyli o poszczególnych aktach penitenta, stanowiących materję bliższą Sakramentu Pokuty.
L Żal.
A. Arndt, Die unvollkommene Reue nach den Lehrbestimmungen des Tridentiner Konzils, Paderborn 1912. I. D e h a r b e, Die vollkommene Liebe in ihrem Gegensatz zur unvollkommenen Reue..., Regensburg 1856. L e D r o u, De contritione et attritione, Romae 1707. Chr. L u p u s, De contri-tione et attritione, Lovanii 1666. I. Mausbach, Historisches und Apolo-getisches zur scholastischen Reuelehre: Katholik I. 48. 97. Idem, Katholische Katechismen von 1400-1700. iiber die zum Busssakramente erforderliche Reue, ibid. II. 109. Mor in us, De contritione et atritione, Paris 1703. J. Perinelle, Latrition d'apres le concile de Trente et d'apres S. Thomas d'Aquin 1927. R. S c h u 11 e s, Die Lehre des hl. Thomas iiber das Yerhaltnis von Reue und Busssakrament, Paderborn 1907. Idem, Die Reuefrage in neuster Beleuchtung, Katholik 1908. I. 161.
1. Nazwa. ŻaL skrucha (contritio od conterere, skruszyć, zetrzeć na proszek) etymologicznie oznacza czynność przez którą ciało twarde bywa skruszone (starte) na proch. Przenośnie skrucha oznacza tę dyspozycję (czynność) duszy, przez którą serce, przez grzechy stwardziałe, staje się miękkie i podatne na wpływ łaski bożej. Nazywa się także żal nakłuciem albo nacięciem (compunctio, scissio cordis, loel 2. 12.) gdyż przekłuwa wrzód grzechu, by jad w nim zawarty wydobył się na wierzch i dusza została uzdrowiona.
2. Definicja. Sobór. Tryd. (sess. 14. cap. 4.) definjuje skruchę: „Boleść duszy z powodu popełnionego grzechu i obrzydzenie go sobie z postanowieniem nie grzeszenia więcej — animi dolor ac detestatio de pecctato commisso cum proposito non peccandi de caetero*1.
apObrzydzenie (wstręt, nienawiść, detestatio) grzechu popełnionego, pochodzące z poznania złości grzechu i złych skutków jakie sprowadza. Zawiera stanowcze potępienie grzechu, odwrócenie się woli od niego, chęć zniszczenia go, stąd szczere pragnienie, wyrażające się n. p. w słowach: obym był grzechu nigdy nie popełniał.
b) B o 1 e ś ć z powodu grzechu. Boleść jest nienawiścią grzechów połączoną ze smutkiem, smutek zaś stąd powstaje, że człowiek widzi, że grzech jest złem jego, złączonem z nim i obecnem mu. Stąd Święci w niebie brzydzą się wprawdzie grzechem i nienawidzą go, ale nie boleją z powodu niego, raz, że nie są zdolni więcej boleć, a powtóre, iż widzą grzech jako niezłączony z nimi, nie jako ich zło. Te dwa akty, obrzydzenie
283
sobie grzechu i boleść z koniecznością tu na ziemi są złączone, bo kto nienawidzi popełniony grzech ten i boleje z powodu jego popełnienia. Żal tedy jest bolesną nienawiścią grzechu, jest to moralnie jeden akt pokuty. Żal jest aktem woli, więc nie musi się w uczuciu zmysłowem objawiać.
Żal jest boleścią z powodu grzechu własną wolą popełnionego. Nie jest tedy żal boleścią z powodu grzechu pierworodnego, ani z powodu grzechu, który kto może w przyszłości popełnić, ani z powodu grzechu przez kogo innego popełnionego. Grzech własną Wolą popełniony jest materjalnym przedmiotem skruchy (żalu). Przedmiotem zaś formalnym jest grzech jako grzech t. j. jako obraza Boga.
Żal sakramentalny musi być formalny i wyraźny (contritio formalis et explicita), gdyż żal jest istotną częścią Sakramentu. Także poza Sakramentem żal (doskonały) formalny i wyraźny jest potrzebny do zgładzenia ciężkich grzechów, lecz przypadłościowo (per accidens) może żal wirtualny, mieszczący się zawsze w miłości doskonałej, wystarczyć do zgładzenia przez tę miłość grzechów ciężkich. Gdy kto grzechem ciężkim obarczony obudzi sobie akt miłości doskonałej, nie zwracając przytem uwagi na popełnione grzechy, to zostanie przez ten akt miłości bez wyraźnego i formalnego żalu, za popełnione grzechy ciężkie, usprawiedliwiony (św. Tomasz de ca-rit. 6.). Do odpuszczenia grzechów lekkich poza Sakramentem, wystarczy żal wirtualny, a mianowicie każdy nadprzyrodzony akt woli, zwrócony do Boga lub rzeczy boskich przeciwstawia się grzechowi lekkiemu i wystarcza do jego zgładzenia, suponując oczywiście, że wola nie ma przywiązania do grzechu lekkiego (św. Tomasz 3. q. 87. a. 1.).
c) Z postanowieniem nie grzeszenia więcej. Płynie ono koniecznie z dwóch poprzednich elementów. Kto na serjo boleje i nienawidzi grzech popełniony, ten koniecznie musi mieć postanowienie nie popełnienia go więcej. Dlatego jest powszechniejsze zdanie teologów, iż postanowienie wirtualne, mieszczące się zawsze w żalu prawdziwem za grzechy, wystarczy do odpuszczenia grzechów, nie jest potrzebne wyraźne i formalne. W rzeczy samej Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 4.), mówi, że żal niedoskonały „jeśli wyklucza wolę grzeszenia" wystarcza w Sakr, pokuty do zgładzenia grzechów, przez co dość wyranie zdaje się zaznaczać, że postanowienie wirtualne wystarcza. Ponieważ atoli zdanie, żądające wyraźnego postanowienia, nie jest pozbawione prawdopodobieństwa, przeto w praktyce jako bezpieczniejsze (tutior sententia) winno być stosowane. Zresztą rzadko się pewnie zdarza, by penitent, prawdziwie za grzechy żałujący, nie zrobił wyraźnego postanowienia unikania na przyszłość grzechów, za które żałuje; gdyby atoli tak się kiedy przydarzyło niech się nie niespokoi.
284
3. Przymioty żalu.
By żal był prawdziwy musi być: a) Wewnętrzny, animi dolor (Trid.) t. z. musi nam być rzeczywiście przykro w duszy, żeśmy Boga obrazili, nie wystarczy, by tylko w słowach się ujawniał. Stąd prorok (loel. 2. 13.): „Rozdzierajcie serca wasze, a nie szaty wasze", b) Nadprzyrodzony t. j. z łaską uczynkową wykonany, a według wielu teologów także i z motywu wiary, co atoli nie zdaje nam się być konieczne, gdyż do aktu nadprzyrodzonego motyw nadprzyrodzony nie jest potrzebny, co wykazaliśmy tom III. str. 161 i 192. Musi żal być nadprzyrodzony, bo jest środkiem do nadprzyrodzonego usprawiedliwienia, a środek musi być proporcjonalny do celu, stąd zostało przez Innocentego XI. potępione zdanie: „Jest prawdopodobnem, że wystarczy żal (niedoskonały, attritionem) naturalny, byle uczciwy" (Denz. 1207.). c) Powszechny t. zn. musi się rozciągać do wszystkich grzechów ciężkich. Nie jest bowiem możliwą rzeczą, by jeden grzech ciężki Był odpuszczony a inne nie, a że bez żalu żaden grzech ciężki nie może być odpuszczonym, więc za wszystkie trzeba żałować. Nie trzeba jednak każdy grzech ciężki z osobna obżałowywać, bo wszystkie one mają to wspólne, że odwracają od Boga. Kto tedy nienawidzi swe grzechy wogóle i nawraca się do Boga ten żałuje za wszystkie. Żal za grzechy lekkie nie musi być powszechny, gdyż grzechy lekkie mogą być każdy z osobna, bez innych odpuszczone, d) Ponad wszystko (apretiative summa contritio) t. zn. musimy grzech w naszem przekonaniu i ocenie uważać za zło najgorsze, gorsze niż utrata wszystkich dóbr ziemskich i dlatego wola musi silnie być zdecydowana raczej wszystko złe wycierpieć niż zgrzeszyć znowu. Nie jest atoli rzeczą wskazaną robić wyraźne porównania między grzechem a innem złem, a nawet takie porównania mogą być zwłaszcza dla ludzi młodych, u których fantazja przeważa nad rozumem, szkodliwe. Wystarczy tak nienawidzić grzechu, że wola szczerze od grzechu się odwraca i nie chce więcej Boga obrażać.
Nie jest rzeczą konieczną, by żal był intenzywnie najwyższy (intensive summa contritio), a więc: 1) nie jest rzeczą konieczną, by wola nienawidziła grzech z wielką gwałtownością: akt żalu choćby o najmniejszej sile napięcia, byle ponad wszystko, wystarczy; 2) nie jest rzeczą konieczną, by z aktem żalu łączyło się uczucie zmysłowej boleści, objawiającej się nieraz pewnem wstrząsem ciała i łzami niekiedy. Tego rodzaju żal nie jest w mocy każdego, a zresztą żal jest aktem woli a nie uczucia. Możemy nieraz uczuciowo bardziej boleć nad utratą jakiegoś dobra doczesnego niż nad obrazą
285
Boga dlatego, że przedmioty doczesne, jako nam bliższe, intenzywniej na nas oddziaływają, a mimo to wolą (appretiative) możemy bardziej żałować, żeśmy Boga obrazili niż straty dóbr doczesnych.
Że żal, dotąd przez nas opisany, jest konieczny do odpuszczenia •grzechów, jest nauką wiary, głoszoną przez Kościół (Trid. sess. 14. cap. 1; can. 4; can. 5;), wyraźnie zawartą w Piśmie św., jak już zaznaczyliśmy we wstępie tego traktatu str. 260. stale przewijającą się przez dokumenta Tradycji kościelnej. „Grzech nie bywa usunięty, mówi św. Ambroży (ep. 51. n. 11.) tylko łzami i pokutą". Św. Augustyn (de duabus anim, C. Hanich. n. 22.): „Może kto powiedzieć, że nie zgrzeszył, że zaś nie trzeba pokutować, jeśli zgrzeszy, nie odważy się powiedzieć żaden barbarzyńca" (Conf. S. lustinus: Dialog, n. 141; Tertul. de poenit.; s. Chrystomus: novem homiliae de poenit; s. Augu-stinus, sermones 351. et 352.). Wypływa to z samej natury rzeczy. Nikt nie jest godzien przebaczenia u Boga, kto jego obrazy nie potępi, nie uzna, że źle zrobił i Boga nie przeprosi, co wszystko musi się zacząć od żalu duszy i skruchy serca.
Zarzut. Człowiek człowiekowi może przebaczyć obrazę, a nawet powinien, choćby ten nie żałował za nią, więc i Bóg.
Odpow. Człowiek, gdy przebacza człowiekowi obrazę, nie czyni go dobrym, nie zmienia go wewnętrznie. Bóg, gdy przebacza obrazę, wlewa człowiekowi łaskę uświęcającą, czyni człowieka wewnętrznie dobrym i świętym. Grzech, jako obraza Boga, polegał na odwróceniu się od Boga i zwróceniu się do stworzeń, na przeniesieniu stworzeń nad Boga. Więc niepodobna, by ktoś był wewnętrznie dobrym i świętym, jeśli nie zmieni swego grzesznego usposobienia, nie potępi swego zwrócenia się do stworzeń i nie zwróci się do Boga, co wszystko bez żalu i nienawiści popełnionego grzechu nie może nastąpić, czyli Bóg nie może przebaczyć grzesznikowi nie żałującemu za swój grzech (św. Tomasz 3. q. 86. a. 2.).
4. Podział żalu.
Najważniejszym jest podział żalu na żal doskonały (contritio perfecta, vel simpliciter contritio) i niedoskonały (contritio imperfecta vel attritio).
A. Żal doskonały. -n- .:
Żal doskonały jest ten, który pochodzi z motywu doskonałej miłości Boga. Doskonale miłujemy Boga wtedy, gdy go miłujemy dla niego samego dlatego, że sam w sobie jest nieskończenie doskonały: jest najwyższą pięknością, dobrocią, świętością itd. Otóż żal, który płynie z doskonałej miłości Boga (żal nam, żeśmy tak doskonałego Boga, godnego dlatego naj-
286
wyższej miłości, którego też teraz miłujemy dla tej jego doskonałości, obrazili) jest żalem doskonałym.
Żal doskonały usprawiedliwia zawsze zanim jeszcze Sakrament Pokuty faktycznie i rzeczywiście zostanie przyjęty.
1) Niektórzy teologowie jak Estius (in 4 dist. 17. §. 2.) sądzili, że żal doskonały nie zawsze, lecz tylko w ostatecznej konieczności usprawiedliwia n. p. gdy penitent w chwili śmierci nie może przyjąć Sakramentu Pokuty, albo katechumen Sakr. Chrztu. Tak też twierdzili Baius, lansenius i i. 2) Mówimy, zanim Sakr. Pokuty faktycznie i rzeczywiście zostaje przyjęty, bo in voto, przynajmniej implicito, każdy musi przyjąć Sakr, Pokuty.
Ponieważ nikt nie może mieć prawdziwej miłości Boga, na której się opiera żal doskonały, kto nie ma szczerej woli spełnienia przykazań bożych, a w dzisiejszym stanie rzeczy Bóg dla odpuszczenia grzechów ustanowił Sakrament Pokuty, przeto kto nie ma pragnienia (votum implicitum) przyjęcia Sakr. Pokuty, ten nie ma prawdziwej miłości Boga, a więc i żalu doskonałego mieć nie może. Stąd św. Tomasz: „Nigdy nie może być prawdziwy żal bez pragnienia (sine voto) kluczów Kościoła" (Quodl. 4. q. 7. a. 10. ad 3.).
a)	Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 4.): „Poucza (św. Synod), że chociaż zdarza się, iż żal niekiedy jest miłością doskonały i człowieka jedna z Bogiem, zanim ten Sakrament (pokuty) zostanie aktualnie (actu) przyjęty, to mimo to pojednania samemu żalowi (doskonałemu) bez pragnienia Sakramentu, które się w żalu zawiera, nie trzeba przypisywać". Potępione zostały przez Piusa V. propozycje B a j us a, prop. 71: „Przez żal, nawet z doskonałą miłością i z pragnieniem przyjęcia Sakramentu, nie odpuszcza się grzech poza wyjątkiem konieczności albo męczeństwa bez aktualnego przyjęcia Sakramentu"; prop. 70: „Człowiek będący w grzechu ciężkim, czyli będąc winny (in reatu) wiecznego potępienia, może mieć prawdziwą miłość i miłość nawet doskonałą może być równocześnie z winą wiecznego potępienia".
Z przytoczonych dokumentów wynika, iż według nauki Kościoła żal doskonały (z miłości doskonałej pochodzący), połączony z pragnieniem przyjęcia Sakr, pokuty, gładzi zawsze grzech ciężki, nie tylko w ostatecznej konieczności, tak, że nigdy żal doskonały nie może być równocześnie z grzechem ciężkim. „Z a r a z, skoro żal doskonały obudziliśmy sobie, odpuszczenie grzechów bywa nam przez Boga udzielone" (Cat. Rom. II. 5. 34.).
b)	Pismo św. przypisuje miłości Boga (a więc i żalowi doskonałemu) odpuszczenie grzechów i przyjaźń z Bogiem. „Odpuszczają się jej wiele grzechów, iż wielce umiłowała" (Luc. 7. 47.). „Miłość zakrywa wielość grzechów" (1 Petr. 4. 8.). „Będziesz miłował Pana Boga twego ze wszystkiego serca twego... to czyń, a będziesz żył" (Luc. 10. 27.). „Kto mię miłuje będzie
287
miłowan od Ojca mego i ja go miłować będę... i do niego przyjdziemy i mieszkanie u niego uczynimy" (lo. 14. 21. 23.). „Bóg jest miłość, a kto mieszka w miłości, w Bogu mieszka, a Bóg w nim" (1 lo. 4. 16.).
W St. Test., gdzie nie było ani chrztu, ani Sakr, pokuty, jedynym środkiem usprawiedliwienia dla dorosłych była miłość doskonała i na niej oparty żal doskonały, który sprowadzał odpuszczenie grzechów, co też liczne miejsca Pisma św. St. Test, stwierdzają (cfr. Deut. 4. 29; Ez. 33. 12; 18. 21; 2 Reg. 12. 13; Ps. 31. 5; Is. 30. 19.).
c)	Tradycja.
Św. Klemens rzymski (1 Cor. 49. 4.): „Miłość wznosi nas do niewypowiedzianych wyżyn. Miłość nas łączy z Bogiem, miłość pokrywa mnogość grzechów".’ Do siedmiu środków, któremi uzyskuje się odpuszczenie grzechów, zalicza Orygenes (in Lev. hom. 2. 4.) także miłość: „Szóste także odpuszczenie dzieje się przez obfitość miłości". Św. Jan Chryzost. (hom. 7. in 27 Tim. n. 3.): „Jak ogień zapaliwszy las wszystko zwykł czyścić, tak żar miłości, gdziekolwiek przypadnie, wszystko usuwa i wypala... Gdzie miłość, tam usunięte jest wszelkie zło". Św. Piotr C h r y z o 1. (sermo 94.): „Chcesz być uwolniony od grzechów? Miłuj! Miłość pokrywa mnogość grzechów. Cóż gorszego od występku zaparcia się? A jednak Piotr samą miłością mógł go zniszczyć". Św. Augustyn (in ep. loa, tract. 1. 6.): „Sama miłość niszczy występki"; ib. 5. 2.: „Przez miłość grzechy są odpuszczone"; ib. 9.'9.: „Nasza dusza jest brzydką przez występki, staje się piękną miłując Boga".
d)	Racja teol. Przez grzech .ciężki człowiek traci przyjaźń Boga, bo się całkowicie odwraca od Boga, a zwraca do stworzenia. Przez miłość zaś doskonałą człowiek odwraca się całkowicie od stworzenia, a zwraca się do Boga w sposób jak tylko może najdoskonalszy. Bóg nie jest w tym razie obowiązany, ze sprawiedliwości, przywrócić człowiekowi miłość i łaskę, bo akt miłości człowieka nie jest całkowitem zadośćuczynieniem za nieskończoną zniewagę przez grzech mu wyrządzoną, ale zważywszy na to, że Bóg „człowiekowi czyniącemu co może nie odmawia łaski" jest bardzo zgodne z miłosierdziem i mądrością Boga, by człowiekowi, miłującemu go i doskonale za grzech żałującemu, przywrócił utraconą przez grzech łaskę.
Z tego co dotąd było powiedziane i udowodnione o żalu doskonałym odpuszczającym grzechy jeszcze przed przyjęciem Sakr. Pokuty, wynika; 1) Żal ten doskonały nie musi być wbrew twierdzeniu niektórych teologów zwłaszcza XVII. i XVIII. w. wielkiej intenzywności, by zgładził grzechy, gładzi je choćby był małej intenzywności, byle był doskonały.
Sobór Tryd. (1. c.) nie robi różnicy między żalem słabym i mocnym tylko mówi, że wszelki żal z miłości doskonałej pochodzący zawsze uspra
288
wiedliwia. Tak samo Pismo św. miłości doskonałej, nie wspominając nic o stopniu intenzywności tej miłości, przypisuje odpuszczenie grzechów. Kiedy mówi o miłości Boga z całego serca, z całej duszy... miłości potrzebnej do życia duszy chce tylko zaznaczyć, iż miłość doskonała Boga musi być ponad wszystko (appretiative summa caritas). Gdyby Bóg żądał wielkiej intenzywności żalu doskonałego do odpuszczenia grzechów, to musiałby zarazem podać stopień tej intenzywności, co jest rzeczą niemożliwą, bo nie ma instrumentu, którymby można było zmierzyć stopień natężenia aktu psychicznego. Stąd zwolennicy wielkiej intenzywności żalu nie mogą się zgodzić w oznaczeniu stopnia tej intenzywności. Jedni mówią, że żal wystarczający poza Sakr, pokuty do odpuszczenia grzechów ciężkich musi pochodzić z takiego wysiłku, na jaki tylko człowieka stać (Hadrjan in IV. de poen. 9. 2.), inni, że musi przewyższać żal z powodu jakiegokolwiek zła doczesnego (Soto, de instit. sacerd. lect. 14.), inni żądają tylko, by miał pewien stopień intenzywności (Chr. Lupus, dissert. dogm. de contrit. et attrit. cap. 7.). Dobrze mówi św. Tomasz: „Jakkolwiek małym byłby żal, byle był doskonałym, wszelką winę gładzi (Suppl. q. 5. a. 3.).
Nie przeczymy atoli, że akt żalu doskonałego im jest intenzywniejszy tem jest doskonalszy i przyczynia się wtedy w większej mierze, niż żal o małej intenzywności, do zgładzenia także i kar doczesnych za grzechy i do wysłużenia więcej łaski, i w tem znaczeniu mogą być rozumiane słowa Chrystusa o Marji Magdalenie: „Odpuszczają się jej wiele grzechów, iż wielce umiłowała" (Luc. 7. 47.) t. j. odpuszczają się jej grzechy całkowicie i doskonale co do winy i kary, bo z wielką intenzywnością duszy mię umiłowała. Nie znaczą zaś te słowa, iż do zwyczajnego odpuszczenia grzechu potrzebny wielki stopień intenzywności.
2)'Jeszcze mniej mają racji ci teologowie (cfr. Suarez disp. 4. sect. 5. a. 3.), którzy żądają żalu doskonałego trwającego dłuższy czas, by mógł grzechy odpuścić poza Sakr. Pokuty.
Ani Sobory, ani Pismo św. ani Ojcowie tego warunku żalowi nie stawiają. Żal doskonały dlatego gładzi grzechy, że się opiera na miłości Boga nadewszystko, że odwraca całkowicie człowieka od stworzenia a zwraca do Boga, co wszystko nie wymaga długiego czasu, ale w każdym momencie może nastąpić.
3) Niektórzy Skotyści twierdzili, że nie sama miłość doskonała ma przywilej usprawiedliwiać grzesznika i przed przyjęciem Sakr. Pokuty, ale także akty innych cnót jak sprawiedliwość, posłuszeństwo.
Twierdzenie to nie da się przyjąć: a) Objawienie tylko miłości przypisuje siłę usprawiedliwienia, więc nie wolno ten przywilej rozciągać na inne cnoty, b) Sobór Tryd. zdaje się też wykluczać to zdanie, bo rozróżnia między żalem z doskonałej miłości a żalem z innych motywów pochodzącym i tylko o pierwszym żalu mówi, że usprawiedliwia poza Sakramentem pokuty. Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 4.) między motywami żalu niedoskonałego, o którym mówi, że usprawiedliwia poza Sakr. Pokuty, wylicza i „nadzieję". Jeśli tedy nadzieja, po miłości najwyższa cnota teolog., nie usprawiedliwia, tem mniej inne cnoty.
Kwestja. Dlaczego, kto przez żal doskonały dostąpił odpuszczenia grzechów, jest, mimo to, obowiązany te grzechy poddać pod władzę kluczów?
V»^Chrystus chciał, byśmy pod żadnym pozorem nie usuwali się z pod kierownictwa Kościoła w sprawach zbawienia i z pod jego władzy. 2-o Dobro ogólne tego się domaga, inaczej napróżno byłaby władza kluczów dana Kościołowi, bo każdy łatwo by sobie wmówił, że ma żal doskonały, więc nie potrzebuje się spowiadać. 3-o/Nikt nie może być pewny, czy miał żal
289
doskonały. Dlatego została potępiona propozycja Wiklefa: „Gdy człowiek ma należyty żal, wszelka spowiedź zewnętrzna jest dla niego zbyteczna i niepożyteczna" (Denz. 587.).
B. Żal niedoskonały.
1. Żalu doskonałego motywem jest miłość doskonała,_żal -niedoskonały pochodzi z niższych motywów. Sobór Tryd. (sess.
14. cap. 4.) podaje te motywy, gdy mówi: „Żal niedoskonały, który się nazywa nadkruszeniem (attritio) '), zwyczajnie budzi się (concipitur) albo z rozważania brzydoty grzechu albo z obawy piekła i kar"; w can. 5. tej samej sesji podnosi jeszcze, iż pow-staje: „z rozważania utraty wiecznej szczęśliwości i popadnięcia w wieczne potępienie".
Wyliczone motywy żalu niedoskonałego obejmują wszystkie możliwe motywa. Bo w rzeczy samej, możemy grzech nienawidzić albo jako zło Boga, albo jako zło człowieka grzeszącego. W pierwszym razie, gdy za grzech żałujemy, motywem jest miłość Boga, bo żałujemy, żeśmy Bogu krzywdę i obrazę wyrządzili, Bogu, który jest najwyższej godzien miłości i którego też teraz miłujemy jako dobro najwyższe. Jeśli zaś grzech uważamy jako zło człowieka, to może budzić w nas odrazę albo zło jego winy (malum culpae), albo zło kary (malum poenae), jaką sprowadza. W pierwszym razie nienawidzimy grzech dla jego brzydoty, polegającej na tem, iż grzech sprzeciwia się pobożności, posłuszeństwu, wdzięczności jakie winniśmy mieć względem Boga lub pięknu poszczególnych cnót jak czystość, sprawiedliwość itp. W drugim razie odczuwamy nienawiść do grzechu, bo jest obrazą Boga karzącego za grzech: za grzech pozbawia nas Bóg nieba i swych łask, karze piekłem i doczesnemi nieszczęściami.
2. Ze wszystkich motywów żalu niedoskonałego najwięcej przez reformatorów jest zaczepianym motyw kary wiecznej i kar doczesnych. 0 żalu z bojaźni kar mówi Luter w kazaniu o pokucie (1518.): „Ten żal (z motywu bojaźni) czyni człowieka hipokrytą i jeszcze więcej grzesznikiem... Owszem, im więcej żałują z bojaźni kary i potępienia, tem więcej grzeszą".
') Nazwa żal niedoskonały (attritio, nadkruszenie) znajduje się poraź pierwszy u Alanusa ab Insulis (t ok. 1203.). Przedtem żal wszelaki nazywał się skruchą (contritio). Alanus odróżnia attritio od contritio przez to, że attritio jest wprawdzie boleścią duszy za popełniony grzech, ale jeszcze nie zrywa całkowicie z grzechem, gdy contritio jest całkowitem odwróceniem się od grzechu. Podobnie najbliżsi po Alanusie teologowie uważają attritio za żal niezupełny (nieprawdziwy), gdy contritio jest prawdziwym, nadprzyrodzonym, wszystkie grzechy obejmującym żalem z mocnem postanowieniem poprawy. Św. Tomasz żalem doskonałym (contritio) nazywa ten, który jest połączony z miłością doskonałą i łaską uświęcającą, niedoskonałym u człowieka bez miłości i łaski (de verit. q. 28. a. 8. ad 3.). Jestto już pojęcie odpowiadające dzisiejszemu pojęciu teologów o żalu (Zob. Diekamp. III. 252.).
19
— 290 —
.	*9	/***/$♦ /B/f A’)
~~ ’&**<**
Bojażń może być> synowska (timor filialis) jaką mają dobre dzieci dla swych rodziców: nie przestępują ich zakazów, bo się boją ich obrazić, żeby im nie sprawić przykrości. Bojażń taka jest wyrazem miłości i czci dla rodziców. Bojażń taka, gdy się do Boga odnosi, ma za motyw miłość i cześć Boga, a żal na niej oparty jest żalem doskonałym.
Bojażń kary nazywa się także^bojaźnią niewolniczą (timor servilis); tak się nazywa, bo zwykle słudzy (dawniej niewolnicy) nią się powodują w spełnianiu obowiązków. Ta bojażń może być albo niewolniczą (simpliciter servilis) a.\bot,'podwójnie niewolniczą (serviliter servilis, niewolniczą i w duchu niewolnictwa). Kto boi się grzechów bojażnią niewolniczą ten nie tylko powstrzymuje się od uczynku grzesznego, ale i wolę od grzechu odrywa, nienawidzi sam grzech. Motywem tej nienawiści grzechu jest to, że sprowadza karę, ale ten motyw wystarcza penitentowi, by grzech znienawidzić i nie chcieć go popełnić. Kto ma żal podwójnie niewolniczy ten wprawdzie zewnętrznie od czynu grzesznego się wstrzymuje, bo się boi kary, ale afekt do grzechu nadal chowa, miłuje grzech i wtedy także gdy się od niego powstrzymuje i w takiem jest usposobieniu, żeby grzech zaraz popełnił, gdyby nie potrzebował obawiać się kary. Ten ostatni rodzaj żalu jest zły i nie tylko nie przyczynia się do odpuszczenia winy, ale nową winę sprowadza. Dlatego Sobór Tryd. 1. c., nazywając żal z obawy kary dobrym dodaje jako warunek:„jeśli wyklucza wolę grzeszenia".
By jeszcze lepiej zrozumieć naturę żalu niewolniczego i podwójnie niewolniczego zestawimy różnice, jakie między niemi zachodzą:
a) Kto żałuje z bojaźni niewolniczej ten uważa piekło za zło, którego powienien uniknąć. Kto żałuje z bojaźni podwójnie niewolniczej ten uważa piekło za najwyższe zło, którego bardziej należy mu się bać niż grzechu, niż obrazy bożej, b) Przy żalu z bojaźni niewolniczej człowiek chce uniknąć kary, bo kara jest złem dla niego, a on miłując siebie pragnie dobra dla siebie, ale miłując siebie porządnie, pragnie dobra dla siebie porządnie t. j. według nakazu rozumu, nie przekładając swego dobra nad dobro boże; przy żalu z bojaźni podwójnie niewolniczej człowiek chce uniknąć kary, bo dobro swoje przekłada ponad wszystko nawet ponad dobro boże, miłuje siebie ponad wszystko nawet ponad Boga, c) W bojaźni niewolniczej człowiek nie powoduje się wyższemi motywami, ale ich nie wyklucza, w bojaźni podwójnie niewolniczej człowiek wyklucza wyższe motywy, a więc i miłość Boga, bo miłość siebie jest mu celem ostatecznym. Stąd żal z bojaźni Boga pochodzący może się pogodzić z żalem pochodzącym z miłości Boga, gdy tymczasem nigdy żal z bojaźni podwójnie niewolniczej.
Otóż bojażń niewolnicza jest dobrym motywem nienawiści grzechu, czyli żalu za grzechy. Jak jest rzeczą dobrą spodziewać się nieba i dla tej nadziei dobrze czynić, tak również jest rzeczą dobrą bać się zła, które mię może nieba pozbawić. Byle tylko w bojaźni kary zachowywać należytą miarę, jak właśnie w bojaźni niewolniczej jest zachowana, to taka bojażń, z natury nam wlana, musi być dobrą. Ponieważ zaś ten motyw skłania mię do wykluczenia samego afektu do grzechu, inaczej nie ominęłaby mięta kara, przeto cały akt żalu opartego na tego rodzaju bojaźni jest dobry. Wtedy dopiero bojażń kary byłaby czemś złem, gdyby odwodziła od dobrego. Lecz jeśli bojażń kary wie
291
dzie do znienawidzenia grzechu i unikania go, zaiste jest czemś uczciwem i godnem pochwały.
3. Kto ma żal niedoskonały ten miłuje naprawdę cnotę danemu grzechowi przeciwną, ale motywem do tego jest bo-jaźń kary. Kara mu pokazuje złość grzechu i dobroć cnoty i ten motyw mu wystarcza, by jedno nienawidził, a drugie miłował. Oczywiście motyw to jeszcze niski postępowania moralnego, ale zgodny z rozumem, stąd dobry. Nikt nie jest obowiązany działać z najwyższych motywów, wystarczy gdy działa z dobrych. Jakby człowiek postępował, gdyby kary nie było, to nie ma nic do rzeczy, bo człowiek za to, coby robił w innych warunkach nie odpowiada, lecz za to co hic et nunc robi i jak jest usposobiony.
Nie można też powiedzieć, że w każdym razie człowiek taki wyżej ceni uniknięcie kary niż cnotę, bo nie z motywu cnoty od złego się wstrzymuje ale z motywu bojaźni kary. Nie można tak powiedzieć, bo i malarz n. p. może nieraz dla chlebfi malować, choć sztukę swą wyżej ceni niż zarobek chleba. Gdyby penitent wykluczył wyższe motywy a motyw kary stawiał ponad wszystko, wtedy oczywiście więcej ceniłby uniknięcie kary niż cnotę, ale on tego nie czyni tylko o innych wyższych motywach w danym razie nie myśli, bo motyw kary jest dla niego już dostateczny, aby grzech znienawidzić. W. takim usposobieniu nie ma nic zdrożnego.
i. Żal niedoskonały, z bojaźni piekła poczęty, jest dobry i użyteczny.
Teza zwraca się przeciw Lutrowi, który, jak już wspomnieliśmy, uczył, że żal z bojaźni piekła ..czyni hipokrytą i jeszcze większym grzesznikiem**.
1.	Sobór Tryd. (sess .14. cap. 4.) oświadcza, że „żal niedoskonały, który się nazywa nadkruszeniem (attritio), ponieważ z rozważania brzydoty grzechu lub z bojaźni piekła i kar się poczyna, jeśli wyklucza wolę grzeszenia z nadzieją przebaczenia, nie tylko nie czyni człowieka hipokrytą i jeszcze więcej grzesznikiem, lecz jest nawet darem Boga i pobudzeniem (impulsum) przez Ducha św.“. Sess. 14. can. 5. potępia tego ktoby powiedział, że żal niedoskonały, powstający z rozważania „utraty" wiecznej szczęśliwości i popadnięcia w wieczne potępienie, nie jest prawdziwym i użytecznym żalem i że nie przygotowuje do łaski lecz czyni człowieka hipokrytą i jeszcze więcej grzesznikiem" (cfr. ibid. sess. 6. can. 8.).
Pap. Alexander VIII. potępił 1690. zdanie, iż żal z bojaźni kary tylko w połączeniu z doskonałą miłością ma moralną i nadprzyrodzoną wartość (Denz. 1305.). Pius VI. wystąpił w bulli Auctorem fidei 1794. (Denz. 1525.) przeciw twierdzeniom Synodu w Pistoi, iż Kościół katolicki uważa bojażń piekła, choćby żadnej zmiany woli nie sprowadzała, za dobrą.
19
292
2.	Pismo św, często, jako motyw odstraszający od grzechu, podaje bojaźń przed karą piekła. „A jeśliby ręka twa gorszyła cię, odetnij ją; lepiej tobie wnijść do żywota ułomnym, niż mając obie ręce iść dopiekła w ogień nieugaszony" (Marc. 9. 42.). „Nie dajcie się nastraszyć tym, którzy zabijają ciało... lecz... bójcie się owego, który, gdy żabi je, ma moc wrzucić do piekła: zaiste wam powiadam tego się bójcie".
Nie mogłoby oczywiście Pismo św. podawać bojaźni piekła jako pobudki odstraszającej od grzechu, gdyby działanie z tej pobudki było czemś złem i czyniło człowieka hipokrytą i większym jeszcze grzesznikiem.
3.	Ojcowie również bojaźnią kar wiecznych starają się wiernych odwieść od grzechu lub skłonić do pokuty za grzech.
Tertuljan (de poen. 12.): „Jeśli się usuwasz od pokuty wspomnij na piekło, które ci pokuta zagasi i wprzód uprzytomnij sobie wielkość kary, byś się nie wahał użyć lekarstwa'*. Św. Grzegorz Nyss. (in Cant Cant. hom. 1.): „Niektórzy dostępują zbawienia także przez bojaźń, kiedy patrząc na groźby kar piekła, porzucają zło“. Św. Jan Chryzostom (hom. 15. ad popul. Antioch. n. 1.): „Cóż jest straszniejsze od piekła? Lecz nic użyteczniejszego nad bojażń piekła; bojaźń bowiem piekła przynosi nam koronę królestwa... Gdyby bojaźń nie była czemś dobrem, nie byłby Chrystus wypowiedział tyle mów i tak długich o karach i mękach przyszłych". Św. Augustyn (sermo 161. c. 8. n. 8.): „Gdy Pan bojaźnią przerażał i to wielce przerażał i raz i drugi powtarzając mnożył groźby, czy ja ci powiem: źle, że się boisz (piekła)? Tego ja ci nie powiem, owszem bój się, niczego lepiej się nie boisz, nic nie ma, czegobyś bardziej bać się powinien".
II. Żal niedoskonały, także z bojaźni piekła, wystarcza w Sakramencie Pokuty do odpuszczenia grzechów.
Teza zwraca się najpierw przeciw Janzenistom i zwolennikom Bajusa, którzy do odpuszczenia grzechów w Sakr. Pokuty żądali żalu doskonałego t. j. z miłości doskonałej wypływającego; wszak wszystkie akty nie z miłości doskonałej pochodzące są według Bajusa i Janzenjusa grzechami. Także i niektórzy scholastycy jak Piotr Lombard, Alexander z Hales, św. Bonawentura, Biel, Occam i inni również żądali żalu doskonałego do odpuszczenia grzechów w Sakr. Pokuty, chociaż i przyjmowali, że per accidens wystarczy żal niedoskonały temu, który w dobrej wierze, uważa go za doskonały *).
1.	Sobór Tryd, (sess. 14. cap. 4.) o żalu doskonałym mówi, że „człowieka z Bogiem jedna jeszcze nim ten Sakrament
’) Wielu z tych scholastyków, dlatego uważało żal doskonały za konieczny do odpuszczenia grzechów w Sakr. Pokuty, iż przez żal niedoskonały (attritio) rozumieli żal nieprawdziwy, nie obejmujący wszystkich grzechów albo bez mocnego postanowienia poprawy, o czerń już mówiliśmy (str. 289. nota), a żal, który dziś nazywamy niedoskonały obejmowali nazwą „skruchy, contritio", przez co rozumieli żal i doskonały i niedoskonały
293
(pokuty) faktycznie jest przyjęty". O żalu niedoskonałym, który pochodzi „z rozważania brzydoty grzechu lub z bojaźni piekła i kar" oświadcza, że „jeśli wolę grzeszenia wyklucza, z nadzieją przebaczenia" jest „prawdziwym darem Boga i pociągiem (impulsum) Ducha św., jeszcze wprawdzie nie zamieszkującego (duszę penitenta) lecz tylko pociągającego go, którym to pociągiem penitent wspomożony, drogę sobie gotuje do sprawiedliwości. I chociaż bez Sakramentu Pokuty sam przez się grzesznika nie może do usprawiedliwienia przyprowadzić, to przecież go w Sakramencie Pokuty dysponuje do otrzymania łaski Bożej".
Dyspozycja do usprawiedliwienia, o której mówi Sobór a którą wytwarza żal niedoskonały w Sakr. Pokuty, jest dyspozycją bliższą. Wynika to z następujących uwag:
a)	Sobór przeciwstawia żal doskonały żalowi niedoskonałemu mówiąc, że żal doskonały usprawiedliwia poza Sakramentem, gdy żal niedoskonały poza Sakramentem tego nie robi, ale w Sakramencie to czyni. Sobór tedy przypisuje żalowi niedoskonałemu w Sakramencie skutek, jaki sprawia żal doskonały poza Sakramentem.
b)	Przeciwstawienie ..chociaż to przecież", ma tylko wtedy sens, gdy żal niedoskonały coś czyni w Sakramencie, czego poza Sakramentem nie « czyni. Ale żal niedoskonały jest poza Sakramentem dyspozycją dalszą, bo jest „darem Boga i impulsem Ducha św., pociągającym duszę", którym to żalem „penitent drogę sobie gotuje do usprawiedliwienia", więc w Sakramencie jest dyspozycją bliższą, która samo usprawiedliwienie sprowadza.
c)	Protestanci rzucali kalumnję na katolików, iż ci żalowi z bojaźni piekła, bez wewnętrznego dobrego poruszenia, przypisują usprawiedliwienie. Otóż Sobór, wyłożywszy najprzód naukę Kościoła o żalu z obawy kary tak kończy: „Dlatego fałszywie niektórzy rzucają kalumnję na katolickich pisarzy, jakoby ci podawali, iż Sakrament pokuty przyjmującym go bez dobrego poruszenia daje łaskę, czego nigdy Kościół nie uczył ani tak nie myślał". Kalumnie odnosiły się do żalu z obawy kary pochodzącego nie zaś do żalu doskonałego. Sobór, odpierając te kalumnję, potwierdza, iż żal niedoskonały, nie tak jak kalumniatorzy go pojmują, ale jak Kościół „z dobrem poruszeniem" w Sakramencie Pokuty, udziela łaski. —
2.	a) Sakrament Pokuty jest Sakramentem umarłych, bo według Soboru Tryd. (sess. 14. cap. 3.): „rzecz i skutek tego Sakramentu... jest pojednanie z Bogiem". Tymczasem, gdyby żal niedoskonały nie wystarczał w Sakr. Pokuty do pojednania penitenta z Bogiem i potrzeba do tego było żalu doskonałego,
według dzisiejszego pojęcia. Więc ci scholastycy, żądając żalu doskonałego w Sakr. Pokuty do odpuszczenia grzechów, rozumieli nieraz przez coutritio to, co my dziś nazywamy attritio; różniło się tedy ich pojęcie żalu niedoskonałego od dzisiejszego tylko co do nazwy, nie co do rzeczy (cfr. Der Katholik 18997. I. p. 48. et 97.).
294
Sakrament pokuty nie byłby Sakramentem umarłych, bo żal doskonały usprawiedliwia, nim jeszcze Sakr. Pokuty zostanie przyjęty. Więc żal niedoskonały wystarcza w Sakr. Pokuty do odpuszczenia grzechów.
b) Potępioną została prop. 58. Bajusa: „Grzesznik pokutujący nie bywa do życia (duszy) przywrócony posługiwaniem kapłana odpuszczającego, lecz przez samego Boga". A więc jest nauką katolicką, że kapłan, dając rozgrzeszenie, czyni penitenta żywym na duszy, czyli rzeczywiście mu grzechy odpuszcza. Gdyby zaś żal doskonały był konieczny do odpuszczenia grzechów w Sakr. Pokuty, wtedy, w rzeczy samej, grzesznik nigdy nie byłby ożywiony przez kapłana, bo już zawsze przed rozgrzeszeniem miałby grzechy zmazane i łaskę przywróconą.
3.	Racje teol. Ponieważ Sakramenta udzielają łaski ex opere operato, przeto żadnej innej dyspozycji nie potrzeba w podmiocie przyjmującym je tylko tej, która usuwa przeszkodę łasce (obex gratiae) t. j. przywiązanie woli do grzechu. A właśnie żal niedoskonały z bojaźni, byle tylko wykluczał wolę grze-
' szenia, usuwa przeszkodę łasce. A więc jest dostateczną dyspozycją do otrzymania łaski w Sakramencie Pokuty.
Żal tedy niedoskonały sprowadza w Sakramencie pokuty łaskę uświęcającą i cnotę miłości. Starzy teologowie scholastyczni każdy akt lub dyspozycję (habitus) żalu w stanie łaski nazywali contritio. Stąd powstał axjomat, którym się powszechnie posługiwali, że człowiek przez Sakrament pokuty, ex attrito fit contritus."Nie znaczyło to, że żal niedoskonały, który ktoś miał, nim łaskę otrzymał, po jej otrzymaniu stawał się tem samem żalem doskonałym, lecz, że ten żal po otrzymaniu łaski i miłości przez tę miłość był odnoszony do Boga, celu ostatecznego, stawał się zasługującym, a więc stawał się aktem doskonałym (nie żalem doskonałym), cari-tate formatus, gdy przedtem był actus informis; miał tedy żal niedoskonały z łaską skutki żalu doskonałego.
Scholion 1. Kontrycjonizm i atrycjonizm.
Niektórzy teologowie twierdzą, że żal niedoskonały z bojaźni nie wystarczy w Sakr. Pokuty do zgładzenia grzechów, lecz musi być połączony z „początkową miłością Boga, dilectio Dei initialis". Na czem natura tej miłości polega nie są zgodni zwolennicy tej teorji. Jedni sądzą, że jest to miłość Boga dla niego samego „propter se“ ale nie ponad wszystko „non super omnia“. Inni, że jest to miłość doskonała ale o bardzo słabem napięciu (o małej intenzywności, remissa). Wreszcie jeszcze inni, że jest to miłość przyjacielska (amor amicitiae), ale tylko ze strony człowieka. Zwolennicy tej teorji bywają nazywani kontrycjonistami (contritionistae) w przeciwstawieniu do atrycjonistów (attritionistae), którzy do odpuszczenia grzechów w Sakr. Pokuty nic więcej nie wymagają, oprócz żalu niedoskona- — łego z wolą nie grzeszenia i z nadzieją przebaczenia.	t r
Wszystkie argumenta, które podaliśmy dopiero na udowodnienie tezy,
‘t. a.»'
295
że żal niedoskonały, także z bojaźni piekła, wystarczy w Sakramencie Pokuty do odpuszczenia grzechów, przemawiają przeciw kontrycjonistom.
Głównym argumentem kontrycjonistów są słowa Soboru Tryd. (sess. 6. c. 6.), gdzie mówi, iż przygotowaniem do usprawiedliwienia jest wiara, nadzieja, przebaczenie i początkowa miłość Boga jako źródło wszelkiej sprawiedliwości „illumque tanquam omnis iustitiae fontem diligere incipiunt".
, Na ten argument odpowiadają atrycjoniści w dwojaki sposób: 1) Sobór w miejscu cytowanym wylicza wszystkie akty, które, czyto w Sakramencie pokuty, czy poza nim, są dyspozycjami do usprawiedliwienia, a ponieważ miłość Boga doskonała jest poza Sakramentem dyspozycją konieczną do usprawiedliwienia, więc i o niej wspomina, nie mówi atoli, że jest potrzebna do usprawiedliwienia w samym Sakramencie. 2) Sobór mówi nie o miłości doskonałej, lecz o niedoskonałej, o miłości pożądania Boga (amor concupiscentiae). Mianowicie, mówi, ze grzesznicy chcąc się nawrócić i dojść do usprawiedliwienia, widzą, że tylko Bóg, źródło wszelkiej sprawiedliwości (wszelkiego usprawiedliwienia), może im dać to usprawiedliwienie, przeto zaczynają go miłować, jako dawcę usprawiedliwienia, a więc miłują go nie dla niego i jego przymiotów, nie miłością tedy doskonałą, lecz miłością niedoskonałą, jako dobro swoje, z którego usprawiedliwienie na nich spłynąć może. Ta druga odpowiedź bardziej jest zgodna z kontextem.
Scholion 2. Czy może Sakrament Pokuty być ważny a nieskuteczny t. j. nie udzielać łaski?
Odpowiedź na tę kwestję zależy od odpowiedzi na inną kwestję, mianowicie czy żal niedoskonały, jako część materji Sakramentu Pokuty, musi być ponad wszystko (dolor appretiative summus) czy też może nie być ponad wszystko, lecz być niższego rzędu? Nie ulega wątpliwości, że żal niedoskonały, jako dyspozycja do odpuszczenia grzechów w .Sakramencie Pokuty, a więc by Sakr. Pokuty był skuteczny, musi być ponad wszystko t. z. penitent musi bardziej nienawidzić grzech, niż jakiekolwiek zło doczesne, któreby go do grzechu mogło przywieść, bardziej n. p. odstępstwo od wiary niż śmierć, któraby go za wiarę spotkać mogła. Wtedy dopiero penitent odrywa się od wszelkiego grzechu i nie stawia przeszkody łasce. Lecz chodzi o to, czy taki też musi być żal do ważności Sakramentu, nie do skuteczności, żal już nie jako dyspozycja do odpuszczenia grzechów, lecz jako materja Sakramentu?
Między teologami nie ma zgody w tej kwestji. Większość teologów nie uznaje różnicy między żalem jako dyspozycją, a żalem jako materją Sakramentu i wogóle uważa, że żal niedoskonały, aby był dobrym aktem, musi być ponad wszystko, wskutek tego sądzi, że nie może być Sakrament pokuty ważnym, kiedy nie jest skutecznym. Głównym argumentem tej sen
— 296 —
tencji jest Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 4.), który, mówiąc o żalu „który pierwsze miejsce zajmuje między wspomnianemi aktami penitenta" dzieli go na doskonały i niedoskonały. Żalem niedoskonałym nazywa tylko ten, „który wolę grzesznika wyklucza". A więc nie ma, mówi ta sentecja, innego żalu tylko ponad wszystko, bo żal, któryby nie był takim nie wykluczałby woli grzeszenia.
Druga sentecja przeczy jakoby do ważności Sakramentu Pokuty był koniecznie potrzebny żal ponad wszystko (appretiative summus). Byleby był prawdziwy i szczery ') to może być i nie ponad wszystko. Argumenty tej sentencji są następujące: a) Sakrament jest znakiem widzialnym. Więc i w Sakr. Pokuty żal o tyle tylko jest częścią materji sakramentalnej, o ile się może znakiem widzialnym (poznawalnym) na zewnątrz objawiać. Żal w Sakr. Pokuty da się n. p. przez żałosną spowiedź objawić, że jest prawdziwy i szczery, ale stopień jego doskonałości nie da się zewnętrznie objawić, a tem mniej poznać. A więc żal byle był prawdziwy i szczery, chociaż nie w najwyższym stopniu doskonałości, wystarczy do ważności Sakramentu, b) Sakrament Pokuty bywa wykonywany na sposób sądowy. Akt sądowy dotyczy tylko tego, co sędzia moralnie, na pewno może poznać. Lecz kapłan w Sakr, pokuty może wprawdzie moralnie poznać, czy żal jest prawdziwy i szczery, ale nie może stopnia jego doskonałości poznać, czy jest ponad wszystko, więc tego rodzaju żal nie jest konieczny do ważności Sakramentu, c) Wszyscy przyznają, że gdyby penitent dopiero w chwili absolucji miał żal niedoskonały ponad wszystko otrzyma przez rozgrzeszenie odpuszczenie grzechów. Z tego się okazuje, że żal ponad wszystko jest konieczny tylko jako dyspozycja do skuteczności Sakramentu, a nie jako część materji sakramentalnej, do ważności Sakramentu, bo w chwili absolucji proces sądowy sakramentalny już był ukończony, materja tego sądu już przed absolucją była cała podana i przy absolucji już się nie zwiększyła i częścią tej materji był żal nie ponad wszystko, a mimo to ta materja wystarcza, w tym wypadku, do ważności Sakramentu, bo nie mógłby być Sakrament skuteczny, gdyby nie był ważny.
Oczywiście, że gdyby ta sentecja była prawdziwą, to Sakrament Pokuty, ważnie przyjęty, choć nieskutecznie, odżywałby (revivisceret) po usunięciu przeszkody łasce. Usunięcie przeszkody nastąpiłoby czyto przez żal niedoskonały ponad wszystko, w czasie, w którym przyjmujący w ten sposób Sakrament nie popełnił jeszcze nowego grzechu ciężkiego, albo przez następną dobrą spowiedź, bo wtedy po usunięciu przez żal niedoskonały ponad wszystko przeszkody i przez rozgrzeszenie kapłańskie, także i grzechy na poprzedniej spowiedzi nieodpuszczone, zostałyby mu teraz per accidens odpuszczone (zob. str. 62.).
Zdaje nam się, że ta druga sentecja nie jest prawdziwą, a) Ktoby świadomie nie żałował ponad wszystko, iż Boga ciężko obraził, ten popełniałby nowy ciężki grzech, boby stworzenie wyżej cenił od Stwórcy. Jeśli tak żałuje nieświadomie to nie popełnia grzechu formalnie ale po-
‘) Prawdziwy t. z. ktoś rzeczywiście nienawidzi grzechu, choć nie ponad wszystko inne złe. Tak jak wiozącemu okrętem cenne towary prawdziwie byłoby żal je postradać ale żal nie ponad wszystko, bo w czasie burzy, dla ratowania życia, wrzuciłby je w morze, tak, mówi ta sentecja rzecz się ma i z żalem niedoskonałym. Szczery t. z. mający taki żal nie ponad wszystko myśli, w dobrej wierze, szczerze, że albo taki żal wystarcza do odpuszczenia grzechów, albo sądzi, także w dobrej wierze, że ma żal ponad wszystko.
297
pełnia materialnie. Niepodobna, zdaje ąię, żeby Bóg akt grzeszny choćby tylko materialnie, chciał mieć materją swego Sakramentu, albo, żeby z takim aktem współdziałał łaską nadprzyrodzoną, bo ten akt, by był materją Sakramentu, musiałby być nadprzyrodzony, b) Nie zdaje się też być rzeczą słuszną, żeby spowiednik mógł poznać, czy penitent ma żal prawdziwy i szczery, a nie mógł moralnie poznać, czy ma żal ponad wszystko. Sądzę, że o jednem i drugiem może sobie wyrobić sąd roztropny, czyto ze sposobu w jaki penitent odbywa spowiedź, czyto zadając mu odpowiednie pytania, czyto pouczając go wprzód, że przy spowiedzi trzeba mieć żal nadewszystko, a objaśniwszy mu, co to znaczy, zapyta go potem, czy ma taki żal itp.
2. Spowiedź.
Spowiedź jest to oskarżenie swych grzechów przed kapłanem, do słuchania spowiedzi upoważnionym, celem uzyskania ich odpuszczenia.
Oskarżenie swych grzechów, a więc z żalem połączone wyznanie grzechów, nie opowiadanie ich tylko historyczne. Oskarżenie swych grzechów po chrzcie popełnionych, a więc nie cudzych grzechów ani nie grzechu pierworodnego lub grzechów przed chrztem popełnionych.
Spowiedź dzieli się: 1“ przez wzgląd na sposób spowiadania się: na jgjnq7prywatną, uszną), która się odbywa przed samym kapłanem i na publiczną, przed kapłanem i wielu innymi ludźmi; 2" przez wzgląd na przedmiot spowiedzh/zha materjalnie i objektywnie całkowitą (materia-liter integra) i^ua formalnie i subjektywnie całkowitą (formaliter integra). Materjalnie całkowitą jest wtedy, gdy się oskarża wszystkie ciężkie grzechy, które zostały popełnione, a jeszcze nie były władzy kluczów poddane; formalnie całkowitą, jeśli się oskarża tylko grzechy, których wyznanie w danych okolicznościach, jest możliwe. Obowiązuje spowiedź formalnie całkowita. Chrystus ustanowił spowiedź dla ludzi, więc nie może od nich wymagać rzeczy niemożliwych tylko tyle, ile człowiek w danych okolicznościach zrobić może. Wskutek tego rozciągłość przedmiotu spowiedzi formalnie całkowitej może ulegać zmianie. Przedewszystkiem tylko te grzechy obowiązany jest penitent wyznać ..które sobie przypomni po należytem i pilnem zastanowieniu się, quorum memoria cum debita et diligenti prae-meditatione habeatur" (Sob. Tryd.). Innym raXem formalnie całkowita spowiedź obejmie nie wszystkie grzechy, których ktoś jest świadom, ale tylko te, które w danych okolicznościach może wyznać. Umierający n. p. lub nieświadomy języka spowiednika, niemowa, głuchy itp. nie są obowiązani wszystkie grzechy wyznawać, które pamiętają, ale tylko te, które w danym razie mogą wyznać. Nieraz spowiedzią całkowitą będzie spowiedź ogólna: jestem grzesznikiem, nieraz wystarczy uderzenie się w piersi lub inny znak zastępujący wyznanie. Opuszczone na takiej spowiedzi ciężkie grzechy winny być potem, przy najbliższej spowiedzi, poddane władzy kluczów.
I. Spowiedź formalnie całkowita grzechów ciężkich jest do zbawienia z ustanowienia bożego konieczną.
Że spowiedź jest instytucją boską, konieczną do zbawienia, przeczyli: a) Wiklef odrzuca ją jako nieużyteczną i niepotrzebną, bo „gdy człowiek ma należyty żal, wszelka spowiedź zewnętrzna jest dla niego zbyteczna
298
i niepożyteczna" (Denz. 587.). Luter raz nauczał, że jest konieczną, innym razem pozostawiał każdemu dowoli jej praktykę. W I. ks. de captiv. Babyl. pisze, że jest użyteczna. W sermo de poen. a. 9. nazywa ją „najokrutniejszą katownią (carnificina), która torturuje biedne sumienia'*. Kalwin (instit. 1. 3. c. 4.) uczy, że spowiedź nie jest z ustanowienia boskiego, jest starą instytucją kościelną, leęz dowolną. Spowiedź tajna została, zdaniem Kalwina, ustanowiona na Sob. Laterańskim IV. (1215.) przez Innocentego III. Lży ją i chciałby ją wytępić z powierzchni ziemi. Dzisiejsi protestanci i moderniści uznają jej użyteczność, nie chcą atoli uznać jej boskie, ustanowieni^ ani jej konieczność' do zbawienia.
1. Sobór Tryd. (sess. 14. can. 6$: „Gdyby kto zaprzeczył, że spowiedź sakramentalna jest z ustanowienia bożego, albo że jest do zbawienia konieczną z prawa bożego n. b. w.“. Can 7: „Gdyby kto powiedział, że w Sakramencie Pokuty do odpuszczenia grzechów nie/' jest koniecznem, z prawa bożego, wyznać wszystkie i poszczególne grzechy śmiertelne, które się pamięta po należytej i pilnej rozwadze, także tajne... i okoliczności, które zmieniają rodzaj grzechu, n. b. w.“.
2. Pismo św. Chrystus ustanowił kapłanów w trybunale pokuty sędziami. Dał im władzę sędziowską rozgrzeszania i zatrzymywania grzechów (lo. 20. 23.). Do trybunału tego musi się grzesznik zgłosić po odpuszczenie grzechów, inaczej nie będzie miał grzechów odpuszczonych (zob. str. 264. nstp.). Oczywiście Chrystus chciał, by kapłani tę władzę wykonywali, nie samowolnie, jednym według upodobania dając rozgrzeszenie, a innym zatrzymując, lecz rozumnie i sprawiedliwie. By zaś tak mogli kapłani postępować, winni penitenci wyznać im swe grzechy: wszystkie grzechy ciężkie, ich liczbę, rodzaj i okoliczności zmieniające rodzaj grzechów.
Przesłanka większa nie potrzebuje dowodu, bo częścią już była udowodniona (str. 265. nstp.), częścią rozumie się sama przez się. Wszak Chrystus nie mógł stworzyć instytucji z władzą sędziowską, w której sędziom wolnoby było nierozumnie i niesprawiedliwie postępować. Przesłanka mniejsza potrzebuje tylko rozwinięcia i objaśnienia.
a) Sędzia, chcąc wydać wyrok musi przedewszystkiem poznać sprawę obwinionego. Tak i kapłan. Sprawą tą w naszym wypadku są grzechy ciężkie penitenta, b) Musi poznać wszystkie grzechy ciężkie, bo o każdym z nich musi osądzić, czy się na-daje do odpuszczenia czy zatrzymania. Każdy grzech ciężki musi być poddany pod władzę kluczów, a więc każdy może być zatrzymany lub odpuszczony, c) Także i liczbę każdego grze
299
chu i rodzaj i okoliczności rodzaj zmieniające musi poznać sędzia, bo to wszystko na wynik wyroku wpływać musi, jeśli wyrok ma być sprawiedliwy. Z wymienionych bowiem czynników pozna kapłan, czy penitent jest godzien rozgrzeszenia, czy nie, czy nie byłoby ze szkodą dla penitenta, gdyby zaraz rozgrzeszenie otrzymał, a znowu czy nie będzie z pożytkiem jeśli mu będzie do czasu zatrzymane.
d) Kapłan na mocy władzy zatrzymania i rozwiązania ma władzę .nakładać kary pokutnicze na grzesznika, stawiać warunki pod jakiemi chce go rozgrzeszyć. Te znów muszą się stosować do win, ich liczby, rodzaju, okoliczności, wśród których były popełnione itd.
e) Kapłan jest nie tylko sędzią w Sakr. Pokuty ale i lekarzem duszy penitenta. Lekarstwo musi być stosowane do jakości choroby. Więc znowu kapłan musi poznać wszystkie szczegółowo choroby penitenta czyli wszystkie grzechy ciężkie.
Grzechy te musi sam penitent kapłanowi wyjawić. Raz, że nikt inny o nich wiedzieć nie może. Rozchodzi się tu bowiem nie tylko o akty zewnętrzne, ale i o wewnętrzne: myśli, pragnienia, intencje itp. Powtóre, ze sposobu wyznania kapłan przekonuje się o dyspozycji penitenta, a więc znowu czy godzien jest rozgrzeszenia czy nie. Zresztą żałosne przyznanie się samemu do winy jest, każdy widzi, nieodzownym warunkiem dostąpienia miłosierdzia i łaski przebaczenia w trybunale miłosierdzia, jakim właśne jest Sakrament Pokuty.
3. Tradycja obejmie świadectwa Ojców, Księgi pokutne i uchwały Synodów. Co się tyczy świadectw Ojców, to najprzód podamy te świadectwa, które mówią o spowiedzi bez względu na to, czy to była spowiedź publiczna czy prywatna (uszna), potem świadectwa Ojców i pewne fakta, które wskazują na istnienie w Kościele od najdawniejszych czasów spowiedzi prywatnej.
Świadectwa Ojców.
1. Świadectwa Ojców o spowiedzi wogóle, bez względu na to czy to była spowiedź publiczna czy prywatna.
Św. Ireneusz (+ 202.) opowiada (adv. haer. 1. 1. c. 13. n. 7 i 5.) o niewiastach chrześcijańskich uwiedzionych przez gnostyków. Niektóre z nich „publicznie wyznają swój grzech i pokutę czynią (stę <paV8pÓV S$0|Aoko70'jvtat); inne wstydząc się to czynić, w ukryciu rozpaczają o życiu bożem, niektóre zaś całkiem odpadły (od Kościoła)". Tertuljan (t 240.) zaznacza*
300
iż pokuta musi się objawić zewnętrznym aktem. Akt ten zwany „exomo-logesis" polega na „wyznaniu Bogu naszego występku". Nie rozumie atoli przez exomologesis spowiedzi duszy i samotności, przed Bogiem tylko, bo to, mówi, ma być akt zewnętrzny, który przynosił wielki wstyd ludziom i on to głównie ich odstręczał od pokuty. Jest to spowiedź publiczna. „Wielu od tego dzieła jako od publicznego oskarżenia siebie ucieka, albo je odkłada z dnia na dzień, bardziej pomni na wstyd niż na zbawienie, podobni do tych, którzy nabawiwszy się jakiej wstydliwej choroby zatajają ją przed lekarzami, a tak razem ze swym wstydem giną" (de poen. 9.). ..Zaiste wielki zysk, powiada z iron ją Tert., przynosi ukrywanie występku, tak jakbyśmy go i przed Bogiem mogli ukryć, jeśli przed ludźmi ukryjemy. Czyż nie lepiej odsłonić swe grzechy i otrzymać przebaczenie, niż ukrywać je i być potępionym?" (ib. c. 10.) *). Św. Cyprjan (t 258.) chwali wiarę i bojaźń bożą tych, którzy chociaż nie byli skrępowani występkiem składania ofiar (bożkom) lub otrzymanych poświadczeń, że to czynili (o libelli starali się od przekupionych urzędników, że składali ofiary, choć to nie było prawdą), ponieważ atoli to zamyślali (zrobić), to właśnie przed kapłanami Boga z żalem wyznają, ciężar swej duszy przedkładają, szukają zbawiennego lekarstwa na te bądź co bądź małe rany*' (de lapsis c. 28.). Zachęca upadłych do spowiedzi: „Niech spowiada każdy, proszę was bracia, swój występek, dopóki ten. co zgrzeszył jeszcze jest na świecie, dopóki spowiedź jego może być jeszcze dopuszczona, dopóki pokuta i odpuszczenie dane przez kapłanów są miłe Bogu“ (ib. 29.). Karci tych, którzy bez spowiedzi i bez otrzymania rozgrzeszenia przez kapłana do Komunji św. przystępują: „Zanim swój występek przez spowiedź wyznali, zanim swe sumienie ofiarą i włożeniem ręki kapłańskiej oczyścili... gwałt zadają ciału i krwi Chrystusa i więcej rękami i ustami obrażają Boga, niż gdy się go byli zaparli** (przez złożenie ofiar bogom, de laps. 16.). Oburza się na kapłanów, którzy upadłych przyjmowali do Kościoła bez pokuty, bez spowiedzi i Komunję św. im udzielali „gdy do tego należy dochodzić stopniowo; bo jeśli za mniejsze grzechy... należy czynić pokutę przez czas przepisany i spowiedź odbyć, o ileż więcej przy tych najcięższych występkach trzeba ostrożnie wszystkiego przestrzegać" (ep. 17. 2; cfr. ep. 16. 2.). Orygenes (t 254.), mówiąc o różnych sposobach jakiemi można otrzymać odpuszczenie grzechów, tak mówi o sakramentalnej spowiedzi: „Jest jeszcze siódme, choć ciężkie i pracowite przez pokutę odpuszczenie grzechów, kiedy grzesznik łzami zlewa swe łoże, a łzy stają się mu chlebem powszednim dniem i nocą i gdy się nie wstydzi kapłanowi Pana objawić swych grzechów i szukać na nie lekarstwa**'(in Lev. hom. 24.).^,Kto sam jest swym oskarżycielem, gdy sam siebie oskarża i wyznaje grzech, ten wyrzuca z siebie (evomit, wymiotuje) grzech i usuwa przyczynę choroby. Tylko pilnie się oglądaj, komu (któremu kapłanowi, jak poprzedni text wskazuje) masz wyznać grzech swój. Doświadczaj wprzód lekarza, któremu masz objawić swą chorobę... byś potem, co on powie, zrobił i szedł za jego radą. Jeśliby przyszedł do przekonania, iż taką jest choroba, że na zebraniu całego Kościoła winna być objawiona i leczona, przez co może i drudzy się zbudują i ty sam łatwo możesz być uleczony, to trzeba to, po dobrej rozwadze i doświadczonej radzie owego lekarza, zrobić" (In Ps. 37. hom. 2. 6.).
') Bliższe szczegóły o zapatrywaniach Tertuljana na spowiedź, odpuszczenie grzechów przez Kościół zob. str. 274. w nocie i moją tam cytowaną pracę.	।
301
Św. Airaates (w poi. IV. w.), biskup w Mezopotamji, mówi (Demonstr 7. n. 3.) o grzesznikach: „Kto przez szatana j^ct uderzony, nie powinien się wstydzić wyznać swój występek... kto się wstydzi, nie może być uleczony, bo nie chce swych ran okazać lekarzowi... Wy zaś lekarze, którzy jesteście uczniami naszego znakomitego Lekarza, nie powinniście odmawiać lekarstwa tym, którzy się muszą leczyć. Ktokolwiek wam swą ranę odkryje, temu nałóżcie lekarstwo pokuty; tego zaś, któryby się wstydził objawić swą chorobę, zachęcajcie aby jej wam nie ukrywał; i gdy wam ją odkryje, nie ogłaszajcie jej publicznie, by dla niego, przez nieprzyjaciół i tych, którzy nas nienawidzą, także i niewinni nie byli posądzani o winy“. Św. Grzegorz z Nyssy (t 394.): „Kto przez potajemną kradzież cudze dobro sobie przywłaszcza, ‘jeśli potem grzech swój przez wyznanie kapłanowi wyjawi... uleczy swą chorobę" (ep. ad Let. M. P. G. 45. 233.). Św. Atanazy (t 373.): „Tak jak ochrzczony przez kapłana bywa łaską Ducha św. oświecony, tak kto spowiada się w pokucie, przez kapłana łaską Chrystusa, odpuszczenie otrzymuje" (fragm. Contra Novatian). Św. Bazyli (t 379.) każę tym swe grzechy wyznawać, „którym rozdawnictwo tajemnic bożych zostało powierzone" (Regulae brevior. tract.; interr. 229. 288.).
Św. Ambroży (t 397.) tylko spowiedzi przypisuje usprawiedliwienie: „Jeśli chcesz być usprawiedliwiony, to wyznaj twój występek. Rozwiązuje bowiem więzy występków wstydliwe wyznanie grzechów" (de poen. 1. 2. c. 6. n. 40.). Że tu się rozchodzi o wyznanie grzechów kapłanowi, nie zaś Bogu samemu, wypływa z tego co mówi (ib. c. 9.): „Niektórzy dlatego proszą o pokutę, gdyż chcą, aby im zaraz Komunję dano. Ci pragną nie tyle siebie rozwiązać, co kapłana związać: ze swego bowiem sumienia nie zdejmują winy, a obciążają sumienie kapłana, któremu nakazane: nie dajcie świętego psom" (Zob. także str. 272. co mówi św. Ambroży o władzy, danej kapłanom, odpuszczania grzechów). Św. Pacjan (f 391.) piętnuje z oburzeniem tych, którzy w grzechach ciężkich odważają się przystępować do Stołu Pańskiego, tając swe grzechy przed kapłanem, by nie być skazanymi na pokutę publiczną. „Co czynisz ty, który oszukujesz kapłana? bo albo go, nie przypuszczającego o tobie nic złego, w błąd wprowadzasz, albo go dla trudności udowodnienia ci występku lekceważysz? Dlatego proszę was bracia... przestańcie zranione ukrywać sumienie. Roztropni chorzy nie wstydzą się lekarzy i pozwalają na wycięcie i wypalenie nawet na częściach ciała ukrytych... Grzesznik będzie się bał? Grzesznik będzie się wstydził kupić sobie życie wieczne za chwilowy wstyd?" (Paraen. ad poenit. c. 8.). Św. Hieronim (f 420.) powiada, iż w Now. Test, „biskup albo kapłan jest tym, który wiąże lub rozwiązuje nie tych, którzy są niewinni lub winni, lecz gdy z obowiązku swego wysłucha rozmaitości grzechów (cum peccatorum audierit varietates), wie kogo związać a kogo rozwiązać" (in Ewang. Math. 1. 3. c. 16. v. 19.). Św. Augustyn (t 430.) rozróżnia grzechy ze słabości i ze złości pochodzące. Kto to dobrze rozróżni, powiada, „może osądzić, których grzeszników nie trzeba zmuszać do pokuty żałosnej, mimo, że swe grzechy wyznają" (Quaest. 83. 56.). „Niech przyjdzie (grzesznik) do przełożonych, przez których mu w kościele klucze są aplikowane i od przełożonych Sakramentów niech otrzyma sposób swego zadośćuczynienia" (św. Aug. serm. 351. 4. 9.). „Niech nikt nie mówi: tajnie działam, z Bogiem działam, wie Bóg, który mi przebacza, że w sercu mem działam (przyznaję się do winy). A więc bez przyczyny powiedziano: co rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane i w niebie? A więc bez przyczyny zostały dane klucze Kościołowi bożemu?" (św. Aug. sermo 392. n. 3.). Św. Leon W. (t 461.) każę kapłanom Kampanji zaprzestać
302
żądać od penitentów, by ci grzechy, spisane na kartkach, publicznie odczytywali „gdy tymczasem wystarczy grzechy wyznać przed kapłanem na spowiedzi sekretnej. Wystarcza bowiem ta spowiedź, która najpierw przed Bogiem się odbywa potem przed kapłanem, który modli się o przebaczenie grzechów penitentów" (ep. 168. ad episc. Campaniae).
Zarzut. Niektórzy Ojcowie, a zwłaszcza św. Jan Chryzostom mówią, że trzeba się samemu Bogu spowiadać. Św. Jan Chryz. nigdzie wyraźnie nie zaznacza, że grzechy należy kapłanowi wyznawać, tylko, że trzeba je wyznawać Bogu (de Incomprehensibili hom. 5. n. 7; de Lazaro, hom. 4. n. 4; de poen. hom. 3. n. 4.).
OdpOw. Św. Jan Chryzostom na bardzo wielu miejscach zachęca wiernych do spowiedzi (hom. in Genes. c. 11; hom. 2. de cruce et latrone n. 3.). Wszędzie napomina wiernych, by się nie wstydzili wyznawać grzechów n. p. „boisz się i wstydzisz wyznania grzechów? Tego nie masz się co wstydzić, bo to jest hańbą i wstydem grzeszyć, ale nie, z grzechów się spowiadać" (sermo paneg. M. P. G. 656-660.). Widocznie rozchodzi się u św. Chryz. o spowiedź przed kapłanem, bo spowiedź w sercu, Bogu samemu, żadnego wstydu nie może przynosić. Więc gdy św. Jan Chryz. mówi, że samemu Bogu należy się spowiadać, rozumie spowiedź sekretną przed kapłanem w przeciwstawieniu do spowiedzi publicznej, którą właśnie Nektarjusz, poprzednik na stolicy bisk. św. Jana Chryz., zniósł w Konstantynop., a za nim i inni biskupi Wschodu. Chce tedy św. Jan Chryz. to podkreślić, że nikogo nie zmusza do spowiedzi publicznej i że spowiedź to sprawa z samym Bogiem, bo kapłan jest tylko narzędziem Boga, a Bóg pierwszym, który słucha spowiedzi penitenta i On jest główną przyczyną rozgrzeszenia. „Czemu się wstydzisz wyznać twe grzechy? Czy wyznajesz człowiekowi, by cię złajał? Czy spowiadasz się bratu, by twe grzechy publicznie ogłosił? Nie zmuszam cię stanąć na środku Kościoła i wyznawać przed wielu świadkami; mnie samemu powiedz grzech prywatnie, bym uzdrowił wrzód i ciebie zwolnił od bólu" (św. Jan Chryzost., de Lazaro hom. 4. n. 4.). W tym sensie należy rozumieć i innych Ojców, gdy mówią, że się spowiada samemu Bogu. Św. Nil, uczeń św. Jana Chryz. w liście do kapłana Chariklesa, który surowo traktował penitentów, zaleca mu miłość i łagodność względem skruszonych, spowiadających się penitenów (ep. 243. P. G. 79. 495.). Dowodzi to, że i Mistrz jego, św. Jan Chryz., gdy mówi o spowiedzi Bogu, rozumie Bogu przez kapłana.
2. Świadectwa Ojców i pewne fakty wskazujące na istnienie w kościele tajnej spowiedzi od najdawniejszych czasów.
Przeciw Kalwinowi, który spowiedź uszną uważał za wynalazek ludzki, wprowadzony do Kościoła na Soborze Laterańskim IV. (1215.), postanawia Sobór Tryd. (sess. 14. can. 6.): „Gdyby kto powiedział, że sposób spowiadania się tajnego samemu kapłanowi, który Kościół kat. od początku zawsze wykonywał i wykonuje, jest przeciwny ustanowieniu i rozkazowi Chrystusa i jest wynalazkiem ludzkim n. b. w.“. Spowiedź tedy uszna odpowiada rozporządzeniu Chrystusa. Chrystus ustanowił spowiedź, ale nie ustanowił, by była publiczna lub tajna; jedna i druga odpowiada zarządzeniu Chry
303
stusa spowiadania się z grzechów. Kościół stosownie do potrzeby czasów posługiwał się obydwoma sposobami spowiedzi.
Przedewszystkiem w razie zagrażającej śmierci mogli wierni „przed którymkolwiek kapłanem obecnym... spowiedź swego występku odbyć" (św. Cyprjan ep. 18. 1.). Około r. 251. ustanowiono na Wschodzie kapłana penitencjarza, by „wierni nie musieli swych grzechów jakby w teatrze, przed całym Kościołem wyjawiać"; lecz odtąd tylko owemu spowiednikowi wyznawali swe grzechy, a ten ..zadawał po wysłuchaniu spowiedzi pokuty, rozgrzeszał, pozostawiając samym penitentom obowiązek spełnienia zadanej pokuty" (Sozomenus H. E. 1. VII. c. 16.). Obydwa te fakty świadczą o istnieniu spowiedzi tajnej już w połowie III. w,. Orygenes powiadamia, jak widzieliśmy (str. 300.), iż kapłan po wysłuchaniu na osobności spowiedzi penitenta, orzekał czy penitent ma także spowiedź publiczną odbyć, co się jak widać ze słów Orygenesa rzadko zdarzało, czy też spowiedź tajna wystarcza do otrzymania rozgrzeszenia. O św. Ambrożym opowiada jego biograf, djakon Paulin, że ,.o grzechach, z których się mu spowiadano z nikim nie mówił tylko z Bogiem u którego orędował za penitentem" (Vita S. Ambrosii 9. 39.). Św. Afraates napomina spowiedników, by grzechów słyszanych na spowiedzi „nie ogłaszali publicznie, by przez nieprzyjaciół Kościoła także i niewinni nie byli posądzeni o występki" (zob. str. 301.). Św. Grzegorz z Nyssy, mówi, że grzech kradzieży potajemnej wystarczy wyznać kapłanowi, by uleczyć swą chorobę (zob. str. 301.). Św. Bazyli (Reg. brevior 229.) poucza, że tak jak choroby ciała nie wszystkim ludziom należy wyjawić, lecz tylko lekarzom „tak spowiedź grzechów ma się odbywać przed tymi, którzy z nich mogą uzdrowić". Św. Augustyn trzymał się zasady: „Należy karcić wobec wszystkich grzechy publicznie popełnione, potajemnie grzechy tajne" (serm. 82. 7. 10.). Dlaczego strofowanie grzechów tajnych odbywało się tajnie? By nie zdradzać grzechów penitenta, aby go jego nieprzyjaciel nie zaskarżył do sądu. „Przypuśćmy, mówi św. Augustyn, że biskup wie (ze spowiedzi) o zabójcy, a nikt inny nie wie. Oto ja go chcę publicznie strofować, a ty chcesz go oskarżać przed sądem. Otóż ani go nie zdradzę, ani nie zaniedbam: tajemnie go skarcę, stawię mu przed oczy sąd boży..." (ib. 8. 11.). Oczywiście skoro karcenie było tajne i spowiedź musiała być tajną, inaczej złe następstwa, których się św. Augustyn obawiał dla winnego z publicznego karcenia, wynikłyby z publicznej spowiedzi. Św. Leon W. poucza kapłanów Kampanji, iż żądanie, by pentenci publicznie swe grzechy wyznawali, jest przeciwne „regule apostolskiej", „gdyż winy sumień wystarczy samym kapłanom objawić na spowiedzi tajnej, confessione secreta" (1. c. str. 301.).
Z przytoczonych faktów i świadectw Ojców okazuje się, że, jak mówi Sob. Tryd., Kościół od początku miał u siebie spowiedź tajną, obok publicznej.
Zarzut. Spowiedź na Wschodzie została, jak opowiadają historycy, Sokrates (H. E. 5. 19.) i Sozomenus (H. E. 7. 16.), przez Nektarjusza, patrjarchę Konstantynopola w r. 390. zniesiona, za „którym niemal wszyscy biskupi poszli". A więc spowiedź jest z ustanowienia ludzkiego, boby inaczej nie mogła być zniesiona.
Odpow. Z opowiadania wspomnianych historyków wynika, że patrjarcha Nektarjusz zniósł spowiedź publiczną i kapłana-penitencjarjusza. który od
304
r. 251., jak już wspomnieliśmy, kierował instytucją pokutniczą. Że nie spowiedź samą zniósł okazuje się z tego, że jak nas powiadamiają Ojcowie Wschodu, jak św. Jan Chryzostom, uczeń jego św. Nil, (zob. str. 302.}, Księgi pokutnicze Wschodu, Synody, spowiedź tajna istniała po Nektarjuszu w Kościele wschodnim i bez przerwy po dziś dzień istnieje. Nektarjusz zniósł spowiedź publiczną i penitencjarjusza, bo te instytucje dały okazję do wielkiego zgorszenia wiernych. Mianowicie pewna niewiasta na spowiedzi publicznej, zdaje się z polecenia kapłana-penitencjarjusza, wyznała grzech cudzołóstwa popełniony z djakonem. To wywołało ogromne wzburzenie u wiernych, a Nektarjusz, by zapobiec podobnemu na przyszłość zgorszeniu, zniósł i spowiedź publiczną i instytucję kapłana-penitencjarjusza. Zniósł to, co było okazją zgorszenia, a spowiedź uszna nie mogła być taką okazją.
B. Księgi pokutne (libri poenitentiales).
Ważnym dowodem istnienia w Kościele spowiedzi są Księgi pokutne. Są to praktyczne wskazówki dla spowiedników, dotyczące sposobu spowiadania i kar, jakie za poszczególne grzechy, jako pokuta, winny być przez spowiednika nakładane. Księgi pokutne są bardzo liczne tak w Kościele wschodnim jak i zachodnim.
Do najznamienitszych na Wschodzie bywa zaliczana t. zw.: poeni-tentiale loannis leiunatoris (+ 595.) patrjarchy Konstantynop. Powstała ta książka na Wschodzie, ale dopiero w IX. lub X. w. Nie tylko istnienie spowiedzi tajnej, ale i jej konieczność występują w tej księdze z całą widocznością. Oto kapłan napomina penitenta, by się przed nim spowiadał jakby przed Bogiem, który przez swych ministrów grzechy odpuszcza. „Objaw więc i okaż (twe grzechy) wobec świętych Aniołów i nic nie ukrywaj z tych, które tajemnie popełniłeś, jakbyś Bogu tajniki serca wyznawał". Następnie zapytuje go o grzechy, mniej więcej trzymając się dekalogu. Pyta się o poszczególne grzechy, o ich liczbę i ich rodzaj. Nakłada uczynki pokutne, wreszcie odmawia nad nim absolucję w formie deprekatywnej (M o r i n u s, Comment. hist. de administr. Sacram. poenit. Appendix, Pa-risiis 1651.).
Na Zachodzie wielkiej powagi zażywało poenitentiale Teodora z Canter-bury (t 690.), które pap. Witaljan w r. 668. posłał do Anglji. Stanowiło ono źródło dla wszystkich ksiąg pokutnych, powstałych na Zachodzie w w. VIII. i IX.
Ze wszystkich tych Ksiąg jasno wypływa, iż spowiedź sakramentalna tajna istniała w wiekach od VII-XI. w Kościele wschodnim i zachodnim nie tylko dla zakonników ale i dla kapłanów, a także i dla świeckich. Nie rzadko bowiem wyznaczone są uczynki pokutne, różne za te same grzechy, stosownie do tego czy były popełnione przez zakonników, kapłanów czy osoby świeckie. Spowiedź była uważaną za konieczną przed Komunją św. dla tego, kto grzech ciężki popełnił, bo między grzechami, z których się trzeba na spowiedzi oskarżyć, jest wymieniona świętokradzka Komunja św.: „ciało i krew Pana sercem i ciałem skażonem bez spowiedzi i pokuty świadomie, niegodnie przyjmowałem" (Morinus I. c.).
305
C. Synody.
Od VII. w. zaczynają Synody wydawać kanony o użyteczności i konieczności spowiedzi, a nieco później oznaczają także czas, kiedy spowiedź ma być odprawiana.
Synod w Chalons I. (ok. 650.) wydaje kanon 8. o użyteczności spowiedzi w którem powiedziane, by „penitentom, po odbytej spowiedzi, była przez kapłanów nakładana pokuta" (Bruns, t. II. p. 266.). Na Synodzie niemieckim w r. 742. postanowiono, by każdy prefekt wojsk miał ze sobą jednego kapłana „któryby grzechy wyznającym je mógł osądzić i pokutę wyznaczać" (Mansi t. XII. p. 366.). Synod w Kent w Anglji w r. 787. nakłada surową karę na niespowiadających się: „Gdyby kto bez pokuty albo spowiedzi z tego świata zeszedł, za takiego nie należy się modlić" (Mansi t. XII. p. 949.). Synod w Chalons II. wiele stanowi o dokładności spowiedzi. W can. 23. mówi, by „spowiadano się z tego co przez ciało zostało uczynione (z uczynków) i z tego co się zgrzeszyło w myśli" (Mansi t. XIV. p. 99.). Synod w Paryżu VI. (820.) nakazuje kapłanom przebywać w swych parafjach, by ..ludzie bez spowiedzi, a dzieci bez chrztu nie umierali" (can. 29. Mansi t. XIV. p. 558.). Synod w Moguncji I. (947.) nakazuje spowiedź ciężko chorym: „Od chorych w niebezpieczeństwie życia winni kapłani domagać się spowiedzi, jednak nie trzeba im nakładać pokuty" (can. 26. Mansi t. XIV. p. 910.).
Już w IX. w. wyznacza się czas na odbycie spowiedzi.
Według reguły Chrodoganga, biskupa Metz'u, mają kanonicy spowiadać się dwa razy do roku przed biskupem, raz na początku 40-dniowego postu przed Wielkanocą, drugi raz od 15. sierpnia do końca września (Mansi XIV. p. 320.). Synod w Granie (1114.) postanawia, iż laicy mają spowiadać się i komunikować trzy razy do roku w święta Paschy, Zielonych Świąt i Bożego Narodzenia (Hefele, t. VII. p. 128.). Tak powoli przygotowała się droga Cap. 21. Soboru Laterańskiego IV. (1215.), gdzie postanowiono: ..każdy obojga płci wierny, skoro przyjdzie do lat rozeznania, wszystkie swe grzechy sam przynajmniej raz w rok niech wiernie wyzna swemu kapłanowi". A więc nie spowiedź została przez Sobór Later. IV. wprowadzona, która, jak dokumenta świadczą, od wieków w Kościele istniała, lecz czas spowiedzi, przynajmniej raz w rok, został określony.	\
Protestanci przyciśnięci do muru siłą faktów historycznych przyznają, że nie Sobór Later. IV. (1215.) ale Leon W. (f 461.) zaprowadził spowiedź, inni jeszcze niżej schodzą, twierdząc, że spowiedź została zaprowadzona w r. 250 za prześladowania Decjusza. Na dowód tego ostatniego twierdzenia powołują się na zniesienie spowiedzi przez Nektarjusza 390 r.
a) Leon W., nie wprowadził, jak widzieliśmy, spowiedzi, lecz zabronił kapłanom Kampanii żądać od wiernych spowiedzi publicznej, nazywając spowiedź uszną „apostolską regułą", b) Sozomenus, który opowiada o ustanowieniu ok. 251. penitencjarjusza, wyraźnie zaznacza, że to się stało, by ludzie nie potrzebowali wobec całego Kościoła jak w teatrze wyznawać grzechów, z których jednak, mówi Sozomenus, „koniecznie muszą się spowiadać". Więc nie spowiedź wprowadzona, ta była, bo jest konieczną do zbawienia, ale spowiedź uszna stała się powszechną. Co do zniesienia spo
20
306
wiedzi przez Nektarjusza zob. str. 303. A zatem ok. r. 250. istnieje w Kościele spowiedź i jej konieczność do zbawienia jest uznawana. Około r. 150. Montaniści rozróżniają grzechy odpuszczalne przez biskupa (Tertul. de pud. c. 18.) i nieodpuszczalne. Kościół katol. występuje przeciw temu błędowi, ucząc, że Kościół ma władzę wszystkie grzechy odpuszczać (zob. str. 270.). Oczywiście sam podział na grzechy odpuszczalne i nieodpuszczalne suponuje spowiedź grzechów przed biskupem, więc Montaniści w zasadzie nie przeczą istnienia spowiedzi i ustanowienia jej przez Boga i w tem zgadzają się z Kościołem katol. A więc już ok. r. 150. jest spowiedź w Kościele. Tak więc świadectwa historyczne, dowodzące istnienia spowiedzi prowadzą nas do czasów apostolskich.
4. Spowiedź jest zgodna z rozumem, a) Każdy grzech ciężki jest aktem pychy i nieposłuszeństwa względem Boga. Słuszną tedy jest rzeczą i zgodną z rozumem, jeśli Bóg jako warunek przebaczenia żąda od grzesznika upokorzenia się i przyznania się do winy. A takiem właśnie upokorzeniem się jest spowiedź przed kapłanem, b^' Spowiedź daje pokój duszy, ten najcenniejszy dar człowieka na ziemi. Nikt nie jest dobrym sędzią w swej sprawie. Dlatego nikt, sobie zostawiony, nie może mieć uzasadnionego choćby tylko prawdopodobieństwa, że za swe grzechy dał Bogu zadośćuczynienie, że dobrze za nie żałował, że mu Bóg grzechy przebaczył, stąd nigdy nie będzie miał pokoju duszy. Uspokoi się dopiero, gdy przed kapłanem, sługą Bożym, wyzna swe grzechy, a ten, który się zna na chorobach duszy, osądzi jego dyspozycję, jego żal, jego pokutę i w imieniu Boga mu oświadczy, by był spokojnym. Wtedy znikną wyrzuty sumienia i niepokoje duszne. Tem bardziej odsłonienia swych win przed kapłanem potrzeba człowiekowi, że taka już jest natura człowieka, że z tem, co mu na sumieniu leży, pragnie się z drugim podzielić. Stąd nawet zbrodniarze oskarżali się nieraz sami z popełnionego występku, choć nikt o ich zbrodni nie wiedzał. c) Spowiedź się przyczynia do poprawy życia: 1) Już sama myśl, że trzeba popełniony grzech wyznać przed kapłanem, a więc upokorzyć się, powstrzymuje od grzechu. 2) Nikt się nie poprawi, kto nie zna samego siebie, swych grzechów, nie widzi ich nieszczęsnych skutków, nie zna środków poprawy lub nie ma zachęty, by się chwycić tych środków. Otóż spowiedź zmusza człowieka do szczegółowego rachunku sumienia, więc do poznania siebie, kapłan otwiera oczy grzesznika na stan jego duszy, na złości jego grzechów, na przepaść piekła, nad którą go grzechy postawiły, na smutne skutki jakie już tu na ziemi grzechy mu gotują, wskaźe mu środki poprawy i zachęci go do
307
wstąpienia na drogę cnoty. W ten sposób spowiedź jest nieraz jedynym środkiem do uratowania człowieka od zguby moralnej w teraźniejszości i w wieczności, d) Każdy poczytywałby się za szczęśliwego, gdyby w życiu swem spotkał bezinteresownego, rozumnego przyjaciela, któremu mógłby powierzyć swe tajemnice, troski, upadki, posłyszeć od niego słowa napomnienia, przestrogi, rady. A właśnie takim bezinteresownym przyjacielem, rozumnym, dyskretnym, owszem milczącym jak grób o tem co słyszał na spowiedzi, jest kapłan w konfesjonale, e) Nie tylko dla jednostki, ale i dla społeczeństwa ludzkiego spowiedź jest wielkiem dobrodziejstwem. Spowiedź spowodowała już tysiączne zwroty rzeczy skradzionych, które inaczej byłyby przepadły dla ich właściciela, zapobiegła kłótniom w niejednem małżeństwie a powaśnionych małżonków pojednała; spowiedź tysiące ludzi uratowała dla społeczeństwa, wydobywając ich z kałuży grzechów, którzy inaczej byliby zmarnieli w grzechach i byliby prze-padli dla społeczeństwa lub stali się jego zakałą. Spowiedź utrzymuje dzieci w posłuszeństwie dla rodziców, podwładnych dla swych przełożonych, a z drugiej strony zapobiega wyrodzeniu się w tyranję władzy rodzicielskiej, władzy panów nad sługami,
królów nad poddanymi.
„Dowodem, że wyznanie grzechów odpowiada potrzebie serca ludzkiego jest szeroko rozpowszechniony zwyczaj odprawiać coś w rodzaju spowiedzi, by się od grzechów oczyścić. Wiele starych kulturalnych narodów jak Egipcjanie, Babilończycy, Frygowie, różne kulty mistyczne mają u siebie spowiedź, jako ryt oczyszczenia z grzechów. Także u narodów pierwotnych znajduje się ją często... Fakt ten dowodzi, że boski Znawca serca ludzkiego Chrystus w ustanowieniu spowiedzi chciał zadośćuczynić ogólnemu popędowi i potrzebie serca ludzkiego" (Diekamp, III. S. 273.) ujawnienia swych win jako częściowe zadośćuczynienie za ich popełnienie.
II. Spowiedź lekkich lub już odpuszczonych grzechów.
1.	Niema obowiązku spowiadać się z lekkich lub z już odpuszczonych grzechów.
a) Co się tyczy grzechów wprost przez w ładzę kluczów odpuszczonych rzecz jest sama przez się zrozumiała, bo tych grzechów już właściwie nie ma, zostały bowiem zgładzone i nigdy już nie odżyją, a „nikt nie potrzebuje spowiadać się z grzechów, których niema" (św. Tomasz, In Sent. 4. d. 17. q. 3. a. 3 ad 4.). b) Odnośnie do grzechów lekkich: 1) Sob. Tryd. (sess. 14. ep. 5.): „Mogą być bez grzechu zamilczane (na spowiedzi) i wieloma innemi sposobami zgła
20*
308
dzone“. 2) Tradycja. pierwszych wiekach Kościoła nie były poddawane władzy kluczów (cfr. św. Augustyn, de fide et oper, c. 26; sermo 351. 2. 2.). 3) Racja teol. Grzech lekki nie pozbawia łaski uświęcającej, a Sakramenta umarłych są, przez się, przeznaczone do przywrócenia utraconej łaski uświęcającej.
2.	Spowiadać się z grzechów lekkich jest rzeczą dozwoloną, dobrą i użyteczną. -r
. . .7 , a) Sobór Tryd. (sess. 14. can. 7.): „Gdyby kto powiedział..., że nie wolno się spowiadać z grzechów lekkich n. b. w.“. Pius VI. potępił 39. błąd (Denz. 1539.) Synodu w P i s t o i, wyrażającego życzenie, by nie tak częstą była spowiedź grzechów lekkich, potępił jako „sentencję płochą (temeraria), zgubną, sprzeczną z praktyką świętych i pobożnych11, b) Racja teol. 1) Grzechy takie nie mogą być na spowiedzi zatrzymane, bo w inny sposób można dostąpić odpuszczenia grzechów lekkich, ale mogą być przez spowiedź odpuszczone, bo są prawdzi-wemi grzechami, a Pan Jezus powiedział: których grzechy odpuścicie są im odpuszczone. 2) Gdyby tylko ci mogli do Sakr. Pokuty przystępować, którzy mają grzechy ciężkie, to spowiedź, która już sama przez się jest uciążliwą, stałaby się jeszcze uciążliwszą, gdyż przystępujący wtedy do spowiedzi tem samem zdradzaliby się, iż są w grzechu ciężkim.
Spowiedź grzechów lekkich jest dobra i użyteczna, bo nie tylko jest najpewniejszym środkiem do zgładzenia grzechów lekkich, lecz nadto pomnaża łaskę uświęcającą i cnoty wlane, daje łaskę uczynkową, odpuszcza przynajmniej w części karę doczesną, zmusza do gruntownego rachunku sumienia, a tem samem do lepszego poznania siebie, swych wad i ułomności i jest najlepszym środkiem w dążeniu do doskonałości. Prawda, że grzechy lekkie przez żal niedoskonały, potrzebny przy spowiedzi, są już odpuszczone, nim absolucja kapłańska nastąpi, to jednak nie jest bez korzyści z lekkich grzechów się spowiadać, raz, że grzechy już odpuszczone mogą być materją nowego odpuszczenia, jak zaraz powiemy, a powtóre, ze spowiedzi grzechów lekkich płyną te wielce dodatnie skutki, o których wyżej wspomnieliśmy.
3.	Już wprost przez władzę kluczów odpuszczone grzechy mogą być wystarczającą materją spowiedzi.
a)	Codex I. C.: „Grzechy po chrzcie popełnione, czyto śmiertelne wprost władzą kluczów odpuszczone, czyto
309
lekkie są materją wystarczającą, lecz niekonieczną, Sakramentu pokuty" (902.). Benedykt XI. nazywa tego rodzaju spowiedź zbawienną, pomocną do postępu dusz (Denz. 470.).
b)	Racja teol. Grzechy, choć odpuszczone, zawsze są grzechami popełnionemi. Dlatego zawsze Bóg może prawdziwie powiedzieć: ja ci grzechy odpuszczam, bo „nie kłamie, kto, po odpuszczeniu raz długu lub obrazy znowu, proszony, mówi, że odpuszcza. Bo tak jak kto raz się zobowiązał do dania czegoś komu, może znowu się zobowiązać do tego samego i kto raz ślubował znowu ślubuje i przyrzeka częściej ten sam przedmiot, tak kto odpuścił dług może znowu odpuścić, bo odpuścić to znaczy zrzec się prawa do dochodzenia swej obrazy" (de Lugo disp. 13. sect. 6. n. 73.).
Przez spowiedź już odpuszczonych grzechów, przez nowy żal za nie, przez powiększenie łaski sakramentalnej, która leczy duszę, osłabiają się skłonności do złego, wzmacniają skłonności do dobrego, odpuszczają się kary doczesne, uspokaja się sumienie, bo ufność się zwiększa, iż Bóg grzechy przebaczył. O odpuszczeniu kar mówi św. Tomasz: „Im więcej kapłanom się kto spowiada, tem więcej kary się mu odpuszcza, już to dla zawstydzenia przy spowiedzi, które się mu liczy za zadośćuczynienie, już to na mocy władzy kluczów" (In Sent. 4. d. 17. q. 3. a. 3. sol. 5. ad 4.).
3. Zadośćuczynienie.
A. Bukowski, Die Genugluung fur die Siinde nach der Auffassung der russischen Ortodoxen, Paderborn 1911. A. D e n e f f e, Das Wort satis-factio: Zeitschr. f. kath. Theologie 1919. 158. C. Weiss, S. Thomae de satisfactione et indulgentiis doctrina, Graz 1896.
Zadośćuczynienie (satisfactio) może być wzięte w znaczeniu obszerniejszem i ścisłem. W znaczeniu obszerniejszem zadośćuczynienie jest to naprawienie zniewagi Bogu przez grzech wyrządzonej. W tym sensie zadośćuczynieniem jest także spowiedź i żal i inne.akty pokutne. W znaczeniu ścisłem, jako zadośćuczynienie sakramentalne, jest to odprawienie pokuty, zadanej przez kapłana. To zadośćuczynienie sakramentalne stanowi część Sakramentu pokuty.
Trzeba atoli rozróżnić wolę penitenta przyjęcia zadanej przez kapłana pokuty z postanowieniem jej wykonania (spełnienia) i jej wykonanie. Można także powiedzieć, iż trzeba rozróżnić zadośćuczynienie w pragnieniu (in voto) i zadośćuczynienie w rzeczy samej (in re). Otóż wola zadośćuczynienia (satisf. in voto) należy do istoty Sakramentu, gdy wykonanie należy do pełności (do doskonałości, ad intergritatem) Sakramentu. Kto nie ma woli szczerej odprawienia pokuty, ten nieważnie przyjmuje Sakrament, kto ma tę wolę Sakrament jest ważny, choćby penitent potem pokuty nie odprawił, czy z winy czy bez winy, co się okazuje już choćby z tego, że zadaną pokutę penitent odprawia po otrzymaniu rozgrzeszenia, a więc gdy Sakrament pokuty, co do swej istoty, jest już spełniony. Wola
310
spełnienia pokuty jest nieodłączna od żalu i wirtualnie się w nim mieści. „Żal zawiera postanowienie spowiedzi i zadośćuczynienia" (św. Tomasz 3. q. 90. a. 2. ad 1.). Pozasakramentalnie może ktoś zadośćuczynić za swe grzechy czyto przez dobrowolne uczynki pokutne, czyto przez cierpliwe znoszenie przykrości tego życia z intencją zadośćuczynienia Bogu przez nie za swe grzechy.
Celem zadośćuczynienia jest danie Bogu rekompenzaty za kary, któreby Bóg inaczej zesłał na grzesznika, czy to w tem życiu czy w życiu przyszłem, w czyścu. Stąd św. Tomasz określa zadośćuczynienie jako „kompenzata (compensatio, powetowanie) kary doczesnej, należnej za zniewagę Bogu przez grzech wyrządzoną" (Suppl. q. 12. a. 3.).
Protestanci twierdzą, iż razem z grzechem bywa odpuszczona cała kara wieczna i doczesna, wskutek tego zadośćuczynienie jest bez pożytku i niepotrzebne. B a j u s znowu głosił, iż człowiek nie może dać Bogu zadośćuczynienia de condigno za kary doczesne (prop. 59 i 77.). Zanim tedy podamy naukę katolicką o zadośćuczynieniu sakramentalnem, musimy uzasadnić dwie prawdy, zaczepiane przez heretyków, a stanowiące podstawę dogmatu o zadośćuczynieniu sakramentalnem, a mianowicie: ar Bóg, odpuszczając winę i karę wieczną, nie zawsze odpuszcza całą karę doczesną; b) Człowiek może uczynkami pokutnemi dać Bogu rekom-penzatę za karę doczesną, którąby Bóg inaczej sam zesłał na grzesznika za zniewagę Mu przez grzech wyrządzoną.
I. Bóg odpuszczając grzech i karę wieczną nie zawsze odpuszcza całą karę doczesną.
1. Sobór Tryd. (sess. 14. can. 12.): „Gdyby kto powiedział, że cała kara razem z winą (z grzechem) bywa zawsze odpuszczana przez Boga n. b. w." (cfr. sess. 6 can. 30.). W czyścu, według nauki Kościoła, ponoszą cierpienia, do czasu, dusze za grzechy, które co do winy i kary wiecznej zostały im już odpuszczone. A więc pozostaje czasem kara doczesna za grzechy, po odpuszczeniu samych grzechów.
2. Pismo św. W Piśmie św., mówi słusznie Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 8.) mamy „wyraźne i wydatne (illustria) przykłady" tej prawdy, iż Bóg odpuściwszy winy, nie zawsze równocześnie odpuszcza kary doczesne.
Adam, choć otrzymał przebaczenie swego grzechu „wyprowadzony od swego upadku" (Sap. 10. 2.), to przecież skazany został na ciężkie kary przez całe długie swe życie (Gen. 3. 17.). Mojżesz i Aron otrzymali przebaczenie grzechu niedowierzania, ale za karę za ten grzech nie oglądali ziemi obiecanej (Num. 20. 12.). Ż y d z i szemrający na pustyni nie mieli zato wejść do ziemi obiecanej, mimo, iż na prośbę Mojżesza, Bóg
311
im grzech szemrania odpuścił (Ex. 32. 14. 34.). Dawida za odpuszczone juź grzechy cudzołóstwa i zabójstwa spotkały ciężkie kary (2 Reg. 12. 13.). Kary wspomniane nie tylko miały na celu poprawę grzeszników, gdyż cel ten w wielu wypadkach nie mógł być osiągnięty z powodu śmierci dotkniętych karą, ale były zadośćuczynieniem za grzechy obrażonemu Majestatowi Bożemu.
T radycja.
Sam Kalwin przyznaje^.że wszyscy Ojcowie głosili potrzebę pokuty za popełnione grzechy. Kalwin atoli sądzi „że wszyscy w tej sprawie pobłądzili lub zbyt surowo mówili" (Instit. III. cap. 4. §. 38.). Św. Augustyn (Tract. 124. in lo. n. 5.) widzi w karach, które ludzi spotykają, tu na ziemi, zwykłe prawo sprawiedliwości bożej, karzącej za grzechy nawet już odpuszczone. „Bywa zmuszony człowiek cierpieć nawet po odpuszczeniu grzechó w... Dłużej bowiem trwa kara niż wina, by wina nie była uważana na małą, gdyby razem z nią kończyła się i kara". Św. Grzegorz W. (Morał. 1. 9. c. 34.): „Grzech bez pomszczenia go nie zostaje. Albo bowiem sam człowiek pokutując, karze go albo Bóg pomści go, karząc człowieka".
Pokutnikowi, któremu zagrażała śmierć, odpuszczano, już w najdawniejszych czasach Kościoła, grzechy i przypuszczano go do Komunji św. (św. Cyprjan ep. 5 .7. 1; ep. 64. 1; św. Augustyn, ep. 393; św. Leon W. ep. 108. 4.). Na pytanie, co się stanie u takiego z resztą pokuty, odpowiada św. Cyprjan, że o ile umierający nie odpokutował jeszcze dostatecznie za swe grzechy, musi, mimo, że otrzymał odpuszczenie grzechów, pokutować w życiu przyszłem (ibid., a także ep. 55. 18. 20.). Gdyby chory wyzdrowiał to ma prywatnie resztę pokuty odbyć, albo odbędzie ją w życiu przyszłem. A zatem, po odpuszczeniu grzechu, Bóg domaga się jeszcze pokuty wr tem lub przyszłem życiu. Tak samo mówi Orygenes. Gdyby, powiada, spowiednik zadał penitentowi za małą, w stosunku do jego grzechów, pokutę, musi penitent po pojednaniu się z Bogiem i Kościołem, resztę pokuty odbyć tu na ziemi lub w przyszłem życiu (In Jez. hom. 20. 6; in Lev. hom. 15. 2; 14. 3.). A zatem znowu, po odpuszczeniu grzechu, nie zawsze bywa odpuszczona kara, ale musi być za nią dane odpowiednie zadośćuczynienie przez pokutę.
4. Racje teol. podaje Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 8): a) „Boska sprawiedliwość domaga się, by inaczej przez Boga byli przyjęci do łaski jego, którzy przed chrztem z niewiadomości zgrzeszyli, a inaczej ci, którzy raz z niewoli grzechu i szatana uwolnieni i otrzymawszy dar Ducha św., świadomie nie bali się zgwałcić świątyni Boga i zasmucić Ducha św.“. b)/ „Odpowiada łaskawości Bożej, by nam grzechy nie były przebaczone bez żadnego zadośćuczynienia, byśmy... sądząc z takiego łatwego przebaczenia, że grzechy są rzeczą małej wagi, w cięższe nie popadli. Bez wątpienia bowiem wielce od grzechu odciągają i jakby wędzidłem wstrzymują one zadośćczyniące kary i czynią peni
312
tentów ostrożniejszymi i czujniejszymi na przyszłość; leczą także pozostałości grzechowe i znoszą, przeciwnemi aktami cnót, nabyte złem życiem nałogi", c) „Gdy zadośćczyniąc za grzechy cierpimy, upodobniamy się do Chrystusa, który za nasze grzechy zadośćuczynił... mając w tem najpewniejszą porękę, że jeśli współ-cierpimy będziemy i współuwielbionymi".
Jeśli przyjaciel obrażony może przebaczyć obrazę i do dawnej wrócić przyjaźni, a mimo to żądać od przyjaciela naprawienia wyrządzonej mu szkody materjalnej czy duchowej, to tem bardziej Bóg, przebaczywszy winę, może się domagać zadośćuczynienia za zniewagę mu przez grzech wyrządzoną. Pokutujący daje Bogu przez żal i spowiedź już pewne zadośćuczynienie, ale ponieważ ono nie wyrównuje zniewadze, Bóg może żądać jeszcze osobnego zadośćuczynienia.
II. Człowiek usprawiedliwiony może w tem życiu zadośćuczynić, przez uczynki dolegliwe, za kary doczesne, należne za grzechy popełnione i już odpuszczone.
Nie ulega wątpliwości, że Bóg mógłby żądać odcierpienia (satispassio), jako pokuty, kar, przez siebie nałożonych, za grzechy popełnione i nie zgodzić się na dobrowolnie wybrane przez penitenta zadośćuczynienia. Tak było z Dawidem, który napróżno łzami, modlitwami, postami starał się okupić śmierć syna swego, wyznaczoną przez Boga jako karę na Dawida za jego grzechy. Tak nieraz Bóg czyni i z innymi ludźmi. Jeśli atoli Bóg nie żąda od kogo bezwzględnie odcierpienia pewnej kary, przez siebie mu nałożonej za grzechy, to człowiek zawsze może przez dobrowolną pokutę, czyto sakramentalną czy pozasakramentalną, zadośćuczynić Bogu za karę należną za swe grzechy. Więc przedewszystkiem zawsze może zadośćuczynić tu na ziemi za karę, którąby miał cierpieć w czyścu, bo Bóg nikogo z góry bezwzględnie nie skazuje na karę czyścową. Co do kar, które tu na ziemi ma ponieść grzesznik, zawsze można je przez zadośćuczynienie odkupić, o ile Bóg bezwzględnie nie żąda zadośćuczynienia nie przez dobrowolną pokutę, ale przez siebie nałożoną.
1.	Sobór Tryd. (sess. 14. can. 13.): „Gdyby kto powiedział, że za grzechy, co do kary doczesnej, wcale nie czyni się Bogu zadość, karami przez Boga zesłanemi i cierpliwie zniesionemi, albo przez kapłana nałoźonemi, ani też karami dobrowolnie podjętemi jak postami, modlitwami, jałmużnami lub innemi dziełami pobożności i że dlatego najlepszą pokutą jest tylko nowe życie n. b. w.“.
2.	Pismo św. poucza, że miłosierdziem względem ubogich, postami, umartwieniami grzechy bywają oczyszczone i okupione. „Grzechy twoje jałmużnami odkupuj, a nieprawości twe miłosierdziem nad ubogimi" (D^f. 4. 24.). „Nawróćcie się do
313
mnie ze wszystkiego serca waszego, w poście i w płaczu i w żalu" (loel. 2. 12.). „Czyńcie tedy owoce godne pokuty" (Luc. 3. 8.). Jeśli tedy grzesznicy temi dziełami mogą uzyskać odpuszczenie winy i kary wiecznej, to tembardziej sprawiedliwi mogą niemi zadośćuczynić za należne za grzechy kary doczesne. Odpuszczenie kar za grzechy należy do pełnego odpuszczenia grzechów, które to pełne odpuszczenie Bóg obiecuje, jak z textów przytoczonych widać, za dzieła pokutne.
Jeśli dobre uczynki sprawiedliwych zasługują na życie wieczne (zob. t. III. 176), to tem bardziej zasługują na odpuszczenie kar doczesnych, bo takie odpuszczenie jest mniejszem dobrem, niż życie wieczne.
3.	Tradycja. Tertuljan (de poenit. c. 6.): „Za tę zapłatę (za pokutę) postanowił Pan dać przebaczenie; tą kom-penzatą pokuty proponuje odkupienie bezkarności" (cfr. ibid. 7. 9.). Św. Cyprjan: „Trzeba... spełnić uczynki sprawiedliwe któremi grzechy bywają oczyszczone, często dawać jałmużny, któremi dusze od śmierci bywają wybawione" (de laps. 35.). Św. Ambroży (expos. Ewang. sec. Luc. 7. 156.): „Przez miłość i inne akty lub przez jakiekolwiek zadośćuczynienie kara grzechu bywa zniesiona". Św. Augustyn (serm. 20. c. 2.): „Ponieważ grzech nie może być nieukarany, niech będzie ukarany przez ciebie, byś nie był ukarany za niego".
Dyscyplina pokutna pierwszych wieków Kościoła, długa nieraz i uciążliwa, zmierzała nie tylko do uzyskania przebaczenia grzechów, ale i kar za nie należnych, co świadczy o wierze Kościoła, że można dać Bogu zadośćuczynienie za winy i kary.
Corollarium 1. Zadośćuczynienie sprawiedliwego za karę doczesną jest de c o n d i g n o.('a)/Potępiona została 77. Propoz. Bajusa: ..Uciążliwe zadośćuczynienia sprawiedliwych nie są w stanie zgładzić de condigno kary doczesnej, pozostałej po przebaczeniu winy", b) ' Sprawiedliwy może de condigno życie wieczne sobie zasłużyć (zob. wyżej), a więc tem więcej odpuszczenie kar doczesnych. Potrzeba atoli, by zadośćuczynienie miało wszystkie warunki potrzebne do zasługi de condigno (zob. t. III. 160.), nadto musi uczynek być dolegliwy (op. poenale). Jednak w stanie dzisiejszej zepsutej natury każde dzieło dobre jest uciążliwe, więc zawsze jest zadośćczyniącem.
Corollarium 2. Wszystkie uczynki pokutne sprowadzają Ojcowie do: modlitwy, postu i jałmużny. IJ/Przez zadośćuczynienie musimy coś ująć sobie z naszych dóbr, bo'przez grzech chcieliśmy pozbawić Boga jego dobra t. j. chwały, od nas mu należnej. Otóż przez modlitwę dajemy Bogu dobra duszy, uznając swą zależność we wszystkiem od niego; przez ' post pozbywamy się wygód (dóbr) ciała, przez jałmużnę dajemy mu dobra nasze zewnętrzne (pieniądze). 2)/ Trzy są źródła grzechów: pożądli
314
wość ciała, pożądliwość oczu i pycha żywota (1. lo. 2. 16.). P o s t poskramia pożądliwość ciała, jałmużna pożądliwość oczu, módl i t w a pychę żywota (św. Tomasz, Suppl. q. 15. a. 3.).
Corollarium 3. Jeden sprawiedliwy może za drugiego sprawiedliwego zadośćuczynić. Wszyscy teologowie na to twierdzenie się zgadzają. Wypływa ono z obcowania Świętych (communio Sanct.) i z dogmatu, iż możemy zadośćuczynić za dusze w czyściu cierpiące, jak w swojem miejscu (o rzeczach ostatecznych) wykażemy.
tlił. Nauka katolicka o zadośćuczynieniu Sakramentalnem.
1.	Zadośćuczynienie jest częścią Sakramentu pokuty.
a) Prawdy tej uczą wyraźnie Sobory: Sobór Florencki i Trydencki (zob. str. 279.). b) Wypływa ze słów ustanowienia Sakramentu pokuty. Chrystus ustanowił Sakrament pokuty na sposób aktu sądowego, który ma także pomścić zgwałcone przez grzesznika prawo boże (Sob. Tryd. sess. 14. cap. 8.). To inaczej nie może się stać jak przez danie Bogu ze strony grzesznika, zadośćuczynienia, aktami dla niego uciążliwemi i dolegliwemi.
2.	Spowiednik ma prawo i obowiązek nałożyć penitentowi po spowiedzi odpowiednią pokutę.
a)	Ma prawo, de fide. Sobór Tryd. (sess. 14. can. 15.) wyprowadza to prawo z władzy wiązania, która to władza obejmuje nie tylko zatrzymywanie grzechów, ale i nakładanie kar. „Gdyby kto powiedział, że klucze zostały Kościołowi dane tylko do rozwiązywania, a nie także do związywania i dlatego kapłani, gdy nakładają kary spowiadającym się, działają przeciw celowi władzy kluczów i przeciw ustanowieniu Chrystusa n. b. w.".
Władza kapłana w Sakramencie pokuty jest władzą sędziowską. Sędzia ma prawo skazywać winnego na karę pokuty za popełnioną winę. Kapłan mając władzę odpuszczania lub zaL wymywania winy może ją odpuszczać pod warunkiem spełnienia przez penitenta pewnych uczynków pokutnych.
Cała przeszłość Kościoła, z jego dyscypliną pokutną wobec grzeszników, dowodzi, iż Kościół zawsze to prawo sobie przypisywał i wykonywał.
b)	Ma obowiązek. 1) O tym obowiązku, mówi Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 8.): „Powinni tedy kapłani Pana... stosownie do jakości grzechów i zdolności penitentów, zbawienne i odpowiedne nakładać zadośćuczynienia". 2) Tradycja poucza, że spowiednicy zawsze nakładali pokuty penitentom. 3) Racje
315
teol.: a) Sakrament pokuty służy do całkowitego zgładzania grzechu. Grzech gładzi się całkowicie, gdy wina i kara za grzech należna, bywają zgładzone. Ponieważ kapłan jest obowiązany starać się, by Sakrament pokuty całą swą skuteczność wywarł, przeto winien nakładać pokutę, która jest integralną częścią Sakramentu i gładzi karę należną, d) Kapłan jest w Sakr, pokuty nie tylko sędzią, ale i lekarzem dusz. Lekarstwem duszy są pokuty, które, nakładając spełnianie aktów pewnych cnót, grzechom penitenta przeciwnych, leczą go ze złych nałogów i chronią przed nowemi upadkami.
Jakość i wielkość pokuty winna być według Sob. Tryd. (1. c.) dostosowana do ciężkości grzechów i do zdolności fizycznych i moralnych penitenta. W zasadzie tedy za ciężkie grzechy winien spowiednik cięższe nakładać pokuty. Gdyby atoli penitent, wskutek słabości fizycznej, nie był zdolny spełnić cięższe pokuty, lub była obawa, że przyjętą ciężką pokutę nie spełni, lub odstręczy się ciężkością pokuty od uczęszczania do spowiedzi, może kapłan i mniejszą pokutę penitentowi naznaczyć. Celem bowiem pierwszym Sakramentu Pokuty jest zbawienie ludzi, drugim uczynienie zadość sprawiedliwości. Więc drugi cel winien spowiednik starać się osiągnąć, o ile pierwszy może być osiągnięty, tembardziej, że nie-odpokutowane kary za życia będą odpokutowane po śmierci, więc i sprawiedliwości stanie się zadość.
3.	Penitent winien nałożoną mu przez spowiednika pokutę przyjąć i spełnić.
Każdy bowiem jest obowiązany spełnić to, co mu nałoży legalny sędzia. W Sakramencie pokuty kapłan, na mocy prawa od Chrystusa otrzymanego, nakłada jako sędzia uczynki pokutne.
Ponieważ spowiednik, wykonując władzę kluczów na forum wewnętrz-nem (in foro interno), bezpośrednio podlega Chrystusowi i przeto nie ma na ziemi wyższego od siebie (przełożonego), dlatego nałożona pokuta nie może być zmieniona wprost poza Sakramentem. Tylko przez zyskanie odpustu, ponieważ odpust kary przebacza, zasadniczo pokuta sakramentalna, jako już zbyteczna w tym wypadku, odpada. Tak w zasadzie. Ponieważ atoli nikt nie wie na pewno, czy zyska odpust, ponieważ nadto pokuta sakramentalna obok tego, że jest karą jest i lekarstwem, przeto stosownie do nakazu Benedykta XIV. (Inter praeteritos §. 64-65.) spowiednicy mającym zyskać odpust zupełny winni, mimo to, nakładać sakramentalne zadośćuczynienie. W praktyce tej instrukcji trzeba się trzymać, chociaż w tym razie spowiednicy mogą lżejsze nakładać pokuty.
Scholion 1. Zadośćuczynienie może nastąpić dopiero po rozgrzeszeniu. 1) Przeciwne zdanie nieraz Kościół potępił. Tak Syxtus IV. (1478.) potępił przeciwną sentencję Piotra z Ósmy (Denz. 728.), Alexander VIII. (1690.) Ar-nalda (Denz. 1306.), Klemens XI. (1713.) Quesnela (Denz. 1437.), Pius VI. (1794.) Synodu w Pistoi (Denz. 1535.). Praktyka Kościoła, już od wielu wieków, wypełniania pokuty sakramentalnej po otrzymaniu rozgrzeszenia świadczy o słuszności tego postępowania. Kościół bowiem w tak ważnej sprawie
316
nie może się mylić. 2) W początkach Kościoła było wprawdzie regułą odprawianie pokuty przed rozgrzeszeniem, ale były i wyjątki. Tak n. p w niebezpieczństwie życia dawano rozgrzeszenie przed odprawieniem pokuty, a w razie wyzdrowienia rozgrzeszonego przed dopełnieniem pokuty żądano jej dopełnienia (zob. str. 311.); także Sobór Nicejski I. can. 13. tak postanawia. Z tego się okazuje, że odprawienie pokuty przed rozgrzeszeniem nie uważano za konieczne do odpuszczenia grzechów z ustanowienia bożego. 3) Racja teol. płynie z tego, że spełnienie pokuty nie należy do istoty Sakramentu, a tylko do jego pełności.
Schollon 2. Zadośćuczynienie sakramentalne gładzi karę doczesną całkowicie lub w części ex opere operato. Zadośćuczynienie sakramentalne jest częścią Sakramentu, więc działa jak działają Sakramenta t. j. ex opere operato. Jeśli nałożona pokuta przed rozgrzeszeniem została dokonana, to jej skutek ex opere operato następuje dopiero w chwili rozgrzeszenia, bo rozgrzeszenie jest formą Sakramentu, która poszczególnym częściom materji nadaje sakramentalne znaczenie (wynosi do godności materji sakramentalnej). Jeśli pokuta została odprawiona po rozgrzeszeniu, to skutek ex opere operato następuje w chwili jej odprawienia.
To, że Sakrament, co do swej istoty, został już przedtem dokonany, nim zadośćuczynienie zostało odprawione, nie odbiera zadośćuczynieniu sakramentalnej skuteczności, bo rozgrzeszenie odnosiło się także i do nałożonego zadośćuczynienia i dla tego to odniesienia się zadośćuczynienie sprawuje sakramentalny skutek.
Ilość kary odpuszczonej przez sakrament, zadośćuczynienie mierzy się moralną wartością odprawionej pokuty, w każdym razie, ponieważ w niem działa władza kluczów, jest większa, niż gdyby ta sama pokuta była pozasakramentalną (św. Tomasz, Quodl. 3. a. 28.). Gdyby, przed odprawieniem pokuty, nowy grzech ciężki został popełniony, po zgładzeniu go przez spowiedź lub żal doskonały z pragnieniem spowiedzi, pokuta (zadośćuczynienie), w grzechu odprawiona, będzie prawdopodobnie mieć skutek sakramentalny (odżyje).
Schollon 3. Czy zadośćuczynienie sakram. sprowadza łaskę ex epere operato? Św. Tomasz tak twierdzi, mówiąc: „Zadośćuczynienie daje łaskę, o ile jest w postanowieniu (wykonania, in voto), a powiększa łaskę, o ile jest wykonane" (in re 3. q. 90. a. 2. ad 2.). Podaje tę rację, że w Sakramencie łaskę sprowadza nie tylko forma Sakramentu ale i materja, a zadośćuczynienie należy do materji Sakramentu Pokuty (św. Tomasz 3. q. 86. a. 6.).
§. 3. Forma Sakramentu Pokuty.
1. Formę Sakramentu pokuty stanowią według Soboru Flor. (Denz. 699.) i Tryd. (Denz, 8. 896.) słowa spowiednika: „Ja cię rozwiązuję (uwalniam) z grzechów twoich w imię Ojca i Syna i Ducha św. — ego te absolvo a peccatis tuis in nomine P. et F. et Spir. S. Amen“.
Formę tę poprzedzają i po niej następują pewne modlitwy, ale Sobór Tryd. wyraźnie zaznacza, że do istoty formy nie należą (1. c.).
Które z przytoczonych słów formy należą do jej istoty?
a) Przedewszystkiem wezwanie Trójcy św. zdaniem wszystkich teologów, nie należy do istoty formy. Ani z ustanowienia Chrystusa, ani z tra
317
dycji Kościoła, ani z natury sądu nie da się konieczność tej inwokacji wyprowadzić. Co się tyczy tradycji, to wiele jest form w rytuałach poszczególnych kościołów, gdzie tego wezwania brakuje. Kościół dodaje tę inwokację dla zaznaczenia, iż kapłan, jako szafarz, nie własną mocą, ale tylko mocą Trójcy św. odpuszcza grzechy, b) Także słowa: „z grzechów twoich, a peccatis tuis“ nie zdają się być istotnemi. Słowa „rozwiązuję cię, uwalniam cię” (absolvo te) wyrzeczone nad tym, który się dopiero co z grzechów wyspowiadał, by otrzymać rozgrzeszenie, wyrażają już dostatecznie rozwiązanie „z grzechów". Słowo „ja" ponieważ mieści się w „rozwiązuję" również jest nieistotne.
Tylko słowa: „rozwiązuję cię, absolvo te“ stanowią istotę formy, bo one zawierają wszystko, co powinna zawierać forma Sakramentu, który się odbywa na sposób aktu sądowego: wyrok sędziowski, osobę „ciebie" (te), do której się ten wyrok odnosi i skutek Sakramentu (treść wyroku) t. j. zwolnienie od grzechów.
Oczywiście w praktyce winno się używać pełnej formy przez Kościół przepisanej. Wszelka zmiana formy byłaby grzechem lekkim lub ciężkim, stosownie do jakości poczynionej zmiany i mniejszego lub większego niebezpieczeństwa unieważnienia przez to Sakramentu.
2. Słowa absolucji muszą być podane ustnie (słowami) i zwrócone do penitenta obecnego.
a) Muszą być podane ustnie. Sobór Flor. (1. c.) mówi, że „formą... są s ł o w a absolucji, które kapłan wymawia" (profert); Sob. Tryd.: „forma zawiera się w słowach szafarza: ja cię rozwiązuje". Więc dokumenta kościelne wyraźnie pouczają, iż formę Sakramentu stanowią słowa szafarza ustnie wymówione.
1) A więc nie byłaby ważną absolucja dana nie słowami ale na migi. 2) Nieważną byłaby absolucja dana na piśmie penitentowi obecnemu.
b. Muszą być zwrócone do penitenta obecnego.
1) Wypływa to już z poprzedniego punktu. Jeśli absolucja musi być dana „słowami i ustnie" to oczywiście musi być dana obecnemu penitentowi, do nieobecnych nikt rozumny nie mówi. 2) Słowa absolucji: „ja ciebie rozwiązuję" mogą być tylko do obecnego penitenta skierowane. Przekonanie, iż tylko obecnemu kapłanowi można się spowiadać wyraziło się w tak zw. spowiedziach przed laikami raczej, niż przed nieobecnym kapłanem. „W ostatecznej konieczności pożyteczniej jest spowiadać się obecnemu laikowi niż nieobecnemu kapłanowi" (św. Tomasz in 4. dist. 17. q. 3. a. 4.). 3) Klemens VIII. potępił zdanie „iż wolno listownie albo przez posła otrzymać od kapłana nieobecnego rozgrzeszenie" jako fałszywe, nierozumne i gorszące i „nakazał, by nigdy nie było uczone w wykładach prywatnych czy publicz-
318
nych, w kazaniach i na zgromadzeniach, i nigdy nie było bronione jako prawdopodobne, ani w druku ogłaszane albo w jakikolwiek sposób w praktykę wprowadzone" (Denz. 1088.). Z tego się okazuje, że rozgrzeszenie nieobecnego penitenta nie tylko jest niedozwolone, ale nieważne, bo inaczej w ostatecznej konieczności byłoby dozwolone.
Nie można się powoływać jako na analogję na Sakrament małżeństwa, który może być ważnie zawarty pisemnie, przez znaki, między osobami nieobecnemi. Chrystus Pan kontrakt małżeński, istniejący już w prawie natury i który według tego prawa ważnie mógł być zawarty znakami, przez osoby od siebie oddalone, wyniósł do godności Sakramentu, przeto wszystko, co dawniej, w naturalnym kontrakcie małżeńskim, stanowiło materję i formę kontraktu, teraz stanowi materję i formę Sakramentu. W Sakramencie zaś Pokuty Chrystus nie wyniósł aktu sądowego do godności Sakramentu, lecz ustanowił ten Sakrament na sposób aktu sądowego, nadając mu pozytywnie materję i formę i stanowiąc warunki ważności.
Rozgrzeszenie dane telefonicznie jest co do ważności bardzo wątpliwe. Kongregacja Penitencjarji zapytana w r. 1884 w tej sprawie, odmówiła rozstrzygnięcia, odpisując: Nihil est respondendum. W rzeczy samej jest rzeczą wątpliwą, czy sztuczna, telefoniczna obecność czyni zadość wyżej podanemu warunkowi, by słowa rozgrzeszenia były zwrócone do obecnego penitenta. Ponieważ atoli nieważność rozgrzeszenia telefonicznie nie jest bezwzględnie pewna, przeto w ostatecznej konieczności wolnoby było w ten sposób dać rozgrzeszenie, gdyż w takiej konieczności wolno posługiwać się środkami, o których jakie takie da się przyjąć praw-dopobieństwo, iż do ważności Sakramentu wystarczą.
3. Do ważności Sakramentu Pokuty potrzebna jest forma formalnie indykatywna (wskazująca) bez wzglądu na to czy ma-terjalnie (gramatycznie) jest deprektywną (prosząca, błagalna) czy indykatywna.
a)	W Kościele zachodnim jest przepisana przez Sobory Flor, i Tryd. i przez rytuał rzymski forma indykatywna: ja cię rozwiązuję... Ta forma jest dla łacinników, według prawie powszechnego zdania teologów, uznaną przez Kościół za jedynie ważną formę.
Że Kościół może uznać pewną formę Sakramentu za jedynie ważną nie ulega wątpliwości. Kościół wprawdzie nie może zmieniać istoty formy przez Chrystusa ustanowionej, ale może orzec, czy pewna forma tej istocie, w danych okolicznościach, odpowiada. Ponieważ nadto, rozgrzeszenie jest aktem juryzdykcji, Kościół może przepisać pewną formę jako jedynie ważną do tego aktu, a wtedy ktoby innej używał formuły temsamem traci juryzdykcję do tego aktu.
Powstaje kwestja, czy forma indykatywna należy, z ustanowienia Chrystusa, tak do ważności absolucji, że deprekatywna byłaby wprost nieważną?
319
Forma indykatywna Sakramentu Pokuty jest wtedy, gdy w niej jest wyrażone, że kapłan jako sędzia, mocą mu przez Boga daną, autorytatywnie odpuszcza grzechy. Forma indykatywna będzie jeszcze i wtedy, gdy się wyraża wprawdzie materialnie (gramatycznie) w słowach prośby do Boga, ale zawsze sędziowski charakter kapłana jest w niej zaznaczony. Tak n. p. w formie: „Niech ci Bóg odpuści grzechy przez moje p o-sługowanie" jest zaznaczone, iż Bóg jest przyczyną główną odpuszczenia grzechów, ale jest i to podkreślone, że Bóg to czyni przez kapłana czyli, że kapłan odpuszcza jako instrument Boży.
Forma czysto deprekatywna, o którą jedynie tu chodzi, byłaby wtedy, gdyby wyrażała tylko prośbę do Boga, by odpuścił grzechy penitentowi, a wcale nie zaznaczała przyczynowego udziału kapłana w odpuszczeniu. Taką formą deprekatywną byłaby n. p. modlitwa, którą kapłan, w rycie łacińskim, .odmawia przed formą absolucji: Misereatur... Indulgentiam.
b)	Wielka część teologów utrzymuje razem ze św. Tomaszem (opusc. 18. c. 1; 3. q. 84. a. 3.), że absolucja tylko we formie indykatywnej jest ważną; absolucja we formie prośby (deprekatywna) byłaby nieważną. Główna ich racja jest ta, że absolucja jest aktem władzy sędziowskiej, tymczasem prośba nie jest takim aktem. Chrystus też nie powiedział do Apostołów: za kim będziecie się modlić, temu będą grzechy odpuszczone, lecz których grzechy (wy) odpuścicie będą odpuszczone.
Z drugiej atoli strony jest rzeczą pewną, że Kościół wschodni nigdy nie używał innej formy absolucji i dziś nie używa tylko deprekatywnej. Kościół zachodni przynajmniej do X. w. używał wyłącznie formy deprekatywnej, między X. a XIII. była w użyciu indykatywna i deprekatywna, a dopiero od w. XIII. forma indykatywna przyszła do powszechnego użycia. Kościół rzymski nie przepisał nigdy Kościołom wschodnim formy indykatywnej. Ile razy rozchodziło się na Soborach o unję Kościołów wschodnich, nigdy ważności absolucji Kościołów wschodnich, z racji formy absolucji, nie podawano w wątpliwość. Jeszcze w r. 1595 Klemens VIII. uznał formę deprekatywną greków-katolików w Sycylji za ważną.
c)	Jak pogodzić te dwie formy? Z jednej bowiem strony w Kościele zachodnim jedynie ważną jest, zdaniem prawie powszechnem teologów, forma indykatywna. Ona też jedynie odpowiada sędziowskiemu stanowisku kapłana, jakie ma, według słów Chrystusa, przy wykonaniu władzy rozgrzeszania, z drugiej strony jest faktem pewnym, że przynajmniej przez 10 wieków cały Kościół używał przy absolucji formy deprekatywnej.
Trudność da się tak rozwiązać: Forma, która gramatycznie (materjalnie) jest deprekatywną, może wśród pewnych oko
320
liczności, mieć sens indykatywny i być uważaną za indykatywną, być tedy gramatycznie deprekatywną a formalnie indykatywną. Tak n. p. formuła błogosławieństwa: „Niech was błogosławi wszechmocny Bóg“ wyrzeczona przez laika byłaby tylko prośbą, ale wyrzeczona przez kapłana, jako rytem przepisana, znaczy: „powagą wszechmocnego Boga błogosławię was". Podobnie rzecz się ma i z formą absolucji. Kiedy z jednej strony Kościół naucza, że kapłan w trybunale pokuty jest sęcfzią i na wzór sędziego wydaj e wyrok na penitenta, to choć kapłan używa formy absolucji deprekatywnej, to i on sam jest przekonany, że rozgrzesza rzeczywiście i w intencji rozgrzeszenia wymawia deprekatywną formę, a i wierni poddają władzy kluczów swe grzechy w tej myśli, że przez kapłana otrzymują odpuszczenie grzechów. Forma tedy gramatycznie deprekatywną ma sens formy indykatywnej, czyli jest formalnie indykatywną. Dopóki tedy czyto zmienione okoliczności, zmienione n. p. pod tym względem przekonania wiernych, a przedewszystkiem władza kościelna, nie odbiorą formie deprekatywnej sensu indykatyw-nego, dopóty taka forma jest ważną formą absolucji na równi z formą nie tylko co do sensu ale i gramatycznie indykatywną.  Dziś w Kościele łacińskim forma deprekatywną byłaby, zdaje się, nieważną, bo jej władza kościelna odebrała znaczenie formy indykatywnej, ale na Wschodzie, gdzie władza kościelna pozostawia nawet u nowo nawróconych status quo, forma depreka-tywna jest ważną.
§. 4. Skutki Sakramentu Pokuty.
J. G ó 111 e r, Der hl. Thomas von Aquin und die vortridentischen Thomisten iiber die Wirkungen des Busssakram., Freiburg 1904. M. S c h u, Die Aussohnung des Siinders mit Gott durch das SakramenJ der Busse, Paderborn 1872.
Skutki Sakramentu Pokuty są: odpuszczenie grzechów ciężkich i lekkich, odpuszczenie kary wiecznej i przynajmniej częśpiowe kar doczesnych, wlanie lub powiększenie łaski uświęcającej, danie specjalnej łaski sakramentalnej, odżycie utraconych przez grzech zasług.
1.	Odpuszczenie grzechów ciężkich. Sobór Flor. (Denz 699.): „Skutek tego Sakramentu jest zwolnienie (absolutio) od grzechów". Sobór Tryd.: „Skutek tego Sakramentu jest pojednanie z Bogiem" (Denz. 896 i 807.). Skutek ten płynie z natury tego Sakramentu, który właśnie w tym celu jest ustanowiony (zob. str. 268-270.).
2.	Odpuszczenie grzechów lekkich. Że grzechy lekkie i grze
321
chy już odpuszczone mogą być przedmiotem odpuszczenia tego Sakramentu zob. str. 307-309. By tych grzechów otrzymać odpuszczenie, trzeba mieć żal niedoskonały za nie lub przynajmniej wirtualne oderwanie się od nich i niechęć do nich (virtualis dis-plicentia, św. Tomasz 3. q. 87. a. 1.).
3.	Odpuszczenie kary wiecznej i przynajmniej częściowe kar doczesnych. Z odpuszczeniem grzechów ciężkich odpuszczają się koniecznie i kary wieczne, rzecz jest sama przez się zrozumiała. Że przez Sakrament Pokuty odpuszczają się przynajmniej częściowo kary doczesne zob. str. 309. i nstp.
4.	Wlanie lub powiększenie laski uświęcającej. Ponieważ dzisiaj odpuszczenie grzechów ciężkich nie może się odbyć bez wlania łaski uświęcającej (zob. t. III. 127. nstp.), więc Sakrament Pokuty, odpuszczając grzechy ciężkie, wlewa łaskę uświęcającą. Ci, którzy łaskę uświęcającą już posiadają otrzymują jej powiększenie. Ponieważ łaska uświęcająca nie może być z żadnym grzechem ciężkim, więc albo odpuszczają się wszystkie grzechy ciężkie, albo żaden się nie odpuszcza.
5.	Danie specjalnej laski sakramentalnej. Łaska specjalna Sakramentów jest to łaska uświęcająca z prawem do łask uczynkowych, potrzebnych do osiągnięcia celów każdego Sakramentu (zob. str. 55.).
Na czem ta łaska specjalna Sakramentu Pokuty polega, zaznacza Sob. Flor. (Denz. 699.), gdy mówi: „Gdy przez grzech nabywamy choroby duszy, przez pokutę duchowo bywamy uzdrowieni". Więc Sakrament Pokuty uzdrawia rany duszy, tak zw. pozostałości grzechowe (reliquiae peccatorum), nabyte przez grzechy, złe nałogi, złe dyspozycje. Uzdrawia te rany zwyczajnie nie zaraz i nie całkowicie, lecz przez łaski aktualne, które, na mocy przyjęcia tego Sakramentu, w swoim czasie będą dane, zmniejsza i osłabia (cfr. św. Tomasz 3. q. 86. a. 5.). Daje też łaski uczynkowe do zwalczania pokus i do uniknięcia nowych upadków. Stąd częsta spowiedź jest najlepszym środkiem przeciw upadkom duchowym.
Sobór Tryd. wspomina jako skutek dodatkowy Sakr. Pokuty.: „pokój sumienia i radość duszy". Skutek ten nie zawsze następuje i nie u wszystkich, lecz jak Sobór zaznacza „u ludzi pobożnych i z pobożnością ten Sakrament przyjmujących".
6.	Odżycie utraconych przez grzech zasług. Zob. tom III., str. 183 nstp.
21
322
§. 5. Szafarz i podmiot Sakramentu Pokuty.
A. Fredelghens, Doctrine de S. Thomas au sujet du sacrement de pćnitence et de la confession aux laiąues: Miscellanea Thomist. 1924 p. 302. F. G i 11 m a n a, Zur Frage der Laienbeicht: Katholik 1909. I. 435. G. G r o-m e r, Die Laienbeicht im Mittelalter 1909. P. Laurain, De l'administration de pćnitence, Paris 1897. J. Horrmann, Untersuchungen zur griechischen Laienbeichtes, Donauworth 1913. A. T e e t a e r t, La confession aux laiques dans l'Eglise latine depuis de VIII. jusqu'au XIV. siecle 1926. Holi (prot.), Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mónchtum 1898.
I. Szafarz Sakramentu Pokuty.
1.	Tylko biskupi i kapłani udzielają ważnie Sakr. Pokuty.
Montaniści twierdzili, że każdy człowiek obdarzony Duchem św. (homo spiritualis, oeup.attzóę), może grzechy odpuszczać. W i k 1 e f i c i i H u s s y c i przyznają tę władzę wszystkim wiernym. Luter uczy, że w razie koniecznej potrzeby, każdy człowiek może tego Sakramentu udzielić „choćby to była niewiasta albo dziecko".
a)	Sobór Tryd. (sess. XIV. can. 10.): „Gdyby kto powiedział, że kapłani, którzy są w grzechu śmiertelnym, nie mają władzy związywania i rozwiązywania, albo, źe nie sami kapłani są szafarzami rozgrzeszania n. b. w.“.
b)	Pismo św. Chrystus dał władzę rozgrzeszania nie wszystkim wiernym, lecz Apostołom i ich następcom. Następcami Apostołów są biskupi. Więc im władza została dana przez Chrystusa.
Czy i inni w Kościele mają tę władzę i którzy nie jest powiedziane wyraźnie w Piśmie św.
c)	Tradycja poucza, że nie tylko biskupi, ale i kapłani są szafarzami Sakramentu Pokuty; o laikach całkiem milczy lub ich pozytywnie od szafarstwa wyklucza.
Św„ Cyprjan chwali tych upadłych, którzy swe grzechy „przed kapłanami Bogu z żalem wyznają" (de laps. 28.); napomina, by upadli spieszyli się ze spowiedzią „dopóki... odpuszczenie dane przez kapłanów jest miłe Bogu" (ib. 29.). Oburza się na tych, którzy przystępują do Komunji św. „zanim swe sumienie ofiarą i włożeniem ręki kapłańskiej oczyścili" (ib. 16.). Myśli tu o kapłanach kartag., bo sam, wskutek ukrywania się poza Kartaginą, nie mógł być spowiednikiem upadłych. Orygenes do sposobów pozbycia się grzechów zalicza i ten „gdy się (grzesznik) nie wstydzi kapłanowi Pana objawić swych grzechów" (in Lev. hom. 2. 4.). Każę atoli pilnie wybierać doświadczonego spowiednika. Nie o biskupie tedy tylko rozumie, gdy każę się spowiadać kapłanowi, bo biskup w Kościele był jeden. Św. Hieronim mówi, iż „biskup albo kapłan jest tym, który wiąże lub rozwiązuje" (in evang. Math. 1. 3. c. 16. v. 19.). Sozomen i Socrates, historycy greccy, powiadamiają nas, że już w r. 250. na Wschodzie został ustanowiony w każdym kościele kapłan-spowiednik do słuchania spowiedzi penitentów (zob. str. 306.).
Inne świadectwa zob. str. 271. nstp. i 302. nstp. Żadne z tych świa
323
dectw nie mówi, że każdy wierny, albo że każdy cnotliwy ma władzę odpuszczania grzechów, lecz, że ją ma tylko biskup lub kapłan.
Zarzut 1- Wyznawcy, czekający w czasie prześladowań we więzieniach na męczeństwo, dawali grzesznikom tak zw. libelli pacis, któremi jednali ich z Kościołem i grzechy odpuszczali.
Odpow. Owe libelli pacis były to prośby wyznawców, zwrócone do biskupa, by przez wzgląd na męczeństwo, które czeka wyznawców, skrócił pokutującym grzesznikom czas pokuty i przyjął ich do Kościoła. Nie odpuszczali tedy wyznawcy grzechów, a tylko wstawiali się do biskupów o odpuszczenie ich upadłym (cfr. św. Cyprjan ep. 17. 3; 22. 2.).
Zarzut 2. Św. Cyprjan (ep. 18. 1.) mówi, że ci upadli, którzy od wyznawców otrzymali libelli pacis, w razie, gdyby im śmierć zagrażała, a nie było kapłana „mogą także przed d j a-k o n e m zrobić wyznanie swego występku, by po włożeniu im ręki ku pokucie (przez djakona) przyszli do Pana w pokoju". To samo postanawia Synod w Elwirze (między r. 306-312.).
Odpow. Zdaje się, że tak u św. Cyprjana jak i na Synodzie w Elwirze nie rozchodzi się o to, by djakoni dawali spowiadającym się przed nimi, rozgrzeszenie, lecz w supozycji, że przez wstawiennictwo męczenników za nimi do Boga (jak u Cyprjana) i przez upokorzenie się spowiedzią przed djakonem, grzesznicy owi będą mieć żal doskonały i wskutek tego odpuszczenie grzechów przez Boga, każę i Cyprjan i Synod w Elwirze przyjąć ich do Kościoła i udzielić im Komunji św., by w pokoju mogli odejść do Boga.
Przytoczone dwa świadectwa są jedynemi z - pierwszych wieków Kościoła, które mówią o spowiedzi przed djakonami. Dopiero z początkiem średnich wieków, wieki 11 i 12. mamy więcej świadectw o takiej praktyce. Wielu pisarzy owych czasów jak Lanfrank, Anzelm z Luki, Stefan z Autun i Synody w York r. 1195, z Londynu 1200, z Rouen 1231, podobnie jak Synod w Elwirze twierdzą i postanawiają, że w niebezpieczeństwie śmierci, gdy kapłan jest nieobecny, może djakon nałożyć pokutę i przyjąć grzesznika do Kościoła, dając mu Komunję św. Odpowiedź na te fakta albo będzie podobna jak wyżej była dana, albo jeśliby się rozchodziło o odpuszczenie grzechów przez djakonów, trzeba powiedzieć, że wspomniani pisarze i Synody pobłądzili w tej kwestji. Nie była to nauka powszechnego Kościoła, ale poszczególnych ludzi czy kościołów.
W w. XIII. Synody bardzo energicznie występują przeciw słuchaniu spowiedzi przez djakonów i dawaniu przez nich penitentowi rozgrzeszenia. Tak n. p. Synod prowinc. w Poitiers (1280.): „Błędne nadużycie, które się z powodu zgubnej ignorancji, w naszej diecezji zakradło, pragnąc wykorzenić, zabraniamy djakonom słuchać spowiedzi i rozgrzeszać we forum pokutnem, gdyż jest rzeczą pewną i niewątpliwą, że oni nie mogą rozgrzeszać, gdyż władzy kluczów nie posiadają, która tylko kapłanom bywa dawana". Pod koniec XIV w. to nadużycie spowiedzi przez djakonów znikło zupełnie z Kościoła.
Zarzut 3. W średnich wiekach i później jeszcze, bo prawie do końca XVI. wieku w niebezpieczeństwie życia, gdy brakło kapłana, spowiadano się laikom, którą to spowiedź mężowie wy
21*
324
bitni jak Piotr Lombard, św. Bonawentura, św. Tomasz uważali za pożyteczną, a Albert Wielki (in IV. Sent. dist. 17. a. 58.) przypisuje rozgrzeszeniu, w tym razie, laika, skutki spowiedzi sakramentalnej, gdyż „laik w tym razie jest prawdziwego szafarza t. j. kapłana zastępcą (vicarius)“.
Odpow. Tego rodzaju niezdrowy zwyczaj powstał i utrzymał się z tego przeświadczenia, które wyraził nieznany autor dziełka, przypisywanego niesłusznie św. Augustynowi (ok. 1100. powstałego): „o prawdziwej i fałszywej pokucie", te „chociaż ten, komu się spowiada, nie ma władzy rozgrzeszania, to przecież spowiadający się towarzyszowi staje się godnym przebaczenia (przez Boga) dla pożądania kapłana". Pokorne wyznanie grzechów przed człowiekiem, sądzono, wysłuży przebaczenie u Boga. Św. Tomasz, choć pochwala taką spowiedź, nie uważa jej za całkiem sakramentalną (nazywa ją ąuodammodo sacramentalis, in IV. dist. q. 3. a. 3.), dlatego każę ją, w danym razie, powtórzyć przed prawdziwym kapłanem (Suppl. q. 8. a. 2. ad 1.). Oczywiście ci, którzy takiej spowiedzi i takiemu rozgrzeszeniu przypisywali skutki spowiedzi sakramentalnej byli w błędzie. Scotus zasługuje na pochwalne wspomnienie, iż odradzał tego rodzaju spowiedzi, nazywając ją niepotrzebnem zniesławieniem siebie (in 4. dist. 14. q. 4.).
Na Wschodzie od r. 800 do 1200 wyłącznymi prawie spowiednikami byli zakonnicy, i to nie tylko kapłani ale i niekapłani. Ci ostatni także rozgrzeszali penitentów. Uzurpacja spowiedzi przez zakonników stąd powstała, że na Wschodzie, przy spowiedzi, nie tyle się rozchodziło o wyznanie grzechów, ile o wskrzeszenie Ducha św. w grzeszniku, który go był pozbawiony. A ponieważ zakonnicy uchodzili tam od dawna za spadkobierców dawnych, z pierwszych ‘wieków Kościoła, charyzmatyków,' za jedynych znawców serca ludzkiego, za jedynie skutecznie modlących się, przeto do nich, niemal wyłącznie, zwracano się ze spowiedzią grzechów. Błędne te zapatrywania i z nich płynące bezprawne zwyczaje zaczęły po r. 1200 ustępować tak, że powoli, znowu wróciło przekonanie, iż jedynie kapłani mają władzę rozgrzeszania (cfr. Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik II.6, 427.).
2.	Kapłan, by mógł ważnie rozgrzeszyć musi mieć do spowiadania władzą juryzdykcji kościełnej.
Władza juryzdykcji kościelnej wogóle jest to władza rządzenia wiernymi poddanymi w rzeczach dotyczących ich zbawienia. Władza ta może być in foro externo Kościoła i dotyczy czynności zewnętrznych wiernych i in foro interno, dotycząc spraw sumienia. Władza kapłańska (potestas ordinis) różni się od władzy juryzdykcji (potestas iurisdictionis). Władza kapłańska bywa udzielana przy święceniach, władza juryzdykcji jakimś zewnętrznym znakiem woli przełożonego. Te dwie władze mogą oddzielnie istnieć. Ktoś może mieć juryzdykcję biskupią, choć nie jest jeszcze kapłanem i odwrotnie, ktoś może mieć sakrę biskupią, a nie mieć żadnej juryzdykcji. Do ważności niektórych aktów wystarcza sama władza kapłańska n. p. każdy kapłan ważnie konsekruje, choćby żadnej nie miał juryzdykcji. Posiadający znowu juryzdykcję biskupią ważnie udziela juryzdykcji swym kapłanom podległym, choćby sam nie był jeszcze kapłanem.
Do pewnych znowu czynności potrzebną jest i władza kapłańska i władza juryzdykcji. Tak właśnie obydwie władze są potrzebne do sprawowania Sakramentu Pokuty.
Rozgrzeszenie jest i aktem sakramentalnym i sędziowskim. Jako akt sakramentalny może być ważnie dokonany tylko przez kapłana, jako sędziowski może być wykonany tylko na poddanych, a więc kapłan może rozgrzeszać tylko poddanych czyli tych, nad którymi ma władzę juryz-dykcjL. Władza juryzdykcji może być zwyczajna (pot. ordinaria) albo delegowana (pot. delegata). Zwyczajną mają wszyscy, którym jest powierzony urząd pasterzowania, który z natury swej wymaga władzy juryzdykcji: papież w całym Kościele, biskup w swej diecezji, proboszcz w swej parafji. Wszyscy inni kapłani mogą mieć tylko władzę juryzdykcji delegowaną.
a)	Sobór Tryd. (sess. XIV. cap. 7.) żąda do ważności absolucji juryzdykcji zwyczajnej lub delegowanej: „Ponieważ natura i racja tego sądu się domaga, że wyrok tylko na poddanych bywa wydawany, przeto zawsze było przekonaniem Kościoła i to przekonanie ten Sobór uznaje za najsłuszniejsze, iż to rozgrzeszenie nie może mieć żadnego znaczenia, które kapłan nad tym wypowiada, nad którym nie ma zwyczajnej lub delegowanej juryzdykcji". Zdanie Synodu w Pistoi, iż do ważności absolucji wystarczy sama władza kapłańska, zostało przez Piusa VI. potępione, jako zdanie fałszywe, nierozumne, szkodliwe, sprzeczne ze Soborem Tryd. i dla tego Soboru krzywdzące (iniuriosa), błędne" (Denz. 1537.).
b)	Racją teol. podaje Sobór Tryd. (1. c.). Absolucja jest aktem sędziowskim, a akt taki tylko przez kompetentnego sędziego dokonany, może być ważny. Kompetentnym sędzią jest ten, który sądzi poddanych jego władzy, poddanych na mocy urzędu jego, lub przez delegację. Tak jak tylko te wyroki sędziego świeckiego są ważne, które odnoszą się do ludzi przydzielonego mu obwodu sądowego, tak podobnie rzecz się ma we forum wewnętrznym w Sakramencie Pokuty.
Z tego wypływa, że władza juryzdykcji nie bywa udzieloną przez same kapłańskie święcenia, jak mniemał Durandus, a że tylko jej wykonywanie nie jest dozwolone bez zgody Kościoła. Gdyby kapłan przez samo święcenie nabywał juryzdykcji, to nigdyby Kościół jego aktu absolucji nie mógł uczynić nieważnym, tak jak nie może uczynić nieważną konsekracji we Mszy św. przez kapłana, lub Sakramentu Bierzmowania przez biskupa udzielonego. Kościół mógłby najwyżej swym zakazem sprawić, że akt absolucji byłby niedozwolony, gdy tymczasem Trident. mówi, że tego rodzaju absolucja „nie ma żadnego znaczenia".
Słowa biskupa wyrzeczone do kapłana przy jego święceniach: „Weźmij Ducha św., których grzechy odpuścisz, będą odpuszczone..." nie mają, w intencji Kościoła, dać władzy juryzdykcji do rozgrzeszenia. Mówią one tylko, że nie kto inny, lecz
326
kapłan ma władzę odpuszczania grzechów, ale o ile będzie miał poddanych.
Także i do rozgrzeszania grzechów lekkich potrzebna jest juryz-dykcja. Scholastycy dość powszechnie przeciwnego byli zdania, stąd według nich każdy kapłan mógł od tych grzechów rozgrzeszyć. Scotus dlatego uważa juryzdykcję za niepotrzebną przy tego rodzaju grzechach, bo nie ma obowiązku z tych grzechów się spowiadać. Dzisiaj to zdanie jest powszechnie zarzucone.
Wprawdzie jest pozostawionem dowoli, czy kto chce poddać grzechy lekkie władzy kluczów, czy nie, ale kto chce to uczynić, musi otrzymać rozgrzeszenie na sposób wyroku sądowego, do czego jest potrzebną juryz-dykcja. Dlatego Sobory żądają do absolucji juryzdykcji bez względu na różnicę grzechów, czy są ciężkie czy lekkie. Innocenty XI. zabronił jak najsurowiej dekretem z 12. lut. 1679. rozgrzeszać grzechy lekkie, bez juryzdykcji.
Juryzdykcja może być ograniczona co do osób, miejsca, czasu i co do grzechów. To ostatnie ograniczenie nazywa się rezerwatem (reservatio casuum). Luter zaprzeczył biskupom prawa rezerwatów i dlatego twierdzi, iż kapłan może rozgrzeszyć od rezerwatów bez otrzymania specjalnej władzy od biskupów. Błąd ten potępił Sobór Tryd. (sess. 14. can. 11.).
Rzecz sama przez się jest zrozumiałą. Skoro papież i biskupi mają wogóle władzę udzielania juryzdykcji, bez której absolucja byłaby nieważną, to mają też władzę udzielania jej tylko w pewnym zakresie, wyjmując z pod niej pewne grzechy i zastrzegając sobie zwolnienie od nich. „Wielce, powiada Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 7.), przyczynia się do karności chrześcijańskiego ludu", tego rodzaju praktyka, dając poznać wiernym ciężkość ich grzechów, których dlatego zwykły kapłan rozwiązać nie może, a przez stosowanie dobranych przez biskupa środków, zapobiega \ się ich powtarzaniu.
Zarzut. Jeśli juryzdykcja jest potrzebną do rozgrzeszenia, to trudno wytłumaczyć, w jaki sposób Papież może być rozgrzeszony od zwykłego kapłana, bo przecież papież nie może dać mu juryzdykcji na siebie samego, gdyż nikt jej nie ma sam na siebie, więc i drugim jej dać nie może.
Odpow. We forum sumienia, gdzie czynności ludzkie nie są sądzone według ludzkiego prawa kanonicznego, lecz według odwiecznego prawa boskiego, Papież nie jest początkowym źródłem juryzdykcji lecz tylko jej pośrednikiem, przez którego juryzdykcja Chrystusa przechodzi na innych. A zatem kapłan-spowiednik nie papieską ma juryzdykcję, lecz Chrystusa, bo On jest głównym sędzią w trybunale pokuty. Kapłan nie jest w konfesjonale wikariuszem (zastępcą) Papieża, tylko zastępcą Chrystusa, którego władzy i Papież podlega. Więc jest zrozumiałe, że spowiednik, jako zastępca Chrystusa, może władzę rozgrzeszenia wykonywać nad Papieżem jako człowiekiem i grzesznikiem. Inna rzecz jest na forum ze-wnętrznem (in f. externo). Tutaj Papież jest głównym prawodawcą i sędzią. Więc nie może nikomu dać władzy sądzenia siebie, bo ten sędzia papieża byłby wikarjuszem (vicarius), a wiadomo, że wikariusz i ten kogo zastępuje są jurydycznie jedną osobą, więc w tym razie Papież siebie same-goby sądził, karał itd., co jest nonsensem. Tak Billot (de Sacramentis II. 7. ed. p. 232.).
— 327 —
II. Podmiot Sakramentu Pokuty.
Warunki, by ktoś mógł być podmiotem Sakramentu Pokuty t. by go mógł ważnie przyjąć, są:
1.	Musi być ochrzczony. Sakrament Pokuty jest dla tych, którzy po chrzcie zgrzeszyli. 2. Musi mieć grzechy formalnie popełnione. 3. Musi mieć wiarę, bo bez niej nie mógłby mieć nadprzyrodzonego żalu, który jest niezbędny do ważności Sakramentu. 4. Musi mieć żal nadprzyrodzony, odbyć spowiedź i mieć szczere postanowienie zadośćuczynienia.
Do godnego przyjęcia Sakramentu te same wymagane są warunki z tem zastrzeżeniem, że żal musi być nadewszystko, co gdy się rozchodzi tylko o ważność Sakramentu, jest jak widzieliśmy, rzeczą sporną (zob. str. 295. Scholion 2.).
Scholion. Krótki rys sposobu w jaki udzielano w Kościele katol. Sakramentu Pokuty w pierwszych wiekach.
Sposób ten obejmował następujące akty, w takim po sobie idące porządku: spowiedź przed biskupam, względnie kapłanem; karcenie i zachęta penitenta do publicznej pokuty; exkomunika; pokuta publiczna, spowiedź publiczna lub tajna; rozgrzeszenie kapłańskie i pojednanie penitenta z Kościołem przez przypuszczenie go do Komunji św.
1.	Spowiedź przed biskupem. Z jakości wyznanych grzechów osądzał biskup, czy penitent ma odbyć pokutę publiczną czy nie. Czy to była spowiedź sakramentalna? Zdaje mi się, że nie, bo biskup skazywał na pokutę publiczną nie tylko tych, którzy dobrowolnie się spowiadali, ale i tych, którym czyto w sądzie świeckim czy duchownym udowodniono ciężkie występki.
2.	Karcenie i zachęta do publicznej pokuty. Po spowiedzi, skoro biskup widział, że grzechy wyznane były bardzo ciężkie, zasługujące na publiczną pokutę, karcił grzesznika, zaklinał go, by się poprawił i zachęcał do publicznej pokuty. Karcenie za grzechy tajne odbywało się tajnie, w cztery oczy, za grzechy publiczne, znane, niekiedy publicznie. Karcenie za grzechy tajne odbywało się tajnie, by nie zdradzić grzesznika przed władzami świeckiemi, któreby go mogły za ujawnione wielkie występki, pociągnąć do odpowiedzialności sądowej. Za występki jawne odbywało się karcenie publicznie, choć nie zawsze. Wzgląd na to, czy tego rodzaju karcenie poprawi grzesznika, czy go może jeszcze więcej w grzechu utwierdzi i drugi, czy tak skarcony grzesznik nie zrobi schizmy, decydował, czy za występki znane i jawne grzesznika miało być strofowanie jawne czy tajne. Wtedy tylko, gdy czyj występek był powszechnie znany i przez wszystkich potępiony, było karcenie publiczne.
3.	Exkomunika. Po karceniu tajnem czy jawnem następowała exko-munika, znowu tajnie lub jawnie na grzesznika rzucona. Exkomunika taka nie znaczyła, iżby grzesznik był postawiony poza Kościół jak n. p. przy exkomunice heretyka. Exkomunikowany grzesznik nie był jak mówiono foras Ecclesiae ale jeszcze i n t u s. Klątwa ta polegała na cza-sowem wzbronieniu grzesznikowi uczestniczenia w Komunji św. i w nabożeństwach kościelnych.
4.	Pokuta publiczna. Za jakie grzechy skazywano na pokutę pu
328
bliczną? Tylko za najcięższe. Od najdawniejszych czasów rozróżniano w Kościele grzechy ciężkie i lekkie. Ciężkie dzielono na najcięższe i ciężkie tylko. Do najcięższych długi czas zaliczano trzy grzechy, zwane głównemi (delicta capitalia, także mortalia lub maiora): cudzołóstwo, zabójstwo i bałwochwalstwo. Za te zawsze i wszędzie skazywano na pokutę publiczną. Nie jest atoli rzeczą pewną, czy tylko te, czy może i inne zaliczano do najcięższych i również na pokutę publiczną za nie skazywano. Zdaje się, że pod tym względem zapatrywanie biskupów nie było jednolite.
Pokuta publiczna rozpoczynała się włożeniem rąk biskupa na klęczącego penitenta. Pokutnicy stawali w przedsionku Kościoła. Pokuta publiczna była bardzo surowa. Pokutnicy chodzili we Włosienicy, spali na popiele, nosili brudne łachmany, wina nie pili. Pokutnik nie uczęszczał na uczty, nie kąpał się, nie strzyg) brody ni głowy; nie jeździł do morza ani na wieś, celem spoczynku; nie zajmował się handlem, nie mógł ubiegać się o godności i zaszczyty; żonaty musiał się wstrzymywać od stosunków płciowych. Pokutnicy płakali dniem i nocą, rzucali się do nóg kapłanom, wszystkich braci prosili o wstawiennictwo do Boga i do biskupów, by im skrócił czas pokuty.
Pokutę publiczną można było tylko raz odbywać, by nie spowszedniała i nie stała się wskutek tego bezskuteczną. Recydywistę w grzechy główne zostawiano, zdaje się. miłosierdziu bożemu, nie wątpiąc, że skoro będzie czynił pokutę prywatnie, Bóg mu nowe upadki przebaczy. Taka prywatna pokuta recydywisty nie kończyła się, zdaje się, przebaczeniem kościelnem.
Pokuta trwała na ogół długo. Tylko w razie niebezpiecznej choroby rozgrzeszano penitenta, choćby się mu czas pokuty nie był skończył i przyjmowano go do Kościoła, udzielając mu Komunji św.
Czy oprócz publicznej pokuty kościelnej była jeszcze pokuta k o-ś c i e 1 n a prywatna, któraby zostawała pod dozorem kościelnym i kończyła się rozgrzeszeniem kościelnem? Zdaje się, że nie, przynajmniej aż do Leona W. nie znajdują się w pismach Ojców ślady takiej pokuty. Grzechy ciężkie ale nie główne albo podlegały pokucie publicznej w niektórych Kościołach, albo były pozostawione pokucie prywatnej ale nie kościelnej.
5.	Spowiedź publicznq odbywało stosunkowo nie wielu grzeszników. Jeśli nawet jawnych grzeszników nie wszystkich, jak widzieliśmy, publicznie karano, to tem mniej zmuszano ich do spowiedzi publicznej. Za grzechy tajne główne nakładano pokutę publiczną, ale nie nakładano obowiązku spowiedzi publicznej. Z tajnie grzeszących spowiadał się publicznie kto chciał. Była atoli spowiedź publiczna a nawet zmuszano tu i ówdzie do takiej spowiedzi tajnych grzeszników, ale to było nadużycie, które Leon W. karci. Leon W. nazywa tajną spowiedź ,.regułą apostolską". Tylko dobrowolnie chcącym odbyć spowiedź publiczną pozwala Papież na taką spowiedź. Jeśli spowiedź przed biskupem na początku zaczęcia pokuty nie była jak sądzimy i jak już powiedzieliśmy sakramentalną, to pokuta publiczna za grzechy tajne musiała się, w bardzo wielu razach, kończyć spowiedzią tajną.
6.	Rozgrzeszenie i Komunja św. Rozgrzeszenie dawano po odbyciu pokuty publicznej. Tylko niebezpiecznie chorym lub na śmierć skazanym, gdyby przedtem popadli byli w grzechy główne, nakładano pokutę, ale zaraz po nałożeniu jej zwalniano od niej i dawano rozgrzeszenie. Odpuszczenie grzechów po pokucie publicznej odbywało się, w czasie Mszy św., przez włożenie rąk biskupa i kleru i przez modlitwę, czyli przez formę
329
absolucji deprekatywną. Po udzielonem rozgrzeszeniu przyjmowano pokutników do Kościoła, udzielając im Komunję św.1).
§. 6. Dodatek o Odpustach.
B e r i n g e r-S t e i n e r, Die Ablasse, ihr Wesen und Gebrauch, 2 B15, Paderborn 1921. G ó 11 e r, Der Ausbruch der Reformation und die spat-mittelalterliche Ablaspraxis, Freiburg 1917. J. H i 1 g e r s, Die kathol. Lehre von den Ablassen und dereń geschichtliche Entwicklung, Paderborn 1914. H. de J o n gh, Les grands lignes de 1'histoire des indulgens 1912. A. L e p i c i e r, Les indulgences, leur origine, leur naturę, leur evelo-ppement, Parts 1904. N. Paulus, Geschichte des Abblasses im Mittel-alter 3. B. 1922.
Odpusty są pod pewnym względem dopełnieniem Sakramentu Pokuty. W Sakramencie Pokuty przez zadośćuczynienie bywa odpuszczona część kar doczesnych; pozostaje atoli zwyczajnie część kar nieodpuszczona. Otóż Chrystus dał Kościołowi władzę odpuszczania pozasakramentalnie i tej reszty pozostałej kary, czego Kościół dokonuje przez udzielenie Odpustów.
I.	Pojęcie odpustu.
Odpust jest to odpuszczenie, ważne u Boga, kary doczesnej, należnej za grzechy, zgładzone już co do winy, którego Kościół pozasakramentalnie, ze skarbu Kościoła udziela (C. I. C. can. 911.).
-------f	-p.‘l . Z.	.	.  -y*
1.	Odpuszczenie kary doczesnej. A więc odpust nie jest odpuszczeniem grzechów ciężkich, czy lekkich, ani kary wiecznej, tylko kary doczesnej, należnej za grzechy już przedtem odpuszczone.-i i(. ”‘.^;	/w	inAzt
Kościół zawsze głosił takie pojęcie odpustu. Tak n. p. Klemens VI. w bulli jubileuszowej 1343: „Jednorodzony Syn Boga", mówi, iż Chrystus powierzył skarb Kościoła św. Piotrowi i jego następcom „na odpuszczenie kar doczesnych, należnych za grzechy, prawdziwie pokutującym i którzy wyznali swe grzechy na spowiedzi" (Denz. 551.). Że odpust nie jest odpuszczeniem grzechów ciężkich i kar wiecznych samo przez się się rozumie, wszak jest dogmatem wiary, że grzechy ciężkie tylko przez spowiedź in re vel in voto, z żalem połączoną, mogą być odpuszczone, a z niemi wtedy i kara wieczna się odpuszcza, zaś grzechy lekkie bywają zgładzone przez żal i akty im przeciwne.
W bullach papieskich od połowy XII. w. jest nieraz powiedziane, że udziela się odpustu „na odpuszczenie grzechów, in remissionem peccatorum",
*) Wszystkie twierdzenia w tym artykule są uzasadnione w mej pracy: Studia historyczno-dogmatyczne, Lwów, nakładem „Przeglądu teologicznego" (Biblijoteka religijna).
330
ale przez grzechy rozumieją papieże, idąc za Pismem św. (3 Reg. 1. 21; 1 Petr. 2. 24.), kary za grzechy, gdyż jako warunek nieodzowny uzyskania odpustu stawiają żal i spowiedź. Tak n. p. Marcin V. (1417-1431.) w bulli „Inter cunctas" każę się pytać podejrzanego o husytyzm: „Czy wierzy, że Papież wszystkim chrześcijanom prawdziwie skruszonym po ich spowiedzi (vere contritis et confessis)... może udzielić odpustów na odpuszczenie grzechów" (Denz. 676.). Chcą tedy owe papieskie dokumenty powiedzieć, że odpust, gładząc kary za grzech, tem samem gładzi grzech całkowicie, bo gładzi i karę, która jeszcze, po odpuszczeniu grzechu przez żal i spowiedź, została, a która do grzechu należy jako jego następstwo i tworzy z nim jakby całość, przeto gdy i ona zostanie zgładzona, można słusznie powiedzieć, że grzech został wtedy dopiero całkowicie zgładzony.
W dokumentach starych znajduje się formuła: „odpust od winy i kary — a culpa et poena". Oczywiście i formuła ta nie znaczy, że odpusty uwalniają od grzechów, gdyż i tę formułę poprzedza warunek: contritis et confessis. Niektórzy teologowie sądzą, że tego rodzaju formuła nie znajduje się w dokumentach papieskich, lecz była wprowadzona przez nieroztropnych kwestarzy jałmużny na cele kościelne, którą jednak Papieże jak n. p. Klemens V. (Clement. 1. 5. tit. 9. c. 2.) potępili jako nadużycie.
Nowsi badacze odpustów jak Paulus, Jansen, Góller ustalili, że formuła powyższa znajdowała się w indultach, udzielanych przez Papieży poszczególnym osobom, którym było pozwolone, w chwili śmierci a także oprócz tego jeszcze raz w życiu, wybrać sobie dowoli spowiednika, który tym indultem był upoważniony dać im rozgrzeszenie od wszystkich grzechów, także i od rezerwatów wszelkich, a potem udzielić im odpustu zupełnego. Był to tedy „odpust, indulgentia" w szerszem słowa znaczeniu, obejmujący rozgrzeszenie od win wszystkich, ale przez spowiedź i od kar przez udzielenie odpustu w dzisiejszem słowa znaczeniu.
2.	Ważnie u Boga, to znaczy, że karę, którą Kościół przez odpust grzesznikowi daruje i Bóg daruje.
Odpust tedy nie jest tylko jak Luter utrzymywał darowaniem kar kościelnych, jakie Kościół, w dawnych czasach, wymierzał pokutującym grzesznikom. Zdanie Lutra, mianowicie art. 19. jego nauki o odpustach, które brzmiało: „Odpusty tym, którzy ich rzeczywiście dostępują, nie odpuszczają u Boga kary należnej za grzechy uczynkowe" zostało przez Leona X. potępione (Denz 759.). Błąd ten został ponownid potępiony przez Piusa VI. jako zdanie „fałszywe, niezrozumiałe, krzywdzące zasługi Chrystusa, które już dawno były potępione w 19. art. Lutra" (Denz. 1540.).
Odpusty bywają aplikowane duszom zmarły}/, które już żadnym karom kościelnym nie podlegają. Kary pokutne dawnych czasów już dziś nie istnieją i nie mają zastosowania. Więc zwalniać od czegoś, co nie istnieje, byłoby robić rzecz nieużyteczną. Udzielanie odpustów byłoby wtedy nie tylko bezcelowe, ale i szkodliwe dla wiernych^ Kościół, udzielając odpustów, zwalnia wiernych od dania Bogu należytego za ich grzechy zadośćuczynienia. Gdyby tedy odpusty nie miały waloru u Boga, wierni, zwolnieni przez Kościół od osobistej po
331
kuty, musieliby tem większe kary ponosić w czyścu. Kościół zamiast pomagać duszom przez odpusty, przynosiłby im wielkie szkody (św. Tomasz, Suppl. q. 25. a. 1.). Takie wprowadzenie wiernych w błąd jest niemożliwe, bo sprzeciwia się nieomylności i świętości Kościoła. Zresztą trzeba pamiętać, że kiedy Kościół w dawnych czasach nakładał na penitentów surowe pokuty, nie miał względu na siebie ale na Boga, chciał, by grzesznicy przez pokuty nałożone, Bogu zadośćuczynili za zniewagę przez swe grzechy majestatu Bożego. Więc kiedy zwalniał kogo od dalszej pokuty, czyli udzielał mu odpustu, czynił to w tem przeświadczeniu, że i Bóg go od niej zwolni.
Jedno tylko należy przyznać, to mianowicie, że jeszcze dziś wielkość odpustów niezupełnych mierzy Kościół długością trwania kar nakładanych w dawnym Kościele. Tak n. p. udziela odpustu 100 dni, 7 lat itp. Tak długo dawniej w Kościele trwały pokuty • za pewne grzechy. Kiedy tedy Kościół udziela dziś 100 dni odpustu znaczy to, iż zwalnia Bóg od kary w czyścu, która odpowiada 100 dniom dawnej pokuty kościelnej. To nie znaczy, że zwolniony będzie 100 dni krócej w czyścu. Jeden dzień kary w czyścu może, wskutek wielkości tej kary, odpowiadać 100 dniom dawnej pokuty. Gdyby tak było, to kto uzyska odpust 100 dni byłby jeden dzień krócej w czyścu. Kiedy tedy Kościół udziela odpustów według szacunku dawnych kar kościelnych, nie idzie mu o zwalnianie penitenta od kar kościelnych, które już dziś nie istnieją, ale zwalnia on i Bóg od kar co do ich trwania w stosunku do dawnych kar kościelnych.
3.	Odpuszczenie kary pozasakramentalne. Przez to różni się odpust od sakramentalnego odpuszczenia kary w Sakr. Pokuty, zwłaszcza przez odprawienie nałożonego tamże zadośćuczynienia.
4.	Ze skarbu Kościoła... Kościół, odpuszczając wiernym kary należne za grzechy, daje Bogu za to jakby rekompenzatę ze skarbu Kościoła.
Skarbem materjalnym nazywa się wielka ilość rzeczy drogocennych, zgromadzona w pewnem miejscu. Otóż i w Kościele jest skarb, nie z materjalnych kosztowności złożony, ale z duchowych, ze zasług Chrystusa, Matki Najśw. i Świętych. Skarb ten jest przechowany w pamięci Bożej, jako dobro Kościoła katol. O istnieniu takiego skarbu jak i o sposobie w jaki powstał, mówi pap. Klemens VI. we wspomnianej już bulli jubileuszowej „Jednorodzony Syn Boga" z 25. stycznia 1343 r.
„Jednorodzony Syn Boży... odkupił nas nie złotem albo srebrem skazitelnem lecz drogą krwią swoją... wylał na krzyżu nie małą kroplę krwi, która, z powodu łączności ze Słowem, już wystarczyłaby na odkupienie całego rodu ludzkiego, lecz wylał
— 332 —
obficie jakby rzekę jaką... By przelanie tak wielkiej ilości krwi nie było daremne i zbyteczne, wielki stąd skarb Kościołowi walczącemu nabył... Do tego ogromnego skarbu dołączają się zasługi Najśw. Bogarodzicielki i wszystkich wybranych od pierwszego sprawiedliwego do ostatniego... Ten to skarb powierzył św. Piotrowi i jego następcom, swoim na ziemi zastępcom, by go rozdzielali zbawiennie wiernym i z przyczyn słusznych przydzielali prawdziwie pokutującym i spowiadającym się na odpuszczenie kary doczesnej całkowitej lub częściowej, należnej za grzechy" (Denz. 550.).
Dla objaśnienia bulli posłuży kilka następujących słów: 1 ,’<? ''•*'1 a) Chrystusa zadośćuczynienia przewyższały niepomiernie zadośćuczynienia należne Bogu za grzechy ludzkie. Dawał je Bóg-Człowiek, więc ich wartość była nieskończona pod każdym względem. Grzech Adama i grzechy całej ludzkości są względnie nieskończone (zob. t. II. str. 306. nstp.). Stąd pochodzi ta niezmierna nadwyżka zadośćuczynienia Chrystusa ponad winę ludzką. Nadwyżka ta nie poszła na marne, jak wogóle nie idzie na marne żadne dzieło boskie. Więc stała się skarbem Kościoła, z której tenże czerpie i płaci sprawiedliwości Bożej to, co niedostaje zadośćuczynieniom jego dzieci. Nadwyżkę zadośćuczynień przekazał Chrystus Kościołowi, bo wszystko, co Chrystus uczynił, dla swego Kościoła czynił. „Chrystus siebie samego oddał za Kościół" (Ephes. 5. 25.). „On jest głową ciała Kościoła" (Col. 1. 18.). „Kościół jest ciałem jego" (Ephes 1. 23.). Ciało uczestniczy we wszystkich dobrach głowy, więc i Kościół św. uczestniczy we wszystkich zadośćuczynieniach Chrystusa.
Także i Matka Najśw. i Święci Pańscy mieli zbędne zadośćuczynienia. Matka Najśw. wolną była od wszelkiego grzechu, a przecież tyle w życiu cierpiała, że słusznie się zowie Królową męczenników. Wielu też Świętych daleko więcej pokutowało i cierpiało niż było potrzeba dla zadośćuczynienia sprawiedliwości Bożej za ich własne grzechy.
Czy przez dodawanie zasług Świętych do zasług Chrystusa, celem utworzenia skarbu Kościoła, nie obniża się wartość tych ostatnich? Zasługi Świętych nie umniejszają wartości zasług Chrystusowych, ale przeciwnie jeszcze w większem świetle je stawiają. Chrystus to bowiem wysłużył Świętym, iż ich zasługi mogą mieć wartość zadośćuczynienia za drugich. A więc tak jak światło księżyca, który świeci światłem słońca, nie umniejsza mocy i potęgi światła słonecznego, ale je jeszcze tem więcej uwydatnia, tak zasługi Świętych, stanowiące obok zasług Chrystusowych skarb Kościoła, nie umniejszają ich wartości, ani im ubliżają, ale prze
333
ciwnie tę wartość jeszcze więcej ujawniają. Nie dlatego też do zasług Chrystusowych dołącza się zasługi Świętych, jakoby zasługi Chrystusa same przez się nie wystarczały, są bowiem nieskończone, ale że Chrystus w dobroci swej chciał, by i Święci do zbawienia wiernych Kościoła się przyczyniali, co im chwałę przynosi i czyni ich zadośćuczynienia użytecznemi.
b) Czy zadośćuczynienia jednych mogą być przydzielone drugim, zadośćuczynienia Świętych żyjącym na ziemi członkom Kościoła? Bezwątpienia, że tak. Przedewszystkiem zadośćuczynienia jakieby winni dać wierni Bogu za swe grzechy to długi, zaciągnięte przez nich u sprawiedlwości Bożej. Długi mogą być za dłużnika spłacone przez jego krewnych, przyjaciół itd. Powtóre między Kościołem wojującym na ziemi, trjumfującym w niebie i cierpiącym w czyścu, jest, jak nas wiara uczy, najściślejszy duchowy związek, zwany Świętych Obcowanie. Te trzy części Kościoła stanowią jeden wielki Kościół, jedno mistyczne ciało, którego’ głową Chrystus (1 Cor, 12. 13.), stanowią jedną wielką duchową rodzinę. Tak więc jak jedne członki w ciele ludzkiem odnoszą korzyść z innych członków ciała, jak w rodzinie ojciec obraca zarobek jednego syna na zaspokojenie potrzeb innych dzieci, tak podobnie jest i w tej wielkiej rodzinie, jaką jest Kościół. Czerpie Kościół na ziemi z zadośćuczynień swych lepszych dzieci i płaci Bogu za dzieci zadłużone, a Bóg przyjmuje te zadośćuczynienia i dzieciom tym skreśla długi, zaciągnięte przez ich winy. W ten sposób idea odpustów kojarzy w sobie prześlicznie sprawiedliwość i miłosierdzie Boże. Sprawiedliwość, bo nie darmo Bóg odpuszcza kary należne grzesznikom, ale bierze sobie rekompenzatę z zasług drugich, ^miłosierdzie, że Bóg nie domaga się zadośćuczynienia od samego winowajcy, któremu przyszłoby nieraz z wielką trudnością dać to zadośćuczynienie. Bóg dobry ułatwia w ten sposób zbawienie ludziom. „Święci, powiada św. Tomasz (Suppl. q. 25. a. 1.), za cały Kościół tyle zadośćczynili, jak mówi Apostoł, że on wypełnia to w ciele swem za Kościół, czego niedostawa utrapieniom Chrystusowym (Col. 1. 24.), a tak ich zasługi są wspólne całego Kościoła. To zaś co jest wspólne pewnej społeczności, bywa rozdawane poszczególnym członkom według woli tego, który jest przełożony społeczeństwa; a więc tak jak ktoś dostąpiłby odpuszczenia kary, gdyby kto inny za niego zadośćuczynił, tak dostąpi, jeśli zadośćuczynienie będzie mu przydzielone przez tego, który ma prawo to zrobić".
334
11. Podział odpustów.
1.	Odpust zupełny i cząstkowy, a) Odpust zupełny (indulg. plenaria) jest to odpuszczenie wszystkich kar doczesnych, ja-kieby się należały grzesznikowi za popełnione i już odpuszczone grzechy. Kto taki odpust uzyska podobny jest do człowieka dorosłego zaraz po chrzcie. Gdyby zaraz po uzyskaniu odpustu zupełnego umarł, poszedłby wprost do nieba.
Do odpustów zupełnych należy także odpust jubileuszowy, który się powtarza co 25 lat, trwa najpierw w Rzymie cały rok, a skoro się w Rzymie skończy, bywa rozszerzony na cały Kościół katolicki i taki rozszerzony jubileusz trwa w poszczególnych krajach zwyczajnie tylko pół roku. W roku jubileuszowym otrzymują spowiednicy władzę rozgrzeszania tych, którzy chcą odpust uzyskać, niemal od wszystkich i najcięższych grzechów, nawet i od tych, które są zarezerwowane biskupom i Stolicy św. Mają także władzę w tym czasie zmieniać śluby (vota) na inne dobre i pobożne uczynki. Takżę mogą zwalniać od cenzur kościelnych, niemal od wszystkich.
b) Odpust cząstkowy (indulg. partialis, niezupełny) jestto odpuszczenie tylko części kary, należnej za popełnione i już odpuszczone grzechy1).
2.	Odpusty zupełne lub cząstkowe mogą być przywiązane do osób, miejsc i rzeczy, stąd dzielą się na: osobowe, miejscowe i rzeczowe.
Osobowe, które mogą uzyskać tylko pewne osoby lub zgromadzenia n. p. zakony, bractwa, pobożne stowarzyszenia religijne. Miejscowe są przywiązane do pewnych miejsc: n. p. do pewnych kościołów, kaplic, ołtarzy itp. Rzeczowe, które są przywiązane do pewnych modlitw i rzeczy poświęconych jak różaniec, koronki, krzyże, medaliki, szkaplerze, obrazy, figury itp.
3.	Ze względu na czas trwania odpusty dzielą się na wieczyste i czasowe. Wieczyste, jeśli są udzielone bez oznaczenia terminu do którego są ważne; czasowe, jeśli jest oznaczony czas, do którego tylko są ważne.
4.	Odpusty dla żywych i dla umarłych. Odpust dla żywych można zyskać tylko dla siebie nie dla drugich żyjących (C. I. C. 930.), odpust dla umarłych, tylko dla dusz, które są w czyścu. z '	:.
Że dla umarłych mogą być odpusty udzielone wypływa: a)' Z praktyki Kościoła, który już od wielu wieków stanowi odpusty dla umarłych. A jak mówi św. Augustyn (ep. 54. c. 5. n. 6.): „jeśli co cały Kościół robi, dysputować, czy należy tak czynić, jest najzuchwalszem szaleństwem", b) Z potępionych
’) Zobacz, co było powiedziane o odpustach cząstkowych str. 331.
335
przez Kościół zdań przeciwnych. Tak n. p. Leon X. potępił w r. 1520. zdanie Lutra, jakoby odpusty nie były potrzebne i użyteczne dla umarłych (Denz. 762.), Pius VI. w r. 1794 potępił podobne zdanie Synodu w Pistoi. W rzeczy samej „niema żadnej racji, jak mówi św. Tomasz (Suppl. 9. 71. a. 10.), dlaczegoby Kościół wspólne zasługi (skarb Kościoła), na których się odpusty opierają, mógł przenieść na żywych, a nie mógł ich przenosić na umarłych’1. Wszak dusze w czyścu, z powodu Świętych Obcowania, są cząstką Kościoła Chrystusowego, są członkami mistycznego ciała, którego Chrystus jest głową. Jeśli zwykły wierny może przez modlitwy, posty, jałmużny przyjść z pomocą duszom w czyścu, to jakże nie mógłby Kościół cały, Oblubienica Chrystusowa, zwłaszcza, że nie gołe prośby zanosi za temi duszami, ale ze skarbu swego płaci Bogu za zwolnienie ich przynajmniej od częściowej męki?
5.	Sposób w jaki Kościół udziela odpustu umarłym różni się od sposobu, w jaki go udziela żywym.
a)/Żywi zostają pod juryzdykcją Kościoła, a odpust jest aktem juryzdykcji in foro externo, przeto Kościół, na mocy władzy kluczów, zwalnia wiernych (absolvit) od kary doczesnej, a zarazem (także na mocy władzy kluczów) daje (solvit, płaci) Bogu ze skarbu Kościoła tyle zadośćuczynienia od ile zwolnił penitenta. Odpust tedy żywym udzielony jest podwójnym aktem juryzdykcji: ąbsolucją (absolutio) odnośnie do penitenta, a zapłatą (solutio) odnośnie do Boga.
b) Dla umarłych udziela Kościół odpustu na sposób prośby (per modum suffragii). Dusze w czyścu nie są już pod juryzdykcją Kościoła, lecz całkowicie pod władzą Boga, dlatego Kościół nie może ich zwolnić od kary w czyścu per modum absolutio-nis, bo tylko „co na ziemi rozwiążesz będzie rozwiązane i w niebie” było powiedziane Piotrowi, może tylko ze skarbu Kościoła ofiarować Bogu okup (zadośćuczynienia) za nie i prosić Boga, by ten okup raczył przyjąć i dusze z czyśca zwolnił lub przynajmniej zmniejszył ich męki. Tak jak tu na ziemi, król za swego poddanego, znajdującego się w niewoli u innego króla, może tylko dać okup i prosić o wypuszczenie go z niewoli, nie może zaś sam go uwolnić, podobnie się rzecz ma i z władzą Kościoła odnośnie do odpustów, udzielanych dla dusz w czyścu.
Explikacja podana o sposobie udzielania odpustów dla żywych i umarłych zgadza się z wypowiedzeniem się w tej spra
— 336 —
wie Papieży. Tak n. p. Leon X. mówi, że Papież „udzielając powagą apostolską odpustu, tak dla żywych jak i dla umarłych zwykł... per modum absolutionis odpustu udzielać, albo per modum suffragii takowy przenosić na dusze zmarłych" (Bulla „Cum postquam“ 9. Nov. 1518; cfr. Leon XIII. „Divinum illud" 1897.).
Kiedy jest powiedziane, że dla umarłych Kościół udziela odpustów na sposób prośby (per modum suffragii), to prośbę tę do Boga zanosi cały Kościół, względnie Papież, głowa Kościoła, w imieniu całego Kościoła. Do tych, którzy chcą zyskać odpust, dla umarłych, należy nałożone dzieła spełnić, jako warunek, celem zyskania odpustu, ale prośbę o udzielenie odpustu zmarłemu zanosi Papież. Stąd to pochodzi wielka różnica w skuteczności prośby poszczególnego chrześcijanina za duszami zmarłymi, a tej prośby jaką zanosi Papież w imieniu Kościoła całego, gdy udziela odpustu dla umarłych. Prośba całego Kościoła jest bezwątpienia skuteczniejszą niż poszczególnego wiernego.
Stąd jest rzeczą nieomylnie pewną, że odpusty wogóle pomagają duszom w czyścu. Jest także rzeczą moralnie pewną, że odpusty pomagają, przynajmniej w jakiś sposób, tym duszom w szczególności, dla których są uzyskane. Nie jest atoli rzeczą pewną, że umarłemu odpust zyskany bywa aplikowany według całego swego waloru. Ponieważ Bóg nie jest obowiązany przyjąć zapłaty ze skarbu Kościoła, którą Kościół daje Bogu, celem ulżenia mąk danej duszy w czyścu, nie ma bowiem co do tego żadnej obietnicy ze strony Boga, przeto może Bóg mieć racje nieudzielenia niekiedy odpustu tej duszy, a przynajmniej nie udzielenia jej w tej rozciągłości, o jaką Kościół prosi. Tak rozumie Kościół skuteczność odpustu, jak się okazuje z praktyki Kościoła, gdy pozwala wiele odpustów, nawet zupełnych, ofiarować za tego samego zmarłego; okazuje się dalej z odpowiedzi Kongregacji Odpustów na pytanie jak rozumieć odpust ołtarza uprzywilejowanego: „Przez odpust ołtarza uprzywilejowanego, mówi Kongregacja, jeśli się ma na względzie wolę udzielającego odpust i użytek z władzy kluczów, trzeba rozumieć odpust zupełny, który duszę zaraz wyzwala od wszystkich kar czyśca; jeśli zaś się ma na względzie skutek aplikacji, trzeba rozumieć odpust, którego wielkość (miara) odpowiada woli i oznaczeniu boskiego miłosierdzia" (28. lipca 1840. decret. n. 283.).
II. Kościół ma władzę udzielania odpustów.
1.	Jest dogmatem wiary. Sobór Tryd. (sess. 25. Decr. de Indulg.; Denz 989.) głosi, że „władza udzielania odpustów została Kościołowi przez Chrystusa dana i Kościół z tej władzy, udzielonej sobie przez Boga, od najdawniejszych czasów robił użytek"... przeto „rzuca klątwę na tych (anathemate damnat), którzy... przeczą, że jest władza w Kościele udzielania odpustów".
2.	Pismo św. Chrystus dał Kościołowi władzę usuwania wszystkiego, co stanowi przeszkodę wiernym wejścia do nieba: „Cokolwiek rozwiąźesz na ziemi będzie rozwiązane i w niebie"
337
(Mat. 16. 19; 18. 18.). Taką przeszkodą są nie tylko grzechy, ale i kary za grzechy pozostałe do odpokutowania. Więc Kościół tak jak może od grzechów rozwiązywać tak może i od kar zwalniać. Zwolnienie takie jest u Boga ważne, to znaczy, Bóg też darowuje grzesznikowi tyle kary, ile Kościół mu darował, bo „cokolwiek rozwiążesz na ziemi będzie rozwiązane i w niebie". Wykonywanie władzy odpuszczania kar doczesnych jest pozasakramentalne. Słowa Chrystusa są ogólne i bez racji ścieśniałby je ktoś tylko do sakramentalnego rozwiązania. Sposób rozwiązywania stosuje się do natury węzła. Węzły, które wymagają wlania łaski t. j. grzechy, tylko sakramentalnie mogą być rozwiązane, kary-jednak tego nie wymagają, bywają tedy rozwiązane pozasakramentalnie.
Z tej władzy korzystał św. Paweł, gdy wykluczonego z Kościoła kazirodcę Koryntjanina z powrotem przyjął do Kościoła. Przez wzgląd na jego wielki żal i gorliwość pokutną, jakoteż i na wstawiennictwo wiernych, darował mu, w imię Chrystusa (in persona Christi), resztę kary „by duch był zbawiony" (2 Cor. 2. 10.), którą był przedtem w imię Chrystusa i jego mocą (1 Cor. 5. 4.) nałożył. Wszystkie cechy prawdziwego odpustu zdają się tutaj występować. Paweł, przełożony Kościoła, darowywuje pozasakramentalnie, bo z daleka i listownie, na wstawiennictwo wiernych i przez wzgląd na ich zasługi, pokutującemu Koryntjaninowi resztę nałożonej przed rokiem kary, darowuje w osobie Chrystusa, a więc ważnie także u Boga.
3.	Tradycja. Sobór Tryd. mówi, że Kościół od najdawniejszych czasów korzystał z władzy udzielania odpustów. W rzeczy samej tak było. Kościół zawsze, choć w różnej formie udzielał odpustów. Prawda, że nie zawsze we formach odpustów dawniejszych czasów można odnaleść wszystkie cechy podanego wyżej pojęcia odpustu, ale jedna lub druga cecha odpustu występują wyraźnie.
Historję odpustów można podzielić na trzy okresy:
a)	W pierwszym okresie forma odpustu polegała na skróceniu czasu publicznej pokuty już to, gdy pokutnikowi zagrażało niebezpieczeństwo śmierci, już to za jego wielką gorliwość w spełnianiu nałożonej mu pokuty, już to na wstawiennictwo za pokutnikiem wyznawcy, przebywającego w więzieniu i skazanego na śmierć. Wyznawcy ci posyłali do biskupa listy tak zw. listy pokoju (libelli pacis), w których wstawiali się za pewnymi pokutnikami, by im resztę kary pokutnej darował. Biskup zwyczajnie uwzględniał te prośby (cfr. Cyprjan ep. 15; 17; 57.). Kierował się przekonaniem, że zasługi wy
22
338
znawców i bliskie ich męczeństwo mogą wysłużyć pokutnikowi zmniejszenie u Boga kary, dając Bogu okup za należne od grzesznika zadośćuczynienie.
b)	W drugim okresie odpustów od w. VII-X. nową formę stanowiły tak zw. zamiany, redempcje, pielgrzymki do miejsc świętych.
Zamiany polegały na tem, że trudne dzieła pokutne zamieniano na lżejsze n. p. surowe posty na modlitwy i jałmużny. Redempcje były to wykupienia się od pokuty przez ofiarowanie pewnej sumy pieniężnej na pobożne cele n. p. na wykup niewolników, na budowę kościołów, na ubogich itp. Od w. X. zamiast surowych pokut odbywano pielgrzymki do Rzymu, do Kompostelli, do Ziemi Świętej.
Odpusty wspomniane w drugim okresie były odpustami swego rodzaju. Były odpustami, bo było darowanie pewnych ciężkich pokut, chociaż były odpustami swego rodzaju, bo nie było to proste darowanie ale zamiana na inne uczynki.
c)	Wspomniane dotąd formy odpustów były dawane poszczególnym wiernym. Od w. XI. zaczęto głosić odpusty już dla wszystkich wiernych po spełnieniu przez nich pewnych warunków n. p. ofiarowaniu pewnej jałmużny, na dobre cele, wzięciu udziału w wyprawach krzyżowych itp. Była to już forma zbliżona do formy dzisiejszych odpustów.
Władza udzielania odpustów nie jest władzą kapłańską (potestas ordinis) tylko władzą juryzdykcji (pot. iurisdictionis), gdyż „nie należy do udzielania Sakramentów (do tego potrzebna pot. ordinis), lecz do udzielania dóbr wspólnych Kościoła i dlatego także legaci nie kapłani mogą udzielać odpusty" (św. Tomasz in IV. d. 20. q. 1, a. 3. sol. 2. ad 1.), innemi słowy: udzielanie odpustów nie odbywa się przez udzielenie Sakramentu, lecz pozasakramentalnie, więc władza do tego potrzebna nie jest władzą kapłaństwa lecz juryzdykcji.
4. Władzę nieograniczoną udzielania odpustów w Kościele ma Ojciec św., władzę ograniczoną i w zależności od Ojca św. mają biskupi. Wypływa to: a) Władza udzielania odpustów jest władzą juryzdykcji. Ojciec św. ma najwyższą i nieograniczoną juryzdykcję w Kościele, więc taką też ma władzę udzielania odpustów; biskupi mają władzę juryzdykcji w Kościele ograniczoną, więc i ograniczoną władzę udzielania odpustów.
b) Udzielenie odpustów odbywa się przez przydzielenie danej osobie cząstki ze skarbu Kościoła. Dysponowanie skarbem państwa należy do tych, którzy rządzą państwem. Najwyższym rządcą Kościoła jest Ojciec św., rządcami nad częściami Kościoła, zależnie od Ojca św., są biskupi, więc udzie
339
lanie odpustów nieograniczenie należy do Ojca św., ograniczenie do biskupów. Wszyscy inni mogą tylko jako delegowani przez Ojca św. udzielać odpustów.
Według dzisiejszego Kodexu odpustów dla umarłych może udzielić tylko Ojciec św. (can. 913. 2.). Wszyscy inni tylko dla żywych (can. 913.) i tak, kardynałowie: 200 dni (cań. 239.); arcybiskupi u siebie lub w swej' prowincji: 100 dni (can. 274.); biskupi w swej diecezji: 50 dni (can. 349.). Przy konsekracji kościoła lub ołtarza biskup tym, którzy w dniu konsekracji odwiedzą kościół lub ołtarz, może udzielić 1 rok (can. 1166.). Oprócz tego biskupi, każdy w swej diecezji, może udzielić błogosławieństwa papieskiego z odpustem zupełnym: w dzień Zmartwychwstania Pańskiego i w inne święto, dowolnie obrane (can. 914.).
W dzień Zaduszny i w dniach 40-to godzinnego nabożeństwa są wszystkie ołtarze uprzywilejowane (can. 917.).
III. Warunki do ważnego udzielenia i do uzyskania odpustu.
1. Warunki do ważnego udzielenia odpustu są: legalna władza, przepisana forma udzielania i słuszna przyczyna. O tym ostatnim warunku kilka słów powiemy, o innych traktuje teologja moralna.
Do ważnego tedy udzielenia odpustu potrzeba słusznej przyczyny, a) Klemens VI. określa bliżej tę przyczynę, nazywając ją: „właściwą i rozumną" (Denz. 551.), Marcin V.: „pobożną i sprawiedliwą" (Denz. 676.). b) Racja jest ta, bo Ojciec św. nie jest właścicielem (panem) skarbu Kościoła, lecz tylko jego zarządcą i rozdawcą, a rozdział pieniędzy ze skarbu wtedy tylko jest usprawiedliwiony i będzie zatwierdzony przez właściciela skarbu, gdy był rozumnie dokonany. Przyczyną rozumną i sprawiedliwą jest ta „która wychodzi na korzyść Kościoła i na chwałę Bożą" (św. Tomasz, Suppl. q. 25. a. 2.).
Im tedy więcej chwały Bożej i korzyści Kościoła płynie z czynności nałożonej jako warunek do zyskania odpustu, tem większy może być odpust udzielony, mimo, że warunek jest drobny i łatwy. Tak n. p. dawniej, gdy Ojciec św. udzielał błogosławieństwa urbi et orbi z ganku kościoła św. Piotra, asystujący tej uroczystości zyskiwali odpust zupełny i słusznie, bo tego rodzaju tłumna asystencja, choć w sobie łatwa i drobna, miała cel wielki na oku, mianowicie przyczyniała się do czci Stolicy św., była wyrazem wiary w najwyższą władzę Papieża w Kościele. Tak samo za nabożeństwa do Serca Jezusa, do- Najśw. Sakramentu, wielkie nieraz bywają udzielone odpusty, bo rozszerzenie tych nabożeństw wielkie korzyści Kościołowi i duszom wiernych przynieść może. Więc nie wielkość czynności czy dzieł nałożonych jako warunków do uzyskania odpustu decyduje o jego wielkości, ale cel, dla którego odpust jest udzielany, a do którego to celu osiągnięcia owe nakładane czynności mogą się wiele przyczynić.
2. Warunki do zyskania odpustu są: a} Stan łaski,^przy
22*
340
najmniej wtedy, gdy ostatnia, nałożona jako warunek, czynność bywa spełniana, bo nikomu nie może być odpuszczona kara jeśli nie jest odpuszczona wina.
Niektórzy teologowie sądzą, że dla zyskania odpustu dla umarłych nie musi się być w stanie łaski, gdyi odpust ten nie dla zyskującego go lecz dla umarłego jest przeznaczony, a ten jest w stanie łaski. Zdaje się atoli prawdziwszą sentencja, że zyskujący odpust dla umarłych musi być w stanie łaski, bo on ten odpust zyskuje dla siebie, a odstępuje go dla umarłych. W każdym razie bezpieczniej i pewniej zyskuje odpust dla umarłych ten, kto jest w stanie łaski.
b)	Gdy się rozchodzi o zyskanie odpustu zupełnego trzeba się. wyzbyć afektu do wszystkich grzechów lekkich.
c)	Intencja przynajmniej habitualna zyskania odpustu.
d)	Dokładne spełnienie nałożonych jako warunek czynności i dzieł. Bliższe omówienie tych warunków znajduje się w teolog j i moralnej.
IV. Użyteczność odpustów.
1.	Odpusty ułatwiają grzesznikowi wypłacenie się sprawiedliwości Bożej z długów zaciągniętych przez grzechy, za które czekałyby go najsroższe kary w czyścu. Odpusty są tedy wielkiem dobrodziejstwem bożem, dziełem miłosierdzia bożego.
2.	Odpusty są wyrazem wiary, a zarazem podtrzymują wiarę w pewne dogmata: w sprawiedliwość i miłosierdzie boże, w istnienie czyśca, w Świętych obcowanie, w prymat Ojca św. itd.
3.	Odpusty są zachętą do cnoty. Nadzieja otrzymania nie tylko przebaczenia grzechów ale i kar, a więc całkowitego duchowego odrodzenia, pobudza grzesznika do porzucenia złego życia, do modlitwy, do żalu i spowiedzi. Odpusty wprowadzają człowieka na drogę pobożności i utrzymują go na niej, zachęcając go do dawania jałmużny, do odprawiania nabożeństw, do których są przywiązane odpusty jak n. p. nabożeństwo do Serca Pana Jezusa, do Matki Najśw., do Chrystusa w Najśw. Sakramencie itp. Z tego się okazuje, że odpusty nie tylko nie osłabiają ducha pokuty, ale go raczej podtrzymują i wzmacniają.
Nadużycia, które z okazji odpustów powstały wskutek zabobonu lub nieświadomości, a zwłaszcza wskutek chciwości niektórych kwestarzy i kaznodziejów odpustów były surowo przez Sobór Tryd. (sess. 25. de indulg.) potępione. Byłoby nierozumnem rzecz dobrą znosić z powodu nadużyć, jakie z jej okazji przez złość lub głupotę ludzką powstały. Ludzie mogą nadużyć i najświętszych rzeczy n. p. Eucharystji. Nadużycia trzeba usunąć i na przyszłość ich pojawieniu się przeszkodzić, a rzecz dobrą pozostawić. Tak zawsze Kościół postępował.
341
ROZDZIAŁ PIĄTY.
Ostatnie Namaszczenie.
J. B o r d, L'Extreme Onction, Brugis 1923. M. Heimbucher, Die h. Olung, Regensburg 1888. G. v. Ho 1 tum, Die Wirkungen der letzten Olung: Theol. Prakt., Monatschrift 1917. 247. J. Kern, De sacramento Extremae Unctionis, Innsbruck 1907. K. L ii b e c k, Die h. Olung in der orthodoxen griechischen Kirche: Theol. und Glaube 1916. 318. M. R a t h. De Extrema Unctione et de Ordine 1912. F. S c h m i d, Ober die Wiederhol-barkeit" der Krankendlung: Z. f. Kath. Th. 1901. 258. J. Schmitz, De effectibus Sacr. Extremae Unctionis, Friburgii 1893.
Teol. schizm.: Maltzew, Die Sakramente der orthodox-katb. Kirche, Berlin 1898. Stefanus Episcopus, De sacramentis et ritibus orthodoxae ecclesiae (Charków 1904.).
Nazwy, a) Od materji dalszej Sakr. Ostatniego Namaszczenia nazywa się: Olejem św., tó aY'.OV eXa'.OV; od materji bliższej: świętem namaszczeniem, Sakramentem namaszczenia, b]/Od materji z formą de-prekatywną nazywa się u greków: e>j^śXatOV t. j. modlitwa z namaszczeniem olejem, bo modlitwa i oliwa (lac. 5. 14.) stanowią zewnętrzny znak Sakramentu, cl Od skutku nazywa się: duszy i ciała lekarstwem, d) Od podmiotu: sakramentem Wychodzących (s. exeuntium), namaszczeniem chorych, ostatniem namaszczeniem, e) Ze s t o s u n k u do Sakr. Pokuty nazywa się: dopełnieniem Pokuty, consummatio Poenit. Tak się* nazywa, bo ten Sakrament został ustanowiony do usunięcia co jeszcze z grzechów, po przyjęciu Sakr. Pokuty, pozostało. Dzisiaj w Kościele zachodnim nazwa: ‘ Ostatnie Namaszczenie^ stała się jedyną. Nazywa się Ost. Nam., bo następuje i jest ostatnie po innych namaszczeniach w ciągu życia przyjętych, jak namaszczenie przy Chrzcie, Bierzmowaniu, Kapłaństwie.
Definicja. Ostatnie Namaszczenie jest to Sakrament, w którym chory, przez namaszczenie olejem św. i modlitwę kapłana, otrzymuje łaskę boską dla zbawienia duszy, a czasem odzyskuje i zdrowie ciała. //
I. Istnienie Sakramentu Ost. Namaszczenia.
Dopiero Reformatorzy XVI. w. przeczyli, iż Ost. Nam. jest Sakramentem. Waldensi, Wiklefici i Husyci nie tyle przeczyli, jak raczej lekceważyli sobie ten Sakrament. Dzisiejsi Protestanci powszechnie odrzucają Ost. Nam. jako Sakrament, nazywając je rytem kościelnym, lub wymysłem ludzkim. Moderniści widzą w słowach św. Jakóba (5. 14.) pobożny niegdyś zwyczaj namaszczenia chorych, celem ich uzdrowienia, który to zwyczaj powoli został zmieniony w znak łaski (w Sakrament); racjonaliści zaó utrzymują, że jest to naśladownictwo rytów gno-styckich lub pogańskich (Decret. Lamentabili prop. 48. Denz. 2048.).
1.	De fide. Sob. Tryd. (sess. 14. can. l.j: „Gdyby kto powiedział, że Ostatnie Namaszczenie nie jest prawdziwie i właściwie Sakramentem przez Chrystusa Pana naszego ustanowionym i przez św. Jakóba Apostoła ogłoszonym (promulgatum), lecz, że jest tylko rytem od Ojców przyjętym, albo wymysłem (fig-m en tum) ludzkim, n. b. w.".
342
Wobec tego, iż Sobór wyraźnie mówi, że Ost Nam. jest Sakramentem przez Chrystusa ustanowionym, a przez Apostoła św. Jakóba tylko ogłoszonym, jest nieprawdziwem zdanie Piotra Lombarda, św. Bonawentury, Hugona od św. Wiktora, iż Apostołowie na mocy władzy od Chrystusa otrzymanej, lub z natchnienia Ducha św., ten Sakrament ustanowili.
2.	Pismo św. „Choruje kto między wami? niech wwiedzie kapłany Kościoła, a niech się modlą nad nim, pomazując go olejem w imię Pańskie: a modlitwa wiary uzdrowi niemocnego i ulży mu Pan, a jeśliby w grzechach był, będą mu odpuszczone" (Iac. 5. 14.).	-.m ^2- rz.
Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 1.) powołuje się na te słowa jako na dowód, iż Ost. Nam. jest prawdziwym Sakramentem, przez Chrystusa ustanowionym. W rzeczy samej w słowach Apostoła znajdują się wszystkie elementy prawdziwego Sakramentu:
a) Znak widzialny: namaszczenie olejem i modlitwa kapłana, b) Łaska niewidzialna, t, j. uświęcająca, jak się okazuje ze słów: „jeśliby był w grzechach, będą mu odpuszczone". Apostoł mówi ogólnie: „w grzechach" a więc w ciężkich lub lekkich, głównie atoli ma grzechy ciężkie na myśli, bo bez lekkich nikt nie jest, co i sam Apostoł na innem miejscu swego listu (3. 2.) wyraźnie zaznacza. Grzechy zaś ciężkie dziś nie odpuszczają się inaczej tylko przez wlanie łaski uświęcającej.
Także i słowa „uzdrowi niemocnego i ulży mu Pan, salvabit et alleviabit“ nie mogą w pierwszym rzędzie dotyczyć zdrowia ciała, bo doświadczenie uczy, że przywrócenie zdrowia nie zawsze następuje po przyjęciu Sakr. Ost. Nam., a tu Apostoł bezwzględnie mówi: uzdrowi, ulży, więc w pierwszym rzędzie dotyczą zdrowia duszy (odpuszczenie grzechów), a w drugim dopiero i to warunkowo, o ile to do dobra duszy się przyczyni, dotyczą i zdrowia ciała.
c), Związek przyczynowy między znakiem, a skutkiem jest wyraźnie zaznaczony: niech się modlą... a modlitwa... Znak tedy ów ex opere operato, tak jak Sakramenta czynią, odpuszcza grzechy i daje łaskę, d) Ustanowienie bezpośrednie przez Chrystusa nie jest wprawdzie wyraźnie zaznaczone, ale wynika raz z ogólnej zasady, głoszonej przez Apostołów, że oni nie są usta-nowicielami Sakramentów, a tylko ich rozdawcami (1 Cor. 4. 1.), a powtóre, znak, do którego jest przywiązana łaska uświęcająca, mógł tylko Bóg ustanowić.
Ryt ów ma trwać stale, jak długo wierni będą podlegać chorobom i jak długo istnieć będą kapłani, a więc tak jak Sakramenta ma trwać zawsze. Co się tyczy czasu ustanowienia tego Sakramentu to najprawdopodobniej Chrystus go ustanowił p o
343
swem zmartwychwstaniu, t. j. po ustanowieniu Sakramentu Pokuty, którego jest dopełnieniem.
Tryd. (sess. 14. de extr. unct. cap. 1.) mówi o Ost. Nam., że „u św. Marka ten Sakrament jest zaznaczony (insinuatum)". U św. Marka (6. 13.) jest powiedziane: „pomazywali (uczniowie Chrystusa) wielu chorych oliwą i leczyli ich". Ze słów tych i z powiedzenia Soboru Tryd. sądzili niektórzy teologowie, że u św. Marka 1. c. jest mowa o Sakramencie Ost. Nam. Dziś atoli powszechnie przyjmują teologowie, że w słowach św. Marka jest tylko mowa o charyzmacie cudownego leczenia, stosownie ,do rozkazu Chrystusa Mat. 10. 8. Tryd. mogło powiedzieć, iż u św. Marka Sakr. Ost. Nam., był zaznaczony w tym sensie, iż owo charyzmatyczne namaszczenie było typem i figurą Sakr. Ost. Nam., jak chrzest Jana był figurą chrztu Chrystusa.
Luter twierdził, źe św. Jakób (5. 14.) mówi o charyzmatach cudownego leczenia nie o Sakramencie.
Sobór Tryd. (sess. 14. can. 2.) tę interpretację potępił i słusznie. 1) Ze słów św. Jakóba wynika, że rozchodzi się u niego o ryt stały, ustanowiony raz na zawsze jako środek odpuszczania grzechów, ewentualnie przywracania zdrowia, nie zaś o przemijający dar cudownego leczenia. 2) Gdyby się rozchodziła o charyzmat leczenia, nie kazałby wzywać kapłanów, lecz charyzmatyków, bo dar czynienia cudów nie był przywiązany do stanu kapłańskiego, lecz Bóg go dawał komu chciał (1 Cor. 12. 11.). Tutaj zaś rozchodzi się o czynności stale i wyłącznie przez kapłanów spełniane. 3) Nie mógłby też św. Jakób przepisać namaszczenia oliwą jako znaku, do którego łaska cudownego leczenia miała być przywiązana, bo Bóg tę łaskę mógł raz do tej, drugi raz do innej materji przywiązać, 4) Zwłaszcza odpuszczenie grzechów, przywiązane do tego rytu świadczy, że nie o dar leczenia się rozchodzi, bo charyzmatycy nie mieli władzy odpuszczania grzechów, ani nigdy nie czytamy w Piśmie św., by lecząc cudownie ciała, zarazem odpuszczali grzechy uleczonym.
3.	Tradycja.
Mało świadectw z przeszłości mamy o tym Sakramencie. Główna przyczyna leży w tem, że Sakr. Ost. Nam. uważano z powodu lac. 5. 14. (jeśliby był w grzechach, będą mu odpuszczone) za dopełnienie Sakramentu Pokuty, dlatego często mówiąc o Sakramencie Pokuty implicite myślano i o Sakr. Ost. Nam. Tak n. p. O_r y g e n e s (f 254.) po wyliczeniu rozmaitych środków odpuszczenia grzechów, mówi o Sakramencie Pokuty „jako siódmem twardem i uciążliwem przebaczeniu', a w łączności z nim per modum unius o Sakr. Ost. Nam.: „Przytem się spełnia, powiada O., co Apostoł Jakób mówi: Choruje kto między wami" (in Lev. hom. 2. n, 4.) *). Św. Jan Chryzostom wyprowadza wielką godność kapłaństwa nie tylko z władzy odradzania ludzi przez chrzest, ale i z władzy odpuszczania grzechów po chrzcie popełnionych i na dowód tej władzy cytuje słowa św. Jakóba: „Nie tylko, gdy nas odradzają (kapłani), ale i po odrodzeniu mogą popełnione grzechy odpuścić. Choruje kto między wami powiedziane, niech wezwie kapłanów" (de sacerd. III. b.) ').
a)	Najwaźniejszem świadectwem Tradycji są słowa Inno
*) Ponieważ Sakramentu Pok. nigdy nie udzielano przez namaszczenie, przeto tutaj mowa o osobnym Sakramencie, innym od Sakr. Pokuty.
344
centego 1. (401-417.), który odpowiadając na wątpliwości De-cencjusza, biskupa z Gubbio (episc. Eugubinus), pisze:
„Nie ma wątpliwości, że słowa św. Jakóba (5. 14.) należy rozumieć o wiernych chorych, którzy św. olejem namaszczenia mogą być pomazani, którego, przez biskupa poświęconego, wolno nie tylko kapłanom, ale i wszystkim chrześcijanom używać przy namaszczeniu w swej lub w swoich potrzebie. Zresztą zbytecznym jest dodatek (w liście twoim), by kto wątpił o biskupie (czy wolno mu udzielać tego Sakr.), co niewątpliwie wolno kapłanom. Bo dlatego kapłanom powiedziano (poruczono udzielić ten Sakr.), gdyż biskupi, przeszkodzeni innemi zajęciami, nie mogą iść do wszystkich chorych. Bo jeśli biskup może i uważa za odpowiedne (dignum) odwiedzić kogoś, może i błogosławić go i namaścić bez wahania, on, który chrisma sprawuje. Pokutników (publicznych) nie można niem (chrismate) namaszczać, gdyż jest Sakramentem. Bo jeśli się im odmawia reszty Sakramentów, jakże sądzi kto, że jeden z nich można im udzielić"? (ep. 25. c. 8. Denz. 99.).
Przebieg myśli z listu Innocentego I. jest następujący: 1) Wszyscy wierni chorzy, nie tylko kapłani, mogą przyjmować namaszczenie św. olejem, przez biskupa pobłogosławionym. 2) Biskupi i kapłani jedynie mogą udzielać tego namaszczenia. 3) Namaszczenie olejem św. jest Sakramentem, dlatego nie można go udzielić odbywającym publiczną pokutę, bo jeśli się im odmawia innych Sakramentów, dlaczego tego miałoby się im udzielić? A więc jak najwyraźniej Papież świadczy, że Ost. Nam. jest Sakramentem na równi z innemi.
Św. Cyryl Alex. (f 444.) poucza (de ador. in spiritu et verit. 1. IV.), że chrześcijanie mogą zdrowie odzyskać w dwojaki sposób, albo przez wzywanie wszechmocnego Boga, albo przez namaszczenie wspomniane przez św. Jakóba. Św. Cezary z Arles (t 542.) mówi (serm. 265. n. 3.): „Ile razy jaka choroba przyjdzie, ten który choruje, niech przyjmie ciało i krew Chrystusa i następnie niech namaści swe ciało (kapłan niech mu namaści), by to, co jest napisane spełniło się na nim. Jeśli kto choruje... Widzicie bracia, że kto w chorobie ucieknie się do Kościoła, zasłuży otrzymać i zdrowie ciała i odpuszczenie grzechów".
b)	Synody jak w Chalons II. (813.), w Ticino (850.), w Moguncji I. (847.), w Wormacji (868.) oświadczają, że Ost. Nam. „jest zbawiennym Sakramentem... wielką zaiste i bardzo pożądaną tajemnicą, przez którą... i grzechy bywają odpuszczone i zdrowie ciała bywa przywrócone" (Hardouin, Coli. Conc. t. IV. p. 1040; t. V. p. 13. 27.).
c)	Wielkiej wagi w naszej kwestji jest świadectwo Kościołów wschodnich schizmatyckich. Wszystkie te Kościoły, z wyjątkiem Ormian i Nestorjanów, oddzielone niektóre od Kościoła rzymskiego już w w. V., mają u siebie Sakr. Ost. Nam. i uznają go za prawdziwy Sakrament przez Chrystusa ustanowiony (zob.
345
str. 28-29.). To dowodzi, że te Kościoły nie przyjęły tego Sakramentu, od Kościoła rzymskiego, po oddzieleniu się od niego, ale, że był on wspólnem dziedzictwem wszystkich chrześcijan, od Apostołów otrzymanem.
Ormianie, którzy dziś Sakr. Ost. Nam. nie posiadają mieli go, gdy się oddzielali od Kościoła rzymskiego, jak się okazuje z 26. homilji ich patrjarchy Jana Mondakuni (f 487.). Ubolewa on w tej homilji, że kler i lud często, zamiast do Sakramentów, ucieka się do sztuk magicznych. Nawet panterze „zbłądzili i porzucili łaskę Boga, modlitwą i oliwą namaszczenia, które prawa przepisują dla chorych" (Diekamp. III. 306.).
Zarzut. Pisarze kościelni, zwłaszcza z pierwszych pięciu wieków, nigdy nie mówią, żeby ludzie pobożni i święci, których życie i śmierć opisują, przyjmowali Sakrament Ost. Nam.
Odpow. a) Pisarze starożytni chrześcijańscy nie wspominają nieraz, by umierający dobrzy chrześcijanie przyjmowali Wiatyk, a przecież wiadomo, że istniał obowiązek sub gravi przyjmowania go (Conc. Nic. I. can. 13. Denz. 57.). b) Pisarze starożytni chrześcijańscy nie wspominają też, by ludzie święci umierając przyjmowali Sakrament Pokuty. I w rzeczy samej, zdaje się, że tylko poczuwający się do grzechów, które nazywano najcięższemi, a może także i do ciężkich, przyjmowali w pierwszych wiekach na łożu śmierci Sakrament Pokuty. Ponieważ Sakr. Ost. Nam. był zawsze uważany za dopełnienie Sakr. Pokuty, więc kto nie przyjmował Sakr. Pokuty, nie przyjmował też i Sakr. Ost. Nam., tem bardziej, że ten Sakrament nie jest konieczny, necessitate medii ani praecepti, do zbawienia.
4.	Racje kongruencji. Sobór Tryd. (1. c.) poucza, że Zbawiciel nasz ustanowił odpowiednie środki na każdy czas życia do odparcia szatańskich pocisków. Tak samo też „koniec życia obwarował jakby najsilniejszą ochroną. Bo nieprzyjaciel nasz, chociaż przez całe życie nasze szuka okazyj, by mógł dusze nasze zgubić, to nie ma takiego czasu, w którymby gwałtowniej wytężał siły swej przewrotności, by nas całkiem zgubić i odwieść od ufności w miłosierdzie Boże, jak wtedy, gdy widzi, że zbliża się koniec życia naszego“. Nigdy też człowiek nie jest mniej sposobny niż w chwili śmierci, z powodu boleści i choroby, do opierania się atakom nieprzyjacielskim.
Dzieło Boże Sakramentów byłoby tedy niezupełne, gdyby na najważniejszą chwilę życia, od której wieczność zależy, Bóg nie przygotował specjalnej pomocy w osobnem Sakramencie, tak jak przygotował osobne Sakramenta na wszystkie inne ważniejsze chwile życia ludzkiego. *
II. Materja Sakramentu Ost. Namaszczenia.
Materją dalszą jest oliwa poświęcona, materją bliższą jest namaszczenie oliwą poświęconą.
34(5
1. Materją dalszą jest oliwa poświęcona. Sob. Flor: „Piątym Sakramentem jest Ost. Namaszczenie, którego materją jest olej z oliwek" (Denz. 7.). Tak samo Sobór Tryd. cap. 1.: „Z tradycji apostolskiej, przekazanej ustnie, zrozumiał Kościół, że materją jest olej przez biskupa poświęcony". W rzeczy samej Apostoł św. Jakób mówi: „„namaszczając go (chorego) olejem". Olej bez bliższego określenia, zawsze był rozumiany olej z oliwek, czyli oliwa.
Oliwa jest odpowiednią materją tego Sakramentu, bo dobrze symbolizuje skutki jego. Oliwa leczy, wzmacnia siły, łagodzi boleści, światło podtrzymuje, tak i łaska tego Sakramentu przywraca zdrowie duszy, boleści ciała łagodzi, radość w duszy wywołuje, nadzieję krzepi, umysł oświeca (cfr. Cat. Rom. p. II. c. 6. n. 5.).
Inne oleje n. p. rzepakowy, orzechowy, kokosowy byłyby nieważną materją. Oliwa musi być czysta bez przymieszki balsamu lub innej materji wonnej; atoli tego rodzaju przymieszka w małej ilości jest wprawdzie niedozwolona, lecz nie czyni materji nieważną.
Oliwa musi być poświęcona przez biskupa lub kapłana delegowanego do tego przez Ojca św. (C. I. C. 945.). Sobór Tryd. konieczność poświęcenia oliwy przez biskupa wyprowadza z tradycji apostolskiej. W rzeczywistości już Innocenty I, (1. c. str. 344.) mówi o namaszczeniu oliwą, poświęconą przez biskupa. Powszechnem jest zdanie teologów, że poświęcenie oliwy przez biskupa, względnie przez delegowanego kapłana, należy do ważności materji. Kongregacja S. Officii za Pawła V. 1611 r. i za Grzegorza XVI. 1842. nazwała przeciwne zdanie: nierozumnem i bardzo bliskiem błędu. U Greków jest zwyczaj, od niepamiętnych czasów, że oliwę poświęca kapłan, udzielający Sakr. Ost. Nam. i to tuż przed udzieleniem. Klemens VIII. pozwolił w r. 1595 kapłanom katolickim rytu wschodniego we Włoszech trzymać się tego zwyczaju.
Prawdopodobnie do ważności Sakramentu musi być oliwa w specjalny sposób poświęcona, jako olej chorych (oleum infirmorum), który się różni od oleju katechumenów, (przy chrzcie używanego) i od św. krzyżma (olej przy bierzmowaniu). Jednak w nagłej potrzebie mógłby być i inny olej warunkowo użyty, a gdyby potem umierający jeszcze żył, a znalazł się pod ręką olej chorych, trzebaby warunkowo powtórzyć udzielenia Sakramentu Ost. Namaszczenia.
2. Materją bliższą jest namaszczenie chorego oliwą poświęconą. Sob. Flor, i Tryd., cała Tradycja mówią o nam a-
— 347 —
szczeniu oliwą. Apostoł św. Jakób każę chorego „namaścić olejem “(1- c.).
Według rytuału rzymskiego winno się dokonać 7. namaszczeń: na oczach, uszach, nozdrzach, ustach, rękach, nogach i nerkach. Według Kodem c. 947. „namaszczenie nerek (lędźwi) zawsze ma być opuszczone, namaszczenie nóg z jakiejkolwiek rozumnej przyczyny może być opuszczone". Pozostaje tylko 5 namaszczeń. Dawniej teologowie sądzili, że do ważności Sakramentu są potrzebne koniecznie te 5 namaszczeń. Dziś atoli powszechnem jest zdanie, że do ważności wystarczy jedno namaszczenie, a w razie koniecznej potrzeby jedno i to na czole może być udzielone. Tak rozstrzygnęła Kongregacja S. Officii w r. 1906., tak mówi C. I. C. (947. §. 1.): „W razie konieczności wystarczy jedno namaszczenie na jednym zmyśle czyli lepiej na czole, z użyciem przepisanej krótszej formy, niżej podanej, z pozostającym atoli obowiązkiem uzupełnienia poszczególnych namaszczeń, gdy niebezpieczeństwo minie".
W rzeczy samej Pismo św. i Tradycja mówią tylko ogólnie o namaszczeniu, nie wymieniając ani ile ma być namaszczeń, ani na jakich miejscach ciała. Rytuały stare wykazują, że różna była praktyka co do ilości namaszczeń tak u greków jak i u łacinników.
III.	Forma Sakramentu Ostat. Namaszczenia.
1.	Forma u łacinników, przez rytuał rzymski przepisana, brzmi: „Przez to święte namaszczenie i swoje najłaskawsze miłosierdzie (piissimam misercordiam) niech ci Pan przebaczy cokolwiek złego wzrokiem, słuchem... popełniłeś (wykroczyłeś, deliąuisti) Amen“. Formę tę powtarza się przy każdem z 5 namaszczeń, z odpowiedniem wyszczególnieniem części ciała, która bywa namaszczona. W koniecznej potrzebie, przy jednorazo-wem namaszczeniu na czole, wystarcza forma: „Przez to święte namaszczenie niech ci odpuści Pan cokolwiek wykroczyłeś. Amen" (S. Officium z 1906 r.).
Z porównania form aż do XIII. w. używanych, bardzo różnych, na Zachodzie i formy po dziś dzień używanej na Wschodzie, zdaje się wynikać, że i w tej krótszej formie słowa: „przez to św. namaszczenie" nie należą do istoty Sakramentu i że wogóle do istoty wystarcza forma, w której jeden tylko skutek Sakramentu, który dotyczy ciała lub duszy, jest’ wyrażony.
2.	Forma według ryt. łac. a także u Greków jest deprekatywna. Odpowiada to słowom Apostoła św. Jakóba: „Niech modlą się nad nim". Odpowada też stanowi chorego, który sił pozbawiony, nie może się już sam przyczynić do usunięcia pozostałości grzechowych, przeto usunięcia ich tylko od miłosierdzia Bożego wygląda i temu miłosierdziu się odda je, co dobrze jest wyrażone przez formę deprekatywną.
Mimo to w niektórych starych rytach Kościołów łacińskich znajduje się forma indykatywna. Tak n. p. w Sakramentarzu Weneckim, aprobo
348
wanym przez Leona X. znajduje się taka forma: „Namaszczam cię olejem świętym, byś tem namaszczeniem wspomożony, odważnie mógł się opierać powietrznym wojskom (szatanom) w imię Ojca" itd. Również forma indyka-tywna znajduje się w rycie Mediolańskim i w Sakramentarzu Grzegorza W.
Zdaje się, że formy wspomniane, gramatycznie indykatywne, mogą formalnie wyrażać sens deprekatywny, tak jak to było powiedziane przy fermie Sakramentu Pokuty. Gdyby się ich tak nie dało rozumieć, trzebaby powiedzieć, że ich ważność jest wątpliwa.
W każdym razie z tych różnic form Sakramentu Ost. Nam. zdaje się wynikać, że Chrystus nie zdeterminował formy tego Sakramentu in specie, a tylko in genere (zob. str. 81.).
Corollarium. Ostatnie Namaszczenie mimo, iż posiada wiele partykularnych namaszczeń i wiele form, jest jednym Sakramentem, bo wszystkie te namaszczenia i formy jeden znak stanowią i jeden pełny skutek oznaczają. „Tak jak dom, który z wielu różnych części się składa, jedną ma formę, tak ten Sakrament, chociaż z wielu rzeczy i słów jest utworzony, jest przecież jednym znakiem i jedną rzecz, którą oznacza, sprawia" (Cat. Rom. p. II. c. 6. n. 4.).
IV.	Skutki Sakramentu Ost. Namaszczenia.
Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 2.) wylicza skutki Sakramentu Ost. Nam.:' udziela łaski, gładzi grzechy, usuwa pozostałości grzechowe (peccati reliquias abstergit), podnosi na duchu chorego i utwierdza w dobrem (aegroti animam alleviat et con-firmat) i niekiedy przywraca zdrowie ciała.
1.	Udziela laski. Łaska ta to łaska sakramentalna t. j. łaska uświęcająca z prawem do szczególnych łask aktualnych, potrzebnych do osiągnięcia celu tego Sakramentu. Łaska uświęcająca przez ten Sakrament udzielana, jest łaską drugą (pomnożenie łaski), bo Ost. Nam. jest Sakramentem żywych. Drugorzędnie (secundario) udziela Sakr, łaski pierwszej do zgładzenia grzechu ciężkiego, jeśli grzech w duszy przyjmującego się znajduje, a przyjmujący nie stawia przeszkody łasce.
2.	Gładzi grzechy, a) Gładzi grzechy ciężkie. Słowa Apostoła: „gdyby był w grzechach, będą mu odpuszczone" należy rozumieć nie o samych grzechach lekkich, boby Apostoł wtedy nie mówił warunkowo „gdyby był w grzechach", gdyż sam tenże Apostoł mówi: „w wielu upadamy wszyscy" (lac. 3. 2.). Sobór Tryd. (1. c.) nazywa grzechy, które gładzi Ost. Nam. występkami (delicta), co ciężkie grzechy oznacza.
Odpuszcza grzechy ciężkie przez się (per se) i wprost (directe), ale drugorzędnie (w drugim rzędzie, secundario). Jak ze słów Apostoła się okazuje Sakr. Ost. Nam. jest ustanowiony także do odpuszczania grzechów, a więc odpuszcza je przez się i wprost, ale odpuszczenie grzechów nie jest jego pierwszym celem, boby Apostoł nie mówił warunkowo: gdyby w grzechach był, tak jak nikt nie mówi o chrzcie i pokucie,
349
że odpuszczają grzechy, gdyby przyjmujący był w grzechach, bo ktoby grzechów nie miał, nie przyjmowałby tych Sakramentów. Dlatego chrzest i pokuta odpuszczają grzechy per se, directe i primario, gdy Ost. Nam. odpuszcza grzechy ciężkie per se, directe ale secundario. Odpuszcza secundario t. zn. tylko wtedy, gdy kto nie może przyjąć Sakramentu Pokuty, który w pierwszym rzędzie (primario) jest ustanowiony do odpuszczenia grzechów po chrzcie popełnionych. Dlatego kto po Ost. Nam. wyzdrowieje, winien grzechy ciężkie, przez Ost. Nam. odpuszczone, poddać władzy kluczów, bo Sakrament Pokuty jest jedynym środkiem, w zwykłych warunkach, do otrzymania odpuszczenia ciężkich grzechów, Sakrament zaś Ost. Nam. jest środkiem wyjątkowym, gdy pierwszego nie można użyć.
A więc Sakr. Ost. Nam. nie odpuszcza grzechów ciężkich przypadłościowo (per accidens) tylko, jak to czynią inne Sakramenta żywych, które nie są ustanowione do odpuszczania grzechów, tylko odpuszcza przez się i wprost, ale jako środek drugorzędny.
b) Gładzi grzechy lekkie; Słowa Apostoła wprawdzie nie oznaczają samych grzechów lekkich, ale także i grzechy lekkie mogą oznaczać, bo są ogólne. Jeśli Sakr. Ost. Nam. ma siłę gładzenia ciężkich grzechów, to w niej mieści się wirtualnie siła, która gładzi grzechy lekkie. By uzyskać przez ten Sakr, odpuszczenie grzechów lekkich trzeba mieć za nie tak jak i za ciężkie żal niedoskonały, choćby tylko habitualny.
„Skotyści widzą w odpuszczeniu grzechów lekkich główny cel tego Sakramentu. Niesłusznie. Po pierwsze wystarczy do ich odpuszczenia Sakrament Pokuty (nie trzeba już innego); po wtóre nie możnaby zrozumieć, dlaczego przyjęcie Ost. Nam. tylko do chorych jest ograniczone; po trzecie do odpuszczenia grzechów lekkich nie potrzeba wlania ani pomnożenia łaski uświęcającej i dlatego żaden Sakrament nie jest głównie i bezpośrednio do odpuszczenia tych grzechów ustanowiony" (Diekamp. 1. c. 312.).
3.	Usuwa pozostałości grzechowe. Do pozostałości grzecho-wych można zaliczyć, przynajmniej w szerszem znaczeniu,' kary doczesne, należne za grzechy już odpuszczone, w-ścisłem znaczeniu, jak mówi św. Tomasz, jest to „duchowa słabość", w duszy po grzechach pozostała, a więc przyćmienie i tępota umysłu, osłabienie woli i pewna skłonność do grzechu, może także i nałogi nabyte.
a)	Odpuszcza kary doczesne. Zawsze, gdy bywa gładzona wina czyto ex opere operantis, czy ex opere operato, bywa gładzona i kara doczesna, przynajmniej w części. Ponieważ więc Sakrament Ost. Nam. gładzi winę i karę wieczną, gładzi też, w miarę dyspozycyj przyjmującego, część lub całą karę doczesną. Sakrament Ost. Nam. ma moc ze swej natury gładzić całą karę doczesną, co zaznacza Sob. Tryd., gdy mówi, że Sakrament jest dopełnieniem (consumnatio) Sakramentu Pokuty. Jednak faktycznie nie gładzi zwyczajnie całej kary, ale gładzi jej więcej lub mniej
350
w stosunku do dyspozycji i pobożności przyjmującego (św. Tomasz, Suppl. 30. 1. ad 2.) i dlatego jest zwyczajem udzielać choremu po przyjęciu Sakramentu Ost. Nam. odpustu zupełnego dla umierających i modlić się, po jego śmierci, za jego duszę.
b)	Gładzi inne pozostałości grzec^owe już to przez specjalne łaski uczynkowe, już to wzmacniając umysł i wolę, jak będzie w następnym punkcie powiedziane.
4.	Podnosi na duchu chorego i utwierdza w dobrem. Skutek ten sprawia Sakr. Ost. Nam. przez to, jak mówi Sob. Tryd. (1. c.J, że „budzi w chorym wielką ufność w miłosierdzie boże, którą to ufnością chory podniesiony na duchu, łatwiej znosi niewygody i dolegliwości choroby i łatwiej opiera się pokusom szatańskim". Ta łaska podnosząca na duchu i wzmacniająca chorego to jest właściwa łaska tego Sakramentu, odróżniająca go od innych, to jest ta łaska aktualna, która wraz z łaską uświęcającą stanowi łaskę sakramentalną tego Sakramentu. Łaską tą wzmocniony chory łatwiej przezwycięża nabyte przez grzech nałogi, ślepotę umysłu, słabość swej woli i w taki to sposób Sakr. Ost. Nam. usuwa, jak było w poprzednim punkcie powiedziane, pozostałości grzechowe. Nie usuwa ich odrazu, ale przeciwdziała ich zgubnemu działaniu.
5.	Niekiedy przywraca zdrowie. O tym skutku mówi Sobór Flor. (Denz 700.): „Skutkiem Ost. Nam. jest uzdrowienie, o ile to jest przydatne duszy (expedit), także i ciała"; a Sobór Tryd. (Denz. 900.), że chory przez ten Sakrament „niekiedy zdrowie ciała, o ile to dla duszy potrzebne, uzyskuje". Słowa Apostoła: „a modlitwa wiary uzdrowi niemocnego" jako przeciwstawienie do: „choruje kto między wami" oznaczają także zdrowie ciała. Uzdrowienie ciała następuje tylko wtedy, jak Sobory mówią, gdy jest potrzebne „dla zbawienia duszy", bo moc boża działa rozumnie, a rozum sprawuje skutek drugorzędny wtedy, gdy ten pierwszorzędnemu pomaga (św. Tomasz, Supplem. q. 30. a. 2.). Także wyższe plany Opatrzności Bożej mogą wchodzić w grę, gdy przywrócenie zdrowia nie nastąpi.
Gdy chory przez wzgląd na dobro jego duszy zostanie przez Sakrament Ost. Nam. uzdrowiony, nie znaczy to, że w przyszłości nigdy ciężko już nie zgrzeszy, albo, że na pewne będzie zbawiony, ale, że w teraźniejszości, hic et nunc, jest dla jego duszy pomocne uzdrowienie ciała.
Przywrócenie zdrowia nie sprowadza Bóg przez ten Sakrament w sposób cudowny, lecz już to pobudza naturalne siły, ukryte w organiźmie ludzkim, już to kieruje tak sprawami ludzkiemi, że chory znajdzie środki naturalne potrzebne do uleczenia, że n. p. lekarz dobrą postawi djagnozę,
351
że się znajdą pieniądze na wyjazd na świeże powietrze itp. Dlatego sami pozbawiają się uzdrowienia przez ten Sakrament ci, którzy przyjęcie Sakramentu odkładają tak długo, że już środki naturalne do uzdrowienia nie wystarczą, i potrzebaby do tego celu cudu, którego Bóg zwyczajnie nie czyni,
V. Szafarz Sakramentu Ost. Namaszczenia.
Szafarzem Sakr. Ost. N. może być tylko biskup lub kapłan.
a)	Sobór Tryd. (sess. 14. can. 4.): „Gdyby kto powiedział, że kapłanami Kościoła (presbyteros Ecclesiae), których św. Ja-kób każę przywołać do namaszczenia chorego, nie są kapłani przez biskupa wyświęceni (ordinatos), lecz tylko starsi wiekiem w każdej gminie i że dlatego właściwym szafarzem Ost, Nam. nie jest sam (jedynie) kapłan n. b. w.“.
b)	Pismo św. „Niech wwiedzie kapłany Kościoła..." (zob. str. 342.), któremi to słowy są oznaczeni kapłani w ścisłem znaczeniu. Wprawdzie wyraz grecki	etymologicznie zna-
czy „starszy wiekiem", lecz w Now. Test, oznacza kapłana1)-Nazwa kapłani „Kościoła" wskazuje na tych, którzy władzę w Kościele posiadają. Czynności religijne, jakie mają spełniać przy chorym, a zwłaszcza odpuszczenie grzechów, dowodzą, iż tu mowa o kapłanach w ścisłem słowa znaczeniu; nigdy bowiem starsi wiekiem w Kościele nie odpuszczali grzechów, a tylko samym kapłanom zawsze ta władza i w Piśmie św. i w Tradycji jest przyznawana.
c)	Tradycja, jak widzieliśmy (zob. str. 344.) tylko kapłanów i biskupów uznaje szafarzami tego Sakramentu.
Zarzut. Pap. Innocenty I. poucza, iż oleju św., przez biskupa poświęconego, „wolno wszystkim chrześcijanom używać przy namaszczeniu w swej lub w swoich potrzebie". A zatem nie tylko kapłani są szafarzami tego Sakramentu.
Odpowiedź na ten zarzut jest dwojaka: 1) jedni teologowie utrzymują, że tu się rozchodzi o sacramentale, o zwyczaj namaszczania się w chorobie, poświęconą przez biskupa oliwą, który to zwyczaj utrzymywał się do XI. w., mimo sprzeciwu Synodów; 2) inni teologowie sądzą, że słowa przytoczone mówią o podmiocie Sakramentu, mianowicie, kto ma ten Sakrament przyjmować. Na pytanie Decencjusza, czy tylko kapłani mogą przyjmować ten Sakrament odpowiada Papież, że mogą go przyjmować wszyscy wierni; potem przechodzi do odpowiedzi, kto jest szafarzem tego Sakramentu i poucza, że kapłani i biskupi. Którąkolwiek odpowiedź kto przyj-mie, zawsze jest rzeczą widoczną, ze słów Innocentego I., że kapłani i biskupi są jedynymi szafarzami Ostatniego Namaszczenia.
>) Cfr. Act. 14. 22; 15. 21; 20. 17; 1 Tim. 5. 17-19; 1 'Petr. 5. 1.
352
d)	Racja teol. Sakrament Ost. Nam. jest według Sob. Tryd. (sess. 14. proem.) dopełnieniem Sakr. Pokuty (poenitentiae consummativum). Dlatego udzielanie tego Sakramentu tak jak i Sakr. Pokuty mogło tylko biskupom i kapłanom być powierzone.
1) Każdy kapłan może ważnie udzielić Sakramentu Ost. Nam., bo udzielenie tego Sakramentu nie jest aktem juryzdykcji ale stanu kapłańskiego (pot. ordinis) jakkolwiek do legalnego udzielenia tego Sakramentu potrzeba extra casum necessitatis pozwolenia, przynajmniej domniemanego, biskupa lub proboszcza (c. 938. §. 2.).
2) Sakrament Ost. Nam. może być udzielony ważnie tak przez jednego kapłana jak przez wielu. Że może być przez jednego ważnie udzielony jest rzeczą pewną ') z praktyki Kościoła. Jeśli do udzielenia innych Sakramentów wystarczy jeden szafarz, niema racji, dlaczegoby do udzielenia tego Sakramentu więcej było potrzeba szafarzów; przeciwnie jest rzeczą odpowiednią, by jeden wystarczył, bo w braku kapłanów wogóle, udzielenie tego Sakramentu byłoby utrudnione, a często uniemożliwione.
Słowa św. Jakóba: „niech wprowadzi kapłanów Kościoła" należy rozumieć o stanie kapłańskim, tak mianowicie: niech wezwie nie laika, ale kogoś ze stanu kapłańskiego.
Że może ten Sakrament być także przez wielu naraz ważnie udzielany okazuje się ze zwyczaju istniejącego dotąd w Kościele Wschodnim udzielania go przez 7. lub 3. kapłanów, który to zwyczaj i na Zachodzie jakiś czas panował.
VI.	Podmiot Sakr. Ost. Namaszczenia.
Podmiotem Sakr. Ost. Nam., który ważnie ten Sakrament przyjmuje jest: ochrzczony, ciężko chory, kto ma lub miał użycie rozumu.
a)	Ochrzczony, gdyż chrzest jest drzwiami reszty Sakramentów. Dorosłemu, także zaraz po chrzcie, może być ten Sakrament udzielony3), bo chrzest, chociaż całą doczesną karę znosi, to przecież słabość w duszy z grzechu pierworodnego i z grzechów uczynkowych pochodzącą pozostawia, do której przezwyciężenia łaska tego Sakramentu jest pomocna.
b)	Ciężko chory. Sob. Flor. (Denz. 700.): „Ten Sakrament tylko choremu, o którego śmierć należy się obawiać, może być dany". Sob. Tryd.: „To Namaszczenie trzeba udzielić chorym, tym zwłaszcza, którzy są tak niebezpiecznie chorzy (decumbant, zlegli), że zdają się znajdować u kresu życia".
Słowa św. Jakóba: choruje kto, ża&syetttę i uzdrowi chorego, otóaet tćv 7.óp.vovta, oznaczają ciężką, z niebezpieczeń-
3) Alex. III. Decret. 1. V. tit. 40; Bened. XIV. „Etsi Pastoralis" §. 5. n. 3. ’) Tak rozstrzygnął Decr. S. C. de Prop. Fide 26. sept. 1821.
353
stwem życia połączoną chorobę. Stała praktyka Kościoła potwierdza tę interpretację.
Nie trzeba, żeby śmierć bezpośrednio choremu zagrażała, lecz wystarczy roztropne i prawdopodobne przypuszczenie niebezpieczeństwa śmierci (Pius XI. litt. Apost. 2. Febr. 1923.).
Nie mogą tedy przyjąć tego Sakramentu skazani na śmierć, żołnierze przed bitwą, przed operacją, przed połogiem, przy rozbiciu okrętu itp., bo ci wszyscy są właściwie zdrowi.
c)	Kta ma lub miał użycie rozumu. Więc dzieci nierozumne, chorzy umysłowo od dzieciństwa, bez przerw, nie mogą przyjąć tego Sakramentu, bo ci nigdy ani nie mogli popełnić grzechu, ani mieć pozostałości grzechowych, z grzechów osobistych, a osłabienie duchowe, z grzechu pierworodnego pochodzące, nie mote ich do grzechu przywieść.
Według niektórych teologów potrzeba do ważności Sakramentu, by przyjmujący był popełnił kiedy grzech osobisty, bo inaczej nie sprawdziłyby się słowa formy: „cokolwiek przekroczyłeś, quidquid deliquisti“. Inni teologowie przeczą, by ten warunek był potrzebny, bo zawsze w ochrzczonym pozostaje osłabienie rozumu i woli z grzechu pierworodnego, wskutek tego łaska wzmocnienia, którą ten Sakrament daje, zawsze ma swe zastosowanie (Van Noort II. p. 126.). Słowa formy tak mogą być rozumiane: Przez to św. Namaszczenie... niech ci udzieli Bóg łaski wzmacniającej i o ile masz grzechy, niech je Bóg zgładzi.
Do godnego przyjęcia tego Sakramentu potrzebny jest stan łaski, a przynajmniej żal niedoskonały. Bliższe szczegóły co do osób, którym należy udzielić Sakrament Ost. Nam., są omawiane w teologji moralnej, pastoralnej i w prawie kanonicznem.
VII.	Obowiązek przyjęcia.
Sakrament Ost. Nam. nie jest konieczny do zbawienia ani koniecznością środka, ani koniecznością przykazania, nie wolno atoli zaniedbywać jego przyjęcia.
1. Nie jest konieczny koniecznością środka. Sakrament Ost. Nam. jest Sakramentem żywych, a więc suponuje łaskę uświęcającą, która jedynie jest konieczną do zbawienia. Tylko w wypadku, gdyby ciężko chory miał grzechy ciężkie na sumieniu i miał za nie żal niedoskonały, a nie mógł się już spowiadać n. p. wskutek utraty przytomności, a nawet choćby miał przytomność, ale wskutek wielkiego osłabienia, nie mógł dać wyrazu żalu i chęci spowiedzi żadnym znakiem zewnętrznym, wtedy Ost. Nam. byłoby dla niego jedynym środkiem zbawienia.
Żal bowiem przy Sakr. Ost. Nam. nie musi, do ważności Sakr., być znakiem objawiony, jest bowiem tylko potrzebną dyspozycją duszy, do ważności zaś Sakr. Pokuty musi być objawiony jakim znakiem, bo jest
23
354
częścią materji Sakr. Pokuty, a ta jest znakiem zewnętrznym Sakramentu Pokuty, więc musi być na zewnątrz uwidocznioną.
2. Nie jest konieczny koniecznością przykazania, a) Niema przykazania boskiego, bo słowa św. Jakóba: niech wprowadzi ką-płanów... należy rozumieć o radzie tylko, gdyż Trident. mówi, że ten Sakrament przez św. Jakóba został wiernym zalecony (commendatum sess. 14. cap. 1.), a w can. 4., iż św. Jakób zachęca (napomina hortatur), by w razie choroby, przywieść kapłanów do namaszczenia chorego, a tylko lekceważenie tego Sakramentu potępia Sobór jako ciężki występek. Także z tego, że w czasie interdyktu nie wolno udzielać tego Sakramentu należy wnosić, iż niema nakazu bożego, boby Kościół nie mógł, ani na pewien czas, zabronić przyjęcia tego Sakramentu, b) Niema przykazania kościelnego, bo wprawdzie Trid. mówi (Denz. 910.), że namaszczenie jest mandatem Boga, lecz to znaczy tylko, iż ten Sakrament jest z ustanowienia Bożego.
Wprawdzie nowy Kodex (944.) mówi że „nikomu nie wolno tego Sakr, zaniedbywać", ale samo zaniedbanie jest grzechem lekkim, stałoby się ciężkim, gdyby nieprzyjęcie było zgorszeniem wiernych lub pogardą (lekceważeniem) Sakramentu. Prawda, że zaniedbujący przyjąć ten Sakrament pozbawia się wielu łask potrzebnych w ostatniej godzinie życia, wskutek tego grzeszy przynajmniej przeciw miłości siebie, ale te łaski nie są bezwzględnie potrzebne, by wytrwał w dobrem aż do śmierci, w inny sposób mógł sobie potrzebne łaski do tego celu wysłużyć, a powtóre miłość siebie nie obowiązuje sub gravi, gdy się rozchodzi o użycie środka, który wprawdzie lepszy jest, niż inne, ale nie jest niezbędny. Kiedy tedy Kościół nalega na to, by chorzy ten Sakrament przyjęli, nie zdaje się zobowiązywać ich sub gravi, ale zaleca im ten Sakrament jako bardzo pomocny środek do zbawienia.
Corollarium 1. O odżyciu Sakramentu Ost. Nam. Według powszechniejszego i prawdopodobniejszego zdania teologów, Sakrament ten przyjęty z przeszkodą (cum obice), po usunięciu przeszkody w tej samej chorobie, odżywa (reviviscit). Racja jest ta, bo tytuł, jaki daje ten Sakrament do łaski utwierdzającej chorego w dobrem, trwa ustawicznie w tej samej chorobie, przeto po usunięciu przeszkody, sprowadza łaskę sakramentalną. Tytułem tym to oddanie chorego przy udzieleniu mu tego Sakramentu w ręce miłosierdzia bożego.
Corollarium 2. O powtarzalności Sakramentu Ost. Nam. W tej samej chorobie nie może być ten Sakrament powtarzany, bo tytuł, jak poprzednio widzieliśmy, do łaski, trwa stale w ciągu tej samej choroby. Może być powtórzony w nowej innej chorobie albo w tej samej chorobie, gdy po wyzdrowieniu, znowu ktoś w nią popadł. (C. I. C. 940. §.2.), bo z wyzdrowieniem chorego tytuł do łaski ustał, więc trzeba go przez nowe udzielenie Sakramentu wprowadzić.
Zarzut. W dawnych czasach Kościoła powtarzano ten Sakrament w tej samej chorobie, nieraz przez 7. dni po sobie następujących (cfr. Iiber Sacramentorum S. Greg. M.).
355
Odpowiedź może być dwojaka: a) Zdaje się, że z tych przez 7. dni powtarzanych namaszczeń tylko pierwsze było Sakramentem, inne były Sa-cramentalia, mające na celu tem pewniej sprowadzić skutki tego Sakramentu, zwłaszcza przywrócić zdrowie choremu (Rath, 1. c. n. 57.). b) Gdyby to powtarzanie miało być powtórnem udzieleniem Sakramentu Ost. Nam., co jest prawdopodobne, trzebaby wnosić, że dzisiejszy zakaz Kościoła czyni powtarzanie Sakramentu niedozwolonem, ale nie nieważnem (cfr. Bart-man 1. c. 446; Diekamp. 1. c. 317; Straub, de Ecclesia Christi II. Innsbruck 1912. p. 283-326.).
ROZDZIAŁ SZÓSTY.
»	Kapłaństwo.	
Ogólnie o kapłaństwie. H. B r u d e r s, Die Verfassung der Kirche von den ersten Jahrzenten der apostolischen Wirksamkeit bis zum Jahre 175. nach Chr., Mainz 1904. Card. Gasparri, Tractatus canonicus de sacra ordinatione, Paris 1893. A. K o n i g, Der kath. Priester vor 1500 Jahren: Priester und Priestertum nach Hieronymus, Breslau 1890. M. Rath, De extrema Unctione et de Ordine, Lovanium 1912. Card. van R o s s u m, De essentia sacramenti ordinis, Friburgi 1914. X. M. S i e n i a t y c k i, Początki hierachji kościelnej, Lwów’ 1912. J. Ti xe ront, L'Ordre et les Ordina-tions, Paris 1925.
Episkopat i presbiterat. B e r a r d i, De episcopo, Bononiae 1891. St. v. Dunin B o r k o w s ki, Die neueren Forschungen iiber die Anfange des Episkopates, Fribourg 1900. E r m o n i, Les origines de Tepiscopat 1903. L. Go bet, Lorigine divine de Tepiscopat, Fribourg 1898. A. M i c h i e 1 s, L'origine de Tepiscopat, Louvain 1900. X. J. Rostworowski, Charakter i znaczenie biskupstwa w pierwszych dwóch wiekach dziejów Kościoła, Kraków. L. Sobkowski, Episkopat und Presbyterat in den ersten chrstlichen Jahrh. Wiirzburg 1893.
Diakonat. P. Leder, Die Diakone der Bischófe und Presbyter und ihre urchristlićhen Vorlaiifer, Stuttgart 1905. J. N. S e i d 1, Der Diakonat in der kathol. Kirche..., Regensburg 1884. Subdjakonat i świecenia mniejsze. H. Reuter, Der Subdjakonat, dessen historische Entwicklung..., Augsburg 1890. J. Roberkof, Le sous-diakonat est-il un sacrement? Revue August 1909. II. 86. th. S p e c h t, Sind die niedern weihen und der Subdiakonat sakramental?: Theol-prakt. Monatsschr. 1893.
Szafarz. F. G i 11 m a n n, Der einfache Priester Spendcr der Ordines nach Huguccio: Katholik 1909. I. 319. Idem, Zur Lehre der Scholastik vom Spender der Firmung und des Weihesakraments, Paderborn 1920. P. a L a n g o n i o, De bulla Innocentiana... Analecta eccl. 1901. L. S a 11 e t, Les Rćordinations, Etude sur le sacrement de 1'Ordre 1907.
Diakonissy. F. G i 11 m a n n, Weibliche Kleriker nach dem Urteil der bruhscholastik: Archiv. f. kath. Kirchenrecht 1913. 239. A. Kalsbach. Die altkirchliche Einrichtung der Diakonissen bis zu ihrem Erloschen, Rom = Quartalschr. 1926. K. S c h a f e r, Kanonissen und Diakonissen: Rom = Quartalschr. 1910. II. 49.
I. Kapłaństwo jest prawdziwym Now. Test. Sakramentem, ustanowionym przez Chrystusa.
Wyraz „kapłaństwo** bierze się tutaj w szerszem znaczeniu, obejmu-jącem wszystkie 7. stopni hierachji kościelnej (hierachia ordinis). Ponieważ z tych stopni przynajmniej niektóre są sakramentalnemi, stąd kapłaństwo,
23
— 3S(i —
w tem szerszem znaczeniu, jest Sakramentem i Sakramentem kapłaństwa, się nazywa*). W Sakramencie kapłaństwa należy rozróżnić^ ryt zewnętrzny od władzy i godności kapłańskiej (od stopnia, Ordo), przez ryt zewnętrzny udzielanej. Ryt zewnętrzny nazywa się święceniami kap łańs kiemi (ordinatio, YStpoWAO, /EtpO^saia). Tutaj jest mowa nie o władzy i stopniu (ordo) tej władzy, tylko o rycie zewnętrznym, o święceniach kapłańskich.
, Sakrament tedy kapłaństwa jest to, ryt świąty, przez Chrystusa ustanowiony, przez który ktoś otrzymuje władzą duchową i laską do jej godnego sprawowania. "	(	( .
Protestanci powszechnie przeczą istnienia Sakramentu kapłaństwa. W święceniach kapłańskich widzą tylko ceremonję kościelną, przez którą lud nadaje pewnej jednostce urząd kaznodziei i wprowadza go w ten urząd. Moderniści przeczą ustanowienia przez Chrystusa Sakr, kapłaństwa (Decr. Lamentabili prop. 49. 50.).
1.	Dogmat wiary. Sobór Tryd. (sess. 23. can. 3.): „Gdyby kto powiedział, że Kapłaństwo (Ordinem) czyli święte świę-£.'.< cenią kapłańskie (sacram Ordinationem) nie są prawdziwem i w ścisłem znaczeniu Sakramentem, przez Chrystusa Pana usta-nowionem... n. b. w.“.	.,	.
2.	Pismo sw.	p.-,.
a)	Apostołowie przez ryt zewnętrzny włożenia rąk udzielają: 1) władzy biskupiej i kapłańskiej: „Tedy poszcząc i modląc się i włożywszy (Apostołowie) na nie ręce (na Pawła i Barnabę) odprawili je" (Act. 13. 3.). „A gdy postanowili (Paweł i Barnaba) im kapłany ^-/Etpotoyigaayteę itpsopu-tśpou; = ustanowili przez włożenie rąk) w każdym Kościele i modlili się z poszczeniem, polecili je Panu" (Act. 14. 22.); 2) władzy djakonatu: „Tych (wybranych na djakonów) postawili przed oczyma Apostołów, a modląc się (Apostołowie) włożyli na nie ręce" (Act. 6. 6.).
b)	Ryt włożenia rąk daje łaskę: „Nie zaniedbuj łaski, która jest w tobie, którać dana jest przez prorokowanie z k ł a-dzeniem rąk kapłaństwa" (1 Tim. 4. 14.). „Napominam cię, abyś wzniecał łaskę bożą, która jest w tobie przez włożenie rąk moich" (2 Tim. 1. 6.).
Łaska, której ryt włożenia rąk udzielał, nie była w pierwszym rzędzie charyzmatem, lecz łaską potrzebną do godnego spełniania urzędu biskupiego, której ożywienie zależy od osobistej współpracy z nią, co nigdy nie może odnosić się do charyzmatów (n. p. dar czynienia cudów), bo te
*) Nazwa polska „Sakrament kapłaństwa" nie odpowiada całkowicie nazwie łac.: Sacramentum Ordinis. Nazwa Sacr. Ordinis obejmuje przynajmniej trzy stopnie: biskupstwo, kapłaństwo i djakonat, gdy nazwa polska kapłaństwo w najściślejszem znaczeniu tylko do kapłanów się odnosi, w nieco szerszem, ale właściwem, do biskupów i kapłanów.
357
Bóg daje, bez przyczynienia się człowieka, komu chce i kiedy chce, łaska z którą nierozdzielnie się łączy „duch męstwa, miłości i trzeźwości" (2 Tim. 1. 7.), jednem słowem łaska sakramentalna.
c)	Ryt włożenia rąk ma być w Kościele stale kontynuowany: „Rąk na nikogo nie wkładaj rychło" (1 Tim. 5. 22.). Zresztą rozumie się to samo przez się, bo Kościół jak na początku potrzebował kapłanów tak i zawsze będzie ich potrzebował.
d)	Ustanowienie przez Chrystusa nie jest wprawdzie w miejscach cytowanych wyraźnie zaznaczone, ale się samo przez się rozumie, bo znak zewnętrzny, udzielający łaski, może tylko z ustanowienia Chrystusa pochodzić.
3.	Tradycja.
a) Przedewszystkiem da się tu, jak przy innych Sakramentach, zastosować argument z preskrypcji, gdyż Kościoły wschodnie schizmatyckie, także i te, które w najdawniejszych czasach odpadły od Kościoła katol., mają u siebie ten Sakrament i uważają go za Sakrament ustanowiony przez Chrystusa, b) Wyraźne świadectwa Ojców:
Św. Cyprjan (ep. 67. 5.) mówi o Sabinie, biskupie, któremu za zgodą ludu i biskupów „został urząd biskupi przekazany i ręka została mu włożona". Orygenes był przez włożenie rąk biskupów z Jerozolimy i Cezarei na kapłana wyświęcony (Euseb. H. E. 6. 8. 4.). Także i o No-wacja nie to samo jest powiedziane (ib. 6. 43. 17.). Według syryjskiej Didaskalia „otrzymuje biskup włożenie rąk". Św. Grzegorz z Nyssy (orat. in bapt. Chr. P. G. 46. 582.): „Ta sama siła słowa także i-kaplana czyni dostojnym i czcigodnym, oddzielonym przez nowe święcenie od reszty ludzi. Gdy bowiem przedtem był jednym z pospólstwa, nagle staje się nauczycielem, przełożonym, doktorem pobożności i zarządcą ukrytych tajemnic... i choć (zewnętrznie) jest niezmieniony, to przecież przez niewidzialną siłę i łaskę ma niewidzialną duszę zmienioną na lepszą". Św. Jan Chryzostom (Hom. in Act. Ap. 14. 3.): ..Patrz jak nic zbytecznego pisarz (Act. 6. 6.) nie mówi; nie mówi bowiem, że w jakiś sposób, lecz, że są ordynowani (ś^e,.po,tov7j{hr|O5tv) przez modlitwę: to bowiem jest święcenie ^StpOtOVta): rękę człowiek wkłada, a wszystko Bóg działa i jego to ręka dotyka głowy święccńiego, jeśli tak jak potrzeba jest święcony (ordynowany)". Godność kapłańską, mówi tenże Ojciec, otrzymuje się przez święcenia, w których Duch św. udziela tę godność: „Gdyby i teraz nie było poręki (pignus) Ducha św.... nie mielibyśmy kapłanów, bo bez zstąpienia Ducha św. te święcenia nie byłyby możliwe" (Hom. de resurr. mort.). Tak, jak bez działania Ducha św. nie byłoby chrztu, ani odpuszczenia grzechów... ani Eucharystji, tak nie byłoby i kapłaństwa, mówi św. Jan Chr. dalej na tem samem miejscu; kapłaństwo jest tedy Sakramentem tak jak chrzest, pokuta, eucharystja. Św. Augustyn stawia święcenia kapłańskie na równi z chrztem i nazywa jedno i drugie Sakramentem niepowtarzalnym: „Jedno i drugie (utrumque) jest Sakramentem i bywa dawane przez poświęcenie (consecratione datur), to
358
gdy się jest chrzczonym, owo gdy się jest ordynowanym i dlatego w Kościele katolickim nie wolno obojga powtarzać" (ep. Parmen. 1. 2. c. 13. n. 28.). A dalej zwraca się przeciw Donatystom z zapytaniem (ib. n. 30.): „Niech wyjaśnią (Donat.) w jaki sposób Sakrament chrzczonego nie może być utracony, a Sakrament święconego może być utracony? Bo jeśli obydwa są Sakramentami, o czem nikt nie wątpi, czemu chrzest nie bywa utracony, a święcenia mają być utracone? Żadnemu Sakramentowi nie trzeba zniewagi wyrządzać" (cfr. s. Aug. de bono coniug. 24. 32.). Św. Cyryl A1 e x. (in lo. 20. n. 22.) mówi, że Chrystus udoskonala kapłanów „przez prawdziwe uświęcenie, czyniąc ich przez udzielenie im Ducha św. uczestnikami swej natury". Teodoret słowa św. Pawła do Tymoteusa (Napominam cię... wyżej) tak interpretuje: „Napominam cię, byś gorliwością wzniecił łaskę Ducha św., którą otrzymałeś przez moje święcenia (per meam ordinationem in ep. 2. ad Tim. 1. 6.)“. Według św. Leona W. w Kościele nie pochodzenie z pewnej familji, jak było w St. Test., lecz „łaskawość niebieskiej łaski czyni przełożonym" (antistitem, biskupem, sermo 3. c. 1.).
Sobór Chalced. 451. nazywa symoniackie święcenia biskupa, kapłana lub djakona „sprzedażą niesprzedajnej łaski" (can. 2.). Wszystkie księgi liturgiczne, także i najstarsze Kościoła łacińskiegó i greckiego świadczą, iż święcenia kapłańskie zawsze były uważane za prawdziwy Sakrament (Denz. Rit. Oriental. I. 129.).-	w .
4.	Racja teol. Odpowiada Opatrzności Bożej, by w Kościele byli rektorzy i wódźówie do rządzenia i prowadzenia chrześcijańskiego ludu. Znowu wypada, by ci rządcy byli do tego przeznaczeni przez osobny ryt święty czyli przez osobny Sakrament. Jeśli bowiem są osobne Sakramenta, by czynić dzieci Boże i żołnierzy Chrystusa, to o ileż więcej winien być Sakramentem ryt, przez który niektórzy stają się wodzami, nauczycielami ludu i ministrami Sakramentów, bo jak mówi św. Tomasz (suppl. q. 34. a. 3.): „To z powodu którego coś jest czemś, tem-bardziej i to jest tem (propter quod unumquodque tale et illud magis — jeśli kawa z powodu cukru jest słodka, tembardziej cukier jest słodki). Lecz z powodu święceń staje się człowiek rozdawcą innych Sakramentów, więc tem większą jest racja, by święcenia były Sakramentem".
Kiedy Chrystus ten Sakrament ustanowił nie wiemy. Władzę kapłańską, wraz z łaską do tej władzy potrzebną, dał Chrystus Apostołom częścią przy ostatniej wieczerzy, gdy im dał władzę i rozkaz składania ofiary Mszy św. (Luc. 22. 19.), gdyż kapłan i ofiara są pojęciami korelatywnemi (Hebr. 8. 3.), częścią, gdy im po swem zmartwychwstaniu dał władzę odpuszczania grzechów (loa. 20. 21.). Chrystus uczynił Apostołów kapłanami, prawdopodobnie bez rytu sakramentalnego. Może też przy ostatniej wieczerzy wskazał Apostołom ryt sakramentalny, przez który otrzymaną władzę mieli innym przekazywać.
II. Poszczególne stopnie kapłaństwa.
Sobór Tryd. (sess. 23. can. 2.) stanowi jako dogmat, że ..w Kościele katolickim są oprócz kapłaństwa (praeter sacerdotium) inne stopnie, większe
— 359 — i mniejsze, przez które jakby przez |akie stopnie (gradus) zdąża się do kapłaństwa". Teologowie wyliczają siedm stopni: kapłaństwo (obejmuje: biskupstwo i kapłaństwo w ścisłem znaczeniu), djakonat, subdjakonat, akolita, exorcysta, lektor i odźwierny. Wszystkie są poraź pierwszy razem wyliczone w piśmie pap. Korneljusza w r. 252. w którem jest przedstawiony ówczesny stan liczebny kleru rzym. (Euseb. H. E. VI. 43. 11.). Dzielą się na wyższe i niższe. Do wyższych (ordines maiores) należą: kapłaństwo, djakonat i subdjakonat; do niższych (ordines minores) reszta.
Nazywają się wyższemi, bo stoją w bliższym stosunku do Eucharystji i większe mają zobowiązania (celibat, brewiarz). Św. Tomasz wyprowadza różnicę stopni od bliższego lub dalszego ich stosunku do Eucharystji w ten sposób: Kapłaństwo ma władzę konsekrowania. Djakon posługuje przy tej czynności kapłanowi, podając mu dary mające być konsekrowane i Sakrament Eucharystji rozdziela. Subdjakon przygotowuje w świętych naczyniach materję do konsekrowania. Akolita przygotowuje materję w świętych naczyniach i podaje djakonowi. Exorcysta uwalnia wiernych z mocy szatana, który im przeszkadza przyjąć Eucharystję. Lektor poucza katechumenów i przygotowuje ich do przyjęcia św. tajemnic. Odźwierny (ostjarjusz) trzyma zdała od Eucharystji i tajemnic bożych niewiernych, którzy nie chcą wierzyć (św. Tomasz, Suppl. q. 3. 7. a. 2.).
Mimo, że jest więcej stopni kapłaństwa, a z tych przynajmniej trzy najwyższe są sakramentalne, to przecież nie jest więcej Sakramentów kapłaństwa tylko jeden. Tak jak pełna władza w królu i jej cząstkowe uczestnictwo w jego ministrach, nie stanowi wiele władz, ale jedną, tak pełna władza sakramentalna w kapłaństwie i jej cząstkowe uczestnictwo w innych stopniach (przynajmniej w djakonacie), nie stanowią wiele Sakramentów ale jeden (św. Tomasz, Suppl. q. 37. a. 1. ad 2.).
Rozchodzi się teraz o to, czy święcenia wszystkich 7. stopni kapłaństwa są sakrametalnemi, czy też tylko niektóre z nich?
1.	Święcenia biskupa są sakramentalne (są Sakramentem).
Jest dogmatem wiary, że episkopat jest z ustanowienia Bożego. Sobór Tryd. (sess. 23. can. 6.): „Gdyby kto powiedział, że w Kościele niema hierachjr ustanowionej boskiem zarządzeniem (divina ordinatione), która się składa z biskupów, kapłanów i ministrów' n. b. w.“. Również jest dogmatem wiary, że biskupi są wyżsi od kapłanów: ..Gdyby kto powiedział, że biskupi nie są wyżsi od kapłanów lub, że nie mają władzy bierzmowania i ordynowania, lub że ta"'jest im z kapłanami wspólną n. b. w." (ibid. can. 7.). Uzasadnienie tych prawd jest przedmiotem traktatu o Kościele Chrystusowym.	»
Nam się tutaj rozchodzi o to, czy ryt, którym kto bywa święcony na biskupa, jest sakramentalny, czyli czy jest Sakramentem? Odpowiadamy twierdząco.
a)	Sobór Tryd. (sess. 23. can. 4.): „Gdyby kto powiedział, że przez świętą Ordynację nie bywa dany Duch św. i dlatego na próżno biskupi mówią: weźmij Ducha św.... n. b. w.“. A tak biskupi mówią także przy święceniach biskupich. Więc święcenia biskupie są sakramentalne, bo ryt dający łaskę jest Sakramentem.
360
b)	Pismo św. Ryt włożenia rąk, o którym mówi św. Paweł (1 Tim. 4. 14; 2 Tim. 1. 6. zob. str. 356. b.) jest, jak wykazaliśmy, z pewnością, rytem sakramentalnym czyli Sakramentem. Ale ten ryt to były święcenia św. Tymoteusza na biskupa, jak widać z obowiązków biskupich, które mu św. Paweł przypomina, nałożonych mu przez Boga z tytułu święceń. Tak też zawsze rozumiała Tradycja chrześcijańska. Więc ryt święceń biskupich jest sakramentalny.
c)	Tradycja, którą podaliśmy (str. 357.) na dowód, iż święcenia kapłańskie są Sakramentem obejmuje także i święcenia biskupie (cfr. ponadto św. Ambroży de dignit. sac. c. 5; św. Leon W., ep. 2 ad episc. afric.).
d)	Racja teol. Jest dogmatem wiary, że tylko biskupi mają władzę ordynowania (święcenia kapłanów). Władza ta nie jest władzą juryzdykcji, bo biskup-nominat ma władzę juryzdykcji, a nie ma władzy ordynowania; nadto władza ta nie może być nigdy odjęta, gdy władza juryzdykcji zawsze może być odjęta. A więc jestto władza święceń (potestas ordinis), czyli dają ją święcenia biskupie. Ponieważ nie jest udzielona przez akt zewnętrzny, więc przez jakieś wewnętrzne, niezniszczalne poświęcenie (konsekrację) musi być udzielona, skąd jej niezniszczal-ność pochodzi. Ale w ten sposób udzielają władzy Sakramenta, więc święcenia biskupie są sakramentalnemi. Oczywiście tego rodzaju władza, z którą się łączą najtrudniejsze i najodpowie-dzialniejsze obowiązki, domaga się łaski, do jej godnego spełnienia, czyli jest tytułem do łaski. A właśnie Sakramenta dają łaskę w ten sposób, że dają tytuł do łaski. Czy może kto rozumnie przypuścić, że święcenia biskupie dają władzę ex opere operato, a łaski albo wcale nie dają, lub dają ją na sposób sakramentaljów ex opere operantis, gdy tymczasem wszystkie inne znaki, które dają władzę ex opere operato, dają i łaskę w taki sam sposób?
Nasuwa się jeszcze kwestja, czy episkopat tak jak jest Sakramentem, różnym od presbiteratu, jest także różnym od niego stopniem, (ordo) tak jak presbiterat jest różnym stopniem od djakonatu? ‘	' • ' "‘‘~
w Teologowie w odpowiedzi na tę kwestję rozchodzą się. Nowsi dość powszechnie twierdzą, scholastycy prawie powszechnie przeczyli. Według pierwszych święcenia biskupie wyciskają na duszy nowy, fizyczny charakter, różny od charakteru, który konsekrowany, jako kapłan, już posiadał. Sądzimy, że ta sentencja jest prawdopodobniejsza. Trudno sobie bowiem wyobrazić, by święcenia biskupie dawały wyższą od kapłańskiej władzę (potestatem ordinis), która jak powiedzieliśmy, musi być przez wewnętrzne
— 361 —
poświęcenie (konsekrację), przez wewnętrzny charakter udzielona, aby to poświęcenie, ten charakter nie różniły się co do swej natury od poświęcenia i charakteru kapłańskiego, już przez konsekrowanego posiadanego. Mówią przeciwnicy, że charakter kapłański, w którym wirtualnie i implicite jest zawarta także władza udzielania święceń, tylko, że ta władza jest jakby związana w kapłanie, zostaje przez święcenia biskupie rozszerzona, rozwinięta i rozwiązana także do czynności, których zwykły kapłan nie może ważnie spełnić. Każdy widzi, że ta teorja o rozwinięciu i rozwiązaniu charakteru kapłańskiego do władzy, której zwykły kapłan nie może posiadać, jest trochę sztuczna, tembardziej, że niczem pozytywnem nie da się poprzeć. Gdyby tak miało być to w formułach, w modlitwach święceń biskupich musiałaby być o tem rozwinięciu władzy kapłańskiej w biskupie wzmianka; tymczasem jej niema. Powołują się przeciwnicy na to, że episkopat nie może być udzielony tylko posiadającym stopień presbiteratu, gdy tymczasem tam, gdzie stopnie się różnią, jak presbyterat i djakonat, może być presbyterat udzielony bez djakonatu, widać, mówią, że episkopat jest tylko dopełnieniem presbytcratu a nie nowem stopniem.
Odpowiadają zwolennicy sentencji, której bronimy, że i charakteru bierzmowania nie można udzielić tylko temu, który już ma charakter chrztu, a przecież te dwa charaktery są realnie różne; więc i charakter kapłański jest niezbędnym warunkiem do udzielenia charakteru biskupiego, lak jak charakter chrztu jest warunkiem koniecznym do udzielenia charakteru bierzmowania. Charakter biskupi, dodajemy, mógłby być uważany za dopełnienie charakteru kapłańskiego, ale przecież to dopełnienie mu-siałoby być czemś nowem, rożnem od charakteru kapłańskiego, boby inaczej nie mogło być tytułem do wyższej władzy.
Św. Tomasz, a z nim inni scholastycy i z nowszych teologów zwolennicy teorji tożsamości stopnia (ordinis) biskupiego ze stopniem kapłańskim, argumentują, że wyższość stopnia zależy od większej władzy odnośnie do Eucharystji, a ..ponieważ biskup niema wyższej władzy od kapłana co do Eucharystii, więc episkopat nie jest osobny ordo" (3. q. 40. a. 5.). Na ten argument odpowiada Pohle (t. III. 562.) nie bez pewnej słuszności, że władza święcenia kapłanów jest odnośnie do Eucharystji nawet większa, niż władza konsekrowania, bo władza udzielania święceń daje dopiero wyświęconym władzę konsekrowania. Wreszcie na argument, że gdyby episkopat był stopniem (ordo), to byłoby 8. stopni a jest przecie 7., odpowiada Van Noort (II. 141.), że ..nicby nie stało na przeszkodzie, gdyby kto powiedział, że jest 8. stopni, bo napis: de septem ordinibus (Trid. sess. 23. cap. 2.). nie jest autentyczny, gdyż jest później dodany".
2.	Święcenia kapłańskie są prawdziwym Sakramentem.
Prawda ta, zdaniem wielu, jest de fide, przynajmniej na podstawie codziennego i powszechnego nauczania Kościoła (ex ordinario magisterio Ecclesiae).
a)	Według definicji Soboru Tryd. (sess. 23. can. 3.), święte święcenia . (sacram Ordinationem) są prawdziwym Sakramentem. Można bez zarzutu I herezji powątpiewać co do sakramentalności święceń biskupich i djakonatu. Gdyby więc przynajmniej święcenia kapłańskie nie były sakramentalne, to w takim razie nie byłoby dogmatem wiary, że święte święcenia są Sakramentem.
b)	Świadectwa Tradycji przytoczone str. 357. wyraźnie po
362
uczają, że przy święceniach kapłańskich bywa dawana niewidzialna łaska, zstępuje Duch św. na ordynowanego, bywa wyciśnięty na duszy charakter niezniszczalny, tak jak przy udzielaniu chrztu. Więc święcenia kapłańskie są prawdziwym Sakramentem.
c)	Sobór Tryd. (sess. 23. can. 4.) definjuje, że przy świętych święceniach biskup nie napróżno mówi: Weźmij Ducha św. i że święcenia wyciskają charakter. Znak, który udziela łaski i wyciska charakter, jest bezwzględnie znakiem sakramentalnym. A właśnie święcenia kapłańskie wyciskają charakter, jak dopiero co ze świadectw Tradycji słyszeliśmy i przy nich mówi biskup święconemu na kapłana: Weźmij Ducha św. Więc święcenia kapłańskie są Sakramentem.
d)	Schizmatycy i heretycy Wschodu, z których niektórzy jeszcze w V. wieku odpadli, uznają święcenia kapłańskie za Sakrament. • •ś—k»yiZ',
3.	Święcenia djakona są sakramentalne.
, a) Sobór Tryd. (sess. 23. can. 6.) definjuje,, że hierachja, ustanowiona z zarządzenia bożego, składa się z biskupów, kapłanów i ministrów. Więc przynajmniej najwyżsi z ministrów t. j. djakoni są z ustanowienia bożego. Tenże Sobór (ib. can. 4.) definjuje, że biskup przy święceniach nie mówi napróżno: Weźmij Ducha św., a tak także mówi przy święceniach djakona, więc święcenia djakona dają łaskę, zatem są sakramentalne.
b)	Pismo św. mówi, że wybrani na djakonów, zostali wyświęceni na ten urząd przez włożenie rąk apostolskich (Act. 6. 6.). Wprawdzie nie jest powiedziane, że przez włożenie rąk otrzymali łaskę Ducha św., ale: 1) paralelizm ze święceniami, przeznaczonych do czynności duchownych, którzy przy święceniach przez włożenie rąk, otrzymali łaskę, każę przypuszczać, że wyświęceni w ten sposób, na djakonów, otrzymali łaskę Ducha św., bo i djakoni byli przeznaczeni nie tylko do rozdzielania ubogim jałmużn, ale i do czynności duchowych jak nauczania, chrzczenia, posługiwania biskupom przy czynnościach liturgicznych (Act. 6. 8; 8. 5. 12. 38.); 2)j)o św. Stefanie zaraz po jego święceniach na djakona jest powiedziane, że był .pełen łaski i męstwa" (Act. 6. 8.); 3} od djakonów wymagano wysokich przymiotów moralnych, prawie takich samych jak od biskupów (Act. 6. 3; 1 Tim. 28.). Gdy się to wszystko zważy,
/ <6 Cl x J	v '•> i A c (X* kI ' : * U •	/
V (-V ,A <
363
łatwo przyjdzie się do przekonania, że włożenie rąk przy święceniach sprowadzało na djakonów potrzebne łaski do spełnienia duchowych obowiązków i do nabycia cnót od ich stanu wymaganych. Lecz ryt zewnętrzny udzielający łaski jest Sakramentem, więc święcenia djakona są sakramentalnemi.
c)	Tradycja.	o**’!*-'•
W Tradycji występuje od początku ścisły stosunek djakona do Eucharystji. Di dach e (15. 2.}, dokument z końca I. w., mówiąc o niedzielnej eucharystycznej ofierze i podnosząc jej świętość, każę wiernym do jej składania wybierać sobie ..biskupów i djakonów godnych Pana". W liście św. Klemensa rzymsk. (1 Cor. 40-42.) mamy stwierdzone, że Apostołowie, z rozkazu Bożego, po wsiach i miastach ustanawiali biskupów i d jako n ó w. Byli oni ustanowieni przedewszystkiem do składania ofiar (ib. 44.). Według św. Ignacego M. djakoni ..nie są djakonami jedzenia i picia, lecz ministrami Kościoła bożego" (Philed. 4.). W Apol. I. 65. św. Justyna czytamy, że ..djakoni rozdają każdemu z obecnych cząstkę eucharystycznego chleba, oraz wina i wody i roznoszą je do tych, co nie są obecni". We wszystkich najstarszych rytuałach, w modlitwach przy, święceniach djakonów, biskup wkładając ręce na wybranych na djakonów prosi, by Bóg napełnił ich Duchem św. Tak w Const. apost. VIII. 18., w Canones Hippo-lyti 39. nstp., w Sakramentarzu Grzegorza itd. Papież Anastazjusz II. r. 469. ep. 1. 7. mówi, że przy święceniach kapłani i lewici otrzymują ..łaskę Sakramentu" (Denz. 169.). x
4.	Święcenia subdjakonatu i święcenia niższe prawdopodobnie nie są sakramentalne.	• .
Prawie wszyscy Scholastycy, także wielu późniejszych teologów, z nowszych De Augustinis, Egger, Sasse, Billot, Tanąuerey, Herve i inni uważają te święcenia za sakramentalne. Następujące racje swego twierdzenia podają: 1) Sobór Flor. (Denz. 701.) w dekr. Ormian, do Sakramentu kapłaństwa zalicza presbyterat, djakonat, subdjakonat i inne stopnie. Każdego z tych stopni podaje materję i formę, a o skutku święceń kandydatów wszystkich stopni mówi: ..skutek jest powiększenie łaski, by każdy był odpowiednim ministrem". 2) Sobór Tryd. (sess. 23. can. 2.) definjuje, że oprócz kapłaństwa są w Kościele jeszcze inne stopnie wyższe i niższe, po których jakby po stopniach zdąża się do kapłaństwa. W can. 3. bez żadnej restrykcji definjuje, że Ordo sive sacra Ordinatio jest Sakramentem przez Chrystusa ustanowionym. W can. 6. że hierachja z boskiego ustanowienia składa się z biskupów, kapłanów i ministrów, nie mówi z djakonów, bo tą szerszą nazwą „ministri" nie chciało wykluczyć niższych stopni.
Na zarzuty: a) że tych stopni nie było w Kościele do Iii-go wieku odpowiada św. Tomasz (suppl. q. 37. a. 2. ad 2.), će „były, tylko były implicite w jednej władzy djakona. Lecz potem Kościół, co miał w jednym stopniu (in uno Ordine), explicite podał w różnych". Chrystus, mówią, w kapłaństwie ustanowił wszystkie stopnie, a Kościół w miarę potrzeby z kapłaństwa oddzielał poszczególne stopnie, tak jak to Apostołowie z diakonatem uczynili; b) że przy święceniach subdjakonatu i niższych stopni nie wkłada się rąk, odpowiadają, że materją Sakr, kapłaństwa nie jest samo włożenie rąk ale i podanie instrumentów, które to podanie odbywa się przy niższych święceniach; c) że święceń tych, z pozwolenia
• — 36 i —
Papieża, szafarzem może być i zwykły kapłan, odpowiadają, że i Sakramentu Bierzmowania szafarzem może być, z delegacji Stolicy św., zwykły kapłan.	u	,JłAw
Argumenta, jak widzimy, są poważne, mimo to zdaje się sentecja, nieuznająca tych święceń za sakramentalne, jest prawdopodobniejszą dla powodów następujących:
a)	Dopiero pod koniec II. w. znajdujemy u Tertuljana (de praescr. 41.) wzmiankę o lektoracie, za czasów pap. Fabjana (t 250.) w lib. Pontif. 1.148. & subdjakonacie, a o wszystkich mówi pap. Korneljusz w r. 252. Jest tedy rzeczą wielce prawdopodobną, że te stopnie są z ustanowienia Kościoła, a więc nie-sakramentalne.
Odpowiedź na ten argument, że Kościół z djakonatu wydobył (oddzielił) te stopnie, nie zdaje się być wystarczającą. Gdyby je nawet oddzielił to Kościół musiałby ustanowić dla nich materję i formę, a Kościół nie może ustanowić materji i formy sakramentalnej.
b)	Przy udzielaniu tych stopni nie wkłada szafarz rąk) ani , nie wzywa przyjścia na święconych Ducha św., co do istoty tego Sakramentu należy. Choćby się przyjęło, że podanie instrumentów należy także do materji tego Sakramentu, co jak zobaczymy jest rzeczą bardzo wątpliwą, to jeszcze brakłoby istotnej części włożenia rąk, materji od pierwszych wieków używanej, przy udzielaniu tego Sakramentu.
c)	Grecy znieśli niektóre z niższych święceń, dawniej posiadane, bez sprzeciwu łacinników i tylko hypodjakonat i lektorat zatrzymali, co jest zrozumiałe wtedy, jeśli niższe święcenia są z ustanowienia Kościoła.
Na .zarzut, że Dekret dla Ormian także i niższe święcenia podciąga pod nazwę „Sacramentum Ordinis" odpowiada nasza sentencja: 1) Papież mógł to uczynić, bo trzy z nich (episkopat, presbyt. i djakonat) są rzeczywiście sakramentalne. 2) Papież nie chciał definitywnie rozstrzygać kwestji, czy święcenia niższe są sakramentalne, tylko chciał pouczyć Ormian, jakie stopnie są w Kościele rzymskim i jak się ich udziela, by się do tej instrukcji Ormianie u siebie dostosowali.
Podobną odpowiedź dają na argument ze Soboru Tryd., z tem jeszcze dodatkiem, że Sobór widocznie nie chciał swemi definicjami obejmować subdjakonatu i niższych święceń, nie chciał też także występować przeciw sentencji o sakramentalności niższych święceń, dlatego zamiast, że hierachja kościelna składa się z biskupów, kapłanów i diakonów, podał i ..ministrów".
III.	Materja Sakramentu Kapłaństwa.
Odnośnie do materji Sakr. Kapł. są trzy główne teorje teologów: Pierwsza, dziś powszechniejsza, uważa za materję istotną tego Sakr, samo włożenie rąk biskupa; druga, dziś przestarzała, samo podanie instrumentów; trzecia za materję istotną uznaje i włożenie rąk i podanie instrumentów. Idziemy za pierwszą sentencją.
365
f
r
1. Pierwsza sentecja za materję istotną Sakr. Kapl. uznaje samo włożenie rąk biskupa; podanie instrumentów uważa za materję nieistotną.	•<*	3
I —	I"' , S>  •.cc/w-	/«-»r —>
a) Pismo św. wspomina tylko o włożeniu rąk przy święceniach kapłańskich i temu włożeniu przypisuje udzielenie łaski - (1 Tim. 4. 14; 2 Tim. 1. 6. zob? str. 356.).
Yl r----------------- - '	‘	*	----
b)	Ojcowie i Synody pierwszych 9-ciu wieków nigdy nie mówią o podaniu instrumentów. Praktyka ta zaczęła się bardzo powoli rozszerzać i dopiero między IX-X. w. bez oficjalnego 	'
aktu Kościoła, wprowadzona dobrowolnie przez biskupów w po- 11 szczególnych Kościołach i w XIII-XIV. w. stała się w Kościele powszechną1). Celem nowego rytu było pierwotnie objaśnić bliżej otrzymaną przez dany stopień kapłaństwa władzę (Hugo od św. Wiktora, dc sacram. II. 3. 12.).
c)	Przed r. 900. żaden rytuał nie przepisuje podania instrumentów.
d)	Kościół grecki zawsze, aż do dnia dzisiejszego, posłu- t ., guje się tylko rytem włożenia rąk przy święceniach. Na Soborze I.yońskim 1274. a potem we Florencji 1439., gdzie rozchodziło się o unję ze Wschodem, mimo, że powszechnie było znanem, iż Grecy ordynują tylko przez samo włożenie rąk biskupich, żadna, ani najmniejsza, wątpliwość nie podniosła się ze strony łacinników, przeciw ważności święceń Greków. Klemens VIII. polecił, aby w Rzymie zawsze znajdował się biskup obrządku greckiego, któryby alumnom greckim, w rycie wschodnim, udzielał święceń.
To zarządzenie potwierdził Urban VIII.‘	p-łOt-	urk^.^lŁ,!
2.	Druga sentencja, dziś przestarzała, zasadza materję Sakr, kapl. na samem podaniu instrumentów, uważając włożenie rąk za nieistotne.
Sentencja ta powołuje się na Dekret Eugenjusza IV. dla Ormian, w którym jest mowa tylko o podaniu instrumentów, a o włożeniu rąk nie ma wzmianki.
Dekret, odpowiadamy nie mówi o włożeniu rąk, bo Ormianie wkładali ręce przy święceniach, a tylko nie mieli podania instrurfientów, dlatego Papież, który chce ich ryt uzgodnić z rytem rzymskim, mówi o instrumentach, a opuszcza włożenie rąk. Zresztą Papież, wskazuje im Pontyfikat rzymski, według którego mają udzielać święceń, a tępi samem i włożenie rąk przepisuje.
*) Card. van Rossum, De essentia Sacr. Ordinis 155-195.
366
3.	Trzecia teorja uważa włożenie rąk jak i podanie instrumentów za materją istotną Sakramentu Kapłaństwa.
a)	Włożenie rąk uzasadnia ta sentencja podobnie jak pierwsza powołaniem się na Pismo św.
b)	Podanie instrumentów udowadnia Dekretem dla Ormian, który mówi: „Szóstym Sakramentem jest kapłaństwo, którego materją jest to, przez podanie czego, udziela się kapłaństwo, jak prezbyterat bywa udzielony przez podanie kielicha z winem i pateny z chlebem, djakonat zaś przez podanie książki Ewan-gelji“ (Denz. 701.).
Zwolennicy pierwszej sentencji odpowiadają na argument z Dekretu dla Ormian w ten sposób: 1) Dekret, mówią, nie jest definicją dogmatyczną „od któregoby nie wolno było odstąpić dla racji dostatecznej" (Straub, de Ecclesia II. 73.). Nie jest definicją, bo jakżeby teologowie, po wydaniu tego Dekretu, mogli czego innego uczyć bez sprzeciwu Rzymu? 2) Dekret, mówią, jest tylko praktyczną instrukcją dla Ormian, pouczającą ich, jak jest w rytuale rzymskim, nie chce atoli powiedzieć, że wszystko, za materję święceń tam podane, stanowi istotną materję, bo może być coś z tego podane tylko przypadłościową materją, dla objaśnienia materji głównej służącą. Tak dekret zrozumiał pap. Benedykt XIV. (de Synodo dioeces. VIII. 10. 8.).
Atoli zwolennicy teorji podania instrumentów nie zadowalają się tą odpowiedzią, lecz podnoszą, że jest rzeczą nie do uwierzenia, aby dekret, który zaraz na początku mówi, iż wszystkie Sakramenta składają się z materji i formy i potem, przechodząc do poszczególnych Sakramentów, wszędzie podaje materję i formę istotną każdego, aby, mówią, przechodząc do Sakramentu kapłaństwa, nazwę materji i formy rozumiał nie materję i formę istotną, ale tylko integralną i akcesoryjną, nie dawszy najmniejszego znaku, że przy Sakramencie kapł. zmienia znaczenie materji i formy.
Poprzednia odpowiedź wyjaśnia dostatecznie tę trudność z tem nadmienieniem, że we wszystkich innych Sakramentach dekret podaje materję istotną, bo tylko to, co jest istotne było wówczas faktycznie przy innych Sakramentach za ich materję podawane; gdyby wówczas było w materji wspomnianych Sakramentów coś akcesoryjnego, nie istotnego, z pewnością dekret byłby tak, jak przy Sakramencie kapłaństwa, podał to za materję tych Sakramentów, nie zwracając uwagi, co w niej jest istotnego, a co przypadłościowego. Nie o teorję Papieżowi się rozchodziło, ale o praktyczne skonstatowanie, co wówczas w Kościele rzymskim za materję Sakramentu uchodziło, mniejsza z tem, czy wszystko w niej było istotne, czy nie.
Na zarzut, że podanie instrumentów nie było w użyciu w Kościele wschodnim nigdy, a w Kościele zachodnim do X. w. odpowiadają zwolennicy 3-ej teorji, że Chrystus nie zdetermi
367
nował materji i formy tego Sakramentu in ultima specie, a tylko włożenie rąk ustanowił, pozostawiając Kościołowi władzę bliższego zdeterminowania materji, gdy będzie potrzeba. Kościół grecki pozostał przy samem włożeniu rąk, a zachodni bliżej określił w X. w. (bo wtedy okazała się potrzeba) materję Sakramentu przez podanie instrumentów.
Czyby wtedy można powiedzieć, pytamy się, że Chrystus ustanowił Sakrament kapłaństwa, gdyby Kościół, według swego upodobania, mógł wybierać to, co istotę Sakramentu stanowi, to jest jego materję? W takim razie mógłby dziś znowu, co innego podać za materję Sakramentu kapłaństwa, bo jeśli mógł w X. w. czemuby nie mógł dziś? Czyby takie postępowanie Kościoła nie zachwiało prawdą, że Chrystus sam wszystkie Sakramenta ustanowił?
IV.	Forma Sakramentu Kapłaństwa.	’
Formą Sakramentu kapłaństwa jest modlitwa, którą biskup odmawia przy włożeniu rąk.	v r
1.	Święcenia biskupa.
Przy święceniach biskupa kładą trzej biskupi, konsekrator i dwaj asystenci, ewangelię na ramiona i barki konsekrowanego, potem wkładają obydwie ręce na głowę jego i mówią: „Weźmij Ducha św.“. Potem modli się sam konsekrator: „Wysłuchaj łaskawie Panie naszych próśb i nachyliwszy nad tym twoim sługą róg łaski kapłańskiej wylej na niego moc twego błogosławieństwa".
Ponieważ słowa: Weźmij Ducha św., przed XIV. w. nie znajdują się w żadnym rytuale i u greków ich wcale niema, przeto formą może być tylko modlitwa konsekratora.
Mimo że słowa: Weźmij Ducha św., nie są formą, to przecież nie są mówione na próżno, jak zdefinjował Sobór. Tryd. (sess. 23. can. 4.), bo na to, by na darmo nie były mówione, nie potrzeba, żeby były formą, wystarczy, jeśli są objaśnieniem łask Ducha św., które ordynowany rzeczywiście otrzymuje.
Według trzeciej sentencji materją przy ordynacji biskupa jest włożenie rąk i ewangelji, a formą modlitwa konsekratora wyżej przytoczona.
2.	Święcenia kapłana.
Przy święceniu kapłana przychodzi trzy razy wkładanie rąk. a) Najpierw biskup nic nie mówiąc wkłada obydwie ręce na głowę ordynowanego, to samo czynią potem obecni kapłani, bj Następnie biskup i obecni kapłani wyciągają prawą rękę (^stpotovta) nad ordynowanymi, a biskup mówi: „Prośmy bracia najdrożsi, Boga Ojca wszechmogącego, by tym swym sługom, których wybrał do urzędu kapłańskiego, dary niebieskie: pomnożył i co z jego łaskawości przyjmują, by jego pomocą osiągnęli. Przez Chrystusa Pana Naszego. Amen. Wysłuchaj nas prosimy cię Panie Boże nasz i wylej na tych sług twoich błogosławieństwo Ducha św. i moc łaski kapłańskiej". c) Po Komunji św. biskup kładzie obydwie ręce (yetpoi^sota) na
368 —.
głowę ordynowanego i mówi: „Weźmij Ducha św., których grzechy odpuścisz będą im odpuszczone, a których zatrzymasz, będą zatrzymane". Jest kwestją, które włożenie rąk stanowi istotną materję, bo od tego zależy, co jest formą tego Sakramentu?
Pierwsze włożenie rąk zdaje się nie należeć do istoty materji, gdyż jest bez formy, chyba, że się je, jak chcą niektórzy teologowie, połączy z modlitwą przy drugiem włożeniu rąk wymawianą. Trzecie włożenie rąk również zdaje się nie należeć do istoty, bo konsekrowany już jest kapłanem, współkonsekrował bowiem z biskupem; Kościół grecki niema tego włożenia. Więc i słowa przy trzeciem włożeniu wymawiane: Weźmij Ducha św.... nie są formą tego Sakramentu, tembardziej, że przed XIII. w. nie znajdują się w rytuałach. A zatem tylko drugie włożenie rąk, jako kontynuacja pierwszego fizycznego włożenia, wraz z modlitwą, wtedy odmawianą, stanowi materję i formę tego Sakramentu.
Zarzut. Zdaje się, że nie można przyjąć drugiego włożenia za materję Sakramentu, gdyż: 1°) nie jest prawdopodobne, by wyciągnięcie ręki nad wszystkimi ordynowanymi, a nie dotknięcie każdego z osobna, mogło być materją Sakramentu, gdy nigdy przy innych Sakramentach takiej aplikacji materji nie znajdujemy; 2U) to nie jest włożenie, tylko wzniesienie rąk nad głowy ordynowanych.
Odpow. Trudności te będą usunięte, jeśli się przyjmie, że pierwsze włożenie rąk moralnie złączone z drugiem i modlitwa przy drugiem, stanowią materję i formę Sakramentu.
W teorji podania instrumentów materją jest pierwsze włożenie rąk złączone z podaniem kielicha z winem i wodą i pateny z hostją, a formą słowa przy podaniu tych instrumentów wymówione: „Weźmij władzę składania ofiary Bogu i odprawiana Mszy, tak za żywych jak i za umarłych w imię Pana, Amen“.
3.	Święcenia djakona. Przy święceniach djakona jest tylko jedno włożenie rąk biskupa z modlitwą, zaczynającą się od słów: Panie święty, Ojcze wszechmocny. Więc to włożenie rąk i ta modlitwa są materją i formą istotną.
Podanie Ewangelji przychodzi dopiero w VIII. wieku, u Greków nie ' v jest stosowane. Słowa: ..Weźmij Ducha św. jako moc...“ zjawiają się dopiero między 12-14 wiekiem.
Według sentencji trzeciej materją jest włożenie rąk i podanie ewangelji a formą słowa: Weźmij Ducha św. jako moc... i przy podaniu Ewen-gelji: ..Weźmij władzę czytania Ewangelji w Kościele bożym"...
Dociekanie, co jest w Sakramencie kapłaństwa istotną materją i formą jest tylko teoretyczne, bo jeśli się rozchodzi o praktykę, to tu jak najbardziej trzeba przestrzegać zasady, że w Sakramentach nie wolno iść za opinją prawdopodobną, pomijając bezpieczniejszą (tutior), gdyż
rlĄlli v *vv'l	,
369
cd ważności Sakramentu kapłaństwa ważność tylu innych Sakramentów zależy. Dlatego przy udzielaniu tego Sakramentu trzeba się ściśle trzymać przepisów Pontyfikału. Opuszczenie czegokolwiek z tych rzeczy, które dotyczą włożenia rąk i podania instrumentów, czyniłoby święcenia przynajmniej wątpliwemi i trzebaby je warunkowo powtórzyć. Bliżej o tem traktuje teologja moralna.
Nieważność angielskich Święceń. Leon XIII. w bulli dogmatycznej ..Apostolicae curae" z r. 1896. ogłosił święcenia angielskie za nieważne. Opierał się Papież na fakcie, że w formularzu święceń Edwarda VI. (od r. 1549.) zostały wypuszczone z formuły łacińskiej słowa, nadające święconemu władzę konsekrowania i słowa, nadające władzę spowiadania. Opuszczenie tych słów było następstwem wiary Anglikanów, nieuznających konsekracji i spowiedzi. Wskutek tego ordynujący nie miał także intencji uczynienia ordynowanego kapłanem, bo istota kapłaństwa we władzy konsekrowania i odpuszczania grzechów polega. Praktycznie Kościół katol. już dawno nie uznawał święceń angielskich za, ważne, bo wszystkim angielskim duchownym, którzy, po przejściu na katolicyzm, chcieli być kapłanami, udzielał bezwarunkowo święceń kapłańskich.
V. Skutki Sakramentu Kapłaństwa.
1.	Sakrament kapłaństwa pomnaża laskę uświęcającą i daje prawo do łask uczynkowych potrzebnych do godnego spełnienia obowiązków kapłaństwa.
#^9*1
a)	Sakrament kapłaństwa jest Sakramentem żywych, przetop udziela przez się pomnożenia łaski uświęcającej, a tylko przypadłościowe (per a'ccidens) pierwszej łaski. Stąd Dekret dla Ormian mówi: „Skutek (tego Sakr.) jest powiększenie łaski, by ktoś był odpowiednim ministrem". Słowa „by ktoś był odpowiednim ministrem" wskazują na łaskę sakramentalną t j. na prawo, jakie daje łaska uświęcająca tego Sakramentu" do łask uczynkowych, które wyświęconego czynią zdolnym do godnego spełnienia powierzonego mu przez święcenia urzędu (zob. str. 55.).
b)	Pismo św. Według św. Pawła (1 Tim. 4. 14. i 2 Tim.\ 1. 6. str. 356.) święcenia sprawują stałą łaskę do godnego spełniania urzędu, przez święcenia otrzymanego, więc łaskę sakramentalną. O wybranych na djakonów jest powiedziane, że byli „pełni Ducha św." (Act. 6. 3.), przez co jest zaznaczone, że przyjmujący Sakrament kapł. winni już być w łasce, czyli że ten Sakrament daje pomnożenie łaski.
c)	Rację teologiczną podaje św. Tomasz: „Komu jest przez Boga dana jaka władza, temu jest dane i to, przez co> godne wykonanie tej władzy może nastąpić... A jak konieczną jest
24

370
łaska czyniąca miłym (gratum faciens), by człowiek godnie Sakrament przyjmował, tak także, by godnie Sakramenta rozdzielał. A więc bywa dawana łaska, czyniąca miłym, w Sakramencie kapłaństwa" (Suppl. q. 35. a. 1.).
2.	Sakrament kapłaństwa wyciska charakter nieścieralny.
a) Sobór Flor, i Sobór Tryd. zob. str. 66. b) Ojcowie str. 67. zwłaszcza św. Augustyn str, 69. gdzie Sakr. kapł. stawia na równi co do charakteru ze chrztem.	'	"  '
W dawnych czasach ordynowani przez heretyków bywali tu i ówdzie na nowo święceni (reordinati). Tak n. p. w V. w. na Wschodzie wszyscy wyświęceni przez Arjanów, Macedonjanów, Apolinarystów byli na nowo święceni. Podobnie postępowano we Francji i w Hiszpanji z arjańskiemi święceniami. W XI. w. często odbywały się reordynacje osób, które przez symonistów były wyświęcone.	' -A	r ..	/
1) Czyniono tak dlatego, że gdzieniegdzie sądzono, iż święcenia przez heretyków i schizmatyków dokonane są nieważne; więc przez reordynacje nie chciano powiedzieć, że ważnie udzielony charakter kapłański może być powtarzany, tylko sądzono błędnie, że heretycy i schizmatycy nieważnie ordynują.
2. Nieraz dokumenty, choć mówią, że heretyckie święcenia są nieważne, żadne (irritae, vanae, inanes, nullae), to przecież przez te wyrażenia często rozumieją nielegalność tylko święceń, jako dokonanych lub otrzymanych w stanie grzechu, przeto niedających łaski i wykluczających od legalnego wykonywania otrzymanej władzy. Sądzono także, że ordynacje ważne, przez popadnięcie w herezję, mogą być utracone.
Wszystkie te błędy dowodzą tylko, że prawdziwa nauka o charakterze nie wszędzie była jeszcze znana i rozumiana. Nigdy atoli ani Papież nie przepisał takiego postępowania dla całego Kościoła, ani nie zdefiniował, że tego rodzaju reordynacje są słuszne, ani też nigdy to błędne postępowanie i zapatrywanie nie objęło całego Kościoła.
c) Charaktery djakonatu, prezbiteratu i episkopatu różnią „„i... się prawdopodobnie gatunkowo (speciłice).
> Różnicę tych charakterów możnaby pojmować: albo jako rozszerzenie tego samego charakteru do nowych czynności, albo 7 jako powiększenie tego samego charakteru jak bywa n. p. powiększona łaska uświęcająca, a charakter co do istoty pozostałby n. p. w kapłanie taki sam jak był w djakonie, w biskupie, taki sam jak był w kapłanie, albo wreszcie jako różnicę istotną, że charaktery te różnią się istotowo, gatunk ow o. Pierwszy sposób pojmowania już wykluczyliśmy str. 360. nstp. Drugi sposób zdaje się też nie do przyjęcia, bo trudno zrozumieć jak n. p. charakter kapłana, ten sam co do istoty, co charakter djakona, tylko powiększony, upoważnia kapłana do czynności specyficznie różnych od czynności jakie spełniać
------- '"™ 75‘_
— 371 —
może djakon, lub charakter biskupa taki sam co do istoty, co charakter kapłana, do czynności specyficznie różnych od czynności kapłańskich. Trzeba tedy przyjąć, że te trzy charaktery są istotowo, gatunkowo różne.
VI. Szafarz Sakramentu Kapłaństwa.
1.	Zwyczajnym szafarzem (minister ordinariusj wszystkich święceń jest biskup,
a)	Sobór Flor. (Denz. 701.): „Zwyczajnym szafarzem tego Sakramentu jest biskup". Sobór Tryd. (sess. 23. can. 7.): „Gdyby kto powiedział, że biskupi nie mają władzy bierzmowania i ordynowania, albo, że ta władza'^est im wspólna z kapłanami n. b. w.“.
b)	Pismo św. świadczy, że sami Apostołowie, albo przez nich wyświęceni biskupi, udzielają święceń (Act. 6. 6; 13. 8; 2 Tim. 1. 6; 1 Tim. 5. 22; Tit. 1. 5. zob. 356.)ó IC-ST-t
c)	Tradycja, samych tylko biskupów, podaje jako szafarzy j więceń.
Św. Klemens rzymski (1 Cor. 42. 4.): „Apostołowie, mówi, w krajach i w miastach ustanowili biskupów i djakonów". Św. Atanazy oskarżony przez Arjanów, że połamał kielich Ischyrasa, kapłana, wyświęconego przez Kolluta, bronił się tem, że Ischyras wcale nie był kapłanem, bo Kollutus, który go wyświęcił, był tylko zwyczajnym kapłanem. Nawet biskupi Arjańscy przyznali rację św. Atanazemu (Contra Arian 75.).
Św. Epifanjusz (de haeres. 75. n. 3.): „Każdy rozumny przyzna, że równanie biskupa z kapłanem jest pełnem głupoty. W jaki sposób może to być? Wszak biskup jest przeznaczony do rodzenia ojców (kapłanów). Kapłan, gdy ojców zrodzić nie może, rodzi synów Kościoła przez obmycie odrodzenia, nie zaś ojców albo nauczycieli. W jaki sposób mogłoby się to stać, by ten kapłana czynił, do którego uczynienia niema wcale prawa wkładania rąk?“. Św. Jan Chryzostom (hom. 11. in 1. Tim.): „Między biskupami a kapłanami nie ma prawie żadnej różnicy... gdyż tylko przez władzę święceń są wyższymi i tylko to zdają się mieć więcej od kapłanów". Tak samo św. Hieronim: „Cóż bowiem czyni, z wyjątkiem święceń, biskup, czegoby kapłan nie czynił7“ (ep. 146. ad Evang. n. 1.).
Stare statuty Kościoła z w. V. nie kogo innego wymieniają szafarzem święceń tylko biskupa (Denz. 150.). Księgi rytualne Kościoła łacińskiego i greckiego to samo świadczą.
d)	Racja teol. Tak jak w królestwie świeckim do księcia należy rozdzielać urzędy publiczne, tak jest rzeczą odpowiednią, by w Kościele książęta t. j. biskupi stanowili ministrów (św. Tomasz Suppl, q. 38. a. 1.).
24
372
2.	Nadzwyczajnym szafarzem niektórych święceń może być kapłan.
a)	Kodex nowy (951.) tak o tem mówi: „Szafarzem nadzwyczajnym święceń jest ten, kto, chociaż nie ma biskupiego charakteru, otrzymał władzę, z prawa (a iure) lub od Stolicy Apostolskiej, przez specjalny indult, udzielania niektórych święć eń“.
Ponieważ Kodex mówi, że kapłan może udzielić „niektórych święceń “ nasuwa się kwest ja, których?
b)	Jest rzeczą pewną, że święceń niższych może udzielić. Sobór Nic. II. (can. 14.) pozwala opatom udzielić swym poddanym tonzury i święceń niższych. To samo stanowi Sobór Tryd. (sess. 13. cap. 9.); C. I. C. can. 957. i 964. Zgadzają się wszyscy teologowie (cfr. św. Tomasz, suppl. 38. 1. ad 1.).
c)	Powszechniej jest przyjęte, że także subdjakonat może być udzielony przez kapłana. Pap. Gelazy I. (ep. 14. 6.) odmawia wprawdzie prawa kapłanom, ale tylko bez pozwolenia S t o 1 i c y ś w., udzielania subdjakonatu i akolitury. Pap. Alexan-der III. (Decr. Greg. lib. 1. tit. 13. ccp. 1.) wspomina, że niższe święcenia z subdjakonatem włącznie, „przez niebiskupów są udzielane".
Że kapłani nawet z delegacji Papieża nie mogą ważnie udzielić święceń prezbyterjatu, prawie jednozgodne jest zdanie teologów, to samo twierdzi większość teologów co do djakonatu.
Zarzut 1. Św. Tymoteuszowi łaska święceń „dana jest... z kładzeniem rąk kapłaństwa" (1 Tim. 4. 14.).
Odpow. Wprawdzie inni biskupi czy kapłani kładli ręce na Tymoteusza ale święceń dokonał św. Paweł (2 Tim. 1. 6.).
Zarzut 2. Pap. Innocenty VIII. bullą „Exposcit“ z r. 489. dał opatom Cystersów przywilej święcenia na djakonów swych członków, z którego ci jeszcze w r. 1662. korzystali.
Odpow. Autentyczność bulli jest wątpliwą. Według relacji Gaspari'ego 1. c. w archiwum Watykańskiem znajduje się wprawdzie wspomniana bulla, ale niema w niej zmianki o przywileju święceń na djakonów.
Zarzut 3. Pap, Bonifacy IX. w r. 1400. w bulli „Sacrae religionis" opatowi Augustjanów dał na zawsze władzę udzielania święceń wyższych nawet presbiterjatu.
Odpow. Zdaje się, że Bonifacy IX. wspomnianą bullą udzielił tylko przywileju exempcji, na mocy którego zakonnicy każdego monasteru, niezależnie od Ordynarjusza miejscowego, przez któregokolwiek biskupa mogli być święceni. Zdaje się, że o to tylko się rozchodziło, bo biskup londyński Robert Braybrook wniósł przeciw bulli reklamację, pisząc, że „tego rodzaju indulta przynoszą wielki uszczerbek juryzdykcji biskupiej". W r. 1403., odwołał Papież ten przywilej i oświadczył, że niema żadnego waloru (cfr.
373
Revue Thomiste 1926. p. 263.). Choćby zresztą w tych dwóch wypadkach Papieże dali przywilej udzielenia święceń wyższych kapłanowi, to przecież kwestja, czy Papież może udzielić władzy święceń wyższych dogmatycznie nie byłaby jeszcze rozstrzygnięta przez te dwa fakty, bo one jeszcze ani prawa ani dogmatu nie stworzyłyby.
VII. Podmiot Sakramentu Kapłaństwa.
Każdy ochrzczony mężczyzna może ważnie przyjąć Sakrament kapłaństwa.	'
1. Ochrzczony. Chrzest jest drzwiami wszystkich innnych Sakramentów.
Zresztą jest rzeczą widoczną, że by być ministrem Kościoła trzeba być wprzód jego członkiem.
2. Mężczyzna. Chrystus tylko mężczyzn wybrał na Apostołów i ci tylko mężczyzn święcili na biskupów, kapłanów i djakonów. Św. Paweł wykluczył kobietę od wszelkiej litur-giczno-kościelnej czynności. „Niewiasty niech milczą w Kościele, albowiem nie dopuszcza się im mówć, ale poddanemi być" (1 Cor. 14. 34; 1 Tim. 2. 11.). Synody w Laodycei can. 44, w Nimes can 2, w Akwisgranie can. 17, w Paryżu can. 45, najnowszy Kodex can. 968. 1. wykluczają niewiastę od kapłaństwa.
Już Tertuljan (de Virg. veland. d. 9.) świadczy, iż niewiasty żadnej funkcji kościelnej nie sprawiały: „nie pozwala się niewieście w Kościele mówić ańi chrzcić, ani ofiary składać, ani żadnego kapłańskiego urzędu sobie przywłaszczać". Św. E p i-fanjusz (Haer. 79. n. 2.): „Nigdy odkąd świat światem nie sprawowała niewiasta urzędu kapłańskiego".
Temu nie sprzeciwia się instytucja djakonis (Rom. 16. 1; 1 Tim. 5. 9.). Djakonise były wprawdzie, zwłaszcza na Wschodzie przez włożenie rąk po- . święcane, ale ich czynności nie były liturgiczne, ale tylko proste posługi: straż w Kościele przy drzwiach kobiet, prywatne nauczanie wiary kobiet, uczynki miłosierdzia względem wdów, zwłaszcza pomoc kapłanom przy chrzcie kobiet. Wyraźnie te czynności wyznaczają diakonisom Const. Apost. (VIII. 28.); św. Epifanjusz (Haer. 79. 3.). ĆcĆ a-tJ. h'
Często nazwa diakonissa znaczy tyle co żona djakona, tak jak presbytera żona kapłana, episkopa żona lub matka biskupa.
Także nieletnie (nierozumne) dzieci rodzaju męskiego mogą być ważnie święcone (Benedykt XIV. 4. maja 1745.), tak jak ważnie mogą być chrzczone i bierzmowane. Jednak pozostaje im wolna decyzja, gdy dojdą do pełności, czy chcą zostać w celibacie czy nie. W razie odmowy i zawarcia związków małżeńskich muszą się tacy na zawsze wstrzymać od wykonywania czynności stopnia swych święceń.
|ŁoA^‘ ,	+
». |VVVj VV“‘k*^K y'1i'*'t'	'
1.	lieil*-i*it-	— 374 —
•, •vHe-r6ttx- .
Oczywiście samo przez się się rozumie, że dorosły musi mieć
intencję, przynajmniej habitualną, przyjęcia święceń. Kto tedy zmuszony wielką bojaźnią, wbrew swej woli przyjął święcenia, te są nieważne (C. I. C. 214.).
Do ważności święceń nie trzeba przyjąć przedtem Sakr. Bierzmowania, Kościół jednak to przyjęcie nakazuje (C. I. C. 974.). Podmiotem zdolnym przyjęcia święceń biskupich jest tylko kapłan. Tak zgodnie wszyscy teologowie i Kościół nigdy nie uznał święceń biskupich udzielonych temu, który nie był kapłanem. Biskup jest kapłanem pierwszego stopnia, co suponuje władzę konsekrowania. Tymczasem konsekracja biskupia nie daje mu tej władzy. Święcenia kapłańskie mogą być ważnie przyjęte przez tego, który nie jest djakonem. Bo prezbyterat nie ma się do djakonatu jako jego dopełnienie lecz jako godność większa do mniejszej, tę mniejszą eminenter w sobie zawierająca.
ROZDZIAŁ SIÓDMY.
^Małżeństwo.
J.	B i 1 z, Die Ehe im Lichte der kath. Glaubenslehre ’, Freiburg 1920. K. Bóckenhoff, Reformehe und christliche Ehe, Koln 1912. C a p p e 11 o, Tract. canonico-moralis de sacramentis, vol. 3. de Matrimonio, Turyn 1923. Fourneret, Le mariage chretien4, Paris 1925. P. Gasparri, Tract. Canon, de matrimonio *, 2 vol. Paris 1893. H u a r t e, De Ordine et Matrimonio, Romae 1913. J. Mullendorf, Ober den patristischen Beweis fur die Ehe ais Sakrament, Zeitschr. f. kath. Theol. 1878. D. P a 1 m i e r i, De matrimonio christiano, Prato 1897. J. P e r r o n e, De matrimonio christiano, 3 vol., Lodi 1862. B. R i v e, Die Ehe in dogmatischer, moralischer und socialer Beziehung 2, Regensburg 1921. M. R o s s e t, De sacramento matri-monii, 6 vol., Paris 1896.
S. Baranowski, Luthers Lehre von der Ehe, Posen 1913. A. E b e r-h ar ter, Das Ehe = und Familienrecht der Hebraer, Munster 1915. F. Falk, Die Ehe am Ausgang des Mittelalters, Mainz 1908. J. Fi s c h e r, Ehe und lungfraulichkeit im Neuen Test., Munster 1919. J. Peters, Die Ehe nach der Lehre des hl. Augustinus, Paderborn 1918.
Przymioty małżeństwa: C. Boeckenhoff, De individuitate matri-monii, Berlin 1901. F. C a y r ć, Le dworce au V. sićcle: Echos d'Orient 1920. Catoire, Le dworce d'aprćs l'Eglise cathol. et 1'Eglise orthodoxe: Echo d'Orient 1911. M. Den ner, Die Ehescheidung im N. Test..., Paderborn 1910. D i c t o n, Die Unauflóslichkeit der christi. Ehe und die Ehescheidung nach Schrift und Tradition, Paderborn 1895. J. F a r n e r, Die Geschichte der Ehescheidung im kath. Recht I..., Freiburg 1904. A. Ott, Die Auslegung der neutestam. Texte iiber die Ehescheidung, Munster 1911.
Szafarz. A. Fischer, Der Spender der sakram. Gnade bei den unter Christen geschlossenen Ehebiindnissen 1845. W. Sulerzycki, Wer ist Minister bei dem Sakrament der Ehe? 1881.
Władza nad Małżeństwem. J. H o 11 w e c k, Das Civileherecht des biirgerlichen Gesetzbuches im Lichte des Kanonischen Rechtes, Mainz 1900. F. Huszś r, De potestate ecclesiae circa matrimonium, Roma 1900. A. Res e m a n s. De competentia civili in vinculum coniugale infidelium, Romae 1887. A de Roskovńny, Matrimonium in ecclesia cathol. potestati ecclesiasticae subiectum, 4 vol., Budapest 1870-1882.
I. Definicja małżeństwa.
Małżeństwo jest to Sakrament Now. Test., w którym dwie uprawnione osoby, mężczyzna i niewiasta, przez-obopólną dobrowolną umowę, zawierają nierozerwalny związek celem zro-azenia i wychowania potomstwa i wzajemnej w życiu pomocy i przez który otrzymują laskę do spełnienia obowiązków stanu małżeńskiego.
Objaśnienie, a) Sakrament Now. Test... a więc znak zewnętrzny przez Chrystusa ustanowiony. Znakiem tym to obopólna umowa (kontrakt) na zewnątrz w jakiś sposób (słowami, gestami, na piśmie) objawiona, przez którą jedna strona daje drugiej prawo do swego ciała w celu zrodzenia i wychowania potomstwa. Umowa musi być dobrowolna, bo przez nią nabierają małżonkowie wzajemnych praw do swych ciał, celem zrodzenia potomstwa, a prawa do tego, co jest drugiego, można nabyć tylko za jego zgodą (św. Tomasz, Suppl. q. 43. a. 1.); zresztą obopólna umowa jest w tym wypadku aktem moralnym, a takim może być tylko akt wolny. Dopiero z tej umowy powstaje związek (węzeł) małżeński (vinculum matri-moniale) tak, że umowa jegt jego przyczyną sprawczą, on zaś jest jej naturalnym skutkiem. Ponieważ wychowanie dzieci domaga się wspólnego pożycia małżonków, stąd związek ów jest nierozerwalny. Te dwie rzeczy,' mianowicie, wzajemna umowa i stąd płynący węzeł małżeński, stanowią istotę małżeństwa. Umowa stanowi małżeństwo in fieri albo active, węzeł małżeński in esse albo passive. Dopełnienie małżeństwa (usus matrimonii) nie należy do istoty małżeństwa, co już choćby z tego się pokazuje, że użycie małżeństwa nie byłoby dozwolone, gdyby już przedtem nie istniał związek małżeński.
Umowa małżeńska daje małżonkom bezpośrednio prawo do stosunku małżeńskiego. Ponieważ atoli użycie tego prawa „może być z innego tytułu przeszkodzono, przeto także przez obustronną umowę (ślub), dodaną do kontraktu, prawo małżeńskie może być związane co do swego wykonania. Że tego rodzaju pakt nie niszczy kontraktu małżeńskiego, łatwo zrozumie, kto rozróżni między prawem własności (dominium) do rzeczy i zdolnością całkowitą używania jej, które to dwie sprawy mogą być rozdzielone, tak, że nie jest sprzecznością, by prawo używania, z różnych przyczyn, mogło być komu odjęte, z pozostawieniem mu prawa własności" (Billot, De Sacr. Eccl. II. 341.)
376
jak n. p. może ktoś być właścicielem majątku ziemskiego, ale rozporządzanie nim jest mu prawnie wzbronione.
Pakt taki nieużywania małżeństwa nie może być warunkiem, pod którym kto wchodzi w związek małżeński, bo dać komu prawo do rzeczy pod warunkiem, że jej ten nie będzie używał, znaczy znosić samo dane prawo, ale może być dodany do kontraktu małżeńskiego, za obopólną zgodą, bo wtedy w zasadzie w niczem nie narusza praw małżeńskich, nabytych kontraktem małżeńskim a tylko korzystanie z nich czyni nie-dozwolonem, lecz nawet choćby i wtedy ten pakt był złamany, małżonkowie nie popełniają cudzołóstwa, bo nie cudzej rzeczy używają, ale tej, do której mają prawo własności, tylko grzeszą n. p. przeciw ślubowi.
Tego rodzaju umowa nie sprzeciwia się też głównemu celowi małżeństwa, bo temu celowi sprzeciwia się tylko pozytywna czynność uniemożliwiająca osiągnięcie celu, tutaj zaś małżonkowie tylko negatywnie się zachowują odnośnie do osiągnięcia głównego celu, chcąc tylko cele drugorzędne małżeństwa osiągnąć. A jest rzeczą moralnie dobrą, gdy czyn jaki do wielu uczciwych celów prowadzi, chcieć ten czyn spełnić dla jednego z tych celów, choćby dla drugorzędnego, nic nie czyniąc pozytywnie, coby osiągnięciu celów innych czynu przeszkodziło. Także z tych samych przyczyn ślub dziewictwa nie sprzeciwiałby się zawarciu małżeństwa, o ile druga strona zgodziłaby się na niekorzystanie z prawa małżeńskiego. Bo i w tym wypadku salwuje się prawo do użycia małżeństwa, a ślub za zgodą drugiej strony czyni tylko aktualne wykonanie prawa nie-dozwolonem.
Potwierdzeniem naszych wywodów jest małżeństwo Najśw. Marji Panny ze św. Józefem, które było małżeństwem prawdzi-wem a nie było dopełnionem (ratum et non consummatum).
Uprawnione osoby t. j. osoby, między któremi niema żadnych przeszkód ani z prawa naturalnego ani potywnego do zawarcia takiego związku, gdyż związek małżeński ma służyć dobru publicznemu, a to wymaga, by nie każdy mężczyzna z każdą niewiastą mógł się złączyć węzłem małżeńskim.
c) Celem zrodzenia i wychowania potomstwa i wzajemnej w życiu pomocy. To są cele małżeństwa. Cel główny to nie tylko zrodzenie, ale i wychowanie potomstwa. „Małżeństwo, mówi św. Tomasz (Suppl. q. 59. a. 2.) głównie jest ustanowione
377
dla dobra potomstwa, nie tylko dla zrodzenia go, bo to mogłoby się stać i bez małżeństwa, ale także dla doprowadzenia go do stanu doskonałego, bo każda rzecz naturalnie zmierza do doprowadzenia swego skutku do doskonałości". D r u g i m celem to wzajemna pomoc w życiu małżonków „by jedno wsparte drugiego pomocą niedogodności życia łatwiej znieść mogło" (Cat. rom. p. 2. n. 15.). W dzisiejszym stanie, po grzechu pierworodnym, małżeństwo ma także służyć do legalnego uśmierzania namiętności cielesnej.
Z celów małżeństwa już wynika, że użycie małżeństwa dla tych celów jest aktem dozwolonym i uczciwym. Stąd przeciw Gnostykom, Marcjo-nitom, Manichejczykom, Pryscyljanistom, Albigensom, którzy wyklinali małżeństwo jako wynalazek djabelski, Kościół wielokrotnie bronił uczciwości małżeństwa, potępiając wspomnianych heretyków (Denz. 36. 241. 424. 430.). Z tego zresztą już samego, że Chrystus wyniósł małżeństwo do godności Sakramentu, o czem teraz będziemy mówić, wynika uczciwość i moralność małżeństwa.
II. Małżeństwo chrześcijańskie jest Sakramentem Now. T est.
Sekty Manichejskie, uważając małżeństwo za rzecz niemoralną, tem samem pośrednio zaprzeczały mu sakramentalności. Reformatorzy XVI. w. przeczą stanowczo, jakoby małżeństwo było Sakramentem, ściągając je do rzędu instytucyj naturalnych. Nie inaczej sądzą Moderniści. Według nich małżeństwo dopiero w późniejszych wiekach Kościoła zaczęto uważać za Sakrament, bo wprzód musiała teorja o łasce i o Sakramentach dojść do utrwalenia się i należytego rozwoju (Lamentabili prop. 51.).
4. Sobór Tryd. (sess. ^4. can. 1.): „Gdyby kto powiedział, że Małżeństwo nie jest prawdziwie i właściwie jednym z 7-u prawa ewangelicznego Sakramentów, przez Chrystusa Pana ustanowionym, lecz przez ludzi w Kościele wynalezionym i że nie udziela łaski n .b. w.“.
W nowszych czasach bronili sakramentalności Małżeństwa, _Pius IX._ 1864 r. w Syllabusie (Denz. 1765.), Leon XIII. 1880 w encyklice Arcanum (Denz. 1853.), Pius X. 1907 potępiając w encyklice Pascendi błędy modernistyczne (Denz. 2051.).	r.
Pismo św. Św. Paweł w liście do Efezów (V. 22-32.) pisze: „Żony niechaj będą poddane mężom swym jako Panu, albowiem mąż jest głową żony, jako Chrystus ścioła... Mężowie miłujcie żony wasze jako i wał Kościół i samego siebie wydał zań... tak miłować żony swe jako swoje ciała... Dlatego
ojca i matkę swoją i złączy się z żoną swoją i będą dwoje w jednem ciele. S a k,r ament towielki jest, a jamówię w Chrystusie i w Kościele".
jest głową Ko-Chrystus umiło-i mężowie mają opuści człowiek
— 378 —
Apostoł napomina żony do posłuszeństwa mężom, a mężów do miłości swych żon, a jako rację najpoważniejszą tego napomnienia podaje, że związek ich małżeński nie jest małą rzeczą, ale przeciwnie jest wielkiej wagi, bo jest symbolem (znakiem, Sakramentem) łączności Chrystusa z Kościołem. Dlatego tak jak Kościół jest posłuszny Chrystusowi tak żona winna być posłuszną mężowi, a znowu jak Chrystus miłuje swój Kościół tak mąż winien miłować swą żonę.
Lecz łączność Chrystusa z Kościołem jest nadprzyrodzona. Chrystus w sposób nadprzyrodzony miłuje Kościół i Kościół w sposób nadprzyrodzony jest posłuszny Chrystusowi i miłuje go. Więc jeśli związek małżeński ma być nie tylko symbolem, ale wielkim symbolem łączności Chrystusa z Kościołem musi i on być nadprzyrodzonym. Posłuszeństwo żony mężowi, wzajemna miłość małżonków i płynące stąd ich czynności małżeńskie muszą być nadprzyrodzone. A zatem związek małżeński ;ako symbol domaga się dla małżonków łaski i takową otrzymuje. A nadto jeszcze. Symbole St. Test., ponieważ oznaczały mękę i śmierć Chrystusa, źródło wszelkich łask, jako tę, która dopiero w przyszłości miała nastąpić, były elementami mdłemi i niedostatecznemi (Gal. IV. 9.), niedającemi łaski, ale symbole Now. Test., oznaczające mękę i śmierć Chrystusa, jako już dokonaną, udzielają łaski (zob. str. 22. nsp ). A zatem małżeństwo, jako znak (symbol) nadprzyrodzonej łączności Chrystusa z Kościołem, udziela łaski małżonkom. Małżeństwo jest znakiem nie jako węzeł małżeński, bo jako taki jest niewidzialny, lecz jako umowa (kontrakt) na zewnętrz w jaki sposób objawiona. Ale znak zewnętrzny udzielający łaski jest Sakramentem Now. Test. Więc umowa małżeńska, sprowadzająca węzeł małżeński, jest Sakramentem Now. Test.
W przytoczonych słowach Apostoła nie jest wspomniane ustanowienie tego Sakramentu przez Chrystusa, ale to się samo przez się rozumie, bo tylko Chrystus do znaku zewnętrznego mógł przywiązać łaskę, a więc i Sakrament Małżeństwa ustanowić. Sakrament ten jest stałym, bo stale, aż do skończenia świata, będą między wiernymi zawierane małżeństwa, które będą znakiem łączności Chrystusa z Kościołem, czyli będą Sakramentem.
Zarzut. Apostoł św. Paweł (1. c.) zdaje się mówić o małżeństwie wo-góle, bo posługuje się słowy Adama w raju wyrzeczonemi o małżeństwie
379
wogóle: „Dlatego opuści człowiek ojca i matkę i złączy się z żoną swoją i będą dwoje w jednem ciele". Więc albo małżeństwa już przed Chrystusem były Sakramentem, albo text przytoczony nie dowodzi, że małżeństwo chrześcijańskie jest Sakramentem w ścisłem słowa znaczeniu.
Odpow. Św. Paweł posługuje się wprawdzie słowy Adama, które odnoszą się do małżeństwa wogóle, ale ma na myśli i słowa stosuje do małżeństwa chrześcijańskiego jak widać z kontextu. Wszak napomina wiernych, porównuje ich małżeństwo ze związkiem Chrystusa z Kościołem i kończy swe napomnienie tem, że małżeństwo jest Sakramentem wielkim ale tylko to, co jest w Chrystusie i w Kościele. Więc małżeństwo chrześcijan a nie małżeństwo wogóle nazywa Sakramentem w ścisłem znaczeniu.
W szerszem znaczeniu dlatego, że małżeństwo wogóle było symbolem przyszłego związku Chrystusa z Kościołem, można i małżeństwa przed Chrystusem nazwać Sakramentem, ale nie w ścisłem znaczeniu, bo nie dawało łaski, jako symbolizujące dopiero przyszły związek Chrystusa z Kościołem. Przez wzgląd może na to szersze znaczenie małżeństwa jako Sakramentu, posłużył się Apostoł słowy Adama, mówiącemi o małżeństwie wogóle ale to nie wyklucza sakramentalności ścisłej małżeństwa chrześcijańskiego.
3.	Tradycja.
a)	Sekty schizmatyckie i heretyckie wschodnie także i te, które się oderwały od Kościoła katol. w najdawniejszych czasach, bo już w w. V., mają u siebie i uznają nieprzerwanie, aż po dzień dzisiejszy, Małżeństwo za Sakrament przez Chrystusa ustanowiony, co jest niezbitym dowodem wspólnej wiary, odnośnie do sakramentalności Małżeństwa, sięgającej czasów Apostolskich.
b)	Ojcowie uważają Małżeństwo: 1: Za rzecz świętą, zostającą pod opieką Kościoła. Św. Ignacy (ad Polyc. 5. 2.): „Wypada, żeby oblubieńcy i oblubienice za zgodą biskupa wchodzili w związki małżeństkie, by małżeństwo było według Boga". Tertuljan (ad uxor. 2. 9.): „Jakże będziemy w stanie wypowiedzieć szczęście tego małżeństwa, które Kościół jednoczy, ofiara utwierdza i błogosławieństwo pieczętuje (obsignat), aniołowie ogłaszają, Ojciec uznaje?". 2) Za związek, z którym się łączy uświęcenie i łaska: „Ponieważ sprawcą Małżeństwa jest Bóg przeto w tych, którzy przez Boga są złączeni, mieszka łaska" (Origenes in Mat. 14. 16.). Według św. Ambrożego (ep. 42. 3.): „Małżeństwo zostało przez Chrystusa uświęcone, gdy boski głos powiedział: będą dwoje w jednem ciele". Tenże (de Abrah. 1. 7. 59.): Kto dopuszcza się cudzołóstwa „ten grzeszy przeciw Bogu, którego prawo gwałci, łaskę rozwiązuje. I dlatego, ponieważ przeciw Bogu grzeszy, traci uczestnictwo w niebieskiem sakramencie". Innocenty I. (ep. 36. od Prób.): „Stanowimy, poparci wiarą katolicką, że małżeństwo jest to, które pierwotnie na łasce bożej jest ufundowane i dlatego bigamja, gdy pierwsza żona żyje w żaden sposób nie może być legalną". 3) Chrystus, mówią, swą obecnością na weselu w Kanie Gal. pobłogosławił i uświęcił małżeństwo tak jak przy chrzcie Jezusa w Jordanie woda została uświęcona, by mogła na chrzcie uświęcać ludzi (Cyrill. Al. in lo. 2. 1. c. 2: Epiphanius, Haer. 51. 30; 67. 6; August, in loa. tract. 9. 2; Maximus z Turynu hom. 17. i 23. Jan Damasc. de fide orth. IV. 24.); 4) Św. Augustyn małżeństwo chrześcijańskie stawia w rzędzie Sakramentów na równi z Sakramentem chrztu i kapłaństwa i przypisuje mu z tego powodu nierozerwalność tak jak tamte są niezniszczalne. „Jest między żyjącemi związek małżeński, którego nie może znieść ani seperacja ani cudzołóstwo. Pozostaje
380
na potępienie występku... tak jak dusza apostaty, jakby z małżeństwa z Chrystusem ustępując, nawet po stracie wiary, Sakramentu wiary (chrztu) nie traci, który obmyciem odrodzenia otrzymała" (de nupt. et concup. 10. 11.). „Dobro małżeństwa u wszystkich narodów i u wszystkich ludzi polega na zrodzeniu potomstwa i na wierności w dochowaniu czystości; co się zaś tyczy ludu bożego także na świętości Sakramentu, dla której nie wolno choćby odepchniętej (rozwiedzionej) wychodzić za innego, gdy mąż jej żyje... Podobnie jak święcenia kleru odbywają się celem utworzenia Kościoła (z nawróconych przez kapłana wyśw. ad plebem ccngregandam), choćby utworzenie Kościoła nie nastąpiło, to przecież w wyświęconych pozostaje Sakrament kapłaństwa i choćby kto z powodu występku został usunięty od obowiązków kapłańskich, nie będzie pozbawiony Sakramentu Pana, chociaż ten zostanie w nim na jego potępienie" (de bono coniug. 24. 32.).
c)	Świadectwa liturgji. W Sakramentarzach, w euchologjach, w rytuałach najstarszych tak Wschodu jak i Zachodu jest przepisany sposób udzielania Sakramentu Małżeństwa, znajdują się modlitwy świadczące o wierze Kościołów w sakramentalność Małżeństwa n. p. kapłan prosi Boga, by biorących ślub „uświęcił, aby wzajemną świętością zostali złączeni", by „uświęcił małżeństwo sług swoich, bo nie zabronił związków małżeńskich, lecz je uświęcił i przez kapłanów kazał je błogosławić" (Martene, De aut. Eccl. ritibus 1. I. c. 9; Duchesne, Orig. du culte chretien c. 14.).
d)	Świadectwo malowideł katakumbowych. Na ścianach katak. znajduje się nieraz obraz przedstawiający męzczyznę i kobietę podających sobie prawe ręce, w środku Chrystus nakładający im na głowy wieńce, nieraz napis nad głowami zawierających małżeństwo:	Paska
Boga) znaczący, iż Chrystus im łaski udziela (Martigny, Diet, des Anti-quitćs, voc. Mariage).
4.	Racje teologiczne, a) Według woli Chrystusa małżeństwo ma za cel zrodzenie i wychowanie tych, którzy mają czcić i chwalić Boga. Lecz ten cel nakłada na małżonków jak najcięższe obowiązki. Więc odpowiada duchowi Now. Test, by ci, którzy z woli Bożej, te obowiązki przyjmują na siebie, otrzymali specjalne łaski odpowiednie dla tego stanu. A że Bóg zwykł łaski specjalne przywiązywać do pewnych zmysłowych znaków, jak to jest zgodne z naturą ludzką i że w ten sposób wszystkim innym duchowym potrzebom człowieka przyszedł z pomocą, już z góry można przyjąć, że i małżonkom przez osobny Sakrament tej pomocy udzieli, b) Chrystus chciał małżeństwo przywrócić do pierwotnej doskonałości (Mat. 19. 3.). W tym celu wymaga od niego bezwzględnej jedności i nierozerwalności, jakiej ani u pogan ani u żydów nie miało. Te wymogi nie rzadko stanowią dla małżonków najcięższe jarzmo. Więc wypadało, by małżonkowie mieli swój Sakrament, przez któryby otrzymywali łaski do niesienia po bożemu tego jarzma, c) Małżeństwo jest tak wielkiej wagi dla dobra doczesnego i wiecznego jednostki,
381
jak i społeczności świeckiej i kościelnej, że było do przewidzenia, iż Zbawiciel, który przedewszystkiem przez Sakramenta leczy, udoskonala i wspiera ludzkość, także i małżeństwo do godności wyniesie Sakramentu.
Co się tyczy czasu ustanowienia przez Chrystusa tego Sakramentu nie jedno jest zdanie teologów. Jedni sądzą, że Sakrament ten został ustanowiony wtedy, gdy Chrystus w Kanie Gal. swą obecnością i wielkim cudem uzacnił małżeństwo. Inni wtedy, gdy małżeństwo przywrócił do swej pierwotnej, przez Boga mu nadanej, jedności i nierozwiązalności (Mat. 19. 3.). Inni wreszcie, że to się stało po zmartwychwstaniu.
III. Istota Sakramentu Małżeństwa. _
Istotą Sakramentu Małżeństwa stanowi umowa (kontrakt) mężczyzny i kobiety, wyrażona słowy łub odpowiedniemi znakami, którą to umową obie strony dają i przyjmują prawo do ciała w celu aktu małżeńskiego, „dlatego między ochrzczonemi nie może istnieć ważny kontrakt małżeński, żeby tem samem nie był Sakramentem11 (C. 1. C. 1012; 1081.).
a) Antoni de Dominis, Launoy, w nowszych czasach Nuytz i tak zw. regaliści twierdzili, że to . co istotę Sakramentu Małżeństwa stanowi jest coś czysto dodatkowego do kontraktu małżeńskiego, polegającego na błogosławieństwie kapłana, a kontrakt małżeński jest rzeczą nautralną, dającą się od Sakramentu oddzielić, podległą władzy świeckiej, b) Melchior Canus, Sylvius, Estius, Tournely sądzili, że kontrakt małżeński jest materją, a błogosławieństwo kapłana formą Sakramentu małżeństwa. Dlatego jeśli się opuści błogosławieństwo kapłańskie małżeństwo jest ważne jako kontrakt, ale nie jest Sakramentem, c) Vasquez, Billuart, Gonet utrzymywali, że kontrakt małżeński jest Sakramentem, ale zawierający ten kontrakt mogą swą intencją sprawić, gdy nie będą chcieli przyjąć Sakramentu, że kontrakt małżeński będzie ważny, a nie będzie Sakramentem.
Większość teologów zawsze twierdziła, a dziś powszchnie teologowie twierdzą, że sam kontrakt małżeński został przez Chrystusa wyniesiony do godności Sakramentu i dlatego nie może być między chrześcijanami ważnego kontraktu małżeńskiego, żeby nie był zarazem Sakramentem i odwrotnie, jeśli nie jest Sakramentem, nie jest też ważnym kontraktem małżeńskim.
1. Pismo św. Według św. Pawła (ad Ephes. V. str. 377.) sam związek małżeński, przez który dwoje chrześcijan, mężczyzna i niewiasta, łączą się w jedno ciało jest Sakramentem wielkim. A zatem ta sama przyczyna, która wytwarza związek małżeński, stwarza i Sakrament. Lecz przyczyną wytwarzającą związek małżeński to umowa małżeńska, a więc umowa małżeńska czyni małżeństwo Sakramentem.
2._ Tradycja. Nigdy Ojcowie nie robią różnicy między związkiem małżeńskim a Sakramentem małżeństwa, jakoby Sakrament był czemś dodatkowem do związku małżeńskiego, lecz
— 382 —
według nich ten sam związek małżeński, który u wszystkich ludzi ma za cel zrodzenie potomstwa i zachowanie wzajemnej wierności małżonków, u ludu Bożego jest zarazem świętym Sakramentem (św. Augustyn str. 379.).
3. Dokumenta Kościelne.
Sobór Flor. (Denz. 702.): „Siódmym Sakramentem jest Małżeństwo... Przyczyna sprawcza Małżeństwa jest zwyczajnie *) wzajemna zgoda przez słowa obecnych wyrażona" .A więc umowa (kontrakt, zgoda) małżeńska tak jak wytwarza związek małżeński tak ta sama umowa wytwarza Sakrament Małżeństwa. Według Soboru Tryd. (sess. 24. De reform Mtr. c. 1.) małżeństwo zawarte bez kapłana (matrimonia clandestina), za dobrowolną zgodą zawierających, były przed Soborem prawdziwemi małżeństwami i Sakramentami (vera et rata) 2). Sobór klątwę rzuca na tych, którzyby temu przeczyli. A więc nie błogosławieństwo kapłańskie, bo kapłana przy takich związkach małżeńskich nie było, ale obopólna zgoda zawierających małżeństwo była przyczyną i związku małżeńskiego i Sakramentu. A zatem umowa obopólna zawierających małżeństwo stanowi zewnętrzny Sakrament małżeństwa, a więc nie można oddzielać sakramentalności od samego związku małżeńskiego.
Pius IX. potępił (Syllabus prop. 66 i 73.) następujące propozycje: 1) „Sakrament Małżeństwa jest tylko czemś dodatkowem do kontraktu i dającem się oddzielić od niego, polega tylko na błogosławieństwie mal-żeńskiem“ (Denz. 1766.). 2) ..Na mocy kontraktu czysto cywilnego może między chrześcijanami być prawdziwe małżeństwo i nie jest prawdą, iż kontrakt małżeński między chrześcijanami zawsze jest Sakramentem, albo że nie ma żadnego kontraktu, jeśli się wykluczy Sakrament" (Denz. 1773.). W allokucji „Acerbissimum vobiscum“ z 27. września 1852. powiedział Pius IX., że „między wiernymi nie może być małżeństwa, żeby w tym samym czasie nie było Sakramentem... i dlatego nigdy nie może być oddzielony Sakrament od związku małżeńskiego" (Denz. 1640.). Leon XIII. w encyklice Arcanum z 10. lutego 1880. pisze: „Jest rzeczą niezawodną, że w małżeństwie chrześcijańskiem kontrakt nie da się oddzielić od Sakramentu, i dlatego nie może być kontrakt prawdziwy i legalny, żeby nie był tem samem Sakramentem. Bo Chrystus Pan małżeństwo wyniósł do godności Sakramentu; małżeństwo zaś jest to sam kontrakt, byle był prawnie zawarty... A tak okazuje się, że każde między chrześcijanami legalne (iustum) małżeństwo jest samo przez się (in se et per se) Sakramentem" (Denz. 1854.).	'	i<"'"
Corollarium. Materja i forma, szafarz i podmiot Sakramentu Małżeństwa.
1. Materja i forma. Ponieważ, jak było poprzednio udowodnione, kontrakt małżeński między chrześcijanami jest zarazem Sakramentem Małżeństwa, przeto to co stanowi materję
*) „Zwyczajnie" odnosi się do „przez słowa", bo może być zgoda w nadzwyczajnych razach wyrażona przez gesty, na piśmie itp.
2) Według sposobu mówienia prawa kanonicznego matrimonia vera et rata nazywają się te, które nie tylko są prawdziwem związkiem małżeńskim ale i Sakramentem (cfr. C. I. C. can. 1015. §. 1.).
— 383 -•
i formę kontraktu, stanowi materję i formę Sakramentu. Materję kontraktu małżeńskiego stanowi wzajemne danie sobie prawa zawierających małżeństwo do ciała w celu zrodzenia potomstwa, a formą obustronne przyjęcie tego prawa, więc to samo jest materją i formą Sakramentu Małżeństwa. Tak też mówi Benedykt XIV. w breve Paucis abhinc r. 1758.: „Legalny kontrakt jest zarazem materją i formą Sakramentu Małżeństwa, mianowicie wzajemne i legalne oddanie ciał słowami i gestami, wyra-żającemi zgodę duszy, jest materją, a zaś wzajemne i legalne przyjęcie ciał jest formą".
' Nie może być materją, jak chciał Navarrus (Manuale confess. c. 22. n. 20.) wewnętrzna zgoda, bo materja Sakramentu musi pod zmysły podpadać, wewnętrzna zaś zgoda nie jest dostrzegalna zmysłami.
Nie są też materją, jak chciał Vasquez (de matr. disp. 3. c. 5. n. 53.) ciała zawierających kontrakt, bo przedmiot kontraktu nie należy do wewnętrznej istoty kontraktu a materja jest wewnętrzną częścią kontraktu. Ciała zawierających kontrakt, mogą być nazwane materją około której kontrakt się obraca, (materia circa quam), e nie materją z której (materia ex qua) kontrakt i Sakrament się tworzy.
2. Szafarzami i podmiotami Sakramentu Małżeństwa są zawierający kontrakt małżeński. Wypływa z tego, co dotąd było powiedziane o istocie małżeństwa chrześcijańskiego. Warunki do ważnego przyjęcia Sakramentu Małżeństwa są następujące:
a)	Zawierający małżeństwo muszą być ochrzczeni, bo tylko między chrześcijanami małżeństwo jest Sakramentem.
1)	Jeśli jedna strona jest ochrzczona a druga nie, to może małżeństwo, za dyspenzą papieską, być ważnie zawarte (can. 1070.). Niektórzy sądzą, że w tym wypadku strona ochrzczona przyjmuje Sakrament Małżeństwa, bo, mówią, nieochrzczony nie może wprawdzie sam przyjąć Sakramentu Małżeństwa, ale może go stronie ochrzczonej udzielić, tak jak nieochrzczony może ważnie drugiego ochrzcić.
Jednak sentencja przeciwna, iż w tym wypadku małżeństwo będzie ważne, ale nie będzie Sakramentem, zdaje się być jedynie prawdziwą.
Związek małżeński jest relacją jedną między dwoma osobami, relacją równorzędną obustronnie, tej samej natury (racji) w obydwóch stronach. Jeśli tedy jedna strona jest niezdolna związku sakramentalnego dla braku chrztu, to i druga, choć ochrzczona, ale przez wzgląd na pierwszą stronę, również nie jest zdolną związku sakramentalnego. Gdyby było inaczej to związek małżeński u ochrzczonego byłby, jako sakramentalny, trwalszy niż u nieochrzczonego i ze strony ochrzczonego nigdy nie mógłby być rozwiązany, co jest wbrew przywilejowi apostolskiemu (1 Cor. 7. 15.), o czerń będzie jeszcze mowa w swojem miejscu. Dlatego ^łusznie o małżeństwie się mówi, że nie kuleje, matrimonium non claudicat, to zn., że jeśli nie jest Sakramentem dla jednej strony nie jest i dla drugiej.
Tak samo oczywiście trzeba sądzić o małżeństwie zawartem przez niewiernych, w którem potem jedna strona przyjęła chrzest, a druga pozostała niewierną. Małżeństwo to jest kontraktem małżeńskim, ale nie jest Sakramentem ani u strony ochrzczonej.
384
2)	W małżeństwie niewiernych, gdy obie strony przyjmą chrzest, związek małżeństki staje się tem samem Sakramentem, bez odnawiania zgody na małżeństwo.
Niektórzy teologowie jak Vasquez, Billuart, Salmanticenses, Diekamp sądzą, że małżeństwo wspomniane nie może się stać Sakramentem, choćby nawet małżonkowie po przyjętym chrzcie odnowili zgodę na małżeństwo. Nowa zgoda, mówią, nie może spowodować związku małżeńskiego, bo on już jest, więc nie może też spowodować związku sakramentalnego, bo Sakrament jest samym związkiem małżeńskim. Inni teologowie jak Capreolus, Wirceburgenses przyjmują, że małżeństwo po chrzcie staje się Sakramentem, ale tylko wtedy, gdy małżonkowie odnowią zgodę na małżeństwo, bo ta zgoda, jako Sakrament zewnętrzny, wytworzy sakramentalny związek. Inni wreszcie jak Bellarmin, Billot, Gasparri, Pesch, Herve trzymają się zdania w tezie przez nas na początku wyrażonego. Za niemi idziemy.
Św. Paweł mówi o małżeństwie chrześcijan w Efezie (1. c.) z których zapewne wielu zawarło małżeństwo jeszcze przed chrztem. Apostoł, mimo to, małżeństwo wszystkich chrześcijan w Efezie nazywa Sakramentem wielkim będącym symbolem łączności Chrystusa z Kościołem. Więc małżeństwa niewiernych, po przyjęciu przez nich chrztu, stają się Sakramentem. Dokumenta kościelne (str. 382.) mówią, że między wiernymi nie może być małżeństwo, żeby nie było zarazem Sakramentem. Przez chrzest, w naszym wypadku niechrześcijańscy małżonkowie stają się wiernymi, małżeństwo ich nie zostało przez chrzest rozwiązane, bo jak mówi Innocenty III. (de divortiis c. 8.): „przez Sakrament chrztu małżeństwa nie bywają rozwiązane, lecz grzechy odpuszczone", więc ich małżeństwo jest Sakramentem. Nie potrzeba, jak chcą wspomniani wyżej teologowie, nowego kontraktu matrymonialnego ochrzczonych małżonków, żeby ich małżeństwo mogło być Sakramentem. Gdyby odnowienie kontraktu małżeńskiego było potrzebne, Kościół żądałby takiego odnowienia od małżonków nowoochrzczonych. Nigdy tego nie czyni. Tego rodzaju odnowienie kontraktu nie mogłoby uczynić ich małżeństwa sakramentalnem jak dobrze uzasadnia pierwsza sentencja Vasqueza i innych, wyżej przytoczona. Dodajmy, że gdyby był potrzebny nowy konsens małżeński, mogłoby się zdarzyć, że małżonkowie nie chcą odnowić swej zgody, a wtedy byłoby małżeństwo prawdziwe między chrześcijanami, które nie byłoby Sakramentem, wbrew' dokumentom kościelnym.
Nic też nie stoi na przeszkodzie, żeby związek małżeński osób pogańskich po przyjęciu chrztu przez nie, stał się Sakramentem. Węzeł małżeński sakramentalny nie różni się wewnętrznie i co do swej istoty od węzła małżeńskiego sakramentalnego. Różnica jest tylko zewnętrzna, mianowicie, że węzeł niesakramentalny jest w osobach nieochrzczonych a sakramentalny w ochrzczonych, stąd ten ostatni symbolizuje związek Chrystusa z Kościołem i jest tytułem do łaski. Tak samo wprowadzenie węzła przez umowę sakramentalną czy niesakramentalną w niczem nie zmienia istoty tego węzła. Więc chrzest jest warunkiem zewnętrznym, który na wewnętrzną istotę węzła małżeńskiego nie wpływa. Dlatego jest rzeczą zrozumiałą i możliwą, że skoro ten zewnętrzny warunek, chrzest, zostanie spełniony, węzeł małżeński, tem samem, staje się sakramentalnym. Odnowienie zgody po chrzcie nie zmieniłoby w niczem wewnętrznie węzła małżeńskiego już istniejącego, więc jest niepotrzebne i sam chrzest wystarcza, by węzeł małżeński uczynić sakramentalnym (cfr. Billot 1. c. p. 374. squ.).
b)	Zawierający małżeństwo muszą mieć intencję, przynaj
3S5
mniej wirtualną, uczynienia tego, co chrześcijanie czynią (zob. str. 98.).
Umowa może być tylko przez świadomy akt woli zawartą. Zawierający małżeństwo nie muszą mieć zamiaru przyjąć Sakrament, mogą i nie wierzyć w sakramentalność małżeństwa. Chrześcijanie, którzy chcą zawrzeć związek małżeński tem samem chcą Sakrament Małżeństwa przyjąć. Gdyby, chcący zawrzeć małżeństwo, wiedząc, że Sakrament Małżeństwa jest nieod-dzielny od związku małżeńskiego, nie chcieli stanowczo i bezwzględnie przyjąć Sakramentu Małżeństwa, wtedy Sakrament Małżeństwa i sam związek małżeński byłby nieważny.
c)	Zawierający małżeństwo muszą być zdolnymi do zawarcia małżeństwa, a więc nie może między nimi być przeszkód (impedimenta dirimentia) czy to z prawa natury, czy z pozytywnego prawa kościelnego pochodzących. Bliższe szczegóły o warunkach do ważności małżeństwa zob. C. I. C. 1094 squ.
IV.	Skutki Sakramentu Małżeństwa.
1.	Jest dogmatem wiary, że Sakrament Małżeństwa udziela łaski (Trid. sess. 24. can. 1.), oczywiście łaski uświęcającej, bo Sakramenta takiej łaski udzielają. Łaska ta jest drugą (pomnożenie łaski), bo Sakrament Małżeństwa jest Sakramentem żywych. Już samo to, że Sakrament Małżeństwa jest symbolem łączności Chrystusa z Kościołem, suponuje łaskę w przyjmujących go, bo Chrystus i Kościół przez łaskę się łączą. Łaska uświęcająca tego Sakramentu (łaska sakramentalna) nadaje prawo do łask aktualnych, które w swoim czasie będą dane do godnego spełnienia zadań małżeństwa.
Zadania te są liczne: zrodzenie i wychowanie po bożemu potomstwa; dochowanie wierności małżeńskiej; miłość i pomoc wzajemna we wszystkich potrzebach życia; używanie praw małżeńskich w granicach dozwolonych.
2.	Jeśli zawierający małżeństwo świadomie w grzechu ciężkim przyjmują Sakrament Małżeństwa, nie otrzymują łaski. Po usunięciu grzechu ciężkiego Sakrament odżywa (reviviscit), gdyż tytuł do łaski, węzeł małżeński, ciągle trwa i domaga się łaski.
V.	Przymioty Sakramentu Małżeństwa.
Przymiotami Sakramentu. Małżeństwa jest jedność i nierozerwalność.
A. Jedność Małżeństwa.
Jedność Małżeństwa polega na tem, że małżeństwo może być jednego tylko mężczyzny z jedną kobietą. Jedności małżeńskiej przeciwstawia się
25
— 386 —
poligamia t. j. związek małżeński jednego mężczyzny z wieloma kobietami i poliandrja, gdy jedna kobieta jest związana z wielu mężczyznami. Poli-gamja może być równoczesna (simultanea), gdy jest związek małżeński jednego mężczyzny z wieloma równocześnie kobietami, gdy zaś mężczyzna pojmie po śmierci jednej żony drugą a po jej śmierci trzecią itd. wtedy jest poligamja następcza (successiva).
1.	Małżeństwo chrześcijańskie może być tylko jednego z jedną, poligamja równoczesna jest wykluczona.
a)	De fide. Sobór Tryd. (sess. 24. can. 2.): „Gdyby kto powiedział, źe wolno chrześcijanom mieć więcej naraz żon i że to żadnem prawem boskiem nie jest zabronione n. b. w.“. (cfr. Sobór Lyoński Denz. 465.).
b)	Pismo św. 1) Małżeństwo, przez samego Boga ustanowione, było monogamiczne, jednego z jedną. Małżonkowie mieli tak dalece tę jedność stanowić, że mieli „być dwojgiem w jednem ciele". Chrystus, powołując się na to postanowienie Boże, przywrócił małżeństwo do pierwotnego stanu jedności, zamierzonej przez Boga. „A tak już nie są dwoje, ale jedno ciało" (Mat, 19. 4-6.). „A powiadam wam, mówi dalej Chrystus, iż ktoby-kolwiek opuścił żonę swoją a insząby pojął cudzołoży, a ktoby opuszczoną pojął, cudzołoży" (ibid. 9.). O tyle tylko można powiedzieć, że popełnia cudzołóstwo ten, który, porzuciwszy pierwszą żonę, pojmie drugą, o ile nie może mieć naraz więcej żon. Bo gdyby poligamja była dozwoloną, to choćby związek małżeński z porzuconą żoną nie był zerwany, wolnoby było równocześnie z inną zawrzeć związek małżeński i nie popełniłby wtedy z nią zawierający cudzołóstwa. 2) Św. Paweł, ilekroć mówi o małżeństwie chrześcijariskiem, zawsze suponuje albo wyraźnie głosi jego jedność. Małżonkowie zostają pod wzajem-nem prawem, żona pod prawem męża, mąż pod prawem żony i dlatego nie wolno żadnej stronie wchodzić w nowe związki, dopiero śmierć jednej strony wyzwoli drugą stronę z pod tego prawa i w nowe związki małżeńskie pozwoli jej wejść. Przedtem usiłowany związek z inną osobą nie będzie małżeństwem tylko cudzołóstwem (Rom. 7. 3; 1 Cor. 7. 4. 39.). „Dla porubstwa niech każdy ma swoją żonę, a każda niech ma swego męża" (1 Cor. 7. 2.).
c)	Tradycja.
Św. Teofil Antjoch. (ad Antol. III. 15.): „U chrześcijan... jedno małżeństwo bywa przestrzegane". Tertuljan (Apol. 46.): „Chrześcijanin tylko dla swej żony jest mężem". Minucjusz Felix (Octav. 31.): „Jednego małżeństwa węzłem chętnie bywamy związani; chęć (cupiditatem)
387
rodzenia jedną tylko znamy, albo żadnej". $w. Epifanjusz (haer. 59. n. 4.): „Nie może być tolerowanem, aby mąż miał równocześnie dwie żony". Św. Ambroży (de Abrah. 1. I. c. 5. n. 59.): „Nie wolno ci, za życia żony, inną pojąć, gdyż szukać drugiej, gdy masz swoją, jest występkiem cudzołóstwa". Pap. Mikołaj I.: „Mieć dwie żony w jednym czasie ani początek stanu ludzkiego nie dopuszcza, ani prawo chrześcijańskie nie pozwala".
d)	Racja teol. Małżeństwo chrześcijańskie jest według św. Pawła (Ephes. 5. 23.) symbolem łączności Chrystusa z j e d n y m Kościołem, więc i ono musi mieć cechę jedności.
2.	Poligamja i poliandrja następcza jest dozwolona.
Montaniści i Nowacjanie potępiali poligamję następczą, jako niezgodną z prawem boskiem. Nieco później, niektórzy Grecy uważali trzecie, a zwłaszcza czwarte związki małżeńskie, za niemoralne i zakazane, a nawet za nieważne.
a)	Sobór Nicejski (r. 325.) żądał od Nowacjan i Katarów, powracających do Kościoła, przyrzeczenia na piśmie, że z członkami drugiego małżeństwa będą utrzymywać stosunki kościelne i towarzyskie. Innocenty III. w wyznaniu wiary dla Waldensów przepisuje: „Nie potępiamy drugich ani trzecich małżeństw". Eugenjusz IV. w dekrecie dla Jakobitów, Benedykt XIV. w Konstytucjach, „Etsi pastoralis" z 25. maja 1742 i „Eo quamvis tempore" z 4. maja 1745, wydanych dla Kościołów wschodnich, uznają za dozwoloną poligamję następczą.
b)	Pismo św. Św. Paweł wyraźnie pozwala na drugie małżeństwo, stronie pozostałej po śmierci drugiej strony (Rom. 7. 3.); wdowom niewstrzemięźliwym każę wstąpić w związki małżeńskie (1 Cor. 7. 9; 1 Tim. 5. 14.).
c)	Tradycja.
Hermas (Mand. 4. c. 4. n. 1.) mówi, że mąż, któremu umrze żona, nie zgrzeszy, gdy wejdzie w nowe związki małżeńskie. Św. Epifanjusz (adv. haer. 59. c. 4.): „Może być tolerowanem, żeby ci, którzy się pierwszą żoną nie zadawalają, po jej śmierci, drugą pojęli, chociaż kto tylko jedną miał, większej chwały, orzeczeniem Kościoła, jest godzien". Św. Ambroży (de viduis c. 11.): „Nie zabraniamy drugich związków małżeńskich, lecz nie pochwalamy często powtarzanych". Św. Hieronim (ep. 48. ad Pammach. c. 9.): „Niech się zawstydzi mój kalumniator mówiący, że ja potępiam pierwsze małżeństwo, gdy czyta: Nie potępiam ani drugich, ani trzecich, ani nawet ósmych związków małżeńskich". Św. Augustyn (de bono viduit. c. 12. n. 15.): „Trzecie i czwarte i następne małżeństwa zwykli ludzie kwestjonować. Dlatego, by krótko odpowiedzieć, żadnych małżeństw nie odważam się potępiać, ani im, dla ich wielkiej liczby, odbierać cnoty wstydliwości... Kimże bo jestem, żebym ograniczał, czego i Apostoł nie ograniczył"?
I	25'
— 388 —
Jakkolwiek Kościół i Ojcowie uznawali za ważne drugie i dalsze małżeństwa, jednak niechętnie, zwłaszcza na Wschodzie, na nie patrzyli. Uważali dalsze, po pierwszem, małżeństwa za dowód niewstrzemięźliwości i niewierności dla strony zmarłej i zatracenia w takich małżeństwach symbolu łączności Chrystusa z jednym tylko Kościołem. Synody w Laodycei can. 2., w Neocezarei can. 3. i inne, nakładają kary kościelne na wchodzących powtórnie w związki małżeńskie. Atenagoras (legat, pro Chr. 33 ) nazywa tego rodzaju związki ..przyzwoitemcudzołóstwem" (eóltpsir)]ę Św. Bazyli nazywa je „poprawnem cudzołóstwem" (castigata fornicatio, ep. 188. I. can. ad Amphil.).
d)	Racja teol. Małżeństwo drugie i dalsze nie sprzeciwiają się żadnym celom małżeństwa, więc mogą być zawierane między osobami uprawnionemi. Wprawdzie niedokładnie przedstawiają symbol łączności Chrystusa z Kościołem, ale gdy się je weźmie każde z osobna i każde dla siebie, to go jednak przedstawiają. A trzeba je brać z osobna, bo związek małżeński po śmierci jednej strony, już nie istnieje, więc nie liczy się już jako symbol (Billot 1. c. p. 405.).
Bezwzględna jedność małżeństwa powstaje z sakramentalności chrześcijańskiego małżeństwa. Małżeństwo, które nie jest Sakramentem, o ile się je sądzi tylko z prawa natury, t. j. o ile jest tylko in officium naturae, ma tylko względną jedność. Instytucja każda ma takie przymioty z prawa natury, jakie są potrzebne do osiągnięcia celu tej instytucji. Małżeństwa celem jest zrodzenie i wychowanie potomstwa i wzajemna pomoc małżonków. Te cele i w poligamii mogą być osiągnięte, choć niedokładnie i z wielką trudnością. Zrodzenie dzieci może nastąpić i w wielożeństwie. Ale już wychowanie dzieci, które jest pierwszym celem małżeństwa, przy wielości żon, będzie utrudnione. Cele drugie małżeństwa jak miłość wzajemna, niesienie sobie pomocy, albo wcale nie będą mogły być osiągnięte przy wielożeństwie, albo tylko niedokładnie i z wielkiem trudem. Wielość żon spowoduje zazdrość, podejrzliwość, kłótnie, intrygi, nienawiści między żonami, to odbije się ujemnie na zarządzie domowego gospodarstwa i na wychowaniu dzieci. Ponieważ prawo natury domaga się, by naturalne instytucje osiągnęły swój cel dokładnie, całkowicie i łatwo, a w małżeństwie poligamicznem cele małżeństwa tylko niedostatecznie mogą być osiągnięte, przeto polygamja prawem natury jest zabroniona; i nikt z ludzi nie może drugich od zachowania jedności małżeńskiej dyspenzować. Ponieważ atoli poligamia nie sprzeciwia się bezwzględnie osiągnięciu celów małżeństwa, przeto Bóg mógł dyspenzować od zachowania jedności małżeńskiej nie tylko jednostki, ale i cały naród. Taką dyspenzą tłomaczą teologowie wie-lożeństwo u Żydów, Czytamy bowiem w St. Test., iż najlepsi, przez Boga umiłowani Patriarchowie jak Abraham, Jakób, królowie jak Dawid, Salomon, Joas itd. mieli wiele żon i nigdy z tego powodu nie bywają ganieni i karceni przez Boga. Musiała tedy być dyspenzą dla ludzi w St. Test, żyjących, bo inaczej wspomniani święci ludzie popełnialiby cudzołóstwo.
Dyspenzą ta została zdaniem teologów dana dla ludzi dopiero po potopie żyjących, bo wtedy była potrzebna, by ludzie szybciej się rozrodzili, a zwłaszcza była potrzebna dla Żydów, by przez szybkie i liczne ich rozrodzenie i rozproszenie się po świecie, wieść o mającym przyjść Mesjaszu jak najszerzej się rozeszła między poganami. Przez Chrystusa została ta
dyspenzą zniesioną i stan pierwotny małżeństwa przywrócony. A w stanie pierwotnym miała panować jedność małżeńska i oczywiście obowiązywać wszystkich ludzi. Stąd kiedy Chrystus przywrócił stan pierwotny małżeństwa nie tylko chrześcijanie ale i żydzi i poganie są jednością małżeńską związani. Dlatego Kościół żądał zawsze od pogan, żyjących w poligamji, a chcących się nawrócić do Kościoła katol., oddalenia wszystkich żon z wyjątkiem pierwszej.
Polyandria równoczesna sprzeciwia się wszystkim celom małżeństwa. Sprzeciwia się zrodzeniu potomstwa lub zrodzenie bardzo utrudnia. Wychowanie dzieci, gdyby były, jest uniemożliwione, bo nie wiedzieć, kto jest ojcem zrodzonych dzieci, O miłości, pokoju, wzajemnej pomocy w takim związku nie mogłoby być mowy. Wobec tego polyandrja jest bezwzględnie, nie tylko prawem pozytywnem boskiem, ale i prawem natury zabroniona.
B. Nierozerwalność Małżeństwa.	< '
Rozerwalność małżeństwa może być co do węzła małżeńskiego, gdy węzeł małżeński przestaje istnieć, a każde z dotychczasów małżonków może wejść w nowe związki, i co do stołu i łoża tak zw. seperacja, gdy węzeł małżeński pozostaje nadal, a tylko małżonkowie wolni są od obowiązku spełniania powinności małżeńskiej i zamieszkiwania razem. Tutaj mówimy o nierozerwalności co do węzła małżeńskiego; o innych rodzajach nierozerwalności traktuje prawo kanoniczne i teologja moralna.
Nierozerwalność może być wewnętrzna i zewnętrzna. Wewnętrzna, jest wtedy, gdy małżeństwo nie może być rozwiązane ani przez oddzielenie się (seperacja), ani przez wspólną zgodę małżonków. Zewnętrzna, jeśli żadna władza nie może rozwiązać małżeństwa.
Małżeństwo może być prawdziwe i legalne (verum et legiti-mum), a nie być Sakramentem; takie jest między osobami niechrześci-jańskiemi; prawdziwe i sakramentalne (verum et ratum) jakie jest między chrześcijanami. To małżeństwo może nie być spełnione (ratum et non cosummatum) i spełnione (ratum et consummatum).
I. Nierozerwalność małżeństwa między nieochrzczonymi.
1.	Nierozerwalność małżeństwa między nieochrzczonymi jest wewnętrzna i zewnętrzna t. j. tego rodzaju małżeństwo nie da się rozerwać ani wspólną zgodą małżonków, ani przez żadną władzę czysto ludzką.
a)	Pius IX. potępił 67. prop. in Syll.: „Z prawa natury węzeł małżeński nie jest nierozerwalny i w różnych wypadkach rozwód, w ścisłem znaczeniu, może być postanowiony przez wła- . dzę świecką" (Denz. 1767.).
b)	Pismo św. Dowód z Pisma św. podaje Sobór Tryd. (sess. 24. Denz. 969.): „Małżeństwa wieczny i nierozerwalny związek pierwszy ojciec rodu ludzkiego, pod natchnieniem (instinctu)
390
Ducha św., ogłosił, gdy powiedział (Gen. 2. 23. sq.): To teraz kość z kości moich i ciało z ciała mego, przeto opuści człowiek ojca swego i matkę a przyłączy się do żony swej. Chrystus Pan trwałość tego związku, przez Adama przedtem głoszoną, temi słowy potwierdził: Co Bóg złączył, człowiek niech nie rozłącza". Słowa Adama, które Chrystus przytoczył na dowód nierozerwalności małżeństwa i swą powagą potwierdził, odnosiły się do każdego małżeństwa, a w pierwszym rzędzie do małżeństwa, które nie było Sakramentem (w raju i u żydów) więc i tego rodzaju małżeństwo jest nierozwiązalne ani wspólną zgodą małżonków ani żadną władzą czysto ludzką.
c)	Racje rozumowe. 1) Rozwody sprzeciwiają się, przynajmniej częściowo, pierwszemu celowi małżeństwa, którym jest zrodzenie i wychowanie dzieci. Wychować dzieci znaczy doprowadzić je do stanu doskonałego: wyżywić, wykształcić je w pewnym zawodzie, umoralnić itp. Zadanie to wymaga długiego czasu, dlatego małżonkowie, ponieważ to zadanie mogą dobrze spełnić tylko wspólnemi siłami, muszą długi czas wspólne wieść życie, czyli pozostawać w związku małżeńskim. 2) Rozwody sprzeciwiają się drugim celom małżeństwa, zamierzonym przez naturę: wzajemnej pomocy małżonków w gospodarstwie domowem, w chorobie, w nieszczęściu itp.; sprzeciwiają się wzajemnej ufności, życzliwości i miłości małżonków, które to uczucia są podwaliną zgody, pokoju, zachętą do wielkich wysiłków w pracy nad pomnożeniem majątku familji, w wychowaniu dzieci, bo tylko przeświadczenie, że ich związkowi nie grozi rozbicie, może małżonków skłonić do wytężenia wszystkich sił dla dobra familji.
Ponieważ te cele małżeństwa, przez naturę zamierzone, trwają przez całe życie małżonków, więc nierozerwalność małżeństwa musi pozostać aż do śmierci jednego z małżonków. 3) Nierozerwalność małżeństwa jest jedyną silną tamą przeciw zmienności natury ludzkiej, przeciw jej namiętnościom. Tylko odjęcie nadziei wstąpienia w nowe związki, może uciszyć namiętności, ustalić zmienność serca, pomóc do zniesienia przykrości, nieodłączonych od małżeństwa, do świętej rezygnacji, a przez to przyczynić się do szczęścia w pożyciu małżeriskiem. 4) Rozwody, gdyby były dozwolone, choćby z niewielu powodów, byłyby posiewem różnych i licznych zbrodni: cudzołostw. kłótni, bójek, oszczerstw, a wszystko w tym celu, aby pożycie ze sobą, uczynić drugiej stronie przykrem i zmusić ją do szu
391
kania rozwodu. 5) Rozwody sprowadzają największą niedolę na potomstwo rozwiedzionych, rozdzielając dzieci od rodziców, choć dla pomyślnego rozwoju cielesnego i wychowania moralnego potrzebują zarazem i powagi ojca i czułości matki. Dzieci, skazane przez rozwód rodziców na poniewierkę, tracą szacunek dla nich widząc, że dla dogodzenia namiętności, odepchnęli je od swego serca i często za to odczuwają nienawiść do ojca lub do matki. 6) Małżeństwa są dlatego między obcemi familjami zawierane, by szerzyły miłość bliźniego. Rozwody wywołują nienawiści między familjami rozwiedzionych.
Małżeństwo nie może być rozwiązane zgodą obopólną małżonków. Małżeństwo z prawa natury, ma dobro publiczne na oku, mianowicie odpowiednie propagowanie rodu ludzkiego. Dobro zaś publiczne domaga się, by Małżeństwo bezwzględnie i wewnętrznie było nierozerwalne. „Bo gdyby w tej najważniejszej sprawie namiętności ludzkiej było zrobione jakiekolwiek ustępstwo, najgorsze stąd wypłynęłyby następstwa, bo namiętności ludzkiej nie zbywałoby na odkrywaniu dróg i sprowadzaniu takich okoliczności, w których rozwód wydawałby się rozumnym1' (Pesch, Comp. n. 349.).
Żadna władza ludzka (państwo) nie może rozwiązać małżeństwa. Władza ludzka ma za cel troskę o dobro publiczne i nic nie może stanowić i bliżej określać tylko to, co nie jest postanowione i określone prawem, bożem naturalnem lub pozytywnem. Ale, jak już powiedzieliśmy, tylko*-U-H. nierozerwalność małżeństwa przyczynia się do dobra ogólnego, a także ,vf  . prawo naturalne determinuje związek małżeński jako stały i nierozerwalny, więc władza ludzka nic tu nie może zmienić.	...v< Jfc
Zarzut. Celem pierwszym małżeństwa jest zrodzenie po- ‘ tomstwa, a celem drugim jest wzajemna pomoc małżonków i uśmierzanie namiętności cielesnej. Lecz te cele nie mogą być osiągnięte, jeśli żona jest niepłodną albo jeśli jedno z małżonków jest ustawicznie chore. Więc przynajmniej w tych wypadkach małżeństwo winno być rozwiązane i nowe małżeństwo zawarte.
Odpow. By małżeństwo było nierozerwalne domaga się tego jak wykazaliśmy dobro ogólne: dobro dzieci, dobro małżonków wogóle. Więc choćby, wskutek nierozerwalności małżeństwa, ktoś prywatny poniósł szkodę, musi ją cierpliwie znieść, bo dobro prywatne musi być podporządkowane dobru publicznemu. Raz wprowadzone rozwody, choćby tylko dla przyczyn w zarzucie przytoczonych, otworzyłyby furtkę różnym występkom, by podobne warunki sprowadzić i rozwód uzyskać. To samo trzeba powiedzieć o wszystkich innych przyczynach, wysuwanych jako rzekomo dostatecznych do roz- > wodu małżeńskiego.
2.	Od nierozerwalności małżeństwa, które nie jest Sakramentem, może Bóg udzielić dyspenzy nawet ogólnej i rzeczywiście takiej dyspenzy udzielił.
Celem pierwszym małżeństwa jest, jak już mówiliśmy,
zrodzić i wychować potomstwo, celeni drugim wzajemna pomoc małżonków. By cele te mogły być dokładnie i całkowi-c i e osiągnięte trzeba, żeby małżeństwo było nierozerwalne. Ponieważ natura chce przez swe instytucje osiągnąć cel dpbrze i całkowicie, przeto nigdy nie wolno ani prywatnym osobom ani władzy publicznej rozrywać, z jakichkolwiek powodów, mał-żestwo. Ponieważ atoli cele małżeństwa, nawet przy rozer-wanem małżeństwie, mogą być, choć niedokładnie iztrudnością, ale zawsze jako tako, osiągnięte, przeto może Bóg. ale tylko On, z ważnych przyczyn, dać dyspenzę, nawet ogólną, od nierozerwalności małżeństwa. Bóg tylko może to uczynić, bo On tylko może zapobiec złym następstwom, które rozwody mogą spowodować.
W rzeczywistości Bóg pozwolił w narodzie żydowskim przed Chrystusem, na danie przez męża żonie tak zw. listu rozwodowego (libellum repudii). na mocy którego żona musiała opuścić dom męża i mogła wyjść za innego męzczyznę, czyli małżeństwo poprzednio było co do węzła małżeńskiego rozwiązane (Deuter. 24. 1-4.).
Że przez taki list rozwodowy małżeństwo było co do węzła małżeńskiego rozwiedzione, okazuje się stąd, że żona rozwódka mogła nowe zawrzeć małżeństwo, ten z którym zawarła nazywa się jej mężem, a gdyby ten drugi mąż umarł nie mogła wrócić do pierwszego męża, gdyż już nie tyła jego żoną, a mogła wejść w trzecie związki małżeńskie.
Że tego rodzaju postępowanie męża ze żoną nie było ze strony męża grzechem, zdaje się sam Chrystus (Mat. 19. 8.) wskazywać, gdy mówi: ..Mojżesz dla twardości serca waszego dopuścił wam opuszczać żony wasze". Nie zmienia stanu rzeczy to, iż Chrystus mówi, że się to stało „dla twardości serca żydów", bo jak słusznie zauważa św. Tomasz (Suppl. q. 67. a. 3.): „choćby twardość serca nie wymawiała od grzechu, to jednak pozwolenie dla zatwardziałości uczynione wymawiało". Bóg dopuszczał na tego rodzaju rozwody, by „przeszkodzić, jak mówi św. Tomasz (1. c.) większemu złemu, mianowicie żonobójstwu, do czego żydzi byli skłonni". List rozwodny mógł być dany ..dla jakiego plugastwa, propter aliąuam foeditatem", lecz co to było, bliżej nie jest wiadomem, mogła to być wielka jaka wada fizyczna lub moralna.
3.	Małżeństwo między niewiernymi także i dokonane (con-summatum) może być, na podstawie przywileju św. Pawła, pod pewnemi warunkami, rozwiązane.
Przywilej św. Pawła tak opiewa: „Jeśli który brat ma żonę niewierną, a ta zgadza się z nim mieszkać, niechaj jej nie opuszcza. I żona jeśli która wierna ma męża niewiernego, a on zgadza się z nią mieszkać, niechaj nie opuszcza męża. A jeśli niewierny odejdzie, niech odejdzie, albowiem nie jest poddany niewoli brat albo siostra w takowych rzeczach, a do pokoju wezwał nas Bóg" (1 Cor. 7. 12. 14 ).
Text przytoczony interpretuje Innocenty III. w ten sposób: „Jeśli jedno z małżonków niewiernych nawróci się do wiary
katol., a drugie nie chce z nim mieszkać albo w żaden sposób, albo przynajmniej nie bez bluźnierstwa imienia bożego, lub gdy go ciągnie do grzechu ciężkiego, to (wtedy) pozostały, drugie związki małżeńskie, jeśliby chciał, może zawrzeć" (Denz. 405.).
Według Apostoła tedy, gdy w małżeństwie między niewiernymi jedna strona nawróci się do wiary katolickiej, a druga, pozostając niewierną, opuści ją fizycznie, albo moralnie przez to, że nie chce z nią mieszkać bez obrazy Stwórcy lub ją pociąga do grzechu ciężkiego, wtedy strona wierna może wejść w nowe związki małżeńskie, a gdy rzeczywiście wejdzie, dawny węzeł małżeński jest rozwiązany. Rozchodzi się w przywileju Apostoła o rozwód co do węzła małżeńskiego, nie o separację tylko, bo w takim razie Apostoł nie dałby stronie wiernej żadnego przywileju, gdyż przez opuszczenie jej przez stronę niewierną już nastąpiła separacja, a gdyby nakłaniał niewierny stronę wierną do grzechu ciężkiego, separacja ze strony wiernej byłaby dozwoloną i rozumiałaby się sama przez się. A nadto Apostoł mówi, że „nie jest poddany niewoli brat lub siostra w takowych rzeczach", a po odejściu niewiernego niewolą może być tylko węzeł małżeński. Ta interpretacja znajduje potwierdzenie w przeciwstawieniu zarządzenia Apostoła odnośnie do małżeństwa niewiernych, z których jedna strona się nawróci a mał-żestwa wiernych na wypadek, gdyby mąż żonę opuścił, wtedy, mówi Apostoł, żona nie może wychodzić za mąż (ib. 10.); związek małżeński pozostaje nienaruszony.
Związek małżeński zostaje zerwany dopiero wtedy, gdy strona wierna wejdzie w nowe związki małżeńskie, przywilej bowiem jest dany dla dobra (in favorem) religji katolickiej. Przywilej ten został dany, jak mówi Kongregacja S. Officii |11. lipca 1886.) „przez Chrystusa Pana... a przez Apostoła Pawła został ogłoszony".
Bliższe omówienie wykonania w praktyce przywileju Apostoła znajduje się w C. I. C. can. 1122. 1123. 1124.
Scholion. Papież może z ważnej przyczyny dyspenzować nierozerwalność małżeństwa w pogaństwie zawartego i dokonanego, gdy jedna strona się nawróci i z wiernym chce wejść w związki małżeńskie. Przypadek ten jest różny od tego, w którym przywilej Apostolski ma zastosowanie. Tam tylko na wypadek, gdy strona niewierna nie chce z wierną bez obrazy Boga zamieszkiwać, rozwiązuje się małżeństwo przez wejście strony
— 394 —
wiernej w nowy związek małżeński, rozwiązuje się bez dyspenzy papieskiej, na mocy przywileju. Tutaj rozwiązuje małżeństwo Papież, mocą władzy instrumentalnej we władzy papieskiej się mieszczącej, rozwiązuje z ważnych przyczyn, choćby strona niewierna chciała bez obrazy Boga zamieszkiwać ze stroną wierną. Papieże to nieraz czynili. Tak n. p. Pius V. pozwolił w r. 1571., by nawróceni z Indjan mogli wejść w związki małżeńskie z tą ze swych dawnych żon, która się razem z nimi nawróciła, choćby to nie była pierwsza, z którą w pogaństwie zawarli małżeństwo. Oczywiście Papież musiał dawne legalne małżeństwo z pierwszą żoną rozwiązać, by to drugie mogło być ważne. Podobne pozwolenie dali Papieże, Paweł III. w r. 1537, Urban VIII. w r. 1626 i 1627. Naturalnie tego rodzaju dyspenza rzeczywiście rozwiązywała małżeństwo, gdyż Papież nie błądzi w określeniu zakresu swej władzy.
Rozchodzi się o to, na jakiej podstawie Papież w prawie bożem na-turalnem i pozytywnem, nakładającem nierozerwalność małżeństwu niewiernych (zob. str. 389.), może dyspenzować? Zdawałoby się, że niższy nie może dyspenzować w prawie wyższego, a tem mniej człowiek w prawie bożem.
Trzeba najprzód zauważyć, że małżeństwo niewiernych, jakkolwiek prawdziwe, nie jest tak bezwzględnie nierozerwalne jak małżeństwo między chrześcijanami, dlatego Bóg może udzielić dyspenzy co do nierozerwalności takich małżeństw' (zob. str. 391.), może też dać komu z ludzi władzę udzielania w imieniu Boga, jako przyczynie instrumentalnej, dyspenzy z ważnych przyczyn, w tego rodzaju małżeństwach. Władzę od Boga udzieloną ma Papież i jako przyczyna główna i jako przyczyna instrumentalna. Gdy wydaje prawa kościelne działa na mocy juryzdykcji od Boga otrzymanej jako przyczyna główna. Gdy udziela komu władzy do słuchania spowiedzi udziela na mocy juryzdykcji. od Boga otrzymanej jako przyczyna instrumentalna (zob. str. 326.). Taką władzę dał Bóg Papieżowi w udzielaniu dyspenzy w małżeństwach niewiernych. Tak jak Papież ma władzę udzielania dyspenzy od ślubów uczynionych, od przysięgi, choć dotyczący są związani w dotrzymaniu ślubów czy przysięg prawem bożem, tak ma władzę i w małżeństwach wspomnianych. Tam gdzie Bóg ludziom nakłada obowiązki sam, tam nie ma miejsca na dyspenzę. Ale gdzie prawem bożem jest kto związany w rzeczach, które zrobić lub nie zrobić od człowieka zależało, jak n. p. w ślubach, przysięgach, tam możliwa jest dyspenza, bo człowiek nie przewiduje wszystkich okoliczności, w których wykonanie czy ślubu, czy przysięgi byłoby szkodliwem dla Kościoła. Otóż w najszerszej władzy kluczów jaką ma Papież mieści się władza instrumentalna dyspenzo-wania w nierozerwalności małżeństwa przed chrztem zawartego.
II. Nierozerwalność Małżeństwa między ochrzczonymi.
1. Małżeństwo między chrześcijanami jest wewnętrznie ')>
') Co znaczy małżeństwo wewnętrznie a co zewnętrznie nierozerwalne zo. str. 389.
395
nierozerwalne. Dotyczy to małżeństwa spełnionego jak i niespełnionego.
a)	Sobór Tryd. (sess. 24 can. 5.) postanawia przeciw Reformatorom: „Gdyby kto powiedział, źe z powodu herezji, albo przykrego współmieszkania, albo wskutek rozmyślnego oddalenia się (propter affectatam absentiam) od małżonki (a) może być rozwiązany węzeł małżeński n. b. w.“ (Denz. 975.). Że także cudzołóstwo nie uprawnia stronę niewinną do rozwiązania małżeństwa i wejścia w nowe związki, nie jest wprawdzie wprost zdefinjowane, ale wypływa z Kanonu 7.: „Gdyby kto powiedzą!, że Kościół błądzi, gdy uczył i uczy, że według ewangelicznej i apostolskiej nauki, z powodu cudzołóstwa jednego z małżonków, węzeł małżeński nie może być rozwiązany n. b. w.“. Sobór użyciem tej łagodnej formy chciał ominąć potępienie Greków, jako formalnych heretyków, którzy uważają rozwiązanie małżeństwa z powodu cudzołóstwa za dozwolone i ważne.
b)	Pismo św. 1) Chrystus bezwzględnie i bez żadnego ograniczenia! wyjątku mówi: „Ktobykolwiek opuścił żonę swą, a pojąłby inną, cudzołóstwa się dopuszcza przeciwko niej. A jeśliby żona opuściła męża swojego, a wyszłaby za drugiego cudzołoży" (Marc. 10. 11-12.). Tak samo ogólnie mówi Chrystus u Łuk. 16. 18. A więc żadna strona, ani mąż ani żona, nie ma prawa z jakichkolwiek powodów opuszczać drugą stronę i nowe związki małżeńskie zawierać, gdyż węzeł małżeński pozostaje nienaruszony; wejście w nowe związki nie jest wtedy małżeństwem, lecz cudzołóstwem. 2)/Św. Paweł bezwzględnie oświadcza? źe żona póki jej mąż żyje jest związana prawem małżeńskiem i nie wolno jej odchodzić od męża, a gdyby odeszła nie wolno jej wejść w nowe związki, inaczej popełnia cudzołóstwo (1 Cor. 7. 10; Rom. 7. 2.). Co św. Paweł mówi o żonie, dotyczy także i męża, bo równe są prawa małżonków (1 Cor. 7. 4.). A więc w żadnym wypadku małżeństwo chrze-śćjan nie może być wewnętrznie rozerwane.
ć) Tradycja.
1. Ojcowie. Hermas (Mand. 4. 6.) mówi, że gdyby żona dopuszczała się cudzołóstwa, „niech ją mąż oddali i niech sam zostanie, bo gdyby, oddaliwszy żonę, inną pojął on sam popełnia cudzołóstwo". Św. Justyn (Apol. 1. n. 15.): „Kto pojął oddaloną przez innego męża, cudzołoży". Orygenes (in Mt. hom. 14. n. 23.): „Tak jak żona jest cudzołożnicą (oddalona dla cudzołóstwa), choćby się wydawała zamężną za innym, gdy pierwszy mąż żyje, tak i mąż, choćby się zdawało, że pojął oddaloną za
żonę, nie jest jej mężem, lecz cudzołożnikiem jest przez naszego Zbawcę nazwany". Klemens Alex. (Strom. 1. II. c. 23.): „Pismo ogłasza jako cudzołóstwo, gdy ktoś z rozwiedzionych (z powodu cudzołóstwa), za życia drugiej strony, zawiera małżeństwo... kto zaś oddaloną poślubi cudzołoży". Św. Hieronim (ep. 55. 3.): „Dopóki żyje mąż, choćby był cudzołóżcą, choćby sodomitą, choćby był wszystkiemi zbrodniami okryty, i przez żonę dla tych zbrodni został opuszczony, jest jej mężem, której nie wolno wyjść za innego męża". Św. Augustyn osobne dzieło pisze o małżeństwach cudzołożnych (de adulterinis coniugiis), w którem broni tezy, że małżeństwo przez cudzołóstwo jednej strony nie bywa co do węzła małżeńskiego rozwiązane. Między innemi tak n. p. mówi: „Wolno usunąć małżonkę za jej cudzołóstwo, lecz pozostaje węzeł pierwszego małżeństwa nienaruszony, dlatego winnym się staje cudzołóstwa ten kto usuniętą pojmie" (de adult. coniug. 1. I. c. 9. n. 9; 1. II. c. 4. n. 4).
2. Synody. Synod llliberit. (300.) can. 9. zabrania kobiecie, która opuściTa ćudzolożnego małżonka, wychodzić za innego, a gdyby wyszła „niech nie pierwej ma z nim stosunki małżeńskie, ażby umarł ten, którego opuściła". Synod Mileu. II. (416.) c. 17.: „Postanawia się według ewangelicznej i apostolskiej dyscypliny, by ani opuszczony przez żonę, ani opuszczona przez męża, z innemi nie łączyli się związkiem małżeńskim, lecz mają tak pozostać, albo się pojednać".
Zarzut 1. Mówi Chrystus: „Wszelki, który opuści żonę swoją, wyjąwszy przyczynę porubstwa, czyni, że cudzołoży (żona) i ktoby opuszczoną pojął cudzołoży" (Mat. 5. 31.) i znowu: ..Ktokolwiek opuścił żonę swoją, oprócz dla porubstwa, a inszą pojął, cudzołoży, a ktoby opuszczoną pojął cudzołoży" (Mat. 19. 9.). Z tych słów Chrystusa zdaje się wynikać, że z powodu cudzołóstwa jednej strony, związek małżeński może być rozwiązany.
Odpow. Słowa Chrystusa mówią o separacji nie zaś o rozwiązaniu węzła małżeńskiego. Mianowicie mówi Chrystus, że kto z przyczyny mniejszej wagi opuści żonę swą, wystawia ją na niebezpieczeństwo, iż opuszczona dopuści się cudzołóstwa a wtedy on będzie współwinny tego grzechu, inaczej się rzecz będzie mieć, gdyby ją opuścił dla jej cudzołóstwa, wtedy on nie ma winy, choćby się dopuściła cudzołóstwa. A potem już bezwzględnie i bezwarunkowo grzeszy cudzołóstwem ten,, kto, oddaliwszy swą żonę, czy dla porubstwa czy dla innej przyczyny, inną pojmuje, jakoteż grzeszy cudzołóstwem i ten, kto opuszczoną przez męża znowu dla jakiejkolwiek przyczyny, pojmuje za żonę, bo małżeństwo pierwsze nie jest rozwiązane.
Słowa w pierwszem zdaniu: „wyjąwszy przyczynę porubstwa" odnoszą się tylko do pierwszej części zdania, do: „wszelki, który żonę opuści swoją" nie zaś do: „który opuszczoną pojął cudzołoży", jakoby nie grzeszył cudzołóstwem, gdyby ją pojął opuszczoną dla cudzołóstwa; cudzołoży bez względu na to, czy była opuszczona dla cudzołóstwa, czy z innej przyczyny. Tak samo w drugiem zdaniu słowa: „oprócz dla porubstwa" odnoszą się do: „ktobykolwiek opuścił żonę swoją", a już nie odnoszą się do: „a inszą pojął i do dalszych słów". Taki eliptyczny sposób mówienia jest w codzien-nem życiu n. p. gdyby kto w piątek jadł mięso, z wyjątkiem jeśliby miał dyspenzę i upił się, grzeszy. Słowa: „z wyjątkiem gdyby miał dyspenzę" odnoszą się do jedzenia mięsa w piątek, a nie do upicia się, jakoby kto ma
397
dyspenzę do jedzenia mięsa w piątek', mógł się dla onej dyspenzy także i upić bez grzechu.
Ze słowa Chrystusa należy rozumieć o separacji małżonków, w razie cudzołóstwa jednego z nich, a nie o rozwiązaniu małżeństwa, wynika: 1) Z miejsc paralelnych (Marc. 10. 11. i Luc. 16. 18. zob. str. 395.), gdzie Chrystus bezwarunkowo nazywa cudzołożnikiem tego, kto żonę swą opuszcza, a pojmuje inną, jak i tego, który opuszczoną poimuje za żonę. Ewangeliści Marek i Łukasz sfałszowaliby naukę Chrystusa, gdyby słowa u Mat.: ,.oprócz dla porubstwa" miały w rozumieniu Chrystusa sens, że dla cudzołóstwa małżeństwo może być rozwiązane, a wspomniani ewangeliści (Mar. i Łuk.) tych słów nie zamieścili. 2)/ Chrystus przywraca małżeństwo do beżwzględnej nierozerwalności, jaką Bóg nadał małżeństwu w raju, a od której przez Mojżesza dał żydom dyspenzę, „dla twardości ich serca", przywraca, znosząc ową dyspenzę słowy: „Co tedy Bóg złączył, człowiek niechaj nie rozłącza" (Mat. 19. 6.). Lecz gdyby słowa Mat.: „oprócz dla porubstwa" należało rozumieć o rozwiązaniu małżeństwa z powodu cudzołóstwa, Chrystus nie tylko nie przywróciłby małżeństwa do pierwotnego stanu, lecz rozluźniłby je jeszcze więcej, niż było u żydów rozluźnione. U żydów tylko mąż mógł opuścić żonę dla jej cudzołóstwa, teraz z powodu równości praw małżeńskich (1 Cor. 7. 4.) mogłaby to uczynić i żona. U żydów była kara śmierci postanowiona na żonę cudzołożną, co powstrzymywało od cudzołóstwa, teraz nie tylko nic złego nie groziłoby żonie cudzo-łożnej, ale gdyby, sprzykrzywszy sobie męża, chciała w nowe wejść związki wystarczyłoby z jej strony popełnić cudzołóstwo i postarać się, by było ujawnione, by być za nie nagrodzoną nowem według serca małżeństwem. Czyżby zarządzenie Chrystusa, gdyby je należało tak rozumieć, jak chcą protestanci i prawosławni, nie otwierało szeroko bramy do cudzołostw i do rozluźnienia małżeństw? Dodajmy do tego, że żona cudzołożną byłaby w lepszych warunkach niż żona niewinnie przez męża odepchnięta, gdyż cu-dzołoźna mogłaby wejść w nowe związki, a niewinnie porzucona nie mogłaby. 3) Apostołowie, słysząc słowa Chrystusa o nierozerwalności małżeństwa, dziwią się surowości tej nauki i powiadają, że w takim razie lepiej nie żenić się (Mat. 9. 10.). To zdziwienie nie miałoby podstawy, gdyby Chrystus tego samego uczył, co już dawno uczyła szkoła Schammai, że tylko dla cudzołóstwa może być małżeństwo zerwane. 4) Z potwierdzenia przez Apostoła św. Pawła, który, jak słyszeliśmy, oświadcza bezwzględnie i bez zastrzeżeń i ograniczeń, że żona, gdyby męża opuściła i wyszła za innego, popełnia cudzołóstwo (zob. str. 395.).
Zarzut 2. Gdyby słowa Chrystusa trzeba rozumieć tylko o separacji, to powstałaby wtedy ta nowa trudność, że separacja może nastąpić tylko z powodu cudzołóstwa jednego z małżonków, co się sprzeciwia Sob. Tryd. (sess. 24. can. 8.). który definiuje, że dla wielu przyczyn separacja może być dana, i Kodexowi prawa kościelnego (can. 1131. §. 1.), który też liczne przyczyny separacji podaje.
Odpow. Chrystus nie wyklucza innych przyczyn separacji a tylko podaje główną i wewnętrzną, bo przeciw wierności małżeńskiej występującą i dlatego daje prawo bezwzględne do separacji nawet do końca życia trwającej, gdy inne przyczyny dają prawo do czasowej tylko separacji i są odnośnie do małżeństwa zewnętrznemu
398
2. Małżeństwo między chrześcijanami jeszcze nie spełnione (ratum non consummatumj rozwiązuje się zewnętrznie przez złożenie uroczystych ślubów zakonnych i może być ze słusznych przyczyn rozwiązane przez dyspenzę papieską
A.	Przez złożenie uroczystych ślubów zakonnych.
a)	Sobór Tryd. (sess. 24. can. 6.): „Gdyby kto powiedział, że małżeństwo chrześcijan nie spełnione (ratum non consumma-tum), przez uroczystą zakonną profesję jednego z małżonków, nie'rozrywa się n. b. w.“. Już Alexander III. (Denz 396.) i Innocenty III. (Denz. 409.) zapytywani w taki sam sposób jak Trid. tę sprawę rozstrzygnęli. C. I. C. 1119.
b)	Tradycja. Ojcowie i sam Kościół chwalą świętych, którzy po zawarciu małżeństwa, opuścili drugą stronę, by żyć w panieństwie dla Boga (cfr .S. Ambrosius, de Virg. 1. II. c. 3. n. 19; S. E p i p h a n i u s, haer 78. n 16; S. A u g u s t i nu s Confes. 1. VIII. c. 6. n 15; S. Gregorius M. Dialog. III. 14; Brev. Rom. 17. Juli).
To wskazuje, że w przekonaniu Ojców i Kościoła niespełnione małżeństwo przez poświęcenie się całkowite Bogu jednej strony, bywa zerwane, boby inaczej nie mogli pochwalić takiego kroku owych świętych, gdyż dopóki istnieje związek małżeński istnieje i rozkaz Pana (1 Cor. 7. 10.), by żona od męża nie odstępowała ani mąż od żony, a nadto wielką krzywdę wyrządziliby, porzucając drugą stronę wbrew jej woli, a co najgorsze, strona pozostająca na świecie wchodząc w nowe związki małżeńskie, do czego Kościół daje prawo, popełniałaby stale cudzołóstwo.
Teologowie dysputują, jakiem prawem Małżeństwo chrześcijan nie spełnione bywa rozwiązane przez profesję uroczystą, złożoną w zakonie aprobowanym przez Stolicę św.? Najprzód trzeba zauważyć, że małżeństwo, o którem mowa, nie ma jeszcze tej bezwzględnej nierozerwalności, co małżeństwo spełnione, bo jeszcze nie oznacza, tak jak to drugie małżeństwo, nierozerwalnej łączności osoby boskiej Chrystusa z naturą ludzką, a za jej pośrednictwem z Kościołem, a właśnie ta symbolizacja sprawia, że małżeństwo spełnione, jest zewnętrznie nierozerwalne, jak jeszcze poniżej o tem powiemy (str. 400.). Więc nic nie stoi na przeszkodzie, żeby małżeństwo niespełnione mogło być rozwiązane. Rozchodzi się tylko o to, jak już zaznaczyliśmy, jakiem prawem się to dzieje przez uroczystą profesję zakonną?
Jedni teologowie sądzą, że to się dzieje prawem kościelne m. Lecz to nie może być, bo nierozerwalność małżeństwa między chrześcijanami jest z ustanowienia bożego (str. 395.), więc Kościół nie może swo-jem, bądź co bądź ludzkiem prawem, rozdzielać co Bóg złączył. Inni są-
399
ózą, że się to dzieje prawem boskiem naturalne m. Lecz i to nie da się przyjąć. Uroczystość ślubów jest z ustanowienia kościelnego (Bonifacius VIII. in Sexto I. 3. tit. XV.), więc co do swej istoty nie różnią się śluby uroczyste od ślubów pojedynczych, a przecież te ostatnie nie rozwiązują małżeństwa. Inni jeszcze powiadają, że tak jest z pozytywnego prawa boskiego. Lecz o istnieniu takiego prawa nic nie wiemy ani z Pisma św. ani z Tradycji. Z tej ostatniej nie, bo śluby uroczyste nie istniały od czasów Apostolskich, więc i prawo pozytywne boskie nie mogło istnieć. Inni poprawiają tę ostatnią sentencję w ten sposób, że mówią, iż z prawa boskiego pozytywnego tak jest, ale Bóg zostawił Kościołowi bliższe określenie warunków, kiedy profesja zakonna rozwiązuje małżeństwo, a kiedy nie. Kościół określił, że to czyni profesja uroczysta. I ta sentencja jak i poprzednia nie może wskazać, kiedy takie prawo pozytywne Bóg wydał. Więc zostaje jeszcze bardzo prawdopobna sentecja, o której już wspomnieliśmy str. 394., że Kościół rozwiązuje tego rodzaju małżeństwa na mocy tego samego prawa, na mocy którego udziela dyspenzy w ślubach, przysięgach itp. Bliższe omówienie tego prawa zob. str. 394.
B.	Przez dyapenzę papieską ze słusznych przyczyn.
Dawniej wielu teologów powątpiewało o tej władzy papieskiej, dziś jest rzeczą pewną, że Papież ma tę władzę i może jej używać, ze słusznej przyczyny, czy to „kiedy obydwie strony proszą, czy jedna, choćby druga się sprzeciwiała" (Cod. c. 1119.).
Papieże przynajmniej od Marcina V. (1417.) często małżeństwa niespełnione rozwiązywali, jak świadczy „nieprzerwana od wielu wieków praktyka Stolicy Apost." (Benedykt XIV. qq. can. q. 146. n. 36.) a w dzisiejszych czasach co roku tego rodzaju dyspenzy bywają udzielane, jak potwierdzają Acta S. Sedis. Papieże nie mogą się mylić i to stale, przez wieki, w rzeczy niezmiernej wagi, dotyczącej obyczajów, nie znając i przekraczając granice swej władzy. Więc wspomniane małżeństwa są rzeczywiście rozwiązane.
3.	Małżeństwo między chrześcijanami spełnione jest zewnętrznie bezwzględnie nierozerwalne.
a)	Codex J. Can.: „Małżeństwo ważne chrześcijan spełnione (ratum et consummatum) przez żadną ludzką władzę i z żadnej przyczyny nie może Być rozwiązane, tylko przez śjnierć".
b)	Praktyka Kościoła. Gdyby kto miał władzę rozwiązywania małżeństw spełnionych, to miałaby ją jedynie Stolica Apostolska, bo rozchodzi się o Sakrament. Tymczasem Stolica Apost., proszona nieraz przez królów o rozwiązanie ich małżeństw z przyczyn najważniejszych, jak niepłodność małżonki, jak ustalenie następstwa tronu i zabezpieczenie pokoju królestwa, jak niebezpieczeństwo schizmy, zawsze odpowiadała, źe nie ma władzy rozwiązywania tego rodzaju małżeństw. Dowód
to najoczywistszy wiary Kościoła katol., że małżeństwa chrzęść jan spełnione są z prawa bożego nierozwiązalne.
ów
c)	Racja teol. Małżeństwo chrześcijańskie jest według Apostoła (Ephes. V. 22.), wielkim Sakramentem dlatego, że jest świętym znakiem nierozerwalnej łączności Chrystusa z Kościołem katol. Łączność ta jest moralna na łasce oparta, lecz przyczyną jej jest nierozerwalna łączność fizyczna Słowa z naturą ludzką, bo „gdyby nie była jedna poszczególna natura ludzka fizycznie z osobą Syna Bożgo złączona, nie byłoby konieczności, by z tą osobą jakie ciało mistyczne jako z głową nierozdzielnie było złączone. Lecz dopiero wtedy małżeństwo tę fizyczną unję Słowa z ciałem aktualnie reprezentuje, gdy małżonkowie staną się jednem ciałem przez spełnienie małżeństwa" (Billot 1. c. 407.). Więc dopiero wtedy staje się małżeństwo bezwzględnie zewnętrznie nierozerwalnem.
VI. Władza Kościoła nad Małżeństwem chrześcijan.
a) Według Protestantów Małżeństwo jest związkiem czysto naturalnym 1 świeckim (nie jest Sakramentem, ani niczem świętem) i dlatego władza nad małżeństwem należy całkowicie i wyłącznie do państwa, b) De Dominis, Launoy, Regaliści i Janzeniści na Synodzie w Pistoi (1786.) twierdzili, że władza stanowienia praw małżeńskich, zwłaszcza przeszkód małżeńskich, należy, od początku (originarie), do samych książąt świeckich, nie zaś do Kościoła, chyba o ile Kościół od nich otrzymał zgodę i przyzwolenie. c) Niektórzy teologowie katoliccy jak Soto, Catharinus, Tournely, Sanchez i inni, sądzili, że nie sam Kościół, lecz także i rządcy świeccy, mają władzę, na mocy prawa własnego (iure proprio et innato), stanowienia przeszkód małżeńskich, lecz Kościół w interesie Sakramentu wzbronił im używania tego prawa.
w przeciwieństwie do tych błędów wykażemy, że: 1) Kościół ma władzę stanowienia przeszkód małżeńskich, dyspenzowania od nich, sądzenia spraw małżeńskich. 2) Władzę tę posiada z prawa własnego nie nabytego od władców świeckich. 3) Władzę tę ma On sam wyłącznie i jedynie.
1.	Kościół ma władzę stawiania przeszkód małżeńskich, dyspenzowania od nich i sądzenia spraw małżeńskich.
A.	Stawiania przeszkód małżeńskich i dyspenzowania nich.
a) Sobór Tryd. (sess. 24. can. 4.): „Gdyby kto powiedział. Kościół nie mógł stawiać przeszkód rozrywających małżeń-
od
że
stwo, lub w stawianiu ich błądził n. b. w.“
b) Praktyka Kościoła. Kościół przynajmniej od IV. w. stawiał przeszkody rozrywające, a więc Kościół ma władzę to czynić, inaczej trzebaby przypuścić, źe Kościół niesłusznie uzurpo-
401
wał sobie tę władzę, co nie może być, gdyż taka uzurpacja sprzeciwiałaby się świętości, nieomylności i niezmienności Kościoła.	.
W rzeczy samej fakta historyczne świadczą, że Kościół od najdawniejszych czasów stanowi) przeszkody małżeńskie. I tak: Synod w Elwirze (300.) uznaje nierówność kultu (disparitas cultus) jako przeszkodę rozrywającą (can. 15.). Synod w Neocezarei (314.) wprowadza przeszkodę powinowactwa. Św. Leon W. postanawia, iż subdjakonat jest przeszkodą do ważnego małżeństwa. Św. Grzegorz W. wprowadza, wbrew prawu rzymskiemu, przeszkodę pokrewieństwa 2-go stopnia. Duchowe pokrewieństwo ze chrztu wprowadza Synod Trullański (692.). Synod w Moguncji (813.) zabrania małżeństw w 4-ym stopniu pokrewieństwa i wprowadza duchowe pokrewieństwo z bierzmowania (Pohle, Dogmatik III. 567.).
Że władzę dyspenzowania od wszystkich przeszkód, o ile nie są z prawa natury i z pozytywnego prawa boskiego nieusuwalne, posiada Kościół, wypływa z władzy stanowienia przeszkód, bo prawodawca może od swych praw udzielać dyspenzy.
Zarzut. Kościół nie może zmieniać substancji (materji i formy) Sakramentów. Substancją Sakramentu Małżeństwa jest kontrakt małżeński. Więc Kościół, stanowiąc przeszkody rozrywające małżeństwo, zmienia substancję Sakr. Małżeństwa.
Odpow. Chrystus ustanowił kontrakt małżeński legalny substancją Sakramentu małżeństwa. Bliższe określenia warunków, kiedy kontrakt jest legalny, zostawił Kościołowi. Więc Kościół stanowiąc przeszkody nie zmienia substancji Sakramentu Małżeństwa, bo nic nie doda je do kontraktu legalnego, a tylko określa warunki pod jakiemi kontrakt małżeński będzie legalny a temsamem i Sakramentem.
B.	Sądzenia spraw małżeńskich
a)	Sobór Tryd. (sess. 24. can. 12.): „Gdyby kto powiedział, że sprawy małżeńskie nie należą do sędziów kościelnych n. b. w.“.
Wszystkie sprawy małżeńskie należą do sędziów kościelnych orzekł Pius VI. w liście do biskupa z Motula 1788. interpretując autentycznie powyższy kanon Sob. Tryd. ,
b)	W Piśmie św. mamy wskazówki tego dogmatu w pewnych faktach. Św. Paweł exkomunikuje Koryntjanina, który pojął macochę (1 Cor. 5. 1»); odpowiada na różne kwest je dotyczące małżeństwa (ibid. 7.); ogłasza, iż małżeństwo chrześćjan jest nierozerwalne (ib. 7. 10.); daje przywilej rozwiązania małżeństwa strony wiernej z niewierną, w pewnych razach (ib. 15.).
c)	Dogmat ten płynie z dogmatu o władzy prawodawczej Kościoła w sprawach małżeńskich; bo kto stanowi prawa małżeńskie, ten też ma władzę sądzenia czyli rozstrzygania kwestyj małżeńskich według tych praw.
26
402
2.	Władzą stawiania przeszkód i sądzenia spraw małżeńskich posiada Kościół z prawa własnego od Chrystusa, a nie nabytą od władców świeckich.
a)	Pap. Pius VI. potępia 59. prop. Synodu w Pistoi w ten sposób:
„Nauka Synodu twierdząca, iż tylko do najwyższej władzy świeckiej należy pierwotnie (originarie) kontraktowi małżeńskiemu stawiać przeszkody... rozrywające (dirimentia), które to prawo (mówi Synod P.) jest złączone istotnie z prawem dyspenzowania, dodając (Synod), że suponując zgodę lub niesprzeciwianie się (conniventia) książąt, mógł Kościół legalnie (iuste) stanowić przeszkody rozrywające sam kontrakt małżeński, jakoby Kościół nie zawsze mógł w małżeństwach chrześcijan własnem prawem (iure proprio) stanowić przeszkody... i w nich dyspenzować: niszczy 3. 4. 9. 12. kanon sess. 24. Soboru Tryd. i jest heretycko". Cfr. C. I. C. can. 1038. §. 1. i 2,
b)	Racje teol. Legalny kontrakt małżeński między chrześcijanami jest Sakramentem. Jako Sakrament podlega z ustanowienia Chrystusa kierownictwu władzy kościelnej tak jak i inne Sakramenta. Kontrakt małżeński jest dla dobra powszechnego. Lecz nie między każdemi osobami zawarty kontrakt małżeński przynosiłby dobro powszechne, przeciwnie często między pewnemi osobami zawarty przynosiłby dużo szkody małżonkom i społeczeństwu. Jest tedy prawem własnem Kościoła, jako kierownika Sakramentu Małżeństwa, prawem przez Chrystusa mu danem, stanowić między któremi osobami może być kontrakt małżeński zawarty a między któremi nie, czyli jest prawem własnem Kościoła stanowić przeszkody unieważniające małżeństwa, a co zatem idzie jest jego prawem dyspenzowania w pewnych razach, z ważnych przyczyn, od przeszkód małżeńskich, jakoteż sądzenia spraw małżeńskich.
c)	Świadectwa historji. Nikt nie może wskazać tych panujących, którzyby zrzekli się praw przysługujących im pierwotnie i wyłącznie, zdaniem regalistów, w sprawach małżeńskich i już to wyraźnie już to milcząco przenieśli je na Kościół.
Nie stało się to ną pewne przed dekretem Medjolańskim 313., bo w tym czasie wrzała najsroższa exterminacyjna walka cesarzy rzymskich z Kościołem. Nie stało się to potem, w czasie aż do średnich wieków, bo jak historja uczy w tym czasie cesarze jak Teodozjusz, Justynian i inni nie tylko nie zrzekli się swych rzekomych praw w sprawach małżeńskich na korzyść Kościoła, ale przeciwnie samowolnie, bez zgody Kościoła, a nawet wbrew jego woli, stanowili przeszkody małżeńskie. Kościół w tym czasie wiele przeszkód ustanowił, które nie były przez państwo uznawane, jak impedimentum voti, affinitatis, consaguinitatis co do stopnia, impedimentum criminis i inne (Pohle 1. c. 572.). Całe średnowiecze wypełniała walka pa-
403
piestwa z cesarstwem, nie tylko o świeckie panowanie ale także o prawa w sprawach religijnych, gdzie Papieże musieli odpierać uzurpacyjne ataki na prawa Kościoła. Więc każdy przyzna, że w tym czasie cesarze nie byli napewne skłonni do robienia ustępstw ze swych praw, gdyby je mieli w kwestj ach małżeńskich na rzecz Kościoła. Nikt też nie może dowieść, że takie zrzeczenie się praw ze strony władz świeckich na korzyść Kościoła, nastąpiło w nowszych czasach. r	' 	.
3.	Władza Kościoła stawiania przeszkód i sądzenia spraw małżeńskich należy wyłącznie i jedynie do Kościoła.
a)	Kiedy Sobór Tryd- (sess. 24. can. 12.) zdefinjował, że „sprawy matrymonialne należą do sędziów kościelnych", to miał na myśli wszystkie sprawy i „do samych sędziów kościelnych" jak interpretuje autentycznie Pius VI. (ep. ad episc. Motul. z r. 1788.). Tak samo uczą Benedykt XIV. (Breve ad card. eborac. 1749.), Pius VIII. (Encykl. 1829.), Grzegorz XVI. iEncykl. 1832.), Pius IX. (Breve 1851.).	>
b)	Racja teol. Małżeństwo, sam kontrakt małżeński, jest Sakramentem. „O Sakramentach zaś stanowić i rozkazywać, z woli Chrystusa, tak sam Kościół może i powinien, że jest rzeczą niedorzeczną chcieć, by z tej władzy choćby najmniejsza część, do władców świeckich została przeniesiona" (Leon XIII. encykl. Arcanum).
Scholion 1. Władza świecka ma władzę stanowienia praw dotyczących tak zw. skutków świeckich małżeństwa. Są to rzeczy, które nie należą do samego węzła małżeńskiego, lecz go już suponują i za nim idą jak posag, dziedziczenie, prawa małżonków i dzieci co do dóbr i przywilejów świeckich itp.
Wszyscy teologowie na to się zgadzają. Bo jest rzeczą państwa w sprawach doczesnych stanowić i określić co dla dobra powszechnego jest potrzebne. Tak mówi Leon XIII. (1. c.), tak stanowi Codex I. C.: „Małżeństwo ochrzczonych bywa rządzone prawem kanonicznem, z zachowaniem kompetencji władzy cywilnej co do skutków czysto cywilnych tego Małżeństwa" (c. 1016.). s :
Scholion 2. Małżeństwa niewiernych czyją władzą, co do samego węzła małżeńskiego, świecką czy religijną, mają być rządzone? Jest spór między teologami, co do tej kwestji. Jedni sądzą, że władzę nad małżeństwami niewiernych ma władza świecka. Musi być władza, argumentują, któraby kierowała małżeństwami niewiernych dla dobra publicznego. Lecz niewierni nie podlegają Kościołowi, więc małżeństwem kieruje władza
26*
— 4O'i
świecka. Inni poddają małżeństwo niewiernych pod władzę religijną, gdyż małżeństwo i z prawa natury jest rzeczą świętą, bo do zrodzenia i wychowania czciciela Boga jest przeznaczone. Jednak, ponieważ u niewiernych nie ma właściwie prawdziwej władzy religijnej, bo nie ma i prawdziwej religji, przeto zdaje się słusznem jest zdanie Billota (1. c. th. 47. ad 5.), który mówi, że małżeństwo niewiernych nie per se, ale per accidens, dlatego, że nie ma prawowitej władzy religijnej, należy do władzy świeckiej, gdyż sprawy małżeńskie muszą być dla dobra powszechnego przez jakąś władzę kierowane.
7v  \|.v .-	la <x>
A
TRAKTAT ÓSMY.
O RZECZACH OSTATECZNYCH.
Atzberger, Die christliche Eschatologie, Freiburg 1890. Idem, Geschichte der christi. Eschatologie, Freiburg 1896. J. Bilczewski, Archeologia chrześcijańska, Kraków 1890. L. B i 11 o t, Quaestiones de Novi-ssimis 3, Romae 1908. C. M. K a u f m a n n, Die sepulkralen lenseitsdenk-maler der Antike und des Urchristentums, Mainz 1910. K i r s c h, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im christi. Altertum, Mainz 1900. J. K 1 u g, Die ewigen Dinge3 1916. A. L e p i c i e r, De Novissimis, Romae 1920. M. Morawski, Świętych obcowanie, Kraków 1903. A. M a g e r, Theosophie und Christentum, Berlin 1922. Oswald, Eschatologie6, Paderborn 1893. P a 1 m i e r i, Tract. theol. de Novissimis, Prati 1908. S. S c ag 1 i a, I „novissimi" nei monumenti primitivi della Chiesa, Roma 1910. W. Schneider, Das andere Leben ”, Paderborn 1919. T u r m e 1, L'Eschatologie au IV. siecle, Paris 1910. J. Z a h n, Das Jenseits Paderborn 1920.
Traktat nazywa się „o rzeczach ostatecznych" (de novissi-mis, eschatologia), bo opowiada o końcowych wydarzeniach, które czekają ludzi i świat materjalny i o końcowym ich stanie, wykluczającym dalsze zmiany. Nazywa się także o „Bogu do-konawcy", (dokończycielu, de Deo consummatore), także o „Bogu nagrodzicielu" (de Deo remuneratore), bo Bóg, nagradzając jednych wiecznem szczęściem, a potępiając innych na wieki, dokończy swe działanie około świata, osiągnąwszy w zupełności od świata cel zamierzony t. j. pewien stopień chwały.
_ Końcowe wydarzenia i końcowy los dotyczyć będą tak po- n szczególnych ludzi z osobna ^śmierć, sąd szczegółowy, czyściec, 4 piekło i niebo, jak ięcałej ludzkości i świata materjalnego: powtórne przyjście Chrystusa na świat, powszechne zmartwychwstanie ciał, sąd ostateczny, koniec ^odnowienie świata. Do tych rzeczy i w tym porządku odnosić się będą nasze rozprawy.
1. Rzeczy ostateczne poszczególnych ludzi.
I. Śmierć.	™
1. Śmierć, jako skutek grzechu pierworodnego, jest należna wszystkim ludziom, chocfaż faktycznie prawdopodobnie nie
wszystkich dotknie.
M •• u . A*a-. r''1-’* M >**•	lMi*4h $>>. J«jTWp
bh i-iL^w-T ov^4^. vwV>\ , &. 1 v«*v ^ww-ł	/f ».H,r.-
Że śmierć jest karą za grzech pierworodny tak, iż według pierwotnego planu bożego, gdyby pierwszy Adam nie był zgrzeszył, ludzie nie umieraliby, ,/ozbyło wykazane tom II. str. 124. Ponieważ wszyscy ludzie, z wyjątkiem »< Najśw. M. P., dziedziczą grzech pierworodny, przeto wszystkim należy się ' • kara śmierci, było również udowodnione w miejscu cytowanem i tamże str. 158. gdzie mowa o skutkach grzechu pierworodnego.
.Atoli kwestja, czy wszyscy ludzie faktycznie umrą, czy może Bóg ~ wyjmie pewnych ludzi od wyroku śmierci, nie jest przez Kościół definitywnie rostrzygnięta^ a że, jak zobaczymy, i w Piśmie św. i Tradycji obydwa zapatrywania mają podstawę, przeto może być i jest przedmiotem dysputy teologów. Nam się wydaje twierdzenie, że nie wszyscy ludzie faktycznie umrą, prawdopodobniejsze.	(	(
Pismo św. nazywa śmierć „drogą wszystkiej ziemi" r(Iosue 23. 14.); mówi, że „postanowiono człowiekowi raz umrzeć" (Hebr. 9. 27.), że „jako w Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą" (1 Cor. 15. 22.), że „człowiek jest prochem i w proch się obróci" (Gen. 3. 14.).
Przytoczone słowa Pisma św. można rozumieć dwojako: że śmierć faktycznie spotka wszystkich ludzi, albo, że Pismo św. stwierdza stan faktyczny, iż wszyscy ludzie umierają, nie mówiąc, że wszyscy umrą, i że śmierć płynie z natury ludzkiej i jest wszystkim należną, jako kara za grzech. Ponieważ Pismo św., jak zaraz powiemy, na innych miejscach, zdaje się mówić, że pewni ludzie nie pomarli, a o całych grupach ludzi, że nie pomrą, przeto druga interpretacja Pisma św. w miejscach przytoczonych, wydaje się nam prawdopodobniejszą.
c U) O Henochu mówi Ecus. (44.16.): „Henoch podobał się Bogu i przeniesień jest do raju, aby dał pokutę narodom". O fakcie przeniesienia wspomina Apostoł narodów (Hebr. 11. 5.): „Wiarą Henoch był przeniesion, aby śmierci nie oglądał i nie najdował się, bo go przeniósł Bóg". Wzięcie Eljasza na ognistym wozie, jest opisane w 4. Król. 2. 21. Ecus tak streszcza: „Który (Eljasz) jest wzięty w wichrze ognia, na wozie koni ognistych" (48. 9.).
Ojcowie powszechnie wyrażają przekonanie, że Eljasz i Henoch nie umarli, lecz żywi z ciałem wzięci zostali do raju. U żydów w czasach Chrystusa wiara o wzięciu żywymi Henocha i Eljasza przez Boga, była również powszechną. Oczekiwanie przyjścia Eljasza było tak powszechne u żydów jak i przyjście Mesjasza. Pan Jezus potwierdza tę wiarę, tylko poprawia ją w tem, że przyjście Eljasza nastąpi przed drugiem przyjściem Mesjasza, a nie przed pierwszem, jak fałszywie mniemali żydzi (Mat. 17. 10; Luc. 9. 8; lo. 1. 21.).
Ojcowie słowa Apokalipsy (11. 3-7.) o dwóch świadkach i prorokach, zabitych przez bestję, dość powszechnie rozumieją o Henochu i Eljaszu, którzy przed końcem świata przyjdą na świat i będą wzywać ludzi do pokuty, jednak w walce z Antychrystem poniosą śmierć. Gdyby ta interpretacja textu Apok. zgodna była z prawdą, chociaż św. Hieronim się jej sprzeciwia (ep. 119. ad Minerv. et Alex. n. 4.), to i ci dwaj Święci nie stanowiliby ostatecznie wyjątku od powszechnego prawa śmierci.
2) Daleko trudniej z powszechnością śmierci dadzą się po
godzić niektóre miejsca w listach św. Pawła, a) W 1 Cor. 15. 51. pisze (według Wulgaty) Apostoł: „Wszyscy wprawdzie zmartwychwstaniemy (a więc i wszyscy pomrzemy), ale nie wszyscy odmienieni będziemy". W texcie greckim: „Wszyscy nie po-sniemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni". Z textem greckim zgadza się tłomaczenie syryjskie: Peschitto.
Ojcowie i pisarze wsch. idą wszyscy za textem greckim. Ojcowie zach. za Wulgatą, choć nie wszyscy, bo n. p. św. Hieronim idzie za textem greckim (ep. 59. ad Marcellam), św. Augustyn jest niezdecydowany i wiele razy idzie za textem greckim (de pecc. mer. 1. II. c. 31. n. 30; ep. 193. ad Mercat. c. 4. n. 9.). Tertuljan podziela zdanie Greków (de resurr. carn. 41. 42.). Św. Tomasz konstatuje, że nie ma w tej kwestji zgody między Ojcami, ale uważa zdanie, iż wszyscy ludzie pomrą za pewniejsze i powszechniejsze (Suppl. q. 78. a. 1.).
d) Już, zdaje się, wyraźnie mówi św. Paweł, że nie wszyscy ludzie pomrą _w 1 Tess. 4. 14-16.: „Albowiem to wam powiadamy w słowie Pańskiem, iż my, którzy żyjemy, którzyśmy pozostali na przyjście Pańskie, nie uprzedzimy tych, którzy zasnęli. Albowiem sam Pan... zstąpi z nieba, a pomarli, którzy są w Chrystusie, powstaną pierwsi... Potem my, którzy żyjemy, którzy pozostajemy, pospołu pochwyceni będziemy z nimi w obłokach przeciw Chrystusowi na powietrze, a tak zawsze z Panem będziemy". Zdaje się Apostoł w słowach przytoczonych jasno rozróżnia tych, którzy w czasie przyjścia Chrystusa żyć będą od tych, którzy dopiero ożywieni z grobów powstaną.
y) W 2 Tim. 4. 1. oznajmia Apostoł stanowczo, iż „Chrystus będzie sądził żywych i umarłych". Słowa Apostoła zostały wzięte w Symbol Apost.: „Stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych". Słów tych nie można rozumieć o żywych, którzy żyją, gdy kto te słowa wymawia, a którzy potem umrą. Takie rozumienie mówiłoby bardzo mało. Wszak dziś żywi, nim Chrystus przyjdzie będą umarłymi, więc poco ich odróżniać od umarłych?
Ojcowie zachodni starają się pogodzić przytoczone słowa św. Pawła z powszechnością prawa śmierci w ten sposób, iż sądzą, że owi uprzywilejowani wprawdzie w czasie przyjścia Chrystusa jeszcze będą, ale i oni umrą, tylko, że ta śmierć będzie jakby krótkim tylko snem, z którego to snu zaraz przez zmartwychwstanie będą zbudzeni. Nie będzie to śmierć taka jak u innych, długotrwała, pociągająca za sobą rozkład ciała itd. Tak pojmuje słowa Apostoła Katechizm rzymski, przyczem powołuje się na św. Ambrożego, tego zdania jest też św. Augustyn (de civ. Dei XX. 30. n. 3.).
Pomijając, że ta interpretacja zdaje się sprzeciwiać wyraźnym słowom Apostoła, można się pytać: poco ma nastąpić śmierć, skoro zaraz po
— 408 —
niej nastąpi zmartwychwstanie, chyba po to, by textom Pisma św., mówiącym rzekomo o powszechności śmierci, stało się zadość. Mówię rzekomo, bo jak widzieliśmy (str. 406.) texty można też inaczej rozumieć. Dlatego lepiej kwestję rozwiązuje św. Tomasz (1-2. q. 82. a. 3. ad 1.): „Prawdopodobniej i odpowiedniej się twierdzi, iż wszyscy ci, którzy się znajdą przy przyjściu Pana umrą i wkrótce potem zmartwychwstaną. Jeśliby atoli było prawdą, co inni mówią, że oni nigdy nie umrą, trzebaby powiedzieć, że choć owi nie umrą, to przecież jest w nich wina śmierci, lecz karę Bóg od nich odejmie, który także kary za grzechy osobiste może darować1'. Podobnie św. Augustyn (ep. 193. n. 5.): „Jeśli Bóg, który tak wielu swoim wiernym darowuje nawet grzechy, chciał niektórym ludziom darować także tę karę za grzech należną (śmierć), to kto my jesteśmy, którzybyśmy pytali Boga: dlaczego jeden tak, a drugi inaczej"?
2. Ze śmiercią kończy się czas zasługi. Sprawiedliwy nie może więcej grzeszyć, niesprawiedliwy więcej się nawrócić. ' . .
Prawdzie lej sprzeciwia się nauką o wędrówce dusz (palingeneza, me-tempsychoza, reinkarnacja) i nauka o przywróceniu wszystkiego do pierwotnego stanu (Apokatastasis, aitozatdorasię zavTtov).
Według nauki o wędrówce dusz, dusza po oddzieleniu się od ciała wchodzi, celem oczyszczenia się z wad i grzechów, w inne ciała, nawet w ciała zwierząt. W dzisiejszych czasach systemy teozoficzne i antropo-zoficzne głoszą najchętniej wziętą z buddyzmu teorję o reinkarnacji, według której dusza tak długo przechodzi z jednego ciała ludzkiego w drugie aż się pozbędzie ..karmy" t. j. naleciałości złych, które w nią wraz z pewną cielesnością wtargnęły, gdy była w ciele poprzedniem.
. - Orygenes uczył w swych pismach, że duchowe doskonalenie' się i oczyszczanie z grzechów przez pokutę trwa nadal po śmierci i to tak długo, aż wszystkie dusze zostaną całkowicie oczyszczone i osiągną szczęśliwość. Nie tylko dusze ludzkie, ale także i upadłe duchy, szatani, dostąpią wkońcu przez pokutę szczęśliwości. Gdy wszystkie dusze i duchy zostaną szczęśliwe, wtedy się ziściazozataataatęT<bV ltÓVt<DV (restitutio omnium) rze-komo zapowiedziane w Act. Ap. 3. 21. W czasach reformacji wyznawcami tej nauki byli Anabaptyści, a w dzisiejszych sektach protestanckich ma ta teoria wielu zwolenników. Z katolików teolog. J. Hirscher przyjmował moż.Hwość nawrócenia się w drugiem życiu, ale tylko dla niewielkich grzeszników, którzy wprawdzie bez łaski pomarli, ale nie w bardzo ciężkich grzechach. Tylko t. zw. „opryszki, Verruchte“ są na wieki potępieni. Także i H. Schell robi nadzieję nawrócenia się w życiu przyszłem tym, którzy pomarli w grzechach ciężkich, ale nie w nienawiści do Boga, nie w usposobieniu szatańskiem. 4
Dokumenta kościelne, a) Błędy Orygenistów zostały na Synodzie w Konstantynopolu w r. 543. potępione. Synod potępił w can. 9. twierdzenie, iż „kary demonów i ludzi bezbożnych skończą się albo, że nastąpi kiedyś apokatastasis demonów i ludzi bezbożnych". W dziesięć lat później została znowu na Synodzie w Konstantynopolu apokatastasis potępiona. Dekret św. Officium z 15. lipca 1919 roku ogłosił nauki teozoficzne za niezgodne z nauką katolicką.
— 409 —
Kościół praktycznie i teoretycznie zawsze tej prawdy nauczał, iż ze śmiercią ustaje czas pokuty i zasługi. Czemużby Kościół z taką troskliwością czuwał nad tem, by wierni bez Sakramentów, a zwłaszcza bez spowiedzi, nie umierali? Czemu Kościół wzywa grzeszników do natychmiastowej poprawy, do nieodkładania pokuty, bo dzień śmierci niepewny, czemu każę w publicznych moditwach prosić gorąco Boga, by nas zachował od nagłej, niespodziewanej złej śmierci, jeśliby po śmierci pokuta była jeszcze możliwą?	z-owi
Prawda powyższa zawiera się pośrednio we wielu prawdach i dogmatach katolickich, a więc n. p. w prawdzie, _ iż zaraz po śmierci człowieka sąd się nad jego duszą odbędzie i wykonanie wyroku nastąpi natychmiast: człowiek idzie zaraz po tym wyroku do czyśca, nieba lub piekła. Także wieczność nagrody w niebie i kary w piekle wyklucza możliwość zasług i poprawy po śmierci.
b) Pismo św. 1) Na sądzie ostatecznym uczynki miłosierdzia wyświadczone ubogim, tu na ziemi, otrzymują od Chrystusa wieczną nagrodę, jak z drugiej strony brak miłosierdzia będzie wiecznie karany (Mat. 25. 35-45.). Uczynki tedy po śmierci spełnione, dobre czy złe, nie bywają brane w rachubę do nagrody lub kary. 2) Przypowieść o bogaczu i łazarzu (Luc. 16. 19.) także dowodzi, iż czas zasług i pokuty z tem życiem się kończy.
Dusza łazarza została zaraz po jego śmierci przeniesiona na łono Abrahama, bogacz również zaraz po śmierci jest po-grzebion w piekle. Bogacz nie może już żadnej ulgi doznać w cierpieniu, ani cierpienia odpokutować za swe grzechy, by mógł do nieba się dostać, bo między szczęśliwymi na łonie Abrahama, a nieszczęśliwymi w piekle „otchłań wielka jest utwierdzona". Także i głupie panny nie wezmą nigdy udziału w uczcie weselnej, w której uczestniczą panny mądre (Mat. 25. 1.). Tylko „dzień" (życie na ziemi) jest czasem „działania", gdy przyjdzie „noc" (śmierć), nikt nie będzie mógł działać (zasługiwać, Mat. 9. 4 ). 3) Mówi św. Paweł: „Wszyscy my musimy się okazać przez Stolicą Chrystusową, aby każdy odniósł własne sprawy ciała, według tego co uczynił lub dobre lub złe" (2 Cor. 5. 10.). A zatem nagroda i kara będzie każdemu odmierzona według „spraw ciała" t. j. według uczynków, które spełnił w ciele, żyjąc jeszcze na tym świecie; wykluczoną jest tedy zasługa w przyszłem życiu. Dlatego zachęca Apostoł, by każdy wykorzystał czas życia niniejszego na pełnienie dobrych uczynków: „Oto teraz czas przyjemny, oto teraz czas zbawienia" (2 Cor. 6. 2.). „A dobrze czyniąc nie ustawajmy, albowiem czasu swego żąć będziemy, nie ustawaj ąc. A przeto póki czas mamy,

— 410 —
czyńmy dobrze wszystkim" (Gal. 6. 9.). Oczywiście nie do czasu poza grobem odnoszą się owe napomnienia Apostoła.
c) Ojcowie z wyjątkiem nie wielu, skłaniających się ku ory-genizmowi, uważają za rzecz niemożliwą nawrócić się po śmierci, lub zbierać zasługi. Stąd pochodzą ich usilne napomnienia do pokuty w tem życiu.
„Dopóki jesteśmy na tym świecie, czyńmy z całego serca pokutę za złe, któreśmy w ciele popełnili, jak długo mamy czas do pokuty. Bo po wyjściu z tego świata nie będziemy mogli w drugim świecie ani wyznawać (grzechów) ani pokutować" (2. Ciem. 8. 2.).
Św. Cyprjan (ad Demetr. 24.): „Wtedy (w piekle) bojażń kary będzie bez owocu pokuty, próżnem i beskutecznem będzie płakanie... Tutaj albo się życie marnuje albo się z niego korzysta, tutaj jest czas troski przez służbę bożą i wiarę o wieczne zbawienie". Św. Grzegorz Naz. (Or. 16. 7.): „Lepiej jest teraz być karanym i oczyszczonym, niż tam wydanym na męki, bo tam będzie czas kary a nie oczyszczenia". Św. Jan Chryz. (in 1 Cor. hom. 42. 3.) zaklina słuchaczów, by się tu nawrócili, by „po odejściu z tego świata, na próżno tam nie płakali, nie znajdując zbawienia". Św. Augustyn (euchir. 110.): „Niech nikt się nie spodziewa po śmierci to, co za życia zaniedbał, zasłużyć sobie" (cfr. de civ. Dei XXI. 24. 5.). Św. Grzegorz W.: „Ponieważ nie znamy czasu śmierci, a po śmierci już nie możemy czynić (zasługująco), trzeba nam wykorzystać czas użyczony nam przed śmiercią" (in Evang. Math. hom. 13.).
c) Racja teol. Jest rzeczą zgodną z rozumem, by Bóg wyznaczył czas, do którego ma trwać zbieranie zasług i doskonalenie się człowieka, gdyż inaczej, człowiek nigdy nie doszedłby do celu swego, do szczęśliwości. A znowu było najodpowiedniejszą rzeczą, by czas doświadczenia człowieka trwał tylko w tem życiu, bo ze śmiercią przestaje człowiek być całym człowiekiem, gdy ciało, które również przyczyniało się do zasług, oddziela się od duszy.
Wewnętrzną rację, dlaczego po śmierci człowieka dusza już nie może zasługiwać, podaje św. Tomasz zob. tom. II. str. 59.
* *
II. Sąd szczegółowy.
1.	Zaraz po śmierci człowieka dusza jego staje na sąd, po którym zapada wyrok rozstrzygający o wieczności szczęśliwej lub nieszczęśliwej umarłego.
Przeciwko tej prawdzie powstały liczne błędy. Tacjan, arabscy chrześcijanie w III. w. utrzymywali, że dusza umiera razem z ciałem i w dzień sądu ostatecznego razem z ciałem zmartwychwstanie, zwani byli dlatego Thnetopsychitami. Inni twierdzili, iż dusza, po opuszczeniu ciała, zapada w sen, a dopiero przy zmartwychwstaniu ciał się obudzi. Tak niektórzy Nowochrzceńcy, Arminjanie i Socynjanie. Luter sprzyjał temu błędowi i inni protestanci szczególnie Irwingjanie; wyznają ten błąd dzisiejsi badacze
'111
Pisma św., z katolików wyznawał Rosmini.' Znowu Nestorjanie, niektórzy z Greków schizmatyków, nawet niektórzy przednicejscy Ojcowie przyjmowali, ii sąd zmarłego nastąpi dopiero na końcu świata, a do tego czasu dusze żyją w niepewności co do swego wiecznego losu.
a)	Nauka Kościoła. Jest dogmatem wiary, jak poniżej wykażemy, że dusze umierających, zaraz po ich śmierci, idą z wyroku Bożego do czyśca, albo do nieba, albo do piekła. Musiał tedy ten wyrok poprzedzić, zaraz po śmierci człowieka, sąd szczegółowy nad każdym odbyty. Więc jakkolwiek Kościół nie zdefinjował jeszcze prawdy o sądzie szczegółowym, to przecież płynie ona bezpośrednio z prawd zdefinjowanych.
b)	Pismo św. zdaje się nie mówić wprost o sądzie I szczegółowym tylko pośrednio. 1) Są dwa texty w Now. Test., które bardzo sprzyjają interpretacji, iż w nich mowa wprost o sądzie szczegółowym. Texty te są: „Postanowiono ludziom raz umrzeć, a potem sąd" (Hebr. 9. 27.). Słowa „a potem sąd" zdają się mówić, że z a r a z po śmierci następuje sąd szczegółowy. Jednak nie muszą być tak rozumiane. Mógł Apostoł chcieć tylko to powiedzieć: Człowiek musi raz umrzeć, a po jego śmierci już nic innego nie następuje tylko sąd. Czy Apostoł myśli o sądzie szczegółowym, czy o powszechnym trudno wyrozumieć. Te same uwagi dotyczą drugiego textu (2 Cor. 5. 10.): „Bo się wszyscy my musimy okazać przed stolicą Chrystusową, aby każdy odniósł własne sprawy ciała, według tego co uczynił lub dobre lub złe".
2) Pośrednio dowodzą sądu szczegółowego te texty Pisma św., które mówią, że zbawienie lub potępienie duszy następuje zaraz po śmierci człowieka, co oczywiście bez poprzedniego sądu i wyroku stać się nie może. Bogacz idzie zaraz po śmierci do piekła, łazarz zaraz na łono Abrahamowe (Luc. 16. 19.). Chrystus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju" (Luc. 23. 43.). Św. Paweł pragnie umrzeć, by być z Chrystusem (Phil. 1. 21; 2 Cor. 5. 6.), oczywiście zaraz po śmierci, nie dopiero na końcu świata.
c)	Tradycja uczy pośrednio o sądzie szczegółowym, gdy mówi, jak poniżej zobaczymy, że zaraz po śmierci dusze jednych umarłych otrzymują nagrodę, inne doznają kary. Tradycja dostarcza nam jednak także i świadectw bezpośrednich i wyraźnych o sądzie szczegółowym.
Św. Jan Chryz. (in 1 Cor. hom. 42. n. 3.) napomina wiernych, by się nawrócili przed śmiercią, gdyż po śmierci „własne ich czyny podadzą
&
ich na potępienie; taki bowiem jest ten sąd: sądzi tylko z uczynków i nie można w inny sposób być zbawionym". Św. Augustyn (de anima et eius orig. 1. 2. c. 4. n. 8.): ..Bardzo słusznie i bardzo zbawiennie się wierzy, że dusze bywają sądzone, gdy z ciał wryszły, zanim przyjdą do tego sądu, na którym będą sądzone już po przywdzianiu ciał".
Św. Hieronim (In loel. 2. 1.): ,,Przez dzień Pana należy rozumieć dzień sądu, czyli dzień wyjścia każdego z ciała. Co bowiem w dniu sądu (ostat.) się stanie, to w każdym już wr dniu śmierci się spełni". Św. Efrem stara się uzmysłowić przebieg sądu szczegółowego. Każę występować szatanom, jako oskarżycielom; opisuje trwogę duszy, która atoli, ponieważ była sprawiedliwą, jest broniona przez dobrych aniołów (Opp. graeca, ed. Assemani III. 277.).
d)	Racje teol. 1) „Człowiek, powiada św. Tomasz, jest osobą stanowiącą dla siebie odrębną całość i jest członkiem społeczeństwa ludzkiego. Dlatego należy się mu podwójny sąd: jeden szczegółowy, zaraz po śmierci... drugi razem z innymi jako cząstce społeczeństwa'1 (Suppl. q. 88. a. 1. ad 1.). 2) Skoro ze śmiercią kończy się czas zasług i dusze oddzielone od ciał są zdolne nagrody lub kary, to odwlekanie sądu aż do końca świata, byłoby niezrozumiałem, bezcelowem, a nawet niesłusznem. Bo wtedy dusze sprawiedliwych i bezbożnych byłyby w jednakiem położeniu, owszem dusze sprawiedliwych w gorszem. Dusze sprawiedliwych bowiem ponosiłyby katusze z niepewności jaki ich wyrok spotka, a dusze grzeszników łudziłyby się nadzieją zbawienia.
Sposób w jaki się sąd szczegółowy odbędzie nie jest w Piśmie św. uwidoczniony. Na podstawie pewnych wskazówek w źródłach objawienia, jakoteż i z samej natury rzeczy, wyprowadzają teologowie następujące wnioski: 1) Sędzia będzie Chrystus, jako człowiek także: „Ojciec nikogo nie sądzi, lecz wszystek sąd dał Synowi... i dał mu władzę sąd czynić, iż jest synem człowieczym" (lo. 5. 22. 27.). 2) Roztrząsanie sprawy będzie polegać na chwilowem oświeceniu umysłu, przez co dusza pozna jak najdokładniej swój stan moralny. Wskutek światła bożego, oświecającego duszę „zostaną przywołane na pamięć każdego jego dobre i złe czyny i z dziwną szybkością umysł je dostrzeże, by ta świadomość oskarżała lub wymawiała sumienie, ut accuset vel excuset scientia conscientiam" (De civ. Dei 20. 14.). 4) Czas sądu to pierwszy moment po oddzieleniu się duszy od ciała. 5) Miejscem sądu będzie miejsce śmierci. Dusza nie będzie przeniesiona, celem odbycia sądu, do nieba, bo tam dostanie się ewentualnie dopiero po zapadłym wyroku. Ani Chrystus, jako człowiek, nie zstępuje na miejsce, gdzie dusza się znajduje. Dusza nie będzie widzieć Chrystusa, lecz tylko wyrok jego, przez wewnętrzne oświecenie i wewnętrzny głos posłyszy (cfr. Suarez. de mysterio vitae Christi disp. 52. sect. 2.). 6) Sąd odbędzie się w jednej chwili. Dlatego kiedy w pismach ascetycznych bywa sad przedstawiony jako dłuższy czas trwający, ze wszystkiemi akcesoriami sądu, to tylko na to, by nam go uzmysłowić i przez to większe wywrzeć wrażenie.
413 —
2.	Wyrok na sądzie szczegółowym zapadły bywa natychmiast wykonany.	t...—
a)	Definicja Kościoła.
Benedykt XII. w Konstytucji Benedictus Deus 1336, definjuje, iż „dusze wszystkich świętych... w których nic nie pozostało do oczyszczenia, kiedy zeszły z tego świata albo zejdą, albo jeśli wtedy było albo będzie w nich co do oczyszczenia, skoro po swej śmierci zostały oczyszczone... zaraz po swej śmierci i po oczyszczeniu w tych, które tego rodzaju oczyszczenia potrzebowały, jeszcze przed zmartwychwstaniem i przed sądem ostatecznym, po wniebowstąpieniu Zbawiciela naszego J. Chr., w niebie byty, są i będą... a po męce i śmierci Pana naszego J. Chr. widziały i widzą boską istotę widzeniem intuicyjnym i twarzą w twarz... duszę zaś umierających w aktualnym grzechu śmiertelnym, zaraz po swej śmierci, schodzą do piekła" (Denz. 530.). Sobór Flor. również definjuje, że „dusze tych, łrtórzy po chrzcie żadnego grzechu nie popełnili i te, które po zaciągnie-niu zmazy grzechowej, w swych ciałach (tu na ziemi) albo wyzute z tych ciał (w czyścu) są oczyszczone, bywają do__nieba _ząraz przyjęte i widzą jasno Boga jednego i troistego jakim jest... tych zaś dusze, które w grzechu śmiertelnym aktualnym lub w samym pierworodnym schodzą ze świata, zaraz idą do piekła" (Denz. 693.).
A zatem jest dogmatem wiary, że dusze całkiem czyste za-taz po zejściu z tego świata, idą do nieba, dusze nie całkiem czyste ale wolne od grzechu śmiertelnego, idą do czyśca, a potem zaraz do nieba, dusze zaś z grzechem ciężkim aktualnym lub z samym pierworodnym schodzące ze świata, idą zaraz do piekła, czyli, że wyrok na sądzie szczegółowym zapadły, bywa zaraz wykonany. jpt >u.itotc»m	'o
b)	Pismo św. 1) Potępieni zaraz po śmierci idą do piekła: „Umarł bogacz i pogrzebion jest w piekle'1 (Luc. 16. 22.). Oczywiście miejsce kary i natychmiastowe potępienie ma na myśli św. Piotr, kiedy o Judaszu mówi, iż odszedł „na miejsce swe“ (Act. 1. 25.). 2) Zbawieni zaraz po śmierci idą do nieba: „Umarł żebrak (łazarz), a poniesion był od aniołów na łono Abraha-mowe" (Luc. 16. 22.). Do łotra dobrego mówi Chrystus: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci: dziś ze mną będziesz w raju" (Luc. 23. 43.). Św. Paweł pragnie być rozwiązanym, by być zaraz po śmierci z Chrystusem (Phil. 1. 21.).
Zarzut. Pan Jezus powie na sądzie ostatecznym do sprawiedliwych: ..Pójdźcie... posiądźcie przygotowane wam królestwo od założenia świata", a do grzeszników: „Idźcie przeklęci w ogień wieczny" (Mat. 25. 34.). A więc dopiero na sądzie ostatecznym, nie wcześniej, otrzymają jedni niebo, inni pójdą do piekła. Także i przypowieść o kąkolu i pszenicy (Mat. 13. 24.). zdaje się nie znać innej nagrody jak tę, którą Bóg wyznaczy po sądzie ostatecznym. Gospodarz w przypowieści pozwala róść kąkolowi razem z pszenicą aż do czasu żniwa, a żniwem tłómaczy Pan Jezus to
414
„koniec świata". Także i Apostoł Paweł spodziewa się nagrody, którą mu Bóg da w owym dniu t. j. jak z kontextu wypływa w dniu sądu ostatecznego (2 Tim. 4. 8.).
Odpow. Sąd ostateczny, o którym w tych textach mowa, nie wyklucza sądu szczegółowego. Sąd ostateczny będzie uroczystem tylko zatwierdzeniem sądu szczegółowego. Dlatego Pismo św. na pierwszy plan wysuwa sąd ostateczny, bo tam dopiero objawi się w szczególny sposób sprawiedliwość, mądrość i dobroć boża. Także i dla poszczególnych ludzi dopiero wtedy nastąpi całkowita nagroda lub kara. Już samo publiczne odsłonięcie zasług sprawiedliwych i grzechów złych będzie chwałą dla jednych, zawstydzeniem dla drugich, a powtóre, bo na sądzie ostatecznym i ciało weźmie udział w nagrodzie lub karze, a tak cały człowiek otrzyma zapłatę za swe uczynki.
c)	Tradycja podaje liczne świadectwa natychmiastowej nagrody zmarłych sprawiedliwych.
Według św. Klemensa Rzymsk. odszedł św. Piotr przez męczeństwo „do należnego miejsca chwały" a św. Paweł „do miejsca świętego" (1 Cor. 5. 4.). Św. Ignacy Antjoch. pragnie 0ać się łupem zwierząt, by ze świata przejść do Boga (Rom. 2. 2; 4. 1.). Św. Polikarp (Phil. 9. 2.) mówi, że męczennicy „są w należnem im miejscu u Pana, z którym cierpieli". Pięknie św. Cyprjan (ep. 31. 3.) o natychmiastowej nagrodzie męczennika po jego męczeństwie: „Cóż chwalebniejszego i szczęśliwszego może być dla człowieka, jak opuściwszy świat do nieba zdążać, jak opuściwszy ludzi znaleść się między aniołami, jak zerwawszy wszystkie przeszkody świata, stanąć w obliczu Boga, będąc już wolnym, jak otrzymać niebo bez żadnej zwłoki". O wszystkich zaś świętych schodzących z tego świata mówi: „Z upragnieniem wyczekujemy tego dnia, który przeznacza każdego do swego mieszkania, który nas stąd wyrwanych i z więzów świata zwolnionych, przywraca do raju i do królestwa niebieskiego" (de mortal. 20.).
Ojcowie zaznaczają różnicę między Świętymi St. Test, a Now. Test. Pierwsi musieli w otchłani czekać, aż im Zbawiciel otworzył bramy nieba i w dzień swego wniebowstąpienia wziął ich ze sobą. Święci Now. Test, zaraz po śmierci otrzymują nagrodę wieczną (św. Jan Chryz. in SS. Beren. Prosd. et Domm. 3; św. Hieronim in Eph. 4. 9; św. Grzegorz W. Morał. XIII. 43. 48.).
Nie ulega atoli wątpliwości, że niektórzy Ojcowie mają niejasne pojęcia o sądzie szczegółowym i o natychmiastowej po nim nagrodzie lub karze. Nadzieja bliskiego zjawienia się Chrystusa na są ostateczny u jednych, Chiliazm u drugich zmącił jasny sąd w tej kwestji.
Św. Ambroży jest przekonany, że „dusze zmarłych oczekują zasłużonej nagrody: jedne oczekują kary, inne chwały i czci, chociaż tamte nie są i teraz bez cierpienia, jak i te bez szczęścia" (De bono mortis 10. 47.). Według św. Hilarego (in Ps. 120. 16.) dusze sprawiedliwych „znajdują się na łonie Abrahama", aż przyjdzie czas, gdy wejdą do królestwa niebieskiego. Św. Augustyn chwieje się w sądzie co do tej kwestji. Nawet szczęśliwość męczenników przed dniem zmartwychwstania wydaje się mu jako ..mała cząstka obietnicy" (sermo 280. 5.). W Retract. I. 14. 2. nie wie, czy dusze sprawiedliwych widzą już teraz oblicze Boga jak aniołowie, czy też to dopiero nastąpi po zmartwychwstaniu ciał? Nazywa to pytanie magna
415
quaestio. W Enchiridion (109.) pisze: „W czasie, między śmiercią człowieka a zmartwychwstaniem, znajdują się dusze na ukrytych miejscach zatrzymane, stosownie do tego, czy dusza godna jest pokoju, czy kary".
W w. XIV. odżył spór między Dominikanami a Minorytami w kwestji czy dusze świętych widzą Boga twarzą w twarz zaraz po śmierci, czy też, jak twierdzili Minoryci widzą tylko, aż do czasu zmartwychwstania ciał, uwielbioną naturę ludzką Chrystusa? Papież Jan XXII. stał po stronie Minorytów, niczego jednak w tej kwestji nie zdefiniował, tylko swe osobiste zapatrywanie podał (non defińiendo sed disputando), które zresztą przed śmiercią odwołał.
Kościół wschodni po dziś dzień zajmuje niejasne stanowisko co do losu dusz przed zmartwychwstaniem ciał.
Św. Jan Damasc. (de fide orth. 4. 27.) pisze: „Razem oboje (ciało i dusza) albo nagrodami albo karami będą dotknięte". Co do miejsca pobytu dusz twierdzi, że w podziemiach są dwa miejsca, ,.dla sprawiedliwych i grzeszników, gdzie dusze wyczekują zmartwychwstania ciał". Według lugie (Echos dOrient 1914. 5-22.) Kościół rosyjski niema stałej nauki co do istnienia sądu szczegółowego, co do chwili, kiedy dusze otrzymują nagrodę, co do czyśca, co do potrzeby modlitw za umarłych, co do widzenia uszczęśliwiającego; teologowie rosyjscy różnią się w tych kwestiach między sobą. (Tak Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik 5 486.).
d)	Racje teol. 1) Tak jak ciała zostające w ruchu, mówi św. Tomasz (Suppl. q. 69. a. 2.), z koniecznością dążą swym ciężarem do miejsca spoczynku i dochodzą do niego, o ile nie znajdą przeszkody, tak dusze, oddzielone od ciała, z koniecznością zaraz osiągają nagrodę lub karę, które stan końcowy i cel ich czynności stanowią. Ciało nie stanowi więcej przeszkody w osiągnięciu tego celu. Jedyną przeszkodą dla dusz sprawiedliwych jest odpokutowanie kary za grzechy, już odpuszczone a nieodpokutowane. Jeśli tej przeszkody nie ma, to nie ma racji cilaczegoby dusza była wstrzymywana od szczęśliwości i miała doświadczać to, co dla dusz w czyścu stanowi poenam damni. Dusza przez długie nieraz wieki nie miałaby żadnego celu, do któregoby albo dążyła albo w nim spoczywała. 2) Słuszną nawet jest rzeczą, by dusza, jako główna sprawczyni aktów moralnych, jeszcze przed zmartwychwstaniem ciał, nagrodę lub karę otrzymała (C. 9. IV. 91.). 3) Nauka katol. o obcowaniu Świętych, według której jest duchowa łączność między Kościołem wojującym na ziemi, triumfującym w niebie i cierpiącym w czyścu, nie miałaby podstawy i uzasadnienia, gdyby dusze zmarłych nie szły zaraz do czyśca lub do nieba.
Zarzut. W offertorium Mszy za umarłych modli się kapłan: „Wybaw Panie dusze wszystkich wiernych zmarłych od kar piekła... wybaw je z paszczy lwa, by ich nie pochłonęło piekło, by nie wpadły w ciemności... spraw Panie, by ze śmierci przeszły do życia". W exekwiach za umarłego modli się Kościół: „Przybądźcie na pomoc Święci Pańscy, pospieszcie Anio-
— 416 —
łowię Boga, biorąc jego (umarłego) duszę, zanosząc ją przed oblicze Najwyższego'. „Zachowaj mię Panie od śmierci wiecznej w ów dzień straszny". Modlitwy te zdają się przypuszczać, że los zmarłego jeszcze nie jest ostatecznie rozstrzygnięty.
Odpow. Trudności poruszone rozwiązuje się duchem liturgji kościelnej. Kościół zwykł (akta historyczne przedstawiać w liturgji w sposób dramatyczny. Stawia je przed oczyma wiernych, jakby one wobec nich się-odbywały lub dopiero miały się odbyć. Liturgja ma na celu fakt historyczny plastycznie przedstawić, celem obudzenia we wiernych odpowiednich uczuć. Tak n. p. w Adwencie modli się Kościół: „spuście nam rosę niebiosa a chmury niech z deszczem ześlą nam sprawiedliwego" jakoby Chrystus dopiero miał się narodzić. Tak się rzecz ma w liturgji za umarłych. Kościół stawia się w tę chwilę, kiedy los umarłego nie jest jeszcze rozstrzygnięty i rozwija jakby w oczach naszych przebieg sądu i ogłoszenie wyroku. Modlitwy owe nie są bezcelowe. Oprócz celu dydaktycznego dla żywych, duszom w czyścu pomagają w jakiejkolwiek formie bywają wypowiedziane, a i tym, którzy mieli być potępieni Bóg, przewidując owe modlitwy i przez wzgląd na nie, mógł dać łaskę nawrócenia i zbawienie.
Cfr. J. S t i g m a y r, Das Offertorium in der Requiemmesse und der Seelendurchgang, Katholik 1903. I. B. Bergervoort, Zum Offertorium der Totenmesse: Pastor Bonus 1913.
*	* St-
III. Czyściec.
' J. Bąutz, Das Fegfeuer, Mainz 1883. C h o 11 e t, Nos morts au Purgatoire, au Ciel7, Paris 1908. P. K e p p 1 e r, Die Armenselenpredigt Freiburg 1919. V. Loch, Das Dogma der griechischen Kirche vom Purga-torium, Regensburg 1882. R o u z i e, Le Purgatoire, Paris 1908. F. S c h m i d, Das Fegfeuer nach kath. Lehre, Brixen 1904. F. S c h m i d, Die Seelen-laiiterung in Jenseits, Brixen 1907.
Czyścem nazywa się miejsce, gdzie dusze zadośćczynią sprawiedliwości Bożej, ponosząc karę za grzechy, tu na ziemi popełnione, lekkie czy ciężkie, a nieodpokutowane całkowicie, a także za grzechy lekkie, nieodpuszczone w tem życiu.
Trojaka może być zmaza duszy schodzącej z tego świata, od której musi^być oczyszczona, zanim do nieba będzie się mogła dostać:- grzech .lekki nieodpuszczony w tem życiu,- nieodpuszczone- jeszcze karjt za odpuszczone już grzechy czy ciężkie czy lekkie ij-Jzłe nałogi. Grzechy lekkie bywają zdaniem teologów zaraz odpuszczone po odłączeniu się duszy od ciała. Dusza zwolniona z więzów ciała, nie bałamucona więcej dobrami zni-komemi, całą swą istotą miłuje Boga i nienawidzi wszelki grzech, stąd w takiej jest dyspozycji, że z nią grzech ostać się nie może, więc ta dyspozycja usuwa wszelką przeszkodę do przebaczenia, a Bóg miłosiernie grzech przebacza. Także i nałogi, grzechami nabyte na ziemi, któreby przeszkadzały duszy wejść do nieba, zaraz po śmierci znikają. Nałogi zmysłowe znikają przez samo oddzielenie się ciała od duszy, nałogi woli bywają zniszczone przez przeciwne im akty. Prawdopodobnie zaraz pierwszy akt, przeciwny owym nałogom, je znosi. Bo choć tu na ziemi nałogi nabyte nie znikają przez jeden przeciwny im akt, jednak akt duszy odłączonej od ciała jest niesłychanie intenzywniejszy, niż akt ziemski, stąd i jeden akt może zniszczyć przeciwny mu nałóg. Tylko tedy sama kara za grzechy pozostaje w czyścu do odpokutowania.
417
Głównymi wrogami nauki katolickiej o czyścu są Reformatorzy XVI. w. Luter w artykułach szmalkaldzkich (p. 2. c. 2. §. 9.) nazywa czyściec „czystem djabelskiem straszydłem", Kalwin „zgubnym wymysłem szatańskim'' (Instit. 1. 3. c. 5. n. 6.), Zwingli równie nie przyjmuje czyśca, Melanchton jest niezdecydowany *). Reformatorzy są konsekwentni. Według nich usprawiedliwienie odbywa się przez wiarę, więc umierający albo ma wiarę, a wtedy bywa zaraz zbawiony, albo jej niema, a wtedy bywa potępiony.
Wielu dziesiejszych protestanckich teologów przyznaje, że człowiek przy śmierci może się znaleść w takim stanie, iż ani na piekło ani na niebo nie zasługuje i tylko oczyszczenia potrzebuje. To oczyszczenie pojmują jako dobrowolne, po śmierci, doskonalenie się duszy. Bardzo zaś stanowczo występują przeciw dogmatowi katolickiemu o możliwości niesienia pomocy duszom w czyścu przez modlitwę i dobre uczynki. Także i u Greków schizmatyckich podniósł się w XIII. w. sprzeciw przeciw ( czyścowi, choć u nich nie przyszło do jednozgodnego i całkowitego odrzu-cenią nauki o czyścu.
Nauka katolicka obejmuje dwa dogmata o czyścu: 1) że czyściec ' istnieje i 2) że duszom w czyścu można nieść pomoc przez Mszę św., modlitwy i inne dobre uczynki. Również jest nauką katolicką, że dusze w czyścu nie doskonalą się, lecz przez bierne przyjęcie cierpień zadość-czynią sprawiedliwości Bożej.	• _
I. Istnienie czyśca i możliwość przyjścia duszom w czyścu z pomocą.
1. Dokumenta kościelne.
Klemens IV. przedłożył w r. 1267. Michałowi Paleologowi wyznanie wiary, dotyczące także i czyśca, a ten to wyznanie na Soborze Lyońskim II. 127(1. za Grzegorza X. podpisał. Wyznanie to zostało na Soborze Florenckim 1439. do dogmatu wyniesione: „Definjujemy, że, jeśli pokutujący w miłości Boga pomrą, zanim godnemi owocami pokuty zadośćuczynili za popełnione grzechy i opuszczenia, ich dusze karami oczyszczającemi po śmierci bywają czyszczone i celem ulżenia tych kar są im pomocne wstawiennictwa żyjących (vivorum suffragia) mianowicie ofiary Mszy św., modlitwy, jałmużny i inne uczynki pobożności" (Denz. 693.).
Sobór Tryd. potępia (sess. 6. can. 30.) tych, którzyby mówili, że po odpuszczeniu grzechów nie pozostaje żadna kara do odpokutowania ani w tem, ani w przyszłem życiu w czyścu, następnie na 25. sesji wydaje dekret o czyścu, w którym, powołując się na naukę Kościoła katol., rządzonego przez Ducha św., wyrażoną na Soborach i na tym ekumenicznym Synodzie (Denz. 840.) iż jest czyściec i że duszom tam zatrzymanym można pomóc wstawiennictwami wiernych, zwłaszcza ofiarą Mszy św., nakazuje biskupom, by starali się, aby wierni w zdrową naukę o czyścu, przekazaną przez Ojców i Sobory, wierzyli, byli o niej pouczeni i by im wszędzie była głoszona (Denz. 983.).	)/Ą;,J;.	s
2. Pismo św. a) Stary Test. Po zwycięstwie Judy Macha-beusza nad Gorgjaszem, namiestnikiem Idumei, nakazał Judas pogrzebać poległych żołnierzy żydowskich. Wtedy zauważono przy poległych ukryte w szatach kosztowności, złożone przez
') Cfr. Bautz, Das Fegfeuer, Mainz 1883 p. 4.
27
418
pogan w ofierze bożkom w Jamnie, których brać prawo Mojżeszowe surowo zabraniało żydom. Wszyscy zrozumieli, że śmierć poległych była karą za ów grzech. Zebrano tedy 12.000 drachm i Judasz posłał je do Jerozolimy „aby ofiarowano za grzechy umarłych ofiarę... bo uważał, że ci, którzy pobożnie byli zasnęli, bardzo dobrą łaskę mieli zachowaną. A tak święta i zbawienna jest myśl modlić się za umarłe, aby byli od grzechów rozwiązani" (2 Mach. 12. 43-46.).
Nie może tu być mowy o grzechach ciężkich, wiemy bowiem skądinąd, że te nie mogą być po śmierci odpuszczone. Tylko więc może być mowa o grzechach lekkich lub o karze nieodpokutowanej jeszcze za grzechy. Wierzą tedy żydzi ówcześni, że umarli, nawet ci, którzy „pobożnie byli zasnęli" mogą się znajdować w stanie grzechów lekkich lub w stanie pokuty za grzechy, z którego to stanu mogą być wybawieni przez modlitwy i ofiary, innemi słowy wierzą w czyściec. Wiarę tę objawia nie tylko pospólstwo, żołnierze składający pieniądze, ale i sam Judasz, z rodu kapłańskiego, mąż przez Boga wybrany i najgorliwiej przestrzegający prawa, a także i kapłani, którzy mieli składać ofiary, zamówione za poległych. Sam wreszcie pisarz natchniony, pochwala wiarę żydów i pamięć o umarłych, mówiąc: „święta i zbawienna jest myśl modlić się za umarłych".
b) Nowy Test. 1) Św. Paweł (1 Cor. 3. 12-15.) mówi o kaznodziejach. Wszyscy budują na dobrym fundamencie, którym jest Chrystus t. j. wszyscy podają naukę Chrystusową, ale jedni podają naukę czystą (którą Apostoł przyrównuje do złota, srebra, kamieni drogich), inni swe jeszcze dodatki, już to z próżności, już to z chęci zysku, zdradzające ich niezbyt czyste intencje (przyrównane te dodatki do drwa, siana, słomy). To, co jest powiedziane o kaznodziejach, dotyczy, dla podobnej racji, także grzeszących lekko. Dzieło tych ostatnich kaznodziejów będzie, w dzień sądu ostatecznego, ogniem zniszczone, ale oni sami szkodę odniosą t. j. poniosą karę. Lecz „oni sami będą zbawieni, wszakże tak jako przez ogień" t. j. poniosą karę, która ich oczyści jak ogień czyści metale.
Apostoł mówi tutaj wprawdzie tylko o tem oczyszczeniu, któremu będą poddani sprawiedliwi przed końcem świata cierpiący od katastrof, jakie wtedy spadną na świat, ale z tego jest dozwolony taki wniosek: Jeśli sprawiedliwi owi za grzechy swe lekkie będą musieli ponieść cierpienia, które będą dla nich oczyszczeniem, to i sprawiedliwi, umierający teraz, w grzechach lekkich lub wogóle posiadający przy śmierci jakie zmazy grzechowe, muszą przez cierpienie być z tych zmaz oczyszczeni, nim będą mogli całkiem czyści wejść do nieba, czyli będą musieli przejść przez czyściec.
2) Mówi Chrystus (Mat. 12. 32.): „Ktobykolwiek rzekł słowo przeciwko Synowi człowieczemu, będzie mu odpuszczono.
419
ale ktoby mówił przeciw Duchowi św. nie będzie mu odpuszczono ani w; tym wieku ani w przyszłym**. A więc są grzechy, które bywają odpuszczone w przyszłem życiu, czyli jest czyściec. Bo gdyby bezwzględnie było niemożliwe odpuszczenie grzechów w przyszłem życiu, niewłaściwie ciężkość jakiegoś grzechu tem byłaby okazywaną, iż ani w tem ani w przyszłem życiu nie może być odpuszczonym.
3. Tradycja wiary w czyściec sięga najdawniejszych czasów chrześcijaństwa; jest powszechną. Wyraża się w modlitwach, jałmużnach i ofierze Mszy św. za umarłych. Dokumentami Tradycji są: pisma Ojców, liturgje i napisy na nagrobkach katakumbowych.
A)	Pisma Ojców.
a)	Ojcowie zachodni.Tertuljan (de cor. mil. c. 3.): „Za umarłych co roku, w rocznicę ich śmierci, składamy ofiary". Ten zwyczaj uzasadnia tradycją; musiał to więc być zwyczaj powszechny i starodawny. W piśmie de monogamia 10. mówi o wiernej wdowie, iż ta „modli się za duszę zmarłego męża i orzeźwienie mu wyprasza... i składa ofiarę w rocznicę śmierci jego". Sw^ Cyprjan w odpowiedzi Nowacjanom, zarzucającym Kościołowi zbytnią łagodność w przyjmowaniu grzeszników, zaznacza, iż grzesznicy przez przyjęcie do Kościoła, nie są zwolnieni od pokuty, ani nie pójdą zaraz do nieba, gdyby umarli, lecz muszą wprzód „długą boleścią mąk i ognia być oczyszczeni"/(ep. 55. 20.). Ktoby, mówi św. Cyprjan, umierając czynił kapłana opiekunem swych dzieci, za tego niema być składana ofiara Mszy św., bo „nie jest godzien być wspominany przy ołtarzu, w modlitwach kapłańskich, kto chciał kapłanów od ołtarza odwieść" (przez zajęcia opiekuńcze, ep. 1. c 2.). Dekret taki, powiada św. Cyprjan, postanowili przodkowie, a więc to prawo z dawnych czasów pochodziło. Św. Ambroży zapewnia w mowie przy zwłokach cesarza Teodo-zjusza, że nie zapomni o nim, aż go przez swe łzy i modlitwy wprowadzi na górę świętą Pana, gdzie jest wieczne życie (M. P. L. 16. 1385. cfr. także enarr. in Ps. 37 n. 3.). Św. Augustyn (sermo 172. 2. 2.) mówi, że niema wątpliwości, iż „umarłym pomaga się modlitwami św. Kościoła, ofiarą i jałmużnami... to jest przekazane od Ojców, cały Kościół tego przestrzega". Napisał książkę do Pawła z Noli „o trosce za umarłych". W Confess. 1. 9. c. 12. opowiada o śmierci swej matki Moniki, o ofiarach za nią złożonych, a potem prosi czytelników, by „pamiętali przy ołtarzu o Monice i o Patry-cjuszu, jej niegdyś małżonku". Św. Grzegorz W. uważa za dogmat wiary, iż za pewne lekkie przewinienia „przed dniem sądu (ost.) jest ogień oczyszczający" (dialog. 1. 4. c. 39..)
b)	Ojcowjewschodni. Św. Jan Chryz. (hom in Phil. 3. 4.) wyprowadza od Apostołów zwyczaj składania ofiar i zanoszenia modlitw za umarłych. Apostołowie, mówi, postanawiając, by pamiętano w ofierze o umarłych „wiedzieli, że wiele umarłym stąd wyniknie korzyści. W czasie bowiem, w którym cały lud stoi ze wzniesionemi rękami i orszak kapłanów i owa straszna objata bywa złożona, jakżebyśmy nie ubłagali Boga, modląc się za tych umarłych?". Św. Cyryl Jeroz. (catech mystag. 5. c. 9.) powiadamia, iż za wszystkich zmarłych się modlono „głęboko wierząc, że będzie im po-27*
420
mocną modlitwa za nich zanoszona, gdy święta i straszna przed nami leży ofiara". Św. Epifanjusz (haer. 75. n. 3.) zalicza Aerjusza do heretyków za to, że uważał modlitwy i ofiary za umarłych, za bezowocne. Zbija ten błąd, powołując się na tradycję Kościoła. Św. Efrem prosi w testamencie, by mu, po śmierci, nie sprawiano okazałego pogrzebu, lecz by odbywały się modlitwy i ofiary za jego duszę. Jeśli bowiem, mówi, w St. Test., w którym ofiary były tylko figurą, ofiarami gładzono grzechy poległych w boju „to o ileż więcej kapłani Syna Bożego zgładzą grzechy umarłych swemi ofiarami" (Assemani, Op. graeca II. 239.).
Sam Kalwin przyznaje, że „przed 1300 laty zwyczaj powstał zanosić modlitwy za umarłych, wszyscy mówi K., w błąd popadli" (Instit. 1. III. c. 5. n. 10.).
B)	Liturgje są publicznym wyrazem wiary Kościoła. A właśnie w liturgjach znajdują się modlitwy za umarłych, co dowodzi wiary Kościoła w czyściec i w pomoc, jaką można dać modlitwami duszom w czyścu.
Wszystkie liturgje, nawet najstarsze, które bezsprzecznie sięgają czasów Apostolskich, zawierają modlitwy i memento za umarłych. Tak n. p. w liturgji św. Jakóba, pochodzącej w swych częściach istotnych od św. Jakóba Ap., używanej od czasów niepamiętnych w Jerozolimie, taka się znajduje modlitwa: „Ofiara ta, która przez żywych za umarłych bywa składana, niech zgładzi grzech duszy i niech przez nią jej upadki będą jej odpuszczone". W liturgji rzymskiej prosi się Boga, by „raczył oczyścić znajdujące się jeszcze plamy z życia ziemskiego w duszach". W liturgji Ambrozjańskiej, by „Bóg raczył być łaskawym dla umarłych i ich duszom dać pokój". W liturgji Mozarabskiej (w Hiszpanji) prosi Kościół, by „dusze zostały wypuszczone ze smutnych mieszkań i zażywały błogosławionego losu sprawiedliwych". Najstarsze Sakramentarze mają własne formularze Mszy za umarłych. Tak n. p. w najstarszym z rzymskich Sakramentarzy pap. Leona W. około r. 450. znajduje się 6 różnych formularzy Mszy za umarłych.
O wierze starych chrześcijan w czyściec pouczają jeszcze tak zw. dyptychy t. j. spisy imion zmarłych, zwłaszcza biskupów, które przy pu-bllcznem nabożeństwie były odczytywane, by wierni o ich duszach w modlitwie pamiętali.	Wnf u.	>« >£*£•<-U1'
C)	Napisy katakumbowe są dokumentem bardzo ważnym, odsłaniają bowiem wierzenia chrześcijan z najdawniejszych czasów o życiu pozagrobowem.
1) Najczęściej czytamy na grobach chrześcijan życzenie pokoju duszom zmarłych. 2) Pokój ów wyobrażają sobie jako życie wieczne w Bogu, jako światłość, jako błogie pożycie z Bogiem i ze Świętymi, stąd takie n. p. napisy: „Wieczna Tobie światłość w Chrystusie o Timoteo! Pawle, niech Cię przyjmą do pokoju dusze wszystkich Świętychl Żyj ze Świętymi". 3) Życzą duszom ochłodzenia, ulgi, odpocznienia: „Bolozo, niech ci Bóg da ochłodę. Niech Bóg da twej duszy odpoczynek ze sprawiedliwymi. Sam Bóg niech broni twej duszy Alexandrze. Panie, aby duch Wenery nie zaznawał ciemności". 4) Nie tylko życzą duszom ochłody, ale modlą się o to do Boga, do Świętych, proszą żyjących, by się o to modlili. Wierzą tedy, że dusze mogą być w stanie, w którym potrzebują pomocy żyjących i tę pomoc dać im mogą modlitwy żyjących: „Ochłódź Boże duszę Hom...
— 421 —
(reszty imienia brak). Święci Męczennicy pomnijcie na Marję. Duszę Maxyma ochłódźcie męczennicy January, Agatopie i Felicissimusie. Na najstarszym nagrobku z połowy 2 w. w katakumbie św. Pryscylli jest prośba do zgromadzających się w tej katakumbie na nabożeństwa, by pamiętali w modlitwie o Agapie, by ją Bóg na wieki zachował. Pod koniec III. w. w podziemnym cmentarzu rzymskim znajduje się napis na nagrobku postawionym przez męża, żonie Luciferze, w którym prosi, by „ktokolwiek z braci będzie czytał ten napis, niech prosi Boga', by święta i niewinna dusza była do Boga przyjęta". 5) Nigdy nie modlą się za dusze męczenników, ani za dusze dzieci po chrzcie zmarłych.
Napisy, te. świadczą, że wierni „między życiem niebieskiem, do którego aspirują, a życiem ziemskim uznają jakiś stan przejściowy, jakieś miejsce cierpienia, gdzie dusze niedość czyste, aby wnijść do nieba, do reszty się oczyszczają, uznają czyściec. Okazują to gorącemi, a nieraz niespokojnemi życzeniami ochłody dla tych dusz, obrony ich od zła, uchylenia od nich ciemności. Okazują to jeszcze wyraźniej samym faktem, że się modlą za nie i o modlitwy za nie na wszystkie strony proszą, rozumiejąc, że te dusze są w takim stanie, w którym czegoś im brakuje i pomocy potrzebują. Najwyraźniej wreszcie to wierzenie w czyściec okazują przez rozróżnienie jakie czynią między duszami: nie modlą się wcale za dzieci, które po chrzcie, bez zmazy grzechu, poszły do Boga, ani za tych, którzy śmiercią męczeńską, jak drugim chrztem, oczyścili się doskonale, więc kiedy się za innych modlą to dlatego, że przypuszczają w nich możliwość win niezupełnie zgładzonych" *).
4. Racje teol. Ktoś umiera w grzechach lekkich nieod-puszczonych jeszcze i nieodpokutowanych. Inny nie uczynił Bogu zadość za grzechy ciężkie, na ziemi popełnione i już odpuszczone. Ktoś całe życie źle żył i dopiero w godzinę śmierci się nawrócił. Ci wszyscy są w stanie łaski uświęcającej, przeto do piekła pójść nie mogą, ale i do nieba jeszcze nie, bo tam nic zmazanego, w jakikolwiek sposób, wejść nie może (Apoc. 21. 27.). Więc dla takich musi być pośrednie miejsce, musi być czyściec
Nauka o czyścu: i) Okazuje sprawiedliwość i świętość Boga, która nie ścierpi ani cienia grzechu. 2) Dla grzesznika, który długie lata w grzechach strawił, istnienie czyśca jest wielką pociechą. Gdyby czyśca nie było jedynie piekło mogłoby go czekać, bo wie, że po życiu grzesznem bezpośrednio do nieba pójść nie może. 3) Dla pozostałych przy życiu daje sposobność okazania miłości czynnej przez modlitwę, jałmużnę itp., dla dusz zmarłych przyjaciół, krewnych, dobrodziejów. Zadzierżgnięte węzły przyjaźni, pokrewieństwa itd. rozciągają się w ten sposób poza grób. 4) Odstrasza od grzechów lekkich, które inaczej nie miałyby sankcji, co się nie zgadza ze świętością Boga. Zachęca do dążenia do doskonałości, do pokuty, do wierności i w najmniejszych obowiązkach, aby uniknąć po śmierci długich i ciężkich cierpień w czyścu.
II. Kary w czyścu.—
Teologowie rozróżniają powszechnie w czyścu karę pozba-
’) X. M. Morawski, Świętych obcowanie, str. 125 nstp.
422
wienia widzenia Boga (poena damni) i karę zmysłów (poena sensus).
1. Kara pozbawienia widzenia Boga. Że w czyścu jest poena damni wypływa z samej natury kary czyścowej. Dusze właśnie dlatego są zatrzymywane w czyścu, że nie są jeszcze dość czyste, aby mogły posiąść wiekuistą chwałę w niebie, polegającą przedewszystkiem na widzeniu Boga. Czyściec zamieniłby się w niebo, gdyby dusze Boga widziały. Poena damni w czyścu różni się od takiej że kary w piekle tem, że w czyścu jest pozbawienie duszy widzenia Boga do czasu, jest połączone z. nadzieją i miłością Boga, z dobrowolnem poddaniem się duszy, w piekle jest wieczne i połączone z nienawiścią Boga, z rozpaczą, z bluźnierstwem i z najintenzywniejszym oporem przeciw woli bożej i przeciw tej karze.
Poena damni jest dla duszy w czyścu istotna i bardzo wielka. Póki duszą była w ciele, pragnienie szczęścia było przez rzeczy doczesne przytłumione. Lecz skoro z więzów ciała zostanie zwolniona, to pragnienie, ten głód szczęścią ozwie się z całą mocą, dusza zrozumie jak najjaśniej, że tylko posiadanie Boga może ten głód zaspokoić. A im posiadania czegoś bardziej pragniemy, tem boleśniejszą jest zwłoka w zaspokojeniu tego pragnienia. Więc ból z odwleczenia widzenia Boga będzie dla dusz w czyścu niezmiernie wielki. Św. Katarzyna Genueńska przyrównuje ten głód szczęścia wiekuistego duszy do fizycznego głodu ciała. Gdyby kto z głodu nie umierał, ale był przy życiu utrzymany, to w miarę jakby się trwanie głodu przedłużało, rósłby też i głód i sprawiał coraz większe boleści (traktat o czyścu rozd. 3.).
Św. Bonawentura (in 4 dist. 20. p. 1. a. 1. q. 2.) podnosi wątpliwość, czy pragnienie widzenia Boga sprawia duszom tak wielką boleść; wszak dusze Ojców w otchłani (in limbo Patrum) były w świętym pokoju.
Zachodzi atoli różnica między stanem dusz Ojców w otchłani a dusz v> czyścu. Dusze w otchłani nie miały żadnej skazy na sobie, któraby je powstrzymywała, z ich winy, od widzenia Boga, gdy tymczasem odwłoka widzenia Boga dla dusz w czyścu jest przez nie zawiniona. Także i dusze Ojców w otchłani bolały nad tem, że Boga nie widzą, ale ten ból z racji podanej był mniejszy niż dusz w czyścu (cfr. św. Tomasz 3. q. 52. a. 2. ad 2. i ad 4.).
2. Kara zmysłów. Że dusze w czyścu ponoszą jeszcze pozytywną karę, karę zmysłów, pochodzącą od jakiegoś zewnętrznego, zmysłowego przedmiotu, który u nas na zmysły działa (stąd nazwa poena sensus), zgadzają się wszyscy teologowie.
-- 423 —
Racja jest ta, że przez grzech człowiek zwraca się do rzeczy zmysłowych (doczesnych), słusznie tedy, by przez nie był karany (św. Tomasz, C. G. III. 144.).
Jakiego rodzaju jest ten środek kary, Kościół nie orzekł, jednak za zdaniem, iż tym środkiem jest ogień materjalny, przemawiają liczne i poważne teologiczne racje tak, że to zdanie trzeba uważać za bardzo prawdopodobne: 1) Na Soborze Florenckim, gdzie się rozchodziło o unję z Grekami, biskupi zachodni byli jednomyślni z papieżem Eugenjuszem, że w czyścu jest ogień materjalny. Dlatego żądał Papież, by Grecy przyjęli naukę o ogniu w czyścu. Grecy wzbraniali się, prosząc, by tej kwestji nie rozstrzygano, oni sami przyjmują, że czyściec jest miejscem boleści, aaav'.ot'źjp'.ov, pochodzącej czy to od ognia, czy od ciemności i burzy. Przez wzgląd na Greków dekret unji mówi tylko ogólnie o karach oczyszczających (poenae purgatoriae), nie wymieniając ognia. 21/Ojcowie zachodni prawie powszechnie mówią o ogniu w czyścu. Już św. Cyprjan mówi, że dusze zmarłych, którzy nie odpokutowali za grzechy na tej ziemi, „długo są oczyszczane ogniem'1 (ep.’ 55. 10.). Od czasów św. Augustyna i Grzegorza W. ta sentencja jest powszechną na Zachodzie. Na Wschodzie niektórzy Ojcowie, jak św. Bazyli (In Is. 9. 16.), prawdopodobniej także św. Grzegorz Nyss. (orat de mort.) i św. Grzegorz Nazianz. (orat. 40. in Bapt.) przyjmują ogień w czyścu. 3) Scholastycy jednozgodnie opowiadają się za ogniem w czyścu. 4) Do-łącza się do tego wiara wiernych i nauczanie codzienne Kościoła. W Kate-chiźmie rzymskim (p. I. q. 6. n. 3.) przeznaczonym dla proboszczów jako podręcznik do nauczania wiernych, jest powiedziane: ..Jest jeszcze ogień oczyszczający (purgatorius ignis), którym dusze pobożnych do pewnego czasu bywają karane".
Co do .ciężkości obydwóch wspomnianych rodzajów kar św. Tomasz (in 4. d. 21. q. 1. a. 1. sd. 3.) sądzi, że najmniejsza kara czyśca przewyższa i największą karę tu na ziemi. Sentencja ta już a priori nie zdaje się być prawdopodobną, aby za bardzo lekkie grzechy, była kara cięższa od wszystkich kar, jakie tu na ziemi ludzi spotkać mogą, tem bardziej, że my możemy przez dobre uczynki nie tylko skrócić karę dusz w czyścu, ale tekżę przynieść im zmniejszenie kary. Jest tedy rzeczą możliwą, że ci, którzy wkrótce mają wyjść z czyśca, tylko bardzo lekkie kary jeszcze ponoszą. Dlatego słuszniej za . św. Bonawenturą (in 4. dist. 20. p. 1. a. 1. q. 2.) dziś teologowie mówią, że kary w czyścu za pewne grzechy są większe, niż kary, jakie Bóg tu na ziemię zsyła za takie same grzechy. Że muszą tyć większe da się łatwo zrozumieć, bo kary tu na ziemi są wyrazem nie tylko sprawiedliwości Bożej, ale i miłosierdzia, gdy w czyścu tylko sprawiedliwość panuje.
Scholion 1. Co do czasu trwania kar czyściowych, to jedno jest pewnem, że czyśca po sądzie ostatecznym już nie będzie. Na sądzie ostatecznym wszyscy ludzie będą zaliczeni do jednej z dwóch klas: ..I pójdą ci (grzesznicy) na mękę wieczną, a sprawiedliwi do żywota wiecznego" (Mat. 25. 46.). Kary, któreby dla niektórych dusz w czyścu zostających, tuż przed sądem ostatecznym, pozostały jeszcze do odpokutowania, inten-zywnością wynagrodzą krótsze swe trwanie, a może zostaną miłosiernie przebaczone. Sprawiedliwi, którzy z nastaniem dnia sądu ostatecznego jeszcze żyć będą, będą od swych zmaz przez ogień poprzedzający sąd oczyszczeni, albo kara i wina będzie im darowana dla cierpliwego znoszenia ciężkich doświadczeń ostatnich dni i dla doskonałego żalu.
Jest rzeczą pewną, że niektóre dusze długo będą cierpiały karę w czy-
424
ścu: 1) Kościół bowiem pozwala odprawiać Msze św. za pewne dusze, nie wyznaczając kresu żadnego. 2) Alexander VII. potępił w r. 1666 zdanie: . Legat roczny za duszę zmarłego nie trwa dłużej jak 10 lat“. Oczywiście jedne dusze dłużej, inne krócej zostają w czyścu stosownie do przewinień.
Scholian. 2. Niektórzy pisarze ascetyczni twierdzą, iż dusze w czyścu bywają dręczone przez szatana. Św. Tomasz, a za nim teologowie, powszechnie przeczą temu. Słusznie bowiem zauważa św. Tomasz, że nie jest odpowiednią rzeczą, by dusze, które odniosły zwycięstwo nad szatanem, były przez niego dręczone (Apend. ad Suppl. q. 2. a. 3.).
III.	Stan dusz w czyścu.
1.	Dusze w czyścu są pewne swego zbawienia.
Potępionem zostało przez Leona X. 38. zdanie Lutra: „Dusze w czyścu nie są pewne swego zbawienia, przynajmniej nie wszystkie". Były przecież sądzone na sądzie szczegółowym, a nie ma żadnego powodu przyjmować, źe im wyrok nie był ogłoszony. Znają też swój stan duszny, porównują go ze stanem potępionych i widząc wielką różnicę, tem samem widzą, że nie są potępione.
2.	Dusze w czyścu są w lasce Bożej utwierdzone.
Potępionem zostało zdanie Lutra: „Dusze w czyścu grzeszą ustawicznie, jak długo szukają pokoju i wzdrygają się przed karami" (Denz. 779.). Oczywiście dusze te nie chciałyby cierpieć, o ile cierpienie sprawia im boleść, ale chętnie znoszą cierpienia i z poddaniem się woli Bożej, o ile te są zadośćuczynieniem Boskiej sprawiedliwości i środkiem oczyszczającym. Owszem można przypuścić, że wołałyby zostać w czyścu i nie pójść do nieba, niż stanąć przed majestatem Bożym w stanie, w jakim się znajdują, niezupełnej świętości i czystości.
Utwierdzenie tych dusz w dobrem dokonuje się przez łaski skuteczne tak zewnętrzne jak i wewnętrzne. Zresztą już same wewnętrzne dyspozycje tych dusz przyczyniają się wielce do utwierdzenia ich w dobrem. Ustają pokusy do grzechu czyto od świata, od djabła, czy od ciała pochodzące. Wiedza tych dusz wielka niesłychanie jasno im pokazuje, że Bóg jest najwyźszem dobrem, tem właśnie, którego one całem swem jestestwem pożądają, z którem żadne dobro stworzone nie może iść w porównanie. Za takiem poznaniem idzie miłość Boga niewymownie intenzywna.
3.	Dusze w czyścu jak nie mogą zgrzeszyć tak nie mogą i zasłużyć sobie nic więcej.
Potępione zostało zdanie Lutra: „Nie jest dowiedzione ani
żadnemi racjami ani Pismem św,, że dusze w czyścu są poza stanem zasługiwania albo powiększenia miłości" (Denz. 778.).
Przyczyną jest stan końcowy (status termini), do którego doszły i w którym się znajdują, a który wyklucza możliwość zasług. Na ziemi odpokutowanie kary odbywa się przez zadośćuczynienie czynne (satisfactio), w czyścu przez bierne odcierpienie (satispassio) nałożonej kary. ‘	‘	-
IV.	Piekło.
J. Bautz, Die Holle Mainz 1905. H. Bremond, La conception catholiąue de l'enfer ”, Paris 1907. J. G s p a n n, Die poena sensus in der Holle... Pastor B. 1919. W. Kohler, Der Zustand der Seele unmittelbar nach dem Tode, Katholik 1902. II. A. L e p i c i e r, Dellanima umana separata dal corpo, suo siato, sua operazione Roma 1901. J. L e h n e r, Der Willenszustand des Sunders nach dem Tode, Wien 1906. L. Man-preaux, La mitigation des peins de 1'enfer: Revue August 1908 II. Michel, L'Enfer et la regle de la Foi, Paris 1921. Chr. P e s c h, Theol. Zeitfragen. 2 F., Freiburg 1901: Die Seele des Todsiinders im Jenseits. J. S t u I f 1 e r, Die Verstocktheit der Yerdammten, Zeitschr. f. kath. Teol. 1903. Idem, Die Heiligkeit Gottes und der ewige Tod, Innsbruck 1903. wv. Idem, Die Theorie der freiwilligen Verstocktheit, Innsbruck 1905. F. S c h m i d, Quaestiones selectae ex theol. dogm., Paderborn 1891: De poena ignis in angelis apostaticis.
Piekło (infernus, po hebr. Scheol, po grec. 06 rhades) jest miejscem kary wiecznej dla potępionych. W Now. Test, na oznaczenie piekła są jeszcze używane wyrazy; gehenną, (Mat. 5. 22; Luc. 12. 5.), ciemności zewnętrzne (Mat. 8. 12.),_piec ognisty..(Mat. 13. 42.), miejsce ognia nie-gasnącego, gdzie robak nie umiera i ogień nie gaśnie (Mat. 3. 12.), przepaść (Luc. 8. 31.). Piekło jest pewnem ściśle określonem miejscem. Pismo św. (n. p. w przypowieści o bogaczu, który został pogrzebion w piekle) i Tradycja, mówiąc o piekle, rozumieją pewne, określone, ograniczone miejsce. Gdzie jest piekło, nie wiemy. Kościół nic w tej sprawie nie orzekł. Dobrze przestrzega św. Jan Chryzostom (in Rom. hom. 31. n. 5.), że nie trzeba się troszczyć, gdzie jest piekło, a tylko baczyć, by go uniknąć. Piekło jest przedewszystkiem tem straszne, że męki w piekle są wieczne. Udo-uodnimy najprzód wieczność kar w piekle, temsamem i istnienie piekła.
1. Istnieje piekło, miejsce kar wiecznych.
Nauka katolicka o wieczności kar w piekle posiada licznych przeciwników. Oczywiście ci, którzy przeczą nieśmiertelności duszy zaprzeczają i wieczności kar w piekle: ateiści, materialiści, panteiści, biblijni racjonaliści. Do przeciwników należą także ci, którzy przyjmują ostateczne unicestwienie złych: niektórzy gnostycy, Arnobius, Socynianie. Przeciw-nikami wieczności kar w piekle są jeszcze ci, którzy z Orygenesem przyjmowali ostateczne zbawienie wszystkich dusz i duchów: Orygeniści, św. Grzegorz z Nyssy, tak zw. Miłosierni w V. w., niektórzy Nestorjanie w VI. w., Szkot Erigena w IX. w., niektórzy Nowochrzceńcy w XVI. w.
Protestanci pierwotnie wierzyli we wieczność kar piekła. Dziś u wielu prostestantów piekło zamieniło się na rodzaj czyśca. Niektórzy z protestantów wierzą we wieczność piekła, ale przyjmują aż do sądu ostał. >
™	_____ J, . .	.1.
— 426 —
czas próby dla tych, którzy nie słyszeli Ewangelji, albo rzekomo nie mieli łaski do nawrócenia się. Inni uznają tylko warunkową wieczność t. j. dla tych, którzy po śmierci nie chcą się nawrócić. Wielu z protestantów przyjmuje z Orygenesem ustawiczne i po śmierci doskonalenie się. Podobnie utrzymywali z katolickich teologów Hischer i Schell. Tylko grzeszący przeciw Duchowi św., z szatańską nienawiścią w duszy, będą na wieki w piekle, inni nie tak źli i zatwardziali grzesznicy nawrócą się po śmierci i będą zbawieni.
a)	Dokumenta kościelne. Prawdę o wieczności kar w piekle głosi Kościół w codziennem nauczaniu’)• Symbol Quicunque: „Który dobrze czynili pójdą do życia wiecznego, którzy zaś źle do ognia wiecznego". Synod w Konstantynop. w r. 543., podpisany przez wszystkich patrjarchów Wschodu i potwierdzony przez pap. Wigiljusza w can. 9. mówi: „Jeśli kto mówi albo mniema, że kara demonów i bezbożnych ludzi będzie trwać tylko do czasu i kiedyś będzie mieć koniec, czyli że nastąpi przywrócenie do pierwotnego stanu (apokatastasis) demonów i bezbożnych ludzi n. b. w." (Denz. 211.). Sobór Later. IV. stanowi, że wszyscy źli i dobrzy otrzymują według uczynków swoich: „źli z djabłem wieczną karę, dobrzy z Chrystusem wieczną chwałę" (Denz. 429.). Benedykt XII. w swej dogmatycznej konstytucji „Benedictus Deus" o duszach schodzących z tego świata z grzechem ciężkim, mówi: „Do piekła schodzą, gdzie karami piekielnemi są dręczeni" (Denz. 531.). ^7	• •A*,.
b)	Pismo św. W dzień sądu ostatecznego powie Chrystus do potępionych: „Idźcie odemnie przeklęci w ogień wieczny". By zaś kto nie myślał, że tylko ogień będzie trwał wiecznie, potę-•V y-u.
pieni zaś kiedyś z niego wyjdą, dodaje: „I pójdą ci na mękę wieczną, a sprawiedliwi do żywota wiecznego" (ib. 46.). A więc ^kary potępionych są tak samo wieczne jak i nagroda zbawionych. Jeśli wszyscy z tych słów uważają nagrodę w niebie za wieczną, to winni wszyscy i karę za wieczną uważać. Bo słusznie •c mówi św. Augustyn (de civ. Dei 21. 25.): „Jeśli jedno i drugie wieczne, to zaiste albo o obydwóch należy rozumieć, iż będą długo trwać ale koniec mieć będą, albo obydwa bez końca, wiecznie trwać będą... Powiedzieć zaś o jednem i tem samem słowie, w tym samym związku użyłem, że gdy się rozchodzi o życie
*) Także i w modlitwach liturgicznych. W litanji do Wszystkich Świętych: „Ut animas ab aeterna damnatione eripias". We Mszy św. przed konsekracją: ..Ab aeterna damnatione nos eripi et in electorum tuorum iubeas grege numerari". W dies irae: ..Sed tu bonus fac benigne, • ne perenni cremer igne“.
wieczne, to słowo to oznacza trwanie bez końca, o karze zaś wiecznej oznacza, że będzie mieć koniec, wielkiem jest głupstwem". Chrystus pozytywnie wyklucza koniec kar potępionych. Mówi bowiem o potępionych, że pójdą „w ogień niegasnący, gdzie robak nie umiera, a ogień nie gaśnie" (Marc. 9. 43. 45.). 0 Judaszu mówi Pan Jezus: „Dobrze mu było, aby się był nie narodził on człowiek" (Mat. 26. 24.). Słowa te wyrażają taki brak jakiejkolwiek pociechy i nadziei, że tylko o nieszczęśliwej wieczności mogą być rozumiane. Gdyby kara dla Judasza mogła się kiedykolwiek skończyć, byłaby tem dla niego, czem w kato-lickiem pojęciu jest czyściec. Któż atoli odważyłby się powiedzieć o tych, którzy, choćby najdłużej są w czyścu, iż lepiejby im było, gdyby się byli nienarodzili?
Apostoł św. Paweł grozi tym, którzy nie są posłuszni Ewangelji J. Chr. „iż odniosą kary wieczne" (2 Thess. 1. 8.). Na wielu miejscach zaręcza tenże Apostoł, że bezbożni nie osiągną królestwa bożego: „Aza nie wiecie, iż niesprawiedliwi nie osiągną królestwa Bożego" (1 Cor. 6. 9.), co się równa wykluczeniu na wieki z królestwa bożego, czyli wiecznemu potępieniu. Bezbożnym „burza ciemności na wieki jest zachowana" (Jud. 13.). „Fałszywi prorocy będą męczeni we dnie i w nocy na wieki wieków" (Apoc. 20. 10.).
Zarzut 1. Wyraz „wieczny, aeternus, ai(óvtoę“ oznacza nieraz w Piśmie św. czas bardzo długi, ale nie bez końca. Więc i w powyższych cytatach może takie mieć znaczenie.
Odpow. Prawdą jest, że wyraz „wieczny" oznacza czasem w Piśmie sw. tylko czas bardzo długi (Gen. 17. 8; lo. 14. 16.), ate takie ograniczone znaczenie wyrazu „wieczny" można wtedy łatwo poznać czyto z kontextu, czy z innych miejsc Pisma św., czy z tradycji, czy wreszcie z samej natury rzeczy, gdy ta jest tego rodzaju, iż wiecznie trwać nie może. Wogóle, ponieważ wyraz „wieczny" z natury swej oznacza trwanie bez końca, muszą zachodzić poważne i silne racje, aby go rozumieć w znaczeniu przenośnem. Tymczasem żadna z takich racji nie zachodzi w naszych textach, przeciwnie bardzo poważne racje każą wyraz ..wieczny" brać w znaczeniu dosłownem. Jeśli ogień w piekle nie gaśnie i robak nie umiera, jeśli kara w piekle tak długo trwać będzie jak nagroda w niebie, a ta trwać będzie wiecznie, bez końca, to nie można mówić o przenośnem znaczeniu wyrazu „wieczny" w miejscach przytoczonych.
Zarzut 2. Pismo św. nazywa los potępionych zatraceniem (interitus, Phil. 3. 19.), zniszczeniem (perditio Mat. 7. 13.), drugą śmiercią (Apoc. 20. 14.). Słowa te oznaczają przecie końcowe unicestwienie potępionych. A więc kary nie będą trwać wiecznie.
Odpow. Bynajmniej I Pismo św. nazywa tak potępienie wieczne, chcąc wyrazić wielkość zła i nieszczęścia, jakie spotka potępionych. Zatracenie, zniszczenie, śmierć jest czemś dla człowieka na ziemi najstraszniejszem.
428 —
tak też analogicznie straszną będzie kara potępionych. Ojcowie określają bliżej co znaczy śmierć powtórna w odniesieniu do potępionych, mówią n. p. że to będzie „wieczność zabijania, aeternitas occisionis" (Tertul. de resurr. carn. c. 35.), „śmierć bez umarcia, koniec bez końca, zanik bez zniknięcia (defectus sine defectu), bo i śmierć i koniec zawsze się zaczyna i zanikanie zaniku nie zna" (św. Grzegorz W. Morał. IX. 66.).
Zarzut 3. Św. Piotr mówi wyraźnie o naprawieniu wszech rzeczy (aKozatdataatę xavtwv, Act. 3. 21).
Odpow. To naprawienie wszech rzeczy wcale się nie odnosi do potępionych. Apostoł wzywa w miejsce cyt. żydów i grzeszników wogóle do pokuty i nawrócenia się szybko i bez zwłoki, bo wtedy przyśpieszą powtórne przyjście Chrystusa, gdyż jak prorocy przepowiedzieli, Chrystus przyjdzie wtedy z nieba, gdy jego nauka i wysłużona łaska odnowi i naprawi wszystkich, którzy będą chcieli pokutować i nawrócić się.
Zarzut 4. „W nim (w Chrystusie) upodobało się... ażeby przezeń pojednało się wszystko... bądź co na ziemi, bądź co w niebiesiech jest** (Col. 1. 19; cfr. Ephes 1. 10.).
Odpow. Męka Chrystusa pojednała aniołów z ludźmi, usunąwszy grzech, źródło niezgody. O potępionych, którzy nie są ani na ziemi ani w niebie, nie może tu być mowy.
c)	Tradycja.
Św. Ignacy (Ephes. 16. 2.): „Kto wiarę Bożą złą nauką psuje... ten pójdzie w ogień niegasnący*'. W dziele opisującym męczeństwo św. Polikarpa są chwaleni męczennicy ze Smyrny, że się cierpieniem „jednej godziny od wiecznej kary wykupili", mając na pamięci ogień „który jest wiecznym i nigdy nie zgaśnie" (c. 2. n. 8.). Św. Justyn mówi o karze bezbożnych „w ogniu wiecznym" (Apol. I. 21. 6.), przez „niekończącą się wieczność" (28. 1.); po zmartwychwstaniu będą i ciała „posłane w ogień na wieczne cierpienie z demonami" (ib 52. 3.). Św. Teofil Antjoch. (ad Antol. c. 1. n. 14.): „Takich (grzeszników, przez niego wyliczonych) będzie trzymał ogień wieczny". Św. Ireneusz (adv. haer. I. c. 10. n. 1.) poucza, że „apostaci, bezbożni, niesprawiedliwi, bluźniercy będą wrzuceni w ogień wieczny**. Tertuljan (Apol 46.) wzywa do życia niewinnego „z bojaźni mąk, które nie tylko długo, ale wiecznie trwają". Minucjusz Felix: „'W mękach (piekielnych) nie będzie ani zmniejszenia ani końca" (Octav. 34.). Św. Efrem (sermo de fine et admon. 8.): „Mękom (grzesznika) nie będzie końca... kara na wieki trwać będzie i nigdy nie ustanie". Św. Bazyli (Reg. brev. 267.): „Jeśli kara wieczna będzie mieć kiedy koniec, to oczywiście będzie mieć koniec także i życie wieczne". Św. Jan Chryzost. (de resurr. mort. 8.): „Także i grzeszników ciała zmartwychwstaną całe i nieśmiertelne, by zawsze były w ogniu palone". Św. Augustyn (de octo Dulciiii quaest. qu. 1.) przeciw t. zw. Miłosiernym, którzy utrzymywali, że chrześcijanie, umierający w grzechu ciężkim, nawrócą się i zbawią, stanowczo występuje, pouczając, że potępienie dla wszystkich będzie wieczne. Św. Fulgencjusz mówi, że „bezbożni ponoszą karę wieczną" (de fide ad Petr. c. 3. n. 35.). Św. Grzegorz W. (Morał. 34. c. 19. n 36.): „Nie będzie dla grzesznika końca zemsty nad nim, bo, jak długo mógł, nie chciał mieć końca występku". Św. Jan Damasc. (de fide orth. 4. c. 27.): „Bezbożni i występni ludzie będą podani wiecznemu ogniowi".
Z Ojców zdaje się tylko św. Grzegorz z Nyssy wyznawał apokata-stasin Orygenesa (orat. cat. c. 26.). Historyk Nicefor Kallistus twierdzi jednak, że miejsca odnośne u Grzegorza z N., tchnące orygenizmem, zostały
429
przez heretyków interpelowane. Św. Ambroży jest posądzony przez Pe-tawjusza o błędy Miłosiernych (n. p. in Ps. 1. n. 54; ps. 118. sermo 20. n. 23.), jednak wielu teologów tłomaczy jego powiedzenia w sensie katol. O ten sam błąd jest posądzony także i św. Hieronim (in Is. 1. 18. c. 66. n. 24.). jednak i jego zdania dadzą się łatwo w duchu katol. wytłomaczyć. Ale choćbyśmy nawet przypuścili, że ci trzej Ojcowie błądzili w sprawie wieczności kar w piekle, to przecież nie mogliby zachwiać tradycji stwierdzonej, jak widzieliśmy, głosami wszystkich innych Ojców.	J
d)	Racje rozumowe.

Rozum nie może pozytywnie, a prori, udowodnić wieczności kar w piekle, bo Bóg nie musi karać tyle, ile domaga się jego sprawiedliwość, może bowiem okazać miłosierdzie, a nawet bez otrzymania zadość-•••*
uczynienia może przebaczyć grzech (zob. tom. II. 274.). Mógłby też grzesznik pokutę czynić w życiu przyszłem, bo Bóg bezsprzecznie takie łaski posiada, z któremi współdziałałby i największy grzesznik i nawróciłby się napewno. Rozum atoli może wykazać, że kary wieczne mu się nie sprzeciwiają.
1) Odpowiada to mądrym zarządzeniom Bożym, by zosta--i wił pewien ściśle określony czas na próbę, po którym następuje

definitywne rostrzygnięcie losu tak dla złych jak dla dobrych. Takie zarządzenie nie świadczy o braku dobroci w Bogu. Bóg tylko krótki czas wyznaczył na pracę, na walki, aby za to nagrodzić człowieka wiecznem szczęściem. Człowiek do końca ży-
u* .
Uv<
i
cia miał łaskę nawrócenia, bo Bóg chce wszystkich zbawić, przeto > 
wszystkim dostarcza środków zbawienia (zob. tom. III. str. 89.). Wobec tego nie można oskarżać Boga o nieludzkość, iż tylko czas życia na nawrócenie się i zasługi przeznaczył.
2)	Po śmierci nie ma nawrócenia. Raz z braku łaski. Bóg
postanowił dawać łaski nawrócenia tylko w tem życiu. Łaskę może Bóg dawać kiedy i jak długo chce, bo dlatego jest łaską. Powtóre, stałym stanem woli potępionego jest nienawiść Boga. Stąd o nawróceniu nie ma mowy (zob. tom. II. 59.). A skoro nie ma nawrócenia, nie może być i odpuszczenia grzechów, a co zatem idzie musi trwać wieczna kara.
3)	Grzech ciężki jest wielką obrazą nieskończonego majestatu, jest lekceważeniem i pogardą nieskończonego dobra. Obraza rośnie w miarę godności obrażonego. Grzesznik obraża nieskończony majestat Boży, więc w grzechu leży nieskończona złość. Obrazie musi odpowiadać zadośćuczynienie. Musiałby tedy grzesznik dać nieskończone zadośćuczynienie. Do tego potrzeba albo nieskończonej godności zadośćczyniącego, albo nieskończenie wartościowego czynu. Grzesznik, straciwszy łaskę, takiego zadośćuczynienia dać nie może, uczynki bez łaski są bez wartości nadprzyrodzonej. Tylko Chrystus dał nieskończone za
430
dośćuczynienie za grzeszników. Z tego grzesznik nie chciał za życia korzystać. Musi tedy przez poniesienie kary dać zadośćuczynienie. Stworzenie nie może ponosić kary intenzywnie nieskończonej, przeto ta musi przynajmniej co do czasu być nieskończona czyli trwać wiecznie (św. Tomasz, Suppl. q. 99. a. 1.).
4)	Człowiek przez grzech wzgardził nieskończonem dobrem, odwrócił się od szczęścia wiecznego i od celu ostatecznego. Słuszną tedy jest rzeczą, żeby tego dobra nigdy nie osiągnął i do celu ostatecznego nigdy nie doszedł. „Słuszność naturalna zdaje się tego damagać, by każdy był pozbawiony dobra, przeciw któremu działa, bo przez to czyni się niegodnym tego dobra i stądto według świeckiej sprawiedliwości, kto grzeszy przeciw rzeczypospolitej bywa pozbawiony pobytu w niej, bądź to przez śmierć, bądź przez wieczne wygnanie" (św. Tomasz C. G. III. c. 144.).
5)	Kto się pozbawia życia ten na zawsze będzie umarły, chyba, źe go Bóg cudownie wskrzesi. Kto popełnia grzech ciężki ten niszczy w sobie nadprzyrodzone życie, popada w śmierć duchową i nie jest w możności przywrócić sobie to życie, chyba że mu je Bóg przywróci. Bóg to nieraz czyni w tem życiu, w przyszłem nie, objawił to. Grzesznik o tem wie. A więc pozbawiając się łaski, dobrowolnie stan śmierci moralnej obiera. Nic dziwnego, że wiecznie pozostanie duchowo umarły i wieczną wskutek tego karę poniesie.
. ,.	6) Niepodobna przypuścić, by Bóg prawodawca nie miał
4 odpowiednich kar, których groźba byłaby w stanie odstraszyć ludzi od grzechu i utrzymać w ryzach ich namiętności. A na ' .ogół biorąc ludzi takimi jakimi są, tylko wieczne kary piekła są zdolne taki skutek sprawić. Namiętności ludzkie są tak wielkie, źe kara mająca koniec nigdyby im nie stawiła dostatecznego hamulca. Jeśli więzienie, galery, szubienica nie wstrzymują wszystkich od zbrodni, coby było, gdyby te kary nie istniały? Jeśli bojaźń wiecznego piekła nie powstrzyma wszystkich od występków, ileżby powstrzymała kara doczesna? Piekło jest nieraz początkiem mądrości i cnoty. Piekło zaludnia niebo. O piekle można powiedzieć, że jest zapalone przez sprawiedliwość bożą dla mających być potępionymi, ale przez miłość bożą dla tych, którzy z obawy piekła się zbawią.
Zarzut 1. Kara wieczna nie może potępionego poprawić, więc jest nieużyteczna.
431
Odpow. Kara ma w pierwszym rzędzie za cel przywrócić nadwerężony przez grzech porządek moralny, uczynić mu zadość, a w drugim dopiero rzędzie wpłynąć na poprawę grzesznika, o ile to jeszcze jest możliwe. Gdyby poprawa karanego była pierwszym celem kary, to temu, który się już poprawił przed karą, musiałby popełniony przez niego występek ujść bezkarnie, a ten, który się okazał niepoprawnym, nie mógłby być więcej za swe nowe złe czyny karany.
Zarzut 2. Słabość ludzka jest wielką, pokusy do grzechu liczne i silne, więc karać kogoś wiecznie w takich warunkach jest niesprawiedliwością.
Odpow. Bóg daje dostateczną łaskę do pokonania pokus. Bóg uwzględni przy wymiarze kary' wszystkie okoliczności łagodzące i dopiero, gdy mimo wszystko grzech okaże się śmiertelnym potępi grzesznika.
Zarzut 3. Grzech trwa jedną chwilę, więc wieczność kary nie stoi do grzechu w należytej proporcji.
Odpow. Nie rozchodzi się o fizyczne własności grzechu tylko o jego wartość moralną. Jedna myśl dobra, jeden akt żalu otwiera grzesznikowi szczęście wieczne, czemużby krótkie trwanie grzechu stało na przeszkodzie wieczności kary? Rozchodzi się o złość grzechu nie o czas jego trwania. Także i u ludzi kto krótkotrwałym czynem przynosi szkodę wielką państwu lub jednostkom, ponosi śmierć lub wygnanie z kraju.
Zarzut 4. Bóg karząc wiecznie mści się na grzeszniku, a to przecie nie zgadza się ze świętością Boga.
Odpow. Zemsta może być dobra i zła. Mścić się znaczy dawać sobie satysfakcję za niesprawiedliwy drugiego czyn. U ludzi zemsta jest nieraz złą, bo mści się nieraz niepowołany, nie mający prawa i władzy do zemsty, mści się powodowany namiętnością: z dumy, z miłości własnej, z radości, iż drugi szkodę poniesie, będzie cierpiał, mści się karząc nadmiernie. Bóg mści się, bo naruszony porządek moralny musi być naprawiony, sprawiedliwość jest tu motywem nie namiętność. Bóg karząc wiecznie nie cieszy się cierpieniem stworzenia, ale należną chwałą, jaką mu grzesznik przez zasłużone cierpienie oddaje. „Nie trzeba myśleć, że Bóg na wzór ludzi powoduje się duchem zemsty i cieszy się z kar swych nieprzyjaciół. On bowiem sam ze siebie chce dobra wszystkich, lecz jego dobroć i miłosierdzie bywają kierowane mądrością, która nie może pozwolić, by cały porządek moralny był naruszony (w nieład wprawiony, perturbetur). Nie szuka Bóg nieskończenie szczęśliwy radości dla siebie z kar potępionych, lecz sprawia, by cel bezwzględnie ostateczny (chwała boża), który nie z wolnej jego dyspozycji lecz z natury rzeczy koniecznie musi być osiągnięty, przez złość ludzką nie był unicestwiony, dlatego, którzy dobrowolnie nie chcielb zachować porządku koniecznego, wbrew swej woli temu porządkowi będą wydani" (św. Tomasz Suppl. q. 94. a. 3. et q. 99.).
Zarzut 5. Bóg jest miłosierny, samą dobrocią i miłością. Mógłby też grzesznika łaską swą nawrócić.
Odpow. Bóg jest miłosierny i nieskończenie dobry, ale stąd nie wypływa, że musi bez granic okazywać swe miłosierdzie, bo wtedy i sprawiedliwość musiałby bez granic okazywać, czyli ani miłosierdzia ani sprawiedliwości nie mógłby wykonywać.
Musi tedy zależeć od jego osądzenia w jakim stopniu i mierze ma być sprawiedliwy i miłosierny. Oczywistą jest rzeczą, że i mądrość i świętość i inne przymioty Boże biorą udział w osądzeniu, czy ma sprawiedliwość wymierzyć i w jakim stopniu, czy powodować się miłosierdziem. A właśnie mądrość i świętość Boża domagają się przywrócenia naruszonego przez grzesznika porządku. Tak tedy musi okazać miłosierdzie, żeby
432 —
i mądrość i świętość boża nie były w swem działaniu uszczuplone i tak znowu sprawiedliwość, żeby zadość się stało jego dobroci, miłosierdziu itp. Wszystko to czyni dobrowolnie choć nie dowolnie. Dlatego i czas okazywania miłosierdzia może sobie zakreślić i termin oznaczyć. Póki grzesznik był na ziemi, okazywał nad nim miłosierdzie. Najodpowiedniejszym jest czas, gdy człowiek przestaje być człowiekiem, gdy dusza oddziela się od ciała, by wtedy sprawiedliwość Boża przyszła do głosu. Żądać, by Bóg i w drugiem życiu okazywał miłosierdzie tak długo, aż spodoba się stworzeniu poddać się woli Bożej, lub wymagać, by Bóg daw'ał koniecznie łaski skuteczne, by grzesznika za wszelką cenę nawrócić, znaczy stawiać stworzenie i jego zbawienie na pierwszem miejscu i czynić Boga zależnym od stworzenia. Boskie miłosierdzie nie jest równoznaczne ze słabą, chorobliwą sentymentalnością.
Zarzut 6. Czemu Bóg nie zniszczy grzesznika? Jest okrutną rzeczą patrzeć się na wieczne męki stworzenia.
Odpow. Zniszczenie nie byłoby karą odpowiadającą złości grzechu. Kara jest wtedy, gdy ją kto odczuwa. Odpowiada też mądrości Bożej, by duszę, z natury swej, na wieczne trwanie obliczoną konserwował wiecznie. Zarzut chce, by Bóg za wszelką cenę, nawet za cenę ograniczenia swego wolnego działania, za cenę pozbycia się chwały zewnętrznej, oddalał od stworzenia boleść, czyli chce, by dobro Boże było podporządkowane dobru stworzenia.
Bóg nie jest okrutny tylko sprawiedliwy. Byłby okrutny, gdyby karał ponad winę, gdyby się cieszył widokiem cierpień potępionych. Tak nie jest. Bóg się cieszy chwałą, jaką otrzymuje z przywrócenia porządku moralnego przez karę grzesznika.
Zarzut 7. Bóg wlał człowiekowi pragnienie szczęścia. To pragnienie nie będzie nigdy osiągnięte przez wieczne potępienie.
Odpow. Z winy człowieka. Bóg chce szczęścia człowieka, ale nie bezwzględnie, lecz tylko o tyle, o ile człowiek dobrowolnie odda chwałę Bogu. Jeśli nie, to Bóg przez karę zmusi człowieka do oddania Sobie chwały, ale człowiek szczęścia, do którego go Bóg. w pierwotnym zamiarze, przeznaczył, nie osiągnie.	J	' (t l £
2. IV piekle jest podwójna kara: utraty Boga (poena damni) i kara zmysłów (poena sensus).
A. Kara utraty Boga.
1) Pismo św. a) O tej karze mówi Chrystus, oznajmując wyrok potępionym: „Odstąpcie odemnie przeklęci..." (Mat. 25-41.). Odstąpienie od Chrystusa, króla wiecznej chwały, oznacza pozbawienie wiecznej chwały, polegającej na widzeniu Boga, b) W przypowieści o mądrych i głupich pannach powiedziano, że skoro mądre weszły na gody, drzwi zostały zamknięte, a głupie, stojące za drzwiami, posłyszał słowa Oblubieńca: „Nie znam was" (Mat. 25. 12.). c) Gospodarz do tych, którzy nie będą w swoim czasie i w sposób właściwy usiłować wejść przez ciasną furtkę na gody powie, gdy się później do bramy zaczną dobijać: „Nie znam was, skąd jesteście" (Luc. 13. 25.). d) Uczty nikt nie
433
skosztuje z tych, którzy z własnej winy nie korzystali, w swoim czasie, z zaproszenia (Luc. 14. 24.); żaden grzesznik nie posiądzie królestwa bożego (1 Cor. 6. 9.). e) Grzesznicy będą precz wyrzuceni z królestwa bożego (Luc. 13. 28.), poniosą wieczne kary „zdała od obliczności Pańskiej i od chwały mocy jego’* (2 Thess. 1. 9.); będą wyrzuceni w ciemności zewnętrzne (Mat.
8. 12.), wykluczeni od uczty niebieskiej, na której Święci „nie będą potrzebowali światłości świecy, ani światłości słonecznej, bo je Pan Bóg oświecać będzie" (Apoc. 22. 5.).
2) Racja teol. Grzechowi ciężkiemu należy się podwójna kara. „Kara musi być w proporcji do grzechu. W grzechu (ciężkim) są dwie rzeczy. Z tych jedno jest odwrócenie^ię od niezmiennego dobra... Drugie, co jest w grzechu, to nieporządne zwrócenie się do zmiennego dobra... Odwróceniu się odpowiada . kara utraty (poena damni), która jest nieskończoną, gdyż jest^Y ’ utratą nieskończonego dobra, mianowicie Boga. Nieporządnemu ^, zaś zwróceniu się odpowiada kara zmysłów, która jest skori-^* ' czona" (św. Tomasz 1-2. q. 87. a. 4.).
Kara utraty Boga stanowi istotę potępienia i wiecznego nieszczęścia. Bez niej nie byłoby potępienia. Inne kary są jakby czemś dodatkowem tylko. Trudno nam dziś dokładnie zrozumieć, dlaczego utrata Boga będzie taką straszną karą; częściowo da się to pojąć.
Dusza ludzka pragnie niezmiernego szczęścia. Bez osiągnięcia tego szczęścia pówśtaje w duszy straszna pustka. Tu na ziemi nie uczuwamy utraty Boga przez grzech, ani przez to, że go nie widzimy. Przyczyna leży w tem, że tu poznajemy Boga tylko niedokładnie i abstrakcyjnie. Nadto rzeczy stworzone zaspokajają przynajmniej chwilowo i częściowo to pragnienie szczęścia. Róztargnienia, zabawy, przyjemności tego życia nasycają jako tako głód szczęścia naszej duszy. Człowiek tu na ziemi żyje przynajmniej pozornem szczęściem. Inaczej rzecz się ma w życiu przy-szlem. Dla duszy odłączonej od ciała niema roztargnień, niema przyjemności z dóbr doczesnych, namiętności na gruncie doczesności ustają, wzrok jest jedynie zwrócony ku Bogu. Z zupełną jasnością poznaje dusza, że Bóg jedynie jest jej celem ostatecznym i jej szczęściem. Poznaje, że na zawsze, dobrowolnie utraciła Boga, swe jedyne szczęście i odczuwa tę stratę, jako niezmierne, definitywne, absolutne zło. To odczucie nie jest wynikiem abstrakcyjnego tylko rozważania, ale bezpośredniego doświadczenia. Cała istota duszy, wszystkie jej władze, zdolności, tęsknoty za pięknem, dobrem, prawdą, obudzą się w niej i jak najżywiej domagać się będą zaspokojenia. Głód szczęścia odczuje dusza w całej pełni. Ten głód, widzi to dusza z największą jasnością, mógłby być zaspokojony tylko przez nieskończone dobro, kfóre ona na zawsze utraciła. Stąd boleść nieporównana, odczucie całkowitej swej nędzy.
Do tego dołączy się straszne wewnętrzne rozdarcie duszy. Z jednej strony owo niczem niezaspokojone pragnienie widzenia Boga, z drugiej widzi się w stanie grzechu, a więc w takim stanie, że raczej
28 t
— 434 — wołałaby wszystko złe przenieść niż się w takim stanie pokazać Bogu. Stąd wbrew swej najgłębszej skłonności ucieczka od Boga. Wbrew całej swej naturze, odczuwającej potrzebę miłowania najwyższego Dobra, odczuwa najwyższą nienawiść ku Bogu, jako sprawcy swej kary i nieszczęścia.. Tak jak na ziemi miłość ku osobie nieodpowiadającej wzajemnością, lub której nie można posiąść, przeradza się w nienawiść, podobnie i potrzeba miłości Boga przeradza się w nienawiść. Same przymioty i doskonałości Boga budzą u potępionych nienawiść. Złością ich to napełnia, że znienawidzony przez nich Bóg takie wspaniałe doskonałości posiada. Nienawidzą siebie, towarzyszów niedoli, Świętych, rzeczy stworzone. Ich piękność zamiast uciechy budzi w nich wstręt, bo jest odbiciem piękności Bożej.
/	W y r żuty sumienia pomnażają tę boleść potępionego. Im wię-
cej kto zawinił w utracie Dobra, tem większa boleść. A tu nie była to niewiadomość, nie chwilowe zapomnienie, nie było to nieszczęście, nie dające się uniknąć, albo cudza przemoc, któraby ich pozbawiła szczęścia. Chwila żalu i powrót do Boga taki łatwy, bo łaską Bożą ułatwiony i byłaby się dusza wybawiła z tego nieszczęścia od którego już dziś, na wieki, . żadną pokutą nie może się wykupić. Co niezliczone dusze, o małych przy-:'v.£ --miotach naturalnych, wśród najtrudniejszych nieraz warunków życia, 1	' osiągnęły, to było i dla niej daleko łatwiej do osiągnięcia. Przyjemności,
,dla których Boga porzuciła, żadnej teraz nie dają jej uciechy, przeciwnie wywołują w niej wstręt i obrzydzenie. I dlatego mówić będą potępieni: „A tak zbłądziliśmy z drogi prawdziwej i nie świeciła nam jasność sprawiedliwości i słońce rozumienia nie weszło nam. Wypracowaliśmy się na drodze nieprawości i chodziliśmy drogami trudnemi, a drogi Pańskiej nie znaleźliśmy. Cóż nam pomogła pycha, albo chluba bogactw co nam przy.-niosła? Przeminęło ono wszystko, jako cień i jako poseł przebiegający i jako okręt, który przechodzi przez burzącą się wodę... albo. jako ptak, który leci przez powietrze... albo jak strzała wypuszczona do celu pew-nego“ (Sap. 5. 6-12.).
B) Kara zmysłów (poena sensus).
Ńaźywa się karą zmysłów, nie dlatego, że dotyka zmysły (szatani i dusze przed zmartwychwstaniem ciał nie mają zmysłów), lecz, że pochodzi od elementu materjalnego. Główną karą zmysłów jest ogień. Orygenes i jego uczniowie ogień piekła uważali nie za ogień realny i fizyczny, lecz za metaforyczny t. j. za wyrzuty sumienia. To zdanie zdaje się podzielali z Ojców Wschodnich: św. Grzegorz z Nyssy, św. Jan Damasc., z Ojców i pisarzy Zachodnich: Laktancjusz, św. Ambroży, napewno Teofi-lakt. Tego zdania był Kalwin, jest dziś wielu protestantów, modernistów. Z teologów katolickich należy do tego obozu: Ambroży Katharinus, z now-- szych: Hettinger, Bougaud, Schell, Mivart.	z . _T. etn-w-wt"
jCościół w tej sprawie nic nie orzekł definitywnie. Mimo to zdanie, że w piekle jest ogień realny i fizyczny jest dziś w Kościele powszechnie przyjęte, tak, że zdanie przeciwne zasługiwałoby na notę nierozwagi (terneri-tatis), a może jeszcze na ostrzejszą. W rzeczy samej jest ono solidnie , . i t ugruntowane tak w Piśmie św., jak i w Tradycji. Nie jest przez to powie-c dziane, że ogień w piekle ma tę samą naturę, co ogień ziemski. W każdym razie nie da się przyjąć, iż powstaje ze spalenia jakiego ciała n. p. węgla, » .z, fc. boby Bóg musiał ustawicznie cudownie nowy materjał palny stwarzać. Możnaby przyjąć, że ogniem tym to bardzo wysoka temperatura, wytwo-•,v rzona przez niesłychanie szybki ruch eteru czy innej podobnej materji, ruch wywołany przez wszechmoc Bożą.
T '	'	n	i	l '		’ t'
A-t-Z. •	....
435
1. Pismo św. niemal wszędzie, gdzie mówi o piekle, mówi też o ogniu, jako instrumencie kary bożej. zw <	;»>T
Pan Jezus każę odciąć sobie rękę, dającą zgorszenie, bo lepiej jest wnijść do żywota ułomnym, niż „mając obie ręce iść do piekła w ogień nieugaszony" (Marc. 9. 42.). W dzień sądu wrzucą złych „w piec ognisty" (Mat. 13. 42.), w „jezioro ognia gorejącego siarką" (Apoc. 19. 20.). Wyrok Chrystusa na potępionych, w dzień sądu, będzie opiewać: „Idźcie odemnie przeklęci w ogień wieczny" (Mat. 25. 41.). Bogacz prosi o kroplę wody „bo cierpi męki w płomieniu" (Luc. 16. 24. cfr. 2 Thess. 1. 8; Hebr. 10. 27.).
A zatem Pismo św. mówi stale o ogniu w piekle. Należy przeto rozumieć ogień realny i materjalny. Trzeba bowiem położyć jaki kres tłomaczeniom metaforycznym, inaczej nic nie zostanie w Piśmie św. pewnego. Jako zasadę trzeba postawić, że tłomaczenia metaforycznego nie należy przyjmować, chyba, żeby bardzo jasnemi racjami było uzasadnione, nie jest bowiem zwyczajem u ludzi mówić zawsze metaforami, przeciwnie metafor używa się rzadko i to łatwych do zrozumienia. Tymczasem tutaj niema żadnej poważnej racji, któraby wskazywała na sens metaforyczny, przeciwnie wszystko przemawia za znaczeniem dosłownem wyrazu „ogień":
a) Słowo przychodzi bardzo często i to nie tylko w poetycznych księgach~Pisma św., ale w historycznych i dogmatycznych. b^ Kiedy Chrystus ogłasza wyrok potępionym, mówi o ogniu, do którego mają iść. We wyrokach sędziowskich unika się przenośni, tu każde słowo musi być dosłownie rozumiane. Gdyby tu ogień miał przenośne znaczenie, oznaczał n. p. wyrzuty sumienia i męki duchowe, to cóżby znaczyły wtedy słowa Chrystusa: „Idźcie przeklęci w ogień wieczny, który zgotowany jest djabłu i aniołom jągo od początku świata"? Wszak wyraźnie jest tu mowa o ogniu, do którego potępieni mają iść, który istnieje od początku świata, jako środek męki aniołów złych. O wyrzutach sumienia w żaden sposób nie dadzą się te słowa rozumieć, c)/ W tym ogniu cierpi nie tylko dusza, ale i ciało: „Bójcie się tego, który i duszę i ciało może zatracić do piekła" (Mat. 10. 28.).
Zarzut. Pismo św. mówi o karze potępionych: ..Gdzie robak ich nie umiera, ani ogień gaśnie" (Marc. 9. 43.). W jednem i tem samem zdaniu nie powinno się „robaka", jako kary, rozumieć przenośnie, a „ognia" do-
*	28*
słownie. Lecz „robak" zgodnie przez wszystkich bywa rozumiany przenośnie jako wyrzuty sumienia.
Odpow. 0 robaku mówi Chrystus tylko raz w miejscu cytowanem; o ogniu bardzo często i to przypisuje temu ogniowi, jak widzieliśmy, atry-buta, które tylko do prawdziwego, materjalnego ognia mogą się odnosić (do ognia mają iść potępieni, ogień nie gaśnie, od wieków przygotowany, ciało pali). „Robak" jako wyrzuty sumienia, jest przenośnią i w Piśmie św. używaną (Prov. 25. 20.) i w powszedniem życiu; nie może być dosłownie rozumiany, gdy się rozchodzi o duszę niezłożoną z części (takiej istoty nie może gryźć robak), w zrozumieniu kościelnem „robak" był zawsze interpretowany przenośnie, „ogień" dosłownie.
2. Tradycja (zob. str. 428.) i racja teol. (str. 433. przynajmniej, o ile dusza winna cierpieć także od przedmiotu zmysłowego) .
Kwestja. W jaki sposób duch (szatan) i dusze przed zmartwychwstaniem ciał, mogą od ognia materjalnego doznawać mąk? Różne są sentencje teologów, usiłujące tę kwestję rozwiązać; podamy najważniejsze.
a)	Św. Grzegorz sądzi, iż sam widok ognia piekielnego sprawia duszy i duchowi cierpienia; boi się spalenia (Dial. 1. 4. c. 29.). Szatan swą wielką inteligencją a także i dusza poznaliby wnet, że bojaźń spalenia ich przez ogień jest czczem urojeniem, któremu sam fakt niespalenia się sprzeciwia się. b) S u a r e z (de ang. 8. c. 14. n. 41.) mniema, że ogień, jako instrument w ręku Boga, wywołuje w duszy lub w duchu ęualitatem, która będąc przeciwieństwem łaski niesłychanie ich szpeci, a ta brzydota wywołuje niewymowny, fizyczny ból. Nie można zrozumieć, w jaki sposób owa oualitas jest przeciwieństwem łaski? Przeciwieństwem łaski to grzech i brak łaski. Szatan już nie może być szpetniejszym, jak jest przez grzech i swą własną złą wolę, c) Lessjusz i wielu innych z nim powiadają, że tak jak dusza z ciałem złączona, mimo, że jest duchowa, odczuwa od ognia ból fizyczny, tak ogień, jako instrument Boga może, bez pośrednictwa ciała, wywoływać w duszy czy w duchu ból fizyczny. Na to odpowiada Suarez, zdaje się słusznie, że odczuwanie tego rodzaju bólu jest rzeczą niemożliwą w duchu lub w duszy, oddzielonej od ciała, bo nie sama dusza, ale dusza z ciałem jedną substancją tworzącą, może być podmiotem takiego fizycznego odczuwania bólu od ognia. Ciało nie jest pośrednikiem przeprowadzającym wrażenie do duszy, ale jest wspólnym z duszą podmiotem cierpienia, do czego potrzeba substancjalnej łączności z ciałem, d) Według św. Tomasza (Suppl. q. 70. a. 3; C. G. 1. IV. c. 90.) ogień, jako instrument Boży, trzyma ducha na jednem miejscu, jakby do miejsca przykutego. Trzyma go, jakby na uwięzi, element niesłychanie niższy od ducha. To niezmiernie upokarza złego ducha. Duch lubi wolność. Zamknięcie człowieka w więzieniu jest mu wielce bolesne, cóż dopiero duchowi? Boleść z tego upokorzenia może być większa, niż największy ból fizyczny.
Na trudność, iż w tej sentencji ogień nie odgrywa żadnej roli i tak samo inna materja mogłaby trzymać ducha na uwięzi, może jeszcze bardziej upokarzająca dla niego, odpowiadają zwolennicy tej sentencji, że Bóg obrał ogień jako instrument przez wzgląd na to, że kiedyś po zmartwychwstaniu ciał, od ognia ciała fizycznie będą dręczone (Bautz, 1. c. p. 117.). Sentecja ta nie zadowala jeszcze i z tego względu, że cierpienie owo nie
437
byłoby fizyczne, tylko moralne, i to nie przez własności ognia spowodowane, lecz przez trzymanie duszy w miejscu, gdy tymczasem i Pismo św. i Tradycja zdaje się mówić o cierpieniu fizycznem i to od własności ognia pochodzącem. Inne sentencje jak Fr. S c h m i d a (Quaestiones selectae, Paderborn 1891. q. 3.) i Gutberleta (Dogmatik X. 530.) są tylko rozwinięciem teorji św. Tomasza, w niczem atoli jej głównej myśli nie zmieniają.
Z przedstawienia tych teoryj okazuje się, że żadna nie zadowala całkowicie. Może jeszcze najwięcej teorja św. Tomasza, ale i ta, jak widzieliśmy, ma swe luki. Więc w kwestji natury ognia w piekle trzeba się oprzeć na objawieniu, a to, jak wykazaliśmy, dość jasno mówi, że w piekle jest ogień realny i fizyczny. Niedość znamy naturę ognia piekielnego, nie-dość znamy naturę ducha i wszechmoc bożą, byśmy kategorycznie a priori mogli decydować o możliwości lub niemożliwości cierpień fizycznych ducha od ognia materjalnego. Musimy w tej kwestji ze św. Augustynem (dę civ. Dei XXI. 10.) powiedzieć, że „chociaż dziwnemi (miris modis) lecz prawdziwemi sposobami może kara ognia materjalnego cierpienie sprawiać także duchom niecielesnym".
3. Kara w piekle jest nierówna.
a) De fide. Sobór Flor. (Denz. 693.) orzeka, że dusze potępionych „zstępują do piekła niejednakiemi atoli mające być
mękami karane".	•—
b)	Pismo św. niejednokrotnie powtarza, że Bóg odda każdemu według jego uczynków (Mat. 16. 27; Rom. 2. 6; 2 Cor. '	.
5.	10.). Nawet okoliczności zewnętrzne jak stan, bogactwo czy ubóstwo, wśród których kto zgrzeszył będą wzięte pod uwagę przy sądzie i wymierzeniu kary: „Najsroższy sąd będzie tym, którzy są przełożeni. Bo mały otrzyma miłosierdzie, ale mo-carze mocnie męki cierpieć będą" (Sap. 6. 6.).	,
Chrystus wyraźnie powiada, iż lżej będzie w dzień sądu . . . . Sodomie i Gomorze niż miastu, które nie słuchało Ewangelji jego (Mat. 10. 15.). „Jako się wiele wynosiła (Babilonja) i w roz-,^, * koszach była tyle jej dajcie męki i żałości" (Apoc. 18. 7.). owu,;
c)	Racja teol. Prosta sprawiedliwość się domaga, by kara była proporcjonalna do winy. Lecz między bezbożnymi jest wielka różnica i co do jakości jak i co do ilości ich grzechów.
Różnica w karze utraty Boga (poena damni) nie może polegać u potępionych na samym braku widzenia Boga, bo ten brak będzie u wszystkich jednaki. Różnica może polegać na większej lub mniejszej boleści z utraty Boga. Większa zaś boleść będzie: 1°) Im większa jest u kogo liczba i ciężkość popełnionych grzechów. W miarę ilości grzechów i ich ciężkości będą się czuć potępieni bardziej oddaleni od Boga, odczują większą przepaść dzielącą ich od szczęścia i większą niegodność tego szczęścia. Większe grzechy czynią duszę więcej przedmiotem
— 438 —
wstrętu i obrzydzenia ze strony Boga i dusza to wie. Chcia-łaby się wskutek tego ze wstydu ukryć przed obliczem Boga, a nie będzie mogła, przeciwnie będzie mieć świadomość, że przez całą wieczność będzie takim przedmiotem wstrętu. Wszystkie te okoHczności zwiększą boleść duszy. 2") Boleść jest tem większa, im lepiej się poznaje wartość i wielkość utraconego szczęścia i im więcej się pożąda tego szczęścia. Można tedy przyjąć, że Bóg daje poznać jednym potępionym mniej, drugim więcej co utracili, stosownie do ich grzechów, za czem już idzie większe pragnienie tego dobra i większa boleść z jego utraty.
Stopniowanie kary zmysłów zależy oczywiście od większej lub mniejszej boleści doznawanej od ognia. Stosownie do tego w jaki sposób, według różnych sentencyj, o których mówiliśmy, wyobraża sobie kto wywoływanie w duszach boleści p rzez ogień, stosownie do tego wytłómaczy sobie sposób większej lub mniejszej kary zmysłów. Według św. Tomasza większe skrępowanie przez ogień dotyczy większych grzeszników. Kto sądzi, że ogień przez swe własności wywołuje boleść w duszy, ten większą karę zmysłów wytłomaczyć sobie może większą intenzywnością działania ognia na większego grzesznika.
' Corollarium. W karach potępionych nie ma ani przerwy ani ulgi. W starożytności chrześcijańskiej utrzymywała się tu i ówdzie opinja, że w pewne uroczystości jak w dzień Zmartwychwstania Pańskiego nastają przerwy w mękach potępionych1). Według ludowych podań ustawały męki Lva4'-. w piekle co tydzień od godziny 9 w sobotę do poniedziałku do godz. 1-ej w południe, ku wielkiej złości odźwiernego piekła3). Oczywiście te podania to utwory fantazji ludowej, nie mające żadnej podstawy teologicznej.	<
Co do zmniejszenia kar w piekle mogą być dwie kwestje: 1) Czy kary za grzechy ciężkie i lekkie odpuszczone na ziemi a nieodpokutowane mogą być odpokutowane w piekle i czy mogą być o tyle zmniejszone kary w piekle? Tak twierdzili niektórzy teologowie. Zdanie to wydaje się być -u mało prawdopodobnem. Trudno bowiem przypuścić, żeby Bóg temu, który ,s jest stale jego nieprzyjacielem i stale go ciężko obraża, zmniejszał karę, , choćby ta zresztą była tylko czasową, ale która z racji stanu ponoszącego to, karę i jego stosunku do Boga, musi być wieczną. 2) Czy kara wieczna eyś-.t umierających w grzechach ciężkich może być n. p. przez modlitwy wier-<-nych zmniejszona, jak niektórzy mniemali? Sentencję tę nazywa św. To-masz (Suppl. q. 71. a. 1. n. 5.) „zuchwałą, jako przeciwną zdaniu Ojców, próżną (vana), nie opierającą się na żadnej powadze, i nierozumną'1.
’) Cfr. Prudentius (z V. w.), Cathemerinon, hymnus V. v. 125.
-’) Cfr. A. Meister, Die Fragmente der libri VIII. des Casarius v. Heisterbach 1901.
— 439 —
W rzeczy samej Pismo św. nie zna żadnej przerwy ani ulgi w karach wiecznych, lecz przeciwnie głosi, że robak potępionych nie umiera, ogień nie gaśnie (Marc. 9. 42.), mówi, że potępionym bywa odmówiona nawet najmniejsza ulga (kropla wody odmówiona bogaczowi Luc. 16. 24.), potępieni są męczeni dniem i nocą, nie mają spokoju dniem i nocą od wieczności do wieczności (Apoc. 14. 11; 20. 10.).
4.	Dusze tych, którzy_ umierają choćby w jednym grzechu ciężkim idą do pieklą.
a)	Tak zdefinjowały Sobory: Ljoński II. (Denz. 464.) i Flo-rencki (Denz. 693.). Przez każdy grzech ciężki traci się łaskę uświęcającą, a bez łaski nie można być zbawionym (zob. tom. III. 154.). Na spowiedzi trzeba wyznać każdy grzech ciężki, by otrzymać przebaczenie (zob. str. 297.) a więc i zbawienie.
b)	Pismo św. grozi piekłem nie tylko bardzo wielkim grzesznikom, ale każdemu, kto choćby jeden grzech ciężki popełnia.
1) Chrystus każę, pod karą piekła, usunąć wszelką okazję do grzechu, któraby nam zagrażała upadkiem. A zatem każdy ciężki upadek, z którym człowiek umrze, bywa karany piekłem (Marc. 9. 42.). 2) Chrystus zabrania pożądać cudzej niewiasty, w przeciwnym razie grozi piekłem (Mat. 5. 27.); a więc za grzech popełniony tylko pragnieniem może nastąpić kara piekła. 3) Pan Jezus młodzieńcowi pytającemu, które przykazania ma zachować, aby mógł się zbawić, odpowiada: „Nie będziesz mę-żobójstwa czynił, nie będziesz cudzołożył, nie będziesz czynił kradzieży, nie będziesz fałszywego świadectwa mówił" (Mat. 19. 17.). 4) Apostoł św. Paweł wylicza cały szereg grzechów i powiada, że popełniający choćby jeden z nich, nie będą zbawieni: „Nie mylcie się: ani porubnicy, ani bałwanom służący, ani cudzołożnicy... ani złodzieje, ani łakomi, ani pijanice, ani złorzeczący, ani drapieżcę nie posiądą królestwa bożego" (1 Cor. 6. 9; cfr. Gaf. 5. 19.).
Zarzut. Chrystus mówi, że na sądzie ostatecznym będzie nagradzał tylko uczynki miłosierdzia, względnie karał za brak ich u ludzi (Mat. 25. 41.).
Odpow. Chrystus podaje tutaj przykładowo jeden rodzaj grzechów. Dlatego wybrał uczynki miłosierne, bo nic mu tak na sercu nie leżało, jak miłość bliźniego. Podobnie przykładowo trzeba rozumieć, gdy mówi o"l>dpuszczeniu win winowajcom, by otrzymać odpuszczenie win u Boga (Mat. 6. 12.) o niesądzeniu bliźnich, by nie być .potępionym przez Boga (Mat. 7. 1.). Pan Jezus jednym razem grozi potępieniem za pewnego rodzaju grzechy, nie wykluczając innych, za które również czeka potępienie, o czem w innym Czasie, przy innej sposobności mówi. Z zestawienia tych grzechów,
za które grozi Chrystus potępieniem, wynika właśnie potwierdzenie naszej tezy, że za każdy grzech ciężki czeka grzesznika potępienie.
Tvv U*-<	• kt c	>	,oli «.tv
V. Niebo.
J. B a u t z, Der Himmel, Mainz 1881. Biot, Das Wiedererkennen im Himmel Mainz 1919. C h i q u o t, La vision beatifique, Brignais 1909. F. C o m m e r, Zur Theologie der visio beatifica: Divus Thomas 1918. G. F e 1 d n e r, Die naturliche Erkenntnis der Seligen nach S. Thomas: Jahrbuch fur Phil. und spek. Theol. 1904. Garriguet, Nos morts, Sćpa-ration passagóre. revoir ćternel", Paris 1916. C. Gutberlet, Das Lumen gloriae, Pastor B. 1902. Idem, Die Gloriole der Seligen im Himmel: Theol. prakt. Quartalschr. 1902. G. Hoffmann. Der Streit uber die selige Schau Gottes, Leipzig 1917. F. Krebs, Was kein Auge gesehen', Frei-burg 1919. T e r r i e n, La grace et la gloire Paris 1901.
Niebo jestto miejsce, w którem wybrani (aniołowie i ludzie) zażywają najwyższej szczęśliwości. Szczęśliwość ta to wolność od wszelkiego zła i wieczne posiadanie wszelkiego dobra.”’Szczęśliwość według Boecjusza (de cons. phil. 1. II. pros. 2.) jest to ..doskonały stan z nagromadzenia wszystkich dóbr pochodzący — status omnium bonorum agregatione perfectus“, a według św. Tomasza (1-2. q. 2. a. 8.): ..doskonałe dobro, które całkowicie . zaspokaja rozumne pożądanie". W szczęśliwości trzeba rozróżnić,'przedmiąt (dobro), który uszczęśliwia (beatitudo obiectiva, szczęśliwość przedmiotowa) i posiadanie go (beatitudo subiectiva seu formalis, szczęśliwość subjektywna) czyli używanie tego dobra. Szczęśliwość może być naturalna, która się rozumnemu stworzeniu z natury należy i własnemi siłami może tyć osiągnięta i nadprzyrodzona, która wszystkie siły i wymogi stworzenia rozumnego przechodzi i tylko nadprzyrodzonemi środkami da się osiągnąć. Nadprzyrodzona może być; istotna (essentialis), polegająca na posiadaniu Boga, najwyższego dobra, którego posiadanie już samo przez się powoduje doskonałą szczęśliwość i. dodatkowa (accidentalis), płynąca z posiadania pewnych rzeczy stworzonych. *'	. ..	,	, . .^>i.
I.) Szczęśliwość istotna.
1.	Sam Bóg jest przedmiotem istotnej szczęśliwości (szczęśliwość przedmiotowa) Świętych w niebie.
a)	Benedykt XII definjuje, jako dogmat wiary, że dusze całkiem czyste idą do nieba i tam „widzą boską istotę widzeniem intuicyjnem... i z tego widzenia są prawdziwie szczęśliwe i zażywają życia i pokoju wiecznego" (Denz. 530.).
b)	Pismo św. Psalmista nie zna i nie chce innego przedmiotu szczęścia ani w niebie ani na ziemi tylko posiadanie Boga: ,.Bo cóż ja mam w niebie, albo czegom chciał na ziemi oprócz ciebie?... Boże serca mego i części moja, Boże na wieki" (Ps. 72. .25.). „Jam jest zapłatą twą zbytnie wielką" (Gen. 15. 1.). „A ja w sprawiedliwości pokażę się przed obliczem twoim, na-sycon będę, gdy się okaże chwała twoja" (Ps. 16. 15.). Apostoł św. Jan (1 lo. 3. 2.) poucza wiernych, że „gdy się okaże (Chry
stus) podobni mu będziemy, iż go ujrzymy jako jest" t. j. jak interpretuje św. Tomasz (C. G. III. 51.) tak jak On widzi siebie i stąd zażywa niezmiernego szczęścia tak i my upodobnimy się do niego (w szczęściu), widząc go bezpośrednio.
c)	Ojcowie. Św. Grzegorz Nyss. (de inf. praem. mor.): „To jest właściwe i odpowiednie życie dla natury rozumnej, gdy posiądzie Boga... widzenie Boga jest życiem duszy". Św. Augustyn: „Uczyniłeś nas Boże dla siebie i niespokojnem jest serce nasze, dopóki nie odpocznie w tobie" (Cofes. • I. c. 1. n. 1.). „Bóg jest źródłem naszej szczęśliwości, On jest celem wszelkiego pożądania. Dlatego dążymy do niego miłością, byśmy doszedłszy spoczęli, dlatego szczęśliwi, że posiadanie go doskonali" (de civ. Dei 1. X. c. 3. n. 2.). „Bóg jest życiem szczę-idiwem człowieka" (ib. 1. XIX. c. 26. zob. także tom I. str. 56. 3.).
d)	Racja teolog. „Szczęśliwość jest to posiadanie doskonałego dobra, które całkowicie zaspokoją pożądanie... Ale przedmiotem woli, z której pożądanie ludzkie pochodzi, jest dobro wszelakie (universale bonum, dobro nieograniczone), które nie znajduje się w dobru stworzonem, lecz tylko w Bogu, bo wszelkie stworzenie ma dobroć ograniczoną" (św. Tomasz 1-2. <1. 2. a. 8; zob. także tom I. str. 56. 3.).
2.	Posiadanie Boga (szczęśliwość formalna) dokonuje sie aktami widzenia, miłowania Boga i płynącej stąd radości.
Rzecz, która nas ma uczynić szczęśliwymi musi być z nami złączona, stać się naszą, naszem posiadaniem, przeto i Bóg, który jest, jak widzieliśmy, przedmiotem naszego szczęścia, by nas mógł uszczęśliwić, musi się w jakiś sposób z nami połączyć. l)Połączeniem tem nie może być owa najściślejsza łączność Boga z kaźdem stworzeniem, przez którą „w nim ży-iemy, ruszamy się i jesteśmy" (Act. 17. 28.), bo ta łączność jest wspólną Świętym z potępionymi.z)Nie można tego połączenia rozumieć, jak‘rozumieli niektórzy pseudomistycy, w ten sposób, że Bóg udziela człowiekowi swego niestworzonego poznania i niestworzonej miłości tak, że dusza tem samem numerycznie widzeniem, którem Bóg siebie widzi, i tą samą numerycznie miłością, którą Bóg siebie miłuje, poznaje i miłuje Boga.? Nie można tak rozumieć, raz, że akt widzenia Bożego (akt poznania boż.), i miłości Bożej równie jak natura boża, z którą się utożsamia, nie da się udzielić stworzeniu: dusze św. byłyby wtedy tak jak Bóg nieskończenie szczęśliwe i nie byłoby stopni w szczęśliwości Świętych, a powdóre, bo akty poznania (widzenia Boga) i miłości są aktami żywemi, muszą tedy, by być aktami stworzenia, z umysłu i z woli stworzenia t. j. z duszy pochodzić a nie z umysłu i woli Boga; nie można przecie cudzym roTimem poznawać ani cudzą wolą miłować. A więc formalną duszy szczęśliwość nie może stanowić boskie substancjalne widzenie i boska substancjalna miłość, lecz może ją stanowić tylko jakaś przypadłościowa, wewnętrzna, nadprzyrodzona duszy doskonałość, przez którą dusza łączy się z Bogiem i wchodzi
442
w jego posiadanie. Nie sprawia tego połączenia łaska uświęcająca, bo w takim razie wszyscy sprawiedliwi, byliby już tu na ziemi szczęśliwymi. Nie będzie to jakiś inny (oprócz łaski uśw.) habitus, bo habitus jest dla aktów, a więc jest środkiem tylko, a środek nie uszczęśliwia, tylko cel. Dlatego zgodnie teologowie twierdzą, że łączność duszy z Bogiem, przez którą przychodzi do posiadania Boga, jest szczęśliwą, stanowią nadprzyrodzone akty duszy. Nie mogą to być akty zmysłowa, bo zmysł nie może dotrzeć do najwyższego dobra. A więc mogą to być tylko akty duchowe, a zatem główne i podstawowe czynności duszy: poznanie (widzenie), miłość Boga i płynącą z nich radość. Przez te to czynności Święci posiadają Boga i są szczęśliwymi.
A)	Szczęśliwość Świętych stanowi bezpośrednie widzenie Boga.
a)	Definjuje to jako dogmat wiary Benedykt XII. zob. str 440.
b)	Pismo św. Św. Paweł, mówiąc o stanie naszej doskonałości w życiu przyszłem, a więc o szczęściu wiecznem, zasadza ją na widzeniu Boga. „Teraz widzimy przez zwierciadło, przez podobieństwo lecz wonczas twarzą w twarz. Teraz znam po części, lecz wonczas poznam jakom i poznany jest" (1 Cor. 14. 12.). ,,To jest życie wieczne", a więc i szczęśliwość wieczna, by „cię poznali samego prawdziwgo Boga" (lo. 17. 3.). Lecz poznanie Boga tu na ziemi, przez wiarę, jest niedoskonałe i częściowe, jak słyszeliśmy od św. Pawła, więc może być tylko przysposobieniem do życia wiecznego i szczęśliwości wiecznej, czyli do poznania doskonałego, gdy „Boga ujrzymy jako jest" (1 lo. 3. 2.). A za^m widzenie bezpośrednie Boga stanowi szczęśliwość wieczną.
c)	Ojcowie.	.
Oprócz przytoczonych tom I. str. 56. 3.: W liście Barnaby (7. 11.): ..Którzy mnie chcą widzieć, mówi Chystus, i przyjść do mego królestwa, winni posiąść mię przez cierpienia i udręczenia". Św. Cyprjan: „Co to będzie za chwała i jak wielka radość być dopuszczonym do widzenia Boga" (ep. 58. 10.). Ojcowie, gdy mówią o niebie, miejscu naszego szczęścia, pierwsze, co podnoszą, to widzenie Boga bezpośrednie; więc ono to szczęście stanowi. Św. Bazyli: W niebie ..już nie w zwierciadłach poznamy Boga... lecz będziemy patrzeć na samą naturę boską" (ep. 8. n. 7.). Św. Grzegorz N a z.: W niebie ..cała Trójca oddaje się całemu umysłowi do widzenia się i do posiadania" (or. 8.). Św. Jan Chryzostom (ad Theod. laps. I. n. 11.): W niebie „samego króla wolno będzie widzieć... twarzą w twarz". Św. Augustyn (de civ. Dei XXII. c. 29.) mówi, że jako nagroda wiary bywa nam zachowane wńdzenie Boga w niebie.
d)	Racje łeol. Widok Boga wywoła bezsprzecznie niesłychane szczęście w duszy widzącej go. Poznanie prawdy wywo-
luje w duszy wielką radość. Odkrycie nowej prawdy daje niesłychane zadowolenie odkrywcy. A oto, widząc Boga, poznamy i zrozumiemy tajemnice naszej wiary: Trójcę św., Wcielenie, naturę łaski; poznamy drogi Opatrzności bożej, któremi wiodła narody i poszczególnych ludzi do celów im zakreślonych. Wszystkie problemy nauk filozoficznych, przyrodniczych, histo-lycznych, matematycznych zaświecą nam, w Bogu rozwiązane, niewidzialną jasnością. I te prawdy, które tutaj dla niektórych tylko są przystępne zostaną zrozumiane jasno przez wszystkich. Jeśli tedy tu na ziemi poznanie nowej prawdy sprawuje wielką radość, jakżeż wielką ona będzie, gdy beżmiar tych prawd, z niebywałą jasnością odsłoni się umysłowi naszemu? Szczęście człowiekowi daje widok piękna fizycznego i moralnego. A oto Bóg jest samem pięknem i samą dobrocią, którego słabym tylko odblaskiem jest piękno i dobro stworzeń, a przecież widok piękna i dobra stworzeń daje tyle rozkoszy estetycznej i zadowolenia uczuć moralnych. Co będzie gdy wzór, ideał i źródło wszelkiego piękna i dobra stanie przed ludzkim umysłem?
B)	Oprócz widzenia Boga także miłość Boga stanowi szczęśliwość Świętych w niebie.
1. Pismo św. „Miłość nigdy nie zginie, choć proroctwa zniszczeją, chociaż języki ustaną, chociaż umiejętność będzie ze-psowana... a teraz trwają wiara, nadzieja, miłość to troje, a z tych większa jest miłość" (1 Cor. 13. 8.). A więc miłoś^ jedna w niebie zostanie, oczywiście przyczyniając się do szczęścia zbawionych. Pismo św., by nam dać poznać, jak wielką jest miłość Boga duszy świętej w niebie i jakie stąd szczęście dla niej płynie, określa stosunek takiej duszy do Boga, jako ąjosunek oblubienicy do oblubieńca (Apoc. 19. 7; 21. 2; lo. 3. 29.).
2. Racja teol. Pierwszym aktem woli jest miłość. A przedmiotem miłości tak jak i woli to dobro poznane. Niepodobna tedy, by dusza widząc Boga, dobro najwyższe i najdoskonalsze, nie miłowała go jak najintenzywniejszą i najgorętszą miłością. Miłość zaś daje szczęście, więc szczęście Świętych sprawia miłość Boga. Miłują Boga jako nieskończone dobro w sobie, godne najwyższej miłości (amor benevolentiae), ale miłują go także jako najwyższe dobro swoje, przez widzenie posiadane (amor concupiscentiae).
C) Radość stanowi trzeci element szczęścia Świętych w niebie.
1.	Pismo św. często mówi o radości Świętych w niebie. „Dobrzeć sługo dobry i wierny... wnijdź do wesela pana twego" (Mat. 25. 21.). „Będzie się radowało serce wasze, a radości waszej żaden od was nie odejmie" (lo. 16. 22.). „A ja wam odkazuję królestwo, jako mi odkażał Ojciec mój, abyście jedli i pili u stołu mego w królestwie mojem“ (Luc. 22. 29.). Pod obrazem uczty zwykło Pismo św. wyrażać wielką radość (cfr. Ps. 22. 5; 41. 5.). Stąd „będą upojeni hojnością domu twego i strumieniem rozkoszy twojej napoisz je" (Ps. 35. 9.).
2.	Racja teol. a) „Radość pochodzi z tego, że pożądanie odpoczywa w dobru osiągniętem. Ponieważ zaś szczęśliwość w niebie niczem innem nie jest jak osiągnięciem najwyższego dobra, przeto nie może szczęśliwość być bez radości" (św. To- » masz 1-2 q. 4. a. 1.). b) Radość powstaje z miłości i z posiadania obecnego dobra^ Święci miłują Boga, jako najwyższe widziane dobro w niebie i jako najwyższe dobro swoje, przez nich posiadane. Stąd tedy powstaje niewymowna radość, stąd pokój, to jest nasycenie potrzeby miłości (św. Tomasz 1-2. q. 25. a. 2.).	'
Kwestja 1. W którym z wymienionych aktów metafizyczna istota szczęśliwości się znajduje?
Wszyscy teologowie zgadzają się na to, że wszystkie wymienione poprzednio akty, a więc widzenie Boga, miłość i radość biorą faktycznie udział w szczęśliwości Świętych w niebie, czyli stanowią fizyczną istotę ich szczęśliwości, tutaj atoli rozchodzi się o metafizyczną jej istotę. Co do tego nie są zgodni teologowie. Niektórzy za taką istotę uważają radość, inni miłość. Św. Tomasz, a za nim wielu teologów, za metafizyczną istotę szczęśliwości uważają widzenie Boga. Za tą ostatnią sentencją idziemy.
Metafizyczną istotą rzeczy jest to, co pierwsze stanowi byt rzeczy, co ją odróżnia od każdej innej rzeczy i z czego inne atrybuta rzeczy wypływają (zob. tom. I. 70.). Odnośnie do szczęśliwości Świętych w niebie wymienione własności przypadają tylko widzeniu Boga.
Pierwszem co sprowadza szczęśliwość Świętym, co ją wyróżnia od każdej innej szczęśliwości i z której inne atrybuta
445
szczęśliwości płyną, to posiadanie Boga. Posiadanie zaś Boga odbywa się przez widzenie Boga, więc widzenie Boga jest istotą metafizyczną szczęśliwości. Radość i miłość już suponują posiadanie Boga i z niego wypływają, więc one nie mogą być metafizyczną istotą szczęśliwości niebieskiej.
Zarzut /.^Zdawałoby się, że radość jest istotą niebieskiej szczęśliwości, bo radość zaspokaja pragnienie szczęścia, a właśnie w tem zaspokojeniu pragnienia szczęścia polega szczęśliwość.
Odpow. Radość już przyjmuje posiadanie najwyższego dobra, a właśnie posiadanie najwyższego dobra stanowi szczęśliwość Świętych w niebie, radość już potem koniecznie sama płynie z tego posiadania. Nie radość duszę nasyca, lecz posiadanie Boga, z którego dopiero płynie radość. Więc radość nie jest tem, co pierwsze daje byt szczęśliwości, lecz już suponuje jej istnienie.
Zarzut 2. Zdawałoby się, że miłość Boga jest istotą szczęśliwości niebieskiej. Wszak miłość jest najszlachetniejszym aktem człowieka. Przez miłość zawiązuje się stosunek przyjaźni między człowiekiem a Bogiem, czyli wytwarza się doskonała łączność z Bogiem, co jest potrzebne do wytworzenia szczęśliwości. Wreszcie, szczęście polega na osiągnięciu najwyższego dobra i celu ostatecznego, a cel i dobro są przedmiotem woli i miłości, a nie rozumu i poznania. Tak Skotyści.
Odpow. Szczęśliwość w niebie stanowi posiadanie najwyższego dobra. Tymczasem miłość abstrahuje od posiadania dobra miłowanego; możemy miłować i dobro nieposiadane. Prawdą jest także, że wola i miłość dążą do celu i gdy go posiądą cieszą się nim, ale ani wola ani miłość nie sprowadzają celu w posiadanie, tylko się cieszą nim, gdy już go posiadają. Sprowadzić cel w posiadanie musi rozumowe poznanie celu, w naszym wypadku bezpośrednie widzenie Boga (cfr. św. Tomasz 1-2. q. 3. a. 4.).
Kwestja 2. Co jest przedmiotem uszczęśliwiającego widzenia? Przedmiot ten jest podwójny: pierwszorzędny i jest nim Bóg i drugorzędny i są nim stworzenia.
A) Przedmiot pierwszorzędny. Jest nim „sam Bóg troisty i jeden jaki jest" (Flor. Denz. 639.). Widzą tedy Święci naturę Bożą ze wszystkiemi jej przymiotami, widzą trzy osoby boskie ich stosunek do siebie, pochodzenia. Bóg jest pojedynczy, w nim ani przymioty, ani osoby nie różnią się realnie od jego natury, więc'kto go widzi jakim jest, musi widzieć wszystko, co w nim jest. Jakkolwiek Święci widzą Boga jakim jest, czyli widzą go całego, to przecież nie pojmują go nawskroś, czyli nie widzą go całkowicie (zob. tom I. str. 60.).
Wolnych dekretów bożych nie poznają wszystkich tylko te, które im Bóg objawi. Wyraźnie Chrystus mówi: „O dniu owym (o sądzie ostat.) albo o godzinie nikt nie wie ani aniołowie w niebie" (Marc. 12. 32.).
446
B) Przedmiot drugorzędny. Ponieważ szczęśliwość w niebie jest doskonałą, przeto muszą być zaspokojone wszystkie rozumne pragnienia Świętych. Do rozumnych pragnień Świętych należy wiedzieć wszystko, co ich specjalnie dotyczy. Dlatego mówi św. Tomasz (3. q. 10. a. 2.), że „każdy umysł szczęśliwy (w niebie) poznaje w Słowie wszystko, co się do niego odnosi (spectat)". Każdy zaś Święty może być uważany jako należący do porządku nadprzyrodzonego łaski„,jako część wszechświata i»)jako osoba sama w sobie. Jako? należący do porządku łaski widzi w Bogu tajemnice Boże, w które tu na ziemi wierzył: Wcielenie, Eucharystję, Sakramenta, naturę łaski, historję objawienia, prawdziwy sens Pisma św., Opatrzność Bożą w dziejach ludzkości, w życiu poszczególnych ludzi itp.^Jako część wszechświata widzi cały wszechświat i jego części; widzi wszystkie rodzaje i gatunki rzeczy stworzonych. Widzi je wszystkie w Bogu jako we wzorze i przyczynie sprawczej wszystkich rzeczy. Nie poznaje atoli wszystkich jednostek rzeczy ani wszystkich czynów i myśli ludzkich, bo to „nie należy do doskonałości umysłu stworzonego11, ani pragnienia Świętego do takiej wiedzy się nie odnoszą" (św. Tomasz C. 9. III. 59.). Jako osoba prywatna i publiczna poznaje modlitwy do niego skierowane, losy tych insty-tucyj, których na ziemi był przełożonym, założycielem itp.
Przy każdem poznaniu musi przedmiot poznania złączyć się z władzą poznawczą (z umysłem), by poznanie mogło nastąpić. W naszem poznaniu, tu na ziemi, ta łączność przedmiotu z umysłem dokonuje się przez podobiznę przedmiotu (przy poznaniu właściwem, cognitio propria) lub przez podobiznę innego przedmiotu (przy poznaniu analogicznem).
Przy widzeniu bezpośredniem Boga łączy się Bóg z umysłem sam sobą, nie przez podobiznę, bo żadna podobizna Boga nie jest Bogiem, więc nie wytworzyłaby bezpośredniego widzenia Boga. Bóg tedy zastępuje sobą ową podobiznę (species impressa), potrzebną do naszego poznania. Nie w tym sensie zastępuje jakoby się stawał formą umysłu i był przez umysł przyjęty, lecz nie będąc formą umysłu, eminenter to mu daje, coby mu dawała własna species, to jest sprawia, iż umysł jest in actu do widzenia Boga. Znowu w naturalnem naszem poznaniu tak jest, że umysł, niejako zapłodniony ową species impressa, wytwarza pojęcie rzeczy (species expressa) i w tem pojęciu poznaje rzecz. W bezpośrednim widzeniu Boga znowu nie ma species expressa i nie może być, bo umysł musiałby, jako ograniczony, wytworzyć pojęcie Boga ograniczonego w doskonałościach, nie byłby to tedy Bóg, taki jaki jest w sobie; przeto umysł, nie wytwarzając odrębnego pojęcia, w którymby dopiero poznał Boga, pojęciem, którego przedmiotem jest Bóg taki jak jest sam w sobie, widzi Boga (cfr. s. Thomas 1. q. 12. a. 25; C. G. III. 49. 51; Sent. 4: dist: 49. q: 5: ad: 3.) *).
') Zob. K. Żychliński, Die species impressa und expressa beim bese-ligenden Schauakt..., Breslau 1918.
447 • —
Że widzenie Boga jest aktem nadprzyrodzonym i że do niego potrzeba lumen gloriae zob. tom I. str. 55-60.	__
3.	Przymiotami szczęśliwości w niebie jest wieczność i nierówność.
A) Wieczność.
1)	Dokdmenta kościelne. Symbol Apost.: Wierzę w życie wieczne. Benedykt XII. w bulli dogmat. (Denz. 530.): Święci z widzenia Boga „są prawdziwie szczęśliwi i mają życie i pokój w i e c z n y“. S. r
2.	Pismo św. nazywa nagrodę w niebie: „życiem wiecznem" (Mat. 19. 29; 25. 46.); „wieńcem nieskazitelnym" (1 Cor. q. 25.); „niewiędnącym wieńcem chwały" (1 Petr. 5. 4.); „dziedzictwem wiecznym" (Hebr. 9. 15.); „wagą chwały wiekuistej" (2 Cor. 4 17.).
3)	Racje teol. a) Szczęśliwość w niebie wyklucza wszelkie zło i jest zaspokojeniem wszelkich rozumnych pragnień Świętych. Lecz utracenie szczęśliwości niebieskiej byłoby najwięk-szem złem dla Świętych i wtedy szczęśliwość nie zaspakajałaby wszystkich pragnień, bo bezsprzecznie Święci pragną, by ich szczęśliwość była wieczną. Myśl, że kiedyś swą szczęśliwość utracą byłaby ustawiczną ich duchową torturą, b) Żadna przyczyna nie da się wynaleść, któraby sprowadziła zanik szczęśliwości.
Nie sprowadzą jej przy czyny zewnętrzne: a) Nie unicestwi duszy Bóg, ani nie odbierze jej lumen gloriae, boby to mądrości i dobroci Bożej się sprzeciwiało. „Albowiem bez żałowania są dary i wezwania Boże" (Rom. 11. 29.). Bóg nigdy nie niszczy, co samo w sobie jest niezniszczalne i co na zawsze odpowiada swemu celowi. /?) Nie może tego uczynić żadne stworzenie, bo dusza złączona siłą nadprzyrodzoną z Bogiem jest wzniesiona ponad wszelką siłę naturalną jakiegokolwiek stworźenia (św. Tomasz 1-2. q. 5. a. 4.). Nie sprowadzą jej przyczyny wewnętrzne: a), Dusza z natury swej jest niezniszczalna, tak samo niezniszczalnem jest lumen gloriae. fi) Sam Święty nie może przestać chcieć widzieć Boga. Ustanie widzenia Boga jest samem złem; dusza nie może chcieć samego zła. Zresztą Bóg bez przerwy daje duszy światło chwały, więc dusza nie może nie widzieć Boga, choćby nawet nie chciała, tak jak kto mając oczy otwarte nie może nie widzieć przedmio
— \ 48 —
tów oświeconych. ;) Jedyną przyczyną odjęcia duszy lumen gloriae i utraty szczęśliwości byłby grzech przez duszę popełniony. Ale święci w niebie nie mogą zgrzeszyć.
Wola musi chcieć dobra, w którem nie ma przymieszki zła, bo dobro jako takie jest przedmiotem woli, więc go pożąda z konieczności. A właśnie Bóg jest takiem dobrem. Więc kiedy go dusza zobaczy, wola nie będzie się mogła od niego odwrócić. Wszelkie dobra, któreby mogły być okazją grzechu dla duszy, wydadzą się jej, porównane z posiadaniem najwyższego Dobra, jako nicość. Wola jest dla dobra stworzona jak oko do widzenia barw, ucho dla tonów.
Tu na ziemi w wyborze dobra może się pomylić, ale gdy zobaczy to dobro, którego wszędzie i zawsze szuka, oderwanie się od niego dla innego dobra będzie niemoźliwem.
B) Nierówność.	,
Wszelkiej różnicy w niebieskiej szczęśliwości przeczył Jowinjan, wychodząc z twierdzenia Stoików, że wszelkie cnoty i występki są sobie równe. Reformatorzy równie zaprzeczali lę różnicę, konsekwentnie do swej nauki o usprawiedliwieniu, które we wszystkich jest jednakie, mianowicie sprawiedliwość Chrystusa wiarą sobie przyswojona, która oczywiście przez zasługi już nie da się powiększyć.
1.	Sobór Flor, definjuje, że Święci „widzą jasno samego Boga troistego i jednego, jak jest, jednak stosownie do różności zasług, jeden doskonalej od drugiego" (Denz. 693.).
2.	Pismo św. uczy na niezliczonych miejscach, że nagroda w przyszłem życiu będzie odpowiadać zasłudze. „Syn człowieczy... odda każdemu według uczynków jego" (Mat. 16. 27.). „Każdy własną zapłatę weźmie według pracy swojej" (1 Cor. 3. 8.). „Kto skąpo sieje skąpo też żąć będzie" (2 Cor. 9. 6.). „Insza jasność słońca, insza księżyca, a insza jasność gwiazd. Albowiem gwiazda od gwiazdy różna jest w jasności" (1 Cor. 15. 41.).
Tu wprawdzie jest mowa o jasności ciał zmartwychwstałych ale ta jest proporcjonalną do jasności dusz, a jasność dusz pochodzi z widzenia Boga (św. Tomasz, in Sent. 4. d. 49. q. 2. ad 4.).
3.	Tradycja.
Św. Ireneusz (adv. haer. 1. IV. c. 13. n. 3.): „Im więcej będziemy miłować Boga, tem większą chwałę od niego otrzymamy". Św. Efrem (sermo de magis. n. 11.): „Są, którzy będą siedzieć na drugim stopniu (chwały), inni na trzecim, inni będą wyniesieni aż do piątego... inni siedzieć będą na wysokościach". Tertuljan (Scorp. 6.): „W jaki sposób są liczne mieszkania u Ojca, jeśli nie według różnicy zasług"? Św. Hieronim (adv. Iov. II. 32.):
— 449 —
..Jest rzeczą naszej pracy, stosownie do różnicy cnót, różne przygotować sobie nagrody". Św. Ambroży (ep. 42. ad Siric. n. 2.) nazywa twierdzenie o jednakiej nagrodzie w niebie ..dzikiem wyciem, agrestis ululatus est". Św. Augustyn: ..Grosz ów (Mat. 20. 1. przypowieść o groszu) jest równy dla wszystkich... przez który rozumie się życie wieczne... lecz liczne mieszkania oznaczają różne godności zasług w jednem życiu" (In ev. loa tract. 67. n. 2.).
4.	Rac^a teol. Widzenie Boga opiera się na świetle chwały (lumen gloriae), a wielkość światła chwały bywa udzielana przez Boga stosownie do wielkości zasługi i miłości. A więc im więcej zasług i miłości tem więcej światła chwały, tem doskonalsze widzenie Boga.
Scholion 1. Mimo różnicy stopnia szczęśliwości nie ma u Świętych zazdrości, ani smutku, że drudzy są więcej szczęśliwi.
a) Nie ma smutku i zazdrości, bo w niebie panuje miłość. A miłość cieszy się z dobra drugiego jakby było jego własne, b) Każdy w niebie będzie nasycony szczęściem w miarę pragnienia. Pragnienie u każdego będzie w miarę zasług i światła chwały. Z uczty niebieskiej spożywa jeden mniej, drugi więcej, ale każdy w miarę potrzeby się nasyca. Tak jak przy uczcie ziemskiej jeden zje mniej drugi więcej, ale wszyscy czują się szczęśliwi, bo wszyscy się nasycili. Do jednej szklanki zmieści się więcej wody, do drugiej mniej, ale obydwie są pełne. Jeden dłuższą ma suknię, drugi krótszą, obydwa w miarę zwrostu swego. Kto ma krótszą me zazdrości dłuższej drugiemu, bo widzi, że dłuższa byłaby dla niego nieodpowiednią.
Scholion 2. Szczęśliwość w niebie, pozostanie co do swej istoty niezmienną; postęp tu wykluczony. Święci osiągnęli cel ostateczny. Kto cel ostateczny osiągnie spoczywa w nim i cieszy się nim, a nie dąży więcej do celu. Stopień szczęśliwości zależy od stopnia zasług, a po śmierci już nikt nowych zasług mieć nie może.
Nie uprzykrzy się Świętemu widzenie ustawiczne tego samego przedmiotu. Tu na ziemi jeden i ten sam przedmiot wkońcu nudzi dlatego, że nie ma proporcji między temi przedmiotami, które są ze wszechmiar ograniczone i zawsze posiadają liczne braki, które choć nie zaraz z początku ale z czasem wychodzą na jaw, a pojemnością ludzkiego umysłu i serca, które mają coś nieograniczonego, pożądają prawdy nieskończonej i dobra nieskończonego, stąd wszelka ograniczoność je w końcu niezadowala. Kiedy się atoli posiądzie dobro nieskończone i prawdę nieskończoną, to żądza zmian, jaką tu odczuwamy, będzie niemożliwą (św. Tomasz 1-2. q. 3. a. 2. ad 4; C. G. III. 60.).
II. Szczęśliwość przypadłościowa (accidentalis).
Nazywa się szczęśliwością przypadłościową, bo do istoty szczęśliwości, polegającej na widzeniu Boga, nie należy i choćby jej nie było, istotna nic na tem nie straciłaby. Ogólna różnica istotnej szczęśliwości od przypadłościowej leży w tem, że przedmiotem pierwszej jest Bóg bezpośrednio widziany, drugiej są dobra stworzone. Szczęśliwość przypadłościowa może
29
450
być dwojakai-flwspólna wszystkim Świętym ujtylko pewnym Świętym właściwa z posiadania tak zw. aureoli płynąca.
Szczęśliwość przypadłościowa wspólna wszystkim Świętym płynąć będzie z dóbr duszy, dóbr ciała i z dóbr zewnętrznych.
1.	Szczęśliwość przypadłościowa z dóbr duszy, a) Co do rozumu. Przedewszystkiem w duszy świętej pozostaje wiedza na tej ziemi nabyta. „Jest, powiada Suarez (de ult. fine d. 8. s. 2. n.2.) zgodnem zdaniem teologów, że w niebie bywa zachowana pamięć tego, co na ziemi było działane". Wiedza ta będzie oczywiście wolna od błędu; wątpliwości i mniemania zmienią się w pewność bezwzględną. Obok tej wiedzy posiadać będzie dusza wiedzę wlaną. Tą wiedzą pozna uwielbioną ludzką naturę Chrystusa, przymioty duszy Chrystusa z jej wiedzą wlaną i nabytą, z całą pięknością cnót, pozna Matkę Bożą, Królowę nieba, jej władzę w niebie, jej moralną doskonałość, pozna dusze innych Świętych, pozna aniołów, pozna z dzieł wszechświata, z losów ziemi wszystko, co ją będzie interesować i co powinna wiedzieć, b) Co do woli. Nie mają Święci żadnej boleści ani smutku. „I otrze Bóg wszelką łzę z oczu ich, a śmierci dalej nie będzie, ani smutku, ani krzyku ani boleści więcej nie będzie" (Apoc. 21. 4.). Nie będą się smucić ani z własnych grzechów niegdyś na ziemi popełnionych, ani z grzechów drugich przyjaciół, krewnych. Nie ze swoich, bo dokładnie poznają także przez wiedzę wlaną, że odpokutowane są zgładzone, odpuszczone i przez boską Opatrzność na dobre są obrócone. Nie smucą się grzechami drugich, bo widzą racje najgłębsze, dlaczego Bóg je dopuścił i że ostatecznie i grzesznicy służą, mimowoli, ku chwale Boga, przez Świętych tak bardzo kochanego.
2.	Szczęśliwość przypadłościowa z dóbr ciała. Połączenie duszy z ciałem w dniu zmartwychwstania powiększy radość duszy. Wspaniałe przymioty zmartwychwstałego ciała (o czem w traktacie o zmartwychwstaniu ciał) radować będą niepomiernie i duszę. Naturalne pragnienie duszy połączenia się ze swojem ciałem zostanie spełnione. Dusza znowu będzie mogła rozwinąć swe naturalne zdolności, do których potrzebuje ciała jako organu; także władze zmysłowe wezmą udział w radościach. Widok oczami ciała natury ludzkiej Chrystusa, widok Matki Najśw.. tylu Świętych, widok materjalnych światów, „nowej ziemi i nowego nieba" pomnoży szczęście Świętych.
3.	Szczęśliwość z dóbr zewnętrznych. Obcowanie z Chrystu-
— 451 —
sęm, z Matką Jego, z Aniołami i Świętymi przyczyni się do radości Świętych. Najserdeczniejsza wzajemna przyjaźń i miłość obejmie wszystkich mieszkańców nieba. Nie będzie ograniczenia tych uczuć, jak tu na ziemi, do niewielu tylko osób. Tam naj-intenzywniejsza miłość Boga złączy wszystkich w jedno, i wytworzy wzajdknną życzliwość i bezinteresowną miłość. Szczególna miłość duszy do krewnych, przyjaciół z czasu życia na ziemi nie ustanie, raczej będzie tem głębsza, że będzie uduchowniona i uszlachetniona. Spotkanie się znowu w niebie przez śmierć rozłączonych, należeć będzie do największych przypadłościowych radości.
4.	Szczęśliwość przypadłościowa właściwa tylko pewnym Świętym z posiadania tak zw. aureoli.
Trzy kategorje Świętych, dziewice, męczennicy i doktorzy otrzymują w niebie szczególne odznaczenie tak zw. aureole, które są szczególnem przypadłościowem szczęściem. Często w Piśmie św. szczęśliwość w niebie nazywa się „koroną" (1 Cor. 9. 25; 2 Tim. 2. 5; 4. 8; 1 Petr. 5. 4.) jako nagroda zwycięstwa i św. Jan (Apoc. 4. 4; 6. 2.) widzi w niebie Świętych ze złotemi koronami (corona aurea) na głowie. W odróżnieniu od tych złotych koron, mówią teologowie od czasu Czcigodnego Bedy (+ 735.) o koronach złocistych (corona aureola), czyli o aureolach, jako drugorzędnem odznaczeniu, które jak mówi św. Tomasz (Suppl. q. 96. a. 11.) : są „uprzywilejowaną nagrodą, odpowiadającą uprzywilejowanemu zwycięstwu". Określa św. Tomasz istotę aureoli jako „pewną radość z dzieł przez Świętego dokonanych, które mają rację wybitnego zwycięstwa" (ib. a. 1.).
Dziewice odniosły wspaniałe zwycięstwo nad namiętnościami cielesnemi. O ich szczególnem szczęściu i wyróżnieniu mówi św. Jan (Apoc. 14. 3-4.): „I śpiewali jakoby nową pieśń przed stolicą... । a żaden nie mógł pieśni śpiewać, jedno one 144 tysiące, którzy są kupieni z ziemi. Ci są, którzy się z niewiastami nie-pokalali, bo dziewicami są". O odznaczeniu Męczenników za odniesione zwycięstwo nad prześladowcami Kościoła Bożego jest powiedziane: „Ci, którzy są obleczeni w szaty białe, którzyź są i skąd przyszli?.,. Ci są, którzy przyszli z ucisku wielkiego i omyli szaty swe i wybielili je we krwi barankowej" (Apoc. 8. 14.). 0 wywyższeniu Doktorów, szerzących Królestwo Boże na ziemi, mówi Pismo św.: „A którzy uczeni będą, świecić będą jako 29*
452
światłość utwierdzenia, a którzy ku sprawiedliwości wprawiają wielu jako gwiazdy na wieki wieczne" ( Dan. 12. 3.). Aureole są odznaką duszy, bo w Piśmie św. jest mowa o aureolach w duszach przed złączeniem się z ciałem. Oczywiście po złączeniu się dusz z ciałem, „radość z dzieł specjalnych przez Świętego dokonanych" (aureola) objawi się także i w ciele.
2.	Rzeczy końcowe całej ludzkości i świata materjalnego.
I.	Powtórne przyjście Chrystusa i znaki je poprzedzające-Billot, La Parousie-, Paris 1920. A. M. S t e i 1, Der allgemeine 'I Abfall vor dem Weltende, Katholik 1905. I. F. Spiralo, Genaues iiber den Antichrist, Lingen 1922. Gry, Le Millenarisme dans son origine et se dćvelopements, Paris 1904.
A. Powtórne przyjście Chrystusa. 1. Dogmat wiary. Symbol Apost.: „Stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych". Symbol Nic-Konst.: „I znowu przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych".
2.	Pismo św. a) Sam Chrystus zapowiada wyraźnie swe przyjście: „Gdy przyjdzie Syn człowieczy w majestacie swoim i wszyscy aniołowie z nim, tedy siędzie na stolicy majestatu swego i zgromadzone będą przed nim wszystkie narody" (Mat. 31. 25.). Dzień przyjścia swego nazywa „dniem swoim" (Luc. 17. 24.), „dniem Syna człowieczego" (ib. 26.), „dniem ostatecznym" (lo. .6. 39.). b) Aj) o s t o ł o w i e równie głoszą przyjście Chrystusa. Według św. Pawła, Pan przyjdzie i oświeci zakrycia ciemności i objawi rady serc (1 Cor. 4. 5.), sam Pan zstąpi z nieba (1 Thess. 4. 15.).
Przyjście Chrystusa na sąd jest nazwane; przyjściem (7tapot>aia 2 Petr. 1. 16.); zjawieniem się (szt®avsta 1 Tim. 6. 14.); objawieniem się (dzozóD.o^t;, 2 Thes. 1. 7.).
3.	Tradycja mówi o przyjściu Chrystusa, zgodnie po niezliczone razy, zwykle przywodząc słowa Pisma św.
. k-,B. Znaki poprzedzające przyjście Chrystusa. Pismo św. podaje pewne znaki, które poprzedzą przyjście Chrystusa:
1.	Ewangelja będzie opowiadana wszystkim narodom. Sam Zbawiciel to zapowiada: „I będzie przepowiadana ta Ewangelja królestwa po wszystkiej ziemi... wtedy przyjdzie koniec" (Mat. 24. 14.). Już św. Augustyn (ep. 199. 12. 48.) zauważył, że z tych słów Chrystusa nie wypływa, iż przed przyjściem Chrystusa wszyscy uwierzą w Ewangelję .i do Kościoła katol. będą należeć,
— 45Ś — '
lecz, że Kościół katol. znajdzie się u wszystkich narodów i wszystkim będzie opowiadał Ewangelję.
2.	Żydzi nawrócą się do wiary Chrystusowej. „Albowiem nie chcę bracia, abyście nie mieli wiedzieć tej tajemnicy, iż zaślepienie po części przydało się w Izraelu, ażby zupełność pogan weszła, a tik wszystek Izrael byłby zbawion11 (Rom. 11. 26.). Ojcowie i teologowie, opierając się na tych słowach Apostoła, niemal powszechnie uczą, że przed końcem świata nastąpi nawrócenie się Żydów do chrześcijaństwa w tak wielkiej ilości, że można będzie powiedzieć, iż naród żydowski się nawrócił.
3.	Przyjście Eljasza i Henocha. Za czasów Chrystusa była u Żydów powszechna wiara w przyjście Eljasza. Sam Chrystus potwierdza tę wiarę: „Eljasz przyjdzie i naprawi wszystko" (Mat. 17. 10.). Ojcowie i teologowie utrzymują zgodnie, iż Eljasz poprzedzi drugie przyjście Chrystusa. Co do przyjścia Henocha nie ma takiej zgody. Ale i o przyjściu Henocha wielu Ojców mówi, rozumiejąc o Eljaszu i Henochu, co przepowiada Apoc. 11. 3. o „dwóch świadkach", którzy przed końcem świata będą wzywać do pokuty i zostaną przez antychrysta zabici.
4.	Odpadnięcie bardzo wielu od wiary. Chrystus mówi: „Wszakoź Syn człowieczy przyszedłszy, izali znajdzie wiarę na ziemi"? (Luc. 18. 8.). Św. Paweł (2 Thess. 2. 3.) poucza, że „Chrystus nie przyjdzie, jeśli pierwej nie przyjdzie odstąpienie". Apostazja od wiary będzie wonczas bardzo wielka, zaprze-, czenie wszelkiej religji bardzo wielu obejmie. Jednak nie wszyscy cdpadną od wiary prawdziwej, tylko wielu z każdego narodu. Apostoł zaznacza, źe odpadną, ci „którzy giną, (którzy nie są wybrani), przeto, iż miłości prawdy nie przyjęli, aby byli zbawieni" (ib. 10.). Apokal. 13. 8. mówi o „odpadnięciu tych, których imiona nie są zapisane w księdze żywota" (cfr. Mat. 24. 22.). Odpadnięcie od wiary będzie już to przygotowaniem na przyjście antychrysta, jak to skutkiem jego bezbożnej działalności.
5.	Przyjście antychrysta. Św. Paweł mówi, źe Chrystus nie wcześniej przyjdzie, aż „będzie objawion człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi nad to wszystko, co zowią Bogiem... tak, że usiędzie w kościele bożym, okazując się jakoby był Bogiem". Znajduje jeszcze przeszkodę, ale gdy ta ustąpi „wtedy objawion będzie on złośnik... którego przyjście jest wedle skuteczności szatańskiej, z wszelką mocą i znaki i cudami kłamliwemi" (2 Thes. 2. 3- 10.). U św. Jana (1 lo.
454
2. 18.) wyraźnie nazywa się ów człowiek antychrystem: „jakoście słyszeli, iź antychryst idzie".
Ze słów św. Pawła wynika, że antychryst będzie indywidualną osobą a nie uosobieniem przeciwników Chrystusa. Na to wskazują nazwy: człowiek grzechu, syn zatracenia, złośnik; usiądzie w kościele, okazując się jakoby był Bogiem. Wprawdzie św. Jan, każdego heretyka i przeciwnika, Chrystusa nazywa antychrystem (1. c.), przez to jednak nie wyklucza antychrysta, jako osoby indywidualnej i fizycznej, bo mówi: ,.a jakoście słyszeli, iż antychryst idzie". Wszystkich innych nazywa antychrystami, bo są duchem jego przejęci i w nim skoncentruje się i do szczytu kulminacyjnego dojdzie ich wrogie usposobienie przeciw religji Chrystusa. Antychryst będzie człowiekiem, nie, jak niektórzy sądzili, wcielonym szatanem. Nazywa się wyraźnie „człowiek grzechu-', którego przyjście jest „wedle skuteczności szatańskiej".
Ojcowie dość powszechnie przyjmują, choć nie wszystko jest teologicznie ugruntowane, że antychryst będzie z pochodzenia żydem; założy w Babilonji swe królestwo, stąd pociągnie do Jerozolimy, odbuduje świątynię i w niej sobie cześć boską oddawać każę. Panowanie jego będzie sięgać rozległych krain, trwać będzie 3% lat, aż przez Chrystusa, przychodzącego na sąd, zostanie zabiły (2 Thess. 2. 8.).
6. Wielki ucisk ludzi, wojny, zarazy, prześladowanie wiernych i straszne katastrofy w przyrodzie. „Powstanie naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu i będą mory i głody t drżenia ziemi po miejscach. A oto wszystko są początki boleści. Tedy podadzą was w udręczenie i będą was zabijać i będziecie nienawidzeni od wszech narodów dla imienia mego" (Mat. 24. 7-9.). „A natychmiast po utrapieniu onych dni słońce się zaćmi i księżyc nie da światłości swej, a gwiazdy będą padać z nieba i mocy niebieskie poruszone będą" (ib. 29.).
Znaki, poprzedzające przyjście Chrystusa, o których wspomnieliśmy, nie mają na celu wskazać dokładnie czas przyjścia Chrystusa. Są one zanadto nieokreślone i najwyżej negatywnie mówią, że Pan nie przyjdzie, zanim te znaki się nie pokażą. Dokładnego czasu przyjścia Chrystusa Bóg ludziom nie objawił. Chrystus najwyraźniej mówi, że „o dniu i godzinie przyjścia Chrystusa nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn a tylko Ojciec" (Marc. 13. 32.). Apostołowie określają czas przyjścia Chrystusa jako niepewny. Zachęcają do czujności, bo „dzień Pański jako złodziej w nocy tak przyjdzie" (1 Thess. 5. 1.), ale kiedy nastąpi nie wiedzą ani nie uczą. Swoją drogą, zwłaszcza u św. Pawła, znać pragnienie, żeby się to stało jeszcze za jego życia (2 Cor. 5. 1.), może i nadzieja, że tak będzie, ale on wie i zaznacza, że to tylko nadzieja, nie pewność. Owszem poucza, że wprzód nim nastąpi przyjście Chrystusa wprzód odpadnie wielu od wiary, przyjdzie antychryst, ewangelja będzie opowiadana wszystkim narodom, poganie się nawrócą, Israel wejdzie do Kościoła, co wszystko nie
‘) W jakim sensie Syn (Chrystus) nie wie o dniu sądu ostatecznego zob. tom II. str. 246. Że Chrystus nie mówił, że sąd ostateczny nastąpi wkrótce, jak sądzą moderniści zob. tom II. str. 242.
455 —
mogło oczywiście prędko nastąpić. Także słowa Apostoła: „My którzy żyjemy, którzyśmy pozostali na przyjście Pańskie, nie uprzedzimy tych, którzy zasnęli, albowiem... pomarli powstaną pierwsi, potem my, którzy żyjemy... pochwyceni będziemy z mmi w obłokach przeciw Chrystusowi na powietrze*1 (1 Thess. 4. 14-16.) nie świadczą, jakoby Apostoł był przekonany o przyjściu Chrystusa jeszcze za swego życia, ale mówi warunkowo, że gdyby Chrystus przyszedł jeszcze za życia naszego, to wprzód zmartwychwstałą umarli, a polem żyjący z niemi będą pochwyceni, by złączyć się z Chrystusem.
Chiljazm. Według nauki katol. z przyjściem Chrystusa nastąpi zmartwychwstanie ciał, sąd ostateczny i koniec świata. Inaczej rzecz przedstawia CHdjazm (millenaryzm). Według mego, kiedy Chrystus powtórnie przyjdzie na ziemię, wskrzesi najpierw sprawiedliwych umarłych i z mmi i ze sprawiedliwymi, zostającymi jeszcze przy życiu, założy, po pokonaniu swych przeciwników i związaniu szatana, świetne królestwo na ziemi, które będzie trwać 1.000 lat. Stolicą tego królestwa będzie Jerozolima. Po tysiącu lat szatan będzie rozwiązany i podejmie przez antychrysta walkę z królestwem Chrystusowem. Zostanie zwyciężony, antychryst zabity. Wtedy nastąpi drugie, powszechne zmartwychwstanie, sąd ostateczny i koniec świata.
Początków Chiljazmu należy szukać u żydów. Prorocy przedstawiali przyszłe duchowe królestwo Mesjasza we wspaniałych obrazach. Zmaterializowani żydzi wzięli to duchowe królestwo za królestwo materjalne, ziemskie, w którem oni (żydzi) będą panami nad podbitemi narodami całego świata. Od żydów przedostały się te błędy najpierw do sekt heretyckich chrześcijańskich, a także zaraziły niektórych Ojców i pisarzy kościelnych. Zwolennicy chiljazmu powoływali się głównie na Apocal. 20., gdzie jest powiedziane, że „anioł związał szatana na 1.000 lat i wrzucił go w przepaść... aby nie zwodził dalej narodów, ażby się wypełniły 1.000 lat, a potem ma być rozwiązań na mały czas. I widziałem... mówi św. Jan dusze pościnanych dla świadectwa Jezusowego i dla słowa Bożego... i żyli i królowali z Chrystusem 1.000 lat. Inni z umarłych nie żyli, aż się skończy 1.000 lat. A gdy się skończą 1.000 lat będzie rozwiązań szatan z ciemnicy swej i wnijdzie". Stoczy wielką walkę ze Świętymi, przez ogień spadły z nieba zostanie zabity. Nastąpi potem zmartwychwstanie wszystkich, sąd i potępienie złych.
Należy rozróżnić chiljazm^krajnie materjalny (ch. crassus) i« umiarkowany (ch. subtilis). Mątęrjafny twierdził, iż w tysiącletnim królestwie będą dozwolone wszystkie zmysłowe rozkosze bez ograniczenia. Chiljazm materjalny zawsze był przez Kościół katol. potępiany. Chiljazm umtarko-wany miał między Ojcami i pisarzami nielicznych zwolenników. Do nich nąlężął Papias, biskup hieropolitański (Funk, Patres ap. t. II. p. 276.), św. Justyn (Dial. cum Tryph. n. 80.), św. Ireneusz (haer. 5. 32. 1.). Dwaj ostatni Ojcowie przyznają, że jest to opinja, mająca w Kościele wielu przeciwników. Do zwolenników z Ojców greckich należą jeszcze biskupi: św. Metodjusz i Nepos. Między pisarzami łacińskimi bronili chiljazmu Tertuljan (jako montanista), Kommodjan, Laktancjusz, Kwintus, Hilarjon. Chiljazm zwalczali Kajus, kapłan rzymski, Orygenes, Djonizjusz Alexandr., św. Hieronim nazywa go „bajką tysiąc lat" (ep. 120. 2.), św. Augustyn (de civ. Dei 20. 7.). W V. w. chiljazm był już zupełnie przezwyciężony i zanikł. c Z przedstawienia zwolenników i przeciwników chiljazmu okazuje się, ze chiljazm miał między Ojcami i pisarzami Kościoła tylko nie wielu zwo- -lenników i przez najwybitniejszych Ojców był zwalczany, nie może się tedy żadną miarą na tradycję kościelną powoływać. Sprzeciwia się zaś
456
niewątpliwie Pismu św. To bowiem zna tylko jedno dla wszystkich zmartwychwstanie (lo. 5. 28; 1 Cor. 15. 51; 1 Thess. 4. 15.). Głosi, że po zmartwychwstaniu zaraz odbędzie się sąd ostateczny (Mat. 25. 31; lo. 5. 29; 1 Cor. 15. 51; Act. 3. 21). Nie ma tedy miejsca na owe 1.000 lat chiljastycznych.
Wobec jasnych świadectw Pisma św. nie można się powoływać na niejasną wogóle Apokalipsę i słowa wyżej przywiedziona, trzeba stanowczo wziąć za mistyczne określenie i tak je też tłomaczyć. Sens tych słów '** v prawdopodobnie jest taki: Szatan, który w świecie pogańskim przed Chrystusem wszechwładnie panował, został przez Chrystusa związany na 1.000 'twe i lat t. j. została osłabioną jego moc na cały czas istnienia Kościoła Chrystusa aż do powtórnego przyjścia Chrystusa. Ludzie, którzy w tem życiu nie służyli szatanowi, uniknęli śmierci drugiej t. j. wiecznego potępienia i zażywają pierwszego zmartwychwstania w niebie przed zmartwychwstaniem ciał. Na krótko przed końcem świata dopuści Bóg by szatan przez antychrysta wywarł całą swą moc przeciw Kościołowi. Po pokonaniu go przez Chrystusa nastąpi zmartwychwstanie umarłych, sąd i potępienie złych.
11. Zmartwychwstanie ciał.
J. B a u t z, Die Lehre vom Auferstehungsleibe, Paderborn 1877. A. B r i n q u a r t, La rćsurrection de la chair et les ąualitćs du corps des elus, Paris 1899. F. S c h m i d, Der Unsterblichkeits und Auferstehungs-glaube in der Bibel, Brixen 1902.
Prawdę o zmartwychwstaniu ciał zaprzeczali: poganie, Saduceusze, Gnostycy, Manichejczycy, Pryscyljaniści. W średnich wiekach: Katarzy, Waldensi i Albigensi. W nowszych czasach: Swedenborgjanie, racjonaliści, panteiści, materjaliści, ateiści. Już św. Augustyn (enarr in ps. 88 serm. 2. n. 5.) mówi, że „co do żadnej kwestji nie ma tyle sprzeciwu wierze chrześcijańskiej, jak co do zmartwychwstania ciała".
1.	Wszyscy ludzie, dobrzy i źli zmartwychwstaną.
a)	Dogmat wiary. Symbol Apostoł.: „Wierzę... w zmartwychwstanie ciała". Symbol Nic.: „Oczekuję zmartwychwstania umarłych". Symbol Atanaz.: „Na jego (Chrystusa) przyjście wszyscy ludzie mają zmartwychwstać w ciałach swoich". Sobór Lat. IV.: „W sz yscy zmartwychwstaną ze swemi własnemi ciałami, które teraz mają" (Denz. 429.).
b)	Pismo św. 1) Stary Test. Wyraźnie i jasno o zmartwychwstaniu mówi Daniel (12. 2.): „Wielu z tych, którzy śpią w prochu ziemi, ocucą się: jedni do żywota wiecznego, a drudzy na hańbę". Jeden z braci Machabejskich mówi do króla: „Acz ty w niniejszym żywocie nas tracisz, ale król świata nas za swe prawa umarłych na wiecznego żywota zmartwychwstanie zbudzi" (2 Mach. 7. 9.).1). Za czasów Chrystusa Żydzi, z wyjątkiem e ir 	
*) Jako klasyczne miejsce wiary w zmartwychwstanie w St. Test, bywa przytaczany lob. 19. 25: „Wiem, iż odkupiciel mój żyje, a w dzień ostateczny powstanę z ziemi i zaś obleczon będę w skórę moją i w ciele mojem
457
Saduceuszów wierzą w zmartwychwstanie ciał: „Wiem, mówi Marta, iż zmartwychwstanie (Łazarz) w zmartwychwstaniu w ostatni dzień11 (lo. 11. 24.).
2) Nowy Test, a) Prawdy o zmartwychwstaniu naucza Pan Jezus w najwyraźniejszych słowach: „Przychodzi godzina, w którą wstyscy, co są w grobach, usłyszą głos Syna Bożego i wynijdą, którzy dobrze czynili na zmartwychwstanie żywota, a~którzy źle czynili na zmartwychwstanie sądu" (lo. 5. 28.). Chrystus tu mówi o zmartwychwstaniu wszystkich, dobrych i złych. Saduceuszom wyrzuca niewiarę w zmartwychwstanie ciał, mówiąc, że taka niewiara sprzeciwia się Pismu św.: „Błądzicie, nie rozumiejąc pism ani mocy Bożej" (Mat. 22. 29.). Każdy „którzy weń wierzy będzie miał żywot wieczny, a on go wskrzesi w ostatni dzień" (lo. 6. 40.). „Kto pożywa ciała mego i pi je moją krew, ma żywot wieczny, a ja go wskrzeszę w ostatni dzień" (lo. 6. 55.). li) Zmartwychwstanie ciał jest głównym przedmiotem nauczania Apostołów. Piotr i Jan głoszą tę naukę w świątyni Jerozolimskiej tak, iż Saduceusze „frasują się, iż uczyli lud, a opowiadali w Jezusie powstanie od umarłych" (Act. 4. 2.).
Nieznużonym głosicielem zmartwychwstania ciał jest śwu Paweł. <) Głosi tę prawdę w Atenach na areopagu (Act. 17. 31.), przed starostą Felixem (Act. 24. 15.), poucza o niej Tesalończyków (1 Thess. 4. 12.). /<)/Udowadnia ją 1 Cor. 15. 22-58. Treść wywodów Apostoła jest następująca: Nasze zmartwychwstanie jest lak ściśle złączone ze zmartwychwstaniem Chrystusa, że dziwi się Apostoł, jak można wierzyć w zmartwychwstanie Chrystusa, a zaprzeczać naszego. Bo jeśli nie ma zmartwychwstania umarłych to i Chrystus nie zmartwychwstał, gdyż jeśli jest niemożliwą rzeczą, żeby natura ludzka zmartwychwstała, to i Chrystus, który miał prawdziwą naturę ludzką, nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, mówi dalej Apostoł, to próżnem jest nasze nauczanie i próżną nasza wiara. Prćżnem nasze nauczanie, bo treścią jego i to fundamentalną to opowiadanie o zmartwychwstaniu Chrystusa; próżną też wiara nasza w odkupienie, bo jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, to nie pokonał nawet na sobie skutków grzechu — śmierć jest jednym z nich — a tem mniej w nas mógł grzech pokonać. Ale Chrystus zmartwychwstał. On jest nowym Adamem. Jak pierwszy Adam śmierć sprowadził, tak Chrystus zmartwychwstając pokonał ją najprzód w sobie, a potem pokona ją w nas,
oglądam Boga mego". Jasno mówi text o zmartwychwstaniu, ale tylko w tłomaczeniu Wulgaty, w Septuaginta a tem więcej w texcie pierwotnym, jest bardzo niejasny; nadto text Wulgaty mało harmonizuje z bardzo pesy-mistycznemi zapatrywaniami Joba na losy człowieka nawet pobożnego. Żaden promień nadziei, choćby z pozagrobowej szczęśliwości płynący, nie oświeca ich. Tak nowsi exegeci; zob. Diekamp. III. str. 387; Bartmann tom II. 512.
458
kiedy i my zmartwychwstaniemy. Wtedy szydzić sobie będą Święci ze śmierci mówiąc: ..Gdzie jest zwycięstwo twe śmierci? gdzież jest śmierci oścień twój'* (ib. 54.).
c) Tradycja. Prawda o zmartwychwstaniu ciał wszystkich umarłych bywa stale, wyraźnie, od najdawniejszych czasów głoszona, jako jedna z podstawowych prawd religji katolickiej.
Didache (16. 6.) wspomina o trzech znakach poprzedzających sąd, z tycn „trzecim jest zmartwychwstanie umarłych". Św. Klemens rzymski: „Bóg nam okazał przyszłe zmartwychwstanie, którego pierwiastkiem (primitiasj uczynił Jezusa Chrystusa, wskrzeszając go od umarłych" (1 Cor. c. 24. n. l.j. Sw. Polikarp: „Ktoby powiedział, że nie ma ani zmartwychwstania ani sądu, ten jest pierworodnym synem szatana' (ad Philip. 7. l.J. Arystydes: Chrześcijanie „oczekują zmartwychwstania umarłych i życia przyszłego wieku" (Apol, c. 15.). Św. Justyn: Bóg „wskrzesi ciało wszystkich ile tylko było ludzi" (1 Apol. 52.). Św. Ireneusz: „Wierzymy, że będzie wskrzeszone wszelkie ciało rodu ludzkiego" (Adv. haer. 1. 10. n. 1.). Atenagoras pisze osobny traktat: „o zmartwychwstaniu umarłych", gdzie wykazuje możliwość, odpowiedniość i konieczność zmartwychwstania. Tac/an: „Wierzymy w przyszłe zmartwychwstanie ciał" (adv. Graec. or. 6.). Tertuljan pisze dzieło „o zmartwychwstaniu ciała" w którem między innemi głosi: „Zmartwychwstanie ciało i to każde" (c. 63.). Klemens Alex. (adumbr. in 1. Petr.) oświadcza, iż „w zmartwychwstaniu jedna i druga dusza (dobra i zła) wraca do ciała". Św. Hipolit (adv. Graec. 2.): „Wierzymy, że ciało zmartwychwstanie... każdemu ciału będzie własna dusza oddana". Św. Afraates: „Wszyscy synowie Adama zgromadzą się na sąd.. Zmartwychwstanie sprawiedliwych pójdzie do życia, zmartwychwstanie zaś bezbożnych będzie podane śmierci" (Demonstr. 22. 15.). Św. Jan Chryzost.: „Wspólne jest wszystkim zmartwychwstanie i pobożnym i bezbożnym i złym i dobrym" (Sermo paneg. de resurr. mort. 8.). Św. Augustyn: ,.W żaden sposób chrześcijanin nie powienien wątpić, że zmartwychwstaną ciała wszystkich ludzi, którzy się urodzili albo urodzą i umarli albo umrą" (Enchir. 84.). Św.
4i;'( Fulgincjusz: „Będzie także złych zmartwychwstanie... Będą tedy mieć źli • ze sprawiedliwymi wspólne ciała zmartwychwstanie" (de fide ad Pet. 3. 35.).
d) Racje teol. Rozum sam z siebie nie może dowieść, że Bóg musi wskrzesić" umarłych. Nieśmiertelność ciała przed grzechem była darem nadprzyrodzonym, tembardziej dziś. Zmartwychwstanie przechodzi siły natury, a że Bóg cud wskrzeszenia uczyni rozum, a priori, tego dowieść nie może. Wszystkie tedy racje są tylko kongruencjami. Są one następujące:
Dusza z natury jest przeznaczona do połączenia się z ciałem. Nie jest tedy całkiem zgodne z naturą duszy, by istniała bez ciała. To zaś, co nie jest zgodne z naturą, nie może istnieć wiecznie. Ponieważ dusza ma istnieć wiecznie, więc wypada, żeby znowu z ciałem była złączona (św. Tomasz C. G. IV. c. 79.). dtyCiało ludzkie, jako narzędzie duszy, brało udział w jej walkach i cierpieniach, w jej cnotach jak i w jej grzechach.
459 —
Cały człowiek zbierał zasługi lub popełniał grzechy. Wydaje się tedy rzeczą sprawiedliwości Bożej, by cały człowiek był nagradzany albo karany. „ Czynność jest tego, który się z obojga składa, nie samej tylko duszy. A ponieważ czyniącemu należy się za czyn nagroda, trzeba, żeby cały człowiek, złożony z duszy i ciała, nagrodę za swój czyn otrzymał'1 (św. Tomasz, Suppl. q. 75. a. 1. ad 3.). 2')/„Śmiefć jest sprowadzona jako kara przez grzech Adama. Grzech został przez Chrystusa zgładzony. Więc i kara nie może trwać na wieki" (św. Tomasz, Suppl. q. 75. a. 1. a. 5.). Inaczej odkupienie nie byłoby całkowite. „Jak niegodnem, mówi Tertuljan (de resurr. carn. 8.), tylko połowę człowieka zbawić. Djabeł byłby mocniejszy w wyrządzaniu szkody człowiekowi, całego powalając. Bóg wydałby się słabszy, nie całego podnosząc". ó), „Członki winny być dostosowane (conformia) do głowy, l ecz Głowa nasza żyje i na wieki żyć będzie w ciele i duszy, bo Chrystus zmartwychwstawszy już nie umiera. Przeto i ludzie, którzy są jego członkami, będą żyć w ciele i duszy, a tak wypada, żeby zmartwychwstanie ciała nastąpiło" (św. Tomasz, Suppl. q. 75. a. 1.). r) Ciało nasze było karmione zmartwychwstałem ciałem Chrystusa. Było też świątynią* Ducha św. (1 Cor. 6. 19.). Stąd płynąca godność ciała ludzkiego domaga się, by nie pozostało w zgniliźnie i poniżeniu, lecz by było wskrzeszone (św. Tomasz in Sent. 4. d. 43. q. 1. a. 1. sol. 1. ad 3.).
2.	Każdy zmartwychwstanie w swojem ciele numery-, cznie tem samem które miał na ziemi.
a)	Dokumenta kościelne. Symbol Atan.: „Wszyscy ludzie mają zmartwychwstać w ciałach swoic h“. W Symbolu Synodu XI. w Toledo: „Nie w ciele z powietrza, jak niektórzy bredzą, my wierzymy, źe zmartwychwstaniemy, lecz w tem, w którem żyjemy, jesteśmy i ruszamy się" (Denz. 287.). W wyznaniu Leona IX. jest powiedziane: „Wierzę także w prawdziwe zmartwychwstanie tego samego ciała, które teraz noszę (Denz. 347.). Sobór Later. IV.: „Wszyscy ze swemi własnemi zmartwychwstaną ciałami, które teraz noszą" (Denz. 429.). Tej prawdy uczy Kościół poszanowaniem, jakiem otacza ciała umarłych, uczy liturgją pogrzebową.
b)	Pismo śio. 1) Trzeci z braci Machabejskich wierzy, źe członki ciała, które mu za prawa Boże odcinają, od Boga znowu otrzyma z powrotem (2 Mach. 7. 11.). 2) Św. Paweł wyraźnie
460
mówi o tożsamości z dzisiejszem ciała zmartwychwstałego: „Boć musi to skaz i t elne przyoblec nieskazitelność i t o śmiertelne przyoblec nieśmiertelność" (1 Cor. 15. 53.). 3) Chrystus, pierwowzór naszego zmartwychwstania, odniósł nad śmiercią przez to zwycięstwo, że we w ł a s n e m ciele, które śmierć powaliła zmartwychwstał. Tak i w nas przez to zwycięży śmierć, że nasze własne ciało, które śmierć zniszczyła, zmartwychwstałe nam przywróci.
c)	Ojcowie.
Św. Justyn: ..Ciała ludzkie na wzór nasion w ziemi zbutwiałe, na rozkaz Boży, w pewnym czasie, zmartwychwstaną" (I. Apol. 19.). Tertuljan: „Zmartwychwstanie ciało to samo i całkowite" (de carn. resurr. 63.). Adamancjusz: „Mówię, że to samo ciało, którem jesteśmy przyodziani, będzie wskrzeszone" (Dial. de recta fide V. c. 16.). Św. Afraates: „Ciało, które upadło na ziemię, to samo powstanie" (Demonstr. 8. 3.). Św. Cyryl Jeroz.: „To samo ciało zmartwychwstanie, nie slabem, jakie teraz jest, pozostając, ale to samo zmartwychwstanie" (Cat. 18. 18.). Św. Epi-ianjusz oświadcza, że opinja tych, którzy mówią, że „nie to samo ciało będzie wskrzeszone, lecz inne będzie w jego miejsce od Boga dane, wszystkie inne opinje bezbożnością przewyższa" (Ancoratus 87.). Św. Ambroży: „To jest powstanie (resurrectio), jak brzmi zresztą samo słowo, że co upadło to powstanie, co umarło to ożyje“(de excessu Satyri II. c. 87.). Św. Augustyn: „Całe ciało zmartwychwstanie, to samo, które bywa pogrzebane, które umiera; to, które jest widziane, którego się kto dotyka... to samo ma zmartwychwstać złym na karę wieczną, dobrym, by zostało zmienione" (Sermo 263. 6.). Św. Jan Damasc.: „To samo ciało, które się zepsuje i rozpadnie, tożsamo zmartwychwstanie niezepsute" (De fide orthod. IV. 27.).
d)	Racje teol. 1) Sama nazwa „powstanie, resurrectio" wskazuje, że to samo ciało powstałe (zmartwychwstałe), które upadło (umarło), bo „tego samego jest powstać i upaść. I dlatego, jeśli nie jest to samo ciało, które dusza napowrót bierze, nie będzie się nazywało powstanie (resurrectio), lecz raczej przybranie nowego ciała" (św. Tomasz, Suppl. q. 79. a. 1.). 2) Sprawiedliwość Boża się domaga, by nie inne ciało się weseliło względnie cierpiało, ale to samo, które tu na ziemi razem z duszą dobrze lub źle czyniło. „Co za głupstwo, mówi Tertuljan (contra Marc. V. 56.), by inna substancja działała (dobrze), a inna była nagradzana; by to ciało było przez męczarnie szarpane, a inne było wieńczone; i znowu, by to ciało w rozpuście się walało, a inne było potępione".
Kwestia, Co potrzeba, aby ciało zmartwychwstałe mogło się nazywać to samo, które człowiek miał za życia?
l^Durandus, a za nim niektórzy nowsi teologowie jak Schell, Billot (de Novissimis th. 13. §. 2.) sądzą, że do tożsamości ciała zmartwychwstałego
— 4tt —
z umarłem wystarczy, by dusza była ta sama, która sobie może z jakiej-bądż materji utworzyć ciało, gdyż wtedy będzie ten sam człowiek. Inni (H. Mazzella) zgadzają się na poprzednią teorję z tem atoli żądaniem, by ..dusza wzięła z powrotem ciało z tą formą, z temi indywidualnemi cechami, z temi szczególnemi dyspozycjami, które były właściwe poprzedniego ciała, chcćby żadna z molckół dawnego ciała w nowem nie pozostała .
Jednak te torje są nie do przyjęcia, zdają się bowiem sprzeciwiać przetoczonym poprzednio dokumentom kościelnym, tradycji, pismu św. które, jak widzieliśmy, mówią o numerycznej tożsamości ciała, a więc i tej materji, z której ciało było utworzone, które umarły miał za życia. Nie można bowiem przyjąć, by ciało było numerycznie to samo, jak tego żądają przytoczone dokumenta, a było z numerycznie innego materjału utworzone niż poprzednie.
2) Z drugiej strony, by ciało zmartwychwstałe było to samo nie trzeba, by wszystkie cząstki jego materji były te same, które t. były w ciele przed śmiercią. Ciało nasze wskutek ustawicznej wymiany materji podlega ciągłym zmianom. Po kilku latach nie ma w niem ani atomu z tych, które przedtem były, a przecież to jest zawsze to samo ciało. Przedewszystkiem więc do tożsamości ciała nie potrzeba, by wszystkie cząstki znalazły się w ciele zmartwychwstałem, które kiedykolwiek do niego należały. Stanie się zadość nauce Kościoła, jeśli się przyjmie, że w zmartwychwstałem ciele będą te cząstki, które miało ciało w dzieciństwie lub w którejkolwiek epoce życia. Ciało, które człowiek posiada przy narodzeniu zostaje to samo już do śmierci, mimo dalszego rozwoju. Choćby tedy dusza połączyła się z temi tylko materjalnemi cząstkami, które ciało przy narodzeniu posiadało, a resztę skądinąd wzięła, byłoby to zawsze to samo ciało. „Przy ustaniu wszystkich wegetatywnych i zwierzęcych funkcji ciała, nie będzie potrzebna dzisiejsza ilość ciała. Nastąpi uszlachetnienie materji i pewnego rodzaju uduchowienie (1 Cor. 15. 44.) tak, że ciało zmartwychwstałe może być utworzone z małej ilości materji. Coby brakowało moc boża może z innego materjału dopełnić" (Diekamp. III. 393.). .
Zarzut. Wydaje się być niemożliwem zmartwychwstanie lei samej numerycznie materji, która była w ciele przed śmiercią. Wskutek rozkładu ciała po śmierci cząstki jego dostają się do roślin, które spożyte potem przez ludzi tworzą cząstki nowego ciała, które znowu kiedyś będzie w roślinach służyło za pokarm innym ludziom i tak bez końca. Sprawa się pogarsza, gdy ktoś zostaje zjedzony przez jakiegoś ludożercę, a tego znów inni zjedli itd. W jaki sposób ta sama numerycznie materja, która mogła być materją niezliczonych ciał ludzkich, wróci do pierwotnych właścicieli i do których?
462
Czy dla wielu z nich nie zabraknie materji do utworzenia ciał przed śmiercią posiadanych?
Odpow. Zarzut suponuje, że ciała ludożerców zostały utworzone z samych spożytych ciał ludzkich, gdy więcej zapewne materji w ciałach ludożerców powstało ze spożycia roślin czy zwierząt. Tak samo zarzut przyjmuje, że ciała innych ludzi zostały tylko utworzone ze spożycia tych roślin czy zwierząt, które się żywiły cząsteczkami ciał ludzkich, gdy tymczasem ciała ludzkie są przeważnie utworzone z materii roślinnej czy zwierzęcej, która nie z ciał ludzkich powstała. Zawsze tedy, w każdem ciele ludzkiem, jest dużo materji, która nie została z ciała ludzkiego utworzona. Ponieważ z drugiej strony, by ciało zmartwychwstałe mogło się nazywać to samo, które kto miał przed śmiercią, nie wiele do tego potrzeba, jak widzieliśmy, materji z ciała przed śmiercią posiadanego, przeto ciało zmartwychwstałe może być utworzone z materji, która była w ciele przed śmiercią, a która nie ze spożycia ciała ludzkiego powstała.
, >Vh;«•..Mei
3.	Przymioty ciała zmartwychwstałego naturalne i nadprzyrodzone. ’ >•	<	\
A. Przymioty naturalne, a) Ciała zmartwychwstałe posiadać będą tę sumą postać, te same części i organa, co mają ludzkie ciała na ziemi. Defekta, ułomności, braki ciał ziemskich będą usunięte. ..Nie tylko ciało zmartwychwstanie, mówi Katechizm rzymski (p. 1. a. 11. n. 10.), ale cokolwiek do jego prawdziwości i do jego ozdoby należy, będzie mu przywrócone". b) Zmarli powstaną w wieku młodzieńczym. ..Człowiek zmartwychwstanie bez wszelkiego defektu natury ludzkiej. Dlatego natura ludzka będzie przez zmartwychwstanie doprowadzona do stanu całkowitej doskonałości, która jest w wieku młodzieńczym (in iuvenili aetate, św. Tomasz, Suppl. q. 81. a. I.)", c) Będzie także rozmaitość wzrostu tak jak tu na ziemi, bo i wzrost należy do tożsamości indywidualnej i dlatego „każdy zmartwychwstanie w takiej wysokości wzrostu do którejby był doszedł, gdyby w naturze nie był jaki defekt; co zaś będzie zbyteczne lub czego będzie brakować (do normalnego wzrostu) usunie lub uzupełni wszechmoc boża" (św. To-masz, Suppl. q. 81. a. 2.). d) Różnica płci będzie zachowaną, bo i płeć należy oo tożsamości ciała indywidualnego. Ponieważ ludzie będą po zmartwychwstaniu w stanie końcowym (in termino), przeto ustaną wszelkie czynności wegetatywne, służące do utrzymania życia jednostki (jedzenie, picie, sen) i do utrzymania rodu ludzkiego (płodzenie i rodzenie, św. Tomasz Suppl. q. 81. a. 4 ). c)/ Ciała zmartwychwstałe, także i potępionych, nie będą więcej podlegać śmierci, będą nieśmiertelne. Święci ..umrzeć więcej nie będą mogli, bo są równi aniołom" (Luc. 20. 36.), potępieni również już więcej nie umrą, bo wynijdą z grobu na zmartwychwstanie sądu" (lo. 5. 29.) t. j. zmartwychwstaną na karę wieczną ciała i duszy. Przyczyną nieśmiertelności będzie całkowite zapanowanie duszy nad ciałem, które przeszkodzi wszelkim zmianom ciała; tak też należy tłomaczyć i to, że ciała nie będą potrzebowały pokarmu. „Boską mocą ciało stanie się niepodległe zepsuciu, bo dusza całkowicie nad niem panować będzie" (św. Tomasz C. G. IV. 85.); będzie ..całkowicie podległe duszy nie tylko co do bytu ale i co do czynności" (ib.. 86. 89.). Następstwem nieśmiertelności, oprócz racji wyżej podanej, będzie także ustanie stosunków płciowych. Chrystus sam mówi: „Ani za mąż wychodzić, ani żon pojmować będą, umrzeć bowiem więcej nie będą mogli, bo są równi aniołom" (Luc. 20. 36.). Małżeństwo jest ustanowione, by ubytek przez śmierć członków społeczeństwa zastąpić nowymi.
463' —
W życiu przysztem nie będzie ubytku, bo nie będzie śmierci, więc nie będzie potrzebne małżeństwo. Tak jak pokarm ma przeznaczenie utrzymać życie jednostki tak małżeństwo utrzymać gatunek. Jedno i drugie po zmartwychwstaniu odpadnie, bo śmierci nie będzie.
B) Przymioty nadnaturalne. Potrzebne będą te przymioty oia ciała, by je uczynić odpowiedniem organem dla duszy uwielbionej, bo dła takiej duszy ciało dawne byłoby nieodpowiedniem. przeszkadzałoby bowiem czynnościom duszy, jej woli i pragnieniom. Przymiotami temi są: niecierpiętliwość, jasność, zwinność i subtelność. Opiera się ta nauka głównie na słowach św. Pawła (1 Cor. 15. 42.): „Bywa wsiane (umiera ciało) w skazitelności (in corruptione), powstanie w nieskazitelności (in incorruptione, niecierpiętliwość), bywa wsiane w sprosności (in ignobilitate), a powstanie w chwalebności (in gloria, jasność), bywa wsiane w słabości, a powstanie w potężności (zwinność), bywa wsiane ciało cielesne, a powstanie ciało duchowe (subtelność) “.
1)	Niecierpiętliwość (impassibilitas). Jest to wolność nie tylko od śmierci, ale i od wszelkiego cierpienia. „I otrze Bóg wszelką łzę z oczu ich, a śmierci więcej nie będzie, ani smutku ani krzyku, ani boleści więcej nie będzie” (Apoc. 31. 4.). Jeśli już pierwsi rodzice w raju posiadali nieśmiertelność i wolność od wszelkiego cierpienia, to tem bardziej będą posiadać mieszkańcy nieba. Dusza będzie mieć tak wszechstronne panowanie nad ciałem, że nie pozwoli na żadne jego uszkodzenie. Cierpienia zresztą nie miałyby w niebie celu. Na ziemi są środkiem kary i poprawy, ostrzegają też istotę żyjącą przed narażeniem się na niebezpieczeństwo utraty życia, w niebie te cele odpadają.
2)	Jasność (claritas). „Tedy sprawiedliwi świecić będą jako słońce w królestwie Ojca ich” (Mat. 13. 43.). Według Apostoła Chrystus „przemieni ciało podłości naszej przypodobane ciału jasności swojej” (Phil. 3. 21.). Owa jasność będzie polegać negatywnie na usunięciu z ciała wszystkiego co człowiekowi pewien wstyd przynosi, czynności wspólnych ze zwierzętami, pozytywnie na świetle z ciała wychodzącem. Wzorem było oblicze Chrystusa na górze Tabor, które jaśniało jak słońce, a szaty jego były białe jak śnieg (Mat. 17. 2.). Kiedy Chrystus ukazał się Szawłowi w drodze do Damaszku, blask bijący z uwielbionego ciała Chrystusa, oślepił Szawła (Act. 9. 3 ). Od oblicza Mojżesza, przebywającego 40 dni z Bogiem na górze
— ‘Wi
Synaj, bił taki blask, iż Żydzi nie mogli znieść jego widoku |Exod. 24. 39.). „Jest zaś owa jasność pewnym blaskiem (fulgor quidam) z najwyższej szczęśliwości duszy na ciało spływającym, tak, źe jest pewnem udzieleniem (mu) tej szczęśliwości, której zażywa dusza" (Cat. Rom. p. 1. c. 12. q. 9.). „W ciele chwalebnem bywa poznana, mówi św. Tomasz (Suppl. q. 85. a. 1.), chwała cuszy, tak jak przez naczynie szklanne bywa poznany kolor ciała, które się w naczyniu szklannem znajduje". Już tu na ziemi radość duszy odbija się blaskiem oczu, rozjaśnionem obliczem. U Świętych promieniało, zwłaszcza podczas modlitwy, nieraz oblicze światłem.	I
3)	Zwinność, przez „którą ciało wyzwoli się od ciężaru, którem teraz bywa uciśnione i z największą łatwością będzie się mogło poruszać, gdzie tylko dusza będzie chcieć" (Katechizm rzym. 1. c.). Zmartwychwstały Zbawiciel chodzi po wodzie, objawia się uczniom i znika w jednej chwili, z ziemi, do nieba wstępuje własną mocą. Przymiot ten wypłynie z zupełnego panowania duszy nad ciałem. To ostatnie nie będzie duszy stawiać żadnej przeszkody, stąd dusza będzie mogła swą wolę spełniać w jednej chwili. Będzie się przenosić z miejsca na miejsce z niesłychaną szybkością. Przez ten przymiot cały świat materjalny (gwiazdy, słońce) będzie jakby w posiadaniu Świętych „by także ich wzrok uweselił się pięknością różnych stworzeń, w których mądrość Boża odbije się w sposób znakomity" (św. Tomasz, Suppl. q. 84. a. 3.).
4)	Subtelność. Na mocy tego daru „ciało będzie całkowicie uległe duszy i będzie jej służyć na każde jej rozkazanie" (Kat. tzym. 1. c.). To pociąga za sobą zdolność ciała, przenikania innych ciał bez naruszenia siebie i drugiego. Tak Chrystus wyszedł z grobu nie naruszywszy pieczęci, ani nie odwalając kamienia (Mat. 28. 7.); wszedł do wieczernika drzwiami zamknio-'* riemi (lo. 20. 19.).
III. Sąd ostateczny.
J. B a u t z, Weltgericht und Weltende, Mainz 1866. A. Rademacher, Der Weltuntergang, Miinchen 1909. I. S i g m u n d, Das Ende der Zeiten mit einem Nachblick in die Ewigkeit *. F. S p i r a g o, Der Weltuntergang und die neue Erde, Prag 1919.
Ten sąd nastąpi bezpośrednio po zmartwychwstaniu ciał. Nazywa się ostatecznym, bo z sądów, które Bóg nad swemi stworzeniami odprawi, ten będzie ostatnim. Nazywa się też sądem powszechnym, w przeciwstawieniu do sądu szczegółowego, bo się odbędzie nad całym rodzajem łudź-
465
kim, podczas gdy w sądzie szczegółowym tylko jednostki, kaida z osobna, były sądzone.
1. Wszyscy ludzie po zmartwychwstaniu, będą przez Chrystusa sądzeni.
a)	Dogmat wiary. Symbol Apostoł.; „Z nieba przyjdzie (Chrystus) jsądzić żywych i umarłych". Symbol Nic.-Konst.: „I znowu przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych". Symbol Alan.: „Przyjdzie sądzić żywych i umarłych; na którego przyjście wszyscy ludzie mają zmartwychwstać z ciałami swemi i zdać rachunek z własnych czynów". Jako definicję ogłosił Benedykt XII.: „W dzień sądu wszyscy ludzie okaźą się w swych ciałach przed trybunałem Chrystusa, by zdać rachunek ze swych czynów" (Denz. 531.).
b)	Pismo św. a) Chrystus często i jasno mówi o sądzie ostatecznym: „Syn człowieczy przyjdzie w chwale Ojca swego z anioły swoimi, a wtedy odda każdemu według uczynków jego" ‘ (Mat. 16. 27.). Nie tylko mówi o sądzie ostatecznym, ale opisuje szczegółowo sposób w jaki się odbędzie (Mat. 25. 31.). £) Mówi o sądzie ostatecznym jako o rzeczy niewątpliwej i dobrze znanej słuchaczom, stąd nieokreślając go bliżej, nazywa go „owym dniem" (Mat. 7. 22.), albo poprostu „dniem sądu" (Mat. 11. 22.). }) Mówi o sądzie ostatecznym w przypowieściach: o pszenicy i kąkolu, które do czasu rosną razem, ale czasu żniwa t. j. dokonania świata, pośle swe anioły, którzy kąkol zbiorą i wrzucą w piec ognisty (Mat. 13. 39.); w przypowieści o robotnikach we winnicy (Mat. 20. 1.), o dobrych i złych rybach (Mat 13. 7.), o mądrych i głupich pannach (Mat. 25. 1.).
Także Apostołowie uczą z całą dobitnością o sądzie powszechnym. Św. Piotr mówi o sądzie, jako „o dniu Pańskim wielkim i jawnym" (Act. 2. 21.), nazywa sąd „dniem Pańskim, który przyjdzie jako złodziej" (2 Petr. 3. 10.). Św. Paweł głosi na areopagu w Atenach, że „Bóg postanowił dzień, w którym ma sądzić świat w sprawiedliwości" (Act. Ap. 17. 31.). W swych listach uczy raz poraź, że dokończeniem dzieła Chrystusowego będzie sąd sprawiedliwy (Rom. 2. 5. 16; 1 Cor. 4. 5; 2 Cor. 5. 10; 2 Tim. 4. 1; 1 Thess. 5. 2.); na tym sądzie odda Bóg każdemu według jego uczynków (1 Cor. 2. 9; 13. 2; 2 Cor. 5. 10; Ephes. 6. 8; Col. 3. 23.).
b)	Ojcowie są tak zgodni co do sądu ostatecznego, źe św. A.ugustyn (de civ. Dei XX. 30. 5.) może powiedzieć: ,(Nikt.
30
466
nie wątpi ani przeczy, iż odbędzie się przez Jezusa Chrystusa taki sąd ostateczny, jak go przepowiadają święte księgi, tylko ten, który w swej niepojętej animozji i zaślepieniu nie wierzy tym księgom" (cfr. Policarpus ep. ad Philip. Tertul. Apol. c. 41; adv. Marc. IV. 20; Cyprianus ep. 58. 19; Basilius, Comm. in Is. c. 1. n. 43; Chrysosthomus, in Mat. hom. 14. 4; lo. Damasc. de fide orth. IV. 27.).
c)	Racje teol. 1) „Każdy człowiek jest i poszczególną osobą i częścią całego rodu ludzkiego; dlatego należy się mu podwójny sąd: szczegółowy, który nastąpi zaraz po śmierci, drugi, gdy sąd będzie całej społeczności ludzkiej, której jest częścią, mianowicie kiedy się odbędzie sąd powszechny całego rodu ludzkiego przez powszechne oddzielenie dobrych od złych" (św. Tomasz, Suppl. q. 88. a. 1. ad 1.). 2) Sąd powszechny winien się odbyć ze względu; a) na Boga, by drogi Opatrzności bożej, która losami ludzkiemi kieruje, a które tak często są dla nas zakryte, zostały w całej pełni odsłonięte. Sąd ostateczny będzie apologją dobroci, mądrości i sprawiedliwości bożej; 0) na Chrystusa, by On, który niegdyś był tak na ziemi poniżony, został wywyższony wobec całego świata i przez wszystkich uznany, by nad swymi nieprzyjaciółmi całkowity odniósł trjumf; y) na człowieka, by dobrych i złych czyny wszystkim zostały ujawnione, by dobrzy chwałę i nagrodę, źli zawstydzenie i potępienie publicznie otrzymali.
“ ' \ '* 2. Szczegóły dotyczące sądu ostatecznego.
a) Sędzią będzie Bóg, ale wykonanie sądu nastąpi przez Jezusa Chrystusa, jako człowieka. Sam Pan Jezus to mówi: „Ojciec nikogo nie sądzi, lecz wszystek sąd dał Synowi" (lo. 5. 22. i „dał mu władzę sąd czynić, iż jest Synem człowie-, - czym" (ib. 27.). Jezus „jest postanowiony od Boga sędzią żywych i umarłych" (Act. 10. 42.).
Także Apostołowie i inni Święci będą brać udział w sądzie. Do Apostołów mówi Chrystus: „Gdy usiądzie Syn człowieczy na stolicy majestatu swego, będziecie i wy siedzieć na dwunastu stolicach, sądząc dwanaście pokoleń Izraelskich'* (Mat. 19. 28.). O Świętych pisze św. Paweł: „Ażaż nie wiecie, iż Święci będą ten świat sądzić?... nie wiecie, iż anioły sądzić będziemy"? (1 Cor. 6. 2-3.). Już same dobre uczynki Świętych, spełnione nieraz w trudnych warunkach, które zostaną odsłonięte na sądzie, będą potępieniem złych i ich uczynków. Do tego przyłączy się aprobata i wychwalanie przez Świętych sprawiedliwego wyroku Chrystusa, co również będzie sądem potępienia dla złych. W ten sposób wszyscy Święci i Aniołowie, sądzić będą z Chrystusem złych. Nadto Apostołowie, znajdując się w oto
4«7
czeniu Chrystusa sędziego i asystując mu, uczestniczyć będą niejako czynnie w sądzie Chrystusowym.
_b) Na sądzie ostatecznym wszyscy ludzie będą sądzeni. Gdy przyjdzie Syn człowieczy w majestacie „będą zgromadzone przed nim wszystkie narody" (Mat. 25. 32.). Apostoł św. Paweł: „Bo się wszyscy my musimy okazać przed stolicą Chrystusową, aby każdy odniósł własne sprawy ciała według tego, co uczynił !ub dobre lub złe" (2 Cor. 5. 10.). Także i dzieci przed dojściem do użycia Rozumu zmarłe, ochrzczone czy nie, zjawią się, nie -by były sądzone, lecz, by zobaczyły chwałę sędziego, poznały całą ekonomję zbawienia i sprawiedliwość Bożą.
Kiedy Chrystus mówi, że „kto wierzy weń, nie bywa sądzony" (lo. 3. 18.), słowo „sądzony" znaczy tyle co „potępiony".
c) Przedmiotem sądu ostatecznego będą wszystkie dobre i złe uczynki, które człowiek w życiu spełnił (2 Cor. 5. 10.) nawet najbardziej tajne. „Każdego robota jawna będzie, bo dzień Pański pokaże" (1 Cor. 3. 13.). „Pan... oświeci zakrycia ciemności i objawi wady serc" (1 Cor. 4. 5.). Bóg jest „który bada nerki i serce i da każdemu według uczynków jego" (Apoc. 2. 23.). Także i grzechy pokutą zgładzone będą objawione, by ujawnić pokutę za nie odbytą i miłosierdzie Boga, który przez łaskę wyprowadził Świętych z upadku. Grzechy te, jako odpokutowane, nie będą przynosić wstydu sprawiedliwym. ' 1
W Apoc. 20. 12. jest powiedziane, że księgi na sąd będą przyniesione, w których są zapisane uczynki wszystkich i według tych ksiąg będą ludzie sądzeni. Ojcowie i teologowie rozumieją duchowo sądzenie według zapisków w księgach. Mianowicie księga ..jest to pewna boska siła (światło), która przywiedzie na pamięć dobrym i złym ich czyny, tak, że je każdy, z największą szybkością pozna i to poznanie będzie oskarżać lub uniewinniać każdego sumienie" (św. Augustyn, de civ. Dei XX. 14.). Także i wyrok, na siebie i drugich wydany, będzie znany każdemu przez owo wewnętrzne oświecenie. Sądzą teologowie z Suarezem, że ostatnie generalne wyroki: „pójdźcie błogosławieni i odstąpcie przeklęci", Chrystus wypowie głosem wielkim, by wyrok także, jak wypada na wyrok na ludzi, był wydany także i słowami. Sąd tedy odbędzie się w bardzo krótkim czasie.
/ d) Jako miejsce sądu podają niektórzy teologowie dolinę Józefata, położoną w pobliżu Jerozolimy, powołując się na loela 3. 2. 12: „Zgromadzą wszystkie narody i sprowadzą je na dolinę Josaphat i będzie się tam sądził o lud mój". Jednak to tylko przypuszczenie, bo Josaphat = Bóg sądzi, mogłoby oznaczyć tylko sąd Boży, wtedy dolina Josaphat oznaczałaby każde miejsce, gdzie Bóg sądzi. Dlatego słusznie zauważa św. Tomasz (Suppl. q. 87. a. 4.), że co do oznaczenia bliższych okoliczności sądu jesteśmy skazani tylko na przypuszczenia.
•
* * *
30
468
IV. Koniec świata.
Koniec świata oznacza zanik tego świata. Nie będzie to unicestwienie świata, lecz zniszczenie formy tego świata, czyli zniszczenie świata a zwłaszcza naszej ziemi, w tej formie jaką dziś ma; istota świata pozostanie nie-zniszczona. Przeminie „kształt świata tego" (1 Cor. 7. 31.), istota będzie zachowana. Zniszczenie to nastąpi przez ogień, przez pożar świata. Po zniszczeniu nastąpi odnowienie pozostałej substancji świata, czyli nadanie jej innej szaty zewnętrznej, innej formy.
Świat będzie miał kiedyś koniec; zostanie zniszczony przez ogień, poczem nastąpi jego odnowienie. <
a)	Pismo św.
1)	Koniec świata. Pan Jezus mówi, iż „niebio i ziemia przeminą" (Mat. 5. 18.). Nastąpi kiedyś „dokonanie świata, con-summatio saeculi" (Mat. 13. 40.). Chrystus będzie ze swym Kościołem „aż do końca świata" (ib. 28. 20.). Ną początku stworzył Bóg ziemię i niebo, ale „one poginą" (Hebr. 1. 10.). Zresztą tylko pod warunkiem, że świat będzie miał ograniczone trwanie, może Pismo św. mówić o „ostatnim dniu, novissima dies“ (lo. 6 .39.), o ostatnich dniach (2 Petr. 3. 3.), o końcu wszystkich ...irzeczy (Mat. 24. 14.) itp.	> »'»-•-
2)	Zniszczenie świata przez ogieiu. „Niebiosa, które teraz są i ziemia... są zachowane ogniowi na dzień sądu... Dzień Pański przyjdzie jako złodziej: w który niebiosa z wielkim szumem przeminą, a żywioły od gorąca rozpuszczą się, a ziemia i dzieła, które na niej są, popalone będą" (2 Petr. 3. 7-10.). Dlatego wierni niech oczekują i spieszą się „na przyjście dnia Pańskiego, przez które niebiosa rozpuszczą się i żywioły od gorącości ognia stopnieją" (ib. 12; cfr. 1 Cor. 3. 13; 2 Thess. 1. 8.).
3)	Odnowienie świata. Św. Paweł (Rom. 8. 19-22.): „Albowiem oczekiwanie stworzenia oczekuje objawienia synów bożych. Bo próżności poddane jest stworzenie nie dobrowolnie ale dla tego, który je poddał pod nadzieję. Bo i samo stworzenie będzie wyswobodzone z niewolstwa skażenia na wolności chwały synów bożych. Wiem bowiem, iż wszystko stworzenie wzdycha i jako rodząca boleje aż dotąd". A zatem według św. Pawła świat materjalny, ponieważ dla człowieka został stworzony, z jego upadkiem także przekleństwu grzechu został poddany t. j. zniszczalności i zepsuciu. Z tego stanu stworzenie pragnie być wyswobodzone i to nastąpi, kiedy Bóg objawi wybranych i przyodzieje ich ciała światłem chwały, wtedy i natura materialna uczestniczyć będzie po swojemu w chwale dzieci bożych.
469
Według św. Piotra „nowych niebios i nowej ziemi wedle obietnic jego oczekiwamy, w których sprawiedliwość mieszka" (2 Petr. 3. 13.). „I widziałem niebo nowe i ziemię nową. Albowiem pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeszła... i rzekł, który siedział na stolicy: Oto nowe czynię wszystkie rzeczy" (Apoc. 21. 1. 5.).
b)	Tradycja jednogłośnie mówi o zniszczeniu i odnowieniu dzisiejszego świata.
Barnaby (15. 5.): „Słońce, księżyc i gwiazdy Syn Boży odmieni (przekształci) przy swem przyjściu". Hermas (Vis. IV. 3. 3.): „Ten świat musi przez krew i ogień być zniszczony" a Pan „niebo, góry, wzgórza i morza przekształci" dla swoich wybranych (ib. I. 3. 4.). Tertuljan (de spect. 30.): 7'Cały zestarzały świat i wszystkie jego twory w powszechnem pożarze zostaną zniszczone", jednak ich zanik będzie tylko „przekształceniem" (de an. 55.).) Św. Bazyli (in Ps. 44. 2.): „Całe cielesne stworzenie z nami zostanie przekształcone". <Sw. Hieronim (in Mat. 24. 35.): „Przejdą (rzeczy świata) przez przemianę ich nie przez zupełne zniszczenie". Św. Cyryl Jeroz. (Catech 15. 3.): „Nastąpi koniec tego świata i ten świat znowu zostanie odnowiony. Przejdzie ten świat, by piękniejszy powstał... Wzruszy Pan niebiosa, nie, by je zniszczyć, lecz by je uczynić piękniejszemi". Św. Augustyn-(de civ. Dei XX. c. 14-16.): „Po sądzie przestanie istnieć to niebo i ta ziemia, gdy zacznie istnieć nowe niebo i nowa ziemia. Przez zmianę bowiem rzeczy, nie przez całkowite zniszczenie przejdzie ten świat".
c)	Racje teol. przemawiają za odnowieniem świata a nie za całkowitem jego zniszczeniem: lj/Świat był dla człowieka stworzony. Ze świata widzialnego czerpał człowiek w swej pielgrzymce znajomość Boga. Święci w niebie nie potrzebują do znajomości Boga świata materjalnego, widzą bowiem Boga bezpośrednio i z tego widzenia zażywają najwyższej rozkoszy. Ale oko cielesne Świętych nie ma udziału we widzeniu uszczęśli-wiającem. Jest zaś rzeczą odpowiednią, żeby i ono miało odpowiedni przedmiot, przez który byłoby uszczęśliwione i któryby budził u Świętych podziw piękności i dobroci bożej. Ten przedmiot znajdzie oko Świętych w podziwianiu piękności ciała Chrystusa i innych Świętych, ale także i w udoskonalonym świecie materjalnym. 2VMaterjalny świat pozostawał w ścisłym związku z ciałem Syna Bożego, gdy ten bawił na ziemi. Świat dawał mu pokarm, odzienie; twory jego, jak kwiaty, zboża zachwycały jego okb ludzkie, na tym świecie żył, cierpiał, umarł. Przez to świat materjalny stał się jakby uświęconą świątynią Syna Bożego. Należy tedy oczekiwać, że i ten świat weźmie po swojemu udział w chwale i uwielbieniu, które przypadło najprzód ciału Chrystusa i przypadnie ciałom Świętych.
470
„A potem koniec; gdy poda (Chrystus) Królestwo Bogu i Ojcu... wtedy i sam Syn będzie poddan temu, który mu poddał wszystko, aby Bóg był wszystko we wszystkich" (1 Cor. 15. 24-28.).	,
0'vf .v\U}vX. (/.<- .
(i{«Vvvl ->-toUvV i
C >.v it '.iL?' i.	iv	hw --iv	J'<a| •
f.Zi;
SPIS RZECZY.
TRAKTAT SIÓDMY.	9*-
O Sakramentach ...	1 —404
CZĘŚĆ PIERWSZA.
'.O Sakramentach w ogólności .	1 —101
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
Pojęcie i części (kładowe Sakramentu	1—12
1. Pojęcie Sakramentu ......	1—8
2, Części składowe Sakramentu .....	8—12
ROZDZIAŁ DRUGI.
O istnieniu Sakramentów .	.	12—35
§ 1, Istnienie Sakramentów jest zgodne z rozumem	.	12—15
§ 2. Istnienie Sakramentów przed Chrystusem .	.	15—24
§ 3. Istnieje siedm Sakramentów Nowego Testamentu .	.	24—35
ROZDZIAŁ TRZECI.
O działalności Sakramentów	35 — 55
I.	Sakramenta Now. Test, są prawdziwemi przyczynami łaski .	35—39
II.	Sakramenta udzielają laski same przez się, ex opere operato, zawsze i wszystkim, którzy nie stawiają łasce przeszkody, non ponentibus obicem .	.	.	.	.	.	39 — 46
111.	Sposób w jaki Sakram. sprawiają łaskę, działając ex opere operato	46—55
ROZDZIAŁ CZWARTY.
Skutki Sakramentów .	.	55—76
1. O lasce sakramentalnej .	.	.	.	.	• .	55—66
2. O charakterze sakramentalnym .....	66—76
ROZDZIAŁ PIĄTY.
Twórca Sakramentów	.	76 — 83
I. Jezus Chrystus bezpośrednio ustanowił wszystkie Sakramenta Nowego Testamentu ......	77—81
11. Czy Chrystus zdeterminował materję i formę Sakramentów co do gatunku (in specie) czy tylko co do rodzaju (in genere) ? .	81 —83
ROZDZIAŁ SZÓSTY.
Szafarz Sakramentu .	.	83—96
I. Tylko ludzie żyjący na ziemi, nie pozbawieni rozumu, mogą być szafarzami Sakramentów	.	.	.	.	.	83—84
II. Nie wszyscy ludzie ani nie wszyscy chrześcijanie mogą być
szafarzami wszystkich Sakramentów ....	84—85
111.	Nikt nie może sobie samemu udzielić Sakramentu ,	.	85
IV.	Szafarz nie musi być w stanie łaski uświęcającej, by mógł ważnie udzielić Sakramentu ......	86 —88
V.	Do ważnego udzielenia Sakramentów nie potrzeba, by szafarz miał prawdziwą wiarę, dlatego i heretycy i schizmatycy mogą ważnie udzielać Sakramenta .....	88—90
VI.	Do ważności Sakramentu potrzebna jest w szafarzu intencja uczynienia co czyni Kościół, intencja wewnętrzna, przynajmniej wirtualna, dorównywująca absolutnej, determinująca materję i osobę	....	...	90—96
ROZDZIAŁ SIÓDMY.
O podmiocie Sakramentu .	.	96—101
1. Tylko człowiek żyjący na tej ziemi jest podmiotem Sakramentów	°6—97
11. O dyspozycjach potrzebnych do ważnego przyjęcia Sakramentu 97—99
Scholion. O Sakramentaljach .....	99—101
CZĘŚĆ DRUGA.
O Sakramentach w szczególności .	101
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
Chrzest.
1. Pojęcie, istnienie, istota Chrztu ..... 101 —111 2. O skutkach i konieczności Chrztu .	.	.	.	112—121
3. Szafarz i podmiot Chrztu .....	121—127
ROZDZIAŁ DRUGI.
Bierzmowanie.
1. Pojęcie, istnienie i istota Bierzmowania .... 127—140 2. Skutki Sakramentu Bierzmowania	.... 140—143
3.	Szafarz, podmiot i potrzeba Sakramentu Bierzmowania . 143 —149
ROZDZIAŁ TRZECI Eucharystja.
§ 1.	O prawdziwej i rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystji	150—202
§ 2.	Eucharystja jako Sakrament ......	202—229
§ 3.	Eucharystja jako ofiara ......	229—260
ROZDZIAŁ CZWARTY.
Pokuta.
§ 1.	Istnieje Sakrament Pokuty	.....	261 — 278
§ 2.	Materja Sakramentu Pokuty	.....	278— 316
§ 3.	Forma Sakramentu Pokuty	.....	316—320
§ 4.	Skutki Sakramentu Pokuty	.....	320—321
§ 5.	Szafarz i podmiot Sakramentu	Pokuty ....	322—329
§ 6.	Dodatek o Odpustach ......	329—340
473
ROZDZIAŁ PIĄTY.
Ostatnie Namaszczenie.
1.	Istnienie Sakramentu Ostatniego Namaszczenia '	.	.	341—345
II.	Materja Sakramentu Ostatniego Namaszczenia	.	.	345—347
III.	Forma Sakramentu Ostatniego Namaszczenia	.	.	347-348
IV.	Skutki Sakramentu Ostatniego Namaszczenia .	.	.	348 —351
V.	Szafarz Sakramentu Ostatniego Namaszczenia	.	.	351—352
VI.	Podmiot Sakramentu Ostatniego Namaszczenia	.	.	352—353
VII.	Obowiązek przyjęcia ......	353—355
ROZDZIAŁ SZÓSTY.
Kapłaństwo.
1. Kapłaństwo jest prawdziwym Now. Test. Sakramentem ustano
wionym przez Chrystusa .....	355—358
II.	Poszczególne stopnie Kapłaństwa ....	358—364
III.	Materja Sakramentu Kapłaństwa ....	364—367
IV.	Forma Sakramentu Kapłaństwa .....	367—369
V.	Skutki Sakramentu Kapłaństwa .	.	.	...	369—371
VI.	Szafarz Sakramentu Kapłaństwa ....	371 — 373
VII.	Podmiot Sakramentu Kapłaństwa ....	373—374
ROZDZIAŁ SIÓDMY.
Małżeństwo.
I.	Definicja Małżeństwa .....	375—377
II.	Małżeństwo chrześcijańskie jest Sakramentem Nowego Test.	377—381
III.	Istota Sakramentu Małżeństwa .....	381—382
Corollarium. Materja i forma, szafarz i podmiot Sakramentu
Małżeństwa .......	382 —385
IV.	Skutki Sakramentu Małżeństwa .	...	385
V.	Przymioty Sakramentu Małżeństwa	....	385—404
TRAKTAT ÓSMY.
O rzeczach ostatecznych
1. Rzeczy ostateczne poszczególnych ludzi	....	405-452
I. Śmierć. ......	405-410
II. Sąd szczegółowy .....	410-416
III. Czyściec ......	416-425
IV. Piekło		425 - 440
V. Niebo	......	440-452
2. Rzeczy końcowe całej ludzkości i świata materjalnego	462-470
I. Powtórne przyjście Chrystusa i znaki je poprze-	
dzające ......	452-456
11. Zmartwychwstanie ciał	....	456-464
III. Sąd ostateczny .....	464 -467
IV. Koniec świata	.....	467-470